brighenti, agenor - la mision evangelizadora en el contexto actual

7/28/2019 Brighenti, Agenor - La Mision Evangelizadora en El Contexto Actual

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la M isinEvangelizadoracu ciContexto

Actualrealidad y desafos desde


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La misin evangelizadoraen el contexto actualREALIDAD Y DESAFOSDESDE AMRICA LATINA

MXICO, D.F.


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Ttulo original: / misso evanselizadora no contexto atual

Traduccin: Leonardo AmaroDiseo de portada: Ricardo AsuilarDiagramacin: Irma Garca Cruz

2008 Ed iciones Dabar, S.A. de C.V.Mirador, 42Col. El Mirador04950, Mxico, D.F.Tel. 56 03 36 30, 56 73 88 55Fax: 56 03 36 74e-mai l : [email protected] . mx

ISBN: 970-652-489-4Impreso y hecho en Mxico.

Introduccin

' Aunque la misin evangelizadora sea una accineclesial bajo el dinamismo del Espritu Santo, no

deja de ser una accin humana, sujeta a las contingencias de la historia, como cualquier otra accin. En elcaso de Amrica Latina y el Caribe, la evangelizacin estuvosometida al modo como el Occidente cristiano trat d urantecinco siglos la cuestin de el otro, particularmente el pobre.La ptica, tanto de sumisin como de rechazo o aniquilacinde el otro, caracteriza la lgica de violencia con que estuvomarcada la misin en el contexto s ociocu ltural, tant o de laprimera como de la segunda globalizacin.

Hoy, desde la teologa latinoamericana, la Iglesia en elsubcontinente, siendo poseedora de una lectura crticade su pasado histrico, es consciente de la necesidad deromper con esa lgica de violencia. Esfuerzos e intentos,avances y retrocesos han marcado esta nueva tr ay ec tor ia.La misin slo ser una verdadera accin evange lizadora si
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tiene como punto de partida al otro. El otro, no como unarealidad pasible de ser asimilada o rechazada, ni muchomenos como mera prolongacin de s mismo, del yo, sinocomo el totalmente otro. En fin, el otro como el diferente,diferen te no como amenaza o potencial enem igo, sino comoinstancia de enriquecim iento y de nuevas posibilidades.Desde el horizonte abierto por el Concilio Vaticano II, lanueva teologa de la m isin rompe con el m odelo de Crist iandad, teoc ntrico, y supera el eclesiocentrismo tributa riode una accin evangelizadora centrpeta, que consiste ensalir hacia fuera de la Iglesia para traer conversos a su seno.En la ptica de la Evanselii Nuntiandi del Papa Pablo VI, sepasa de la implantacin de la Iglesia a la encarnacin delEvangelio, a travs de una relacin dialogante y ho rizonta l,dejando atrs etnoce ntrismos y regionalismos o el m ito deuna cultura superior. La versin de cristianismo del misionero, elaborada en el seno de la propia cultura, no es nimodelo ni punto de partida para la misin. Si el punto departida no es el otro y su cultura , la misin evangelizadoracontinuar subyugada, consciente o inconscientemente, amodelos colonizadores en una dinmica diametralmenteopuesta a la del Evangelio.Para amplios con tingentes de la Iglesia en el subcon tinen-te , que comulgan con la ptica conciliar y reivindican lareciente tra dicin liberadora inaugurada por la Conferencia

de Medelln (1968), a la luz de la experiencia del pasado yfieles a la realidad del contexto actual, emergen desafosmuy concretos para la misin en la aurora del tercer mile nio.Responder a ellos, desde la fe, es la nica forma que tieneel cristianismo de continuar siendo un horizonte de sentidoy lugar de defensa y promocin de la vida en el interio r deuna sociedad post-social y po st-cristiana.


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1 La misinI evangelizadora enI el con texto de ayerLa primera globalizacinff (mercant i l ista)

ELs imposible hablar de misin en Amrica Latina y elCaribe sin hacer referencia a su historia remota y actual,sobre todo por consideracin a nuestros indgenas, a losnegros y a la gran masa de los excluidos de ayer y de hoy;exentos de cualquier sentimiento de amargura o ing ratitu d,movidos por una sincera compasin, que no significa lstima. Aunque ya hayan pasado cinco siglos del inicio desdeaquella epopeya de conquista y de f e, es preciso de vez encuando volver a los hechos para asimilar el impacto de larealidad. La Iglesia Catlica , a travs d el Papa Juan Pablo II,ha pedido perdn por sus sombras en la obra e vangelizadoradel sub continente, y nosotros, generosamente sustentadospor Dios, rico en misericordia, ya la hemos perdonado detodo coraz n; pero an quedan heridas abiertas que debanser pacientemente sanadas, y otras, cicatrizadas, aunquetodava no reparadas. Sobre todo si nos ponemos en el lugar


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de los indgenas y afroamericanos, los cuales dicen no verla peticin de perdn acompaada de actitudes y hechosconsecuentes. Y no hay otra forma de hacerlo, sino aplicando curaciones a las heridas, aunque curar duela. Paranosotros, en gran medida, teologizar es elevar el dolor alconcepto.

El contexto sociocu l tura lEl Evangelio lleg a Amrica Latina y el Caribe en elcontexto de la primera globalizacin. En la historia de lahumanidad haban existido ya varios procesos de globalizacin, tanto a travs de la expansin de imperios comoel babilnico, el sirio o el romano, como a travs de ladifusin de la cultura helnica. Sin embargo, la globalizacin propiamente dicha slo se dio con la conquista deAmrica en el siglo XVI, cuando el paso por el extremosur del continente americano permiti la navegacin entorno al globo terrqueo. En aquel entonces, Europa acababa de escapar a la presin estratgica impuesta por elmundo m usulmn rabe y turco , desplazando su centro degravedad desde el mar Mediterrneo hasta el Atlntico 1 .Buscando nuevos caminos para las Indias y China, espaoles

1 Cf. J. O. BEOZZO, Globalisation en Amrique latine dans le contextehistorique des intractions mondiales, in H.A.M. MULLER - D . VILLEPELET,Risquer la foi dans nos socits. $lises a"Amrique latine et d'Eu-rope en dialogue, Karthala, Paris, 2005, p. 85-116, aqu. p.-86-87.

y portugueses, involuntariamente y por azar, descubrenlas Amricas. La designacin de indios a los habitantesnativos de estas tierras, nombre que les es ofensivo, esla demostracin de este hecho inusitado2.De este modo , su presencia en las nuevas tierras -no mb radas descubiertas y no conquista das- comenz siendo involuntaria y por azar. Los conquistadores se crean investidosde una misin que consista en la expansin del Imperio yde la fe. La religin cristiana que llega al Continente es unamezcla de mercado y salvacin. Mundos completamentediferentes comienzan a tejer lazos de interaccin y deintercambio, pero tambin de subordinacin poltica, deexplota cin econmica y de dominacin religiosa. El modelosimblico que da sustento terico a la conquista es el deCristiandad, que la Pennsula Ibrica prolong mucho msall del advenimiento de la modernidad. Un modelo penetrado por la fe y por claros intereses econmicos, socialesy polticos, que se configura como un proyecto histricoambiguo: la instauracin de un estado m isionero, la figuradel evangelizador como funcionario real y el conflicto e ntreevangelizacin y poltica 3. Los aborgenes, que habitaban2 Para distinguirlos de los hindes, Cristbal Coln los denominaba indios del Caribe.3 M. CARMELITA DE FREITAS, "Amrica latina: 500 anos de evangelizaco", inA. APARECIDO DA SILVA (Org.), Amrica latina: 500 anos de evangelizaco.Reflexes teolgico-pastorais, T. Ed., Paulinas, Sao Paulo, 1990,p. 14.


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en grandes ciudades, muchas de ellas ms pobladas quelas mayores ciudades de la Pennsula Ibrica o Europa, seexpresaban en ms de 2.200 idiomas, de entre los cuales,600 slo en el Brasil4. Mientras tanto, esos mismos aborgenes, constructores de grandes civilizaciones como la maya,la azteca, la inca y la guaran, entre tantas otras , tuviero nque pasar por la humillante prueba de la averiguacin desi eran civilizados o incluso si eran seres humanos. Argumentos estos que justificaro n su esclavitud de buena fe ocomo vil pretexto 5.En este mismo contexto y de ntro de este mismo paradigma,arribaron los negros, arrancados de sus tierras, familias,culturas y religiones en suelo africano y hechos esclavos enel nuevo mundo6. Estuvieron sometidos a cuatro siglos deesclavitud; situacin que las leyes abolicionistas repararonen teora , pero que fueron ineficaces en la pr ctica. Tan fue4 Cf. J. O. BEOZZO, Globalisation en Amrique latine dans le contextehistorique des intractions mondiales, op. cit., p. 89. Segn la misma fuente, hoy en Brasil, a pesar de todo, existen 130 idiomas diferentes, entre casi 400 mil indgenas.5 Segn funte supracitada de O. Beozzo, en la poca de la conquista

el imperio inca contaba con 15 millones de habitantes, el imperioazteca, 20 millones, al lado de los tres millones y medio de espaoles, de los tres millones de ingleses y de un milln de portugueses.Tenochti t lan, cap i tal azteca, tenia 300 mi l habi tantes, frente a los 80mil de Sevilla y de los 100 mil de Lisboa.6 Cf. A. APARECIDO DA SILVA, Thologie afro-amricaine au Brsil: expres-sion du pluralisme thologique, in H.A.M. MULLER - D. VILLEPELET,Ris-quer la foi dans nos socits. gtises a"Amrique latine et d'Europeen dialogue, op. cit., p. 183-197.

as que los negros, an hoy, figuran entre los ms pobresde entre los pobres. Datos oficiosos dan cuenta de queaproximadamente once millones y medio de esclavos fuerondistribuidos entre las Amricas, al Norte, en el Centro, enel Caribe y al Sur; la mitad de ellos destinada al Brasil. Losprimeros esclavos negros llegaron en 1508, y Brasil fue elltim o pas en abolir la esclavitud, hace poco ms de cienaos, en 1888. Segn relatos del rescate histrico de suepop eya, elaborados por ellos m ismos, los negros fueron losprimeros en ser bautizados entre los habitantes del nuevomundo. Este hecho obliga a considerar a las comunidadescristianas negras hoy, no como meros remanentes sincrticos y sospechosos de heterodoxia, sino como comunidadescristianas que m antuvieron viva su fe y la testimoniaron enlos tiempos d ifciles de la dispora afroamericana 7.

E l m t o d o m i s i o n e r oNo hay mtodo neutro ni, por lo tanto, inocente, aunquefuera inconscientemente. En el campo de la misin evange liza do s, siempre subyace una visin del mundo, de Dios,de la Iglesia y del ser huma no. En el contexto de la primeraglobalizacin, la misin se dio dentro d el paradigma de laCristiandad medieval, encuadrndose en las circunstancias,en la cultura y en la teologa de la poca. Pocos fueron los7 Ib id. , p. 188-189.


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visionarios, los santos y los profetas que consiguieron rompercon los metarrelatos de su tiem po. Felizmente siempre sehicieron presentes en la Iglesia, si bien sus voces fueronmuchas veces perifricas y so litarias, acabaron en el exilio ,y muchos en el martirio. Es lo que configura las sombrasy las luces de la evangelizacin de la primera hora en elNuevo Mundo.

Sombras de la primera horaU na caracterstica fundam ental de la m isin evangelizadoraen la prime ra hora de l Nuevo Mundo, es el hecho de habersido llevada a cabo bajo la tute la del Estado. Es el marcodel rgimen de Cristiandad, en el cual est incrustada noslo la Iglesia sino la sociedad como un to do . Es paradigmtico un registro de Cristbal Coln, hecho el primer da decontacto con los pueblos nativos del contine nte a mericano,el 12 de octubre de 1492: "esa sent nos acogi tan bien,que yo pienso que aqu es posible convertir antes por elamor que por la fuerza"8. Consciente o inconscien temen te,ese marinero haca una reflexin teolgica a guda, que serla cuestin centra l de toda la historia de la evangelizacinen Amrica La tina: cul es el m todo ms adecuado parala misin (sin que preguntemos sobre el ms evanglico),

8 Citado por 0. BEOZZO, Histoire de l 'vanglisation. Ombres et lumi-res, in La foie et le temps 5 (1992) 391-404, aqu p. 392.

presentar la fe cristiana por el camino del amor y de lapersuasin o imponerla por la fuerza?Fieles a los patrones de la cristiandad eclesiocntrica, losevangelizadores, en general, en tanto funcionarios del Imperio, usarn sistemticamente el mtodo de la imposicinpor la fuerza: la cruz y la espada. Lo harn apoyados entres argumentos inapelables. Primero, ta l como lo sustentabaJuan de Seplveda, los indgenas (despus sern incluidos enel mismo argumento los negros) son seres infrahumanos, pueblos que se encuadran en lo que clasificaba Aristteles como"natu ralme nte esclavos". La esclavitud es un bien para ellos,pues a travs d e ella se los va a educar y civ ilizar. Segundo,dado que hacen sacrificios humanos (Imperio azteca), no conocen el derecho na tural, y por lo tan to se justifica la fuerzapara que lleguen al estado de naturaleza humana. Tercero,esos pueblos adoran dolos, su religin es diablica, y dadoque la religin catlica es la nica verdadera, imponerla essalvarlos, pues el error no tiene ningn derecho9.Esa mirada de rechazo y sumisin la encontramos inclusoen personajes como e l gran huma nista franciscano Sahagn,uno de los llamados doce apstoles de la primera evangelizacin en suelo azteca. Con cretame nte, en su monumentalHistoria de la Nueva Espaa, af i rma: la escrib (esta obra ),

9 Ib id. , p. 394-396.


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en la intencin de los misioneros, porque para evangelizares preciso conocer la cultura; para poder combatir la idolatra, es preciso conocerla por dentro 10 . Para l es precisoconocer la cultura , no para rescatarla sino para com batirlamejor. La intencin no es preservarla, sino conocerla paradestruirla. Un poema maya de los aos 40 del siglo XVI,expresa muy bien ese dolor: "para que sus flores sobreviviesen, hicieron m architar nuestras flores. Ellos pisaron ydestruyeron nuestras flores. Para qu e sus flores sobreviviesen, las nuestras tuvieron que desaparecer"11.En esta ptica misionera, de C ristiandad, es como si no hubiese existido la poca patr stica , que despus el Vaticano IIrescatar. En la aurora de la Iglesia misionera, Justino deRoma hablaba de "semillas del Ve rbo", (losos spermatiki),en la cultura grecorromana con relacin al cristianismo; yEusebio de Cesrea, de "prepara cin e vanglica" (praepa-ratio evanglica).

Luces de la pr imera horaEn todas las pocas y en todos los contextos, la Iglesiasiempre tuv o sus santos y profe tas. La historia nos muestraque cuando la Iglesia estuvo inmersa en el ms tenebroso10 Citado por O. BEOZZO, Histoire de l 'vanglisation. Ombres et lumi-

res, op. c i t . , p. 395.11 lb id . ,p . 394.

lodazal, fue cuando brota ron los lirios ms pulcros y bellos.Entre ellos, se puede contar a Bartolom de las Casas, aVasco de Quiroga, a Toribio de Mogrovejo, a Valdivieso12,a Antonio Vieira, a Antonio de Montesinos, a Manuel deNbrega y a otros, aunque no tanto s.De manera aguda, el P. Antonio Vieira , pro vincial de losjesuitas expulsados de las tierras del Maran y el GranPara en 1661 , de nuncia en un sermn de 1662 que el bautismo no significaba solamente la entrada en la senda de lasalvacin. Para los indgenas (y se puede aplicar tamb ina los negros), implicab a co nvertirse en vasallos del rey dePortugal y, consecuentemente, la prdida de sus tierras,de su libe rtad y de su autonoma poltica 13 . En la regin deChiapas, el obispo dominico Las Casas, el ms conocido delos apstoles de los indgenas, se levanta prof ticam entecontra cualquier mtodo de evangelizacin que no fuese,como l deca, "el camino de los apstoles", o sea, "elcamino de la persuasin, del amor y de la m ansedumbre".Lleg al acto de coraje de negar la absolucin, por tantode exc luir de la Iglesia, a todos los que posean esclavos.Para el jesuta P. Manuel de Nbrega, en la regin de Sao12 Valdivieso, obispo en Nicaragua, asumiend o la misma posicin de LasCasas, fue asesinado por un hijo de una familia rica que se habaapoderado de tierras de los indgenas.13 Cf. A. VIEIRA, "Sermo da Epifania", in A. PEIXOTO, O S melhores sermesdo Pe. Antonio Vieira, Companhia Editora Nacional, Rio de Janeiro,1938.


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Paulo, los indgenas eran mucho ms cristianos que loscolonizadores portugueses. En Santo Domingo, el frailedominico Antonio de Montesinos tambin levanta su gri to en favor de los expoliados: Podis decirme con quderecho y fundados en qu justicia, mantenis a estosindgenas en tan horrible y cruel servidum bre? Con qu autoridad habis decretado tan detestables guerras contraestos pueblos, que estaban viviendo pacficamente en suspropias tierras, liquidndolos en tal nmero que jamshabamos odo hablar?... Todo eso, a fin de extraer y deadquirir cada da ms oro 14 .Bastan estas voces para darnos cuenta de la expresin deuna conciencia genuinamente evangl ica, que emergidesde muy temprano en Amrica Latina y el Caribe: en laobra de la evangelizacin, no slo el contenido del evangelio es mensaje; tam bin lo es el modo de evangelizar; elmensa jero, tambin es mensaje; la manera de presentarsey organizarse la institucin que respalda al mensajero,tamb in es mensaje. En otras palabras, la autenticid ad delEvangelio se mide por e l respeto al sagrario de la con cienciadel otro que, en su libertad, jams puede ser profanado;por el resp eto y acogida a la obra de Dios, siemp re presen teen toda cultura y religin; y por el compromiso con la just i c ia , en especial en favor de los ms pobres, para que el14 Cf. B. DE us CASAS, Historia de las Indias, T. II, Libro III, Fondo deCultura Econmica, Mxico, 1986, p. 441.

Evangelio sea creble y Buena No ticia de vida en abundanciapara todo el gnero humano.Son voces que la tradicin de Medelln va a rescatar, hacindose eco del retorno a las fuentes proclamado por elConcilio Vaticano II. Los creadores de la teologa latinoamericana nunca escondieron que su postura reivindica estatradicin 15 .

15 Cf. P. RICHARD, Razes da teologa latino-americana, Paulinas, Sao Paulo, 1987; G. GUTIRREZ, Em busca dos pobres de Jess Cristo. O pensa-mento de Bartolomeu de las Casas, Paulus, Sao Paulo, 1997; L. BOFF,Teologa del cautiverio y de la l iberacin, Paulinas, Mad rid, 1980.


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La misinevangelizadora enel contexto de hoyLa segunda globalizacin(f inanciera)formacin de grandes proporciones, sin pre

cedentes en la historia de la humanidad, fue la gestaciny la consolidacin del proyecto civil izador moderno, querompi internamente (reforma protestante) y externamente (revolucin francesa) con la Cristiandad medieval.En el plano cultural, el humanismo y el renacimiento, eli luminismo y el idealismo, promovieron la emancipacinde la razn individual y subjetiva, que se tradujo en laaparicin de las ciencias metodolgicamente arrel igio-sas. En el plano sociopoltico y econmico, la revolucinindustr ia l , el nacimiento de los Estados nacionales y elsurgimiento del sistema liberal capitalista, sustituyeron lanobleza por una burguesa que har de la acumulacin delcapital y del consumo la medida de todas las cosas. Luego,el existencialismo cristiano y el personalismo intentarntraer al campo de la racionalidad la cuestin del sentido


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y de la tica, tal como haban hecho Spinoza, Leibniz yotros. El socialismo utpico16 y el marxismo17, a su vez,intentarn contraponerse al capital ismo salvaje, pr ior i-zando el trabajo sobre el capital. Sin embargo, tanto en laprimera Ilustracin (emancipacin de la razn individual ysubjetiva) como en la segunda (emancipacin de la raznprxica), se trataba de movimientos de exasperacin de losvalores de la modernidad, quereduca la racionalidad a larazn tcnico-instrumental18 . Nada impedira la crisis delproyecto moderno, manifestada en la crisis de las utopas,de los metarrelatos, de las ideologas y de los paradigmasde las ciencias19 . Menos la crisis de l capitalismo q ue, sobretodo despus de la cada del Muro deBerln, impuso, comosistema absoluto y sol i tar io, una segunda $lobalizacincomandada por el sistema financiero20 . La crisis, en lugar16 Movim iento, cuyos principales tericos fueron Saint-Simn, Proudhon

y Fourier.17 Denominado socialismo real, tuvo como referenciales a Feuerbach,Marx y Engels.18 Es la crtica y la postura de la Escuela de Frankfut.19 Sobre esta cuestin, ver: Gianni VATTIMO, "Posmodernidad", in A. OR-TIZ-OSS Y P. LANCEROS, Diccionario de Hermenutica, Universidad deDeusto, Bilbao, 1998, p. 640-646; talo GASTALDI, "De la modernidad ala posmodernidad", in Iglesias, Pueblos y Culturas 30 (1993) 5-22; J.BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid, 1989;J . HABERMAS, Modernidad y postmodernidad , Alianza, Madrid, 1988; J.F. LYOTARD, La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid, 1986; ID., Lapostmodernidad (explicada a nios), Gedisa, Barcelona, 1987; F. Po-BLET, Contra la modernidad, Ed. Libertaria, Madrid, 1985; G.VATTIMO,El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986.20 Trtase de un fenmeno, adems de complejo, tambin ambiguo,cf . O. OANNI, Teoras de la globalizacin, Siglo XXI, Mxico, 1998; M.

de preparar una nueva era, por la vigencia del capitalismoy el continuo y vertiginoso progreso de la tcnica, los dosnicos campos aparentemente tr iunfantes en medio deesta crisis generalizada, no deja de continuar estimulandoy exasperando determinados valores del proyecto moderno,en un movimiento de hipermodernidad excluyente , de radi-calizacin del proceso de secularizacin. En este contexto,no cambian los modos de relacin entre metrpol is/colonias ayer, y centro hegem nico/ periferia hoy. Solamentecambian las formas de una dependencia secular. Lo que noimp ide, sin embargo, que desde el reverso de esta historiade exclusin y desde la peri fer ia del sistema se estn ensayando prcticas de "otro mundo posible".

El contexto socioeconmico y pol t icoUna lectura del contexto socioeconmico actual, de t ipoestructural, muestra que para los pases del hemisferio

ROLDAN, Globalizacin o mundializacin, U niversitaria, Buenos Aires,2000; J. C. LAVIGNE, "Mundializacin y universalizacin", in Christus(Mxico) 6 (1997) 50-60; B. ULRICH, Qu es la globalizacin? Falacias del globalismo, respuestas a laglobalizacin, Paids, Barcelona,1998; A. COMN I OLIVERES, "La mundializacin: aspectos polticos", inF. FERNNDEZ BU EY/X . ALEGRE et alii, Mundializacin o conquista? SalTerrae, Santander, 1999; L. PAZOS, La globalizacin. Riesgos y ventajas, Diana, Mxico, 1998. En todo caso, la primera globalizacin fuemercanti l is ta; la segunda, financiera, en la medida en que el poderno est ya en las manos de los dueos de capital, sino del sistemafinanciero como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional,el Club de Pars, etc.


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Sur, en nuestro caso para Amrica Latina y el Caribe, elproceso de recepcin de la modernidad no fue mucho msque un proceso selectivo de m odernizacin, que respondiy contina respondiendo a las necesidades de las islas deprosperidad en las propias metrpolis y a los intereses delgran capital externo 21 . En cierta medida, la independenciade los pases hasta entonces colonias de sus respectivasmetrpolis, benefici solamente a ciertos sectores de lasociedad, dentro de la misma estruc tura esclavista heredadade la colonizacin22 . En Amrica Latina, los ideales de progreso, democracia y bienestar, de igualdad y fra ternida d, deciencia y tcnica, entre otros, en cierta forma significaronel paso del colonialismo a un neocolonialismo disfrazadode progreso23. Hoy, los antiguos colonizadores tienen -enel monopolio de la tecnologa, en el sistema comercial yfinanciero internacional y, sobre todo, en la deuda externa los mecanismos de prolongacin de la dependencia depases perifricos de un cen tro financiero hegemnico. Lasempresas trasnacionales y el cap ital financiero, sin barreraalguna, ma ntienen las "venas abiertas" de Amrica La tina y21 L. R. BENEDETTI, Quand un tissu social se dchire, in H.A.M. MUL-LER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dans nos socits. glises a"Amriquelatine et d'Europe en dialogue, op. cit., p. 17-18.22 Cf. J. O. BEOZZO, Globalisation en Amrique latine dans le contextehistorique des intractions mondiales, o. cit., p. 104.23 Cf. A. BRIGHENTI, Divida externa e neocolonialismo. Por urna globali-zacao da sodariedade, Paulinas, Sao Paulo, 2002. Ah se detallanlos mecanismos actuales que perpetan la ptica colonizadora delpasado.

el Caribe y del hemisferio Sur como un todo, con un flujodiario de mil m illones de dlares hacia los pases del No rte,con la anuencia de las "oligarquas herodianas" que gobiernan nuestros pases24. El pensamiento nico, fundado en lafalacia de que el sistema lib eral cap italista es el "fin de lahistor ia"25 , legitima y refuerza esta situacin en el planoestructural. De una globalizacin mercantil ista, pasamosa una globalizacin financiera. Ambas tienen en comn lamisma lgica de exclusin26.Una lectura del contexto socioeconmico actual, de tipocoyuntural, muestra que el sector financiero domina laeconoma, transfiriendo para s la renta de los sectoresmedios y bajos de la poblacin y generando una gradualconcentracin de la renta en las esferas ms altas de lasociedad. La brecha entre ricos y pobres contina cre ciendo ,sea entre hemisferios, sea entre las lites y la gran masade la poblacin en el interior de los pases del Sur. Comoconstata y expresa Sebastio Salgado en su muestra fotogrfica xodos, la pobreza hace a los lugares indifer entes : entodos los continentes la misma chocante realida d: islas de

24 S. VALADEZ FUENTES, Globalizacin y solidaridad. Una aproximacinteotgico-pastoral desde Amrica Latina, Universidad Pontificia deMxico, Mxico, 2005, p. 21-48.25 Cf. F. FUKUYAMA, El fin de la historia y et ltimo hombre, Planeta, Barcelona, 1992.26 Cf. H. ASSMANN, Critica lgica da exclusao. Ensaios sobre economa eteologa, Paulus, Sao Paulo, 1994.


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prosperidad en m edio de la pobreza de la may ora. Dndeestoy? En S ao Paulo, Mxico, El C airo? En todas partes,legiones de personas, cuya vida es tan precaria que no lesresta otra alternativa que mendigar"17. O, ms grave an,les resta el crimen organizado y la delincue ncia. En trminosde distribucin de re nta, B rasil, por ejem plo, es uno de lospases ms desiguales e injustos del mundo.Los gobiernos de izquierda en Amrica Latina, sin emba rgo,ltimamente en nmero cada vez mayor, no han tenido nila fuerza ni el coraje de romper con esta estructura. Hanactuado dentro de los parmetros establecidos por lasinstituciones existentes , cuyo indicador ms explc ito es laopcin por el ajuste fiscal, priorizando el endeudamientosustentable a travs del pago de intereses. Tanto, que ladeuda externa est disminuyendo. Algunos pases, comoBrasil, adelantaron sus servicios o pagos para librarse del FMIo del Club de Pars, si bien con un alto costo social. Es quehay pocas alterna tivas de accin en el seno de una democracia representativa en crisis, pues, en ltim a instan cia, ellarepresenta a la burguesa, que no tiene proy ecto nacionaly est aliada a los grandes intereses del ca pital financierointernacional. No falta voluntad, pero en nuestros pasespasar de una democracia represe ntativa a una dem ocraciaparticipativa es muy difcil, dado que nuestras democra-

27 S. SALGADO, xodos, Cia. das Letras, Sao Paulo, 2000, p. 11 .

cias nacieron por concesin de las dictaduras militares quegobernaron los pases del subco ntinente aproximadam entedurante veinte aos. Los militares entregaron el poder alos civiles, pero a co ndicin de que quedaran impunes suscrmenes, de ser ellos los garantes de la democracia, deno tocar el modelo de economa liberal y de adherir a lacivil izacin occidental y cristiana, lase, al sistema liberalcapital ista. En este con tex to, los partidos son poco ms quemquinas electora les. Tanto, que los partidos de izquierdase preguntan si vale la pena ganar una eleccin, para despus verse obligados a actuar dentro de las institucionesestablecidas.Constituyen seales de esperanza ta nto los intentos de integracin latinoam ericana com o la promocin de acuerdoscome rciales, sobre tod o con otros pases del Sur (deAmricaLatina, frica y Asia) y la no aceptacin de la imposicinde l ALCA. Tambin se podran citar, en tre esas seales, lasexperiencias crecientes de economa solidaria, e l rechazopor parte de los movimientos sociales de la globalizacinneolibe ral, por ms que la movilizacin social con vistas ala construccin de un proyecto popular se resienta a causade la fragmentacin de estos movimientos en distintascorrientes y tendencias, a veces divergentes con relacina un programa comn.


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poca de crisis y grandes cambios:sombras y luces de la segunda horaHoy, dadas las profundas transforma ciones en curso en todaslas esferas de la vida y de la socieda d, no hay estabilid ad, nisiquiera dentro de los parmetros estructurales del contextoactual . Entre temores y esperanzas, estamos todos inmersosen una denominada crisis de la modernidad, precisamentede un proyecto civilizador que acab subyugando la racionalidad a la tcnica, erigiendo al pequeo burgus comoutopa y proclamando irreleva nte la bsqueda de sentido yde una tica de la convivencia. En medio de turbulencias ytribulaciones, todava no es posible vislumbrar con claridadadonde va a desembocar esta crisis. En todo caso, todoparece indicar que ella no anuncia posmodernidad, en elsentido de una superacin com pleta de las conquistas de lamode rnidad, y que no se vislumbra cercana una a mpliacinde su proyecto. Por lo menos en tanto contine la imposicin de un capital ismo l iberal, aparentemente tr iu nfan te.La Escuela de Frankfurt ha vislumbrado el proceso en cursode una tercera ilustracin -la emancipacin de la razncomunicativa, al lado de la razn individual y prxica. Sibien hay signos de ella, por el momento estamos todavainmersos en un movimiento de hipermodemidad, de radi-calizacin de la secularizacin28.

28 Para una visin de las diferen tes evotuciones de la crisis de la mo dernidad, en sus hermenuticas distintas y en sus proyectos histricos

La cada de tres grandes murosSimblicamente, podramos caracterizar este contexto actua l de crisis de la modernidad con la cada de tres murosque todava hoy nos deja perplejos:

La cada del muro de las fronteras nacionales. Es un m uroque cay demasiado ta rde , aunque parece que su ruina esdefinitiva. Corroyeron sus bases el descubrimiento de lasculturas, al decir de Mircea Eliade, el mayor desc ubrimientodel siglo XX29, y la irrupcin de una conciencia planetaria30 .El descubrimiento de las culturas rompe con los egocentrismos y con el m ito de una cultura superior, p ropiciandola irrupcin del otro como diferente. No como prolongacindel yo, ni como un hereje o un enemigo en potencia, sinocomo gratuidad, dimensin sabtica de la existencia. Noexiste pueblo no civil izado , sino con civil izacin propia y difere nte. Ya la irrupcin de una conciencia planetaria rompecon los regionalismos y los nacionalismos y nos insiere enun movimiento de globalizacin ms amplio que una meraglobalizacin econmica insolidaria, pues pasa tambin por

antagnicos, ver A. BRIGHENTI, A Igreja perplexa. A novas perguntas,novas respostas, Paulinas, Sao Paulo, 2004, p. 45-65.29 Cf. J. COMBLIN, "Evangelizaco e inculturac o. Implicaces pastorais",in M. FABRI DOS ANJOS (org.), Teologa da inculturalqao e inculturaqao dateologa, Vozes/Soter, Petrpolis, 1995, p. 57-89, p. 57.30 Cf. L. BOFF, Nueva era: la civilizacin planetaria, Verbo Divino, Es-te l la , 1995; ID., La dignidad de la tierra: Ecologa, mundializacin,espiritualidad, Trotta, M adrid, 2000.


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las ciencias, en especial por la informtic a y la ro btica, laecologa, la poltica, la tica y por la estrategia m ilitar. Estaconciencia planetaria -la nosfera- recuerda la expresindel astronauta John W. Young, con ocasin del quinto viajeal espacio, en 1972: all abajo est la tierra, ese planetablanco-azul, bellsimo, resplandeciente, nuestra patriahumana. Desde esta perspectiva, no hay en ella blancosy negros, divisiones entre este y oeste, norte y sur. Todosformamos una nica Tierra"31 . La cada del muro de Berln. Es la ruina del m uro de las

utopas fundadas en una falsa concepcin de la historia,como si ella fuese un ente o un fin preconcebido, haciael cual conduciran necesariamente los acontecimientos.Como dice Robert Menasse, si existe un basurero de lahistoria, la cada del Muro de Berln nos impone arrojaren l nuestra falsa concepcin de historia 32. Es el fin delas utopas concebidas como dilatacin ind eterminad a d elfutu ro en un mundo m arcado por personas conscientes denecesidades urgentes que deben ser respondidas ya en e lpres ente . Las personas ya no estn dispuestas a sacrificaruna o dos generaciones para que sus nietos o bisnietosrecojan unos frutos que se quedan en promesas.

31 Citado por L. BOFF, La dignidad de la tierra: Ecologa, mundializaci-n, espiritualidad, Trotta, M adrid, 2000.32 Robert MENASSE, "El mayor error histrico ha sido la Historia", in Hum-boldt 117 (1996) p. 17. Sobre esta cuestin, ver tambin, G. VATTIMO,/ fin del sentido emancipador de la historia, Barcelona, 1986.

La cada del muro de las Torres Gemelas 33 . En tantoimplosin de smbolos del ca pitalismo, la cada de estemuro es el testimonio de que el sistema econmico quese impone hoy como nico y absoluto, no es el "fi n de lahistoria". Contra la utopa del "pequeo burgus", unprivilegio para algunos, se erige la rebelda re ivindicati-va del "derecho de todo s", del derecho de los pueblos.El "fin de la historia " es, antes, el fin de la historia delcapitalismo hegemnico de la economa de mercado. Deforma trgica y aparentem ente absurda se ha dicho consangre que otr o mundo, no slo es necesario y urg ente,sino tambin posible.

Significado y consecuenciasDe la cada de los tres muros, algunas caractersticas m arcaneste tiempo pascual; aunque no se trata necesariamente deun paso hacia la "tierra prometida". Para que lo sea, haytendencias que revertir. El paso a una sociedad del conocimiento, la era del "ac

ceso"34 . En el campo econm ico, la nueva revolucin esel adviento de una sociedad del co nocimien to. Estamos33 Hay un interesante com entario sobre el hecho en J. HABERMAS, "F econhecimento", Caderno Mais, Folha de Sao Paulo, Sao Paulo, 2002.34 Cf. J. RIFKIN, A era do acesso. A transico de me rcados convenclonalspara nteworks e o nascimento de urna nova economa, Markon Bookl,Sao Paulo, 200 1.


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en otra fase del capitalismo, en la que la verdadera propiedad no es el cap ital sino la propiedad de l conocimiento . Con lo cual nos sumergimos en la era d el "acces o":del acceso a la informa cin, de l acceso al conocimiento.El poder ya no est en manos de los dueos del capitalo de los medios de comunicacin, sino de aquellos queproducen conocimiento e informa cin. En la aurora dela modernidad, los laboratorios sustituyeron a las universidades; hoy ellas mismas se volvieron laboratoriosde un saber que se hace poder: la tecnocien cia. De estemodo, los nuevos excluidos son los no-conectados, losque no tienen acceso al conocimiento.

El paso de la sociedad a la multitud35

. La irrupcindel plural ismo y la legit imacin de las di ferenciascontribuye a la autonoma de los sujetos frente a lasinstituciones. En la medida en que las personas, individualizadas y dispersas, internalizan las decisiones,las instituciones se ven vaciadas y pierden el controlde la normativizacin de la sociedad. El control vienedesde dentro de cada uno. Con eso se da el paso de lasociedad hacia la multitud. El concepto de pueblo seve sustituido por el concepto de multitud, entendida

35 Para una visin global de las profundas transformaciones en el senodel proyecto civil izador moderno y la emergencia de un nuevo paradigma, ver el excelente trabajo de A. TOURRAINE, Un nuevo paradigma,Paids, Barcelona, 2006.

como los sujetos autnomos, dispersos, que constituyenalgo as como comunidades invisibles o virtua les. Es lafalencia del contrato social, en la medida que entra enjaque el concepto de organizacin. La multitud marcael fin de la era de los lderes o de personas referen-ciales. La responsabilidad se transfiere a lo colectivo,aunque conformado por individuos dispersos, si bien nonecesariamente aislados, pues son parte integran te dela era del "acceso".El paso de lo esttico a la innovacin constante. Losdividendos y la acumulacin de la ganancia de la produccin, fruto de tecnologas con cada vez mayor eficien cia, no son distrib uido s, sino aplicados a la creacinde nuevas tecnologas ms perfeccionadas todava. Laltima invencin sale al mercado con sus das contados. Es el mundo de lo provisorio, de lo pasajero, de lodescartable y de lo efmero. Frente a la sensacin deque nada es para siempre, entra en jaque el conceptode perenn idad, de perseverancia, de pe rsistencia. Hayuna reduccin de la esperanza y un encogimiento de lautopa a lo momentneo.El paso hacia una sociedad "post-social". Con el advenimiento de la mod ernidad, en el contexto de la primerailustracin, se dio el paso de lo religioso a lo poltico,con la aparicin de los conceptos de Estado, soberana,


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nacin, pueblo, partido poltico, etc. Despus, en elcontexto de la segunda ilustracin, se dio el paso de lopoltico a lo social, con el surgimiento de los conceptos de clase, movimientos sociales, derechos sociales,sujetos s ociales, etc . Hoy se da el paso de lo so cial a locu l tu ra l , con la emergencia del individuo ms all delas instituciones, e l individuo con una exacerbacin delo narcisista, lo individualista y lo consumista. Es unode los principales factores del paso de la sociedad a lamul t i tud .7 paso de la secularizacin a la exculturacin delcristianismo. Con la llegada de la modernidad, hubouna primera secularizacin: la inmanentizacin de losvalores cristianos en los valores y estructuras de lasociedad, en una especie de desconfesionalizacin delcristianismo. Con la crisis de la modernidad, en tantohipermodernidad, hay un proceso de exculturacin delcristianismo, en el sentido de erradicacin de los valores cristianos de la cultura y de las estructuras de lasociedad. Ya no se necesita lo religioso, no se necesitaya inmanentizar lo trascendente. En este contexto, elretorno de lo religioso no significa necesariamente elregreso de lo sagrado, sino ms bien la aparicin de unneopaganismo, aunque ahora desprovisto del humanismo con que estaba impregnado el paganismo grecorromano, reavivado en la aurora de la modernidad.

El paso de la escasez a la abundancia que produce pobreza36 . Por primera vez en la historia de la hum anidad,no existe el peligro de la escasez: la abundancia vencia la escasez. Sin embargo, tam bin por primera vez enla historia de la humanidad, la pobreza es producidapor la riqueza. Hoy hay escasez porque la riqueza sealime nta de la escasez de la mayo ra. Hoy, ms que ayer,los pobres son empobrecidos en sus mltiple s rostros deindigentes, negros, indgenas, mujeres, nios, ancianos,extranjeros, etc.

El paso de la estabilidad a una sociedad del riesgo. Lasprofundas, rpidas y constantes transformaciones nosinsieren en una sociedad del riesgo y el miedo. Nadieest seguro, pues ronda continuam ente el fantasma dela inestabilidad que genera miedo. El sistema se nutrede personas sumisas por m iedo a la escasez, a la violencia, a la enferm edad, etc . El miedo, en cuanto paralizay acobarda, es hoy el principa l factor de sumisin a unorden injusto y excluyente. Sin hablar que igualmentees uno de los productos ms rentables.

36 P. SAUMA, Riqueza y pobreza en Amrica Latina. La frasilidad de lasnuevas polticas econmicas, Universidad de Guadalajara/Fondo deCultura Econmica, Mxico, 1999.


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\ Consecuencias e implicaciones culturales\ y religiosas5t En los aos 60, la secularizacin supona la creacin de

dos mundos en contraste, el secular y profano de cara alreligioso. A partir de los aos 70, contra todo diagnsticosociolgico o teolgico, la tendencia se invirti . Hoy la religin no cesa de fortalecerse. La causa parece evidente.La racionalidad funcional, regida por la productividad y ellucro, haba dejado sin respuestas a las cuestiones ligadasa la vida, campo especialmente apropiado por la religin. Aconsecuencia de ello se da el "retorn o de lo re ligioso", perono se debe a las Iglesias o a las religiones institucionales,sino a la crisis de la modernidad 37 . Consecuentemente, nosignifica un regreso a las instituciones religiosas tradicionales, sino la irrupcin de una religiosidad eclc tica y difusa,que desplaza la militan cia hacia la mstica en la esfera de lasubjetividad 38 . En dinmica opuesta a la actual efervescen-37 Cf. G. BALANDIER, O contorno. Poder e Modernidade, Bertrand, Rio deJaneiro, 1997, p. 229ss. Segn el autor, el desprestigio de las rel igiones vehiculadas por la tradicin se debe a ellas mismas, en granmedida, porque presentan una salvacin sin referencia a la vida in

mediata.38 Sobre los cambios en curso en el seno de la religin, ver J . M. MAR-DONES, Para comprender las nuevas formas de la religin, Edit. VerboDivino, Navarra, 1994, p. 151-163; A. N. TERRIN, "Despertar religioso:nuevas formas de religiosidad", Selecciones de Teologa 126 (1993)127-137; R. CAMPICHE e t al i i , "Individualisation du croire et recomposi-t ion de la rel igin" , in Archives de Sciences sociales des Religions 81( (1993) 117-131; en Amrica Latina, ver M. AZEVEDO, "Amrica Latina.Perfi l complexo de um universo re ligioso", in Medelln 87 (1996) 5-22;

cia religiosa, las religiones institucionales se ven duramenteafectadas por la crisis de la modernidad, concretamentepor la desconstruccin de los metarrelatos, el ocaso de lasutopas y de los grandes referenciales de sentido .De la misma forma que con relacin a las instituciones engeneral, tambin en el campo de la experiencia religiosase constata una autonoma de los sujetos en relacin a lasinstituciones, lo que desplaza las decisiones en materiareligiosa hacia la esfera de la subjetiv idad. En el seno deuna modernidad en crisis, la fragmentacin del saber, deun saber secularizado, contribuye al surgimiento de mltiples fuentes de sentido y de comportamiento al lado delcristianismo, con mayor espacio para la subjetividad, lalibertad y la participacin. Eso contribuye al eclipse del"catolicismo cultu ral", de cristianda d, y a la irrupcin de uncatolicismo cada vez ms fundado en opciones personales.Adems de un derecho, la religin pas tambin a ser unaopcin. Esto genera en el interior de la Iglesia una grandiversida d de experiencias religiosas cristianas. La gama vadesde el contingente de catlicos ms ligados a una Iglesiamasificada, de presencia ocasional y prctica funcional,hasta los segmentos de participacin ms efectiva. Entre

sobre los cambios del crstianismo con relacin a la modernidad, verD. HERVIEU-F. CHAMPION, Les manisfestations contem poraines du chris-tianisme et la modernit, in Centre T. Moro, Christianisme et mo-dernit, Cerf, Pars, 1990.


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stos estn los que se aferran a un catolicismo trad iciona l,los que se organizan en grupos ms all de la institucin,como los movimientos, o los que se organizan en Iglesia-comun idad, con participacin activa de las bases.Es la irrupcin de lo religioso, con una generosa oferta decreencias en una especie de "m ercado de lo religio so". Hoy,la experiencia religiosa es cada vez menos factor de sentidodel m undo, de identida d, de enraizamiento, y cada vez msrespuesta a la angustia, puerto de certezas, que se expresaen bienestar material y en emocin religiosa39. El individualismo cultural y la bsqueda de bienestar inmediato llevan alindividuo a poner tambin la religin a su servicio. Por otrolado, para responder a las demandas del mercado y vender sus"produ ctos", la religin se presenta cada vez ms eficientey organizada conforme al marketing. Es esa religin difusa,invisible, implc ita, diluida , la que se ha convertido hoy enel producto ms rentable del capitalismo 40.Como muchos estudiosos han llamado la atencin, el retorno de lo religioso no es necesariamente un regreso delo sagrado. Esa efervescencia religiosa en el interior de39 D. TEIXEIRA MONTEIRO, "Igrejas, seitas e agencias. Aspectos de um ecu-menismo popular", in Digenes 2 (1982), p. 5-26.40 Cf. J. RIFKIN, A era do acesso. A transicao de m ercados convencionaispara nteworks e o nascimento de urna nova economa, op. cit. Ver,tambm, A. P. ORO-C. A. STEIL (Eds.), Globalizaco e religio, Vozes,Petrpolis, 1997.

una modernidad en crisis se afirma de modo cada vez msclaro como una radicalizacin de la secularizacin41 por dosrazones bsicas. Por un lado, la experiencia religiosa entren el circuito del mercado, transformndose en un bien deconsumo rentable. Por otro, dada la exclusin creciente ycada vez ms intensa de am plios segmentos de la poblacin ,la religin se uni de tal modo a las condiciones materialesde la vida o de la existencia, que se transform en un puroreflejo de la materialidad de las condiciones de supervivencia. La religin, hoy, adquiere un sentido inmediato ypragm tico, l igada a la magia, a la curacin, al exorcismo,a la bendicin, etc. Muy poco exigente desde el punto devista tico, pero eficiente a nivel mstico en trminos dejbilo, xtasis, catarsis y emocin 42.

Consecuencias e implicacionesen el mundo de los excluidosLa modernidad en Amrica L atina y el Caribe signific modernizacin para unos pocos y exclusin para la mayora.Entre nosotros hay islas de prosperidad rodeadas de un marde pobreza. Sin embargo, la cultura del capitalismo noalcanza slo al 20% de privilegiados de estas "islas", sino

41 L. R. BENEDETTI, Quand un tissu social se dchire, in H.A.M. MUL-LER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dan s nos socits. glises d'Amriquelatine et d'Europe en dialogue, op. c i t . , p. 29.42 Cf. L. AMARAL, Carnaval da Alma, Vozes, Petrpolis, 2000.


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a todos, despertando deseos irrealizables43 . En otras palabras, la modernidad y su crisis alcanzan a todos , aunque demanera distint a. Para la minora, la crisis de la modernidadhasta constituye un bien, pues significa ms autonom a parala subjetividad, ms independencia frente a las instituciones, mayor bienestar personal ya en el prese nte, en fin, laposibilidad de reconstruir la propia identidad a partir delos valores que ms le convienen. Para estas minoras, lasubjetividad marca un distanciam iento de las instituciones,incluso de las religiones institucionalizad as, ya que no sloles es posible sino que incluso les conviene permanecerlejos de ellas.Para las grandes mayoras, la modernidad y su crisis norepercuten del mismo modo. Para la gran mayora excluida, el distanciamiento de las instituciones no representafluctua cin, autonoma y may or espacio de libertad para lasubjetividad, sino sumergimiento y desamparo44. No significa proteccin y promocin de identidades que se dieranel lujo de internalizar sus decisiones, sino sentimiento deorfandad y rechazo. Pues se trata de subjetividades, s, pero43 L. R. BENEDETTI, Quand un tissu social se dchire , in H.A.M. MUL-

LER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dans nos socits. glises d'Amriquelatine et d'Europe en dialogue, op. c i t . , p. 18.44 Asumo en lo que sigue la perspe ctiva de la excelente lectura de lacrisis de la modernidad en Am ric a la tina de L. Carlos SUSIN, "Le dan-ger de vivre et la crativ i t de la foi ", in H.A.M. MULLER - D. VILLEPELET,Risquer la foi dans nos socits. glises d'Amrique latine et d'Europe en dialogue, op. c i t . , p. 31-51.

no de sujetos; al co ntrar io, son subjetividades masificadas,fragmentadas, masa sobrante, de las cuales el sistema ylos 20% de privilegiados prescinden. Al contraro, mejo r n iexistiesen, pues dejaran de constituir una amenaza parasus privilegios.

Para esa masa sobrante, sumergida frente a la sociedadorganizada y sus institucione s, las religiones instituciona les, con sus innumerables requisitos, son tambin un lujode pocos. Dado lo que son y donde estn, no hay cmointegrarse a ellas. En lo cotidiano de la mayora excluida,tambin la fe vive de la creatividad y de la informalidad,no fluctuando, sino "por fuera y por debajo" de las instituciones. Por algn tiem po, en e l seno del catolicismo, lasCEBs se presentaban como un espacio de inclusin y participacin, en tanto plasmaban un proyecto eclesiolgicodesde abajo y desde la periferia (eclesiognesis), con unaexperiencia religiosa unida tambin a la materia lidad de lavida, con propuesta y pretensin de renovacin institucionalpara que todos pudiesen caber dentro de ellas. Pequeascomunidades de vida que se presentaban como ho rizonte desentido, desde la palabra revelada para e l mundo y para lavida personal y comunitaria. Sin embargo, la desautorizacin de la Teologa de la Liberacin, su inteligencia reflejade la fe las puso en una ruta de coalicin con un proyectoinstitucional hegemnico: una eclesiologa cristomonista,eclesiocntrica y jerarcolgica, condenndolas a la infor-


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malidad. Ahora bien, emerger de la marginalidad y de l caosimplica un mnimo de institucionalizaron, algo necesariopara continuar existiendo, pero imposible en este contexto , pues significara la asimilacin interna de las viejas ycaducas formas institucionales y, consecuentemente, supropio aniquilamiento45 . En Amrica Latina y el Caribe, lospobres se sienten no slo hurfanos de socied ad, sino cadavez ms hurfanos tambin de Iglesia.Para la fe m ilita nte en la marginalidad de las institucionessociales y religiosas, restan dos caminos. Uno es, desde laexperiencia eclesial, ya sin el espacio institucional, enlistarse en los movim ientos sociales, en las ONGs, en fin, enlos cuerpos interme diarios de la sociedad. Como se trata deorganismos tambin al margen de la sociedad, pero con unmnimo espacio y amparo semi-institucional, se continahurfan o, pero por lo menos no solo. Otro camino, e l mstril lado, es refugiarse en el seno del pentecostalismo. Notanto d el pentecostalismo ca tlico, que flucta por encimade la institucin y, por lo tanto, es un lujo de minoras,sino del pentecostalismo evanglico. El pentecostalismocatlico tambin profesa una fe secularizada, a travsde una experiencia religiosa unida a la vida (prosperidadmater ia l , salud fsica y psquica), pero todava es fe detradicin. Tanto es as que cabe dentro de la institucin.

45 Ibid. , p. 32-35.

El pentecostalismo evanglico es fe de conversin, fueray por debajo de las instituciones, justamente donde seencuentra la mayora excluida. Aqu, se va de conversinen conversin, de iglesia en iglesia. No es pentecostalismoespiritual de privilegiados , sino pentecostalismo corporalde los pobres, que si no es espacio alternativo de eclosin e inclusin en el seno de la sociedad, por lo menosrescata la dignidad, da autoestima, sugiere sentido moraly, sobre todo, infunde esperanza y voluntad de luchar. Esuna religiosidad de supervivencia, que ayuda a vivir conla cabeza erguida y a esperar contra toda esperanza, conrazn o sin razones, pues el sentido no puede ser la preocupacin primera46 .Sin embargo, este modo de vivir en la informalidad de lafe es una puerta de entrada o de salida de la religin? Porun lado, dada la estrecha vinculacin con la materialidadde la vida, no deja de ser un paso ms del actua l procesode radicalizacin de la secularizacin y, por lo tanto, lapuerta de salida ms rpida de la religin. Es una forma deexperiencia religiosa, inserta en el actual mercado de loreligioso, que busca producir frutos palpables, concretos,situados y resultados inmediatos. U na forma de religin quebusca ser ms eficiente desde el pu nto de vista mstico quedesde el tico . En esta perspectiva, estara el pentecostalis-46 Ibid. , p. 36-38.


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mo catlico afirmndose cada vez ms como un mov imientode radicalizacin de la secularizacin.Por otro lado, el pentecostalismo evanglico, a pesar desu inform alidad , y dada su necesaria creatividad para sobrevivir a pesar de las instituciones, puede ser una nuevapuerta de entrada a la religin . Dios quiere la vida a pa rtirdel cuerpo, y la religin del cuerpo puede ser un espacioprivilegiado de reinvencin de una experiencia religiosaque sea instancia de sentido, s, pero de un sentido queconfronte "toda la fe con toda la vida". De un sentido quesea el hilo que te je en un todo armonioso la globalidad de lavida en e l seno del p lan de la creacin y la redencin , segnlas exigencias de hoy y las circunstancias desde las cualeslos pobres buscan ser fieles a l Evangelio de Jess. Evangelioste siempre Buena Nueva para los que son, o ms propiamente fue ron hechos "cojos, ciegos, ham brientos, sordos,mudos, forasteros, prisioneros, enfermos, pros titutas "... enf in, legin de Lzaros, pero que tienen el poder de "salvaral rico e pu ln ", por cu anto slo acogemos a Jesucristo enla medida en que socorremos a los pobres (Mt 25,25ss).

I3 Desafos parala misinevangel izadosdesde el con textode hoy

u l mejor punto de partida para llegar a cualquier lugares siempre aqu l donde la gente es t. Tambin en la obrade la evangelizacin. Ser cristiano , con tribuir como Iglesiaa la realizacin del Reino de Dios, desde nuestra historia,implica no ignorar ni huir de la propia realidad, por msdura y desconcertante que sea. Quien cree en el Resucitado,sabe que la realid ad, por ms dura y contrad ictoria que sea,no tiene la ltim a p alabra, la tiene el Seor de la vida, enquien la vida no conoce ocaso.Hoy, al hacer una decantacin del con texto socioeconmico,poltico y cultural de Amrica Latina y el Caribe, emergenpor lo m enos cuatro grandes desafos para la misin. Se t ratade desafos desde el con texto; hay otros de otra ndo le, queno vienen al caso en este rpido ab ordaje.


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1 Como Iglesia, s ituar se dentro del mundo,pero, de qu mundo?El Concilio Vaticano II situ a la Iglesia precisame nte dentro del mundo, ni encima ni abajo, sino en el seno de lasociedad, para ser su servidora en una actitud de dilogoe de bsqueda. Sin embargo, no basta situarse dentro delmundo. Dada la escandalosa realidad econ mica, pol tica,social y cultura l de nuestros das, cabe preguntarse, desdeel Evangelio, qu lugar debe ocupar la Iglesia dentro deeste mundo. La cuestin crucial para la Iglesia hoy, noes simplemente situarse dentro del mundo, sino dentrode qu mundo. Solidaria de quines?, del mundo del20% de privilegiados o de la mayora excluida? Y, desdeel mundo en el que la Iglesia debe estar, qu proyectodefend er o apoyar en pro de un mundo de todos y no slode algunos?47

La tradicin eclesial que se hace eco de la Conferenciade Medelln y que tiene en la teologa latinoamericana suinteligencia refleja de la fe, se sita desde el reverso dela historia. No del lado de aquellos y en la perspectiva delos que hacen la histo ria de exclusin de ayer y de hoy, sinojun to a aquellos que la padecen. "U na Iglesia de los pobres,para que sea la Iglesia de todos", como deca Juan XXIII,47 Son cuestionamientos que van en la ptica de G. GUTIRREZ, La fuerzahistrica de los pobres, Sigeme, Salamanca, 1982.

implica un cambio radical de cmo Occidente ha tratadoal otro, al diferente, en su lgica ya sea de asimilacin ode rechazo. Una misin universal implica romper con eleurocentrismo, los etnocentrismos y regionalismos, parapoder testimoniar un Evangelio Buena Nueva de salvacinpara todos48. Urge superar cualquier resquicio, y muchoms sueos quimricos de una mentalidad de cristiandady entrar en la edad de la razn comunicativa49 , dialogal,respetuosa de la alterid ad, vista no como impe rativo tico,sino como dimensin sabtica de la existencia, horizontede nuevas posibilidades. No atraeremos a los escpticos ycrticos del cristianismo , m ucho menos a la "Iglesia de lospobre s", con la vuelta a las viejas seguridades de l pasado,menos an con un atrincheramiento identitario o una re-dogmatizacin de la religin50 .Para situarse dentro del mundo de la mayora, de los queno hacen sino que padecen la historia transida de injusticiay esclav itud, antes que nada es preciso ver la realida d. Loque no deja ver, no es tanto no querer ver, sino la prdida

48 Qued en la memoria de todos nosotros cuando un indgena ecil-toriano, durante una visita del papa a su pas, le entreg la Biblia,pidiendo que la l levase de vuelta, pues para ellos en lugar de signode vida, haba sido realidad de opresin y muerte.49 Cf. J. HABERMAS, Thorie de l 'agir comunicationnet, Fayard, Parll,1987.50 Cf. R. LUNEAU-P. LADRIRE, Le retour des certitudes, Centurin, l'nrli1988, y tambin de los mismos autores, Le rve de Compost*ll0,Centurin, Paris, 1990.


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de contacto directo y real con el mundo de los excluidos.La distancia nos inmuniza en la insen sibilidad y en la durezade corazn, transformando la crudeza de lo real en realidadvir tual . Es preciso osar exponerse a ver, por la s olida ridad ,aunque tambin con la ayuda de las ciencias, ms all detoda conciencia ingenua o cnica de la realidad 51 . No haypeor ciego que el que no quiere ver, es cierto, pero nobasta querer ver. Hay ciertas realidades que para verlas senecesita una mirada diferente, y para cambiarlas es precisocambiar. Lo que tambin es gracia.

2 Hacer del ser humano el caminode la IglesiaEl destino del Pueblo de Dios no es diferente del destinode la humanidad como un todo. Peregrino en la historiacompartiendo "las alegras y las esperanzas, las tristezas ylas angustias" de todos los seres humanos, el cristianismo,como toda autntica religin, procura dar una respuesta alas cuestiones fundamentales de la existencia humana: ala cuestin de la muerte (Pascua-Resurreccin), a la cuestin de la vida (Navidad-Encarnacin) y de la convivencia(Pentecosts-Comunin). Por eso, por un lado, la Iglesia hoyms que nunca debe descentrarse de sus cuestiones internas

51 Cf. P. THION, Cinq sicles de non -rencontre. Quelques rflexions auterme d'un colloque, in La foie et le Temps 5 (1992) 470-478.

y ponerse en sintona con las grandes aspiraciones de lahumanidad. La religin , en cuanto m ediacin de salvacin,descentra a la Iglesia de s misma y la lanza hacia una misinno exclusiva. El cristianismo es portador de la respuestams completa, pero no la nica. El espacio estrictamentereligioso o intraeclesial no agota la misin de la Iglesia,signo e instrumento del Reino de Dios en el corazn de lahistoria. Dios quiere salvar a todos y es necesario que laIglesia, en tanto mediacin privilegiada, sea la Iglesia detodos, aun de aquellos que no son Iglesia.Por otro lado, hacer del ser humano el camino de la Iglesia,implica superar los tradicionales paradigmas onto-teolgicoy hermenutico, desde donde se ve al ser humano comosi fuese simplem ente una categora universal, sin rostro ysin patria, un ente habitado por hambre de sentido. Estosparadigmas, el prim ero de la Cristiandad, y el segundo dela actua l teologa europ ea, no conducen a la accin evangelizados a aterrizar en lo concreto de la historia, a situarlafren te a las contradicciones de su contex to. Dios quiere lavida a par tir de l cuerpo , y hoy no se puede perder de vistaque as como es la riqueza la que produce pobreza, en c iertamedida son los incluidos los que generan excluidos. Comodeca Don Hlder Cmara, en el v rtice de la espiral de laviolencia en el mundo d e hoy est el hambre. Y quin puedeimpe dir la m archa de un pueblo con hambre? Dos tercios dela humanidad duermen con hambre y el otro tercio duerme


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con miedo de los que tienen hambre52. La teologa latinoa mericana, tomando en serio la economa, trajo a la luz laexigencia del reconocimiento del otro , en cuanto alterid adnegada en el mbito econmico, concretamente el pobreo el empobrecido53 , aunque es consciente de que no es elnico factor generador de pobreza.La solidariedad, la compasin y la opcin por los pobres esel hilo de oro que atraviesa todo el mensaje revelado, expresando la escandalosa parcialidad de Dios en la defensadel inocente54 . Como tamb in es escndalo, por motivo dia-metralmente opuesto, que pasados ms de dos milenios decristianismo la opcin por los pobres en la Iglesia se encuentreen niveles prximos a la tibieza 55 . Es tiem po de que la Iglesiasaque las consecuencias del eva ngelio social de Jesucristo,para que la religin cristiana sea de hecho experiencia salv-fica, tanto en la esfera personal como social. Est en juego lacred ibilida d, no slo de la Iglesia, sino del propio E vangelio.En este sentido, la Iglesia en Amrica Latina y e l Caribe y su

52 En la primera mitad del siglo pasado, Josu de Castro, socilogo brasileo, en Geografa da Fome, deca que "metade da humanidadedorme com fome e a outra metade dorme com medo dos que tmfome". Hoy, la misma realidad se agrav.53 J. CROZIER, L'glise catholique reconatra-t-elle le gnocide indien?,in Sens Magazine 4 (1992) 15 -18.54 Cf. J. SOBRINO, "Aprender a unir lo divino y lo humano", in Sai Terrae91 (2003)817-829.) 55 J. I. GONZLEZ FAUS, "Por una reforma evanglica de la Iglesia", in Diafona 77 (1996) 11-34, aqu p. 11.

teologa han dado una contribucin valiosa, conforme testimonian sus mrtires de las causas sociales, que tamb in sonuna fuerte interpelacin a la Iglesia universal.

3 Hacer del plural ismo, no una apertura,sino un presupuestoEn nuestro sub contin ente, el desafo es hacer cesar la lgicacolonialista y neocolonialista de rechazo y de asimilacindel otro, que viene de fuera, pero que tambin est dentro, y crear espacios para voces y rostros otros de nuestropluralismo arcaico y reprim ido. El pluralismo, ms que unaapertura es un presupuesto. En Occidente, el pluralismo esresultado de una crisis de la modernidad que hizo estallardesde dentro los metarrelatos y los universales. Entre nosotros significa el desencubrimiento de las idiosincrasiasque la manera colonialista de ver al otro haba reprim ido yoculta do. En realida d, en nuestros pueblos siempre hubo porun lado, pluralismo y por otro resistencia a la imposicin deuniversales de l centro , ya sean expresiones de e go cen trismo o de romanismos ecles isticos. En los relatos religiosos,que son el alma de nuestras culturas n ativas, como la cultu raguaran, por ejemplo, lo malo es estar sometido al Uno,exactamen te lo opuesto de la concepcin greco-occidental.Para los guaranes, en el principio estaba lo Mltiple, ta lcomo en la cosmovisin cristiana de un Dios Trinidad y suparadigma perijortico, hacia el cual tambin converge el


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paradigma de la nueva fsica , la fsica cuntica. La "t ierrasin males", no es la t ierra del Uno, sino de lo Mltiple,su arj, que, por ser ml t ip le , no es por ello anarj, alcontrar io, es sustentacin de un orden (cosmos) mltiple.Por eso, para nosotros, cultu ral y religiosamente hablando,pluralismo no significa prdida de unidad, sino ree ncuentrocon los orgenes. La falta de un cent ro , de universales, nosignifica pluralismo catico, sino unorden plural56 .Por eso el pluralismo, no como mera apertura o concesin,sino como un presupuesto, significa que antes dehablar de"su je to " es necesario referirse a la alteridad. Dado que elsujeto es plura l, el primado pertenece a laalteridad 57 . Es laconcepcin del otro, no como prolongacin del "yo "-m ism i-dad, sino como "d iferen te", el totalmente otro58 . Diferenciaque no es amenaza o potencial enemistad, sino instanciade e nriquecimiento y de nuevas posibilidades. Tampoco elotro como "imperat ivo t ico ", y por lo tanto mero obje to deuna accin ma, de cuya relacin verticalista retom o igual,sino como g ratuidad o dimensin sabtica de la existencia,de cuyo encuentro, en una relacin dialogal y horizontal,"yo" y " t " seenriquecen mutuamente.56 L. Carlos SUSIN, "Le danger de vivre et la crat ivit de la f o i " , o p. cit.,p. 38-39.57 Ibid. , p. 48.58 P. RICOEUR, S oi-mme cornme unautre, Seuil, Paris 1990, p. 409. Perspectiva puesta de re lieve por E. LVINAS, Ethique et Infini, Fayard,Paris, 1982; ID., Totalidad e Infinito, Sigeme, Salamanca, 1987.

As, en el campo de la misin no hay destinatarios, sinointerlocutores. Igual que en la revelacin de Dios. Paraque haya revelacin, no basta que Dios se manif ieste; espreciso que el ser humano responda acogindola. El puntode partida de unamisin en la ptica dialogal del Evangelio es el "o t ro" , pues en cuanto comunicacin, ella slocomienza cuando el otro responde59 . Este "otro" no es unamera categora ontolgica, universal. Tiene cuerpo, essujeto plural, tanto desde el punto devista cultural comoreligioso, y en el interio r de una misma confesionalidad. Esun ser situado en contextos particulares y concretos. Poreso, la misin implica dilogo intercultural, interreligiosoy, entre cristianos, intraeclesial, cuyo resultado, cuandola misin es evangelizacin incultura da, es el nacimiento ola consolidacin de Iglesias culturalm ente nuevas, incu ltu-radoras del Evangelio, en el horizonte de una eclesiologaplur i forme.La actitud que pauta el encuentro con el otro, con el diferente, en lugar de lamanipulacin o incluso de la seduccin,que nodeja de ser la ms sutil de las violencias, es la dela persuasin, sobre todo por el testimonio. Pues, cmoevangelizar sin predicar el Evangelio, y cmo predicar elEvangelio sin dar testimon io de l? El testim onio es la expre-59 J. COMBLIN, "Evangelizacao na atualidade", in A. APARECIDO DA SILVA (Org.),Amrica latina: 500 anos de evangelizando. Reflexes teolgico-pas-torais, op. cit ., p. 39.


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sin de la discrecin de la accin misteriosa de Dios, siemprerespetuoso de la libertad del ser humano, que jams se impone, sino que se propone. A toda evangelizacin explcita,precede necesariamente una evangelizacin implcita. Laprimera forma de hablar de Dios es hablar de l sin hablar.Antes de hablar sobre contenidos, cabe al mensajero sermensaje, pues en la obra de la evangelizacin el mtodotambin es mensaje. U na persona evangelizada es siempreresultado de la complicidad de dos libertades: la libertadde Dios para comunicarse y ofrecer el don de la salvacin,y la libe rtad humana para responder a la propuesta de Dios.Son los misteriosos lazos que unen fe y obras. stas no sonmeros reflejos de la fe, pues para acoger la fe es precisocolocarse existencial y vitalmen te en su perspectiva, situando la libe rtad ms all de un mero voluntarism o. Segn lasEscrituras, conoce a Dios quien se lanza a la aventura y alriesgo de entregarse personalmente 60 .

4 Una misin universal desde la Iglesia localEl Concilio Vaticano II redescubri la universalidad delcristianismo en la particularidad de las Iglesias locales.La Iglesia de la Cristiandad haba tendido a confundir lacatolicidad con la particularidad romana; la universalidad

60 Cf. J.-M. FERRY, Les puissances de l 'exprience, T. I et II, Cerf, Parts,1991.

como una determinada p articularidad que se extiende sobrelas dems, aniquilndolas y absorbindolas. Catolicidad noes uniformidad generalizada. La universalidad de la Iglesia se debe no a una nica forma de ser, sino a la mismafe ; a su fuente trin itar ia y al don de la salvacin que Diosofrece a todo el gnero humano61. Segn los Hechos de losApstoles, la unidad consiste en tener lo mismo en comn(He 2,42ss).Para el C oncilio, slo ex iste Iglesia cuando hay una asambleavisible que se rene en torno a su apostolicidad en la figuradel obispo. El trmino "local" designa la realizacin de laIglesia en un determinado lugar, y el trmino "particular"se refiere a la particularidad cultural, geogrfica o ritualde una determinada Iglesia. Por eso, en la antigedad lasIglesias se denom inan Iglesias en y no Iglesias de , justamente porque son porcin del Pueblo de Dios y no parte. Ellasnacen diferentes, sin que por eso se excomulguen. La pa rteno contiene el tod o, pero la porcin s. De este modo, en laIglesia local est la Iglesia toda, aunque no toda la Iglesia.Est la "Iglesia toda", pues es depositara de la totalidad delmisterio de la salvacin. Pero no "toda la Iglesia", porqueninguna Iglesia local agota este misterio62 . De ah que la61 Cf. C. DUQUOC, Creo en la Iglesia. Precariedad institucional y Reinode Dios, Col. Presencia Teolgica 112, SalT errae, Santander, 2001 , p.125129.62 Cf. F. A. SULLIVAN, La Iglesia en la que creemos, Descle de Brouwer,Bilbao, 1995, p. 516.


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catolicidad de la Iglesia est, desde la Iglesia local, en lacomu nin de las Iglesias, puesto que la Iglesia de Jesu cristoes "Iglesia de Iglesias"63 .En esta perspectiva, la Iglesia, cuanto ms inculturada,cuanto ms encamada en cada cultura est, tanto msuniversal y catlica es. Y al revs, cuanto ms encarnadaen una nica cultura y presente de este modo en las demsculturas est, tanto menos catlica y universal es. Dadaslas diferencias entre pueblos y culturas, slo habr unidadsi se da la acogida de la diversidad. Cuanto ms espaciohay para las diferencia s, ms unida es la Iglesia. No es quela unidad tolere la diversidad. Es que si la unidad no fueraunidad de diversidades, sera solamente uniformidad, laIglesia dejara de ser catlica. Pero hay que reconocer quea pesar de la nueva eclesiologa y de la nueva teologa dela Iglesia local elaboradas por el Vaticano II, en la prcticapoco se ha caminado en el sentido de una efectiva descentralizacin y mayor autonoma de las Iglesias pa rticulares.La inculturacin del Evangelio ha ido poco ms all de lareflexin teolgica.Segn el Concilio, la Iglesia local est fundada y edificadapor la palabra de Dios. La Iglesia es una institucin de la

63 Cf. J. M. R. TILURD, gtise d'slises. L'cclesiolosie de comm union,Les ditions du Cerf, Paris ,1987.

Palabra64, que precede a la congregacin de los fieles. Porlo tanto, como recuerda Pablo VIen Evangelii Nuntiandi, "l aIglesia existe para evan gelizar". \Ay de m si no evangelizara!(1Cor 9,16). Ella misma es resultado de la evangelizacin.De ah brota la misin universal de la Iglesia, justamentedel carcter misionero de la Iglesia local, l lamada primeroa evangelizarse continuamente a s misma, construyendoun rostro propio, para despus ir "a todos los pueblos" asuscitar comunidades inculturadoras de la fe en su espaciolocal, a partir de sus particularidades. El testimonio necesita la com unidad, pues el cristianismo no es solamente unmodo de pensar o de ver, sino una forma d iferente de vivir.Es un modo de ser y de vivir en comu nidad.Finalmen te, una m isin forjadora de comunidades con rostro propio, culturalmente nuevas, debe preguntarse por elmodo de ser comunidad hoy y por su tamao. En cuanto a lmodo, el nuevo paradigma cultural que marca el paso dela sociedad hacia la mu ltitu d, a travs de la emancipacinde los individuos, que fren te a las instituciones internalizanpersonalmente sus decisiones, lleva a la Iglesia a repensar supropio concepto de comunidad. Esto implic a, en tre otras cosas, crear dentro de sespacios de m ayor autonom a para lassubjetividades y la acogida de las diferencias. Eso redunda64 En esta perspectiva , el Concilio concibe al ministro del sacramentodel orden no como min istro del cu lto, sino de la Palabra, sobre la cualse cimientan los sacramentos.


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forzosamente en la necesidad de una reforma ins tituciona l,en la que se deber sacar del actual contexto socioculturalel lenguaje para expresar la fe, as como sus estructuras,para que la Iglesia se configure histricamente de un modono contradictorio con el mensaje que vehicula.

En cuanto al tamao de la comunidad, tambin para lavivencia de la fe es necesario tener un tamao humano.En Amrica Latina y el Caribe, las Comunidades Eclesialesde Base (CEBs) constituyen un referencial de comunidad,estructuralmente con espacio para la autonoma de lassubjetividades y las diferencias, de tamao humano. Pordiversas razones. De entre e llas, p rimero , porque descentralizan y articulan las grandes comunidades impersonaleso masivas en ambientes simples y vitales, tornndose unespacio promotor del rescate de la identidad, dignidad yautoestima. Segundo, abren espacio a los excluidos: lospobres, sean marginados por razones econmicas, tnicas,de edad, de gnero o culturales 65 . En su seno, los pobresdejan de ser objeto de la caridad o de la asistencia ajena,para tornarse sujetos de otro mundo posible, inclusivo ysolidario. Tercero, las CEBs unen fe y vida, adhiriendo lareligiosidad al sentido, pero tambin a la materialidad dela vida, conscientes de que Dios quiere la vida a partir del65 A. BRIGHENTI, "La mundializacin de desafos hasta entonces continentales. Interpelaciones para la inteligencia de la fe cristiana desdeBrasil", in Concilium 296 (2002) 419-426, aqui p. 423.

cuerpo. En ellas, la religi n, lejos de ser alienacin, asumeun carcter explcito de liberacin, encarnando en la historia la parcialidad de Dios frente a l pobre y al sufrimie ntoinjusto. Cuarto, las CEBs hacen a los laicos protagonistasde la evangelizacin, tal como preconiz Santo Domingo.En ellas, los laicos llegan a su mayora de edad, en tantose insertan en una Iglesia toda ella ministerial, que tieneen el bautismo la fue nte de todos los ministerios. Eclesio-lgicamente, posibilitan el paso del binomio clero-laicos,tribu tario de una eclesiologa que se funda en la distinciny separacin de dos categoras desiguales de cristianos, albinomio com unidad-ministerios. En este binomio, hay unaIglesia toda ella corresponsable, dada la radical igualdaden dignidad de todos los m inisterios.


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A modode conclusin

ELn el contexto tanto de la primera como de lasegunda globalizacin predomina la lgica de la

exclusin del otro en cuanto diferente, cultural oreligiosamente hablando. En la primera globalizacin, estaactitud es ms explc ita; en la segunda, es ms sutil y velada , aunque no por eso menos descalificante y excluyente.Si bien propiam ente ya no hay "terce r mun do" no porquehubiramos ascendido al primero, sino simplemente porfalta del segundo, contina habiendo centro hegemonicoy periferia excluida, tanto en el plano social como en eleclesial. En la esfera eclesial, dificultades muy concretasen torno a realidades vitales para la Iglesia en AmricaLat ina, comprueban la manutencin de esta ptica: ladesautorizacin, aunque ms en la pr ctica que en e l discurso, de una primera teologa particu lar: la teologa lat i noamericana, diferente de la nica central y hegemnica;la frecuente matizacin y adjetivac in de la opcin por lospobres: amor preferencial y no opcin, preferencial y no 61


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exclusiva; la falta de apertura al modo de ser de las Comunidades Eclesiales de Base, que se ponen en la perspe ctivade una mayor inculturacin de la liturgia, de la creacinde nuevos ministerios laicales, de un recono cimiento de laparticipacin ms efectiva de las mujeres, etc. La gestacinde una tercera ilustracin fundada en el respeto y acogidade las diferencias, en el pluralismo como un presupuestopara pensar las identidades y los sujetos, pone tales posturas universalizantes y discriminadoras a co ntracorrien tede la historia. Sin embargo, es en el seno de la historiadonde la Iglesia necesita ser mediacin de la salvacin detodo el gnero humano, no slo caminando con ella, sinotambin interactuando y contribuyendo a la definicin delos rumbos de la humanidad. Si desde el p rimer momentola Iglesia hubiese estado sintonizada con la modernidad einteractuado con ella, con espritu de dilogo, servicio yprofetismo, renunciando a cualquier postura apologtica,ciertamente muchos de los equvocos y exasperaciones delproyecto civilizador moderno habran sido redimensionadoso evitados.Adems, "u na Iglesia de los pobres, para qu e sea la Iglesiade todos", en palabras de Juan XXIII, exige la renuncia ala tentacin de una "Iglesia barroca", de la visibil idad, lamasa y el poder. En la perspectiva del Vaticano II, urgepara nuestro tiempo una Iglesia signo antes que fuerza ypoder; una Iglesia testimonial, para que el Evangelio sea

creble; una Iglesia que renuncie a la tentacin de disputadel mercado religioso y acepte ser minora o resto, si fuerapreciso, para no perder su vocacin proftica. En otraspalabras, ms all del discurso, el contexto actual exigeque la Iglesia se coloque de ntro d el mundo de los excluidos,siendo solidaria con ellos, y as contine a ctualizando en lahistoria la escandalosa parcialidad de Dios fren te al pobre ,al sufrimiento del justo y del inocente. Nuestro contextoexige el testimonio de una Iglesia que, adems del sujetosocial, asuma tambin el lugar social de los pobres. El reconocimiento pblico y oficial de los mrtires de las causassociales, el principal patrimonio de la Iglesia en AmricaLatina y el Caribe, da ra un gran impulso a la evangelizacinen el C ontinente.En esta perspectiva, que el cristianismo recupere su fascinacin hoy, pasa por la prctica eclesial de un autnticohumanismo abierto y comprometido con la defensa y promocin de la vida, tanto dentro como fuera de la Iglesia.La concepcin soteriolgica de Medelln, que concibe lasalvacin como "paso de situaciones menos humanas a mshumanas", reivindica un cristianismo ms cuidadoso de lavida, ms ecolgico, ms femenino, ms pluricultural yplurirreligioso, ms democrtico o koinona. En resumen,es preciso conectar salvacin, tanto con las aspiraciones ynecesidades reales de las personas, como con las grandescausas de los pueblos, por cuanto el destino del Pueblo


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de Dios se insiere en el destino de la humanidad como untodo.Eso exige hacer del pluralismo un presupuesto, sobre tododentro de la Iglesia, que se traduzca en pluralismo teo lgico, l i trgico y disciplinario. En Amrica Latina y el Caribe,para que indgenas y afroamericanos, por ejem plo, se sientan ms Iglesia, el cristianismo debe reformular desde susmatrices culturales el lenguaje, los ritos, las estructuras, osea, la configuracin histrica de la Iglesia como un todo.La "mecha que todava humea" de la teologa india mereceser protegida y reanimada, as como la de la teologa a fro,de gnero, de la ecoteologa y de otras configuraciones quesiguen la estela de la teologa latinoamericana.Este rostro propio de la Iglesia en Amrica Latina, preconizado por Puebla, y a su vez inspirado en la EvangelHNuntiandi, depende de una legtima y sana autonoma delas Iglesias locales, dentro de los parmetros de la solicitudpastoral de la colegialidad episcop al. U na eclesiologa pluri-form e aboga por Iglesias locales encarnadas en la diversidadde sus culturas y en el respeto y dilogo con las expresionesreligiosas presentes. Es una cuestin de acogida y respetoa la obra de Dios, operada en el Espritu, en el corazn detodas las culturas y religiones, que el c ristianismo viene aredimensionar y plenificar -p er o jams a suprimir con laBuena Nueva de Jess de N azaret. Las Iglesias locales , con

su obispo al frente, rompiendo con mimetismos eurocen-tristas o romanizantes, estn llamadas en esta hora d ifcilde los pueblos de Amrica Latina y el Caribe a ejercitarla creatividad y a arriesgarse por los pobres y excluidos.No de modo aventurero y solitario, sino solidario, no descuidando el discernimiento y la investigacin, el debate yla escucha del Espritu, en la bsqueda de las respuestasimpostergables a las legtimas preguntas de los que desdelos stanos de la humanidad levantan su voz. Trata de salvar multitudes condenadas por una lgica de exclusin quecontrara la lgica inclusiva y solidaria del Evangelio de lacual la Iglesia es depositaria.


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ndice

INTRODUCCIN 51. LA MISIN EVANGELIZADORAEN EL CONTEXTO DE AYERLa primera globalizacion (merca ntil ista) 9

El contex to sociocultural 10El mto do misionero 13Sombras de la primera hora 14Luces de la primera hora 162. LA MISIN EVANGELIZADORAEN EL CONTEXTO DE HOYLa segunda globaliza cion (financ iera) 21

El contex to socioeconmico y poltico 23poca de crisis y grandes cambios:sombras y luces de la segunda hora 28La cada de tres grandes muros 29Significado y consecuencias 31Consecuencias e implicacionescultu rales y religiosas 36Consecuencias e implicacionesen el mundo de los excluidos 39


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3. DESAFOS PARA LA MISIONEVANGELIZADORADESDE EL CONTEXTO DE HOY 451 Como Iglesia, situarse dentro del mundo,pero, de qu mundo? 462 Hacer del ser humano el caminode la Iglesia 483 Hacer del pluralism o, no una ape rtura ,

sino un presupuesto 514o Una misin universal desde la Iglesia local . . . 54AMOD O DE CONCLUSIN 61

brighenti, agenor - la mision evangelizadora en el contexto actual

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