BIBllOGRAFIA

PENSAMIENTO HlSPANlCO y FILOSOFIA FRANCESA DE LAS LtJCES

En el curso de una emisión de Apostrophes, entelevisión, Vladimir Jankélévitch declaró, recientemente,que había llegado la hora de escuchar el mensaje de lafllosofía española ... Tal es la convicción del equipo delCentro de investigaciones de filosofía ibérica e iberoameri-cana de la Universidad de Toulouse, Francia, animadodesde hace trece años por Alain Guy, que nos ofrece hoysu séptimo volumen colectivo dedicado a la influencia delos filósofos franceses del siglo XVIII sobre los filósofosespañoles de los tres últimos siglos.

Como lo observa en su Prefacio el profesormadrileño José Luis Abellán (renombrado historiador dela filosofía española), "vivimos todavía bajo el impulsointelectual de la filosoffa de las Luces, de la que losfilósofos y los pensadores, todavía hoy, sacan las últimasconsecuencias". En el diálogo plurisecular entre el pensa-miento hispánico y el pensamiento francés, los intercam-bios no han sido exclusivamente en sentido único: Vives yHuarte, por ejemplo, fueron abundantemente traducidosal francés desde el siglo XVI; Gracián fue ampliamentepracticado por el siglo de Luis XlV; Balmes, Unamuno,d'Ors y Ortega han sido traducidos y meditados feaciente-mente. Se encontrará también a un cierto número deespañoles y latinoamericanos que, durante doscientosaños, se han inspirado directamente del "filosofismo"liberal francés de las Luces. Como lo destaca también J.L.Abellán, este nuevo tipo de filósofo "ilustrado" que sedebe a la Francia de la Enciclopedia y de la Primerarepública, irreductible a los griegos, a los medievales,a los humanistas y a los metafísicos del Gran siglo,reconcilia, en efecto, la teoría y la práctica, encar-nando muchas preocupaciones de innovación: "tole-rancia religiosa, sentido crítico hacia el pasado, optimismoante el porvenir, confianza en el poder de la razón,oposición a la autoridad eclesiástica y al poder tradicionalde la Iglesia, interés por los problemas sociales y por eldesarrollo técnico de la sociedad, amor a la naturaleza yvaloración positiva de la experiencia, exaltación delprogreso y del conocimiento (/bid.).

Los estudios presentados en esta obra obedecen alorden cronológico. Se ve primero cómo el ilustrado deMurcia Ramón Campos (muerto en 1808), psicólogo,lógico, lingüista y economista, sigue el sensuaJismo deCondillac (incluso su teoría del lenguaje) desviándosehacia cierto naturalismo en el cual denuncia a Destutt deTracy; su concepción ambigua de la desigualdad debetanto a Montesquieu como a Rousseau. Sigue luego laevocación del rousseauniano argentino Mariano Moreno(1778-1812), traductor del Contrato Social, periodista

liberal y miembro del gobierno autóctono de Saavedra,revolución de mayo de 1810. Se nos muestra seguida-mente la evolución del sincero católico avanzado Jovella-nos, liberal y antinapoleónico, muy próximo a losfisiócratas franceses (Quesnai, Le Trosne, Turgot, Mercierde la Riviére) y al despotismo ilustrado, pero orientándosefinalmente hacia los liberales economistas ingleses querechazaban todo intervencionismo del estado. Viene enseguida un análisis metÓdico de las tendencias (desigual-mente liberales) de las Cortes de Cadiz (1811-1812), queadmiten en la Constitución el veto real, suprimen laInquisición y establecen cierta libertad de edición y deprensa que sucitó una curiosa proliferación de periódicos.Se encuentra, en quinto lugar, una minuciosa recensión detemas de un gran periódico anarquista, la Revista Blanca(en su primer periodo: 1989-1905), dirigida por FedericoUrsales, en la medida exacta en que estos temas se refierena Voltaire, Condillac, Rousseau, Diderot, Volney,Mirabeau o Mme. RoJand, y al socialismo francés (deMably y Morelly a Babeuf, Saint-Simon, Fourier yProudhon); estos ácratas insisten en la educación revolu-cionaria, más que sobre el deterrninismo económico.Después de este fresco de los libertarios, se nos proponeen la obra una original discusión de un acercamiento,sugerido por A. Sánchez Barbudo, entre Rousseau(Vicaire Savoyard) y Unamuno (San Manuel Bueno,martir): revelación apasionada del espíritu y del cuerpocontra el intelectualismo; esta interpretación es contesta-da en función de la disparidad de tonalidades (deísmooptimista de un lado, cristianismo angustiado y trágico,del otro). El penúltimo artículo remite a la presencia deRousseau en Joaquím Xirau (1895-1946), célebre per-sonalista y socialista catalán muerto en el exilio, autornotablemente de Amor y mundo; se escrutan ahí suaxiología del amor, su pedagogía liberal y su filosofíapolítica espiritualista y hostil al extrinsecismo o alautoritarismo. En fin la obra termina recordando lainfluencia de las luces francesas en las Antillas españolas yfrancesas (Rousseau, y Bilaud-Verenne sobre todo, perotambién Grégoire, Raynal y Pétion) en la Revolución, através de una obra del cubano Alejo Carpentier.

En su J.P. Fomer et la crise de la conscienceespagnole au XVI/Jeme siécle, Francois López confiesa suatracción por el "Siglo de la luces" que fue "el siglo deesta Revolución francesa que preparó, que acompañó, quesiguió una formidable explosión de ideas de las quetodavía resuena nuestro tiempo" (p.7). Animada por estamisma simpatía, la nueva obra que presentamos aquí essusceptible de interesar no sólo a los filósofos y a los

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hispanistas, sino también a los especialistas del sigloXVUl, los lingüistas, los economistas. Los teólogos, losamericanistas y los literatos, porque constituye unaverdadera galería de ciertos ilustrados ibéricos (de 1780 a1958) que se vinculan explicitamente a los progresistasfranceses del las Luces.

Puede obtenerse más información escribiendo aAssociation des Publications de l'Université deToulouse-le Mirail, 56 rue du Taur - 31000 Toulouse,Francia.

N.de R.

Varios: Beitriige zum Philosophie-Unterricht in euro-piiischen Liindem. Ein Integrationsversuch. Editores As-chendorff, Münster-Westfalia.1978, 390 pp.

El origen de la filosofía europea está en Grecia,tanto en los temas filosóficos como en la manera deenseñarlos. Sócrates es el primer filósofo que planteaproblemas filosóficos sin intentar solucionarlos. El esta-blecimiento del tema en la pregunta y su solución en larespuesta son para él de igual importancia. Así se señala laequivalencia entre la ñlosofia y la enseñanza.

A Sócrates le siguen Platón y Aristóteles. En lafllosof'ia de la Edad Media rige la fílosof'ía aristotélíca, Laenseñanza filosófica de los Escolásticos es esencialmentearístotélica. Marcelino Menéndez y Pelayo habla delantagonismo entre Platón y Aristóteles en estos términos:

"La cuestión platónico-arístotélíca ... es la cuestiónmás vieja de la tierra; es, digámoslo así, la expresión másclara del dualismo en el pensamiento humano. Histórica-mente, se ha presentado más de una vez y seguirápresentándose hasta el fin del mundo: como que suresolución es el desiderátum de la ñlosofía". (EdiciónNacional de las Obras completas de Menéndez y Pelayo.Consejo Superior de Investigaciones Científicas, números58~); "La Ciencia Española", parte 11(59), p.54).

En el contrapunto entre el Idealismo y Realismo serefleja, según Menéndez y Pelayo, el más claro tránsito dePlatón a Aristóteles. Hasta el fmal del siglo XVIII, se haenseñado tanto en los liceos católicos corno en losprotestantes la fllosofía en formas aristotélicas. Es elidealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel el que haroto defmitivamente esta unidad tradicional.

Poco a poco diversificándose va avanzando laenseñanza de la fílosoffa en los países europeos: en Greciano se ha perdido del todo hasta el día de hoy la tradiciónde los grandes filósofos griegos. En Italia, siguiendo lainspiración de Giambattista Vico, se desarrolló el idealis-mo histórico y especialmente, el hegelianismo. Las formasde la enseñanza italiana son múltiples, como en Francia el)donde Descartes ocupa el lugar que ocupa Vico en lafilosofía italiana; esto referido tanto a la materia como ala enseñanza de la filosof'ia.

En norte de Europa (sobre todo en Inglaterra,Suecia, Finlandia) el centro de la fílosof'ia ha llegado a serla ñlosoffa analítica ("ordinary language philosophy"), demanera que se distingue esta forma de filosofía, de la"filosofia continental", a la que se atribuye una orienta-ción tradicional que sigue más de cerca las diversas

ramificaciones que se han desarrollado en el siglo XIX ycomienzos del siglo XX, mientras que la ñlosofía analíticalleva rasgos anglo-amerícanos, con los que traspasa lasfronteras europeas.

Hemos aludido a la diversificación de lo que seenseña como filosoffa en los países europeos y cómo seenseña. Para describir tales diferencias, de las que muchasveces los representantes de la filosoffa no se han dadocuenta ni se dan cuenta, los Editores Aschendorff hanpublicado el presente libro.

Las contribuciones son estas:Austria: Franz Pree, "La enseñanza propedéutica

de la filosof'ia en Austria".Alemania: Gunter Klemm, "Historia de la ense-

ñanza de la filosofía en Alemania".Países Bajos: Marcel F. Fresco, "Filosofía y ense-

ñanza de la filosofía en los Países Bajos".Francia: Erwin Lebek - Vittorio Telmon - Jean

Lefranc, "Enseñanza de la filosofía en Francia".Italia: Vittorio Telmon - Eduard Fey, "La ense-

ñanza de la filosofía en Italia".España: Eduard Fey, "La enseñanza de la filosofía

en España".Portugal: Eduard Fey, "La enseñanza de la filoso-

fía en Portugal". .Inglaterra: Eduard Fey - Gabriel Nuchelmans, "Fi-

losofía y enseñanza de la filosofja en Inglaterra".Suecia: Eduard Fey, "Enseñanza de la filosofía en

Suecia".Finlandia: Eino Mikkola, "Enseñanza de la filo-

sofía en Finlandia".Grecia: Linos Benakis - Georg Dimitrakos, "Ense-

ñanza de la filosofía en Grecia".

Artículos menores:

Bélgica: Eduard Fey, "La enseñanza de la moral enBélgica".

Luxemburgo: Jules Prussen, "La enseñanza de lafllosof'ía en Luxemburgo".

Noruega: Eduard Fey, "La enseñanza de la filoso-fía en Noruega".

Dinamarca: Eduard Fey, "La enseñanza de lafilosof'ia en Dinamarca".

Suiza: "La enseñanza de la filosof'ía en Suiza".

N.de R.

Roger l.A. Lebeuf: Cosmic Presence: a dynamic vision oflife Les Editions Bellarmin, Montréal, 1980. 560 págs.

Todo nuevo libro de filosofía puede ser visto desdedos ángulos distintos: en primer lugar desde el contenidopropio de la obra, y en segundo lugar desde la tradiciónfilosófica dentro de la cual se inscribe. Para que la obramerezca ser leída debe reflejar una tensión entre ambosaspectos. Tensión que consiste en el intento de sobrepasarla propia tradición filosófica expresando, al mismo tiem-po, los más valiosos aportes de esa tradición.

La obra de Lebeuf manifiesta muy vívamente estatensión. En efecto, su valor intrínseco se une con latradición de las numerosas síntesis "espiritualistas" poste-riores a la obra de Teilhard de Chardin. En "El fenómeno

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humano" (1955) el autor trataba de lograr una síntesiscon los elementos constitutivos de la ciencia y de lafilosofía contemporánea, con las categorías centrales de lateología y -de la mística. La tradición, sin embargo tieneotros notables exponentes. Bergson con su obra "L'évolu-tion créatrice" (907) en cierto sentido se inscribe en estatradición; también la metafísica espiritualista delWhitehead de la segunda época, para quien el principio dela relatividad constituía la clave para la comprensión de lametafísica, por ejemplo en "Process and Rea1ity" (1929).Recientemente ha habido interesantes trabajos en elmismo sentido, 'tales son los casos del sicólogo Bateson,con su obra "Hacia una ecología del espíritu", 1972, asícomo el libro "The Tao of Physics" (1976) del físico yespecialista en religiones orientales, Fritjof Capra.

Lebeuf propone una nueva síntesis relacionandodos aspectos que generalmente se consideran de modoseparado: la partícula primaria de la materia y loselementos básicos de la sicología humana. Con esta baseinvestiga los múltiples aspectos de la cosmofísica, de laontología y de la estructuración de los patrones conduc-tuales del "átomo humano". Esto le permite superar laconcepción de un universo dualista (materia- espíritu) y ala vez proponer una teoría unitaria y dinámica sobre eluniverso y sobre el papel del hombre dentro de él. Afirmael autor que el universo es "unidimensional", donde todoacontecimiento forma parte de lo que llama "energíacósmica". Cada cosa en el universo ("un mono o el átomode hierro") manifiestan esa "Cosmic Presence", más alláde las relativas determinaciones del espacio y del tiempo .

La obra se divide en cinco partes. En la primera,titulada "La partícula primaria, un Atomo =existencial? "se refiere al fenómeno de individuación, al concepto departícula en general. El primer principio es el "Ato-mo-existencial" (Existential-Atom), término en el queunifica la cosmofísica con la ontología. Esto está repre-sentado en la ecuación cósmica: U= X (E:A), donde Urepresenta al universo, X representa millares y E:A lapartícula primaria o Atomo existencial. Los méritos derepresentar el universo de esta manera son, "el defundamentar la objetividad y la verdad libremente y degarantizar, al mismo tiempo, la conservación de todaenergía" (P. 24).

La segunda parte, "Poder", se refiere a la energía.Poder y energía son sinónimos y están en relación directacon el concepto expresado en el neologismo "sináctico"con el cual se afirma que el poder es un factor sin el cualel Atomo-existencial no podría existir (p. 253). Con estointenta demostrar que el poder es un "hecho", un "dato",pero un dato siempre dinámico. De esta manera lapartícula primaria pasa de Atomo existencial a Hechodinámico. Con estas categorías emprende la investigaciónde la velocidad y la estructura del Universo. La velocidades una unidad rígida y adimensional; es absoluta. Esteexistente, sin determinaciones, pero presente en todolugar es la "Cosmic Presence". La materia y la fuerzamental forman parte de este proceso, centrado en lavelocidad absoluta. Así también se unifica el campo de loanimado y lo inanimado en el mundo físico.

En la tercera parte, "Presencia Cósmica y relaciona-lidad", el autor nos presenta las diversas formas queasumen las relaciones cósmicas. Después de revisar losintentos de Teilhard y de Whitehead, que considera

fallidos, nos habla de algunos aportes de las teorías físicascontemporáneas, aportes que como el Principio de incerti-dumbre de Heisenberg, contribuye a elaborar la unifica-ción de la física y la metafísica.

Así, las diversas paradojas (continuo-discontinuo,finito-situación-infinito) pueden ser revisados con elconcepto de "sinacsis", ya expuesto.

Este capítulo sugiere otras cuestiones. Este univer-so atómico puede ser estudiado por una nueva cienciacentrada en el concepto de relación, la que él llama"relationy". Debe tomarse en cuenta no sólo lo que es el'Hecho dinámico" sino también lo que podría ser. Los

nuevos descubrimientos de la química, física, lógica,genérica y cosmología contribuyen a reafirmar estanoción de Universo ya intuido por Demócrito.

La cuarta parte "Muerte, entropia y una teoria dela paz cósmica", se apoya en las consideraciones científi-cas estudiadas en los capítulos anteriores. Plantea aquíalgunas consideraciones ontológicas y éticas de importan-cia. La teoría de la "Paz cósmica" afirma que cada Atomoexistencial constituye un motor inmóvil, o, inversamente,que el verdadero estado del universo es el de una continuatensión. Para el autor, una apreciación correcta delUniverso, tal como ha sido esbozada, conduce necesaria-mente a proponer un imperativo ético. Este conceptoético ha sido visto intuitivamente a través de las edadescomo un Último lugar de paz (Nirvana, Cielo, Verdespraderas, etc.). La teoría de la Paz cósmica arroja nuevaluz sobre el concepto del universo ya que cada átomo creasu propio universo personal, dentro de este contexto demovilización continua y tensional. La agresión y elconflicto constituyen, por lo tanto, una función de la pazen el momento presente. De ahí que el futuro del universounidimensional sea el mismo que el que proponen lasdiversas religiones.

La última parte, "El amor y el esplendor delhombre cósmico" estudia al hombre como un átomoexistencial lleno de presencia cósmica y regido por uncódigo de jurisprudencia cósmica. El CÓdigo Cósmico(Cosmic Code) contiene cinco leyes de las cuales sederivan todas las demás y dos principios.

Principiosa- Absoluto: La modalidad del Universo y de sus

procesos es un absoluto de absolutos.

b- Oposición: La modalidad de todos los procesos yel orden del presente es de agresión -.

Leyesa- Oposición: Cuando en la lucha el fuerte domma al

débil.

b- Extremos: Todos los motores operados entre dosextremos de eficiencia, llamados o%y 100%.

c- Puntos críticos: La presencia en el presente re-quiere un mínimo de eficiencia en todos los puntoscríticos.

d- semejanzas: La modalidad de todo proceso essemejante.

e- Unidad: La eficiencia de la parte y del todo es una

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relación de unidad (pág. 520).

Siendo un universo unidimensíonal, la aplicaciónde .estos dos principios y cinco leyes tiene validez paracualquier ámbito de la existencia, es decir, de la PresenciaCósmica. En correspondencia con estas cinco leyes estánla verdad y el amor. Verdad y amor son dos elementosdinámicos, ya que el hombre (Hombre cósmico formado.por el Atomo existencial) es un hombre de conquista.

El autor, Roger J.A. Lebeuf, nació en Edmonton(Canadá en 1920). Su principal preocupación es la investi-gación social, la cual considera inseparable de la filosofía.Una sólida base filosófica es esencial para cualquierreforma social. Fruto de estas inquietudes es el presentelibro.

Esta obra, "Cosmic Presence", se inscribe dentrode lo mejor de la tradición metafísica ya mencionada. Elintento de unificar las ciencias con las preocupacionesmísticas, que ya encontrábamos en Platón, Spinoza, etc.,parece que constituye una constante en el pensamientofílosóñco occidental. El libro está escrito en un estiloatractivo y agradable. Son especialmente interesantes lasdos últimas partes ya que hace consideraciones de caráctersocial, ético y sicológico que otras obras contemporáneasdescuidan.

En síntesis, una obra interesante, vivaz y muysugerente. Creo que a pesar de que la teoría propuestaencontrará pocos adherentes -es difícil aceptar unamística de las ciencias físicas- aún así la obra puedeofrecer valiosos caminos para la reflexión filosófica dealto nivel.

José Miguel Rodríguez

WoIfpng, RM: La filosofía dialéctica moderna. EdicionesUniversidad de Navarra (EUNSA), Pamplona, 1977,460p., 21.5 x 14.5 cm.; traducción del alemán y Prólogo deJuan Juan Cruz.

"Los filósofos dialécticos de distintas direccionespretenden haber construido o por lo menos poderconstruir una lógica, una metodología y una ontologíadialécticas o una teoría dialéctica de la praxis encompetencia con la lógica tradicional, con los métodostradicionales de la ciencia y con la ontología tradicional".Con esta caracterización general, que el autor adelanta ensu Introducción (p.43), queda indicado, desde ya, lo vastode la temática que el libro se aboca a examinar. En efecto,ese examen abarca -como ROd subraya (p. 44 ss.)- la"dialéctica" según ella se manifiesta desde tres grandescaras: como ontología, como método y como lógica,como estructura de la experiencia. Ambitos que seencuentran entrelazados por la idea central de que aquelloque será calificado -en el plano que fuere- como"dialéctica", siempre está constituido por "una relaciónexistente entre dos lo másl momentos de una totalidadque se condicionan recíprocamente entre sí, donde latotalidad es determinada por la relación entre los momen-tos y a la vez los momentos están condicionados por latotalidad" (p. 47).

Nuestro autor despliega un análisis pormenorizadode las constantes y las variantes que tales relaciones

presentan en la óptica de quienes se afilian, de una u otramanera, a dicha tendencia, desde Kant hasta el presente.Los pensadores cuyas ideas aparecen estudiadas conmayor detalle son el propio Kant, Hegel y Harx; tambiénse consideran con cierta detención los aportes de Fichte,Schelling, Schleiermacher, Engels, Lenin, Croce, Gentile,Bradley, Lukács y Sartre; e incluso hay páginas dedicadasa autores como Lefébvre, Schaff, Marcuse, Adorno,Markovic y otros.

Como un Protocolo acerca de las maneras en queha ido siendo concebido eso, mejor dicho, todo eso queunos u otros imputan al término "dialéctica" -la queviene a ser algo así como un logos universal, y también el"sésamo ábrete" para aprehender las conformaciones enque ese logos se hace carne al moldear toda clase derealidades-, este libro me parece difícilmente superable,dentro de los límites de una monografía general (no digouna Enciclopedia) sobre el tema, tanto por la amplitud deideas que en él hallan lugar como por el nivel en que allíson desarrolladas. La exposición es más bien "neutra", siasí puede decirse; el autor no concentra sus esfuerzos enpresentar las opiniones propias, sino que consagra lofundamental de los desarrollos a recoger -o, en su caso,alcanzar a interpretar- lo que esos pensadores mismosquisieron comunicar. Y lo hace, por cierto, con todoconocimiento de causa. Claro que la presentación mismade las ideas de cada uno de ellos pasa, como no puede serde otro modo, por el tamiz del expositor. Pero se trata,aquí, de un "filtro" que ofrece los beneficios propios delos buenos comentarios de texto. Y la minuciosa remisióna los pasajes corespondientes de las obras originalespermite que el lector verifique por su cuenta, si así lodesea, la fidelidad de la versión que en cada caso le espresentada.

Sobre la terminación del libro, ROd dedica algunaspáginas (p. 424 ss.) a subrayar cuáles serían, a su propiojuicio, "los principales resultados de los precedentesanálisis sobre la estructura, supuestos e implicacionesteóricas del intento dialéctico en filosofia" (p. 424). Talesconsideraciones desembocan, en cuanto al método dialéc-tico, en la conclusión de que este, al fin de cuentas, sedistingue poco o nada de los métodos científicos engeneral, por lo que hace a las explicaciones mismas de loshechos, Lo peculiar sería simplemente la manera en queestos son interpretados por parte de los dialécticos, estoes, como manifestaciones de un cierto "esencialismodinámico", según lo llama Ród. "Siempre que los repre-sentantes del método dialéctico formulan determinadasexplicaciones para los hechos, su procedimiento no sediferencia del de los demás científicos. Esto está clarotanto en Hegel como en Marx. Sólo en la interpretaciónontológica aparece la diferencia- entre la concepcióndialéctica y la no-dialéctica. Esta última puede ser, comola dialéctica, esencialista e incluir el supuesto de laconstancia de las esencias; o puede no ser esencialista,como la concepción empirista del método analítico" (p.\31).

Sea o no que se esté de acuerdo con estaconclusión de nuestro autor, lo cierto es que el libroofrece sobrados elementos de juicio para que cada unosaque sus propias conclusiones sobre el sentido y elalcance de la o las dialécticas. Por mí parte, creo que ROdha dado en el centro del asunto cuando destaca que las

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tesis básicas de los díalécticos constituyen, en definitiva,"una suposición metafísica" (p. 430), una manera de"interpretar"la realidad. Ahora bien, todas las maneras de"interpretada" son, de uno u otro modo, tesis de orden"metafísico", si se trata de las bases últimas de una formade comprender el mundo. Por lo demás, estas nuncalogran ser lo suficientemente intersubjetivas como paraintegrar el cuerpo mismo de las ciencias positivas. En eseplano, la dialéctica no es ni más ni menos "filosófica" quecualquier otra Welmnschauung.

Hay dos cuestiones que convendría distinguirrespecto al alcance de la "dialéctica": por un lado, su osus tesis metafísicas; por el otro, las consecuencias que deello se sacan, o se podrían sacar, sobre la metodología ylas conclusiones prácticas de las ciencias positivas. Desdeeste último punto de vista, el asunto no alcanza concre-ción sino allí donde el dialéctico esté en condiciones deseñalar qué conocimientos de la ciencia corriente sonfalsos (¡no más o menos limitados, simplemente! ) ,cómoesa falsedad se conseguirá acreditar por vías intersubjeti-vas (esto es, independientes de la fe en unas controversia-les tesis metafísicas), y cuáles son los conocimientosconcretos (¡intersubjetivos! ) llamados a sustituir a aque-llos otros. Pero difícilmente se halla respuesta precisa aestas cuestiones en los estudios de esas tendencias.

Lo que en tales estudios se encuentra son más bien,además de las tesis metafísicas mismas, algunas otrascosas. A veces, sugestivas hipótesis sobre aspectos (impor-tantes) de la realidad social; observaciones cuya veriftca-ción o falsación no se halla todavía al alcance (en todo oen parte) de una prueba por métodos científtcos intersub-jetivos. Ese tipo de "intuiciones" puede tener, en su caso,un signíñcativo valor heuristico, con frecuencia ofrecerespuestas tentativas que tienen una plausibilidad y encierta forma iluminan, mientras no lleguen a ser refutadaspor las ciencias, áreas para las que las disciplinas científí-cas actuales no proporcionan conocimientos suficientes,Mas también, por el otro lado, la "dialéctica" ha servido ysirve, merced a las oscuridades y vaguedades propias de suvocabulario básico, como "ideología" de la propagandapolítíca, esto es, para disimular cosas incómodas ypresentar visiones mitiftcadas del acontecer social. Es elcaso, sobre todo, del marxismo vulgar, que bajo el nombrede "marxismo-leninismo" funciona como ideología enfavor o en contra del status quo, según cuáles sean lasclases dominantes del país en que se la utiliza comoescudo propagandístico. (Cuando digo "marxismo vulgar"me refiero a los ''marxistas'' corrientes, quienes estánbastante lejos de sospechar los matices y las vacilacionesque el propio Marx muestra en sus escritos: cf. laexcelente exposición de Red, p. 262 ss.),

Esa ambigüedad esencial de la dialéctica -ambi-güedad como lenguaje (sugestivo pero impreciso), ambi-güedad como trampolÍn heurístico (a medio camino entrela poesía y la ciencia), ambigüedad como ideología (deizquierda en los países capitalistas, de derecha en losEstados que se proclaman "socialistas'')- hace que todojuicio global sobre ella resulte unilateral. Por lo demás,sobre quien no comulgue con sus presupuestos metafísi-cos y con su terminología, es inevitable que recaiga laacusación de no haber "comprendido". A decir verdad,esta sospecha puede tener su grano de acierto: por tr¡¡tarsede un lenguaje que no ofrece la intersubjetividad del de las

ciencias, y ni siquiera la del habla cotidiana, siempre esposible que, en efecto, el "dialéctico" nos esté diciendoalgo que no alcanzamos a descifrar, algo para lo cualcarecemos del "sexto sentido" indispensable.

Los conocimientos "dialécticos" representan -enla medida en que no sean comprobables por parte de lasciencias corrientes, ni susceptibles de ser parafraseados enlenguaje laico- una forma de aprehender las cosas, que,verdadera o no, escapa a la posibilidad de controlesintersubjetivos. Está más allá (o más acá) de una discusiónracional con no-díalécticos. Sin embargo, es innegable queel mundo de la "dialéctica" regala, a .quien consiguepenetrar en él, toda la fascinación de un tejido lingüísticopropio, un universo de sugestiones que se abre al conjurode la familiaridad con ese leng'liaje -0110 incluso paramuchos que, como el autor de esta nota, no depositantoda su fe en tal lenguaje. El gran mérito del librocomentado es que ofrece, tanto para convencidos comono convencidos, la posibilidad de interiorizarse a fondosobre la letra y el espíritu de esta liturgia, en unas y otrasversiones. Inmejorable oportunidad para enterarse real-mente de qué se trata.

E. P. Haba

Hans-Geoq,Gldamer: Verdad y Método. Fundamentosde una hermenéutica filorofiCll. Ediciones Sígueme, Sala-manca, 1977, 691 p., 21.5 x 13.3 cm.; traducción delalemán por Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito.

La versión original de esta obra, en alemán, data de1960. Pero fue sobre todo a partir de la segunda edición(1965) que una discusión en torno a los alcances de la"hermenéutica" como dimensión básica ("universal") delcomprender humano, idea central del libro, alcanzó sumayor énfasis en Alemania. El impacto se explica porquelas tesis del autor, aunque no demasiado novedosas encuanto a lo esencial (principales antecedentes: Dilthey yGraf Yorck, mas sobre todo Heidegger y Bultmann),vienen a prolongar y reafirmar el anticientismo heidegge-riano cuando había ido perdiendo actualidad. Gadamerrenueva y desarrolla esas tesis en un lenguaje de poderosariqueza sugestiva, que además es bastante menos hermé-tico que el de su maestro. Su elegante prosa vuelve una yotra vez, tanto en la exposición (y discusión) de antece-dentes de ese pensamiento en la historia de la filosofíacomo desde ángulos generales (la ''verdad'' estética, la''verdad'' de la comprensión -Verstehen- en general, la''verdad'' del lenguaje), sobre algunas nociones claves; lasva retornando en paráfrasis y desenvolvimientos sucesivos,que enhebra en una terminología cuyo colorido plásticotoma el lugar que en otros pensadores ocupa el afán poralcanzar una rigurosidad de los delineamientos lógico-con-ceptuales.

Ahora bien, que el "impacto" de esta obra dependatanto de la for17lllen que el autor presenta lingüísticamen-te sus ideas, o tal vez sería mejor decir sus imágenes, haceque sea particularmente difícil alcanzar efecto similar pormedio de la traducción a otro idioma. La versión encastellano que tenemos por delante topa con esa dificul-tad. Los traductores presentan de un modo honesto el"contenido" conceptual de la obra; han traducido con

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esmero (erratas aparte) las idetls de Gadamer, aunque aveces puede resultar dudoso el acierto del equivalenteutilizado en castellano para ciertos giros del original. Perotal vez sea una ventaja que el lector, estando aquí menossometido a la ""ducción" que ejerce la prosa de eseoriginal, pueda acaso llegar a percibir más directamente dequé se trata en el fondo, si así puede decirse. Elinconveniente es que, por la falta de vuelo (o frialdad) deltexto español,la obra no está en condiciones de "llegarle"de la misma manera que al lector de habla alemana. Sepierde mucho del poder de sugestión. Y como quiera que,según creo, buena parte del interés de la obra se ubica eneste último plano, nos queda algo así como el argumentode la novela, pero no la novela misma.

De todos modos, para que el lector de la presentenota pueda hacerse alguna idea sobre las tesis básicas dellibro en cuestión, trataré de adelan tarle algo al respecto,aunque ello no podrá menos que verse afectado por elinconveniente que acabo de señalar. Por lo demás, segúncreo, el valor principal de ese trabajo reside antes bien ensus desarrollos pormenorizados que en dichas tesis toma-das en sí mismas.

Según nuestro autor, el conocimiento humano essiempre un saber mediatizado por la historia. Nuncapodemos alcanzar conocimientos totalmente objetivos enlo que se refiere a ella y en lo que se encuentra afectadopor ella. Porque en todo comprender (Verstehen) Huma-no, la historia está presente desde ya, como tradición queen él se hace efectiva y le determina así un "horizonte" anuestro pensamiento. En este sentido, somos hechura yformamos parte de una "historia efectual" (Wirkungsges-chichte), que a su vez desarrollamos hacia el porvenir. ElVerstehen consiste siempre en ubicarse dentro del acon-tecer de una tradición (p. 360). Por eso, no existeposibilidad alguna de alcanzar una racionalidad absolutaen el plano del conocimiento humano; toda razón se nospresenta a nosotros, en su forma real, como algo denaturaleza histórica, nunca como verdadera dueña de símisma (p. 343). "En realidad no es la historia la que nospertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemosa ella". Y de ahí que, en definitiva, "los prejuicios. de unindividuo son, mucho más que sus juicios, la realidadhistórica de su ser" (p. 344).

Todo esto tiene que ver con la propia condiciónontol~ca de nuestro estar-ahí tDasein), nuestra historící-dad, que se despliega precisamente como seres que"comprendemos", De este Verstehen es inseparable lacategoría de la "pre-comprensión" (VorverstóOndnis); me-jor dicho, esta le es consustancial a aquel. Los contenidoshistóricos que en cada caso van llenando esa categoríaconstituyen la guía por excelencia de nuestros modos deabordar el conocimiento de las cosas. El lenguaje quehablamos y que escuchamos (o leemos) es la sedeontológica de esas precomprensiones, pues él trae consigoideas previas, anticipaciones, pre-juicios (Verorteile,Vormeinungen), anclados en las maneras habituales decomprender ese lengwye. Al hacer uso de él, nossumergimos dentro "de un juego del lenguaje mismo quenos habla, que propone y se retira, que pregunta y que secumple a sí mismo en la respuesta" (p. 584), con todas lasprecomprensiones que son propias de la tradición dentrode la cual se ubica el lenguaje en cuestión. En esaatmósfera (lenguaje-tradición) nos movemos, él nos mue-

ve, espontánea e inconscientemente, al hablar Y al pensaren general; y lo mismo se da para las maneras de entendertextos (p. 334; cf. también la noción de "círculohermenéutico", p. 363 ss.).

En síntesis: el comprender no es separable de lautilización de un lenguaje, con todas sus precomprensio-nes, pues ese lenguaje es el medio en que se realiza elacuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la "cosa"comprendida (p. 462). Tal la "constitución ontológícafundamental" del Dasein, "según la cual el ser esIenguoje" (p. 581).

Estas observaciones implican una cierta rehabilita-ción de los "prejuicios" como elemento activo delconocer. En efecto, Gadamer subraya que, a diferencia delo que pensaba la Ilustración, no todo prejuicio escondenable, en cuanto opinión anticipada y tradicional-mente recibida sin cuestionamiento. Tradición y autori-dad no son de por sí cosas desechable s, también tienenuna valiosa función productiva (p. 344 ss.). No quieredecir, sin embargo, que la actitud del sujeto que compren-de sea totalmente pasiva; los prejuicios son corregibleshasta cierto punto, pues aunque no se pueda dejarlos delado globalmente, sí es posible ir llegando a "distinguir losprejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, delos prejuicios falsos que producen los malentendidos", locual se logra a medida que el conocimiento humanoprogresa en la historia (p. 369) -pero Gadamer no nosaclara cómo se logra ese progreso y por qué mediosespecíficos este podría ser comprobado inequívocamente.

La comprensión "auténtica", esa que permitedistinguir unos prejuicios de otros y profundizar nuestroconocimiento de las cosas a partir de aquellos que son"verdaderos", se produce en la forma de un "diálogos",sometido a una "lógica de pregunta y respuesta". Plantea-mos una pregunta cuando nuestra conciencia apunta haciala "cosa" por comprender, queremos saber sobre ella. Y loque se dice, en ese contexto, son respuestas al interro-gante planteado, tanto si se trata de un diálogo entreinterlocutores presentes (o contemporáneos) como siestán contenidas en un texto (con el cual el lector"dialoga"). Todo ello en medio de una "fusión dehorizontes": el del presente con el de la tradición, comoasimismo el del que escucha (o lee) con el del que habla (oescribe). En estos diálogos, lo esencial es que el quecomprende se "deja decir" algo por parte de un "tú" -eltexto, el interlocutor, la tradición- y trata de aprehender-lo, para así llegar a penetrar más profundamente en elconocimiento de la "cosa" preguntada (p. 18, 373 SS., 447ss.). Es así, precisamente, que quien pregunta logra ir másallá de su conocimiento previo de la "cosa", verificar (orectificar) y desarrollar sus precomprensiones, pues en eldiálogo "se dejan abiertas posibilidades de sentido, demanera que aquello que tenga sentido pueda introducirseen la propia opinión. (...) Comprender una opinión quieredecir entenderla como respuesta a una pregunta" y dejarsealeccionar por esa respuesta (p. 454). De modo que, allídonde se trata de un diálogo logrado, auténtico, losinterlocutores "van entrando, a medida que se logra laconversación, bajo la verdad de la cosa misma, y es ésta laque los reúne en una nueva comunidad" (p. 458). Lomismo ocurre cuando se trata de comprender textos:buscamos respuestas en lo que nos dice su autor, aunquepertenezca a otras épocas, pues compartimos con él una

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pregunta sobre la "cosa"Solo por tales vías se puede alcanzar unas verdades

propiamente dichas. No, por cierto, aquello que persiguenlas ciencias mediante sus métodos, los que no son otracosa que técnicas para alcanzar algo seguro; este es unsaber unilateral, parcializante, engañadoramente objetivis-ta. En cambio, el comprender, que es de naturalezahermenéutica, está por encima del saber de las disciplinascientíficas; más aún, estas lo presuponen, se asientansobre aquel. "Lo que no logra la herramienta del métodotiene que conseguirlo, y puede realmente hacerlo, unadisciplina del preguntar y el investigar que garantice laverdad" (p. 585).

En efecto, nuestro autor subraya, siguiendo aHeidegger, "que la comprensión no es uno de los modosde comportamiento del sujeto, sino el modo de ser delpropio estar ahí. En este sentido es como hemosempleado aquí el concepto de 'hermenéutica'. Designa elcarácter fundamentalmente móvil del estar ahí, queconstituye su finitud y su especificidad y que por lo tantoabarca el conjunto de su experiencia del mundo" (p. 12).Por eso se trata de "algo que no supone tanto limitación orestricción de la ciencia moderna cuanto un aspecto que la(la traducción dice: "le") precede y que en parte la haceposible" (p. 11). En síntesis, se trata de "rastrear laexperiencia de la verdad, que supera (la traducción omitela palabra; "supera") el ámbito de control de la metodolo-gía científica, allí donde se encuentre, e indagar sulegitimación. De este modo las ciencias del espíritu vienena confluir con formas de la experiencia que quedan fuerade la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la delarte y con la de la misma historia. Son formas deexperiencia en las que se expresa una verdad que no puedeser verificada con los medios de que dispone la metodolo-gÍa científica" (p. 23 s.). Dicha "hermenéutica" tienecarácter propiamente "universal", pues constituye la basemisma de todas nuestras formas de comprender (cf. p.567 ss.), Según Gadamer, solo ella es capaz de abrimos, enel seno del lenguaje, dialogando, el camino hacia laverdad.

Hemos llegado, así, al centro mismo de la posiciónde autor: la oposición, o por lo menos la diferenciacióntajante, entre "verdad" (hermenéutica) y método (cientí-fico). Ahora bien, ¿en qué consiste propiamente esta ideade "verdad"? A este respecto, Gadamer no nos dicemucho más que lo siguiente. La "verdad", a diferencia delos resultados que se obtienen por aplicación de lametodología científica, es aquello que se hace valer comotal, como verdad, cuando en el comprender tenemos "unaexperiencia auténtica, un encuentro con algo que valecomo verdad" (p. 583). Es ese "algo" lo que se nosmanifiesta justamente en el lenguaje (no en el técni-co-científico), por supuesto). Y de ninguna manerapodemos concebirlo fuera de este. Pues "las palabras conlas qué una cose accede al lenguaje son ellas mismas unacontecer especulativo. Lo que se dice en ellas es tambiénaquello en lo que consiste su verdad, no una opinióncualquiera encerrada en la impotencia (la traducción dice:"importancia" (sic) ) del particularismo subjetivo" (p.583).

La experiencia de la poesía y la del juego sirvencomo ilustración para el punto: ••... la expresión 'poéticase nos ha mostrado como el caso especial de un sentido

introducido y encarnado por completo en su enunciación.En el marco de un poema el acceso al lenguaje es como unentrar en ciertas relaciones de ordenación que son las quesoportan y avalan la 'verdad' de lo dicho. Todo acceso allenguaje tiene en sí algo de este testimonio, no sólo laexpresión poética. 'Que no haya cosa alguna allí dondefalte la palabra'. (...) Son en verdad juegos Iingüísticós losque nos permiten acceder a la comprensión del mundo encalidad de aprendices - ¿y cuándo cesaríamos de ser-Io? - ... el comportamiento del que juega no debe enten-derse como un comportamiento de la subjetividad, ya quees más bien el juego mismo el que juega, en cuanto queincluye en sí a los jugadores y se convierte de este modoen el verdadero subiectum del movimiento ládíco" (p.584). En definitiva, pues, es la objetividad del lenguajemismo, quien "juega" con sus hablantes,la mejor garantíade la "verdad" que se abre paso en él

Hasta aquí, Gadamer. Desgajaré, por mi cuenta,dos conclusiones esenciales de su libro: (1) que nuestroconocimiento es siempre tributario de precomprensíones,aquellas que la tradición nos infiltra por medio dellenguaje que utilizamos y de las cuales a menudo nosomos conscientes; (2) que solo el Verstehen brindaconocimiento de unas auténticas "verdades", y no así eluso del método cíentíñco, siendo el primero y no elsegundo la condición "universal" de nuestras maneras deaprehender toda cosa.

Ahora bien, un análisis elemental basta para notarque estas dos conclusiones no están ubicadas sobre elmismo plano exactamente. La primera es, si lo expreso demanera laica, una afirmación de orden psicológico ysociológico, una tesis avalorativa de alcance epistemológi-co general. La segunda, en cambio, constituye sobre todouna afirmación de carácter valorativo; se vale del efectoemocionalizante del término "verdad", recurriendo a una"definición persuasiva" (Stevenson) de su sentido, parahacer la apologética de algunas clases entre los fenómenosde conciencia -arte, filosofía, "ciencias del espÍritu"tradicionales, etc. - y así prevenir la posibilidad desometerlas a (o criticarlas en nombre de) métodoscientíflcos en sentido estricto -una "estrategia de inmuni-zación",le llama H. Albert.

En cuanto a (1), me parece difícil que, formuladocon esa generalidad, encuentre objeciones por parte depensadores actuales, sean de la dirección filosófica quefuere (con la excepción, tal vez, del "marxismo vulgar").Pero el verdadero problema, ahí, es el siguiente: ¿cómohacer para tomar conciencia de nuestros prejuicios,aunque sea en cierta medida? ; y sobre todo, ¿mediantequé criterios distinguiremos los prejuicios "buenos" de los"malos", supuesto que no se trate simplemente de unacuestión del gusto de cada sujeto? Lo que los métodoscientífícos tratan es de encontrar pautas intersubjetillDspara proceder a ese deslinde, esto es, para fundamentar ycontrolar lo que es afirmado sobre la base de ellos,Gadamer, por su lado, en vez de tal control nos proponeuna divisa, la de buscar experiencias "auténticas", parazanjar tal cuestión. Lo menos que puede decirse es queeste es un "criterio", por llamarlo de algún modo,bastante vago. No veo cómo pueda servir para dilucidarcontroversias entre ideologías que proclaman, todas ellas,ser quienes detentan la "verdad" (y esto en función,justamente, de no admitir que sus "verdades" sean

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controladas por métodos científicos).En cuanto a (2), esta tesis no es susceptible de ser

sometida a discusión realmente. Se trata antes bien de unacuestión de fe, por no decir de "gustos"; es una especie dehipótesis metafísica omnicomprensiva, que por su alcanceilimitado y su carácter de (supuesta) evidencia últimaescapa a toda posibilidad de prueba o contraprueba -sesupone que es ella misma quien suministra la base decualesquiera comprobaciones posibles. Esa "definiciónpersuasiva" del término verdad no es ni más ni menoscorrecta -por tratarse de esto precisamente: de unadefinición (estipulativa)- que cualquier otra de las defi-niciones más o menos usuales de dicha palabra; porejemplo, que las implícitas en el vocabulario corriente delas ciencias. Si prescindimos del aspecto emotivo-valorati-vo, estamos ante un mero asunto de convencionalismosüngüísticos.

Tomando el vocablo "verdad" en esa su acepciónpredominantemente axiológica, nada queda para discutiren torno a si la ciencia proporciona conocimientos quesean más o sean menos "verdaderos" que los de ciertasexperiencias a las que se puede llamar Verstehen. Si biense mira, lo cierto es que estos son "conocimientos" detipo distinto; y cada quien puede, por supuesto, depositarmás confianza o hallar más satisfacción en este o en aqueltipo, sea de una manera general o según los casos. Esimposible probarle a unos que tienen razón los otros,precisamente porque la fundamentación o la evidenciaque aduce cada parte responde a presupuestos últimos queson inconmensurables: ciencia vs. hermenéutica.

Si prescindimos de la impostación valorativa, delIIamarle Verdad a aquello que pueda alcanzarse por unode esos caminos solamente, acaso lo más prudente seríano embarcarse en ninguna afirmación de índole completa-mente general ("universal") a ese respecto. ¿Por qué noreservarse, frente a cada clase de objetos y situaciones, lalibertad de decidir, con los resultados a la vista, si en esecaso (y hasta más ver) nos bastan o no los conocimientosque los métodos científicos están en condiciones deproporcionamos sobre el punto? Es indudable que lasciencias no han resuelto, ni se ve perspectiva cercana deque logren hacerlo, muchos interrogantes fundamentalesrelativos a las experiencias de los hombres. Una "herme-néutica" tal vez sea, para siempre o por ahora, la única víaque nos resta para acercarnos, mal que bien, a algún modode entender o tratar de entender ese tipo de cuestiones(por ejemplo, las del gusto artístico). Pero hipostasiar alinfinito el papel de esa vía, y vistiéndola con el mantosagrado de un lenguaje ontologizante que la inmunice apriori frente a toda posible crítica científica, no meparece que conduzca a resultados menos "unidimensiona-les" que los postulados, en la vereda de enfrente, por elmás angosto de los positivismos cientistas.

En definitiva, mis conclusiones sobre el papel de la"hermenéutica" no están muy lejos, mutatis mutandis, delas que he señalado respecto a la "dialéctica". Pienso quelos "hermeneutas" nos llaman la atención acerca decaminos que son ricos en ideas, las que pueden ser valiosassi no las tomamos demasiado al pie de la letra. Vale decir,si esa dimensión la tenemos presente como una .posibili-dad heurtstica frente a posibles insuficiencias de losmétodos científicos; pero solo en la medida en que estasse den realmente y mientras no consigan ser superadas por

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la ciencia misma. Tomado con esas precauciones, el librode Gadamer constituye por cierto un trabajo pleno dereflexiones extremadamente sugestivas, una obra funda-mental.

E.P. Haba

E. L. Fortín: Dissidence et Philosophie au Moyen Age.Dante et ses antécédents. Coll. "Cahiers d'études médiéva-les", 6, Bellarmin/Vrin.

Este estudio se propone atraer la atención sobre unproblema particular: la reacción de ciertos pensadoresmedievales, cuya ortodoxia podía parecer sospechosa,ante las amenazas o las censuras que pesaban sobre ellos.

Los historiadores modernos han estudiado amplia-mente las innumerables querellas doctrinales de la épocay, en particular, las luchas descarnadas que enfrentaron alpoder espiritual y al poder temporal, las medidas tomadaspor la Iglesia para extirpar la herejía o impedir la difusiónde las doctrinas que juzgaban falsas o nefastas. Sinembargo, se han interesado poco en la manera como, sinabandonar su posición, numerosos filósofos y poetas-filó-sofos llegaron, si no a resolver, por lo menos a tenuar elconflicto que los oponía a su medio religioso o social; sibien la verdadera naturaleza de este conflicto sigue siendooscura en gran parte. Podría darse, empero, que hubieraahí uno de los aportes más curiosos y destacados de todoel período.

Entre los pensadores en los cuales el autor podíadetenerse hay uno que parecía el más indicado particular-mente: Dante. Es en su época cuando el problema encuestión adquirió toda su amplitud en el mundo cristiano;para comprender esto, se encuentra en Dante la infor-mación más adecuada. Algunas de las conclusiones delau tor arriesgan parecer atrevidas. El lector podrá decidirpor sí mismo lo que hay que pensar al respecto con laayuda de ricas indicaciones que le son suministradas en laobra.

N.deR.

Bibliografías sobre Sartre, Husserl, Whitehead

El prof, Francois Lapointe, del Philosophy Docu-mentation Center de la Universidad estatal de BowlingGreen, ha dado a luz la segunda edición de Jean-PaulSartre and his Oitics: an Intemational Bibliography(1938-1980) with Annotations Second Edition.

En la misma línea de trabajo publicó en 1980:Edmund Husserl and his Oitics: an lnternational Biblio-graphy (1894-1979).

El mismo Centro publicó bibliografías sobreWhitehead, Bergson, Heidegger y Santayana.

El prof. Lapointe ha colaborado ya varias veces ennuestra Revista, con bibliografías sobre Lukacs,Wittgenstein y otros.

Para obtener información o hacer pedidos, espreciso dirigirse al Philosophy Documentacion Center,Bowling Green State University, Bowling Green, Ohio43403 USA.

N.deR.