Sergiusz Bułgakow

PRAWOSŁAWIE ZARYS NAUKI

KOŚCIOŁA PRAWOSŁAWNEGO

Przełożył ks. Henryk Paprocki

Orthdruk s.c, Białystok 1992

Formica, Warszawa 1992

Tytuł oryginału:

Prawosławie. Oczerki uczenija prawosławnoj Cerkwi

Redaktor: Bożenna Lada

Skład i łamanie: Andrzej Wiśniewski

© S. Bułgakow, Prawosławie. Oczerki uczenija prawosławnoj Cerkwi, Paris 1987(3)

© Copyright for the Polish by H. Paprocki, 1992

ISBN - 83-85368-03-5

O AUTORZE TEJ KSIĄŻKI

W epoce ekumenizmu zamiast sporów o poszczególne problemy wysuwa się na pierwszy plan zainteresowanie odmiennością postaw religijnych. Tym też tłumaczy się popularność takich książek, jak Istota katolicyzmu K. Adama (Das Wesen des Katholizismus, Tübingen 1925), Istota ewangelicyzmu Κ. Heima (Das Wesen des evangelischen Christen­

tums, Tübingen 1925), Katolicyzm Η. de Lubaca (Catholicisme, Paris

1952 [2]), studium P. Evdokimova Prawosławie (L'Orthodoxie, Neu-chätel — Paris 1959, 1975 [2]) oraz pracy S. Bulgakowa L'Orthodoxie (Paris 1932, Geneve 1986 [2]); tekst rosyjski Pravoslavie. Oćerki ućenija pravoslavnoj Cerkvi, Paris 1965, 1987 [2])*. Praca Paula Evdokimova jest dobrze znana czytelnikowi polskiemu z dwóch wydań (Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, 1986 [2], IW PAX). Mniej natomiast znane są w Polsce prace ks. Sergiusza Bułgakowa, największego rosyjskiego teologa XX wieku. Z tego też powodu nie od rzeczy będzie wprowadzenie w życie i myśl ks. Bułgakowa.

Sergiusz Bułgakow urodził się 28 lipca 1871 roku w Liwnach, małym miasteczku koło Orła, w rodzinie duchownego prawosławnego Mikoła­ja Bułgakowa. Sergiusz Bułgakow wychowywał się w rodzinie pobożnej, której członkowie od czasów Iwana Groźnego byli duchownymi. Jednakże po wstąpieniu do seminarium duchownego w Orle przeżył poważny kryzys religijny, który spowodował porzucenie tej szkoły i przeniesienie się do liceum w Jelecu. Jakie były przyczyny tego kryzysu?

* Por. J. Klinger, O istocie prawosławia, Warszawa 1983, s. 159.

5

Mikołaj Zernow zauważył — „Jak i herb państwowy, Kościół rosyjski miał dwie głowy: jedną — kościelną biurokratyczną, na czele której stał Synod, i drugą — duchowieństwo parafialne i lud, wierni ideałowi soborowości. Kontrast między zewnętrznym i wewnętrznym życiem Kościoła rosyjskiego był olbrzymi i był dziedzictwem szczególnej historii chrześcijaństwa rosyjskiego" *. Biurokratyczna opieka państwa nad Kościołem wywierała wpływ negatywny na wiele aspektów życia religijnego Rosji XIX wieku. Niektórzy rewolucjoniści rosyjscy byli wychowankami seminariów duchownych. Sam Sergiusz Bułgakow poddał ten okres swego życia analizie w pracy Avtobiografiöeskija zamietki i uznał, że głównymi przyczynami jego ateizmu była pycha i chęć dzielenia wspólnego życia większości. Apologetyka wykładana w seminariach gorszyła i drażniła, sprzeciw wywoływała przymusowa pobożność — długie nabożeństwa, niezliczone „akafisty" **.

Jako zdeklarowany marksista rozpoczął studia na wydziale prawa Uniwersytetu Moskiewskiego (1890 rok) i w 1897 roku otrzymał magisterium na podstawie rozprawy O rynkach pri kapitalistićeskom proizvodstvie (Moskva 1896), a w 1901 obronił rozprawę doktorską Kapitalizm i zemledelie (Moskva 1901). W tym też okresie prowadzi aktywną działalność polityczną, spotyka się z Plechanowem, Kautskim, Bebelem, Braunem i Adlerem. Ale wraz z doktoratem odchodzi od marksizmu, rozpoczyna współpracę z N.A. Bierdiajewem, D.S. Mereż-kowskim i Z.N. Gippiusem. W 1905 roku definitywnie powraca do „domu Ojca" — przystępuje do spowiedzi i komunii w pustelni Zosima koło Moskwy. W 1911 roku opuścił wraz z innymi profesorami uniwersytet na znak protestu przeciwko skasowaniu autonomii szkół wyższych. Rok później broni rozprawę habilitacyjną (Filosofija chozjaj-stva, Moskva 1912), zostaje profesorem zwyczajnym ekonomii politycz­nej Uniwersytetu w Moskwie i wybrany członkiem synodu lokalnego Kościoła rosyjskiego.

W latach rewolucji wykładał w Symferopolu, aż w 1925 roku został aresztowany i wysłany z Rosji. Od 1918 roku był duchownym (kilka dni przed święceniami patriarcha Tichon, błogosławiąc Bułgakowa powie­dział do niego: „Bardziej jest Pan przydatny w surducie, niż w sutan­nie").

* Russkoe religioznoe vozrozdenie XX veka, Paris 1974, ss. 52-53. ** Paris 1946, ss. 26-27.

6

Ks. Bułgakow zamieszkał w Paryżu i od 1925 roku był profesorem teologii dogmatycznej w Instytucie św. Sergiusza, a od 1931 roku rektorem tej uczelni. W ostatnich latach życia cierpiał na nowotwór gardła (przeszedł dwie skomplikowane operacje) i związane z tym do­świadczenia mistycznie opisał w swojej autobiografii*. Zmarł 12 lipca 1944 roku w Paryżu. Według świadectwa osób obecnych przy jego śmierci, twarz ks. Sergiusza Bułgakowa zajaśniała niezwykłym blas-

Pozostawił po sobie 28 książek i ponad 180 artykułów z zakresu ekonomii, filozofii i teologii oraz około 80 przemówień i kazań***. Przeszedł interesującą drogę życiową od ekonomii politycznej po­przez filozofię do teologii. W teologii poruszył właściwie wszystkie kluczowe kwestie — chrystologię, pnaumatologię, mariologię, angelo-logię, eklezjologię ****. Uważał, że teologię należy twórczo rozwijać i sam swój system nazywał „teologią neochalcedońską".

Wszystkie prace ks. Bułgakowa, z wyjątkiem książki „Prawosławie", w większym lub mniejszym stopniu dotyczą problemu sofiologii, postawionego już przez św. Atanazego Wielkiego, rozwiniętego przez Włodzimierza Sołowjowa i ks. Pawła Florenskiego. Ks. Bułgakow nadał tej koncepcji kształt ostateczny. Można sprowadzić ją do kilku podstawowych stwierdzeń — co oznacza upadek człowieka i świata? Dusza świata — Sofia, będąca odpowiednikiem Sofii Boskiej — ideal­nego obrazu świata, odpada od Boga. Cała historia zbawienia jest powrotem duszy świata do swego stanu pierwotnego. Jest to zarazem próba dania odpowiedzi na pytanie: dlaczego istnieje zło? Nie jest to jednak teodycea, ale przeniesienie tej problematyki na grunt teologii. Nikt też nie postawił tak silnie tego problemu, jak ks. Bułgakow (należy tu wspomnieć interpretacje filozoficzne I.A. Ilina, O soprotivlenii zlu siloju, Berlin 1925, London 1975 [2] oraz N.O. Łosskiego Bog imirovoe zlo. Osnovy teodicei, Praha 1941). Mroczne aspekty życia rozświetla jednak pełen radości kosmizm, w którym przemieniony Chrystus

* Tamże, ss. 136-147 (przekład polski: Choroba — śmierć — życie, „Novum 20:1979, z. 1L ss. 148-177). ~~ ' ** _ Öpublikowano w Le Messager 38:1971, z. 101-102 (przekład polski: Światłość i śmierć, „Novum" 20:1979, z. 11, ss. 178-179).

*** Por. K. Naumov, Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov, Paris 1984. **** J. Klinger, Bulgakow Siergiej Nikołajewicz, w: Encyklopedia Katolicka, Lublin

1976, II, ss. 1204-1208.

kiem **.

7

ofiaruje światu zbawienie. Koncepcje sofiologiczne ks. Bułgakowa spotkały się z ostrą krytyką kół zachowawczych. Jednakże metropolita Eulogiusz Gieorgijewski i profesorowie Instytutu Św. Sergiusza nie stwierdzili w pracach ks. Bułgakowa „herezji" i bronili prawa każdego teologa do własnych poglądów, a nawet błędu, gdyż teologia nie jest zamkniętą księgą wiedzy, ale dynamicznie rozwijającym się życiem człowieka w Bogu *.

Ks. Bułgakow był przede wszystkim kapłanem Kościoła. Cała jego teologia wypływała z faktu, jak sam to określił, stania przed ołtarzem Pańskim. W jego stylu celebrowania nabożeństw, zwłaszcza Euchary­stii, było coś z pierwotnego ofiarnika... „Te ręce podniesione do nieba... we wszystkich ruchach jakaś porywistość i kanciastość, ale wszyscy obecni w cerkwi mieli wrażenie, że Eucharystia jest celebrowana po raz pierwszy, że spada z nieba na ziemię" **.

Cała też teologia wynikała z doświadczenia liturgii i mistyki liturgicznej, z perspektyw zawartych w tekstach liturgicznych. I cho­ciaż nie nadszedł jeszcze czas spokojnej analizy i recepcji spuścizny ks. Bułgakowa, można na podstawie dotychczasowych działań sądzić, że będzie to proces bardzo owocny dla całego chrześcijaństwa.

Książka Prawosławie stoi niejako obok całej twórczości ks. Ser­giusza Bułgakowa. Jest prezentacją prawosławia jako Kościoła, prze­znaczoną zarówno dla prawosławnych, jak i dla wiernych innych Kościołów. Kwestie sofiologiczne nie są w niej zupełnie poruszane. Od napisania tej książki upłynęło już ponad pięćdziesiąt lat. Wiele zmieniło się w tym czasie w teologii i w ruchu ekumenicznym. Książka ks. Ser­giusza Bułgakowa odzwierciedla stan teologii i stosunków między­kościelnych lat trzydziestych. Z tego też powodu niektóre kwestie polemiczne zdeaktualizowały się, a inne straciły na ostrości (dotyczy to zwłaszcza rozdziału „Prawosławie i heterodoksja"). Niemniej jednak książka ta pozostaje ciągle popularnym wprowadzeniem w prawo­sławie, o czym świadczą jej nowe wydania, jak i częściowe lub całkowite przekłady na różne języki ***. Książka ks. Bułgakowa jest adresowana do każdego czytelnika, co różni ją znacznie od pracy Paula Evdo­kimova, wymagającej pewnego przygotowania filozoficznego, teo-

* Na temat życia i twórczości S. Bułgakowa por.: L. Zander, Bog i mir, Paris 1948, I-II.

** A. Schmemann, Tri obraza, „Le Messager" 38:1979, z. 101-102, ss. 18-19. *** Por.: K. Naumov, dz.cyt., ss. 69-71.

8

logicznego i ogólnohumanistycznego. Nie pozostaje też w bezpośrednim związku z pozostałą twórczością ks. Bułgakowa. Jest świadectwem przeżywania prawdy Chrystusa i Kościoła przez chrześcijanina gorące­go serca w trudnych latach dla emigracji rosyjskiej. Ks. Bułgakow był jednym z autorów „renesansu rosyjskiej myśli", synem marnotrawnym, który powrócił do domu Ojca, a przez to jego prace nabierają szczególnego znaczenia dla wszystkich zainteresowanych żywym do­świadczeniem Chrystusa w końcu XX wieku, w okresie nie mniej trudnym niż tegoż wieku początek.

ks. Henryk Paprocki

KOŚCIÓŁ

1. Prawosławie jest Kościołem Chrystusa na ziemi. Kościół Chry­stusa nie jest instytucją, ale nowym życiem z Chrystusem i w Chrystusie, życiem kierowanym przez Ducha Świętego. Chrystus, Syn Boży, który przyszedł na ziemię i wcielił się, zjednoczył swoje Boskie życie z życiem ludzkim, Bóg stał się człowiekiem i swoje Boskie życie dał swoim braciom, wierzącym w imię Jego. Jezus żył wśród ludzi i umarł na krzyżu, ale zmartwychwstał i wstąpił na niebo. Wstąpiwszy na niebo Chrystus nie rozłączył się ze swoim człowieczeństwem, ale przebywa z nim teraz i zawsze i na wieki wieków. Światłość Zmartwychwstania Chrystusa oświeca Kościół i wypełnia go radość Zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią. Zmartwychwstały Pan żyje z nami i nasze życie w Kościele jest ukrytym życiem w Chrystusie. Chrześcijanie dlatego noszą to imię, że są Chrystusowi, oni w Chrystusie i Chrystus w nich. Wcielenie Boga nie jest tylko ideą lub nauką, ale przede wszystkim wydarzeniem, które dokonało się raz jeden w czasie, ale ma w sobie całą moc wieczności, i to trwające Wcielenie Boga jako najdoskonalsze zjednoczenie, nierozdzielnie, chociaż bez pomieszania obu natur, Bo­skiej i ludzkiej, jest Kościołem. Kościół jest człowieczeństwem Chry­stusowym, Chrystusem w Jego człowieczeństwie. Jak Pan nie przybliżył się tylko do człowieka, ale utożsamił się z nim, sam stawszy się człowiekiem, tak i Kościół jest Ciałem Chrystusa jako jedność życia z Nim, Jemu posłusznego i Jemu poddanemu. Ciało przynależy, jego życie nie jest jego własnością, ale ożywiającego go ducha, a zarazem różni się ono od niego: zgodnie z nim i samodzielnie, w tym samym

11

czasie nie ma tutaj jedni tożsamości, a jest diada. Ta sama myśl wyrażana jest również wtedy, gdy Kościół jest nazywany Oblubienicą Chrystusa lub Oblubienicą Logosu: relacja oblubieńca i oblubienicy, męża i żony, wzięta w całej ich pełni, jest doskonałą jednością życia przy zachowaniu pełnego realizmu ich różnicy: jedność dwojga nie roze­rwana przez diadę i nie zlikwidowana przez jedność. Kościół jako Ciało Chrystusa nie jest Chrystusem, Bogo-człowiekiem, gdyż jest Jego człowieczeństwem, ale jest życiem w Chrystusie i z Chrystusem, życiem Chrystusa w nas: żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus (Ga 2, 20). Jednakże Chrystus nie jest po prostu Boską Osobą jako taką, gdyż Jego własne życie jest nierozdzielne od życia Trójcy Świętej. On jest Jeden z Trójcy Świętej. Jego życie jest jedno i współistotne z Ojcem i Duchem Świętym. Dlatego Kościół jako życie w Chrystusie, jest także życiem w Trójcy Świętej: Ciało Chrystusa, żyjąc w Chrystusie, żyje przeto również życiem Trójcy Świętej, nosi na sobie Jej pieczęć (dlatego zrodzenie dla życia w Kościele, chrzest w imię Chrystusa jest dokonywa­ny w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego). Chrystus jest Synem objawiającym Ojca i czyniącym Jego wolę. W Nim poznajemy nie tylko Jego samego, ale i Ojca, i w Nim stajemy się, razem z Nim, synami Ojca, zostajemy usynowieni Bogu, usynowieni Ojcu, do którego też wołamy: Ojcze nasz. Będąc Ciałem Chrystusa przyjmujemy na siebie odblask hipostazy Ojca, razem i równocześnie z hipostazą Syna. Ale nie tylko to, ale także moc ich wzajemnej relacji, ich diadycznej jedności: aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a Ja w Tobie (J 17, 21) — ta jedność diadyczna jest mocą miłości. Kościół, Ciało Chrystusa, staje się uczestnikiem tej triadycznej Bożej miłości: i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać (J 14, 23).

Miłość Boża, Ojca do Syna i Syna do Ojca, nie jest prostą cechą lub relacją, ale sama ma osobowy byt, hipostazę. Ona jest Duchem Świętym, od Ojca zstępującym na Syna, na Nim spoczywającym. W Duchu Świętym Syn zradzany przez Ojca istnieje dla Niego jako zrodzony i umiłowany, w którym całe Jego upodobanie, i Syn w miłości Ojca poznaje Rodziciela jako miłującego Ojca i miłuje Go wzajemną miłością. W Duchu Świętym radość miłości i wzajemnego poznania Ojca i Syna, jej dopełnienie. Syn dla Ojca trwa tylko w spoczywającym na Nim Duchu, jak i Ojciec dla Syna objawia się w swojej miłości przez Ducha Świętego, który jest jednością życia Ojca i Syna. Sam Duch Święty, będąc miłością Obu, zgodnie z samą naturą miłości, w swoim

12

osobowym bycie trwa jakby poza samym sobą, w innych — w Ojcu i w Synu. Taka jest miłość: ona żyje umierając i umiera żyjąc, ale dla niej „być" znaczy nie byćw sobie i dla siebie, ale być w innych i z innymi. Ona czyni swe hipostatyczne oblicze przezroczystym dla innych i jak gdyby sama ukrywa się w tym czasie, gdy przejawia największą moc. Takie jest miejsce Ducha Świętego w Trójcy Świętej. Syn trwa jako Syn nieroz-dzielnie od spoczywającego w Nim Ducha Świętego. I jak sam Chrystus mówi Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J 10, 30), tak i hipostatyczna ich jedność jest Duchem Świętym, na Niego zstępującym, na Nim spoczywającym, Jego namaszczającym. Jezus jest bowiem Chrystusem, namaszczonym przez Ducha Świętego: Duch Pański nade mną, bowiem mnie namaścił (Łk 4, 18). Kościół jako Ciało Chrystusa, żyjące życiem Chrystusa, jest tym samym miejscem działania i obecności Ducha Świętego. Więcej jeszcze, Kościół jest życiem Ducha Świętego na mocy faktu, że jest Ciałem Chrystusa, bowiem w Trójcy Świętej Syn nie ma własnego życia, ofiarniczo wyniszczając je w zrodzeniu przez Ojca, ale otrzymuje je od Ojca, i to jest Duch Święty, Dawca Życia, odwiecznie na Nim spoczywający. Duch Święty jest życiem Syna, danym Synowi przez Ojca, i innego życia, swego własnego, Syn nie ma. W tym zamyka się charakter diady Syna i Ducha Świętego, objawiającej Ojca: diada ta wyraża się w tożsamości Ich życia przy różnicy hipostaz. Właśnie ta tożsamość życia objawia się w Kościele będącym Ciałem Chrystusa, mającym w sobie życie Chrystusowe: to jest życie w Chrystusie i, konsekwentnie, w Duchu Świętym, albo odwrotnie: pełne łaski życie w Duchu Świętym i na mocy tego faktu życie w Chrystusie: Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego (czyli: Ducha Świętego), ten do Niego nie należy (Rz 8, 9). Na tej podstawie Kościół można rozpatrywać wprost jako pełne łaski życie w Duchu Świętym, lub też według spotykanego niekiedy wyrażenia, jest on Duchem Świętym żyjącym w ludzkości.

Tej istocie rzeczy odpowiada jej historyczne okazanie. Kościół jest dziełem Wcielenia Chrystusa, on jest samym Wcieleniem Boga, jako przyjęcie przez Boga ludzkiej natury i przyjęcie Bożego życia przez tę naturę, jej przebóstwienie (gr. theosis), jako następstwo zjednoczenia obu natur w Chrystusie. Zarazem jednak dzieło „ukościelnienia" ludzkości w Ciele Chrystusa jeszcze nie dokonało się mocą samego Wcielenia Boga, a nawet Zmartwychwstania: Pożyteczne jest dla was moje odejście (do Ojca mego) (J 16, 7); wymagało to zesłania Ducha Świętego, Pięćdziesiątnicy, która okazała się dopełnieniem Kościoła.

13

Duch Święty w ognistych językach zstąpił na świat i spoczął na Apostołach, którym przewodniczyła Bogurodzica, przedstawiających jako Dwunastu całość rodzaju ludzkiego. Te ogniste języki pozostały w świecie i trwają, stanowiąc skarbnicę darów Ducha Świętego żyjącego w Kościele. Dar Ducha Świętego Apostołowie przekazywali w pierwot­nym Kościele jawnie wszystkim po chrzcie, a obecnie odpowiada temu Pieczęć daru Ducha Świętego, dawana w sakramencie bierzmowania.

2. Kościół jest więc Ciałem Chrystusa jako uczestnictwo w życiu Bożym w Trójcy Świętej jedynego Boga, życiem w Chrystusie, trwają­cym w nierozerwalnej jedności z całą Trójcą Świętą, życiem w Duchu Świętym usynawiającym nas Ojcu, wołającym w naszych sercach: Abba, Ojcze, i objawiającym nam żyjącego w nas Chrystusa. Dlatego też przed wszelkimi historycznymi dowodami i określeniami powinno być to życie zrozumiane jako pewien Boży fakt, tożsamy sobie, jako fakt Bożej woli dokonującej się w świecie. Kościół jest faktem i niezależnie od swego historycznego powstania, powstaje dlatego, że istnieje w planie Bożym, nadprzyrodzonym. Kościół istnieje nie jako instytucja lub organizacja, ale przede wszystkim jako duchowa samooczywistość, jako szczególne doświadczenie, jako życie:

To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy, i czego dotykały nasze ręce — bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało obja­wione — oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (U 1,1-3).

Nauczanie pierwotnego chrześcijaństwa było radosnym, tryumfal­nym głoszeniem tego nowego życia. Życia nie można zdefiniować, chociaż można je opisywać i określać. Z tego też powodu nie może być wyczerpującego i zadowalającego określenia Kościoła. Przyjdź i zobacz: tylko przez doświadczenie, przez łaskę, poznaje się Kościół dzięki uczestnictwu w Jego życiu. Przeto przed wszelkimi zewnętrznymi określeniami Kościół powinien być poznany w swojej mistycznej istocie, która leży u podstaw wszystkich kościelnych samookreśleń, ale w nich się nie mieści. Kościół w swojej istocie, jako Bożo-ludzka jedność, przynależy do Bożego świata, jest w Bogu, i dlatego istnieje również w świecie doczesnym, w ludzkiej historii. W historii Kościół objawia się

14

w czasowym byciu: dlatego też powstaje, rozwija się, ma swoją historię, ma swój początek. Jednakże jeżeli dostrzega się Kościół tylko w histo­rycznym stawaniu się i jedynie na tej podstawie tworzy się obraz Kościoła jako jednej z ziemskich organizacji, wtedy przechodzimy obok jego swoistego charakteru, jego natury, w której w czasowym objawia się wieczne, w stworzonym niestworzone.

3. Istotą Kościoła jest życie Boże objawiające się w stworzonym życiu; dokonuje się przebóstwienie stworzonego świata mocą Wcielenia Boga i Pięćdziesiątnicy. To życie, chociaż stanowi największą realność i ma samooczywistą autentyczność dla tych, którzy w nim uczestniczą, jest życiem duchowym, ukrytym w ukrytym człowieku, w komórce jego serca, i w tym sensie jest tajemnicą i misterium. Ono jest nad­przyrodzone, „ponadświatowe", chociaż łączy się z życiem w tym świecie, i charakterystyczne są dla niego zarazem i nadprzyrodzoność i połączenie. W pierwszym sensie Kościół jest „niewidzialny", w od­różnieniu od wszystkiego, co jest „widzialne" w tym świecie, co jest dostępne dla zmysłowej percepcji wśród rzeczy tego świata. Można powiedzieć, że Kościoła nie ma w tym świecie i na drodze „doświad­czenia" (w sensie filozofii E. Kanta) nie spotykamy takiego „fenome­nu", który odpowiadałby Kościołowi, przeto hipoteza Kościoła dla poznania doświadczalnego okazuje się tak samo zbędna, jak i hipoteza Boga w kosmologicznych konstrukcjach P. Laplace'a. Dlatego też można słusznie mówić, jeżeli już nie o „niewidzialnym" Kościele, to 0 niewidzialnym w Kościele. Jednakże to „niewidzialne" nie jest nieznanym, bowiem człowiek ma poza cielesnymi zmysłami także „oko duchowe", którym widzi, poznaje i pojmuje. Tym organem jest wiara, która według słów Apostoła jest dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1); to ona na swych skrzydłach wznosi nas do świata duchowego, czyni obywatelami świata niebieskiego. Życie Kościoła jest życiem wiary, przez którą stają się przezroczyste rzeczy tego świata. Oczywiście, dla „oka duchowego" Kościół „niewidzialny" staje się widzialnym. Jeżeli Kościół byłby rzeczywiście niewidzialnym, do końca nieosiągalnym, wtedy znaczyłoby to po prostu, że Kościoła nie ma, gdyż Kościół nie może istnieć sam w sobie, poza ludźmi 1 ich pomocą. Kościół nie mieści się całkowicie w ludzkim doświad­czeniu, gdyż jego życie jest Boże i niewyczerpane, ale szczególna jakość tego życia, szczególne doświadczenie eklezjalności, jest dane każdemu

15

wstępującemu do Kościoła. Według nauki Ojców Kościoła życie wieczne, które daje nam Chrystus, polega na tym, aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga oraz Tego, którego posiałeś, Jezusa Chry­stusa (J 17, 3), zaczyna się już tutaj, w czasowym życiu, i wieczność w czasie jest właśnie dotykaniem Bożego życia w Kościele. W tym sensie w Kościele wszystko jest niewidzialne i tajemnicze, wszystko przekracza granice widzialnego świata, ale wszystko niewidzialne staje się widzial­nym, może nim się stać, i ta widzialność niewidzialnego jest warunkiem istnienia Kościoła.

W tym sensie Kościół w samym swym istnieniu jest przedmiotem wiary, jest poznawany przez wiarę: wierzę w jeden święty, powszechny i apostolski Kościół. Kościół jest poznawany przez wiarę nie tylko jako szczególna jakość lub doświadczenie, ale i ilościowo, jako pewna żywa jedność w wielości jedynego harmonijnego życia wielu, soborowości na wzór Bożej Trójjedni. Dla nas widzialne jest tylko rozbicie rodzaju ludzkiego, w którym każde indywiduum prowadzi swoje odosobnione, samolubne życie, i nawet znajdując się w przyczynowej zależności od swoich współbraci jako istot społecznych, dzieci jednego Adama, nie „widzi" i nie uświadamia sobie swej jedności z nimi, która objawia się przez miłość oraz istnieje w uczestnictwie jednego życia Bożego w Kościele: Umiłujmy się wzajemnie, abyśmy jednomyślnie wyznali — Ojca i Syna i Ducha Świętego, wzywa Kościół podczas Liturgii eucharystycznej przed dokonaniem misterium Eucharystii. Oczom miłości objawia się jedność kościelna nie jako zewnętrzne zjednoczenie lub zgromadzenie, jakie spotykamy w każdej ludzkiej społeczności, ale jako tajemnicza praosnowa życia człowieka. Ludzkość jest w Chrystusie jednością, wszyscy ludzie są gałązkami jednej winnej latorośli, człon­kami jednego Ciała. Życie każdego człowieka bezgranicznie rozlewa się w życie innych, communio sanctorum, i każdy człowiek w Kościele żyje życiem całej ukościelnionej ludzkości, jest w pełni człowiekiem: homo sum et nihil humani a me alienum esseputo. Nie tylko ludzkość w osobach żyjących, razem z nami stojących przed Panem na modlitwie i w pracy, należy do Kościoła, gdyż obecne pokolenie stanowi nie więcej niż stronicę w księdze żywota, ale w Bogu i w Jego Kościele nie ma różnicy między żywymi i umarłymi, bowiem w Bogu wszyscy są żywi, Bóg jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bóg nie jest Bogiem umarłych, ale żywych (Mt 22, 32), (nieurodzeni, ale mający się urodzić, już są żywi w wieczności Bożej). Kościelna soborowość nie ogranicza się do rodzaju

16

ludzkiego, gdyż do Kościoła należą nie tylko ludzie, ale także chóry Aniołów w swej wspólnocie z rodzajem ludzkim. Samo istnienie świata anielskiego jest niedostępne dla cielesnego wzroku, ono może zostać udowodnione tylko przez duchowe doświadczenie, może zostać do­strzeżone oczyma wiary, podobnie jak nasze zjednoczenie w Kościele przez Syna Bożego, który połączył ziemskie i niebieskie oraz zniszczył mur dzielący świat ludzki i świat anielski. Z chórami anielskimi i z rodzajem ludzkim związane jest całe stworzenie, natura świata. Stworzenie jest powierzone Aniołom i oddane pod władzę człowieka, którego losy dzieli: razem z nami i wspólnie jęczy i męczy się aż dotąd... oczekując usynowienia i odkupienia naszego ciała (Rz 8, 22 — 23), swojej przemiany w „nowe stworzenie" wraz z naszym zmartwychwstaniem. W tej sposób w Kościele człowiek staje się istotą „ekumeniczną", której życie w Bogu jednoczy ją z życiem wszystkich stworzeń więzami kosmicznej miłości *. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do Kościoła pierworod­nych, którzy są zapisani na niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu — Jezusa (Hbr 12, 22-24). Takie są granice Kościoła. Jako taki, jako Kościół jednoczący nie tylko żywych, ale i umarłych, chóry anielskie i całe stworzenie, Kościół jest niewidzialny, ale nie niepoznawalny. Granice życia Kościoła przekraczają stworzenie świata i człowieka oraz zanikają w wieczności.

Ponieważ Kościół jest życiem Bożym danym stworzeniu, to czyż w odniesieniu do jego mocy można mówić o powstaniu Kościoła w czasie, o jego stworzeniu? W Bogu, w którym nie ma żadnej ciemności (1J 1, 5), w przedwiecznym planie stwórczym, w Mądrości Bożej, która jest początkiem stworzenia (Mdr 8, 22) **, nie ma miejsca na powstawanie w czasie. Można powiedzieć, że Kościół jest przedwiecznym celem i osnową stworzenia, że dla Kościoła Bóg stworzył świat, i w tym sensie jest on stworzony przed wszystkim i dla niego stworzony jest świat ***. Bóg stworzył człowieka na swój obraz i to żywe podobieństwo człowieka do Boga już zawiera w sobie zadanie i możliwość „ukościelnienia" człowieka, jak i Wcielenia Boga, gdyż Bóg mógł przyjąć tylko naturę

* Serce współczujące (określenie Św. Izaaka Syryjczyka). ** Na temat Mądrości Bożej jako zasady stworzenia świata patrz moje prace Svet

Neveiernyj (Moskwa 1917, Farnborough 1971) oraz Kupina Neopaiimaja (Paris 1927). *** Hermas, Pasterz, wizja II, 4. 1.

17

takiego stworzenia, które jest do Niego podobne, zawiera w sobie Jego obraz. W żywej jedności rodzaju ludzkiego już założona jest kościelna jedność na obraz Trójcy Świętej. Dlatego odnośnie do istnienia Kościoła w ludzkości trudno powiedzieć, kiedy go nie było, gdyż istniał już u początków stworzenia: według nauki Ojców już w raju przed upadkiem, kiedy Bóg przychodził rozmawiać z człowiekiem i znajdował się w nim we wspólnocie, widzimy pierwotny Kościół. Po upadku, wraz z protoewangelią o nasieniu niewiasty (Rdz 3,15). Bóg przez tę obietnicę daje początek tak zwanemu Kościołowi starotestamentowemu, który był szkołą i winnicą wspólnoty z Bogiem. Nawet w ciemnościach pogaństwa, w naturalnym poszukiwaniu Boga, istnieje pogański nie­płodny Kościół (zgodnie z wyrażeniem pieśni cerkiewnej). Oczywiście, pełnię swego istnienia Kościół osiąga wraz z Wcieleniem Boga, i w tym sensie Kościół jest założony przez Pana Jezusa Chrystusa {zbuduję mój Kościół, Mt 16, 18) i zrealizowany w Pięćdziesiątnicy. Ale przez to wydarzenie, chociaż stanowiące początek, nie dokonane jest jeszcze spełnienie Kościoła. Kościół ma z wojującego stać się tryumfującym, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich.

Nie można więc określić granic Kościoła ani w przestrzeni, ani w czasie, ani w mocy. Ponieważ Kościół rzeczywiście jest jeżeli nie „niewidzialnym", to „niewyczerpalnym", tym niemniej ta niewyczerpal-ność i niezbadaność jego głębin nie czyni Kościoła niewidzialnym w sensie jego nieistnienia na ziemi w dostępnych ziemskiemu doświad­czeniu formach, lub pełnej jego transcendentności, która praktycznie równorzędna jest niebytowi. Kościół przy swoim ukrytym bycie jest bowiem widoczny na ziemi, w pełny dostępny ziemskiemu doświad­czeniu, ma granice, jest ograniczony i w przestrzeni i w czasie. Niewidzialne życie Kościoła, życie wiary, jest nierozerwalnie związane z ziemskimi, konkretnymi formami życia. „Niewidzialne" istnieje w widzialnym, jest w nim zamknięte, z nim zrośnięte w jedność lub symbol (gr. symbołoń). „Symbol" według ścisłego znaczenia jest czymś przynależącym do tego świata oraz zawierającym związaną z nim nadprzyrodzoną treść, jedność transcendentnego i immanentnego, most między niebem i ziemią, jedność Boga ze stworzeniem, Boga z człowie­kiem. Życie Kościoła w tym sensie jest symboliczne, tajemnicze, istnieje pod widzialnym symbolem. Przeciwstawienie „Kościoła niewidzial­nego" i widzialnej społeczności ludzkiej, która powstaje z powodu Kościoła wewnętrznego i ze względu na niego, ale jest obca Kościołowi,

18

niszczy ten symbol, a zarazem likwiduje sam Kościół jako jedność życia stworzonego i Bożego, transcendując Kościół w dziedzinę noumenów, a tym samym pustosząc sferę fenomenów. Jeżeli Kościół jako życie zawiera się w ziemskim Kościele, to tym samym Kościół ziemski, jako wszystko co ziemskie, ma swoje granice w przestrzeni i w czasie. Nie będąc jedynie społecznością, w niej się nie mieszcząc i nią się nie wyczerpując, tym niemniej istnieje właśnie jako społeczność kościelna mająca swoje cechy, swoje prawa i swoje granice. Kościół jest dla nas i w nas, w naszym ziemskim i czasowym bycie, ma swoją historię, ponieważ wszystko co istnieje w świecie, trwa w historii. W ten sposób wieczny, Boży byt Kościoła w życiu tego wieku przedstawia się jako historyczne objawienie i spełnienie, a konsekwentnie ma swój historycz­ny początek. Kościół jest założony przez Pana Jezusa Chrystusa, który opoką dla budowy swego Kościoła uczynił wyznanie wiary Apostoła Piotra, wypowiedziane przez niego w imieniu wszystkich Apostołów. Apostołowie zostali posłani przez Jezusa Chrystusa po Zmartwych­wstaniu, aby nauczali Kościół, który otrzymał nowotestamentowy byt w zstąpieniu Ducha Świętego na Apostołów, po czym rozległo się pierwsze apostolskie wezwanie do Kościoła, dokonane przez Apostoła Piotra: Nawróćcie się, i niech każdy z was chrzci się w imię Jezusa Chrystusa..., a weźmiecie dar Ducha Świętego (Dz 2, 38), i w tym dniu przyłączyło się około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), co dało początek Kościołowi nowotestamentowemu.

19

KOŚCIÓŁ JAKO TRADYCJA

Pismo Święte i Tradycja Święta

Jako Ciało Chrystusa Kościół jest duchowym organizmem, którego życie nie mieści się w granicach życia ziemskiego, doczesnego. Jednakże jako trwający na ziemi, Kościół ma i powinien mieć swoje ziemskie granice, jest wspólnotą ludzką, mającą swoje cechy nie tylko wewnętrz­ne, ale i zewnętrzne. Jeżeli Kościół jako życie lub organizm, jako przedmiot wiary, jest niewidzialny i niezdefiniowany, to Kościół jako społeczność ziemska jest widzialny i zdefiniowany, a przynależność lub nieprzynależność do tej społeczności jest jawna i oczywista. Nie cały rodzaj ludzki wchodzi do Kościoła, a tylko wybrani, i nawet nie wszyscy chrześcijanie w pełni przynależą do prawdziwego Kościoła, a tylko prawosławni. Rodzi to problemy dla badającego rozumu i wiary religijnej, a wobec tych problemów milknie teologia. Dlaczego, jeżeli Pan wziął na siebie całą ludzką naturę i zjednoczył się z ludzkością w całej jej wielości, to Ciało Chrystusa, Jego Kościół, zewnętrznie rozprzestrzenia się tylko na część tej ludzkości, wezwanej do Chrystusa w świętym chrzcie, a w Chrystusie żyją tylko wybrani z wybranych? Jezus Chrystus pozostawił bez odpowiedzi pierwszy z tych problemów i dał częściową tylko odpowiedź na drugi (zatrzymamy się nad tym problemem później). Jak byśmy nie rozprzestrzeniali, pełni nadziei, zbawczego dzieła Kościoła w pełni czasów na całą ludzkość, jest rzeczą bezsporną, że jasna wola Chrystusa jest taka, że do Kościoła wzywani są nieliczni, a przy tym ci, którzy wezwanie to przyjęli, i chociaż nauka

20

Pana zwrócona jest do wszystkich stworzeń (Mk 16, 15) i wszystkich narodów (Mt 28, 19), to jednakże nie wszyscy słuchają tej nauki i nie wszyscy znajdują się w Kościele. Zbawienie rodzaju ludzkiego poprzez wstąpienie do Kościoła Chrystusowego nie dokonuje się mechanicznie, wbrew ludzkiej woli, ale zakłada dobrowolne przyjęcie lub nieprzyjęcie Chrystusa: kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawionym, a kto nie uwierzy, zostanie osądzony (Mk 16,16). Wstąpienie lub niewstąpienie do Kościoła związane jest z wiarą lub niewiarą, a to jest wewnętrzny intymny akt, wypływający z dobrowolnego samookreślenia się człowieka. Dlatego też (pomimo zewnętrznych, historycznych przyczyn, utrudniających i opóź­niających głoszenie Ewangelii) nie wszyscy członkowie rodziny ludzkiej wstępują do Kościoła, a tylko ci, którzy otworzyli swoje serce na wiarę. Poprzez wiarę wstępują oni do Kościoła, poprzez wiarę z niego występują. Kościół, jako wspólnota ziemska jest, przede wszystkim, jednością wiary, przy tym wiary prawdziwej, ogłoszonej światu przez Apostołów po Zstąpieniu Ducha Świętego i zgodnie z wolą samego Pana. Przez wiarę ludzie wstępują do Kościoła i zachowują prawdziwą wiarę; jej ochrona i wyznawanie jest warunkiem przynależności do Kościoła, który dlatego też jest określany przede wszystkim jako wspólnota związana jednością prawdziwej wiary. Ponieważ zaś wiara nie jest bezprzedmiotowa, ale zawiera określoną treść, i treść ta może oraz powinna być wyrażana w słowie, wyznaniu i nauce, Kościół określany jest przede wszystkim jako wspólnota związana jednością świadomości religijno-dogmatycznej, chroniąca i wyznająca prawdziwą wiarę.

Cecha ta, prawdziwa wiara, czyli ortodoksja, nie może być rozumia­na abstrakcyjnie, jako abstrakcyjna norma. Przeciwnie, prawdziwa wiara ma określoną treść nauk dogmatycznych, które Kościół wyznaje, żądając od swoich członków podobnego wyznania, przeto odejście od prawdziwej wiary oznacza równocześnie oddzielenie od Kościoła, odejście do herezji lub schizmy. Chrześcijaństwo jest religią historyczną nie tylko w tym sensie, że zajmuje określone miejsce w historii ludzkości, powstając i rozwijając się w tej historii, wiążąc się z nią zewnętrznie i wewnętrznie, ale także w tym ogólnym sensie, mówiącym że Wcielenie Boga, zamieszkanie Boga z ludźmi, może dokonać się w życiu tego świata, wstępując w czasowy kontekst, a jako następstwo, wstępując w historię. Dokonuje się to w świecie, a nie ponad światem, wypełnia sobą historyczny czas, nie niszcząc ludzkiej historii, ale przeciwnie, nadając jej pozytywny, wieczny sens, stając się jej centrum. Dlatego też

21

Kościół ma swoją własną historię, nie bacząc na swą wieczną, Bożą naturę (a właściwie dzięki jej mocy), w granicach ludzkiej historii i w związku z nią. Będąc metahistorycznym chrześcijaństwo nie jest poza historią, ale ma historię. W tej historii Kościół przyjmuje definicje dogmatyczne, daje normy wyznania prawdziwej wiary. Żaden członek Kościoła nie istnieje poza tą historią, ale przyjmuje naukę Kościoła wyrażoną i umocnioną w procesie historycznym. Życie Kościoła, chociaż mistyczne i ukryte, nie staje się przez to alogicznym lub adogmatycznym; przeciwnie, ma ono swój logos, swoją naukę i nau­czanie. Jak sam Chrystus, będąc Drogą i Prawdą i Życiem, głosił Ewangelię Królestwa Bożego, wyjaśniając Pisma, głosząc dogmaty 0 Sobie i o Ojcu i o Duchu Świętym, tak i czyni Jego Kościół. Bowiem wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa (Rz 10, 17), a przyjęcie nauki rodzi się z głoszenia prawdziwej wiary. Prawość życia jest nierozdzielnie związana z prawością wiary, są one od siebie wzajemnie zależne.

Pełnia prawdziwej wiary i prawdziwej nauki nie zawiera się w świa­domości pojedynczego człowieka, ale jest chroniona przez cały Kościół 1 przekazywana jest przez Kościół z pokolenia na pokolenie jako tradycja Kościoła, i ta Tradycja Święta sama jest ogólną formą zachowania przez Kościół swojej nauki różnymi sposobami. Tradycja jest żywą pamięcią Kościoła, która zawiera prawdziwą naukę, tak jak ona objawia się w historii Kościoła. To nie jest muzeum archeologiczne lub katalog naukowy, i nie jest to także martwy „depozyt" wiary; jest to żywa moc, właściwa żywemu organizmowi. W potoku swego życia niesie całą swoją przeszłość, we wszystkich jej przejawach i we wszyst­kich czasach. Cała przeszłość włączona jest w teraźniejszość, jest teraźniejszością. Jedność i nierozdzielność tradycji ustanawia samo-tożsamość Kościoła we wszystkich czasach. Kościół ma jedno życie, kierowane przez Ducha Świętego we wszystkich czasach, i chociaż zmieniają się warunki historyczne, niezmiennym pozostaje ten sam duch. Przeto wiara w tradycję kościelną jako zasadnicze źródło nauki kościelnej, wynika z wiary w jedność i samotożsamość Kościoła. Chociaż bardzo różni się epoka pierwszych chrześcijan od naszych dni, jednakże należy uznać, że jest to jeden i ten sam Kościół, sobie tożsamy, niosący w jednym potoku swej tradycji wszystkie okresy swojej historii i wiążący jednością życia wspólnoty Apostoła Pawła i obecne Kościoły lokalne. Oczywiście, miara kościelnej wiedzy, w której realizuje się

22

świadomość tradycji, może być różna u różnych ludzi w różnych czasach, i można nawet powiedzieć, że faktycznie cała tradycja jest niewyczerpana, gdyż jest ona samym życiem Kościoła. Jednakże tradycja pozostaje żywa i rzeczywista, nawet jeżeli jest nieznana.

Ogólna zasada tradycji polega na tym, że każdy poszczególny członek Kościoła w swoim życiu i świadomości (może to być nauka teologii lub życiowa mądrość) powinien dążyć do kościelnej jedności tradycji i zgodnie z nią kontrolować siebie poprzez tradycję, samemu być nosicielem żywej tradycji, ogniwem, które nierozerwalnie zjed­noczone jest z całym łańcuchem historii.

Tradycja jest wieloraka, i, można powiedzieć, niewyczerpana w swych formach: ustna, spisana, wyrażona w sztuce. Jest w niej jednak jedno źródło, zajmujące określone miejsce, a mianowicie Pismo Święte. Co ma pierwszeństwo? Pismo Święte czy Tradycja Święta? To przeciw­stawianie Pisma i Tradycji, które powstało w Kościele zachodnim w epoce reformacji, w rzeczywistości nie powinno mieć miejsca, jeżeli nie gmatwa się tej problematyki motywami postronnymi, czyli gdy nie widzi się w tej lub innej odpowiedzi dążeń do pomniejszenia Pisma Świętego na rzecz Tradycji, i odwrotnie. I Pismo i Tradycja należą do jednego życia Kościoła, kierowanego przez tego samego Ducha Świętego, który działa w Kościele, objawiając się w Tradycji kościelnej i będąc natchnieniem pisarzy ksiąg świętych. Należy tu dodać, że nowsze badania biblijne wydzielają zarówno z ksiąg Starego Testamentu, jak i Nowego Testamentu, zwłaszcza Ewangelii, źródła, na podstawie których zostały ułożone same księgi święte. Przez to nawet Pismo coraz bardziej przybliża się do swoistej tradycji pisarskiej. Tym samym pozostaje coraz mniej miejsca na indywidualne pisarstwo, które po­przednio było czczone jako dokonywane pod dyktando Ducha Święte­go. Zarazem zaś takie księgi święte, jak Listy Apostolskie, reprezentują dokumentalne zapisy zachowanego przez tradycję życia poszczególnych Kościołów. Pismo i Tradycję należy rozumieć nie w ich przeciwieństwie, ale w jedności, która przez to wcale nie likwiduje ich rzeczywistej różnicy. W tym sensie Pismo Święte jest przede wszystkim częścią tradycji kościelnej, która sama autoryzuje, świadczy o godności Pisma w Kościele. Kanon Pisma Świętego, który świadczy o natchnieniu, został ustanowiony przez tradycję, która z kolei nie może być inaczej zaświadczona, jak przez Kościół, czyli przez Tradycję. Każdy człowiek może sądzić na podstawie swego osobistego smaku o godności, a nawet

23

natchnieniu jakiegoś dzieła, ale nikt nie może na podstawie osobistego osądu decydować o prawdziwym Bożym natchnieniu, o obecności Ducha Świętego w Piśmie. Jest to dane tylko Duchowi Bożemu żyjącemu w Kościele, bowiem tego co Boże nikt nie zna poza Duchem Bożym, a przeto taka decyzja nie może być sprawą osobistego smaku, ale przekraczającej ludzkie sądy kościelnej decyzji. Wiemy z historii, że Kościół z wielu utworów wybrał nieliczne jako natchnione przez Boga; z różnych Ewangelii wybrał tylko kanoniczne; po historycznych waha­niach jedne księgi (Pieśń nad pieśniami, Apokalipsa) umieścił w kano­nie, a inne, które okresowo w nim się pojawiały, odrzucił (Listy Klemensa Rzymskiego, Pasterz Hermasa), wprowadził rozróżnienie między księgami kanonicznymi i niekanonicznymi (deuterokanonicz-nymi lub pseudoepigraficznymi i apokryficznymi). Słusznie mówi się, że Słowo Boże samo skutecznie świadczy o sobie, efficacitas, ma jakby wewnętrzną samooczywistość swego natchnienia. Nie było by ono Słowem Bożym, do nas zwróconym, gdyby nie przenikało w nasze serca swoim rozdzielającym mieczem. Tym niemniej błędna byłaby opinia głosząca, że poszczególny człowiek może poprzez swój własny wybór i smak wydzielić i uznać za natchnione przez Boga określone utwory, które on sam może zrozumieć w miarę swojego osobistego talentu, a także i ograniczoności, właściwej każdemu człowiekowi. Biblię dał Kościół poprzez Tradycję, i reformatorzy otrzymali Biblię z Kościoła i przez Kościół, czyli przez Tradycję Świętą; tym samym odrzucanie lub zapominanie o tym fakcie jest niesłuszne i nieprawidłowe, podobnie jak i rozumienie tego problemu w ten sposób, że każdy na nowo sam ustanawia kanoniczność Pisma. Każdy powinien dla siebie odkrywać ten fakt, karmiąc się Słowem Bożym, ale w tym celu otrzymuje Pismo z rąk Kościoła, który mówi przez Pismo Święte. Inaczej człowiek otrzymałby nie Słowo Boże, ale zwykłą księgę, zabytek literacki podlegający badaniom historyczno-literackim. Jednakże Słowo Boże, chociaż może być badane jako zabytek, nigdy nie powinno stać się zabytkiem, ponieważ w jego historycznych i czasowych uwarunkowa­niach zawarte są słowa życia wiecznego i w tym sensie Pismo jest symbolem, miejscem spotkania świata Bożego i ludzkiego. Słowo Boże jest czytane z wiarą i pobożnością, w sposób eklezjalny, i dlatego nie może i nie powinno być rozdżwięku między Pismem i Tradycją. Każdy poszczególny czytelnik Pisma nie rozpoznaje sam z siebie jego na­tchnienia, bo pojedynczemu człowiekowi nie dano organu takiego

24

poznania, a tylko w jedności ze wszystkimi w Kościele. Myśl, że samemu, z osobistym ryzykiem i lękiem, można rozpoznać Słowo Boże, stać się rozmówcą Boga, jest fałszywa i błędna: tylko bowiem w Kościele można przyjąć ten Boży dar. Dlatego też w pełni może być on przyjęty bezpośrednio w cerkwi, w kościelnej jedności, gdzie czytanie Słowa Bożego jest poprzedzone i otoczone modlitwą o „usłyszenie" Pisma, 0 otworzenie duchowych oczu. Osobiste rozpoznanie Słowa Bożego jako takiego jest ideą sprzeczną, rodzajem kwadratury koła, gdyż oznacza, że można siebie wydzielić z całej ludzkości, z całego stworzenia, 1 postawić siebie w bezpośredniej relacji z Bogiem, który uczy nas zwracać się do Niego nie w formie „Ojcze mój", ale Ojcze nasz, wprowadzając tym samym wszelkie ludzkie „ja" w soborowość „my".

Nie oznacza to jednak, że Słowo Boże nie wchodzi w osobiste samopoznanie, nie staje się osobistym dziedzictwem, na mocy skutecz­ności (efficacitas) Słowa Bożego, jego wewnętrznej samooczywistości, na co słusznie kładą nacisk protestanci. Poza tym osobistym — chociaż nie samotnym, ale eklezjalnym — przyjęciem Biblia staje się tylko świętym fetyszem, o którym Apostoł powiedział: litera zabija, duch ożywia. Powinno nastąpić osobiste spotkanie ze Słowem Bożym i osobi­ste jego zrozumienie (bezpośrednie lub pośrednie — to ostatnie w tym przypadku, jeżeli prawdy i Słowa Boże przyjmowane są nie bezpośred­nio z Biblii, a z ksiąg liturgicznych, kazań, dzieł sztuki itp). Osobiste spotkanie jest możliwe tylko w duchowej jedności z Kościołem, a nie w oderwaniu od Kościoła, soborowo, chociaż i indywidualnie. Ufam, że przy takim rozumieniu między protestanckim i prawosławnym roz­wiązaniem tego problemu nie ma już rzeczywistej różnicy, a tylko słowna. Kanon ksiąg Pisma Świętego, jako kierownicza norma, jest bowiem akceptowany także przez protestantyzm; reformatorzy chcieli z Kościoła wynieść swoją Biblię. Jednakże okazało się przy tym, że Biblia nie może zostać wyniesiona z Kościoła, gdyż po drodze przemie­nia się po prostu w „księgi", ludzki dokument, „pisma". Kościół daje więc Biblię jako Słowo Boże w kanonie ksiąg Pisma Świętego i to świadectwo jest sprawą Tradycji. W Tradycji zamyka się „gnozeologia" Słowa Bożego, jego formalny autorytet. Tylko to co jest transcendentne, może świadczyć o transcendentności. Kościół, mający w sobie życie Boże zjednoczone z ludzkim, głosi więc to, co Boże, a w szczególności Boskość Słowa Bożego. Indywiduum może znajdować się (lub nie znajdować się) w Kościele, ale samo ze siebie nie jest Kościołem.

25

W historii Kościoła rozpoznanie Słowa Bożego i świadectwa o nim stanowi powstanie kanonu ksiąg świętych, który jednakże nie jest najpierw ustalany, jako zewnętrzne prawo, uznające te lub inne księgi święte, ale raczej świadczy o już dokonanej akceptacji kościelnej, wyraża i przyznaje, że problem ten osiągnął już w Kościele pełną jasność. Rola władzy kościelnej, soboru biskupów, wyrażających świadomość Koś­cioła, polega tutaj na tym, aby znaleźć prawidłowy i nie budzący wątpliwości wyraz dla tego, co już jest dane w życiu i świadomości, dane przez Ducha Świętego kierującego życiem Kościoła. Także sobór działa w tym przypadku niejako władza, ale jako organ Kościoła, jego głowa. Dopiero po uroczystym ogłoszeniu tego, co już jest przyjęte przez Kościół jako ogłoszona prawda, kanon ksiąg świętych staje się normą życia Kościoła, jego prawem, którym powinna kierować się osobista świadomość kościelna.

O kanonie

Kanon ksiąg Pisma Świętego Starego Testamentu Kościół chrześ­cijański przyjął od Kościoła starotestamentowego, z rozróżnieniem w kanonie ksiąg kanonicznych i niekanonicznych, które określano jako pouczające i budujące. Ostateczne ustalenie kanonu nastąpiło na synodzie w Laodycei. Kanon ksiąg Nowego Testamentu nie ma tego rozróżnienia. Wszystkie księgi Nowego Testamentu są określone jako kanoniczne, a wątpliwości i wahania odnoszą się tylko do konkretnych ksiąg, które weszły do kanonu (Apokalipsa), jak i nie weszły, ale w różnych okresach wchodziły w kanon (Pasterz Hermasa, Listy Klemensa), bądź też nigdy nie wchodziły, ale były szeroko używane w kręgach kościelnych i pozakościelnych, jak na przykład Ewangelie apokryficzne i różne „apokalipsy".

Należy powiedzieć, że te lub inne określenia kościelne, mające charakter prawny, stanowią odpowiedzi na postawione problemy i dlatego nie zawierają więcej niż odpowiedź na postawione pytanie, a przeto określenia te nie mogą być rozpatrywane jako całkowicie wyczerpujące postawione zagadnienie. Tradycja kościelna, o czym będzie jeszcze mowa, zawsze tworzy się i nigdy nie zatrzymuje, jest nie tylko przeszłością, ale także teraźniejszością. W stosunku do kanonu Kościół starożytny formułował swoje decyzje w sposób bardzo ogólny, jako odpowiedź na pojawiające się wtedy problemy — jakie księgi

26

odnosić, a jakie nie odnosić do Słowa Bożego — można powiedzieć, że chodziło tutaj o ogólny katalog, co z kanonu zostało wykluczone lub też nie zostało włączone. Wraz z jasnością i prostotą tego negatywnego werdyktu, mającego oczywiście pierwszorzędne znaczenie, strona pozy­tywna daje tylko ogólny osąd o godności włączonych w kanon ksiąg jako Słowa Bożego. Natomiast określenie to nic nie mówi na temat dalszych badań natchnienia, różnorodnego w różnych księgach, na temat bezpośredniego autorytetu poszczególnych ksiąg, w pewnych przypadkach wyraźnie nie korespondującym z ich ogólną nazwą (Pięcioksiąg, w skrajnym przypadku w niektórych swych fragmentach, a także liczne Psalmy, Przypowieści Salomona, Księga Mądrości itd., a w Nowym Testamencie choćby Ewangelie synoptyczne w swych źródłach). Następnie do tego problemu odnoszą się także kwestie natchnienia i różnego rozumienia związku w nim spraw Bożych i ludzkich, stopnia historycznego uwarunkowania treści ksiąg, historii ksiąg świętych, na ile może ona być wyjawiona na podstawie tekstu, a także szeregu innych problemów. Jednym słowem cała dziedzina starotestamentowej i nowotestamentowej nauki, isagogika, krytyka, hermeneutyka, rozwinęły się w wielu przypadkach w sposób bardzo owocny i niekiedy nieoczekiwany, ale te badania naukowe nie są jeszcze zakończone, jest to ciągle dziedzina otwartych problemów oraz żywej, twórczej tradycji. Ciała niebieskie, jak i nasze słońce, są nieruchome na nieboskłonie, ale zgodnie z naszą percepcją poruszają się z nami. Także i my poruszamy się w historii i wraz z naszymi badaniami zmienia się dla nas Słowo Boże nie w swojej wiecznej treści, ale w dostępnej dla nas powłoce. Dlatego też i tradycja wyjawiana w określeniach Kościoła, nawet w stosunku do Słowa Bożego, nigdy nie jest zakończona i wyczerpana. Oczywiście, sformułowana decyzja jest obowiązującą na mocy swego autentycznego znaczenia i wymaga pełnego uznania; w szczególności odnosi się to do kwestii autorstwa, której nie można po prostu ignorować, ale należy przyjąć, chociaż nie ma potrzeby rozumie­nia tego problemu literalnie, w sensie dosłownego rozumienia autor­stwa. Tym niemniej Kościół nie tylko nie stawia granic badaniu Słowa Bożego wszelkimi dostępnymi sposobami, w szczególności przy pomocy środków współczesnej krytyki naukowej, ale też nie przesądza z góry wywodów tej krytyki z warunkiem, że pozostanie nienaruszony poboż­ny i pełen wiary stosunek do tekstu świętego jako Słowa Bożego, a przeto można powiedzieć, że wiara pozostaje najlepszą metodą dla

27

wszystkich naukowych wątpliwości. Dlatego w prawosławiu nie ma miejsca, z jednej strony dla pozbawionej zasad religijnych, całkowicie oderwanej od tradycji i odrzucającej wiarę, pozbawionej pobożności, rozkładającej krytyki racjonalistycznej, dającej się odczuć w liberalnym protestantyzmie (gdzie jednak często zjawisko to jest redukowane przez pobożność i coraz bardziej odczuwany jest powrót na drogę wiary i tradycji); a z drugiej strony w prawosławiu nie ma miejsca na egzegetyczne nakazy „Komisji Biblijnej" z Rzymu, która poprzez swoje odpowiedzi chce związać i poprawić drogi badań naukowych, zapomi­nając, że spętana, nieszczera, zniewolona nauka nie jest już po prostu nauką i nie jest w ogóle potrzebna. Prawosławie chroni wolność badań naukowych, w swych granicach, pod warunkiem zachowania już przyjętych przez Kościół decyzji dotyczących kanonu (dlatego nie­dopuszczalne jest na podstawie zasad naukowych próbowanie zmienia­nia kanonu ksiąg świętych, ich skracanie lub uzupełnianie) oraz wiary w zasadnicze dogmaty Kościoła. Przeto brak wiary w Boskość naszego Zbawiciela, Jego cuda, Zmartwychwstanie, jak i w Trójcę Świętą, zniesławia badania naukowe od wewnątrz, czyniąc je ślepymi i tenden­cyjnymi w stosunku do wszystkiego, co w Słowie Bożym jest z tym związane. Taka pozbawiona wiary nauka o Słowie Bożym jest we­wnętrznie sprzeczna, jak i sprzeczne są nowsze próby „naukowej" krytyki historycznej, dążące do odtworzenia prawdziwej nauki chrześci­jańskiej, das Wessen des Christentums, pomimo Kościoła z jego tradycją. Tutaj następuje beznadziejne pomieszanie różnych dziedzin, przy czym od strony nauki praca ta jest skazana na religijną bezowocność. Należy wpierw uznać, że nauka kościelna, przy całej swej wolności i szczerości, nie jest pozbawiona przesłanek (voraussetzungslos), ale dogmatycznie uwarunkowana, jak nauka o przedmiocie wiary (lub niewiary); w tym zresztą nie różni się od racjonalistycznej i pozbawionej wiary nauki, która także wychodzi z określonych dogmatycznych, chociaż negatyw­nych, przesłanek. Nie można, na przykład, badać, chociaż z pełną wolnością krytyki naukowej, opowieści Ewangelii o Zmartwychwstaniu Chrystusa, die Auferstehungsberichte, nie mając określonej relacji dogmatycznej do samego faktu Zmartwychwstania, wiary lub niewiary w ten fakt. To właśnie jest szczególna cecha nauki o wierze. Najbardziej charakterystyczną, a zarazem i trudną, nie jest tutaj sytuacja braku wiary, ale częściowej wiary, która stawia dowolność osobistego stosun­ku, oderwanego od tradycji kościelnej, jako decydujące kryterium.

28

Taka jest sytuacja liberalnego protestantyzmu, od którego wyraźnie różni się teologia anglikańska, gdzie pełna wolność badań naukowych nierzadko łączy się z wiernością nauce Kościoła. Biblistyka anglikańska w tym względzie bardzo zbliża się w tej dziedzinie do wymogów prawosławnej nauki kościelnej. Ze względu na uwarunkowania histo­ryczne i losy kultury narodów prawosławnych, biblistyka w dziedzinie isagogiki i egzegezy nie miała możliwości takiego rozwoju, który wypracowałby samodzielne wzorce i normy teologii biblijnej. Nauka ta stanowi dotychczas osiągnięcie narodów protestanckich, a także angli-kanizmu z jego biblistyka. Nauka katolicka stawia przed sobą przede wszystkim cele obronno-apologetyczne. Niezależna biblistyka prawo­sławna, która zapoczątkowała swoje drogi w XIX wieku w Rosji, jest ciągle sprawą przyszłości. Jednakże nic nie stoi na przeszkodzie, a wręcz przeciwnie, jest rzeczą zupełnie naturalną, aby w tej dziedzinie korzystać z autentycznych osiągnięć naukowych chrześcijaństwa zachodniego, a poprzez odpowiednie ich uzupełnienie i poprawienie, wprowadzić te osiągnięcia do pełni tradycji kościelnej nie po to, aby zmienić, ale uczynić jeszcze pełniejszym to, co już istnieje. Prawda jest jedna, ale zdobywana przez ludzkość w dyskursywnym procesie rozwojowym. Prawosławna świadomość nie ma podstaw, aby bać się krytyki biblijnej lub też wstydzić się jej, gdyż przez nią można konkretniej osiągać drogi Boże i działanie Ducha Świętego, wielokrotnie i wielorako działającego w Kościele. Owoce badań naukowych już zaczynają owocować w angli-kanizmie.

Prawosławie nie ma podstaw, aby w tej dziedzinie, jak i we wszystkich innych, odsuwać się od współczesnego ducha nauki w tym, co rzeczywiście określone jest szczerym poszukiwaniem prawdy i wiary, a nie ograniczone przesądami epoki; przeciwnie, ono przynależy do prawosławia, jak wszystko, co jest żywe i autentyczne w ludzkiej historii. Prawosławie ma charakter powszechny, nie można mierzyć go jakąś epoką, która nałożyła swoją pieczęć i uczyniła prawosławie czymś wyjątkowym w stosunku do innych epok. Prawosławie jednoczy w sobie wszystko to, co jest prawdziwie twórcze, bowiem ukryte impulsy szczerej twórczości i wiedzy pochodzą od Ducha Bożego, w nim żyjącego.

Chociaż Pismo Święte jako takie zaświadczone jest przez Kościół i Tradycję, i w tym sensie samo wchodzi w jej skład, jednakże nie zostaje przez to pomniejszone w swojej jedyności oraz zachowuje swoją własną

29

naturę jako Słowo Boże, które będąc raz rozpoznane i zaświadczone w tradycji, jest samodzielnym, a zarazem pierwszym źródłem wiary i moralności. Poprzez włączenie Pisma Świętego w Tradycję, dzięki zaświadczeniu o nim przez kanon, w niczym nie zostaje pomniejszona jego samodzielność i znaczenie właśnie jako Słowa Bożego, które jako takie przewyższa wszystkie inne źródła wiary, a w szczególności całą Tradycję we wszystkich jej rodzajach. Można powiedzieć, że chociaż Tradycja w różnych swoich przejawach ma historycznie względny charakter, mając zastosowanie do różnych epok i ich potrzeb, to Pismo Święte jest głosem Boga do człowieka, i ma absolutne znaczenie (chociaż jest ono wyjaśniane w formie uwarunkowanej historycznie). Jest wiecznym objawieniem Boga, które jako takie ma niezbadaną i zawsze objawiającą się głębię i znaczenie nie tylko dla obecnego wieku, ale i dla przyszłego, nie tylko dla rodzaju ludzkiego, ale i dla aniołów (wieczna Ewangelia, widziana przez Św. Jana Teologa w ręku anioła lecącego przez środek nieba; Ap 14, 6). W tym sensie można powiedzieć, że Pismo Święte i Tradycja są nierówne w swym znaczeniu i Słowu Bożemu należy się pierwsze miejsce, gdyż nie Pismo jest sprawdzane na podstawie Tradycji, chociaż Tradycja o nim świadczy, ale odwrotnie, Tradycja jest sprawdzana przez Pismo. Tradycja nie może odbiegać od Pisma, ani też nie może nie odpowiadać Pismu (i jeżeli niekiedy spotykane są takie wyrażenia, w których decyzje pierwszych czterech Soborów Powszech­nych porównywane są z Czterema Ewangeliami, na przykład przez papieża Grzegorza Wielkiego, to należy to rozumieć jedynie jako przesadne retoryczne sławienie decyzji soborowych, ale samego wyraże­nia nie należy rozumieć dosłownie). Tradycja zawsze opiera się na Piśmie i jest obrazem jego rozumienia. Słowo Boże jest więc kontrolną instancją negatywną dla Tradycji, ponieważ Tradycja nie może być przeciwstawna Pismu, oraz jest instancją pozytywną, ponieważ Trady­cja opiera się na Piśmie. Można powiedzieć, że w Tradycji nie mogą być zawarte treści przeczące Pismu Świętemu, ale w Tradycji zostają rozwinięte zalążki znajdujące się w Piśmie. Jeżeli Pismo jest ziarnem, to Tradycja jest niwą rosnącą na polu ludzkiej historii.

Słowo Boże jest także słowem ludzkim, pełnym natchnienia Ducha Świętego, przez Ducha zostało przemienione i stało się Bożo-ludzkim, zarazem Bożym i ludzkim. Jak by nie rozumieć natchnienia, zawsze zachowuje swoją moc uwarunkowanie historyczne jego ludzkiej formy, związanej z językiem, epoką, charakterem narodowym, a współczesna

30

nauka biblijna coraz lepiej potrafi odróżniać forme historyczną, przy czym dzięki takiemu zaostrzeniu punktu widzenia historycznego zwięk­sza się rozumienie jego konkretności. Jednakże historyczne uwarun­kowanie nie niweczy Bożej mocy, gdyż Bożo-człowiecze słowo, Słowo Boże skierowane do człowieka, nie może być wypowiedziane inaczej, jak w ludzkim, czyli uwarunkowanym historycznie języku. Równocześnie forma ludzka i historyczna, będąca przeszkodą do zrozumienia, staje się przezroczysta poprzez działanie Ducha Bożego żyjącego w Kościele, tak że dla zrozumienia natchnionych przez Boga pism potrzebne jest także szczególne natchnienie, właściwe tylko Kościołowi.

Pismo Święte, Biblia, formowało się na przestrzeni wieków z ksiąg różnych autorów, różnych epok, różnej treści, różnych stopni obja­wienia, wśród których rozróżnia się przede wszystkim Stary Testament, obecnie nie mający już mocy, oraz Nowy Testament, który do końca nie jest jeszcze poznany. Biblia nie jest systemem, ale jest konglomeratem, mozaiką, na której palcem Bożym wyryto Słowo Boże. Biblia podobna jest do przecudnych tworów sił przyrody, które podnoszą skorupę ziemską w górskie łańcuchy z ich przełęczami i znowu obniżających te góry i czyniących je morskim dnem. Dlatego też w Biblii nie ma wewnętrznego systemu, ani zewnętrznego zakończenia. Chociaż kanon ksiąg świętych jest określony przez decyzję kościelną, ale to zamknięcie jest dla ludzkich oczu tylko zewnętrzne, ma noc faktu, a nie wewnętrznej samooczywistości. Pełnia Słowa Bożego nie tkwi w zewnętrznym nakreśleniu jego granic, których nie ma, ale w wewnętrznej jego pełni, którą ono samo objawia w nierozerwalnym związku z tradycją kościel­ną. Kościół zawsze żył kierowany przez Ducha Świętego i zawsze posiadał właściwą sobie pełnię, jednakże nie zawsze posiadał Biblię, w skrajnym ujęciu w obecnym jej układzie. W skład Starego Testamentu poszczególne księgi wchodziły w miarę swego powstawania, a przy tym wcale nie od razu. Kościół nowotestamentowy w pierwszym, kwitnącym okresie swego istnienia, żył bez ksiąg świętych, nawet bez Ewangelii, które powstawały w ciągu pierwszego wieku i zostały uznane za kanoniczne wraz z listami apostolskimi znacznie później (ostatecznie dopiero na początku IV wieku). Wszystko to wskazuje, że dla Kościoła istotnym jest Duch Święty w nim żyjący, a nie te lub inne Jego przejawy. Należy jeszcze dodać, że również treść Słowa Bożego, w różnych jego częściach jest różnoraka tak co do swego przedmiotu (Prawo, księgi historyczne, umoralniające, prorockie, Ewangelie, listy. Apokalipsa),

31

jak i treści. Chociaż cała Biblia jest Słowem Bożym, wszelkie Pismo od Boga natchnione (2 Tm 3, 16), jednakże mamy w nim rozliczne oddzielne części, mające dla nas większe lub mniejsze znaczenie, przynajmniej w dostępnych nam granicach. Ewangelie dla nas nie są tym samym, co Księga Judyty, Księga Rut, Księga Syracha. Takie samo znaczenie ma rozróżnienie ksiąg kanonicznych i deuterokanonicznych. Protestan­tyzm samowolnie wypracował swoją własną Biblię poprzez usunięcie ksiąg deuterokanonicznych, co aktualnie zaczyna być uświadamiane wraz z tendencją do przywrócenia ich miejsca w kanonie. Już samo rozróżnienie stopni natchnienia Bożego w tych lub innych księgach wydaje się być jakby sprzeczne, wydaje się, że nie powinno być różnic w stopniu natchnienia, a może jedynie istnieć natchnienie Boże, bądź natchnienia tego nie ma. Jednakże właśnie to rozróżnienie mówi, że natchnienie jest konkretne i dawane proporcjonalnie do ludzkiej słabości, a tym samym może być mniejsze lub większe. Z tego powodu autorytet ksiąg deuterokanonicznych jest faktem, a przy tym nie mniejszym, niż ksiąg kanonicznych. Biblia jest bowiem całym światem, tajemniczym organizmem, w którym udaje się nam żyć tylko częściowo. Niewyczerpalność Biblii jest dla nas zakorzeniona jednocześnie w Bożej treści i w jej różnorodności i wielości, a w końcu w naszym własnym historycznie zmiennym, stanie ograniczoności. Biblia — to wiecznie świecące gwiazdy, płonące nad nami w niebiosach w tym czasie, gdy my poruszając się w morzu życia kontemplujemy je wszystkie w ich niezmienności, ale także w ich nowym położeniu dla nas.

Niezwykle ważną sprawą jest ustanowienie właściwego, prawid­łowego stosunku między Słowem Bożym i Tradycją Świętą w życiu Kościoła. Przede wszystkim Słowo Boże może być rozpatrywane jako jedyne lub główne źródło wiary, a biblistyka jako najważniejszy przejaw eklezjalności w protestantyzmie. Chrześcijaństwo staje się przy tym nie religią ducha i życia, a religią księgi, nowotestamentową „uczonością w Piśmie". Jednakże Biblia wzięta jako księga, przestaje być Biblią, jaką jest tylko w Kościele. Ortodoksja biblijna, rozwijająca się w niektórych kierunkach protestantyzmu, a także w sektach, „wysusza" chrześcijań­stwo, zmieniając je w badania nad zakonem. Historycznie może być to rozumiane tylko jako reakcja poprzez dialektyczną antytezę na brak szacunku i wiary w czytanie Biblii przez laików w średniowiecznym katolicyzmie. Oczywiście, Biblia może znajdować się w rękach każdego członka Kościoła. Faktycznie jednak stopień znajomości Biblii od-

32

powiada poziomowi kultury kościelnej i bywa różny wśród różnych narodów, przy czym pierwsze miejsce przynależy w tym względzie bez wątpienia protestantyzmowi. Zakaz czytania Biblii dla laików w obec­nych czasach stanowiłby herezję i, jak sądzę, nigdzie nie jest stosowany. Jednakże na mocy ścisłego związku Pisma i Tradycji nawet brak osobistej znajomości Biblii sam ze siebie nie czyni człowieka całkowicie pozbawionego chrześcijańskiej oświaty, gdyż jest on uzupełniany przez żywą tradycję, ustną, liturgiczną, artystyczną i inne. Jak Kościół mógł istnieć w najlepszym okresie swego istnienia bez spisanego Słowa, tak w pewnych granicach ten sam stan istnieje w obecnych czasach w pewnych kręgach społecznych.

Chrześcijanin może i powinien mieć swój własny stosunek, swoje własne życie z Biblią, podobnie jak powinien mieć swoje osobiste modlitwy. Taki osobisty stosunek zdobywa się poprzez wieloletnie i stałe karmienie się Słowem Bożym. Wzory takiego podejścia do Biblii znajdujemy u Ojców, w ich pismach nasyconych Biblią, co świadczy 0 tym, że myśleli oni słowami Biblii, żyli Biblią. W ten sposób Słowo Boże staje się niewyczerpanym źródłem nauki.

Jednakże osobista relacja do Biblii nie staje się przez to indywidual­na i izolowana oraz nie przestaje być relacją eklezjalną. Natomiast w relacji eklezjalnej nie zostaje zgubiona relacja indywidualna, przeciw­nie, zostaje ona właściwie określona. To, co eklezjalne, istnieje bowiem tylko w tym, co osobiste, i w tej jedności tego co osobiste i tego co powszechne, przy której indywidualność nie zostaje zniszczona, a od­kryta, tkwi tajemnica eklezjalności.

Słowo Boże ma w Kościele dwojakie zastosowanie: liturgiczne 1 pozaliturgiczne. Pierwsze, ponieważ nie jest po prostu związane z lekturą Biblii w postaci określonych czytań, ale wchodzi w codzienną liturgię — otrzymuje szczególną moc życiową. Wydarzenie, które jest głoszone, duchowo staje się realne w Kościele; nie jest to zapis o czymś przeszłym i nie istniejącym, ale jest to samo wydarzenie. Takie są na przykład czytania dotyczące wydarzeń ewangelicznych, zwłaszcza w dni wielkich świąt. Kościół mistycznie przeżywa samo wydarzenie, na przykład Boże Narodzenie, i lektura Ewangelii nabiera mocy wydarze­nia. Jest oczywiste, że liturgiczne zastosowanie Słowa Bożego istnieje tylko w Kościele i poza Kościołem nie istnieje, a przy tym jest ono najważniejsze, dlatego że w nim objawia się życiodajna moc Słowa Bożego. Jednakże, po pierwsze, takie zastosowanie liturgiczne ma

33

miejsce tylko w odniesieniu do wybranych fragmentów Słowa Bożego, zwłaszcza Nowego Testamentu, a po drugie, w niczym nie umniejsza ono wnikania w jego treść także w życiu pozaliturgicznym. W tym ostatnim najbardziej przejawia się kierująca rola tradycji kościelnej.

Jeśli chodzi o pozaliturgiczną lekturę Biblii, to winniśmy przede wszystkim rozróżnić naukowy i religijny stosunek do Słowa Bożego nie z tego powodu, że są one sobie przeciwstawne lub też wykluczają się wzajemnie, ale dlatego, że w każdym z nich na czymś innym stawiamy akcent. Naukowe badanie Słowa Bożego jako zabytku literatury niczym nie różni się od innych dziedzin badań naukowych. Tutaj stosuje się te same metody naukowe, co i w innych dziedzinach wiedzy. Rezultaty badań naukowych znajdują dla siebie nieuniknione i naturalne za­stosowanie także w religijnym badaniu treści Słowa Bożego, ponieważ przez nie możemy dokładniej zrozumieć ludzkie, historyczne uwarun­kowania. Badania naukowe, zachowując niezależność w swej ograni­czonej dziedzinie, nie mogą na podstawie swych własnych sił dążyć do dogmatycznej egzegezy, jak często się to zdarza. Ale i w dogmatycznej egzegezie mają one udział, gdyż poznanie tekstu świętego ze wszystkich możliwych stron ma niewątpliwe znaczenie również dla badań religij­nych. Same badania naukowe i ich tradycja zaczynają obecnie wchodzić w zakres ogólnokościelnej tradycji badań treści Słowa Bożego. Nauko­wiec nie może zaczynać swojej pracy od siebie samego, ale staje w rzędzie wszystkich swych poprzedników i kontynuuje ich prace w nierozerwal­nym związku. Podobnie, także badacz kościelny w pracy nad religijnym zrozumieniem Biblii nie może przejść obok, ani też ignorować rezul­tatów obiektywnych, nietendencyjnych badań, nawet wtedy, jeżeli ich nie akceptuje. Badania naukowe nam współczesne dają możliwość i zmuszają do nowego spojrzenia na tekst święty, w czym z całą oczywistością przejawia się prawidłowość i nieuniknioność tego, co może być nazwane tradycją naukową, która zaczyna się w czasach starożytnych, przynajmniej od siedemdziesięciu tłumaczy Biblii w cza­sach synagogi oraz od Ojców Kościoła.

Kościół często w stosunku do zgłębiania Słowa Bożego przyjmuje następującą zasadę: Pismo Święte winno być rozumiane w oparciu o Tradycję Świętą. Innymi słowy, w dogmatycznym rozumieniu Słowa Bożego należy dążyć do tego, aby pozostawać w zgodzie z egzegezą Kościoła, przekazywaną przez natchnionych Ojców i nauczycieli Koś­cioła od czasów apostolskich. Po swoim Zmartwychwstaniu Pan

34

otworzył uczniom umysły, aby zrozumieli Pisma (Łk 24, 45) i dalej otwiera je przez Ducha Świętego w Kościele, przez co napełniają się skarbnice mądrości kościelnej, z której niekorzystanie byłoby głupotą. Ta zaś zasada ogranicza osobistą samowolę, gdyż stawia człowieka wobec Kościoła, podporządkowuje wewnętrznie kontroli tradycji koś­cielnej, czyni człowieka odpowiedzialnym nie tylko osobiście, ale także eklezjalnie. Praktycznie oznacza to, że człowiek nie powinien w swym rozumowaniu tych lub innych zasadniczych nauk lub zdarzeń biblijnych omijać Tradycję, a w wypadkach mniej oczywistych powinien dążyć do uzgodnienia swoich poglądów z Tradycją i sam powinien szukać takiej właśnie zgody i kontroli. Jeden bowiem Duch żyjący w Kościele jest duchem zgody, a nie niezgody. Zasada ta nie wyklucza jednak osobistej relacji do Słowa Bożego i osobistych wysiłków mających na celu zrozumienie Biblii. Przeciwnie, bez osobistej relacji Słowo Boże staje się zamkniętą księgą. Osobista relacja powinna jednak być nie samowolna, ale eklezjalna, powinna dokonywać się w wewnętrznej jedności z Koś­ciołem i w żywym poczuciu synowskiego związku w jednym życiu jednego Ducha. Wtedy dążenie do wejścia w związek z tradycją kościelną jest potrzebą naturalną, wynikającą z osobistego i pełnego wolności stosunku, ponieważ wolność nie jest samowolą i swawolą, ale miłością i jednością.

Praktycznie oznacza to, że egzegeta Słowa Bożego winien dążyć do znalezienia świadectw tradycji kościelnej i uzgodnienia z nimi swoich osobistych poglądów, postawienia ich w kontekście rozumienia przez Kościół. Badanie naukowe także dąży do analizowania wszelkich problemów w ich historii, i w tym sensie nauka także szuka dla siebie tradycji w historii. Jednakże dla nauki historia jest bardziej zewnętrz­nym następstwem wydarzeń niż wewnętrznej jedynej manifestacji żyjącego w niej ducha, bardziej historią błędów niż świadectwem o prawdzie. Tym niemniej różnica w stosunku do tradycji, istniejąca między różnymi wyznaniami, zwykle jest wyolbrzymiana. Nawet ogra­niczone przyjęcie tradycji, właściwe dla protestantyzmu w związku z odrzuceniem niektórych lokalnych tradycji (które zresztą nigdy nie odpowiadały ogólnokościelnej tradycji), przyjmuje się za odrzucenie całej tradycji. Tak właśnie było z protestantyzmem, który wychodząc z odrzucenia prymatu papieża rzymskiego, odpustów, i innych prob­lemów, także dla siebie odrzucił tradycję. Przeciwstawienie to jeszcze bardziej zmniejszy się, jeżeli weźmiemy pod uwagę fakt, że rzeczywiście

35

tradycja kościelna w tej lub innej problematyce (choćby egzegeza różnych tekstów, na przykład Mt 16, 18) zwykle nie jest zewnętrznym nakazem (jaki daje „Komisja Biblijna"), ale raczej poszukiwaną wiel­kością, którą winien znaleźć i ustanowić dla siebie poszukujący człowiek. Przecież Tradycja Święta w jakimś problemie zwykle nie wyraża się w obowiązującej decyzji Kościoła, dającej rozwiązanie różnym tendencjom (takie są decyzje soborowe), ale zawiera auto­rytatywne poglądy w wielości ich odcieni, a niekiedy także w przeciwień­stwie. Różnorodność egzegezy, jak i różność metod pisarzy kościelnych jest zbyt znanym faktem, aby go ignorować. Dlatego też poszukiwanie dla siebie związku i bazy w tradycji kościelnej oznacza raczej twórcze podsumowanie i wewnętrzne kierownictwo, niż przyjęcie tradycji jako zewnętrznej normy czy też nakazu. W Kościele rzymskim, gdzie papież jest sam żywą tradycją kościelną i jej wyrazicielem, nie ma miejsca na twórczy stosunek do tradycji, gdyż sens tradycji zawsze jest takim, jaki zostanie wskazany przez papieża, na ile i jemu jest on dostępny. W prawosławiu, gdzie nie ma takiej autoryzacji tradycji przez papieża, wierność tradycji wyraża się w dążeniu do zgodności z duchem nauki kościelnej, na ile jest ona wyjawiona w danym wypadku. Stąd wynika, po pierwsze, że wierność nie odrzuca wolności i twórczości, a nawet je zakłada, a po drugie, że tradycja nie jest stawiana w miejsce własnego rozumienia, właściwego epoce, nie zasłania i nie gasi sobą nauki, a tylko ją ubogaca. Tradycja nie jest literą i nie jest prawem, ale jednością w duchu, wierności i miłości. Jest ona naturalna dla świadomości kościelnej, a nienaturalnym i nieeklezjalnym jest pełen pychy in­dywidualizm i egocentryzm, nie pamiętający o przeszłości, zaczynający od siebie i na sobie kończący, bez dnia wczorajszego i jutrzejszego, atomizujący historię Kościoła i życie duchowe. Jeżeli Pismo Święte jest nam dane przez Kościół i w Kościele, to i zrozumienie Biblii dokonuje się eklezjalnie, czyli w związku z tradycją kościelną, a nie poza tym związkiem. Jednakże pozostaje przy tym w pełnej swej mocy zasada, że Bóg dał nam naszą własną myśl. Nasza własna praca nie została dokonana w przeszłości. Innymi słowy, tradycja kościelna nie stawia głosu przeszłości w miejsce aktualnego głosu, przeszłość nie zabija teraźniejszości, ale daje jej pełną moc. Konieczność postępowania za tradycją kościelną i poszukiwania w niej siebie samego, przypadania do źródła jedności kościelnej, jest aksjomatem świadomości kościelnej. Jeżeli Kościół istnieje i Słowo Boże jest dane Kościołowi, to oczywiste

36

jest, że zdobycie prawdy jest nam dane jako członkom Kościoła i wymaga od nas zachowania eklezjalności. Wierność tradycji w rozu­mieniu Słowa Bożego jest eklezjalnością.

Jednakże czas już powrócić do ogólnego problemu dogmatycznego: co to jest tradycja kościelna?

O tradycji kościelnej

Istnienie tradycji kościelnej wynika z tożsamości Kościoła i jedności żyjącego w nim Ducha. Tradycja jest zewnętrzną, fenomenalną manifes­tacją wewnętrznej, noumenalnej jedności Kościoła. Powinna być więc rozumiana przede wszystkim jako żywa moc, jako samoświadomość jedynego organizmu, w który włączone jest całe jego przeszłe życie. Na tej podstawie tradycja jest nierozerwalna i niewyczerpana, ona nie jest tylko przeszłością, ale także teraźniejszością, w której żyje już przy­szłość. Wzór żywej tradycji znajdujemy w relacji Starego i Nowego Testamentu: Stary Testament nie jest odrzucony, ale dopełniony przez Nowy, a zarazem zawiera w sobie Nowy Testament — w praobrazach i przygotowaniu, jako swoje wypełnienie i swoją przyszłość. Od Nowego Testamentu do przyszłego wieku, oddzielonego od nas paruzją, biegną promienie przenikające przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, od stwo­rzenia świata i w nim człowieka aż do: Bóg będzie wszystkim we wszystkich.

W ten sposób tradycja nie jest archeologią, która poprzez cień przeszłości wiąże teraźniejszość, i nie jest prawem, ale jest jednością i duchową tożsamością życia kościelnego, które otrzymuje znaczenie normatywne właśnie na mocy tej samotożsamości. Jak w każdym człowieku żyjącym w Kościele żyje ten sam duch, tak każdy nie tylko dotyka tradycji, ale w miarę swojej eklezjalności sam wchodzi w trady­cję. Miarą eklezjalności jest zaś miara świętości. Dlatego też świętość jest wewnętrzną normą dla określenia czym jest tradycja kościelna. To świętość pozłaca swoim światłem to, co jest tradycją kościelną.

Zewnętrznie Tradycja Święta wyraża się we wszystkim, w czym przebywa duch Kościoła, a w tym sensie tradycja jest niewyczerpalna. Do osobistej świadomości każdego poszczególnego członka Kościoła wchodzi tylko kropla z tego morza, okruszyna z tej skarbnicy. Jednakże tutaj znaczenie ma nie tylko ilość, ale przede wszystkim jakość. Świeca

37

zapalona od świętego płomienia, w swym drgającym i bojaźliwym płomyku chroni ten sam ogień. Świece płonące na świecznikach w cerkwi poprzez swoją wielość zlewają się w jeden płomień, są obrazem tradycji kościelnej, rozlanej w całym ciele Kościoła.

Wewnętrzne życie Kościoła jako tradycja kościelna ma rozliczne przejawy, które wyrażają się w zabytkach literatury, sztuki, liturgii, prawa kanonicznego i w zwyczajach. Całe życie Kościoła w całej historii jego istnienia, o ile zostało utrwalone w zabytkach, jest tradycją kościelną. Dlatego też Tradycja Święta nie jest księgą, nie jest zamknięta na jakimś stopniu rozwoju kościelnego, ale zawsze jest pisana w życiu Kościoła. Tradycja zawsze jest kontynuowana, i obecnie nie mniej niż w przeszłości, żyjemy w Tradycji Świętej i tworzymy ją. Zarazem tradycja przeszłości istnieje dla nas jako teraźniejszość, żyjąca w naszym własnym życiu i przez nas ożywiana w prymacie naszej świadomości. Jednakże między przeszłością i teraźniejszością jest ta różnica, że teraźniejszość dla nas samych jest niesformułowaną, ciągle tworzoną, podczas gdy tradycja przeszłości staje przed nami w formie skrysta­lizowanej, dostępnej poznaniu.

Dziedzina tradycji dotyczy wiary i życia, nauki i pobożności. Pierwotna tradycja była ustna — Pan Jezus sam nie spisywał swoich nauk, wszystko ustnie przekazał swoim uczniom, i początkowe nau­czanie także było ustne. Jednak z upływem czasu tradycja zostaje spisana. Praktyka Kościoła w całym depozycie tradycji rozróżnia najbardziej istotne części i nadaje im moc kościelnego prawa kanonów; ich przyjęcie i wyznanie obowiązuje każdego chrześcijanina. Takim minimum tradycji w dziedzinie wiary, obowiązującym wszystkich, ale nie wyczerpującym oczywiście całej tradycji, Kościół uczynił to, co zostało uroczyście ogłoszone i stało się prawem Kościoła na soborach powszechnych lub lokalnych, jako najbardziej autorytatywnych zgro­madzeniach kościelnych, będących dla swoich czasów najwyższym organem władzy kościelnej. Obowiązującym wszystkich wyznaniem wiary jest Symbol Wiary Nicejsko-konstantynopolitański, wygłaszany także podczas liturgii (z nim łączą się, chociaż mają mniejsze znaczenie i nie mają zastosowania liturgicznego, Skład Apostolski, a zwłaszcza tak zwany Symbol św. Anastazego), oraz decyzje dogmatyczne siedmiu soborów powszechnych. Każdy, kto nie akceptuje tej tradycji kościelnej, tym samym znajduje się poza Kościołem i jego życiem. Istniejące w Kościele zasady praktyczne, czyli kanony, nie mogą być porów-

38

nywane co do swojej ważności z definicjami dogmatycznymi, gdyż na wielu kanonach ciąży pieczęć uwarunkowań historycznych i ograniczo­ności. Dlatego niektóre kanony po prostu zostały zmienione przez późniejsze decyzje (co nie może zdarzyć się w odniesieniu do określeń dogmatycznych), inne zaś, chociaż formalnie nie odwołane, wychodzą z użycia i przestają być żywą tradycją Kościoła, stając się przedmiotem badań historyków i archeologów. Tym niemniej na tych kanonach kościelnych, utrwalonych w Tradycji Świętej, zbudowany jest ustrój Kościoła i struktura hierarchiczna. W dziedzinie liturgii obowiązująca dla wszystkich moc prawa ma porządek liturgiczny, na przykład Typikon, na podstawie którego regulowane jest całe życie liturgiczne Kościoła w ciągu roku kościelnego. Typikon również nie posiada takiej niezmiennej mocy, jaką mają kanony dogmatyczne, gdyż i jego wymogi dostosowywane są do lokalnych warunków życia i zachowują obowią­zującą moc jedynie w ogólnych zarysach. Zasadniczo możliwa jest różnorodność w porządku liturgicznym, która do podziału Kościoła wyrażała się w istnieniu dwóch tradycji liturgicznych, wschodniej i zachodniej, uznanych za równie godne czci, podczas gdy takiej różnicy nie dopuszczano w odniesieniu do dogmatów. Kiedy więc taka różnica pojawiła się w problematyce pochodzenia Ducha Świętego (Filioąue), doprowadziła do podziału Kościół?- Cały porządek liturgii i sakramen­tów stanowi przede wszystkim dziedzinę Tradycji Świętej, przy tym nie tylko spisanej, ale i ustnej, jednakowo obowiązującej. Poprzez życie liturgiczne Kościoła stają się obowiązujące takie dogmaty nauczania kościelnego, które nie znalazły dla siebie miejsca na soborach powszech­nych. Wystarczy jako przykład wymienić kult Bogurodzicy w prawo­sławiu, naukę o życiu pozagrobowym, które to prawdy podlegają dogmatyzowaniu w tradycji poprzez liturgię, niekiedy precyzyjniej i silniej, niż na soborach. (W szczególności definicje dogmatyczne synodów konstantynopolitańskich z XIV wieku, dotyczące nauki św. Grzegorza Palamasa o światłości Taboru, ugruntowane przez liturgię drugiej niedzieli Wielkiego Postu; przeciwnie, decyzje synodów konstantynopolitańskich z XVII wieku, dotyczące „przemiany" świę­tych darów, nie mające potwierdzenia w liturgii, nie nabrały takiego znaczenia).

Jako zasadę kierującą tradycją kościelną często podaje się maksymę Wincentego z Lerynu, głoszącą że tradycja jest ąuod semper, ąuod ubique, ąuod ab omnibus traditum est. Zasada ta jednakże nie ma tak

39

uniwersalnego charakteru, jaki niekiedy jest jej nadawany. Przede wszystkim zasada ta odrzuca wszelką możliwość historycznego po­wstawania nowych definicji dogmatycznych (nawet definicji siedmiu soborów powszechnych), które nie odpowiadają wymogowi semper. Również nieodpowiedni jest także wymóg ilościowy powszechności: ab omnibus oraz ubique, bowiem likwiduje on możliwość istnienia tradycji lokalnej, która z biegiem czasu może okazać się powszechna, a także odrzuca możliwość takiej sytuacji, gdy prawda kościelna jest wy­znawana nie przez większość, ale przez mniejszość wiernych (tak właśnie wyglądała sytuacja w czasie sporów ariańskich). Mówiąc ogólnie, zasada ta odrzuca możliwość wszelkiego ruchu w tradycji kościelnej, która sama jest ciągłym ruchem, zmieniając życie kościelne w zastygły monolit, w którym historia kościelna stałaby się niepotrzebna i niedo­stępna. Dlatego też maksyma Wincentego z Lerynu, rozumiana formal­nie, całkowicie nie odpowiada realności życia Kościoła. Może więc zostać ona przyjęta jedynie w ograniczonym i umownym sensie — ogólnie obowiązujące są te prawdy dogmatyczne, które już zostały ogłoszone w Kościele. Odnoszą się do tego wymienione już decyzje siedmiu soborów powszechnych, odrzucenie których przeczy rzeczy­wiście, — pośrednio lub bezpośrednio — zasadniczemu kamieniowi węgielnemu Kościoła, wyznaniu: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego. Maksyma Wincentego z Lerynu powinna zostać połączona z mądrą wypowiedzią bł. Augustyna: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus Caritas. Wypowiedź ta pełniej wyraża rzeczywiste życie tradycji, w której zawsze należy wyróżnić dziedzinę prawd już zdefiniowanych i dziedzinę prawd jeszcze nie określonych, a w tym sensie problema­tycznych.

Poza tą częścią tradycji, która jest ustalona przez Kościół jako lex credendi lub lex orandi, bądź lex canonica (ecclesiasticd), pozostaje obszerna dziedzina dotycząca wiary i życia Kościoła, w której tradycja nie ma takiej jasności i w pewnym sensie jest obszarem poszukiwań teologicznych. Do zabytków tradycji kościelnej należy przede wszyst­kim literatura kościelna w szerokim sensie tego terminu: utwory Ojców Apostolskich, Ojców Kościoła, teologów; następnie teksty liturgiczne, ikonografia, architektura, sztuka kościelna; obyczaje i tradycja ustna. Cała ta tradycja jest owocem działania jednego ducha żyjącego w Koś­ciele, ale niesie przy tym także na sobie brzemię względności historycznej i ludzkiej słabości. W szczegółach tradycja dopuszcza różnice, a nie

40

przeciwieństwa. Te ostatnie nie są obce, jak wiadomo, także dziełom tych mężów, których Kościół czci jako świętych, a nawet tekstom liturgicznym, które ze wszystkich rodzajów tradycji mają, być może, największy autorytet. Te dane tradycji podlegają redagowaniu, a przede wszystkim właściwemu rozumieniu. Na podstawie zabytków tradycji należy jeszcze ustalić, co rzeczywiście może być uważane za tradycję Kościoła. Równocześnie zakres rozumienia może być różnorodny. Każda epoka może mieć swój punkt widzenia w stosunku do różnych form nauki kościelnej. W zakres tradycji wchodzi wszystko to, co może być znalezione i co jest przechowywane w żywej pamięci Kościoła. Jakością tradycji kościelnej jest jedno życie Kościoła kierowanego przez Ducha Świętego we wszystkich czasach. Życie tradycji polega na nieustającej twórczości duchowej Kościoła, w której objawiają się głębie samoświadomości kościelnej.

Tradycja kościelna jest więc życiem Kościoła w przeszłości, która jest także teraźniejszością. To Boża prawda Kościoła, objawiająca się w sło­wach, czynach i decyzjach ludzkich. To Bożo-człowiecze ciało Kościoła, żyjące w przestrzeni i w czasie. Najmniej jest w niej zewnętrznego prawa nakazu, które stanowi jedynie małą część tradycji. Tradycja jest bowiem wewnętrznym prawem życia Kościoła, wynikającym z jedności.

W tradycji kościelnej przejawia się i zostaje zapieczętowana nie tylko niezmienność i jedność ducha żyjącego w Kościele, ale także jego okazanie w historii. Jako Bożo-człowiecza jedność Kościół podlega rozwojowi historycznemu, ma historię, i ta historia nie jest tylko zewnętrznym trwaniem w świecie, ale także wewnętrznym procesem. Stawia to ogólny problem: czy Kościół ma, czy może mieć rozwój historyczny, w szczególności zaś rozwój dogmatyczny? Jest to pytanie dotyczące tradycji kościelnej jako historii. Z jednej strony problem ten zostaje rozwiązany przez sam fakt rozwoju dogmatów w historii, co świadczy, że Kościół podlega rozwojowi dogmatycznemu. Kościół pierwotny był dość adogmatyczny w porównaniu z epoką soborów powszechnych, a Kościół współczesny jest bardziej bogaty i obciążony „depozytem" dogmatycznym, aniżeli starożytny. Jednakże z drugiej strony Duch Święty żyjący w Kościele i życie wieczne przez Niego dawane nie znają ani braku, ani też dopełnienia, i w stosunku do tego faktu Kościół jest zawsze sobie tożsamy i nie zna rozwoju. Ta pozorna sprzeczność może być łatwo rozwiązana, gdyż Kościół jest jednością życia Bożego i ludzkiego; Boży fundament Kościoła jest niezmienny w swej

41

pełni i tożsamości, jednak człowiek żyje i rozwija się w czasie, posiada nie tylko pełne łaski życie kościelne, ale także własne życie w świecie. Kwas Królestwa Bożego jest wkładany w ciasto rosnące według swoich własnych praw. Rozwój historyczny Kościoła polega na wyjawieniu i realizacji w historii treści nadprzyrodzonych, ich przekładu z języka wieczności na język historii ludzkiej, przy czym ten przekład, przy całej niezmiennej treści, niesie na sobie właściwości języka i epoki. Jest tylko bardziej lub mniej adekwatną formą dla niezmiennej treści. W tym przekładzie, który jest związany z historią ludzką, dojrzewa historyczny owoc prawdy i dokonuje się jego przyswojenie przez ludzi. W tym sensie można i należy mówić o rozwoju dogmatycznym. Zastój w świadomości kościelnej jest natomiast niemożliwy i sprzeczny wewnętrznie. W tym wyraża się ludzka strona rozwoju dogmatycznego, który dokonuje się w człowieku i dla człowieka w jego historycznym stawaniu się, a przy tym także w ograniczoności każdej epoki historycznej. Z tej ograniczoności wynika właśnie konieczność rozwoju historycznego. Definicje dogma­tyczne realizowane są przy pomocy środków właściwych danej epoce i odbijają na sobie styl i cechy tej epoki: na przykład spory chrystologiczne i decyzje soborów powszechnych odzwierciedlają charakter myślenia i ducha helleńskiego. W pewnym sensie są to przekłady podstawowej prawdy chrześcijaństwa na język hellenizmu. Podobnie współczesne spory dogmatyczne, na przykład eklezjologiczne, pozostają pod silnym wpływem czasów nowożytnych z ich filozofią, zwłaszcza jeżeli chodzi 0 właściwości myślenia łacińskiego. Oznacza to, że formuły dogmatyczne w sposobie wyrażania prawdy zawierają uwarunkowania historyczne, czyli zgodnie ze współczesną terminologią, mają charakter pragmatyczny. Pragmatyzm ten nie umniejsza ich znaczenia co do treści, ale zawiera w sobie uwarunkowania historyczne związane z obecnością nieunik­nionego rozwoju dogmatycznego Kościoła. Dogmaty rodzą się z potrzeby nowego wyrażenia lub oświetlenia z nowej strony danych doświadczenia kościelnego. Dlatego też możliwość nowych określeń dogmatycznych jest niewyczerpana i rzeczywiście w świadomości kościelnej zawsze dojrzewają nowe myśli dogmatyczne i określenia, chociaż zawsze są one tożsame z jedną Bożą prawdą Kościoła, która znajduje się poza i ponad historią.

Należy przede wszystkim rozróżnić, w czym tradycja kościelna pozo­staje zawsze niezmienna i niedopuszczająca czegoś nowego. Niezmienny 1 zawsze równy sobie jest Duch Boży żyjący w Kościele i niezmiennym jest Chrystus. Z drugiej jednak strony należy jasno zrozumieć konieczność

42

rozwoju dogmatycznego w wyjawieniu świadomości kościelnej, chociaż różne jej wyrażenia mają jedynie źródło kościelno-historyczne i charakter pragmatyczny. Uznanie pragmatyzmu w rozwoju dogmatycznym, a kon­sekwentnie także w formułach dogmatycznych — które są poczynione dla wszystkich czasów w języku swojej epoki — nie pomniejsza znaczenia dogmatów i nie wnosi w ich rozumienie historycznego relatywizmu, na mocy którego dogmaty mogą nie tylko powstawać, ale także „starzeć się" i obumierać. Relatywizm odnosi się nie do treści, a do formy. Jeżeli zaś chodzi o treść, to wchodzi ona w jedność i samotożsamość tradycji kościelnej, będąc niezmienną, a tym samym bezbłędną i absolutną. Absolutyzując treść nie należy absolutyzować formy, chociaż należy widzieć wyższą celowość i z góry ustaloną zgodność między daną formą i treścią. W szczególności filozofia grecka była najbardziej doskonałą formą dla chrystologii, tradycje starożytnej sztuki stały się fundamentem dla ikonografii w wyrażeniu Bożego i pełnego łaski życia w ludzkiej naturze. Pragmatyzm formy nie jest przeszkodą dla szczególnego natchnienia, które według wiary Kościoła właściwe jest określeniom dogmatycznym soborów powszechnych. Należy wspomnieć, że Słowo Boże też posiada swoją powłokę historyczną, przynależąc jako zabytek do określonej epoki i nosząc jej cechy, co jednak nie przeszkadza Bożemu natchnieniu. Byłoby jednakże rzeczą niesłuszną utożsamianie określeń dogmatycznych tradycji kościelnej, mających pochodzenie kościelno-historyczne, ze Słowem Bo­żym, niosącym życie wieczne. Jeżeli na przykład będziemy badać formuły trynitarne w piśmiennictwie kościelnym, to przekonamy się, że mając na myśli tę samą treść, poszczególni pisarze, przy tym posiadający autorytet, dają tym formułom tylko przybliżony i niedokładny wyraz, jaki możemy zrozumieć i zaakceptować jedynie historycznie. Oczywiście, w tym wzglę­dzie jedynie określenia soborów powszechnych wznoszą się jak szczyty górskie, ale dla prawidłowego zrozumienia one również wymagają komen­tarza historycznego. Cała tradycja kościelna składa się z takich absolut­nych, a zarazem pragmatycznych i uwarunkowanych historycznie wyra­zów jednego życia Kościoła. Oznacza to, że tradycja powinna być zawsze rozumiana w aspekcie historycznym i poznawana od wewnątrz w swojej jedności. Oznacza to także, że tradycja nigdy nie kończy się, ale trwa, dopóki kontynuowana jest historia. Dlatego również nasza epoka i nasze życie jest kontynuowaną tradycją, o ile trwają w jedności kościelnej, w jedności tradycji. Stąd wynika też, że tradycja kościelna, aby mogła realizować się dla nas, powinna być żywą tradycją, jaką staje się wtedy, gdy

43

sami życiowo ją przyjmujemy. Dla takiego „ożywienia" tradycji potrzebne jest natchnienie, napięcie życia duchowego. Innymi słowy, tradycja kościelna nie jest statyczna, ale dynamiczna, ożywa dla nas w ogniu naszego zapału. Uczeni w Piśmie i faryzeusze wszystkich czasów pragną zamienić tradycję w martwą archeologię, w prawo zewnętrzne, w martwą literę, której należy się podporządkować. Jednakże nie ten duch stanowi o mocy tradycji nawet wtedy, gdy podporządkowanie się tradycji ma moc prawa, ale stanowi o tym wewnętrzne jej przyjęcie poprzez duchowe wstępowanie w tradycję. Nie ma więc bardziej błędnej teorii, niż rozpowszechniona na Zachodzie opinia głosząca, że Kościół prawosławny jako Kościół tradycji jest zastygły w nieruchomości zewnętrznego rytualizmu i tradycjonalizmu. Jeżeli nawet taki fakt miałby gdzieś miejsce, to oznaczałby jedynie częściową niemoc, lokalny upadek, ale nie wyrażałby istoty tradycji, która polega właśnie na żywym, niewyczerpanym potoku życia kościelnego i jest poznawana przez swoje własne życie twórcze. Tradycja w tym sensie powinna być twórcza i inną być nie może, ponieważ poprzez twórczość własnego życia ożywa dla nas w całej swojej mocy i głębi. Twórczość taka nie jest jednakże samowolną i indywidualną, ale kościelną, jest powszechną samoświadomością Ducha żyjącego w Kościele. Tradycja kościelna zawie­ra w sobie prawdę kościelną, na ile jest ona okazana i dana jako przewodnik życia w Kościele. Chociaż w swoich przejawach tradycja trwa obecnie, to jednak dla każdej epoki jest jej właściwa nieomylność i wystarczającość (infallibilitas et irreformabilitar), które są właściwe Kościołowi. Nieomyl­ność, o której bez należytej jasności mówi dogmat watykański, nie jest niczym innym, jak szczególnym rodzajem prawdziwości życia, życia w prawdzie, które właściwe jest Kościołowi, a temu prawdziwemu życiu odpowiada prawdziwość samoświadomości dogmatycznej Kościoła. W ten sposób nie jest to teoretyczna, abstrakcyjna nieomylność, kryterium poznania, którego poszukuje gnozeologia i za jaki przyjmuje ją dogmatyka katolicka, ale świadectwo praktycznej prawdziwości życia na mocy samoświadomości dogmatycznej i tylko z tej praktycznej prawdziwości wynika prawdziwość dogmatu jako przedmiotu poznania. Primum vivere, deinde etiam philosophari. W tym sensie całe życie kościelne jest jedyną prawdą, pomimo rozróżniania sformułowań dogmatycznych. Jest ono jedno tak samo, jak w czasach pierwotnego chrześcijaństwa, kiedy cała dogmatyka Kościoła zawierała się w wyznaniu Apostoła Piotra, jak w epoce soborów powszechnych z jej złożoną teologią, a także w jeszcze bardziej złożonej epoce naszych dni. Herezja nie jest teoretycznym błędem

44

w dogmatyce, ale skażeniem prawdy życia, z czego wynika odejście od jedności kościelnej i świadomości dogmatycznej. Pełnia tradycji kościel­nej nie oznacza, iż nie może ona być zakończona, ale że głoszona przez Kościół nauka jest zawsze wystarczającą dla prawdziwego życia, czyli dla zbawienia. Każda epoka w historii Kościoła jest dla siebie doskona­ła, bez braków i nie potrzebuje jakichś nadzwyczajnych rzeczy dla życia w Bogu, dla zbawienia. Nieomylność i pełnia to tylko innymi słowami wyrażone świadectwo, że Kościół chroni prawdziwe życie, jest kolumną i fundamentem prawdy. Na mocy tego właśnie życia Kościół pojmuje sam siebie przez tradycję. Przez jedność życia ustala się jedność tradycji, a przez jedność tradycji ustala się jedność wiary, która przede wszystkim świadczy o jedności kościelnej. Czyż jednak tradycja kościelna w swojej nieokreśloności i niewyczerpalności nie okazuje się czymś nieuchwyt­nym, ulotnym, podczas gdy jedność wiary stanowiąca osnowę jedności kościelnej powinna być określona i konkretna — jak wyznanie wiary odnosi się do całej tradycji kościelnej? Wyznanie wiary jest krótkim wyrażeniem treści tradycji. Dokonuje tego Kościół — bądź na soborach kościelnych, bądź mocą władzy biskupiej — i na tej podstawie decyzje te mają moc określenia kościelnego, któremu przysługuje nieomylność i pełnia, właściwe Kościołowi*. W jaki sposób ustanawiane jest wyznanie wiary, to już jest problem faktów. Ale właśnie tu tkwi zasadniczy problem dotyczący tego, co jest organem nieomylnego sądu i czy taki organ istnieje w Kościele. Ta problematyka doprowadza nas do pojęcia hierarchii w Kościele.

* W czasach nowożytnych pojawiła się idea „ksiąg symbolicznych" lub wyznań wiary prawosławnej, które na podobieństwo ksiąg symbolicznych w protestantyzmie przedstawiałyby, jeżeli można tak powiedzieć, konstytucję dogmatyczną lub podstawowe prawo Kościoła. Poszczególne akta, tak nazywane (Encyklika Wschodnich Patriarchów, Wyznanie Wiary Prawosławnej i inne), mogą mieć większy lub mniejszy autorytet, ale tym niemniej nie są one ze swej istoty „księgami symbolicznymi", dla których w prawosławiu nie ma miejsca. Jeżeli takie księgi by istniały, to powinny zamienić i zniszczyć żywą tradycję kościelną, którą same chcą wyrazić. Księgi symboliczne w protestantyzmie stanowią szereg kodeksów założycielskich, na podstawie których powstają nowe wspól­noty religijne, nie tylko nie posiadające tradycji kościelnej, ale wprost tradycję tę odrzucające. Mówiąc ściśle to właśnie księgi symboliczne stanowią początek tradycji kościelnej dla wspólnot protestanckich. Oczywiście, w takim sensie księgi symboliczne nie są właściwe dla prawosławia, a dokumenty znane pod tą nazwą są po prostu odpowiedzią prawosławnych hierarchów na kwestie postawione przez protestantyzm, albo samo-określeniem się prawosławia wobec jakiegoś wyznania, czyli mają charakter pragmatycz­ny — powstają w określonym kontekście historycznym i mogą podlegać rewizji.

45

O HIERARCHII KOŚCIELNEJ

W Pierwszym Liście do Koryntian Apostoł Paweł rozwija myśl, że Kościół jest Ciałem Chrystusa, składającym się z różnych członków, przy czym chociaż wszystkie członki są jednakowo cenne jako członki jednego ciała, jednakże różnią się między sobą ze względu na miejsce zajmowane w ciele, a przeto różne są dary, a w jedności Ducha różne są także i posługiwania. Tu właśnie ustanowiona została ogólna zasada hierarchicznej struktury wspólnoty, wynikająca z celowości budowy organizmu duchowego i z woli Bożej. Zasada hierarchicznej struktury nie jest negatywna, lecz realizuje równość członków przy zachowaniu różnicy naturalnej i duchowej, właściwej wszelkiej wspólnocie mającej duchową zasadę i cel, a tym bardziej jest ona właściwa wspólnocie kościelnej. Kościół staro testamentowy — w różnych formach — był hierarchiczny, a początek Kościoła nowotestamentowego uzależniony jest od woli Pana, który wezwał Dwunastu Apostołów i wtajemniczył ich w swoją naukę oraz uczynił świadkami swego życia. Każdy z apostołów był osobiście powołany przez Pana do posługi apostolskiej i przez to przyjął powołanie apostolskie, ale Dwunastu Apostołów stanowiło zarazem pewną zamkniętą całość, Sobór Apostolski, który po zdradzie Judasza został dopełniony przez nowe powołanie (Dz 1, 15-26). Wśród Dwunastu Apostołów sam Pan czynił niekiedy rozróż­nienia, wybierając trzech lub czterech (Piotra, Jakuba, Jana, a niekiedy także Andrzeja), jako świadków przemienienia na górze lub modlitwy w Ogrójcu. Z Apostołów wyróżnił osobiście dwóch: Apostoła Piotra, który jest jakby przełożonym Soboru Apostolskiego, gdyż to on

46

odpowiada w imieniu wszystkich Apostołów, dając wyznanie wiary na drodze do Cezarei Filipowej oraz „umiłowanego ucznia", który na podstawie swej osobistej bliskości z Chrystusem — ma największy dostęp do Pana na Ostatniej Wieczerzy i zostaje usynowiony pod krzyżem, obok którego stała Dziewica Maryja*. Oczywiście, takie wydzielenie nie likwiduje ich równości w apostolstwie, jak czyni to doktryna katolicka w stosunku do Apostoła Piotra w nauce o pry­macie, ale przez to wprowadzona jest zasada organizacji we wzajem­nych stosunkach Kolegium Apostolskiego, zasada hierarchicznej struktury także w hierarchii apostolskiej, będącej obrazem hierarchicz­nych stosunków wśród równych sobie członków episkopatu (tę cechę można zobaczyć w wydzieleniu Jakuba, Kefasa i Jana uważanych za kolumny — Ga 2, 9). Strukturę Kolegium Apostolskiego, przy pełnym zachowaniu równości jego członków, można porównać z episkopatem, w którym poza biskupami są także patriarchowie, a wśród tych ostatnich wyróżnia się kilka osób mających pierwszeństwo, lub jedną osobę, ale nie ze względu na wysoki urząd, ale ze względu na cześć. Pan nie tylko wyróżnił Apostołów poprzez powołanie, ale w szczególny sposób uświęcił ich swoją Modlitwą Arcykapłańską (J 17) i daniem Ducha Świętego przez tchnienie, dawszy im władzę odpuszczania grzechów (J 20,22-23). Znaczącym zaś ich uświęceniem było Zstąpienie Ducha Świętego pod postacią języków ognia, które spoczęły oddzielnie na każdym z nich (Dz 2, 3). W osobach apostołów sam Pan ustanowił hierarchię kościelną i sprzeciwianie się jej jest sprzeciwianiem się woli Bożej. Apostołowie przez swoje uświęcenie nie stali się równymi Panu lub podobnymi Jemu, wikariuszami Chrystusa lub wice-Chrystusami, ani w osobie jednego Apostoła Piotra, jak uczy teologia katolicka, ani w osobach wszystkich Apostołów. Pan sam niewidzialnie żyje w Koś­ciele jako jego Głowa i po swoim Wniebowstąpieniu przebywa z nami „teraz i zawsze i na wieki wieków"; misja hierarchii apostolskiej nie polega na tym, żeby być wikariuszami Chrystusa, ale żeby rozdzielać dary konieczne dla istnienia Kościoła. Innymi słowy, hierarchia apostolska ustanowiona jest mocą Chrystusa i z woli Chrystusa, ale nie jest ona — ani w osobie jednego hierarchy (papieża), ani w całej swej pełni — zastępcą Chrystusa na ziemi. Hierarchom przynależy władza bycia pośrednikami, sługami Chrystusa, którzy otrzymali od Niego

* Por. moją pracę Petr i Ioann, dva pervoapostola, Paris 1926.

47

misję i przyjęli dla jej wypełnienia Ducha Świętego. Posługa ta polega przede wszystkim na głoszeniu jako świadkowie (Dz 1, 2) Wcielenia i udzielaniu Ducha Świętego nowo ochrzczonym oraz na ustanowieniu odpowiednich posług, bez względu na ich nazwy. Jednym słowem, apostołowie otrzymali władzę organizowania życia kościelnego, będąc zarazem charyzmatykami, posiadającymi dary jasnowidzenia, pro­roctwa i nauczania. Wraz z Dwunastoma Apostołami istnieli też inni apostołowie, lecz z innego powołania, można powiedzieć niższego: zaliczamy do nich wspomnianych w Ewangelii siedemdziesięciu uczniów, a także wymienionych w Listach Apostolskich „apostołów", posłanych oprócz Dwunastu. Wśród nich na pierwszym miejscu znajduje się sam Apostoł Paweł, o którego wysokiej godności apostol­skiej, równej Dwunastu, świadczą pozostali apostołowie i on sam; do nich odnoszą się także i ci, którzy widzieli Zmartwychwstałego Pana (1 Kor 15, 5-8) (Barnaba, Siluan i Tymoteusz, Apollos, Andronik i Junius). Jednakże to apostolstwo (które w Didache, zabytku z końca I wieku, oznacza już przede wszystkim głosicieli słowa wędrujących z miejsca na miejsce) istotnie różni się od misji Dwunastu Apostołów, posiadających pełnię darów, a przede wszystkim posłanych, przez samego Chrystusa aby głosili i „świadczyli". Dwunastu Apostołów, powołanych przez Pana, zmarło w końcu I wieku, a ostatnim z nich, który po śmierci pozostałych żył jeszcze na Wschodzie, był „Starzec" Jan. Czy w Kościele skończyła się moc apostolskiego posługiwania wraz ze śmiercią apostołów? W pewnym sensie tak, uległa zakończeniu, zrealizowawszy swe powołanie poprzez założenie fundamentów Koś­cioła nowotestamentowego i głoszenie Ewangelii „do granic świata". Apostolska posługa w całej pełni swych darów nie ma i nie może mieć swej kontynuacji, a rzymska idea głosząca, że Apostoł Piotr trwa dalej w osobie papieża, jest samowolnym wymysłem dogmatycznym, który w żaden sposób nie może być udowodniony. Biskup Rzymu jest dziedzicem apostolstwa nie w większej mierze niż wszyscy pozostali biskupi, co znaczy, że w ścisłym sensie w ogóle nie jest tym dziedzicem. Apostolskie dary i prerogatywy są osobiste, i Pan udzielił ich tylko tym, których sam osobiście powołał. Apostolstwo jest przy tym połączeniem różnych darów charyzmatycznych, których nie posiadamy, z mocy ustanowienia, w żadnej z misji hierarchicznych, wywodzących swoje pochodzenie z sukcesji apostolskiej. Tym niemniej jednak apostolstwo nie zaniknęło w świecie. Apostołowie przekazali to, co mogli przekazać

48

i co mogło zostać przyjęte. Oprócz osobistej godności apostolskiej, która jest nieprzekazywalna, przekazali te dary, które właściwe są chrześcijanom osobiście, lub Kościołowi jako wspólnocie. Przekazali wszystkim wiernym dary łaski Ducha Świętego, których udzielali poprzez nałożenie rąk, przez co uczynili ich ludem wybranym, królew­skim kapłaństwem, narodem świętym (1 Ρ 2, 9), ale dalsze przekazywa­

nie tych darów zlecili pośrednictwu ustanowionej przez nich hierar­chii, której moc zamyka się w bezpośredniej i nieprzerwanej sukcesji apostolskiej. Po apostołach udzielanie darów Ducha Świętego w Koś­ciele stało się domeną hierarchii, czyli biskupów, kapłanów i diakonów. Już od końca I i początku II wieku, w utworach św. Ignacego Antio­cheńskiego, Ireneusza Lyońskiego, Tertuliana, a później, w III wieku, biskupa Cypriana, występuje wspólna wszystkim myśl, że Kościół gromadzi się wokół biskupa, biskup zaś działa dzięki sukcesji apostol­skiej, która jest z ustanowienia Bożego. W niektórych przypadkach spotykamy przykłady na nieprzerwalność sukcesji apostolskiej (katedry rzymskiej, efeskiej, jerozolimskiej i innych). Nie można wykazać historycznie gdzie, kiedy i jak została przez apostołów ustanowiona hierarchia w tej postaci, w jakiej istnieje ona obecnie, czyli jako trójstopniowa: biskup, kapłan, diakon. Pierwsze dziesięciolecia I wieku zachowują w tej kwestii całkowite milczenie. Gdy zaś spotykamy wzmianki o hierarchicznych stopniach, jest rzeczą jasną, że ma się na uwadze inną rzeczywistość niż obecna, lub też nie ma w tych wzmian­kach jasnego rozróżnienia i wzajemnych relacji między trzema stop­niami kapłaństwa, które właściwe jest naszym czasom (Dz 20, 27. 28; Mt 1, 5-7; 1 Tm 3, 2. 5. 7; 1 Ρ 5, 1-5). Spotykamy w pismach apostołów wzmianki o biskupach i prezbiterach, ale w takiej postaci, że nie mogą one służyć jako bezpośredni dowód na istnienie kapłaństwa w naszym sensie.

Udowodnienie istnienia w I wieku trójstopniowej hierarchii, w obec­nym jej sensie, jest raczej niemożliwe i zarazem niepotrzebne. Obraz zawarty w 1 Kor 12, 14 odpowiada raczej stanowi jeszcze nie w pełni uformowanego życia, kierującego się natchnieniami i wyróżniającego się powszechnym rozwojem darów duchowych, ale charyzmatycy są podporządkowani apostołom i przez nich kierowani. Nie można też wątpić, że apostołowie ustanowili przełożonych wspólnot, którzy nosili nazwę biskupów, prezbiterów lub po prostu przełożonych (gr. prois-tämenoi), a niekiedy aniołów Kościoła (Apokalipsa), nie mówiąc już

49

o posłudze diakonów. Sprawą bezsporną jest istnienie hierarchii wokół apostołów i przy apostołach, i nie można dopuścić myśli, że powstanie jej jest jedynie owocem „naturalnego" rozwoju dużej organizacji, a nie realizacją wyraźnej woli Pana. Tak samo należy sądzić o fakcie, że na początku II wieku w Małej Azji (Listy iw. Ignacego) i w Rzymie (Listy papieża Klemensa, pisma św. Ireneusza) występuje wyraźnie „monar-chiczny" episkopat, czyli kierujący lokalnymi Kościołami przez bi­skupów, jedynych bezspornych charyzmatyków, wokół których groma­dzi się prezbiterium i diakonat. Dogmatyczne wyjaśnienie tego faktu jest jeszcze niejasne, niekiedy jednostronnie przesadne (jak w pismach św. Ignacego), lecz sam fakt i jego świadomość są bezsporne. Przejście od nieuporządkowanego, powszechnego charyzmatyzmu, do zorgani­zowanego duchowieństwa z episkopatem na czele, pozostaje nieustalo­ne historycznie i stanowi zagadkę dla historyków. W sensie religijnym fakt ten jest niekiedy rozumiany w protestantyzmie jako rodzaj katastrofy duchowej lub upadku grzechowego, skutkiem czego amor­ficzne i ekstatyczne wspólnoty wszędzie „zarażają się instytucjoniz-mem", przyswajają sobie formy organizacji państwowej i powstaje prawo kościelne (Profesor Zom). W tym właśnie przejawia się charak­terystyczny dla protestantyzmu brak poczucia jedności Kościoła i trady­cji kościelnej, przez co wyłaniają się wątpliwe trudności i wątpliwe zagadki. Skutkiem wspomnianego braku poczucia jedności Kościoła, czynione są wywody, że między I i II wiekiem nastąpiło w życiu Kościoła wewnętrzne rozdarcie. Takie stanowisko prowadzi do absurdu religij­nego, głoszącego że istnienie Kościoła w autentycznej, wolnej od organizacji hierarchicznej postaci mogło trwać tylko kilka dziesięcioleci, po czym ogarnęła nagle Kościół „zarazą hierarchii" i przestał być samym sobą na okres półtora tysiąca lat, do tego czasu, gdy w końcu, tak samo nagle, Kościół uwolnił się od tej „zarazy" i został przywrócony w autentycznej postaci w antyhierarchicznym protestantyzmie. Nie może istnieć bardziej okazjonalny i po prostu absurdalny obraz historii Kościoła, i tylko walka z imperializmem katolickim może tłumaczyć tak dziwną aberację historycznego punktu widzenia.

Hierarchia powstaje w Kościele z naturalnej konieczności — jako episkopat z podporządkowanym mu prezbiterium i diakonatem, — i nic lepiej nie tłumaczy jej powstania. Łaska Ducha Świętego, udzielana Kościołowi, nie jest subiektywnym natchnieniem tej lub innej osoby, która może być, lub może jej nie być, ale jest obiektywnym faktem życia

50

Kościoła, jest zawsze i bez przerwy działającą mocą powszechnej Pięćdziesiątnicy. Jej ogniste języki, które zstąpiły na apostołów, trwają w świecie i zawsze są przekazywane na mocy sukcesji, od apostołów, którzy je przyjęli. Kolegium Apostolskie jest kolebką hierarchii i prze­kazem języków ognia z Syjonu, darów Pięćdziesiątnicy Kościołowi, i w tym celu konieczna była po śmierci apostołów stała sukcesja charyzmatyków, jasno określonych, dla wszystkich bezspornych i nie­przypadkowych, to znaczy poprzez prawidłową sukcesję hierarchii, którą, jeśli wyrazić tę rzeczywistość w terminach teologii sakramentów, działałaby nie operę operantis (chociaż i nie bez tego), ale operę operato. Dla takiej sukcesji istniała już gotowa i ustanowiona przez Boga forma kapłaństwa starotestamentowego, która zgodnie z egzegezą zawartą w Liście do Hebrajczyków, była obrazem kapłaństwa nowotestamen-towego. Jednakże kapłaństwo nowo testamentowe nie jest prostą kontynuacją starotestamentowego, ale pochodzi od Wielkiego Arcy­kapłana, nie według porządku Aarona, lecz według porządku Mel­chizedeka. Tym Arcykapłanem jest Pan Jezus Chrystus, który złożył Ojcu w ofierze nie krew owiec, ale samego siebie, krew Nowego Przymierza, sam będąc ofiarą i ofiarnikiem, ofiarującym i ofiarowanym. On jest głową i początkiem kapłaństwa nowotestamentowego. To On wyświęcił swoich apostołów jeszcze przed Wniebowstąpieniem, tchną­wszy na nich Ducha Świętego i mówiąc: Przyjmijcie Ducha Świętego, przy czym święcenia te otrzymały pełną moc po Wniebowstąpieniu, podczas zstąpienia Ducha Świętego. Obecność na ziemi samego Chrys­tusa czyniła w sposób naturalny czymś niepotrzebnym i niemożliwym istnienie hierarchii poza Nim, jak i niemożliwym było powstanie tej hierarchii obok Niego i bez Jego zgody. Apostołowie zaś, jako pierwsi hierarchowie, przekazali swoje hierarchiczne prerogatywy, o ile miały one charakter ogólny, a nie osobisty, swoim następcom. To następstwo — sukcesja, oczywiście na mocy ustanowienia apostol­skiego, którego nie możemy bezpośrednio skonstatować, ale możemy jednak uznać, po pewnych wahaniach i braku dokładnych określeń, w II wiek χ ukształtowało się według wzoru kapłaństwa starotestamen­towego, różniąc się jednak od swego wzoru. Dla Kościoła żyjącego jednością tradycji takie ustanowienie sukcesji apostolskiej ma oczywi­stość aksjomatyczną. Tradycja pozostaje jedna i ma jednakową moc, ale przejawia się w określonych formach, bądź zostaje ustanowiona już w I wieku, czy też w II, V lub XX wieku, jeżeli tylko to, co jest nowe,

57

zawiera w sobie nie negację, ale okazanie treści już istniejącej w tradycji i tradycji nie przeczącej. Przeciwnie, rozbicie lub odrzucenie tradycji kościelnej, jest rozłamem i katastrofą duchową, która zubaża, narusza życie kościelne, pozbawiając je właściwej sobie pełni. Takie właśnie znaczenie ma likwidacja hierarchii sukcesji apostolskiej w protestantyz­mie. Pozbawiło to protestantyzm tych darów Ducha Świętego, które udzielane są w sakramentach kościelnych poprzez hierarchię, która otrzymała swoje prerogatywy od apostołów i ich następców. Protestan­tyzm upodobnił się przez to do tych chrześcijan, którzy chociaż przyjęli chrzest w imię Jezusa, to jednak nie przyjęli Ducha Świętego, udzielane­go przez ręce apostołów (Dz 19, 5-6). Oczywiście, nie w miarę daje Bóg ducha, i ci, którzy zostali ochrzczeni chrztem Chrystusa w imię Trójcy Świętej, posiadają już rękojmię Ducha Świętego, bowiem On tchnie, kędy chce, i nie można wykluczać mocy nowej, lub dokładniej, trwającej Pięćdziesiątnicy.

Można też dodać, że nikt nie wie, kiedy przychodzi Duch i kiedy odchodzi. Chrystus ze swej woli ustanowił istnienie w Kościele określo­nych, znanych dróg przyjęcia darów Ducha Świętego (jak w opisanym już przypadku — przez ręce apostołów), i tą drogą są sakramenty kościelne, dokonywane przez kapłaństwo wynikające z sukcesji apostolskiej. Fakt sukcesji i nieprzerwalności święceń, który nie podlega wątpliwości, w skrajnym przypadku od początku II wieku, sam ze siebie już dostatecznie świadczy o tym, że jest ustanowiony przez Boga. Nie może on budzić wątpliwości zarówno dla Kościoła wschodniego, jak i zachod­niego, i nieprzerwaność sukcesji bardzo wcześnie (od II wieku) zaczyna być wykazywana jako dowód autentyczności episkopatu (św. Ireneusza), w walce z iluminatami, montanistami i gnostykami, przeciwstawiającymi moc osobistego proroctwa kapłaństwu. Nieprzerwalność sukcesji apo­stolskiej jest faktem obiektywnym, którego nic nie może zmienić lub dopełnić tam, gdzie go brakuje lub jest okaleczony. Oczywiście, mocy sukcesji apostolskiej nie należy rozumieć w sposób magiczny. Kapłań­stwo ma moc tylko w jedności z Kościołem, a więc w Kościele, a nie nad Kościołem i nie w oderwaniu od Kościoła, gdyż wtedy traci swoją realność. Tym niemniej obiektywność tego faktu, którego nie może zamienić żaden osobisty duchowy charyzmat, nie może być uzupełniona w przypadku braku inaczej, jak tylko poprzez prawidłowe święcenia.

Odrzucenie sukcesji hierarchii w protestantyzmie jest założone na idei powszechnego kapłaństwa i wyboru dokonywanego przez wspólno-

52

tę. Pierwsza idea sama z siebie nie ma w ogóle bezpośredniego odniesienia do rozpatrywanej tu kwestii: fakt powszechności łaski i w tym sensie także powszechnego kapłaństwa nie przeczy istnieniu kapłaństwa i hierarchii. Nie tylko zgadza się z powszechnym kapłań­stwem, a nawet stanowi warunek jego istnienia. Oczywiście, hierarchia nie może powstać i istnieć we wspólnocie całkowicie pozbawionej łaski (przeciwnie, traci wtedy swoją moc, jak i w przypadkach popadnięcia całych wspólnot w herezję lub schizmę). Jednak dary są różne i różne są posługiwania, i jak mogą istnieć różne stopnie kapłaństwa w granicach hierarchii, tak samo może i powinna istnieć różnica między hierarchią i ludem, przy istnieniu powszechnego kapłaństwa. Także nieprawidłowe jest przeciwstawienie wyboru dokonywanego przez wspólnotę święce­niom, jako czegoś zamieniającego wybór lub wykluczającego. Przeciw­nie, wybór dokonany przez wspólnotę, jako warunek wstępny, pozo­staje w całkowitej zgodzie z uznaniem decydującego znaczenia święceń. Ludzki wybór lub też pragnienie, same z siebie, nie mogą zamienić Bożego aktu święceń. Wybrany przez wspólnotę na urząd kościelny nie staje się przez sam wybór hierarchą, nie otrzymuje władzy hierarchicz­nej, nie staje się charyzmatykiem. Hierarchia jest jedynym posługiwa­niem charyzmatycznym w Kościele, które ma trwałe znaczenie i przez swoją obecność uzupełnia brak charyzmatyzmu nadzwyczajnego, cho­ciaż go nie wyklucza.

Taki jest ogólny sens historycznego faktu zamiany nieuporządkowa­nego charyzmatyzmu pierwotnego Kościoła w czasach apostolskich przez sukcesję, regularny charyzmatyzm tradycji apostolskiej. Hierarchię w Kościele należy rozumieć jako regularny charyzmatyzm określonego celu, w szczególności dla udzielania darów łaski w sakramentach, dla sukcesji życia łaski. Na skutek tego uregulowania, związanego z zewnętrz­nym faktem sukcesji hierarchii, staje się ona, nie tracąc swego charyzma­tyzmu, instytucją, a w życiu Kościoła wprowadzony jest z tego powodu instytucjonalizm („prawo kościelne"). Jednakże instytucjonalizm ten ma szczególną naturę, którą należy dokładnie określić.

Czym jest hierarchia w Kościele chrześcijańskim? Przede wszystkim jest władzą sprawowania sakramentów, ponieważ sama w sobie jest nosicielką nadprzyrodzonej sakramentalnej mocy. Według świadectwa wczesnej literatury chrześcijańskiej (na przykład św. Ignacy i pisma Ojców Apostolskich) biskup jest tym, który sprawuje Eucharystię, i tylko ta Eucharystia jest ważna, która sprawowana jest przez biskupa.

53

Misterium łamania chleba od początku zajmowało centralne miejsce w życiu chrześcijan i stało się mocą organizującą Kościół, szczególnie dla hierarchii. Po Pięćdziesiątnicy wierzący trwają w nauce Apostołów, we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach (Dz 4, 42), i to centralne miejsce Eucharystii w życiu Kościoła zaświadczone jest w różnych zabytkach literackich I i II wieku. Naturalnie, pierwszymi celebransa­mi Eucharystii byli apostołowie, a także charyzmatycy, przełożeni (gr. proistämenoi ka"prophete z Didache), ustanowieni przez apostołów, a w czasach poapostolskich sprawowanie misterium Ciała i Krwi staje się domeną biskupów, do czego stopniowo dochodzą także inne sakramenty, które weszły w życie Kościoła.

Hierarchia, czyli biskupi i uzależnieni od nich duchowni, pojawia się jako nosicielka władzy sprawowania sakramentów, na mocy sakramen­talnego charyzmatyzmu. Właśnie charyzmatyzm, będący podstawą sakramentów, pełnego łaski życia Kościoła, powinien mieć stałych nosicieli mocy charyzmatycznej. We współczesnej teologii tę rolę hierarchii określa się jako wynikającą z arcykapłańskiej posługi Chrys­tusa: Chrystus jest Arcykapłanem, który stoi na czele hierarchii niebieskich i kapłaństwa ziemskiego. Jednak władza sakramentalna skoncentrowana w osobie hierarchów, w sposób naturalny i nieunik­niony staje się zasadą organizującą władzę kościelną i z tego też powodu fundamentem „prawa kościelnego". Biskup jako nosiciel pełni władzy charyzmatycznej, w sposób naturalny i nieunikniony staje się centrum, ku któremu ciąży całe życie wspólnoty kościelnej, bowiem zależy ona od biskupa w najistotniejszych sprawach. Teraz dopiero staje się jasna logika myśli kościelnej pierwszych wieków, od św. Ignacego do św. Cypriana, głosząca że episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo. Z tego właśnie charyzmatycznego fundamentu w historii Kościoła rozwinie się prawo kościelne, określające prawa biskupa w Kościele, a następnie wzajemne stosunki różnych biskupów. Biskup, zgodnie z ustaloną tradycją kościelną (kanony I Soboru Powszechnego, pierwszy Kanon Apostolski), jest wyświęcony przez wszystkich bisku­pów regionu, lub przynajmniej przez dwóch bądź trzech. W miarę rozwoju Kościoła w sposób naturalny wyłonił się problem wzajemnych relacji biskupów różnych Kościołów w granicach jednego państwa lub też w granicach Kościoła lokalnego. Pojawiają się różnice między biskupami, wynikające z ich prerogatyw kanonicznych, wyłaniają się różnice w autorytecie poszczególnych katedr i w relacjach prerogatyw

54

kanonicznych, które w Kościele rzymskim zostały całkowicie skoncen­trowane w prymacie papieskim. W ciągu wieków sobory powszechne i lokalne regulowały wzajemne relacje, które obecnie noszą na sobie ślady całej złożoności wielowiekowego rozwoju. Nie zmienia to jednak podstawowego faktu, że biskupi różniąc się kanonicznie na mocy historycznych i faktycznych relacji, są sobie całkowicie równi charyz­matycznie, i wśród nich nie ma „nadbiskupa", episcopus episcoporum, za jakiego Kościół rzymski uważa papieża.

Aby właściwie ocenić naturę kościelnej, czyli biskupiej władzy, należy ciągle mieć na uwadze jej cechy szczególne, wynikające z natury wspólnoty kościelnej. Chociaż często mówi się o „monarchicznym" episkopacie, przy czym niekiedy to określenie o charakterze państwo­wym znajduje usprawiedliwienie w osobistej żądzy władzy niektórych biskupów, należy jednak pamiętać, że władza kościelna ma inną naturę niż państwowa, jest bowiem władzą duchową; przewyższa ona każdą władzę świecką, gdyż rozciąga się na duszę człowieka, ale na mocy tego właśnie duchowego charakteru jest ona przede wszystkim posługiwa­niem, zgodnie ze słowami Chrystusa Pana: Królowie narodów panują nad nimi, a ich władcy przyjmują nazwę dobroczyńców. Wy zaś nie tak [macie postępować]. Lecz największy między wami niech będzie jak najmłodszy, a przełożony jak sługal (Łk 22, 25-26). Biskup w realizowaniu swojej władzy działa z Kościołem, a nie ponad Kościołem, który jest ducho­wym organizmem miłości: trwanie w jedności z Kościołem stanowi warunek działania biskupa. Jedność ta nie może być wyrażana w takich terminach państwowego prawa konstytucyjnego, jak na przykład władza ludu lub ograniczona władza konstytucyjnego monarchy, ponieważ w tym przypadku kategorie prawne nie mogą mieć za­stosowania. (Prawo kościelne, jeśli jest prawem, to prawem sui generis). Władza biskupa może być bardziej absolutną niż absolutnego monar­chy, ale może też być całkowicie w jedności z ludem Bożym. Normą podstawową jest tutaj przykład Kościoła jerozolimskiego w jego relacji do apostołów jako pierwszych biskupów. Nie bacząc na całą pełnię swojej władzy (ponieważ łączyła ona pełnię biskupstwa i osobiste prerogatywy apostolskie), apostołowie wszystkie decydujące sprawy rozwiązywali wraz z ludem: Apostoł Piotr zwrócił się do wszystkich braci w Jerozolimie (gr. andres adelpho" — Dz 1, 15-16) celem dokonania wyboru dwunastego apostoła na miejsce Judasza. Po­stawiono dwóch: Józefa, zwanego Barsabą, z przydomkiem Justus,

55

/' Macieja ...i dali im losy (Dz 1, 23. 26), — podczas całej procedury wyborczej apostołowie pozostawali w jedności z ludem. Tak samo było podczas wybrania siedmiu diakonów: Apostołowie zwołują wszystkich uczniów, do których zwracają się o dokonanie wyboru siedmiu diako­nów. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali ...przedstawili ich Apostołom; apostołowie zaś wyświęcili ich — modląc się włożyli na nich ręce (Dz 6, 3-6). Wspólnota (obrzezani) zwróciła się do Apostoła Piotra z zarzutem, że przyjął nieobrzezanych z domu Korneliusza, a on uspokoił wszystkich opowiadając o danym mu objawieniu. Kościół jerozolimski posyła Barnabę do Antiochii (11, 22). W końcu, Sobór Apostolski, podczas którego Paweł i Barnaba zostali przyjęci w Jerozo­limie przez Kościół, przez apostołów i starszych, i opowiadali o swoim nauczaniu wśród pogan, oznacza tutaj apostołów i prezbiteriów (gr. hoi apóstołoi ka" hoi presbyteroi), czyli przedstawicieli ludu, starszych, zgromadzonych na soborze (15, 6). Wtedy apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem rozpatrzyli sprawę, wybrali spośród siebie dwóch mężów i posłali ich do Antiochii razem z Pawłem i Barnabą, napisawszy i wręczywszy im następujący dekret: Apostołowie i starsi i bracia ... dowiedzieliśmy się ... postanowiliśmy jednomyślnie ... Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne (Dz 15, 23. 25. 28). Sobór Apostolski jest normą władzy biskupiej w ludzie Bożym i z ludem Bożym. Jeżeli wiemy z historii, że Sobory Powszechne i liczne synody lokalne zwykle składały się głównie z biskupów, to nie należy widzieć w tym nowej normy kanonicznej, zmieniającej Sobór Apostolski i nadającej władzę biskupom jako takim, ponad ludem Kościoła i bez ludu. Fakt ten należy rozumieć niejako przejaw władzy biskupa ponad Kościołem, ale jako reprezentowanie przez biskupów Kościołów, z którymi trwają oni w jedności. Przy tym jest to raczej fakt związany z problemami technicznymi, a nie zasada, że na soborach faktycznie nie ma prezbiterów i braci, którzy brali udział w Soborze Jerozolimskim. Bywały jednak wypadki, że prezbiterzy i bracia brali udział w soborach, na przykład we Wszechrosyjskim Synodzie Moskiewskim (1917-1918), który składał się z ordynariuszy, czyli biskupów stojących na czele diecezji, biskupów, kapłanów i świeckich, odzwierciedlając tym samym precyzyjniej normę kanoniczną Soboru Jerozolimskiego niż nawet Sobory Powszechne. Trudności związane z przybyciem na te ostatnie — biorąc pod uwagę ówczesne warunki komunikacyjne — wystarczająco tłumaczą udział samych tylko biskupów w soborach, jeżeli nie brać pod

56

uwagę faktu, że lud Boży był na nich reprezentowany przez cesarza lub też jego urzędników. W Kościele rzymskim obecność na soborze jedynie biskupów stanowi już normę, ponieważ w tym Kościele hierarchia rozumiana jest w znaczenie większym stopniu jako władza nad Kościo­łem, którym kieruje monarcha — papież. Nie znamy z historii czasów apostolskich ani jednego przypadku, w którym apostołowie postępowa­liby jako jedyni mający władzę ponad Kościołem i bez Kościoła. Przeciwnie, jeśli widzimy przejawy osobistej władzy apostolskiej — w czynieniu cudów — to jest ona związana nie z prerogatywami władzy kościelnej, ale przynależy apostołom jako charyzmat ich posługi apostolskiej. Z tego powodu również obecnie lud Boży ma swój udział w dokonywaniu wyboru biskupów, w czym wyraża się duchowa jedność duchowieństwa i świeckich: lud bierze także udział w święceniach dokonywanych przez biskupa, ponieważ w odpowiednim momencie wygłasza swoje aksios. Niech nikt nie będzie święconym — pisze Leon Wielki — wbrew woli i pragnieniu ludu, aby lud przeżywszy przemoc nie znienawidził i nie gardził niechcianym biskupem (Epistoła ad. Anast., 84).

Celem prawidłowego zrozumienia zasady hierarchicznej w Kościele należy mieć na uwadze nie tylko prerogatywy hierarchii, ale także niezbywalne prerogatywy świeckich. Świeccy nie stanowią jedynie pasywnego obiektu zarządzania, zobowiązanego do posłuszeństwa hierarchii, charyzmatycznie puste miejsce, które całkowicie zajmuje hierarchia. Laikat należy rozpatrywać także jako pewien stan duchow­ny, który nakłada na swych członków godność powołania chrześcijań­skiego: lud Boży, królewskie kapłaństwo. Idea ta, chociaż przesadnie akcentowana w protestantyzmie aż do pełnej negacji hierarchii, nie powinna być pomniejszona w swym znaczeniu. Chrześcijanie, którzy przyjęli chrzest i dar Ducha Świętego w bierzmowaniu (które można rozpatrywać jako rodzaj święceń powołania chrześcijańskiego), są charyzmatykami, chociaż w wąskim sensie, w szczególności także w dziedzinie sakramentalnej. Mogą oni w przypadku konieczności dokonać chrztu poprzez trzykrotne zanurzenie w imię Trójcy Świętej, który to chrzest jest ważny *. Na tej podstawie Kościół uważa za ważny

* Niesłuszne decyzje różnych papieży w katolicyzmie rozszerzają ważność chrztu, dokonanego według ustalonej formy, także na niechrześcijan, przez co moc sakramentu została związana tylko z formą, której nadaje się moc magiczną. Władza chrzczenia w Kościele dana jest tylko chrześcijanom właśnie jako charyzmatykom, chociaż w stanie świeckim.

57

chrzest dokonany we wspólnotach, które utraciły kapłaństwo i od­rzuciły hierarchię. Oprócz tego, każda modlitwa, stanowiąca prawo i obowiązek chrześcijanina, jest także aktem sakramentalnym, w któ­rym chrześcijanin jest kapłanem w świątyni swojej duszy, także dla swych współbraci w tym przypadku, gdy modlitwa nie jest osobistą, lecz wspólnotową. W tym też sensie należy ocenić wspólnotową liturgię tych grup, które utraciły kapłaństwo. Nie jest to sakrament, ale modlitwa wspólnoty. W końcu, przy sprawowaniu sakramentów, dokonywanym tylko przez kapłana, także Eucharystii, wierni mają swój udział, który zewnętrznie wyraża się w odpowiedziach na modlitwy i wezwania kapłana, wewnętrznie zaś jest udział ten tak ważny, że kapłan, mówiąc ściśle, nie powinien sam sprawować sakramentu, bez ludu. Innymi słowy, kapłan sprawuje sakrament wraz z ludem i lud jest współ-sprawującym sakrament na swoim miejscu. W duchowym organizmie Kościoła wszystko jest dokonywane w jedności miłości, i ani jeden organ nie może istnieć bez zależności od innych. Nonne et laici sacerdotes sumus — w pewnym stopniu można tu zastosować te właśnie słowa Tertuliana. Nie należy jednak wyprowadzać z tego wniosku, że na podstawie powszechnego charyzmatyzmu nie istnieje charyzmat szcze­gólny, właściwy tylko hierarchii. Wręcz przeciwnie, na mocy tego charyzmatyzmu istnieje hierarchia mająca swoje stopnie, i istnieją granice nieprzekraczalne dla świeckich. Przede wszystkim jest to sprawowanie sakramentów, a zwłaszcza Eucharystii. Chociaż w No­wym Testamencie nie możemy znaleźć wzmianki o bezpośrednim ustanowieniu obecnej trójstopniowej hierarchii, mówiąc ściśle w tej postaci, w jakiej została ona ustanowiona od najdawniejszych czasów, to widzimy wszędzie początki hierarchii, przede wszystkim apostolskiej, a następnie — w episkopacie, prezbiteracie i diakonacie. Z drugiej strony, nigdzie nie znajdujemy nieuporządkowanego charyzmatyzmu, na mocy którego wszyscy i każdy sprawowaliby łamanie chleba i inne sakramenty. Przeciwnie, jest to wyraźnie domeną apostołów lub ustanowionych przez nich osób (przykład wspólnoty korynckiej jest tutaj akurat instancją negatywną). Idea równości hierarchicznej, równo­znaczna z odrzuceniem hierarchii jako idei staro testamentowej, nigdzie nie jest wyrażona w Słowie Bożym i nie występuje w tradycji kościelnej już od I-II wieku. Tradycja jest o wiele lepszym świadkiem nauki apostolskiej, przekazującym naukę Chrystusa, niż problematyczne rekonstrukcje współczesnych historyków, oderwane od żywej tradycji.

58

Hierarchia, która wywodzi się bezpośrednio od Chrystusa, Arcy­kapłana według porządku Melchizedeka, poprzez sukcesję apostolską jest samym Chrystusem, działającym w swoim Kościele. Jest ona umiłowana przez Chrystusa i pełna miłości do Chrystusa, jest radością i pociechą Kościoła daną od Pocieszyciela — Ducha Świętego, który zstępuje na wyświęconego, hierarchia jest centrum życia kościelnego, ustanowionym przez samego Boga i przez nią sam Bóg działa na ziemi. Brak hierarchii oznacza zubożenie życia kościelnego, oznacza też, w pewnym sensie, wypędzenie z Kościoła apostołów i Tego, który ich posłał; nie może być większego nieszczęścia niż to, w wyniku którego na początku XVI wieku pewne wspólnoty kościelne obejmujące całe narody, pozbawiły się kapłaństwa i do dzisiaj pozostają bez sakramen­tów, bez darów łaski w nich przekazywanych. Oczywiście, Duch tchnie, kędy chce, i nie możemy powiedzieć, że wspólnoty te są całkowicie pozbawione Ducha Świętego, przez którego są odradzane podczas chrztu. Jest to jednak największy ból naszych dni i nasza miłość do braci protestantów, nasza modlitwa, niech proszą o to, aby odzyskali oni hierarchię sukcesji apostolskiej, aby sukcesja ta została przywrócona.

Strona protestancka niekiedy przeciwstawia profetyzm i instytu­cjonalizm uważając, że hierarchia jest sprzeczna z charyzmatem proro­ckim, który dzięki zlikwidowaniu w imię kapłaństwa powszechnego, wyrodził się w pseudo-profetyckie bunty. Te ostatnie Kościół zwyciężył i odrzucił w montanizmie oraz ciągle odrzuca w różnych niezliczonych nawrotach tej idei. Idea ta prowadzi do pozbawionego łaski rytualizmu wybranych, jednak nie wyświęconych osób, które faktycznie zajmują miejsce hierarchii ustanowionej przez Boga. Wybrańcy koncentrują w sobie powszechny dar proroctwa i pozbawiają go wiernych. Czyż nie jest to instytucjonalizm, tylko nie hierarchiczny, a urzędniczy, w którym hierarchia zostaje zastąpiona przez biurokrację? Kapłaństwo nie lik­widuje charyzmatyzmu, właściwego ludowi Bożemu, ponieważ jest on udziałem ludu na podstawie życia chrześcijańskiego. Jednak i w tym wypadku istotne znaczenie ma przyjęcie darów łaski w sakramentach udzielanych przez kapłanów. Pan daje te dary swoimi drogami, Jemu tylko znanymi, ale nie przeciwstawia się to istnieniu ustanowionych przez Boga dróg udzielania ich w sakramentach. Po pierwszym wieku istnienia chrześcijaństwa proroctwo jako dar specjalny zanika (i oczy­wiście, nie może ono zostać przywrócone tylko przez pretensje), a miejsce proroków zajmują pełni ducha mężowie, których Kościół

59

wielbi po śmierci jako świętych, a czci już za ich życia. Ale również w życiu tych, którzy nie zostali kanonizowani — w tych lub innych dziedzinach ich działalności w różnych okresach życia — przejawia się moc natchnienia chrześcijańskiego i twórczości, która odpowiada prorokowaniu. Proroctwo zawsze żyje w Kościele, nie wbrew hierarchii, ale w jedności z hierarchią, mając w niej oparcie. Osobisty, nie instytucjonalny charyzmatyzm różni się od hierarchicznego w takim stopniu, że jeden nie przeszkadza drugiemu, chociaż mogą one wy­stępować razem (Stary Testament zna kapłanów, którzy byli zarazem prorokami: Samuel, Ezechiel, Jeremiasz i inni). Z drugiej strony nie wszyscy biskupi i kapłani są osobiście ludźmi świętymi i pełnymi ducha: mając moc szafowania darów Ducha Świętego sami nie przyjmują Jego mocy *. Nie ma więc sprzeczności między profetyzmem i hierarchizmem w Kościele, istnieje natomiast wzajemny związek i uwarunkowanie.

Posługiwanie kapłańskie jako charyzmatyczne pośrednictwo nie może być tylko mechaniczne lub magiczne, lecz zakłada ono duchowe uczestnictwo osoby będącej żywym pośrednikiem. Kapłan pośrednicząc w sakramencie między Bogiem i człowiekiem, sprowadzając Ducha Świętego, czyni samego siebie narzędziem, umiera ofiarniczo, jest ofiarą i ofiarnikiem, ofiarujący i ofiarowany, na wzór Arcykapłana Chrystusa. Ofiarne umieranie jest miłością pełną samozaparcia i posługa hierar­chiczna jest posługą miłości. Mocą hierarchii jest miłość. Związek hierarchii ze świeckimi nie jest oparty na kryteriach władzy, ale wzajemnej miłości — ze strony hierarchii troskliwej i ojcowskiej, ze strony wiernych synowskiej i pełnej czci. Dobry pasterz daje życie swoje za owce [...] owce postępują za nim, ponieważ glos jego znają (J 10, 11. 4). Ze sprawowaniem sakramentów bezpośrednio związane jest pasterzo­wanie, czyli troska o dusze, z czego wynika nauczanie. Hierarchiczna budowa Kościoła, mająca osnowę w samej istocie życia łaski i miłości kościelnej, w zgodzie z nowo powstającymi potrzebami, rozwija się w cały system prawa, mającego podstawę w bezpośrednim poleceniu Pana, który wybrał apostołów — in jure divino, rozwijającym się w przebiegu historii kościelnej w określony system — in jure ecclesias-

* W Nowym Testamencie widoczne są pewne cechy łączące kapłaństwo i proroc­two jako głoszenie przyszłości, można powiedzieć, ex operę operato; jest to święte udzielanie odpowiedzi przy pomocy urim i tumim, czego ślady znajdujemy w Ewangelii według Jana: Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród (J 11, 51).

60

tico. W obecnych czasach system ten stanowi całość decyzji zawartych w tak zwanych Kanonach Apostolskich i w kanonach Soborów Powszechnych i lokalnych, w szczegółach zaś — w decyzjach Kościołów lokalnych.

Władza hierarchii dotyczy sprawowania sakramentów, pasterzowa­nia i nauczania. Sprawowanie sakramentów stanowi główne posługiwa­nie kapłańskie, przede wszystkim zaś dotyczy to sakramentu Ciała i Krwi Chrystusa. Zbliżenie się do ołtarza jest wstępowaniem w strefę ognia, który spala niepoświęconych, jak niegdyś Uzzę dotykającego Arki Przymierza. Sprawujący świętą czynność celem wejścia do sank­tuarium powinien założyć szaty kapłańskie, aby przez ten akt zostać jak gdyby zabranym ze świata. Posługiwanie kapłana w sakramencie jest posługą anioła stojącego przed ołtarzem Bożym. Jak utensylia święte, na przykład, naczynia liturgiczne, nie mogą już być używane dla celów świeckich, tak i sprawujący święte czynności są wydzieleni spośród ludu. Dalej niosą swoje ludzkie słabości i grzechy, ale otrzymują szczególną naturę, równą anielskiej; kapłani stają się świętymi Boga, bowiem przez nich dokonuje się uświęcenie. Nie jest to jednak ich świętość osobista, — przeciwnie, kapłani mogą być i często bywają bardziej grzeszni od wiernych. Jest to świętość Kościoła, która przez nich uświęca swoje dzieci Duchem Świętym; jest to świętość Chrystusa, w którego zostali oni przyobleczeni, nie tylko jak wszyscy chrześcijanie podczas chrztu, ale znacznie bardziej w momencie święceń. Tylko to poświęcenie pozwala przezwyciężyć bojaźń i lęk, które ogarniają człowieka przy zbliżeniu się do świętości, — bez poświęcenia niemoż­liwym byłoby samo przybliżenie się do świętości. Kiedyż wreszcie nasi bracia protestanci ogarną tę wielką tajemnicę?

Pełnia władzy sakramentalnej przynależy tylko biskupowi. Kapłan otrzymuje tę władzę jedynie w ograniczonych wymiarach w czasie święceń. Poza tym kapłan realizuje swoją władzę wyłącznie w kanonicz­nej jedności z biskupem, w którym skoncentrowana jest cała pełnia charyzmatyczna; diakon natomiast otrzymuje jedynie moc przybliżania się do świętości i posługiwania przy świętych czynnościach. Ten podział władzy charyzmatycznej leży u podstaw wzajemnych stosunków ducho­wieństwa, które znajdując się w zależności kanonicznej od biskupa, w granicach swoich pełnomocnictw działa samodzielnie.

Ze sprawowaniem sakramentów, które oznacza wpływanie na dusze wiernych, wiąże się pasterska posługa hierarchii, jako posługa troskliwej

61

miłości. Pasterze otrzymują szczególny dar współczującej miłości, — cudze bóle i upadki czynią jak gdyby swoimi. Troszczą się o dusze, wpływają na nie przez dezaprobatę i prośby, a także przez okazanie srogości i karzącej dyscypliny. Na tej podstawie w historii Kościoła została ustanowiona, jure ecclesiastico według zasad ekonomii, praktyka kanoniczna stosowania kar kościelnych, z czym wiąże się problem sądu kościelnego, w jednakowej mierze stosowana wobec pasterzy i owcza­rni, bowiem sami pasterze ze swej strony są sądzeni przez współpasterzy (tylko papież w Kościele katolickim jest pasterzem wszystkich pasterzy, przez nikogo nie osądzany, chociaż i on ma swego ojca duchownego). Pasterzowanie związane jest ze szczególną odpowiedzialnością za owczarnię, która to odpowiedzialność nie istnieje dla świeckich, od­płacających pasterzom miłością i czcią. W ten sposób owczarnia gromadzi się wokół pasterzy i Kościół składa się ze wspólnot zor­ganizowanych w ciele kościelnym. Jeżeli w Kościele pojawi się moc ducha w osobie jakiegoś teoforycznego męża, ku temu proroczemu posługiwaniu dąży cała wspólnota kościelna, i pasterze i owczarnia, bez różnicy hierarchicznej: osobisty autorytet św. Serafina z Sarowa lub św. Jana z Kronsztadtu czy też starców z Optiny (św. Ambroży i inni), był wyższy niż wszelkie osobiste autorytety hierarchiczne. Jednakże autorytet ten nigdy nie targnął się na dziedzinę pełnomocnictw hierar­chicznych, nie naruszał ich i nie niszczył. Ten przykład jeszcze raz potwierdza pełną możliwość współistnienia hierarchii i profetyzmu.

Z posługiwaniem pasterskim związane jest nauczanie. Łączy się ono z kapłaństwem w sposób tak naturalny, że jakakolwiek inna sytuacja budziłaby zdziwienie. Nie tylko czytanie tekstu, ale i głoszenie Słowa Bożego, bezpośrednie nauczanie, stanowi część posługi kapłana (według nauki protestanckiej stanowi nawet jego podstawowy przejaw). Nie tylko istnieje faktyczna nierozdzielność posługiwania kapłańskiego i głoszenia, ale dar charyzmatyczny przyobleka jego nosiciela w moc nauczania. Kazanie głoszone w cerkwi, z cerkiewnej ambony, jest dziełem kapłana dokonującego świętą czynnność, może być jednak przekazane innej osobie, zwykle jednakże tylko duchownemu. Słowo pasterza, niezależnie od swego znaczenia, otrzymuje moc z miejsca wygłaszania jako część liturgii. W tej funkcji nauczycielskiej kapłan nie może być przez nikogo zamieniony lub usunięty (prawo to sankcjonuje 64 kanon VI Soboru Powszechnego). W pierwotnym Kościele nauczanie (1 Kor 12, 28) stanowiło czynność osób posiadających ten dar i wę-

62

drujących od wspólnoty do wspólnoty jako apostołowie lub ewangeliści (misjonarze), jednak fakt ten nie wyklucza nauczania kościelnego w cerkwi, dokonywanego przez pasterzy, a poza tym, w historii dar ten połączył się z pasterzowaniem.

Nauczanie nie wyczerpuje się w kazaniu wygłaszanym w cerkwi, ale wykracza poza granice świątyni. Wynika z niego prawo i obowiązek hierarchii, zachowywania tradycji nauki kościelnej nienaruszonej, chro­nienia jej od błędów i ogłaszania wiernym norm nauki kościelnej, przy czym chronienie tej normy obwarowane jest odpowiednimi środkami władzy kościelnej, aż do odłączenia od Kościoła. Biskup w granicach swojej diecezji czuwa nad czystością nauki, a synod biskupów Kościoła lokalnego lub w wypadkach bardziej znaczących Sobór Powszechny ustanawia normę prawdy kościelnej, która uległa w świadomości zaćmieniu lub nie została wyjawiona.

W związku z uznaniem nie tylko głoszenia kazań, ale także funkcji nauczania, właściwej hierarchii, pojawia się problem natury owego nauczania hierarchicznego tak w odniesieniu do jego wyłączności i cech szczególnych, jak i w odniesieniu do nieomylności.

W Kościele są pasterze i jest owczarnia, co oznacza, że są w nim nauczający i nauczani. Autorytet nauczania kościelnego nie może być pomniejszany. Jednak jego obecność nie oznacza wcale, że pasterzom przynależy wyłączne prawo nauczania, a świeccy są go całkowicie pozbawieni, mając tylko jeden obowiązek — pasywnego przyjmowania nauki. Takie rozumienie, ostro dzielące wspólnotę kościelną na dwie części — aktywną i pasywną, nie odpowiada duchowi chrześcijaństwa i trzeba wraz z protestantami przeciwstawić tej teorii ideę powszechnego kapłaństwa i namaszczenia ludu Bożego. Do ludu, do wszystkich wiernych, a nie tylko do hierarchii (jak to zwykle rozumieją zwolennicy nadmiernego hierarchizmu), zwrócone są słowa Pana: Idąc nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem (Mt 28, 19-20) lub: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (Mk 16,15). O ile sprawowanie sakramentów, które wyrażało się zwłaszcza w sprowadza­niu darów Ducha Świętego poprzez nałożenie rąk, stanowiło przywilej apostołów (a następnie ustanowionej przez nich hierarchii), o tyle głoszenie Ewangelii było uważane za obowiązek każdego wiernego, który został wezwany przez samego Pana, aby wyznawał (a przez to także głosił) Go przed ludźmi: Do każdego więc, który się przyzna do

63

Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie (Mt 10, 32-33); oraz Kto się przyzna do Mnie wobec ludzi, przyzna się i Syn Człowieczy do niego wobec aniołów Bożych (Łk 12, 8), Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie (Mt 10, 33; wobec aniołów Bożych — Łk 12, 8). Rzeczywiście, od początku chrześcijaństwa widzimy, że głoszenie Chry­stusa było dokonywane nie tylko przez apostołów, ale i przez wiernych, a przy tym nie tylko przez mężczyzn, ale i przez kobiety, z których niektóre Kościół czci jako równe Apostołom właśnie za głoszenie Ewangelii (jak św. Nino, oświecicielka Gruzji, św. równa apostołom Maria Magdalena, św. pierwsza męczenniczka Tekla i inne). W Dziejach Apostolskich jako pierwsi głosiciele Ewangelii są wymienieni św. archi­diakon męczennik Szczepan pełen wiary i Ducha Świętego (6, 5) oraz diakon Filip, który po przyjściu do miasta Samarii głosił im Chrys­tusa (8, 5). (Diakonat aktualnie nie daje prawa samodzielnego głoszenia nauki i w tym względzie zbliża się do sytuacji świeckich). Przy tym, kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety, przyjmowali chrzest (Dz 8, 12). W tym przypadku również chrzest był dokonywany bez udziału apostołów, czyli hierarchii (pod względem samodzielnego sprawowania sakramentów diakonat nie różni się dzisiaj od stanu świeckiego), czyli mówiąc inaczej, był dokonywany przez świeckich, co odpowiada praktyce współczesnej, według której w przypadku nieobec­ności kapłana świeccy mogą chrzcić, a i sam apostolat nie łączył się nierozerwalnie z dokonywaniem chrztu, w skrajnym przypadku tylko według świadectwa Apostoła Pawła: Nie posiał mnie Chrystus, abym chrzcił, łecz abym głosił Ewangelię (1 Kor 1, 17). Przeciwnie, otrzymanie Ducha Świętego, czyli czynność sakralna, nie mogła być dokona­na przez Filipa, i wymagało to przybycia Apostołów Piotra i Jana (8,14-17). Następnie narracja dotyczy pouczenia i ochrzczenia eunucha królowej Kandaki (8,26-38), przy czym zstąpił na eunucha Duch Święty bez włożenia rąk Filipa; w dalszej kolejności Filip głosił Ewangelię od miasta do miasta (Dz 8, 40). Dalej w Dziejach jest mowa o tym, jak ci, których rozproszyło prześladowanie Jakie wybuchło z powodu Szczepana, dotarli aż do Fenicji, na Cypr i do Antiochii, głosząc słowo samym tylko Żydom. Niektórzy z nich pochodzili z Cypru i Cyreny. Oni to po przybyciu do Antiochii przemawiali też do Greków i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie (11, 19-20). Już na podstawie tych przykładów widać, że

64

w czasach apostolskich głoszenie chrześcijaństwa dokonywane było przez wiernych niezależnie od tego, czy byli oni nosicielami godności kościelnych. Zjawisko to jest widoczne w całej historii Kościoła aż do naszych dni. Misja nauczania nie tylko nie jest związana z prerogatywa­mi, ale stanowi obowiązek i godność każdego chrześcijanina, który mówi o sobie wierzę i wyznaję, a tym samym również głosi. Cierpienia męczenników, wyznających swoją wiarę, są najwspanialszym głosze­niem Chrystusa.

Jeżeli weźmiemy pod uwagę głoszenie Chrystusa nie tylko wśród niewierzących, ale i wśród chrześcijan, to i w tym przypadku znajdziemy w Słowie Bożym liczne świadectwa o tym, że świeccy (należy zaznaczyć, że Słowo Boże nie zna w ogóle tego terminu, nazywając chrześcijan po prostu: wierzący, uczniowie, bracia itp) biorą udział w nauczaniu, oraz że istnieje szczególny charyzmat nauczania. Apostoł Jakub w ten sposób zwraca się do wszystkich wiernych: Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy (Jk 5, 19-20), — w tym przypadku na wszystkich braci nałożony jest obowiązek nauczania, związany nawet z troską o dusze (porównaj także 1 Tes 5,11; Hbr 3, 13; 1 Ρ 4, 10-11; Ga 6,1). Wiadomo,

że we wspólnocie korynckiej (jak i widocznie w całym Kościele pierwotnym), świeccy nauczali nie tylko prywatnie, ale także na zgromadzeniach kościelnych (1 Kor 14, 26; Kol 3, 16), chociaż pod koniec czasów apostolskich, w wyniku gwałtownego rozprzestrzenienia się fałszywych nauk, obowiązek nauczania spoczął na przedstawicielach Kościoła (1 Tm 1, 7; 3, 2; 5, 17), a pod koniec II wieku (św. Ireneusz) staje się to powszechną praktyką, wraz z którą zanika stan samodziel­nych nauczycieli, którzy jeszcze w Didache zajmują tak wysokie miejsce (koniec I wieku). Pozbawienie wiernych prawa nauczania w Kościele tak się umocniło, że później zostanie ono uznane za prawo przez Ojców VI Soboru Powszechnego (kanon 64, który zabrania świeckim nauczać publicznie, czyli w Kościele), chociaż jak wiemy, jest dopuszczalne za zgodą i błogosławieństwem władz kościelnych. Jeżeli świeccy nie mają prawa do nauczania kościelnego, to znaczy podczas liturgii, jako aktywnego uczestniczenia w dokonywaniu sakramentów, w czasie których głoszone jest słowo, to jednak nie są pozbawieni prawa nauczania poza liturgią, a tym bardziej nauczania poza Kościołem. Poza nauczaniem kościelnym znane ograniczenia w nauczaniu dokony-

65

wanym przez świeckich zostały wprowadzone z przyczyn praktyczno--dyscyplinarnych, a nie charyzmatycznych, nie na podstawie niemoż­liwości pogodzenia głoszenia słowa z powołaniem świeckich. W Koś­ciele nie ma miejsca na niemotę, ślepe posłuszeństwo, bowiem Apostoł mówi: Ku wolności wyswobodził was Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5, 1).

Jeżeli tak ma się sprawa z nauczaniem kościelnym, to tym bardziej świeckim nie może być odebrane prawo uprawiania teologii i nauko­wego badania problemów chrześcijaństwa, a tym właśnie za naszych czasów jest nauczanie. Jego wolność może być sprowadzona do pewnych granic, strzeżonych przez hierarchię, jednak nie może i nie powinna być zabrana. Myśl teologiczna jest samoświadomością Koś­cioła, jest jego oddechem, który nie może zostać zatrzymany. Poza namaszczeniem chrześcijan Duchem Bożym, nie należy zapominać, może istnieć szczególne powołanie, które dawniej nazywano posługą prorocką, a obecnie, jeżeli nie nazwiemy jej tak — z powodu naszej bojaźliwości, a także utrudnień w jego rozpoznaniu i wynikającej z tego w poszczególnych przypadkach wątpliwości, — to jednak powołanie to nie gaśnie w Kościele (obecnie terminy prorocy i prorokowanie stały się raczej wyrażeniami literackimi, aniżeli wyrażeniem religijnej pewności, że proroctwo nie zginęło i nie powinno zginąć w Kościele). Apostoł zabrania poniżać proroctwo i gasić ducha (1 Tes 5, 19-20). A duch tchnie, kędy chce, i proroczy dar ducha nie jest związany z po­sługiwaniem hierarchicznym (chociaż może z nim się łączyć). Oczy­wiście, rozpoznanie duchów i autentycznego prorokowania jest dla Kościoła bardzo trudnym zadaniem, zawsze grożącym błędami (dlatego też apostoł mówi: wszystko badajcie, a co szlachetne — zachowajcie, 1 Tes 5, 21). Jednakże przestrzega przed gaszeniem ducha, co jest następstwem formalnego zabronienia świeckim uprawiania teologii w pełnej wolności. To ostatnie nie może być pozbawione wolności: wolność nie oznacza tutaj swawoli ignorującej naukę kościelnej tradycji, okazanie swojej woli, ale szczere, osobiste natchnienie i przeżywanie tego, co wykrystalizowało się w nauce Kościoła, dążenie do zrealizowa­nia doświadczenia kościelnego i doświadczenia własnej myśli i uczuć. Tradycja kościelna jest bowiem także osobistym doświadczeniem, które realizuje się w osobach. Ta dziedzina natchnienia kościelnego, jak i badań naukowych, jest przede wszystkim dziedziną „proroctwa" we współczesnym sensie tego słowa. Nie może ona być ograniczona tylko

66

do hierarchii (chociaż ma w kapłaństwie swe szczególne źródła poznania i natchnienia, jak i szczególne doświadczenie, niedostępne dla świec­kich). Dziedzina ta jest własnością całego świata chrześcijańskiego i słowa proroka Mojżesza zachowują swoją moc: O gdyby wszyscy byli prorokami w ludzie Bożym (Lb 11, 29). Oznacza to też, że wszyscy powinni nauczać, pouczając jeden drugiego, zgodnie ze słowami apostoła (1 Tes 5, 11). W ten sposób podział Kościoła na nauczający i nauczany nie ma takiego sensu, że odbiera całkowicie chrześcijanom prawo nauczania. Powinno być ono jednak rozumiane w kategoriach prerogatyw przynależnych hierarchii jako takiej, po pierwsze w nau­czaniu kościelnym, a po drugie w szczególnym autorytecie nauczania kościelnego i nadzoru nad nauczaniem Kościoła. Jak określa się to ostatnie? Odpowiedź na to pytanie może być udzielona jedynie w po­wiązaniu z nauką o organie kościelnej nieomylności.

O zewnętrznym nieomylnym autorytecie w Kościele

Czy jakikolwiek członek Kościoła, wzięty w oddzieleniu od całego Kościoła, posiada osobistą nieomylność? Nie, nie posiada. Nawet doktryna katolicka nie przypisuje papieżowi osobistej nieomylności, a tylko ex cathedra. Każdy członek Kościoła w swych poszukiwaniach dogmatycznych może błądzić, a mówiąc ściśle, wprowadzać swoją osobistą ograniczoność, będącą wobec prawdy kościelnej grzechem i błędem. Jest to naturalny, dopuszczalny stopień błądzenia, bez którego nie istnieją poszukiwania i który może zostać poprawiony przez Kościół. O takim właśnie poszukiwaniu pisał Apostoł Paweł: muszą być wśród rozdarcia (gr. haireseis), żeby się okazało, którzy są wypróbowani (1 Kor 11,19). Te rozdarcia — herezje, dopuszczalne początkowo, stają się odosobniającym dowodem swojej woli, błędem, herezją, w przypad­ku sprzeciwiania się nauce kościelnej i wtedy stają się błędem, błąd zaś pociąga za sobą herezję. Historia Kościoła świadczy, że przed możliwoś­cią pobłądzenia nie zabezpiecza żaden stopień hierarchiczny: heretyka­mi byli papieże (Liberiusz i Honoriusz, nie mówiąc już o sprzecznoś­ciach występujących w opiniach różnych papieży, z czego wynika obecność błędu u jednego lub innego papieża), byli heretykami patriar­chowie, na katedrze konstantynopolitańskiej i aleksandryjskiej, i bis­kupi, i kapłani, i laicy. Jeżeli nawet o możliwości osobistego zbłądzenia

67

nie świadczyłaby historia, to wynika ona wyraźnie z faktu indywidual­ności, który już związany jest z indywidualizmem, czyli osobistą ograniczonością. Nikt nie może pretendować do posiadania osobistej nieomylności teologicznej i nie jest też ona związana z jakąkolwiek godnością. Oczywiście, hierarchowie jako nosiciele charyzmatu kapłań­skiego, są bardziej chronieni przed błędami aniżeli zwykli świeccy. Jednakże charyzmat kapłański, czyniący jego nosiciela pośrednikiem w przekazywaniu łaski, sam ze siebie nie czyni jeszcze świętym jego nosiciela, a przez to pozostaje on bez obrony wobec grzechu i błędu w swojej ludzkiej słabości, i jeżeli dosięgnie go błąd, to jest szczególnie ciężki. Tym niemniej łaska kapłaństwa nie jest bezczynna i przyobleka myśl jej nosiciela szczególną mocą, nadając mu wyjątkowy autorytet. Odnosi się to tak do poszczególnych hierarchów, jak zwłaszcza do ich wspólnych decyzji. Tutaj przechodzimy do problemu władzy nauczania i autorytetu hierarchii.

Pisarze kościelni — św. Ignacy Antiocheński, św. Cyprian, św. Ire­neusz, nawołują wiernych, aby jednoczyli się wokół swego biskupa, przy czym nauczanie biskupa jest normą prawdy kościelnej i kryterium tradycji kościelnej. Myśl ta nie została jednak sprecyzowana dog­matycznie, chociaż św. Ireneusz mówi nawet o tym, że biskupi mają cum episcopatus successione certum veritatis charisma, uprzedzając język przyszłego Soboru Watykańskiego I, chociaż ograniczające certum pozbawia tę myśl jasności dogmatycznej. Ten szczególny autorytet nauczania biskupiego, związany z godnością, właściwy jest poszczegól­nemu biskupowi jako takiemu, a tym bardziej głowie Kościoła, zjednoczonemu z Kościołem jednością życia łaski, miłości i jednomyśl­ności. Biskup, wyrażający wyznanie wiary Kościoła i będący ustami Kościoła, jest z nim zjednoczony miłością i jednomyślnością, zgodnie z aklamacją liturgiczną, poprzedzającą wygłoszenie Symbolu Wiary: Umiłujmy się wzajemnie, abyśmy jednomyślnie wyznali. Innymi słowy, prawo wyrażania nauki kościelnej przynależy biskupowi nie jako stojącemu ponad wspólnotą, ale we wspólnocie, jako jej głowa. W podobny sposób zgromadzenie biskupów, episkopat całego Kościoła lub Kościoła lokalnego, także w przypadku posiadania wspólnoty poprzez pisma lub pośrednictwo, posiada autorytet przy wyrażaniu nauki tylko w jedności z Kościołem i w zgodzie z nim; innymi słowy episkopat nie wydaje praw i nie rozkazuje ponad Kościołem i niezależnie od niego, a jest jego pełnym łaski przedstawicielem. Autorytet epi-

68

skopatu jest w istocie autorytetem Kościoła, który mając strukturę hierarchiczną wygłasza swoje decyzje ustami episkopatu.

Z funkcji episkopatu w Kościele jako władzy kościelnej sprawo­wania sakramentów wypływa fakt, że w tę władzę, — w swym pochodzeniu i istocie sakramentalną, przyobleczone są także decyzje dotyczące nauki. Są one kanonami lub prawami kościelnymi, którym należy się podporządkować na mocy podporządkowania Kościołowi. W ten sposób hierarchia jako episkopat staje się jakby zewnętrznym autorytetem w sprawach wiary, regulującym i porządkującym życie dogmatyczne Kościoła. Oczywiście, określenia dotyczące wiary wydane przez jednego hierarchę lub też przez cały episkopat, przyobleczone w moc władzy kościelnej i dokonywane ex cathedra jako wypełnienie obowiązków posługi biskupiej, należy odróżnić od osobistych po­glądów teologicznych tegoż biskupa jako teologa lub pisarza kościel­nego. Te ostatnie nie mają dla owczarni mocy obowiązującej i zupełnie nie posiadają cechy „nieomylności". Ich autorytet mierzy się stopniem talentu i życia duchowego autora, przy czym swoje znaczenie ma stan kapłański. Tylko działania dla wypełnienia posługi pasterskiej mają obowiązującą moc dla owczarni. Są też zwykle obwarowane odpowied­nimi sankcjami, ponieważ kary kościelne grożą nieposłusznym i miecz kościelny odcina niepokornych od ciała Kościoła czasowo lub na zawsze poprzez anatematyzowanie heretyków. Życie kościelne, porząd­kowane i regulowane przez władze kościelne, nie może być anarchią, w której każdemu pozostawia się pełną samowolę. Ponieważ Kościół jest jednością wiary, związanej sukcesją hierarchii, posiada swoje określenia dotyczące wiary, za którymi stoi cały autorytet i moc Kościoła, chronione przez władze kościelne. Przeto ogólna zasada, że w głoszeniu prawd wiary episkopat działa w jedności z owczarnią i występuje jako jej przedstawiciel, łączy się z uznaniem władzy episkopatu do wyrażania decyzji kościelnych i wymagania podporząd­kowania się tym decyzjom. Wynika z tego, że w życiu Kościoła może nastąpić taki moment, kiedy episkopat czuje się odpowiedzialnym prawomocnie głosić prawdę w imieniu Kościoła, być ustami Kościoła. Z tego zaś punktu tylko jeden krok do watykańskiego dogmatu głoszącego, że biskupowi na mocy szczególnego daru głoszenia prawdy kościelnej (charisma Veritätis) właściwa jest nieomylność ex cathedra (na razie pozostawimy na uboczu problem, czy jest to autorytet jedno­stkowy, czy też kolektywny). Wyłania się nauka o zewnętrznym

69

nieomylnym organie nauczania kościelnego. Czy istnieje, czy jest potrzebnym i możliwym taki autorytet w Kościele? Początkowo może wydawać się, że na te trzy pytania życie i nauka dają odpowiedź pozytywną. Istnieje władza episkopatu, która chroni czystość nau­ki, — jest to bezsporne. Władza ta jest Kościołowi potrzebna jako tama przeciwko anarchicznej samowoli, rozbijającej jedność Kościoła. Władza ta jest możliwa, gdyż faktycznie przejawiała się i przejawia się w Kościele. Jednakże cały problem zamyka się w tym, jaki jest sens tej władzy nauczycielskiej. Hierarchia swoją władzą chroni już przyjętą przez Kościół naukę, tradycję kościelną, i na podstawie decyzji kościel­nych staje ona w przypadku pojawienia się nowych określeń dotyczą­cych wiary na straży ich zgodności z tradycją. Pierwsza kwestia nie budzi wątpliwości: depositum fidei—to, co Kościół już posiada, chronione jest przez władzę hierarchiczną, chociaż posiadany jest przez cały Kościół. Ogromne znaczenie zasadnicze ma druga kwestia: nowo przyjęte określenia dogmatyczne, raz będąc przyjęte, chronione są przez hierar­chię. Jeżeli jednak są one ogłaszane przez hierarchię, skąd biorą swoją moc i sankcję prawdziwości? Z hierarchii jako takiej, czy też z całego Kościoła? Zgodnie z pierwszą opinią cała władza głoszenia prawdy przynależałaby hierarchii i prawdą byłoby to, co hierarchia przekazuje Kościołowi na mocy swojej charisma veritatis. W takim ujęciu Kościół zostaje podzielony na dwie części — nauczającą i nauczaną, na episkopat z duchowieństwem i na wiernych. Nie ma tu miejsca na własne opinie, myśli, poglądy w Kościele, bowiem wszystko to całkowicie przynależy hierarchii. Dla owczarni pozostaje tylko obowiązek pod­porządkowania się, co nie bez pewnej ironii określane jest w teologii katolickiej jako infallibilitas passiva. Cała moc decydowania, infal-libilitas activa, przynależny hierarchii posiadającej szczególną charisma veritatis. Równocześnie pojęcie veritatis nabiera charakteru abstrakcyj-no-teoretycznego: nie jest to prawdziwe życie w Kościele, właściwe wszystkim jego członkom, ale abstrakcyjne poznanie, przynależne tylko wybranym (hierarchii) i przez nich głoszone (lub nie głoszone) tym, którym jest całkowicie nieznane. Ale prawdą jest Chrystus i życie w Kościele, będącym Ciałem Chrystusa, jest życiem w Prawdzie, życiem prawdziwym, które ma prawdziwą samoświadomość i samookreślenie. Poprzez rozróżnienie infallibilitas activa i passiva, odpowiadające uznaniu mocy prawdy tylko po stronie hierarchii, wprowadzony zostaje do pojęcia „Kościół" swego rodzaju ezoteryzm (niekiedy odnoszony

70

nawet do hierarchii niebieskiej), w którym są poświęceni, posiadający gnozę, i niepoświęceni, nie posiadający gnozy, ale mogący otrzymać ją od hierarchii, a tym samym chrześcijańskie pojęcie hierarchii zamienione zostaje przez gnostyckie. Charisma veritatis jest właściwa Kościołowi, gdyż jest on „kolumną i fundamentem prawdy", ale życie w prawdzie, czyli w Chrystusie, staje się przywilejem nie całego ciała Kościoła, a tylko hierarchii. Z największą, — ale i przerażającą — konsekwencją zostało przeprowadzone to w systemie papizmu i zapieczętowane przez dogmat watykański. Papież ma w swojej osobie całą pełnię charisma veritatis, właściwą Kościołowi, i z tego powodu ma moc w imieniu Kościoła, ex cathedra, nieomylnie głosić prawdę, przy tym ex sese non autem ex consensu ecclesiae, czyli wyłącznie sam ze siebie, opierając się na swojej wiedzy, a nie na Kościele. Z tego powodu jest on magisterium infallibile. Chociaż wiedza dana jest mu nie osobiście, a w jedności z Kościołem i w imieniu Kościoła, ex cathedra, jednakże przynależy wyłącznie tylko jemu (ex sese), w nim jest skoncentrowana. Wynika z tego, że papież nie tylko głosi prawdę, jako przyjętą i rozpoznaną przez Kościół (raczej non ex sese sed ex consensu ecclesiae), nie tylko nakazuje jej wierność jako wyższy przedstawiciel hierarchii, ale on o tej prawdzie świadczy, posiada ją, znajduje ją dla Kościoła, ex sese, jako pewna święta wyrocznia, której należy słuchać. W takiej koncepcji prawda staje się zewnętrznym poznaniem, właściwym jednostce i przez nią przekazywaną innym. Zewnętrzny autorytet prawdy przemienia samą prawdę w coś zewnętrz­nego i ogranicza ją. Nie ma powodu, aby poruszać szczegóły eklezjologii kanonicznej *, ale w niej z wielką jasnością ukazuje się schemat podziału Kościoła na nauczycieli i uczniów (wbrew słowom Pana skierowanym do Jego uczniów, a tym samym i do Piotra: nie pozwalajcie nazywać się Rabbi, albowiem jeden jest wasz Nauczyciel — Chrystus, Mt 23,8).

Jednoosobowa władza w osobie papieża w katolicyzmie ma przynaj­mniej zasługę konsekwentnego działania w rozwijaniu zasady auto­rytetu w nauce kościelnej, — decyzje jednej osoby są zawsze jawne (chociaż mogą być trudności w określeniu, kiedy on mówi ex cathedra). Nie można jednak tego powiedzieć w odniesieniu do papizmu kolektyw­nego, który mamy w tym przypadku, gdy funkcje papieża przekazujemy zgromadzeniu biskupów, kolegialnemu episkopatowi (jak rozumiano to

* Por. mój artykuł O Vatikanskom dogmate, „Put" ' 5:1929, z. 15, ss. 39-80; z. 16, ss. 19-48.

71

na katolickich soborach w Konstancji i w Bazylei). Jasność, równa jednoosobowemu papiestwu byłaby możliwa tylko w przypadku pełnej jednomyślności i zgody całego episkopatu, czego, jak się wydaje, nie znała historia nawet na Soborach Powszechnych i co stanowiłoby raczej wyjątek. W przeciwnym przypadku głos prawdy określałby większość głosów, jak w systemie parlamentarnym (przy czym, oczywiście, pojawia się szereg problemów dotyczących rozmiaru tej większości). Jaki by nie był organ nieomylności kościelnej, ogłaszający Kościołowi prawdę w postaci dogmatu, — jednoosobowy lub kolektywny, — po­zbawia on Kościół daru nauczania i nieomylności, właściwego całemu Kościołowi, i przemienia owczarnię w stado. Tylko Pan mówił o sobie jako o pasterzu swoich owiec i dał Piotrowi władzę — paś owce Moje. Oznacza to, że Kościół jako Ciało Chrystusa w Chrystusie ma swoją głowę; On jest Prawdą, i Kościół może być tylko pasywnym ciałem. Jednakże na próżno moc Chrystusa w stosunku do Kościoła przypisuje sobie papież rzymski lub też sobór biskupów. Jako następca (i to tylko w dziedzinie sakramentalnej) apostołów papież (jednoosobowy lub też kolektywny) chciałby stać się wikariuszem Chrystusa na ziemi, ale Chrystus nie pozostawił wikariusza i Sam jest obecny w Kościele w każdym czasie, teraz i zawsze i na wieki wieków. Kościół jest nieomylny jako Kościół w swojej kościelności. Można powiedzieć, że jest to tautologia, bowiem Kościół jako Ciało Prawdy — Chrystusa, jest fundamentem prawdy. Każdy członek Kościoła w swojej kościelności trwa w prawdzie; z tego powodu nieomylność przynależy całemu Kościołowi, — stróżem pobożności jest u nas samo Ciało Kościoła, czyli sam lud, który zawsze pragnie zachować swoją wiarę w niezmienności (Encyklika Wschodnich Patriarchów z 1849 roku). Nie można nawet pomyśleć, żeby mózg Kościoła, jego samoświadomość, przynależał tylko jednemu z członków, hierarchii stojącej ponad Ciałem Kościoła i ogłaszającej Kościołowi prawdę. Hierarchia postawiona ponad ludem, to znaczy poza ludem, od ludu oddzielona, nie jest bardziej zdolna do głoszenia prawdy kościelnej niż lud, oddzielony od hierarchii lub pojedynczy człowiek w swym odosobnieniu, czyli w ogóle nie jest zdolna. Sama hierarchia w takiej sytuacji okazuje się oddzielona i przeciwstawna Kościołowi (ex sese), pozakościelna i niekościelna, bowiem kościelność jest jednością w miłości i prawda dana jest wyłącznie na mocy tej jedności. Pretensja papieża, że on jest głosem prawdy, rozrywa jedność Kościoła, gdyż stawia na miejsce Kościoła

72

papieża: l'Eglise c'est moi. Odnosi się to również do hierarchii, do całego episkopatu. Istotne znaczenie dogmatyczne ma tutaj Sobór Jerozolim­ski świętych Apostołów, od których sukcesję chroni hierarchia. Mówiąc ściśle sukcesja darów Ducha Świętego, danych Kościołowi w Pięć­dziesiątnicy i sprowadzanych przez apostołów i ich następców — hierar­chię, rozprzestrzenia się na cały Kościół. Tylko dla posługi sakramental­nej, dla kapłaństwa, istnieje „sukcesja apostolska", — nie jest to jednak sukcesja dla nauczania i dogmatycznej samoświadomości. Widzimy to na Soborze Jerozolimskim, gdzie zgromadzili się apostołowie i prez­biterzy, czyli najstarsi przedstawiciele wspólnoty, w danym przypadku właśnie nie członkowie hierarchii, postanowili i ogłosili: apostołowie i starsi bracia (Dz 15, 23), czyli hierarchia w osobach apostołów w jedności ze starszymi i braćmi. Jest to bardzo znaczące, gdyż wyraża się w tym cała pozytywna moc jedności kościelnej (przed tym zaś powinien zamilknąć czwarty kanon konstytucji dogmatycznej o Koś­ciele Soboru Watykańskiego I ze swoim ex sese). Na mocy tej jedności zgromadzenie ogłosiło: Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my (15, 28), czyli Duch Święty w nas żyjący, w naszej jedności. Słowo my, jednoczące apostołów i braci, wyraża moc kościelnej jedności: tylko tam, gdzie każde ludzkie ja, jak również oddzielny stan Kościoła (w danym przypadku apostołowie, starsi, bracia), jednoczą się w Koś­ciół i przez to przestają być sobą w swej samotności, tam powstaje nowy byt, jedność w wielkości — my, i tylko tam działa Duch Święty, pojawia się jedność kościelna w Duchu Świętym.

W ten sposób problem zewnętrznego organu kościelnej nieomyl­ności już w momencie postawienia go zawiera herezję eklezjologiczną, bowiem zamienia pojęcia Kościoła jako duchowego organizmu, które­go życiem jest jedność w miłości, przez pojęcie władzy duchownej.

Zbliżamy się do samej istoty prawosławnej nauki o Kościele, w której zawiera się cała moc prawosławnej eklezjologii. Bez zro­zumienia prawosławnej eklezjologii nie można zrozumieć prawosławia, które wydaje się wtedy eklektycznym kompromisem, poszukującym dla siebie miejsca pomiędzy katolicyzmem i protestantyzmem. Duszą prawosławia jest soborność. Słusznie zauważył Chomiakow, że to jedno słowo zawiera w sobie całe wyznanie wiary. Rosyjskie słownictwo kościelne i teologia rosyjska używają to słowo w tak szerokim sensie, jaki nie występuje w innych językach, przy czym wyraża ono istotę mocy i ducha prawosławnej eklezjologii. W Symbolu Wiary fragment mówią-

73

cy o Kościele jest przetłumaczony tak: w jeden święty soborny i apostolski Kościół. Tutaj słowo soborny oddaje greckie katholiken*. Podstawowe znaczenie słowa soborność — soborny (od słowa sobór) wskazuje na związek Kościoła z soborami, jego conciliabilite, określa Kościół jako chroniący naukę soborów powszechnych i lokalnych, a w szerszym sensie, jako mający organ swojej władzy w soborze. Dalsze znaczenie (w ogóle bezpośrednio nie zawarte w greckim słowie katholikós, jak i we wszystkich tłumaczeniach tego słowa) zawierają myśl, że Kościół gromadzi (ros. sobirajet), włącza w siebie wszystkie narody i rozprzestrzenia się na cały świat, a w tym sensie soborność oznacza powszechność — Kościół soborny jest Kościołem ekumenicznym. Pojęcie to nie było obce autorom Symbolu Wiary **. Rozumienie to można określić jako ilościowe; pozostaje ono dotychczas charaktery­stycznym dla rzymskiego katolicyzmu.

Jednakże możliwe jest także jakościowe określenie soborności, czyli katolickości. Odpowiada to autentycznemu znaczeniu tego pojęcia w historii filozofii, a zwłaszcza u Arystotelesa, dla którego to kath'olon oznacza to, co wspólne, co istnieje w poszczególnych przejawach — to kath'ekaston. Jest to (w rozumieniu Arystotelesa) idea platońska, istniejąca jednakże nie ponad przedmiotami oraz, w znanym sensie, przed przedmiotami (jak u Platona), ale w przedmiotach, jako ich osnowa i prawda. W tym sensie Kościół katolicki oznacza Kościół trwający w prawdzie, mający wspólnotę z prawdą, Kościół żyjący prawdziwym życiem. Przy tym określenie to kath'olon — zgodnie z całością, wskazuje na czym polega owa prawdziwość — na jedności z całością (plon), jedności w wielości i wszechjedności. W soborności jako katolickości każdy poszczególny członek Kościoła, jak i wszyscy

* W różnym wymawianiu tego słowa wyraża się różnica między prawosławiem i katolicyzmem — pierwsi są kafolicy, a drudzy katolicy.

** Jest rzeczą charakterystyczną, że powszechność w sensie wewnętrznym jako prawdziwość, używana jest w piśmiennictwie chrześcijańskim na Wschodzie (św. Ignacy Antiocheński — gdzie Chrystus, tam i Kościół katolicki — katholiken, Smyr 8, 2; także Muratori, Fragm. 61, 66, 69); tymczasem na Zachodzie (Opat z Milewe, De schismate donatistarum II, 2, a zwłaszcza św. Augustyn De unitate ecclesiae, 2) rozumiano katolickość jako rozprzestrzenienie się Kościoła na całym świecie. Na Wschodzie katolickość jest rozumiana bardziej jako jakość, na Zachodzie zaś przede wszystkim jako ilość. Różnica ta utrzymuje się do naszych dni. Pojęcie soborowości Kościoła jako Kościoła soborów powszechnych, przeciwstawia się pojęciu Kościoła papieskiego, czyli rzymskokatolickiego, mającego swoje centrum w osobie papieża.

74

razem, trwają w jedności z całością Kościoła, z „niewidzialnym" Kościołem, który będąc w nierozdzielnej jedności z widzialnym, stanowi jego osnowę. Z tego zaś wynika, że pojęcie katolickości w tym sensie skierowane jest nie na zewnątrz, ale do wewnątrz. Katolikiem jest każdy członek Kościoła, ponieważ trwa w jedności z niewidzialnym Kościo­łem, w prawdzie. Katolikiem może być zarówno pustelnik, jak i żyjący w świecie człowiek, jak i ci wybrani, którzy pozostaliby wiernymi prawdzie pośród powszechnego zalewu niewiary i fałszywych nauk. W tym sensie katolickość jest mistyczną i metafizyczną głębią Kościoła, a nie jego zewnętrznym rozprzestrzenieniem. Nie ma ona oznak zewnętrznych, geograficznych, i jakiegokolwiek przejawu empirycz­nego. Katolickość rozpoznawana jest przez Ducha żyjącego w Kościele wszystko badającego. Winna jednakże być związaną ze światem em­pirycznym, czyli z Kościołem „widzialnym". Katolickość jest sobor-nością, wspólnym życiem w jednej prawdzie.

Dlaczego jednak właśnie katolickość w sensie zewnętrznym, po­wszechność, oecumenicite, zwykle wymienia się wśród cech praw­dziwego Kościoła w pismach Ojców i nauczycieli Kościoła, zwłaszcza w pismach św. Cypriana i św. Augustyna? Kościół jest w nich określany nie jako lokalny lub narodowy, ale powszechny, obejmujący wszystkie narody, nie jako wąski krąg lub sekta, ale jako obejmujący wszystkich ludzi. Oczywiście, pomiędzy katolickością w sensie wewnętrznym i powszechnością istnieje bezpośredni, pozytywny związek, jak między osnową i przejawami (noumenem i fenomenem). To, co jest najbardziej głębokie i wewnętrzne dlatego właśnie jest ogólnoludzkie, ponieważ jednoczy ludzkość, która jest rozbita w świecie empirycznym. Ma ono też tendencję do rozprzestrzeniania się, czemu jednak przeszkadzają różne przyczyny, jak grzech, pokusy i zgorszenia. Faktycznie, zgodnie ze słowami Pana, jak i zgodnie z innymi tekstami eschatologicznymi Biblii, tylko wybrani wytrwają w czasach ostatecznych w prawdzie pośród pokus przerastających siły człowieka (Gdyby ów czas nie został skrócony, nikt by nie ocałał — Mt 24, 22). Przeto nie bacząc na wszystkie pozytywne podstawy do uznania faktu, że prawda staje się prawdą dla wszystkich, przyczyny negatywne, przeszkadzające tej powszechności sprawiają, że jest ona realizowana w ograniczonych rozmiarach, i z tego powodu samo kryterium ilościowe prawdy jest niedostateczne i reguła Wincentego z Lerynu — ąuod semper, ąuod ubique, ąuod ab omnibus creditum est, jest bardziej abstrakcyjną zasadą i idealną normą, aniżeli

75

historyczną rzeczywistością: czy można znaleźć w historii Kościoła chociaż jedną epokę, w której zasada ta funkcjonowałaby bez żadnych ograniczeń? Także za naszych dni ani prawosławie nie stanowi więk­szości w świecie chrześcijańskim, ani też katolicyzm, pomimo swej zewnętrznej powierzchowności, nie może pochwalić się ilościową prze­wagą. Powszechność zewnętrzna jest z tego powodu naturalnym i koniecznym ukazaniem katolickości wewnętrznej, ale nie jest to powszechność o charakterze zasadniczym, ale akcydentalnym, mają­cym swoje uwarunkowania historyczne. Przy tym powszechność jako prawda, katolickość, nie zależy od stanu ilościowego, bowiem gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich (Mt 18, 20).

Soborność wewnętrzna nie jest ilościowa, ale jakościowa, jest wspólnotą z Ciałem Chrystusa, w którym działa Duch Święty. Życie w Chrystusie przez Ducha Świętego jest życiem w prawdzie i jedności, czemu właściwe są mądrość i harmonia, mądrość harmonii i harmonia mądrości, cnota*. Prawda kościelna jest przede wszystkim życiem w prawdzie, trwaniem w prawdzie, nie jest poznaniem abstrakcyjnie--teoretycznym, ale konkretnym bytem religijnym. Właśnie o tej praw­dzie mówi sama Prawda: poznajcie prawdę, a prawda was wyzwoli (J 8, 32), przede wszystkim z grzechu, a następnie z błędów. Kościół jest kolumną i fundamentem prawdy (1 Tm 3, 15). Te słowa Apostoła Pawła oznaczają nie to, że Kościół głosił prawdę, ale że zachowuje ją w swojej prawdziwości i tylko na tej podstawie ją głosi. Prawda jest normą bytu i tylko dlatego normą świadomości. Należy przezwyciężyć abstrakcyjne pojęcie prawdy jako przedmiotu i normy poznania: gdy człowiek trwa w prawdzie, to nie oddziela się i nie przeciwstawia jako podmiot poznający obiektowi poznania, ale jest jednym z nim, trwa, żyje w prawdzie. Jeżeli życie w prawdzie dostępne jest dla człowieka nie w przeciwstawieniu przedmiotowi poznania, ale w zlaniu się z nim, to dana jest człowiekowi nie w przeciwstawieniu i wydzieleniu od innych ludzi, ale w żywym i bezpośrednim związku, konkretnej wielo-jedności życia na wzór Trójcy Świętej, współistotnej i nierozdzielnej. Prawda

* W dawnej rosyjskiej świadomości eklezjalnej mocą czystości jest boska Sofia, przedwieczny Kościół, prawdziwa osnowa i źródło katolickości Kościoła. Por. moje prace: Oćerki ucenija o Cerkvi, „Put" ' 2:1926, z. 4, ss. 3-26; Agnec Bozij. O Bogocelovecest-ve, Paris 1933; Uteśitel'. O Bogoceloveöestve, Paris 1936; Kupina neopalimaja, Paris 1927; Drug źenicha, Paris 1927; Lestvica Ijakovlja, Paris 1929; Svet nevecernyj, Moskva 1917, Farnborough 1971 [2].

76

kościelna dana jest Kościołowi. Tu właśnie zachowują całą swoją moc słowa Pana: kto chce zbawić swoją duszę, powinien ją stracić. Tylko w jedności, w wyzwoleniu od ograniczeń swego ja, w wyjściu ze swego ja, dana jest prawda. Jednak to wyjście ze swego ja nie dokonuje się w pustkę metafizyczną, ale w pełnię. Kościół jako Ciało Chrystusa ożywione przez Ducha Świętego, jest wyższą, prawdziwą realnością w nas samych, którą znajdujemy dla siebie w swoim bycie kościelnym. Jeżeli byt kościelny jest poznawany przez przezwyciężenie swojej samotności, to oznacza, że kościelność jest sobornością, jako wspólnota z powszechnym prawdziwym życiem Ciała Chrystusa, jako pogrążenie w niezmierzone głębie życia Bożo-ludzkiego. Kościelność jako sobor­ność, nieprzezwyciężana na drodze racjonalnej, otwiera się dopiero poza granicami tego co racjonalne. Jest ona transcendentna indywiduum jako takiemu, chociaż staje się dla niego immanentną w jego życiu w Kościele. Soborność jest prawdziwością, a prawdziwość jest sobor­nością.

Taki jest właśnie kościelny sens terminu „nieomylność". Nie jest to zewnętrzna nieomylność {infallibilitas) sądów, do której sprowadzona zostaje w teologii katolickiej. Byłoby to bardzo mało, gdyż oznacza czysto negatywną cechę odnoszącą się przy tym do dziedziny wyłącznie myślenia racjonalnego. Nieomylnym lub omylnym może być tylko takie stwierdzenie: na przykład nieomylne jest, że 2 χ 2 = 4, ale omylne, czyli

błędne, że 2 χ 2 = 5; nieomylne, czyli bezbłędne jest stwierdzenie, że Wołga płynie do Morza Kaspijskiego, ale omylne (błędne), że Wołga płynie do Morza Czarnego. Nieomylność (bezbłędność) lub omylność (błędność) sądu dotyczy tutaj tego związku, jaki istnieje między subiektem i orzecznikiem. Jest to czysto formalna ocena sądów nie od strony ich treści (autentycznej i przekazywanej), a tylko od strony prawidłowości ich związku; ogranicza się do czysto formalnego spraw­dzenia i ma do swojej dyspozycji jedynie słowa „tak" i „nie", potwier­dzenie lub zanegowanie. Tak rozumianą nieomylność, a teologia katolicka właśnie do takiego rozumienia zbliża się, należy uznać za nie wyrażającą idei prawdy kościelnej. Kościół jest nieomylny nie w tym (ściślej: nie tylko w tym), że nieomylnie wyraża prawdę, ale w tym, że prawdę tę posiada. Pojęcia Kościół, prawda, nieomylność — są więc synonimami. Życie w Kościele jest życiem w prawdzie, a przeto prawdziwe, mające wspólnotę z prawdą, są sądy będące refleksyjnym odbiciem w myśli tej właśnie prawdy. Byt wyprzedza tutaj świadomość

77

i określa ją, i temu bytowi, samemu w sobie, odpowiada nie nieomyl­ność, ale prawdziwość.

Przeto eklezjalność jest prawdą, a prawda jest eklezjalnością, czyli sobornością; trwanie w jedności z Kościołem jest trwaniem w prawdzie, a nie odwrotnie. Jeżeli rozpatrywać to zagadnienie od strony racjonal­nej, to mamy tutaj wyraźnie błędne koło, ale to „koło", błędne z punktu widzenia logiki formalnej, jest naturalną cechą sądów ontologicznych. W samej rzeczy, poszukiwanie „kryterium" prawdy sądów dotyczących Kościoła nie w nim samym, a poza nim, oznacza postulowanie jakiejś ponadkościelnej świadomości lub określenia w światłości którego dla Kościoła stałaby się jasną jego własna eklezjalność. Jednakże takie „zewnętrzne", w sensie poza- lub ponadkościelne określenie nie istnieje i istnieć nie może. Kościół zna siebie samego w sposób samooczywisty i tę swoją samotożsamość poznaje jako swoją nieomylność. Dążenie katolickie do znalezienia zewnętrznego, czyli ponadkościelnego auto­rytetu nieomylności w osobie papieża skończyło się klęską, ponieważ nawet dla Soboru Watykańskiego I okazało się rzeczą niemożliwą ogłoszenie wszelkich osobistych sądów papieża nieomylnymi, czyli kościelnymi, a tym samym postawić znak równości między papieżem i Kościołem. Papież uznany został za nieomylnego tylko wtedy, gdy mówi ex cathedra, czyli w imieniu Kościoła, jako Kościół, eklezjalnie, czyli soborowo, w jedności z Kościołem. Innymi słowy dogmat waty­kański nie przezwyciężył tautologii: prawdziwe jest eklezjalne, a ekle­zjalne, czyli soborne, ex cathedra, jest podjęcie decyzji przez Kościół. Papież jest nieomylny tylko wtedy, gdy mówi z Kościołem i tylko wtedy nie popełnia błędu. Jednak żadnego określenia bliższego terminu ex cathedra nie dano i nie można go dać. Nawet wypowiedź samego papieża (jeżeli na przykład wpadł on w herezję, zachorował psychicznie lub znajduje się pod zewnętrznym przymusem) nie jest świadectwem eklezjalności {ex cathedra) jego sądów. O tym może decydować tylko Kościół, który zna siebie samego. Katolicy praktycznie wpadają w sprzeczność z dogmatem watykańskim, gdy przemieniają papieża w wyrocznię dogmatyczną, przyoblekając de facto w nieomylność każdą wypowiedź dogmatyczną papieża i zaczynają bronić pojęcia ex cathedra tylko wtedy, gdy w wypowiedziach różnych papieży widać wyraźnie sprzeczności lub niezgodność. Kościół poznaje swoją samooczywistość, prawda jest aksjomatyczna, a nie problematyczna, nie jest dowodzona, a okazywana.

78

Kościelna soborność w stosunku do poznania indywidualnego odpowiada temu, co obecnie nosi nazwę podświadomości, a właściwie powinno nazywać się nadświadomością*. W życiu duchowym wy­stępują takie kompleksy, które istnieją tylko dla wielo-jedności, chociaż wyrażają się w psychice indywidualnej. Są to fenomeny psychologii kolektywnej w różnych jej przejawach. Jednakże fenomeny te dotyczą przede wszystkim życia duchowego, emocjonalno-wolitywnego, cho­ciaż przynależą także do sfery ponadindywidualnej. Kościelna zaś soborność dotyczy przede wszystkim życia duchowego. Jest to roz­płynięcie się ducha indywiduum w wielo-jedności, ja w my {spodobało się Duchowi Świętemu i nam, to znaczy nie mnie i nie jemu w oddzieleniu od wszystkich), przy czym w tej wielo-jedności Kościoła, Ciała Chrystusa, żyje Duch Boży. Przeciwstawny biegun soborności, jako jedności duchowej, stanowi stado jako jedność duchowo-cielesna. Przeciwstaw­nym zaś biegunem kościelnej wielo-jedności, w której jednostka zostaje podniesiona do wyższej rzeczywistości, jest kolektyw, w którym osoba, pozostając sobą, żyje z innymi w zgodzie, chociaż zgoda ta ma dla niej charakter przymusu, podczas gdy pełna wolności jedność w miłości stanowi istotę Kościoła. W życiu ta treść duchowa przyobleka się w pewne duchowe szaty — narodowe, historyczne. Jednakże pod różnymi szatami zawarte jest to samo jedno życie w Duchu Świętym, i w tym właśnie sensie Kościół jest powszechny i obejmujący wszystkie czasy, sobie tożsamy i katolicki. Powszechność zewnętrzna jest tylko szatą wyjawiającą jej istotę i tożsamość. Tylko w sensie wewnętrznym, a nie zewnętrznym, mogą być przyjęte słowa Wincentego z Lerynu: ąuod semper, ąuod ubiąue, ąuod ab omnibus creditum est.

Nie może więc istnieć autorytet zewnętrzny dla kościelnej soboro-wości, ponieważ autorytet taki w nieunikniony sposób stanąłby ponad Kościołem i żyjącym w nim Duchem. Kościół jest Kościołem i nie można pójść dalej poza tę oczywistą tożsamość.

Soborowość kościelna jest bardziej bogata w swej treści, niż wszystko to, co jest wyjawione explicite w nauce kościelnej. Istniejąca dogmatyka, obowiązująca nauka, wyłożona w „księgach symbolicz­nych", zawsze wyraża jedynie pewną część samoświadomości Kościoła i nie wyczerpuje jej do końca. W życiu Kościoła występują takie prawdy, które nigdy nie były przedmiotem określeń dogmatycznych. Przede

* We współczesnej statystyce naukowej odnosi się do tego pojęcie „ogół", „suma".

79

wszystkim dotyczy to soborowej samoświadomości Kościoła, która nigdy nie była zdogmatyzowana, chociaż może wydawać się, że powinna być podstawą wszystkich innych określeń (Kościół rzymski swoją constitutio de ecclesia ogłosił dopiero w 1870 roku, przy czym nie zawiera ona określenia Kościoła jako takiego). Nauka o Bogurodzicy i jej kulcie (poza definicją III Soboru Powszechnego), kult świętych, tak zwane communio świętych, losy pozagrobowe, eschatologia, stosunek Kościoła do życia, kultury, sztuki, i wiele innych kwestii, zawartych i objawiających się w soborowości kościelnej, nie mają w prawosławiu określeń dogmatycznych (katolicyzm skłonny jest dogmatyzować moż­liwie wszystko, posługując się aparatem infallibilis magisterii, ale jest to zadanie nie do wykonania; wynika to chociażby z faktu, że dogmat 0 Kościele został ogłoszony dopiero w 1870 roku, czyli po osiemnastu wiekach istnienia Kościoła bez tego dogmatu). Być może, w ogóle niemożliwe jest istnienie dogmatu o Kościele, ponieważ przedmiotem racjonalnej definicji nie może być to, co nie jest dyskursywnym, a intuicyjnym fundamentem wszelkich prób dogmatyzowania. Kościół dla Kościoła jest oczywistością leżącą u podstaw wszelkich określeń, światłem zawierającym w sobie pełnię spectrum, ale właśnie z tego powodu światło to wydaje się być zupełnie białym, niewyrażalnym przez inne kolory; jak światło, — w którym istnieją różne kolory. Kościół jest nie do określenia, jak i Duch Święty żyjący w Kościele. Kościół jest Kościołem, obejmuje wszystko, ale w nim stają się widoczne różne dogmaty. Czy może istnieć dogmatyczne określenie Kościoła, skoro on sam leży u podstaw wszelkich określeń dogmatycznych, jako kolumna

1 fundament prawdy? Czy światło może być określone jedynie przez kolory, które istnieją tylko dzięki światłu? Przeto w eklezjologii należy kierować się przede wszystkim poznaniem apofatycznym, określając nie tyle to, czym Kościół jest, a raczej to, czym nie jest, odrzucając fałszywe, abstrakcyjne i heretyckie nauki o Kościele, zarówno katolickie, wyraź­nie przyrównujące Kościół do jego organu — papieża, jak i protestanc­kie nauki o niewidzialnym Kościele, likwidujące realność Kościoła*. Soborowość nie jest tylko pasywnym chronieniem prawdy, ale także

* Na podstawie konieczności oddalenia błędów katolickich i protestanckich niekiedy uważa się, że prawosławie balansuje między nimi, zajmując stanowisko pośrednie i określa się jedynie w odniesieniu do tych wyznań, a nie samo jako takie. Błąd ten wynika z faktu, że ma się na uwadze jedynie określenia racjonalne, podczas gdy prawosławie jako rzeczywistość jest nie do określenia w pojęciach.

80

aktywnym jej posiadaniem, przyjęciem objawienia Ducha Bożego. Innymi słowy soborowość jako fakt, obejmuje akt wyjawienia prawdy („soborowanie"), dokonujący się w czasie i wyjawiający częściowo to, co przynależy całości jako takiej. Soborowość jest faktem nie tylko porządku mistycznego, ale i historycznego, jest substratem historii kościelnej. Nie tylko istnieje, ale i dokonuje się, i to jest właśnie kontynuujące się objawienie, które dokonuje się w historii jako tak zwany rozwój dogmatyczny. Soborowość jest życiem, a w życiu nie ma miejsca na bezruch. W życiu Kościoła w różnych czasach wyjawiana jest ta lub inna strona prawdy, i zgodnie z tym określane są różne epoki w historii Kościoła (chrystologiczna, pneumatologiczna i inne).

Kościelna soborowość przejawia się w życiu, — wcześniej w prak­tyce niż w świadomości. Taką praktyką Kościoła jest modlitwa i kontemplacja, lex orandi, która w naturalny sposób jest fundamentem lex credendi. Kościół faktycznie wcześniej posiada daną naukę, niż zostaje ona wyrażona przez kult, obrzęd, modlitwę, ikonę. Tym sposobem powstał kult Bogurodzicy przed teologiczną mariologią. Nie dogmat wyznacza praktykę religijną, ale, odwrotnie, ta ostatnia jest podstawą dla dogmatu (chociaż dogmat raz sformułowany służy następnie jako podstawa praktyki). Dogmat w swoim sformułowaniu już poszukuje dla siebie uzasadnienia w „tradycji kościelnej", której świadectwa są wyszukiwane i cytowane wraz ze świadectwami Pisma Świętego. Jednakże w danym przypadku tradycja ukazuje się jako żywa soborowość Kościoła.

Jeśli soborowość jest prawdziwym, chociaż podskórnym, źródłem kościelnej świadomości dogmatycznej, o charakterze supraracjonal-nym, intuicyjnym, — poznanie poprzez widzenie, — to w jakim stosunku do niej pozostaje dogmat jako rozumienie, jako prawda wyrażona w pojęciach racjonalnych? Czym jest sam dogmat?

Świadomość soborowa jest ponadosobowa, prawda objawia się nie rozumującemu indywiduum, ale kościelnej jedności w miłości. Jest ona tajemnicza i niepoznawalna w swoich przejawach, jak zstąpienie Ducha Świętego w serca ludzkie. Czyż nie o tym właśnie mówią słowa Pana o Duchu, skierowane do Nikodema: Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha (J 3, 8). W tekście tym wymienione są podstawowe cechy poznania kościelnego: jego niewątpliwość („sły­szysz") i niezbadaność, gdyż nie przynależy ono żadnej indywidualnej

81

świadomości jako takiej. Soborowa natura świadomości kościelnej, wyjawiona została w Pięćdziesiątnicy, podczas powstania Kościoła nowotestamentowego, kiedy zstąpił Duch Święty, w nim żyjący. W Dziejach Apostolskich silnie podkreślono, że zstąpił na apostołów przebywających wspólnie na jednym miejscu (gr. homou ep"tó auto) — / wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym (Dz 2, 1. 4). Pierwsze wystąpienie Apostoła Piotra, które mogło być oczywiście tylko wy­stąpieniem jednej osoby, było w swej istocie także soborowym, w imie­niu kościelnej soborowości, co wyrażone zostało w słowach: Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem (2, 14), a na zakończenie kazania o Chrystusie powiedział — a my wszyscy jesteśmy tego świadkami (2, 32). Również słuchacze Piotra usłyszeli w tym kazaniu nie głos pojedynczego kaznodziei, ale wszyst­kich apostołów: Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: „Cóż mamy czynić, bracia?" — zapytali Piotra i pozostałych apostołów (2, 37). Natomiast o pierwszej wspólnocie, założonej w Jerozolimie, świadcząc o jej duchu, powiedziano następujące słowa: Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem (gr. ep" to auto) i wszystko mieli wspólne (nie ma powodu, aby zwrot äpanta koinä rozumieć wyłącznie w sensie mająt­kowym, o czym jest mowa w następnym, 45 wersecie) oraz codziennie trwali jednomyślnie (gr. homothymadós) w świątyni (2, 46). Zwrot homu ep" to auto jest normą kościelności, szczególną jakością soboro­wości — kath'olon, która nie ma bezpośrednio znaczenia ilościowego, ale oznacza wychodzenie z siebie ku wyższej rzeczywistości duchowej. Kościół apostolski, ograniczony do wspólnoty jerozolimskiej był w nie mniejszym stopniu Kościołem powszechnym, aniżeli w późniejszych wiekach rozprzestrzenienia się chrześcijaństwa w świecie. Oczywiście, w Jerozolimie byli jakby przedstawiciele świata całego — pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem (Dz 2, 5), ale było to symboliczne oznaczenie ponadnarodowego charakteru Kościoła, historycznie zawie­rające w sobie wyraźną przesadę. Poza tym, zgodnie ze świadectwem Pana dopiero w czasach ostatecznych Ewangelia będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom (Mt 24, 14). Wynika z tego, że katolickość w sensie zewnętrznym, czyli rozprzestrzenienia się chrześcijaństwa, w ogóle nie istnieje w czasach historycznych istnienia Kościoła, i świadectwa świętych ojców, jak i odpowiednie opinie współczesnych teologów, powinny być rozumiane jedynie porównaw­czo, jako odnoszące się do większego lub mniejszego rozprzestrzenienia

82

się Kościoła w świecie, w przeciwieństwie do ruchów sekciarskich, które wyraźnie przeciwstawiają się takiemu rozumieniu. Jednakże Kościół istnieje już tam, gdzie dwóch lub trzech zgromadziło się w imię Chrystusa*. Jest możliwe, że te komórki kościelne, czy też Kościoły lokalne de facto nie będą znajdowały się w bezpośrednich stosunkach i siebie nie znały. Jednakże nie jest to faktor znaczący, ponieważ ich jedność w Duchu nie staje się przez to mniejsza. Jedno i to samo życie w Duchu Świętym objawia się w różnych czasach i w różnych miejscach. Powtórzmy raz jeszcze, że katolickość jest przede wszystkim określeniem jakościowym, a nie ilościowym. Jest to wyższa realność Kościoła jako Ciała Chrystusa i jest rozpoznawana w żywym doświadczeniu jedności wielu, co właśnie jest soborowością. W ten sposób soborowość jest jedyną drogą i obrazem kościelności. Jest to dokonujący się nieustannie cud, transcendentne w immanentnym, a w tej jakości może być przedmiotem wiary **. Kościółjako prawda nie jest dany jednostce, ale jedności wielu w miłości i wierze objawia się jako wyższa rzeczywistość, do której zdążają członkowie Kościoła według miary swojej soborowości.

Mogą jednak powiedzieć pozytywiści, naukowi i kościelni (katoli­cyzm jest właśnie pozytywizmem kościelnym): to jest metafizyka, która wyprowadza Kościół poza granice doświadczenia, a przecież konieczna jest empiria, konieczne jest prawo kościelne. Opinia ta jest całkowicie usprawiedliwiona, ale droga prowadzi od metafizyki do kanonistyki, a nie odwrotnie.

* W czasie prześladowań lub też sporów dogmatycznych (w epoce arianizmu) w rzeczywistości Kościół prawdziwy stanowił wyraźną mniejszość.

** Ideę transcendentności niewidzialnego w Kościele nie należy utożsamiać z prote­stancką ideą Kościoła niewidzialnego. Ta ostatnia idea zakłada różnicę i przeciwstawność dwóch światów oraz ich wzajemny brak kontaktu, niedostępność, podczas gdy idea soborowości Kościoła, transcendentności jednego życia w immanentnym, odrzuca podział obu tych światów i zakłada między nimi wzajemne stosunki jako formy i treści, przejawu i istoty, fenomenu i noumenu. Zgodnie z nauką protestancką istnieją jakby dwa Kościoły, wzajemnie nie kontaktujące się, a zgodnie z nauką prawosławia jest tylko jeden Kościół, istniejący na niebie i na ziemi. Można jednakże znaleźć podobieństwa w obu doktrynach, a mianowicie w tym, że w życiu Kościoła jest to, co niewidzialne; nie wszystko jest widzialne i dostępne obserwacji zewnętrznej. Kościół jest transcendentno-immanent-ny i nic może być rozumiany wyłącznie jako niewidzialny lub też wyłącznie jako widzialny (do czego niekiedy skłaniają się teolodzy katoliccy). Równowagę w tym względzie zachowuje tylko prawosławie. Kościół jest widzialny i niewidzialny, niewidzialne w wi­dzialnym, transcendentne w immanentnym. Jest on rzeczywistością ponadempiryczną, warunkującą rzeczywistość empiryczną.

83

Zgodnie ze znaczeniem słowa soborowość (gr. kath'olon) ozna­cza nie tylko wewnętrzną soborowość — życie w Duchu Świętym, ale także określony kolektyw kościelny, poszukujący jedno­myślności: Kościół soborowy jest Kościołem „soborowania" i sobo­rów, a zwłaszcza soborów i jednomyślności lokalnej i powszechnej. Kościół swoją wewnętrzną soborowość realizuje w soborowym wy­znaniu wiary i w nauce kościelnej. Droga od jednej do drugiej wygląda następująco:

To, co dokonuje się w nadświadomości, to, co dzieje się poza granicami samotności indywiduum, dotyczy zjednoczenia z nadprzyro­dzoną rzeczywistością duchową i staje się dziedzictwem refleksji osobi­stej świadomości, czyli to, co przekracza świadomość jest poznawane i uświadamiane. Doświadczenie przekraczające indywiduum, soboro­we, staje się indywidualnym jako myśl, poznanie, fakt, jako kontempla­cja i wizja. Grecy uważali „zadziwienie" (gr. thamumadzeiń) za początek filozofowania. To samo zadziwienie tajemnicami Bożymi objawionymi w Kościele jest początkiem teologii, teoretycznej i praktycznej *. Prawdy religijne mają przede wszystkim charakter praktyczny, — religia nie zaczyna się od teologii, ale od życia z Bogiem, jednakże łączy się z nauką, kazaniem, teologią. Prawda objawiająca się w życiu staje się przed­miotem umysłu na podstawie tych danych, osobistych i historycznych, które właściwe są danemu człowiekowi. Jedna i ta sama prawda objawia się rybakom galilejskim i ich pokornym następcom, jak również uczonym i oświeconym ludziom — Augustynowi, Bazylemu Wielkiemu, Grzegorzowi z Nyssy i innym. Świadomość realizuje jako swoją osobistą własność to, co dane jest przez nadświadomość, soborowość, eklezjalność. Ta ostatnia swoją jedność w wielości realizuje jako wspólnotę — Kościół, jako societas. Z tego powodu świadomość kościelna nie jest dziełem jednostki, ale kościelno-społecznym, soboro­wym w zewnętrznym sensie tego słowa, a mówiąc ściśle soborowaniem. Kościół jako wspólnota jest przede wszystkim kolektywem, który w naturalny sposób dąży do kolektywizacji swego życia. W tym sensie Kościół nie różni się od innych form życia społecznego: państwa, narodu, różnych związków, i jak one dąży do osiągnięcia kolektywnego

* W tekstach liturgicznych często jest mowa o zadziwieniu aniołów wobec zrządzeń Boga: Zadziwili się aniołowie widząc zaśnięcie Przeczystej. To „zadziwienie" jest, oczywiście, wyższym stopniem kontemplacji i zrozumienia tajemnic Bożych.

84

samookreślenia i wyjawienia swojej woli. Różnica tkwi jednak w tym, że Kościół wierzy w prawdę nadprzyrodzoną, którą Kościół może posiąść, a sam Kościół dąży do tego, aby przy poszukiwaniu jedności zachować zgodę i jednomyślność. Jeżeli treść jest tożsama, to tożsamym powinno być również jej wyrażenie — kolektywizm myśli, który staje się bezpośrednią jednomyślnością w wyrażaniu jednej tożsamej prawdy, objawiającej się w Kościele. Jednakże ludzie, pomimo wszelkich podo­bieństw, nigdy nie powtarzają jeden drugiego, i w wyrażeniu tej samej treści zawsze pozostają indywidualne różnice. Apostoł Paweł wspaniale wyraził myśl o możliwości istnienia podobnych różnic: muszą być wśród was rozdarcia (gr. haireseis — herezje), żeby się okazało, którzy są wypróbowani (1 Kor 11, 19). Muszą (gr. dei) — tym słowem apostoł nie tylko świadczy o tym, że osobiste poglądy są nieuniknione, niosąc w sobie możliwość podziału — herezji, ale daje też swoje błogosławień­stwo ich przekraczającej wymiar materialny celowości. Jednakże różno­rodność myśli nie powinna prowadzić do podziałów, gdyż normą jest tutaj jednomyślność, wynikająca z miłości kościelnej i soborowości Kościoła — jedno ciało i jeden duch. Jest rzeczą naturalną, że osobiste poznanie dyskursywne różnych osób może świadczyć o jednej prawdzie w sposób jednomyślny. Wynika to z jedyności prawdy i wymaga tego miłość kościelna, która osobiste myślenie dyskursywne wprowadza do soborowości Kościoła. Jedność w sprawach wiary realizuje się bowiem zawsze w społeczności. Odpowiada temu wspólna praca teologiczna, która polega na nieustannej wymianie poglądów i na tym gruncie dokonuje się ujawnianie prawdy, czyli „soborowanie". Dokonuje się w tych formach, które są właściwe i dostępne dla warunków miejsca i czasu: osobiste rozmowy, wymiana listów, spotkania na zjazdach, na zgromadzeniach kościelnych i na soborach. Praca ta ma swoje stopnie w sensie wypracowania wspólnych poglądów. Sobory nie są parlamen­tem wymiany poglądów, gdzie opinie są przyjmowane na podstawie większości głosów, ale centrum myśli ogólnokościelnej, wyrażanej przez posiadających autorytet przedstawicieli. Kościół, wychodząc z jedności życia dąży w sposób konieczny do jedności świadomości i jedności nauki. Ta jedna nauka, w określonych granicach, nabiera znaczenia normatywnego i staje się przedmiotem nauczania. Bezpośrednie do­świadczenie Kościoła już zawiera ziarno dogmatu (jeśli można tak powiedzieć — mit dogmatyczny), z którego powstaje dogmat jako określenie prawdy w słowie i w pojęciach. Określenie to ma uwarun-

85

kowania historyczne i w tym sensie ma charakter pragmatyczny. Dogmat wyraża określoną stronę prawdy w sposób polemiczny — od­rzucając te lub inne odchylenia od prawdy (taki charakter mają wszystkie dogmaty chrystologiczne), albo jest odpowiedzią Kościoła na pytania epoki, przy czym w tej pragmatycznej, uwarunkowanej histo­rycznie odpowiedzi, zawarta jest prawda, która w inny sposób niż historyczny nie może być znaleziona i dana ludzkości. Zachowując absolutną wierność dogmatom, nie należy im przypisywać cechy wyczerpywalności danego zagadnienia — są to tylko drogowskazy, nic więcej. Doświadczenie Kościoła zawiera w swej głębi znaczenie więcej niż wszelkie słowne, racjonalne wyrażenia przyobleczone w ludzkie pojęcia i nie należy zapominać o ogólnej zasadzie — primum vivere deinde philosophari et dogmatisari.

W jakim jednak stosunku pozostaje kolektywne doświadczenie Kościoła do doświadczenia soborowego? Soborowe, przekraczające indywiduum poznanie, nie może pozostawać tylko ponadosobo-wym, — staje się także doświadczeniem osobistym, zdobyczą osobistej świadomości. Religijne trwanie w prawdzie odbija się również w uświa­domieniu sobie tej prawdy w kontemplacji i adoracji.

Oczywiście, stopień poznania i wiedzy różny jest dla poszczególnych ludzi w zależności od wielu czynników — należy tu wyróżnić ludzi prostych i uczonych, dzieci i dorosłych, świeckich i teologów. Osobista świadomość religijna jest właściwością każdego człowieka, ale może pozostawać w stanie upadku, albo też rozwijać się i pogłębiać — w tym ostatnim przypadku powstaje teologia. Jest ona refleksem doświad­czenia religijnego. Świadomość religijna i teologia poszukują argumen­tów dla swojej wiary, pragną utożsamić ją ze świadomością prze­kraczającą jednostkę, ze świadomością soborową, eklezjalną. Wtedy wiara pragnie zjednoczenia z całym doświadczeniem Kościoła, które zaświadczone jest w tradycji kościelnej. Z tego powodu uprawianie teologii, jako twórczości jednostki i jednostkowa świadomość w Koś­ciele, posiada charakter głęboko personalny, ale nie może i nie powinno pozostawać tylko sprawą jednostki (w tym bowiem tkwi źródło herezji jako podziału), ale winno dążyć do stania się teologią tradycji, znaleźć w niej swoje usprawiedliwienie i związek z tradycją. Nie oznacza to jednak, że teologia powinna polegać na powtarzaniu swoimi słowami treści już zawartych w tradycji, jak rozumieją to umysły wąskie i formalne, uczeni w Piśmie i faryzeusze naszych dni. Przeciwnie, zawsze

86

powinno być nowym, żywym i twórczym, bowiem życie Kościoła nie zatrzymuje się, a tradycja nie jest martwą literą, ale ożywiającym duchem. Tradycja jest żywa, twórcza, nowe w starym i stare w nowym. Z tego powodu każda nowa, nowym sposobem wypowiedziana myśl teologiczna szuka dla siebie usprawiedliwienia, fundamentu w tradycji kościelnej rozumianej szeroko, to znaczy włączając w nią Pismo Święte, tradycję ustną i spisaną. Jeżeli zapoznamy się z aktami soborów, to zobaczymy, jak znaczące miejsce zajmuje w nich uzasadnienie każdej decyzji soborowej tradycją kościelną. Dlatego też posłuszeństwo trady­cji i zgoda z nią jest normą wewnętrzną dla świadomości każdego wiernego. Uświadomienie sobie doświadczenia Kościoła w soborowości jest zawsze dziełem jednostki: jest to stanie duszy przed Bogiem — Bóg i moje ja w żywym i nieustannym kontakcie. Ale nie można za­trzymywać się jedynie na świadomości jednostkowej, gdyż dąży ona do stania się powszechną, przechodząc swoją drogę poprzez społeczność do nowej jakości pojęcia soborowość. Innymi słowy, jednostkowa świado­mość, teologia jednostki, wchodzi w związek z innymi, gdyż każdy wnosi swój szczególny dar do dziedzictwa myśli. Następuje „soborowa-nie", ustne i pisemne, osobiste i społeczne. Jest ono żywym oddechem Kościoła w poszczególnych jego członkach i w poszczególnych Kościo­łach lokalnych, które zawsze realizuje się z różną mocą, ale nigdy całkowicie nie zamiera. Jest to, można tak powiedzieć, życie dogmatycz­ne Kościoła. Członkowie Kościoła, karmiąc się jednym doświadczeniem kościelnym i w nim znajdując dla siebie uzasadnienie, dążą do znalezie­nia i zrealizowania tej jedności w swojej świadomości, w jej słowno--racjonalnym wyrazie, w soborowości sądów. Różne mogą być formy soborowania, oprócz samych soborów, jednakże sobory kościelne i zebrania kościelne są w ścisłym sensie najbardziej naturalnymi i bezpośrednimi środkami soborowania *, i takie właśnie miejsce sobory zajmują w życiu Kościoła, poczynając od pierwszego Soboru Apostol­skiego w Jerozolimie. W ten sposób sobory są przede wszystkim faktycznym wyrażeniem ducha soborowości i realizacją soborowania. Nie można ich rozumieć jedynie jako zewnętrznych organów decyzyj­nych, które w oparciu o prawo boskie lub kościelne ogłaszałyby prawdę, niedostępną inną drogą dla poszczególnych członków Kościoła. Sobory

* Sama nazwa Kościół — ekkles'a, hebrajskie kahal — początkowo oznaczała zgromadzenie.

87

w naturalny sposób zajmują swoje miejsce w Kościele, które później nabiera dopiero mocy trwałego prawa kościelnego (sobory lokalne powinny być zwoływane dwa razy w roku). Jednakże ta zasada prawa kanonicznego, jws ecclesiasticum, ma tylko charakter praktyczny, a nie dogmatyczny. Kościół, pozbawiony możliwości zwoływania soborów, z tych lub innych powodów, nie przestaje być Kościołem, a przy tym jest ciągle Kościołem soborowym, w sensie wewnętrznym, bowiem taka jest natura Kościoła. Pomimo braku soboru pozostają inne jeszcze sposoby soborowania lub wspólnoty kościelnej (jak miało to miejsce jeszcze w czasach apostolskich w stosunkach różnych Kościołów lokalnych). Należy zaznaczyć, że w naszych czasach rozwiniętej formy druku i innych sposobów masowego przekazu, sobory straciły znaczną część swego znaczenia, jakie było im właściwe w dawnych wiekach, chociażby w epoce Soborów Powszechnych. „Soborowanie" powszechne za naszych dni dokonuje się nieustannie drogą publikacji i kontaktów naukowych. Jednakże również dzisiaj sobory zachowują swoje szczegól­ne, wyjątkowe miejsce w „soborowaniu", ponieważ tylko one, i tylko one, mają możność bezpośredniego przeżywania soborowości Kościoła. Zjazdy kościelnych przedstawicieli, w tym przypadku gdy staną się soborem kościelnym, realizują świadomość soborową Kościoła w od­niesieniu do problemu, wcześniej postawionego przez jednostkowe opinie; dano im możliwość ukazania soborowości Kościoła, a przez to same stają się autentycznymi soborami. Wtedy głoszą, świadome prawdziwej soborowości, a zarazem poszukujące jej, że spodobało się Duchowi Świętemu (żyjącemu w Kościele) i nam, czyli stawiają znak równości między sobą i Kościołem jako soborowym życiem w Duchu Świętym. Każdy zjazd kościelny pragnie w swej modlitwie stać się soborem. Jednakże nie wszystkie zgromadzenia kościelne są soborami, chociaż do tego dążą, a nawet posiadają zewnętrzne cechy soborów. Wystarczy wspomnieć rozbójniczy sobór efeski z 754 roku, sobór florencki i inne, nie uznane przez Kościół za sobory. Należy zawsze pamiętać, że sobór, nawet powszechny, nie jest zewnętrznym organem nieomylnego ogłaszania prawdy ąuand meme, jako szczególny organ Kościoła ustanowiony właśnie w tym celu. Takie założenie prowadziło­by do wniosku, że Kościół przed soborami i bez soborów przestaje być soborowym i nieomylnym. Przede wszystkim jednak sama idea zewnę­trznego organu głoszenia prawdy stawia sobór ponad Kościołem i zewnętrznemu faktowi zgromadzenia kościelnego przypisuje w sposób

konieczny działanie Ducha Świętego *. Prawdę może znać i świadczyć o niej tylko Kościół w swojej soborowości i samotożsamości. O tym, czy dane zgromadzenie biskupów jest soborem głoszącym w imieniu Kościoła prawdę, może wiedzieć tylko Kościół, który mówi swoje milczące (niekiedy i nie milczące) tak na świadectwo soboru: spodobało się Duchowi Świętemu i nam. Dla takiego świadectwa Kościoła nie istnieje i nie może istnieć żadna zewnętrzna forma przymusu. Należy przypomnieć tutaj słowa Pana o Duchu Świętym: szum jego słyszysz, ale nie wiesz skąd przychodzi i gdzie podąża. Życie Kościoła jest cudem, którego nie należy podporządkowywać prawom zewnętrznym. Uznanie zgromadzenia kościelnego za sobór głoszący prawdę kościelną (a w tym sensie powszechny) w Kościele, dokonuje się, albo nie dokonuje się, jest to po prostu fakt historyczny. Również faktem historycznym jest, że dla uznania przez Kościół niedostatecznym jest jednostronne ogłoszenie się przez samo zgromadzenie kościelne prawdziwym soborem. Nie jest to również „recepcja" w sensie formalno-prawnym. Nie oznacza to jednak, że postanowienia soboru wymagają jeszcze potwierdzenia na drodze powszechnego plebiscytu, bez którego nie mają żadnego znaczenia. Tego typu plebiscyt nie istnieje. Jednakże następuje wyjawienie jako faktu oczywistego, że głos soboru był rzeczywiście (lub nie był) głosem soborowości kościelnej. Nie ma i nie może być żadnych zewnętrznych organów lub też sposobu poświadczenia wewnętrznej oczywistości kościelnej, co należy wyraźnie powiedzieć. Kogo zaś niepokoi fakt, że w Kościele nie ma zewnętrznych organów decydujących o prawdzie, ten po prostu nie wierzy w Kościół i nie zna Kościoła. Działanie Ducha Świętego w Kościele jest niezbadanym cudem, dokonującym się w ludz­kich czynach i w świadomości. Groźnym symptomem słabości wiary jest fetyszyzm kościelny, poszukujący wyroczni Ducha Świętego i znaj­dujący ją w osobie papieża, stanie biskupim lub też w soborze. W ostatnich czasach niektórzy katolicy wyśmiewają ideę soborowości jako błędne koło — o soborowości soborów świadczy soborowość Kościoła, a o świadomości soborowości Kościoła świadczą sobory kościelne. Jednakże w życiu to pozornie błędne koło nie jest fałszywe, gdyż wyraża jedynie samotożsamość Kościoła w jego decyzjach. Można postawić pytanie: gdzie, kiedy i jak potwierdza się powszechność

* Niewłaściwe jest porównanie ze sprawowaniem sakramentów przez kapłana, gdzie pod zewnętrznym znakiem przekazywana jest łaska Boża, gdyż Kościół nie zna szczególnego „sakramentu soboru" jako głosiciela prawdy.

89

soborów? Należy jednak pamiętać, że nawet decyzje soborów powszech­nych nie były rozumiane jako oczywiste same ze siebie: prawie każdy sobór powszechny bezpośrednio lub pośrednio potwierdzał poprzedni sobór (drugi potwierdził pierwszy, a następne potwierdzały niezmien­ność Symbolu Wiary nicejsko-konstantynopolitańskiego, a siódmy sobór został potwierdzony przez tak zwany ósmy sobór, konstantyno­politański). Byłoby nieporozumieniem, gdyby sobory uważały się za zewnętrzne organy nieomylności. Katolicyzm w osobie papieża posiada dla siebie taki zewnętrzny organ. Myśl ta na Soborze Watykańskim I została sformułowana w tym sensie, że papież ex cathedra głosi prawdę Kościołowi ex sese i w tym zastępuje Kościół. Jest to również kwestia nie do końca określona (dzięki obecności określenia ex cathedra), ale jeżeli zaakceptujemy tę myśl, to ona po prostu stawia znak równości między papieżem i Kościołem oraz głosi, że Kościołem jest papież. Kto może, niech przyjmie tę negację eklezjalności, zamianę soborowości i pod­porządkowanie autorytetowi zewnętrznemu. Nawet jednak dla systemu papizmu jest to myśl utopijna. Przecież i dla papieża istnieje Kościół, w jedności z którym może on być papieżem, Kościół zaś dokonuje soborowania poprzez każdy akt swego istnienia i to soborowanie jedynie zostaje sformułowane i ogłoszone przez papieża, czyli ex consensu lub in consensu ecclesiae. Problem zewnętrznego autorytetu nieomylności dotyczyłby więc jedynie drogi od soborowych poszukiwań do ich ogłoszenia. Teraz powinniśmy zająć się właśnie tą stroną zagadnienia. Kto ma w Kościele prawo ogłaszania prawd wiary? Czy władza kościelna skupiona w rękach episkopatu? Sobory składały się zawsze z biskupów. Jak już powiedzieliśmy, nie jest to jednak norma kanoniczna, wykluczająca obecność kapłanów i świeckich (przeciwnie, na synodzie moskiewskim 1917-1918 roku kapłani i świeccy byli obecni wraz z biskupami). Biskupi zaś uczestniczą w soborze jako przed­stawiciele swoich diecezji (dlatego też w soborze uczestniczą tylko biskupi ordynariusze). Świadczą nie ex sese, lecz ex consensu ecclesiae i w osobach biskupów dokonują soborowania reprezentowane przez nich Kościoły. Jednakże wydanie opinii nie wyczerpuje znaczenia soboru biskupów, gdyż przynależy mu także władza ogłaszania decyzji dogmatycznych, jak widzimy to w historii Soborów Powszechnych, a także niektórych soborów lokalnych. Fakt ten jest tak oczywisty, iż może się wydawać, że Sobór Powszechny jest zewnętrznym organem nieomylności — kolektywnym wieloosobowym papieżem. Taki pogląd

90

można niekiedy spotkać w literaturze prawosławnej (nie bez wpływów katolicyzmu) i ten też pogląd panował na reformacyjnych soborach katolickich w Konstancji i Bazylei, na których walczyły dwa auto­rytety zewnętrzne — papież i sobór. W szczegółach jednak pogląd ten zawiera wiele niejasności: komu właściwie przynależy nieomylność? Czy episkopatowi jako takiemu? Jednakże taka próba przemienienia każdego biskupa w papieża — polipapiestwo, —jest niemożliwa z tego powodu, że i biskupi wpadają w herezję, o czym wyraźnie świadczy historia, a z drugiej strony, istnieje taka rozbieżność poglądów między biskupami, że nigdy nie było takiego wypadku, iż decyzje dotyczące spraw wiary podejmowano jednomyślnie. Co prawda w takich przy­padkach biskupów nie zgadzających się z decyzjami soboru anatema-tyzowano i odłączano od Kościoła, przez co osiągano jedność całego episkopatu. Nie zmienia to jednak faktu, że decydującym była nie jedność i jednomyślność episkopatu, ale większość głosów (nie wiado­mo jaka). Należy dodać jeszcze i ten fakt, że na Soborach Powszech­nych nie był obecny cały episkopat i liczba uczestników wahała się, przy czym większość biskupów reprezentowała Wschód. Nawet mała liczba biskupów może być soborowym głosem Kościoła, jeżeli Kościół uzna ten fakt. Jeżeli jednak widzimy w soborach autorytet zewnętrzny, to zasada kolektywnego papiestwa prowadzi do jeszcze większych trudności, niż w przypadku jednoosobowego autorytetu. Idea kolek­tywności biskupów nie wyraża zupełnie nauki prawosławnej o nie­omylności Kościoła, ponieważ godność biskupa nie przyobleka jej nosiciela w nieomylność dogmatyczną. Można powiedzieć, że auto­rytet opinii dogmatycznych bardziej zależy od świętości, aniżeli od godności, i głos świętych ma większe znaczenie niż szeregowych biskupów. Biskupi niosą jedynie ogromną odpowiedzialność za swoje decyzje jako osoby posiadające pełnomocnictwo hierarchiczne. Tym niemniej soborowi biskupów (wraz z przedstawicielami duchowień­stwa i wiernych, bądź też bez nich, co nie ma znaczenia w danym przypadku) rzeczywiście przynależy władza ogłaszania decyzji dog­matycznych jako wyższy organ władzy w Kościele, i tylko w ten sposób mogły ogłaszać swoje decyzje Sobory Powszechne i lokalne. Biskupom przynależy władza strzeżenia prawidłowości nauczania w Kościele i właśnie w związku z tym faktem, jeżeli wystąpią głębokie różnice zdań w Kościele, oni to ogłaszają decyzję mającą moc prawa kościelnego i tym samym kładą kres różnicom, przy czym niepodporządkujący się

91

tej decyzji są automatycznie anatematyzowani. Tak wyglądała ta sprawa w historii Kościoła.

Decyzje soboru biskupów ogłasza jego głowa, którą dla Kościoła lokalnego jest patriarcha lub pierwszy z hierarchów, a dla całego Kościoła powszechnego jego pierwszy hierarcha, chociaż primus inter pares, którym zgodnie z kanonami był biskup rzymski. Takie uznanie ze strony prawosławia miałby papież również dzisiaj, jako pierwszy hierarcha Kościoła, gdyby zrezygnował wraz z całym swoim Kościołem lokalnym ze swych watykańskich pretensji. Kościół prawosławny nigdy nie negował pierwszego miejsca katedry rzymskiej, potwierdzonego przez kanony Soborów Powszechnych. Należy odróżnić ogłoszenie prawdy, co przynależy wyższej władzy kościelnej, od posiadania prawdy, co jest cechą całego ciała Kościoła, w jego soborowości i nieomylności. To ostatnie jest samą rzeczywistością, podczas gdy pierwsze —jedynie sądem o niej. Ten sąd lub dogmat, ma charakter abstrakcyjny i pragmatyczny, jako odpowiedź Kościoła na pytania postawione przez wątpiących lub fałszywych nauczycieli. Posiada on wyższy, jeśli można tak to wyrazić, charakter absolutnego racjonalizmu, chociaż nie posiada pełni konkretnie — religijnej, którą żyje Kościół (jest katalogiem prawdy, a nie samą żywą prawdą). Tym niemniej ten sąd dogmatyczny jest konieczny jako upośredniona w myśli prawda i jako norma życia kościelnego. Nieomylność opinii kościelnej polega na możliwości wyrażania prawdy w danych warunkach. Nieomylność dogmatyczna jest często rozumiana jako podobna do bezbłędnych opinii naukowych, do szczegółowych tez nauki. Jednakże opinia ta nie bierze pod uwagę różnicy: podczas gdy naukowe określenia odpowiada­ją interesom poznania, określenia dogmatyczne mają przede wszystkim charakter nie teoretyczno-poznawczy, ale religijno-praktyczny i tylko drugorzędnie nabierają znaczenia naukowego. W tym sensie można powiedzieć, że natura gnoseologiczna tabliczki mnożenia i dogmatu chalcedońskiego jest całkowicie różna, gdyż różny jest sens nieomyl­ności i prawdziwości, właściwy na swój sposób obu tym określeniom. Sobór biskupów realizuje soborowanie Kościoła, który reprezentuje. Zarazem jako wyższy organ władzy kościelnej, ogłaszając decyzje dogmatyczne, w nadziei, że spodobało się Duchowi Świętemu i nam, nie dokonuje nadużycia władzy w przekonaniu, iż objawiając swe decyzje za obowiązujące wyraża nieomylny głos Kościoła. Przez wyrażenie decyzji organ władzy kościelnej sam ze siebie nie staje się

92

posiadaczem ex sese nieomylności, która przynależy tylko Kościołowi w jego soborowości. Władza kościelna (sobór biskupów, niekiedy sam biskup w granicach diecezji) jest tylko legalnym organem ogłaszania tego, co jest w jej własnej świadomości wyrażeniem prawdy kościelnej, staje się jakby pars pro toto. Z tego powodu decyzja ta, chociaż posiadająca charakter prawny, winna być jeszcze przyjęta przez Koś­ciół. Przyjęcie dokonuje się w samym ogłoszeniu i wtedy określenie dogmatyczne soboru biskupów może od razu nabrać soborowego, ogólnokościelnego charakteru. Nie jest to jednak norma, ponieważ po wydaniu przez sobory różnych decyzji nie zostawały one przyjęte czasowo (po Soborze Nicejskim I) lub też nigdy nie zostały przyjęte, a tym samym sobory takie zostały uznane za fałszywe (rozbójniczy efeski, ikonoklastyczny). W podobnych wypadkach powstają konflikty między członkami Kościoła i władzą kościelną. Wynika stąd, że soborowe określenia o charakterze dogmatycznym nie są ślepo akcep­towane na mocy pasywnego podporządkowania (jak tego wymaga dogmat watykański), ale w oparciu o świadomość osobistą i rozumienie, bądź też w oparciu o zaufanie i posłuszeństwo ogłaszającemu prawdę soborowi są akceptowane jako wyrażające prawdę kościelną. Tym sposobem następuje soborowanie, nie tylko poprzedzające decyzję soboru, ale także następujące po jej wydaniu celem przyjęcia (lub nieprzyjęcia) decyzji soboru. Taka była zawsze w tym względzie praktyka Kościoła i taki jest sens soborowego ogłaszania prawd dogmatycznych. Nie jest przez to wprowadzany w życie Kościoła, pod postacią soborów, zewnętrzny organ nieomylności, który ex sese określa Kościołowi naukę wiary, — tego typu kolektywne papiestwo nie różniłoby się dogmatycznie od jednoosobowego, a w praktyce byłoby nawet mniej warte, gdyż opierałoby się o większość głosów, a nie o jednomyślność. Dla wyroczni dogmatycznej, kolektywnej lub jedno­osobowej, nie ma w ogóle miejsca w soborowości kościelnej. Sam Duch Święty, żyjący w Kościele, wskazuje drogę do jednomyślności, przy czym decyzja soborowa jest tylko środkiem prowadzącym do celu. Dochodzimy więc do wniosku, że jeżeli na ziemi w ogóle nie istnieje autorytet zewnętrzny, gdyż nie został powołany przez Pana, który wstąpił na niebiosa i stał się niewidzialną głową Kościoła, to i decyzje soborów mają same ze siebie tylko charakter warunkowy, który staje się bezwarunkowym dopiero poprzez przyjęcie tych decyzji przez soboro­wość Kościoła. Kościół uznał za nieomylne decyzje siedmiu soborów

93

powszechnych i niektórych soborów lokalnych (na przykład kartagiń-skiego, soborów konstantynopolitańskich z XIV wieku, które ustaliły naukę o energiach boskich i o światłości Taboru). Ta idea warunkowo nieomylnego autorytetu legalnych organów władzy kościelnej — po­czynając od soborów powszechnych i kończąc na biskupie ordynariuszu w granicach jego diecezji — może wydawać się pełną sprzeczności i nawet niszczącą katolickie i katolicyzujące rozumienie Kościoła. Sprzeczność można upatrywać w równoczesnym uznaniu obowiązują­cego charakteru decyzji soborowych i podporządkowania się nim oraz recepcji. Z jednej strony decyzje kanonicznej władzy kościelnej, czyli episkopatu, wymagają wypełnienia (ecclesiam in episcopo esse, św. Cyprian, Epistoła 66), a tym samym także decyzje dogmatyczne. Jednakże wymóg ten wynika nie z nieomylnego charakteru episkopatu ex sese, gdyż taki nie istnieje, a na mocy ogólnego prawa władzy kościelnej strzeżenia wiary i zachowywania jej czystości oraz wydawania decyzji dotyczących Kościoła. Nie może być to jednak podporząd­kowanie ślepe i niewolnicze, wynikające z bojaźni, ale wynikające z decyzji sumienia, i obowiązujące wtedy, gdy nie sprzeciwia się im sumienie. Kiedy Apostołowie Piotr i Jan zostali doprowadzeni do sanhedrynu, będącego wtedy dla nich legalną władzą kościelną, i po­stawieni pośród kapłanów i starszych, którzy żądali od nich zaprze­stania głoszenia nauki Chrystusa, to odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? (Dz 4, 19). Przykład ten ma decydujące znaczenie. Określenie dogmatyczne soboru kościelnego, obleczone w całą pełnię władzy kościelnej, ma oczywiście dla wierzących największy autorytet i wymaga podporządkowania się nawet w przypadku niejasności i wątpliwości. Mogą jednak być i takie przypadki, gdy niepodporządkowanie się władzy kościelnej lub soboro­wi, który wpadł w herezję, jest czczone przez Kościół. Było tak na przykład podczas sporów ariańskich, nestoriańskich i ikonoklastycz-nych. Niech będą to nawet przypadki wyjątkowe, ale nawet jeden taki przypadek ma zasadnicze znaczenie dogmatyczne, gdyż podrywa ideę zewnętrznego autorytetu nieomylnego nad Kościołem, co katolicyzm przypisuje papieżowi (nawet w katolicyzmie, gdzie wymaga się ślepego posłuszeństwa decyzjom infałlibile magisterium z sacrificio del intellecto, możliwość istnienia autorytetu zewnętrznego podważana jest przez fakt możliwości schizmy, co znała historia, a mianowicie równoczesnych rządów kilku papieży, lub antypapieży, przy czym wierni zmuszeni byli

94

dokonywać wyboru, który z nich jest prawdziwym, nieomylnym papieżem *. Jednakże ta możliwość przyjęcia lub nieprzyjęcia odnosi się tylko do nowych określeń dogmatycznych. Określenia, które zostały już przyjęte przez świadomość soborową, jak na przykład decyzje siedmiu soborów powszechnych, są uznane za autentyczne i należy się im podporządkować, a władza kościelna ma obowiązek i prawo chronić je przed bezpośrednim lub pośrednim skażeniem.

W praktyce nieprzyjęcie określenia dogmatycznego soboru lub władzy kościelnej jest czymś wyjątkowym, powinno być ono dostatecz­nie uzasadnione i tylko w takim przypadku zostaje usprawiedliwione na sądzie historii. Ogólną zasadą jest posłuszeństwo władzy kościelnej, można powiedzieć a priori na tej zasadzie, że władza ta wyrażając soborową opinię Kościoła posiada wspomożenie łaską, właściwe świętej funkcji biskupa. Z drugiej strony tylko ta władza jest powołana do ogłaszania określeń w sprawach wiary, obowiązujących cały Kościół, o których można powiedzieć: res judicata pro veritate habetur. Jeżeli natomiast postawione zostanie pytanie, gdzie i kiedy w piśmiennictwie kościelnym wyrażona została nauka o soborowości Kościoła, to należy odpowiedzieć, że myśl ta nie została wyrażona, podobnie jak nie znajdziemy w literaturze patrystycznej szczegółowej nauki o Kościele. Jednakże nie została też sformułowana przeciwna myśl o zewnętrznym organie nieomylności (jeżeli nie brać pod uwagę nieścisłych i przesad­nych określeń Ireneusza, Cypriana, Ignacego Antiocheńskiego). Ale praktyka Kościoła, czyli historia soborów narzuca takie właśnie rozumienie natury Kościoła, a kiedy rozpoczęła się walka z określeniem Soboru Watykańskiego I, stało się to jeszcze bardziej oczywiste. Z tego powodu można powiedzieć nawet więcej, a mianowicie, że wyższa władza kościelna, czyli sobór biskupów, powszechny, lokalny lub nawet diecezjalny, praktycznie ma prawo wydawać konieczne określenia w sprawach wiary, które należy przyjąć, z wyjątkiem umotywowanych przypadków, przy czym niepodporządkowanie się- władzy kościelnej

* Wolność osobista i odpowiedzialność z niej wynikająca, nie zostały do końca zlikwidowane w katolicyzmie, ponieważ i tak zachodzi „soborowanie" Kościoła i osobiste przyjęcie lub nieprzyjęcie wyroczni papieskiej. Jednakże konflikt taki jest rozwiązywany przez odłączenie opornych, jak to miało miejsce ze starokatolikami po Soborze Watykańskim I (jak i na soborze), i po decyzji papieskiej, a tym sposobem przekreśla się możliwość „soborowania". Zakładamy jednak, że dla katolicyzmu jest to problem faktu, jak świadczy o tym epoka soborów reformatorskich.

95

samo z siebie jest ciężkim przestępstwem, nakładającym na sumienie osoby odmawiającej posłuszeństwa szczególną odpowiedzialność, cho­ciaż sytuacja taka może być nieunikniona. Dzięki temu władza kościel­na posiada autorytet praktycznie — „nieomylny", który wystarcza dla spraw kościelnych, ale nie jest czymś szczególnym. Jest to nie tyle władza ustanowiona przez prawo, ile autorytet rodzący się z miłości. Właśnie 0 takim charakterze władzy nauczycielskiej w Kościele świadczy historia Kościoła. Inaczej niemożliwe byłoby zrozumienie autentycznej historii soborów i określeń dogmatycznych, które nie zawsze i nie od razu kładły koniec sporom w Kościele, chociaż w końcu doprowadzały do jedno­myślności. W praktyce taki system bez systemu jest wystarczający 1 posiada tę zaletę, że w nim jednoczy się wolność i posłuszeństwo. Oczywiście, z punktu widzenia katolicyzmu system ten jest anarchiczny w porównaniu z Roma locuta, causa finita. Jednakże osiąga się to niekiedy nie za cenę przekonania wewnętrznego, ale zewnętrznych zakazów i kar. Tak było z dogmatem watykańskim, a teraz to samo dzieje się z modernizmem. Wymuszone milczenie nie jest zgodą, a tym bardziej nie jest soborowością. Brak zewnętrznego nieomylnego auto­rytetu w Kościele, w związku z możliwością warunkowo nieomylnych określeń władzy kościelnej, wyjawiających soborową świadomość Koś­cioła, jest w prawosławiu palladium wolności, łączącym się z eklezjal-nością, ale jest też zarazem przedmiotem największego zdziwienia: dla protestantów szaleństwa (gr. mofań), dla katolików zgorszenia (gr. skändalon — 1 Kor 1, 23). Jedni stawiają najwyżej osobiste poszukiwanie prawdy, którego znaczenie jest rzeczywiście istotne w chrześcijaństwie, i nie mogą zrozumieć konieczności postawienia swego subiektywizmu wobec obiektywizmu Kościoła i sprawdzać pierwsze w świetle drugiego. Dla nich nauka kościelna sprowadza się całkowicie do ich osobistych poglądów lub też jest zbiorem różnych opinii mniejszej bądź większej zgodności, — zaś tradycja kościelna, zawarta w soborowości Kościoła, dla nich po prostu nie istnieje. Jednakże przy takim spojrzeniu możliwe jest zbliżenie się do idei soborowości bądź też można przyjąć, że nie ma ku temu przeszkód: uzgodnienie osobistych subiektywnych poglądów może być zrozumiane jako zbliżenie się do obiektywnej prawdy soborowej, jako jej wyjawie­nie. Dlatego też dla protestantyzmu, z jego duchem wolności połączo­nym z duchem jedności Kościoła, otwarta jest droga dla zrozumienia prawosławnej soborowości. W rzeczywistości w protestantyzmie istnieje

96

nawet idea warunkowo — nieomylnego, potwierdzanego przez Kościół autorytetu nauczania: czym innym są w istocie zjazdy, czyli sobory, które ustanowiły formuły wyznaniowe (augsburgskie i inne „księgi symboliczne"), jak nie podobieństwem organów z warunkowo — nie­omylnym, soborowo przez Kościół akceptowanym autorytetem? I czyż obecnie powstające ogniska soborowania kościelnego (włącznie z Kon­ferencją Lozańską) nie są same ze siebie wejściem na tę drogę, co prawda jeszcze nie uświadomioną dogmatycznie, ale w życiu już przyjętą, drogą soborowania kościelnego?

Znacznie większą wrogość spotyka ta idea ze strony katolików, co jest zupełnie naturalne po ogłoszeniu dogmatu watykańskiego. Dla nich idea ta jest synonimem anarchii kościelnej i niewoli duchowej, ponieważ „wolność osobista nie kontrolowana przez żaden autorytet jest niewolniczym brakiem wolności". Swoista jest idea katolickiej wolności, polegająca na ślepym posłuszeństwie {infallibilitas passiva) organowi kościelnemu, stojącemu ponad Kościołem i w tym sensie zewnętrznemu*. Posłuszeństwo quand — meme — czyli ślepe po­słuszeństwo — jest zrozumiałe w monasterze, gdzie rezygnacja z włas­nej woli stanowi warunek monachizmu, jego metodę duchową. W tym jednak wypadku droga ta lub metoda, jest dobrowolnie wybierana przez wstępującego do monasteru i w tym sensie całkowite posłuszeń­stwo, będące jednym ze ślubów mnisich, jest rzeczywiście aktem wolności chrześcijańskiej (chociaż i w tym wypadku posłuszeństwo nie uwalnia od głosu sumienia i dlatego nie może być ślepym: w przypadku popadnięcia „starca" lub przełożonego w duchowe błędy lub też w herezję, obowiązek posłuszeństwa przestaje być aktualny). Tym­czasem posłuszeństwo papieżowi jest obowiązkowe dla wszystkich i w całym życiu kościelnym (w dziedzinie wiary, moralności i prawa kanonicznego), przy czym wymagane jest bezwarunkowe podporząd­kowanie się nie tylko zewnętrzne, ale także wewnętrzne. Konieczność

* Zwykle mówi się, że papież jest głową Kościoła tylko w jedności z Kościołem (chociaż i ex sese) realizującą swoje funkcje i w tym sensie jest on „wikariuszem" Chrystusa. Jednakże idea „wikariusza" jest błędna, gdyż Chrystus nie może mieć swego wikariusza. Chrystus jest głową Kościoła w tym sensie, że Kościół jest Ciałem Chrystusa i nie ma innego życia, jak tylko w Chrystusie. Cóż wobec tego faktu może znaczyć opinia, że Chrystus ma jeszcze wikariusza na ziemi i jest on głową Kościoła? Można jeszcze zrozumieć ideę, głoszącą, że papież jest wikariuszem Apostoła Piotra (chociaż i ta idea jest niesłuszna), ale idea wikariusza Chrystusa jest po prostu pozbawiona wszelkiej treści.

97

ślepego posłuszeństwa autorytetowi zewnętrznemu, jak by ją nie formułować, jest systemem niewoli duchowej, która jest nie do pogodzenia z wolnością chrześcijańską. Subiektywnie może to po­słuszeństwo być przyjmowane w poszczególnych przypadkach jako synowskie oddanie papieżowi i nie wątpimy, że tak rozumie tę sprawę wielu katolików. W tym też przejawia się stosunek do hierarchii w chrześcijaństwie, duchowe synostwo, co jest wspólną cechą prawo­sławia i katolicyzmu. Nie wyczerpuje to jednak wszystkich możliwości, ponieważ władza absolutna nadaje całemu Kościołowi duchowy infantylizm, niedoskonałość, składając całą odpowiedzialność i ini­cjatywę w ręce głowy Kościoła. Jest to jednak niemożliwe w życiu Kościoła i nie występuje też w katolicyzmie, który brakiem konsek­wencji ratuje się od śmiercionośnej siły dogmatu watykańskiego. Jednakże dogmatycznie nie może się od niej uratować. Trwanie w jednomyślności z papieżem jest dla wszystkich jedną konieczną drogą świadomości kościelnej, gdyż katolik powinien we wszystkim szukać nie prawdy, ale papieskiej decyzji, która jest prawdą. Dla osobistych poszukiwań prawdy i dla soborowania, mówiąc ściśle, nie ma tutaj miejsca (chociaż de facto nie może ono zostać zlikwidowane). Gdzie tu jest miejsce dla wolności? Niech je wskażą. Jeżeli powiedzą, że wstąpienie lub niewstąpienie do Kościoła jest aktem wolności, który przez to samo zawiera także dobrowolne podporządkowanie się papieżowi, to będzie to jedynie odwrócenie uwagi. Extra ecclesiam nulla salus i tylko w Kościele możliwe jest życie chrześcijańskie. Jeżeli życie w Kościele zawiera jako warunek podporządkowanie się papie­żowi, oznacza to, że chrześcijaństwo wyklucza wolność i opiera się na ślepym posłuszeństwie autorytetowi zewnętrznemu, czym winna wy­czerpywać się osobista świadomość kościelna. Obecność zewnętrznego autorytetu nieomylnego, czym tak chlubi się rzymski katolicyzm, jest nie do pogodzenia z osobistą wolnością w Kościele. Tymczasem obecność warunkowo — nieomylnego autorytetu w Kościele zakłada wolność, czyni posłuszeństwo nie aktem ślepym, ale owocem osobi­stych przekonań, znalezienia prawdy w soborowej świadomości Koś­cioła.

Czy jednak prawosławie nie staje się przez to areną walki osobi­stych poglądów, co jest tak bardzo widoczne w liberalnym protestan­tyzmie? Czy wolność nie staje się anarchią, zwycięstwem samowoli jednostki? Oczywiście, taka sytuacja jest zawsze możliwa jako grzech

98

wobec Kościoła, bowiem świat leży w złym i każdy człowiek jest kłamcą. Jednakże dla prawosławnego istnieje prawda Kościoła, której poszukuje w swym osobistym wysiłku jej osiągania. Winien dążyć do osiągnięcia zgody z Kościołem zarówno w swym subiektywnym doświadczeniu, bez którego w ogóle nie może być zbliżenia się do prawdy, jak i w obiektywnej tradycji kościelnej, w jej pełni. Pierwsze chroni przed niosącym śmierć racjonalizmem, drugie pobudza do wprowadzenia swojej świadomości w nurt ogólnokościelny. Uspra­wiedliwić swoje osobiste poglądy w tradycji kościelnej — taka jest wewnętrzna norma poszukiwania prawdy. Istnieje przecież sąd wła­dzy kościelnej, która ma prawo środkami dyscypliny kościelnej oddziaływać na błądzących. Wystarczająco świadczy o tym historia Kościoła. Z tego powodu niesłuszny jest pogląd, jakoby w prawo­sławiu nie istniała obiektywna norma uprawiania teologii i każdy kierował się wyłącznie swoimi poglądami. W prawosławiu jednak, w porównaniu z katolicyzmem, istnieje znacznie większa „przestrzeń" dla samodzielnego uprawiania teologii w dziedzinie tak zwanych theologumena. Wynika to z faktu, że prawosławie, chociaż posiada dogmaty konieczne dla wiary, nie zna jednak obowiązującej wszyst­kich doktryny teologicznej, zgodnie z zasadą: in necessariis unitas, in dubiis libertas.

Prawosławie nie mnoży dogmatów bez koniecznej przyczyny, a w dziedzinie dogmatów woli kierować się zasadą ne pas trop gouverner ni dogmatiser. Odpowiada to podstawowej zasadzie, że pełnia prawdy, którą posiada Kościół, nie jest w pełni wyrażana w wyznawanych dogmatach; dogmaty są raczej drogowskazami, wskazującymi właściwy kierunek nauczania, raczej są określeniami negatywnymi, a contrario, niż pozytywnymi. Byłoby błędem sądzić, że ogłoszone dogmaty (dogmata explicita według terminologii katolic­kiej) wyczerpują całą naukę (czyli dogmata implicita), gdyż nauka, ujawniająca się w Kościele, znacznie przekracza określenia dog­matyczne, a nawet można powiedzieć, że nigdy nie może być przez nie wyczerpana, ponieważ dogmaty mają charakter dyskursywny, racjo­nalny, a prawda kościelna jest jednolita. Nie oznacza to jednak, że nie może być wyrażana w pojęciach; przeciwnie, w pełni prawdy tkwi wiecznie bijące źródło dla teologii. Uprawianie teologii, mające u mistyków i ascetów charakter intuicyjny, u teologów nabiera charakteru bardziej racjonalnego, filozoficzno-teologicznego. Jest to

99

dziedzina twórczości osobistej, która nie powinna być związana doktryną. Subiektywna jednostronność w poszczególnych przypad­kach może sprowadzać myśl na fałszywe drogi, co zostaje naprawione poprzez soborowość Kościoła, ale nie powinno być i nie może być jednej ogólnie obowiązującej doktryny teologicznej, co stara się w katolicyzmie uczynić teologia poprzez wprowadzenie tomizmu. Teologia nie jest bowiem tożsama z dogmatami i zapominanie o tej różnicy rodzi wiele nieporozumień. Dragońskie metody zastosowane wobec modernizmu (rozumianego nie tylko w specyficznym sensie, ale w ogóle przeciw współczesnej, czyli wolnej i otwartej teologii), wraz z osądzeniem szeregu myślicieli, jak Rosmini, Schell, baron von Hügel i inni, dążą do sprowadzenia teologii wyłącznie do jednej oficjalnej doktryny, co w nieunikniony sposób rodzi fałsz. Wolność (w okreś­lonych granicach) jest nerwem teologii. Kościół starożytny znał różne szkoły teologiczne oraz indywidualności teologiczne, zupełnie od­mienne, i można powiedzieć, że im więcej różnorodności, tym bardziej jest to pożytecznym dla Kościoła, dla życia duchowego. Również w katolicyzmie, dzięki wspaniałemu rozkwitowi nauki teologicznej, istnieją różne prądy teologiczne, właściwe dla poszczególnych zako­nów. Teologia prawosławna w Rosji w ciągu XIX wieku, jak i za naszych dni, zna cały szereg silnych indywidualności teologicznych, mało do siebie podobnych i jednakowo będących prawosławnymi: metropolita Filaret Drozdów i Aleksander Bucharew, Aleksy Chomia-kow i Włodzimierz Sołowjow, Fiodor Dostojewski i Konstanty Leontjew, ks. Paweł Fłorenski i Mikołaj Bierdjajew, którzy wyrażają, każdy na swój sposób, świadomość prawosławną w pewnej rapsodii teologicznej. W tym piękno i siła prawosławia, a nie słabość, jak to wydaje się teologom katolickim, a niekiedy także hierarchom prawo­sławnym, którzy swoje osobiste poglądy skłonni są uważać za normę teologii prawosławnej. Dla prawosławia podobne dążenia są jedynie nadużyciem i błędem. Teologia, która tak wspaniale rozwijała się do podziału Kościoła na Wschodzie i na Zachodzie, po podziale rozwijała się dalej w Bizancjum do jego upadku, obecnie zaś kontynuuje swe tradycje w teologii greckiej, nabrała nowych i interesujących cech w renesansie teologii rosyjskiej w XIX i XX wieku. O teologii prawosławnej można powiedzieć, że chociaż znała epokę patrystyczną i później bizantyjską, to jednak nie wyczerpała się tym, ale ma przed sobą wspaniałą przyszłość. Prawosławie nie tylko nie wyraziło jeszcze,

100

a dopiero zaczyna wyrażać siebie w języku współczesności i dla świadomości współczesnego człowieka. Nie umniejsza to, oczywiście, istotnego znaczenia epoki patrystycznej w teologii. Jednakże auten­tyczna teologia powinna być modern, to znaczy odpowiadać swoim czasom. Nasze czasy znają kolosalne przewroty we wszystkich dziedzi­nach wiedzy, co oczekuje odzewu w myśli prawosławnej, i nie można zadowolić się archaizującą teologią lub średniowieczną scholastyką, która na szczęście lub na nieszczęście, ominęła teologię prawosławną. Wierność tradycji nie jest archaizującą stylizacją, która nie może być szczerą i prawdziwą, — ale poszukiwaniem starego w nowym, osiągnięcie z nim żywego związku. Przeto i utwory świętych ojców mogą być rozpatrywane jedynie jako zabytki świadomości prawosław­nej, w których świadomość ta została utrwalona przez pryzmat historyczny ich czasów. Nie jest to lex credendi, a jedynie świadectwo Kościoła, przekazane przez świętych na drogach ich teologii, ale ukształtowane przez ich współczesność, która nie jest naszą współczes­nością. Stąd wynika nieograniczona możliwość rozwoju dogmatyki prawosławnej, — nie samych dogmatów prawosławnych, które nie znają rozwoju, ale ich nowego wyrażenia. Czy będzie to bogactwo myśli postanowień soborów Kościoła, czy też pozostaną one ograni­czone do decyzji siedmiu Soborów Powszechnych, jest to nieznane i nie ma istotnego znaczenia. Ważnym jest, aby „soborowanie", świado­mość soborowa Kościoła, nieustannie rozwijała się i ubogacała zgodnie z tym, jak my rozwijamy się w historii. Również kontakty narodów zachodnich z myślą prawosławną, jak i kontakt prawosławia z myślą Zachodu, historycznie oddzielonego, wróży teologii prawo­sławnej wspaniałą przyszłość. Przyszłość już tkwi w głębiach świado­mości Kościoła i my do niej zdążamy.

Ze wskazanych cech prawosławia, związanych z jego naturą soborową, wynika niezakończoność jego rozwoju i nieokreśloność; takie jest wrażenie, zwłaszcza gdy porównuje się prawosławie z decy­zjami katolicyzmu, zwieńczonego kopułą papiestwa. W wielu wypad­kach, gdy prawosławie dysponuje tylko poglądami teologów lub praktyką liturgiczną, katolicyzm może przedstawić gotowe dogmaty lub przynajmniej oficjalną doktrynę (na przykład naukę o życiu pozagrobowym, o odpustach, o kulcie Bogurodzicy). Niektórzy uważają to za oznakę wyższości katolicyzmu i świadectwo nie­dojrzałości prawosławia. Nie będziemy przeczyć zarzutom dotyczą-

101

cym niedojrzałości historycznej, — ma to swoje wyjaśnienie w losach historycznych prawosławia. Natomiast brak sprecyzowanej do końca doktryny jest wynikiem faktu, że głębie nauki kościelnej nie są nigdy do końca wyczerpywalne. Doktryna katolicka nie wynika z wewnętrz­nego rozwoju, ale z przedwczesnego i dokonanego siłą przybrania jej w określoną formę oraz ze skłonności do przesadnego dogma-tyzowania i raczej przedstawia duchową komórkę, która ma swoje zalety dla słabych, ale pęta ducha chrześcijańskiego, dążącego ciągle wzwyż i przed siebie. Bowiem gdzie jest Duch Pański — tam wolność (2 Kor 3, 17). Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności ... miłością ożywieni służycie sobie wzajemnie (Ga 5, 13).

102

JEDNOŚĆ KOŚCIOŁA

Kościół jest jeden —jest to aksjomat nauki o Kościele oczywisty dla każdego chrześcijanina: Jedno jest ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich (Ef 4,4-6a). Jeżeli niekiedy mówi się o Kościele w liczbie mnogiej, to ma to znaczenie lokalne — wskazuje na wielość Kościołów lokalnych w jedynym Kościele — lub też wskazuje na istnienie wielu wyznań, które powstały w jednym Kościele apostolskim. Wyrażenie takie jest jednak nieścisłe i nie powinno prowadzić do błędnych wniosków. Jak nie istnieje wiele prawd, chociaż prawda jest wielostronna, tak też nie istnieją liczne „Kościoły", bowiem jest tylko jeden prawdziwy Kościół ortodoksyjny. Problem wewnętrznej jedności licznych „Kościołów" i ich stosunku do Kościoła, będzie rozpatrzony oddzielnie. Tutaj zaś winniśmy skon­statować przede wszystkim fakt, że przy całej wielości historycznych form jednego Kościoła, nie można dopuszczać pluralizmu w tym, co dotyczy Jego istoty. Zgodnie z teorią „Kościołów — gałęzi" (theory of branches) jeden Kościół realizuje się w różny sposób, chociaż w równej mierze, w różnych gałęziach historycznego chrześcijaństwa (prawo­sławie, katolicyzm, anglikanizm). Teoria ta prowadzi do wniosku, że tradycja Kościoła prawdziwego istnieje wszędzie, a zarazem i nigdzie, czyli sprowadza się do idei „Kościoła niewidzialnego", rozpatrując pojęcie Kościoła w relatywizmie historycznym. Dodatkowo, w różno­rodności darów i osiągnięć historycznych chrześcijaństwa zanika nie­zmienna jedność i nieprzerwalność tradycji kościelnej, która jest

103

zachowana w Kościele prawosławnym. Oczywiście, wyłania się przy tym dodatkowa kwestia: jak zrozumieć, w takim wypadku, świadomość każdego z różnych Kościołów, głoszącą, że właśnie on jest Kościołem prawdziwym? Jest to wynikiem ludzkiej ograniczoności, jednostron­ności, niewiedzy i błędu, ale także świadczy o autentycznym po­szukiwaniu i dotykaniu prawdziwego Kościoła. Jednak, tylko z centrum możemy zobaczyć położenie wszystkich punktów na obrzeżach i tylko, podobnie, z jednego prawdziwego i nieskażonego Kościoła można zrozumieć prawdę i nieprawdę oraz ograniczoność poszczególnych Kościołów, z których każdy ma pretensję być Kościołem jedynym. Takim jednym prawdziwym Kościołem, w którym zachowała się jedność życia kościelnego, czyli jedność tradycji, jest prawosławie. Przyjęcie tezy, że jeden prawdziwy Kościół w czystej postaci w ogóle nie istnieje na ziemi, ale zawiera się częściowo w różnych jego „gałęziach" oznacza, że nie mamy wiary w obietnicę Zbawiciela głoszącą, że moce otchłani nie zwyciężą Kościoła. Oznaczałoby to także, że zachowanie czystości, a przez to jedyności jednego Kościoła okazało się dla ludzi ponad siły i w ten sposób nie udało się na ziemi założyć Kościoła. Jest to niewiara w Kościół i w jego Głowę. Z tego powodu jedność Kościoła należy rozumieć przede wszystkim w sensie jedyności prawdziwego nieskażonego Kościoła na ziemi, chociaż przez to nie odrzuca się pewnej eklezjalności innych Kościołów. W rozumieniu jedności Kościoła należy podkreślać absolutyzm tej idei, przy czym względność historycz­na różnych form eklezjalności („kościołów") tłumaczyć wyłącznie w świetle tego absolutyzmu. Kościół jest jeden, a przez to jedyny, i ten jeden i jedyny Kościół prawdziwy, posiadający nieskażoną prawdę, a przez to i pełnię (chociaż pełnia ta nie musi być do końca wyjawiona w historii), to prawosławie. Nauka o jedności Kościoła tym samym wiąże się z jednością prawosławia i szczególnym modelem tej jedności.

Jedność Kościoła jest wewnętrzna i zewnętrzna. Wewnętrzna jed­ność Kościoła odpowiada jedności Ciała Chrystusa i życia w Chrystusie. Eklezjalność jest przede wszystkim mistycznym życiem w Chrystusie i z Chrystusem, w jedności tego życia z całym stworzeniem, we wspólnocie z całym rodzajem ludzkim, na czele którego stoją święci w niebie i na ziemi, oraz w jedności ze światem anielskim. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej rzeszy aniołów, na uroczyste zgromadzenie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani na niebiosach, do Boga,

104

który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu — Jezusa (Hbr 12,22-23). Taka jest jedność Kościoła i zarazem jego jedyność. Jest to życie w Kościele, i dlatego ma ono przede wszystkim określenie nie ilościowe, a ja­kościowe.

Jakość ta, jedność życia Kościoła jako Ciała Chrystusa, przejawia się przede wszystkim w pewnej jej tożsamości (jedność doświadczenia kościelnego) u poszczególnych członków Kościoła, niezależnie od ich zewnętrznej jedności, a w pewnym sensie, przed taką jednością. W jed­ności życia kościelnego trwają także ci, których świat nie zna i którzy nie znają świata, pustelnicy i anachoreci, oraz żyjący w zorganizowanych wspólnotach kościelnych, i ta jedność wewnętrzna jest podstawą jedności zewnętrznej. Myśl ta wyraża się w prawosławnym rozumieniu słów Pana skierowanych do Apostoła Piotra po wyznaniu przez niego wiary w Chrystusa jako Syna Bożego, wyznaniu dokonanym przez niego w imieniu apostołów: Ty jesteś Piotr i na tej opoce zbuduję mój Kościół (Mt 16, 18). W prawosławiu „opoka Piotra" jest rozumiana jako wiara wyznana przez Piotra i wspólna dla wszystkich apostołów, jako we­wnętrzna jedność prawdziwej wiary i życia (podczas gdy w katolicyzmie słowa te są rozumiane jako ustanowienie jedności zewnętrznej poprzez jedyną władzę Piotra w Kościele). Jednakże jedność życia kościelnego jako szczególna wewnętrzna jakość, objawia się także na zewnątrz, w życiu ziemskim, historycznym, Kościoła wojującego: jedność ta przejawia się w jedności wiary i świadomości, w nauce, w jedności modlitwy i sakramentów, to znaczy, w jedności tradycji i na jej podstawie powstającej jedynej organizacji kościelnej. W życiu więc jedność kościelna ukazuje się jako dwie możliwości jej wyjawienia — jako jedność życia wewnętrznego i wiary i jako jedność organizacji, przy czym jedno i drugie winno pozostawać w harmonijnej zgodzie. Jednakże pierwszeństwo można dać idei albo wewnętrznej jedności, albo zewnętrznej, i w zależnoś­ci od tego mamy dwa typy jedności kościelnej — prawosławno-wschodni i rzymskokatolicki. Dla pierwszego, Kościół jest jeden na mocy jedności życia i nauki nawet pomimo zewnętrznej jedności organizacji, która może być, lub też może jej nie być. Dla Kościoła rzymskiego, dokonującego swego rodzaju recepcji prawa rzymskiego, strictum ius, znaczenie decydu­jące w chrześcijaństwie ma organizacja kościelna, Kościół jest tutaj jednością władzy kościelnej w rękach jednego jej przedstawiciela; mówiąc krótko, realizuje się ona w papieżu rzymskim i wiernopoddańczym

105

stosunku do papieża całego Kościoła. Jedność prawosławia w świecie realizuje się, przeciwnie, nie jako jedność władzy nad całym Kościołem, ale jako jedność wiary i wynikające stąd jedność życia i tradycji wraz z nieprzerwalnością sukcesji apostolskiej. Ta wewnętrzna jedność istnieje jako wewnętrzna zgoda i solidarność całego świata chrześcijańskiego, w jego różnorodnych wspólnotach, istniejących samodzielnie, ale nie oddzielnie jedna od drugiej. Wyraża się ona we wzajemnym uznaniu mocy i skuteczności życia łaski w tych wspólnotach, we wzajemnym uznaniu hierarchii i ich wspólnocie w sakramentach (intercommunioń). Taki model jedności Kościoła widzimy w czasach apostolskich, kiedy Kościoły zakładane przez apostołów w różnych miastach i krainach, posiadają duchowy związek między sobą, który wyraża się przede wszystkim we wzajemnych pozdrowieniach (w listach Apostoła Pawła Rz 16,16: Pozdrawiają was wszystkie Kościoły Chrystusa; porównaj 1 Kor 16, 19), we wzajemnej pomocy, przede wszystkim Kościołowi jerozolimskiemu, a w wypadkach szczególnej potrzeby, we wzajemnych kontaktach i w soborowaniu. Ten model jedności kościelnej —jedność w wielości — przyjął się jako jedyny odpowiadający naturze Kościoła. Został sfor­mułowany jako system autokefalicznych Kościołów lokalnych, trwają­cych wzajemnie w jedności i zgodzie. Jedność ta jest przede wszystkim jednością nauki i jednością sakramentów. Kościoły autokefaliczne wy­znają tę samą naukę i uczestniczą w tych samych sakramentach, przy czym pozostają ciągle we wspólnocie sakramentalnej. Następnie pozo­stają w kanonicznej wspólnocie między sobą. Oznacza to, że każdy z tych Kościołów uznaje ustrój kanoniczny i ważność hierarchii wszystkich innych Kościołów. Chociaż hierarchia każdego Kościoła autokefalicz­nego w wykonywaniu swej posługi jest całkowicie niezależna, jednakże będąc związana więzami wzajemnego uznania, pozostaje w swych działaniach pod milczącą kontrolą całego episkopatu prawosławnego. Nie jest to zauważalne w warunkach normalnych, ale staje się oczywiste, jeżeli nastąpi naruszenie ustalonego porządku. Wtedy hierarchia jednego Kościoła autokefalicznego podnosi swój głos w obronie prawosławia, skażonego przez działalność innego Kościoła, rodzi się kościelne soboro-wanie, któremu niekiedy towarzyszy zamęt, aż poprzez sobór powszech­ny lub inny rodzaj wspólnoty przywrócona zostaje jedność kościelna, bądź nastąpi schizma, niekiedy już stała. Świadczy o tym historia kościelna (spory paschalne, spory na temat upadłych, spory ariańskie, nestoriańskie i eutychiańskie, spory pneumatologiczne i inne), przy czym

106

historia wcale nie potwierdza stanowiska katolickiego, jakoby prawo takiej ingerencji, wynikające z troski o Kościół powszechny, przynależało wyłącznie katedrze Rzymu (która, na przykład, pozostawała daleko od najważniejszych sporów ariańskich).

Najmniejszą z jednostek kościelnych, z których składa się Kościół powszechny, jest diecezja biskupia. Wynika to z miejsca, jakie zajmuje biskup w Kościele: nulla ecclesia sine episcopo. Oczywiście, w szczegól­nych warunkach (na przykład w okresie prześladowań) może okazać się, że Kościół lokalny czasowo pozbawiony jest lub odłączony od swego biskupa, ale przez to nie przestaje być członkiem Ciała kościelnego, ale taki wyjątek potwierdza jedynie ogólną zasadę. Historia i prawo kanoni­czne pokazują, że Kościoły lokalne, mające punkt ciężkości w swym biskupie, wchodzą w zestaw nowego, bardziej złożonego organizmu kanonicznego, jedności kanonicznej, mającej swoją głowę w soborze biskupów i w osobie swego pierwszego hierarchy. Tym sposobem w historii, wraz z rozwojem organizacji kościelnej — jure ecclesiastico — powstawały i powstają arcybiskupstwa, metropolie, patriarchaty, które w pierwszym z hierarchów mają swego zwierzchnika, posiadającego określone, ale nie bezgraniczne, pełnomocnictwa. W ten sposób w Koś­ciele starożytnym wyłoniła się pentarchia Kościołów patriarchalnych, ułożona przez kanony kościelne według porządku godności: rzymski, konstantynopolitański, aleksandryjski, antiocheński i jerozolimski. Ka­nony te zachowują znaczenie formalne również obecnie, chociaż stały się już archaicznymi na skutek schizmy rzymskiej z jednej strony, a także faktycznych zmian i utraty poprzedniego znaczenia przez patriarchaty wschodnie z drugiej strony. Wiąże się to z powstaniem nowych patriar­chatów, wśród których pierwsze miejsce ze względu na znaczenie historyczne zajmuje patriarchat moskiewski (ostatnio powstały jeszcze patriarchaty w Serbii, Rumunii oraz szereg nowych Kościołów auto­kefalicznych — po I wojnie światowej). W ten sposób historia Kościoła świadczy, że niezależność poszczególnych Kościołów nie przeszkadza ich jedności kanonicznej. Jedność ta w szczególnych przypadkach wyraża się poprzez sobory przedstawicieli różnych Kościołów (co świadczy o ich wewnętrznej jedności), a także w szczególnych organach władzy hierar­chicznej, reprezentujących tę jedność. Takimi organami są patriarchaty, i pierwszy z patriarchatów — rzymski (do jego oddzielenia się od Kościoła powszechnego). Po oddzieleniu się Rzymu pierwszeństwo przypadło drugiemu patriarchatowi — konstantynopolitańskiemu, chociaż jest ono

107

bardziej faktyczne niż kanoniczne (nie mówiąc już o tym, że znaczenie i rola katedry konstantynopolitańskiej uległy całkowitej zmianie po upadku Bizancjum). Pierwszemu z hierarchów, nawet rzymskiemu, nigdy nie przynależało pierwszeństwo władzy w Kościele powszechnym, a jedy­nie pierwszeństwo czci (primus inter par es) lub autorytetu. Oczywiście de facto w określonych sytuacjach autorytet jest władzą, ale duchową, a nie kanoniczną. Jemu przysługiwało pierwszeństwo na soborach (chociaż na Soborach Powszechnych papieża reprezentowali jego legaci) i ogłoszenie decyzji soborowych, przewodniczenie synodom powszechnym, gdyby takie zostały zwołane, i symboliczne reprezentowanie jedności Kościoła, która w naturalny sposób szuka dla siebie wyrazu. Tego typu osobowego przedstawiciela po schizmie rzymskiej Kościół powszechny nie posiada, chociaż też nie odczuwa takiej potrzeby. Jeżeli pojawi się taka koniecz­ność, to zostanie ona rozwiązana — bądź przez zastosowanie starych kanonów, bądź też przez sformułowanie nowego kanonu. Jest to zupełnie możliwe, bowiem centralna organizacja kościelna nie powstała jure divino (jak głoszą to katolicy w odniesieniu do prymatu papieża), ale jure ecclesiastico, przy tym modo historico, i może zostać zmieniona w zależ­ności od potrzeb historycznych. Kanoniczna szata Kościoła jest utkana na kanwie kościelnej, w zgodności z bożym fundamentem Kościoła, danym przez Głowę.

System autokefaliczny Kościołów prawosławnych pozostawia niena­ruszoną konkretną historyczną wielość w życiu Kościoła, co odpowiada faktowi wejścia do Kościoła wielu narodów: idąc nauczajcie wszystkie narody. Jest to tym samym uznanie prawa istnienia narodów w ich historycznym układzie, co łączy się z jednością życia łaski w Kościele. Jak pierwsze kazanie apostołów zabrzmiało we wszystkich językach ówczesnego świata, dla każdego narodu w jego własnym języku, będąc jedną nauką, tak i autokefaliczność Kościołów lokalnych zachowuje całą ich historyczną konkretność i daje możliwość ich naturalnego samo-określenia się. Oczywiście, taka wielość pociąga za sobą również skutki negatywne — nadzwyczajnego różnicowania się i pstrokacizny, ale nie są one faktorem decydującym. Historyczne różnice losów, a nawet modeli poszczególnych Kościołów lokalnych, nie mogą zostać zniwelowane, — stanowią bowiem ich cechy szczególne. Myśl ta została wyrażona w Apokalipsie (1-2), w listach do siedmiu azjatyckich Kościołów, mających nie tylko historyczne, ale i typologiczne znaczenie (nie mówiąc już o innych danych nowotestamentowych, zawartych w Dziejach

108

Apostolskich i listach). Tej wielo-jedności Kościoła przeciwstawia się rzymska idea abstrakcyjnej, ponadnarodowej (a raczej pozanarodowej) jedności, która w praktyce realizowana jest jako państwo papieskie, przy czym — w idei samej — państwo to nie ogranicza się do Watykanu, ale rozciąga na cały świat (jeżeli istniałaby taka możliwość). Jedność Kościoła w rozumieniu rzymskim jest jednością władzy skoncentrowanej w rękach papieża. Jest to monarchia duchowa typu centralistycznego. Nie można negować wielu praktycznych zalet takiego oświeconego abso­lutyzmu, sprzyjającego wysokiemu rozwojowi życia kościelnego. Jednak­że płaci się za to wysoką cenę, — Kościół zostaje zamieniony w organiza­cję władzy ziemskiej. Wielość Kościołów autokefalicznych wnosi do życia kościelnego wielką nierówność i różnorodność, wiąże się z nieuniknionym prowincjonalizmem, który za naszych czasów zostaje jednak prze­zwyciężony w związku z ogólnym procesem jednoczenia się całego świata kulturalnego. Widzimy tutaj naturalną granicę postawioną przez historię. W każdym razie drugorzędne dobrodziejstwa nie mogą być, jak miska soczewicy, ceną chrześcijańskiej wolności, zamiany jedności chrześci­jańskiej przez centralistyczną władzę Rzymu. Prowincjonalizm może zostać przezwyciężony przez centralistyczny despotyzm, państwowy lub duchowny, jak to miało miejsce w czasach imperium rzymskiego w pogaństwie i w duchowym imperium rzymskim w papiestwie, albo też poprzez naturalne wewnętrzne zbliżenie narodów i Kościołów narodo­wych, co dokonuje się jako proces naturalny. W czasach obecnych, gdy życie ludzkości w nieunikniony sposób jednoczy się, jedność ta rozciąga się także na życie kościelne, w którym realizuje się coraz bardziej zasada soborowości, a tym samym traci na znaczeniu centralizm jako potężny środek jedności. Nie jest to proces tożsamy z ogólną demokratyzacją życia, ale paralelny. Wolność staje się konieczna jak powietrze, którym może oddychać współczesna ludzkość. Zasada autokefalii prawosław­nych Kościołów lokalnych, z ich duchową jednością, odpowiada znacznie bardziej współczesnemu duchowi, niż rzymski centralizm. Podporząd­kowanie mu wszystkich Kościołów lokalnych staje się coraz bardziej utopią. Dla zbawienia świata chrześcijańskiego od protestanckiego rozpadu oraz od despotycznego uniformizmu wezwane jest prawosławie, które zachowało pierwotną samodzielność Kościołów lokalnych i zara­zem — jedność tradycji. Taka jest idea jedności Kościoła w rozumieniu prawosławnym. Jest to wielo-jedność, harmonia, w której łączą się w jedno różne treści i różne głosy.

109

ŚWIĘTOŚĆ KOŚCIOŁA

Kościół jest święty — ta cecha Kościoła, można tak powiedzieć, jest oczywista. Czy może nie być świętym Ciało Chrystusa? Świętość Kościoła jest świętością Chrystusa. Starotestamentowe słowa bądźcie świętymi, bo ja jestem święty (Kpł 11, 44) spełniły się w Nowym Testamencie przez Wcielenie Boga, które oznacza uświęcenie rodzaju ludzkiego przez Kościół: Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić (Ef 5, 25-26). Uświęcenie Kościoła, dokonane przez krew Chrystusa, zrealizowane zostało przez Ducha Świętego, który zstąpił na Kościół w Pięćdziesiątnicy i trwa w nim. Kościół jest domem Bożym, jak i nasze ciała — świątynią, w której mieszka Duch Święty. Z tego powodu życie w Kościele jest świętością tak w sensie aktywnym, jak i pasywnym, to znaczy samym uświęceniem i przyjęciem tego uświęcenia. Życie w Kościele jest rzeczywistością nadprzyrodzoną, do której zbliżamy się i przez to uświęcamy. Świętość jest samą istotą eklezjalności — można powiedzieć, że nie ma innej cechy Kościoła. Świętość jest bowiem podstawową właściwością Boga — właściwością właściwości, posiadającą w sobie wszystkie inne, jak białe światło ma wszystkie kolory spektrum. Również życie w Bogu, prze-bóstwienie, jest świętością, poza którą w Kościele nie ma w ogóle żadnych darów duchowych. Dlatego też świętość jest oczywistą właś­ciwością lub synonimem eklezjalności w ogóle. Zrozumiałe jest więc, że w listach apostolskich chrześcijanie nazywani są świętymi: wszyscy święci — tak zwykle określa się członków wspólnot chrześcijańskich (2 Kor 1, 1; Ef 1, 1; Flp 1, 1-4, 21; Kol 1, 2 itd). Czyż oznacza to, że

110

wspólnoty te były jedynie święte? Wystarczy wspomnieć choćby wspól­notę w Koryncie. Nie, słowa apostołów odnoszą się do samej istoty życia eklezjalnego: poprzez wszelki kontakt z nim otrzymuje się świętość. Było tak nie tylko w czasach apostolskich, ale przez wszystkie dni istnienia Kościoła, gdyż jeden i niezmienny jest Chrystus oraz żyjący w Kościele Duch Święty.

Na tej podstawie Kościół jest nie tylko życiem w świętości, ale także wspólnotą na bazie świętości — communio sanctorum. Wiadomo, że problem świętości Kościoła został postawiony i rozstrzygnięty przez Kościół w walce z montanizmem i donatyzmem. Złagodzenie dyscypliny pokutnej wywołało w kręgach montanistycznych taką reakcję, że zaczęto formułować nowy pogląd dogmatyczny na Kościół, w myśl którego jest on wspólnotą doskonałych świętych. Kościół odrzucił ten pogląd, jak również stanowisko donatystów, którzy uzależniali skutecz­ność sakramentów Kościoła od moralności hierarchów i tym samym podkopywali wiarę w sakramenty. Przeciwko montanistom i dona-tystom Kościół postanowił, że obejmuje nie tylko pszenicę, ale także plewy; innymi słowy składa się ze zbawiających się grzeszników: Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy (1 J 1, 8). Wbrew opinii donatystów Kościół orzekł, że skuteczność sakramentów jest przekazywana przez każdego kanonicz­nie wyświęconego kapłana nie na mocy jego osobistej świętości, ale działania Ducha Świętego żyjącego w Kościele. Wynika z tego rozróż­nienie subiektywnej i obiektywnej strony świętości Kościoła. Kościół jest święty mocą życia Bożego, świętości Boga, która jest udzielana Kościołowi, świętością świata aniołów i świętych, ale Kościół jest także święty świętością teraz żyjących i zbawiających się wiernych. Świętość w sensie obiektywnym jest dana Kościołowi, jest jego Boskim aspektem i nie może być ani zamieniona ani osiągnięta przez ludzki wysiłek, jest to łaska w ścisłym sensie tego słowa. Właśnie w stosunku do uświęcającej mocy Kościoła przede wszystkim sam Kościół jest święty. Skuteczność tej mocy rozciąga się właśnie na grzeszne życie upadłej ludzkości: światłość w ciemności świeci (J 1, 5). Działanie światłości łaski w rodzaju ludzkim uwalnia od niewoli grzechu i daje moc osiągnięcia świętości drogą oczyszczenia od grzechu dla zbawienia. Zbawienie jest procesem, w którym dokonuje się oddzielenie światłości od ciemności, zwycięstwo nad grzechem. Zwycięstwo nad grzechem oznacza, że grzesznik staje się sprawiedliwy, święty. W Kościele nigdy nie brakuje świętych, chociaż

111

nie zawsze są znani światu; „złoty krąg" świętych nigdy nie zostanie przerwany w życiu Kościoła. Dopuszczenie przeciwnej opinii oznacza­łoby, że w Kościele zaniknęła łaska. Jednakże nawet największa świętość człowieka nie oznacza pełnej bezgrzeszności. Tylko Bogu przynależy świętość doskonała, w świetle której Bóg nawet w aniołach dostrzega niedostatki — swoim aniołom przypisuje braki (Hi 4, 18). Z tego powodu absolutne kryterium świętości nie może mieć zastosowania do człowie­ka, i możemy mówić w tym przypadku jedynie o względnej świętości. Ideał względnej świętości człowieka powinien obowiązywać wszystkich wiernych. Wynika więc nowa kwestia: jaki powinien być stopień świętości, poniżej którego nie powinien spadać stan wiernych? W Koś­ciele istnieje dyscyplina, której wymogi obowiązują wszystkich wier­nych. W różnych czasach wymogi tej dyscypliny cechowała różna surowość, przy czym sekty (starożytni montaniści i nowe sekty) starały się ograniczać przynależność do Kościoła poprzez surowe wymogi (wolność od tak zwanych „grzechów śmiertelnych"), Kościół zaś stosował bardziej łagodną dyscyplinę. Problem mniejszej lub większej surowości dyscypliny ma znaczenie, ale różne sposoby jego rozwiązywa­nia nie negują podstawowego faktu, że osobista grzeszność może nie oddzielać od Kościoła i od jego świętości *. Decydujące znaczenie ma tutaj nie osiągnięta wolność od grzechu, ale droga do tej wolności. Jeden i ten sam człowiek poprzez grzech oddziela się od Kościoła, znajdując się równocześnie w jedności z nim, o ile kroczy drogą zbawienia i przyjmuje zbawiającą i uświęcającą łaskę. Przez to grzesznik, żyjąc życiem Kościoła, jest świętym, a nawet więcej, Kościół nie zna innych świętych. Oczywiście, są tu wyraźne granice: w niektórych przypadkach święci są rozpoznani i czczeni już za życia (chociaż kanonizacja możliwa jest tylko po śmierci), a w innych „martwi" członkowie Kościoła są odłączani, przeważnie jednak w przypadku błędów dogmatycznych. Jednakże masa wiernych, którzy nie są ani biali, ani czarni, ale szarzy, trwa w Kościele i dotyka jego świętości. Wiara w realność uświęcającego życia w Kościele pozwala Kościołowi nazywać świętymi wszystkich swoich członków: Święte świętym — ogłasza kapłan podnosząc świętego Baranka przed komunią. Przeciwstawianie samych siebie jako świętych całemu grzesznemu światu, jak czynią to sekciarze, oznacza faryzeizm,

* U Hermasa spotykamy charakterystyczne wyrażenie: świętym, którzy zgrzeszyli (Pasterz, wizja II, 24).

112

ponieważ nikt nie zna tajemnic sądu Bożego, na którym powiedziane zostanie nawet tym, którzy prorokowali i czynili cuda w Jego imię: Nigdy was nie znalem (Mt 7, 23). Kiedy mówimy o świętości Kościoła, to rozumiemy przede wszystkim świętość dawaną przez Kościół, a dopiero potem świętość osiąganą lub realizowaną przez wiernych. Bez wątpienia jednak świętość, prawdziwa świętość Boża, nie istnieje poza Kościołem i nie jest dawana poza Kościołem.

Stąd można wyciągnąć wniosek, że świętość jest niewidzialna i nieznana, a z tego powodu niewidzialny i nieznany jest prawdziwy Kościół. Wywód ten, czyniony przez protestantyzm, jest błędny dlatego, że traktuje Kościół wyłącznie jako wspólnotę świętych, a nie jako obiektywnie daną świętość, Boże życie Ciała Chrystusa. Życie to jest dawane, chociaż niewidzialne, poprzez formy widzialne, i z tego powodu uświęcającej mocy Kościoła nie można uważać za niewidzialną. Z dru­giej strony, świadomości soborowej Kościoła, a nie jednostkowej, dana jest możliwość poznania swoich świętych, którzy zrealizowali zwycię­stwo nad grzechem. Kościół poznaje ich już za życia, a po ich śmierci, już bez żadnych wątpliwości, dokonuje kanonizacji. Wiele pozostaje rzeczy niewiadomych człowiekowi w tym wieku, i w tym sensie można mówić o Kościele niewidzialnym (myśl tę Kościół wyraził w świętowaniu pamięci Wszystkich Świętych, to znaczy znanych i nieznanych), ale to ograniczone poznanie, ten brak wiedzy, nie jest niewidzialnością Kościoła i pełną jego nieznajomością. Ze świętości Kościoła wynika, że Kościół ma świętych, którzy zostali za takich uznani i wysławieni przez Kościół. Zewnętrzny wyraz tego procesu polega na tym, że Kościół zmienia charakter modlitwy odnoszącej się do danego człowieka. Zamiast modlitwy proszącej o wieczny odpoczynek i o darowanie grzechów, czyli modlitwy za niego, Kościół zaczyna zwracać się do niego samego z modlitwą, aby modlitewnie orędował za nas przed Bogiem, sam nie potrzebując już naszych modlitw. Podczas uroczystej kanoniza­cji jest to decydujący i uroczysty moment, gdy zamiast modlitwy o wieczny odpoczynek po raz pierwszy rozlega się modlitewna prośba do świętego: Święty ojcze N., módl się za nas do Boga. Zgodnie z wiarą Kościoła wspólnota miłości ze świętymi nie zostaje przerwana przez śmierć. Przeciwnie, święci w tej wspólnocie modlą się za nas i przez to pomagają nam w życiu. Przy tym oczywiście ich życie w chwale i miłości Bożej nie zna odosobnienia i rozdzielenia. Wyraża się ono w mistycznej wspólnocie miłości z Kościołem tryumfującym i z Kościołem ziemskim,

113

wojującym. Nie jest to wspólnota „nadprzyrodzonych uczynków", czego w ogóle nie uznaje Kościół prawosławny, ale jest to pomoc miłości poprzez orędownictwo modlitewne i uczestniczenie w losach świata. To ostatnie nie zostało wyjawione w nauce Kościoła, jako tajemnica świata duchowego. Kościół wierzy, że aniołowie stróże czuwają nad światem i życiem ludzkim oraz są narzędziami Opatrzności. O ile można sądzić na podstawie różnych żywotów świętych (na przykład św. Mikołaja), święci biorą aktywny udział w życiu ludzi na ziemi, chociaż zwykle niewidzialny. Kościół rosyjski wierzy, że św. Sergiusz i św. Serafin, wraz z innymi świętymi, czuwają nad swoim Kościołem. Życie miłości, na czym polega wspólnota świętych, nie pozostaje bez skutku dla nich samych. Wielkie płomienie miłości, stojące przed jaśniejącym tronem Boga mają możliwość aktywnej pomocy skierowanej do swych braci żyjących na ziemi, i same wzrastają w miłości, wstępując do chwały.

114

NAUKA WIARY

Kościół prawosławny ma małą ilość określeń dogmatycznych, będących obowiązującym wyznaniem wiary dla wszystkich. Mówiąc ściśle, to minimum ogranicza się do Symbolu Wiary Nicejsko-Konstan-tynopolitańskiego, wygłaszanego podczas chrztu i na liturgii, oraz do decyzji Siedmiu Soborów Powszechnych. Nie oznacza to jednak, że wyczerpują one całą naukę Kościoła, ale cała pozostała nauka nie została sformułowana dogmatycznie w obowiązujący system, a zawarta jest w teologii, chociaż dotyka bardzo ważnych zagadnień (jak, na przykład, kult Bogurodzicy, świętych, nauka o sakramentach, o zbawie­niu, eschatologia itd). Taka właśnie jest tradycja prawosławia, które zadowala się minimum obowiązujących dogmatów, w odróżnieniu od katolicyzmu, dążącego do sformułowania w kanonach wszystkich kwestii dogmatycznych. Oczywiście, dla prawosławia nie jest zam­knięta możliwość nowych i obowiązujących wszystkich dogmatów, przyjmowanych na nowych Soborach Powszechnych, ale, mówiąc ściśle, istniejące minimum jest dostateczne w swej istocie, aby być fundamentem, na którym może rozwijać się nauka kościelna bez jakichś nowych formuł, wyjawiać się w soborowości Kościoła i w nauczaniu teologicznym Kościoła (theologumena). Przewaga ilościowa theologu-mena nad dogmatami jest cechą charakterystyczną Kościoła prawo­sławnego, któremu obcy jest duch „uczonych w Piśmie" również w dogmatyce. Nie stanowi to i nie stanowiło dla prawosławia prak­tycznej życiowej trudności nawet przy istnieniu wielu poglądów teo­logicznych.

115

Jest jeden podstawowy dogmat chrześcijański, który obowiązuje całe chrześcijaństwo — wyznanie wiary Apostoła Piotra, wypowiedzia­ne w imieniu wszystkich apostołów, w imieniu całego Kościoła: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego (Mt 16, 16). Fakt ten był przedmiotem nauczania apostolskiego od dnia Pięćdziesiątnicy. Jezus Chrystus jest przedwiecznym Słowem, Synem Bożym, który przyjął ludzką naturę, bez podziału i bez pomieszania, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek przyszedł na świat, aby zbawić człowieka, aby podjąć dobrowolnie mękę i śmierć na krzyżu; który zmartwychwstał, wstąpił na niebo, zasiada po prawicy Ojca i znowu przyjdzie na świat dla dokonania sądu ostatecz­nego i założenia swego wiecznego Królestwa. W tym prawosławie nie różni się ani od katolicyzmu, ani od anglikanizmu (w skrajnym przypadku od anglokatolików), ani od ortodoksyjnego protestantyz­mu. Dogmat chrystologiczny jest rozumiany w całej mocy realizmu, nadanego mu w epoce Soborów Powszechnych. Sformułowanie dog­matu jest zakończone i doskonałe dla wszystkich czasów. Oczywiście, poznajemy aktualnie ten dogmat filozoficznymi i teologicznymi środ­kami naszej epoki. Nie ma w tym anarchizowania, jak i nie ma też modernizmu. Dogmat nie obawia się także racjonalistycznych analiz liberalnego protestantyzmu. Dogmat chrystologiczny dla prawosławia w naszych czasach jest tak samo współczesnym, jak i w epoce Soborów Powszechnych. Współczesny racjonalizm wydaje się prawosławiu śle­pym i ograniczonym, gdyż z pełni wiary w Chrystusa wyłuszcza subtelności wiary w Jezusa, który okazał swoje synostwo Boże będąc człowiekiem, a także Synem Bożym. Taka „jezuologia" w chrześcijań­stwie jest nie tylko duchowym brakiem smaku, ale także teologicznym ograniczeniem. Idea ofiarnej miłości Boga do swego upadłego stworze­nia, dochodząca do Wcielenia i śmierci na krzyżu, a z drugiej strony idea Bogoczłowieczeństwa jako pozytywnego stosunku Boga, który stworzył człowieka na swój obraz, do człowieka, podniesionego przez Wcielenie do stanu przebóstwienia — są to fakty oczywiste dla filozofii religijnej i są ze szczególną miłością traktowane przez współczesną rosyjską myśl teologiczną. Protestancki przesąd, głoszący, że chrystologia pra­wosławna jest „wyraźną hellenizacją chrześcijaństwa" lub też, że prawosławie jest „petryfikacją starożytności" jest wyrazem naiwności teologicznej, zrodzonej z racjonalnej pychy i ograniczoności. Prawo­sławie w swojej teologii nie jest przez to mniejsze, ale znacznie doskonalsze od „religijno-historycznej jezuologii".

116

Wiara w Chrystusa, Syna Bożego, nie jest dla prawosławia doktry­ną chrystologiczną, ale samym życiem, przenika cały Kościół, i każdy rzuca się do nóg Zbawiciela z okrzykiem wiary „Pan mój i Bóg mój", będąc obecnym przy Jego Narodzinach, cierpiąc Jego mękę krzyżową, współzmartwychwstaje z Nim w Zmartwychwstaniu i z bojaźnią oczekuje Jego powtórnego przyjścia. Bez takiej wiary po prostu nie ma chrześcijaństwa. Współcześni chrześcijanie bez Chrystusa dążąc do wypracowania naukowej religii osiągnęli jedno: pozbawili chrześcijań­stwo ducha i ognia, uczynili je smutnym i przeciętnym. Chrześcijaństwo jest wiarą w Chrystusa Syna Bożego, Pana naszego, Zbawiciela i Odkupiciela, jest zwycięstwem, które zwyciężyło świat, to jest nasza wiara (1 J 4, 4).

Wiara w Chrystusa jako Syna Bożego jest zarazem wiarą w Trójcę Świętą, w imię której, zgodnie z nakazem Chrystusa (Mt 28, 19) dokonywany jest chrzest. Wiara ta włączona jest w wiarę w Syna posyłanego przez Ojca i posyłającego Ducha Świętego. Chrześcijaństwo jest religią Trójcy Świętej tak bardzo, że nawet jednostronne skoncen­trowanie czci na osobie Chrystusa już jest praktycznie odejściem od tej wiary. Należy zauważyć, że w życiu liturgicznym prawosławia, w akla­macjach, doksologiach, modlitwach, imię Trójcy Świętej występuje częściej, niż samo imię Chrystusa — co świadczy o tym, że poznanie Chrystusa jest nierozdzielnie związane z poznaniem Trójcy Świętej. Bóg jest duchem mającym trójjedną świadomość wraz z jednością życia i natury, a w tej trójjedni jednoczy się wspólny byt i różność trzech hipostaz Bożych z jednością Bożej samoświadomości. Bóg jest miłością. Jako taki nie jest On monohipostatycznym podmiotem, dla którego jedyność skazująca na pożerający wszystko egoizm jest ograniczonoś­cią. Bóg jest miłością Trzech, która to miłość ma taką pełnię wzajem­ności, że jednoczy Trzech w jednym życiu. Przez to przezwyciężona zostaje ograniczoność monohipostazy i otwiera się pełnia życia absolut­nego samowystarczalnego ducha. Dogmat Trójcy Świętej jest wspólny ze światem chrześcijańskim, ponieważ wyznaje go katolicyzm i protes­tantyzm, z wyjątkiem tych kierunków protestantyzmu, które odrzucają troistość w imię unitaryzmu, wprowadzając tym samym elementy sabelianizmu lub modalizmu, bądź też zbliżając się do judaizmu i islamu. Dogmat Trójcy Świętej wyznawany jest przez prawosławie w tej postaci, w jakiej został wyrażony w epoce Soborów Powszechnych i sformułowany w Symbolu Wiary. Nie czyni to go jednak w jakiejś

117

mierze archaicznym, ponieważ i dla współczesnej świadomości religijno--filozoficznej jest wyższą prawdą kontemplacji. To, że dogmat ten jest nie do przyjęcia przez racjonalizm, który podchodzi do spraw Bożych z rozumowymi kategoriami nieruchomej jedności lub wielości, wcale nie czyni go obcym dla teologii. W swojej własnej świadomości znajdujemy tak widoczne znaki trójosobowej trójjedni (ja — ty — my), że dogmat ten jest konieczny dla myśli i stanowi punkt wyjścia konstrukcji metafizycznych *. Dogmat Trójcy Świętej jest nie tylko formułą wiary, ale żywym i nieustannie rozwijającym się doświadczeniem chrześcijań­skim, faktem życia chrześcijanina. Życie w Chrystusie jednoczy z Trójcą Świętą, daje poznanie miłości Ojca i darów Ducha Świętego. Nie istnieje życie chrześcijańskie poza poznaniem Trójcy Świętej, o czym świadczy całe piśmiennictwo chrześcijańskie. Unitaryzm nie jest już chrześcijań­stwem, nie może nim być, i prawosławie nie ma z nim jakichkolwiek punktów stycznych. Faktycznie, współczesny arianizm i unitaryzm okazują się ze sobą powiązane i pozostają poza Kościołem. Wy­znawanie wiary w Trójcę Świętą jest wspólnym dziedzictwem niepo­dzielnego Kościoła i takim pozostało po podziale. Różnica między Kościołem wschodnim i zachodnim, stopniowo rozwijająca się od V wieku, dotyczy nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Zgodnie z nauką prawosławną Ojciec jako początek (gr. drehe, ait"d) przedwiecz­nie rodzi Syna i pochodzi od Niego Duch Święty, i to jest Boska jedność początku, zasady, w Trójcy Świętej. Rodzi się przy tym problem wzajemnych stosunków Drugiej i Trzeciej Hipostazy. Zgodnie z piś­miennictwem Ojców Duch Święty pochodzi przez (gr. dia) Syna i na Nim spoczywa, w czym wyraża się Ich związek w pochodzeniu. Na Zachodzie stosunki te, które w ogóle nie zostały do końca wyjaśnione w Kościele, zaczęto rozumieć jako uczestniczenie w samym pochodze­niu Ducha Świętego, z naruszeniem zasady monarchii i rozbiciem Trójcy Świętej na dwie diady (Ojciec — Syn, Ojciec i Syn — Duch Święty). Stąd właśnie wyłonił się teologiczny spór o Filioque, który z różnicy poglądów teologicznych przerodził się w różnicę dogmatycz­ną, gdy zachodni theologumenon, sam z siebie będący przede wszystkim owocem braku dogmatycznej ścisłości, został ogłoszony jako dogmat przez infallibile magisterium papieża. Jak wykazało doświadczenie

* Por. Mój artykuł Glavy o Troiinosti, „Pravoslavnaja Mysi'" 1:1928, ss. 31-88; 2:1929, ss. 25-85 oraz Die Tragödie der Philosophie, Darmstadt 1927, ss. 328.

118

bońskiej konferencji prawosławnych i starokatolików, można szukać tutaj gruntu dla wzajemnego zrozumienia, a rozdzielającym elementem jest tutaj przede wszystkim papiestwo ze swoimi pretensjami do nieomylności i uporem w popieraniu miejscowych jednostronnych poglądów lub błędów, przyjmowanych za prawdę Bożą, a nie sama nauka.

Bóg jest Stwórcą świata, który stworzył świat z niczego. Bóg w swej doskonałości nie poszukuje dla siebie dopełnienia, ale ze swojej łaski chce uczynić niebyt bytem i w nim odbić swój obraz. Stworzenie świata z niczego jest czynem miłości, wszechmocy i mądrości Bożej. Stworzenie świata dokonała Trójca Święta — Ojciec mówiący Słowo w Duchu Świętym. Obrazowo zostało to wyrażone w Księdze Rodzaju: Bóg (Ojciec) mówi (Słowem swoim): niech się stanie, i wszystko było bardzo dobre (Duch Święty ożywiający i udoskonalający). Trójca Święta jest zwrócona do świata przez Słowo, przez które wszystko się stało (J 1, 3), Syn jest stwarzającą świat, kosmoteurgiczną Hipostazą, Słowem mó­wiącym idealny byt świata, ale i Duch Święty udoskonala, ożywia, daje światu realny byt. Idee świata mają przedwieczne istnienie (gr. parade'g-mata) w Bogu, i te przedwieczne nasiona bytu, pogrążane w niebyt, wywodzą świat duchowy, anielski („niebo") i świat materialny („zie­mię). Duchowny organizm tych przedwiecznych praobrazów bytu stanowi jedną początkową zasadę świata w Bogu, Bożą Mądrość, którą Pan miał za początek drogi swojej przed swoimi dziełami z dawna (Prz 8, 22), która była przed nim mistrzynią, była Jego radością dzień w dzień, igrając przed Jego obliczem cały czas (Prz 8, 30-31; por. Księgi Mądrości, Syracha) i Boży praobraz stworzenia ma swój szczyt i centrum w człowieku: radość moja, mówi Mądrość, z synami ludzkimi (Prz 8,31). Człowiek jest celem i szczytem stworzenia, jest mikrokos-mosem, i cały Heksaemeron może być rozumiany jako stopniowe stwarzanie człowieka, który został uczyniony ostatniego dnia, aby stać się panem stworzenia. Świat anielski ma służebny stosunek do naszego świata, na czele którego stoi człowiek, nie bacząc na hierarchiczną godność aniołów, wynikającą z ich bliskości do tronu Bożego *.

Człowiek jest stworzony na obraz Boży. Jest to Boska i nienaruszal­na osnowa istoty ludzkiej, mocą której człowiek ma zadanie stać się „bogiem przez łaskę", synem i przyjacielem Boga. Wynika to z jego

* Por. moją pracę Lestvica Iakovlja. Ob angelach, Paris 1929, ss. 229.

119

duchowego oblicza i z jego stosunku do świata poprzez pośrednictwo ciała. Człowiek ma podobieństwo do Boga nie tylko jako istota rozumna i moralna, obdarzona poznaniem prawdy, wolą wolną i po­znaniem piękna, ale przede wszystkim jako hipostatyczny duch. W swej osobistej świadomości nosi obraz Boskiej hipostazy, a jako istota społeczna nosi także obraz hipostatycznej trójjedni, bowiem poznaje siebie nie tylko jako „ja", ale także jako „ty" i jako „my". W swej męskiej i żeńskiej naturze człowiek posiada dwojaki obraz bytu duchowego, z prymatem rozumu, i z prymatem piękna oraz miłości, co odpowiada obliczu Drugiej i Trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Poprzez posiadanie ciała człowiek jest nie tylko obywatelem, ale i panem tego świata, w nim dokonuje się Mądrość Boża, okazana w stworzeniu. Obraz Boży, okazany w człowieku, jest osnową jego stworzenia i przeznaczenia, ale winno ono być przez niego samego zrealizowane w sposób wolny, i to jest podobieństwo Boże. Świat i człowiek wyszli z rąk Stwórcy nieskalani i doskonali, ale była to tylko miara stworzonej doskonałości, która powinna zostać sfinalizowana przez własny i dobrowolny wysiłek człowieka w wypełnieniu woli Boga i w zrealizowaniu swej własnej doskonałości. Stworzony człowiek był nieskalany i z tego powodu blisko Boga, miał możliwość bezpośredniego kontaktu z Bogiem, ale powinien dokonać samookreślenia i umocnić się w Bogu, a tym samym utrwalić swój cielesny byt podnosząc go do nieśmiertelności. Z człowie­kiem związane były stan i losy świata, gdyż jest on centrum świata. Otrzymał od Boga wszystko, co Bóg mógł mu dać w swojej wszechmocy, ale nie mógł i nie powinien otrzymać od Boga tego, co sam miał zrealizować w swojej stworzonej wolności, można powiedzieć, że powinien sam stworzyć siebie. To samookreślenie siebie w wolności wyrażone zostało symbolicznie w przykazaniu niespożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła. Człowiek upadł, okazał nieposłuszeń­stwo, i obciążył siebie tak zwanym grzechem pierworodnym. Dopuścił, że zatryumfowała w nim stworzona samowola, od Boga zwrócił się do świata i przez to dał moc niebytowi z którego został stworzony. Stał się cielesnym, a przez to śmiertelnym. W całym jego życiu wystąpiła stworzona ograniczoność, która prowadziła do zła i zbłądzenia w po­znaniu, woli i twórczości. Człowiek pozostał w świecie sam, gdyż bezpośredni kontakt z Bogiem uległ przerwaniu wraz z wygnaniem człowieka z raju. Człowiek powinien teraz sam szukać Boga, który przed upadkiem z nim rozmawiał. W czym zaznaczył się wpływ grzechu

120

pierworodnego, tego metafizycznego grzechu, na naturze człowieka? Grzech pierworodny oznacza ogólne skażenie natury ludzkiej, która odchyliła się od swojej normy. Pierwszym jego skutkiem jest utrata stanu łaski, który był właściwy człowiekowi na mocy istniejącego w nim obrazu Bożego i zbudowanej na nim możliwości kontaktu z Bogiem, a także ogólne skażenie natury ludzkiej, która po oddzieleniu się od życia Bożego przyjęła śmierć i stała się śmiertelna. Cielesna natura człowieka przestała być posłuszna duszy i zapanowała nad duszą, człowiekiem owładnęło pożądanie. W życiu duchowym zapanowała samowola, zawiść i pycha — rzeczywiste poznanie dobra i zła, czyli nieustannej walki mroku i światłości. Przez to uległa ograniczeniu wolność człowieka: stał się niewolnikiem natury, sługą ciała i ofiarą pożądliwości. Tym niemniej wszystkie te skażenia prawdziwej natury człowieka nie były takie, aby całkowicie mogły sparaliżować i obezwład­nić ludzką wolność. Człowiek pozostał człowiekiem, istotą duchową i wolną, która przez wysiłek duchowy, wspomagany przez ustawiczną pomoc Boga, mogła powracać do swojej pierwotnej normy. W życiu człowieka zaznaczyła się droga wstępowania w łasce, która ma swój punkt szczytowy w Dziewicy Maryi, istocie ludzkiej okazującej ludzką świętość i świadczącej sobą, że ludzkość w stanie grzechu pierworod­nego zachowała swoje prawdziwe człowieczeństwo, sposobne i godne przyjąć Boga — Wcielenie Boga.

Człowiek stworzony na obraz Boży, poprzez zrealizowanie w sobie podobieństwa Bożego, przeznaczony do przebóstwienia, zszedł z tej drogi. Jednakże sam Bóg, który dał swój obraz, stał się człowiekiem, urodził się z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi, ominąwszy cielesne poczęcie w grzechu zjednoczył przez to w swojej hipostazie Boską i ludzką naturę. Stał się człowiekiem Jezusem, posiadającym swoją indywidualność, ale w naturze ludzkiej przyjął całe człowieczeństwo, będąc Nowym Adamem, idealnym człowiekiem, a przez to wszystkie Jego czyny mają znaczenie ogólnoludzkie. W życiu ziemskim wraz z Boską wszechmocą cudotwórcy i Boską mądrością proroka, okazał prawdziwego i doskonałego Człowieka, do końca, do śmierci na krzyżu posłusznego woli Boga, uczyniwszy swoją ludzką wolę całkowicie zgodną z wolą Boską, i przez to podniósł swoje człowieczeństwo do godności nieśmiertelności i duchowości. W swoich duchowych cier­pieniach (Ogrójec) i cielesnych (śmierć na krzyżu) wziął na siebie cały ciężar ludzkiego grzechu i odrzucenia przez Boga, złożył Bogu Sprawie-

121

dliwości ofiarę pojednania, odkupił nasz grzech i pojednał z Bogiem. Z tego powodu patrząc na krzyż Golgoty, my — dotąd dzieci ciała, jesteśmy już dziećmi Boga. Podnosząc ludzką naturę do jej pierwotnego stanu, zjednoczył ją — bez pomieszania i bez rozłączenia — z naturą Boską i przez to przebóstwił ją, skutkiem czego Boska natura ogarnęła ludzką (gr. perichóresis), nie niszcząc jej, tak jak ogień ogarnia żelazo, i tym dał człowiekowi zbawienie, życie wieczne w Bogu, już tutaj, pośród smutków, i w życiu przyszłym, w życiu zmartwychwstania, bowiem sam zmartwychwstawszy wskrzesza ze Sobą w ciele całą ludzkość.

Zbawienie jest przebóstwieniem ludzkiej natury; osobiste zbawienie jest przyswojeniem sobie tego daru przez osobisty wysiłek, bowiem przebóstwienie nie jest fizycznym lub magicznym aktem ponad człowie­kiem, ale wewnętrznym działaniem łaski w człowieku, dokonywanym przy udziale ludzkiej wolności, a nie poza samym człowiekiem. Jest to życie w Chrystusie, dokonywane przez Ducha Świętego. Tutaj ludzki wysiłek mistycznie łączy się z Bożym darem usynowienia, mocą prze-bóstwienia. Wysiłek ten winien ogarnąć całego człowieka, a nie tylko jedną jego stronę: wyraża się w wierze dokumentującej człowiekowi zbawienie dokonane przez krew Chrystusa i pojednanie z Bogiem, oraz w czynach, w życiu, które jest naturalnym owocem wiary, a zarazem drogą, życiem wiary: wiara bez uczynków jest martwa. Wiara i uczynki są uczestnictwem człowieka w swym przebóstwieniumocą Chrystusa, to jest zrealizowaniem podobieństwa Bożego mocą przywróconego w czło­wieku obrazu Bożego, którym jest Chrystus. Stopień zrealizowania tego podobieństwa jest różny: Inny jest blask słońca, a inny — księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej (1 Kor 15, 41). Osobiste zbawienie jest duchowym zrodzeniem samego siebie w wolno­ści dla życia wiecznego poprzez przyswojenie pełnego łaski daru zbawienia i przebóstwienia. Niewłaściwa jest tutaj myśl o jakichkolwiek zasługach człowieka, poprzez które zdobywa dar łaski, gdyż dar ten jest nieporównywalny z jakimikolwiek zasługami i jest łaską (gratia gratis data). Idea odpowiedności daru łaski i ludzkiego wysiłku jest po prostu nieporozumieniem. Wysiłek (dobre uczynki) nie jest zasługą (nikt z ludzi nie zasługuje i nie może zasługiwać na łaskę zbawienia swymi czynami), ale osobistym uczestnictwem człowieka w realizowaniu swego zbawie­nia, które w ogóle nie ma miary, bowiem moc przebóstwienia jest nieskończona, jak wieczność. Z tego powodu myśl o uczynkach dobrych i uczynkach nadprzyrodzonych jest błędna, podobnie jak i myśl, że

122

człowiek bez żadnego wysiłku ze swej strony zbawia się, na tej podstawie, że zbawienie zostało już za nas dokonane przez Boga, i wystarczy je przyjąć aktem wiary. Jeżeli jednak uwolnić tę protestanc­ką myśl z jej aspektu polemicznego, zwalczającego katolicką arytmetykę zasług, to może być ona rozumiana w głębszym sensie, a mianowicie, że wiara nie jest tylko jednym aktem, ale długotrwałym i nieustannym wysiłkiem, dla zrealizowania którego wiara winna być aktywna, czyli obejmować także dobre uczynki. Przy takim podejściu protestancka idea o zbawieniu przez wiarę jest bliższa prawosławiu niż katolicka nauka o meritum, będącym w pewnym stopniu w stosunku ekwiwalen­cji, a nawet ponad-ekwiwalencji, do zbawienia, ponieważ w niej radykalnie odrzucona została właśnie wszelka ekwiwalentność. Staje się jednak ona jednostronna gdy traktuje się bez różnicy zbawienie i jego realizację, co związane jest z radykalnym odrzuceniem wolności upad­łego człowieka na skutek niewoli grzechu i istotnego skażenia natury ludzkiej. W tym ujęciu każdy człowiek może być usprawiedliwiony tylko przez wiarę, gdyż nie ma innej możliwości, a wiara jest jedynie ujrzeniem swego zbawienia. Człowiek zachował jednak resztki pierwotnej wol­ności i nie może ich utracić, nie tracąc obrazu Bożego i duchowości swej natury, z czego wynika, że jest wezwanym, aby realizować w sobie swoje zbawienie. Mogą przy tym być różne drogi zbawienia, osobistego udziału człowieka w swym zbawieniu. Człowiek nie staje się przez to swoim własnym współodkupicielem lub współzbawicielem wraz ze Zbawicielem, bowiem realizuje swoje uczestnictwo w osobistym przy­swojeniu zbawienia, sam zbawia się i sam realizuje swoje zbawienie w ciągu swego życia. W stosunku do osobistego zbawienia wysiłek — „uczynki", może być nazwany zasługą, a osiągnięte zbawienie — na­grodą, odpłatą; tylko w tym sensie, przenośnym, można powiedzieć, że człowiek zasługuje dla siebie swój stopień uczestniczenia w wiecznym szczęściu. Nie ma to nic wspólnego z faryzejskim, prawniczym zbawia­niem się przez dobre uczynki. W prawosławnym rozumieniu zbawienia nie występuje zupełnie kryterium prawne, które zajmuje pierwszo­planowe miejsce w katolicyzmie (nauka o satisfactio) i w protestantyz­mie (justificatio forensis). Nie umniejszając sprawiedliwości i prawdy Bożej, która powinna zostać zaspokojona, prawosławie stawia w cen­trum nauki o zbawieniu miłość Bożą, nie oszczędzającą Syna Bożego dla zbawienia świata przez przebóstwienie. Wcielenie, które dokonuje się bezpośrednio dla odkupienia upadłego człowieka i pojednania z Bo-

123

giem, jest w prawosławiu traktowane, przede wszystkim, w swym ogólnym sensie przebóstwienia człowieka, dania mu życia Bożego. Ponieważ człowiek upadł, przeto Wcielenie Boga jest przede wszystkim drogą pogodzenia człowieka z Bogiem, odkupieniem, które ma jako swe następstwo zbawienie w sensie przebóstwienia (gr. theosis). Odkupienie jest dobrowolną ofiarą Chrystusa biorącego na siebie grzech człowieka, którego naturę przyjął. Ofiara ta została złożona całym Jego życiem, pełnym goryczy i cierpień i śmiercią na krzyżu. W czasie modlitwy w Ogrójcu ofiara ta została dobrowolnie przyjęta jako kielich cierpień, podany przez Ojca; Ofiara Golgoty jest więc przebłaganiem i od­płaceniem Bożej Sprawiedliwości. Jest tajemnicą zbawienia, ofiarą Jednego człowieka za całą ludzkość. Niekiedy myśl ta w prawosławiu jest wyrażana w terminach Anzelma z Canterbury, jako zadość­uczynienie (satisfactio). Jednakże myśl o Bożej Sprawiedliwości nie­zmiennie w tym przypadku splata się z myślą o miłości Boga do człowieka, okazującej miłosierdzie i zbawiającej. Zbawienie poprzez Wcielenie Boga jest nie tylko uwolnieniem człowieka od grzechu przez zasługi i śmierć na krzyżu Zbawiciela, ale jest także nowym i ostatecz­nym stworzeniem człowieka jako Boga według łaski, już nie tylko poprzez wszechmoc Bożą, jak miało to miejsce podczas pierwszego stworzenia, ale przez ofiarną miłość Boga. Świat i człowiek zostali stworzeni przez stwórcze Słowo Boga, ale człowiek został stworzony na nowo poprzez dobrowolne Wcielenie samego Boga, Słowa Bożego, przez które wszystko się stało (J 1, 2). Chrystus w swym świętym i bezgrzesznym człowieczeństwie uświęcił i przebóstwił każde ludzkie stworzenie.

Jednakże zbawienie człowieka, dokonane dobrowolnie przez Nowe­go Adama — Chrystusa dla wszystkich ludzi, również dobrowolnie jest akceptowane przez każdego człowieka. Zbawienie nie może zostać osiągnięte własnymi siłami, jednakże wolna wola ludzka może je przyjąć bądź odrzucić, przyswoić zbawienie poprzez odrodzenie w sobie podobieństwa Bożego. Właśnie taki sens ma wiara realizująca się w życiu, w czynach. Człowiek nie może pojednać się z Bogiem swymi własnymi siłami, nie może powstać sam ze swego upadku. Dla człowieka zupełnie niedostępne jest również przebóstwienie, które może dokonać dla niego jedynie Boża łaskawość. Obiektywną stronę zbawienia dla człowieka dokonuje Bóg, ale stronę subiektywną, przyswojenie zbawie­nia, dokonuje sam człowiek. Dlatego też nie wystarcza pasywna wiara

124

w swoje zbawienie, która pozostawia człowieka w świadomości swej własnej bezsilności grzechowej i daje jedynie przekonanie o usprawied­liwieniu na sądzie Bożym, in acto forensi, przez zastosowanie swego rodzaju amnestii. Człowiek nie może również swoimi wysiłkami (wiarą i uczynkami) zasłużyć sobie na zbawienie, które jest darem Bożej miłości: może ten dar w sobie pomnażać na mocy przysługującego mu prawa, ale może też i powinien niezmierzony dar przebóstwienia przyswajać w miarę swych dobrowolnych wysiłków, tworząc w sobie podobieństwo Boże w oparciu o jedną zasadę, którą jest Chrystus.

125

O SAKRAMENTACH

UŚWIĘCAJĄCA MOC KOŚCIOŁA

Jezus Chrystus przeszedł drogę z nieba na ziemię i z ziemi do nieba, połączywszy w sobie niebo z ziemią. Zesłał od Ojca Ducha Świętego, żyjącego w Kościele, co zrodziło wspólnotę człowieka z życiem Trójcy Świętej. Duch Święty, żyjący w Kościele, udziela Kościołowi swych darów, każdemu według potrzeb. Życie łaską dokonuje się w Kościele dla każdego wiernego na swych własnych drogach, w sposób mistyczny i niezbadany. Jednakże Pan zechciał ustanowić określony i dla wszyst­kich dostępny sposób przyjmowania łaski Ducha Świętego w sakramen­tach. Sakramenty są czynnościami świętymi, w których pod widzialnym znakiem udzielany jest niewidzialnie określony dar Ducha Świętego. Dla sakramentu istotnym jest połączenie widzialnego i niewidzialnego, zewnętrznej formy i wewnętrznej treści. W sakramentach odbija się natura samego Kościoła, którą jest niewidzialne w widzialnym i widzial­ne w niewidzialnym. Z ustanowienia Bożego w dziedzinę życia łaski poprzez sakramenty wprowadzony zostaje porządek i prawo oraz położona zostaje granica niepohamowanej ekstazie, charakterystycznej dla sekt (kwakrzy, chłyści), a także dany zostaje obiektywny Boży fundament dla życia łaską, co w protestantyzmie zostało oddane ludzkiemu subiektywizmowi wraz z całą jego względnością. W sakra­mentach poprzez ustanowiony przez Kościół ryt zawsze i niezmiennie dawane są dary Ducha Świętego, chociaż przyjmowane są różnorako. Kościół ma władzę sprowadzania Ducha Świętego w sakramentach. Pięćdziesiątnica, raz jeden dokonana nad kolegium apostołów, zawsze dokonuje się w Kościele w sakramentach, dzięki sukcesji apostolskiej,

126

przez hierarchię. Dlatego też moc działania sakramentalnego jest bezpośrednio związana z kapłaństwem — gdzie nie ma kapłaństwa, tam też nie ma sakramentów (oprócz chrztu). Nie znaczy to, że nie ma tam Ducha Świętego, bowiem Jego działanie nie jest ograniczone tylko do sakramentów — Duch tchnie, kędy chce — i działanie Ducha Świętego nawet w samym Kościele nie ogranicza się tylko do sakramentów. Jednakże działanie Ducha Świętego nie jest poddane jakiemukolwiek ludzkiemu poznaniu, gdyż nikt nie wie, skąd On przychodzi i gdzie idzie, a w sakramentach Kościoła dane jest poznanie i określony sposób dania darów Ducha Świętego. Kościół ma prawdziwe i rzeczywiste sakramen­ty — jest to jedna z oznak prawdziwego Kościoła. Ważność sakramen­tów związana jest z sukcesją apostolską i prawdziwą nauką. Wspólnota w sakramentach i wzajemne uznanie sakramentów jest przeto jedną z zasad jedności kościelnej *.

Prawosławie (jak i katolicyzm) naucza o siedmiu sakramentach (chrzest, bierzmowanie, pokuta, eucharystia, kapłaństwo, małżeństwo, namaszczenie chorych). Nauka ta, która w nowszych czasach nabrała mocy tradycji dogmatycznej Kościoła, sformułowana została w XII wie­ku, najpierw na Zachodzie, a następnie na Wschodzie. Należy pamiętać, że liczba „siedem" nie ma znaczenia wyczerpującego, ponieważ ilość czynności sakramentalnych (sacramentalia) w Kościele jest znacznie większa niż siedem sakramentów. Kościół zna różnorakie poświęcenia (cerkwi, wody — zwłaszcza w święto Epifanii, chlebów, płodów ziemi), pogrzeb i podstrzyżyny zakonne (w starożytności uważane za sakra­ment), poświęcenie ikon i krzyży oraz inne czynności święte, które również dają łaskę Ducha Świętego przy zachowaniu określonej formy zewnętrznej nie różniącej się od formy sakramentów. Sakramenty są tylko najważniejszymi przejawami mocy sakramentalnej Kościoła. Nie ma też przeszkód w czynieniu rozróżnień w granicach siedmiu sakra­mentów, chociaż wszystkie one są sakramentami — stopnia ich

* Kościół prawosławny nie kwestionuje ważności sakramentów w Kościele rzymskokatolickim, ponieważ w Kościele tym bezspornie zachowana została sukcesja apostolska, chociaż skażenia nauki przeszkadzają w zrealizowaniu interkomunii z katoli­kami. Jednakże pewna forma ukrytej lub pośredniej interkomunii (wspólnoty sakramen­talnej) wyraża się w tym, że podczas przyłączania do prawosławia katolików nie dokonuje się bierzmowania (jak w wypadku przyjmowania protestantów, którzy utracili sukcesję apostolską), a duchowni katoliccy przyjmowani są w ich godności (taka jest przynajmniej praktyka Kościoła rosyjskiego).

127

powszechności i nawet ustanowienia przez Boga. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby także prawosławni spośród siedmiu sakramentów wydzielali chrzest i eucharystię jako bezpośrednio ustanowione przez samego Pana i konieczne dla wszystkich chrześcijan (tak zwane „sakramenty Ewangelii"), a tym samym obecne we wszystkich czasach istnienia Kościoła. Inne natomiast sakramenty, chociaż mają uza­sadnienie w słowie Bożym i — pośrednio lub bezpośrednio — w sło­wach Zbawiciela, zostały ustanowione przez Kościół stopniowo, przy czym niektóre z nich (jak małżeństwo, kapłaństwo, nawet sakrament chorych) nie są dokonywane nad wszystkimi członkami Kościoła, jednakże takie rozróżnienie jest raczej teologiczno-teo-retyczne, a nie praktyczne. Praktycznie zaś fundamentem wszystkich sakramentów, oprócz chrztu, jest kapłaństwo, chociaż i ono nie jest pierwotnym dla Kościoła, gdyż uformowało się w wieku po-apostolskim jako kontynuacja uchodzącego ze świata apostolstwa i pierwotnego charyzmatyzmu.

Siedem sakramentów uświęca całe życie człowieka jako osoby i jednostki społecznej, zapewniając człowiekowi pełnię łaski. W szcze­gółach każdemu z sakramentów przynależy jemu właściwa szczególna moc.

1. Chrzest, to duchowe narodziny, w których mocą przyobleczenia w Chrystusa umiera stary człowiek z właściwym mu grzechem pierwo­rodnym i rodzi się nowy. Jest to przyswojenie zbawczej mocy odkupień­czego wysiłku Chrystusa. Jest to zarazem jedyny sakrament, który w przypadku braku kapłana może sprawować człowiek świecki (męż­czyzna lub kobieta), na mocy powszechnego kapłaństwa chrześcijan. Może być jednak dokonany jedynie przez chrześcijanina, mocą Kościo­ła, którego narzędziem jest w tym wypadku wierny, a chrzest dokonany przez niechrześcijanina nie jest ważny (jak to dopuszcza katolicyzm), gdyż chrzest jest niosącym łaskę czynem Kościoła, a nie aktem magicznym. Chrztu dokonuje się poprzez trzykrotne zanurzenie w wo­dzie w imię Trójcy Świętej (a nie tylko w imię Jezusa, jak dopuszczał w katolicyzmie papież Mikołaj I w stosunku do Bułgarów). Wszelki chrzest chrześcijański dokonany w imię Trójcy Świętej jest ważny, przy tym nie tylko w granicach, ale także poza granicami prawosławia, jak to wynika z praktyki Kościoła starożytnego i współczesnego, który raz ochrzczonych osób nie chrzci powtórnie (z wyjątkiem szczególnie umotywowanych wypadków).

128

2. Bierzmowanie (scs. miropomazanije) dokonywane jest w Kościele prawosławnym bezpośrednio po chrzcie. Nie może być ono sprawo­wane przez świeckiego, a tylko przez biskupa lub kapłana, a święte myro dla tego sakramentu poświęca sobór biskupów, przez co jest to sakrament biskupa, chociaż sprawowany przez kapłanów. Bierzmowa­nie oznacza powszechne nałożenie rąk, co w Kościele pierwotnym dokonywane było nad ochrzczonymi przez samych apostołów, chociaż nie jest to nałożenie rąk jako święcenia, ale ku świętemu powołaniu świeckich. Z tego też powodu dokonywane jest mocą episkopatu w Kościele. Bierzmowanie otwiera dostęp do życia łaski w Kościele poprzez uczestnictwo we wszystkich sakramentach kościelnych. Z tego powodu chrześcijanie, którzy wstępują do Kościoła prawosławnego z wyznań pozbawionych kapłaństwa, są przyjmowani doń poprzez sakrament bierzmowania, przez co, można tak powiedzieć, zostają na nich nałożone ręce ku powołaniu wiernych, członków Kościoła, i dopie­ro po bierzmowaniu dopuszczani są do uczestniczenia w sakramentach Kościoła. Bierzmowanie, podczas którego namaszczenie myrem doko­nywane jest ze słowami Pieczęć daru Ducha Świętego, odpowiada osobistej Pięćdziesiątnicy w życiu każdego chrześcijanina. W sakramen­cie tym każdemu dany jest dar Ducha Świętego, przywrócona zostaje chwała duszy i ciała pierwszego Adama i utracona przez niego w upadku grzechowym (Rz 3, 23), co jest początkiem przemienienia i zmartwych­wstania.

3. Pokuta, zwana niekiedy powtórnym chrztem, jest zastosowaniem władzy wiązania i rozwiązywania grzechów, danej przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Chociaż chrzest niszczy w człowieku władzę grzechu pierworodnego, to jednak w naturze trwa jego moc jako skłonność do grzechu i wynikająca z tego ogólna grzeszność. Dla uwolnienia człowieka od grzechów, dokonanych po chrzcie, w sakra­mencie pokuty poprzez wyznanie ich przed ojcem duchownym na­stępuje rozgrzeszenie poprzez łaskę, zgładzenie grzechów i pojednanie człowieka z Bogiem.

4. Eucharystia jest zakosztowaniem niebieskiego chleba i przyjęciem Ciała i Krwi Chrystusa, zgodnie z postanowieniem samego Pana. Sakrament ten może być sprawowany tylko przez ważnie wyświęconego kapłana lub biskupa. Kościół uczy, że chleb i wino zostają przemienione w Ciało i Krew Chrystusa i udzielane wiernym w komunii (chociaż prawosławie nie podziela łacińskiej nauki o transsubstantiatio z roz-

129

różnieniem zmieniającej się substancji i niezmieniających się akcyden-sów*. W świętych tajemnicach realnie obecny jest Chrystus, dający siebie w komunii. Na tym w prawosławiu kończy się rola świętych darów. Prawosławie nie zna wystawienia świętych darów celem oddania im czci i szczególnego w tym celu ich poświęcenia nie dla komunii, ale dla adoracji, jak to, nie bez zmiany samego celu ustanowienia sakramen­tu, ma miejsce w katolicyzmie. Poświęcenie świętych darów dokonuje się podczas całej Liturgii, przy czym najważniejszą jej częścią jest wy­głoszenie słów ustanowienia, czemu towarzyszy przyzywanie Ducha Świętego (epikleza). Wszyscy wierni przyjmują komunię pod obiema postaciami, to znaczy nie tylko duchowieństwo, ale także i lud. Eucharystia jest bezkrwawą ofiarą na mocy ofiary Golgoty i jest składana za wszystkich i za wszystko, za żywych i za zmarłych.

5. Kapłaństwo jest sakramentem dania darów hierarchicznych poprzez nałożenie rąk przez biskupa, przy zgodzie i modlitewnym uczestnictwie ludu Bożego. Jest to łaska niezatarta i sakrament nie jest powtarzany, chociaż niegodni nosiciele godności kapłańskiej mogą zostać zasuspendowani w swej posłudze. Istnieją trzy hierarchiczne stopnie święceń: biskup — prezbiter — diakon (niższe stopnie: lektor i subdiakon znajdują się poza święceniami hierarchicznymi).

6. Małżeństwo jest uświęceniem przez łaskę naturalnego związku mężczyzny i kobiety dla wspólnego życia chrześcijańskiego i wydania potomstwa. W małżeństwie dokonywanym w Chrystusie i w Kościele założony jest fundament kościoła domowego, którym jest rodzina.

7. Namaszczenie chorych (scs. eleosvjasöenie) jest sakramentem uzdrowienia całej ludzkiej istoty, duszy i ciała. Łączy się w nim uwolnienie od osobistych grzechów, pomoc w walce z grzechem, z uleczeniem i uzdrowieniem ciała. To ostatnie może wyrażać się nie tylko w przywróceniu zdrowia, ale także w daniu mocy do śmierci chrześcijańskiej, ponieważ śmierć jest także aktem życia. Wynika stąd dwojakie ukierunkowanie tego sakramentu: ku uleczeniu z choroby przez wyzdrowienie, bądź też przez śmierć.

Wraz z tymi siedmioma sakramentami (gr. mysterion, scs. tainstvo) Kościół zna wiele innych aktów uświęcenia i obrzędów, mających moc sakramentalną — sacramentalia, i można powiedzieć, że są nimi

* Por. moją pracę Evcharistiieskij dogmat, „Put" ' 6:1930, z. 20, ss. 3-46; z. 21, ss. 3-33.

130

wszystkie obrzędy liturgicznego życia Kościoła. Nie będziemy analizo­wać ich szczegółowo. Zaznaczymy tylko, że w nich i poprzez nie, na świat poprzez materię tego świata nieustannie spływa łaska Ducha Świętego, przygotowująca świat do przyszłej przemiany, stworzenia nowego nieba i nowej ziemi. Również człowiekowi dana jest pomoc łaski poprzez modlitewne błogosławieństwo lub akt sakramentalny (na przykład podstrzyżyny zakonne). Mocą uświęcającą i dokonującą jest tutaj imię Boże. Błogosławienie i uświęcenie dokonuje się przez imię Boże i z tego powodu imię to otoczone jest w prawosławiu szczególną czcią, odpowiadającą czci imienia Bożego (święty tetragram) w Starym Testamencie. Jest to najsłodsze imię Pana Jezusa, nieustannie po­wtarzane w Modlitwie Jezusowej, czyli modlitwie kontemplacyjnej, oraz imię Trójcy Świętej. Cześć dla imienia Bożego jest osnową prawosławnej pobożności i liturgii *.

* Por. moją książkę Filosoflja imeni, Paris 1953, ss. 278.

131

K U L T BOGURODZICY I ŚWIĘTYCH W PRAWOSŁAWIU

Kościół prawosławny czci Dziewicę Maryję jako czcigodniejszą od cherubinów i bez miary chwalebniej szą od serafinów, przewyższającą całe stworzenie. Widzi w Niej Matkę Bożą i Orędowniczkę za cały rodzaj ludzki, a także sam nieustannie prosi Maryję o to orędownictwo. Miłość i kult Matki Bożej są duszą prawosławnej pobożności, sercem ogrzewa­jącym i ożywiającym całe ciało. Prawosławie jest życiem w Chrystusie i we wspólnocie z Jego najczystszą Matką, wiarą w Chrystusa jako Syna Bożego i Bogurodzicę, miłość do Chrystusa jest nierozdzielnie związana z miłością do Bogurodzicy. Kościół prawosławny jakby jednym tchem przyzywa najświętsze imię Jezus wraz z najsłodszym imieniem Maryja (jak i na ikonach Bogurodzica jest przedstawiana razem z Przedwiecz­nym Dziecięciem) i nie rozdziela Ich w swojej miłości. Kto nie czci Maryi, ten nie zna Jezusa, zaś wiara w Chrystusa nie łącząca się ze czcią dla Bogurodzicy jest obcą wiarą i obcym chrześcijaństwem w porów­naniu z wiarą Kościoła. Takim „innym" chrześcijaństwem jest protes­tantyzm, który w swej najgłębszej istocie związany jest z zagadkowym i niepojętym brakiem uczuć dla Bogurodzicy, co rozpoczęło się wraz z reformacją i co najbardziej oddala protestantyzm od Kościoła prawosławnego (a także katolickiego) w dogmatycznym i życiowym braku poznania Maryi. Dlatego też sens Wcielenia traci tutaj swoją pełnię i moc. Doskonałe Bogoczłowieczeństwo związane jest z uświęce­niem i wysławieniem ludzkiej natury, a więc przede wszystkim Bogu­rodzicy. Bez tego sprowadza się ono do zewnętrznego, jedynie kenotycz-nego przyjęcia ludzkiej natury w poniżeniu jako oboedientia activa

132

i passiva z tym, żeby ceną tego uniżenia i tej oboedientia usprawiedliwić człowieka przed Bogiem, bez naruszenia sprawiedliwości in actu forensi. W takim ujęciu Wcielenie jest jedynie środkiem potrzebnym dla zbawienia, gorzką koniecznością następstwa grzechu, i dlatego Dziewi­ca Maryja jest tylko narzędziem dla Wcielenia, nieuniknionym, ale zewnętrznym, które „odkłada się na bok" i zapomina o nim po wykonaniu zadania. Takie właśnie „zapomnienie" o Bogurodzicy odróżnia protestantyzm, który niekiedy dochodzi wprost do głoszenia niegodziwości o Maryi (na przykład dopuszcza, że Maryja mogła mieć dzieci z Józefem i idąc tą drogą całkowicie odrzuca dziewicze zrodzenie Jezusa Chrystusa). Kościół nigdy nie rozdziela Syna i Matki, Wcielone­go od Tej, w którą się wcielił, i oddając hołd ludzkiej naturze Chrystusa, oddaje ten hołd także osobie Jego Matki, od której On wziął swoje ciało i która w swojej osobie przedstawia cały rodzaj ludzki, jest całą ludzkością. Dziewica Maryja jest rajskim kwiatem, który zakwitnął na drzewie całej ludzkości. W Niej zrealizowała się świętość, która była dostępna człowiekowi nawet po upadku, chociaż oczywiście z pomocą Bożej łaski i starotestamentowego Kościoła. Jeżeli ten ostatni jest centrum życia łaski całej ludzkości przed przyjściem Chrystusa, to ród Bogurodzicy — przodkowie Chrystusa — jest centrum tej świętości. Zadaniem starotestamentowego Kościoła było wychować, zachować i przygotować święte człowieczeństwo, godne przyjęcia Ducha Święte­go, czyli Wcielenia, w osobie Bożej Matki, która nie jest też dlatego prostym narzędziem, ale bezpośrednim warunkiem Wcielenia, jego ludzką stroną. Chrystus nie mógł wcielić się, stosując przemoc nad ludzką naturą, w sposób mechaniczny. Należało, aby ludzkość powie­działa przez usta najczystszej ludzkiej istoty: Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według Twego słowa. To sprawiło zstąpienie na Nią Ducha Świętego, Pięćdziesiątnica Bogurodzicy, poprzez Wcielenie. Duch Święty całkowicie uświęcił Maryję i pozostał w Niej. Kościół prawosławny nie podziela katolickiego dogmatu z 1854 roku, głoszące­go Niepokalane Poczęcie Bogurodzicy w sensie wyjęcia Jej spod grzechu pierworodnego w momencie poczęcia *. Oddzielałoby to Ją od rodzaju ludzkiego, nie mogłaby więc posłużyć do przyjęcia przez Chrystusa autentycznej ludzkiej natury. Jednak prawosławie nie dopuszcza

* Por. moją pracę Kupina Neopalimaja (O pravoslavnom poćitanii Bogomateri), Paris 1927, ss. 288.

133

w Przeczystej żadnego grzechu osobistego, gdyż to nie odpowiadałoby godności Bożego macierzyństwa. Związek Bogurodzicy z Jej Synem nie wyczerpuje się jedynie w fakcie urodzin, ale pozostaje ciągle w tej samej mierze, w jakiej nierozdzielnie zjednoczyła się w Nim Boska i ludzka natura. W swojej niezwykłej pokorze Matka Boża pozostaje w głębokim cieniu podczas ziemskiej posługi Pana, z którego to cienia jakby wychodzi dopiero wtedy, gdy stanie przy krzyżu na Golgocie. Poprzez swoją macierzyńską troskę razem ze swoim Synem przechodzi Ona drogę na Golgotę, którą z Nim dzieli. Ona też pierwsza współuczest­niczy w Jego zmartwychwstaniu. Dziewica Maryja jest niewidzialnym, ale rzeczywistym centrum Kościoła apostolskiego, w Niej tajemnica wczesnego chrześcijaństwa i duchowej Ewangelii Jana, którego Jezus uczynił Jej synem. Zakosztowawszy naturalnej śmierci w swoim za­śnięciu, nie została zatrzymana przez zniszczenie, ale według wiary Kościoła została po trzech dniach wskrzeszona przez swego Syna i przebywa w swoim chwalebnym ciele po Jego prawicy na niebiosach, jako Królowa Niebios. W Niej wypełnił się zamysł Bożej Mądrości w stworzeniu świata, Ona jest stworzoną Mądrością, w której „uspra­wiedliwiła się" Mądrość Boża, i w tym sensie kult Matki Bożej zlewa się z kultem samej Bożej Mądrości. W Bogurodzicy zjednoczyła się Mądrość niebieska i stworzona, Duch Święty w Niej żyjący ze stworzo­ną ludzką hipostazą. Jej ciało stało się uduchowione i „przezroczyste" dla nieba. W Niej zrealizowany został cel stworzenia świata, Ona jest usprawiedliwieniem świata, celem i sensem, a tym samym chwałą świata. W Niej Bóg jest już wszystkim we wszystkich. Przebywając na niebio­sach, w chwalebnym stanie, Bogurodzica pozostaje Matką rodzaju ludzkiego, jego orędowniczką i opiekunką. Dlatego zwrócone są do Niej modlitwy Kościoła o pomoc i orędownictwo u Jej Syna. Ona otacza swoją opieką modlitewną świat, bolejąc nad jego grzechami (zgodnie z wizją Opieki, jakiej doświadczył św. Andrzej) i na sądzie ostatecznym Chrystusa Ona będzie błagała Syna o miłosierdzie. Ona uświęca świat, w Niej, przez Nią świat dochodzi do swego przemienienia. Jednym słowem, kult Bogurodzicy kładzie swą pieczęć na całej chrześcijańskiej antropologii i kosmologii, na całym życiu modlitewnym i' pobożności. Modlitewny kult Bogurodzicy w liturgii prawosławnej zajmuje takie miejsce, które właściwie nie poddaje się żadnym określeniom. Poza dniami świątecznymi poświęconymi Bogurodzicy, każde nabożeństwo zawiera w sobie niezliczone zwroty modlitewne do Matki Bożej i Jej imię

134

jest nieustannie powtarzane w cerkwi wraz z imieniem Pana Jezusa. Jej ikony są obecne w ikonostasie i w różnych miejscach świątyni, i w domach wiernych, a istnieją przecież rozliczne typy tych ikon, których oryginały są uważane za cudowne. Z kultem Bogurodzicy związane jest szczególne ciepło, którego brak tak odczuwa się w chłod­nych kościołach protestanckich. Maryja w swym człowieczeństwie przebywającym na niebiosach związana jest z „żeńską zasadą", która w Niej i poprzez Nią znajduje swoje miejsce w pobożności, przede wszystkim jako objawienie Ducha Świętego. Duch Święty nie wciela się w człowieka, ale objawia siebie w człowieku i taką ludzką osobą, zupełnie „przezroczystą" na działanie Ducha Świętego, Pneumatoforą, jest służebnica Pańska, Dziewica Maryja.

Taki kult Matki Bożej w prawosławiu gorszy wielu, gdyż widzą w nim pokrewieństwo z pogaństwem, a prototyp Bogurodzicy upatrują w Izydzie i innych żeńskich bóstwach. Jeżeli nawet dopuścimy, że i w pogaństwie były, chociaż jakby zamglone, przebłyski prawdy, to tym bardziej istnieje różnica między żeńskimi boginiami i wysławionym, przebóstwionym stworzeniem, jakim jest Bogurodzica. Różnica ta jest tak oczywista, że właściwie nie można jej źle wykorzystać. Przeciwnie, całkowity brak żeńskiej zasady w protestanckiej religijności czyni tę pobożność zbyt suchą i prozaiczną. Należy jednak zaznaczyć, że dla prawosławia zupełnie niewłaściwe jest wnoszenie do kultu Bogurodzicy tych odcieni, które wyraziły się w rycerskim kulcie „Pięknej Pani" na Zachodzie. Trzeźwość prawosławia sprzeciwia się wprowadzaniu do kultu Bogurodzicy choćby najlżejszego odcienia erotyzmu.

Znaczące miejsce w pobożności prawosławia (jak i katolicyzmu) zajmuje kult świętych. Święci są naszymi orędownikami i opiekunami na niebie, a przez to żywymi i aktywnymi członkami Kościoła wojującego, ziemskiego. Ich obecność w Kościele, zewnętrznie okazana w ich ikonach i relikwiach, otacza nas jakby modlitewnym obłokiem chwały Bożej. Obłok ten nie oddziela nas od Chrystusa, ale przybliża do Niego, jednoczy z Nim. Święci nie są pośrednikami między Bogiem i ludźmi, którzy zastępują Jedynego Pośrednika Chrystusa, jak myślą protes­tanci, ale są naszymi współbłagalnikami, przyjacielami i pomocnikami w naszej posłudze Chrystusowi i w naszej wspólnocie z Nim. Niekiedy czynione jest porównanie kultu świętych i pogańskiego kultu herosów, czyli półbogów, przez co porównuje się chrześcijaństwo z pogańskim wielobóstwem. Jednakże porównanie to nie jest wcale tak gorszące, jak

135

się wydaje. Pogaństwo wraz z przesądami i zabobonami mogło zawierać w sobie także ważne wieści, cień nadchodzących rzeczy, które z powodu Boskiej pedagogii ze względu na ekonomię Kościoła starotestamen­towego, pozostawało nieznanym dla tego Kościoła. Odnosi się do tego kult ludzi, „półbogów", a w rzeczywistości bogów według łaski, co było znane pogaństwu, ale nie było znane Staremu Testamentowi. Dla Starego Testamentu byłoby niemożliwym jakiekolwiek odchylenie od monoteizmu w kierunku politeizmu, gdyż taką była wola Boża. Dopiero po przyjściu Chrystusa stała się jasna nieprzebyta odległość między Chrystusem i tymi, którzy są Chrystusowi (Ga 5, 24), jak i ich bliskość z Chrystusem. Dogmatyczne uzasadnienie kultu świętych zamyka się właśnie w tym związku. Kościół jest Ciałem Chrystusa i zbawiający się w Kościele otrzymują moc i życie Chrystusa, zostają przebóstwieni, stają się „bogami według łaski", sami są Chrystusami w Chrystusie Jezusie. Chociaż los człowieka zostanie określony ostatecznie dopiero na sądzie Chrystusowym, jednakże już na tak zwanym wstępnym sądzie, dokonywanym po śmierci nad każdym człowiekiem, staje się jasne jego przeznaczenie ku chwale i wieniec świętości. On już płonie na czole wybrańca Bożego nawet za jego życia, ponieważ sąd jest jedynie wyjawieniem jego rzeczywistego stanu. „Życie wieczne" w Bogu zaczyna się jeszcze tutaj, w czasie, który ma głębię wieczności, ale po odejściu z tego świata staje się określającą zasadą bytu. Podstawę dla kultu prawosławie widzi nie w tym, że święci dokonali jakieś szczególne zasługi przed Bogiem, dobre uczynki i uczynki nadprzyrodzone, za które mieliby prawo otrzymać od Boga należną zapłatę i którymi mogliby jeszcze podzielić się z tymi, którzy ich nie posiadają. Podobna koncepcja stawiała by ich rzeczywiście w szeregu półbogów, zależnych od swej własnej starotestamentowej sprawiedliwości. Świętymi są ci, którzy wysiłkiem swojej aktywnej wiary i aktywnej miłości zrealizowali w sobie swoje podobieństwo Boże i przez to ukazali w mocy obraz Boży, czym przyciągnęli do siebie obfitą łaskę Bożą. W tym oczyszczeniu serca przez wysiłek duszy i ciała zamyka się droga zbawienia każdego człowieka, w którym zamieszkał Chrystus: już nie ja żyję, ale żyje we mnie Chrystus (Ga 2, 20), zgodnie ze słowami Pana: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać (J 14, 23). Na tej drodze zbawienia widoczna jest ilościowa różnica rniędzy ludźmi, która przechodzi w jakościową, stając się decydującą dla wiecznych losów

136

człowieka. Za tym progiem dokonuje się już jego zbawienie jako decydujące samookreślenie się, i zaczyna się wzrastanie w łasce, dla każdego człowieka zgodne z jego osobistym typem duchowości. Świę­tość jest tak samo różnorodna, jak i ludzkie indywidualności. Dążenie do świętości zawsze ma charakter indywidualno-twórczy. Kościół zna różne wzory świętości, czyli duchowe modele zbawienia: prorocy, apostołowie, męczennicy, biskupi, nauczyciele Kościoła, zakonnicy, rycerze i królowie, lekarze i darmo leczący, i ten wykaz nie jest, oczywiście, wyczerpujący: różne epoki (a w tym i nasza epoka) znajdują wraz ze wcześniej istniejącymi i swoje szczególne typy świętości. Poza tym nie wszyscy święci są znani światu, gdyż są i tacy, którzy pozostają nam nieznani. Istnieje święto Wszystkich Świętych, gdy wspomina się po pierwsze wszystkich świętych w ich jedności, a po drugie, także wszystkich świętych nie tylko kanonizowanych, ale i niekanonizowa-nych. Osiągnięcie świętości oznacza przede wszystkim wyjście ze stanu nieokreśloności ku zwycięstwu, przez co wyzwolone zostają siły dla aktywnej, modlitewnej miłości. Święci mogą pomagać nam nie na mocy ogromu swych zasług, ale na mocy odnalezionej przez nich duchowej wolności w miłości, co zostało osiągnięte przez ich własny wysiłek. Daje im to moc orędowania przed Bogiem w modlitwie, a także i w aktywnej miłości do ludzi. Bóg daje świętym, jak i aniołom Bożym, moc wypełniania swojej woli w życiu ludzi poprzez aktywną, chociaż zwykle niewidzialną pomoc. Oni są rękoma Bożymi, którymi Bóg dokonuje swych dzieł. Dlatego też świętym również za granicą śmierci dano czynić uczynki miłości nie jako wysiłek dla ich zbawienia, które już dokonało się, ale dla pomocy i zbawienia braci. Miara mocy tego aktywnego uczestnictwa odpowiada miarze ducha i wielkości ich wysiłku: Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej (1 Kor 15, 41). Dziwne wydaje się być w protestantyzmie to, że odrzuca wszelką różnicę w świętości, co przeczy codziennej praktycznej oczywistości. Wobec wielkości i zbaw­czej mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, oczywiście, nie znają osobi­stych różnic członkowie rodzaju ludzkiego, zamknięci w pierworodnym grzechu (nawet Przeczysta Dziewica, wraz z całym rodzajem ludzkim, o tym świadczy: raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy, (Łk 1,47). Jednakże równość ta nie zmienia różnic w sposobie przyswajania zbawienia. Jeżeli ludzie nie są sobie równi nawet w naturalnych talentach (na przykład w dziedzinie nauki, sztuki, praktycznych nawy­ków), to tym bardziej w swoim życiu duchowym. Wysiłek duchowy jest

137

twórczym dążeniem człowieka do zdobycia Ducha Świętego. Dokonuje się w ludzkiej wolności od grzechu, która dawana jest człowiekowi poprzez przyswojenie odkupieńczej ofiary. Jeżeli człowiek pozostawał­by w stosunku do zbawienia w stanie pasywnej obojętności, to podział na owce i kozły (jakby nie rozumieć tę przypowieść) na Sądzie Ostatecznym nie miałby miejsca, ale właśnie ten podział zakłada różne stopnie świętości. Istnienie świętych w Kościele jest nie tylko możliwe, ale i konieczne dla nas. Każda dusza powinna osobiście stać przed Chrystusem, z Nim rozmawiać, mieć swoje własne życie w Chrystusie i między nią i Chrystusem nie może być żadnego pośrednictwa, jak i nie ma go we wspólnocie eucharystycznej: każdy człowiek przyjmuje Ciało i Krew Chrystusa oraz łączy się z Nim mistycznie. Jednakże ten bezpośredni kontakt nie wyklucza pośredniego, a osobiste stanie duszy przed Chrystusem nie oznacza wcale jej samotności. Synowie ludzcy, przynależąc do jednego rodzaju ludzkiego, nigdy nie mogą i nie powinni zamykać się w swojej samotności. Przed Chrystusem, który nauczył nas wołać Ojcze nasz, stoimy razem ze swymi braćmi, o ile znajdują się oni w tej wspólnocie, co oznacza, że przede wszystkim znajdujemy się we wspólnocie ze świętymi. To właśnie jest „świętych obcowanie" — com-munio sanctorum. Jakże jest pusto w cerkwi, z której wyniesione zostały ikony świętych, oznaczające ich pełną łaski obecność. Wraz z tymi pustymi ścianami obnaża się też nasza biedna dusza. Świadomość, że święci modlą się za nas i z nami do Chrystusa, pobudza nas do włączenia w modlitwę prośby do nich o pomoc i modlitwy; w modlitwie do świętych rozkwita nasza dusza. Doświadczamy jednocześnie bezpośred­nio bliskość wspólnoty z Chrystusem, ale też i bojaźń wobec Bożej wspaniałości naszego Sędziego i Pana. Jest dla nas rzeczą naturalną i potrzebną ukrycie się przed tą wspaniałością, przezwyciężenie bojaźni poprzez ucieczkę pod opiekę Przeczystej Bogurodzicy i świętych, zarówno aniołów jak i ludzi, bowiem przynależą oni do naszego rodzaju, z nimi możemy rozmawiać językiem ludzkiej niemocy, a zara­zem miłości, czując się duchowo ramię w ramię z nimi przed budzącym bojaźń tronem Pana. Modląc się do świętych w rzeczywistości modlimy się do Chrystusa w Jego Kościele, będącym Ciałem Chrystusa, Jego człowieczeństwem. Oczywiście, wynika z tego, że w kulcie świętych, w modlitwach kierowanych do nich, powinna być zachowana wewnętrz­na duchowa perspektywa, która nie umniejszałaby i nie zasłaniała wielkości Chrystusa i naszego życia w Nim, a przez Niego i w Trójcy

138

Świętej. Samoświadomość Kościoła zachowuje w tym równowagę, chociaż nie można zaprzeczyć, że w przypadku religijnej ciemnoty i zabobonów może być ona praktycznie naruszona na rzecz wielobóstwa i pogańskiego synkretyzmu, na gruncie którego współżyją z chrześcijań­stwem przeżytki pogaństwa. Nie jest to jednak zakorzenione w samej istocie kultu świętych. Przeciwnie, odrzucający ten kult ponoszą duże straty duchowe, i chociaż pozostają z Chrystusem, to jednak ich stosunek do Chrystusa zostaje naruszony; skazują sami siebie na duchową bezpłodność, pozostają bez duchowego rodu i plemienia, bez ojców i braci w Chrystusie. Sami przechodzą, każdy za siebie drogę, swego zbawienia, nie szukając dla siebie przykładu i wsparcia. W rzeczy­wistości nie jest to realizowane z całą stanowczością i święci Kościoła zostają zamienieni przez autorytet i przykład pierwszych nauczycieli, choćby apostołów. Jednakże tylko uczą się od nich, ale z nimi i do nich nie modlą się, gdyż wspólna modlitwa z tymi, którzy odeszli, realizuje się tylko poprzez modlitwę do nich.

W jaki sposób Kościół rozpoznaje tajemnicę sądu Boga, wy­sławiającego swych świętych? Innymi słowy, jak dokonuje się kanoniza­cji świętych? W istocie na to pytanie należy odpowiedzieć, tak że fakt ten staje się oczywisty dla Kościoła, ponieważ zostaje zaświadczony przez szczególne znaki, różne w różnych okolicznościach (cuda, niezniszczal­ne relikwie, a przede wszystkim odczuwalna pomoc łaski). Władza kościelna swoim aktem jedynie świadczy o tej oczywistości, która jest sprawą soborowej samoświadomości Kościoła, i uprawomocnia kult świętych. Kult (lokalny lub powszechny) faktycznie poprzedza oficjalną kanonizację i jedynie zostaje przez nią potwierdzony. W prawosławiu nie ma ustalonej formy procesu kanonizacyjnego, jak to jest w katolicyz­mie. Kanonizację dokonuje poprzez specjalny akt władza kościelna, lokalna lub powszechna. Świętość nie zanika w Kościele, który zna wybranych świętych we wszystkich czasach swego istnienia. Wielkim świętym czasów współczesnych w Kościele rosyjskim jest św. Serafin z Sarowa. Niezliczeni męczennicy i wyznawcy wiary Chrystusowej, zamęczeni i zabici w czasie prześladowań, swoją krwią sławią Pana, ale świętość ich jest jeszcze ukryta i kanonizacja wielu świętych będzie sprawą przyszłości. Przyszłość zaś okaże nowe wzorce świętości, odpowiadające życiu współczesnej epoki i, jak wierzymy, uwieńczy aureolą świętości również twórczość ludzką dokonywaną w imię Chrystusa.

139

Na podstawie kultu świętych czczone są również ich relikwie. Niekiedy niezniszczalność relikwii jest uznawana za oznakę świętości (i odwrotnie). Jednakże nie stanowi to reguły i nie jest koniecznym wymogiem dla kanonizacji. Tym niemniej relikwie świętych, jeżeli się zachowały otoczone są szczególnym kultem; w szczególności szczątki relikwii umieszczane są w antiminsie, na którym sprawowana jest Liturgia (na pamiątkę faktu, że w Kościele pierwotnym była ona sprawowana na relikwiach męczenników). Od strony dogmatycznej kult relikwii (oraz ikon świętych) opiera się na wierze w szczególny związek Ducha Świętego z ciałem, który to związek nie ulega przerwaniu w momencie śmierci. Śmierć ogranicza swoją moc w odniesieniu do świętych, którzy nie całkowicie opuszczają duchowo swoje ciało, ale są obecni przez łaskę w swoich relikwiach, nawet w najmniejszej ich cząstce. Relikwie to ciało wysławione przed powszechnym zmartwych­wstaniem, chociaż również oczekujące tego zmartwychwstania. Przy­pomina to stan ciała Pana Jezusa w grobie, które chociaż było martwe, opuszczone przez duszę, to jednak nie zostało opuszczone przez jego Bożego ducha i oczekiwało swego zmartwychwstania.

Każdy dzień roku kościelnego uświęcony jest przez wspomnienie świętych, którym w liturgii danego dnia oddaje się szczególny kult modlitewny. Żywoty świętych stanowią bezcenne źródło chrześcijań­skiego nauczania, zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Świętych nigdy nie brakuje w Kościele, jak i nie brakuje łaski Ducha Świętego i ludzkiego wysiłku miłości i wiary; „złoty pas" świętych, znanych i nieznanych światu, ciągnie się do skończenia świata. Ostatnim wielkim świętym kanonizowanym w Kościele rosyjskim w XX wieku był św. Serafin z Sarowa, który cały jaśniał radością w Duchu Świętym i każdego spotykał słowami: Radości moja! Chrystus Zmartwychwstał! Wielu działaczy kościelnych i ascetów z XIX i XX wieku jest czczonych przez wiernych jako święci, chociaż oficjalna kanonizacja nie miała jeszcze miejsca. Wśród nich jest wielu „starców" — duchowych kierowników braci zakonnej i całego ludu (z pustelni Optina, jak i z innych monasterów), biskupi (na przykład biskup Teofan Zatwornik, który spędził 30 lat w pełnej izolacji w monasterze wyszeńskim — zm. 1894), kapłani (ks. Jan Kronsztadski, wielki orędownik ziemi rosyjskiej) i męczennicy Kościoła rosyjskiego. To — dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, którzy nie oddali pokłonu bestii (Ap 20, 4). Największym wśród świętych, stojącym najbliżej tronu Bożego, jest

140

św. Jan Poprzednik i Chrzciciel Pański, przyjaciel Oblubieńca*, naj­większy z urodzonych przez niewiastę (Kościół katolicki we współ­czesnych nam czasach samowolnie oddał to pierwsze miejsce, wcześniej również przysługujące Janowi Chrzcicielowi, św. Józefowi Oblubieńco­wi). W ikonografii wiara prawosławia wyraża się w Deisis (gr. deesis — błaganie), przedstawiającym siedzącego na tronie Chrystusa, przed którym stoją z prawej strony Bogurodzica i z lewej św. Jan Chrzciciel. Ikona ta wyraża myśl, że Bogurodzicy i św. Janowi Chrzcicielowi przynależy szczególna bliskość do Chrystusa i moc orędownictwa. Bliskość ta wynika przede wszystkim z roli, jaką Chrzciciel odegrał w Objawieniu Pańskim i zstąpieniu Ducha Świętego na chrzczonego Jezusa. Było to podobne do powtórnych narodzin z Ducha Świętego. Należy do tego dodać szczególną posługę św. Jana jako Poprzednika, którego całe życie było poświęcone przygotowaniu drogi dla Innego, przez co okazał bezprzykładne duchowe samouniżenie się — Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał (J 3, 30). To on został wezwany do okazania światu Mesjasza — Oto Baranek Boży, który bierze grzech świata, a potem, po odejściu w głęboki cień, zmarł śmiercią męczeńską. Przed śmiercią św. Jana zaświadczył o nim i oddał mu chwałę jego Przyjaciel (Mt 11, 2-15; Łk 7, 18), a także powiedział o nim: A jednak mądrość usprawiedliwiona jest przez swe czyny (Mt 11, 19). Słowa te oznaczają, że św. Jan osiągnął szczyt ludzkiej świętości i wypełnił cel stworzenia. Mądrość, która towarzyszyła Bogu przy stworzeniu świata i radość z powodu synów ludzkich, usprawiedliwiona w Janie, a jeszcze pełniej w Dziewicy Maryi, która jest jakby osobowym mieszkaniem Mądrości Bożej; Bogurodzica i św. Jan razem stoją przed Wcielonym Słowem jako szczyt i chwała stworzenia, przed światem aniołów. Myśl ta jest wyrażona poprzez rozmieszczenie ikon w ikonostasie, prze­grodzie oddzielającej w cerkwiach prawosławnych ołtarz od nawy, gdzie centralne miejsce zajmuje ikona Chrystusa przed którym stoją Bogu­rodzica i św. Jan, a dopiero po nich umieszczone są ikony aniołów, a następnie świętych. Kościół bez żadnych wahań czci Bogurodzicę jako czcigodniejszą od cherubinów i bez porównania sławniejszą od serafinów. Również św. Jan stawiany jest ponad światem aniołów. W ikonografii myśl tę wyraża przedstawienie św. Jana ze skrzydłami aniołów, jako

* Por. moją książkę Drug Żenicha (O pravoslavnom poćitanii Predteći), Paris 1928, ss. 276.

141

anioło-człowieka, zgodnie z jego nazwą w proroctwie Malachiasza (3, 1), zacytowanym przez Pana Jezusa (Mt 11, 10; Łk 7, 27). Jego przewyższająca ludzką posługa, posługa anielska, łączy się z doskonałą ludzką świętością i na mocy tego połączenia cieszy się pierwszeństwem w świecie aniołów, gdzie w naturalny sposób niekiedy oddaje się mu miejsce, które niegdyś zajmował Lucyfer. Również wśród świętych, przyjaciół Boga, przyjaciel Oblubieńca ma pierwszeństwo, które ustępu­je tylko Bogurodzicy i razem z Nią reprezentuje rodzaj ludzki w modli­tewnym staniu przed Bogiem.

Wszyscy święci, na czele których stoją Bogurodzica i św. Jan, przedstawiają Chwałę Bożą w stworzonym człowieku, w nich zostaje usprawiedliwiona Mądrość. Myśl tę wyraża prokimenon oficjów ku czci świętych: Bóg powstaje w zgromadzeniu bogów, pośrodku bogów sąd odbywa — Przedziwny jest Bóg w swych świętych, Bóg Izraela (Ps 81, 1). Przedwiecznej chwale Boga odpowiada w stworzeniu chwała stworzo­na, zgromadzenie bogów, korona stworzenia.

Chwała Bożego stworzenia składa się nie tylko ze świata ludzi, ale także aniołów, nie tylko z „ziemi", ale także z „nieba", Kościół prawosławny wyznaje naukę o aniołach, których kult w praktyce zbliża się do kultu świętych. Aniołowie, jak i święci, orędują modlitewnie za rodzaj ludzki i zwracamy się do nich z naszymi prośbami. Jednakże to zbliżenie nie likwiduje różnicy istniejącej między światem bezcielesnych mocy i rodzajem ludzkim. Aniołowie stanowią szczególną część stwo­rzenia, która tym niemniej związana jest z rodzajem ludzkim, jest dla tego rodzaju współczłowiecza *. Aniołowie, jak i ludzie, noszą obraz Boży. Jego pełnia jest jednak właściwa tylko człowiekowi na mocy faktu, że mając ciało staje się częścią całego świata ziemskiego, którym rządzi na podstawie decyzji Bożej. Aniołowie zaś, będąc bezcielesnymi, nie posiadają swego świata, ale przez to brak ten staje się dla nich powodem szczególnej bliskości do Boga i życia w Nim.

Natura aniołów jest duchowa. Ich bezcielesność jest niekiedy rozumiana w sensie delikatności ich ciał, niekiedy zaś — co bardziej odpowiada istocie rzeczy — j a k o całkowity brak ciała. Będąc bezcieles­nymi aniołowie pozostają w pozytywnych kontaktach ze światem ludzkim. Zgodnie z nauką Kościoła człowiek ma swego anioła stróża, który stoi przed obliczem Pańskim. Jest to nie tylko przyjaciel i opiekun,

* Por. moją książkę Lestvica lakovlja. Ob angelach, Paris 1929, ss. 229.

142

chroniący przed złem i podsuwający dobre myśli, ale także w pewnym stopniu niebieski archetyp człowieka. Obraz Boży realizuje się w stwo­rzeniu w aniołach i w ludziach w ten sposób, że aniołowie ukazują niebieski archetyp człowieka i przez to aniołowie stróże są naszymi duchowymi krewnymi. Aniołom powierzono, według świadectwa Sło­wa Bożego, ochronę i opiekę nad różnymi żywiołami, miejscami, narodami, nawet wspólnotami. Ochrona ta ma swoje uzasadnienie w tym, że aniołowie mają w swojej naturze pewną wspólnotę ze światem jako jego stróżowie. Zgodnie ze świadectwem Objawienia życie świata przebiega przy nieustannym i aktywnym uczestnictwie aniołów; ma też odniesienie do naszego życia osobistego, co przy duchowej uwadze człowieka może spowodować, że ten głos innego świata stanie się dla nas słyszalnym i odczujemy jego dotyk. Świat aniołów, znany nam przy urodzeniu i przez to dostępny dla naszych wspomnień (platońska anamneza), objawia się nam za progiem śmierci, gdzie według wiary Kościoła duszę zmarłego spotykają aniołowie i nią kierują. Jednakże wraz z aniołami światłości istnieją również aniołowie upadli, czyli biesy, które oddziałują na nasze skłonności do grzechu. Stają się one znane dla tych, którzy osiągnęli określony poziom doświadczenia duchowego. Ewangelie i Nowy Testament dają nam w tym ważne świadectwo. Prawosławie rozumie te świadectwa realistycznie, to znaczy nie dopusz­cza egzegezy alegorycznej, a tym bardziej nie widzi w nich wpływu synkretyzmu religijnego. Świat duchowy, istnienie dobrych i złych duchów, jest oczywistością dla każdego, kto żyje życiem duchowym. Wiara w aniołów jest wielką radością i pociechą duchową dla chrześcija­nina, który zawsze powinien modlić się do swego anioła stróża i do wszystkich mocy niebieskich, których głową jest św. Archanioł Michał (wraz ze św. Archaniołem Gabrielem). Ich święto Kościół wyznaczył na dzień 8 listopada.

W prawosławiu istnieje zwyczaj nadawania przy chrzcie imion ku czci świętych chrześcijańskich, którzy są przy tym nazywani aniołami danego człowieka (dzień imienin także nosi nazwę „dzień anioła"). Takie użycie słowa „anioł" wskazuje na to, że święty i anioł stróż zbliżają się w swej posłudze człowiekowi tak bardzo, że są określani tą samą nazwą (chociaż nie są utożsamiani). Podczas zmiany stanu duchowego, będącym jakby nowymi narodzinami, zmienia się także imię, co następuje podczas podstrzyżyn zakonnych, przy czym w takim przypad­ku człowiek zostaje powierzony nowemu świętemu.

143

Kult aniołów i świętych stwarza w prawosławiu atmosferę jakby duchowej rodziny, pełnej głębokiej miłości i pokoju. Kult ten nie może być oddzielony od miłości do Chrystusa i do Jego ciała — Kościoła.

Jednakże do tego królestwa światła wpadają również duchy ciem­ności, upadłe anioły, które niszcząco wpływają na życie ludzkie. To z nimi prowadzona jest walka duchowa na niebie i w świecie ludzkim oraz duchowym. To oni kuszą człowieka, wzmagając jego ludzkie słabości, a w wyjątkowych przypadkach (jak świadczą o tym żywoty wielkich ascetów i pustelników) prowadzą z człowiekiem bezpośrednią otwartą walkę. Kościół nie odstąpił od nauki dotyczącej upadłych duchów i ich wpływu na człowieka, która zawarta jest w Ewangelii i w całym Nowym Testamencie. Oczywiście, nauka ta została skom­plikowana przez to, że obecnie dużo wiadomo o chorobach psychicz­nych, o ich symptomach i leczeniu. Jednakże, jakie by nie były świadectwa, ukazujące związek życia duchowego i cielesnego oraz ich wzajemną zależność, nie zmienia to możliwości wpływu demonów na człowieka. Nie można utrzymywać, że każda choroba psychiczna ma naturę duchową lub jest duchowego pochodzenia. Ale nie można też głosić, że z chorobami psychicznymi nie mogą łączyć się wpływy demonów, i tak zwane halucynacje mogą być w niektórych przypadkach rozpatrywane jako wizja świata duchowego, ale nie świata światłości, a ciemności. Oprócz bezpośredniej wizji, o którą tak walczą okultyści, wpływ mocy ciemności dokonuje się w sposób duchowy. W obrzędach sakramentu chrztu sam chrzest poprzedza tak zwany ryt katechume­nów, podczas którego czytane są cztery modlitwy zaklinania (egzor-cyzmy) ciemnych mocy, nakazujące im wyjść z nowo chrzczonego człowieka.

144

LITURGIA W PRAWOSŁAWIU

Pierwszym i bezpośrednim zadaniem każdej liturgii jest modlitwa wspólnotowa, sprawowanie sakramentów i, w końcu, składanie ofiary, które w Kościele chrześcijańskim ma postać bezkrwawej ofiary euchary­stycznej. To ogólne zadanie wszelkiej liturgii spełnia kult prawosławny w sposób wysoce artystyczny i natchniony. Niezliczone modlitwy i obrzędy zbierane były w skarbnicy Kościoła na przestrzeni wszystkich wieków istnienia Kościoła, a w szczególności obrzędy sprawowa­nia sakramentów ze wspaniałymi i starożytnymi obrzędami Liturgii wschodnich św. Bazylego Wielkiego, św. Jana Chryzostoma i Liturgii uprzednio poświęconych Darów. Prawosławie posiada rozbudowane i bardzo złożone nabożeństwa dla każdego dnia tygodnia i roku, a także na poszczególne okresy roku, zwłaszcza na posty, a przede wszystkim na cały Wielki Post, a następnie na wielkie święta (Dwanaście Świąt). Jednakże przed wszelkimi szczegółami należy wskazać ogólne cechy liturgii prawosławnej. Liturgia ta stanowi coś jedynego w swym rodzaju w całym świecie chrześcijańskim ze względu na swoje piękno i różnorod­ność. Połączone są w niej największe natchnienie i drogocenne dziedzi­ctwo starożytności, przejęte przez Bizancjum, kontemplacja piękna duchowego splata się z kontemplacją piękna tego świata. Należy do tego dodać jeszcze w odniesieniu do liturgii rosyjskiej — że do świętego dziedzictwa Bizancjum dodana została świeża fala talentu artystycz­nego, czyniącego Kościół rosyjski kontynuatorem tradycji Bizancjum. Każda z historycznych gałęzi chrześcijaństwa posiada swój szczególny charyzmat, jej tylko właściwy: katolicyzm posiada dar władzy i or-

145

ganizacji, protestantyzm etyczny dar godności życiowej i intelektualnej, zaś ludy prawosławne, zwłaszcza Bizancjum i Rosja, mają dar kontem­placji piękna świata duchowego. Ta duchowa kontemplacja, wizja, określa od wewnątrz charakter liturgii prawosławnej i pobożności. Liturgia jest „niebem na ziemi", wyjawieniem piękna świata duchowe­go. W liturgii prawosławnej element piękna jako Chwały Bożej napeł­niającej cerkiew, zajmuje swoje samodzielne miejsce, na równi z modli­twą i pouczeniem, a jest, przynajmniej w swym dążeniu, kontemplacją piękna, która sama ze siebie daje „radość cerkiewną". Jest rzeczą naturalną, że w niektórych okolicznościach może to wywoływać niekiedy jednostronną i nadzwyczajną gorliwość, która absolutyzuje obrzęd w jego niezmienności (co i zdarzyło się w rosyjskiej schizmie staroobrzędowców w XVII wieku). Drugą cechą liturgii prawosławnej jest jego realizm religijny. Nie tylko według celu, ale także według sposobu percepcji, liturgia nie wspomina jedynie wydarzeń ewangelicz­nych i kościelnych, przyobleczonych w obrazy artystyczne, ale także ich dokonanie, jakby ich nowe stanie się na ziemi. W liturgii święta Bożego Narodzenia nie tylko wspomina się Narodzenie Chrystusa, ale Chrystus rzeczywiście rodzi się w sposób mistyczny, tak samo, jak w święto Paschy zmartwychwstaje — to samo można powiedzieć o Jego przemie­nieniu, wejściu do Jerozolimy, o spełnieniu Ostatniej Wieczerzy, o cier­pieniach, o pogrzebie i o wniebowstąpieniu; dotyczy to także wydarzeń z życia Bogurodzicy od Jej urodzin do zaśnięcia. Życie Kościoła w liturgii wyjawia dokonujące się mistyczne Wcielenie Boga: Pan żyje w Kościele w tym obrazie swego objawienia się na ziemi, który raz dokonany trwa przez wszystkie czasy i Kościołowi dano moc ożywiania świętych wspomnień, a my stajemy się ich nowymi świadkami i uczest­nikami. W szczególności podobną moc mają czytania ewangeliczne, jako część liturgii. Można to stwierdzić w odniesieniu do wszystkich czytań Ewangelii, ale szczególnie dotyczy to ważniejszych wydarzeń ewangelicznych, które nie są tylko wspominane, ale jakby na nowo dokonują się w Kościele. Z tego powodu cała liturgia nabiera znaczenia życia w Bogu, a cerkiew jest miejscem, gdzie to życie się realizuje. W samej architekturze cerkwi prawosławnych — w kopule bizantyjskiej Hagia Sophia, która tak cudownie przedstawia niebo Mądrości Bożej, patrzące na ziemię, jak i w drewnianej lub kamiennej kopule cerkwi rosyjskich z ich pełnym łaski ciepłem, wyrażona jest ta cecha: nie pełne napięcia dążenie gotyku do transcendentnego, z prawie przeciwnym

146

naturze wzrastaniem do góry i pozostającym uczuciem niemożliwości pokonania tego dystansu, ale przebywanie w domu Ojca po dokona­nym zjednoczeniu Bóstwa i człowieczeństwa. Takie jest podstawowe odczucie prawosławia, które bezpośrednio odbija się w kulcie. Kult jest bowiem świadectwem i odczuciem takiego właśnie rozumienia życia, prawdziwego widzenia Wcielenia Boga, spełnionego do końca w Zmartwychwstaniu. Z tej właśnie przyczyny prawosławie posiada realne doświadczenie pierwotnego chrześcijaństwa i jego radość. Oczy­wiście, nie ma historycznej prostoty pierwotnego chrześcijaństwa, ponieważ niesie na sobie brzemię bogactwa i złożoności wieków. Jednakże pod tym niekiedy ciężkim, tkanym złotymi nićmi welonem, niesie żywą wodę — wewnętrzną, bezpośredniość poznania wiary, poznanie Chrystusa i światłości Jego Zmartwychwstania. Misterium liturgii prawosławnej osiąga swoją moc i apogeum w nabożeństwach Tygodnia' Męki Pańskiej i Paschy. Piękno, bogactwo i moc tych nabożeństw opanowują duszę, niosąc ją w swym mistycznym potoku. Święte wspomnienia od pierwszych dni do namaszczenia nóg Zbawicie­la przez nierządnicę (Wielka Środa) doprowadzają do Wielkiego Czwartku, do Ostatniej Wieczerzy. Następnie nabożeństwa Wielkiego Piątku z całą mocą przypominają cierpienia, śmierć i pogrzeb Pana. „Obrzędy cierpień", zawierające dwanaście lektur Ewangelii mówią­cych o tych cierpieniach, czemu towarzyszą odpowiednie pieśni, spra­wiają, że modlący się są obecni przy krzyżu. Zgodnie z pobożnym zwyczajem zapalone świece, które wszyscy trzymali w rękach w czasie czytania Ewangelii, niosą wierni do domów, i wszyscy wierni z zapalo­nymi świecami idą w nocnych ciemnościach, podobnie jak światłość, która w ciemnościach świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1, 5). Wieczorne nabożeństwo Wielkiego Piątku (obecnie sprawowane w ciągu dnia) to wyniesienie na środek cerkwi ikony Chrystusa w grobie (scs. plaśćanica), którą umieszcza się na podwyższeniu podobnym do grobu. Wierni przychodzą z uczuciem bojaźni i ze łzami oraz kłaniają się i całują ikonę *. Następne nabożeństwo, związane z wyniesieniem płaszczanicy,

* Miłośnicy „paraleli religijno-historycznych" dotyczących umierających i zmar­twychwstających bóstw widzą w tym ślady uroczystych pogrzebów Dionizosa, Ozyrysa, Mitry i innych bóstw. Jednakże wszystkie te pogańskie praobrazy i przedczucia nie umniejszają, ale rozbudowują sens i moc chrześcijańskich nabożeństw — noszących na sobie — w sposób świadomy i nieświadomy, dziedzictwo starożytnego świata, uwolnione wszakże od pogańskiej ograniczoności.

147

to jutrznia Wielkiej Soboty, będąca szczytem twórczości liturgicznej prawosławia, obrzęd pogrzebu Chrystusa Zbawiciela, który składa się z tak zwanych pochwał, przeplatających się z wersetami Psalmu 118; obraz starotestamentowej sprawiedliwości, zawarty w tym psalmie, przedziwnie łączy się z nowotestamentowym obrazem zstępującego na ziemię i aż do otchłani, ale i przebywającego na niebiosach Chrystusa. Płaszczanica zostaje trzykrotnie obniesiona procesjonalnie wokół cer­kwi, jak podczas pogrzebu. Z kolei następuje Liturgia eucharystyczna Wielkiej Soboty, w czasie której po lekturze piętnastu starotestamen-towych czytań kapłani zmieniają czarne szaty liturgiczne na białe i rozlega się wieść o zmartwychwstaniu, najpierw w hymnach, a potem w lekturze Ewangelii o Zmartwychwstaniu. Nabożeństwa te, pochodzą­ce z Bizancjum, znalazły dla siebie nową formę na ziemi rosyjskiej, która umiłowawszy je przyoblekła w nowy sposób w tę miłość i swoje piękno. Nabożeństwa Tygodnia Męki należało przeżywać w Rosji, w Moskwie lub na wsi — w stolicy lub na prowincji, aby poznać niebiańską radość, która w nich została wyjawiona. Tydzień Męki stanowi serce prawo­sławnej liturgii. Można powiedzieć, że wierni oczekują tego tygodnia i przygotowują się do niego przez cały rok, gdyż nadaje ton całemu roku liturgicznemu. Wielkie jest piękno i radość nabożeństw wielkich świąt, wraz z ich wigiliami i oktawami — Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Epifania, Pięćdziesiątnica, Zaśnięcie Bogurodzicy i inne, ale wszystkie gasną wobec wspaniałości nabożeństw Wielkiego Postu i Tygodnia Męki.

Jednakże i te lampy gasną, jak nocne gwiazdy o wschodzie słońca, w światłości i radości nocy paschalnej Zmartwychwstania Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest świętem całego chrześcijaństwa, ale nigdzie nie jest tak pełnym światłości, nieba i radości, jak w prawo­sławiu, i nigdzie też, dodam, nie jest świętowane tak, jak w Rosji, wraz ze świeżą, łagodną pełną światła i triumfu wiosną. Noc paschalna z jej śpiewem radości przenosi nas do życia przyszłego wieku, do nowej radości, radość wszystkich radości na wieki. Przed północą zbierają się w cerkwi wierni, aby pożegnać się z płaszczanica, która przenoszona jest ze środka świątyni na ołtarz przed jutrznią paschalną. O północy otwarta zostaje królewska brama ikonostasu i kapłani ze świecami idą pośród morza ognia — i w rękach wiernych i przed wszystkimi ikonami płoną świece i lampki oliwne — śpiewając: Zmartwychwstanie Twoje, Chryste Zbawco, aniołowie opiewają na niebiosach, a nas na ziemi uczyń

148

godnymi sławić Ciebie czystym sercem. Wszyscy wychodzą z cerkwi i procesjonalnie obchodzą ją pod dźwięk dzwonów; po obejściu cerkwi procesja zatrzymuje się przed zamkniętymi drzwiami cerkwi, która upodabnia się do opieczętowanego grobu, z którego anioł odsuwa kamień. W końcu cerkiew zostaje otwarta i wchodzą do niej kapłani i wierni, radośnie śpiewając: Chrystus powstał z martwych. Kamień został odsunięty z ludzkich dusz, które zobaczyły Zmartwychwstanie Chrys­tusa. Zaczyna się jutrznia paschalna, na którą składa się śpiew kanonu paschalnego, pełen radości, wesela Bożego, a po jej skończeniu kapłani witają lud, wymieniają pocałunek paschalny (scs. christosovanie). Wszys­cy się całują mówiąc Chrystus zmartwychwstał— Prawdziwie zmartwych­wstał. Jest to zaiste Kościół pierwotny, pierwotne chrześcijaństwo, które pragną osiągnąć mędrcy i uczeni w piśmie naszych czasów. Przyjdź i zobacz! Zwyczaj paschalnego powitania z całowaniem się obejmuje cały Tydzień Paschalny; podczas liturgii kapłani bez przerwy, z każdym okadzeniem, witają lud okrzykiem Chrystus zmartwychwstał, na co wszyscy odpowiadają Prawdziwie zmartwychwstał, i tak samo witają się wierni w domach i na ulicach. Po jutrzni paschalnej poświęca się pokarmy wielkanocne — czerwono ubarwione jajka, w szczególny sposób przygo­towany twaróg, zwany paschą, i inne potrawy, które zostaną spożyte w domach po surowym i długim okresie postu i Tygodnia Męki. Bezpośrednio po jutrzni sprawowana jest Liturgia eucharystyczna, także z paschalnymi śpiewami. Jej cechą szczególną jest czytanie Ewangelii (Prolog Ewangelii według św. Jana Teologa) w różnych językach, na wzór Pięćdziesiątnicy i dawnych glossolalii.

Święto Paschy stanowi serce prawosławia, a zarazem żywe świa­dectwo jego autentyczności i prawdy. Jest odczuwalnym działaniem Ducha Świętego, objawieniem Zmartwychwstałego Chrystusa na ziemi, chociaż niewidzialnie, gdyż już po Wniebowstąpieniu. Jeżeli można w czymś dostrzec potwierdzenie tej myśli, że w liturgii prawosławnej nie tylko wspomina się, ale i uaktualnia wspominane, to świadczy o tym noc paschalna, bezpośrednio związana z Tygodniem Męki i zamykająca go, z nim nierozerwalna, jak ciemność i światłość, smutek i radość, cierpienie i szczęście, ale w światłości przyszłego wieku, w światłości Zmartwychwstania Chrystusa gaśnie i zanika, stając się tylko wspom­nieniem czegoś, czego już nie ma, jak to głosi jeden z hymnów paschalnych: Wczoraj byłem, Chryste, pogrzebany z Tobą, a dzisiaj powstaję z Tobą powstającym.

149

W liturgii prawosławnej, jak i w całym chrześcijaństwie, centralne miejsce przynależy Liturgii eucharystycznej, sprawowanej według staro­żytnych formularzy św. Bazylego Wielkiego i św. Jana Chryzostoma (prawosławie zna także Liturgię uprzednio poświęconych Darów). W porównaniu z liturgią zachodnią, znacznie późniejszą, liturgia prawosławna odznacza się większą długością, i przy obecności wspól­nych części (czytania apostolskie i ewangeliczne, kanon eucharystyczny) posiada także elementy nie występujące we mszy katolickiej, a mianowi­cie proskomidię, czyli przygotowanie św. darów, połączone z modlitew­nym wspomnieniem świętych, a także żywych i zmarłych (czemu towarzyszy wyjmowanie cząstek z wymienieniem ich imion). Poza tym, że w Eucharystii dokonuje się uświęcenie św. darów, uobecnia się także całe misterium Wcielenia, od betlejemskiej groty do góry Wniebo­wstąpienia, od Narodzin Chrystusa do Jego Wniebowstąpienia. Wyra­żone jest to w czynnościach symbolicznych, czytaniach i modlitwach. Poświęcenie darów, związane w katolicyzmie z wygłoszeniem przez kapłana słów ustanowienia {To jest ciało moje..., To jest krew moja...), zgodnie z rozumieniem prawosławnym dokonuje się podczas całej Liturgii, poczynając od proskomidii, jednakże najważniejsze znaczenie ma wygłoszenie słów Pana i następujące po nich przyzywanie Ducha Świętego (gr. epikles"s). Komunia udzielana jest pod dwiema po­staciami, ciało i krew Chrystusa, zarówno kapłanom, jak i wiernym — prawosławie zachowało tę starożytną praktykę, utraconą przez katoli­cyzm poprzez jawne naruszenie woli Pana {Pijcie z tego wszyscy). Obecni na Liturgii, ale nie przystępujący do komunii, poza swoim duchowym uczestnictwem, spożywają także poświęcony chleb {pro-sfora). W prawosławiu nie ma zwyczaju codziennej komunii świeckich, co obecnie jest praktykowane w katolicyzmie i częściowo w anglikaniz-mie, chociaż w ostatnich czasach wchodzi zwyczaj częstszej komunii w prawosławiu. Dla udzielenia komunii chorym i umierającym prze­chowuje się święte dary w specjalnym naczyniu liturgicznym zwanym artophorion (scs. darochranitelnica), stojącym na ołtarzu, ale święte dary nie są wystawiane, jak to jest w katolicyzmie.

Poza Liturgią eucharystyczną prawosławie posiada wiele nabo­żeństw codziennych (jutrznia, mniejsze godziny kanoniczne, nieszpory, mesoniktikon) i nadzwyczajnych (świąteczne). Liturgia prawosławna stanowi bardzo złożoną całość, składającą się z części stałych (wy­znaczone lektury, modlitwy i hymny) i zmiennych, jak na przykład

150

oficjum święta lub ku czci świętego, niekiedy łączonych w jedno nabożeństwo. Zasady sprawowania nabożeństw określają odrębne przepisy (Typikon), będące połączeniem tradycji reguły jerozolimskiej monasteru św. Saby i bizantyjskiego monasteru św. Teodora Studyty. Jednakże dokładne przestrzeganie tych przepisów jest niemożliwe do wypełnienia i są one uproszczone oraz dostosowane do współczesności. Prawosławna liturgia posiada elementy należące do głębokiej starożyt­ności: poza Liturgią eucharystyczną są to służby według ośmiu tonacji (Oktoechos), sięgające św. Jana Damasceńskiego (VIII wiek), chociaż są również służby późniejszego, a nawet współczesnego pochodzenia, przez co liturgia odbija w sobie historię całego Kościoła. Starożytne bizantyjskie pochodzenie wielu hymnów odbija się na ich charakte­rze — właściwa jest im niezwykła rozbudowa słownictwa i uroczysty nastrój późnego bizantynizmu, niekiedy utrudniające rozumienie tek­stu. Jednakże w nabożeństwach wielkich świąt spotykamy niezwykłe wzory natchnienia religijno-poetyckiego, które znalazły dla siebie artystyczny wyraz także w tłumaczeniu na język staro-cerkiewno--słowiański.

Na treść liturgii prawosławnej składają się, po pierwsze, czytania biblijne (psalmy jako stała część prawie wszystkich nabożeństw, czyta­nia z ksiąg Starego Testamentu: Pięcioksiąg Mojżesza, księgi historycz­ne, dydaktyczne i prorockie — i z wszystkich ksiąg Nowego Testamen­tu, według ustalonego porządku, oprócz Apokalipsy); po drugie, z modlitewnych próśb (ektenii) i modlitw; po trzecie, ze śpiewów różnego rodzaju (stichiry i kanony). Mają one charakter historyczny, dydaktyczny i modlitewny. Poza tym w liturgii występują określone pouczenia, które czytane są przede wszystkim w monasterach. Częścią liturgii jest kazanie. Jednakże w prawosławiu kazanie nie ma central­nego znaczenia, jak w protestantyzmie, z tej prostej przyczyny, że sama liturgia obfituje w elementy dydaktyczne, sama ze siebie jest tak pouczająca, iż nie ma konieczności głoszenia szczególnych kazań, które w protestantyzmie uzupełniają ubóstwo liturgicznej treści nabożeństw. Jednakże kaznodziejstwo zajmuje ważne miejsce w prawosławnej liturgii i wygłoszenie przez biskupa lub kapłana kazania jest ogólną zasadą, chociaż nie ma mocy prawa. W liturgii prawosławnej lud Boży nie uczestniczy w tak szerokim zakresie, jak to jest w protestantyzmie. Lektury i śpiewy wykonują wyznaczone osoby, lektorzy i śpiewacy, a śpiew wspólny całej wspólnoty bywa rzadkością. W prawosławiu

151

natomiast nie używa się instrumentów muzycznych w liturgii, organów lub też całych orkiestr, które powodują obumieranie liturgii, zamienia­jąc ludzki głos i słowo, ludzką chwałę, dźwiękami bez słów i nie­zrozumiałymi, chociaż pięknymi. Nie odpowiada to duchowi prawo­sławnej trzeźwości, która nie godzi się na to, aby duchowe wstępowanie człowieka zostało zastąpione przez estetyczną emocjonalność (co zresz­tą przenika obecnie do świadomości świata zachodniego, gdzie zaczyna się powrót do starego śpiewu gregoriańskiego bez akompaniamentu). Piękno głosu ludzkiego, zwłaszcza śpiewu chóralnego, jest wysoko cenione w prawosławiu, a w naszym czasach szeroko znany jest rosyjski śpiew cerkiewny. Niedostatecznie jest jeszcze znane i ocenione piękno starych melodii cerkiewnych, zachowanych w tak zwanym obichodzie, czyli zbiorze melodii kościelnych.

Poza nabożeństwami i osobistą modlitwą, która obowiązuje wszyst­kich, istnieją jeszcze ryty dla zaspokojenia potrzeb duchowych tej lub innej osoby. Należą do tego typu rytów przede wszystkim sakramenty, a poza tym czynności sakramentalne. Szeroko są rozprzestrzenione modlitwy za chorych, za podróżnych, za więźniów, za uczących się, modły dziękczynne i inne, a także modlitwy za określone osoby, niekiedy skierowane do ich świętego patrona. Szczególnie ważne są w tym nabożeństwa za zmarłych, pogrzeby i egzekwie, czyli panichidy. Pamięć o zmarłych jest bardzo żywa w świadomości prawosławnej, i modlitwy za zmarłych zajmują znaczące miejsce w Liturgii euchary­stycznej i w innych nabożeństwach. Modlitwy za zmarłych {panichidy) sprawowane są u trumny zmarłego przed pogrzebem, w cerkwiach, na cmentarzach przy grobie. Istnieją także wyznaczone dni, w które Kościół szczególnie wspomina zmarłych, i są określone terminy (trzeci, dziewiąty, czterdziesty dzień, rocznica), kiedy wspomina się poszczegól­nych zmarłych. Kościół modli się o wieczny odpoczynek i darowanie grzechów zmarłego, bowiem wierzy w skuteczność tych modlitw, zwłaszcza Ofiary eucharystycznej, dla złagodzenia pozagrobowego losu zmarłych. Prawosławie nie zna nauki o czyśćcu, jako odrębnym miejscu lub też stanie, gdzie zmarli powinni odbywać należny im wyrok, jednakże zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego modlitwy za zmar­łych mają moc udzielania pomocy i nawet wyprowadzania z otchłani tych, których ogólny stan nie stawia temu przeszkód. Trudno jest właściwie ocenić znaczenie modlitwy za zmarłych w prawosławiu, ponieważ zawsze i nieustannie dokonuje się przechodzenie z tego świata

152

do świata pozagrobowego i modlitwy proszące o wieczny odpoczy­nek dla zmarłych nieustannie zanoszone są przez Kościół, a nabo­żeństwa za zmarłych odznaczają się szczególnym nastrojem, pięk­nem, i wywierają silny wpływ również na nieprawosławnych (pieśń Ze świętymi daj odpoczynek weszła, między innymi, do liturgii anglikańskiej).

Na uwagę zasługuje jeszcze jedna cecha liturgii prawosławnej, a mianowicie jej charakter kosmiczny. Liturgia zwrócona jest nie tylko do duszy ludzkiej, ale do całego stworzenia, i uświęca całe stworzenie. Poświęcanie żywiołów przyrody wyraża tę myśl, że uświęcające działa­nie Ducha Świętego poprzez Kościół rozprzestrzenia się na całą przyrodę, bowiem jej losy związane są z człowiekiem i natura skażona przez człowieka oczekuje swego uleczenia. Z drugiej strony Pan przyjął prawdziwe człowieczeństwo, związał swoje życie z całym stworzonym światem. Chodził po tej ziemi, patrzył na jej kwiaty i zioła, ptaki, ryby i zwierzęta, spożywał jej owoce, został ochrzczony w wodach Jordanu i chodził po wodzie, był we wnętrzu ziemi; i nic ze stworzenia (poza grzechem i złem) nie zostało nie przyjęte przez Jego człowieczeństwo, i uświęcone przez Ducha Świętego, który unosił się nad ziemią już podczas stworzenia świata. Kościół uświęca tą mocą ziemskie stworze­nie poprzez różne poświęcenia: kwiaty i zioła, gałęzie w dzień Trójcy Świętej, owoce i winną latorośl w święto Przemienienia, różne pokarmy w noc paschalną, także różne przedmioty i miejsca. Należy zwłaszcza podkreślić uroczyste poświęcenie cerkwi, która staje się przez to godnym miejscem sprawowania nabożeństw i Liturgii eucharystycznej, a także poświęcenie różnych utensyliów liturgicznych — szat, naczyń, dzwo­nów. Do tych poświęceń należy też odnieść konsekrację myra (dla sakramentu bierzmowania), oleju, chleba, wina i tak dalej. Szczególnie należy podkreślić poświęcenie wody, dokonywane w wigilię i w święto Epifanii, które może być także dokonane w innych terminach, zgodnie z potrzebami (jest to uświęcenie żywiołu wody), dla spożywania i kropienia poświęcanych przedmiotów lub miejsc. Podstawą wszyst­kich tych poświęceń jest antycypacja nowego stworzenia, przemienienia świata, nowego nieba i nowej ziemi. Spirytualistyczny racjonalizm protestantyzmu widzi w tym magię lub pogańskie zabobony, pomniej­szając i ograniczając moc chrześcijaństwa tylko do duchowego świata człowieka. Człowiek jest jednak wcielonym duchem, istotą kosmiczną; w nim żyje i z nim uświęca się kosmos, bowiem Pan jest Zbawicielem nie

153

tylko duszy, ale i ciała, a z nim całego świata. Z tego powodu w kosmicznym charakterze prawosławnej liturgii przejawia się pełnia chrześcijaństwa, gdyż Kościół dostrzega w człowieku kosmiczną moc, i Pan, który uświęcił ziemię i wody Jordanu, również teraz uświęca je przez Ducha Świętego, posyłanego Kościołowi od Ojca. Przeto uświęcenie natury związane jest z uświęceniem duchowym, a my sami uświęcamy się przez spożywanie poświęcanej materii, na przykład chleba, wody, na wzór tego wielkiego poświęcenia, jakie zostało nam dane przez Chrystusa w chlebie żywota, w Boskiej Eucharystii. W niej uświęca się materia świata, przemieniana w Ciało i Krew Chrystusa i nam dająca wspólnotę z Nim. Materia ta jest związana z całym materialnym światem i poprzez tę wspólnotę jak gdyby dokonuje się na nowo wcielenie włączające w siebie niższe stopnie i wszystkie możliwe wstępne poświęcenia. Do przedmiotów poświęcanych w kul­cie odnoszą się również utensylia liturgiczne, jak różne święte naczy­nia, a także szaty, które poprzez swoje bizantyjskie pochodzenie zachowują cechy starożytności. Człowiek nie może w swoim zwykłym stanie przybliżać się do świętości. Powinien włożyć święte szaty, które będą go odgradzały, stanowiąc jakby nieprzenikalną osłonę wokół człowieka (według dawnego obyczaju nie należy brać rękoma kielicha, krzyża, ewangeliarza i ikon). Użycie kadzidła, zapalanie świec, złoto i srebro ozdabiające cerkiew, szaty i ikony, wszystko to związane jest z mistyką liturgii, odczuciem realnej obecności Bożej w cerkwi. Mistyczne i symboliczne znaczenie tych przedmiotów od dawna dały im właściwe miejsce w liturgii — symbolika i mistyka okadzeń i świec, można tak powiedzieć, jest oczywista i poświadczona w Apokalipsie św. Jana.

Misterium liturgii prawosławnej w swej wspaniałości i pięknie przemawia bezpośrednio do rozumu, uczuć i wyobraźni obecnych na nabożeństwie i, według starej tradycji, posłowie ruscy poszukujący prawdziwej wiary, gdy znaleźli się na liturgii w konstantynopolitańskiej świątyni Hagia Sophia, jak sami potem mówili, nie wiedzieli, gdzie się znajdują, czy w niebie, czy na ziemi. Nie można przeczyć, że ta droga poznania prawosławia stwarza wiele trudności człowiekowi Zachodu: przeszkodą jest nie tylko trudność w zrozumieniu, ale i sama długość nabożeństw oraz brak miejsc do siedzenia, jednakże ta droga jest najbardziej intymną i prawidłową, bowiem sercem prawosławia jest właśnie liturgia.

154

IKONA I K U L T IKONY W PRAWOSŁAWIU

W pobożności prawosławnej znaczące miejsce zajmuje kult świę­tych ikon przedstawiających Pana Jezusa Chrystusa, świętą Bogu­rodzicę, aniołów i świętych (należy tu także wspomnieć święty Krzyż i świętą Ewangelię). Wnętrze cerkwi prawosławnej pokryte jest polichromią i bogato wyposażone w ikony, które umieszczone są nie tylko w tak zwanym ikonostasie (przegroda oddzielająca ołtarz od nawy), lecz także na ścianach. Ikony wykonane są zwykle na deskach lub na płaskiej płaszczyźnie, natomiast posągi i płaskorzeźby, w odróż­nieniu od Zachodu, należą w prawosławiu do rzadkości. Kanoniczną podstawę kultu ikon stanowi decyzja VII Soboru Powszechnego, uznawana za mającą moc obowiązującą w Kościele. Kult ikon ma swoje uzasadnienie również w psychologii religijnej, tak głębokie, że dla pobożności prawosławnej ikona stanowi istotną konieczność. W czasach rozkwitu prawosławia, w Bizancjum jak i na Rusi, ikony znajdowały się nie tylko w cerkwiach, lecz również w domach, na ulicach, placach i w innych miejscach życia społecznego. Mieszkanie, w którym nie ma ikony, czyni na prawosławnym wrażenie pustki i nieczystości. Podczas podróży, w czasie pobytu w nowych miejscach, prawosławny ma ze sobą ikonę, przed którą modli się, a także nosi na piersi niewielki krzyż, założony w czasie chrztu. Ikona daje poczucie „namacalnej" obecności Boga. Z trudem może zrozumieć to człowiek zachodni, nawet katolik, jakkolwiek katolicyzm uznaje kult ikon. Szczególne trudności ma tu protestantyzm, w którym ciągle żywą pozostaje tradycja ikonoklazmu, a w użyciu pozostało jedynie wyob-

155

rażenie krzyża. Dość często kult ikon jest uważany za kult bożków, chociaż zwolennicy takiego poglądu nie zadają sobie trudu dokład­nego określenia, co przez to właściwie rozumieją. Istnienie ikony zakłada wyobrażalność Boga w człowieku, który w akcie stworzenia otrzymał obraz Boży (Rdz 1, 26), chociaż później obraz ten został zaciemniony przez grzech pierworodny. Pan nasz Jezus Chrystus przyjął jednak ludzką naturę i w swoim bezgrzesznym człowieczeńst­wie okazał prawdziwego człowieka. Bóg jako istota nadprzyrodzona pozostaje niewyobrażalny, ale w Objawieniu danym człowiekowi Bóg przyjmuje konkretny i dostępny dla nas obraz i może być opisywany. Gdyby było inaczej, nie mogłoby istnieć samo Objawienie*. Na tej podstawie wyobrażalnymi są wydarzenia z ziemskiego życia Jezusa Chrystusa tak, jak są przedstawione w słowach w Ewangelii, która w tym sensie jest słowną ikoną Chrystusa. Obrazy o treści religijnej, przedstawiające wydarzenia ewangeliczne, nie napotykają na zasad­niczy sprzeciw w świecie protestanckim. W celu pouczania, napomina­nia i głębszego zrozumienia, obrazy są używane na równi z tekstami świętymi, upiększającymi ściany świątyń, i będącymi w tym sensie słownymi ikonami. Takie anamnetyczne znaczenie posiada w prawo­sławiu polichromia (freski) o różnej treści, pokrywająca ściany cerkwi i w swej istocie nie mająca znaczenia ikony. Ikona nie jest po prostu przedstawieniem malarskim o świętej treści, ale jest czymś więcej niż przedstawienie. W przekonaniu prawosławia ikona jest miejscem pełnej łaski obecności, jakby objawienia Chrystusa (a także Bogu­rodzicy i świętych), przeznaczonym dla modlitwy skierowanej do Niego. Objawienie się Chrystusa w Jego wizerunku dla usłyszenia modlitwy nie powoduje, że drzewo i farby, które są niezbędne dla powstania ikony, stanowią jej materię, stają się przynależnymi do Ciała Chrystusa. W tym sensie ikona jest przeciwieństwem Euchary­stii, w której nie ma obrazu Chrystusa, lecz w której jest On obecny w tajemniczy sposób, w materii Jego Ciała i Krwi, danymi dla komunii. Prawosławny modli się przed ikoną Chrystusa jak przed samym Chrystusem, obecnym w swojej ikonie, lecz ikona jako miejsce obecności Chrystusa pozostaje tylko przedmiotem, a nie staje się idolem lub fetyszem. Potrzeba posiadania ikony wypływa z konkret-

* Na temat dogmatycznych podstaw kultu ikony porównaj moją pracę Ikona i ikonopoćitanie. Dogmatićeskiej oćerk, Paris 1931, ss. 166.

156

ności uczucia religijnego, któremu nie wystarcza sama tylko kontemp­lacja duchowa, ale poszukuje bezpośredniej, namacalnej obecności, co jest naturalne dla człowieka — istoty złożonej z duszy i z ciała. Pan daje człowiekowi wspólnotę ze sobą poprzez przyjęcie Jego Ciała i Krwi, to znaczy zmysłowo i namacalnie. Podobną duchową i namacalną wspólnotę mamy w świętych ikonach, ale zawsze należy pamiętać 0 głębokiej różnicy między ikoną i Eucharystią. Z tego powodu kult ikon znajduje uzasadnienie nie tylko w treści wyobrażanych na ikonach wydarzeń lub osób, lecz także w wierze w ich pełną łaski obecność, którą daje sam Kościół poprzez poświęcenie ikony. Po­święcenie ikony jest świętą czynnością, poprzez którą ustanowiona zostaje więź między praobrazem i obrazem, między wyobrażanym 1 wyobrażeniem. Poprzez poświęcenie w ikonie Chrystusa dokonuje się tajemnicze spotkanie modlącego się z Chrystusem. To samo należy powiedzieć o ikonach Bogurodzicy i świętych, którzy w swoich ikonach jakby żyją nadal na ziemi przez swoje objawienia (analogiczny sens ma również kult świętych relikwii). Na mocy tej pełnej łaski obecności poprzez ikonę może być okazana pomoc, jakby przez wyobrażonych na niej, i w tym sensie w zasadzie każda poświęcona ikona jest ikoną cudowną. Jednakże jako cudowne, czyli czyniące cuda, we właściwym znaczeniu tego słowa, czczone są te ikony, które przejawiły swoją cudowną moc w sposób bardzo jasny i dostępny. Wśród cudownych ikon najwięcej jest wizerunków Matki Bożej. Zgodnie z wiarą Kościoła opiece Matki Bożej powierzona została w osobie św. Jana Teologa cała ludzkość, czyli mówiąc inaczej cały Kościół. Także po swym zaśnięciu Bogurodzica nie pozostawiła świata i przebywając na niebiosach żyje życiem naszego świata, uczestniczy w jego cierpieniu i płaczu, oręduje za światem w swoich modlitwach. Dlatego też objawia się światu w cudownych ikonach, zachowujących odczuwalny ślad Jej obecności na ziemi. Wiara ta jest wspólną dla Kościoła prawosławnego i Kościoła katolickiego.

Ikony przedstawiają Chrystusa, a w związku z Nim także Trójcę Świętą (zwłaszcza pod postacią Trzech Aniołów zjawiających się Abrahamowi obok dębu w Mamre), Bogurodzicę, aniołów i świętych. Treść ikon nie ogranicza się do prostych przedstawień, ale może obejmować także różne wydarzenia z życia Chrystusa (ikony świąt), a także wyrażać niekiedy bardzo złożone idee dogmatyczne (na przykład różne ikony św. Sofii — Mądrości Bożej, kosmiczne ikony

157

Bogurodzicy, i inne). Jakie jest pochodzenie tych ikon? Częściowo zostały one określone przez bezpośrednie świadectwa Słowa Bożego, częściowo przez spekulacje teologiczne (w tym sensie należy je odnieść do scholastyki malarskiej), a częściowo wyrażają wizje duchowe objawione tym, którzy dostąpili oglądania tajemnic Bożych, będąc zarazem malarzami ikon*. Przyjęta przez Kościół wizja duchowa wyrażona w ikonie, staje się nowym objawieniem, będąc zarazem źródłem dla teologii — w ten sposób powstaje teologia ikony, co ma na przykład miejsce w problematyce Sofii — Mądrości Bożej. Ikona stanowi szczególny sposób przekazu tradycji kościelnej, przy pomocy kolorów i obrazów, na równi z przekazem ustnym, pisemnym, monumentalnym. Malarstwo ikony, którym ze względu na masowe zapotrzebowanie zawładnęło rzemiosło, jest w swej osnowie twórczoś­cią religijną. Kościół kanonizował niektórych świętych właśnie jako malarzy ikon (na czele szeregu malarzy ikon tradycja stawia Ewan­gelistę Łukasza, który namalował ikonę Matki Bożej). Świętymi są również dwaj najwięksi mistrzowie ikony ruskiej, dwaj przyjaciele i mnisi, Andrzej Rublow i Dionizy. Należy tu zaznaczyć, że imiona twórców ikon, podobnie jak imiona twórców zachodnich katedr gotyckich, są najczęściej nieznane. Jest rzeczą zrozumiałą, że praw­dziwe wizje teologiczne w ikonach stanowią rzadki wyjątek wśród masowej produkcji, ale właśnie te wyjątki stają się oryginałami, umożliwiającymi wykonywanie mnóstwa kopii.

Wizja religijna w ikonie jest dana twórcy w postaci obrazów, kolorów i form. Jest to objawienie w obrazach artystycznych, nie w abstrakcyjnych ideach, lecz w konkretnych formach. Z tego powodu tak istotne znaczenie posiada w ikonografii symbolika kolorów, rytm linii, budowa kompozycji. Wizje świata duchowego otrzymują formę artystyczną, w której wyjątkowego znaczenia nabiera język kolorów (złoty, srebrny, błękitny, zielony, purpurowy, niebieski) i linii, przy maksymalnej oszczędności środków artystycznych. Zasadniczo wszyst­ko na ikonie jest symbolem i posiada swoje znaczenie: nie tylko treść, ale także forma i kolor. W tej wiedzy i zachowaniu symboliki ikony zawarta jest tradycja ikonograficzna, sięgająca odległych czasów, być może czasów przedchrześcijańskiej starożytności, Egiptu i Hellady, która

* W sztuce zachodniej charakterem wizyjnym najbardziej jest naznaczona twór­czość Fra Angelico.

755

przejęta została przez chrześcijańskie Bizancjum. W ten sposób powstał kanon ikonograficzny, najpełniej zachowany w starożytnych ikonach. W historii ikony należy podkreślić szczególne zasługi staro­obrzędowców rosyjskich, którzy pokazali światu ikonę jako niedościg­nioną wyżynę artyzmu, godną postawienia obok największych dzieł sztuki światowej *. Jest rzeczą oczywistą, że kanon ikony posiada znaczenie ogólnej zasady i nie tylko pozostawia miejsce na osobiste natchnienie i twórczość (co może w pewnych granicach prowadzić do nieznacznych zmian kanonu), lecz zakłada ich istnienie. Stąd też nie istnieje absolutny kanon ikony, jak to wyznają starowierzy, a tym samym skazują ikonografię na całkowity bezruch i na śmierć jako sztukę, a przecież ikonografia wyrosła ze sztuki i powinna pozostać sztuką. Odwrotnie, ikona mając podstawy w tradycji i rozwijając je. posiada swoje własne życie również w sztuce współczesnej, która ma przed sobą wielką i wspaniałą przyszłość. Sztuka nie jest niewolnicą kanonu jako prawa zewnętrznego, ale przyjmuje kanon dobrowolnie jako starożytną wiedzę i prawdę wewnętrzną. Sztuka ikony jest szczególną gałęzią malarstwa abstrakcyjnego, ale zarazem jest czymś więcej niż sztuką, bowiem jest wizją Boga i wiedzą o Bogu, dającymi artystyczne świadectwo o sobie. Prawdziwa realizacja ikony wymaga zjednoczenia w jednej osobie artysty i religijnego wizjonera — teologa. Sama sztuka nie może stworzyć ikony, podobnie jak i sama teologia. Twórcza sztuka ikony jest niezwykle trudna i rzadka, wymaga bowiem połączenia dwóch niezwykle rzadkich talentów. Nic więc dziwnego, że osiągnięcia i objawienia sztuki ikony przewyższają zarówno stosującą rozumowe kategorie teologię, jak i niereligijną sztukę. Sztuka ikony świadczy o innym świecie i jego obrazach, nie udowadnia, lecz pokazuje, nie przymusza przy pomocy dowodów, lecz przekonuje i zwycięża przez oczywistość. Prawdziwa twórcza ikona jest ob­jawieniem Chrystusa, Bogurodzicy, aniołów, świętych i raju, już tu — na ziemi. Dlatego też w ikonie sztuka pełni największą ze wszystkich posług — głosi chwałę Bożą.

Malarstwo ikony jako sztuka posiada swoje cechy charakterystycz­ne, określone przez zadanie świadczenia o innym świecie. Właśnie

* Od kanonu artystycznego, który zawarty jest w samych zabytkach sztuki ikony, należy odróżnić tak zwaną Hermeneję (scs. podlinnik), w której podano, jakie cechy mają wyróżniać różnych świętych. Hermeneja ma raczej znaczenie „duchownej cenzury" dla ikon.

159

dlatego przede wszystkim obcy jest mu naturalizm, a nawet realizm, który zaczął panować w sztuce zachodniego renesansu. Ikona nie dopuszcza zmysłowości w przedstawieniu, które pozostaje formalne, abstrakcyjne i schematyczne, składając się tylko z formy i barwy. Ikona ma pokazać nie twarz, ale oblicze. Obcy jest jej impresjonizm, a bliższe są elementy dekoracyjne z wyraźnymi formami i określonymi kolorami. Dlatego ikona nie zna trzech wymiarów, nie ma perspektywy głębi, ale wystarcza jej, w ślad za starożytnym malarstwem egipskim, płaskie przedstawienie z odwróconą perspektywą, i już przez to osiąga się usunięcie zmysłowości oraz panowanie formy i koloru z ich symboliką. W ten sposób środki artystyczne sztuki ikony cechuje surowa i wzniosła asceza, od razu przecinająca drogę do zmysłowości i cielesnego pożąda­nia. Malarstwo ikony jest surowe, poważne, i może nawet wydawać się suche, gdyż taki jest obraz wzniosłej i czystej sztuki w oczach synów ciała.

Artystyczną ojczyzną ikony jest starożytny Egipt (zwłaszcza port­rety pogrzebowe z epoki hellenistycznej). Bizancjum, dziedzic i kon­tynuator Hellady, jest ojczyzną chrześcijańskiej sztuki ikony, to tutaj malarstwo ikony przeżyło kilka okresów rozkwitu. Stąd też sztuka ikony przeszła na Bałkany i do Rosji, gdzie osiągnęła wyżyny rozwoju w XV wieku w Moskwie i w Nowogrodzie. Największymi rosyjskimi malarzami ikon są św. Andrzej Rublow i mistrz Dionizy (Moskwa, XV wiek). Problem wzajemnych stosunków między malarstwem za­chodnim, włoskim a rosyjską sztuką ikony stanowi do dzisiaj przedmiot sporów uczonych. Wpływ Zachodu w rosyjskim malarstwie ikonowym przejawia się bez wątpienia w okresie zaczynającego się od XVI wieku upadku. Utalentowanym przedstawicielem tego kierunku jest Simon Uszakow (Moskwa, XVII wiek). Wpływy zachodnie w wiekach XVIII-XIX spowodowały obniżenie poziomu sztuki ikony, wniosły naturalizm i dyletantyzm, doprowadziły do utraty własnego stylu, wraz z rozwojem rzemiosła ikony, i dopiero w ostatnich czasach powróciło rozumienie natury malarstwa ikony jako sztuki, z czym rozbudzona została świadomość prawdziwych zadań tej sztuki, co daje nadzieję na nowy jej rozwój. W ikonie sztuka powraca do więzi z Kościołem, służy Kościołowi, przy czym jest to nie tylko związek zewnętrzny, ale i wewnętrzny. Kultura i kult objawiają się w swojej jedności, która jest wyjściem, początkiem, a zarazem ostatecznym celem historii ludzkości.

160

MISTYKA W PRAWOSŁAWIU

Mistyką nazywa się wewnętrzne (duchowe, mistyczne) doświad­czenie, które daje nam kontakt ze światem Boskim, a także wewnętrzne (a nie tylko zewnętrzne) zrozumienie naszego świata naturalnego. Możliwość istnienia mistyki zakłada obecność w człowieku szczególnej zdolności do bezpośredniego, ponadrozumowego i intuicyjnego po­znania, które nazywamy mistycznym, przy czym należy je odróżniać od nastroju, ograniczonego subiektywizmem i psychologizmem. Przeciw­nie, doświadczenie mistyczne ma charakter obiektywny, zakłada „wy­chodzenie z siebie", duchowy kontakt i spotkanie. Szaweł w drodze do Damaszku przeżył nie iluzję czy też halucynację, mającą dla niego jedynie znaczenie subiektywne, ale rzeczywistą wizję Chrystusa, która jednakże pozostała niedostępna dla jego towarzyszy podróży (chociaż słyszeli głos), ponieważ doświadczenie to miało charakter mistyczny. Całe życie prawosławia pełne jest wizji niebiańskich, i to właśnie jest istotą prawosławia, chociaż niedostrzegalną dla „towarzy­szy podróży", którzy z tego powodu znają nie istotę prawosławia, a jedynie „szaty zewnętrzne", wydające się „skamieniałymi" lub też zmumifikowanymi.

Mistyka jest oddechem prawosławia, otaczającym Kościół swoją atmosferą. Wyraźnie jest to widoczne przy porównaniu: wystarczy porównać wrażenia z kościoła protestanckiego i prawosławnej „namod-lonej" cerkwi, aby poczuć obłok chwały Bożej, spoczywający na cerkwi (podobne uczucia, chociaż w innej tonacji, doświadczane są w starych katolickich kościołach romańskich i gotyckich).

161

Życie jest w prawosławiu związane z wizją innych światów, i bez tej wizji prawosławie po prostu nie istnieje. Liturgia, jak to już powiedziano,"zawiera nie tylko wspomnienie, ale i realność wspomina­nych zdarzeń. Modlący się, na miarę swego duchowego wzrostu, współuczestniczą w życiu Pana, Matki Bożej i świętych, a przez to stają się uczestnikami rzeczy świata niewidzialnego. Ten mistyczny realizm jest ogólnym założeniem całej liturgii prawosławnej, poza którym traci ono całą swoją moc — jest bowiem dokonującym się misterium Wcielenia Boga. Dlatego też liturgia prawosławna zwraca się, przede wszystkim, do odczuć mistycznych, do nich przemawia i je kształtuje.

Podstawowe znaczenie ma przy tym, wraz z innymi sakramentami i sakramentaliami, święta Eucharystia, będąca centrum pobożności prawosławnej. Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa oraz zjednoczenie się w nich z Chrystusem, zawsze było i jest faktem, który jest źródłem modlitw, rozmyślań, a przede wszystkim eucharystycznego poznania Chrystusa. Podobnie do szczytu górskiego, wzrasta wraz ze zbliżaniem się doń, zewnętrznym i wewnętrznym. W życiu świętych, jak o tym świadczą ich żywoty, komunia miała wyjątkowe znaczenie. Sami święci zmieniali się, jaśnieli przy tym (jak to zostało opisane w żywocie św. Serafina). W żywocie św. Sergiusza jest mowa, że jeden z braci widział świętego celebrującego w obecności anioła, a drugi zobaczył go, gdy przyjmował komunię, jak ogień zwinął się i wstąpił do świętego kielicha. W życiu chrześcijańskim komunia zawsze jest duchową uroczystością, i trzeba zobaczyć jaką światłością i szczęściem ogarnięci są wszyscy przystępujący do komunii, gdy w dni Wielkiego Postu komunię przyjmują wszyscy obecni w cerkwi. Komunia święta jest przeżywanym cudem Wcielenia Boga, nieustannie stawia człowieka przed obliczem Boga, jest spotkaniem z Chrystusem, ogarniającym mistyczną bojaźnią całą ludzką naturę. Człowiek staje wobec rzeczywi­stości nadprzyrodzonej, rzeczywistość ta staje się życiem, a przez to człowiek staje się podatnym na jej wpływy. Św. Symeon Nowy Teolog wyjaśnia, że Królestwo Boże w nas będące, to właśnie święta komunia. Mistyka prawosławna, rozwijająca się w związku z komunią świętą, obca jest wszelkiej zmysłowości i charakteryzuje się trzeźwością. Obcy jest jej też kult adoracji świętych postaci poza komunią, który rozwinął się w katolicyzmie, jak też kult serca Jezusowego, serca Bogurodzicy, pięciu ran, i tym podobne. Mistyka prawosławna nie tylko nie lubi, ale

162

wszelkimi siłami usuwa wyobraźnię, w której człowiek stara się wyobrażać i przeżywać zjawiska duchowe (cecha właściwa exercitia spiritualia Ignacego Loyoli i całej mistyki katolickiej). Wystarczają obrazy dane w modlitwie i ikonie, wraz z obrazami ewangelicznymi, aby duchowo wstępować w moc wspominanych zdarzeń, a to, co pochodzi z ludzkiej wyobraźni, obciążone jest subiektywnością i zmysłowością, a przez to nie przynosi żadnej korzyści.

Mistyka prawosławna nie ma obrazów zmysłowych i taka też jest droga do niej, czyli modlitwa i rozmyślanie, które nie powinno zdążać do ludzkiej wyobraźni, jeśli sam Bóg nie pobudza obrazu w człowieku. Zgodnie z tym charakterem mistyki prawosławnej, w życiu modlitew­nym głównym jej środkiem jest Imię Boże, przyzywane w modlitwie. Właśnie na Imieniu Boga stawiają główny akcent asceci i mężowie modlitwy, od starożytnych pustelników Tebaidy i średniowiecznych hezychastów z Athosu do św. Jana z Kronsztadtu za naszych dni. Dla wszystkich chrześcijan prawosławnych istnieje zbiór prywatnych mod­litw, składający się z psalmów, modlitw i hymnów, które to modlitwy są znacznie bardziej rozbudowane dla mnichów (poza liturgią kościelną). Jednakże serce wszystkich modlitw stanowi tak zwana „modlitwa Jezusowa": „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznym". Modlitwa ta, powtarzana dziesiątki, setki razy, jest ko­niecznym składnikiem wszystkich modlitw monastycznych, może nawet zamieniać liturgię kościelną i inne modlitwy, takie jest jej uniwersalne znaczenie *. Moc tej modlitwy tkwi nie w jej szczególnej treści, która jest prosta i jasna (modlitwa celnika), a w najsłodszym Imieniu Jezusa. Według świadectw wielkich ascetów Imię to ma w sobie moc obecności Bożej. Przez to imię Bóg nie tylko jest przyzywany, ale już jest obecny w tym przyzywaniu. Można tak mówić w odniesieniu do każdego imienia Bożego, ale w wyjątkowym i szczególnym sensie należy mówić tak o Bożo-ludzkim Imieniu Jezusa Chrystusa, które jest imieniem własnym Boga i człowieka. Było ono oznajmione przez anioła w Zwias­towaniu i w Ewangeliach oraz innych księgach Nowego Testamentu przypisywana jest temu imieniu szczególna moc. Imię to, wspólne dla bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, ma w sobie moc Wcielenia Boga,

* Modlitwa ta odmawiana jest „na czotkach" („na różańcu"), które wręczane są zakonnikowi podczas podstrzyżyn jako miecz duchowy (oczywiście, mogą być one używane także przez świeckich).

163

w którym Jezus jest jedną hipostazą dla natury boskiej i ludzkiej. Skuteczność imienia Jezus, zawartego w modlitwie Jezusowej, opisywa­na jest w różnych przejawach. Mnisi z Athosu w XIV wieku, naśladowcy św. Grzegorza Palamasa, świadczyli że praktykujący modlitwę Jezu­sową widzieli światłość Chrystusa i czcili ją jako światłość Przemie­nienia, Taboru, jak i zostało to potwierdzone przez synody konstan­tynopolitańskie w XIV wieku. Inni widzieli cały świat i wszystkie stworzenia w tej światłości, dostrzegając na nich pieczęć Imienia Bożego i doświadczając z tego powodu wielkiej radości. Imię Jezus, zawarte w sercu człowieka, daje moc przebóstwienia, danego nam przez Odkupiciela.

Zgodnie ze świadectwem wielkich mistrzów życia duchowego, modlitwa Jezusowa ma trzy stopnie. Po pierwsze—modlitwa ustna, gdy asceta dokonuje wysiłku, aby w umyśle i na ustach mieć nieustannie modlitwę Jezusową, przy zachowaniu odpowiednich warunków ducho­wych: w pokoju i miłości ze wszystkimi w przestrzeganiu przykazań, w cnocie i pokorze. Długotrwała, i w miarę możliwości nieustanna modlitwa Jezusowa jest na tym etapie ciężkim wysiłkiem, jakby pozbawionym wszelkiej pociechy. Na drugim stopniu modlitwa Jezuso­wa jest rozumową lub duchową. Różni się od pierwszego etapu tym, że człowiek w duszy nieustannie powtarza tę modlitwę i koncentruje się na imieniu Jezus, które objawia ukrytą w sobie moc Chrystusa. Rozum uwalnia się wtedy od wszelkich innych spraw i pozostaje w „wewnętrz­nej komórce", skoncentrowany na Bogu. Na tym stopniu jest już odczuwalna słodycz Imienia Jezusowego. W końcu, na trzecim i najwyż­szym stopniu modlitwy Jezusowej, odmawiana jest ona wyłącznie w duchu lub w sercu. Modlitwa przenika wewnętrzną naturę człowieka, który widzi siebie w Boskiej światłości. Modlitwa Jezusowa odmawiana jest wtedy nieustannie w sercu, bez żadnych wysiłków, i światłość Imienia Jezus poprzez serce oświeca cały świat. Stan ten jest niewyrażal­ny słowami, ale jest przed-czuciem tej chwili, gdy Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Rozróżnienie trzech etapów modlitwy jest jedynie schematem ukazującym wewnętrzną drogę rozwoju człowieka w pod­stawowym modelu mistyki prawosławnej. Droga ta jest nie tylko trudna, ale i niebezpieczna, ponieważ mogą na niej wystąpić duchowe upadki i błędy. Z tego też powodu zasadą jest osobiste kierownictwo duchowe starca, gdy bardziej doświadczony poucza mniej doświad­czonego. Z tej przyczyny modlitwa Jezusowa jest głównie praktykowa-

164

na w monasterach *. Praktyka modlitwy Jezusowej pociągnęła za sobą w sposób naturalny teologiczne problemy dotyczące Imienia Bożego i jego mocy, sensu kultu Imienia Bożego i jego skuteczności. Problemy te nie zostały jeszcze rozwiązane przez teologię, a nawet w literaturze teologicznej nie są jeszcze wystarczająco przeanalizowane. Aktualnie zaznaczają się dwa różne kierunki rozumienia tej problematyki. Jedni (scs. imjaslavcy) są stronnikami realizmu w kulcie imienia: wierzą, że w Imieniu Bożym, przyzywanym w modlitwie, obecny jest Bóg (św. Jan z Kronsztadtu i inni); drudzy zaś trzymają się bardziej racjonalistycz­nego i nominalistycznego kierunku, według którego Imię Boże jest ludzkim, instrumentalnym środkiem wyrażającym ludzką myśl i dążenie do Boga. Praktykujący modlitwę Jezusową i mistycy są zwolennikami pierwszej opinii, jak i niektórzy teolodzy oraz hierarchowie; druga opinia jest charakterystyczna dla teologii szkolnej i scholastyki prawo­sławnej, pozostającej pod wpływem europejskiego racjonalizmu. Jed­nakże teologia imienia Bożego jest obecnie aktualnym problemem myśli prawosławnej, być może przekazanym przez nas przyszłym pokole­niom. Problem ten wyznacza główny kierunek współczesnej myśli teologicznej prawosławia (wraz z nauką o Sofii — Mądrości Bożej, której to nauki, z powodu jej złożoności, nie będziemy tutaj w ogóle poruszać **.

Modlitwie, a zwłaszcza modlitwie Jezusowej, poświęcono wiele traktatów mistycznych, mających olbrzymie znaczenie religijno-prak-tyczne; przede wszystkim obszerny zbiór zwany PhilokaV'a — Dob-rotolubie i cały szereg utworów ascetycznych: świętych Efrema Syryj­czyka, Izaaka Syryjczyka, Jana Klimaka, nowszych rosyjskich pisarzy duchownych, jak biskup Teofan Zatwornik, biskup Ignacy Brian-czaninow, św. biskup Tichon, św. Jan z Kronsztadtu i wielu innych.

Modlitwa jest cenna sama z siebie, ponieważ skierowuje umysł ku Bogu, jest rozmową z Bogiem. Jednakże główna jej moc tkwi w tym, że

* Praktykę tę, niegdyś kwitnącą na Athosie, przywrócił w Rosji w końcu XVIII wie­ku starzec Paisjusz Wieliczkowski i zakorzeniła się ona w najlepszych monasterach, jak w pustelni Optina.

** Por. moje prace: Kupina neopalimąja (Paris 1927); Drug Żenicha (Paris 1927); Lestvica Iakovlja (Paris 1929); Agnec Boźij (Paris 1933); Uteśitel (Paris 1936); Nevesta Agnca (Paris 1945, Farnborough 1971); Svet neveiernyj (Moskva 1917, Farnborough 1971) oraz Ρ. Florenskiego Stolp i utverzdenie istiny (Moskva 1914). Nauka o Sofii ma

u Włodzimierza Sołowjowa elementy gnostyckie (por. La Russie et l'Eglise universelle).

165

w powiązaniu z życiem chrześcijańskim doprowadza do podstawowego celu chrześcijanina, którym jest zdobywanie Ducha Świętego. Nie jest to inny cel, niż zjednoczenie z Chrystusem, czego pragnie każda dusza. Zjednoczenie dokonuje się przez Ducha Świętego spoczywającego na Synu, i żyjący w Chrystusie rozpoznaje to przez zstąpienie Ducha Świętego, przez natchnienie nowego życia. Z tego powodu żyjący w Chrystusie są nosicielami Ducha, jak i odwrotnie: mający Ducha poznają, iż żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus. Fakt bycia nosicielem Ducha Świętego nie poddaje się dokładnym opisom, ale jest odczuwalny przy kontaktach z nosicielami Ducha jako szczególna moc duchowa, z nich wychodząca, jako inne życie, objawiające się w nich w granicach naszego życia ludzkiego. To oni objawiają, że Królestwo Boże w was jest obecne, wśród nas i w naszym życiu. Tej właśnie pieczęci Ducha Świętego, pneumatoforyczności, poszukuje przede wszystkim i pragnie wierny prawosławny. Pneumatoforyczność odpowiadająca posłudze prorockiej w Starym Testamencie, związana jest w chrześcijań­stwie z posługą prorocką Chrystusa jako pomazańca Ducha Świętego: Duch Pański nade mną (Łk 4, 18; Iz 61, 1), i duchowni starcy, nosiciele Ducha, są w prawosławiu prorokami chrześcijańskimi, bądź proroki­niami, ponieważ ta posługa nie jest związana wyłącznie z płcią męską, jak kapłaństwo. Pneumatoforyczność nie jest związana ze stanem hierarchicznym, chociaż może być z nim połączona. Wielcy święci, jak Sergiusz lub Serafin, dają nam obraz proroków chrześcijańskich, a ich uczniowie obraz szkół prorockich (należy jednak pamiętać, że proro­ctwo w Nowym Testamencie nie jest związane z objawianiem przysz­łości, bowiem dary są różne i różne są posługi, ale jeden jest Duch). Kościół rosyjski pod koniec XVIII i na początku XIX wieku posiada wspaniały przykład wielkiego nosiciela Ducha w osobie św. Serafina z Sarowa. Zachowała się relacja ucznia św. Serafina, Motowiłowa, jak święty objawił mu Ducha Bożego w nim żyjącego. Starzec zajaśniał jak słońce, będąc otoczony oślepiającym blaskiem. Chociaż działo się to zimą, Motowiłow odczuwał ciepło, odczuwał zapachy i niebiańską radość. Kiedy wizja się skończyła, starzec znowu znajdował się przed nim w swojej zwykłej postaci *. Prawie za naszych czasów starcy pustelni

* Przekład polski patrz: M. A. Motowiłow, Rozmowa ze św. Serafinem z Sarowa, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego" 11:1981, z. 1-2, ss. 25^13. Na temat teologii imienia por. pracę S. Bułgakowa Filosofija imieni, Paris 1953, ss. 178-225 (uwaga tłumacza).

166

Optina (św. Ambroży i inni) ukazali wielkie przykłady pneumatoforycz-ności, i do nich zdążały tłumy ludzi z całej Rosji; podobną rolę odgrywał św. Jan z Kronsztadtu. Jakże nędznym i pustym w porównaniu z tymi obrazami jest ludzka samowola i pycha, towarzyszące fałszywym prorokom, pozbawionym łaski, na przykład Lwa Tołstoja, pomimo jego całej literackiej sławy. W ludziach będących nosicielami Ducha spełnia się proroctwo Joela, odnoszące się do Kościoła: młodzieńcy wasi mieć będą widzenia, wasi starcy będą śnili. Także na sługi i służebnice wyleję w owych dniach mojego Ducha (3, 1-2).

Oblicze Chrystusa jaśnieje dla duszy chrześcijańskiej i wskazuje jej drogę życia. W chrześcijaństwie nie może być innej drogi, innego „ideału życia", jak tylko stać się podobnymi Chrystusowi, aż Chrystus w was się ukształtuje (Ga 4, 19). Oblicze Chrystusa jest uniwersalne i obejmujące wszystkich, w nim każda dusza szuka swego własnego oblicza, i w tym przejawia się różnorodność darów duchowych. W tym sensie można powiedzieć, że każdy człowiek i każdy naród ma swoją drogę, swego Chrystusa. Katolicyzm skoncentrował się na człowieczeństwie Chrys­tusa, przy tym człowieczeństwie cierpiącym, krzyżowanym. Być krzyżo­wanym wraz z Nim, przeżywać Jego mękę na krzyżu, jest najważniej­szym momentem mistyki katolickiej, wraz z jej stygmatami, modlitew­nym kultem pięciu ran itd. Oczywiście, dla całego chrześcijaństwa cierpienia Chrystusa są święte i wszyscy kłaniają się przed krzyżem. W prawosławiu dzień Wielkiego Czwartku, czytanie dwunastu Ewan­gelii mówiących o cierpieniach Chrystusa, to jeden ze szczytów liturgii roku kościelnego, gdy Kościół płacze, całując duchowo rany Chrystusa, a poza tym każdego tygodnia, w środę i piątek, sprawowane są nabożeństwa poświęcone krzyżowi. Jednakże nie ten obraz krzyżowa­nego Chrystusa ogarnął duszę ludu prawosławnego, ale obraz łagod­nego i pokornego Chrystusa, Baranka Bożego, który wziął na siebie grzech świata i uniżył się przyjąwszy postać sługi, przyszedł na świat, aby wszystkim służyć, a nie aby Jemu służono, bez szemrania przyjął zniewagi, poniżenie i oplucie i odpowiedział na nie miłością. Droga duchowego ubóstwa, w której zawarte są inne „błogosławieństwa", otworzyła się przed duszą prawosławną. Świętość, której poszukuje (naród rosyjski wyraził to swoje dążenie w określeniu „Święta Ruś"), zawsze stała przed nią w obrazie największej pokory i samozaparcia. Z tego też powodu dla prawosławia, zwłaszcza rosyjskiego, charaktery­styczni są tak zwani „ludzie Boży", ludzie nie z tego świata, nie mający

167

tutaj trwałego miejsca, wędrowcy, bezdomni, szaleńcy Boży (ros. jurodivye). To ci, którzy wyrzekli się swego rozumu, świadomie przyjęli postawę wydającą się być szaleństwem, aby dobrowolnie cierpieć zniewagi i poniżenia „dla Chrytusa". Nie wyczerpuje to, oczywiście, świętości prawosławnej, ale tu pojawia się element najbardziej w święto­ści tej intymny i zarazem heroiczny: cały wysiłek ascetyczny skierowany jest na pozbawienie się swego własnego ja i przyobleczenie się w Chrys­tusa. Ludziom Bożym właściwy jest brak pomocy z zewnątrz i obrony, jak Kościołowi wobec jego prześladowców. Chrystus w czasie męki nie czynił już cudów, i w tym ludzkim braku pomocy, której nie likwiduje ani Jego Boska moc, ani legiony aniołów Ojca, widoczne jest znamię największej chwały: Pan sam okazuje wypełnienie swoich błogosła­wieństw i przyzywa do tego samego wszystkich cierpiących i udręczo­nych. W tym obrazie świętości widoczne jest znamię nie tego świata, i może być on zrealizowany w tym świecie w jedności z Chrystusem. Znamię „nie tego świata" winno jednak istnieć w każdym typie świętości, jako jego ukryte, intymne dążenie, jak sól, bez której nie można nic osolić, bowiem bez niej wszystko obumiera: o to wszystko poganie zabiegają (Mt 6, 32), którzy nie znają i nie noszą w sercu cierpiącego, pokornego i łagodnego Chrystusa.

Nie można zaprzeczyć, że prawosławie nie jako Kościół powszech­ny, ale jako wschodnie chrześcijaństwo, w porównaniu z zachodnim jest bardziej nie z tego-świata. Zachód jest praktyczny, Wschód bardziej kontemplacyjny. Chrześcijaństwo wschodnie uznaje za swego pierw­szego apostoła umiłowanego ucznia Chrystusa, apostoła miłości, które­go Chrystus na Krzyżu uczynił synem Matki Bożej, Zachodnie zaś chrześcijaństwo charakteryzuje bardziej duch dwóch apostołów — Piot­ra (w katolicyzmie) i Pawła (w protestantyzmie). Chrześcijaństwo Janowe pragnie spoczywać na piersi Chrystusa, podczas gdy Piotrowe troszczy się o dwa miecze i o budowę Kościoła. Tak w praobrazach apostołów zaznaczyły się różne drogi chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego. Z tym właśnie wiąże się kontemplacyjny charakter wschodniego monastycyzmu. Monastycyzm ten nie zna różnorodności i dyferencjacji życia w różnych zakonach, co właściwe jest dla katolicyz­mu. Różnorodność form życia monastycznego istnieje także na Wscho­dzie, w związku z warunkami miejsca i czasu, ale w granicach jednego modelu monastycznego. Nad wszystkim jednak panuje jeden tylko wysiłek — modlitwa. W formule oznaczającej charakter zachodniego

168

monastycyzmu — laborare et orare, należy przestawić wyrazy, aby otrzymać wzorzec prawosławny: orare et laborare. Można powiedzieć, że jest to formuła właściwa także dla Zachodu, pozostaje jednak różnica między chrześcijaństwem kontemplacyjnym i aktywnym. Kontemplacja na Zachodzie jest cechą niektórych tylko zakonów, podczas gdy na Wschodzie jest ogólną zasadą życia monastycznego. Na Wschodzie życie zakonne jest „przyjęciem wzorca anielskiego", czyli odejściem ze świata i służeniem światu przez modlitwę i ascezę, ale nie walką w świecie ad maiorem Dei gloriam. Posługa dwóch sióstr, Marty i Marii, które jednakowo miłował Pan, nie może być całkowicie rozdzielona, a tym bardziej przeciwstawiana, ale pomimo wszystkiego pozostaje różnica w akcentach. Być może, że i prawosławie bardziej zwróci się do świata niż to czyniło dotychczas, do tego wzywa nas historia Kościoła. Pozostanie jednak jego typ duchowości.

Prawosławie ma wizję duchowego piękna, do którego dusza pragnie się przybliżyć*. Jest to niebieskie królestwo idei, które w pogaństwie kontemplował już Platon — obrazy świata aniołów, duchowe „niebo" (Rdz 1, 1), przeglądające się w wodach tego świata. Jest to ideał nie tyle religijno-etyczny, co religijno-estetyczny, który znajduje się już po drugiej stronie dobra i zła w ich rozdzieleniu. To jest właśnie światłość, która świeci na drodze ziemskich wędrowców. Wzywa ona poza granice aktualnego życia do przemienienia tego właśnie życia.

* Starożytność znała podobny model w ideale kalokagath'a, w którym w jedno zlewały się dobro i piękno.

169

ETYKA W PRAWOSŁAWIU

Jest sprawą oczywistą, że prawosławie nie zna etyki autonomicznej, stanowiącej przede wszystkim domenę i swoisty dar duchowy protestan­tyzmu. Etyka dla prawosławia ma charakter religijny, jest obrazem zbawienia duszy, ukazywanym w sposób religijno-ascetyczny. Maksy-malizm religijno-etyczny znajduje swoją pełnię w ideale monastycznym, jako doskonałym naśladowaniu Chrystusa w niesieniu swego krzyża i w wyrzeczeniu. Wyżyny cnoty monastycyzm osiąga przez rezygnację ze swej woli, pokorę i strzeżenie czystości serca. Śluby czystości i ubóstwa są jedynie środkiem do tego celu, nie wszystkich obowiązującym, jak obowiązującym jest sam cel. Prawosławie nie zna różnych wzorców moralności, ale stosuje jeden i ten sam wzorzec w odniesieniu do różnych sytuacji życiowych. Nie zna różnych moralności dla świeckich i mni­chów, a różnica istnieje jedynie w stopniu, w ilości, a nie w jakości. Można w tym prostolinijnym maksymalizmie ideału monastycznego widzieć coś nieżyciowego, nawet wyrzeczenie się świata przez moralność prawosławną, która staje bez odpowiedzi wobec wielu pytań życia praktycznego. Z tego powodu może się wydawać, że wyższość jest po stronie giętkiego i praktycznego katolicyzmu z jego podwójną moral­nością, dla doskonałych i dla niedoskonałych (przykazania i rady ewangeliczne) oraz protestantyzmu z jego etyką godności na każdy dzień. Nie można zaprzeczyć, że wszelki maksymalizm jest trudniejszy niż minimalizm, a w swych błędach i porażkach prowadzi do jak najgorszych następstw. Jednakże sama prawda jest maksymalistyczna, cierpi z powodu braku pełni w swej realizacji, ale nie godzi się

770

z półprawdami. Droga chrześcijańska jest wąska i nie należy jej poszerzać. Z tego powodu w podstawowych zasadach nie może być ustępstw na rzecz przystosowania się. Jednakże zarzut dotyczący wyrzeczenia się przez prawosławie świata powinien zostać odparty. Zarzut ten może być odniesiony co najwyżej do jednej z historycznych postaci prawosławia, powstałej pod jednostronnym i nadmiernym wpływem wschodniego monachizmu, wraz z dualistycznym i pseudo-eschatologicznym pesymizmem w odniesieniu do świata. Nie może jednak ten zarzut być odniesiony do całego prawosławia, które pełne jest światłości Przemienienia i Zmartwychwstania. Prawosławie może być określone z etycznej strony jako duchowe zdrowie i równowaga, dla których, pomimo tragicznej powagi, właściwej „królestwu nie z tego świata", pozostaje miejsce na optymistyczny, pełen radości stosunek do świata. Monachizm nie jest jedynym, a w każdym razie, nie zawsze najtrudniejszym sposobem realizacji przykazań, co staje się jasne gdy z uwagą przeanalizujemy listę świętych kanonizowanych przez Kościół: wraz z bohaterami ascezy monastycznej spotykamy tutaj także świec­kich ludzi — pobożnych rycerzy, cesarzy, książąt, pobożne żony i matki, co jest bezpośrednim świadectwem równości różnych dróg. Każdy powinien być mnichem, czyli ascetą w swoim sercu. Jeżeli można mówić o monastycyzmie jako konieczności dla każdego chrześcijanina, to odnosi się to jedynie do wewnętrznego wyrzeczenia się, ze względu na Chrystusa, którego należy umiłować ponad wszystko w świecie i ponad własne życie. To właśnie oznacza odrzucenie pogańskiego umiłowania świata i ustanawia konieczność walki ascetycznej, w której ci, którzy posiadają, powinni być jak ci, którzy nic nie posiadają, zgodnie ze słowami Apostoła Pawła. Jest to chodzenie przed Bogiem, prze­chodzenie swojej drogi życiowej z myślą o Bogu, z odpowiedzialnością wobec Niego, w nieustannej kontroli swego sumienia. Praca nad wewnętrznym człowiekiem jest niekiedy nazywana w ascetyce prawo­sławnej „duchownym artyzmem", czyli zostaje upodobniona do sztuki. Miłość do Chrystusa jest wewnętrznym słońcem życia, do którego życie winno kierować się we wszystkich swych przejawach. Zasada ta ustanawia szczególny obraz ascetycznej akceptacji tego świata i jego życia, ascetycznego wysiłku i twórczości. Nie są osądzane i likwidowane żadne z dziedzin życia, jako takie: Każdy przeto niech pozostanie w takim stanie, w jakim został powołany (1 Kor 7, 20), nauczał św. Paweł. Przez wewnętrzny wysiłek duchowy wypracowany zostaje świat wartości

777

chrześcijańskich w państwie, w gospodarce, w kulturze, powstaje to, co nazywane jest duchem życia. Prawosławie okazało swoją moc w wy­chowaniu ludów Wschodu — Bizancjum, Rosja, narody słowiańskie z ich swoistą historią, ale nie wyczerpało tym swoich sił i obecnie stoi przed nowymi zadaniami.

Można więc mówić o historycznym relatywizmie zadań i środków, ogólnie metod prawosławnej moralności, przy jedności i absolutnym celu etyki, przy jego chrystocentryzmie. Człowiek żyje w świecie i w jego historii, poddany jest przymusowej konieczności tego świata, ale sam nie przynależy doń i może wznosić się ponad świat. Poprzez wzajemną walkę mocy świata i dążeń duchowych, wyłania się w człowieku historyczna „przekątna", po której przebiega życie w różnych epokach.

Swoistą trudność etyki prawosławnej stanowi wskazana już cecha, a mianowicie, że prawosławny ideał jest nie tyle etyczny, co religijno--estetyczny: wizja „duchowego piękna" wymaga „duchowego artyz­mu", twórczego natchnienia. To ostatnie staje się udziałem nielicznych, a większość zadowala się moralnością, która pozbawiona jest smaku duchowego, nie daje natchnienia, a jedynie sankcje dyscyplinarną. Dla prawosławia nie jest właściwy ten rodzaj moralności, który znalazł swoją apoteozę w rygorystycznej i autonomicznej etyce Kanta, filozofa protestantyzmu, jak również praktyczny probabilizm, który nierzadko jest życiowym nerwem katolicyzmu. Tym niemniej nie można zaprze­czyć, że duchowy estetyzm prawosławia historycznie wyrażał się niekiedy w obojętności do wymogów praktyki, zwłaszcza jeżeli chodzi 0 metodyczne wychowanie woli religijnej, co boleśnie przejawia się w czasie różnych kryzysów. Właśnie tutaj winna znaleźć zastosowanie zasada, że kto jest wierny w małym, będzie też wierny w wielkich rzeczach, a wysokie natchnienia nie powinny pomniejszać znaczenia codzienności. Jednakże podczas porównania prawosławnych (przynaj­mniej Rosjan) z chrześcijanami heterodoksyjnymi widoczna jest szcze­gólna serdeczność i duchowność, właściwa charakterowi prawosław­nych. Charakter prawosławnych określa przede wszystkim pokora 1 miłość. Stąd wynika skromność, serdeczność i prostota, które są nie do pogodzenia z duchem prozelityzmu i władzy (compelle intrate), właś­ciwymi dla katolicyzmu. Prawosławie nie przekonuje i nie zmusza, a zniewala i przyciąga — to jest jego działanie w świecie. Na prawo­sławiu spoczywa pieczęć chrześcijaństwa Janowego: dzieci, miłujmy się wzajemnie! Miłość do każdego, nawet bez względu na jego wiarę, to

172

cecha jednocząca prawosławnych starców i ascetów i pisarzy świeckich, którzy nawet w swojej świadomości oddalili się od prawosławia, jak Lew Tołstoj, Mikołaj Leskow i inni. Prawosławie wychoduje przede wszystkim serce, i w tym jego główna różnica, źródło wyższości i słabości, być może najbardziej widocznej w wychowaniu woli religijnej. Etyka chrześcijańska, rozwijająca się w różnych wyznaniach, chociaż niesie na sobie różnice konfesyjne, to jednak wyjawia szczególny charakter różnych narodów i ich losów historycznych. Praktyczna moralność, chrześcijańska filantropia, jest tą dziedziną, w której najmniej odczuwany jest podział świata chrześcijańskiego, i na tej bazie najłatwiej poszukiwać jedności (ruch Life and Work). Można przypusz­czać, że różne chrześcijańskie narody, należące do różnych wyznań, mogą wzajemnie uczyć się, Zachód może dopełnić swoją suchą naukę natchnieniem prawosławia, zaś prawosławny Wschód może wiele nauczyć się w dziedzinie religijnego regulowania codziennego życia właśnie od chrześcijan Zachodu. Posługi Marty i Marii były różne, jednakże obie ukochane były przez Pana.

173

PRAWOSŁAWIE I PAŃSTWO

Kościół pozostawał w różnych stosunkach z państwem w różnych okresach swojej historii. Kościół pierwotny początkowo odnosił się do pogańskiego państwa jak do bestii noszącej diadem z wypisanymi na nim błuźnierstwami. Królestwo bestii prowadzi wojnę ze świętymi i prześladuje Kościół. Stosunek do tego królestwa jest negatywny i eschatologiczny: przemija postać tego świata i wkrótce nastąpi koniec. Jednakże eschatologizm połączył się z akceptacją państwa w planie historycznym, ponieważ historia trwa. Przejście od eschato-logizmu do historii zaznaczone jest już w listach Apostoła Pawła, zwłaszcza w trzynastym rozdziale Listu do Rzymian, gdzie wobec imperium Nerona wygłoszona została zasada: Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga oraz uznana została pozytywna rola państwa na historycznych drogach Królestwa Bożego. Odpowiada to starotestamentowemu, prorockiemu, jak i nowotestamentowemu po­glądowi głoszącemu, że drogi Królestwa Bożego włączają w siebie także losy świata pogańskiego i naturalne siły działające w historii, a w szczególności państwo. Jednakże stosunek Kościoła do państwa pozostawał czysto zewnętrzny do tego czasu, gdy władza państwowa była pogańską. Kiedy zaś skłoniła się przed krzyżem w osobie cesarza Konstantyna, sytuacja zmieniła się w tym sensie, że Kościół znalazł się znacznie bliżej państwa i wziął na siebie odpowiedzialność za jego losy. Zbliżenie to wyraziło się w roli imperatora w Kościele. Gdy cesarz został chrześcijaninem, Kościół wylał na niego swoje dary w świętym namaszczeniu i koronowaniu oraz umiłował swego pomazańca nie

174

tylko jako głowę państwa, ale także jako nosiciela szczególnego charyzmatu władzy, jako oblubieńca Kościoła niosącego obraz same­go Chrystusa. Cesarz zajął swoje szczególne miejsce w hierarchii kościelnej. Miejsce to trudno jest określić precyzyjnie, ponieważ łączyło różne stanowiska: z jednej strony cesarz był czczony jako szczególny charyzmatyk, z drugiej strony był jakby przedstawicielem ludu Bożego, świeckich, wybranego narodu, królewskiego kapłań­stwa, i w końcu, jako władca był pierwszym sługą Kościoła, gdyż w jego osobie państwo koronowało siebie krzyżem. Sam Konstantyn Wielki określił siebie jako biskupa spraw zewnętrznych, przywracając tym samym nazwie biskup znaczenie zarządcy, nadzorcy spraw finansowych i administracyjnych wspólnoty, właściwe dla wieku apostolskiego. Wpływ cesarza na Kościół określała de facto potęga państwa, którą dysponował cesarz. Z tego powodu sytuacja „biskupa zewnętrznego" w Bizancjum dawała możliwość wywierania poważ­nego wpływu na Kościół, aż do zwoływania i przewodniczenia na Soborach Powszechnych, co nie wywołało najmniejszego sprzeciwu ani na Wschodzie, ani na Zachodzie. W Bizancjum stosunki państwa i Kościoła zostały określone według zasady harmonii (gr. symphonia), czyli wzajemnej zgody przy zachowaniu niezależności każdej ze stron. Państwo uznało za swoją zasadę wewnętrzną prawo kościelne, Kościół zaś uznał, że winien podporządkować się państwu. Nie był to cezaropapizm, na mocy którego cesarzowi przynależałoby zwierzch­nictwo w Kościele. Cezaropapizm zawsze był złem i nigdy nie znalazł dogmatycznego i kanonicznego uzasadnienia. Jednakże „harmonijne" stosunki Kościoła i państwa powodowały, że cesarz, rządząc wszyst­kimi dziedzinami życia, rządził także życiem Kościoła w granicach swojej władzy państwowej. Kiedy zaś „harmonia" została naruszona przez dysonanse i cesarze dążyli do dogmatycznego kierowania Kościołem, narzucając Kościołowi swoje herezje dogmatyczne (aria-nizm, ikonoklazm), wtedy Kościół był prześladowany i wyjawiał się rzeczywisty stosunek do państwa, który nigdy nie był cezaropapizmem dogmatycznym. Jednakże Kościół bardzo cenił sobie związek z pań­stwem, ponieważ był on pomocny Kościołowi, a obecność cesarskiej głowy całego świata prawosławnego, cesarza prawosławnego, była uważana za istotny atrybut Kościoła. Cesarz był symbolem podbicia świata przez krzyż, budowniczym Królestwa Bożego na ziemi. Kiedy upadło Bizancjum, jego imperator miał już następcę w osobie cara

175

ruskiego, który ukoronował się koroną bizantyjską i był traktowany jako bezpośredni kontynuator jedynego prawosławnego cesarstwa. Na gruncie rosyjskim, w epoce nowej historii, nauka o cesarzu nie miała już tej prostoty i logiczności, jaką miała w Bizancjum. Tutaj, poczynając od Piotra Wielkiego, nauka ta została rozbudowana o elementy protestan­ckiej doktryny głoszącej zwierzchnictwo monarchy w Kościele, i ta właśnie nauka, z punktu widzenia prawosławia błędna, przeniknęła, z pewnymi ograniczeniami, do podstaw prawa państwowego, chociaż nigdy nie została ogłoszona jako prawo kościelne. Z tego powodu pewne elementy cezaropapizmu były i tutaj jedynie złem, czym było też faktyczne przemienienie Kościoła w jeden z państwowych departamen­tów, w „departament wyznania prawosławnego". Nie bacząc na te odchylenia, idea prawosławnego cesarza i jego miejsca w Kościele, również na Rusi pozostała niezmienna w swych zasadach. Kościół prawosławny natomiast zawsze chciał w sposób maksymalny wpływać na władzę państwową, chociaż nie z zewnątrz, ale od wewnątrz. Teoria dwóch mieczy, zgodnie z którą papież ustanawia monarchów poprzez koronację i zrzuca poprzez anatemę, czyli jest najwyższym suwerenem nad władzą państwową, nigdy nie miała miejsca w prawosławiu.

Kiedy państwo w osobie cesarza Konstantyna, kanonizowanego przez Kościół jako „równy Apostołom", uznało siebie za chrześcijań­skie, mogło się wydawać, że problem stosunków państwa i Kościoła został rozwiązany, państwo przestało być „bestią", straciło swoją pogańską naturę, weszło do Królestwa Bożego. Równocześnie problem został rozwiązany ze strony kościelno-hierarchicznej poprzez wprowa­dzenie osoby cesarza w krąg hierarchii kościelnej jako charyzmatyka. Wydawało się, że stosunki między cesarzem i episkopatem oraz samo miejsce cesarza w Kościele stanowią nienaruszalne elementy, które nie mogą podlegać żadnym zmianom. Jednakże wydarzenia pokazały błędność tego stanowiska: Kościół prawosławny dwukrotnie pozbawio­ny został prawosławnego cesarza, najpierw poprzez upadek Bizancjum, a w czasach obecnych poprzez upadek cesarstwa rosyjskiego, i w tym sensie Kościół powrócił do sytuacji, w jakiej znajdował się w epoce przed Konstantynem Wielkim. Kościół istnieje obecnie bez cesarza, ale pełnia darów i charyzmatów kościelnych nie uległa przez to żadnym zmianom. Cóż więc nastąpiło?

Rzecz w tym, że przemiana pogańskiego państwa w chrześcijańskie okazała się zadaniem niełatwym. Łatwo było przez edykt mediolański

176

przekształcić prześladowaną religię w tolerowaną, a następnie w pań­stwową oraz przybrać ją w szaty państwowe. Ale samo państwo pozostało pogańskim, wykarmionym na rzymskiej państwowości i wschodnim despotyzmie. Bizancjum w osobach swych cesarzy doko­nywało nadzwyczajnych wysiłków celem zbliżenia do siebie praw kościelnych i państwowych, ale był to jedynie początek długiej drogi historycznej, który zakończył się katastrofą. Podobnie było też w Rosji. Stara Ruś miała wiele pięknych i wzruszających cech ustroju patriar-chalnego, ale głębokie ślady pogańskich tradycji wraz z dodatkiem despotyzmu pruskiego i azjatyckiego powodowały, że przedwcześnie byłoby mówić o chrześcijańskiej państwowości. Był to los całego świata chrześcijańskiego, na Wschodzie i na Zachodzie, który przechodził z okresu barbarzyństwa i kultury pogańskiej do chrześcijaństwa: prawosławne cesarstwo bizantyjsko-rosyjskie znajdowało się w tej samej sytuacji, co i święte cesarstwo rzymskie. Było to jedynie sym­boliczne oznaczenie nie tego, co już jest, ale tego, co miało być, i byłoby ciężkim błędem symbol czy też marzenie uważać za rzeczywistość. Poza tym stało się koniecznością, aby historia osądziła ten stan rzeczy. Symbole zrealizowały swoje zadanie w historii. Chrześcijańscy cesarze prowadzili do Chrystusa swoje narody, dopóki możliwe było takie prowadzenie. Czas jednak minął i samo życie zlikwidowało potrzebę reprezentowania ludu Bożego przez osobę cesarza, na czym opierała się władza cesarza w Kościele. Bez tej reprezentacji władza cesarza stała się fikcją, co pociągało za sobą ciężką formę tyranii — tyranii kościelnej, realizując w praktyce ucisk cezaropapizmu. Lud zaczął żyć swoim życiem poza reprezentacją w osobie cesarza, a państwo może być schrystianizowane nie z zewnątrz, ale od wewnątrz, nie odgórnie, ale oddolnie. To zaś stawia przed nami na nowo problem stosunku Kościoła do państwa w czasach nowożytnych. Właściwie mamy tutaj dwa problemy: stosunek prawosławia do władzy cesarskiej i stosunek prawosławia do państwa.

Czy istnieje określona dogmatyczna formuła i związek między prawosławiem i władzą cesarską („samodzierżawie"), analogiczny do związku katolicyzmu z papiestwem, czy też jest to jedynie związek historyczny, który powstał w historii i został przez historię zlik­widowany? Przez długie wieki istnienia prawosławnego cesarstwa powstał i był powszechnie uznawany pierwszy pogląd, a historycznie ukształtowany porządek rzeczy uważano za nienaruszalny. Oczywiś-

777

cie, przekonanie to nigdy nie stało się i nie mogło się stać dogmatem Kościoła, ponieważ nie ma dla niego w chrześcijaństwie podstaw i prawosławie nigdy nie zbudowało teorii paralelnej do decyzji Soboru Watykańskiego I, w odniesieniu do władzy cesarza. Jak już powiedzia­no, cesarz jako pomazaniec Boży, charyzmatyk władzy, charyz­matyczny reprezentant świeckich, zajmował określone miejsce w Koś­ciele. Nie jest to jednak fakt istotny dla istnienia Kościoła, jak sukcesja apostolska, duchowieństwo i episkopat, bez czego nie może obejść się Kościół. Z drugiej strony świeccy, lud Boży, królewskie kapłaństwo, stanowią tak samo konieczny element Kościoła, jak hierarchia, pasterze, którzy nie mogą istnieć bez owczarni. Jednakże rola świec­kich w Kościele nie może być związana z reprezentowaniem ich przez cesarza, i sama funkcja reprezentowania może nie istnieć, jak to było w Kościele pierwotnym. Kościołowi właściwa jest moc cesarska, na obraz Chrystusa. Nie jest to idea polityczna, związana z jakąś formą organizacji władzy, lecz idea wyłącznie religijna. Może ona być realizowana w ustroju demokratycznym, nie w politycznym samo­dzierżawiu, ale w pochodzącym z wyboru prezydencie. Jest to idea uświęcenia władzy w osobie jej najwyższego przedstawiciela, ideał świętego cesarza, zapowiedziany w Starym Testamencie, w psalmach i księgach prorockich, dany w obrazie łagodnego króla, który wstępuje do królewskiego miasta. Idea ta ma związek z obietnicą królowania świętych z Chrystusem podczas pierwszego zmartwychwstania, o czym mówi Apokalipsa. Historyczna władza cesarska przedstawiała zarów­no realizację tej idei, jak i jej zafałszowanie. Być może, zginęła właśnie z powodu wewnętrznej niezgodności idei i życia. Ta apokalipsa władzy jest utopią prawosławia, mającą jednakże podstawy w proroctwach biblijnych. W narodzie rosyjskim idea ta zrodziła „białego cara", świętego władcę, który zrealizuje Królestwo Boże na ziemi. Jest to przemienienie władzy, która staje się już nie władzą miecza, ale władzą miłości.

Ideologia uświęcenia władzy nie ma nic wspólnego z akceptacją określonego ustroju politycznego, zwłaszcza zaś policyjno-biurokra-tycznej monarchii. Takie próby czynią i czynili stronnicy określonych partii politycznych (camelots du roi), dla których religia jest — świado­mie lub nieświadomie — środkiem politycznym. Prawosławie, które jest religią wolności, połączone z dążeniami reakcyjnymi lub klasowy­mi, stanowi wołającą o pomstę sprzeczność, która nawet może zgstać

178

usprawiedliwiona historycznie, ale nie dogmatycznie. W ciągu długich wieków prawosławie było związane z monarchią, która czyniła Kościołowi wiele dobrego, ale zadawała mu też ciężkie rany. Chrześci­jańska państwowość, zabezpieczająca „panujące położenie" Kościo­łowi prawosławnemu, była zarazem kajdanami powstrzymującymi rozwój Kościoła, i wiele kwestii w historycznej tragedii prawosławia, zarówno w upadku Bizancjum, jak i we współczesnej Rosji, można wyjaśnić przez fakt naruszenia równowagi w stosunkach Kościoła i państwa. Niesłusznym jest przemieniać tę historię, z jej jasnymi i ciemnymi stronami, w Apokalipsę, i widzieć w przeszłości utracony raj, Królestwo "Boże na ziemi. Rewolucja za cenę wielu ofiar na zawsze, jak można sądzić, uwolniła prawosławie od zbyt ścisłych związków z państwem monarchicznym. Związek ten nigdy zresztą nie był uznawany za ostateczny. Kościół prawosławny istniał w różnych krajach i w różnych ustrojach politycznych zarówno w republikach Pskowskiej i Nowogrodzkiej, jak i w despotycznym carstwie Iwana Groźnego, a także w systemach pogańskich i niechrześcijańskich, a Kościół nie tracił przez to swojej pełni i mocy. Również w naszych czasach Kościół istnieje w ustroju komunistycznym i na emigracji, a także w innych systemach politycznych. Nie ma żadnego wewnętrz­nego i nienaruszalnego związku między prawosławiem i jakimś ustrojem politycznym, a z tego powodu prawosławni mogą podzielać różne poglądy polityczne. Jest to sprawa ich sumienia politycznego i rozsądku. W pewnych warunkach może powstać jedność poglądów politycznych w grupie religijnej, ale nie może istnieć związek dog­matyczny pomiędzy prawosławiem i określonym ustrojem politycz­nym. Prawosławie jest wolnością i nie może oddawać się na usługi różnym ugrupowaniom politycznym. Ma religijny, a nie polityczny ideał uświęcenia władzy i wprowadzenia jej do Kościoła, ale nie jest to ideał dwóch mieczy lub też państwa Kościelnego — ani papocezaryzm, ani cezaropapizm.

Stosunki państwa i Kościoła zmieniają się w historii. Do czasu rewolucji sprowadzały się do różnych form „chrześcijańskiego pań­stwa", które pozostawało w jedności z Kościołem. W państwie współ­czesnym, obejmującym różne wyznania i religie, konfesjonalna zasada państwowości dawno już przestała odpowiadać stanowi faktycznemu, a obecnie stała się nierealną. Nastąpiło rozdzielenie Kościoła i państwa, ku wzajemnemu pożytkowi obu stron.

179

Oddzielenie Kościoła od państwa, początkowo przymusowe, zo­stało zaakceptowane przez Kościół prawosławny jako odpowiadające jego godności i powołaniu. Istnieją jeszcze państwa, gdzie podział ten nie został w pełni dokonany, ale i w tych przypadkach położenie Kościoła prawosławnego jest inne, niż w państwie konfesyjnym. Prawosławie przestało więc być Kościołem państwowym, czyli straciło status związany z różnymi przywilejami, ale także z ciężkim brzemie­niem (jak to widać na przykładzie established Church of England). Oddzielenie Kościoła od państwa może przybierać różne formy — od oficjalnego prześladowania religii do pełnej wolności wyznaniowej. Właśnie ta ostatnia forma jest najbardziej pożądaną dla Kościoła, gdyż uwalnia od zgorszenia klerykalizmu i zabezpiecza możliwość normalnego rozwoju. Jednakże Kościół, akceptując prawne oddziele­nie od państwa jako swoje wyzwolenie, nie może zrezygnować z zadania wywierania wpływu na całe życie państwa. Ideał chrześcijań­skiego przemienienia państwowości pozostaje w mocy, ponieważ oddzielenie państwa i Kościoła ma charakter zewnętrzny, a nie wewnętrzny. Zmianie uległy też drogi wywierania wpływu, gdyż teraz dokonują się one nie z zewnątrz, ale od wewnątrz, poprzez naród. Reprezentacja ludu Bożego w osobie cesarza, co było w chrześcijań­skim państwie, już nie istnieje, i sam lud, bez żadnej reprezentacji zewnętrznej, jako świeccy, jest obecnym w Kościele, który okazuje wpływ na państwo właśnie poprzez swoich wiernych. Jest to jednak władza ludu w duszach. Na tej drodze czyhają niebezpieczeństwa, analogiczne do niebezpieczeństw epoki chrześcijańskiego państwa: ściągnięcie Kościoła z jego właściwej drogi. Jednakże zawsze po­zostaje jedna przewaga; wpływ Kościoła na dusze realizuje się w wolności, co odpowiada chrześcijańskiej koncepcji człowieka, a nie jest wymuszany odgórnie; odgórne działania mogą prowadzić do szybkich rezultatów, ale rezultaty te osądza historia, jak świadczą o tym współczesne dzieje Wschodu i Zachodu. Nie można zaprzeczyć, że oddzielenie państwa i Kościoła, połączone z narastającą niechęcią do wolności osobistej, może stać się powodem pośrednich lub bezpo­średnich prześladowań Kościoła. Należy jednak wierzyć, że Opatrz­ność poprzez doświadczenia prowadzi Kościół do wyzwolenia i uwol­nienia od historycznych przerostów, które formowały się przez wieki, a przez to do wzrostu wpływów Kościoła na życie, a szczególnie na państwo.

180

PRAWOSŁAWIE I ŻYCIE GOSPODARCZE

Zgodnie ze współczesną ekonomią, gospodarka jest działalnością podmiotu ekonomicznego (economic man), co stanowi centralne pojęcie tej nauki. Każda epoka gospodarcza ma swego economic man. Nie jest to automat ekonomiczny, popędzany jedynie przez egoizm gospodarczy, działający bezbłędnie i precyzyjnie, ale określony typ duchowości, z całą złożoną i wieloraką motywacją psychologiczną. Religia kładzie również swoją pieczęć na economic man. W duszy człowieka powstaje wewnętrz­ny związek między religią i działalnością gospodarczą, i wyjawienie tego związku jest jedną z bardziej interesujących stron współczesnej ekono­mii. Wraz z innymi duchowymi typami, istnieje także chrześcijański typ economic man — zarówno w sensie ogólnym, jak i konkretnym, w za­leżności od wyznania: typ prawosławny, katolicki, protestancki z róż­nymi wariantami — purytański, luterański, reformowany, kwakierski, i inne. Czy można zaprezentować charakterystyczne cechy prawo­sławnego economic man! Przede wszystkim należy podkreślić cechy właściwe dla całego chrześcijaństwa, a następnie typowo prawosławne, w ich historycznej konkretności.

Współczesna gospodarka europejska rozwija się w oparciu o naukę i często wydaje się czymś wrogim w stosunku do chrześcijaństwa, chociaż historycznie jest owocem samego chrześcijaństwa. Jest bowiem dziełem człowieka wyzwolonego z niewoli pogańskiego podporząd­kowania przyrodzie, człowieka uznającego się za pana przyrody i za jej centrum. Było to wynikiem światopoglądu chrześcijańskiego, który chociaż głosi ideał nie z tego świata, ideał nadprzyrodzony, daje

181

człowiekowi możliwość zrozumienia siebie samego, swojej duchowości i mocy. Człowiek wyzwolony duchowo odczuwa chęć realizowania swojej woli i swojego panowania nad światem. W ten sposób, powoli i z trudem, jednak z nieuniknioną koniecznością w historii narodów europejskich następuje okres „historii najnowszej", epoka humanizmu i renesansu, a także współczesnej industralizacji, która jest ciągle u początków swej drogi. Człowiek współczesny nie pamięta swego pochodzenia duchowego i historycznego, w swej świadomości łączy rozwój nauki i techniki z pogaństwem, chociaż de facto są to owoce ducha chrześcijańskiego. Jednym z warunków takiego rozwoju jest uznanie świata naturalnego za dobro, czyli za wartość. Jest to szczegól­nie wyraźne, gdy porównamy światopogląd chrześcijański z pesymi­styczną i odrzucającą świat wizją buddyzmu, uznającego świat za miejsce cierpień i iluzji — jest jasne, że może prowadzić to do paraliżu działalności gospodarczej. Akceptacja zaś świata może mieć dwa aspekty: 1) naturalny, pogański, gdy człowiek jest traktowany jako ofiara sił przyrody, ubóstwianych przez człowieka; nie można wyzwolić się z tego stanu przez oddawanie czci siłom przyrody (takie były wszystkie religie pogańskie — egipska, helleńska, babilońska i inne); 2) chrześcijański, przyjmujący świat jako dzieło Boga, kierowane przez człowieka z miłością, ale niezależnie od świata, co jest właściwe dla bytu świadomego swej duchowości. Człowiek jest ponad przyrodą, ale jest też zarazem istotą stworzoną. Właśnie taki stosunek zakłada pozytywną relację człowieka do przyrody jako do ogrodu Boga, który człowiek ma uprawiać jako jego pan. Chrześcijańska akceptacja świata wyraża się w pewnej antynomii: z jednej strony chrześcijaństwo wzywa do uwol­nienia się od świata, od trosk i kłopotów gospodarczych: Przypatrzcie się ptakom w powietrzu, nie sieją ani żną i nie zbierają do spichrzów, a Ojciec wasz niebieski je żywi (Mt 6, 26). Ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata (1 Kor 7, 30-31). W ten sposób w stosunku do świata chrześcijaństwo wprowadza ascetyczny sprzeciw. Równocześnie jednak tylko chrześcijaństwo uczy miłować świat jako dzieło Boże, które Bóg tak umiłował, że nie tylko stworzył w Swojej Mądrości, ale i nie oszczędził Swego Syna dla zbawienia świata. Bóg sam koronuje świat, bowiem jego aktualny stan ma się przemienić i stać nowym niebem i nową ziemią. W chrześcijaństwie człowiek uświadamia sobie, że jest logosem świata, noszącym w sobie

182

logos rzeczy poprzez wspólnotę z Logosem Boskim, przez który wszystko się stało i poza którym nic się nie stało, co się stało (J 1, 3). Człowiek jest nie tylko poznawczym, ale i gospodarczym logosem świata, panem stworzenia. To jemu przynależy prawo i obowiązek pracy w świecie, zarówno dla własnej egzystencji (Kto nie chce pracować, niech też nie je, 2 Tes 3, 10; Rolnik pracujący w znoju pierwszy powinien korzystać z plonów, 2 Tm 2, 6), jak i okazania pomocy bliźniemu (zgodnie z pytaniami na Sądzie Ostatecznym, Mt 25, 31-46) oraz realizowania zadań ludzkości na ziemi, jako spełnienie przykazania Bożego danego podczas stworzenia świata: czyńcie ją [ziemię] sobie poddaną (Rdz 1, 28). W stosunki między człowiekiem i przyrodą nie tylko wchodzi praca ludzka, ale i uświadamiającą moc Ducha Świętego, który zstąpił na świat w Pięćdziesiątnicy i trwa w nim. To trwanie Ducha Świętego poprzez Kościół w świecie wyraża się w rozlicznych po­święceniach żywiołów przyrody, pokarmów i przedmiotów. Mówiąc ogólnie, wszystko może być poświęcone, z wyjątkiem przedmiotów przeznaczonych do działalności grzesznej. W szczególności poświęca się elementy przyrody: przede wszystkim wodę, żywioł wody, która przez to poświęcenie przybliża się do swej przemiany w przyszłym wieku. Poświęca się żywioł powietrza przez dym kadzielny, przez dźwięki dzwonów i hymnów cerkiewnych, przyzywających Imię Boże. Uświęca się ziemię przez cerkwie na niej budowane, przez święte relikwie w niej spoczywające, przez poświęcenie plonów na niej rosnących, zwłaszcza zaś chleba i wina podczas Liturgii eucharystycznej. W końcu poświęca się także ogień poprzez zapalenie świec cerkiewnych, ognia kadzielnego (w Starym Testamencie również ognia ofiarnego).

Zasadnicze znaczenie ma także poświęcenie różnych wytworów czło­wieka, służących do zaspokojenia ludzkich potrzeb — zwłaszcza materii używanej w sprawowaniu sakramentów: chleb i wino w Eucharystii, olej (gr. myroń) dla Bierzmowania, olej dla Sakramentu Chorych, wody chrzcielnej. Do tego odnoszą się też poświęcenia plonów i ziół, oleju, miodu, pszenicy, pokarmów paschalnych, różnych przedmiotów, dróg i budowli. Sens religijny tych poświęceń tkwi w tym, że Kościół błogosławi żywioły przyrody, a także rozliczne dziedziny działalności gospodarczej człowieka. Ponieważ poświęcenia te zawierają w sobie początkową moc przemienienia, ustanowiony zostaje związek ludzkiej działalności w przy­rodzie, jego działalności gospodarczej, z przemieniającą mocą Boga, która działa ponad ludzkimi możliwościami, ale nie poza nimi.

183

Z tego, co zostało już powiedziane, możemy poczynić wywody dotyczące stosunku prawosławia do świata jako gospodarki. Wiemy, że w historii chrześcijaństwa równowaga między dwoma biegunami sto­sunku do świata bywała zachwiana, bądź na rzecz odrzucenia świata, bądź też na rzecz entuzjastycznej akceptacji. Tym niemniej chrześcijań­stwo wyzwoliło i rehabilitowało wszelką pracę, zwłaszcza gospodarkę, i włożyło w nie nową duszę. W chrześcijaństwie zrodził się nowy człowiek — gospodarz, z nową motywacją pracy. Motywacja ta nosi cechy odrzucenia świata i akceptacji, przy czym połączenie przeci­wieństw w swym napięciu daje największą energię ascetycznej, religijnie umotywowanej pracy. Dobrowolna praca o charakterze ascetycznym jest mocą duchowo-gospodarczą, na której zbudowany został fun­dament kultury europejskiej. Wiadomo, jaką rolę w Europie odegrali mnisi przy zasiedlaniu i zagospodarowaniu lasów i bagien, gdy mona-stery były centrami gospodarczymi, zarazem punktami energii ducho­wej i gospodarczej. Idealistyczny charakter pracy, tak bardzo różniący się od głoszonych obecnie zasad, był poważnym faktorem rozwoju gospodarczego. W ascezie tli się antynomia wynikająca ze stosunku chrześcijaństwa do świata. Na tej drodze możliwe jest zwycięstwo ascetyzmu, wyrażające się w dążeniu do ucieczki od świata i zwyciężenie świata — w dążeniu do nieposiadania dóbr i dobrowolnego ubóstwa, co stanowi duszę monastycyzmu. Możliwe jest też zwycięstwo egoizmu, wiodące do nadmiernego korzystania ze świata. Na tym właśnie wychował się współczesny economic man z prostą psychologią egoizmu gospodarczego. Często założyciel monasteru odchodził z najbliższymi uczniami ze świata, szukając samotności, ale do niego zbiegało się mnóstwo nowych uczniów, monaster rozrastał się wraz z działalnością gospodarczą, a jego założyciel znowu szukał dla siebie nowej pustelni, gdzie z czasem powtarzała się cała historia. Duchowa moc została przekuta na materialne bogactwo, zgodnie z ogólnymi prawami życia, według których duch panuje nad materią, a nie odwrotnie. Ta duchowa ascetyczna natura pracy gospodarczej być może straciła już swoją świadomość, ale w praktyce działa do dzisiaj. Dyscyplina pracy, zgromadzona w chrześcijańskim ascetyzmie i uniesiona przez marno­trawnego syna do dalekich krajów, zachowała się w Europie. Ekonomi­czny materializm i nauka o osobistym i klasowym egoizmie jako jedynej zasadzie życia wspólnotowego, jest w pewnym sensie oszczercza również wobec współczesności, gdyby bowiem odpowiadała rzeczywistości,

184

wspólnota i jej gospodarka uległyby rozpadowi pod wpływem roz­bijającej mocy anarchicznego egoizmu. Społeczeństwo nie mogłoby istnieć, jak tylko dzięki zwierzęcemu despotyzmowi. Ukazany schemat wykorzystania energii gospodarczej przez wysiłek ascetyczny, może być odniesiony do całego chrześcijaństwa. Homo economicus w chrześcijań­stwie jest określony przez jego wiarę. Nie oznacza to jednak, że człowiek wyzwala się tym samym od zewnętrznego ciężaru konieczności gospo­darczej — bowiem apostołowie Chrystusa także musieli łowić ryby, lub wyplatać maty, jak św. Paweł, ale wewnętrznie ciężar ten jest akcep­towany dla Pana, ze względu na chrześcijańskie posłuszeństwo*. To religijne uwarunkowanie określa duchowy typ działacza gospodar­czego, który winien spełniać swoje obowiązki z poczuciem odpowiedzia­lności religijnej. Tej etyki pracy nie mogą zastąpić żadne humanistyczne hasła. Tylko dobrowolna praca, wraz z jej dyscypliną, może zapewnić powodzenie, a to właśnie ofiaruje chrześcijaństwo**. Oczywiście, religijna motywacja pracy właściwa jest także innym religiom — nie tylko judaizmowi i islamowi, ale także pogaństwu: egipskie świątynie i piramidy nie mogły powstać jedynie z niewolniczego przymusu, bez wiary w Boga i nieśmiertelność. Jednakże wolna moralnie osoba rodzi się tylko w chrześcijaństwie — zarówno wolny gospodarz, jak i wolny obywatel pojawiają się w historii dzięki chrześcijańskiej wolności. Chrześcijaństwo wyzwala energię gospodarczą, rozbijając koszmary pogaństwa, a zarazem samą gospodarkę ukierunkowuje i wiąże etycz­nie. W historycznym prawosławiu w ciągu tysiącleci przeważało rolni­ctwo, ze słabo rozwiniętym przemysłem i kapitałem. W stosunku do kapitału podzielało, wraz z Kościołem zachodnim, negatywny stosunek do procentów od kapitału, który uważało za lichwiarski. Bizancjum nie znało bezpośrednich zakazów kanonicznych pobierania procentu, jak i Kościół katolicki, ale też nie uznało za właściwe usankcjonowanie tychże procentów, co wyraźnie wskazuje na stosunek Kościoła do tego problemu. Rolnictwo w powiązaniu z cechami charakteru narodowego, przyrody i klimatu, nabrało rysów kultu chrześcijańskiego: święta, poświęcenia, połączenia określonych czynności gospodarczych ze świę-

* Posłuszeństwem (scs. posluśanie) w monasterach prawosławnych określa się wszelkie prace nakładane na mnichów przez władze klasztoru, i wszystkie te prace są uważane za spełniane z woli Bożej ku zbawieniu duszy.

** Jest charakterystyczne, że w języku rosyjskim rolnik nazywany jest krestjanin, co oznacza po prostu „chrześcijanin".

755

tami ku czci świętych. Nie można zaprzeczyć, że spowodowało to lokalnie powstanie swoistej religii agrarnej, przypominającej religie pogańskie (na przykład w Atenach). Podobieństwo dotyczy jednak tylko zadań, a nie treści. Chrześcijaństwo wniosło w życie rolnika wiele światła, ciepła i poezji religijnej, uwalniając go od mechanicznej prozy, właściwej fabryce. Mówiąc ogólnie, praca rolnika, zwrócona ku przyro­dzie i jej tajemnicom, jest bardziej przychylna dla stosunków religijnych, niż praca w fabryce miejskiej. Rozwój form gospodarki jest procesem, którego konieczność określa wolę gospodarczą człowieka. Sam czło­wiek winien w tym procesie dokonać samookreślenia, ale zarazem powinien mieć władzę dokonania zmian w samym procesie. Taki jest stosunek prawosławia do industrałizacji i urbanizacji współczesnego życia, jak i do uprzemysłowienia. Jeżeli nie można uniknąć gospodarczej konieczności, to należy ją schrystianizować, uczynić z miejsca eksploa­tacji ogólnoludzki trud, służenie żądzy i mamonie zamienić na posługę chrześcijańskiej miłości. Stąd wynika twórcze zadanie dla prawo­sławia — głoszenie społecznego chrześcijaństwa. Można postawić ogólne pytanie prawosławnej filozofii pracy: czy ma ona sens eschato­logiczny, oprócz zdobywania chleba powszedniego na każdy dzień? Czy osiągnięcia związane z pracą wchodzą w dziedzinę zbawienia? Jaki jest sens postępu gospodarczego i technicznego? Te problemy są jeszcze mało ujawnione przez historyczne prawosławie i stanowią jedynie przedmiot spekulacji teologicznych, które rozwijają się w kręgu pew­nych idei. Człowiek jest działaczem gospodarczym nie tylko jako indywiduum, ale także jako rodzaj. W tym sensie można powiedzieć, że działalność gospodarczą prowadzi nie indywiduum, ale cała ludzkość, przy czym indywidualne wysiłki i osiągnięcia stanowią ogólnoludzki dorobek w opanowaniu przyrody. Człowiek realizuje swoje prze­znaczenie — stać się panem świata, poprzez poznanie tajemnic przyrody i podporządkowanie ich sobie. Poprzez pracę powstaje wspólny doro­bek całej ludzkości (zgodnie z określeniem rosyjskiego myśliciela N. F. Fiodorowa obśćee delo, co też stanowiło centrum jego systemu teologicznego). W gospodarce ujawnia się kosmizm człowieka, jego powołanie i moc jako istoty kosmicznej. W dziedzinie życia gospodar­czego człowiek żyje ze światem jednym życiem zarówno w użytkowaniu, jak i w produkcji. W użytkowaniu, przede wszystkim w spożywaniu pokarmu, realizuje swoją jedność z materią świata. Poprzez spożycie pokarm staje się elementem ciała ludzkiego, i odwrotnie, w procesie

186

wydalania powraca do świata, co świadczy o kosmicznym charakterze ciała. Ciało przekracza więc swoje bezpośrednie granice. Pokarm jest dla nas naturalnym spożyciem materii tego świata. Również inne dziedziny użytkowania (odzież, zaspokojenie potrzeb zmysłów słuchu, wzroku, węchu, dotyku) odnoszą się do uczłowieczenia materii, rozszerzenia organów ciała ludzkiego poza granice naturalne, i potencjalnego przemienienia ich w ciało ogólnoludzkie. Z drugiej strony praca jest rzeczywistym wyjściem człowieka z siebie w świat. Każda praca jest realizowaniem zamysłu ludzkiego poza człowiekiem. Człowiek ukazuje się w pracy nie tylko jako logos świata, ale także jako jego wykonawca. Projekt mostu, wykonany przez inżyniera w jego gabinecie, znajduje swoją realizację w rzeczywistym moście. Praca jednoczy w sobie rzeczywisty projekt ze zgodną z tym projektem realizacją. W tym człowiek jest panem przyrody, a panowanie to realizuje się w procesie historycznego rozwoju od pierwotnej nędzy i niewoli do opanowania przyrody, co ekonomia polityczna określa terminem rozwoju od naturalnej nędzy do bogactwa narodowego. Jaki jest cel i wewnętrzny sens tego rozwoju? Czy polega on jedynie na zdobywaniu chleba powszedniego i zaspokajaniu własnych potrzeb? Czy nie służy za­spokajaniu różnych pożądań, grzesznych ze swej natury, a w tym sensie czyż nie ujawnia jeszcze dobitniej grzesznej natury człowieka, jak to od razu było widoczne w potomstwie Kaina, gdyż kainici byli według Księgi Rodzaju (4, 17, 21, 22) twórcami życia miejskiego i „industralizacji"? A może też w gospodarce zawarty jest sens pozytywny, pochodzący od Boga — uczłowieczenie samego człowieka poprzez uczłowieczenie przy­rody, udział człowieka w sprawach Bożych, w przemienieniu świata? Jeżeli damy na to pytanie odpowiedź twierdzącą, to na czym może zatrzymać się ten „wspólny trud" synów ludzkich, którzy są też synami Bożymi, jaki jest jego cel? Pytanie to nie znalazło jeszcze odpowiedzi ani w Kościele wschodnim, ani też w zachodnim. W rosyjskiej myśli teologicznej pojawiła się odważna idea, ciągle pozostającą prywatną opinią myśliciela (N. F. Fiodorowa): opanowanie sił przyrody (regulacja przyrody) jest usprawiedliwione jedynie przez udział synów ludzkich, którzy wypełniają w tym wolę Boga, w powszechnym wskrzeszeniu ojców. Jeżeli synowie ludzcy nie zrealizują tego zadania, zostanie ono zrealizowane przez Boga ku osądzeniu tych, którzy nie wypełnili swego zadania. W takiej interpretacji proroctwa eschatologiczne, łącznie z pro­roctwem o Sądzie Ostatecznym, nabierają charakteru warunkowego: są

187

rozumiane jako groźba — jeżeli synowie ludzcy nie wypełnią z Bożą pomocą swego zadania, nastąpi sąd. Idea Fiodorowa ma dla nas znaczenie symboliczne. Jest jak znak zapytania postawiony nad prob­lematyką dotyczącą gospodarki: dokąd prowadzi, czy gdziekolwiek prowadzi, w historii ludzkości, opanowanie świata przy pomocy techniki?

Przejdźmy od ontologii gospodarki do etyki. W dziedzinie gospo­darki wpływ Kościoła zaznacza się w kształtowaniu smaku duchowego, w walce ze współczesnym pogaństwem, z nadmierną konsumpcją i skażeniami. Trudno jest określić stopień tego wpływu Kościoła, ale samego faktu odrzucić nie można. W dziedzinie podziału dóbr Kościół jest wezwany do zajęcia pozycji sumienia, które powinno podnosić swój głos i oddziaływać na ludzi. We współczesnym świecie Kościół winien podtrzymywać powszechną solidarność, zachowującą społeczeństwo przed rozbiciem. Miłość zbawiającą i jednoczącą daje właśnie Kościół. Byłoby rzeczą niesłuszną przypisywanie tego wpływu jednemu tylko wyznaniu, bowiem wszystkie wyznania działają wspólnie, a każdy Kościół ma w tym swoją część. To samo należy powiedzieć również 0 społecznym wpływie chrześcijaństwa, co znalazło swój wyraz w ruchu Life and Work. W dziedzinie praktycznego rozwiązywania problemów społecznych prawosławie ma mniejsze doświadczenie historyczne niż Kościoły zachodnie, które stanęły wobec rozwiniętego kapitalizmu, podczas gdy kraje prawosławne ciągle jeszcze znajdowały się na etapie gospodarki naturalnej, charakteryzującej się przewagą rolnictwa. Do­piero czasy współczesne postawiły prawosławie przed koniecznością rozwiązywania problemów społecznych. Można wymienić te cechy prawosławia, które mają znaczenie dla jego stosunku do problematyki społecznej. Przede wszystkim, jest to, nie bacząc na obecność hierarchii, brak wszelkich form klerykalizmu, duch soborowy, czyli to, co w języku świeckim nosi nazwę demokracji. Prawosławna soborowość nie jest jednak demokracją, ale brak „książąt Kościoła" sprawia, że prawo­sławie jest bardziej ludowe, co sprzyja duchowi ekonomicznej demo­kracji. Dostojewski mówił niekiedy: prawosławie jest naszym rosyjskim socjalizmem. Chciał przez to powiedzieć, że obecna jest w nim miłość 1 równość społeczna. Prawosławie w historii było nie tylko cesarskim, ale także chłopskim. Teraz, gdy przestało być cesarskim, pozostało chłop­skim, a tym samym bliskim klasie robotniczej. Jeżeli zaś chodzi o socjalizm, to prawosławie, wraz z całym chrześcijaństwem, odnosi się negatywnie jedynie do związanego z tym ustrojem ateizmu. Związek

188

socjalizmu z ateizmem jest faktem mającym swoje duchowe i historycz­ne przyczyny. Jest to pokusa chleba, w imię której człowiek wyrzeka się Chrystusa i wyznaje, że człowiek żyje jedynie chlebem (materializm ekonomiczny). Fakt ten nie czyni związku socjalizmu z ateizmem trwałym, co daje możliwości nowemu chrześcijaństwu przyszłości. Dusza ludzka jest ze swej natury chrześcijańską i nie może zaspokajać się wyłącznie samym chlebem. Jaki jest stosunek prawosławia do socjaliz­mu? Prawosławie nie dało żadnego określenia oficjalnego w tym względzie, a zresztą określenie takie nie jest potrzebne, gdyż nie jest to problem dogmatyczny, a problem etyki społecznej. Jednakże w tradycji prawosławnej, w dziełach Ojców Kościoła (św. Bazylego Wielkiego, św. Jana Chryzostoma i innych) znajdujemy wystarczające postawy dla pozytywnego odniesienia się do socjalizmu rozumianego jako od­rzucenie systemu eksploatacji, spekulacji i korzyści. Reforma ustroju społecznego oraz stopień realizacji ideałów społecznych nie są jedynie sprawą zasad, ale także praktyki. Każda organizacja gospodarcza ma swoje plusy i minusy, z których winna zdawać sobie sprawę. Możliwy jest jednakże socjalizm demokratyczny, który, jak sądzimy, zostanie zrealizowany w historii. Prawosławie nie ma żadnych powodów, aby sprzeciwiać się tej formie ustrojowej, gdyż jest formą realizowania zasad miłości w życiu społecznym. Prawosławie posiada siły dla realizacji takiego właśnie powołania — oświecać historyczną drogę ludzkości swoją światłością, być sumieniem społecznym, błogosławiąc pracują­cym i utrudzonym. Do czasów współczesnych prawosławie nie miało możliwości, z przyczyn historycznych, określenia swego stosunku do problemów społecznych. Ale właśnie teraz stanęło wobec tych prob­lemów. Prawosławie winno wykorzystać lekcję daną przez Opatrzność właśnie w dziedzinie chrześcijaństwa społecznego. Poza tym prawo­sławie jest wolne od klerykalizmu, nie dąży w swojej działalności do rozszerzania swojej władzy politycznej, a jedynie pragnie oddziaływać na dusze ludzkie. Problemy społeczne istnieją dla prawosławia również i winny być przedmiotem nauczania kościelnego. Prorocy Izraela także zajmowali się kwestiami społecznymi i nie bez powodu można dostrzec w tym fakcie głoszenie pierwocin etyki społecznej na gruncie Starego Testamentu. Duch proroctwa nie wygasł w Kościele, dla którego istotne znaczenie mają słowa Apostoła Pawła: ducha nie gaście, proroctwa nie poniżajcie. W ciągu wielowiekowej historii chrześcijaństwa, zwłaszcza w XIX wieku, i na Zachodzie i na Wschodzie, pojawiły się próby

189

głoszenia chrześcijaństwa społecznego *. Myślę, że jest to jeszcze nie ukazana w pełni strona chrześcijaństwa i jej realizacja jest zadaniem przyszłości. Chrześcijaństwo nie powinno jedynie dostosowywać się do zmian zachodzących w życiu, nie zawsze przy tym w sposób dobrowol­ny, jak to było dotychczas. Chrześcijaństwo ma prowadzić narody, pobudzać ich sumienie i naginać wolę do nowych zadań. Oczekujemy więc przebudzenia nowego ducha prorockiego w chrześcijaństwie, czego początki widzieliśmy w prawosławiu rosyjskim XIX wieku. Nie chodzi przy tym jedynie o chrześcijański socjalizm w różnych jego postaciach. Rzecz dotyczy nowego oblicza chrześcijaństwa społecznego, nowej formy eklezjalności i działalności społecznej; jest jedynie jednym z zewnętrznych praobrazów bogactwa darów, jakie posiada Kościół. Chrześcijaństwo posiada swoją społeczną i komunistyczną nawet „utopię", która dokona się na ziemi, a którą księgi Starego i Nowego Testamentu nazywają Królestwem Bożym, należącym do pełni przy­szłego wieku, ale zgodnie ze świadectwem Prawdy okazane będzie jeszcze tutaj, na ziemi. Świadczą o tym staro testamentowi prorocy (Izajasz, i inni), świadczy o tym Jan Teolog (Apokalipsa, rozdział 20). Chrystus jest Królem i chociaż Jego królestwo nie jest z tego świata, to jednak realizuje się w tym świecie. Królewski charyzmat dany przez Chrystusa Kościołowi wzywa i pobudza do twórczego działania. Ci, którzy mają uszy do słuchania, niechaj posłuchają gromów historii. Dla nas jest to przyszłość znajdująca się już poza horyzontem historycznym. My mamy określić stosunek prawosławia do problemów społecznych. Prawosławie nie może wiązać się z żadną z istniejących klas, chociaż do tego właśnie dążą ludzie prawicy i lewicy politycznej. Chrześcijaństwo jest ponadklasowe, ponad ograniczonością i egoizmem klas. Tym bardziej nie może być związane z jakąś określoną formą organizacji gospodarczej, gdyż każda z nich ma swój własny los historyczny. Jednak

* W Rosji można wyróżnić działalność grupy słowianofilów — archimandryty Fiodora Buchariewa, Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Włodzimierza Sołowjowa, a zwłaszcza Nikołaja Fiodorowa — a także i współczesnych pisarzy. Wymienię w tym miejscu kilka swoich książek: Ot marksizma k idealizmu. Sbornik statej (1896-1903), S. Petersburg 1903, Frankfurt 1968, Ann Arbor 1965 (mikrofilm); Dvagrada. Issledovanija o prirode obscestvennych idealov, Τ. 1-2, Moskva 1911; Farnborough 1971; Filosofija

chozjajstva, Moskwa 1912, Farnborough 1971, New York 1982; Svet neveiernyj.

Sozercanija i umozrenija, Moskwa 1917, Farnhorough 1971; Istorija socialnych ućenij ν XIX veke, Moskva 1913; O cerki po istorii ekonomićeskich ućenij, Moskva 1913.

190

dwa faktory mają w tym względzie istotne znaczenie i oczywistość społeczno-etyczną. Po pierwsze, prawosławie nie stoi na straży prywat­nej własności jako takiej, nawet w tym stopniu, w jakim czyni to Kościół katolicki, widzący we własności prawo naturalne (encyklika papieża Leona XIII Rerum novarum). Własność prywatna jest instytucją historyczną, która ciągle zmienia się w swych cechach i w swym znaczeniu społecznym, ale żadna z tych form nie ma znaczenia ostatecznego. Po drugie, prawosławie nie może bronić kapitalistycznego systemu ekonomicznego, chociaż może czasowo akceptować fę formę ze względu na jej zasługi w dziedzinie produkcji. Istnieją jednak pewne granice, których nie można przekraczać. Chrześcijaństwo nie może i nie powinno godzić się z niewolnictwem Murzynów i nie powinno także godzić się z eksploatacją dzieci, właściwą dla początkowych stadiów rozwojowych kapitalizmu; sam kapitalizm zmienia się w swych formach i coraz bardziej zbliża do socjalizmu. Abstrakcyjne kategorie socjalizmu lub kapitalizmu, wygodne dla demagogii, okazują się zupełnie nieprzy­datne dla rozwiązania interesującego nas problemu w świetle sumienia. Jest jednak jedna wartość, w świetle której należy oceniać różne formy życia społecznego. Jest to wolność jednostki, prawna i gospodarcza. Najlepszą z form, jak by ją nie nazywać i jaką by ona nie była kombinacją kapitalizmu i socjalizmu, własności prywatnej i społecznej, jest ta, która najlepiej zabezpiecza wolność osobistą zarówno przed nędzą, jak i przed niewolą społeczną. Dlatego też w stosunku do problemów społecznych i gospodarczych prawosławie powinno zachować podejście historyczne; jest to bowiem dziedzina relatywnych środków i niezmiennego celu. Z tego powodu prawosławie winno dążyć do zmiany tych systemów, w których tyrania i nędza zajmują poczesne miejsce.

Na zakończenie jeszcze kilka słów o podstawach dogmatycznych chrześcijańskiego socjalizmu. Wynikają one z idei Kościoła, który jak kwas działa w całym świecie, a ideą tą jest Wcielenie Boga. Chrystus przyjął ludzką naturę w całej jej pełni i w całym historycznym wymiarze. Uświęcenie i zbawienie, a także przebóstwienie, odnoszą się nie tylko do bytu osobowego, ale także do rodzaju ludzkiego, do bytu społecz­nego — o to właśnie będzie pytany, i za to będzie sądzony człowiek na Sądzie Ostatecznym. Chrześcijańska społeczność niesie nowe przykaza­nia Wcielenia Boga, które ujawniają się w swojej mocy we wszystkich okresach ludzkiej historii w różnych postaciach, a za naszych dni ujawniają się w problematyce społecznej.

191

PRAWOSŁAWIE I APOKALIPTYKA

Biblia zawiera także apokalipsę — nie tylko Objawienie św. Jana Teologa, które zamyka Nowy Testament, ale także cały szereg apoka­lips w księgach prorockich Starego Testamentu, w Ewangelii, w mowie samego Pana oraz w pismach Jego apostołów. Świadczą one o ogólnej tragedii świata i ludzkiej historii, a także o tragicznych losach Kościoła, o doświadczeniach będących jego udziałem. Jednakże mówi się nie tylko o doświadczeniach, ale i dokonaniach, nie tylko o ostatnich wstrząsach przed końcem świata, ale i przyszłości w życiu Kościoła, która to przyszłość jeszcze czeka na swoje spełnienie. Czy jest w życiu Kościoła Przyszłość, realny czas zawierający w sobie nową twórczość, nowe proroctwo, nowe natchnienie? Nie jest ono oczywiście zupełnie nowe, ponieważ ujawnia się w granicach Kościoła nowotestamentowego, w jego łonie, ale zawiera w sobie nową, jeszcze nie znaną kartę historii. A może też z zasady, w historii Kościoła nie może być niczego nowego, gdyż Kościół jest już wewnętrznie spełniony, chociaż może trwać jeszcze określony czas, ponieważ koniec historii jest rozłożony jeszcze na kilka aktów? Na to pytanie można dać trzy różne odpowiedzi: pierwsza z nich była dana przez chrześcijaństwo pierwotne i głosi, że nie ma przyszłości, gdyż w ogóle nie ma czasu, nastąpił już ostatni czas historii i należy oczekiwać powtórnego przyjścia Pana; wszelka możliwość apokaliptyki jest w tym wypadku likwidowana przez eschatologię. Druga odpowiedź głosi, że historia Kościoła jest wewnętrznie skończona, chociaż kon­tynuowana jest zewnętrznie, bowiem Kościół już posiada pełnię swych dokonań. Dlatego też nic nie dzieli nas wewnętrznie od końca świata,

192

jest to jedynie kwestia czasu, a nie nowych dokonań w czasie. W tej koncepcji akcent jest położony na pełni darów łaski, danych w Pięć­dziesiątnicy. Z tej jednak przyczyny nie można oczekiwać nowego objawienia, „Trzeciego Testamentu", chociaż nie przeszkadza to ujaw­nianiu w historii nowych dogmatów, nie nowych w sensie objawienia, ale wyjawienia. Takie rozwiązanie problemu apokaliptyki właściwe jest dla katolicyzmu, który w instytucji papiestwa posiada w pełni zbudowa­ną kopułę budowli Kościoła, która to kopuła całkowicie zakrywa niebo i jego gwiazdy. Papiestwo dla katolicyzmu jest przeszłością, teraźniej­szością i przyszłością, wszystko obejmującą. W Kościele zachodnim zatryumfowała nauka św. Augustyna, według której civitas Dei oznacza Kościół katolicki, do którego odnosi się również proroctwo Apokalipsy głoszące tysiącletnie królestwo (Ap 20, 1-6), a także proroctwa starotes-tamentowe głoszące królestwo mesjańskie. Wbrew judaistycznemu realizmowi rozumienia tych proroctw, co było właściwe Papiaszowi, św. Polikarpowi, św. Justynowi Męczennikowi, św. Ireneuszowi, zwy­ciężyła interpretacja alegoryczna *, którą można określić jako klerykal-ny spiritualizm, przy czym wyrazistość i moc autentycznych tekstów apokaliptycznych pozostawiano bez uwagi i właściwej egzegezy. Taki sam spiritualizm na długie wieki stał się właściwy także prawosławiu, częściowo pod bezpośrednim wpływem myśli katolickiej, niekiedy bliskiej dla przedstawicieli wyższej hierarchii w prawosławiu, częściowo zaś pod wpływem ducha epoki. Zwłaszcza epoka bizantyjska w historii Kościoła mogła być odczuwana jako niezmienna i ostatecznie określona pod kopułą władzy cesarskiej, i dopiero po upadku Bizancjum wyjawio­na została umowność i względność tej epoki, chociaż ani dla prawo­sławia greckiego, ani dla bałkańskiego, pozostających w niewoli turec­kiej, nie stały się bliskimi teorie apokaliptyczne, właściwe dla Kościoła wschodniego pierwszych wieków (należy zaznaczyć, że pochodzenie samej Apokalipsy może być rozpatrywane w związku z życiem wschod­nich Kościołów małoazjatyckich i w związku z panującymi w nich nastrojami). Przeciwnie, dusza prawosławia rosyjskiego, pomimo ze-

* Jak wiadomo, w różnych prądach protestantyzmu (anabaptyści, w Niemczech, purytanie w Anglii, taboryci w Czechach) apokaliptyka przybierała formy rewolucyjnego socjalizmu. Cała też apokaliptyka żydowska, głosząca „raj na ziemi", jest praobrazem i źródłem socjalizmu utopijnego (por. mój szkic Apokaliptika i socializm, W: Dva grada. Izsledomnija o prirode obscestvennych idealov, Moskva 1911, Farnborough 1971, II, ss. 51-127).

193

wnętrznego klerykalnego spiritualizmu, przeważnie związanego z hie­rarchią, pozostała w swej głębi otwarta na przeczucia i lęk apokaliptycz­ny, przy czym wyraził się w tym trzeci typ apokaliptyki. Apokaliptyka rosyjska ma charakter podwójny, zgodny z podwójnością samych proroctw apokaliptycznych — mroczny i świetlisty. W pierwszym przypadk'u podkreślana jest tragiczna strona tych proroctw, a sama apokaliptyka nabiera kolorytu eschatologicznego, z zapowiedziami szybkiego końca świata, niekiedy połączonymi z paniką i duchową ucieczką od świata w eschatologię. Szczególnie wyraźnie panika escha­tologiczna przejawiła się w rosyjskim raskole, który chociaż oficjalnie oddzielił się od Kościoła, to jednak w swej duchowości zachował wiele elementów prawosławnych, jednakże rozumianych jednostronnie. Po­jawienie się antychrysta w osobie cesarza Piotra Wielkiego, zanik kapłaństwa z powodu zaistnienia herezji, a w końcu pieczęć bestii, nałożona na wszystkich przez bezbożne państwo — takie były w oczach raskolników świadectwa końca świata, co pobudzało najgorliwszych do ucieczek w lasy i samospaleń, gdyż chrzest ogniem uważano za lepszy niż życie pod władzą antychrysta. Równocześnie powstała legenda o świet­listym mieście Kiteź, które chociaż opuściło się na dno jeziora, z Bożej Opatrzności, może być widziane przez godne tego oczy. Wraz z ludową eschatologią w ciągu XIX wieku w kręgach inteligencji kościelnej ożyła inna apokaliptyka, pełna nadziei i przeczucia nowych możliwości w życiu Kościoła. Te nadzieje apokaliptyczne były niejasne, a nie mogą być inne ze swej istoty, bowiem odnoszą się do dziedziny proroctw. Dopóki nie zostanie dany w historii wyraźny znak, wszystkie te obrazy pozostają niejasne, gdyż zawsze muszą nadejść czasy, kiedy proroctwa zostaną spełnione i okazane. Wszystkie apokaliptyczne tendencje łączy wiara, głosząca, że historia nie znajduje się przed ostatecznym końcem, jest jeszcze wewnętrznie nie zakończona, a tym samym historia Kościoła ma przed sobą świetlaną przyszłość, wobec której lepiej nie myśleć o końcu świata, ale o początku historii. Nikomu nie dano poznać czasu, w którym przyjdzie Pan, ale słowa Chrystusa można egzegetować dwojako; nieznajomość końca historii nie likwiduje konieczności i obo­wiązku życia — rodzi to odpowiedzialność i świadomość. Historię należy przeżyć i wypełnić, a nie tylko byle jak przejść przez nią, jak przez mroczny i pusty korytarz prowadzący do Królestwa Niebieskiego. Tego typu pseudoascetyczny nihilizm w historii wydaje się niektórym auten­tycznym wyrazem chrześcijańskiego stosunku do świata, chociaż w rze-

194

czywistości odpowiada on bardziej manicheizmowi lub buddyzmowi. W historii nie tylko widoczna jest rozdzierająca tragedia walki dobra i zła, ale w historii także coś się dokonuje, bez czego i przed czym historia nie może być zakończona, a tym samym nie dokona się przyjście Chrystusa, bowiem wymaga ono pełni czasów, podobnie jak i pierwsze przyjście. Właśnie pozytywny stosunek do historii i jej treści stanowi pokarm apokaliptyki, pragnienie wyjawienia wszystkich możliwości rodzaju ludzkiego i świata przed końcem historii, czyli transcendencji w inne istnienie.

Pełnię tę ludzkość określa na miarę swego własnego rozumienia. Przed świadomością prawosławną naszych dni stoi ona w swej formie maksymalnej jako ukościelnienie całego życia poprzez wpływ Kościoła na drodze wewnętrznego przejawu. W czasach, gdy oddzielenie Kościo­ła od państwa jest powszechnym hasłem, idea taka może wydawać się utopijną i niedoskonałą. Jednakże idea ta mogła pojawić się dopiero wtedy, gdy zlikwidowane zostało wewnętrzne i zewnętrzne podporząd­kowanie Kościoła państwu, niekiedy dochodzące do zniewolenia, a co akceptowano jako normę wzajemnych stosunków i nazywano „chrześcijańskim państwem". Po rezygnacji z tej koncepcji prawosławie ma możliwość uświadomienia sobie i realizowania problemu wewnętrz­nej przemiany państwa. Czyż właśnie nie ta myśl, wśród wielu innych, zawarta jest w dwudziestym rozdziale Apokalipsy? Wymaga to jednak nowego okazania sił prawosławia.

Podobne zadanie oczekuje prawosławie w odniesieniu do kultury. Pierwotny stosunek religii i kultury polegał na tym, że kultura pochodziła z kultu, miała charakter teurgiczny i misteryjny. W dalszym procesie dokonało się obumarcie kultury, jej sekularyzacja, „oddziele­nie" kultury od Kościoła, w wyniku czego sam Kościół okazał się jedną z wielu gałęzi kultury. Ale to właśnie pierwotny stan wyrażał normę wewnętrzną, a sekularyzacja jest bolesnym odejściem od normy. Prawosławie posiada wśród swych duchowych darów także moc twórczej kultury, którą ma przekazać swoim synom, podobnie jak Besalela i jego pomocników Bóg napełnił Duchem Bożym, mądrością, rozumem, poznaniem i wszechstronną zręcznością w rzemiośle (Wj 31,3). Równocześnie rozwijanie nauki i sztuki prowadzi samych twórców do religijnego samookreślenia się i wzywa do złożenia swych darów Chrystusowi, jak uczynili to mędrcy w Betlejem. Dlatego też życie Kościoła powinno dojść do nieznanej jeszcze pełni i wraz ze współ-

195

czesnym skoncentrowaniem się na osobistym zbawieniu należy ujawnić moc chrześcijańskiej społeczności. Nie będzie to, oczywiście, „raj na ziemi", który uczyniłby zbędną drogę przez ogień i przemienienie. Po tysiącletnim królestwie, według Apokalipsy, nastąpi bunt Goga i Mago-ga, wraz z całymi narodami oszukanymi przez szatana; to oni otoczą obóz świętych i miasto umiłowane (Ap 20, 7). Zło jeszcze jest w świecie i dokonuje ostatnich swych wysiłków. Jednakże ten ostatni bój zakłada nie bezsilnego i słabego przeciwnika, ale Kościół objawiający całą swą moc, jaka tylko może być mu dostępna. Takie są intuicje współczesnej rosyjskiej apokaliptyki. Nie należy więc poddawać się rosnącej sekula­ryzacji i ateizmowi. Jest to dialektyczny moment w rozwoju historycz­nym, antyteza, po której nastąpi nowa synteza. Jeszcze jest przyszłość w historii Kościoła, istnieją bowiem obowiązki i zadania, które muszą być wykonane. Jeżeli zielone drzewo chrześcijaństwa wydaje się więd­nące, to czyż nie świadczy to tym, że Ogrodnik poodcinał wszystkie stare gałęzie w swojej winnicy, aby nowe mogły wyrosnąć z jeszcze większą siłą? Idea powołania Kościoła do niesienia posługi światu, była natchnieniem rosyjskich myślicieli prawosławnych XIX i XX wieku. Idea ta jest różnorako wyrażana przez poszczególnych myślicieli, sama jednak problematyka pozostaje niezmienną. Dźwięczy w niej wezwanie do twórczości, do natchnienia, do przemiany życia. W nauce N. F. Fiodorowa rozlega się wezwanie do wskrzeszenia ojców przez synów, a tym samym zlikwidowane zostają granice między tym wiekiem i przyszłym, między apokaliptyka i eschatologią. Wszystkie te koncepcje mogą wydać się fantazją samotnych myślicieli, pozbawioną podstaw kościelnych i historycznych. Jednakże wywodzą się one z prawosławnej eklezjalności i karmią jej podziemnymi źródłami. Czyż dla współ­czesnych prorocy Izraela także nie byli marzycielami, którzy poprzez upadek królestw i narodów widzieli Przyszłość? W żadnym przypadku człowiek nie może ograniczać, ani też zmieniać sensu Modlitwy Pańskiej: przyjdź królestwo Twoje! Bądź wola Twoja, jako w niebie, tak i na ziemi!

196

PRAWOSŁAWNA ESCHATOLOGIA

Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie, głosi ostatni człon Symbolu Wiary, i taka jest też wspólna wiara chrześcijaństwa. Życie obecne jest drogą do życia w przyszłym świecie, królestwo łaski przechodzi w królestwo chwały. Przemija postać tego świata (1 Kor 7, 31), dążąc do swego spełnienia. Całą świadomość chrześcijanina określa eschatologizm, który chociaż nie deprecjonuje życia doczesnego, to jednak nadaje mu nowy sens. Chrześcijaństwo pierwotne było ogarnięte przeczuciem bliskiego końca: Przyjdź, Panie Jezu! Zaiste, przyjdę niebawem (Ap 22, 20); te ogniste słowa niebieskiej muzyki dźwięczały w sercach pierwszych chrześcijan i czyniły z nich jakby ludzi nie z tego świata. Oczekiwanie bliskiego końca świata, pełne radości, zostało zatracone w późniejszej historii. Pojawiło się poczucie końca życia osobistego w śmierci i następującej później zapłacie, przy czym eschatologia stawała się surowa — zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Wraz z tym w chrześcijaństwie, a zwłaszcza w prawosławiu, rozwinął się szczególny kult śmierci, w pewnym stopniu bliski staro-egipskiemu kultowi (istnieje pewien związek między pobożnością egipską w pogaństwie i prawosławną). Martwe ciało jest grzebane ze czcią jako ziarno przyszłego ciała zmartwychwstania, a sam obrzęd pogrzebu był przez niektórych teologów uważany za sakrament. Poprzez modlitwę za zmarłych, okresowe wspominanie zmarłych, ustanowiony zostaje związek między nami i nimi, a każde ciało zmarłego w języku liturgicznym (w Trebniku) nazywane jest relikwiami (scs. mości), bowiem zawiera w sobie możliwość wysławienia. Rozdzielenie

797

duszy od ciała jest pewną tajemnicą, w której jednocześnie dokonuje się sąd Boży nad upadłym Adamem, rozdarty zostaje sam człowiek poprzez oddzielenie duszy i ciała, ale zarazem dokonują się nowe narodziny do świata duchowego. Dusza po oddzieleniu się od ciała uświadamia sobie natychmiast swoją duchowość i znajduje się w świecie duchów bezcieles­nych, duchów światłości i ciemności. Z nowym stanem duszy związane jest jej samookreślenie się w nowym świecie, polegające na ujawnieniu stanu duszy; jest to tak zwany wstępny sąd. Przebudzenie się duszy, jej samookreślenie się, przedstawiane jest w literaturze kościelnej w obra­zach „chodzenia po cłach" (gr. telonies, scs. mytarstvä), noszących ślady żydowskich apokryfów, jeżeli już nie wprost obrazów z egipskiej „Księgi umarłych". Dusza przechodzi przez „cła", gdzie badana jest przez demony, ale chroniona przez aniołów; jeżeli ciężar grzechu okaże się dominujący, zostaje zatrzymana na tym lub innym „cle", oddalona od Boga i przeżywa męki piekła. Natomiast dusze, które przeszły przez „cła", zostają przyprowadzone do Boga celem oddania pokłonu, a następnie stają się godne szczęśliwości raju. Los pośmiertny wyjaś­niony jest w wielu zabytkach literatury kościelnej, ale na płaszczyźnie doktrynalnej został przez prawosławie nie określony, jako tajemnica, przeniknięcie której dokonuje się jedynie w żywym doświadczeniu Kościoła. Aksjomat świadomości Kościoła głosi, że chociaż świat żywych i umarłych jest oddzielony to jednak dzielący je mur nie jest nieprzenikalny dla modlitwy Kościoła i mocy miłości. W prawosławiu znaczące miejsce zajmuje modlitwa za zmarłych dokonywana w związ­ku z Ofiarą eucharystyczną, a także poza Ofiarą, dzięki wierze w skuteczność tej modlitwy. Modlitwa może łagodzić stan grzesznych dusz i uwalniać je z miejsca cierpień, wyprowadzać z otchłani. Skutecz­ność modlitwy zakłada nie tylko orędownictwo przed Stwórcą, ale także bezpośredni wpływ na samą duszę, w której budzą się siły dla przyjęcia przebaczenia. Dusza odradza się do nowego życia, pouczona przez przeżyte męki. Z drugiej strony istnieje także wpływ modlitw świętych na nas i na nasze życie, a stąd można wnioskować o skuteczności każdej modlitwy, nawet niekanonizowanych świętych, a może również i nie świętych, modlących się za nas do Pana.

Kościół prawosławny rozróżnia możliwość trzech stanów w życiu pozagrobowym: rajskiej szczęśliwości i dwojakich mąk piekielnych — z możliwością uwolnienia od nich przez modlitwy Kościoła i wewnętrz­ny proces zachodzący w duszy oraz bez tej możliwości. Nie znane jest

198

natomiast pojęcie czyśćca jako odrębnego miejsca lub stanu, co przyjęła dogmatyka katolicka. Dla akceptacji koncepcji trzeciego miejsca brak wystarczających podstaw dogmatycznych i biblijnych. Nie można jednak odrzucać możliwość stanu oczyszczenia, co właśnie jest wspólne dla nauki katolickiej i prawosławnej. Różnica religijno-praktyczna między czyśćcem i piekłem jest nie do uchwycenia z powodu całkowitej nieznajomości losu pozagrobowego duszy. W istocie ważne jest nie rozróżnienie piekła i czyśćca jako dwóch różnych miejsc przebywania duszy po śmierci, ale jako dwóch stanów — możliwości uwolnienia z cierpień piekielnych, przejścia ze stanu odrzucenia do stanu uspra­wiedliwienia. Należy więc raczej pytać nie o istnienie czyśćca, ale 0 to, czy piekło jest stanem ostatecznym, czy też rodzajem czyśćca? Kościół nie zna, w każdym razie, żadnych ograniczeń w swojej modlitwie za zmarłych w jedności z Kościołem, wierząc w skuteczność swych modlitw.

Kościół nie wydaje sądu o tych, którzy do Kościoła nie należeli, lub też od niego odpadli, oddając ich Bożemu miłosierdziu. Bóg okrył tajemnicą los pozagrobowy tych, którzy w tym życiu nie znali Chrystusa 1 nie weszli do Jego Kościoła. Promień nadziei rzuca tu nauka Kościoła o zstąpieniu Chrystusa do otchłani i nauczaniu całej przedchrześcijań­skiej ludzkości (katolicy ograniczają to nauczanie tylko do sprawied­liwych Starego Testamentu, limbus patrum, oddzielając od niego wszystkich tych, których św. Justyn Męczennik nazywał chrześcijanami przed Chrystusem). Stanowcze są słowa, że Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2, 4). W od­niesieniu do losu niechrześcijan zarówno dorosłych, jak i dzieci (dla których teologowie katoliccy również wydzielili odrębne „miejsce" — limbus puerorum), Kościół nie wydał żadnych orzeczeń, pozostawiając tę kwestię wolności teologicznych poszukiwań i poglądów. Osobista eschatologia śmierci i życia pozagrobowego w świadomości chrześcijan przysłoniła powszechną eschatologię powtórnego przyjścia. Jednakże od czasu do czasu uczucie oczekiwania Chrystusa Nadchodzącego, wraz z modlitwą Przyjdź, Panie Jezu, zapala się w duszach, oświecając je światłością płynącą z drugiej strony bytu. Uczucie to nie powinno słabnąć, gdyż jest w pewnym stopniu miarą miłości Chrystusa. Eschato­logia może mieć dwa oblicza — świetliste i ciemne. To ostatnie jest wtedy, gdy powstaje w następstwie historycznych lęków i swego rodzaju paniki religijnej: tak było w przypadku rosyjskich raskolników, którzy

199

dokonywali aktów samospaleń, aby uratować się przed panującym w świecie antychrystem. Eschatologia może, i powinna mieć, świetlaną postać ukierunkowania ku Chrystusowi Nadchodzącemu. W miarę naszego poruszania się w historii, idziemy na Jego spotkanie, a promie­nie jaśniejące z Jego Powtórnego Przyjścia na świat stają się odczuwalne. Być może, przed nami stoi nowa epoka w życiu Kościoła, oświecona tymi promieniami. Powtórne przyjście Chrystusa jest dla nas nie tylko budzące bojaźń, gdyż On idzie jako Sędzia, ale także chwalebne, gdyż idzie w swojej chwale, a chwała jest wysławieniem świata i pełnią dokonań wszelkiego stworzenia. Chwalebność, właściwa zmartwych­wstałemu ciału Chrystusa, będzie dana przez Chrystusa wszelkiemu stworzeniu, objawi się nowe niebo i nowa ziemia, przemieniona i jakby zmartwychwstająca z Chrystusem i Jego człowieczeństwem. Nastąpi to w związku z wskrzeszeniem zmarłych, które będzie dokonane przez Chrystusa za pośrednictwem Jego aniołów. Dokonania ostateczne przedstawione są w Słowie Bożym symbolicznie w obrazach apokalips epoki, a dla naszej świadomości historycznej ujawniają się różne strony tego procesu (w szczególności odnosi się to do pytania postawionego przez Fiodorowa — czy synowie ludzcy będą uczestniczyć w tym wskrzeszeniu). Śmierć zostanie pokonana i cały rodzaj ludzki, uwol­niony od władzy śmierci, po raz pierwszy objawi się jako całość, jako jedność nie podzielona poprzez następstwo pokoleń, a przed oczyma pojawi się wspólny, trud ludzkości w historii. Będzie to równocześnie sąd nad ludzkością, Ostateczny Sąd, dokonany przez Chrystusa.

Nauka o Sądzie Ostatecznym według prawosławia, oparta o Słowo Boże, jest wspólna dla całego chrześcijaństwa. Ostatnie rozdzielenie owiec i kozłów, śmierć i otchłań, przeklęcie i odrzucenie, wieczne męki i wieczne zbawienie — taki jest koniec ziemskiej drogi ludzkości. Sąd zakłada możliwość nie tylko usprawiedliwienia, ale także osądzenia, jest to prawda oczywista. Każdy człowiek, który wyznaje swoje grzechy, ma świadomość, że jeśli nawet nikt inny z ludzi, to on sam zasługuje na osądzenie. Jeśli zachowasz pamięć o grzechach, Panie, któż się ostoP. (Ps 129, 3). Pozostaje jednakże nadzieja na Boże miłosierdzie do swego stworzenia: Należę do Ciebie — zbaw mnie (Ps 118, 94). Na Sądzie Ostatecznym, gdzie sam Pan, łagodny i pokornego serca, będzie Sędzią sprawiedliwym, czyniącym sąd swojego Ojca, gdzie wtedy będzie miłosierdzie? Na to pytanie prawosławie daje milczącą, ale wyraźną odpowiedź w ikonografii: na ikonach Sądu Ostatecznego po prawicy

200

Syna przedstawiona jest Najczystsza Dziewica, błagająca macierzyńską miłością o miłosierdzie, Ona — Matka Boga i całego rodzaju ludzkiego. To Jej powierzył Pan miłosierdzie, podczas gdy sam przejął od Ojca sąd sprawiedliwości (J 5, 22, 27). Przed nami otwiera się jeszcze jedna tajemnica: Matka Boża, Pneumatophora, jest żywą pośredniczką samego Ducha Świętego przez Nią uczestniczącego w Sądzie Ostatecz­nym. Jeżeli Bóg stwarzał świat i człowieka po naradzie w Trójcy Świętej, przy aktywnym udziale Trzech Hipostaz, a także zbawienie człowieka przez Wcielenie Syna dokonało się przy udziale całej Trójcy Świętej, przeto koniec stworzenia, Sąd Ostateczny, dokona się również z udzia­łem całej Trójcy Świętej: Ojciec sądzi przez Syna, Duch zaś Święty okazuje miłosierdzie i leczy rany grzechu, rany stworzenia. Nie ma człowieka bez grzechu, nawet pośród owiec obecni zbawieni ludzie są w jakimś sensie kozłami. To Duch Święty Pocieszyciel leczy zranione stworzenie, okazuje mu Boże miłosierdzie. Widzimy tu religijną anty­nomię sądu i miłosierdzia, która jest świadectwem tajemnicy Bożej Opatrzności.

W eschatologii chrześcijańskiej zawsze dyskutowany był problem wieczności piekielnych cierpień i odrzucenia na zawsze tych, którzy zostają posłani w ogień wieczny, przygotowany dla diabła i jego aniołów. Już w starożytności wyrażano wątpliwość co do wieczności tych cierpień, widząc w nich czasowy środek pedagogiczny oddziaływa­nia na dusze i pokładając nadzieję na ostateczny apokatastasis (przy­wrócenie stanu pierwotnego). W eschatologii były więc dwa ukierun­kowania: jedno — rygorystyczne, głoszące wieczność cierpień oraz drugie — św. Augustyn nazywał ironicznie zwolenników tego poglądu „miłosiernikami" (misericordes) — odrzucające wieczność cierpień i obecności zła w stworzeniu oraz wyznające ostateczne zwycięstwo Królestwa Bożego, gdy Bóg będzie wszystkim we wszystkim. Naukę 0 apokatastazie reprezentował nie tylko wzbudzający wątpliwości co do ortodoksyjności swych poglądów Orygenes, ale także św. Grzegorz z Nyssy, czczony przez Kościół jako Ojciec Kościoła. Uważano, że nauka Orygenesa o apokatastazie została potępiona przez V Sobór Powszechny, jednakże współczesne badania historyczne odrzuciły ten pogląd, natomiast nauka św. Grzegorza z Nyssy, bardziej stanowcza 1 logiczna, a poza tym nie zawierająca nauki Orygenesa o preegzystencji dusz, nigdy nie była potępiona, przez co można ją traktować przynaj­mniej jako autorytatywny pogląd teologiczny (theologumeń) w Kościele.

201

Tymczasem Kościół katolicki zdogmatyzował naukę o wiecznych cierpieniach w piekle i dlatego w tej koncepcji nie ma żadnego miejsca na apokatastazę w jakiejkolwiek postaci. Prawosławie nigdy nie sformu­łowało takiego dogmatu, chociaż powszechna opinia, zawarta w więk­szości podręczników dogmatyki, powtarza katolicki rygoryzm, nie zatrzymując się nad kwestią apokatastazy. Jednakże poszczególni myśliciele wypowiadali się i wypowiadają się w duchu nauki św. Grze­gorza z Nyssy, lub przynajmniej budują koncepcje bardziej złożone niż prostolinijny rygoryzm. Można więc powiedzieć, że problem ten nie jest zamknięty dla dalszych badań i oświeceń posyłanych przez Ducha Świętego Kościołowi. Żaden rygoryzm nie może też odrzucać nadziei zawartej w uroczystych słowach Apostoła Pawła: Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! (Rz 11, 32-33). Obraz sądu nad światem zamyka zstąpienie niebieskiej Jerozolimy na nową ziemię pod nowymi niebiosami i objawienie się Królestwa Bożego, zstępującego z nieba na ziemię. W tym punkcie nauka prawosławia nie różni się od wiary całego chrześcijaństwa. Eschatologia zawiera odpowiedź na wszystkie ziemskie cierpienia i problemy.

202

PRAWOSŁAWIE I HETERODOKSJA

Na podstawie przedstawionej już nauki Kościoła można określić stosunek prawosławia do innych wyznań chrześcijańskich. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że prawosławie ma świadomość, że jest prawdziwym Kościołem, posiadającym pełnię autentycznej prawdy w Duchu Świętym. Z tego wypływa podejście do wszystkich innych wyznań, jako tych, które — bezpośrednio lub pośrednio — odeszły od jedności kościelnej: prawosławie może więc dążyć tylko do jednego — wszystkie wyznania winny włączyć się w jeden strumień powszechnego prawosławia. Nie jest to duch prozelityzmu lub imperializmu, jest to logiczny wniosek, ponieważ prawda jest jedna i nie może być mierzona półprawdami. Nie oznacza to także pychy z powodu posiadania prawdy, ponieważ chronienie prawdy nie jest dane ze względu na zasługi, ale jest wybraństwem, i historia narodu wybranego, jak i historia prawosławia, wyraźnie pokazują, że ci, którzy chronią prawdę, mogą być tego niegodni. Prawda jest nieubłagana i nieugięta, nie toleruje kompromisów. Jak jednak rozumieć włączenie całego świata chrześcijańskiego w jeden strumień prawosławia? Czy jest to wstąpienie do określonej organizacji kościelnej, kolejne zdobycze imperializmu Kościoła? W prawosławiu nie ma jednak jednolitej organizacji kościel­nej, do której można się przyłączyć, bowiem prawosławie jest systemem lokalnych Kościołów autokefalicznych, pozostających ze sobą w jedno­ści. Pojedyncze akty przyłączenia do prawosławia, poprzez wejście do jednego z Kościołów autokefalicznych, zawsze miały miejsce, ale nie rozwiązuje to problemu wzajemnych stosunków wspólnot kościelnych

203

czy też wyznań. Mogłoby to zostać rozwiązane jedynie poprzez zbliżenie tych wspólnot do prawosławia, a następnie wstąpienie w jedność z prawosławiem na zasadzie autokefalii lub autonomii, przy zachowa­niu cech historycznych, narodowych i lokalnych tych właśnie Kościo­łów. Zewnętrzne przyłączenie do prawosławia zakłada oczywiście, wewnętrzne dążenie do jedności. Podstawą takiego dążenia jest fakt, że wszystkie wspólnoty kościelne, jakby daleko nie rozeszły się na swej drodze kościelnej, zachowują znaczną część tradycji powszechnej, a tym samym wspólnoty z prawosławiem. Wszystkie te wspólnoty posiadają ziarno prawosławia. Duch prawosławia żyjący w całym chrześcijań­stwie, jest bardziej widoczny w oczach Bożych, niż ludzkich, przede wszystkim dlatego, że chrześcijanie poprzez chrzest święty są prawo­sławnymi, gdyż prawosławie posiada także szeroki krąg zewnętrzny, jakby podwórzec kościelny, a także wąski krąg — świątynię i święte świętych. Prawosławie nie dąży do podporządkowania, a do pouczenia, poucza zaś, oprócz bezpośrednich wysiłków człowieka, Duch Boży żyjący w Kościele. W tym punkcie istnieje istotna różnica między katolicyzmem i prawosławiem. Dla katolicyzmu wejście do Kościoła jest przede wszystkim podporządkowaniem władzy papieża, rozciągają­cej się na cały świat chrześcijański (omnis creatura). Natomiast prawo­sławie nie zna problemu zewnętrznego podporządkowania, a jeżeli nawet problem taki powstaje, to dotyczy rozwiązań kwestii kanonicz­nych, lub też jest następstwem pretensji jakiegoś Kościoła lokalnego, czemu historia daje dużo przykładów. Z tego powodu ideał „zjedno­czenia Kościołów" może być zrealizowany poprzez wstąpienie innych Kościołów do prawosławia, i to tylko w tym przypadku, jeżeli dokona się to w oparciu nie o minimum, ale o maksimum tradycji. Wydzielenie abstrakcyjnego minimum, co do którego osiągną zgodę wszystkie Kościoły, nie może doprowadzić do jedności, chociaż może stanowić pierwszy krok na tej drodze. Jedynie wzajemne zbliżenie w nauce i w życiu może w maksymalnym stopniu sprzyjać doprowadzaniu świata chrześcijańskiego do rzeczywistej jedności. Tym maksimum jest właśnie prawosławie. Jedność nie może być jakimś kompromisowym amal­gamatem, swego rodzaju religijnym esperanto. Tym bardziej nie może charakteryzować się obojętnością wobec wszystkich problemów dog­matycznych. Również nie może być czymś nowym w historii Kościoła, gdyż w takim przypadku przeszłość Kościoła byłaby błędem, nieporo­zumieniem, niebytem. Prawosławie jest wewnętrzną drogą i wewnętrzną

204

koniecznością dla Kościoła powszechnego na drodze ku jedności, bowiem tylko w nim jako w prawdzie, wszystkie wyznania chrześcijań­skie znajdą odpowiedź na różnorakie problemy i nieporozumienia. Prawosławie w ogóle nie jest wyznaniem religijnym, jako jedno z wyz­nań — takim czyni prawosławie historia, na skutek podziałów — prawosławie jest samym Kościołem w swojej prawdzie; można nawet dodać, że stając się tylko wyznaniem, nie okazuje się w całej swej mocy i chwale, ukrywa się jakby w katakumbach. Proces przywracania powszechnego prawosławia dokonuje się niepowstrzymanie w świecie na naszych oczach, w miarę jak zanika dążenie do sekciarskiej izolacji, w miarę jak duch powszechności tryumfuje nad sekciarskim faryzeiz-mem. Dokonuje się to nie dzięki prozelityzmowi prawosławia, którego nie ma i dla którego we współczesnym prawosławiu brak odpowiednich sił. To nie ludzie, to Duch Boży — być może nawet wbrew ludzkiej niemocy i ograniczoności — prowadzi narody do prawosławia. Cóż jest podstawowym faktorem życia duchowego współczesnego chrześcijań­stwa? Dążenie do Kościoła powszechnego, do powszechnej jedności. Jedność ta może być zrealizowana tylko na dwóch drogach: prawosław­nej soborowości lub autorytatywnej władzy Kościoła katolickiego. Można powiedzieć, że jakie by nie były sukcesy i zdobycze katolicyzmu w teraźniejszości i w bliskiej przyszłości (które zresztą wśród małokul-turalnych narodów Wschodu tłumaczą się nie tylko motywami religij­nymi, ale także kulturową wyższością katolicyzmu), podporządkowanie świata chrześcijańskiego papiestwu jest zadaniem beznadziejnym; jego realizacja byłaby oznaką duchowej reakcji i upadku. Świat nie stanie się katolicki, a przeciwnie, można zaobserwować, że papiestwo staje się coraz bardziej izolowane w chrześcijaństwie (jest to szczególnie wy­raźne po Konferencji Lozańskiej i encyklice Mortalium animos papieża Piusa XI). Katolicyzm nie oznacza wszakże jedynie papiestwa i nie wyczerpuje się w papiestwie. Raczej można powiedzieć, że monarchia watykańska jest jakby zewnętrzną szatą, pod którą żyje ciało Kościoła. Jady etatyzmu i jurydyzmu mogły przeniknąć głęboko, ale żywy organizm Kościoła zawsze wypracuje na nie odtrutkę. W samym katolicyzmie wraz z tryumfującym papiestwem żyje podświadomie poczucie Kościoła powszechnego, szukające w naturalny sposób innej jedności wewnętrznej. Świadczy o tym przede wszystkim żywa świętość, obecna w katolicyzmie, oczywiście nie dzięki papiestwu, ale nie bacząc na nie, a często wbrew niemu. Świadczą o tym czysto religijne ruchy

205

w katolicyzmie, jak liturgiczny wśród benedyktynów i jednościowy w Priore d'Amay. Wiele elementów ducha Kościoła starożytnego, żyjących w katolicyzmie, nie może się ujawnić na skutek skuwającej wszystko dyscypliny. Znacznie wyraźniej można dostrzec to w świecie protestanckim. Sztokholm i Lozanna — te dwie nazwy wystarczająco symbolizują ruch do jedności, który już rozpoczął się w świecie chrześcijańskim i wydaje swoje owoce. Dążenie do istotnego przebada­nia i sprawdzenia przez wspólnoty chrześcijańskie swoich tradycji prowadzi, siłą rzeczy, do zagłębienia się w tradycję Kościoła powszech­nego, a tym samym do niezauważalnego w początkach powrotu do prawosławia. Jednakże jest to już zauważalne w tych ruchach w świecie protestanckim, które nazywają siebie Hochkirchliche Bewegung. Po­przez dążenie do przywrócenia pełni tradycji kościelnej uwolnionej od błędów średniowiecznego katolicyzmu, związanych z systemem papie­stwa, już teraz osiągnięto znaczne zbliżenie z prawosławiem, chociaż decydującym krokiem byłoby, oczywiście, przywrócenie w tych wspól­notach sukcesji apostolskiej. Szczególne miejsce zajmuje w tych ruchach jednościowych Kościół episkopalny — w Anglii, Stanach Zjednoczo­nych i w innych krajach. Nie dotykając problemu ważności święceń anglikańskich, który to problem ma znaczenie nie dogmatyczne, ale kanoniczne, a tym samym może zostać rozwiązany dla prawosławia przez autorytatywny organ władzy kościelnej. Kościół episkopalny, w całym świecie protestanckim, stoi najbliżej prawosławia i przeżywa nieustanny rozwój od protestantyzmu do prawosławia. Wobec dużej ilości różnych tendencji w anglikanizmie coraz większego znaczenia nabiera ruch tak zwanych anglokatolików, którzy nieustannie dążą do przywrócenia dawnej tradycji, a tym samym do wejścia w strumień prawosławia (przodującym oddziałem w pracy nad zbliżeniem prawo­sławia i anglikanizmu są konferencje organizowane przez Fellowship S. Alban and S. Sergius). Można żywić nadzieję, że zjednoczenie prawosławia i Kościołów episkopalnych Anglii i Ameryki jest sprawą niedalekiej przyszłości, oraz że będzie to punkt zwrotny w historii przywracania utraconej jedności kościelnej Wschodu i Zachodu.

Kościół prawosławny, w odróżnieniu od katolickiego, bierze aktyw­ny udział w ruchu ekumenicznym. Skąd taka różnica w stosunku do ekumenizmu wśród obu Kościołów? Udział prawosławia w ruchu ekumenicznym nie oznacza, że prawosławie w czymkolwiek rezygnuje ze swojej tradycji, bądź też idzie na kompromis lub przegląd tradycji,

206

chociaż kontakt z innymi Kościołami jest pożyteczny dla prawosławia i pomaga lepiej zrozumieć swój Kościół. Prawosławie obecne jest w ruchu ekumenicznym dla dawania świadectwa. Konferencje nie są soborami, ale są wstępnym krokiem do soboru, są soborowaniem, i nie ma przyczyn, dla których prawosławie powinno z nich rezygnować. Przeciwnie, miłość nakazuje świadczyć o swojej wierze, według słów apostoła, stałem się wszystkim dla wszystkich (1 Kor 9, 22), aby zbawić niektórych. Prawosławie nie jest odgrodzone od pozostałego świata chrześcijańskiego murem papiestwa. Dla katolików możliwość „sobo­rowania" wyznacza uprzednie uznanie (choćby dopuszczenie możliwo­ści uznania) władzy papieża, co jest warunkiem nieznanym w prawo­sławiu, dzięki czemu Kościół prawosławny może szczerze spotykać się z całym światem chrześcijańskim, pozostając sobą. Jednakże prawo­sławie nie pokłada nadziei w ludzkich wysiłkach i gorliwości misyjnej poszczególnych wiernych, ale w mocy Ducha Bożego, żyjącego w Koś­ciele i prowadzącego narody do jedności kościelnej. Jedność ta może być odnaleziona tylko w prawosławiu. Narody poszukują prawosławia, często nawet o tym nie wiedząc, i znajdą je, bowiem powiedziano: „szukajcie a znajdziecie".

207

Z A K O Ń C Z E N I E

Nie można zaprzeczyć, że historyczne prawosławie przeżywa obec­nie jeden ze swych kolejnych kryzysów. Wrogowie i naśmiewcy widzą w tym śmierć i rozpad, ale my, prawosławni, winniśmy zobaczyć początek nowej epoki, ufać w odrodzenie dokonane przez Ducha Bożego. Kryzys ten związany jest z rosyjską rewolucją i upadkiem rosyjskiego prawosławnego cesarstwa, co można porównać jedynie z upadkiem Bizancjum i zdobyciem Konstantynopola przez Turków, gdy związany z tym wstrząs odczuło całe chrześcijaństwo, a zwłaszcza prawosławie. Wtedy na zmianę cesarstwa bizantyjskiego Bóg powołał cesarstwo rosyjskie, i teraz mocen jest zbudować nową twierdzę prawosławia. Nie musi to być wcale nowe cesarstwo. Być może, ta epoka w historii Kościoła, która zaczęła się od Konstantyna Wielkiego, charakteryzująca się szczególną rolą cesarza prawosławnego w życiu Kościoła, jest już zakończona, przynajmniej w wymiarach ogólno-historycznych, a nie prowincjonalnych. Tym niemniej Kościół nie stracił przez to nowych perspektyw. Właśnie takie rozumienie światowego znaczenia losów prawosławia zaczyna przenikać w całe chrześcijaństwo, stojące aktualnie przed nową przyszłością. Jednakże, czy dla Kościoła jest przyszłość? Przyszłości tej nie ma katolicyzm, którego budowla jest już całkowicie ukończona. Dla prawosławia zaś istnieje przeszłość jako święta tradycja — czy jest jednak w niej miejsce dla przyszłości? Prawosławie nie jest ukończone, nie tylko faktycznie, ale i z zasady: nie ma nad sobą innej kopuły poza niebem i z uwagą słucha obietnicy Pana Jezusa dotyczącej Ducha Pocieszyciela — On obwieści wam to, co ma

208

nadejść. Kościół stoi obecnie wobec nowych problemów, być może, nowych możliwości życia, wiążących się z duchową hegemonią prawo­sławia w świecie. Prawosławie ma swoją apokalipsę w historii i zawiera w sobie nie tylko koniec dokonań, ale także twórczą drogę osiągania: Odnowi się jak orla młodość twoja (Ps 103, 5). Do takiego odnowienia wzywa twórczy Duch Boży żyjący w Kościele, o którym sam Pan powiedział: nie w miarę Bóg daje Ducha. Twórcze natchnienie przenik­nięte elementami religijnymi, powinno objawić nową erę chrześcijańską twórczego życia. Historia już zna podobną epokę, tak zwane „Średnio­wiecze" na Zachodzie i na Wschodzie. Średniowiecze ustąpiło miejsca „nowym czasom", które powinny z kolei ustąpić miejsca „nowemu średniowieczu", do którego świadomie lub nieświadomie wzdychają przodujące umysły ludzkości. Może się to dokonać jedynie przy zachowaniu warunku wolności, z której nie może zrezygnować dążąca do doskonałości ludzkość, dojrzewająca do pełni życia kościelnego z jego bogatymi darami. To jest właśnie prawosławie, które jest jawnym i ukrytym centrum oraz prawdą wszystkich wyznań chrześcijańskich, teraz pozostających w rozbiciu, ale wezwanych do zjednoczenia się w jedną owczarnię Jedynego Pasterza. Co niech się stanie!

209

OD WYDAWCÓW

Początek ostatniej dekady dwudziestego wieku zaznaczył się niestety poważnym kryzysem dialogu ekumenicznego tak dotąd owocnie prowa­dzonego przez Kościół Rzymskokatolicki i Kościół Prawosławny. Nie miejsce tu na szukanie przyczyn tego stanu.

Działanie dla jedności uczniów Chrystusa jest obowiązkiem wszyst­kich chrześcijan. Jedność ta może być budowana tylko przez dialog i współpracę w Miłości. A jedną z jej podstaw jest wzajemne poznanie.

Temu ma służyć wydanie trafiającej właśnie do rąk P.T. Czytelników pracy jednego z najwybitniejszych teologów prawosławnych naszego stulecia ks. Sergiusza Bułgakowa (1871-1944). Odzwierciedla ona wprawdzie stan poglądów teologicznych z lat trzydziestych XX wieku, ale jest doskonałym źródłem poznania Prawosławia.

I choć niektóre tezy Autora mogą być trudne do przyjęcia przez część Czytelników — to niech ta książka pomoże prawosławnym, aby lepiej poznali teologię swojego Kościoła, a inni chrześcijanie niech mają możność poznania Prawosławia. A poznanie to niech służy dialogowi chrześcijan w Miłości i Prawdzie, by spełniła się Modlitwa Arcykapłańska Jezusa Chrystusa:

aby wszyscy byli jedno, jako Ty, Ojcze, we mnie, a ja w tobie, aby i oni byli jedno w nas, aby świat uwierzył żeś ty mnie posiał (Ewangelia według św. Jana 17,21)

Warszawa - Białystok, 25 stycznia 1992 r.

210

SPIS TREŚCI

O autorze tej książki — ks. Henryk Paprocki 5 Kościół 11 Kościół jako tradycja 20

Pismo Święte i Tradycja Święta 20 O kanonie 26 O tradycji kościelnej 37

O hierarchii kościelnej 46 O zewnętrznym nieomylnym autorytecie w Kościele 67

Jedność Kościoła 103 Świętość Kościoła 110 Nauka wiary 115 O sakramentach. Uświęcająca moc Kościoła 126 Kult Bogurodzicy i świętych w prawosławiu 132 Liturgia w prawosławiu 145 Ikona i kult ikony w prawosławiu 155 Mistyka w prawosławiu 161 Etyka w prawosławiu 170 Prawosławie i państwo 174 Prawosławie i życie gospodarcze 181 Prawosławie i apokaliptyka 192 Prawosławna eschatologia 197 Prawosławie i heterodoksja 203 Zakończenie 208

211

PROTOPREZBITER SERGIUSZ BUŁGAKOW

Urodził się 28 lipca 1871 roku w Liwnach, małym miasteczku koło Orła, w rodzinie duchownego pra­wosławnego Mikołaja Bułgakowa. Wychowywał się w rodzinie pobo­żnej, której członkowie od czasów Iwana Groźnego byli duchowny­mi. Jednakże po wstąpieniu do se­minarium duchownego w Orle przeżył poważny kryzys religijny,

który spowodował porzucenie tej szkoły i przeniesienie się do liceum w Jelecu.

Jako zadeklarowany marksista rozpoczął studia na wydziale prawa Uni­wersytetu Moskiewskiego (1890) i w 1897 roku otrzymał magisterium na podstawie rozprawy O rynkachpri kapitalisticeskom proizvodstwie (Moskwa 1896), a w 1901 obronił rozprawę doktorską Kapitalizm izemledelie (Mos­kwa 1901). W1905 roku definitywnie powraca do "domu Ojca" - przystępuje do spowiedzi i komunii w pustelni Zosima koło Moskwy.

W latach rewolucji wykładał w Symferopolu, aż w 1925 roku został are­sztowany i wysłany z Rosji. Od 1918 roku był duchownym (kilka dni przed święceniami patriarcha Tichon, błogosławiąc Bułgakowa powiedział do nie­go: "Bardziej jest Pan przydatny w surducie, niż w sutannie").

Ks. Bułgakow zamieszkał w Paryżu i od 1925 roku był profesorem teologii dogmatycznej w Instytucie św. Sergiusza, a od 1931 roku rektorem tej uczel­ni. W ostatnich latach życia cierpiał na nowotwór gardła (przeszedł dwie skomplikowane operacje) i związane z tym doświadczenia mistyczne opi­sał w swojej autobiografii. Zmarł 12 lipca 1944 roku w Paryżu. Według świadectwa osób obecnych przy jego śmierci twarz ks. Sergiusza Bułgako­wa zajaśniała niezwykłym blaskiem.