boletin 11

BOLETÍN INFORMATIVO DEL CENTRO BASILEA

DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F.

NÚM. 11, JULIO-SEPTIEMBRE DE 2003

[email protected]

_________________________________________

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C.,

organizado en julio de 1999, es un organismo

ecuménico, de inspiración protestante y reformada,

que busca contribuir al diálogo con todas las

tendencias ideológicas, la investigación sobre

temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las

causas sociales encaminadas al mejoramiento

humano.

________________________________________

Mesa directiva

Leopoldo Cervantes-Ortiz, presidente

Rubén Arjona Mejía, vicepresidente

Evangelina Corona Cadena, secretaria

Francisco Javier Peláez Díaz, pro-secretario

Rodolfo Espinosa Ceballos, tesorero

Silfrido Gordillo Borralles, pro-tesorero

Comisión de Vigilancia: Eulalio Aguilar Carbajal,

Jorge Dueñas L. y Jorge Hid Fernández

_______________________________________

COMITÉ EDITORIAL

Mariano Ávila Arteaga, Grand Rapids, Michigan

Eva Domínguez Sosa, Toluca, México

Israel Flores Olmos, Toluca, México

Dan González Ortega, México, D.F.

Sergio Hernández Parra, México, D.F.

Víctor Hernández Ramírez, Naucalpan, Méx.

Amparo Lerín Cruz, Toluca, Méx.

Rubén Montelongo, Toluca, Méx.

Salatiel Palomino López, Austin, Texas

Eliseo Pérez Álvarez, San Juan, Puerto Rico

Laura Taylor-Palomino, Austin, Texas

Luis Vázquez Buenfil, Ginebra, Suiza

CONTENIDO

1. Editorial

2. Próxima actividad

Presentación del libro La Iglesia,

signo y primicia del Reino: reflexiones

pastorales desde el Caribe y América

Latina, de José David Rodríguez

Centro Basilea-CLFT-Escuela

Luterana de Teología de Chicago-

Seminario Evangélico de Puerto Rico

3. Sobre la actividad del 29 de mayo

Comentarios de Miguel Ángel

Sánchez

4. Documento

Calvino o calvinismo: reclamando la

teología reformada para el contexto

latinoamericano

Rubén Rosario-Rodríguez

5. Próxima publicación

Series de sueños: la teología ludo-

erótico-poética de Rubem Alves,

de L. Cervantes-Ortiz

Centro Basilea-Consejo Latino-

americano de Iglesias-Universidad

Bíblica Latinoamericana-Centro

Luterano de Formación Teológica

La belleza de los pájaros al volar

(Fragmento de prólogo)

Rubem Alves

6. Reseña bibliográfica

Octavio Paz y la poética de la historia

mexicana, de David A. Brading

7. Sugerencias para leer

8. Noticias

9. Índice de los números 1-10

10. Actividades 1999-2002

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 11, JULIO-SEPTIEMBRE DE 2003

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.

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1. EDITORIAL

En medio de un ambiente de zozobra por los

últimos acontecimientos en el mundo, la

esperanza se está manifestando de diversas

maneras. Por todas partes se organizan

grupos de protesta y resistencia ante los

embates, no sólo económicos, del sistema

imperante. La fe y la teología cristianas

levantan, hoy más que nunca su estandarte

de lucha profética en contra de las fuerzas

de la muerte. Hay mucho camino por

avanzar…

En América Latina, mientras tanto, los

vientos esperanzadores nos llegan, esta vez,

desde Brasil, donde la conferencia sobre el

cristianismo, llevada a cabo a fines de julio,

proyecta la autocrítica y la renovación de la

vida eclesiástica y comunitaria para

responder a los nuevos desafíos que nos

toca vivir.

Allá mismo, el 15 de septiembre, el

teólogo, psicoanalista y escritor Rubem

Alves celebrará sus 70 años. Nos unimos al

regocijo y a la fiesta de ese día, agradecidos

por la trayectoria luminosa de este pensador

y maestro que sigue irradiando no sólo

ideas, sino también motivos para continuar

luchando por la vida plena en todos los

sentidos. Enhorabuena.

Este número es como un recuento para

avanzar hacia los horizontes que nos

esperan.



3

2. PRÓXIMA ACTIVIDAD

Presentación del libro La Iglesia, signo

y primicia del Reino: reflexiones

pastorales desde el Caribe y América

Latina, de José David Rodríguez

Coedición con el CLFT, la Escuela

Luterana de Teología de Chicago y

el Seminario Evangélico de Puerto

Rico, 2003

La nueva publicación del Centro Basilea, en

coedición, es este libro de José David Rodríguez,

que presentaremos dentro de unas semanas.

A continuación, presentamos un fragmento de

dicho libro.

ASUMIR LA TRADICIÓN DE LA

REFORMA EN FORMA CRÍTICA Y

CONSTRUCTIVA

Todo lo dicho en párrafos anteriores nos mueve a

retomar un punto ya considerado previamente, pero

que deseamos subrayar ahora con mayor énfasis.

Ningún protestante puede asumir hoy la tradición de

la Reforma del siglo XVI, sino en forma crítica y

constructiva. De lo contrario estaríamos en conflicto

con el principio protestante mismo. Tenemos que

tomar en serio la situación del mundo en que vivimos

hoy, particularmente, el lugar histórico cultural en

que Dios tuvo a bien ubicarnos. Desde ese situs

interrogamos la Biblia, nuestros documentos

confesionales y toda la experiencia histórica de

nuestras iglesias y, a la vez, nos dejamos interrogar

por ellos.

No podemos desconocer que Lutero y los demás

reformadores eran personas situadas y fechadas —

ubicados en una circunstancia histórica que no es la

nuestra— y desde allí nos ofrecen un testimonio

renovado y liberador de la fe cristiana. pero es justo

reconocer que ellos vivieron dentro de un “Régimen

de cristiandad” y operaban con muchas categorías

que para nosotros hoy no tienen vigencia: las

categorías de la llamada Societas Christiana. Basta

recordar el argumento de Lutero (y el emperador

Carlos V) para justificar la persecución de los

anabaptistas, invocando una antigua ley del Código

Justiniano que penalizaba la práctica de rebautizar a

las personas que habían recibido el bautismo en su

niñez cuando se incorporaban a las congregaciones

de aquellos. Se afirmaba que en este caso no se

perseguía a las personas por razones de fe sino por

violar la ley de la autoridad secular. En otra situación

que muchos quisiéramos olvidar, Calvino entrega al

brazo secular al español Miguel de Servet para ser

ejecutado por el delito de negar el dogma de la

Trinidad. La actitud de los reformadores Lutero y

Melanchton hacia las misiones obedecía a que ellos

operaban —¿de qué otra forma podría ser?— con

una mentalidad de cristiandad. Melanchton, por

ejemplo, sostiene (con Lutero) que “la Gran

Comisión fue dada solamente a los apóstoles que ya

la han cumplido”. Por esta razón la Iglesia no ha de

ocuparse del trabajo misionero. Por otra parte,

Melanchton decía que las autoridades civiles han de

ocuparse de la propagación del mensaje cristiano.

Noostros vivimos en un mundo en que el

Régimen de Cristiandad —aunque continúe siendo el

sueño dorado de algunos líderes religiosos (tanto

católico-romanos como protestantes— ya ha

caducado. La nuestra es una sociedad secular,

pluralista y pragmática, que no responde a los

valores de lo que por siglos fue llamada la Societas

Christiana. Ya estamos en los albores de una época

que algunos denominan posmoderna, en la que

nuevos contextos axiológicos condicionan la manera

de percibir la realidad y de concebir la fe y la vida

cristiana. Desde hace varias décadas se pronostica el

declive de la civilización occidental y el ocaso del

protagonismo de su sujeto histórico. Hoy tenemos

que tomar en cuenta como agentes de la historia otras

etnias, otras culturas, otros mundos que fueron

menospreciados por el imperialismo de la



4

civilización de Occidente, a la cual ha estado ligada

estrechamente la Iglesia cristiana.

La sociedad puertorriqueña participa ya de esta

situación. Es una sociedad secular, que ha hecho su

ingreso, tal vez lento y vacilante pero irreversible, en

lo que Dietrich Bonhoeffer llamaba “el mundo

adulto”. En ese mundo no hay espacio para las

premisas religiosas que hacían inteligible el lenguaje

tradicional de la fe. Hoy la iglesia tiene que tomar

conciencia de que vive in statu missionis, como las

comunidades primitivas en el mundo antiguo. Desde

una ubicación consciente en este nuevo mundo es

que debemos asumir la herencia espiritual de la

Reforma Protestante. Este nuevo contexto histórico

exige, a nuestro modo de ver, un modelo de Iglesia

que se mantenga en continuidad con el legado de la

fe apostólica, renovada desde dentro por el énfasis

evangélico de Lutero y demás reformadores y que a

la vez tenga actualidad y pertinencia para el mundo

contemporáneo, particularmente para el contexto

preciso en que viven y militan las comunidades

cristianas puertorriquelas de hoy. Exige sobre todo

uan conversión a la “fe que ha sido transmitida a los

santos de una vez y para siempre”, que genere por la

fuerza del Espíritu viviente una nueva manera de ser

Iglesia y una forma de evangelización más audaz e

imaginativa que haga impacto en un mundo

pluriforme y complejo como es el mundo

puertorriqueño de hoy.

(pp. 26-29)



5

3. Sobre la actividad del 29 de mayo

COMENTARIOS DE MIGUEL ÁNGEL

SÁNCHEZ C.



6

4. DOCUMENTO

CALVINO O CALVINISMO:

RECLAMANDO LA TEOLOGÍA

REFORMADA PARA EL

CONTEXTO LATINOAMERICANO

Rubén Rosario-Rodríguez

El autor de este texto, que aparecerá en inglés en la

revista Apuntes, de la Asociación de Teología

Hispana de Estados Unidos, es pastor presbiteriano

puertorriqueño, profesor en un seminario

presbiteriano de Memphis, Tennessee, y actualmente

está terminando su doctorado en teología en el

Seminario de Princeton.

Versión de Rubén J. Arjona y Leopoldo Cervantes-Ortiz

INTRODUCCIÓN

Como teólogo formado en la tradición calvinista-

reformada y en la teología latinoamericana de la

liberación, intento acercar estas dos perspectivas con

el fin de recuperar los valiosos recursos, algunas

veces negados, de la tradición reformada para

articular una ética socialmente transformadora.

Mientras que el calvinismo es identificado

frecuentemente con la clase media acomodada y el

statu quo sociopolítico, la teología de Juan Calvino

(1509-1564) puede proveer un modelo útil para

desarrollar una teología política contemporánea. Aun

cuando Calvino representa una cosmovisión distante

diacrónicamente, en la cual el trabajo del gobierno

civil es visto como parte del plan de Dios para la

salvación, su teología puede hacerse inteligible para

la iglesia del siglo XXI en su lucha por la relevancia

cultural y en medio de una sociedad cada vez más

secularizada y plural.

La tradición reformada, un cuerpo diverso que

surgió de la unión, en el siglo XVI, de zwinglianos y

calvinistas, ha reconocida ampliamente que la

responsabilidad social de la Iglesia es un aspecto

integral de su misión espiritual.(2) Por otro lado, la

teología de la liberación —un movimiento que

comenzó en América Latina a fines de los años 60 y

principios de los 70, paralelo a los movimientos

afroamericanos de liberación en Estados Unidos—

enseña que los cristianos son llamados a hacer una

opción preferencial por los pobres debido a que en las

Escrituras Dios actúa a favor de los débiles y

marginados de la historia humana. Esta lectura de la

Biblia lleva a la Iglesia a hacer compromisos políticos

en solidaridad con los oprimidos, buscando la

transformación histórica de las situaciones de

opresión y de los órdenes sociales.(3) Mientras que

algunos teólogos reformados estadounidenses como

Richard Shaull y Robert MacAfee Brown han

esbozado comparaciones entre la teología

latinoamericana de la liberación y la Reforma del

siglo XVI,(4) muchos críticos de la tradición

reformada argumentan que esta tradición

frecuentemente ha abrazado “las prácticas culturales

de las clases media y alta, y a pesar de todos nuestros

esfuerzos, los presbiterianos estadounidenses tienden

a excluir de su espacio la presencia real de quienes

viven en los más bajos niveles de vida económica y

cultural”.(5)

Reconociendo la legitimidad de quienes critican el

énfasis de Calvino sobre el sufrimiento redentor como

“mundanamente represivo” (world-repressive),(6) no

obstante argumentaré que puede construirse un

modelo viable de praxis liberadora a partir de la

teología y de la práctica pastoral de Calvino. Este

estudio demostrará cómo Calvino contribuye a la

resistencia política cristiana mediante: a) el análisis

de sus comentarios sobre el gobierno civil; b) la

exploración de su comprensión del papel profético de

la predicación; y c) el estudio de su trabajo pastoral

con las víctimas de pobreza y persecución política.



7

LA TRADICIÓN REFORMADA EN AMÉRICA LATINA:

¿CALVINO O CALVINISMO?

Después de que el propio Calvino y otros líderes

eclesiásticos de Ginebra apuntaron sus esfuerzos

evangélicos de manera doméstica —organizando

iglesias en los suburbios rurales de Ginebra,

apoyando a las iglesias protestantes perseguidas en

Francia y, en menor grado, al resto de Europa— en la

década de 1550 Calvino apoyó el establecimiento de

una colonia de hugonotes franceses en el Nuevo

Mundo. En un periodo de cinco años,

aproximadamente, en una región dominada por

conquistadores españoles, se administraron

regularmente la Palabra y los sacramentos en Brasil

(cerca de lo que ahora es Río de Janeiro), de acuerdo

con el rito ginebrino. Eventualmente esta colonia

fracasó y todos los recuentos de protestantes no

excedieron el 1% de la población latinoamericana

hasta 1940 y 1950. Sin embargo, el protestantismo ha

sido una fuerza de cambio cultural en América Latina,

aun cuando es una minoría marginal, debido al

periodo tan temprano de conquista y colonización.(7)

En el siglo XVII la presencia calvinista-reformada

en América Latina se limitó a la colonia holandesa de

Pernambuco en el noreste de Brasil, una comunidad

que se distinguió por su tolerancia con el judaísmo y

el catolicismo, en marcado contraste con la

intolerancia hispano-portuguesa que etiquetaba al

protestantismo como herético y reforzaba la

homogeneidad ideológica y política por medio de la

Inquisición.(8) No fue sino hasta los siglos XIX y XX

que los esfuerzos misioneros estadounidenses y

europeos establecieron una presencia reformada

permanente, primero en el Caribe anglófono, y

también en Brasil, México, Guatemala y en otros

países. Aunque, como señala Bastian: “Cuando los

misioneros pertenecientes a sociedades protestantes

estadounidenses comenzaron sus actividades

proselitistas, no encontraron un terreno infértil y

desértico”.(9) Tomando en cuenta la tesis de que las

misiones protestantes fueron menos importantes que

la legitimación religiosa de la actividad colonial

estadounidense, el protestantismo había sido una

presencia estable durante más de dos décadas.

Además,

La razón de ser de las sociedades protestantes en

América Latina durante estas décadas tenía menos que

ver con el “imperialismo norteamericano” que con las

luchas políticas y sociales internas al continente que

resumía en la confrontación entre una cultura política

autoritaria y estas minorías que buscaban fundar una

modernidad burguesa basada en individuo redimido de

su origen de casta y por lo tanto igualado en una

democracia participativa y representativa. (10)

José Míguez Bonino, aunque acepta la hipótesis de

Bastian acerca de que el surgimiento del

protestantismo como una fuerza política y cultural en

América Latina se debió primariamente a factores

internos (es decir, el anhelo popular de una

liberalización política), advierte que este matrimonio

de conveniencia entre los misioneros estadounidenses

(con su espiritualidad pietista y conservadora) y los

intelectuales latinoamericanos (con una orientación

más secularizada) se llevó a cabo en medio de

diferencias irreconciliables: “No me parece exagerado

sospechar que tuvimos aquí una convergencia de

intereses más que una similitud de ideas”.(11)

Asimismo, si el protestantismo latinoamericano,

abrazó una vez el liberalismo político, entonces su

historia más reciente se ha caracterizado por un rígido

fundamentalismo que es por lo menos apolítico y, en

el peor de los casos, se ha aliado con regímenes

políticos autoritarios y represivos. Este análisis lo

articuló el teólogo de la liberación Rubem Alves,

hablando primordialmente de la tradición calvinista-

reformada en Brasil, quien argumenta que el rasgo

característico de esta rama del protestantismo es un

acuerdo total y completo con una serie de

afirmaciones doctrinales como precondición necesaria

para una plena participación en la vida de la

iglesia.(12) Más problemático para Alves es el hecho

de que, al mismo tiempo que muchos protestantes en

Brasil llegaron a participar en movimientos a favor de



8

la justicia social y alcanzaron una mentalidad

parecida a la de los católicos, la Iglesia Presbiteriana

de Brasil denunció tales esfuerzos como contrarios al

Evangelio y expulsó de su seno a pastores y laicos

que participaron en las luchas liberadoras. De hecho,

cuando el régimen militar consolidó su poder

mediante actos de represión política a mediados de

los 60, las iglesias protestantes guardaron silencio

(algunas abiertamente apoyaron al régimen). Este

análisis de lo que Alves denomina el fracaso del

“proyecto utópico” del protestantismo liberal de la

mano de “protestantismo de la sana doctrina” ha sido

aplicado, mutatis mutandi, a todo el protestantismo

latinoamericano. Sin embargo, estudios recientes han

mostrado que el evangelicalismo y el activismo

sociopolítico no son tan incompatibles como sugiere

Alves.

Por ejemplo, a fines de los 60, el sociólogo

Christian Lalive D‟Epinay, analizando la rápida

expansión del protestantismo en América Latina,

afirmaba que las iglesias —específicamente la rama

pentecostal— animaban a sus miembros a evitar el

compromiso directo en las luchas sociopolíticas.(13)

Según Lalive D‟Epinay, la iglesia se convirtió en un

“refugio” ante los problemas causados por el cambio

cultural, desde una sociedad agrícola tradicional a un

ambiente más urbano, industrial y democrático.

Recientemente, este análisis ha sido cuestionado por

Richard Shaull y Waldo César, quienes proponen la

tesis de que los pentecostales brasileños participan

cada vez más en las luchas por la transformación

social.(14) Tomando en cuenta el argumento de

Míguez de que el protestantismo latinoamericano —

ya sea liberal, evangélico o pentecostal— contiene

aspectos de los “tres rostros”,(15) sugiero que el

anhelo por el cambio sociopolítico está presente en

todas las ramas del protestantismo latinoamericano.

Sólo por la ignorancia de aquellas facetas de la

tradición calvinista-reformada que apoyan la

resistencia política se podría definir al

presbiterianismo brasileño —y, por extensión, a todo

el “rostro” evangélico del protestantismo

latinoamericano— como irredimiblemente represivo.

Como había notado Shaull en su introducción a

Protestantism and repression, Rubem Alves hizo una

descripción aguda e iluminadora de cómo la Iglesia

Presbiteriana de Brasil fue transformada por un

pequeño número de líderes reaccionarios, dejando de

ser un faro de esperanza utópica para convertirse en

un facilitador de la represión política. Tanto así, que

“la palabra „presbiteriano‟ ahora trae a la mente la

destructividad del fanatismo y la represión

religiosa”.(16) Además, Shaull observa que “Alves

está más interesado en comprender cómo funcionó el

protestantismo en el pasado que en mostrar lo que

puede llegar a ser en el futuro”.(17) En ningún

momento Alves explica por qué el movimiento de

liberación dentro del presbiterianismo brasileño no

sobrevivió en alguna forma institucional:

¿Por qué no? La supresión fue completa y despiadada.

Además, el liderazgo de la Iglesia Presbiteriana de

Brasil no pudo hacer más que expulsar a quienes

representaban este espíritu en la iglesia; no pudieron

destruir el movimiento. En el pasado, muchos grupos

“heréticos” han sobrevivido y crecido bajo severa

persecución. Una razón por la que este movimiento fue

destruido consistió en que sus miembros no esperaban

ni estaban preparados para las decisiones tan drásticas

que se tomaron en su contra. No tenían una estrategia

desarrollada para la sobrevivencia de sus

comunidades…(18)

Esta investigación intenta explorar la posibilidad del

desarrollo de tal estrategia para el contexto

latinoamericano mediante la indagación de los ricos

recursos teológicos de la tradición reformada —

específicamente la teología y la práctica pastoral de

Juan Calvino— a fin de apoyar a las comunidades de

resistencia en sus luchas dentro de la iglesia y en la

sociedad civil.



9

Existe, sin duda, una presencia calvinista en

América Latina. Qué tan influyente ha sido Calvino

mismo en la formación del protestantismo

latinoamericano es todavía un interrogante abierto.

Junto a una lectura rápida de la literatura

latinoamericana que sugiere que pocas obras de

Calvino, excepto la Institución de la Religión

Cristiana, han sido traducidas al español,(19)

recientemente, una historia del protestantismo

fundamentalista latinoamericano plantea que la

teología de Calvino es básica para comprender la

mayor parte de las formas contemporáneas del

protestantismo:

Por calvinismo se entiende no sólo el sistema teológico

elaborado por el propio Juan Calvino (1509-1564), sino

también los impulsos nacidos de su teología, los cuales

constituyen hasta hoy la base doctrinal de las Iglesia

Reformada, pero también, con ligeras variaciones, la

base de otras tradiciones e iglesias como la anglicana,

las metodistas y las bautistas. Así, pues, el calvinismo

no se identifica con ninguna denominación o confesión,

sino que es un sistema de pensamiento que sirve de

base a todo el protestantismo y ha sido elemento

esencial en la estructuración cultural y social de los

países protestantes. (20)

Consecuentemente, se puede concluir que el Juan

Calvino conocido en América Latina es un Calvino

mediatizado —más calvinista que Calvino— y

filtrado mediante la ortodoxia doctrinal encapsulada

por el Sínodo de Dort (1618) e importada vía los

esfuerzos misioneros angloamericanos. Irónicamente,

una cosa que ambos extremos ideológicos dentro del

protestantismo latinoamericano (el fundamentalismo y

la teología de la liberación) tienen en común es que

ninguno ha llevado a cabo un análisis crítico directo y

concienzudo de la teología de Calvino, especialmente

en sus escritos relativos al papel transformador de la

iglesia en la sociedad civil. Retomando la potencial

contribución de esta teología a la situación

latinoamericana actual, propongo que el “rostro”

evangélico del protestantismo latinoamericano puede

aprender mucho de Calvino acerca de la integración

de la pureza doctrinal con la praxis emancipadora.

Salatiel Palomino López, teólogo reformado y

líder de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México,

nos recuerda que un aspecto muy importante del ethos

calvinista-reformado es la capacidad de la iglesia para

reajustarse continuamente ante los contextos

históricos y culturales específicos:

Queda bien claro que no podemos caer en el error de

vivir solazándonos en las glorias del pasado. No se

trata, por otro lado, de repeticiones estériles o

imitaciones grotescas de experiencias ya superadas. No.

Se trata de revalorar lo que somos, de un re-encuentro

con el espíritu dinámico de nuestra identidad histórica

para realizar los necesarios movimientos y reajustes

pertinentes a nuestra situación y a nuestro contexto… O

sea que estamos ante la demanda de dar cumplimiento a

esta esencial cuestión del espíritu del calvinismo: la

reforma permanente de la iglesia por medio de la

obediencia a la Palabra de Dios y al Espíritu Santo. Lo

cual, en nuestro caso, exige muchas reivindicaciones,

muchas correcciones en la orientación de nuestra vida

eclesiástica, muchos arrepentimientos, muchas

conversiones, mucha reflexión sobre el sentido de

nuestra vida denominacional y de los necesarios

cambios de actitud y de actividad. (21)

Palomino apela al lema de la Reforma del siglo XVI,

ecclesia reformata semper reformanda, con el

propósito de desafiar al tipo de “protestantismo de la

sana doctrina”, estrecho y excluyente, que tan

agudamente describió y denunció Alves, y sugiere

que el camino para el presbiterianismo

latinoamericano podría ubicarse en su pasado

calvinista, específicamente en la teología

cristocéntrica de Calvino mismo.

CALVINO ACERCA DEL GOBIERNO CIVIL

Muchas víctimas de la opresión política no han

podido encontrar una voz liberadora en la teología

calvinista, no sólo en Brasil como se discutió arriba,

sino también en Sudáfrica, donde la iglesia

reformada, hasta muy recientemente, apoyó la política

del apartheid. Debido a que la teología de calvino fue

concebida en el exilio y dirigida a muchos de los

problemas sociales que enfrentó la Ginebra del siglo

XVI, como las revueltas populares y la pobreza

urbana, una recuperación de la teología de Calvino



10

revelará su carácter de teología pública avocada a la

transformación social a favor de los pobres y

oprimidos.

En tanto que las opiniones de Calvino tuvieron un

efecto revolucionario sobre la iglesia y la sociedad, él

no fue un revolucionario en sentido moderno. Por el

contrario, al insistir repetidamente en que los

cristianos tenían el deber de obedecer a los

magistrados, Calvino da la impresión de ser un

conservador en temas sociales. Según él, la voluntad

de Dios se lleva a cabo en la historia para superar los

abusos de los gobiernos intolerables: “La razón por la

cual hemos de estar sujetos a los magistrados es

porque ellos están instituidos por la ordenación de

Dios. Dado que le plugo a Dios gobernar así el

mundo, quien intenta invertir el orden divino, y así

resistir a Dios mismo, menosprecia su poder; y

despreciar la providencia de aquél que es el fundador

del poder civil, es entrar en guerra con él”.(22)

Calvino incluso demanda sumisión hacia el más

tiránico de los gobiernos humanos, advirtiendo a las

víctimas de persecución política que “aunque la

corrección y el castigo del mando desordenado sea

venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que

nos la permita y la ponga en manos de aquellos a

quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(23)

Puesto que como sujetos no es el deber del pueblo

derribar tiranos, “sólo esto queda, implorar la ayuda

del Señor, en cuya mano están los corazones de los

reyes y el cambio de reinos”.(24) El consejo de

Calvino a las víctimas de la opresión política —

paciencia y oración— se suma a la aceptación pasiva

de una situación injusta, algo que rechazan los

liberacionistas que prefieren una resistencia más

activa a la represión.

Sin embargo, antes de descartar a Calvino como

un recurso teológico para los movinientos de

liberación, es importante tener una mejor

comprensión del contexto en el cual él hizo esta

advertencia. Las palabras de la Institución citadas

arriba reflejan las condiciones en Francia al momento

de ser escritas (1535), cuando los protestantes fueron

“cruelmente torturados por un príncipe salvaje”,

“vorazmente despojados por un avaricioso” y

“vejados por causa de la piedad a manos de alguien

que es impío y sacrílego”.(25) Deben considerarse

estas circunstancias sociopolíticas cuando se analiza

la advertencia de Calvino. Tales palabras, que les

piden a ellos perseverar y orar por la intervención

divina en contra de la crueldad humana no deben ser

entendidas como una justificación de la pasividad

moral, dado que la advertencia hecha a “sujetos” con

escaso poder político es mejor percibida como una

cuestión pastoral en relación con ellos. En un país

adonde los sujetos vivían bajo la autoridad de un

monarca absolutista que era defensor de la ortodoxia

católica —a pesar de sus alianzas políticas con

príncipes protestantes alemanes—, las iglesias

reformadas en Francia fueron perseguidas como

heréticas. Mientras que en 1525 menos de una docena

de ciudades habían abrazado los experimentos

heréticos, para 1540 cada región de Francia las había

considerado, con un número de intentos que aumentó

constantemente durante cada década hasta 1560. La

intensificación de la visible persecución de

protestantes a lo largo de la segunda mitad de la

década de 1540 propició la primera de varias oleadas

de refugiados hacia Ginebra, y los escritos de Calvino

aparecieron insistentemente en el Index francés de

libros prohibidos.(26) Consecuentemente, la

advertencia de Calvino a los súbditos protestantes de

Francisco I procedía de su interés pastoral por el

bienestar de ellos en medio de la persecución. Dada

su situación, una revuelta popular podía ser aplastada

rápida y violentamente.

El 18 de octubre de 1534, algunos miembros de la

minoría protestante colocan copias de un panfleto que

contenía duros ataques contra la masa católica (el

caso de los pasquines).(27) Esto movió al angustiado

Francisco I —¡pues una copia de estos artículos llegó

hasta la puerta de su recámara!— a proclamar que

cualquiera que fuera hallado escindiendo a la persona



11

o personas respondables de colocar tales panfletos

sería quemado. Muchos fueron apresados y

ejecutados como consecuencia de este incidente y la

actitud del rey hacia sus súbditos protestantes se hizo

decididamente hostil. La epístola dirigida a Francisco

I de Francia que preside la primera edición de la

Institución fue escrita como una apologia a favor de

la minoría francesa protestante perseguida y acusada

de herejía y sedición. Temeroso de que la causa

protestante fuera desacreditada, especialmente

después del brutal destino de la revolución

anabaptista de 1535 en Münster, (28) Calvino le

solicita comprensión al rey: “A fin de que ninguno

piense que nosotros nos quejamos sin razón, vuestra

Majestad misma puede ser testigo con cuántas falsas

calumnias ella sea cada día infamada delante de

vos”.(29) Argumentando que las “falsedades,

sutilezas y calumnias” habían sido difundidas por los

enemigos de los evangélicos franceses, Calvino

demanda tolerancia y protección oficial para los

agentes de la reforma eclesiástica. No se sabe si

Francisco I leyó siquiera la carta de Calvino (sus

políticas hacia los protestantes no cambiaron

significativamente) pero ella sirve como afirmación

de la perspectiva calvinista-reformada acerca de la

relación entre la iglesia y el Estado.

Mucho de lo que Calvino escribió sobre el

gobierno civil surgió en la polémica, por un lado, con

los reformadores radicales anabaptistas, quienes

abogaban por una disolución completa del mundo no

regenerado, y por otro, con el establishment católico

romano bajo el cual el monarca estaba sujeto a la

autoridad eclesiástica. También subyace a esta

discusión es la aceptación de Calvino de la opinión

común protestante sobre “el sacerdocio universal de

los creyentes” (I Pedro 2.9), el cual le daba el mayor

estatus al monarca, algo tradicional en la teología

reformada, pero al mismo tiempo nivelaba todos los

demás rangos de la sociedad civil. Con todo, en la

carta al rey (escrita en 1536), Calvino ve al ala más

radical de la Reforma como algo que estaba minando

al movimiento protestante francés lado a lado con las

autoridades.

La posición general de los reformadores

anabaptistas y radicales acerca de la iglesia y el

Estado está resumida en la Confesión de Schleitheim,

cuyo cuarto artículo afirma lo siguiente: “Hemos

estado unidos acerca de la separación que tomará

lugar entre el mal y la maldición que el demonio ha

implantado en el mundo… que no tenemos

hermandad con ellos en la confusión de sus

abominaciones”.(30) El artículo sexto, sobre el uso

estatal del poder coercitivo, rechaza cualquier

participación en el gobierno civil porque “no

conviene a un cristiano ser magistrado: el papel del

gobierno es según la carne, mientras que el del

cristiano es según el Espíritu”.(31) Así, Calvino está

presto a distanciar a los evangélicos franceses de los

reformadores más radicales que abogaban por una

separación completa del Estado, aun cuando se le

desobedeciera:

…nosotros somos injustamente acusados de tales

empresas, de las cuales jamás dimos ni aun la menor

ocasión del mundo de sospecha. Si por cierto, nosotros

emprendemos la disipación de los Reinos: de los cuales

jamás se ha oído una palabra que huela, o vaya a

sedición, y cuya vida ha sido conocida por quieta y

apacible todo el tiempo que vivimos en vuestro reino: y

los que aun ahora siendo ahuyentados de nuestras

propias casas no dejamos de orar a Dios por toda

prosperidad y buen suceso de vuestra Majestad y de

vuestro reino. (32)

Además de esta epístola (que aparece en todas las

ediciones de la Institución), se encuentran discusiones

sobre el gobierno civil en los capítulos 3.19 y 4.20 de

la edición de 1559.(33) El primero, sobre la libertad

cristiana, se ocupa de la conciencia del creyente

individual, y el segundo, sobre el gobierno civil, de

los deberes de los ciudadanos y magistrados. En la

edición mencionada, estos dos pasajes no parecen

relacionarse, pero en la de 1536 sólo están separados

por una sección dedicada al poder eclesiástico. Dado

que la edición definitiva de la Institución es cinco



12

veces más grande, es importante recordar la relación

original entre estos dos capítulos y no caer en la

tentación de leer la discusión de Calvino sobre el

gobierno civil en el último capítulo de la edición

definitiva como un agregado posterior. Por lo demás,

la ciudadanía responsable es parte inherente de la

noción calviniana de la vida cristiana.

Según Calvino, en contraste con los anabaptistas,

la teología cristiana debe ocuparse del gobierno civil

debido a que Dios es quien funda el Estado y define

su jurisdicción y propósito:

…pero el fin del gobierno temporal es mantener y

conservar el culto divino externo, la doctrina y religión

en su pureza, el estado de la Iglesia en su integridad,

hacernos vivir con toda justicia, según lo exige la

convivencia de los hombres durante todo el tiempo que

hemos de vivir entre ellos, instruirnos en una justicia

social, ponernos de acuerdo los unos con los otros,

mantener y conservar la paz y tranquilidad comunes.

Todas estas cosas admito que son superfluas, si el reino

de Dios, cual es actualmente entre nosotros, destruye

esta vida presente. Mas si la voluntad de Dios es que

caminemos sobre la tierra mientras suspiramos por

nuestra verdadera patria; y si, además, tales ayudas nos

son necesarias para nuestro camino, aquellos que

quieren privar a los hombres de ellas, les quieren

impedir que sean hombres. Porque respecto a lo que

alegan, que debe haber en la Iglesia de Dios tal

perfección que haga las veces de cuantas leyes existen,

tal imaginación es una insensatez, pues jamás podrá

existir tal perfección en ninguna sociedad humana. (34)

Debido al pecado y la caída, Dios ha ordenado el

gobierno civil para servir a dos propósitos: “que

resplandezca una forma pública de religión entre los

cristianos, y que exista la humanidad entre los

hombres”.(35) Para este fin, los gobiernos temporales

hacen uso de la fuerza de la espada, esto es, la

autoridad para utilizar la coerción para poner en vigor

sus leyes. En efecto, Dios ha instaurado el orden

secular (el Estado) para mantener la paz y la justicia

en el mundo, mediante la fuerza si es necesario, en el

entendido de que el gobierno espiritual (la iglesia)

“comienza ya aquí en la tierra en nosotros un cierto

gusto del reino celestial, y en esta vida mortal y

transitoria nos da un cierto gusto de la

bienaventuranza inmortal e incorruptible”.(36)

Para Calvino, es Cristo mismo quien declara “que

no hay desacuerdo entre su reino y el gobierno u

orden político”.(37) Asimismo, mientras que en la

discusión de Calvino sobre el gobierno civil se

mantiene una distinción entre los reinos espiritual y

temporal, éstos son dos aspectos de un mismo

“gobierno doble”. Mientras el reino espiritual “reside

en el alma o el hombre interior y se refiere a la vida

eterna” y el temporal se ocupa “de ordenar la justicia

civil y reformar las costumbres y conducta

exteriores”, (38) no existe un conflicto inherente entre

ambos. Así, a diferencia de la moderna separación

entre la iglesia y el Estado, en la teología calviniana

estos dos reinos se interpenetran mutuamente como

manifestaciones que son de la voluntad divina.

Comenzando alrededor de 1560 y siguiendo por un

periodo de 30 años, la Reforma Protestante en Francia

ocasionó las llamadas “guerras de religión”. Cuando

los protestantes afrontaban la mano dura del gobierno

católico, Calvino no apoyó las actividades

revolucionarias; sus escritos teológicos reflejan su

enorme cuidado y esfuerzo para prevenir los

desórdenes sociales. De acuerdo con este, cada

aspecto en el gobierno doble de Calvino tiene sus

jurisdicciones claramente marcadas: el gobierno

temporal hace leyes para mantener el orden social y el

espiritual pone hincapié en la disciplina de los

miembros de la iglesia. La posición de Calvino no es

sólo un contraste con el separatismo anabaptista, sino

que también se opone a la idea católica de que la

iglesia (visible) es la autoridad máxima. Al reconocer

la distinción entre ambos reinos, Calvino reconoce

también ambas jurisdicciones como vocaciones

religiosas. De hecho, la vocación de “magistrado” es

para Calvino una vocación santa, “no solamente santa

y legítima delante de Dios, sino también muy

sacrosanta y honrosa entre todas las vocaciones”.(39)

En consecuencia, el tema para la teología calvinista-

reformada no es si la iglesia tiene el derecho de



13

participar en la arena pública o de ejercer influencia

política, la pregunta es: ¿cómo, y con qué fin?

Gobernar es un alto llamado con gran

responsabilidad, y Calvino repetidamente insiste en

las responsabilidades de los gobernantes hacia sus

súbditos, al mismo tiempo que permanece inmutable

acerca de la obediencia de los segundos, “pase lo que

pase”.(40) A la inversa, los magistrados —incluso los

monarcas absolutos— están sujetos a la enseñanza y

disciplina de la iglesia como miembros de un solo

cuerpo.(41) Además, Calvino exhorta a los

magistrados a permanecer fieles a los mandamientos

de Dios:

Porque, ¿cuánta es la integridad, prudencia, clemencia,

moderación e inocencia que deben poseer quienes se

reconocen ministros de la justicia divina? ¿Con qué

confianza darán entrada en su sede de justicia a

cualquier iniquidad, sabiendo que es el trono del Dios

vivo? ¿Con qué atrevimiento pronunciarán sentencia

injusta con su boca sabiendo que está dedicada para ser

instrumento de la verdad de Dios? En suma, si tienen

presente que son vicarios de Dios, deberán emplear

toda su diligencia y poner todo su afán en ofrecer a los

hombres, en cuanto hicieren, una cierta imagen de la

providencia divina, de la protección, bondad, dulzura y

justicia de Dios. (42)

En esta advertencia está implícita la creencia en que

el segundo propósito del gobierno civil es el uso de su

poder (otorgado por Dios) “para constreñir las

tendencias pecaminosas de los fuertes para tomar

ventaja de los débiles, y asegurar una cierta medida

de justicia social en las transacciones humanas”,(43)

un punto acorde con la opción preferencial por los

pobres en la teología de la liberación. Sin embargo,

debido a su énfasis en el sufrimiento paciente, la

teología de la liberación tiene razón al cuestionar si la

instrucción de Calvino simpatiza o no con la tarea de

promover la transformación histórica de un orden

social opresivo.

Considerando los turbulentos tiempos en que vivió

y las atrocidades cometidas contra la minoría

protestante francesa (Calvino mismo dejó Francia en

1536 y jamás regresó), el siguiente pasaje de la

edición de I536 de la Institución acentúa la

importancia que le otorgaba a la obediencia de los

súbditos:

Por tanto, si somos cruelmente tratados por un príncipe

inhumano; si somos saqueados por un príncipe

avariento y pródigo; o menospreciados y desamparados

por uno negligente; si somos afligidos por la confesión

del nombre del Señor por uno sacrílego e infiel;

traigamos primeramente a la memoria las ofensas que

contra Dios hemos cometido, las cuales sin duda con

tales azotes son corregidas. De aquí sacaremos

humildad para tener a raya nuestra impaciencia. Y en

segundo lugar, pensemos que no está en nuestra mano

remediar estos males, y que no nos queda otra cosa sino

implorar la ayuda del Señor, en cuyas manos está el

corazón de los reyes y los cambios de los reinos

[Proverbios 21.1] (44)

Al mismo tiempo que anima repetidamente a que los

cristianos cumplan con el deber de obedecer a los

magistrados como “vice-regentes” de Dios —aun

cuando demanda obediencia hacia los gobernantes

tiranos—, Calvino abre la posibilidad para una

resistencia cristiana legítima contra los Estados

injustos:

Mas en la obediencia que hemos enseñado se debe a los

hombres, hay que hacer siempre una excepción; o por

mejor decir, una regla que ante todo se debe guardar;

y es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia

de Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se

contengan todas las disposiciones de los reyes, y que

todos sus mandatos y constituciones cedan ante las

órdenes de Dios, y que toda su alteza se humille y abata

ante Su majestad. Pues en verdad, ¿qué perversidad no

sería, a fin de contentar a los hombres, incurrir en la

indignación de Aquel por cuyo amor debemos obedecer

a los hombres? (45)

Hay una aparente inconsistencia en la comprensión

calviniana de las relaciones iglesia-Estado. Por un

lado, no es el papel de los súbditos trastornar el lugar

de un gobierno tiránico porque Dios se encargará de

ello, pero por otra parte, parece que Calvino impulsa

(alguna) resistencia hacia el Estado cuando contradice

la voluntad de Dios, pues “debemos obedecer a Dios

antes que a los hombres” (Hechos 5.29).



14

¿Cómo pueden resistir los cristianos fieles los

designios de los déspotas impíos? Calvino sugiere

diferentes opciones para los cristianos, dependiendo

del lugar que ocupen en el orden social. En el pasaje

citado arriba, Calvino se dirige “a quienes han sido

puestos bajo el poder de otros”, aunque en la sección

inmediatamente posterior reconoce que Dios algunas

veces “levanta a algunos de sus siervos, y los arma

con su mandamiento para castigar la tiranía del que

injustamente domina, y librar de la calamidad al

pueblo inicuamente oprimido”.(46) Calvino aparece

conflictuado en este asunto —deseando un orden

social estable (aun a costa del sufrimiento inocente)—

, al afirmar que Dios actúa en la historia para derribar

la tiranía. Una clave hermenéutica crucial para

comprender las afirmaciones de Calvino sobre la

resistencia política consiste en reconocer el tipo de

audiencia al que se dirigió. Él estaba hablándole a

individuos particulares cuando advierte que “aunque

la corrección y el castigo del mando desordenado sea

venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que

nos la permita y la ponga en manos de aquellos a

quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(47)

No obstante, cuando se dirige a los magistrados del

pueblo legítimamente nombrados, Calvino les

adjudica el deber de restringir los abusos de reyes y

tiranos:

Tan lejos estoy de prohibir a tales estados oponerse y

resistir, conforme al oficio que tienen, a la excesiva

licencia de los reyes, que si ellos disimulasen con

aquellos reyes que desordenadamente oprimen al

pueblo infeliz, yo afirmaría que tal disimulo ha de

tenerse por una grave traición. Porque maliciosamente

como traidores a su país echan a perder la libertad de su

pueblo, para cuya defensa y amparo deben saber que

han sido colocados por ordenación divina como tutores

y defensores. (48)

Calvino urge a los magistrados constitucionales a

proteger las libertades del pueblo por medios

políticos. Este pasaje controvertido, junto con la

explícita advertencia al final del parágrafo de la

Institución donde dice que la obediencia a

gobernantes terrenales no debe provocar la

desobediencia a Dios, provee a la tradición reformada

con los instrumentos básicos para la resistencia

política. Calvino nunca condonó la revolución

política, pero en sus obras encontramos las bases

teológicas para resistir la injusticia y la opresión.

Notas (1) Agradezco a los doctores Elsie Anne McKee y Peter J.

Paris, del Seminario Teológico de Princeton, sus

comentarios críticos a las primeras versiones de este

trabajo.

(2) Para una historia general de la tradición calvinista-

reformada, desde sus orígenes en el siglo XVI hasta la

ortodoxia escolástica, véanse John T. McNeill, The History

and Character of Calvinism. Nueva York, Oxford

University Press, 1954, y Philip Benedict, Christ’s

Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism.

New Haven, Yale University Press, 2002. Para un examen

de la ética social calvinista, véanse John H. Leith, John

Calvin’s Doctrine of the Christian Life. Louisville,

Westminster John Knox Press, 1989, y W. Fred Graham,

The Constructive Revolutionary: John Calvin and His

Socio-Economic Impact. Richmond, John Knox Press,

1971.

(3) Véase Arthur F. McGovern, Liberation Theology and

Its Critics: Toward an Assessment. Maryknoll, Orbis

Books, 1989, para una introducción y evaluación crítica de

este movimiento y de sus críticos. Las más importantes

fuentes primarias de la teología latinoamericana de la

liberación han sido recopiladas en Alfred T. Hennelly,

Liberation Theology: A Documentary History. Maryknoll,

Orbis, 1990. Para una presentación sistemática de estos

temas, véase Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, comp. y ed.,

Mysterium Liberationis: Fundamental Conceptos of

Liberation Theology. Maryknoll, Orbis Books, 1993.

Sobrino completó el proyecto después de que su colega

Ellacuría fue asesinado por su trabajo como pastor y

educador en El Salvador, en 1989.

(4) Véase Richard Shaull, La Reforma y la teología de la

liberación [1991]. San José, DEI, 1993, y Robert MacAfee

Brown, Theology in a New Key: Responding to Liberation

Themes. Philadelphia, The Westminster Press, 1978.

(5) Mark K. Taylor, “Immanental and Prophetic: Shaping

Reformed Theology for Late Twentieth-Century Struggle”,

in Christian Ethics in Ecumenical Context: Theology,

Culture, and Politics in Dialogue. Grand Rapids,

Eerdmans, 1999, p. 156.

(6) Ibid, p. 154. En este artículo, Taylor utiliza las

Ordenanzas eclesiásticas (1541) de Calvino con el fin de

ampliar la tesis de Nicholas Wolterstorff acerca de que la

tradición reformada adolece de dos errores: una

comprensión de un orden social justo que escasamente

tolera puntos de vista opuestos, y un triunfalismo recurrente

que impone su cosmovisión sobre los demás. Véase N.



15

Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace. Grand

Rapids, Eerdmans, 1983.

(7) Véase Jean-Pierre Bastian, “Protestantism in Latin

America”, en The Church in Latin America: 1492-1992.

Ed. de Enrique Dussel. Maryknoll, Orbis Books, 1992, pp.

313-350, y Jean-Pierre Bastian, Historia del Protestantismo

en América Latina. México, CUPSA, 1990. También, John

H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition. A Way of

Being the Christian Community. Ed. revisada. Atlanta, John

Knox Press, 1981, pp. 5-53.

(8) Bastian, “Protestantism in Latin America”, pp. 314-315.

(9) Ibid, p. 325.

(10) Bastian, Historia del Protestantismo en América

Latina, p. 187.

(11) José Míguez Bonino, Rostro del protestantismo

latinoamericano. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva

Creación-Eerdmans, 1995, p. 4.

(12) Véase Rubem Alves, Protestantism and Repression: A

Brazilian Case Study. Trad. de John Drury y Jaime Wright.

Maryknoll, Orbis Books, 1985. Edición original en

portugués: Sao Paulo, Ática, 1979.

(13) Véase Christian Lalive D‟Epinay, El refugio de las

masas. Santiago, Pacífico, 1968.

(14) Véase Richard Shaull y Waldo César, Pentecostalism

and the Future of the Christian Churches. Grand Rapids,

Eerdmans, 2000.

(15) J. Míguez Bonino, Rostros del protestantismo

latinoamericano, capítulos 1-3.

(16) R. Alves, Protestantism and Repression, p. xi.

(17) Ibid, p.xvii.

(18) Ibid.

(19) Cipriano de Valera, mejor conocido por la edición

revisada de la Biblia traducida por Casiodoro de Reina

(1602), tradujo la edición de 1559 de la Institución de

Calvino en 1597. No obstante, la mayor parte de la

literatura disponible actual cita ya sea de la traducción

inglesa de los comentarios de Calvino o de los textos

originales latinos, lo cual sugiere que los laicos o no

especialistas latinoamericanos han tenido un acceso muy

limitado a la teología de Calvino. (Mientras se amplía el

espectro de la investigación actual, estoy indagando la

diseminación y recepción de la teología de Calvino en

América Latina, con el fin de concluir este punto con mayor

certeza.) Aristómeno Porras confirma la mínima influencia

de la teología de Calvino en el continente al afirmar que

Calvino y el calvinismo fueron relevantes en el desarrollo

del moderno Estado democrático en América Latina,

citando algunos textos importantes e influyentes de ciencia

política que muestran el papel generador de la Institución

de Calvino. Véase A. Porras, “Calvino y la cultura

occidental”, en Calvino vivo. Libro conmemorativo del 450

aniversario de la Reforma en Ginebra. México, El Faro,

1987, pp. 149-157.

(20) Florencio Galindo, El protestantismo fundamentalista:

una experiencia ambigua para América Latina. Estella,

Verbo Divino, 1992, p. 107.

(21) S. Palomino López, “Herencia reformada y búsqueda

de raíces”, en Calvino vivo, pp. 102-103.

(22) J. Calvino, Calvin’s Commentaries. Vol. XIX, reimp.

de la Edinburgh Edition, varios eds. y trads. Grand Rapids,

Baker Book House, reimp. 2003, pp. 478-479. (Romanos

13.1) Nota: se conserva el lenguaje original.

(23) J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana. Trad.

de Cipriano de Valera. Rijswijk, Feliré, 1981, IV, xx, 31.

(24) Ibid, IV, xx, 29.

(25) Ibid.

(26) Para una historia concisa de las iglesias reformadas

clandestinas en Francia, véase la discusión de Philip

Benedict acerca de la construcción y defensa de una iglesia

minoritaria en Christ’s Churches Purely Reformed, pp.

127-148.

(27) Para un breve resumen del caso de los pasquines,

véase Bernard Cottret, Calvin: A Biography. Trad. de M.

Wallace McDonald. Grand Rapids, Eerdmans, 2000, pp.

82-88.

(28) Véase Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed,

pp. 66-67; Williston Walker, Richard Norris, David W.

Lotz y Robert Handy, A History of the Christian Church,

4a. ed. Nueva York, Charles Scribner‟s Sons, 1985, pp.

455-465; también Jaroslav Pelikan, The Christian

Tradition: Reformation of the Church and Dogma (1300-

1700). Chicago, University of Chicago Press, 1984, pp.

313-322.

(29) Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, en Institución,

p. 10.

(30) Michael Sattler, “Brotherly Union of a Number of

Children of God Concerning Seven Articles”, en The

Legacy of Michael Sattler. Trad. y ed. John H. Yoder.

Scottdale, Herald Press, 1973, pp. 37-38.

(31) Ibid, p. 40.

(32) J. Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, p. 30.

(33) Otra discusión relevante se encuentra en la Institución,

IV, xi, 1-5, en la cual Calvino, discutiendo el poder de las

llaves (Mateo 16.17-19), demarca las jurisdicciones

eclesiástica y civil en marcado contraste con la iglesia

católica.

(34) J. Calvino, Institución, IV, xx, 2.

(35) Ibid, IV, xx, 3.

(36) Ibid, IV, xx, 2.

(37) J. Calvino, Calvin’s Commentaries, vol. XVIII, p. 209

(Juan 18.36).

(38) J. Calvino, Institución, IV, xx, 1.

(39) Ibid, IV, xx, 4.

(40) Ibid, IV, xx, 29.

(41) Véase David Willis-Watkins, “Calvin‟s Prophetic

Reinterpretation of Kingship”, en Probing the Reformed

Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A.

Dowey, Jr. Elsie Anne McKee y Brian G. Armstrong, eds.

Louisville, Westminster-John Knox Press, 1989, pp. 116-

134, para una investigación de la comprensión madura de

Calvino acerca del oficio real, partiendo de los sermones

sobre II Samuel. Willis-Watkins señala que Calvino predicó

sobre David como rey con el fin de presentar una

reinterpretación profética de la realeza en la cual ningún rey

terrenal puede ser visto como legítimo si obstaculiza la

predicación de la Palabra; semejante rey debería ser



16

derribado por Dios y reemplazado por otro que “escuche y

obedezca la Palabra profética” (p. 125).

(42) Ibid, IV, xx, 6.

(43) Guenther H. Haas, The Concept of Equity in Calvin’s

Ethics. Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1997, p.

108.

(44) Calvin, Institución, IV, xx, 29.

(45) Ibid, IV, xx, 32 (énfasis agregado).

(46) Ibid, IV, xx, 30.

(47) Ibid, IV, xx, 31.

(48) Ibid.



17

5. PRÓXIMA PUBLICACIÓN

Series de sueños: la teología ludo-

erótico-poética de Rubem Alves,

de L. Cervantes-Ortiz

Coedición: Centro Basilea de

Investigación y Apoyo-Consejo

Latinoamericano de Iglesias-

Universidad Bíblica Latinoamericana-

Comunidad Teológica de México,

2003

Con una amabilidad poco frecuente, Rubem Alves

encontró un espacio en sus múltiples tareas para

escribir el prólogo de este libro, del cual

presentamos un fragmento. Se lo agradecemos

profundamente.

LA BELLEZA DE LOS PÁJAROS AL

VOLAR (Fragmento)

Rubem Alves

egún una antigua tradición samurai, cuando un

guerrero recibía la orden de cometer el suicidio

ritual llamado sepuku, antes del gesto final debía

escribir un haikú. Los haikús son poemas mínimos

en los cuales la condensación poética es llevada a su

máxima expresión. La muerte exige brevedad de

palabras porque el tiempo es corto. Y, siendo corto

el tiempo, las palabras deben decir lo esencial. Estoy

completando 70 años. El tiempo es corto. Es preciso

aprender a escribir haikús. Es preciso decir lo

esencial.

Creo que Jorge Luis Borges tenía 67 años cuando

escribió lo siguiente: “Un hombre se propone la

tarea de esbozar un mundo. A lo largo de los años

puebla un espacio con imágenes de provincias,

reinos, montañas, bahías, naves, islas, peces,

habitaciones, instrumentos, astros, caballos y

personas. Poco antes de morir, descubre que ese

paciente laberinto de líneas traza la imagen de su

rostro”. Hago mías estas palabras. Yo hablo de

niños, juegos, árboles, viejos, amantes, cuadros,

escuelas, crepúsculos, sonatas, ríos, bosques, hijos,

túmulos… Pero no se dejen engañar. Esas entidades,

todas ellas, trazan las líneas de mi rostro. Todo lo

que escribo es siempre una meditación sobre mí

mismo.

La literatura es un proceso de transformaciones

alquímicas. El escritor transforma —o si prefieren

una palabra en desuso, utilizada por los teólogos

antiguos, “el escritor transubstancia”— su carne y su

sangre en palabras y dice a sus lectores: “¡Lean!

¡Coman! ¡Beban! ¡Esto es mi carne, esto es mi

sangre!”. La experiencia literaria es un ritual

antropofágico. Antropofagia no es gastronomía. Es

magia. Se come el cuerpo de un muerto para

apropiarse de sus virtudes. ¿No es ése el propósito

de la Eucaristía, el ritual antropofágico supremo? Se

come y se bebe la carne y la sangre de Cristo para

hacerse semejante a él. Yo mismo soy lo que soy por

los escritores que devoré… Y si escribo es con la

esperanza de ser devorado por mis lectores.

Fue largo el itinerario que seguí. Mi infancia fue

feliz. Viví años de pobreza en una casa de madera

fogón de leña, noches iluminadas por la luz de las

velas y las estrellas, con mi madre trayendo agua del

pozo en un cubo y mi padre trabajando con el

azadón y el hacha. Pero no guardo recuerdos tristes

de aquellos años. Los niños son felices con poca

cosa. No era necesario decir los nombres de los

dioses y ni siquiera los sabía. Lo sagrado aparecía,

sin nombre, en la hierba, en los pájaros, los

riachuelos, la lluvia, los árboles, las nubes, los

animales. ¡Todo eso me daba alegría! Como en el

Paraíso… En el Paraíso no había templos. Dios

andaba por el Jardín, extasiado, diciendo: “¡Qué

hermoso! ¡Qué hermoso!”. La belleza es el rostro

visible de Dios. De niño, el mundo me parecía

divino y sin dioses… Tal vez por eso Jesús dijo que

era necesario que nos volviésemos niños de nuevo,

para ver el Paraíso repartido en la tierra.

S



18

Quien primero me habló de Dios fue mi madre.

Me enseñó a orar, al ir a la cama: “Ahora voy a

dormir. Guárdame, oh Dios, en tu amor. Si muero

sin despertar, recibe mi alma, oh Señor. Amén”. Una

oración casi haikú. Condensación mínima de la

teología cristiana. Existe la muerte, el terror que en

la oscuridad nos acecha. Hay un alma que sobrevive

a la muerte y va hacia algún lugar. Hay un Dios que

es el señor del mundo después de la muerte… Mi

sentimiento era de miedo. Se rompía la felicidad

paradisiaca. ¿Será el miedo el origen de la religión?

Miedo a la muerte. ¡Miedo a abandonar ese mundo

luminoso! Nunca tuve miedo al infierno. Quizá por

eso nunca conseguí ser ortodoxo, pues el infierno es

la base sobre la cual se construyó la teología

cristiana, con excepción de los místicos. La teología

crsitiana tradicional es un trompo que gira sobre esa

aguda punta de fierro llamada infierno. Incluso

cuando se guarda silencio sobre él, sigue rodando:

quien esta encima no puede ver la punta de fierro

que hace posible su giro. Sin esa punta, el trompo

deja de girar y cae… ¿No murió Cristo en la cruz

para salvarnos del infierno, como dice la teología

ortodoxa?… Inconscientemente nunca creí que Dios

pudiese arrojar un alma al infierno por toda la

eternidad. ¡Es demasiada crueldad! Yo no admitiría

que alguien hiciese algo así. ¿Cómo podría aceptar

que Dios lo hiciera? Tampoco me atrajeron nunca

las divulgadas delicias del cielo. Para ser sinceros,

no conozco a ninguna persona que esté ansiosa por

dejar las pequeñas alegrías de la vida para gozar

eternamente la felicidad celestial perfecta. Las

personas religiosas que conozco cuidan n su salud,

caminan, hacen hidrogimnasia, se controlan el

colesterol, la presión arterial, la glicemia… Ellas

quieren seguir aquí. No desean partir. Cecília

Meireles, la más mística de nuestras poetas, tampoco

se entusiasmaba con la posibilidad de partir hacia los

cielos. Decía: “Y me imagino si después de mucho

caminar a algún lugar se llega…/ Lo que será tal vez

más triste…/ Ni barcas ni gaviotas, sino sólo

sobrehumanas compañías”. Mário Quintana, poeta

ligerísimo, lo explicó son humor: “Un día, de pronto,

me acabo./ Pues sea lo que tenga que ser./ Morir,

¿qué me importa?…/ ¡El diablo es dejar de vivir!”.

Así es como me siento. Como Cecília, amo las

barcas y las gaviotas. Como Mário, no quiero dejar

de vivir. Soy un ser de este mundo.

Esa alegría de vivir me hace encontrar a Dios

paseando por el jardín con el viento fresco de la

tarde. Como yo, Dios prefiere las delicias de este

mundo material a las delicias espirituales del cielo.

Es obvio que si estuviera feliz en el cielo no habría

creado la Tierra. Pues Dios, según los teólogos, en

virtud de su perfección, no puede crear lo peor. Hace

siempre lo mejor. Así, el Paraíso tiene que ser mejor

que los cielos que ya existían… Y a Dios le gustó

tanto la Tierra y sus jardines que resolvió mudarse

definitivamente y se encarnó eternamente… Dios

ama la vida sobre la tierra, incluso con la terrible

posibilidad de morir. Porque la vida es bella a pesar

de todo. “A pesar de”: es ahí donde viven los dioses.

Y los poetas. Así canta Adélia Prado, mi teóloga más

cercana: “Alabado seas, poque la vida es horrible,

porque es más el tiempo que paso recogiendo los

despojos, pero limpio los ojos y el moco de mi nariz

por un cantero de grama…” […]

De ese modo, abandoné las inspiraciones éticas y

políticas de la teología —justificación por las

obras— y me dejé llevar por la felicidad estética —

justificación por la gracia—. “Y vio Dios que era

bueno…”. “El Paraíso, antes que todo, es un

hermoso cuadro”, dice Bachelard. Alegría para los

ojos, alegría para el cuerpo. Dios, en oposición a sus

adoradores que cierran los ojos para verlo mejor,

abre los suyos y se alegra. El acto de ver es una

oración. Lo místico no se encuentra en lo invisible,

sino en lo visible. Lo visible es un espejo donde

Dios aparece reflejado bajo la forma de la belleza.

Dios es un esteta. Quien experimenta la belleza está

en comunión con lo sagrado.



19

Me acusarán, como ya me acusaron: “¡Una

opción aristocrática, para pocos!”. Sí, se cree que los

humildes y pobres son criaturas embrutecidas por el

sufrimiento, con sus sentidos y almas insensibles.

Pero yo no lo creo así. Pienso que, dentro de todos,

vive adormecida la nostalgia por la Belleza. Con

esto hago apenas eco a un poema que encontré

incrustado en las Confesiones de San Agustín:

Pregunté a la tierra, pregunté al mar y a las

profundidades,

entre los animales vivientes y a las cosas que se

arrastran.

Pregunté a los vientos que soplan,

a los cielos, al Sol, a la Luna, a las estrellas,

y a todas las cosas que se encuentran a las puertas

de mi carne…

Mi pregunta era el mirar con que se miraba.

La respuesta era su belleza…

Neruda, en Confieso que he vivido, declara que fue

mediante la estética que encontró el camino hacia el

alma de su pueblo. También los pobres y humildes

de alimentan de Belleza.

Nunca imaginé que sería escritor. Tampoco me

preparé para ello. Conozco poco de la tradición

literaria pues la literatura me llegó sin que la

esperase, sin prepararle el camino. Me llegó

mediante experiencias de soledad y sufrimiento.

Ambos me hicieron sensible a la voz de los poetas.

Fue una decisión tomada después de los 40 años: no

escribiría más para mis pares del mundo académico,

filósofos o teólogos. Escribiría para las personas

comunes. ¿Existe otra manera de comunicarse con

ellas que simplemente decir las palabras que escoge

el corazón? Fernando Pessoa declara que “el arte es

la comunicación a los demás de nuestra identidad

íntima con ellos”. Toda alma es una música que se

toca. Deseé muchísimo ser pianista, pero fracasé. No

tenía talento. Pero descubrí que puedo hacer música

con palabras. Así toco mi música… Otras personas,

escuchándola, pueden sentir su carne reverberando

como un instrumento musical. Cuando eso sucede

me doy cuenta de que no estoy solo. Si alguien,

leyendo lo que escribo, siente un movimiento en el

alma, es porque somos iguales. La poesía revela la

comunión.

No escribo teología. ¿Cómo podría escribir sobre

Dios? Lo que hago es intentar pintar con palabras

mis fantasías —imágenes modeladas por el deseo—

ante el asombro que es la vida. Si el Gran Misterio,

de vez en cuando hace oír su música en los

intersticios silenciosos de mis palabras, no es mérito

mío. Es la gracia. Tal es el misterio de la literatura:

la música que se hace escuchar, independientemente

de las intenciones de quien escribe. Por eso la

poesía, como bien recordó Guimarães Rosa, es

aquella hermana tan cercana de la magia… La poesía

es magia, hechicería… Hechicero es quien dice una

palabra y, por el puro poder de esa palabra, sin el

auxilio de las manos, lo dicho acontece. Dios es el

hechicero mayor: habló y fue creado el universo. Los

poetas son aprendices de hechicero. El deseo que

mueve a los poetas no es enseñar, esclarecer o

interpretar. Ésas son cosas de la razón. Su deseo es

mágico: hacer sonar de nuevo la melodía olvidada.

Pero eso sólo sucede por el poder de la sangre del

corazón humano.

Escribí, hace tiempo, una historia para mi hija de

cuatro años. Era sobre un pájaro encantado y una

niña que se amaban. El pájaro estaba encantado

porque no vivía en jaulas, venía cuando quería y se

iba igual… La niña sufría porque amaba al pájaro y

quería que fuese suyo, para siempre. Y tuvo un

pensamiento perverso: “Si lo encierro en una jaula

nunca se irá y seremos felices, sin fin…”. Y así lo

hizo. Pero sucedió lo que ella no se imaginaba: el

pájaro perdió su encanto. La niña no sabía que, para

ser encantado, el pájaro tenía que volar… Me di

cuenta de que esa historia es una parábola de la

teología. Siempre existe la tentación de atrapar al

pájaro encantado el Gran Misterio, en jaulas de

palabras. El poeta es quien ama al pájaro en pleno

vuelo. El poeta vuela con él y mira las tierras

desconocidas adonde su vuelo lleva. Por ello no hay



20

nada más horrible para un poeta que ver un pájaro

enjaulado… De ahí que él se dedique,

heréticamente, a la tarea de abrir las puertas de las

jaulas para que l paájro vuele… Para eso escribo:

por la alegría de ver al pájaro en vuelo.

T.S. Eliot tiene un verso que dice: “Y al final de

nuestras largas exploraciones llegaremos finalmente

al lugar de donde partimos y lo conoceremos

entonces por primera vez…”. Solamente en la vejez

nos reencontramos con la infancia, con nuestra

infancia. Creo que las cosas que escribo son un

intento por recuperar la felicidad perdida de mi

infancia. Ahora, en la vejez, experimento la alegría

de ver muchas jaulas vacías. Y la alegría de ver a los

amigos que sonríen conmigo al ver a los pájaros en

vuelo. Mas existe una tristeza: me siento como

Ravel, cuando al ver aproximarse su fin, decía, en un

lamento: “¡Pero hay tanta música esperando ser

escrita!”.

6 de mayo de 2003



21

6. RESEÑA BIBLIOGRÁFICA

Octavio Paz y la poética de la historia

mexicana, de David A. Brading. Trad.

de Antonio Saborit. México, Fondo de

Cultura Económica, 2002 (Sección de

Obras de Historia).

L. Cervantes-Ortiz

La poesía,

puente colgante entre historia y verdad,

no es camino hacia esto o aquello:

es ver

la quietud en el movimiento,

el tránsito

en la quietud.

La historia es el camino:

no va a ninguna parte,

todos lo caminamos,

la verdad es caminarlo.

No vamos ni venimos:

estamos en las manos del tiempo.

La verdad:

sabernos,

desde el origen,

suspendidos.

Fraternidad sobre el vacío.

O. PAZ, “Nocturno de San Ildefonso” (1)

avid A. Brading es un historiador británico,

profesor de la Universidad de Cambridge,

sumamente interesado en México, autor de varios

libros al respecto, entre ellos, Orbe indiano: de la

monarquía católica a la república criolla, 1492-

1867, Mito y profecía en la historia de México, y el

monumental La Virgen de Guadalupe: imagen y

tradición (2002). Además, junto con John Elliott,

Alan Knight, Brian Hamnett y Hugh Thomas,

colaboró en el volumen Cinco miradas británicas a

la historia de México (2000). Allí, aborda

ampliamente las relaciones entre el patriotismo

criollo colonial y la formación del nacionalismo. En

agosto de 2000 participó en el coloquio

internacional que celebró el quincuagésimo

aniversario de la aparición de El laberinto de la

soledad, libro paradigmático de Octavio Paz (2). A

fines de 2002, el Fondo de Cultura Económica puso

en circulación una versión ampliada de dicha

participación bajo el título Octavio Paz y la poética

de la historia mexicana (3).

Se trata de un libro breve que pasa revista, en

nueve secciones, a las diversas formas en las que el

poeta mexicano concibió el pasado mexicano en

distintos momentos de su larga carrera, como explica

Brading en el prefacio, donde agrega, resumiendo

muy bien su apreciación global del pensamiento de

Paz, que “en sus escritos sobre el pasado de México

es posible observar un alto contraste entre la precisa

aunque exuberante imaginería que desplegó para

atrapar la esencia de momentos históricos decisivos

y las yermas conclusiones de su lógica

metahistórica” (pp. 7-8). Con estas palabras de

advertencia, Brading delimita con precisión los

alcances de las afirmaciones pacianas, propias de un

poeta y ensayista que nunca tuvo pretensiones

académicas. Por ello no discute las implicaciones

historiográficas de los conceptos y símbolos

propuestos por Paz.

Como historiador riguroso, Brading se sirve de

algunos escritos en donde Paz incubó y plasmó su

muy personal visión de la historia mexicana. Se

trata, cronológicamente, de algunos textos anteriores

a 1950 (recogidos en Primeras letras, de 1988); El

laberinto de la soledad, en sus dos ediciones (1950 y

la definitiva de 1959); Posdata (1970); Los hijos del

limo (1974); y “Nueva España: orfandad y

legitimidad”, prólogo a la versión castellana del libro

de Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe: la

formación de la conciencia nacional en México

D



22

(1977). Con esta selección nada azarosa, Brading

manifiesta un profundo conocimiento del

pensamiento de Paz, pues los textos escogidos para

su análisis forman parte de una reflexión cuya

continuidad sólo puede apreciarse mediante una

visión global de toda la obra.

1. POESÍA E HISTORIA: INDAGAR EN LA

REVELACIÓN

1.1 Las influencias

En la primera sección, Brading resume la obra de

José Vasconcelos (1881-1953) y otros escritores y

artistas posrevolucionarios, dominados por un

“misticismo fundado en la belleza”, como

antecedente de la reflexión que Paz culminaría con

la redacción de El laberinto… Vasconcelos, un

filósofo católico cuyo escepticismo acerca de la

Revolución no le impidió colaborar con algunos de

los gobiernos resultantes de la misma, presidió un

notable renacimiento cultural desde los altos cargos

que ocupó, donde manifestó claros sesgos

mesiánicos relacionados con las ideas que profesaba

acerca del porvenir de América Latina. Su visión

histórica le hacía ver el surgimiento futuro de una

raza cósmica (título de uno de sus libros más

conocidos), esto es, que había llegado el momento

de la emancipación del espíritu latinoamericano,

tantas veces sometido a los impulsos coloniales.

Impulsos e ideas similares propugnaron algunos de

los famosos muralistas, impulsados por Vasconcelos.

Éste, a su vez, nunca abandonó el recelo hacia la

cultura estadunidense y, en particular, hacia el

protestantismo. Otros escritores católicos, como el

poeta Ramón López Velarde, tampoco escondían su

creencia en que “la médula de la Patria es

guadalupana”. Otro antecedente importante de El

laberinto… es el libro de Samuel Ramos, El perfil

del hombre y la cultura en México, muy influido por

la psicología de Alfred Adler, donde afirmaba que

“la historia de México, en el plano espiritual, es la

afirmación o negación de la religiosidad”. Ramos, a

su vez, fue influido por las ideas de Justo Sierra.

Vasconcelos no fue para Paz más que un lejano y

contradictorio modelo literario en su búsqueda

personal. Así lo muestra la segunda sección,

consagrada a rastrear la perspectiva histórica de los

primeros escritos pacianos, donde el joven escritor

mexicano comenzó a vislumbrarse a sí mismo como

poeta y profeta, muy en la línea del romanticismo

alemán e inglés. Nieto de Ireneo Paz, un distinguido

liberal, e hijo de Octavio Paz Solórzano, abogado

zapatista, el joven Octavio recibió y asumió una idea

trascendental de la poesía, al mismo tiempo que

empezó a abominar del nacionalismo ramplón de su

época. Los conceptos de soledad y comunión, se

mezclaban en su reflexión con una visión

semirreligiosa de la poesía, entendida como una

forma secular de revelación. Al discutir a Neruda,

Paz “definía la inspiración poética como un fuego y

una fuerza que se apoderan del poeta y que por tanto

era „la señal divina del hombre‟”.

Las ideas de Paz sobre la historia estaban

dominadas por la oposición entre nacionalismo y

universalidad, mediada por las tendencias literarias y

artísticas del momento. Afirmaba, en su respuesta a

un cuestionario, y siguiendo la línea de la dialéctica

soledad-comunión, que con la Revolución mexicana

“todos hemos vuelto a la soledad y el diálogo está

roto, como están rotos y quebrados todos los

hombres” (4). Más adelante, al relacionar los

caminos de la poesía mexicana (criticada por su

¨tono menor” y contenido) con los vaivenes

históricos, esboza la valoración de la fiesta que en El

laberinto… se desplegará como uno de sus temas

centrales.

1.2 Poesía, revelación e historia

En la tercera sección, Brading se basa en Los hijos

del limo (segunda de las tres obras mayores

dedicadas por Paz a la poesía, las otras dos son El

arco y la lira, de 1956, y La otra voz, de 1990), para



23

explicar la distancia existente entre la obra poética

de Paz (recogida en Libertad bajo palabra, 1949) y

sus reflexiones en prosa, ambas influidas por el

surrealismo, con el que entró en contacto en los años

40. En ese libro tan posterior, un conjunto de

conferencias dictadas en Harvard, Paz traza los

antecedentes de su trabajo poético y,

simultánemente, expone las premisas culturales de su

filosofía de la historia. Su principal referente es la

modernidad, que sus mentores románticos

rechazaron en nombre de la imaginación poética,

sustituto estético de “la revelación y la conciencia

cristianas”. Brading señala que “Paz pasó por alto

que el romanticismo fue profundamente historicista

en lo que concierne al saber humano y a la sociedad”

(p. 33) en su afán por entender al poema como “una

creación que trasciende lo histórico” o como

materialización de un ¨tiempo arquetípico” (p. 33).

Por ello, cuando Paz reflexionó sobre la historia de

México, se inspiró en los primeros románticos y en

la tradición modernista, incorporando sus

apreciaciones de orden estético y moral.

En este punto Brading se pregunta sobre las

razones que llevaron a Paz a escribir El laberinto de

la soledad. Definido por él “como un ejercicio de la

imaginación crítica”,(5) no buscaba, como otros lo

habían hecho y lo seguirían haciendo, “ninguna

inmemorial esencia mexicana”, sino lo que se

escondía detrás de las máscaras, reales y simbólicas,

que portan todos los mexicanos. Paz, inspirado por

los románticos alemantes y por Ortega y Gasset, se

asumió como profeta, al hurgar en los símbolos de la

historia de su país para, como bien describe Brading,

mapear el viaje espiritual del colectivo “nosotros”

(pp. 37-38). Esto afirma la existencia de una

dicotomía radical entre su labor poética, gestada a

partir de su raigambre simbolista y surrealista, y su

conciencia de profeta romántico, pues “se apropió de

los textos fragmentarios del pasado mexicano y trató

de definir los grandes momentos históricos en que la

nación mexicana se convirtió en entidad colectiva,

consciente, capaz de autodeterminación” (p. 38).

Brading agrega que Paz, quien creció en el seno de

un liberalismo muy arraigado, escribió “al asumir su

manto profético, […] como un liberal desencantado

que volvía al primer romanticismo para articular una

visión de México, de su gente y de su historia, tan

sólo para negarse a ofrecerles a sus compatriotas un

momento ideal en el pasado, toda vez que su

propósito era invitarlos a confrontar y a adueñarse de

una modernidad que les permitiera convertirse en

contemporáneos de todos los hombres, sin importar

las limitaciones del pasado” (p. 39).

2. EL LABERINTO DE UNA DIALÉCTICA

APASIONADA: SOLEDAD Y COMUNIÓN

2.1 Historia, soledad y comunión

Inconforme y desafiado por Samuel Ramos, quien

afirmaba que los mexicanos padecían un “complejo

de inferioridad”, Paz entra con El laberinto… al

debate sobre el “ser nacional”. Su punto de partida

es la soledad, real y cultural, que experimentó su

autor en Estados Unidos. Luego de evocarla como

condicion universal de la humanidad, interpela a la

minoría de mexicanos que poseen la conciencia de

serlo y los invita a reflexionar con él sobre ese

asunto. No hay que olvidar que el libro tiene como

epígrafe una cita del Juan de Mairena, heterónimo

de Antonio Machado, referido a la otredad:

Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable

creencia de la razón humana, Identidad=realidad,

como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta

y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se

deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de

roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín,

con fe poética, no menos humana que la fe racional,

creía en lo otro, en “La esencial heterogeneidad del

ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que

padece lo uno (6).

Esta cita adquiere particular relevancia si se

considera la referencia cultural que preside el primer

capítulo: el contraste con Estados Unidos, abordado

desde la experiencia de los pachucos chicanos, algo



24

que Paz no dejará nunca de hacer, aunque

considerando otras muchas perspectivas. A

diferencia de los estadounidenses, optimistas y

llenos de ilusiones, los mexicanos “están clavados en

el Jesús de la cruz ensangrentada y tienen un culto a

la muerte” (p. 43). La interminable lista de

diferencias y antítesis entre México y Estados

Unidos se resume diciendo que el primero sigue

siendo presa de su pasado católico e indígena,

aunque ambos comparten el peso de la naturaleza

humana.

Aquí es donde aflora, una vez más, la oposición

soledad-comunión, pues al referirse a que todas las

culturas parten de la convicción de que el orden

universal ha sido violentado, Paz sugiere que el

“pecado”, como negación del pecado original, sólo

puede ser resultado de la soledad: “Es posible que lo

que llamamos pecado no sea sino la expresión mítica

de la conciencia de nosotros mismos, de nuestra

soledad” (7). En plena guerra civil española, Paz

dice que tuvo “la revelación de „otro hombre‟ y de

otra clase de soledad: ni cerrada ni maquinal, sino

abierta a la trascendencia”, porque, agregaba: “Sin

duda la cercanía de la muerte y la fraternidad de las

armas, producen, en todos los tiempos y en todos los

países, una atmósfera propicia a lo extraordinario, a

todo aquello que sobrepasa la condición humana y

rompe el círculo de soledad que rodea a cada

hombre” (8). Se trataba, entonces, de una puerta

abierta para recuperar la comunión, ése viejo sueño

religioso ancestral, vehículo de una antigua

Esperanza, como escribe, con mayúscula el propio

paz: la de que “en cada hombre late la posibilidad de

ser, o más exactamente, de volver a ser, otro

hombre”.

En los capítulos II-IV de El laberinto… Paz

ejemplifica “su definición del modo en que los

mexicanos difieren del hombre moderno” (p. 45),

refiriéndose básicamente al disimulo y al ninguneo.

Al abordar el tema de la fiesta, siguiendo muy de

cerca las ideas de Roger Caillois (El mito y el

hombre), muestra cómo los mexicanos participan de

la relajación y la comunión, al caer las máscaras

cotidianas y abandonar la soledad:

La sociedad comulga consigo misma en la Fiesta.

Todos sus miembros vuelven a la confusión y libertad

originales. La estructura social se deshace y se crean

nuevas formas de relación, reglas inesperadas,

jerarquías caprichosas. En el desorden general, cada

quien se abandona y atraviesa por situaciones y

lugares que habitualmente le estaban vedados. Las

fronteras entre espectadores y actores, entre oficiantes

y asistentes, se borran. Todos forman parte de la

Fiesta, todos se disuelven en su torbellino. Cualquiera

que sea su índole, su carácter, su significado, la Fiesta

es participación (9).

El lenguaje religioso es inevitable. A la obvia

asociación de estas observaciones con la idea del

carnaval, hay que agregar que se sitúan dentro de la

típica crítica romántica a la modernidad. El culto a la

muerte, otra herencia prehispánica, remite, a su vez,

al sacrificio, impersonal, donde de nueva cuenta se

aprecia el predominio de la comunidad sobre lo

individual. Asimismo, la pérdida de la madre es la

gran tragedia de los mexicanos, puesto que, a partir

de la Conquista, esto es, de la traición de sus dioses,

el único refugio lo constituyeron la imagen sangrante

de Jesucristo (asociado a la figura de Cuauhtémoc),

y luego, la Virgen de Guadalupe, nueva madre de

todos. Sobre el primero, afirma: “El mexicano

venera al Cristo sangrante y humillado, golpeado por

los soldados, condenado por los jueces, porque ve en

él la imagen transfigurada de su propio destino”

(10). Brading anota que en la segunda edición del

libro Paz incorporó un párrafo amplio sobre la

Virgen de Guadalupe, lo cual podría entenderse,

agregamos aquí, como un complemento de lo que

denomina Paz “la triada” y como la parte luminosa

cuyo reverso oscuro está representado por la

Chingada, la oscura madre indígena violada por el

conquistador español, verdadera presencia incómoda

en el insconciente colectivo de los mexicanos.



25

2.2 Reforma, Revolución y orfandad

Llama la atención la manera en que los mexicanos se

libraron de la madre, según Paz. Mediante una

interpretación que asimila el psicoanálisis a la

dinámica histórica y se proyecta hasta el presente,

afirma: “La Reforma [liberal] es la gran Ruptura con

la madre. Esta separación era un acto fatal y

necesario, porque toda vida verdaderamente

autónoma se inicia como ruptura con la familia y el

pasado […] De ahí que el sentimiento de orfandad

sea el fondo constante de nuestras tentativas políticas

y de nuestros conflictos íntimos. México está tan

solo como cada uno de sus hijos” (11). Otra vez la

soledad… En esa línea argumental, los capítulos V-

VII de El laberinto… son una apasionada revisión de

la turbulenta historia de México cuyo propósito está

anunciado en las últimas palabras del capítulo IV:

“La historia, que no nos podía decir nada sobre la

naturaleza de nuestros sentimientos y de nuestros

conflictos, sí nos puede mostrar ahora cómo se

realizó la ruptura y cuáles han sido nuestras

tentativas para trascender la soledad” (12).

Con el pasado indígena como preludio

nostálgico, Paz le dedica tres capítulos al análisis

histórico cuyo propósito es “convertir su

interpretación en un contraste esencialmente dual

entre tradición y modernidad, entre la Nueva España

católica y el México liberal” (p. 52), siendo así las

dos primeras etapas a las que seguiría la Revolución,

que, como ellas, se petrificaría también. La

institución que dio coherencia al mundo colonial,

según esto, fue la Iglesia Católica, que incorporó a la

Nueva España al orden de entonces y al mismo

tiempo rescató a los indígenas de la orfandad en que

los dejó la Conquista violenta, promoviendo una

religiosidad eminentemente sincrética. En Sor Juana

Inés de la Cruz, según Paz, hizo crisis la tensión

entre religión y razón, pues ella “sufrió una doble

soledad tanto como mujer y como monja” (p. 53).

Con la Independencia, no se avanzó gran cosa, pues

en contraste con Estados Unidos, avanzada de una

burguesía en ascenso, las oligarquías de siempre

siguieron gobernando al país.

La verdadera ruptura sucedió con la Reforma

liberal, enemiga del catolicismo, aunque, como

aquél, “era una filosofía universal y, al igual que su

predecesor, se impuso por la violencia y por una

minoría que trajo ideas de afuera” (p. 56),

prácticamente inaplicables en toda su extensión. Los

indígenas, una vez más, quedaron de nuevo en la

orfandad y se volvieron a refugiar en la Iglesia. La

idea de Paz sobre la Reforma es paradójica: “con

ella nace la nación mexicana, pero al nacer pierde a

su madre y es expulsada al frío mundo de la

modernidad, privada del amor y de la comunión,

condenada a la soledad y gobernada por la ciencia y

el poder desnudo” (p. 57). El liberalismo triunfante

era incapaz para consolar y además, deja de lado

aspectos elementales de lo humano: los mitos, la

comunión, el festín, el sueño, el erotismo. Vale la

pena citar directamente a Paz:

El sentido de este necesario matricidio no escapaba a

la penetración de los mejores. Ignacio Ramírez, quizá

la figura más saliente de ese grupo de hombres

extraordinarios, termina así uno de sus poemas:

Madre naturaleza, ya no hay flores

por do mi paso vacilante avanza;

nací sin esperanzas ni temores;

vuelvo a ti sin temores ni esperanza.

Muerto Dios, eje de la sociedad colonial, la

naturaleza vuelve a ser una Madre. Como más tarde el

marxismo de Diego Rivera, el ateísmo de Ramírez se

resuelve en una afirmación materialista, no exenta de

religiosidad. Una auténtica concepción científica o

simplemente racional de la materia no puede ver en

ésta, ni en la naturaleza, una Madre[…]

[…] destruida la teocracia indígena, muertos o

exiliados los dioses, sin tierra en que apoyarse ni

trasmundo al que emigrar, el indio ve en la religión

cristiana una Madre. Como todas las madres, es

entraña, reposo, regreso a los orígenes; y, asimismo,

boca que devora, señora que mutila y castiga: madre

terrible (13).

En este sentido, relacionado con la irreligiosidad del

liberalismo, Brading señala atinadamente una



26

enorme omisión en la argumentación paciana: no se

ocupa de la figura del único presidente indígena:

Benito Juárez. Con la dictadura de Porfirio Díaz,

hubo un regreso al pasado colonial, pero ahora bajo

el dominio del positivismo. Asimismo, el

catolicismo perdió su fertilidad y el liberalismo su

capacidad de generar instituciones, pero a pesar de

eso, afirma Paz, la historia de México muestra a un

pueblo “que aspira a la comunión” (14). La

Revolución, prodigio de espontaneidad, vendría a

revelar el ser de los mexicanos. Los campesinos

rompieron con la Reforma e invocaron el regreso al

pasado indígena pero el país cayó en manos de

Carranza, “el primero de los Césares

revolucionarios” (15) y pionero del culto a la

personalidad y la idolatría política. La Constitución

de 1917 no fue más que un arreglo que conservó la

división ficticia entre poderes y el federalismo nunca

puesto en práctica.

La Revolución fue, para Paz, otra manifestación,

revelatoria, del “movimiento dialéctico de la soledad

hacia la comunión” (p. 62):

La Revolución apenas si tiene ideas. Es un estallido de

la realidad: una revuelta y una comunión, un trasegar

viejas sustancias dormidas, un salir al aire muchas

ferocidades, muchas ternuras y muchas finuras ocultas

por el miedo a ser. ¿Y con quién comulga México en

esta sangrienta fiesta? Consigo mismo, con su propio

ser. México se atreve a ser. La explosión

revolucionaria es una portentosa fiesta en la que el

mexicano, borracho de sí mismo, conoce al fin, en

abrazo mortal, al otro mexicano (16).

En el capítulo “La „inteligencia‟ mexicana”, al

revisar el papel de los intelectuales en la época

posrevolucionaria, y de cara a otra reafirmación de

la importancia de la Revolución, nuevamente, la

dualidad soledad-comunión acicateó su pensamiento:

Soledad y Comunión, Mexicanidad y Universalidad,

siguen siendo los extremos que devoran al mexicano.

Los términos de este conflicto habitan no sólo nuestra

intimidad y coloran con un matiz especial,

alternativamente sombrío y brillante, nuestra conducta

privada y nuestras relaciones con los demás, sino que

yacen en el fondo de todas nuestras tentativas

políticas, artísticas y sociales. La vida del mexicano es

un continuo desgarrarse entre ambos extremos, cuando

no es un inestable y penoso equilibrio (17).

Paz, según Brading, llegó “a una conclusión

hegeliana”, pues echa de menos la función

unificadora de la religión en la época colonial y ve la

historia de México como “una búsqueda de nosotros

mismos, deformados o enmascarados por

instituciones extrañas, y de una Forma que nos

exprese” (18). Como se ve, “no contento con con

negar el valor de la doctrina nacionalista, Paz

cambió los terrenos de su argumentación para

abrazar la soledad universal” (pp. 68-69). Muerta la

Revolución, con su exaltante sentido de comunión,

los mexicanos volvieron a la orfandad, desprovistos

de la herencia del pasado. Paz concluía el libro

“invitando a sus compatriotas a que asumieran su

carga, la soledad, que no era otra cosa que el destino

común impuesto por la modernidad a la civilización

occidental y su multipoblada humanidad” (p. 70).

2.3 Modernidad, poesía y amor

El último capítulo de El laberinto… (“Dialéctica de

la soledad”), apéndice en la segunda edición, es una

descripción de las vías posibles para recuperar la

comunión, en abierta lucha contra la modernidad: el

amor y la poesía, muy en la línea del surrealismo. El

final del penúltimo capítulo contrasta con el de este,

pues en aquél se anuncia que los mexicanos, por fin,

son contemporáneos de todos los hombres, es decir,

están unidos “en la desolación común de la

modernidad”¨(p. 73). Ahora, Paz concluye diciendo

que tal vez el remedio consista en volver a soñar con

los ojos cerrados para evitar las pesadillas del

hombre moderno. Brading completa su análisis

diciendo que “aunque más que un profeta de la

naturaleza, Paz lo fue del amor y la poesía, pero aun

así tuvo la aspiración de instruir a sus compatriotas,

tratando de rescatarlos de la desesperación de la

soledad por medio del amor y la poesía, e



27

implícitamente por medio de la religión —para

aquellos que no pudieran aceptar el nihilismo de

Nietzsche—” (p. 73). Pero, como acota Brading,

“traer de regreso a los fantasmas supone correr el

riesgo de que se apoderen de nosotros”. Paz logró

describir brillantemente la fiesta, la violencia y la

revolución, aunque sus argumentos sobre la soledad

“aparecen pálidos y abstractos” (p. 74).

3. EL SACRIFICIO, FUNDAMENTO DE LA VIDA

SOCIAL Y POLÍTICA DE MÉXICO

3.1 Historia, pirámide y sacrificio

La séptima sección del libro de Brading se ocupa del

capítulo “Nuestros días”, insertado en la segunda

edición de El laberinto… antes del apéndice, y de

Posdata. Sobre el primero, una actualización de la

situación política del momento, señala que Paz no lo

escribió con toda la fuerza de su imaginación y es

apenas un ejercicio “contaminado” de política y

sociología. El segundo, descrito por Paz como

continuación de El laberinto…, aunque ahora

dedicado a interpretar lo sucedido en 1968, critica

ásperamente los regímenes posrevolucionarios

dominados por la burocracia priísta. En la tercera

parte, “Crítica de la pirámide”, luego de subrayar la

existencia de otro México, soterrado y arrinconado

en el inconsciente colectivo, pero nunca

desaparecido del todo, afirma que el 2 de octubre es

una doble realidad: un hecho histórico y una

representación simbólica “de nuestra historia

subterránea o invisible” (19).

Con esas palabras arranca una indagación

apasionada que ve, desde la geografía y la historia de

México, la pirámide prehispánica que llegó hasta el

siglo XX con la misma exigencia mítico-religiosa: el

sacrificio cíclico ante los altares de dioses

moribundos:

La geografía de México tiende a la forma piramidal

como si existiese una relación secreta pero evidente

entre el espacio natural y la geometrías simbólica y

entre ésta y lo que he llamado nuestra historia

invisible. Arquetipo arcaico del mundo, metáfora

geométrica del cosmos, la pirámide mesoamericana

culmina en un espacio magnético: la plataforma-

santuario […]

La pirámide es una imagen del mundo; a su vez,

esa imagen del mundo es una proyección de la

sociedad humana […]

La pirámide asegura la continuidad del tiempo (el

humano y el cósmico) por el sacrificio: es un espacio

generador de vida […]

El juego de los dioses es un juego sangriento que

culmina en un sacrificio que es la creación del mundo.

La destrucción creadora de los dioses es el modelo de

los ritos, las ceremonias y las fiestas de los hombres:

sacrificio es igual […]

La pirámide, tiempo petrificado, lugar del

sacrificio divino, es también la imagen del Estado

azteca y de su misión: asegurar la continuidad del

culto solar, por el sacrificio de los prisioneros de

guerra […]

Lo que no se ha dicho es que los mexicanos, en su

inmensa mayoría, han hecho suyo el punto de vista

azteca y así han fortificado, sin saberlo, el mito que

encarna la pirámide y su piedra de sacrificios […] (20)

Desde Cortés se estableció una continuidad entre el

sanguinario Estado azteca, la Colonia y el nuevo país

independiente (empezando por el nombre de la

ciudad que se aplicó al país), la cual se extendería

hasta el régimen autoritario priísta. El “hilo invisible

de continuidad” es, queda claro, la dominación

despótica basada en la identificación entre el mundo

de la política y el de la religión. La lectura religioso-

política de los mitos aztecas le sirve a Paz para

criticar sin piedad la actualidad mexicana,

equiparando primero, al gobierno colonial, y luego,

al Estado mexicano, con la barbarie sacrificial de los

gobernantes del Anáhuac:

Si desde el siglo XIV hay una secreta continuidad

política, ¿cómo extrañarse de que el fundamento

inconsciente de esa continuidad sea el arquetipo

religioso-político de los antiguos mexicanos: la

pirámide, sus implacables jerarquías y, en lo alto, el

jerarca y la plataforma del sacrificio? Al hablar del

fundamento inconsciente de nuestra idea de la historia

y de la política, no pienso nada más en los gobernantes

sino en los gobernados. Es evidente que los virreyes

españoles eran ajenos a la mitología de los mexicanos

pero no lo eran sus súbditos, fuesen indios, mestizos o

aun criollos; todos ellos, espontánea y naturalmente,

veían en el Estado español la continuación del poder

azteca […]



28

Herederos de México-Tenochtitlan, los españoles

se encargaron de transmitir el arquetipo azteca del

poder político: el tlatoani y la pirámide. Transmisión

involuntaria y, por eso mismo, incontrovertible:

transmisión inconsciente, al abrigo de toda crítica y

examen racional. En el curso de nuestra historia el

arquetipo azteca a veces se opone y separa y otras se

funde y confunde con el arquetipo hispano-árabe: el

caudillo […]

Nuestra historia está llena de tlatoanis y caudillos:

Juárez y Santa Anna, Carranza y Villa (21).

Ni siquiera los estudiosos o intelectuales se salvaban

del juicio histórico-político dirigido a todos los

niveles de la sociedad mexica:

Nuestros críticos de arte se extasían ante la estatua de

la Coatlicue, enorme bloque de teología petrificada.

¿La han visto? Pedantería y heroísmo, puritanismo

sexual y ferocidad, cálculo y delirio: un pueblo de

soldados y sacerdotes, astrólogos y sacrificadores […]

Y en todas las manifestaciones de esa nación

extraordinaria y terrible, de los mitos astronómicos a

las metáforas de los poetas y de los ritos diarios a las

meditaciones de los sacerdotes, la obsesión, el olor, el

tufo de la sangre […]

¿Por cuál aberración religiosa y social una ciudad

de la hermosura de México-Tenochtitlan fue el teatro

de agua, piedra y cielo de un alucinante ballet

fúnebre? ¿Y por cuál ofuscación del espíritu nadie

entre nosotros —no pienso en los nacionalistas

trasnochados sino en los sabios, los historiadores, los

artistas y los poetas— quiere ver y admitir que el

mundo azteca es una de las aberraciones de la

historia? (22)

3.2 Sacrificio, historia e inconsciente colectivo

Esta forma de interpretar la historia mexicana, a

partir de la cruel herencia prehispánica, rompe con

las oposiciones que Paz había desarrollado

previamente (tradición-modernidad, catolicismo-

liberalismo) y subraya la continuidad del sacrificio

social, independientemente de quién gobernase. Sin

incurrir en la lectura esotérica de lo sucedido el 2 de

octubre de 1968 (del tipo de Regina), Paz vislumbra,

incluso geográficamente, lo sucedido, mediante una

clave hermenéutica que no se contenta con advertir

el contexto sociopolítico del momento.

Considerándolo, ciertamente, pero rebasando sus

premisas, va más allá al evocar “la imagen de un

inconsciente colectivo aún acosado por creencias y

comportamientos prehispánicos tan poderosos que

eran capaces de influir aun en los actos del

gobierno” (p. 86).

Tlatelolco representa la síntesis de un pasado

oculto y la revelación de la barbarie actualizada por

un régimen sordo, autárquico y antidemocrático:

“Tlatelolco es la contrapartida, en términos de

sangre y de sacrificio, de la petrificación del PRI.

Ambos son proyecciones del mismo arquetipo,

aunque con distintas funciones dentro de la

dialéctica implacable de la pirámide […] El régimen

se ve, transfigurado, en el mundo azteca” (23).

Resulta inevitable citar el poema de Paz referido al

mismo asunto:

INTERMITENCIAS DEL OESTE (3)

(MÉXICO: OLIMPIADA DE 1968)

A Dore y Adja Yunkers

La limpidez

(quizá valga la pena

escribirlo sobre la limpieza

de esta hoja)

no es límpida:

es una rabia

(amarilla y negra

acumulación de bilis en español)

extendida sobre la página.

¿Por qué?

La vergüenza es ira

vuelta contra uno mismo:

si

una nación entera se avergüenza

es león que se agazapa

para saltar.

(Los empleados

municipales lavan la sangre

en la Plaza de los Sacrificios.)

Mira ahora,

manchada

antes de haber dicho algo

que valga la pena,

la limpidez (24).

La nota que explica las circunstancias que rodearon

la redacción de este poema habla por sí sola: “El

Comité Organizador del Programa Cultural de la

Olimpiada en México me invitó a escribir un poema



29

que celebrase el „espíritu olímpico‟. Decliné la

invitación pero el giro de los acontecimientos me

llevó a escribir este pequeño poema, en

conmemoración de la matanza de Tlatelolco” (25).

4. LA VIRGEN DE GUADALUPE: UNA RELECTURA

INTRAHISTÓRICA

4.1 Mito, religión y “nacionalismo” en la Nueva

España

Luego de esta amarga visión panorámica de la

historia de México, hace falta ver cómo entendió Paz

el gran mito mexicano de la Virgen de Guadalupe.

Brading se ocupa de eso en la penúltima sección de

su libro al señalar, de entrada, que el “otro México”

verdadero en realidad está constituido por el

catolicismo contemporáneo, el mismo que fue

arrinconado por la Reforma y la Revolución. Incluso

comenta que Paz, además de su herencia liberal,

añadió a su interpretación histórica la idea de que la

Revolución redefinió a la nación pero con base en

“la expatriación ideológica de los católicos

convencidos, a cuyos dirigentes eclesiásticos se les

negó el derecho de expresarse sobre asuntos de

índole pública” (pp. 88-89). Así, el prólogo al libro

de Jacques Lafaye (“Entre orfandad y legitimidad”)

le sirve a Brading para examinar la forma en que Paz

“mantuvo su interpretación liberal de la historia

mexicana y a la vez dio cabida libremente a otro tipo

de persistencia cultural” (p. 89). Esta fue una

oportunidad para que Paz meditara nuevamente

sobre ese “subsuelo histórico” de México que es el

periodo de la Nueva España.

Paz abre su ensayo subrayando la superioridad de

la imaginación en la búsqueda de “las ciones ocultas

entre las cosas” (26) y elogiando a Lafaye por

concentrarse en la investigación de las creencias y

por su habilidad para desentrañar el desarrollo de

dos mitos tan valiosos como Quetzalcóatl y la

Virgen de Guadalupe. La Nueva España, vista por la

historia oficial como un paréntesis entre el mundo

prehispánico y la Colonia, es una realidad en cuyo

seno se incubó buena parte de lo que vendría a ser

México, aunque éste se levantó a contracorriente de

lo sucedido anteriormente. La élite criolla impuso su

visión histórica mediante una serie de

interpretaciones donde lo religioso jugó un papel

fundamental, aunque “el enraizamiento que busca el

criollo por la mediación del sincretismo religioso e

histórico, lo realiza existencial y concretamente el

mestizo” (27). Los criollos descubren o se inventan,

en el siglo XVIII, una patria. Para ello toman e

idealizan elementos precolombinos, en una actitud

de profunda ambigüedad, pues no pudieron esconder

su temor y odio hacia los indios de carne y hueso,

contemporáneos suyos.

En este esquema, el mito de Quetzalcóatl no fue

muy popular pues era más un tema de interpretación

histórica y teológica que un misterio religioso y por

ello apasionó a historiadores, juristas e ideólogos.

Quetzalcóatl es el representante de la “legitimidad”

política, de orden religioso, anterior a la Conquista.

Los aztecas pretendían ser sus herederos para

justificar la dominación de las otras naciones indias.

La huída de Quetzalcóatl abrió un gran paréntesis

que terminó, según la conciencia mexica, con la

venida de los españoles. Sobre esto, Paz es muy

enfático: “Los historiadores que minimizan este

episodio no perciben su verdadero significado: la

llegada de los españoles puso al descubierto la

falsedad de las pretensiones de los aztecas. Aun

antes de que se desmoronase la resistencia de

México-Tenochtitlan se había desmoronado el

fundamento religioso de su hegemonía” (28).

Además, encuentra en dicha mitología la razón de

ser del caudillismo autoritario y mesiánico, tan

presente y vivo en la historia de México.

Los criollos, como antes los aztecas, y como lo

harían después los mestizos, repetirían sin cesar la

operación de legitimación religiosa, aunque de

muchas maneras. La continuidad histórica se

manifiesta en la intensa búsqueda de legitimidad

mítica que ha agobiado a los diferentes regímenes,



30

con sus héroes cívicos que los representan. Se trata

de un “principio de sonsagración”. En el siglo XX,

la dictadura que encarnó el PRI durante todo el siglo

XX, apeló persistentemente, aunque cada vez con

menos fuerza, a la Revolución, el mito predominante

e, incluso después de su derrota electoral en el 2000,

lo sigue haciendo. Como se ve, las ansias

legitimadoras ancestrales de los usurpadores no

amainan ni un ápice.

Por otra parte, una religiosa-poeta, Sor Juana

Inés de la Cruz, cifró en su persona la cerrazón que

la Nueva España deparó a sus mejores espíritus. Su

silencio constituyó la contradicción novohispana

(entre criollos y mestizos): la imposibilidad de ser

una sociedad moderna a causa de la ausencia de “una

edad crítica”, algo que caracterizó al resto de los

países occidentales. Así, Paz niega el énfasis de

continuidad entre la Nueva España y México.

4.2 Tonantzin-Guadalupe: constelación

de signos

Juanto a la obsesión por la legitimidad, señala Paz,

se encuentra el sentimiento de orfandad, expresiones

de una misma situación histórica y psíquica. La

respuesta a dicho sentimiento, fue la Tonantzin-

Guadalupe, “una verdadera aparición, en el sentido

numinoso de la palabra; una constelación de signos

venidos de todos los cielos y todas las mitologías,

del Apocalipsis a los códices precolombinos y del

catolicismo mediterráneo al mundo ibérico

precristiano” (29). El más puro producto de la

mentalidad criolla que supo amalgamar, para

consumo de todos los estratos raciales y culturales,

los elementos prehispánicos e hispanoárabes. Así, la

Virgen es la gran madre que necesitaban todos,

indígenas, criollos y mestizos, imaginándola y

experimentándola a su modo y según sus intereses.

Para los indígenas, es “Madre de dioses y de

hombres, de astros y hormigas, del maíz y del

maguey, Tonantzin/Guadalupe fue la respuesta de la

imaginación a la situación de orfandad en que dejó a

los indios la conquista. Exterminados sus sacerdotes

y destruidos sus ídolos, cortados sus lazos con el

pasado y con el mundo sobrenatural, los indios se

refugiaron en las faldas de Tonantzin/Guadalupe:

faldas de madre-montaña, faldas de madre-agua”

(30). Los criollos, a su vez, “buscaron en las

entrañas de Tonantzin/Guadalupe a su verdadera

madre. Una madre natural y sobrenatural, hecha de

tierra americana y teología europea. Para los criollos

la Virgen morena representó la posibilidad de

enraizar en la tierra de Anáhuac. Fue matriz y

también tumba: enraizar es enterrarse […]

sembrarse en la Virgen tal vez signifique lograr la

naturalización americana” (31). Para los mestizos,

“la experiencia de la orfandad fue y es más total y

dramática. La cuestión del origen es para el mestizo

la central, la cuestión de vida y muerte. En la

imaginación de los mestizos, Tonantzin/Guadalupe

tiene una réplica infernal: la Chingada. La madre

violada, abierta al mundo exterior, desgarrada por la

conquista; la Madre Virgen, cerrada, invulnerable y

que encierra en sus entrañas a un hijo. Entre la

Chingada y Tonantzin/Guadalupe oscila la vida

secreta del mestizo” (32).

Esta visión proteica, aunada a la labor de

sustitución sincrética, basada en la búsqueda y el

encuentro de elementos comunes entre religiones y

prácticas sociales, le permitió a la nueva religiosidad

funcionar como un asidero ante la anomia que se

apropió de las mentalidades indígenas. La

perdurabilidad del culto a la Virgen, señalada por

Paz, echa abajo su argumentación previa acerca de

que la invención de “México” había hecho

desaparecer a la Nueva España, puesto que el culto a

esta Virgen seguía ocupando un lugar primordial en

la vida del país, lo cual obedece. Según Brading,

cuando Paz evoca el “otro México”, en Posdata,

ese país y esa gente existían en efecto y ciertamente

que ese país y esa gente habían sido excluidos de la

esfera y la cultura de la élite política y literaria, fuera

ésta liberal, socialista o nacionalista. Pero no era un

México inconsciente, acosado por los espectros de un



31

pasado antiguo. En su lugar, era la viva realidad diaria

del México católico, un país y una cultura que seguían

habitando casi todos los mexicanos cuando eran niños

pero que algunos abandonaron en la adolescencia. Y si

en 1964 el Estado mexicano construyó un Museo

Nacional de Antropología, diez años después una

basílica enorme fue construida en el Tepeyac (pp. 97-

98).

En otras palabras, según esto, lo único que hizo Paz

fue rendirse ante la evidencia de un catolicismo

sincrético invencible e irreductible por un Estado

secular (liberal). Después de todo, como escribió el

propio Paz, “el pueblo mexicano, después de dos

siglos de experimentos y fracasos, no cree ya sino en

la Virgen de Guadalupe y en la Lotería Nacional”

(33).

El libro se cierra con un reconocimiento a la

forma en que el poeta Paz se acercó a la historia de

su país, muy en la tradición de El Cid, Shakespeare,

Ercilla, Shakespeare, los románticos alemanes y

Carlyle. En ese sentido, Brading define El laberinto

de la soledad como “una desencantada versión

mexicana de los Discursos sobre la nación alemana,

de Fichte” (p. 100) y señala que existe una ruptura

entre sus reflexiones históricas abstractas, propias de

un liberal desencantado, y la exuberante imaginería

de su prosa, que por momentos alcanza la intensidad

de la poesía.

5. LAS RESONANCIAS TEOLÓGICAS

Como se ve por la lectura de este libro, Paz no

desdeñó el uso de categorías religiosas, e incluso

teológicas, en sus análisis de la historia de México.

Los textos elegidos por Brading manifiestan muy

bien la forma en que se entretejieron dichas

categorías que Paz, como liberal desencantado,

articuló, utilizando elementos aparentemente

difíciles de relacionarse entre sí. De ese modo, su

concepto de la poesía, ligada a la idea romántica de

revelación irreligiosa, la aplicó al análisis histórico

y psicológico del “ser nacional”. Su interés por la

comunión, que según él aparece en determinadas

etapas históricas y por el sacrificio, visto como un

componente sociopolítico de origen ritual, le hizo

anticipar algunos matices que posteriormente

aparecerían en los estudios propiamente religiosos o

teológicos.

Así, por ejemplo, enfatizó el valor de la

religiosidad popular, la realidad del sincretismo, y

habló de lo que ahora se conoce como inculturación

al referirse a los empeños criollos por “autoctonizar”

el catolicismo novohispano. Al insistir en la otredad

en el contexto de la dialéctica soledad-comunión, se

adelantó a algunas ideas relacionadas con el diálogo

interreligioso. Finalmente, al desarrollar

sociopolíticamente el tema del sacrificio, y a

contracorriente de las tendencias antropológicas que

valoraban más positivamente el pasado prehispánico

de México, analizó sin piedad su componente

mítico-religioso como fundamento del sistema

mexicano y planteó críticamente lo que

posteriormente trabajarían René Girard (su libro, La

violencia y lo sagrado, apareció en 1972) y las

teologías de liberación.

No abundan las lecturas religiosas o teológicas

de la obra de Paz. Algunos de sus exegetas, aun

cuando aluden a sus aspectos religiosos, en general

pasan de largo a la hora de profundizar en las

posibilidades argumentativas de este tipo de análisis.

En su poesía advierten la continuidad o filiación con

ciertos autores al referirse a la religión, como en el

caso de Quevedo o Luis Cernuda, o incluso su feroz

rechazo a la religión institucionalizada dada su

adscripción al credo surrealista. Y no les falta razón.

En los ensayos, y particularmente en El laberinto…,

señalan las influencias, contradicciones o

inconsistencias al manejar, entre otras cosas, temas

filosóficos. Pero con ello dejan de lado los motivos,

el tratamiento, e incluso el vocabulario que en

ocasiones deja entrever sus preocupaciones por

revisar, de manera heterodoxa y provocativa, el

asunto religioso, con lo cual abre nuevas

perspectivas para la lectura de sus poemas y ensayos.



32

Notas (1) O. Paz, Vuelta, en Obra poética (1935-1988). México,

Seix Barral, 1991, p. 637.

(2) La mayoría de las ponencias y conferencias

presentadas en dicho coloquio, con excepción de la de

Brading, entre otras, fue publicada en el Anuario de la

Fundación Octavio Paz, núm. 3, 2001.

(3) David A. Brading, Octavio Paz y la poética de la

historia mexicana. Trad. de Antonio Saborit. México,

FCE, 2002 (Sección de obras de Historia), 103 pp.

(4) O. Paz, “Respuesta a una encuesta de Letras de

México”, en Primeras letras (1931-1943). México,

Vuelta, 1988, p. 260.

(5) O. Paz, Posdata. México, Siglo XXI, 1970, p. 10.

(6) O. Paz, El laberinto de la soledad. Ed. de Enrico

Mario Santí. Madrid, Cátedra, 1993 (Letras Hispánicas,

346), p. 141.

(7) Ibid, p. 162.

(8) Ibid, pp. 162-163.

(9) Ibid, pp. 187-188.

(10) Ibid, p. 221.

(11) Ibid, p. 226. Énfasis agregado.

(12) Ibid, p. 227.

(13) Ibid, pp. 270, 271.

(14) Ibid, p. 278.

(15) Ibid, p. 290.

(16) Ibid, p. 294.

(17) Ibid, p. 311.

(18) Ibid, pp. 311-312.

(19) O. Paz, Posdata, p. 114.

(20) Ibid, pp. 117-118, 121, 125.

(21) Ibid, pp. 132, 143-144, 145.

(22) Ibid, p. 132, 133.

(23) Ibid, pp. 149, 154.

(24) O. Paz, Obra poética (1935-1988), p. 429.

(25) Ibid, p. 790.

(26) O. Paz, “Entre orfandad y legitimidad”, en J. Lafaye,

Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia

nacional en México. México, FCE, 1977, p. 11.

(27) Ibid, p. 19.

(28) Ibid, p. 24.

(29) Ibid, p. 22.

(30) Idem.

(31) Ibid, p. 23.

(32) Idem.

(33) Ibid, p. 13.



33

7. SUGERENCIAS PARA LEER

Rubem Alves, O médico. Campinas, Papirus, 2002.

Rubem Alves, Mansamente pastan as ovelhas. Campinas,

Papirus, 2002.

Rubem Alves, Quarto de badulaques. São Paulo,

Parábola, 2003.

Rubem Alves, Quando eu era menino. Campinas, Papirus,

2003.

Alves llega a los 75 años en plena madurez humana,

literaria y teológica. Todo un filósofo vital, cada

recopilación de sus textos es un banquete

insuperable. Es una lástima que ya no aparezcan

traducciones de sus libros al español.

Gonzalo Balderas Vega, Jesús de Nazareth: Una

recuperación de su historia desde los evangelios

sinópticos. México, Universidad Iberoamericana-

Obra Nacional de la Buena Prensa, 2003.

“Espero que este trabajo suscite el interés en la

persona y en la obra de Jesucristo, y que este interés

impulse un mejor conocimiento de su historia, ya

que, en esa historia, Dios se nos revela por su Hijo

hecho hombre, para nuestra salvación”. Con estas

palabras, Balderas nos invita a releer la historia de

Jesús, tal como la cuentan Mateo, Marcos y Lucas.

Mauricio Beuchot, El ser y la poesía: el entrecruce

del discurso metafísico y el discurso poético.

México, Universidad Iberoamericana, 2003

(AlterTexto, 5).

En esta obra, Beuchot hace una aplicación de su

propuesta filosófica, la hermenéutica analógica o

icónica, al estudio de la poesía. Encuentra que este

instrumental interpretativo le sirve para construir

una ontología o metafísica diferente, replanteada a

partir del poema, igual que del mito y del rito. Más

allá de Heidegger, quien decía que el Ser no se

encuentra en la metafísica, sino que canta en el

poema, Beuchot se atreve, como singular

transgresor, a buscar la metafísica a partir del

poema, que es, sin duda, uno de los lugares donde el

Ser canta.

John Bunyan, El progreso del peregrino. Ed. de

Javier Alcoriza y Antonio Lastra. Madrid,

Cátedra, 2003 (Letras universales, 351).

Edición crítica de este clásico de la literatura

puritana que ha marcado a generaciones enteras de

evangélicos. Del excelente prólogo, que ubica muy

bien la lectura, presentamos el siguiente fragmento.

El libre examen de las Escrituras, cualesquiera que

fueran los motivos teológicos por los que fue

concebido, tuvo como consecuencia literaria la

transformación de los cristianos en lectores. La

experiencia protestante es impensable sin esta

experiencia de la lectura. De hecho, el puritanismo,

que comenzó como una disputa, que ahora parece

ridícula, por la solemnidad de los ritos eclesiásticos,

creció hasta convertirse en una confesión, o en una

persuasión, a medida que las traducciones difundían

las Escrituras —en palabras de William Tyndale, el

gran traductor inglés de la Biblia en el exilio— hasta

llegar al “muchacho que arrastra su arado”.

(Northrop Frye ha insistido en la importancia de la

traducción para el cristianismo, pero habría que decir

que la traducción estaba supeditada a la lectura.

Véase N. Frye, El gran código. Una lectura

mitológica y literaria de la Biblia. Trad. de E.

Casals. Barcelona, Gedisa, 1988, pp. 13, 27ss. La

intención misma de Frye, “estudiar la Biblia desde el

punto de vista de un crítico literario” (p. 11),

dependía de una tradicción de lectores comunes.) La

afirmación del sacerdocio de todos los creyentes

resulta, incluso, más sencilla de comprender si la

interpretamos, de una manera práctica, como un

imperativo mucho más asequible que ordenaría a

todos los creyentes, cuyo deber era ser sacerdotes,

que aprendieran a leer. Al puritanismo correspondió,

en consonancia con los postulados de la Reforma, la



34

tarea de traducir la Biblia y darle a su interpretación

un valor de verdad. Había que persuadir al pueblo,

que lentamente habría de transformarse en público

(en la medida en que una convicción firme atravesara

las barreras sociales o culturales o nacionales),

porque era imposible verificar, para adquirir esa

persuasión, el cumplimiento de las promesas divinas.

La diferencia entre lo que se ha llamado Reforma

Magisterial y la Reforma Radical surgió, en parte,

por la importancia que se debía conceder a la

responsabilidad o solidaridad que esa convicción —

la fe— fomentaría entre los lectores. Por las

consecuencias que ha tenido en la literatura, se

trataba de una diferencia pragmática entre la sola

Scriptura y la eficacia de la lectura. Si las Escrituras

eran sagradas o canónicas, la lectura era, por el

contrario, necesariamente individual (en un primer

momento, al menos, o en algún momento en

cualquier caso, igual que había que rezar en secreto y

no en las sinagogas ni en las esquinas). La libertad de

conciencia entendida como libertad de lectura podía

ocasionar el peligro de no lograr una coincidencia —

la Iglesia— en las apreciaciones de lo que se leía y

creía. La lectura se convertía, así, en la verdadera

cruz de los intérpretes: cada lector, como cada

cristiano, debía llevar la suya.

José Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado y

tradiciones religiosas. Estella, Verbo Divino,

2002 (Teología).

La experiencia de lo Trascendente está de tal modo

enraizada en el corazón humano, que resulta de por

sí un aliciente para el estudio de sus manifestaciones

como experiencia hierofánica, expresada en la

palabra, en el gesto y también en la representación

artística. La captación de lo Trascendente es el

núcleo de la experiencia religiosa.

Ulrich Ducrow y Franz Hinkelammert, La vida o el

capital. Alternativas a la dictadura global de la

propiedad. San José, DEI, 2003.

Amplia revisión, en ocho capítulos, de la

problemática más reciente sobre la globalización

vista desde una perspectiva ecuménica. Incluye el

provocador ensayo “La caída de las torres”, de

Hinkelammert.

Virginia Fabella y R.S. Sugirtharajah, dirs.

Diccionario de teologías del tercer Mundo.

Estella, Verbo Divino, 2003.

Espléndido manul que expone, temáticamente, las

líneas predominantes de las teologías del Tercer

Mundo. América Latina, Asia, África, Oceanía y las

minorías norteamericanas aparecen bien

representadas en este volumen indispensable.

Gavin Hyman, The Predicament of Postmodern

Theology. Radical Orthodoxy or Nihilist

Textualism? Louisville-Londres, Westminster-

John Knox Press, 2001.

A partir de la obra de John Milbank y Don Cupitt,

Hyman relaciona a la teología con la condición

posmoderna, la modernidad, el debate sobre los

metarrelatos, el nihilismo y la otredad. Polémico a

más no poder, este libro trata sus temas con

solvencia y profundidad.

Ixthus. Espíritu y cultura, núm. 39, 2003.

Número monográfico dedicado al cine desde “una

mirada icónica”. Los cineastas incluidos en el

análisis son: Ingmar Begman, Robert Bresson, Luis

Buñuel, Federico Fellini, Krzysztof Kieslowski,

Andrei Tarkovski y Lars von Trier, además de un

artículo breve sobre el cine de ciencia ficción.

Armando Levoratti, dir., Elsa Tamez y Pablo Richard

(cols.), Comentario Bíblico Latinoamericano.

Nuevo Testamento. Estella, Verbo Divino, 2003.

Exegetas de todos los países de lengua española nos

ofrecen sus investigaciones en este comentario: rigor

científico, carácter ecuménico, proyección pastoral,

desde la realidad latinoamericana. Además de



35

Tamez, otro mexicano que colabora es Edesio

Sánchez Cetina.

José María Mardones, La vida del símbolo. La

dimensión simbólica de la religión. Santander,

Sal Terrae, 2003 (Presencia teológica, 148).

El símbolo, esa criatura tan difícil de atrapar o

definir, es trabajada por Mardones de manera

ejemplar, sin dejar resquicios para el análisis.

Dentro y fuera de la religión, el símbolo es vehículo

de una multiplicidad de significaciones y

expresiones humanas.

Carlos Mendoza Álvarez, El Dios otro. Un

acercamiento a lo sagrado en el mundo

postmoderno. México, Universidad

Iberoamericana-Plaza y Valdés, 2003.

Desde una mirada secularizada e interdiscplinaria,

Mendoza Álvarez explora el acontecimiento

religioso a fin de conocer las potencialidades de lo

sagrado y su incidencia en el entorno vital de la

humanidad, tal como es vivenciado y analizado por

el logos laico y plural que vivimos en la aldea

global.

Martín Ocaña, Bienestar humano y reinado de Dios.

Reflexiones y documentos. Quito, Clai, 2003.

Dividido en cuatro capítulos, este breve libro ofrece

un análisis bíblico y teológico sencillo pero

enriquecedor de la necesidad de enfatizar el

bienestar humano en las iglesias latinoamericanas a

contracorriente de otras ideas más frívolas y

apegadas a la dictadura ideológica del mercado

neoliberal.

Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía

desde la idea de Dios. 2a. ed. Trad. de R.

Fernández de Mururi Duque. Salamanca,

Sígueme, 2002. (Hermeneia, 46)

Formidable panorama de la historia de la filosofía

desde las concepciones de Dios en las diferentes

épocas, desde los griegos hasta la modernidad.

Pannenberg, en su faceta de filósofo hace una

excelente aportación a la teología actual. Reedición

de un libro de intensa actualidad.

Jorge Pixley, ed., Por un mundo otro. Alternativas al

mercado global. Quito, Clai, 2003.

Para estar a la altura de las circunstancias, el Clai

lanza este libro colectivo como una aportación más

al debate, desde América Latina, sobre las

alternativas que puede oponer la fe cristiana atenta

a los vaivenes de la economía a la globalización

aparentemente imparable de la economía mundial.

Colaboran, además de Pixley, Wim Dierckxsens,

Enrique Dussel, Giulio Girardi, Franz

Hinkelammert y Luis Rivera Pagán.

Juan José Tamayo-Acosta, Nuevo paradigma

teológico. Madrid, Trotta, 2003.

Una auténtica suma teológica acorde a los debates

actuales. Bien podría definirse así este nuevo

trabajo del teólogo español Tamaño-Acosta,

recientemente sancionado por el Vaticano. Lectura

completamente redituable.

Max Weber, La ética protestante y el espíritu del

capitalismo. Trad. de L. Lecaza. Ed. crítica de

Francisco Gil Villegas. México, FCE, 2003.

La presente edición, crítica y anotada, se adelanta a

la que actualmente se prepara en Alemania dentro

del programa de la edición crítico-integral de las

obras completas de Max Weber. Además, agrega

varios textos de Weber, complementarios a los dos

ensayos clásicos sobre el protestantismo. Todo un

clásico en una edición verdaderamente accesible.



36

8. NOTICIAS

Se pospone el ciclo de conferencias de Luis

Rivera-Pagán en México

Por motivos de fuerza mayor, el doctor Rivera-Pagán

ha pospuesto el ciclo de conferencias que iba a

presentar, junto con su esposa, del 20 al 23 de mayo

en varios sitios de la ciudad de México. Esperamos

que se lleven a cabo en este mismo año. Ofrecemos

disculpas debido a que ya había circulado la

invitación.

Transmiten cuatro programas televisivos bajo el

tema “Jesucristo: muerte y resurrección”

Conducido por el pastor Noé Martínez, y con la

participación de otros líderes eclesiásticos entre

quienes figuraron Adoniram Gaxiola, Gonzalo Vega

y Abner López, el canal 4 presentó esta serie de

programas que inició el domingo de palmas y

concluyó el 4 de mayo. El formato consistió en una

especie de sermón colectivo moderado por Martínez,

quien le daba continuidad a la exposición, otorgando

la palabra a sus invitados. Además, hubo algunas

participaciones musicales.

Globalización, pobreza y esperanza, tema de

reunión ecuménica en Argentina

Falleció la teóloga protestante alemana Dorothee

Sölle

Otorgan el Premio Príncipe de Asturias

al teólogo católico peruano Gustavo Gutiérrez



37

9. ÍNDICE DE LOS NÚMEROS 1-10

(2011-2003)

“Actividades noviembre 1999-febrero 2001”, núm. 1,

abril-mayo de 2001.

Alves, Rubem, “Era un cadáver lleno de mundo”,

núm. 8, octubre-diciembre de 2002, pp. 18-19.

Arjona Mejía, Rubén J., La influencia de Calvino en

el protestantismo francés (fragmento), núm. 2-3,

junio-septiembre de 2001, pp. 12-13.

———, “Comentarios al libro We be jammin.

Liberating discourses from the Land of the Seven

Flags, de Eliseo Pérez Álvarez”, núm. 7, julio-

septiembre de 2002, pp. 4-5.

———, “Comunidad espiritual: comunidad

alternativa” (sermón predicado el 19 de enero de

2002), núm. 9, enero-marzo de 2003, pp. 15-17.

———, “Texto leído en la marcha del 3 de abril”,

núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 15-16.

Ávila Arteaga, Mariano, “La vocación profética: un

acercamiento misionológico” (fragmento), núm.

1, abril-mayo de 2001, pp. 13-14.

Avilés, Víctor, “Las ideas religiosas de Bush”, núm.

10, abril-junio de 2003, pp. 16-18.

———, “Los cristianos renacidos en Irak”, núm. 10,

abril-junio de 2003, pp. 19-21.

Barranco, Bernardo, “Semana Santa en tiempos de

muerte en Irak”, núm. 10, abril-junio de 2003, pp.

21-22.

———, “Gustavo Gutiérrez, padre de la teología de

la liberación”, núm. 10, abril-junio de 2003, pp.

Bek de Goede, Juan, prólogo a La Iglesia, signo y

primicia del Reino, de José David Rodríguez,


Beuchot Puente, Mauricio, Perfiles esenciales de la

hermenéutica (fragmento), núm. 4, octubre-

diciembre de 2001, pp. 1-7.

———, “Hermenéutica analógico-icónica y exégesis

bíblica”, núm. 5, enero-marzo de 2002, pp. 8-14.

“Bibliografía mínima sobre Apocalipsis”, núm. 1,

abril-mayo de 2001, p. 15.

Busch, Eberhard, “Un recorrido histórico por los

puntos de vista reformados sobre la relación entre

la Iglesia y el Estado”, núm. 7, julio-septiembre

de 2002, pp. 11-18.

Cervantes-Ortiz, Leopoldo, “De la indignación a la

organización: el Centro Basilea de Investigación

y Apoyo, A.C. (esbozo de una cronología)”, núm.

1, abril-mayo de 2001, pp. 5-10.

———, “Un Bonhoeffer esencial para hoy”, reseña

de D. Bonhoeffer, Escritos esenciales, núm. 2-3,


———, “Los primeros brotes teológicos en el

protestantismo latinoamericano: la obra de

Richard Shaull en Brasil e ISAL. La teología de

la revolución”, núm. 8, octubre-diciembre de

2002, pp. 19-26.

———, reseña de Los banqueros de Dios. Una

aproximación evangélica a la teología de la

prosperidad, de Martín Ocaña, núm. 9, enero-

marzo de 2003, pp. 29-33.

———, “Revolución, liberación y espíritu: la

trayectoria teológica de Richard Shaull (1919-

2002), núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 9-14.

———, reseña de Protestantismo, diversidad y

tolerancia, de Carlos Monsiváis y Carlos

Martínez García, núm. 10, abril-junio de 2003,

pp. 36-38.

Cleary, Edward, “Compromiso y descompromiso

político protestantes en América Latina”

(traducción), núm. 9, enero-marzo de 2003, pp.

17-24.

Concha, Miguel, “Teología imperial”, núm. 10, abril-

junio de 2003, pp. 22-23.

Conrad, Andrew W., “Biografía de Richard Shaull”,

núm. 9, enero-marzo de 2003, pp. 3-5.

Crocco, Stephen, “John Alexander Mackay (1889-

1983)”, núm. 8, octubre-diciembre de 2002, p.

12.

Crouzet, Denis, Calvino (fragmento), núm. 5, enero-

marzo de 2002, pp. 24-25.



38

Dias, Zwinglio M., “El gobierno legítimo nace del

Espíritu: origen y legitimación del poder en las

iglesias y en el mundo” (traducción), núm. 2-3,


Domínguez Michael, Christopher, “La batalla por

Guadalupe”, reseña de La Virgen de Guadalupe:

imagen y tradición, de David Brading, núm. 6,


———, “¿Quién le teme a Carlos Monsiváis?”,

reseña deCarlos Monsiváis. Culture and

Chronicle in Contemporaruy Mexico, de Linda

Egan, núm. 7, julio-septiembre de 2002, pp. 22-

26.

“Editorial”, núm. 2-3, junio-septiembre de 2001;

núm. 4, octubre-diciembre de 2001; núm. 5,

enero-marzo de 2002; núm. 6, abril-junio de

2002; núm. 9, enero-marzo de 2003; núm. 10,

abril-junio de 2003.

Escalante, Evodio, “Holocausto y apocatástasis”,


Flores Rosas, Aarón, “La construcción de la

identidad protestante en México”, núm. 8,

octubre-diciembre de 2002, pp. 13-17.

García-Mayol, Doris, “Comentarios al libro de Luis

N. Rivera-Pagán, Essays from the Diaspora”,


González Ortega, Dan, “Paráfrasis de Efesios 6.10-

18”, núm. 2-3, junio-septiembre de 2001, p. 11.

———, “Salmo 1” (paráfrasis), núm. 2-3, junio-

septiembre de 2001, p. 14.

González, Justo L., “Prólogo” a E. Pérez Álvarez,

We be jammin. Liberating discourses from the

Land of the Seven Flags (traducción), núm. 6,


Gouveia Mendonça, Antonio, “El protestantismo

latinoamericano entre la racionalidad y el

misticismo” (traducción), núm. 6, abril-junio de

2002, pp. 11-40.

“Lanzamiento del primer libro del Centro Basilea”,

núm. 4, octubre-diciembre de 2001, p. 10.

López, Leopoldo, Comentario a la paráfrasis de Dan

González Ortega, núm. 2-3, junio-septiembre de

2001, p. 16.

Mateo, José Manuel, prólogo a L. Cervantes-Ortiz,

Lo sagrado y lo divino. Grandes poemas

religiosos del siglo XX, núm. 6, abril-junio de

2002, p. 48.

Miegge, Mario, “Foedus y vocatio: la orientación

reformada hacia la vida política” (traducción),


Mondragón, Carlos, “Comentarios sobre El otro

Cristo español, de Juan A. Mackay”, núm. 9,

enero-marzo de 2003, pp. 8-12.

Montemayor, Rebeca, “En ocasión de la presentación

del libro Introducción a la teología, de José

David Rodríguez”, núm. 7, julio-septiembre de

2002, pp. 1-3.

Nava Murcia, Ricardo, Comentario sobre la

paráfrasis de Dan González Ortega, núm. 2-3,

junio-septiembre de 2001, p. 15.

———, “Comentarios a la tesis de Rubén Arjona”,


Neher, André, El exilio de la palabra. Del silencio

bíblico al silencio de Auschwitz (fragmento),

núm. 1, abril-mayo de 2001, pp. 17-18.

“Objetivos”, núm. 1, abril-mayo de 2001.

Opocensky, Milan, “La belleza y el servicio de la

teología”, núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 27-

35.

Pérez Álvarez, Eliseo, “¡Vamos a armarla! (II

Samuel 6-16-23, Mateo 21.1-11)”, núm. 6, abril-

junio de 2002, p. 47.

Pérez Ventura, Fernando, Comentario sobre la



“Presentación-editorial”, núm. 1, abril-mayo de

2001.

“Próxima actividad (25 de mayo de 2001): diálogo

público con el doctor Jorge Lara-Braud”, núm. 1,

abril-mayo de 2001.



39

“Próxima actividad (26 de enero de 2002): Muerte

sin fin, de José Gorostiza, perspectivas teológico-

literarias”, núm. 4, octubre-diciembre de 2001, p.

22.

“Próxima actividad: 14 de marzo de 2002, Una

crítica teológica del neoliberalismo económico”,

núm. 5, enero-marzo de 2002, p. 23.

“Próxima actividad: 27 de junio de 2002,

presentación del libro We be jammin, de E. Pérez

Álvarez”, núm. 6, abril-junio de 2002, p. 47.

“Próxima publicación: Series de sueños: la teología

ludo-erótico-poética de Rubem Alves, de L.

Cervantes-Ortiz”, núm. 10, abril-junio de 2003,

p. 26.

“Publicaciones del Centro Basilea” (Entre la

sumisión y la revolución, de Rubén Arjona Mejía,

e Introducción a la teología, de José David

Rodríguez), núm. 5, enero-marzo de 2002, pp.

15-16.

“Reseña de la actividad del 22 de junio: diálogo

público con el doctor Jorge Lara-Braud”, núm. 2-

3, junio-septiembre de 2001.

“Resumen de la actividad del 6 de abril de 2001”,

núm. 1, abril-mayo de 2001.

Rivera-Pagán, Luis, “Introducción” a Essays from

the Diaspora, núm. 7, julio-septiembre de 2002,

pp. 6-10.

———, “Mito, utopía y fe: teología y cultura en

Amérivca Latina”, núm. 8, octubre-diciembre de

2002, pp. 4-11.

———, “Texto de la declaración de prensa del 1 de

abril”, núm. 10, abril-junio de 2003, p. 15.

Rodríguez, José David, “El contexto vivencial de la

reflexión teológica”, núm. 6, abril-junio de 2002,

pp. 4-6.

Rodríguez Hernández, José David, “Reflexión

teológica sobre modelos económicos religiosos

(Marcos 12.41-44)”, núm. 10, abril-junio de

2003, pp. 2-4.

Shaull, Richard, “Una precaria apertura al futuro”

(traducción), núm. 4, octubre-diciembre de 2001,

pp. 21-22.

———, “Teología de la liberación”, núm. 9, enero-

marzo de 2003, pp. 5-6.

———, “Mi primer maestro y mentor teológico”,


Sinclair, John H., “Libros de J.A. Mackay”, núm. 8,

octubre-diciembre de 2002, p. 12.

“Sobre la actividad del 28 de noviembre de 2002”,

núm. 9, enero-marzo de 2003, p. 8.

Subcomandante Marcos, “Febrero: Puebla, la

segunda estela (la resistencia y otra Iglesia, la de

los equivocados” (fragmento), núm. 9, enero-

marzo de 2003, pp. 24-25.

“Sugerencias para leer” (recopilación 1999-2001),

núm. 1, abril-mayo de 2001, pp. 18-19.

Tamez, Elsa, “Justicia infinita — Injusticia sin fin”,


“Teología fe y cultura en América Latina: ciclo de

conferencias del doctor Luis N. Rivera-Pagán”,


Tepox Varela, Alfredo, Comentario sobre la



“Textos adjuntos”, núm. 4, octubre-diciembre de

2001; núm. 5, enero-marzo de 2002;

“Textos de divulgación”, núm. 2-3, junio-septiembre

de 2001.

“Textos publicados por Richard Shaull en

Testimonium, The Student World, Cristianismo y

Sociedad y Vida y Penssamiento”, núm. 9, enero-

marzo de 2003, pp. 6-7.

“Tres poemas de la antología Lo sagrado y lo divino.

Grandes poemas religiosos del siglo XX”, núm.

7, julio-septiembre de 2002, pp. 19-20.

Vargas Alavez, Emmanuel, Comentario a la


junio-septiembre de 2001, p. 16.

Westhelle, Vitor, “Quienes lean esta obra reciben la

invitación a leer un trabajo de inspiración que es



40

a la vez una obra de conspiración”, prólogo a

Justicia en nombre de Dios: confesando la fe

desde la perspectiva hispano-latina, de José

David Rodríguez Hernández, núm. 9, enero-

marzo de 2003, pp. 13-14.

White, Cherie, “La postura de Bush, ajena a la de la

Iglesia Metodista Unida”, núm. 10, abril-junio de

2003, pp. 18-19.



41

10. ACTIVIDADES MAYO DE 1999-MAYO

DE 2003

1. 29 de mayo de 1999

Mesa redonda sobre el libro Historia de la Iglesia El

Divino Salvador, de Alberto Rosales Pérez

2. 5 de noviembre de 1999

Foro por el 80o. aniversario de la publicación del

Comentario a los Romanos, de Karl Barth

3. 28 de enero de 2000

Mesa redonda sobre la tesis Cuatro rostros del

presbiterianismo mexicano, de Rubén Montelongo

4. 10 de marzo de 2000

Conferencia “El significado del testimonio y el

pensamiento de Dietrich Bonhoeffer para las iglesias

protestantes de México”, a cargo de José Luis

Velazco

5. 19 de mayo de 2000

Mesa redonda “Las elecciones del 2000:

mesianismos, desafíos y esperanzas”

6. 14 de julio de 2000

Mesa redonda sobre la tesis “Presencia histórica del

presbiterianismo mexicano”, de Daniel Cervantes

7. 22 de septiembre de 2000

Conferencia “Reforma Protestante, Contrarreforma y

modernidad”, sobre el libro Reforma y

Contrarreforma, de Gonzalo Balderas Vega


Mesa redonda “Freud y Nietszche: maestros de la

sospecha (Tres acercamientos)”

9. 23 de febrero de 2001

Mesa redonda sobre el libro La genealogía del

cristianismo: ¿origen de Occidente?, coordinado por

Herbert Frey

10. 22 de junio de 2001

“Protestantismo, ecumenismo y liberación en

América Latina”, diálogo con el doctor Jorge Lara-

Braud

11. 19 de octubre de 2001

Mesa redonda sobre la tesis De la sumición a la

revolución: la influencia de Calvino en el

protestantismo francés, de Rubén J. Arjona Mejía


Mesa redonda “Hermenéutica analógica y exégesis

bíblica”, con Mauricio Beuchot Puente

13. 24 de enero de 2002

Mesa redonda “Muerte sin fin, de José Gorostiza: sus

raíces bíblicas, religiosas y filosóficas”

14. 30 de mayo de 2002

Presentación del libro Introducción a la teología

(segunda edición), de José David Rodríguez

15. 27 de junio de 2002

Presentación del libro We be jammin. Liberating

Discourses from the Land of the Seven Flags, de

Eliseo Pérez-Álvarez

16. 10 de octubre de 2002

Presentación del libro Essays from the Diaspora, de

Luis N. Rivera Pagán


Conmemoración del 70o. aniversario de la aparición

de El otro Cristo español, de John A. Mackay y del

50o. aniversario de su versión castellana

18. 27 de febrero de 2003

“Revolución, liberación y Espíritu”, homenaje a

Richard Shaull (1919-2002)

19. 29 de mayo de 2003

Presentación del libro Justicia en nombre de Dios:

confesando la fe desde la perspectiva hispano-latina,

de José David Rodríguez Hernández

boletin 11

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