buberovo razgraniČenje filozofije i · pdf file1 doduše, kao što pokazuje...

THEORIA 1 UDK 14 Бубер М. ; 101.3:2BIBLID 0351–2274 : (2010) : 53 : p. 21–43 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

Buberovo razgraničenje filozofije i religije 22

Zoran Kinđić

BUBEROVO RAZGRANIČENJE FILOZOFIJE I RELIGIJE

APSTRAKT: U ovom tekstu autor razmatra Buberovo razgraničenje sfera filozofije i religije. Oslanjajući se kako na Paskalov uvid da se živi Bog Avraama, Isaaka i Jakova suš- tinski razlikuje od apstraktnog Boga filozofa, tako i na vlastita duhovna iskustva, Buber smatra da se filozofiji kao takvoj može pripisati apstraktnost, dok religiju odlikuje ličan odnos, neposrednost i konkretnost. Po dijaloškom misliocu, filozofija počiva na subjekt-objekt odnosu i ograničava se na objektivno sporazumevanje. Ona se svodi na puku razmenu misli, te samim tim ne iziskuje nikakvo lično zalaganje života, što je inače slučaj u istinskoj religiji. Nasuprot distanciranosti teorijskog stava, religija vrhuni u besmrtnom trenutku susreta sa večnim Ti, tj. sa živim Bogom. Za razliku od filozofije, koja insistira na logičnosti i konzistentnosti, religiju odlikuje paradoksalnost. Umesto da poput filozofije posreduje i miri suprotnosti, religija od nas zahteva da podnesemo antinomičnost ljudske situacije. Nakon razmatranja niza Buberovih argumenata u prilog primata žive religije nad apstrakt-nom filozofijom, odnosno Ja-Ti odnosa nad bezličnim Ja-Ono odnosom, autor ispituje odnos filozofskog i religioznog momenta u samom Buberovom mišljenju. Na kraju autor, sla- žući se u velikoj meri sa Buberovim izvođenjima, iznosi vlastito mišljenje o odnosu između religije i filozofije.

KLJUČNE REČI: filozofija, religija, apstraktno, konkretno, Bog, Ja-Ti, Ja-Ono, subjekt, susret.

Odnos između filozofije i religije varirao je tokom istorije. Ponekad se činilo da su filozofija i religija veoma bliske, štaviše ne samo da se bave istim problemi-ma nego i da su saveznice na istom poslu. Katkad je pak zastupan stav da su filozofija i religija nepomirljivo suprotstavljene, ali i onaj blaži, koji je na osnovu koncepcije dveju nesamerljivih istina tvrdio da se radi o dve potpuno nezavisne sfere, koje se samim tim niti međusobno sukobljavaju niti podržavaju. Tokom du- gog i složenog razvoja odnosa između religije i filozofije, bilo je onih koji su davali prednost religiji, kao i onih koji su svodili religiju na puko praznoverje, dodeljujući filozofiji status bilo kraljice nauka bilo metodološke pomoćnice posebnih nauka. Bez obzira na to koju od ovih pozicija neko zastupa, potrebno je razgraničiti sfere filozofije i religije, i odrediti njihov problemski okvir. Mada se može činiti da je pitanje odnosa između filozofije i religije, zahvaljujući pre svega sedimentiranim

THEORIA 1 UDK 14 Бубер М. ; 101.3:2BIBLID 0351–2274 : (2010) : 53 : p. 21–43 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper



istorijskim iskustvima, ne samo dovoljno tematizovano nego čak i konačno raz- rešeno, sve dok se ljudi budu bavili filozofijom postojaće potreba da se uvek iznova određuju prema religiji. Dok vernici, pogotovo oni neobrazovani, možda i ne moraju da zauzmu eksplicitan stav prema filozofiji, filozofi su, zbog same prirode filozofskog mišljenja, dužni ne samo da zauzmu stav prema fenomenu religije nego i da ga koliko-toliko obrazlože.1

Kad se govori o odnosu filozofije i religije najzanimljivija je svakako pozicija religioznih mislioca, budući da su oni u isti mah odani i religiji i filozofiji. U slu- čaju nekih izuzetno značajnih filozofa kao što su Hegel i Hajdeger, koji su inače studirali teologiju i pripremali se za poziv sveštenika, filozofija je nesumnjivo od- nela prevagu nad religijom. Međutim, bilo je i filozofa koji su davali prednost religiji, kao što je to slučaj sa Paskalom i Kjerkegorom. Među religioznim misliocima značajno mesto svakako zauzima i Martin Buber. Za njegovo svestrano i atipično mišljenje, koje je i danas veoma podsticajno za psihološka, sociološka, teološka, istorijska, antropološka i pedagoška istraživanja, karakteristično je da ga određuju dva temeljna momenta: religiozni i filozofski. Otuda će biti interesantno ispitati kako dijaloški mislilac određuje i razgraničava religiju i filozofiju, kao i teorijske konsekvence koje slede iz takvog njegovog postupka. Nakon razmatranja kako se u samom Buberovom mišljenju odnose filozofski i religiozni momenat, pokušaćemo da iznesemo vlastiti sud o razlici između filozofije i religije, kao i o njihovom odnosu.

U razgraničenju religije i filozofije Buber polazi od čuvenog Paskalovog uvida da se živi Bog religije suštinski razlikuje od Boga filozofa i teologa koji su lišeni ličnog mističnog doživljaja.2 Kao što je poznato, Paskal je o svom nezaboravnom ekstatičkom iskustvu susreta sa živim Bogom ostavio upečatljivo svedočanstvo:

1 Doduše, kao što pokazuje primer nekih od ateistički i scijentistički nastrojenih filozofa, taj stav često nije naročito promišljen i odmeren. Da bi se o nečemu valjano sudilo, potrebno je da to čovek iznutra poznaje. Naravno, postoji i druga opasnost – da se neko ne može kritički distancirati od onog u šta veruje.

2 Suštinska razlika između puko učene, suve, apstraktne teologije i tzv. teologije sviše je u tome što prva, za razliku od druge, nije stečena kroz opit blagodati, već je plod puke intelektualne delatnosti. Samim tim, ona je neuporedivo bliže filozofiji nego mističnom bogoslovlju. Episkop Atanasije Jevtić s pravom ističe da je „za bogoslovlje i bogoviđenje potreban ne prosto fi- losofski ili teološki spekulativan razum, nego podvižnički očišćen i blagodatno prosvetljen um i čisto srce“ (Episkop Atanasije, Filosofija i teologija, Manastir Tvrdoš, Trebinje; Bratstvo Sv. Simeona Mirotočivog, Vrnjačka Banja 2004, str. 210). Otuda ne čudi što veliki duhovnici ne cene bogoslove lišene mističnog iskustva, ma koliko da su inače učeni. O takvim teolozima dovoljno govore reči starca Siluana: „Bogoslov-racionalista je zaokupljen mnoštvom problema i traži njihovo rešenje na putu razumskog umozrenja. On nema mnogo pravog religioznog opita. Njegov glavni opit pripada sferi razuma, a ne živog bogoopštenja“ (Arhimandrit Sof- ronije, Starac Siluan, Manastir Hilandar 1998, str. 173).




„Bog Avramov, Bog Isakov, Bog Jakovljev, ne filozofa i učenjaka.“3 Insistirajući na razlici konkretnog, ličnog, živog Boga religije i apstraktnog Boga filozofije, jevrejski mislilac smatra da u filozofiji i religiji ne dolaze do izražaja samo dva raz- ličita stava prema stvarnosti nego i dva suštinski različita načina postojanja čoveka: jedan koji odlikuje Ja-Ono odnos i drugi u kojem se ostvaruje Ja-Ti odnos.4 No, pre nego što se usredsredimo na čuvenu Buberovu razliku između Ja-Ti odnosa i Ja-Ono „odnosa“, ispitajmo opravdanost Buberovog pripisivanja konkretnosti religiji a apstraktnosti filozofiji.

Da bi što jasnije istakao specifičnosti filozofije i religije, Buber ih gotovo ide- alno tipski konfrontira. Po dijaloškom misliocu, za filozofiju je karakteristična tež- nja ka saznajnoj, teorijskoj, misaonoj istini, dok je religija usmerena ka egzistenci-jalnoj istini, odnosno ka stvarnosti vere. Pod stvarnošću vere Buber podrazumeva bezrezervnu predanost onom neuslovljenom, tj. večnom Ti, sa kojim čovek stupa u kontakt u besmrtnom trenutku vrhunskog susreta. Za razliku od ličnog susreta sa živim Bogom, koji je sinonim za religiozni stav, misaona istina u filozofiji znači: „učiniti svojim predmetom ono neuslovljeno, iz kojeg se mora izvesti svaki drugi predmet“ (W, I 525)5. Samim tim, čak i kada govori o Bogu, filozofija ga pretvara u puko apstraktno misaono načelo. Bez obzira da li se apsolut određuje kao prvi

3 Blez Paskal, Misli, BIGZ, Beograd 1988, str. 397.4 Među interpretatorima Buberove filozofije vlada podeljeno mišljenje o tome da li je o onome

što izriče osnovna reč Ja-Ono ispravno govoriti kao o odnosu. Dok, na primer, Stiven Kac smatra da se, analogno odnosu između subjekta i objekta, može govoriti o Ja-Ono odnosu, jer se uprkos njegove nepersonalnosti ipak odigrava nekakvo uzajamno delovanje, Pamela Vermes zastupa mišljenje da je stav Ja-Ono, samim tim što je lišen istinske uzajamnosti, zapravo „stav neodnosa“. Vidi: Steven Katz, „Eine kritische Würdigung der Erkenntnistheorie des Ich-Du bei Martin Buber“, u: Jochanan Bloch – Haim Gordon (pr.), Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Herder, Freiburg im Breisgau 1983, str. 111, kao i: Pamela Vermes, „Buber: ´Ja i Ti´“, u: Gra- dac, br. 126-127, str. 122-123. Razlika između ovih pozicija ipak nije velika, jer radi se naprosto o tome da li termin „odnos“ podrazumeva emfatički, lični odnos ili puki bezlični odnos.

5 U tekstu se koriste skraćenice koje se odnose na sledeća Buberova dela:W, I-III – Martin Buber, Werke, Kösel-Verlag KG München und Lambert Schneider GmbH HeidelbergW, I – I Band, Schriften zur Philosophie, München-Heidelberg 1962W, II – II Band, Schriften zur Bibel, München-Heidelberg 1964W, III – III Band, Schriften zur Chassidismus, München-Heidelberg 1963H – Hinweise – Gesammelte Essays, Manesse Verlag, Zürich 1953N – Nachlese, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1965Br, I-III - Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzenten, Band I-III, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1975U drugom delu zagrade JT odnosi se na prevod knjige: Martin Buber, Ti i Ja, Biblioteka Pana Dušickog, Beograd 1990, a PČ na: Martin Buber, Dva tipa vere / Problem čoveka, Zepter In- ternational, Beograd 2000.




uzrok, nepokretan pokretač, čista forma ili najviše bivstvujuće, on u filozofiji ima ulogu misaonog polazišta ili temelja, nečeg što je izgubilo svoju tajanstvenu prirodu. Dok religija neguje prisan lični odnos sa onim „sasvim Drugim“, naspra- mnim, koje zapravo nikada ne može biti spoznato, filozofsko mišljenje kao takvo popredmećuje i opojmljuje sve čega se dotakne. Ono barata vlastitim tvorevinama apstrakcije, tj. mislima i idejama, te joj je samim tim nedostupno ono što je živo i konkretno. Ključna razlika između filozofije i religije, po Buberu, je u tome što se „religija temelji ... u dvojstvu Ja i Ti, a filozofija, i kada se filozofski akt uliva u opažanje jedinstva, u dvojstvu subjekta i objekta“. Budući da počiva na rascepu subjekta i objekta, filozofija cepa uzajamnost odnosa Ja i Ti, koji je karakterističan za religiju, te insistira na podvojenosti bića: onog aktivnog, koje posmatra i pro- mišlja, i onog pasivnog, koje biva posmatrano i mišljeno. Za razliku od religijskog stava, koji podrazumeva komunikaciju sa večnim Ti i učestvovanje u događanju spasenja, filozofija neguje teorijski, posmatrački stav.6 Nasuprot verniku koji čita- vim svojim bićem sarađuje na preobražavanju postojanja koje mu je podareno, filozof se fokusira na posmatrani „predmet“, tj. na objekt svog mišljenja, a celovitost svoje ličnosti sužava na puku intelektualnu sposobnost. Po Buberu, „filozofski stav je delo svesti koja se osamostaljuje, koja samu sebe shvata i hoće kao osamostaljenu“. Jedino kao izdvojena i osamostaljena, naša svest može zauzeti kritičku distancu prema onom što je naprosto dato.

Prenaglašavajući značaj teorijskog, saznajnog pristupa stvarnosti, filozofija najčešće religiju neprimereno shvata „kao noetički zasnovanu“. Gledano iz te per- spektive, religiji se neizbežno pripisuje inferiorni status. „Filozofija tada verovanje razumeva kao držanje za istinu nečeg što leži između jasnog znanja i nejasnog mnenja“ (W, I 526). Međutim, ovakvo tumačenje religije je sasvim pogrešno, jer se ona procenjuje polazeći od nečeg što nije suštinsko za nju. Naime, „religija, ukoliko ona uopšte govori o saznavanju, pod tim ne razumeva nikakvo noetičko pona- šanje misaonog subjekta prema neutralnom objektu mišljenja, nego realnu uzajam-nost kontakta delujuće egzistencije prema delujućoj egzistenciji, koja se odigrava u punoći života“ (W, I 526-7). Otuda religija, sasvim opravdano, verovanje ne shvata kao niži stepen saznanja, već „kao stupanje u ovu uzajamnost, samovezivanje za nepokazivo, neutvrdivo, nedokazivo biće, od kojeg dolazi svaki smisao, a koje se može iskusiti baš u povezanosti“ (W, I 527). Naglašavajući značaj živog, neposrednog kontakta sa onim neuslovljenim, nesaznatljivim a ipak prisutnim, Buber ističe

6 Kao potvrdu Buberove tvrdnje da zapadnu filozofiju obeležava tzv. optička, posmatračka pozicija, možemo navesti Pitagorino karakteristično vrednovanje različitih životnih stavova. O Pitagorinom gledištu Diogen Laerćanin kaže: „Život je upoređivao sa svečanim saborom, gde neki dolaze da bi se takmičili za nagradu, a drugi donose robu da bi je prodali, a samo najbolji dolaze kao posmatrači; tako isto neki pokazuju ropsku dušu, lakomi na slavu i dobit, a da samo filozof traži istinu“ (Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1977, knjiga VIII, glava 1, 8 – str. 269).




da „svako pravo religiozno ispoljavanje“ ima „ličan karakter“, kao i da je „vezano za konkretnu situaciju“ (W, I 530). Upravo u tome se, po dijaloškom misliocu, religija suštinski razlikuje od filozofije. Filozofija naime počinje time što se neko „odlučno odvaja od svoje konkretne situacije, dakle elemantarnim aktom apstrakci-je“ (W, I 531). Pod tzv. elementarnim apstrahovanjem Buber razume nastojanje čoveka „da se uzdigne nad ovu konkretnu situaciju u sferu stroge pojmovnosti, u kojoj pojmovi nisu više kao tamo pomoćno sredstvo za zahvatanje stvarnosti, već oni biće koje je oslobođeno uslovljenosti prikazuju kao predmet mišljenja“. Ono što u očima većine filozofa i naučnika predstavlja preduslov nepristrasnog, objektivnog teorijskog razmatranja – apstrahovanje od vlastite situacije, za Bubera je ogrešenje o Božiji dar pojedincu. Religiozan čovek je, po jevrejskom mislocu, uveren da jedino bezrezervnim prihvatanjem konkretne situacije koja mu je podarena može sresti živog Boga. Za razliku od filozofa koji se distancira, koji stremi samostalno- sti i autonomiji, istinski vernik gaji stav bezrezervnog poverenja prema Bogu. On veruje u Proviđenje i beskonačnu Božiju ljubav, pa mu nije neophodno da razume razloge onog što mu se dešava. Umesto teorijskog uzdizanja nad situacijom, on je uveren da je neophodno predati joj se čitavim svojim bićem, prihvatiti je kao isku- šenje, kao duhovni izazov.

Doduše, nekom se može učiniti da je moguće filozofirati unutar svoje konkretne situacije. Upravo to je bila intencija filozofije egzistencije, pa i samog Martina Bubera. Ostavljajući po strani ovu vrstu filozofskog mišljenja, koje svakako nije tipično za filozofiju, dijaloški mislilac se usredsređuje na razobličavanje zablude da se u Dekartovim izvođenjima može čuti glas neposrednog iskustva sopstva. Buber tvrdi da „Ja u kartezijanskom ego cogito nije živa telesno-duševna ličnost, od čije se telesnosti, kao nečeg u šta se može sumnjati, najpre apstrahovalo, nego subjekt svesti“. U življenoj konkretnosti uzalud ćemo tražiti ovaj subjekt svesti, jer je on zapravo produkt filozofske apstrakcije. Kritikujući postupak apstrahujuće refleksije u čuvenom Dekartovom izvođenju, koje je trebalo da osigura arhimedovsku tačku apsolutne izvesnosti, dijaloški mislilac piše: „Ego cogito kod Dekarta ne znači naprosto ´Ja imam svest´, nego: ´Ja sam onaj koji ima svest´ - dakle produkt trostruke apstrahujuće refleksije.“ Tokom raščlanjavanja postupka apstrahujuće refleksije, Buber primećuje da se u refleksiji ličnosti na samu sebe iz konkretne situacije do- življenog „izdvaja ´svest´ (cogitatio), koja se tamo kao takva nikako ne može iskusiti“. Zatim se u sledećem koraku utvrđuje da „subjekt spada u svest, i ovaj se označava rečju ´ja´; i najzad ona identifikuje ličnost, ovu živu telesno-duševnu ličnost, sa onim ´Ja´, tj. sa apstraktnim, u apstrakciji proizvedenim subjektom svesti“ (W, I 532). Uprkos ovom posredujućem postupku apstrahovanja, Dekart bi hteo da sačuva neposrednost i konkretnost polazne situacije, što je naravno nemo- guće. Buber odbacuje takvo nastojanje kao neosnovano, te ističe: „Ja žive ličnosti ne može se nikada u takvom izvođenju iskusiti kao egzistentno, ali može u pravom




saobraćanju sa Ti. Na putu filozofske apstrakcije ne može se ponovo dosegnuti konkretnost od koje sve filozofiranje polazi: ona je prevladana.“

Kao uteha za gubitak konkretnosti filozofiji ostaje mogućnost pogleda naviše, kontemplacija apstraktnih predmeta mišljenja. Budući da ovi misaoni predmeti, tj. ideje, navodno pripadaju višoj, natčulnoj sferi, filozofi se mogu tešiti da su se uz- digli nad puku prozaičnu svakodnevicu. Za razliku od uobičajenih predstava da religija podrazumeva okretenje leđa onom čulnom, zemaljskom, svakodnevnom, Bu- ber smatra da se u religiji transcendentno pojavljuje u imanentnom, da se istinski religiozni život sastoji upravo u osvećenju svakodnevice.7 Rascep na više i niže, čulno i natčulno, po jevrejskom misliocu, karakterističniji je za filozofiju nego za religiju. U razgraničavanju religije i filozofije Buber iznova poseže za argumentom protivstavljenosti konkretnog i apstraktnog, pojedinačnog i opšteg. „Objekt ovog (filozofskog) misaonog opažanja je opšte kao bivstvujuće ili nadbivstvujuće. Filo- zofija je utemeljena na pretpostavci da apsolut posmatramo u opštem“. Nasuprot tome, religiji je svojstven „savez apsolutnog sa posebnim, sa konkretnim“ (W, I 533).

Samim tim što je „radikalno ukinula vezanost za konkretnost“, filozofija je omogućila uspostavljanje objektivnog kontinuuma mišljenja, u koji se može uk- ljučiti svako misaono biće. Raspolažući „statičnim sistemom pojmova i dinamičnim sistemom problema“ (W, I 535), filozofija stvara uslove za stupanje u teorijski dijalog, za plodnu razmenu pojmovnih sadržaja. Međutim, i upravo je to ono po čemu se ona suštinski razlikuje od religije, filozofija se ograničava na „objektivno“ sporazumevanje, na razmenu misli pri kojoj nije potrebno nikakvo lično zalaganje života, kao što je to inače slučaj u istinskoj religiji. Kao što je poznato, Buber tzv. objektivnost ograničava na Ja-Ono sferu, na područje objekata, na popredmećena bivstvujuća. U njoj vladaju zakoni logike, za razliku od religije, koja je kao takva osuđena na paradoksalnost. Dijaloški mislilac, sledeći liniju čuvene izreke Verujem jer je apsurdno, ističe: „Religiozno saopštavanje sadržine bića događa se u paradoksu, tj. ne kao dokaziva tvrdnja... , nego kao pokazivanje na skriveno područje postojanja onog koji sluša i koji u tome i samo u tome može doživljavati“ (W, I 535-6). Pokazivanje kao takvo odustaje od konzistentnog misaonog izvođenja i građenja koherentnog misaonog sistema. Razlog tome je što je sama stvarnost kao takva zapravo antinomična. Protivstavljajući „nečistu“, protivrečnu stvarnost „čis- toti“ apstraktnih logičkih principa, Buber tvrdi da religija, za razliku od filozofije, ne pokušava da posreduje, ukine i sintetiše antinomičnu prirodu ljudske situacije, pogotovo one religiozne. Inistirajući na razlici neprotivrečne misaone apstrakcije i

7 Takav Buberov stav proistekao je usled njegovog intenzivnog proučavanja hasidizma. O onom što je za Bubera bilo inspirativno u hasidizmu, vidi: Josef Speck, „Martin Buber: Die Aporetik des Dialogischen“, u: Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie der Gegenwart IV, (pr. Josef Speck), Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1981, str. 60-65.




antinomične konkretnosti života, Buber naglašava da „realne ... situacije nisu jed- nostavne i glatke kao principi“. Naprotiv, „one u sebi nose protivrečnost, one nam je obelodanjuju, i mi je ne smemo ignorisati, jer stvarnost prebiva u protivre- čju“ (W, I 1119). Što se tiče tzv. religiozne situacije, od koje se doduše može odvratiti pogled, ali koja se ne može prevladati, dijaloški mislilac kaže: „Religiozna ´situacija´ čoveka, njegovo postojanje u prezentnosti, obeleženo je bitnom i nere- šivom antinomičnošću. Suština ove antinomičnosti jeste da je upravo nerešiva. Prihvatiti tezu a osporiti antitezu znači vređati smisao ove situacije. Pokušati pak da se misli sinteza znači razoriti smisao situacije. Ko teži da relativizuje antinomičnost ukida smisao ove situacije“ (W, I 142 / JT 81). Kao što se Kant, u svom pokušaju da kritički izađe na kraj sa dijalektikom, ogrešuje o antinomičnost ljudske situacije time što nužnost pripisuje svetu pojava a stvarnost svetu stvari po sebi, tako i Hegel u svom dijalektičkom sistemu samo spekulativno izmiruje realno nepomirljive suprotnosti.8 Umesto da se filozofsko-teološkim zahvatom stremi pojmovnom pomi- renju, antinomičnost religiozne situacije treba prihvatiti i intenzivno živeti u njoj. Budući da u svom „stajanju-pred-Bogom“ istovremeno znam da sam „prepušten“ i da sve „zavisi od mene“, tada „ne smem da pokušavam da izmaknem paradoksu, koji moram da živim“ (W, I 143 / JT 143). Dakle, i kada se filozofija služi dijalektikom, ona je tek misaono izvođenje, igra pojmovima, a ne podnošenje njene stvarnosne težine, kao što je to slučaj u religiji.

Svesna nemogućnosti verbalnog prenošenja iskustva svetog, religija se ograni-čava na pokazivanje, na apel da se svako lično odvaži na rizik vrhunskog susreta sa božanskim. U religiji se ukrštaju i međusobno uslovljavaju odnosi sa bližnjima i sa samim Bogom. Religija podrazumeva čovekovo ucelovljenje, zalaganje svih aspe- kata ličnosti u Ja-Ti odnos, dok u filozofiji intelekt odnosi prevagu nad ostalim as- pektima ličnosti. Shodno tome, Buber je u pravu kad metaforično primećuje da „u velikom aktu filozofiranja čak i vrhovi prstiju misle – ali oni više ne dodiruju“. A upravo dodir prenosi toplinu i neposrednost bližnjeg, za razliku od hladnoće distanciranog posmatranja objekta.9

8 Po Buberu, Hegelova dijalektika je plod nastojanja da „čoveku pruži novo osećanje sigurnosti, da mu sagradi nov kosmički dom“. Nasuprot realne čovekove nesigurnosti, antinomičnosti konkretne situacije, neizvesne budućnosti, Hegel projektuje nov dom za čoveka u vremenu, „u obliku istorije čiji je smisao potpuno iskusiv i pojmljiv“ (W, I 332 / PČ 137). Međutim, He- gelov dijalektički sistem, uprkos svoje spekulativne privlačnosti, po Buberu, ostaje puka misaona konstrukcija koja ne odgovara antinomičnoj stvarnosti, u kojoj budućnost nije ni prozirna ni osigurana. Dijaloški mislilac piše: „Vreme koje je Hegel uzeo za osnovu svoje slike sveta, kosmološko vreme, nije čovekovo konkretno vreme, već čovekovo misaono vreme. Savršen- stvo uključiti u stvarnost bivstvujućeg – to je u moći ljudske misli, ali nije u moći žive ljudske predstave; to je nešto što se može misliti, ali s čim se ne može živeti“ (W, I 334 / PČ 139).

9 Po Viseru, poruka Buberove filozofije bi se mogla sažeti u apelu: „Čovječe, budi neposredan, dotakni, čovječe, ljude!“ Vidi: Richard Wisser, Odgovornost u mijeni vremena, Svjetlost,




Za filozofiju je, kao teorijsku delatnost, načelno neukidiv rascep između subjekta i objekta. Jedino distancirana od objektivne sfere, filozofija može da je tumači. Za razliku od filozofije, religija smera na „vlastito prevladavanje: ona hoće da prestane da bude specijalnost ´religija´, i hoće da postane život“ (W, I 527). Buber ističe da religija ne sme da se zatvori u samu sebe, jer bi za nju bila pogubna pretenzija da postane tobože čista, sakralna sfera, koja je odvojena od profane, zaprljane svakidašnjice. Ograničena na isečke svetog vremena i izolovana sveta mesta, na verske autoritete i institucije, ona je osuđena na postepeni gubitak vlastite religiozne supstancije.10 Vera koja ne prožima svakodnevicu vernika je mlaka i beživotna; svodi se na ritualnu dužnost posete hramu u određene praznične dane. Po dijaloškom misliocu, religija „stremi ka čistoj svakidašnjici“ (W, I 528), jer upravo u konkretnosti životnih situacija odigrava se susret čoveka i božanskog. Štaviše, u mesijansko vreme ona će ne samo temeljno prožeti svakodnevicu, nego se i potpuno izjednačiti sa njom. Oslanjajući se na kabalističku i hasidsku tradiciju, Buber smatra da svaki naš čin ubrzava ili usporava dolazak Mesije.11 Za razliku od puke teorijske delatnosti, koja obično sve ostavlja kao što jeste, religija uistinu preobražava i svet i samog vernika. Religioznoj sferi je svojstvena „tendencija da u celokupan život ličnosti odašilje svoje zrake, koji izazivaju obuhvatnu strukturnu promenu: živa religioznost hoće da proizvede živi etos“ (W, I 577).

Kao dodatni argument za razgraničenje filozofskog od religioznog pristupa stvarnosti, Buber navodi Paskalovu tvrdnju da je gordost karakteristična za filozofe. Oni, naime, „bližnjima umesto Boga nude svoj sistem“ (W, I 539). Međutim, puki misaoni sistem ili apstraktna ideja apsoluta ne mogu utažiti ljudsku žeđ za susretom sa živim Bogom. Štaviše, preduslov za lični susret sa živim Bogom je upravo prevladavanje gordosti, pouzdanje ne u vlastite intelektualne moći već u Božju milost. Pretenzija na poznavanje Božje suštine znak je upravo teorijskog hibrisa. Čovek ne može da prinudi Boga da mu izađe u susret. Ali ako mu priđe čistog i otvorenog srca, skrušeno i bez maske, daleki i skriveni Bog biće tu, sasvim blizu.

Sarajevo 1988, str. 212. Ukoliko bismo se odvažili na ono što je implicitno prisutno u Buberovim izvođenjima, mogli bismo ustvrditi da je čulo dodira primarnije od čula vida, koje je sinonim za primat teorijskog pristupa stvarnosti. Za razliku od pogleda koji je, kao što Sartr primećuje, sinonim za poziciju subjekta, koji kao takav popredmećuje ono drugo, dodir uspostavlja bliskost između ličnosti.

10 Gerhard Ver ističe da „religiozno za Bubera nije posebno područje svetog, koje je izuzeto iz svetskog sklopa, razgrančeno od profanog i iskusivo samo u izuzetnim ´religioznim´ stanjima. Religiozno zahteva celog čoveka, ne recimo samo njegov emocionalni život. Ono polaže pravo na njega na svakom mestu i u ´svakom smrtnom času´“ (Gerhard Wehr, Martin Buber. Leben, Werk, Wirkung, Diogenes Verlag AG, Zürich 1991, str. 379).

11 U skladu sa učenjem da čovek ima zadatak da izbavi iskre svetlosti iz utamničenosti u fizičkom svetu, Buber se zalaže za sakramentalan način egzistencije. „Negujmo sveto ophođenje sa malim svetom koji nam je poveren“ (W, III 738), apeluje Buber, verujući da ćemo na taj način stvoriti uslove da Bog stupi u svet.




Iako čovek ne može znati suštinu Boga, on ga može sresti kao ličnost. Time Buber ne izriče filozofski sud da je Bog ličnost, već naprosto religiozno iskustvo da se Bog kao takav u susretu pokazuje. „Unutar religioznog odnosa i njegovog jezika, legitimno je govoriti o ličnosti Boga; time nije učinjen suštinski iskaz o apsolutu koji bi ga redukovao na ličnost, nego je rečeno da on u odnos stupa kao apsolutna ličnost“ (W, I 576). Budući da se u susretu sreću dve ličnosti, neophodno je da čovek zaista postane ličnost, da se oslobodi postvarenja, da skine oklop kojim se njegov ego štiti od drugih i bez maske, ogoljen i iskren, stupi u komunikaciju. Umesto da besplodno istrajava u zatvorenosti i distanciranosti subjekta, čovek treba da se odvaži na rizik otvaranja, jer jedino tako može stupiti u Ja-Ti odnos.

Razliku između filozofije i religije Buber upečatljivo pokazuje na primeru različitog stava prema stvarnosti velikog grčkog filozofa i starozavetnog proroka. Dok je filozof pun samopouzdanja u vlastite intelektualne sposobnosti i veruje da se istina može posedovati, prorok se, ispunjen strahopoštovanjem, oseća ništavnim pred Bogom. Poredeći Isaiju i Platona, dijaloški mislilac tvrdi da starozavetni prorok „ne veruje kao Platon u duh kao svojinu čoveka“. Čovek duha je, po Bube- rovom mišljenju, „neko u koga duh prodire, koga zahvata i u koji se zaodeva; ne neko u kome se duh krije“ (H 135). Prorok nije poput filozofa autonomna sa- mosvesna individua, neko ko se pozdaje u vlastitu snagu, već onaj ko se povinuje Božijem nalogu. Uprkos svesti o vlastitoj ništavnosti i nemoći, on ipak ima sme- losti da stupi pred političke moćnike i pozove ih na odgovornost. Njegova moć proističe iz toga što se on uzda u Boga, a ne u sebe.

Za razliku od filozofa, čije je učenje uglavnom okrenuto malom broju obrazo-vanih ljudi, te samim tim ne nailazi na značajniji odjek u društvenoj zajednici, prorok potencijalno raspolaže izuzetno velikim autoritetom. To je sasvim razumlji-vo, jer prorok je posrednik koji „reč poruke sa neba donosi na zemlju i reč molbe sa zemlje uzdiže na nebo“ (W, II 237-8), medijum dijaloga između Boga i zajednice. Prorok se, gotovo po pravilu, javlja u krizno vreme i poziva zabludeli narod na pokajanje. On na sebe preuzima odgovornost za zajednicu. Naime, prenoseći Bo- žiju poruku, on zajednicu stavlja pred izbor i odluku. Od ubedljivosti njegovog svedočenja u neku ruku zavisi da li će se narod preobratiti ili propasti. On se pri tom ne služi teorijskom argumentacijom, već čitavo njegovo biće postaje poruka.12

Kao svojevrsni rezime Buberovog razgraničenja filozofije i religije može po- služiti njegovo tvrđenje: „Bivstvujuće je čoveku ili Naspram ili predmet. U ovoj

12 Kao što je poznato, dijaloški mislilac nije ostao slep za činjenicu mimoilaženja i propuštanja susreta. Kao što se u prividnom dijalogu sagovornici mimoilaze, tako i ljudskoj zajednici preti opasnost da pogrešno protumači Božiju poruku, tj. da se opredeli za tumačenje lažnog a ne istinskog proroka. Budući da prorok potencijalno raspolaže ogromnim autoritetom, velika je opasnost ukoliko on dospe u zabludu, ukoliko ne prenosi Božiji, već demonski glas. Istorija jevrejskog naroda najbolje pokazuje koliko su pogubne bile pojave lažnih proroka, koji su podilazili slabostima naroda umesto da ih izobličavaju.




dvostrukosti odnosa prema bivstvujućem – susret i razmatranje – sazdaje se čove- kova suština. To nisu dve pojavne forme, nego dva temeljna načina postojanja sa bivstvujućim“ (W, I 536). Budući da se čitava Buberova filozofija zapravo sastoji u elaboraciji temeljne razlike Ja-Ti i Ja-Ono stava prema bivstvujućem13, sasvim je razumljivo što dijaloški mislilac nedvosmisleno zastupa načelno prvenstvo religije nad filozofijom. O tome dovoljno govore sledeći redovi: „Ja-Ti nalazi svoje najviše sažimanje i preobražavanje u religioznoj stvarnosti, u kojoj neograničeno bivstvu-juće kao apsolutna ličnost postaje moj partner; Ja-Ono nalazi svoje najviše saži-manje i preobražavanje u filozofskom saznanju, u kojem izdvajanje subjekta iz Ja neposredno življenog zajedništva Ja i Ono i preobražaj Onog u principijelno iz- dvojeni objekt zasniva strogo mišljenje mišljenog bivstvujućeg, štaviše mišljenog bića“ (W, I 537).

No, iako daje prednost religiji nad filozofijom, što je sasvim u skladu sa njegovim uverenjem da je konkretno daleko važnije od apstraktnog, pogotovo u našem postvarenom svetu, u kojem ljudi vape za konkretnim, Buber ipak ne zauzima omalovažavajući stav prema filozofiji. Naprotiv, on smatra je kritički duh filozofije neophodan da bismo se oduprli kako ideološkom prividu tako i dominant-noj tehnicističkoj nastrojenosti. Stoga je za dijaloškog mislioca filozofija „fenomen koji pripada putu izbavljenja“ (N 136). Iako se spasenje čovečanstva može ostvariti prvenstveno zahvaljujući religioznom Ja-Ti odnosu prema svetu, uloga filozofije nije nevažna. Ukoliko je na visini svog zadatka, ona sprečava da se religija umrtvi i pretvori u nešto statično i okoštalo, time što je uvek iznova dovodi u pitanje. Ali da bi neki filozof bio u stanju da tako pristupi religiji, neophodno je da pored kritičkog aparata poseduje makar malo živog religioznog iskustva, kao što je to uostalom bio slučaj sa samim Martinom Buberom. On je naime oštrom kritikom tradicionalnog rabinskog judaizma, karakterističnog za period egzila, teorijskim obrazlaganjem zahteva za neophodnošću živog religioznog iskustva, podstakao religiozni entuzi-jazam među jevrejskom omladinom i time dao važan impuls za obnovu ove religije.

Mada kasnije neće tako oštro protivstavljati religiju i religiozno14, dijaloški mislilac će zadržati stav da je religija živa i autentična samo dok je prožima reli-gioznost, dok je mesto besmrtnog trenutka ličnog susreta čoveka i večnog Ti. No kao što čak i najduhovniji pojedinac živi u smeni latencije i aktualnosti odnosa sa večnim Ti, tako se i u okviru religije smenjuju periodi njenog žara, mlakosti i hlad- noće. Buber s pravom ukazuje da je „borba religioznog elementa protiv onog ne-

13 Kao što je poznato, Buber smatra da svaki čovek „živi unutar dvostrukog Ja“. Po njemu, „nijedan čovek nije čista ličnost, nijedan čist ego“ (W, I 122 / JT 56). Ne poričući da je Ja-Ono stav prema svetu neophodan za samoodržanje, on ipak daje prednost Ja-Ti odnosu. Iako „bez Onog čovek ne može da živi“, ipak „ko živi jedino sa njim, nije čovek“ (W, I 101 / JT 32).

14 Mladi Buber je u formi suprotnosti formulisao čitav niz razlika između religije i religioznog. Nakon što je naveo nekoliko Buberovih ključnih suprotnosti: „Religija – statična; religioznost –




religioznog – metafizike, gnose, magije, politike itd. – koji sa svih strana prodire“ (W, I 528), zapravo svojevrsna istorijska konstanta. Kao što religija nije statična i jednoznačna, već se diferencira na različita obličja i istorijski preoblikuje, tako to nije ni filozofija. Filozofija često ugrožava religiju namećući joj svoj apstraktni pristup stvarnosti, ali katkad može imati i blagotvorno dejstvo na religiju, pogotovo ukoliko kritički dovode u pitanje vlastitu pretenziju na pojmovni pristup Bogu i razobliči beživotnost i neistinu okoštale religije. Upravo Buberova misaona delatnost na najbolji način svedoči o takvoj mogućnosti filozofije.

Uprkos nastojanju da razgraniči filozofiju i religiju, dijaloški mislilac ne smatra da one moraju da budu neprijateljski konfrontirane. Naprotiv, vlastitom misaonom i duhovnom delatnošću Buber svedoči da one mogu plodno da sarađuju. Uostalom, najpoznatije Buberovo filozofsko delo Ja i Ti zamišljeno je kao temelj budućeg četvorotomnog dela o religiji. U njemu je jevrejski filozof na indirektan način pokušao da nam „kao jedno veliko iskustvo vere“ približi svoja iskustva bića od 1912. do 1919.15 Osvrćući se u paradigmatičnom pokušaju samorazumevanja u isti mah na vlastite misaone početke i svoje vjeruju, Buber piše: „Otkako sam sazreo za život iz vlastitog iskustva ... smatrao sam obaveznim da sklop tada načinjenih odlučujućih iskustava uključim u posed ljudskog mišljenja, ali ne kao ´moja´

15 dinamična. Religija – hladna i kruta; religioznost – žareća. Religija – sterilna; religioznost – plodna“, Peli, tumač Buberove religiozne filozofije, ističe: „Religija izvire iz religioznosti, ali ona dalje postoji nezavisno od nje kao ´nepromenjivi zakon´, ne poštujući religioznost, koja se uvek iznova obnavlja i stremi novim formama“. Na sličan način o gledištu mladog Bubera on svedoči: „Religija – organizacioni princip, religioznost – stvaralački primcip. Religija – od otaca namentnuta sinovima, religioznost – počinje iznova sa svakim mladim čovekom koji traži istinu; religija – pasivnost; religioznost – aktivnost, uspostavljanje praodnosa sa apsolutom. Religioznost – ima samu sebe za cilj, dok religija ima druge svrhe, i to ide tako daleko da religija upropaštava religioznost, i one se neprijateljski protivstavljaju jedna drugoj“ (Pinhas Peli, „Jüdische Religiositet bei Buber“, u: Jochanan Bloch – Haim Gordon (pr.), Marin Buber. Bilanz seines Denkens, Herder, Freiburg im Breisgau 1983, str. 447). O razlici religije i religioznog kod Bubera vidi takođe: Geršom Šolem, „Shvatanje judaizma kod Martina Bubera“, u: Gradac, br. 126-127, str. 162-163.

15 Ma koliko se Buber, u svom nastojanju da bude što konkretniji, trudio da izbegne apstraktan filozofski govor, pitanje je koliko je u tome uspeo. Iako mnogi dijaloškom misliocu zameraju korišćenje previše nepojmovnih, pesničkih sredstava, ima i onih čija je kritička oštrica usmerena u suprotnom smeru. Tako Buber od svog prijatelja Florensa Kristijana Ranga prima pismo u kojem se u kritičkom tonu govori o skici dela Ja i Ti. Tvoj način govora, poručuje Rang Buberu, „naginje previše naučnoj strani govora. Time on, uprkos onom što hoće da kaže i što je najkonkretnije od svega, postaje apstraktan – a sa jezikom postaje on misaoni hod. Reč kao ´odnos´ – jedna od tvojih temeljnih reči – nije molitvena reč.“ Ono što je za protestantskog teologa Ranga ideal u načinu govorenju o Bogu, a što preporučuje i samom Buberu, vidi se iz sledećih redova: „Ne bi trebalo da upotrebljavamo nikakve druge reči do one koje su takođe upotrebljive u neposrednoj molitvi“ (Br, II 133).




iskustva, nego kao uvid koji je i za drugačije ljude važeći i važan.“ Pri tom jevrejski filozof ne želi da samoljubivo uzdigne sebe do proročke i učiteljske figure, iako su ga mnogi videli baš u tom svetlu, te u autobiografskom tonu produžuje: „A pošto nisam primio nikakvu poruku koju bih dalje predao, nego sam samo stekao iskustva i dobio uvide, moralo je moje saopštavanje da bude filozofsko, tj. morao sam ono jednokratno i suštinski jedinstveno da preobrazim u ´opšte´, u ono što svako može da pronađe u vlastitom postojanju, morao sam da ono što je po svojoj suštini ne- pojmljivo iskažem u pojmovima, koji se (iako katkad sa teškoćama) mogu imati i posredovati. Tačnije: morao sam od onog što je u Ja-Ti i kao Ja-Ti iskušano da načinim Ono“ (W, I 1111). Ma koliko u svojoj mladosti naglašavao značaj mistič-nog doživljaja, kasnije će Buber tvrditi da je čak i u religioznim iskustvima uk- ljučen um, doduše „ne u svom odrešenom, samoveličajućem liku“. Iako povremeno napadan zbog iracionalizma, zreli Buber ne želi da se odrekne racionalnog momen-ta, te tvrdi da je racionalnost „pouzdani prerađivač“ naših iskustava. „Prerada je nužno filozofska, tj: logizujuća.“ Dijaloški mislilac je ipak svestan opasnosti da neophodna misaona moć uobrazi kako je upravo ona „nadležni primalac“. Stoga on ističe da se njen zadatak sastoji u tome da „ono nadlogičko, za koje ne važi stav protivrečnosti, logizuje, ... da odstrani unutrašnju protivrečnost“. Međutim, „ona ne sme ništa da žrtvuje od same one stvarnosti“ (W, I 1112), na koju upućuje iskustvo koje se dogodilo, na koju kao takvu upravo treba pokazati. I Buber je, poput mislioca kao što su Niče i Adorno, svestan opasnosti da konzistentnost mišljenja poput Prokrustove postelje deformiše stvarnost. Mišljenje se naime uobličava u sistem, u zaključeni konzistentni misaoni sklop, ukoliko se usredsredi na sebe a ne na stvarnost.

Jevrejski filozof ne osporava da i u njegovom mišljenju postoji teološki momenat, ali pod tim nikako ne treba razumeti tradicionalno teološko učenje, već pre živo iskustvo vere. Da svoju misaonu delatnost shvata kao prevashodno filozofsku, Buber potvrđuje samim tim što kaže: „Ja nisam vezan prosto za filozofski jezik, ja sam takođe vezan za filozofsku metodiku“. Međutim, ta filozofija svakako nije ono što se pod njom obično shvata. Ona naime nije nikakvo razvijeno pojmovno učenje o kojem bi se moglo referisati. Buber eksplicitno kaže: „Nemam da ponudim nikakvo učenje o praosnovu; mogu samo da svedočim za onaj susret u kojem se te- melje svi susreti sa drugim, a susresti ne možeš apsolut.“ Susret o kojem svedoči Buber je susret sa živim Bogom, sa večnim Ti. Budući da se ličnost, a pogotovo večno Ti, ne može zahvatiti pojmovima, dijaloški mislilac se ograničava na zadatak pokazivanja. Njemu je stalo prvenstveno do toga da „najzanemareniju, zastrtu prastvarnost učini vidljivom“. U njegovoj filozofiji nije dopušteno raspravljati o biću, kao što je to slučaj u različitim ontologijama, „nego jedino o ljudskom dvostrukom odnosu prema biću“ (W, I 1113), tj. o Ja-Ti i Ja-Ono odnosu. Ontologi-je su kao takve osuđene na apstraktnost, a Buber je do kraja života pokušavao da




ostane veran konkretnom.16 Stoga je sasvim očekivano što on svoje filozofiranje naziva antropološkim. Nepoverljivo prema svakoj sistematici, ono je vezano za čo- vekovu egzistencijalnu situaciju; svedoči o doživljenom ličnom iskustvu, koje ipak nije sasvim „subjektivno“ budući da može biti podeljeno sa bližnjima. Suština Buberove filozofske delatnosti zaista se može sažeti u njegovim rečima: „Svedočim za iskustvo i apelujem na iskustvo.“ Iako je svestan da je njegovo iskustvo neiz- bežno parcijalno i ograničeno, on je uveren da ono ipak nije nesamerljivo sa iskustvima drugih ljudi. Dijaloški mislilac veruje da nešto slično možemo i mi do- živeti, naravno pod uslovom da se prethodno oslobodimo (samo)nametnute stege. Iznoseći nam svoja izvorna iskustva, Buber poručuje: „To je tvoje iskustvo. Pro- misli o njemu, a ono što ne možeš da promisliš usudi se da kao iskustvo dosegneš.“

Svoj filozofski zadatak Buber shvata pre svega kao pokazivanje izvorne stvarnosti, za koju je većina od nas, zaslepljena veštačkom naučno-tehničkom svetlošću, postala slepa. Umesto da objašnjava ontološku strukturu stvarnosti, dijaloški mislilac insistira na tome da je svako sam ugleda. Njegova pomoć može se metaforično opisati kao dovođenje slušaoca do prozora koji gleda na stvarnost. „Otvaram prozor i pokazujem napolje“ (W, I 1114), slikovito opisuje Buber pomoć koju nam pruža. Sve ostalo jevrejski mislilac, koji po svom samorazumevanju nema učenje ali vodi razgovor, prepušta nama17. Budući da je stvarnost antinomična i višeznačna, čak i njeno pokazivanje nije lišeno prizvuka paradoksalnosti. To pogotovo važi za poku-

16 U Buberovom insistiranju na neposrednom i konkretnom neki mogu videti tek puki odjek duhovne klime koja je vladala u intelektualnim krugovima Nemačke između dva svetska rata. Mada se i sam zalaže za spasavanje onog neidentičnog, Adorno smatra da je veoma važno razobličiti kult izvornosti, neposrednosti, konkretnosti i autentičnosti. Stoga on piše: „Riječ konkrecija, koja je bila u njemačkoj filozofiji između dva rata krajnje afektivno opterećena, bijaše prožeta duhom vremena.“ Po Adornu, neobična primamljivost tzv. konkretnog počiva na tome što se u prozaičnom svetu robne razmene tom rečju upućivalo na ono „što je nezamjenlji-vo, što nije fungabilno“. Uveren da je Hajdegerova filozofija oličenje pseudokonkretnosti, frankfurtski mislilac upozorava: „Opsednutost pojmom konkretnoga povezivala se s nemoguć-nošću da ga se dostigne mišlju. Riječ koja priziva nadomješta stvar“ (Teodor Adorno, Negativ-na dijalektika, BIGZ, Beograd 1979, str. 337).

17 Budući da je za Bubera istinski dijalog nešto sakramentalno, ne čudi što često naglašava kako je intencija njegove filozofije zapravo usmerena na razgovor, a ne na poučavanje. „Intencija mojih spisa je zaista sasvim intimno dijaloška“ (Br, III 438), izričito tvrdi dijaloški mislilac u pismu Dajmondu, koji je u svojoj disertaciji prenaglasio pojmovni momenat u Buberovoj filozofiji. Amir, tumač Buberove filozofije, ističe da je dijaloški mislilac svoju funkciju shvatao kao pokazivanje na samu stvarnost. „Sa partnerom koji, sledeći Buberov pokazujući prst, neposredno ne vidi stvarnost na koju mu je ukazao, Buber nema više nikakva dalja sredstva razgovora. Svaki pokušaj diskurzivnog ´dokaza´ morao bi beznadežno da zaostane iza ovde jedino moguće neposrednosti uočavanja i time promaši svoj cilj“ (Yehoshua Amir, „Das endliche i das ewige Du bei Buber“, u: Jochanan Bloch – Haim Gordon (pr.), Marin Buber. Bilanz seines Denkens, Herder, Freiburg im Breisgau 1983, str. 87).




šaj da se istina o njoj pojmovno posreduje. O onome što on nudi slušaocu ili či- taocu, ali i onome što očekuje od njega, Buber kaže: „Stvarnosti ljudskih situacija, koje pokušavam da pokažem, ne mogu biti adekvatno izražene u jeziku pojmova. Ali upotreba ovog jezika je neophodna ako treba da se izloži ontički karakter stvarnosti... Tada ne postoji drugi put osim da se ´paradoksalno´ govori. A to naposletku znači složiti se sa slušaocem ili čitaocem o tri pretpostavke: 1. da on kao slušalac ili čitalac isto tako paradoksalno misli; 2. da uvek iznova učini korak od shvatanja misli ka poređenju sa vlastitim iskustvima; 3. gde nedostaje odgovarajuće sop-stveno iskustvo, on treba da pokuša da svojom vlastitom ličnošću ostvari ovo iskustvo“ (Br, III 437).

Na osnovu rečenog jasno je da Buberova filozofija nije usmerena na saznajno- -teorijsko posedovanje istine, već na egzistencijalno ostvarivanje istine. Cilj nje- govih teorijskih izvođenja je da nam što uverljivije obrazlože i što prisnije približe religioznu poruku. Buber nam u svojim spisima ne nudi puko teorijsko zadovoljst-vo misaonog upoznavanja sa ontološkim strukturama, misaonu avanturu suočava- nja sa teorijskim problemima, što bi od nas zahtevalo samo misaoni ali ne i egzistencijalni napor, već od nas zahteva da se lično angažujemo na preobražaju vlastitog bića i osvećenju stvarnosti. Deleći sa nama vlastito duhovno iskustvo, on sugeriše da je i u ovo naše oskudno vreme moguće odvažiti se na susret sa bližnji-ma i sa večnim Ti, da je uprkos bezličnoj vladavini tehnike ipak moguće postati i biti ličnost. Vlastitim primerom on svedoči da smo odgovorni i za sebe i za bližnje i za svet, da je neophodno da budemo učesnici u drami istorije a ne njeni puki posmatrači.

Nakon što smo izložili Buberovo razlikovanje filozofije i religije, kao i njegovo samorazumevanje vlastite pozicije, pokušajmo da procenimo da li je on u pravu kada filozofiji pripisuje atribut apstraktnosti a religiji atribut konkretnosti, odnosno kada religiji dodeljuje primat nad filozofijom. No pre nego što se upustimo u takvo ispitivanje, razmotrimo zašto se Buber izjašnjava kao filozof a ne kao vernik, iako sam smatra da je religija viša od filozofije. Razlog što dotični religiozni mislilac svoju delatnost shvata kao prevashodno filozofsku verovatno treba tražiti u tome što je on bio svestan da njegova misija nije proročka, da se uprkos religioznim iskustvima i ispovedanju živog Boga ne može meriti sa svetiteljima. Iako se otisnuo na duhovni put i svedoči o njemu, on zna da se nije ostvario, nije postao svet, te samim tim nema prava na duhovno rukovođenje. Doduše, i Buber veruje da mu je tema filozofiranja diktirana18, ali se ipak zadovoljava time da u što većoj meri osveti

18 U osvrtu na vlastito delo Buber kaže: „Tema koja je ovde diktirana doživljavajućem misliocu, moja tema, nije bila pogodna da se uobliči u obuhvatni sistem” (W, I 1113, podvukao ZK).




vlastiti poziv19, a ne pretvara se da je nešto više nego što zaista jeste. I zbog takvog intelektualnog i ljudskog poštenja, on svakako zaslužuje naše poštovanje.

Kao mogući prigovor njegovom shvatanju filozofije kao apstraktne teorijske delatnosti a religije kao ličnog susreta sa večnim Ti, moglo bi se navesti da je bilo filozofa, pogotovo novovekovnih, koji su insistirali na primatu praktičke nad teorijskom sferom. Uostalom, Marks se, kao što je poznato, zalaže za ostvarenje filozofije. Prekoračujući granice filozofije kao isključivo teorijske delatnosti, Marks tvrdi da ostvarena filozofija zapravo ukida samu sebe. Postavlja se pitanje da li isto važi i za religiju. Ukoliko se religija posmatra kao parcijalna sfera, izdvojena iz svakodnevnog života, što je po Buberu pogrešno, ostvarena religija bi zaista ukinula sebe kao takvu. Međutim, za religiju je suštinska religiozna dimenzija susreta sa živim Bogom. Besmrtni trenuci susreta sa večnim Ti su ipak relativno retki u našem nesavršenom svetu. Ukoliko bi taj susret u utopijskom stanju postao univerzalan i permanentan, to bi svakako značilo ostvarenje religije, ali ne i njeno ukidanje.

Važno je istaći da karakterisanjem filozofije kao apstraktne a žive religije kao konkretne, Buber pre svega želi da naglasi da se Ja-Ti odnos, a pogotovo besmrtni trenutak susreta sa večnim Ti, odigrava u živom, konkretnom vremenu, ovde i sada, dok se diskurzivna delatnost filozofskog mišljenja odigrava u apstraktnom, ima- ginarnom vremenu. Istinski, stvarni život je upravo ovde i sada, u neponovljivosti naizgled efemernog trenutka. Prošlo i buduće vreme se ne može meriti sa punoćom i životnošću sadašnjosti, jer prošlost više nije, a budućnost još nije. Samim tim što zavise od našeg sećanja, odnosno od našeg očekivanja, njihovo postojanje je poput senke naspram živog, neposrednog, konkretnog sada. Buberovo pripisivanje konkretnosti religiji opravdano je ne samo zato što se susret sa večnim Ti odigrava neposredno, nego i zato što se on događa iznenada, neplanirano. Susret se naime ne može isplanirati, jer se Bog ne pokorava niti proračunu niti našoj logici. Uprkos svih molitvenih i meditativnih „napora“, on nas susreće onda kada to on želi, a ne kada to mi očekujemo. Gotovo po pravilu, sve dok ga podvižnik grčevito traži, Bog mu izmiče. Tek kada se, iscrpevši svu snagu, opusti, ništa ne očekujući, susret se odjednom iznenada događa.20

19 Takav stav nije karakterističan samo za hasidizam, koji je bio veoma inspirativan za Bubera. I u drugim duhovnim tradicijama se tvrdi da je svako od nas dužan da osvešta vlastito zanimanje i okruženje u kojem živi. Tako starac Pajsije savetuje: „Čovek treba da osvešta svoje zanimanje“ (Starac Pajsije – čovek ljubavi Božije, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandara Nevskog, Beograd 2005, str. 259).

20 Buber izričito tvrdi da se susret ne može isplanirati, jer ono što važi za Ja-Ono odnos ne važi za Ja-Ti odnos. Štaviše, sva pojmovna i tehnička posredovanja zapravo su pre prepreke koje nam onemogućavaju da se susretnemo sa drugom ličnošću, pogotovo božanskom. Po dijaloškom misliocu, „susret se događa samo tamo gde su sva sredstva razorena“. Na nama je da budemo




Pored toga moguć je prigovor da Buber sužava filozofsku delatnost na puko intelektualnu, time što tvrdi da ona ne zahteva zalaganje života. Primeri Sokrata i Đordana Bruna, koji su platili životom vernost vlastitom učenju21, govore da tako nešto ipak nije strano filozofiji. Međutim, iako je zaista poželjno da se živi vlastita filozofija, da postoji sklad između misli, reči i dela, ipak je mučeništvo za istinu prilično retko u filozofiji. Razlog tome je što filozofska teorija može da postoji čak i ako se ne svedoči vlastitim životom, dok je svetost, koja je smisao i cilj religiozne prakse, nespojiva sa izneveravanjem sebe i Boga. Živa religija u sebi nosi zahtev za upodobljavanjem Bogu, preobražavanjem vlastite pale prirode, što je nemoguće bez duhovnog podviga, dok se filozofija nažalost danas najčešće ograničava na puko intelektualno poigravanje pojmovima.

Naravno, može se prigovoriti da filozofiju ne treba procenjivati prema njenim osrednjim predstavnicima, već prema vrhunskim filozofima, kao što je to uostalom bio slučaj kada se govorilo o religiji. Moralna dimenzija bi samim tim bila neodvo-jiva od filozofije. Na pitanje šta se podrazumeva pod pojmom filozofa, Kant odgovara „moralista“, misleći pri tom pre svega na uzvišeni Sokratov lik.22 Fihte još snažnije ističe moralnu supstanciju filozofije, time što tvrdi da je određenje nau- čnika da bude „učitelj ljudskog roda“.23 No da bi imao pravo na ulogu „vaspitača čovečanstva“, naučnik/filozof „treba da bude moralno najbolji čovek svog doba“.

otvoreni i budni, a sve ostalo prepustimo višoj milosti. „Zahvaljujući milosti susreće me Ti – traženjem se ne nalazi“, naglašava Buber, uveren da traganje podrazumeva predstavu o Bogu kao nekoj stvari koja se nalazi na nekakvom mestu. Ipak, da religiozno ponašanje ne po-drazumeva puku pasivnost, već stav koji je s onu stranu aktivnosti i pasivnosti, svedoče Buberove reči: „Ti me susreće. Ali, ja stupam u neposredan odnos prema njemu. Tako je odnos izabranost i biranje, u isti mah pasivan i aktivan“ (W, I 85 / JT 14). Da prizvuk taoističkog stava wu-wei (ne-delanje, nenaporni napor) u ovim redovima nije slučajan, pokazuje Vud u analizi inspirativnosti dalekoistočnih motiva u Buberovom mišljenju. Vidi: Robert Wood, „Fernöstliche Themen in Bubers Werk“, u: Martin Buber, Bilanz seines Denkens, str. 348-353.

21 Razliku između predmetne (naučne) istine i filozofske istine, Jaspers pojašnjava poredeći naučnika Galileja i filozofe Sokrata i Đordana Bruna: „Galilej nije doveo u pitanje ispravnost svog astronomskog uvida kada ga se pod pritiskom odrekao, kao što ga obrnuto ispovedanjem ne bi učinio istinitijim. Sokrat i Bruno umrli su za svoju filozofsku istinu, jer je ona bila sa njima identična: njihovom smrću ona je dovršena“ (Karl Jaspers, Von der Wahrheit, Philo- sophische Logik. Erster Band, Piper, München 1991, str. 651).

22 Govoreći o najvišoj svrsi filozofije, kenigsberški mislilac ističe: „Krajnji cilj nije ništa drugo do potpuno opredeljenje čoveka, i filozofija o tome opredeljenju zove se filozofija morala. S obzirom na to preimućstvo filozofije morala nad svim drugim radnjama uma i stari su pod imenom filozofa podrazumevali uvek u prvom redu moralistu“ (Imanuel Kant, Kritika čistoga uma, BIGZ, Beograd 1976, str. 498).

23 Fihte je, kao što je poznato, odustao od termima „filozofija“ i opredelio se za termin „učenje o nauci“, te nema sumnje da on pod naučnikom ili učenjakom podrazumeva prvenstveno filozofa.




Fihteu je kristalno jasno da pojmu filozofa odgovara samo onaj ko zaista živi svoju filozofiju, ko je svedoči vlastitim delima, ponašanjem i bićem. „Mi ne poučavamo samo rečima; mi mnogo snažnije poučavamo i svojim primerom“, upozorava nas Kantov nastavljač. On veruje da je Proviđenjem svakom čoveku dodeljena odgo-varajuća uloga i da svako od nas, ukoliko savesno obavlja svoj poziv, može da ispuni ljudsko određenje. Najveću odgovornost u izvršavanju svog poziva imaju oni koji su dobili najviše darova, a to su intelektualci. Neskriveni religiozni prizvuk ispoljava se ne samo u Fihteovom obraćanju naučnicima, koje je u znaku Hristovih reči upućenih učenicima „Vi ste so zemlji...“ (Mt. 5, 13), nego i u samorazumevanju vlastite filozofske delatnosti: „Ja sam sveštenik istine; ja sam njen najamnik; obavezao sam se da za nju sve učinim, sve pokušam i sve podnesem“.24 Moralni patos koji izbija iz ovih reči dokaz je da se istinska filozofija ne svodi na puku intelektualnu delatnost. Pa ipak, čak ukoliko filozof zaista vrši ulogu sveštenika istine, što bi bilo izuzetno pohvalno u ovom našem konformističkom vremenu, to još ne znači da doseže najviše ljudsko određenje – svetost. Nema sumnje da je svetitelj daleko iznad sveštenika, ma koliko ovaj imao značajnu ulogu u zajednici. Kjerkegor je s pravom religiozni stadijum uzdigao nad etičkim. Apsolutna moral-nost je kao takva načelno neostvariva ukoliko se ne uzdigne do religije. Naime, bez svetosti moralni imeperativ ostaje nedostižni etički ideal. Njemu se katkad, uz veliki trud i samoprinudu, možemo približiti, ali ga ne možemo dostići. Zaista oprostiti, a pogotovo voleti svog neprijatelja, i to istinski, svim srcem, ne tek intelektualno, može samo onaj ko je obožen, ko je ispunjen božanskom blagodaću.25 Ljudska volja je, što bi rekao Kant, čulna, a ne sveta, te se u čoveku, kada je u pitanju poštovanje moralne norme, odigrava borba između njegove više i niže prirode. Samo onaj ko je u potpunosti preobrazio svoje strasti, ko je postao svetitelj, više ne mora da se bori sa njima, već se ponaša moralno upravo dok spontano ispoljava svoju oboženu prirodu.26

24 Vidi: Johan Gotlib Fihte, Zatvorena trgovačka država / Pet predavanja o određenju naučnika, Nolit, Beograd 1979, str. 179-182.

25 O razlici moralnosti i svetosti najbolje govore reči starca Siluana: „Svetost nije etički pojam, već ontološki. Svetitelj nije onaj koji poseduje visoke crte ljudske moralnosti, niti onaj ko svoj život provodi u podvizavanju i molitvi (jer, i fariseji su postili i ´dugo´ se molili), nego onaj koji u sebi nosi Svetoga Duha“ (Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 133).

26 Ispunjenost božanskom blagodaću onemogućuje nemoralno ponašanje. Na osnovu svog vlastitog iskustva starac Porfirije kaže: „Kad u sebi imamo Duha Božjega, postajemo nesposobni za bilo koji greh, postajemo nesposobni za grešenje uopšte.“ Zasluga za to ne pripada toliko čoveku koliko Božijoj milosti. „Kada Hristos uđe u srce, strasti iščezavaju.Više ne možeš nikoga ni da grdiš, ni da mrziš, niti da se ikome svetiš“ (Život i pouke starca Porfirija Kav-sokalivita, Beseda, Novi Sad 2005, str. 289 i 221). Tek ukoliko božanska blagodat odstupi od čoveka zbog ostatka ega, on može ponovo da greši.




Moralna pozicija, dakle, podrazumeva podvojenost, a ne celovitost; unutrašnju borbu, a ne uzvraćanje čitavim svojim bićem. I za filozofiju kao takvu karakteristi- čna je takođe podvojenost, kako ona između subjekta i objekta tako i ona unutra samog subjekta. Filozofija podrazumeva distanciranost, tj. nepripadanje realnosti. Dok religiozna osoba u besmrtnim trenucima susreta sa večnim Ti, u intenzivnom proživljavanju vrhunskog iskustva, čitavim svojim bićem govori „Da“ stvarnosti, koju oseća kao božansku, filozof zbog svog teorijskog, distanciranog stava, tj. kritičkog odnosa prema svetu, uglavnom kaže „Ne“. Čak i kada bi da zauzme afirmativan stav prema stvarnosti, njegovo „Da“ nije potpuno i ekstatičko, već pre nalikuje nekakvom mlakom „Možda“. U njemu nema rastapanja u radosti postojanja. Za razliku od naivnog stava prema svetu, koji je karakterističan za decu i necivilizovane, koji su još uvek utopljeni u prirodnu neposrednost, filozof je svestan naspramnosti objektivne realnosti i vlastite izdvojenosti.27 Njega je teško obmanuti jer je nepoverljiv prema onom datom i neposrednom. On sve, pa i samog sebe, podvrgava kritičkoj instanci uma, procenjujući koliko je realnost udaljena od ideala, koliko je nepodudaranje postojanja i pojma. Nema sumnje da je kritička, negativna dimenzija mišljenja bila značajna za razvoj i opstanak čovečanstva. Međutim, ona je lišena punoće i intenziteta religiozno-mističnog doživljaja, oseća- nja sveprožimajućeg božanskog jedinstva, ekstatičkog iskustva pripadanja. Distan-cirani, teorijski stav onemogućuje čoveku da iskusi neposrednost i bogatstvo konkretnog života, budući da se neposredan empirijski doživljaj apstraktnom intelektu-alnom obradom pojmovno posreduje. Neposrednost i konkretnost religioznog do- življaja se svakako razlikuje od tzv. prve neposrednosti, stanja pre nego što se čo- vek izdvojio iz prirodne prasveze. Doživljaj neposrednosti religioznog susreta sa živim Bogom, a pogotovo iskustvo mističkog jedinstva, tiču se tzv. druge neposred-nosti, one kojoj je prethodilo posredovanje. Nakon što se čovek izdvojio iz nedife- rencirane utopljenosti u neposrednosti sirove prirode i postao svestan sebe kao ega, odnosno subjekta, potrebno je da sagori ego i iskusi sebe kao sopstvo, duhovno ja, koje zbog svog božanskog porekla oseća ljubav prema svekolikom bivstvujućem.

Što se tiče odnosa prema realnosti, moglo bi se, idalno tipski posmatrano, govoriti o tri načina postojanja. Prvi je najčešći, i podrazumeva neosvešćeno učestvo-vanje u svakodnevnom životu, nereflektovano stremljenje ka ostvarivanja različitih interesa i zadovoljavanju strasti. Drugi način postojanja, mnogo ređi, je teorijski. Teoretičar zauzima kritičku distancu i pokušava da sagleda realnost iz više uglova, očekujući da će tako dospeti do objektivnog i nepristrasnog suda. Za teoretičara, koji posmatra događanja ali u njima ne učestvuje, moglo bi se reći da živi da bi znao, tj. da bi posedovao teorijsku istinu. Najređi i najviši način postojanja je mi- stično-religiozni. Obožena, odnosno prosvetljena osoba je potpuna i celovita, ne-

27 Podsetimo da i Buber smatra da je „filozofski stav delo svesti koja se osamostaljuje, koja samu sebe shvata i hoće kao osamostaljenu“ (W, I 526).




posredna i spontana. U njoj se rascvetava najviša mogućnost ljudskog bića. Ona ne samo što pripada stvarnosti, nego je i zahvaljujući zračenju božanske blagodati održava i preobražava, uzdižući katkad celokupnu tvorevinu na viši duhovni nivo. Dakle, hijerarhijsko uzdizanje bi vodilo od fizičkog preko intelektualnog do duhovnog načina postojanja.

Kao dodatni prilog Buberovom razgraničenju filozofije i religije, odnosno njegovom uzdizanju religije nad filozofijom, mogli bismo navesti da je za filozofiju karakteristična umna delatnost, dok je religija nadumna. Mada je zreli Buber na- pustio mladalačko interesovanje za mistički pristup Bogu i ne želi da se odrekne racionalnosti28, nema sumnje da je vrhunac religije stanje mističkog jedinstva sa Bogom. Kao preduslov da bi se dospelo u ovo nadumno stanje različite mističke tradicije zahtevaju stavljanje uma van snage. U tu svrhu su oblikovane različite meditativne i molitvene prakse, kojim se sprečava rasejavanje misli i ostvaruje stanje nepomućene budne svesti. Dok je filozofija kao takva nezamisliva bez promišljenosti, racionalnosti i logike, čak i kada ona samu tu racionalnost teorijski dovodi u pitanje, religiji je svojstvena dimenzija ludosti, nelogičnosti, ekstaze.29

Filozofija kao takva, odupirući se dogmatizmu i duhu pozitivnosti, neizbežno u sebi sadrži skeptički momenat, nepoverenje kako prema onome što je dato tako i prema samoj sebi. Filozof je subjekt koji smatra da mora misaono da ovlada situacijom. On načelno u sve sumnja i sve preispituje. Za razliku od kritičke nastro-jenosti filozofije, živa religija se bazira na poverenju. Jedino onaj ko ne sumnja, ko apsolutno veruje, u stanju je da se sasvim preda, da odustane od svoje volje i potpuno se prepusti vođstvu duhovnika. Ukoliko u njemu postoji i tračak nepo- verenja, a pogotovo ukoliko preispituje uputstva duhovnog učitelja, on će i dalje

28 O Buberovom stavu prema mistici, vidi: Hugo Bergmann, „Martin Buber und die Mystik“, u: Paul Arthur Schilpp – Maurice Friedman (pr.), Martin Buber. Jedan od razloga Buberovog napuštanja interesovanja za mistiku doživljaja sigurno treba tražiti u njegovom ponovnom zadobijanju osećanja jevrejskog identiteta. U pismu Gerhardu Veru Hugo Bergman tvrdi da je zreli Buber odustao od korišćenja „velikog ezoterijskog dara zbog vernosti svom životnom zadatku u judaizmu, od koga bi ga ´okultizam´ njegovog mladog doba lako odvojio.“ Navede-no prema: Wehr, Gerhard, Martin Buber. Leben, Werk, Wirkung, Diogenes Verlag AG, Zürich 1991, str. 157.

29 U tom smislu treba razumeti hrišćansku izreku da je onaj ko je „lud u Hristu“ bliži Bogu i istini od onog čiji se ego nadima zbog velikog predmetnog znanja koje poseduje. Za razliku od konzistentnosti, neprotivrečnosti i koherentnosti ljudske mudrosti, religijska istina često nam izgleda ne samo kao nešto krajnje neverovatno nego i kao alogična i apsurdna. Međutim, ukoliko se uzdignemo na viši duhovni nivo, shvatićemo da je „ludost Božja mudrija od ljudi“ (1. Kor. 1, 25). Bez obzira na to što su svetitelji često neuki i nepismeni, zahvaljujući svom čistom srcu udostojeni su da sagledaju velike božanske tajne, nedostupne mudracima ovog sveta. Kao što pokazuje toliko puta osvedočeno duhovno iskustvo, verodostojnost nečije propovedi potvrđuje se „ne ... u ubedljivim rečima ljudske mudrosti, nego u pokazivanju Duha i sile“ (1. Kor. 2, 4).




istrajavati na vlastitoj samovolji. Samim tim, dugotrajni proces sagorevanja ega, koji je preduslov duhovnog ostvarenja, teško da će moći i da započne.

Naravno, apsolutno poverenje podrazumeva veliki rizik. Nema garancije da nećemo izabrati lažnog učitelja, da se nećemo predati neoboženoj osobi. Zbog toga je duhovni tragalac izložen velikoj opasnosti da bude zaveden, da zapadene u prelest i jeres, da doživi psihičko rastrojstvo.30 Ali jedino onaj ko rizikuje, ko je spreman za skok u ambis neizvesnosti, ima šanse da ostvari nešto veliko i izuzetno. Za razliku od filozofije, kojoj je inherentna distanca, rezerva, preispitivanje, tra- ženje sigurnosti, religija insistira na apsolutnosti, potpunosti, eksperimentisanju sa samim sobom.31 Filozofija je u stanju da nam ponudi argumente, da nas ubedi, pobudi na preispitivanje, ali ne i da nas duhovno preobrazi. Filozofija izvire iz čuđenja, radoznalosti, skepse, ali nije usmerena na preobražaj i spasenje. Otuda ona pred čoveka postavlja neuporedivo manji izazov.

Davanje prvenstva religiji nikako ne znači omalovažavanje filozofije. Možemo se saglasiti sa Buberom da u našem oskudnom vremenu filozofija ima kritički zadatak da razori ideološki privid, da čoveka navede na preispitivanje i sebe i društvene realnosti. Umesto protivstavljenosti filozofije i religije, bilo bi dobro da su one u savezu, da sarađuju radi zajedničkog cilja. Naime, da bi se makar malo oslabile sile mraka, koje su se poput kobi nadvile nad današnjim svetom, neophodna je i prirodna svetlost ljudskog uma i natprirodna svetlost oboženih ličnosti. Umesto da pretenduje na prvenstvo, filozofija treba da sagleda vlastitu načelnu granicu, te da kritikom okoštale religije otvori prostor za obnovu izvorne religioznosti, zahvaljujući kojoj bi bilo moguće makar odložiti preteću apokalipsu.

Zoran KinđićFakultet političkih nauka, Beograd

30 Pogotovo je riskantno upustiti se u duhovnu avanturu bez pomoći iskusnog duhovnog učitelja. Rabinska priča o četvorici duhovnih tragalaca koji su se odvažila na mistični put do Božijeg prestola, pri čemu je jedan umro, drugi poludeo, treći postao jeretik, a samo četvrti stigao do cilja, dovoljno govori o opasnostima kojima su izloženi bogotražitelji. Vidi: Karen Armstrong, Istorija Boga, Narodna knjiga – Alfa, Beograd 1995, str. 234-235.

31 Abraham Maslov s pravom konfrontira staloženost i distanciranost naučnika i filozofa avan- turističkom duhu umetnika i mistika. Dok oni prvi, samim tim što nisu spremni da idu u krajnost i podvrgnu se riziku, doduše ostaju stabilni i uravnoteženi, ali su lišeni tzv. vrhovnog iskustva (peack expirience), za druge je karakteristično da su otvoreni i receptivni, da žude da dožive nešto neobično i izuzetno. Zbog svoje potpune predanosti onome što rade, zbog stavljanja samih sebe na kocku, izloženi su velikoj opasnosti, ali nekima od njih će se upravo zato posrećiti da iskuse punoću ekstatičnog stanja ili da makar na trenutak intenzivno osete radost postojanja. O vrhovnom, transcendentnom, ekstatičkom iskustvu, čije je posedovanje ili neposedovanje kriterijum za razlikovanje kako tipova ljudi tako i pogleda na svet, vidi: Abraham H. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, The Viking Pres, New York 1973, str. 19-25.




Literatura

Buber, Martin, Werke, Kösel-Verlag KG München und Lambert Schneider GmbH Heidel-berg

I Band, Schriften zur Philosophie, München-Heidelberg 1962II Band, Schriften zur Bibel, München-Heidelberg 1964III Band, Schriften zur Chassidismus, München-Heidelberg 1963

Buber, Martin, Hinweise – Gesammelte Essays, Zürich 1953Buber, Martin, Nachlese, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1965Buber, Martin, Briefwechsel aus sieben Jahrzenten, Band I-III, Verlag Lambert Schneider,

Heidelberg 1975

Prevodi Buberovih dela:

Buber, Martin, Ti i Ja, Biblioteka Pana Dušickog, Beograd 1990Buber, Martin, Dva tipa vere / Problem čoveka, Zepter International, Beograd 2000

Adorno, Teodor, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd 1979Amir, Yehoshua, „Das endliche i das ewige Du bei Buber“, u: Jochanan Bloch – Haim

Gordon (pr.), Marin Buber. Bilanz seines DenkensArmstrong, Karen, Istorija Boga, Narodna knjiga – Alfa, Beograd 1995Episkop Atanasije, Filosofija i teologija, Manastir Tvrdoš, Trebinje; Bratstvo Sv. Simeona

Mirotočivog, Vrnjačka Banja 2004Bergmann, Hugo, „Martin Buber und die Mystik“, u: Paul Arthur Schilpp – Maurice

Friedman (pr.), Martin Buber (Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts)Biblija – Sveto pismo Starog i Novog zaveta, Glas crkve, Valjevo 2005Bloch, Jochanan – Gordon, Heim (pr.), Marin Buber. Bilanz seines Denkens, Herder,

Freiburg im Breisgau 1983Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1977Fihte, Johan Gotlib, Zatvorena trgovačka država / Pet predavanja o određenju naučnika,

Nolit, Beograd 1979Jaspers, Karl, Von der Wahrheit, Philosophische Logik. Erster Band, Piper, München 1991Kant, Imanuel, Kritika čistoga uma, BIGZ, Beograd 1976Katz, Steven, „Eine kritische Würdigung der Erkenntnistheorie des Ich-Du bei Martin

Buber“, u: Jochanan Bloch – Haim Gordon (pr.), Martin Buber. Bilanz seines DenkensMaslow, Abraham H., Religions, Values, and Peak-Experiences, The Viking Pres, New York

1973Mendes-Flohr, Paul, From Mysticism to Dialogue. Martin Buber´s Transformation of

German Social Thought, Wayne State University Press, Detroit 1989Paskal, Blez, Misli, BIGZ, Beograd 1988




Peli, Pinhas, „Jüdische Religiositet bei Buber“, u: Jochanan Bloch – Haim Gordon (pr.), Martin Buber. Bilanz seines Denkens

Starac Pajsije – čovek ljubavi Božije, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandara Nevskog, Beograd 2005

Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, Manastir Hilandar 1998Schlipp, Paul Arthur – Friedmann, Maurice (pr.), Martin Buber (Philosophen des zwanzig-

sten Jahrhunderts), Kohlhammer, Stuttgart 1963Šolem, Geršom, „Shvatanje judaizma kod Martina Bubera“, u: Gradac, br. 126-127Speck, Josef, „Martin Buber: Die Aporetik des Dialogischen“, u: Grundprobleme der

grossen Philosophen. Philosophie der Gegenwart IV, (pr. Speck, Josef), Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1981

Wehr, Gerhard, Martin Buber. Leben, Werk, Wirkung, Diogenes Verlag AG, Zürich 1991Vermes, Pamela, „Buber: ´Ja i Ti´“, u: Gradac, br. 126-127Wisser, Richard, Odgovornost u mijeni vremena, Svjetlost, Sarajevo 1988Robert Wood, „Fernöstliche Themen in Bubers Werk“, u: Jochanan Bloch – Haim Gordon

(pr.), Martin Buber, Bilanz seines DenkensŽivot i pouke starca Porfirija Kavsokalivita, Beseda, Novi Sad 2005

Zoran Kindjić

Buber’s Distinguishing Philosophy from Religion(Summary)

In this paper the author discusses Buber’s distinguishing the spheres of philosophy and religion. Relying both on Pascal’s insight that the living God of Abraham, Isaac and Jacob is essentially different from abstract God of the philosophers and on his own spiritual experiences, Buber thinks that philosophy as such is abstract while religion is distinguished by its personal relationship, immediacy and concreteness. According to the thinker of the dialogue, philosophy is based on subject-object relation and is limited to objective commu-nication. It is reduced to the mere thought exchange and does not require any personal life commitment which is otherwise the case in the true religion. In contrast to the detachment of the theoretical position, religion culminates in the immortal moment of the meeting with eternal Thou, i.e. with the living God. Differently from philosophy which insists on logic and consistency, religion is distinguished by its paradox. Instead of following the path of philosophy which mediates and reconciles the opposites, religion demands from us to bear the antinomy of the human condition. After having discussed many Buber’s arguments in



favour of the primacy of the living religion over the abstract philosophy, namely of I-Thou relationship over the impersonal I-It relationship, the author examines the relation between the philosophical and religious moment in Buber’s thought itself. At the end of the paper the author, agreeing great deal with Buber’s reasoning, advances his own opinion on the relation between religion and philosophy.

KEY WORDS: philosophy, religion, abstract, concrete, God, I-Thou, I-It, subject, meeting.

buberovo razgraniČenje filozofije i · pdf file1 doduše, kao što pokazuje...

Documents