boletin trimestral enero 2015
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Boletín Trimestral
Dimensión de Pastoral Indígena de la Comisión Episcopal para la Pastoral Social.
No.2 enero 2015
1. Nawésari de los rarámuri .................................................................... 5
Carlos Francisco Vallejo Narváez
2. Un acercamiento a los derechos humanos de las mujeres indígenas migrantes radicadas en la Ciudad de México ..................... 8
Hna. Rosa Margarita Mayoral Bonilla. csc
3. Consagración a dios para la vida del pueblo ....................................... 12
Pbro. Eleazar López Hernández
4. Sobre el V simposio latinoamericano de teología india. ...................... 16
Pbro. Mario Pérez Pérez
5. 40 Años de diaconado permanente entre los pueblos indígenas de Chiapas ............................................................................................ 20
Pbro. Felipe Jaled Alí Modad Aguilar, SJ.
6. Experiencia como traductora .............................................................. 24
Hna. Herlinda Ic Si
7. Compartiendo la experiencia del encuentro nacional de vida religiosa indígena ................................................................................ 27
Hna. Ma. Celia Gpe. Rojas Chávez, DP
8. Un pueblo, muchas culturas ................................................................ 30
Pbro. Raúl Lugo Rodríguez
9. AVISOS ................................................................................................ 34
Índice
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Editorial
Es trascendente y apremiante la realidad cambiante de la globalización actual que está cayendo sobre los pueblos indígenas, campesinos y urbanos, sin duda alguna desafía la práctica pastoral de la Iglesia.
La situación actual del país es problemática y se agrava cada vez más en todos los niveles, las comunidades indígenas resisten de diversas maneras los embates terri-toriales, ambientales, económicos, organizativos, sociales, educativos ideológicos y religiosos que atentan contra la identidad integral.
El presente boletín presenta una variada y rica reflexión de la vida de las Comunida-des indígenas a lo largo y ancho del país iniciando con el NAWÉSARI DE LOS RA-RÁMURI. Donde Carlos Francisco Vallejo Narváez nos da una visión amplia y senci-lla de esta práctica de resistencia del pueblo Rarámuri.
Enseguida en UN ACERCAMIENTO A LOS DERECHOS HUMANOS DE LAS MUJE-RES INDÍGENAS MIGRANTES RADICADAS EN LA CIUDAD DE MÉXICO, la hna. Rosa Margarita Mayoral nos acerca a este tema tan complejo y amplio, de los millo-nes de indígenas que son ya habitantes urbanos y tienen que “adaptarse” a nuevos estilos de vida para “seguir siendo”
Estos dos primeros artículos apuntan al VER, para luego dar paso al PENSAR, en éste el P. Eleazar López Hdez. narra la experiencia de compartir búsquedas, re-flexión y praxis sobre la Consagración a Dios para la vida del pueblo. Así mismo P. Mario Pérez de la sierra Norte de Puebla nos comparte su visión SOBRE EL V SIMPOSIO LATINOAMERICANO DE TEOLOGÍA INDIA que en el pasado mes de octubre se llevó a cabo en la diócesis de San Cristóbal de las Casas. Comenta que es importante tener presente la pluralidad y que se traduzca en la praxis misionera o pastoral. Desde la experiencia de los pueblos indígenas estamos siempre en una comprensión dinámica que permanentemente está aproximándose al misterio divino sin lograr plenamente comprenderlo.
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Ya en el actuar nos comparten la experiencia de los 40 AÑOS DE DIACONADO PERMANENTE ENTRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE CHIAPAS, Hechos que van abriendo caminos de inculturación del Evangelio.
Cierran este boletín las Hnas. Herlinda Ic Si que nos comparte su experiencia de ser traductora en los juicios, dice que ser Mujer Traductora Indígena hoy, es ser Puente De Comunicación Entre Nuestras/os Hermanas/os Indígenas Sometidos a Procesos Penales por La Ley, Entre El Ministerio Público, Entre los Defensores de Oficios y Entre Acusadores; la Hna. Celia Rojas nos comparte su experiencia de haber partici-pado en el Encuentro Nacional de Vida Religiosa Indígena “Vida Religiosa Indígena, rostro y corazón de Dios para dignificar a la humanidad”. Sin duda que todos y cada uno de los temas que abordan los y las autores/as son desafiantes y nos muestran de diferentes maneras, los ejes que sostienen la vida comunitaria, la comunalidad in-dígena, por ello han resistido históricamente a innumerables agresiones del modelo socioeconómico dominante y el Padre Raúl Lugo Rodríguez quien nos comparte su experiencia del del XI Encuentro Nacional de Pastoral Indígena convocado por la Dimensión de Pastoral Indígena en el que nos comparte su reflexión de un pueblo, muchas culturas.
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Carlos Francisco Vallejo Narváez. Diócesis de Tarahumara.
Práctica
El nawésari es dicho por los gobernadores, por otras de las autoridades del pueblo rarámuri: generales, mayoras, capitanes. También lo dicen los owirúame (curande-ros). Lo dice el wikaráame (cantador) del yúmari (fiesta principal del pueblo rarámu-ri, probablemente de origen previo al encuentro con los europeos). Y en las fiestas domésticas también lo puede decir el casero.
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Terminada la misa o el rezo dentro del templo, salen al atrio del templo todos los que asistieron. Y los gobernadores y alguna otra autoridad pronuncian un sermón, de pie en la puerta del templo, y sosteniendo los bastones de mando de la comunidad. Los tres gobernadores se dirigen a la comunidad, y enfrente de toda la comunidad reunida. Los oyentes se ponen de pie y con la cabeza descubierta, y en total silencio.
En estos sermones se relaciona la situación actual de la comunidad con las enseñan-zas de los antepasados. Se le recuerda a la gente el sentido que tiene la presencia en este mundo. Se relaciona el acontecer comunitario actual con la forma como los anti-guos vivieron y nos enseñaron a vivir. Se repite una y muchas veces que el que vive arriba nos puso en este mundo y nos dio todo lo que existe y es su criatura, para que nosotros le ayudemos a cuidarlo. El pueblo rarámuri es cuidador de las cosas y perte-nencias del que vive arriba. Se les advierte que el mal espíritu, el que vive abajo, está tratando de influir en el desarrollo de la comunidad, y que es el responsable de las malas conductas de algunos individuos. Se le pide a los que escuchan que no se dejen influenciar por este espíritu maligno. Se invita a todos a que caminen por el camino derecho, el que aprendimos de los que ya fueron necesitados por el que vive arriba.
Si dentro del templo hubo celebración de la Eucaristía, los gobernadores retoman el tema que trató el sacerdote en la homilía. Y repiten a su manera una o dos ideas que les parecieron significativas para la comunidad. El estilo del sermón es de solemni-dad. Se dice en alta velocidad. Se usan muchos elementos eufónicos, sin significado, que le dan musicalidad a las frases.
Además se dan avisos referentes a situaciones comunitarias. Se recuerda la proximi-dad de alguna de las fiestas del pueblo. Y se recuerda a los encargados de organizar estas fiestas, que vayan preparando todo lo necesario para su celebración. A veces también se notifica a la comunidad algún suceso importante que se interpreta como solicitud del que vive arriba para que se haga un festejo comunitario, ordinariamen-te para que se celebre el yúmari. Algunas veces porque no llueve, otras veces para que no llueva tanto. Otras para pedir la nieve. Algunas veces porque hubo algún su-ceso lamentable en la comunidad, como un delito grave, o muerte por el rayo. Tam-bién se menciona que hay que tratar algún asunto de interés comunitario y referen-te a la situación del ejido. Avisos de los internados para estudiantes y de las escuelas de la comunidad. Fechas de los programas de apoyo promovidos por el gobierno federal y estatal.
Historia.
El pueblo rarámuri, como otros pueblos de la familia lingüística yuto-nahua, es de tradición oral. Sus miembros adquieren conocimientos y valores viendo y haciendo.
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Y los mayores en la comunidad, ancianos, abuelos, trasmiten de palabra lo que ellos a su vez aprendieron de los antepasados. Estos pueblos no tuvieron tradición escrita. Durante miles de años no usaron la escritura. Hasta hace menos de un siglo han ido adquiriendo la destreza cultural de la escritura. Y entonces todo su conocimiento se ha logrado mediante la tradición oral. Lo que en la casa transmiten los padres a los hijos, los abuelos a los nietos, lo que hablan cuando andan en el monte buscando su alimento. Lo que escuchan de los viejos en las reuniones de trabajo comunitario, de compartir juntos la bebida propia que es el batari o sugí (teswino).
Cuando los europeos en el siglo XVII se encontraron con los rarámuri quisieron obligarlos a vivir en pueblos. Cosa que nunca quisieron los rarámuri. Y les forzaron a tener una organización basada en la manera española de organizarse civilmente. Los rarámuri aceptaron esta organización, pero la hicieron según su propia conve-niencia. Estas autoridades son las que pronuncian ante la comunidad el nawésari.
Cómo fortalece la identidad del pueblo Rarámuri.
El nawésari es uno de los elementos importantes que refuerzan la identidad rará-muri. Es un recordatorio semanal, durante las reuniones dominicales, y durante las fiestas domésticas y fiestas del pueblo entero, del sentido que tiene la vida de la co-munidad en medio de la población que no es rarámuri. Es el ancla que une a los que todavía andan en este mundo con los que ya pasaron y regresaron con el que vive arriba porque él los necesitó. La referencia a los Anayáwari (antepasados) es ordi-naria en estos nawésari. Y es una experiencia común a otros pueblos de la misma familia lingüística: los náhuatl procedían de Anáwac (Anáhuac), que es palabra del mismo origen y raíz que Anayáwari: Anayáwac. Del mismo modo la palabra Naya-ri (Nayar, Nayarit) liga a los Wirárika (huicholes) actuales con los que ya pasaron. Anayáwari, anáhuac, nayari, son expresiones en tres lenguas que se refieren a una misma instancia fundamental de los respectivos pueblos: los antepasados. Los que vivieron y sobrevivieron y siguen esforzándose por vivir con el sentido que aquellos les transmitieron de generación en generación por siglos.
Cómo fortalece su expresión teológica.
Punto central en estos sermones (nawésari) es recordar la conciencia rarámuri de ser cuidadores de las cosas y criaturas del que vive arriba. Tanto de manera con-ceptual (mítica), como ritual (práctica festiva). De palabra y en acción se le devuel-ve al que vive arriba su creación: plantas, animales, comida, bebida, monte, tierra, agua. Y es la manera como garantiza su continuidad. En la medida en que devol-vamos al dueño sus cosas, él nos seguirá favoreciendo con sus dones y nos seguirá haciendo cuidadores de sus cosas.
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Hna. Rosa Margarita Mayoral B. csc Consejo Asesor Dimensión de Pastoral Indígena.
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Cuando hablamos de derechos humanos, nos referimos a la dignidad inherente a la persona humana, pretenden la defensa de la dignidad de todas y cada una de las per-sonas, independientemente de su raza, sexo, religión, opinión. Son inherentes por el hecho de ser human@s.
La dignidad de toda persona es incuestionable, pero en muchas ocasiones no pasa de ser un mero convencionalismo o son instrumentalizados para legitimar y encubrir si-tuaciones de inhumanidad especialmente en las mujeres indígenas migrantes, por ser mujeres, por ser indígenas y por ser migrantes. Se da una triple discriminación.
Los pueblos indígenas tienen una cultura milenaria que ha pasado de generación en generación por las tradiciones orales, ritos, símbolos y relatos. Personalmente he tenido la dicha de compartir con las comunidades indígenas, de enriquecerme con su visión del mundo, de sentirme aceptada y digna de confianza entre ell@s.
Recientemente en el primer congreso internacional de mujeres indígenas, ellas decla-raban: “Hemos sido responsables de que los valores y principios se mantengan vivos en nuestras culturas; por eso hemos tomado la decisión de ser sujetas activas y prota-gonistas de la historia y dejar de ser objetos folklóricos”
Históricamente l@s indígenas en la ciudad de México han sido “invisibilizad@s” máxi-mo exponente de la exclusión; porque decir que son “invisibles” es decir que no exis-ten, puesto que lo invisible nadie lo ha visto; en realidad han sido “invisibilizad@s” es decir, que habiéndose reconocido que existen y están se les ha sometido a diversos procesos, para ordenar la vida y el mundo como si no existieran.
“Las luchas de las mujeres indígenas de nuestros pueblos han sido importantes, aun-que muchas veces invisibilizadas porque durante siglos, la historia ha sido contada por varones. En consecuencia podemos decir que la historia de las mujeres es la his-toria del silencio y, de ahí su invisibilidad.
Hoy por hoy, la vida de las mujeres indígenas migrantes radicadas en la Cd. de Mé-xico se enfrentan diariamente a la exclusión social, están continuamente en desven-taja por “no ser de aquí” por su “color de piel” por “su lógica diferente de entender la vida”. Para conseguir trabajo, han tenido que quitarse sus trajes, de alguna manera tienen que “disfrazarse” de lo que no son, para acceder al empleo. Por lo tanto, no está solo en juego una agenda de derechos y políticas públicas, está también la manera de construir nuevas relaciones de convivencia entre todos los ciudadanos, en los que no quepan ni el racismo ni la discriminación. En dónde se cultive el reconocimiento de la diferencia, la inclusión, la tolerancia y el respeto a sus derechos, para responder a sus necesidades con un acompañamiento adecuado a su realidad. Creo que al acompañar
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integralmente a las mujeres estamos haciendo una opción por la familia, por los niñ@s, al estar bien ellas, estará me-jor la familia completa. Para lograr que la diversidad se traduzca en una nueva ética de convivencia social inter-cultural.
“De nuestra experiencia, sabemos que la situación de las mujeres indígenas es la misma que la de sus hombres, agravada por una división de roles socialmente impuesta, por el pensamien-to de la cultura opresora, la manera de ver y actuar de la otra cultura que por más de cinco siglos nos han hecho olvidar que para nosotros, como dicen nuestros viejos con las dos manos se amasa el pan”
Chuma Quishpilema también reconoce que la sabiduría de estos pueblos les ha ayudado a enfrentar estas dificulta-des, aunque no sin proble-
mas. De hecho muchos pueblos indígenas tienen la convicción de que el “machismo” es una importación de la cultura occidental, que llegó en el siglo XVI con los coloni-zadores, pues para los indígenas la complementariedad hombre-mujer es fundamen-tal en todos los quehaceres y cargos que se asumen en la comunidad. Además para algunos pueblos indígenas la complementariedad es la misión a realizar en la vida, la divinidad Padre-Madre.
Las mujeres son a menudo las que, de distintas maneras, principalmente cuidan la vida y la seguridad de la comunidad. “Las débiles de la comunidad son fuertes y va-lientes, y si unimos la debilidad de las mujeres y la debilidad de los indígenas, encon-
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tramos mucha fuerza con la ayuda de Dios”. La participación de las mujeres ha estado íntimamente ligada a la defensa de la tierra y del territorio indígena
Aquí nos vinculamos con otro elemento de la sabiduría y espiritualidad indígena que es el respeto hacia la tierra, hacia la naturaleza. La tierra es el lugar donde se lleva a cabo la vida comunitaria y el lugar de encuentro con la sabiduría, es considerada un sujeto vivo, le piden permiso para sembrar o construir una casa, pues con el trabajo la van a herir.
Las mujeres tienen una relación especial con ella, hay una comunicación íntima de mujer a “mujer tierra”. Ambas se integran en los ciclos de la naturaleza y colaboran dando vida. Las mujeres tienen una sensibilidad especial para comprender la proble-mática de la tierra, pues saben dialogar con ella, por eso la cuidan, la protegen y con-servan. Desde allí nos enseñan a mantener y a proteger la armonía del ecosistema y a luchar contra quienes la explotan y la acaparan de manera irracional.
Las mujeres indígenas, los niños y las niñas, cuentan con una fina sensibilidad que capta lo que queremos decirles más allá de las palabras, prefieren escuchar el corazón de las personas y captar sus intenciones. Si la palabra va de la mano con el corazón y las actitudes, entonces tienen un contenido valioso y se abren al diálogo fecundo. En mi experiencia mucho del diálogo ha sido a través de actitudes y gestos, de en-cuentros de oración y fe, de celebraciones festivas y de lágrimas por la enfermedad y la muerte que continuamente los acecha. La espiritualidad que tienen estos pueblos indígenas es de resistencia, de lucha, de permanencia, de generosidad, de servicio, de hospitalidad, de apertura en un continuo y paciente espíritu comunitario. Por eso la palabra es comunitaria; se pide que todas y todos den su palabra y se toma el tiempo necesario, hablando y escuchando, palabra y silencio, para que todos y todas se expre-sen y se pueda llegar al consenso. De todo ello tenemos mucho que aprender.
Hablar de derechos humanos, en un marco teológico, es situarnos en la esfera de la ética teológica y, más allá de ésta, en el horizonte de la Humanización de Dios; desde Jesús de Nazareth, a quien confesamos la humanización de Dios, desde Jesús de Na-zareth, construir humanidad es construir el Reino de Dios, porque nuestra vocación más básica es el compromiso por la humanización, de todos y cada uno de los seres humanos.
Desde esta reflexión me siento invitada a seguir haciendo conciencia del valor de los hombres, las mujeres y los niños y niñas sobre sus derechos, a comunicar al mundo el amor y la ternura de Dios, puesto que El quiere que tengamos vida y vida en abun-dancia. ( Jn. 10,10) De una manera especial a las mujeres indígenas.
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Pbro. Eleazar López Hernández Centro Nacional para las Misiones Indígenas. 2014.
Con motivo de haber cumplido este pasado mes de septiembre de 2014 mi 40 aniversario de ordenación sacerdo-tal invité a amigas y amigos de camino para que compartiéramos nuestra fe y nuestras inquietudes a partir de la experiencia que hemos tenido del sa-cerdocio de Cristo dado a toda la Igle-sia y del ministerio de quienes, por la ordenación sacramental, fuimos pues-tos para presidir y activar en el mundo este sacerdocio del pueblo de Dios.
En respuesta a mi invitación, alrede-dor de un centenar de personas –que incluían laicos, misioneras, religiosas, presbíteros y algunos obispos- llegaron a compartir búsquedas no únicamente de tipo académico, sino sobre todo na-cidas de sus experiencias significativas que nos mostraron caminos de cómo se puede vivir hoy el sacerdocio de Cristo, el ministerio ordenado y la vida consa-grada institucionalizada en medio de los nuevos contextos del mundo y con los nuevos sujetos emergentes.
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Los participantes que acu-dieron al intercambio expre-saron abiertamente su pa-labra en torno al gran tema de la Consagración a Dios y al Pueblo por el proyecto del Reino; y profundizaron sobre el sentido de esta con-sagración no en la perspec-tiva de las religiones que se mueven con la confrontación entre sagrado y profano, puro e impuro; sino con la perspectiva bíblica, cristiana e indígena que busca articu-lar en armonía para la vida, según Dios, todos los com-ponentes de la realidad. En
este diálogo nos guió la indicación dada a Pedro: “No llames impuro lo que Dios ha hecho puro” (Hechos 10,15) y la perspectiva indígena que sostiene que todo es sa-grado porque todo tiene que ver con Dios.
Al profundizar más en el sentido bíblico del sacerdocio de Cristo, que Él otorga a toda su Iglesia, y en el tipo de unción/consagración que este sacerdocio requiere –tal como lo reflexionó el mismo Jesús al inaugurar su misión con las palabras de los profetas del Antiguo Testamento: “el Espíritu de Dios está sobre mí porque me ha ungido para anunciar la liberación y proclamar el año de gracia del Señor” (Lucas 4,18-19)-, pudimos captar mejor la razón de ser del ministerio sacerdotal de los orde-nados y de la consagración de quienes en la “vida religiosa” institucionalizada asu-men el compromiso del seguimiento radical a Cristo. Y así llegamos a la conclusión de que el ministerio ordenado y la consagración oficial en la Iglesia no anulan ni desplazan -más bien sirven y potencian- el sacerdocio real de los fieles y la consagra-ción de éstos para el proyecto del Reino.
Abrieron el intercambio dos obispos que humildemente reconocieron que la renova-ción de su proceso episcopal inició cuando ellos se atrevieron, ante las circunstan-cias históricas de su llamado, a deconstruir su ministerio ordenado despojándose del poder inherente al cargo que los empujaba a salir y alejarse del pueblo pobre. Este despojo o pérdida los preparó a dejarse renovar por el Evangelio de Jesús dentro del pueblo, que una y mil veces es masacrado constantemente por los poderosos de este
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mundo. A este pueblo decidieron dedicar en adelante todo su servicio, entrega y pa-sión a fin de que en el consuelo y liberación dado a los pobres Cristo fuera glorifica-do, según el dicho de San Ireneo: “Gloria Dei, vivens homo”: la gloria de Dios es que el hombre viva.
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Cuando hablaron los sacerdotes y religiosas nos describieron cómo en sus distintas experiencias de ministerio y de consagración ellas y ellos querían insertarse más en la vida de las personas y comunidades de sus parroquias y ámbitos de acción misio-nera o evangelizadora para entender y asumir sus gozos y esperanzas, sus tristezas y angustias y así poder anunciarles más fehacientemente el Reino de Dios que estas personas esperan con ansias frente al mal que prevalece. De esta manera los sacer-dotes y religiosas nos señalaron que están revitalizando y renovando su consagra-ción al dejarse interpelar por las exigencias de nuestros tiempos.
Pero la palabra más contundente del intercambio vino de las laicas y laicos, -mesti-zos e indígenas-, quienes van abriendo surcos en la milpa de Dios en orden a sem-brar en ella formas nuevas de consagración laical para la vida del mundo. Varios comenzaron su testimonio reprochando el abandono y poco respaldo eclesiástico o clerical que se les da, pero luego se enfocaron a mostrar que ellas y ellos se sienten entrañablemente consagradas/os a Dios y al pueblo no sólo a partir de su bautismo en la Iglesia, sino desde que Dios dispuso enviarlos al mundo. Por eso cuando ellos descubrieron y asumieron libremente esta consagración-misión la pusieron en práctica con una entrega total de sí mismos para hacer lo que hay que hacer a fin de que se mantenga o se restaure la armonía personal, familiar, social y cósmica que haga posible la vida plena del pueblo y de la madre tierra según Dios la soñó y también nuestras abuelas y abuelos indígenas en sus mitos fundantes y en sus propuestas de futuro.
Esta voz desafiante de las y los laicos se unió a la voz profética de las religiosas, misioneras y obispos para dar gracias a Dios por habernos dado a todos en la Igle-sia el sacerdocio de su Hijo Jesucristo a fin de que tengamos vida y vida en abun-dancia (Juan 10,10). La nueva presencia protagónica de los laicos ciertamente nos interpela a pensar y vivir este sacerdocio de manera verdaderamente eclesial, como pueblo de Dios, que da gloria a Dios en los cielos construyendo la paz en la tierra (cf. Lucas 2,14). Pueblo, donde todos los ministerios, servicios o carismas son para bien del conjunto contribuyendo a la instauración del Reino de Dios, no para en-cumbrar a unos sobre otros, ni para ver quién es mayor o menor ante el trono del Cordero. El Papa Francisco nos lo recuerda: “Los laicos son simplemente la in-mensa mayoría del Pueblo de Dios. A su servicio está la minoría de los ministros sagrados” (Evangelii Gaudium, 102). Las y los consagrados oficialmente en la vida religiosa y en el ministerio sacerdotal no tenemos otra tarea que reconocer, servir y reforzar en el resto del pueblo de Dios la consagración fundamental que todos traemos para la realización plena del Plan de Dios, que tiene que ver con la justi-cia, el compartir y la paz verdaderas.
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En San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México, del 13 al 18 de octubre de 2014, se realizó el V Simposio de Teología India, que tuvo como tema la “Revelación de Dios y los Pueblos Originarios”. Los Obispos, Sacerdotes, Religiosos y Laicos, que asistimos proveníamos de 14 países de América Latina. El objetivo del Simposio fue: “PROSE-GUIR EL CAMINO DE PROFUNDIZACIÓN DE LOS CONTENIDOS DOCTRINALES DE LA TEOLOGÍA INDIA, PARA AVANZAR EN SU CLARIFICACIÓN A LA LUZ DE LA PALABRA DE DIOS Y DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA”.
Al inicio se recordó que la teología es el entendimiento de la fe. Siempre será algo de segundo orden, en tanto que la reflexión teológica se hace después de vivenciar lo que se cree.
Un primer momento, dentro del Simposio, lo constituyo la reflexión entre “la Pala-bra de Dios y las Palabras de los Pueblos Indígenas”. Y se dijo que entre la Biblia y los pueblos indígenas existen relaciones muy fructuosas, sobre todo en lo referente a la revelación que se da usando el lenguaje de la cultura del campo. En los pueblos
indígenas no existe división en-tre lo reflexivo y la vida de tra-bajo del campo. Hay una visión cósmica integrada. No está frag-mentada la visión de la realidad.
Se comentó que hay muchos nombres que los pueblos indí-genas le dan a Dios porque son múltiples los caminos de la re-velación. Y es por ello que se requiere una actitud humilde para ir al encuentro de las voces diversas para escucharlas.
Al acercarnos a la Teología In-dia debemos tener presente que en varias ocasiones las palabras indígenas son pronunciadas en medio del dolor, del sufrimiento, de situaciones de violencia; y, también, que el lenguaje con el que se expresa la reflexión teoló-gica originaria contiene elemen-tos entremezclados de los mitos,
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los ritos, las costumbres y tradiciones de las comunidades indígenas.
En las plenarias del encuentro se expresó que los misioneros, a veces, hemos fallado porque no hemos evangelizado realmente a los pueblos, generalmente hemos sido muy superficiales en las prácticas misioneras, por no conocer el corazón del pueblo: su cultura. Se habló de que se debe tener una gran sensibilidad para unir en diálo-go los dos elementos: la revelación y la cultura del pueblo. Debemos de hacer a un lado nuestra propia cultura para no querer imponer a los demás “mi cultura” o “mi ideología”; es decir, se trataría de ir a la misión pero cumpliendo un requisito indis-pensable: primero desnudarme de “mi cultura” o “mi ideología”. Es increíble que a pesar de tantos años de inserción en un pueblo indígena el misionero no puede aún conocer “el corazón de su amada”.
Se advirtió, durante la reunión, que con la globalización tecnócrata y neoliberal están amenazados los valores comunitarios de los pueblos indígenas que son un aporte alternativo para la vida actual. Y ahora está entrando más dinero en las co-munidades, sobre todo de parte del gobierno, y con el dinero las mentes de las perso-nas cambian. Desafortunadamente ya hay pornografía y droga en las comunidades indígenas. La cultura está cambiando rápidamente y estos cambios están afectando sobre todo a los adolescentes indígenas.
Dios ha estado en todos los pueblos y los pueblos indígenas siguen mostrando la experiencia de Dios a pesar de todos los desafíos y amenazas del mundo globalizan-te. Podemos afirmar que la experiencia de Dios en las culturas indígenas significa totalmente: vida. El sujeto de la Teología India es la comunidad, aunque finalmente es alguien quien la escribe o sistematiza.
Otro momento del Simposio estuvo orientado a la reflexión en torno a “la Revelación y los Pueblos Originarios”. Se expuso que la humanidad puede conocer a Dios por medio de las cosas creadas, incluso con certeza, porque no es inalcanzable a la razón humana. El universo es una revelación natural de Dios. La búsqueda no excluye la gracia. “El que busca encuentra”, dice Jesús. Dios entra en nuestra realidad huma-na con Jesucristo. “La vida eterna es que te conozcan a ti como Dios verdadero y a tu enviado”, dice Jesús. Esta propuesta del Evangelio ha sido asumida en nuestras tierras por los más sencillos, el ejemplo de esto es San Juan Diego.
El mismo Dios revelado por Cristo es el mismo Dios que ha estado con nuestros pue-blos. Dios se revela de diferentes maneras a los pueblos indígenas. A Dios llegamos a través de Cristo. Nuestras comunidades indias recibieron el Evangelio, y entonces ya está allí Cristo, y siguen conservando sus culturas porque ven que son compati-bles con la Buena Nueva de Jesucristo.
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Los participantes indígenas del Simposio expusieron: “los agentes de evangelización mestizos no tienen interés en aprender nuestras lenguas y nosotros como indígenas vamos aprendiendo las lenguas nacionales. La mayoría de misioneros no quieren aprender nuestros idiomas, entonces ¿serán dignos representantes de Jesús? Los misioneros quieren que aprendamos sus teologías y ellos no quieren aprender nues-tras teologías. Nosotros los escuchamos pero ellos no quieren escucharnos”.
Las puestas en común dentro del Simposio nos recordaron que un buen criterio misionológico y teológico será: antes que hablar hay que escuchar. La comunidad indígena es la que crea y expresa su teología. No es lo mismo vivir en una comu-nidad indígena que verla desde fuera. Hacer teología hoy requiere mucha humil-dad porque ninguna mente humana puede agotar y definir todo el misterio divino. Siempre estamos en un constante descubrimiento, por eso conviene abrirnos a otras experiencias, a otras palabras, a otras cosmovisiones, para que podamos avanzar en nuestra comprensión del misterio divino.
La Teología India es expresión de la Teología Católica. No existe “la Teología” sino que existen Teologías. La Teología India es la misma vida planteada como elemento teológico a partir de la comunidad. Para una recta valoración de la Teología India se requiere firmeza en el criterio de “comunión en la diversidad”. Es importante tener presente la pluralidad y que se traduzca en la praxis misionera o pastoral. Desde la experiencia de los pueblos indígenas estamos siempre en una comprensión dinámica que permanentemente está aproximándose al misterio divino sin lograr plenamente comprenderlo.
Entre los aportes y propuestas teológico-pastorales emanados del V Simposio Lati-noamericano de Teología India destacamos solo algunos:
a) En los años recientes, la Teología India en la Iglesia ha pasado de ser prohibida y tolerada, a ser valorada y en proceso de ser aceptada, lo que constituye una invi-tación a convertirnos y alegrarnos.
b) Hacer Teología India implica una transformación profunda de la persona y de la comunidad por seducción divina, sentirse amado/a por Dios, estar profundamen-te tocado/a por Dios, como dice San Pablo: “No soy yo quien vive; es Cristo quien vive en mí” (Gal 2, 20), bajo la acción dinámica del Espíritu Santo.
c) La vida de los pobres es lugar privilegiado del quehacer teológico.
d) El sujeto de la Teología India es la misma comunidad, como en la historia del pue-blo de Israel.
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Pbro. Felipe Jaled Alí Modad Aguilar, SJ. Dióc. De San Cristóbal de las Casas, Chiapas.
El Espíritu Santo, mediante la Constitución del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia, restableció el diaconado permanente, el 21 de noviembre de 1964: “... se podrá resta-blecer el diaconado como grado propio y permanente de la Jerarquía... Este diaconado podrá ser conferido a varones de edad madura, aunque estén casados, y también a jóvenes idóneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del celibato” (LG 29).
La Conferencia del Episcopado Mexicano, mediante un decreto, aprobó en 1973 el restablecimiento de este ministerio para las diócesis mexicanas. En la diócesis de San Cristóbal de las Casas, gracias a la visión pastoral de Mons. Samuel Ruíz García, se puso en práctica este camino que abrió el Espíritu, para encarnar la Iglesia en las culturas indígenas de este lugar, para inculturar la evangelización en los pueblos
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originarios, tseltales, tsotsiles, ch’oles, tojolabales y zoques. Ha sido una experiencia muy rica, que ha ayudado a dar a esta Iglesia particular un rostro que intenta reflejar lo pedido por el mismo Concilio: “Deben crecer de la semilla de la Palabra de Dios en todo el mundo Iglesias particulares autóctonas sufi-cientemente fundadas y dotadas de energías propias y maduras que, provistas suficientemente de jerarquía propia, unida al
pueblo fiel, y de medios apropiados para llevar una vida plenamente cristiana, contri-buyan, en la parte que les corresponde, al bien de toda la Iglesia” (AG 6).
En el año 1974, en varias comunidades indígenas, se empezó a elegir a hombres ca-sados que habían desempeñado por años el servicio como catequistas entre sus comu-nidades, para iniciar su ministerio como candidatos al diaconado (se les llamó colo-quialmente «prediáconos»). Se les dio la facultad para administrar el sacramento del bautismo, asistir a los matrimonios en nombre de la Iglesia, bendecir las sepulturas, distribuir la comunión, entre otras funciones litúrgicas. Se propuso un periodo de formación y de «prueba» de cinco años, al final del cual, las comunidades harían una evaluación y presentarían formalmente a quienes consideraron idóneos para ser or-denados diáconos. Se seguía, de este modo, la ruta trazada por el decreto conciliar Ad Gentes, que se expresó en estos términos: “Es justo que aquellos hombres que des-empeñan un ministerio verdaderamente diaconal, o que como catequistas predican la palabra divina, o que dirigen, en nombre del párroco o del Obispo, comunidades cris-tianas distantes, o que practican la caridad en obras sociales o caritativas, sean forti-ficados por la imposición de las manos transmitida desde los Apóstoles y unidos más estrechamente al servicio del altar, para que cumplan con mayor eficacia su ministe-rio por la gracia sacramental del diaconado” (Concilio Vaticano II, Ad gentes, 16).
En marzo del año 1981 se dieron las primeras ordenaciones diaconales en esta dióce-sis. El ministerio del diaconado se engalanó con el ropaje cultural de estos pueblos. Las culturas indígenas dieron a este ministerio una fisonomía propia surgida de sus «sistemas de cargos»: los diáconos indígenas son acompañados en su ministerio por «principales» nombrados por la comunidad que los aconsejan y animan; su servicio es gratuito y, al igual que el resto de los «cargos comunitarios», viven de su trabajo en el
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campo; su formación se va dan-do en los mismos servicios que la comunidad les pide, además de la formación especial que re-ciben para ejercer su ministerio; se elige a hombres casados que han mostrado que saben guiar con sabiduría a su familia; son propuestos por la comunidad a partir del conocimiento que tie-nen de su disposición de servi-cio; son aceptados y confirmados por los agentes de pastoral y el obispo.
Los primeros 25 años de camino recorrido quedaron reflejados en la redacción del Di-rectorio para el Diaconado Indígena Permanente en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas. El 6 de enero de 1999, Mons. Samuel Ruíz García y su Coadjutor de entonces, Mons. Raúl Vera López, O.P., promulgaron dicho Directorio.
En todo este periodo, el diaconado fue destacando de entre el conjunto de cargos y mi-nisterios eclesiales, tradicionales y nuevos, como aquel que le da unidad y armonía a todo ese conjunto de servicios, y no sólo como mera respuesta a una necesidad pasto-ral de las comunidades. Integra eclesialmente, por el carácter sacramental, el proceso de inculturación del Evangelio, la comunión con el Párroco y con los Obispos.
En el pueblo evangelizado y, en general, entre las comunidades, hay un gran aprecio y respeto al ministerio diaconal. El diácono indígena es un hombre maduro, respetado por su integridad, ya que ha sido conocido por la comunidad desde su infancia. Se le aprecia por su calidad humana y moral, y por el sentido de su servicio eclesial.
A lo largo de estos años las comunidades indígenas han hecho de este ministerio algo muy significativo para fortalecer y hacer todavía más suyo el proceso de evangeliza-ción inculturada. La aceptación y el crecimiento que ha tenido este ministerio no pue-de ser sino un signo de los tiempos, una manifestación del impulso del Espíritu a esta Iglesia Particular para consolidar la inculturación el Evangelio en el Pueblo de Dios.
A mediados del año 2000, al recibir Mons. Felipe Arizmendi Esquivel la sede episcopal de San Cristóbal de las Casas, el número de diáconos indígenas permanentes alcan-zaba la cifra de los 341. El contraste entre el gran número de diáconos y el reducido número de sacerdotes (66 para ese entonces) sembró dudas entre algunos miembros
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de la jerarquía. En el año 2002, se decidió pedir al obispo diocesano que suspendiera las ordenaciones de nuevos diáconos permanentes. Fue esta una dura prueba de fe y obediencia tanto para el obispo, como para muchos agentes de pastoral y pueblo fiel, quienes sentían la viva necesidad de mayor número de diáconos y sacerdotes para atender las necesidades pastorales en sus comunidades.
Inició así un largo proceso de diálogo con obispos mexicanos y con la Santa Sede so-bre la naturaleza de este ministerio entre las comunidades indígenas, que sin duda ha sido fructuoso para ambas partes. En el año 2005 las comunidades se dirigían en estos términos al Papa Benedicto XVI para solicitarle que continuara la ordenación de diáconos permanentes:
«El trabajo del diácono es muy importante, porque da vida a la comunidad: sabe cómo convocarla, sabe cómo visitarla y cómo acercarse a cada una de las personas. Aunque haya lodo, lluvia, de noche, subidas y bajadas, camina y nos visita. Conoce nuestra lengua y nuestra cultura, y nos habla en nuestra propia lengua. Sabe cómo hablarnos al corazón. Aunque hay sacerdotes con muy buena disposición de servir, no nos pue-den visitar y acompañar con la misma frecuencia. A lo largo de estos 30 años, hemos visto que el trabajo del diácono no es lo mismo que el de un catequista o el de un mi-nistro, pues sentimos que al haber recibido el Espíritu Santo por la imposición de las manos, el diácono anima el corazón de las comunidades. Sentimos a través de su tra-bajo el acompañamiento del Espíritu. Nuestras comunidades han recibido a través de todos aquellos que han aceptado la vocación al diaconado el don del Espíritu Santo.»
Un fruto importante de ese diálogo con la Santa Sede, fue la revisión del Directorio del año 1999, al que se incorporaron sugerencias y enmiendas. Se presentó a la Congre-gación para el Clero bajo el nombre de Directorio Diocesano para el Diaconado Perma-nente entre los pueblos indígenas. En mayo del 2013, dicha Congregación aprobó «ad experimentum por el periodo de un quinquenio» el nuevo directorio.
Finalmente, en la reciente visita Ad límina de los Obispos mexicanos a la Santa Sede, la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos abrió nueva-mente la puerta a la ordenación de nuevos diáconos permanentes en la diócesis (24 de mayo de 2014). El pasado 2 de diciembre, se celebró la ordenación de 9 diáconos in-dígenas permanentes, todos ellos tzeltales de la Misión de Bachajón, atendida por los Padres Jesuitas, reiniciando así un camino, en el que pedimos al Espíritu Santo que nos guíe, para que en comunión con el Papa y la Iglesia universal, con nuestros her-manos de las Iglesias que peregrinan en América Latina, en México y en la Provincia de Chiapas, tengamos diáconos que sean discípulos misioneros de Cristo, empeñados en la nueva evangelización e inculturación del Evangelio entre los pueblos indígenas de nuestra diócesis.
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Hna. Herlinda Ic Si Grupo de Pueblos Originarios. D.F.
La experiencia como traductora en los juzgados de procesos penales fede-rales en la República Mexicana.
Ser Traductora Como Indígena Hoy, es Ser Puente De Comunicación Entre Nues-tras/os Hermanas/os Indígenas Sometidos a Procesos Penales por La Ley, Entre El Ministerio Público, Entre los Defensores de Oficios y Entre Acusadores.
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Deuteronomio 15, 7-14
“Si hay un indigente contigo, uno de tus hermanos, en cualquiera de tus ciudades en la tierra que el SEÑOR
tu Dios te da, no endurecerás tu corazón, ni cerrarás tu mano a tu hermano pobre…”
Experiencia de hermana Herlinda Ic Si, Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús, mujer indígena de la cultura Maya Q’eqchi’ de la región de Alta Verapaz, Guatemala C.A.
Nuestros hermanos Mexicanos, Centroamericanos y de otros países más, con la ilusión de alcanzar el sueño americano, muchas personas comienzan una aventura llena de amargura que sólo ellos y “La Bestia” pueden relatar. La Bestia, es como se le conoce a un tren en México que transporta mercancía desde el sur de este país, hasta ciudades fronterizas con Estados Unidos. Lo que pocas personas saben, es que además lleva a personas desesperadas por un futuro mejor.
Estadísticas indican que cada año, son millones de inmigrantes los que se montan al “lomo de acero” de la Bestia. Muchos también son víctimas de robos, secuestros, violaciones y torturas, por parte de aquellos que se dedican a cometer delitos en este camino popular entre inmigrantes.
Alejandro Solalinde, una sacerdote católico, fundador del albergue Hermanos del Camino de Ixtepec, Oaxaca y activista mexicano, describe de manera clara la situa-ción de los migrantes que se aventuran a cruzar por tierras mexicanas: “El migran-te es una mercancía sometida a extorsiones, robos y secuestros durante el camino. A algunos los matan, otros tienen la suerte de caer en blando y solo resultan heridos, otros son mutilados”.
Muchos son capturados por los mismos policías federales durante sus travesías por los caminos a pie y son acusados de delincuencias, de formar parte de los zetas y otros más. Otros son capturados por los secuestradores, por el crimen organizado quienes los acusan y los cargan de delitos graves como son: secuestradores, traba-jadores de los zetas, que manejan armas de calibres que solo el ejército pueden ma-nejar. Comprobado que la mayoría de los indígenas migrantes que hablan solo su lengua y no saben el español, terminan en las cárceles, porque no tienen los recur-sos para defenderse. Ni para su defensa legal, por lo que les asignan un defensor de oficio en los juzgados y muchas veces, no hay traductores que puedan atender los casos por lo que muchos purgan condenas de varios años por crímenes que no co-metieron, solamente por hablar otra lengua.
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Los casos de hermanos Q’eqchi’ que he acompañado en las traducciones desde el año 2012 hasta este años 2014 han sido diez personas. Los primeros tres fueron en la cárcel de Perote, Estado de Veracruz que queda a cuatro horas de la ciudad de Méxi-co. A Dios las gracias por su presencia que se va revelando en lo que menos pensa-mos y vemos. Estos tres salieron libres. Durante el año 2013 me buscaron para tra-ducir a otros detenidos en el Estado de Matamoros Tamaulipas, al norte de México frontera con Estados Unidos. Distancia de seis a siete horas de la ciudad de México y es uno de los lugares más peligros de cruzar. Durante todo este año se juntaron siete en el mismo estado, pero la traducción se realiza en diferentes juzgados, dicen que por falta de recursos económicos, las diligencias se llevan a cabo por Videocon-ferencia.
Esta misión fundamentada en el carisma del Amor Misericordioso de Dios Madre-Pa-dre, el Dios Compasivo, tierno y liberador; también fundamentada en el Proyecto de vida, lleno de humanidad que nace de nuestra espiritualidad indígena, me siento impulsada a continuar con dicha misión ya que es muy concreta y urgente para las personas más vulnerables ante la situación y las leyes injustas.
Mi experiencia de encontrarme con los hermanos presos tras de las rejas y a través de las pantallas, generalmente han sido doloras, porque voy descubriendo en rea-lidad quienes son y veo que muchas veces son golpeados o torturados no solo físi-ca sino también psicológica y moralmente. Dicha situación, me ha permitido estar algunas veces junto con otras personas en el reclusorio. Todos los casos que estoy acompañando no han tenido comunicación con sus familiares, unos están desde el 2012 y 2013. He experimento alegría también cuando se logra aclarar su inocencia y pueden regresar a sus casas con su familia.
También conociendo la LEY GENERAL DE DERECHOS LINGÜÍSTICOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS, que esta expresado en las Constituciones Políticas de la Re-pública Mexicana en sus Capítulos I, II Y III y con sus respectivos artículos del 1-25 que se refieren sobre los derechos lingüísticos de los pueblos indígenas. Sólo puedo mencionar algún ejemplo: Art 7. Las lenguas indígenas serán válidas, al igual que el español, para cualquier asunto o trámite de carácter público, así como para acce-der plenamente a la gestión, servicios e información pública.
Art. 8. Ninguna persona podrá ser sujeta a cualquier tipo de discriminación a causa o en virtud de la lengua que hable.
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“Vida Religiosa Indígena, rostro y corazón de Dios para dignificar a la humanidad”
Hna. Ma. Celia Gpe. Rojas Chávez. Religiosa del Divino Pastor.
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La comunidad de Naupan, Puebla fue nuestra casa del 16 al 19 de octubre del año pasado. Fuimos convocadas, después de dos años de “pausa”, para celebrar el 13º Encuentro Nacional de Vida Religiosa Indígena. El tema: “IMPLICACIONES DE SER MUJER, RELIGIOSA INDÍGENA, HOY”. El objetivo-sueño propuesto: “RETOMAR, CLARIFICAR Y REFORZAR NUESTRA IDENTIDAD Y ESPIRITUALIDAD DE MU-JERES INDÍGENAS DENTRO DEL CAMINAR DE LA VIDA RELIGIOSA PARA RES-PONDER DESDE EL BUEN VIVIR DE NUESTROS PUEBLOS, A LOS RETOS DEL MUNDO DE HOY”. Con ese sueño en el corazón nos encontramos 42 Hermanas de 17 Congregaciones.
Las montañas esplendorosas fueron testigos oculares del gozo por el encuentro con los feligreses de tan querida Parroquia de San Marcos. Flor y Canto estuvieron pre-sentes en todos los rituales originarios que vivimos durante los días del encuentro, colocando así la base para compartir desde el corazón la verdad custodiada, el segui-miento a Jesús de mujeres originarias.
Con libertad y confianza se compartió ampliamente las dos primeras preguntas: 1.- ¿cómo has vivido y luchado por tu identidad indígena en tu Congregación? 2.- ¿Qué logros y dificultades has encontrado para que sea conocida, valorada y asumida tu presencia indígena y tus valores?
En este primer momento me impacto que la mayoría del grupo eran jóvenes, entu-siastas y claras en su compartir, hablaron de experiencias como parte de sus Insti-tutos, dolores, procesos de adaptación-aculturación y renuncia a la propia forma de relacionarse con Dios. No obstante que las dificultades eran más que los logros el sentir del grupo era de esperanza, convencidas del aporte que están llamadas a dar. Los tiempos “libres” ayudaron a continuar profundizando.
Para algunas jóvenes es preocupante que cuando hablan con sus Hermanas mayores en edad y antigüedad congregacional constatan que se han asumido al estilo de los Institutos a los que pertenecen sin aportar lo propio, las jóvenes sienten el llamado a ser fieles a la riqueza que Dios Creador y Formador ha depositado en sus pueblos, cómo enriquecer las oraciones y liturgias comunitarias desde la espiritualidad origi-naria si tampoco sé sabe explicar.
Para otras es diferente, son animadas por sus formadoras para compartir la rique-za religiosa originaria, experimentan vergüenza por no saber, porque el proceso de evangelización en sus pueblos les llevó a perder lo propio y a manifestar su fe en Dios al igual que los pueblos que no son originarios.
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Las reflexiones de los grupos y el compartir de las-os asesores ayudó a perfilar los retos para la vida religiosa indígena presente en el encuentro: conocer lo que sus-tenta su riqueza originaria, profundizar en la filosofía del pueblo originario de pro-cedencia, contar con Planes de Formación en las Congregaciones que contemplen lo originario, espacios de diálogo en los Institutos para realizar aprendizajes mutuos. Fue una constante, la necesidad de que las formadoras acompañaran estos Encuen-tros, para que ayuden a sus formandas a dar el aporte que Dios les pide al haberlas llamado a ser parte de sus Institutos.
Sin duda que como dijo uno de los Asesores es mandato de Dios que las Religiosas Indígenas lleven y hagan vida los valores originarios en cada una de las Congrega-ciones Religiosas. ¿Cuáles son esos valores que cada religiosa indígena recibió como herencia en el pueblo en que creció? Amor, hospitalidad, solidaridad, comunitarie-dad, respeto, armonización con el cosmos, entre otros.
La mayoría de las participantes en el Encuentro están acompañando procesos pas-torales en comunidades originarias, están enriqueciendo la vida eclesial, acompa-ñan esfuerzos comunitarios de cooperativas, defensa de derechos humanos entre otros. Sí aportan esperanza y acompañan cotidianamente a los pueblos origina-rios qué no harían al recibir una formación y acompañamiento integrales desde lo originario. El Acompañamiento Pastoral en las Parroquias que realizan se vería beneficiado si los Equipos Pastorales en los que están insertas les ayudasen respal-dando sus iniciativas.
Han librado muchas batallas: aprender español, mantenerse en sus Institutos por vocación pese a no sentirse valoradas por ser indígenas, dobles esfuerzos en la com-prensión de los estudios que se reciben en otra lengua y cultura distinta a la propia, paciencia creativa para aportar desde su identidad originaria y más.
El caminar de las Religiosas Indígenas en cada uno de los Institutos y en sus Pas-torales evidencia la importancia de la vocación que han recibido para visibilizar el querer de Dios desde el rostro y corazón originario.
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Miro sus rostros. Los repaso uno a uno y siento que el aliento se me escapa. Son hombres y mujeres de los pueblos originarios que conforman México: yaquis, tzel-tales, ch’oles, zapotecos, mayas peninsulares, p’urhépechas, zoques, tzotziles, rará-muris, amuzgos, nahuas, otomíes, miztecos… vienen de todos los puntos cardinales; agita cada uno su bandera de sueños multicolores y promisorios. Se reúnen en tor-no a un altar otomí, compuesto por una asombrosa variedad de semillas y flores y dispuesta en los tres niveles de la concepción indígena del universo. Son hombres y mujeres, miembros de los equipos que acompañan los procesos de pastoral indígena de la iglesia católica en las distintas diócesis del país. Han venido al XI Encuentro Nacional de Pastoral Indígena, promovido por la Dimensión Indígena de la Comisión Episcopal para la Pastoral Social.
A los rostros, curtidos por los años y por los trabajos del campo, se unen caras nue-vas, brotes de juvenil resistencia, muchachas y muchachos indios, orgullosos de su procedencia y herederos de la sabiduría de sus abuelos y abuelas. La reunión duró tres días, cada uno de ellos dedicado a un paso del método consagrado ya en Amé-rica Latina como instrumento para la reflexión pastoral: Ver, pensar y actuar. En el VER desfilan, junto a la mención del despojo y la voracidad del capital dominante y sus proyectos extractivos en los territorios indígenas, la narración entusiasta de los esfuerzos autonómicos y de la búsqueda de una democracia comunitaria que se desarrolla al margen del corrupto marco de la política de partidos. Ningún partido recibe palabra alguna de aprobación de parte de estos representantes de los pueblos indios.
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En el PENSAR se escucha la sabidu-ría antigua, la palabra sabia de los abuelos y las abuelas, la consonancia cada vez más clara entre proyecto evangélico y culturas originarias, el pensamiento indígena, que sigue un camino distinto al de la raciona-lidad occidental y que se dirige a un objetivo, acaso superior: no sólo la comprensión del mundo circundante, sino la realización aquí y ahora de la utopía del buen vivir (Sumak Kaw-say, le llaman en la tradición andi-na). Y el pensamiento fluye, no como impetuosa cascada, sino como mano-jo de riachuelos que, desde un apa-
cible lago de tradición se desbordan al mar donde todas las sabidurías encuentran cabida. El pensamiento indígena se confronta, en este momento de la asamblea, con el proyecto de Reino anunciado por Jesús de Nazaret y vivido conflictivamente por las comunidades cristianas del primer siglo, según nos cuentan los textos que com-ponen el Nuevo Testamento. La urgencia de hacer que la matriz judía del cristianis-mo se abriera a las nuevas culturas en los inicios de la iglesia, ilumina el quehacer de la pastoral indígena de nuestros días. El panorama se completa con una reflexión sobre el magisterio católico y la atención pastoral de los pueblos originarios, condu-cida por el Obispo de Teotihuacán, Guillermo Francisco Escobar Galicia, responsable de la dimensión indígena, presente durante todo el Encuentro.
En el ACTUAR se comparten las luchas de los pueblos, sus esfuerzos –invisibles para una buena parte de los habitantes de este país, pero efectivos para el bienestar de los pueblos y sus luchas– en la construcción de las autonomías y de un modelo de país en el que, por fin, se pueda ser dignamente maya y mexicano, rarámuri y mexi-cano, amuzgo y mexicano… Una esperanza que encontró una formulación inicial adecuada en los Acuerdos de san Andrés, y que se va realizando, a despecho de una oficialidad de partidos e instituciones que niegan a los pueblos indígenas su dere-cho, y se concreta en territorios en los que la palabra de las comunidades es la que decide. La reflexión viene acompañada de la exposición de la Lic. Carmen Herrera, acompañante de procesos de reivindicación de derechos de los pueblos originarios.
Miro los rostros, distribuidos en las mesas que llenan el auditorio municipal de la comunidad de Temoaya, estado de México, territorio otomí. Los adultos escriben y
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escriben en los cuadernos que la coordinación del encuentro ha repartido entre los participantes. En una mesa, en cambio, veo a Felipe, un joven tzotzil, escribiendo en su computadora portátil. En un momento de la reflexión, Felipe sube al estrado. Comparte con todos los asistentes la experiencia de autonomía de las comunidades indígenas en Chiapas, la mayor parte de ellas ligada al proyecto de resistencia za-patista. Menciona la sublevación de 1994 como punto de partida de su reflexión. Y yo me imagino a Felipe el 1 de enero de 1994, cuando tendría quizá dos o tres años. Pero él cuenta la historia como si hubiera sido uno de los que se levantaron en ar-mas. No puedo evitar pensar en los judíos actuales, que cada noche de pascua, co-mienzan su cena familiar con las palabras “Nosotros éramos esclavos en Egipto…”, aunque esa celebración pascual tenga lugar en el siglo XXI y en ciudades tan disí-miles como Jerusalén o Nueva York. Cuando, al terminar la misa de clausura, me acerco a despedirme de Felipe y a felicitarlo por sus palabras, un diácono tzotzil, sombrero de cintas multicolores, me dice con el rostro sonriente de padre orgulloso: ¡es mi hijo! Y yo me siento indigno testigo de la transmigración generacional de la resistencia.
La asamblea vota a favor de un pronunciamiento que será compartido con todos los pueblos que se encuentran representados en el Encuentro. En dicho texto, la voz indígena logra expresar lo que el discurso occidental no alcanza: la voz de la Ma-dre Tierra se queja con el lamento isaiano: “Pueblo mío ¿qué te he hecho o en qué te he ofendido? Respóndeme”. Y el elenco de las acciones depredadoras se desgrana desde la voz de una madre humillada y ofendida. Y el lamento es recogido por estos pueblos originarios, acaso el bastión último por el que la humanidad encontrará el camino de su supervivencia. Como bien dijo el teólogo indígena, Eleazar Hernández, en su exposición: “los pueblos indios éramos considerados antes como un problema. Hoy nos damos cuenta, cada vez más, que somos la solución”.
El encuentro termina con la celebración de la Eucaristía en el templo principal de Temoaya. Una decena de presbíteros indígenas preside la celebración. Los signos procedentes de las distintas culturas expresan con sus colores la fe de los pueblos originarios: flores, incienso, lecturas en otomí, ofrendas… En el marco de la cele-bración se hace la entrega del bastón de mando a quienes serán los anfitriones en el Encuentro del próximo año, el pueblo p’urhépecha que habita en el territorio de la arquidiócesis de Morelia. Salen todos con el compromiso de crecer en la articulación entre la acción pastoral de la iglesia, las experiencias de los pueblos y la acción de las organizaciones civiles que caminan junto a los pueblos originarios. Yo termino con el corazón recargado de energía y renovando mi decisión de vivir y morir al lado del pueblo maya, testigo insomne de su despertar y de sus esfuerzos de autono-mía y vida digna.
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Avisos:
1. IX Taller de Cultura Náhuatl (Traducción de la Biblia al náhuatl). Para Delegadas y delegados de las diócesis participantes. 23 al 26 de febrero, Sede: Dióc. De Hue-jutla.
2. Reunión del Consejo Asesor de la Dimensión de Pastoral Indígena. Mes de marzo, en el Centro Nacional de Ayuda a las Misiones indígenas. CENAMI.
3. Taller Nacional sobre Territorio 21 AL 23 de abril. Facilitador. Abg.do. Hugo Aguilar. Para agentes de pastoral indígena.
4. Reunión para Responsables diocesanos de Pastoral Indígena. 28 al 30 de abril.
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Dimensión de Pastoral Indígena de la Comisión Episcopal para la Pastoral Social
Obispo Responsable: Mons. Francisco Guillermo Escobar Galicia.
Secretaría: Hna. Luz Angélica Arenas Vargas y Gaspar Cabrera Manuel
Consejo de la Dimensión Indígena.
P. Eleazar López Hdez., P. Clodomiro Siller, P. Mario Pérez, P. Santos Ángel Ville-gas, P. Bernardo Valle, P. Jorge García Reséndiz, Ausencia Jiménez, Miguel Mire-les, Hna. Herlinda Ic Si, Hna. Rosa Margarita Mayoral B. y Hna. Josefina Borbón.
Datos de la Dimensión Indígena de la Comisión Episcopal para la Pastoral Social (CEPS).
Calle Tintoreto No. 104 Col. Cd. de los Deportes Del. Benito Juárez C.P. 03710, México D.F.
(52) (55) 5563-1604 y 5563-6543, ext. 15
(52) (55) 5563-3968
044 55 3204-6179
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“Todos los pueblos del mundo tienen siempre una manera de entender, de explicar y de hablar acerca de la persona humana. Cuando los primeros Mi-sioneros preguntaron a los Ancianos y Principales de México Tenochtitlán, y de otros dos lugares, qué decían que era la persona humana, ellos respon-dieron que la persona humana es rostro y corazón. En su propia lengua, el náhuatl, dijeron: in ixtli, in yólotl”. Clodomiro Siller.