bazele misiunii bisericesti in vechiul testament

89

De la Deus mittens la homo missum. Premise teo-logice pentru o misiologie a Vechiului Testament

Cosmin LAURAN*1

Abstract: From Deus mittens to homo missum. Theological premises for a Missiology of Old Testament. The issue of a missionary theology of the Old Testament was put in discussion starting with the 20th century. The debates concerning the missio Dei concept favored the development of the theme, because if God has a ”missionary” nature, He is then ”missionary” from the eternity, so the missiology cannot elude the Old Testament history and theology. On the other hand, the concepts of missio Dei generalis and misio Dei specialis, that is, the immediate mission of God in the world and the mediate one, through His sent ones, are to be found in many of the Old Testament stories. Moreover, the creation of the human being in the “God’s image and likeness” is the first missionary premise of the Holy Bible. If God is a missionary God, then the man created in His image is a missionary being too, he is a homo missum. And since the image of God is in fact the image of Christ, the ultimate Sent One, every man has this basic quality of being sent too. But the image of God is a gift, while the likeness is a purpose, a mission.

*1 PhD Candidate, Faculty of Orthodox Theology, University „Babeş-Bolyai” in Cluj-Napoca.

Cosmin LAURAN

90

The foundation and the goal of the human mission meet each other in the Christology. Created in the image of Christ, every human being has the mission to attain His likeness, through the theosis, the final goal of man’s mission.

Keywords: mission, Old Testament, image, likeness, missio Dei.

Argument

Planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii implică o serie de trimiteri succesive, de fiecare dată ca urmare a unei alegeri. Istoria Vechiului Testament este în primul rând istoria unui popor ales de Dumnezeu cu un anumit scop. Cu toate acestea, vocaţia misionară a lui Israel a fost pusă deseori la îndoială. Părerile contra scot în evidenţă aspecte precum acela că, în Vechiul Testament, conceptul de misiune este unul periferic, nu central, sau că misiunea este legată în mod esenţial de profeţi, dar şi aici în perioada de decadenţă a profetismului, ori că nu puteau exista rezultate concrete ale misiunii în condiţiile particularismului Legii şi ale dispreţului faţă de păgâni. Întrebarea nu este până la urmă dacă Israel „a avut o misiune”; problema în discuţie este natura misionară a existenţei lui Israel în relaţia cu misiunea lui Dumnezeu în lume. Misiunea lui Israel nu era în mod esenţial aceea de a merge undeva sau de a face ceva, ci înainte de toate aceea de a fi ceva2. Argumentaţia celor care neagă misiunea în Vechiul Testament porneşte de la nişte premise false, de la o definire mult prea îngustă a misiunii3, iar acuza de anacronism pe

2 Howard Peskett and Vinoth Ramachandra, The Message of Mission, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 2003, p. 123 apud Christopher J.H. Wright, Truth with a Mission: Reading All Scriptures Missiologically, în „The Southern Baptist Journal of Theology”, vol. 15, nr. 2, 2011, p. 12.3 Andreas Kostenberger, Peter O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth, A Biblical Theology of Mission, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 2001, p. 25, n. 2.

De la Deus mittens la homo missum...

91

care o fac susţinătorii ei se întoarce împotriva lor, întrucât ei nu fac altceva decât să verifice misiunea Vechiului Testament prin definiţia misiunii creştine, ignorând semantica mult mai generoasă pe care o oferă acest termen.

Misiunea este în accepţiunea noastră o trimitere în scopul mântuirii. Vechiul Testament abundă în astfel de exemple şi însăşi existenţa lui Israel e întemeiată pe acest sens. Alegerea implică o misiune, iar istoria lui Israel nu poate fi despărţită de această responsabilitate unică. Cu alte cuvinte, misiunea în Vechiul Testament se referă mai curând la o misiune implicită, din punctul de vedere al definiţiei misiunii creştine, dar care de multe ori ia forma unei misiuni explicite, în sens nou-testamentar, chiar dacă nu întotdeauna asumată şi conştientizată pe deplin. Până la urmă, omul are o natură misionară care derivă din natura misionară a lui Dumnezeu Însuşi, motiv pentru care nu putem amputa teologia Vechiului Testament de dimensiunea ei misionară. Existenţa unui homo missum este făcută posibilă de realitatea lui Deus mitens.

1. Missio Dei: premisele unei teologii misionare a Vechiului Testament

Este simptomatic faptul că tema teologiei misionare a Vechiului Testament a început să fie abordată de misiologi şi biblişti abia după apariţia şi dezvoltarea, sinuoasă şi defectuoasă de multe ori, a conceptului missio Dei. Schimbarea accentului de pe centralitatea misionară a Bisericii pe cea a lui Dumnezeu Însuşi a lărgit perspectiva misiologiei, care acum poate vorbi despre o misiune înainte de Întrupare, lucru firesc din perspectiva căderii omului sau chiar a creării lui ca fiinţă cu un sens în această lume.

Cosmin LAURAN

92

1.1. Misiologia trinitară: istoria unui concept

Expresia missio Dei a apărut în secolul XX ca o reacţie la fundamentarea eclesiologică a misiunii de până atunci şi a constituit, trebuie să o recunoaştem, cu toată reticenţa unor poziţii ortodoxe la teoria paradigmelor propusă de Bosch în 1991, o schimbare evidentă de paradigmă misionară. Ea a vizat în esenţă fundamentarea misiunii în fiinţa lui Dumnezeu, şi nu în natura Bisericii, în primul rând cu scopul de a o desprinde de acţiunea umană compromisă de proiectul colonialist4. Toţi cei care vor prelua şi dezvolta termenul, o vor face de pe poziţiile unei misiologii trinitare, chiar dacă îl vor încărca de multe ori cu sensuri divergente care în cele din urmă vor ameninţa să-l sufoce5.

Rădăcinile conceptului sunt legate de teologul protestant Karl Barth, care la Conferinţa Misionară de la Brandenburg, din anul 1932, susţine o prelegere în care prezintă misiunea ca pe lucrarea lui Dumnezeu Însuşi6. Chiar dacă el nu va dezvolta tema, influenţa sa va fi crucială pentru următoarea jumătate de secol, teologul elveţian fiind în opinia lui Bosch primul exponent clar al noii paradigme teologice care se desprinde de abordarea iluministă a teologiei7. Cel care utilizează pentru prima dată expresia missio Dei este însă misiologul german Karl Hartenstein, care o identifică cu trimiterea Fiului în

4 John G. Flett, Missio Dei: A Trinitarian Envisioning of a Non-Trinitarian Theme, în „Missiology”, vol. 37, nr. 5, 2009, p. 12.5 Charles E. Van Engen, Toward a Missiology of Transformation, în Transformation: A Unifying Vision of the Church’s Mission, ed. Luis K. Bush, Thailand, Forum for World Evangelization, 2004, p. 98. 6 Cf. John G. Flett, The Witness of God: The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the Nature of Christian Community, Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2010, pp. 11-17.7 David J. Bosch, Transforming mission: paradigm shifts in theology of mission, Maryknoll, New York, Orbis Books, 1991, p. 390.


93

lume de către Tatăl8. Teza va fi aprofundată la Conferinţa Mondială a Bisericilor de la Willingen, din anul 1952, chiar dacă fără o elaborare terminologică clară9, lucru care se va întâmpla ulterior, începând cu misiologul luteran Georg F. Vicedom10.

Misiunea este pusă explicit în context trinitar începând cu Willingen. Mişcarea misionară este văzută ca derivând din natura lui Dumnezeu, avându-şi originea în Sfânta Treime11. Accentul se deplasează astfel de pe abordarea eclesiologică şi soteriologică pe cea triadologică. Totuşi, conferinţa face doar scurte referiri la trimiterea Fiului şi a Duhului Sfânt, fără alte abordări ale ideilor trinitare12. Putem spune că ea pune mai degrabă întrebări, decât oferă răspunsuri13. Raportul final se încheie astfel cu o listă pentru discuţii ulterioare, iar prima întrebare propusă este dacă misiunea Bisericii derivă din actele mântuitoare divine sau din natura lui Dumnezeu Însuşi?14 Abordările care au urmat s-au plasat de o parte sau de alta a problemei. O primă poziţionare a preferat abordarea istoric-soteriologică pornind de la eshatologia lui Culmann, în timp ce alţii, respingând eclesiocentrismul, au ajuns la concluzia că misiunea este doar o participare a Bisericii la acţiunile lui Dumnezeu în istoria seculară15.

8 Tormod Engelsviken, Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding of a Theological Concept in European Churches and Missiology, în „International Review of Mission”, vol. XCII, nr. 367, 2003, p. 482.9 Ibidem, p. 483, apud D. Bosch, op. cit., p. 390.10 Georg F. Vicedom, The Mission of God. An Introduction to a theology of Mission, St. Louis, Missouri, London, Concordia Publishing House, 1965.11 Steven C. Hawthorne, Let All the People Praise Him: Toward a Teleological Paradigm of the MissioDei, Ann Arbor, Michigan, ProQuest LLC., 2013, p. 45 apud D. Bosch, op. cit., p. 390.12 Steven C. Hawthorne, op. cit., p. 45.13 Hans Jochen Margull, Hope in Action: The Church’s Task in the World, Philadelphia, Pennsylvania, Muhlenberg Press, 1962, p. 23.14 Steven C. Hawthorne, op. cit., p. 45.15 John G. Flett, art. cit., p. 6.

Cosmin LAURAN

94

Nu vom aprofunda sensul acestor discuţii, întrucât ele pornesc de la misiunea creştină şi au în vedere relaţia dintre misiune, Dumnezeu şi Biserică. Nu intră în sfera de interes a prezentului studiu teme precum: misiunea nu este o activitate a Bisericii, ci un atribut al lui Dumnezeu, sau: dacă în Dumnezeu fiinţa şi actul sunt împreună din eternitate, atunci şi Biserica există o dată cu misiunea ei, care-i aparţine ontologic, sau: există Biserică pentru că există misiune, şi nu invers. Toate acestea sunt teme eclesiologice şi au în vedere o fundamentare a misiunii creştine, chiar dacă aceasta este făcută din perspectiva sănătoasă a unei misiologii trinitare. Ceea ce ne interesează în abordările legate de misio Dei este relevanţa discuţiilor pentru tratarea temei misiunii în Vechiului Testament, deci înainte de apariţia Bisericii. Este ceea ce vom încerca să tratăm în continuare.

1.2. Missio Dei generalis şi/sau specialis

Popularizarea sintagmei missio Dei este opera teologului luteran Georg Vicedom. Dezvoltând subiectul, acesta propune o altă expresie prin care vrea să clarifice conceptul, dar care va genera la rândul ei controverse şi dezbateri interminabile. Trimiterea Fiului de către Tatăl, dar şi trimiterea profeţilor, apostolilor şi a altor emisari, pot fi desemnate, propune el, prin expresia missio Dei specialis. Totuşi, misiunea divină este lucrarea lui Dumnezeu în lume de la început şi până la sfârşit, ea realizându-se chiar prin trimiterea unor puteri impersonale (de ex., calamităţi naturale) prin care Dumnezeu acţionează asupra lumii16. Aceasta presupune o a doua formă a lui missio Dei, pe care Vicedom n-o numeşte, dar care este redată mai târziu de Jan-Martin Berentsen ca missio Dei generalis17. Aceasta din urmă, înţeleasă ca lucrare a lui Dumnezeu în creaţia Sa, va deveni pentru unii interpreţi principalul sau chiar singurul sens al lui missio Dei.

16 G. Vicedom, op. cit., pp. 15, 51-60.17 Cf. John G. Flett, op. cit., p. 41; Tormod Engelsviken, art. cit., p. 484.


95

Cele două sintagme, departe de a fi privite complementar, au polarizat două opinii exclusiviste opuse, care au intrat curând în polemică. Ideea unei misiuni divine speciale a fost considerată astfel opinia clasică18, în timp ce misiunea generală a fost atribuită opiniei ecumenice19. Aceasta din urmă a lansat primul atac asupra tezei clasice, acuzând-o de deism: dacă Dumnezeu nu este decât iniţiatorul misiunii, desfăşurarea şi realizarea acesteia revenindu-le doar trimişilor Săi în lume, atunci avem de-a face cu o retragere a lui Dumnezeu din creaţie, lucrarea misionară încetând să mai fie un apanaj divin. Această înţelegere a lui missio Dei este astfel doar o „prefaţă teocentrică la un text care rămâne în esenţă antropocentric şi eclesiocentric”20. Poziţia clasică întoarce acuzaţia, argumentând că în abordarea ecumenică,

„Dumnezeu a fost privit ca realizând planul divin în lume prin forţe istorice imanente, intramundane, mai mult decât orice secularizare. Conceptul trinitar missio Dei a fost înlocuit de o teorie despre transformarea lumii şi a istoriei nu prin evanghelizare şi plantarea de Biserici, ci prin intermediul unui proces imanent istoric ghidat de Dumnezeu, analog oarecum concepţiilor deiste ale Iluminismului”21.

Neînţelegerile sunt generate de o miză diferită. Dacă poziţia clasică încearcă să salvgardeze rolul Bisericii în misiune, dintr-o

18 Reprezentată în mod special de K. Hartenstein, L. Newbigin şi G. Vicedom.19 Teoretizată prima oară de Johannes Hoekendijk. Cf. Steven C. Hawthorne, op. cit., p. 46.20 Johannes Christiaan Hoekendijk, Notes on the Meaning of Mission(-ary), în Planning for Mission: Working Papers on the New Quest for Missionary Communities, ed. Thomas Wieser, New York, U.S. Conference for the World Council of Churches, 1966, p. 41. 21 James A. Scherer, Church, Kingdom, and Missio Dei: Lutheran and Orthodox Correctives to Recent Ecumenical Mission Theology, în Good News of the Kingdom, ed. Charles E. Van Engen, Maryknoll, New York, Orbis Books, 1993, p. 85.

Cosmin LAURAN

96

perspectivă eclesiologică dominantă, afirmând că Biserica este instrumentul împlinirii misiunii divine,22 cea ecumenică are în vedere relaţiile inter-religioase, misiunea lui Dumnezeu fiind privită ca o lucrare posibilă şi în afara Bisericii creştine, care nu are rolul de mediator, ci doar de proclamator al Împărăţiei lui Dumnezeu, deja instaurate de lucrarea Acestuia în creaţie23. Pericolul fixării exclusive în unul din cele două modele hermeneutice este şi el diferit. Dacă în cazul missio Dei generalis riscul constă în divizarea misiunii divine ad extra, prin separarea lucrării Tatălui în creaţie de cea a Fiului şi a Sfântului Duh în Biserică,24 ceea ce ar putea duce printre altele la concluzia că Dumnezeu putea realiza mântuirea şi reînnoirea omului şi fără Întrupare25, poziţia missio Dei specialis tinde să minimalizeze rolul misionar divin şi chiar să afişeze o aroganţă autosuficientă, eludând realitatea impredictibilităţii căilor divine.

Ilegitimitatea celor două puncte de vedere luate separat rezultă, chiar înainte de o aprofundare a temei, din acuzele identice pe care şi le aduc reciproc susţinătorii lor. Luate pe rând, argumentele sunt convingătoare de fiecare parte şi aproape că ajungem în situaţia în care nu mai putem alege dacă de pildă un diagnostic ca deismul poate fi aplicat uneia sau alteia din cele două poziţii. Dilema este explicabilă prin faptul că ambele teze par să ignore ecuaţia hristologică. Pe de o parte, dacă Dumnezeu iniţiază misiunea şi lasă apoi lucrarea misionară în mâinile trimişilor Săi, aceasta nu înseamnă o distanţare a lui Dumnezeu de lume, cum acuză partea ecumenică, pentru că Dumnezeu rămâne în lume în modul cel mai real şi concret: El se face om şi Îşi continuă misiunea în şi prin Biserică. De cealaltă parte, dacă Dumnezeu lucrează prin istoria profană, iar omul este un simplu participant la această lucrare prin misiunea sa, aceasta nu înseamnă

22 Georg Vicedom, op. cit., pp. 5-6.23 Steven C. Hawthorne, op. cit., p. 47.24 Tormod Engelsviken, art. cit., p. 491.25 John G. Flett, op. cit., p. 43.


97

că Dumnezeu o face de la distanţă, cum acuză poziţia clasică, întrucât principalul mod de realizare a acestei misiuni este prin Fiul Său întrupat.

Dacă dilema se explică prin ignorarea temei hristologice, ea se rezolvă prin asociere. Perspectiva corectă este, din punctul nostru de vedere, cea care îmbină missio Dei generalis cu missio Dei specialis. Teologia ecumenică a fost acuzată de faptul că a uitat că punctul de plecare iniţial, propus odată cu Willingen, fusese întrebarea dacă Dumnezeu este misionar în Sine, ea mutând accentul pe propoziţia „Dumnezeu are o misiune”, mutaţie catalogată drept „amnezia ecumenică”26. Dacă aşa stau lucrurile, poziţia clasică poate fi identificată la celălalt pol, ca fixându-se rigid în tema naturii misionare a lui Dumnezeu, fără a încerca să meargă mai departe. Adevărul este, ca de atâtea ori, undeva la mijloc. Dumnezeu este misionar în natura Sa, dar El are în acelaşi timp o misiune. Dacă grija lui Dumnezeu vizează întreaga creaţie, atunci aceasta este şi obiectul misiunii Sale permanente. Missio Dei se referă în acelaşi timp la creaţie, pronie, mântuire şi desăvârşire, adică la prezenţa lui Dumnezeu în lume de la început şi până la eshaton. O prezenţă însă hotărâtă în veşnicie, potrivit naturii misionare divine. Dumnezeu lucrează în continuare în creaţia Sa, fiind un Dumnezeu în misiune. Pe de altă parte însă, nu în paralel ci în complementaritate, această misiune îi revine azi Bisericii, mandatată de Cel care a întemeiat-o, aşa cum înainte de Întrupare ea le-a revenit aleşilor particulari şi în cele din urmă lui Israel. Această complementaritate nu înseamnă că Dumnezeu nu-şi putea realiza misiunea de unul singur, ci doar faptul că, pe de o parte, dacă Dumnezeu S-a făcut om, aceasta denotă că omul este investit cu o demnitate specială şi nu mai poate lipsi din lucrarea misionară divină din lume, iar pe de alta, că scopul final al misiunii nu poate

26 Stephen R. Holmes, Trinitarian Missiology: Towards a Theology of God as Missionary, în „International Journal of Systematic Theology”, vol. 8, nr. 1, 2006, p. 72.

Cosmin LAURAN

98

realizat exclusiv de Dumnezeu tocmai pentru că omul este parte a ecuaţiei, soarta sa depinzând de exerciţiul libertăţii de a participa sau nu la misiunea divină.

Missio Dei generalis şi missio Dei specialis sunt prin urmare nu două perspective diferite ale teologiei misionare, ci două faţete ale aceleiaşi realităţi. Dumnezeu lucrează în lume atât direct, o lucrare privită mai ales în termeni pnevmatologici, potrivit afirmaţiei că „Duhul suflă unde vrea” (In 3,8), cât şi indirect, prin intermediari sau instrumente ale misiunii Sale, aspecte vizibilepe tot parcursul Vechiului Testament. Totuşi, trebuie precizat că termeni precum „indirect”, „intermediar” sau „instrument” nu sunt meniţi să vizeze o secundaritate a acestui tip de misiune divină – specialis –, mai ales din perspectiva faptului că ei îşi schimbă sensul odată cu Întruparea. Înomenirea lui Dumnezeu, încadrabilă unei missio Dei specialis, identifică intermediarul cu sursa, trimisul cu Cel Care trimite, atestând legitimitatea complementară a celor două tipuri de misiune divină.

1.3. Deus mittens şi missio Dei

Consensul dezbaterii de la Willingen a fost în primul rând acela că punctul de plecare pentru orice misiune este Dumnezeu27. Chiar dacă miza a fost una eclesiologică, aşa cum am amintit, vizând desprinderea de tendinţa orizontalizării misiunii şi fundamentarea ei în doctrina trinitară, importanţa acestei abordări pentru întemeierea unei teologii misionare a Vechiului Testament a fost decisivă. Pornind de la criza ideii colonialiste, s-a afirmat tot mai răspicat că Biserica nu mai poate fi punctul de plecare, subiectul sau scopul misiunii28. 27 H. H. Rosin vede în conceptul de missio Dei un „cal troian”, care pe lângă consensul amintit, a introdus concepte precum umanismul secular. Cf. H. H. Rosin, Missio Dei: An Examination of the Origin, Contents and Function of the Term in Protestant Missiological Discussion, Leiden, Interuniversity Institute for Missiological and Ecumenical Research, Dept. of Missiology, 1972, p. 17.28 Steven C. Hawthorne, op. cit., p. 49.


99

Această premisă a dus la afirmaţia că Dumnezeu este „Protagonistul în misiune”29, că missio Dei se traduce înainte de toate prin „missio Trinitatis”30, deci că iniţiativa misiunii îi aparţine lui Dumnezeu-Treime.

Am văzut cum ideea că Dumnezeu este un Dumnezeu misionar a fost uneori redusă la afirmaţia că Dumnezeu este prin excelenţă un Dumnezeu Care trimite – Deus mittens (expresia ne aparţine), deci că afirmarea naturii misionare a lui Dumnezeu se referă mai degrabă la mediatorii trimişi de Acesta, decât la acţiunile Lui misionare nemijlocite. Pe de altă parte, missio Dei privit doar ca iniţiativă divină duce la ideea unui „Deus ex machina”: „trimiterea a eşuat să se refere la acţiunile particulare ale Tatălui, Fiului sau Duhului Sfânt, devenind un indicator metaforic al unei dinamici abstracte constitutive vieţii Treimii”31. Cele două poziţii nu pot să fie decât complementare, aşa cum am arătat mai sus. Într-adevăr, missio Dei se referă în primul rând la lucrarea divină ad intra, la mişcarea perihoretică şi de comuniune din interiorul Sfintei Treimi32. Este cel dintâi fundament al misiunii, dar nu ultimul, deci nu singurul. Missio Dei nu are în vedere doar această „dinamică abstractă”, ci şi una concretă: ca Deus mittens, Dumnezeu

29 Georg Vicedom, op. cit., pp. 4-5.30 J. Andrew Kirk (ed.), What is Mission? Theological Explorations, London, Darton, Longman and Todd Ltd., 1999, p. 27.31 John G. Flett, op. cit., p. 49.32 Vorbind despre misiunea creştină, pr. Valer Bel afirmă că aceasta „îşi are temeiul său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, în mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, şi prin Acesta, către întreaga lume”. Valer Bel, Misiunea bisericii în lumea contemporană. 1. Premise teologice, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2004, p. 15. De aceeaşi părere sunt şi Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi Prozelitism, Iaşi, Editura Trinitas, 2000, pp. 47-55; Mihai Himcinschi, Doctrina trinitară ca fundament misionar, Alba-Iulia, Editura Reîntregirea, 2004; Idem, Biserica în Societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Alba-Iulia, Editura Reîntregirea, 2006, p. 38.

Cosmin LAURAN

100

Îl trimite pe Fiul Său în lume pentru realizarea misiunii Sale cu lumea. Dumnezeu nu numai că iniţiază, dar şi însoţeşte sau rămâne activ în misiunea Sa. Acest lucru este mai ales vizibil în Vechiul Testament, unde fiecare trimitere (Noe, Avraam, Israel etc) este un mandat divin direct, faţă către faţă, repetat de-a lungul „călătoriei misionare” a fiecăruia din cei chemaţi.

Conceptul de Deus mittens este implicat în Vechiul Testament prin cele peste 200 de ocurenţe ale verbului „a trimite” (salah),33 care Îl au pe Dumnezeu ca subiect al trimiterii. Câmpul semantic al termenului include câteva idei recurente. În primul rând, misiunea este întotdeauna legată de un scop, trimiterea fiind extensia voinţei Celui care trimite. Ea implică o autoritate, fiecare trimitere fiind în esenţă o poruncă, şi presupune nişte mesageri, de la o persoană (Avraam, Iona) sau o naţiune (Israel, asiro-babilonienii), la îngeri sau chiar păgâni. Întreaga creaţie devine astfel participantă la misiunea lui Dumnezeu34. Înainte de Întrupare, missio Dei echivalează în esenţă cu Deus mittens şi are o dimensiune soteriologică: Dumnezeu trimite, printr-o serie de alegeri succesive, diferiţi mesageri în vederea realizării scopului Său misionar cu lumea. Anticipând, vom spune că acest scop vizează în mod esenţial asemănarea omului cu Dumnezeu, îndumnezeirea lui, deşi scopul imediat, vechitestamentar, ca o consecinţă a căderii, este

33 D. Bosch avertizează că acest verb este comun în multe limbi şi că dacă ar fi să ne luăm după ocurenţa lui biblică, el poate fi desemnat ca fiind un concept esenţial nu doar pentru misiune sau misiologie, ci şi pentru întreaga teologie biblică. Faptul nu este totuşi justificabil decât, poate, în cazul Evangheliei după Ioan. Cf. John G. Flett, art. cit., p. 15, n. 1. La celălalt pol, pentru misiune ca mesaj central al întregii Scripturi optează de pildă Timothy C. Tennent, în Invitation to World Missions: A Trinitarian Missiology for the Twenty-first Century, Grand Rapids, Michigan, Kregel Publications, 2010, pp. 111sq şi Darrell L. Guder, în Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans Publishing, 1998, p. 4.34 Timothy C. Tennent, op. cit., p. 111.


101

împăcarea omului cu Dumnezeu. Două probleme necesită o elucidare în acest punct. În primul

rând, care este aplicarea lui Deus mittens la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi şi în al doilea, care este relaţia între Deus mittens şi homomissum, între factorul divin şi factorul uman în lucrarea misionară. În ceea ce priveşte prima problemă, se pune întrebarea dacă trimiterea este o prerogativă a Tatălui, sau un atribut comun celor trei persoane divine? Afirmăm de pildă ca Dumnezeu este Creator, Fiul Răscumpărător, iar Duhul Sfinţitor sau Desăvârşitor, dar că fiecare Persoană divină participă la prerogativele celorlalte două. Dacă vom spune atunci că trimiterea este un atribut al Tatălui, potrivit principiului aproprierii, vom accepta de asemenea că la ea participă, în virtutea consubstanţialităţii, atât Fiul cât şi Duhul35. Tatăl îl trimite pe Fiul, iar Fiul îl trimite pe Duhul de la Tatăl, deci Duhul este trimis implicit de Tatăl. Care este însă rolul Duhului?36 Dacă Deus mittens 35 Referitor la dogma Treimii, amintim că „tot ce se referă la Fiinţa divină sau la acţiunile externe ale lui Dumnezeu, este comun celor trei Persoane”, N. Chiţescu, Isidor Todoran, I. Petreuţă, Teologia dogmatică şi simbolică, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2004, p. 323.36 Dincolo de această discuţie despre rolul Duhului Sfânt ca Deus mittens, amintim abordările unei pnevmatologii vechi-testamentare, care se întreabă asupra rolului pe care l-a avut Duhul în istoria mântuirii înainte de Întrupare. S-a vorbit astfel despre o „absenţă a Duhului” (J. Jeremias), dar şi despre o prezenţă ca „lucrare comună” a Treimii, deosebită de cea „personală” de la Cincizecime (Vl. Lossky). B. Bobrinskoy face şi el o distincţie între o acţiune a Duhului „care pregăteşte” şi una „care pătrunde”, amintind de Sfânta Scriptură ca loc privilegiat al acţiunii Duhului sau de „conştiinţa eclesială că întreg Vechiul Testament se situează sub influenţa Duhului Sfânt, care a grăit prin prooroci”, la Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, studiu introductiv Ioan Bizău, Cluj-Napoca, Editura Patmos, 2002, p. 68; Joachim Jeremias, Theologie du Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1973, pp. 104-107; Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bucureşti, trad., studiu introductiv şi note Vasile Răducă, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 188.

Cosmin LAURAN

102

se aplică atât la Tatăl cât şi la Fiul, în mod necesar el este aplicabil şi Duhului. Ştim că atât Tatăl, cât şi Fiul trimit pentru realizarea scopului misionar şi oameni, întrucât misiunea îi vizează în primul rând pe ei, aşa cum am spus. Aici intervine lucrarea Duhului, care, ca Împlinitor şi Desăvârşitor, este puterea care pune în mişcare voinţa omului în demersul său misionar. El îl călăuzeşte pe om spre adevăr (cf. In 16,13), dar adevărul eliberează (cf. In 8,32), iar adevărata libertate este cea în Dumnezeu. Şi cum Dumnezeu este nu doar sursa, ci şi finalitatea misiunii, aşa cum am anticipat deja, Duhul este un Deus mittens în sensul în care lucrează personal în fiecare om37 şi îl trimite la propriu spre descoperirea vocaţiei sale misionare. Orice misiune presupune o mişcare, iar mişcarea este văzută de regulă ca o lucrare a Duhului38.

37 Vl. Lossky spune că „lucrarea lui Hristos se îndreaptă spre firea umană pe care o recapitulează în ipostasul Său. Lucrarea Sfântului Duh, dimpotrivă, se îndreaptă spre persoane, adresându-se fiecăreia dintre ele.” cf. Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 195.38 O altă discuţie, subsidiară, este cea care se referă strict la expresia latină missio Dei. Ea se traduce exact prin „trimiterea lui Dumnezeu”. Chiar dacă înţelesul ei general este acela de misiune a lui Dumnezeu, s-a pus şi această problemă lingvistică, dacă termenul este cel mai potrivit din moment ce Tatăl nu este trimisul, ci doar Cel Care trimite (Pr. Valer Bel, comunicare orală). Dacă Deus mittens poate fi atribuit celor trei Persoane divine, care sunt într-un fel sau altul subiectele verbului „a trimite”, nu la fel stau lucrurile cu missio Dei, care în sens strict şi în raport cu lumea nu se poate referi la Tatăl. Răspunsul ar putea veni din două direcţii. Pe de o parte, „trimiterea Tatălui” poate fi privită în contextul trinitar amintit, ca parte a perihorezei intratreimice. Este vorba de mişcarea iubirii celor trei persoane divine una spre cealaltă în actul comuniunii. Într-o altă perspectivă, recunoscând caracterul mai mult „poetic” decât dogmatic al acestui tip de răspuns, am putea spune că Tatăl se trimite pe Sine Însuşi în întâmpinarea omului, imediat după cădere. Cum altfel am putea interpreta sfâşietorul strigăt divin din Gen. 3,9, „Adame, unde eşti?”, care pare să zdruncine temeliile creaţiei, decât ca pe o primă auto-trimitere în căutarea omului?


103

Realitatea lui Deus mittens o implică însă pe cea a lui homo missum. Ajungem astfel la ultima problemă care se cere clarificată în acest moment al discuţiei. Care este relaţia între factorul divin şi cel uman în misiune? Disensiunile legate de conceptul missio Dei ne-au oferit o oarecare idee asupra direcţiilor şi argumentelor principale. În timp ce unii accentuează iniţiativa divină, negând factorul uman, în ideea că după Întrupare, care este trimiterea maximă, omul nu mai poate contribui decisiv la misiunea în lume, alţii prioritizează factorul uman, fie dintr-o perspectivă antropocentrică, fie dintr-una eclesiocentrică. Adevărul este şi de această dată la mijloc. Dacă misiunea îşi are izvorul în comuniunea Sfintei Treimi, ea este atunci un fapt de comuniune. Aşa cum omul nu-şi poate realiza misiunea fără Dumnezeu, nici Dumnezeu nu o poate face fără răspunsul pozitiv al omului. Misiunea este înainte de toate o chemare, iar chemarea cere răspunsul libertăţii. Este ceea ce ne învaţă istoria Vechiului Testament, începând mai ales cu Avraam, care dă ascultării o cu totul altă dimensiune, ca răspuns prompt la chemarea misionară divină. Este ceea ce ne confirmă Noul Testament, atunci când ne învaţă că Dumnezeu Îl trimite pe Fiul Său pentru a împăca lumea cu El, dar că îi dă în acelaşi timp omului un rol decisiv în „slujirea împăcării” (2 Cor 5, 18).

Misiunea este astfel un parteneriat divino-uman, în care omul participă la lucrarea lui Dumnezeu de mântuire a lumii. Dacă Dumnezeu este misionar în natura Sa din eternitate39, putem spune că El este „Subiectul etern al misiunii”40, dar şi că misiunea este darul Său pentru om. Un dar la care omul trebuie să participe activ, prin implicare totală41. Ceea ce înseamnă pe de o parte că misiunea nu se 39 Altfel ar interveni o schimbare în natura Sa odată cu trimiterea Fiului.40 Steven C. Hawthorne, op. cit., p. 303.41 Steven Hawthorne face o observaţie interesantă privind imperativul misionar, vorbind despre „missio Dei” din Lc. 4,43: „Şi El a zis către ei: Trebuie să binevestesc împărăţia lui Dumnezeu şi altor cetăţi, fiindcă pentru aceasta am fost trimis”.

Cosmin LAURAN

104

rezumă la a propovădui mesajul dumnezeiesc, ci implică mărturisirea lui Dumnezeu în toate aspectele vieţii omeneşti, aşa cum au făcut-o aleşii Vechiului Testament. Cu alte cuvinte, kerygma trebuie dublată de koinonia şi diakonia,42 într-un act de dăruire personală totală către lume. Pe de altă parte, missio Deişi în mod special missio Filii nu pot rămâne simple modele pentru missio hominis, pentru că atunci misiunea noastră s-ar rezuma la a acţiona asemenea lui Hristos, în loc de a acţiona cu Hristos43. Acest din urmă sens este cel pe care-l implică parteneriatul divino-uman al misiunii.

Am spus la începutul tratării despre missio Dei că nu întâmplător dezbaterile create în jurul acestui concept au facilitat apariţia unui nou câmp de interes în teologia misionară: cel al teologiei misionare a Vechiului Testament. Până la acel moment, această problemă nu a fost pusă în discuţie în cercurile misionare, singurele referiri la rolul Vechiul Testament fiind de ordin dogmatic sau biblist, niciodată însă în termeni misionari. Mai târziu, după ce primele voci în această direcţie au început să se facă auzite, ele s-au lovit (şi încă se mai lovesc) fie de reticenţa, fie de dezavuarea multor teologi, inclusiv a unor misiologi. Situaţia este oarecum explicabilă, dacă ne gândim că disciplina Misiologiei este una de dată relativ recentă. Sugestiv este şi faptul că multe din aceste lucrări, care încercau să legitimeze o teologie misionară a Vechiului Testament, au fost scrise de specialişti în Vechiul Testament, şi nu de misiologi. Situaţia actuală este îmbucurătoare: nu numai că bibliografia pe această temă s-a lărgit, dar chiar există în cadrul multor universităţi, mai ales de peste ocean, cursuri speciale în cadrul misiologiei dedicate misiunii vechi-testamentare.

Care a fost deci aportul dezbaterilor legate de missio Dei 42 Tormod Engelsviken, art. cit., p. 488. Despre kerygma ca exigenţă a misiunii creştine, cf. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2. Exigenţe, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002, pp. 14-18. Despre diakonia creştină, cf. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., Premise teologice, pp. 131-132.43 Steven C. Hawthorne, op. cit., p. 302.


105

pentru dezvoltarea acestei teme? Am văzut că în centrul discuţiilor provocate de acest concept a stat afirmaţia că Dumnezeu este sursa misiunii, că iniţiativa misionară îi aparţine lui Dumnezeu, Care este misionar în natura Sa. Aceasta a însemnat o deplasare a accentului de pe eclesiologie pe triadologie, ceea ce implicit oferă o deschidere misiologică spre Vechiul Testament. Dacă Dumnezeu este misionar dintotdeauna, teologia misionară nu poate trece cu vederea istoria şi teologia Vechiului Testament. Chiar dacă Întruparea, şi în special Învierea, au adus o schimbare ontologică în raporturile dintre om şi Dumnezeu, acest lucru fiind în esenţă scopul misiunii divine, această misiune a avut înainte de Întrupare o dimensiune „negativă”, soteriologică, aceea de a-l izbăvi pe om de păcat. Ea culminează cu jertfa de pe cruce, ceea ce-i denotă caracterul de pregătire, de „pedagog spre Hristos” (Gal 3,24). Misiunea în Vechiul Testament trebuie privită în acest sens soteriologic şi anticipant, cum putem vedea din nenumărate episoade ale istoriei sfinte.

În al doilea rând, corelarea sintagmelor missio Dei generalis şi missio Dei specialis ne arată că Dumnezeu lucrează în creaţia Sa imediat după cădere pentru salvarea omului şi o face atât direct, cât şi prin trimişii Săi, până la Întrupare, trimiterea sau misiunea prin excelenţă. În Vechiul Testament, întreaga creaţie este angrenată în acest proces de pregătire a mântuirii, din rolul de mediere definitoriu pentru fiecare trimis, de la Adam la Israel. Dumnezeu este un Deus mittens (un termen care nu apare în dezbaterile despre missio Dei, dar este implicit) Care îl trimite pe om pentru om.

Missio Dei este prin urmare în acelaşi timp o categorie ontologică şi una fenomenologică. În al doilea sens, ea este trimiterea Fiului de către Tatăl, a Bisericii de către Fiul, dar şi a altor mesageri dinainte de Întrupare. În primul sens, dacă Dumnezeu are o natură misionară, acelaşi lucru este aplicabil şi omului, creat „după chipul” Său. Dacă Fiului îi revine rolul de Trimis prin excelenţă, omul creat după chipul lui Hristos are aceeaşi misiune constitutivă, aceea de a

Cosmin LAURAN

106

fi un trimis. Importanţa temei „chipului” pentru afirmarea calităţii de fiinţă misionară a omului face necesară o scurtă incursiune în semantica noţiunii de „chip”.

2. Chip şi asemănare. O perspectivă misionară

2.1. „Chipul” lui Hristos – temei al misiunii omului

Complexitatea naturii umane, structura sau constituţia sa unică, insondabilă, taina persoanei umane în general, au fost dintotdeauna obiectul meditaţiei gânditorilor din domenii diverse ale cunoaşterii: filosofie, teologie, psihologie, ştiinţă etc. Filosofia greacă a fost cea care lansat termenul de microcosm, pentru a reda măreţia omului, care ar consta în faptul că el recapitulează în sine întreg universul44. Părinţii Bisericii au ezitat să adopte uimirea grecilor în faţa acestei realităţi, fixând măreţia omului nu în ceea ce-l aseamănă universului din care face parte, ci tocmai în ceea ce-l deosebeşte de acesta, dar îl face asemănător Celui Care l-a creat45. Referatul biblic despre crearea omului ne spune că Dumnezeu l-a creat pe om „după chipul (kat’e„kÒna) şi asemănarea (omoiwsij)” Sa (Gen 1,26). Realitatea exprimată de această afirmaţie este prima premisă misionară

44 Pentru o istorie a conceptului, de la presocratici la filosofia începutului de secol XX, cf. George Perrigo Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy, New York, Columbia University Press, 1922 (reeditată recent la Hardpress Publishing, Lenox, Massachusetts, 2012).45 Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 143. Cf. Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, studiu introductiv şi traducere Ioan I. Ică jr., Sibiu, Edit. Deisis, 1994, p. 12. Ideea este regăsibilă de pildă la Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. XVI, în Scrieri, Partea a doua, colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” (în continuare, PSB), vol. 30, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (în continuare, IBMBOR), 1998, pp. 46-47.


107

identificabilă în paginile Vechiului Testament, motiv pentru care ne vom referi în continuare la principalele sensuri teologice şi implicaţii misionare ale sintagmei.

Conţinutul „chipului” lui Dumnezeu din om a fost interpretat din perspective diferite de-a lungul timpului, dar tocmai această istorie a interpretării ne oferă azi o imagine de ansamblu asupra principalelor trăsături care intră în definiţia noţiunii de „chip”. Aşa cum observă John Meyendorff, nu există un consensus patrum cu privire la o exegeză completă a textului din Geneză invocat46. Dacă Sfântul Grigorie de Nyssa de pildă evită să dea o definiţie „chipului”, întrucât aceasta ar însemna să putem defini şi Prototipul după care a fost făcut, ceea ce este omeneşte imposibil47, alţi Părinţi au identificat „chipul” exclusiv cu anumite părţi ale omului, de pildă cu mintea (noàj), sub influenţa antropologiei platonice, sau chiar cu omul întreg, ca în cazul Sfântului Irineu48.

Într-o scurtă trecere în revistă a trăsăturilor recurente în teologia patristică referitoare la noţiunea de „chip”, Lossky enumeră: demnitatea împărătească a omului, sufletul, mintea, raţiunea, libertatea sau calităţi ale sufletului precum simplitatea, nemurirea sau facultatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu49. Teologul grec Christos Yannaras face şi el o sinteză a caracteristicilor care definesc „chipul”, amintind raţiunea, liberul arbitru şi suveranitatea, cu precizarea că ele revelează, dar nu epuizează chipul lui Dumnezeu din om50. Diversitatea aspectelor care sunt atribuite „chipului” duce la concluzia că acesta vizează întreaga fiinţă umană, aşa cum spune şi părintele Dumitru Stăniloae: „În 46 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. Nicolai Buga, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1997, p. 122.47 Cf. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1996, p. 121. 48 J. Meyendorff, Hristos..., p. 122.49 Vl. Lossky, Teologia mistică, p. 144.50 Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, trad. Constantin Coman, Editura Bizantină, 1996, pp. 75-76.

Cosmin LAURAN

108

rezumat, fiecare facultate a spiritului uman reflectă chipul, dar acesta este în mod esenţial întregul uman centrat pe spiritual.”51

Privită în acest fel, noţiunea de „chip” se constituie într-o realitate fondatoare a naturii misionare a omului. Termenul însuşi trimite în aceeaşi direcţie: grecescul eikona este traducerea LXX pentru ebraicul םלצ (tselem), care înseamnă apariţie, arătare, reprezentare, înlocuitor, echivalenţă52. „Chipul” are atunci tocmai acest sens de manifestare sau reprezentare directă a lui Dumnezeu. Omul este în această perspectivă un „locţiitor al lui Dumnezeu” pe pământ, reprezentantul Său în mijlocul creaţiei, ceea ce-l obligă la responsabilitate prin misiune. A fi după chipul lui Dumnezeu, spune Lossky, înseamnă în ultimă instanţă „a fi o fiinţă personală, adică o fiinţă liberă şi responsabilă.”53

Pe de altă parte, noţiunea de „chip” este văzută în teologia ortodoxă în termenii unei participări sau părtăşii la Dumnezeu-Treime,54 sau în sensul unei înrudiri între om şi Dumnezeu: „Înrudirea dintre Dumnezeu şi om asigură acestuia statutul său ontologic, modul

51 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 271. Pentru unii Sfinţi Părinţi, „chipul” se referă nu numai la suflet, ci şi la trup. Opinia este împărtăşită printre alţii de Sf. Irineu, Sf. Grigorie de Nyssa sau Sf. Grigore Palama. Acesta din urmă afirmă de pildă că „numele de om nu este dat sufletului sau trupului luate în mod separat, ci amândurora împreună, căci împreună ele au fost create după chipul lui Dumnezeu”. Sfântul Grigore Palama, Prosopopeiae, P.G., t. 150, col. 1361 C, apud Vl. Lossky, Teologia mistică, p. 145. 52 Chr. Yannaras, op. cit., p. 72.53 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, prefaţă de D. Gh. Popescu, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1993, p. 96.54 John Meyendorff, Teologia bizantină, trad. Alexandru I. Stan, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1996, p. 185. Cf. D. Stăniloae, Teologia dogmatică..., vol. 1, p. 268.


109

său de acţiune, mediul propriu, identitatea şi viitorul său.”55 Dacă omul participă la viaţa divină şi dacă Dumnezeu este misionar în natura Sa, omul participă prin însăşi constituţia sa ontologică la misiunea lui Dumnezeu în lume. Chipul lui Dumnezeu din om imprimă în fiinţa umană intenţia misionară divină şi îi trasează destinul misionar. Omul este în acest fel o fiinţă misionară, un homomissum, mandatat cu o misiune în interiorul creaţiei.

Antropologia „chipului” derivă din teologia lui şi, cum vom vedea, mai ales din hristologia acestuia. Dacă omul este „un misionar deschis prin ontologia sa spre căutarea firească a transcendentului şi spre relaţia de comuniune”, fapt care derivă din calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, această temă trebuie încadrată în discursul hristologic56. Sfântul Apostol Pavel ne spune în epistola către Coloseni că Hristos este „chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (Col 1,15), iar Hristos Însuşi afirmă că „Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (In 14,9). Prin Fiul Îl cunoaştem pe Tatăl, întrucât „pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (In 1,18). Fiul este prin urmare chipul Tatălui57. Sfinţii Părinţi vor lega această temă paulină, „Hristos-chip al lui Dumnezeu”, cu tema Genezei „omul-după chipul lui Dumnezeu”, afirmând că omul este chipul lui Hristos sau „chip al Chipului”58. Pentru Sfântul Chiril al Alexandriei, chipul lui Dumnezeu în om se referă în primul rând la calitatea omului de a fi „raţional”, ceea ce presupune o participare la Logosul divin59. Faptul de a fi „după chipul” lui Dumnezeu se traduce astfel prin a fi „după chipul” lui Hristos, ceea ce presupune însă că el este şi „după chipul 55 V. Răducă, op. cit., pp. 110-111.56 Cristian Sonea, Omul, chip al lui Hristos. Trimiterea şi responsabilitatea lui în lume, teză de doctorat, Cluj-Napoca, 2010, p. 25.57 Christoph Schonborn, Icoana lui Hristos, trad. şi prefaţă Vasile Răducă, Bucureşti, Editura Anastasia, 1996, p. 11.58 P. Nellas, Omul, animal îndumnezeit, p. 8.59 Cf. J. Meyendorff, Hristos..., pp. 122-23.

Cosmin LAURAN

110

Tatălui”60.Observăm că toate trăsăturile care intră în definiţia „chipului”

au o rezonanţă misionară. Demnitatea împărătească a omului, accentuată cvasi-unanim de toţi exegeţii noţiunii de „chip”, este cea care defineşte misiunea omului în această lume. Ea se referă la responsabilitatea pe care o are omul faţă de şi în lumea care a fost creată pentru elşi pe care este chemat să o exercite prin libertatea sa. Această demnitate derivă însă din calitatea sa de făptură raţională, de fapt singura înzestrată cu raţiune, ceea ce-i conferă şi locul unic şi privilegiat pe care-l are în univers. Raţionalitatea sa este însă o reflexie a Raţiunii supreme, a Logosului sau Cuvântului lui Dumnezeu. Fiind chip al Celui prin Care s-au creat toate (cf. In 1,3), omul este chemat la un destin creator. Actul său creator nu se referă la aducerea la existenţă a ceea ce nu există, lucru propriu doar lui Dumnezeu, ci la modelarea şi transfigurarea (în măsura în care este posibil în această viaţă) datului creat, a creaţiei neînsufleţite, dar şi a celei însufleţite, inclusiv a omului, adică a semenilor săi.

În fine, dacă noţiunea de „chip” implică înrudirea omului cu Dumnezeu sau participarea lui la viaţa dumnezeiască, aceasta înseamnă că omul este chemat şi să acţioneze asemenea lui Dumnezeu şi alături de Dumnezeu. Iar dacă Dumnezeu este, aşa cum am arătat, un Deus mittens, un Dumnezeu care trimite, omul este dator să-şi asume această trimitere şi această vocaţie de „trimis”. Chipul lui Dumnezeu în om, sau chipul lui Hristos, nu este doar un dat ontologic, el este şi o chemare, o invitaţie la acţiune: „Şi după cum am purtat chipul celui pământesc (Adam, n.n.), să purtăm şi chipul celui ceresc (Hristos, n.n.)” (1Cor 15,49). Acest „chip” este astfel nu doar un dar, ci şi o misiune61, sau, dacă ne exprimăm în termeni de „chip” şi ”asemănare”, vom spune că distincţia dintre aceste două concepte poate fi exprimată

60 D. Stăniloae, Teologia dogmatică, vol. 1, p. 279.61 Ibidem, p. 270.


111

prin polaritatea dintre dar şi îndatorire62. Darul făcut de Dumnezeu omului este în acelaşi timp o misiune şi o punere la încercare63.

2.2. O misiologie hristotelică: theosis, scop al misiunii

Fiind creat după chipul lui Hristos, scopul final al omului şi implicit finalitatea misiunii sale în lume nu pot decât să fie legate de Prototip, de comuniunea cu Acesta, singura care-l poate realiza deplin. Primul pas pentru atingerea acestui scop l-a făcut Însuşi Hristos, prin Întruparea sau Înomenirea Sa. Prin ceea ce teologia dogmatică numeşte „comunicarea însuşirilor”, omenitatea lui Hristos e îndumnezeită şi prin chiar acest fapt devine cumva mai autentică, devine ea însăşi în virtutea unirii cu Modelul său64. Temelia îndumnezeirii omului stă astfel în Întrupare, în unirea firilor dumnezeiască şi omenească în persoana Cuvântului. Acest lucru arată nu numai că scopul omului este îndumnezeirea sa, ci şi faptul că scopul ultim al planului dumnezeiesc din veşnicie este îndumnezeirea omului65. Acest scop trebuie însuşit firesc de către om şi realizat subiectiv prin aportul libertăţii sale, el devenind astfel „atât sensul istoriei omeneşti, cât şi o judecată asupra

62 John Meyendorff, Teologia bizantină, p. 186.63 Ibidem, p. 191.64 Ibidem, p. 220.65 Idem, Hristos..., p. 153. Îndumnezeirea ca scop final al planului divin are în vedere întreaga lume, întrucât omul şi natura nu pot fi concepuţi decât împreună, aşa cum arată părintele Stăniloae: „Iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume constă în îndumnezeirea lumii create, care, în urma păcatului, implică şi mântuirea. Mântuirea şi îndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mântuirea şi îndumnezeirea vizează, fără îndoială, în mod direct umanitatea, dar nu o umanitate desprinsă de natură, ci unită ontologic cu natura. Căci natura ţine de om, sau întregeşte pe om, şi omul nu se poate desăvârşi fără să reflecteze şi să lucreze asupra naturii” D. Stăniloae, Teologia dogmatică, vol. 1, p. 223.

Cosmin LAURAN

112

omului”66. Am văzut cum misiunea omului îşi are temeiul în mişcarea de

comuniune intra-trinitară, dar aceasta este în acelaşi timp şi scop al misiunii lui, aşa cum arată Zizioulas: „scopul mântuirii este ca viaţa personală, realizată de Dumnezeu în Treime, să fie realizată şi în sânul existenţei umane”67. Tocmai pentru că este creat după chipul lui Dumnezeu, omul nu poate trăi autentic şi nu se poate realiza personal decât trăind teocentric:

„Fiind plăsmuit după chipul lui Dumnezeu, omul este alcătuit teologic. Şi pentru ca să fie adevărat, el trebuie să existe şi să trăiască în fiecare clipă teocentric. Când Îl neagă pe Dumnezeu omul se neagă pe sine însuşi şi se autodistruge. Când vieţuieşte teocentric, el se pune în valoare la infinit pe sine însuşi, se dezvoltă şi se întregeşte în veşnicie”68.

Acest teocentrism este în esenţă un hristocentrism. Datorită faptului că unirea cu Arhetipul îi aduce omului întregirea ontologică69, Sfinţii Părinţi arată că atât conţinutul, cât şi calea îndumnezeirii este unirea cu Hristos70. Acesta este scopul vieţii creştine, după Sf. Apostol Pavel, ceea ce înseamnă că îndumnezeirea omului se traduce cel mai bine în termenii unei „vieţi în Hristos”. Dacă participarea omului la missio Dei nu se face printr-o simplă imitare71, la fel stau lucrurile şi în cazul finalităţii acestei misiuni: îndumnezeirea înseamnă mai mult

66 John Meyendorf, Teologia bizantină, p. 221.67 Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, trad. Aurel Nae, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996, p. 46.68 P. Nellas, Omul, animal îndumnezeit, p. 23.69 Realizarea omului ca fiinţă „întregită” a avut loc odată cu naşterea lui Hristos: oamenii reali „s-au născut în clipa în care şi Hristos S-a născut, în clipa venirii Lui în lume”; Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Bucureşti, Editura IBMBOR, 2001, p. 125.70 Ibidem, p. 21.71 Cf. supra, p. 11.


113

decât o simplă imitare, exterioară şi morală, a lui Hristos. Ea este în esenţă o „viaţă în Hristos”, cum dezvoltă şi Nicolae Cabasila în celebra lucrare cu acelaşi nume.

În această perspectivă, scopul final al omului poate fi redat prin conceptul de „hristificare”72. În cuvintele lui Nellas, „conţinutul antropologic real al îndumnezeirii este hristificarea”73. Acest lucru este exprimat de Apostolul Pavel în nenumărate rânduri:„Pe El noi Îl vestim, sfătuind pe orice om şi învăţând pe orice om, întru toată înţelepciunea, ca să înfăţişăm pe tot omul, desăvârşit, în Hristos Iisus” (Col 1,28); „Şi sunteţi deplini întru El, Care este cap a toată domnia şi stăpânirea” (Col 2,10); „Până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Ef 4,13). De asemenea, texte precum 1Cor 2,16 sau Ef 3,17, care vorbesc despre însuşirea „gândului lui Hristos” sau sălăşluirea Lui „în inimile noastre”, au în vedere aceeaşi realitate: nu o imitaţie exterioară etică sau vreun soi de sentimentalism, ci o hristificare reală74. Caracterul decisiv al acestei realităţi este exprimat de Apostol astfel: „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii, până ce Hristos va lua chip în voi!” (Gal 4,19). Mitropolitul Nicolae Mladin, analizând o serie de expresii hristologice pauline, subliniază şi el că „a fi în Hristos” se traduce ontologic, ceea ce implică pe de altă parte faptul că hristificarea nu poate fi una individuală75. Ea nu se poate realiza decât comunitar, împreună sau alături de ceilalţi, lucru firesc în lumina a ceea ce am 72 P. Nellas, Hristos..., p. 259.73 Idem, Omul-animal îndumnezeit, p. 20.74 Ibidem.75 Mitropolitul Nicolae Mladin, Asceza şi mistica paulină, prefaţă de Ioan Ică, Sibiu, Editura Deisis, 1996, p. 42. Mitropolitul afirmă şi caracterul dinamic al hristificării, exprimat de pildă în expresia „cu Hristos”, care arată că în virtutea faptului că suntem cuprinşi în El prin unirea ipostatică, participăm real la tot ceea ce face El în viaţa Sa pământească: suntem îngropaţi, înviaţi, înălţaţi, preamăriţi împreună cu El (cf. pp. 47-48).

Cosmin LAURAN

114

amintit deja, adică participarea la viaţa de comuniune a Sfintei Treimi ca scop final al misiunii omului.

Concluzii

Acestea sunt coordonatele rezumative ale scopului final al misiunii omului în această lume. Care este însă relevanţa misiologică a acestor realităţi?Am văzut cum dezbaterea lansată în jurul conceptului de missio Dei a deplasat accentul de pe eclesiologie pe triadologie, afirmând Treimea ca punct de plecare pentru misiunea omului. În lumea protestantă care a iniţiat această discuţie s-a observat însă aceeaşi lărgire a perspectivei şi la celălalt capăt, legat de scopul sau finalitatea misiunii. David Bosch vorbeşte de pildă despre „redescoperirea dimensiunii teleologice” în post-modernism76, în timp ce un Hawthorne dedică o întreagă lucrare „paradigmei teleologice” pe care el o identifică drept paradigma misionară contemporană, într-o încercare de a construi pe teza lui Bosch şi a o duce mai departe cu un pas, aşa cum propunea Charles Van Engen77. Totuşi, propunerea lui Hawthorne pare să nu meargă până la capăt, pentru el atât missio Dei cât şi integrarea hristotelică de care vorbeşte neavând decât finalitatea de a-L face cunoscut pe Hristos-Dumnezeu în toată lumea78. Scopul misiunii se rezumă astfel la o dimensiune gnoseologică-kerygmatică, fiind omis scopul real al îndumnezeirii omului.

În altă ordine de idei, din temele tratate până aici am desprins două concluzii esenţiale. Pe de o parte, dacă Dumnezeu are o natură misionară şi dacă omul este creat după chipul lui Dumnezeu, implicit şi omul este în natura sa misionar. Pe de altă parte, dacă omul a fost creat după chipul lui Hristos, iar Hristos este Trimisul prin excelenţă,

76 David Bosch, op.cit., p. 355.77 Cf. Charles Van Engen, Mission on the Way: Issues in Mission Theology, Grand Rapids, Michigan, Baker Books, 1996, p. 40.78 S. Hawthorne, op. cit., p. 355.


115

atunci şi omul este un trimis, adică are o misiune în lume. Aceste două concluzii ne permit să vorbim despre realitatea unui homomissum, a omului ca fiinţă misionară cu un scop misionar în această lume. Asemenea Arhetipului, omul este misionar prin natura sa şi are o misiune bine definită.

Importanţa acestor concluzii în aparenţă teoretice, dar în fapt deosebit de concrete şi practice, pentru o teologie misionară a Vechiului Testament este decisivă. Pe de o parte, dacă omul este misionar în natura sa, este firesc ca destinul său misionar să înceapă odată cu crearea sa, iar pe de alta, dacă unirea cu Hristos este ţinta finală a existenţei omului de la facerea sa, e evident că nici chiar un accident al libertăţii umane precum căderea nu putea să întrerupă lucrarea lui Dumnezeu în lume şi că această lucrare a continuat imediat după cădere, pe tot parcursul Vechiului Testament. Misiunea în Vechiul Testament este în acest sens lucrarea de pregătire a omului pentru unirea cu Hristos, chiar dacă datele s-au schimbat odată cu intrarea păcatului în lume. Putem vorbi în acest sens de o misiologie hristotelică şi din punct de vedere vechi-testamentar, întrucât scopul lui Dumnezeu este acelaşi, iar Hristos este – independent de căderea omului – Alfa şi Omega (cf. Apoc. 1), începutul şi sfârşitul, temelia şi scopul misiunii lui Dumnezeu şi a omului în lume.

Cosmin LAURAN

116

References:

1. Bel, Valer, Misiunea bisericii în lumea contemporană. 1. Premise teologice, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2004.

2. Idem, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2. Exigenţe, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002.

3. Bobrinskoy, Boris, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, studiu introductiv de Ioan Bizău, Cluj-Napoca, Editura Patmos, 2002.

4. Bosch, David J., Transforming mission: paradigm shifts in theology of mission, Maryknoll, New York, Orbis Books, 1991.

5. Chiţescu N., Todoran Isidor, Petreuţă I., Teologia dogmatică şi simbolică, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2004.

6. Conger, George Perrigo, Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy, New York, Columbia University Press, 1922 (reeditată recent la Hardpress Publishing, Lenox, Massachusetts, 2012).

7. Engelsviken, Tormod, Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding of a Theological Concept in European Churches and Missiology, în „International Review of Mission”, vol. XCII, nr. 367, 2003, pp. 481-497.

8. Flett, John G., The Witness of God: The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the Nature of Christian Community, Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2010.

9. Idem, Missio Dei: A Trinitarian Envisioning of a Non-Trinitarian Theme, în „Missiology: an International Review”, vol. 37, nr. 5, 2009, pp. 5-18.

10. Guder, Darrell L., în Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans Publishing, 1998.

11. Hawthorne, Steven C., Let All the People Praise Him:


117

Toward a Teleological Paradigm of the MissioDei, Ann Arbor, Michigan, ProQuest LLC., 2013.

12. Himcinschi, Mihai, Doctrina trinitară ca fundament misionar, Alba-Iulia, Editura Reîntregirea, 2004.

13. Idem, Biserica în Societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Alba-Iulia, Editura Reîntregirea, 2006.

14. Hoekendijk, Johannes Christiaan, Notes on the Meaning of Mission(-ary), în Planning for Mission: Working Papers on the New Quest for Missionary Communities, ed. Thomas Wieser, New York, U.S. Conference for the World Council of Churches, 1966.

15. Holmes, Stephen R., Trinitarian Missiology: Towards a Theology of God as Missionary, în „International Journal of Systematic Theology”, vol. 8, nr. 1, 2006, pp. 72-90.

16. Jeremias, Joachim, Theologie du Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1973.

17. Kirk, J. Andrew (ed.), What is Mission? Theological Explorations, London, Darton, Longman and Todd Ltd., 1999.

18. Kostenberger Andreas, O’Brien Peter, Salvation to the Ends of the Earth, A Biblical Theology of Mission, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 2001.

19. Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bucureşti, trad., studiu introductiv şi note de Vasile Răducă, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993.

20. Idem, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, prefaţă de D. Gh. Popescu, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1993.

21. Margull, Hans Jochen, Hope in Action: The Church’s Task in the World, Philadelphia, Pennsylvania, Muhlenberg Press, 1962.

22. Meyendorff, John, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. Nicolai Buga, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1997.

23. Idem, Teologia bizantină, trad. Alexandru I. Stan, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1996.

Cosmin LAURAN

118

24. Mladin, Nicolae, Asceza şi mistica paulină, prefaţă de Ioan Ică, Sibiu, Editura Deisis, 1996.

25. Nellas, Panayotis, Omul-animal îndumnezeit, studiu introductiv şi traducere Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 1994.

26. Peskett Howard and Ramachandra Vinoth, The Message of Mission, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 2003.

27. Petraru, Gheorghe, Ortodoxie şi Prozelitism, Iaşi, Editura Trinitas, 2000.

28. Răducă, Vasile, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1996.

29. Rosin, H. H., Missio Dei: An Examination of the Origin, Contents and Function of the Term in Protestant Missiological Discussion, Leiden, Interuniversity Institute for Missiological and Ecumenical Research, Dept. of Missiology, 1972.

30. Scherer, James A., Church, Kingdom, and Missio Dei: Lutheran and Orthodox Correctives to Recent Ecumenical Mission Theology, în Good News of the Kingdom, ed. Charles E. Van Engen, Maryknoll, New York, Orbis Books, 1993.

31. Schonborn, Christoph, Icoana lui Hristos, trad. şi prefaţă Vasile Răducă, Bucureşti, Editura Anastasia, 1996.

32. Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea a doua, colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 30, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1998.

33. Sonea, Cristian, Omul, chip al lui Hristos. Trimiterea şi responsabilitatea lui în lume, teză de doctorat, Cluj-Napoca, 2010.

34. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1996.

35. Tennent, Timothy C., articol în Invitation to World Missions: A Trinitarian Missiology for the Twenty-first Century, Grand Rapids, Michigan, Kregel Publications, 2010.

36. Van Engen, Charles E., Toward a Missiology of Transformation, în Transformation: A Unifying Vision of the Church’s Mission,


119

ed. Luis K. Bush, Thailand, Forumfor World Evangelization, 2004.

37. Idem, Mission on the Way: Issues in Mission Theology, Grand Rapids, Michigan, Baker Books, 1996.

38. Vicedom, Georg F., The Mission of God. An Introduction to a theology of Mission, St. Louis, Missouri, London, Concordia Publishing House, 1965.

39. Wright, Christopher J.H., Truth with a Mission: Reading All Scriptures Missiologically, în „The Southern Baptist Journal of Theology”, vol. 15, nr. 2, 2011, pp. 4-15.

40. Yannaras, Christos, Abecedar al credinţei, trad. Constantin Coman, București, Editura Bizantină, 1996.

41. Zizioulas, Ioannis, Fiinţa eclesială, trad. Aurel Nae, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996.

bazele misiunii bisericesti in vechiul testament

Spiritual

misiologie