byzantská paideia vzdelávání v byzanci (v. ježek) (2006)

ISBN 80-8068-535-5

1III1111 9788080 685355

Václav Ježek ,

YZANTSKA PAIDEIA v , , ,

--ELA V ANI V BYZANCI

(BYZANTSKÁ KULTURA)

-

ThDr. Václav Ježek, PhD.

,

BYZANTSKA P AIDEIA v , , ,

VZDELA V ANI V BYZANCI (BYZANTSKÁ KUL TURA)

Vydala Prešovská univerzita v Prešove

Pravoslávna bohoslovecká fakulta

Prešov 2006

Tuto knihu bych chtěl věnovat svému synu Emanuelovi, aby se vzdělal v duchu byzantských tradic.

Ilustrace na obálce: Evangelisté Lukáš a Marek Kodex II (čtyři Evangelia) Protaton, Mt. Athos

© Autor: ThDr. Václav Ježek, PhD. Recenzenti: Prof. ThDr. Štefan Pružinský, CSc.

Prof. ThDr. lán Šafin, PhD. Jazyková úprava: Barbora-Ana Štěpánková

. Za odbomú a jazykovú stránku tohto diela zodpovedá autor. Vydanie

teJto mo�ogr�fie .schválil dekan Pravoslávnej bohosloveckej fakulty PrešovskeJ uruverzlty v Prešove dňa 30. 10. 2006 pod číslom 712/2006.

ISBN 80-8068-535-5

OBSAH

Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Byzantská koncepce paideia jako syntéza křesťanství a antické kultury .. 7

Křesťanský postoj k řecké vzdělanosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Teologický základ křesťanského postoje ke vzdělávání. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Řecká vzdělanost ve službách křesťanství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Duševní a rozumový rozvoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

Platón a Aristotelés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

Krize a kritika pohanského vzdělávacího systému, t..imnf křesťanství. . . 37

Charakter byzantského vzdělávání.. . . . .. . .. . .. . .. . .. . .. ................... .40

Vztah panovníků ke vzdělávání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

Struktura byzantského školství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48

Církevní vzdělávání .............................................................. 52

Katecheze a katechetické školy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

Školy a jejich vývoj v Byzanci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

Základní předměty byzantské paideia ......................................... 84

Filozofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

Matematické vědy a astronomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

Hudba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Biologie, botanika a medicína . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

Rétorika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

Právo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

Literatura a gramatika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Učebnice a slovníky. , .......................................................... 122

Studenti, učitelé a kariéra vzdělance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 4

Vzdělanost a kariéra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

Dva představitelé byzantské vzdělanosti -patriarcha F ótios a Michael Psellos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

Patriarcha Fótios a byzantský humanismus a encyklopedismus . . . . . . . . . 134

Křesťanský humanismus v dopisech patriarchy Fótia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 41

Michael Psellos a jeho kroužek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

Vliv řecké vzdělávací a kulturní tradice na západní Evropu a počátek humanismu v Evropě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Byzantská paideia a současné vzdělávání zejména v kontextu křesťanství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Doslov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

3

Motta:

Ve �V,él�� díle

, O přát�lst�í a solidaritě Michael Psellos píše eulogii na důležitost vzde!a�l.

, "V�dy umyvaJl

.z duše špínu a činí její přirozenost čistou a čerstvou. Kdyz hd

,e zac�ou

, m��letJednotným způsobem o důležitých věcech, i ve věcech podružnych prestavaJl eXIstovat rozdíly v jejich názorech. Vyber si vědu a č" z ní neh b ' 'kl d

. d

' U ID Y ny za a Je notné mysli." (Michael Psellos).

Klement Alexandrijský pozoruje: "Opravdovy' člověk tvoři' (S::" - ) , t '" ( , U 'IJ..LIOUpyE1V : pre ;�:I .. J..LE'tuppu9J..L1SE1;') člověka, který získává katechetickou instrukci, vytvan J�J n,an�vo (KU1V1SE1V) za účelem spásy." (Stromateis, 7.52,2). Dále: ,,(G

v

no:tlckY �,es�

.an) se nabízí za Církev, za studenty (YVÚ>Pl�L01), které počal

�YE vuv ) ve �lre. (�tr�lI1. 7;,53.5)" .. " a v Sympóziu (Platón) říká, že do každého Je zasaz�n� pn�o�ena

, lask� (€PcoC; <j>UcrlKÓC;), která touží potom generovat to, co je podo?ne (1'] :o� 0J..LOlOU YEVEcrtC;), a pro lidi (av9pconol) pouze (jiné) lidi, a pro dobreho/horhv�h� člověka (crnou8uioC;) SVllj protějšek. Ale to je pro dobrého člověk� nemozne, aby tak činil bez toho, že by vlastnil dokonalé ctnosti ve kterych b

.ude vych

,ová

.vat mládež k němu přicházející. Jak říká v Theaetetu; Bude rod:t hdl a konclt hdl;

,Neboť zatímco někteří rodí (KuElv) podle těla, jiní P?dle dus�. I mezI

,barbars�yml fil

.ozofy učit a osvěcovat znamená regenerovat (UVUYEVV1']crat). "Ja Jsem vas zrodIl v Ježíši Kristu," říká někde dobrý apoštol. " (I Kor. 4.15), (5.15.1-3, Stromateis).

Smysl vzdělávání smrtelníka spočívá v tom, aby se vzdělával k nesmrtelnosti.

.,1 žasli nad jeho učením, neboť je učil jako ten, kdo má moc, a ne jako zákoníci."

(Marek I: 21)

4

Úvod

Byzantinci patřili mezi nejvzdělanější civilizace v historiI. Je pozoruhodné,

že se vzdělanost v byzantské společnosti neomezovala pouze na nějaké vybrané

vrstvy či určité skupiny. I když zde byla negramotnost poměrně rozšířená, přesto

existoval vysoký stupeň gramotnosti. Vzdělanost nebyla chápána jako privi

legium, ale jako nutnost pro každého člověka, bez níž nemohl žít bohatým

smysluplným životem.

Byzantinci projevovali ve vzdělanosti náklonnost zvláště k určitým

odvětvím. Například rétorika a filozofie byly v Byzanci zvláště populární obory.

Tím, že se člověk dokázal vyjadřovat (rétorika) a vyjadřovat smysluplně (filozofie), naplnil cíl vzdělání. Samozřejmě, že vzdělaní Byzantinci vnímali

vzdělávání jako nikdy nekončící proces, a co pro jednoho autora mohlo znamenat

vysokou míru vzdělání, nemuselo platit pro druhého.

Byzantská vzdělanost pokračovala v ideálech helénistické civilizace a vztah byzantského myšlení k helénismu patří mezi nejzajímavější historické příklady

vzájenmé spolupráce a ovlivňování mezi kulturami. Co však má Byzanc společ

ného s helenismem především (v širším slova smyslu), je to, že vzdělání vždy

vedlo k vyšším cílluu, které měly ideální neboli duchovní rozměr. Historie vývoje

teorie o vzdělávání v Byzanci je historií neustálého dialogu mezi konkrétním

poznáním, neboli, pokud máme užít dnešního jazyka, "vědeckostí" a ideologií jakožto cílem tohoto poznání (nebo "vědeckosti"). V rl'tzných okamžicích (a u

různých autorll) kulturního vývoje v Byzanci lze pozorovat rozmanité odstíny

tohoto dialogu. Někdy převládal dllraz na "duchovní" poznání, zatímco jindy na

konkrétní exaktnější vědy. Empirie neboli zkušenost přitom tvořila nejdlJležitější

kritérium. Znamená to zkušenost jednak duchovní, jednak zkušenost praktickou.

Byzantské vzdělávání tedy nebylo pouze teoretickou záležitostí, ale bylo

epistemologií srdce. Cíl výchovy a vzdělávání nebyl "tam někde vepředu", byl

přítomen už v samé podstatě lidské bytosti a jejího štěstí. Informace nebyly cílem

vzdělání, ale prostředkem. Pro antiku a Byzanc tedy paideia (vzdělání, vzdě

lávání, výchova, vývoj) znamenala všestranný rozvoj duševních a tělesných kvalit

a schopnost najít podstatu štěstí. Jediný zásadnější rozdíl spočívá v ideologickém

rámci. Zatímco v antické tradici to bylo pohanské náboženstvÍ a filozofie, které

určovaly ideologický rámec, v Byzanci to bylo křesťanství. Křesťanství a pohan

ství našly nicméně společnou řeč ne ve smyslu cíle, ale ve smyslu nástrojů a Zpll

sobu vnímání reality. Proto nebylo pro Byzanc obtížné převzít z antiky

terminologii, strukturu a jiné nástroje ze vzdělávací praxe.

Nevzdělanost a ignorace byly v Byzanci považovány za jeden z nejhorších

prohřešků. Zvláště to platilo v období byzantského humanismu. V tomto ohledu

je příznačná tvorba básnířky Kasie, jež se později přestěhovala do kláštera, který

založila. Odešla do kláštera po tom, co zažila nepříjenmou situaci během procesí,

5

během n�ho� .si císař Theofil vybíral nevěstu. I Epigramata Kasie jsou plná opov�ž:m VUČI n�vzdělaným lidem. Píše v nich: "Nenávidím idiota, když si mys 1

,1, ze filo�o

.fu!e . .

.. Nená�i?ím člověka, který nabízí radu, zatímco on sám je

hlupak . . . NenaVldllTI IgnoracI Jako nenávidím Judu.,,2

Kontinuitu Byzance se starověkým světem je nutné také vnímat v rámci byzantské�� důrazu na tra?ici. Důraz na tradici ale neznamenal falešný konz�rvatlVlzm�s" naopak VYjadřoval názor, že ze zkušenosti minulých generací lze zlskat poznani, které umožňuje lepší život v současnosti. I věrnost tradici umož�o

.vala svobodný projev a vývoj. Tento svobodný projev a vývoj nebyl

v tradicI u.vězněn, ale rozvíjel ji. Byl to tedy pohyb "z tradice k tradici". V tomto

kontex�u .Je �utné říc�, že starověká řečtina byla kvantitativním jazykem a by

zantska. r�čtma (ta� Jako moderní) je přízvukovým jazykem (isochronálním). ByzantmcI SI museli být vědomi rozdílu ve výslovnosti mezi byzantskou řečtinou a star�věkou .ře�tinou, ale v rámci svého di'!razu na tradici se zřejmě nepodíleli na něJake změne vyslovnostl starověkých texti'! a vyslovovali je tradičním zpi'!sobem.

. V Byzanci, paideia neznamenala pouze vzdělání, ale vyjadřovala i syner-

glc,kou spo�upr�cl �ltury a křesťanství. Pro Byzantince kultura byla vnější str�nk�u �ab�zenstvI a náboženství bylo srdcem kultury, což odpovídalo antlckemu Idealu vztahu kultury a náboženství.

Následující pojednání je snahou nabídnout náčrt byzantského vzdělávacího systému. Oproti jiným studiím se snažíme vycházet z celkového pohledu na tuto problematiku, přičemž se snažíme zahrnout i křesťanský kontext. Není to náhledkem apologetických snah, ale komplexnějšího přístupu. Mnoho badateli'! při stupUJ�, k ByzanCI často s jistými východisky, která jsou někdy na obtíž objektivněJslmu ohodnocení. Například v komunistické historiografii se badatelé museli vyh

.ýbat křesťanst�� .: z,důraz�ovat jenom určitá témata. Na západě se mnohdy

projevuje ,duc� pnhsneho , durazu na �oderní "socio-kulturní" pojetí dějin. V německe a stredoevropske tradiCI se zdurazňuje encyklopedismus ve kterém se ztrácí duch a řídící myšlenka.

'

• V úv�dních kapitol,ách �e díváme na širší vývoj v Byzanci z hlediska dialogu křesťanstvI a pohanstvl a Jeho vlivu na koncepci vzdělávání. Nelze se tomu vyhnout a ani nejde o apologetické snahy, ale vycházíme ze skutečnosti, že v ByzanCI vzdělání s ideologií vždy souviselo. Posléze se zaměřujeme na str:ukturu byzantského školství a praxi. Dále následuje rozbor dvou vzdělanci'!Michaela �sella a patri�rc?y Fótia. Tento rozbor si dává za cíl osvětlit projev vzdělanosti na konkretl11ch vysoce vzdělaných jedincích. Dále uvádíme

��ěláva.cí činnost řeckých vzdělanci'! v době pádu Konstantinopole a sledujeme Jejich .vliv na .�ozvoJ

.�umamsm

.� a renesance v západní Evropě. Závěr práce je věnovan kratsl studu souvlseJlcí s konkrétní praxí vzdělávání v současném kontextu křesťanství.

6

Byzantský ideál vzdělávání se dá vystihnout slovy Quintiliána jako "vir bonus peritus dicendi," neboli "dobrý člověk, který se vyjadřuje správně".

Byzantská koncepce paideia jako syntéza křest'anství a antické kultury

Byzantská vzdělanost a praxe vzdělávání se ve velké míře budovala na

předešlých tradicích antické civilizace. Je ale nutné hned od počátku konstatovat,

že tato souvislost mezi Byzancií a antikou nebyla souvislostí pouze ve smyslu

opakování předešlých tradic, jak bylo donedávna populární zdllrazňovat v mnoha

badatelských dílech. Byzanc přinesla do předešlých vzdělávacích tradic celou

řadu nových prvki'! a pohledi'!, přičemž křesťanství sehrávalo di'!ležitou roli.

Ve všeobecnosti je vztah Byzance s předešlou řecko-římskou kulturou

natolik úzký, až to pro mnoho badateli'! znamenalo, že Byzantinci ve skutečnosti

nic originálního nepřinesli. Je pravdou, že až do samého konce Byzance je v její

kultuře cítit duch archaizace. Ten se projevoval ri'!znými zpllsoby. Například to

bylo v literatuře užívání starověké řečtiny, jež byla v hovorovém jazyce značně

omezena, dále výskyt koncepcí a reálií, které už v Byzanci neplatily, anebo

literární formy, kterými se vyjadřovali klasičtí autoři. Například díla, jakými jsou

O témách od Konstantina Porfyrogenita anebo Basiliky Leóna Vl., zahrnovala

informace, které byly ve své době archaické. Dále například v traktátu O úřadech

v říši od Pseudo-Kodina se prolínají aktuální, ale i naprosto neaktuální informace.

V Byzanci jsou samozřejmě i díla a kulturní tradice, které neprojevují silný

duch klasicizace. Především jsou to díla, která spadají do křesťanského kontextu,

jako například hagiografické příběhy. Ale patří sem i tvorba přímo nesouvisející

s křesťanským myšlením, mi'!žeme uvézt jako příklad kroniku ze'

čtrnáctého

století zvanou Kronika Morei.

Není ani tak di'!ležité třídit byzantská díla a kulturní tvorbu taxonomicky

podle míry archaizace, jako spíše objevit dllvody pro tuto archaizaci a lpění na

minulosti. V tom najdeme klíč pro pochopení byzantské civilizace a samozřejmě i

praxe vzdělávání.

Byzantský duch archaizace neznamená nedostatek vlastního byzantského

přínosu, ale spíše odpovídá určitému světonázoru a teologii.) Tento světonázor

byl charakterizován myšlenkou, že autentičnost vlastního kulturního a společen

ského vývoje souvisí se Zpllsobem, jak se tento vývoj zakládá na předešlých

tradicích, které byly vnímány jako směrodatné. Tedy byzantská civilizace

neopakovala předešlé tradice, ale budovala na nich, a pokud to není okamžitě

zřejmé, je to spíše vinou neschopnosti moderního čtenáře odhalit ono originální,

které se skrývá pod klasickou fasádou. Například zatímco syntax tak zvaných

prooimia neboli úvodi'! ri'!zných dokumenti'! má vysoce klasicizující styl, metafory

a citace v nich obsažené jsou patristické a pocházející z Písma. Existují i ofi

ciálnější dokumenty, u kterých bychom mohli předpokládat klasický styl, ale 7

které byly sepsány jednoduchým jazykem jako například Tajné dopisy Andronika ll., které se objevují v memoárech Jana Kantakouzena.

Lpění na minulosti u Byzantinců souviselo s širší teologickou a filozofickou koncepcí, která měla několik charakteristik. Za prvé, Byzantinci neviděli dll vod pro jednoduché odmítnutí klasického literárního stylu, neboť jako takový představoval určitý vrchol literárního a kulturního vývoje, a tudíž si ze své podstaty zasluhoval uchovat. Bylo jej třeba spíše rozvíjet do ještě vyšších forem. Toto myšlení se samozřejmě týkalo i jiných aspektú jako například systému vzdělávání. Tedy "originální" vlastní byzantské myšlení mohlo najít nejlepší a nejvyšší formu vyjádření právě v tomto klasickém stylu, neboť jako takový byl nejdokonalejším médiem pro toto vyjadřování. Tato myšlenka je potvrzena mimo jiné i skutečností, že klasická terminologie znamenala v Byzanci mnohdy něco jiného než ve starověku. Za druhé, lpění na minulosti bylo otázkou víry ve zkušenost předešlých generací. Současnost a budoucnost se v tomto ohledu musely neustále "srovnávat" ze zkušenostmi minulých generací, aby našly svúj smysl. Za třetí, lpění na klasickém stylu umožňovala transcendovat přítomnost a poskytnout originálnímu vyjádření určitou "nesmrtelnost". Pokud Byzantinci chtěli dát myšlence trvalost a "nesmrtelnost", užívali vysokého klasického stylu (viz například díla související s vládou, zákony atd.), neboť ten "transcendoval" dobu a umožňoval "společnou řeč" mezi přítonmostí, minulostí a budoucností. Pokud Byzantinci naopak chtěli vyjádřit myšlenku, která měla omezenou platnost, mohli použít jednodušších neklasických forem. V tomto ohledu například Bartusis správně poukazuje na koncepce taxis a oikonomiu pro pochopení tohoto myšlení.4 Vyjádření trvalejšího charakteru souvisela s taxis, "řádem" světa a kosmu, a tudíž si zasluhovala vyjádření v "neměném" vysokém klasickém stylu, zatímco vyjádření dočasného významu mohla být v rámci oikonomie (v širším významu praktických dúvodů) vyjádřena třebas obyčejným jazykem a formou.

V Byzanci existovaly dvě neměnné platformy, na které se bylo nutné odvolávat z uvedených důvodů: klasická kultura, ale i křesťanství. I samotné křesťanství v Byzanci se nese v duchu lpění na minulosti přesně z podobných dúvodů. Evangelium a patristické texty se staly v křesťanství řídícími zdroji ani ne tak kvůli svému vysokému literárnímu stylu, jako spíše kVllii tomu, že vyjadřovaly "podstatu" bytí a smysl existence světa a člověka. Pokud jsou tedy neustá1e citovány a pokud jsou neměnným zdrojem pro teologickou reflexi, je to kvůli jejich "ontologickému" charakteru. Zde se tedy dostáváme k naší hlavní myšlence. Láska k Platónovi, Aristotelovi, k Evangeliu a k řecké literatuře a kultuře v Byzanci pramenila s přesvědčení, že právě toto vyjadřuje nejvyšší formu dosaženého myšlení a spásy. Rozhodně nepramenila tato láska z neschopnosti nabídnout něco jiného.

Otázka vztahu mezi helénistickou civilizací, čímž rozumíme řecko-římskou kulturu (zahrnujeme zde i římskou kulturu, neboť v rámci našich cílů je možné předpokládat míru symbiózy řecké a římské kultury), a myšlením v Byzanci patří 8

mezI nejdiskutovanější otázky v byzantologii. Řešit. vztah mezi b

,yzan:s�ou

civilizací a helénismem nelze pouze na jedné rovině. Casto se tato otazka ::slia

zevšeobecňováním. Objevila se tu celá řada ideologicky, �eol��cky a poll,tlc�y

orientovaných postoji:'!, které negativně ovlivňovaly objektlvněj,sl poso�zelll

. teto

problematiky. Například v byzantologii bývalých komulllstlc�ych ze�11 .s� �ast?

zdůrazňovala úplná závislost byzantské vzdělanosti na, l�elelllstlcke . c

lvlllzacl,

přičemž se otázka náboženství a jeho vztahu k formo�anl v::dělanostl naprost�

ignorovala. V případě náboženské diskuse se čas.to zevseobecn�v�lo a

, byzant�ký

náboženský život byl jednoduše vnímán pouze Jako pokračovalll helelllstlckeho

náboženství.

Zevšeobecňování v této otázce je výsledkem sna�y o to získ�t za každ��

cenu "komplexní" pohled na vývoj byzantského myšlenI. Neboli ,:zask�tul�ovat ,

kam Byzanc patří, aby nás neohrozila svým vlastníl� kom�lexlllm nabozens�o

kulturním systémem. Nikde se více negativní vývoJ n�proJev:l ta�, jako p:avě

v otázce vztahu křesťanství a helénistického náboženskeho myslen�. Tat? otazka

nutně souvisí s otázkou vzdělanosti a vzdělání v ByzanCI, llIcmeně jl se zde

budeme věnovat.

Byzantinci museli projít často velmi, bolestivým

. vývojel�, k�y s� snažili

pochopit svojí vlastní identitu a smysl svyc� .dě!m . .

Křesťanstvl a recka �ltura

sloužily jako nutné stavební prvky ve vývoJI teto Identity. Vzt,ah me

.zl reck��

kulturou a křesťanstvím je třeba studovat od přípa�u k p.ří�adu

, s�lše, nez

, se snaz�t

o náhlé závěry. Navíc je třeba rozlišovat v ByzanCI mezI ruznyml o�doblml a �rat

ohled na postupnou duchaplnou syntézu mezi "byzantllllsmem a ostatnllTII

kulturami a intelektuálními systémy.

Pozdější byzantský autor Michael Psellos (10 18-1 078) je typickým

představitelem byzantské vzdělanosti. Ve svýc� díle�h �a�íz!.

onen postoj

k vzdělávání pro Byzanc tolik příznačný- ve sve Pohre?nI recI na,

loann�se

Xifilinose a ve své Oslavě loannese ltalose dosahuje. byzantske syn�ezy

křesťanství s řeckou filozofií a vzdělaností. Pro Psella tak jako pr�.�yzantll1c�

není helénismus pouhou národnostní charakteristik�u, ale n�c� vysslho, co :na

moc proměňovat okolí a co nabízí jediný možný cíl II1telektua.llllho a duc�?vlllho

vývoje. Řecký národ, křesťanství a humanismus se Sjednotily a vytvonly pro

Psella a pro Byzantince pilíř pro vývoj a spásu člověka.

Psellos zastává názor, že pokud by se v rámci byzan.tsk� říše .

vytratilo

Křesťanství a helénismus, ztratila by Byzanc i podstatu autentlcke p,aldelB a tedy

identity, neboť paideia nejenom, že v helénisti,ck�l� m�šlelll d:fi�ovala

vzdělávání či výchovu, ale především zaručovala .vyVO] Id�nt

.l� a tU�IZ I cest�

k naplnění. Nebyla pouhou vzdělávací metodikou: Jak to h.lasajl někten badatele,

což je konec konců potvrzeno celou řadou děl jak z antl� t�k z By�ance. To

znamená, že vzdělávání v Byzanci nebylo pouhtm pedagogickým systemem, ale

něco, co zasahovalo do ontologických struktur života.

9

A tak není překvapivé, že v následujícím citátu si Psellos stěžuje na to, co se stane, když dojde k odklonu od vzdělanosti a když Byzantinci (Řekové) zanevřou nad vzdělaností. Píše: ,,1 když je nutné, aby ratolest následovala umění výmluvnosti, poklad moudrosti je ve skutečnosti převzat těmi, kteří si jej nezasluhují podle práva- barbaři, cizinci, a samotné Řecko spolu s obyvateli lonie, se odvrátila od dědictví OtCll k Asyřanům, Méd'anům a Egypťanům. Vše se natolik z?lěnilo, že se Řekové chovají j�ko barbaři a barbaři se chovají jako Řekové (mllj duraz). Pokud se stane to, že Rek upadne do Sús nebo Ekbatanu, starověkého pllsobiště Dária, od Babylóňana uslyší věci, které neslyšel ve své vlastní řeči a bude uveden v úžas jakýmkoliv člověkem, kterému je jasné, že moudrost je nástroj všeho. A poku

.d se mezi námi objeví sebechválící barbar a vstoupí do rozhovoru s obyvateli Recka a celé naší vlasti, jeho partneři v rozhovoru nebudou polo-oslové, ale úplně celí oslové."s

V Enkomiu na smrt své matky (viz níže citovaná pasáž) Michael Psellos krásným způsobem charakterizuje světské vědění, křest'anské pravdy a smysl poznání. Poukazuje na skutečnost, že pravdy v Evangeliích jsou nevyčerpatelné a za každým symbolem leží hlubší mystéria, ke kterým je nutné přikročit s určitou připraveností. Vše je zároveň vysvětlitelné, ale i nevysvětlitelné. Rozlišuje se zde mezi běžnou interpretací věci a předmětll a jejich teologickou symbolickou interpretací. V tomto ohledu vzdělanost není protikřesťanská, ale umožňuje pronikat právě do oné hlouby mystéria křesťanských pravd. Psellos, jako typický představitel byzantského vztahu ke vzdělání, hlásá možnost a nutnost poznávat vše a pronikat do všech vědeckých disciplín. Nicméně zdllrazňuje, že vše je možné do dokonalosti a do hloubky poznat pouze skrze prismu Stvořitele a křesťanské myšlení. 6

Michael Psellos představuje vrchol oné syntézy mezi křesťanstvím a vzděláváním. Zásadní přínos k této otázce byl nicméně formulován už dříve u ranějších autorll, jakými byli Řehoř z Nazianzu, Řehoř z Nyssy, Jan Zlatoústý, Bazil Velký a jiní. Právě tito autoři se zasloužili o to, že vzdělávání a láska ke vzdělanosti souvisela s křesťanskou ideologií a že vzdělanost se stala dlliežitou součástí křesťanského života. Jak vyplývá z následujících slov Řehoře � Nazianzu, Řecko (ve smyslu vzdělání) pro něho bylo krokem ke křest'anství. Recko pro něho bylo .,láskou jeho mládí", ale v dospělosti jeho láska "vyzrála ke Kristu,,7, .,když na mých tvářích vyrostlo první chřípí, chytla nme intenzivní vášeň pro vzdělanost".s

Řehoř z Nazianzu, tak jako i jiní jemu podobní autoři, vyzdvihoval v kontextu křesťanství nutnost vzdělávání. Toto jej ich apologetické úsilí se stalo důležité pro následný vývoj byzantského postoje ke vzdělanosti. Ve svém Chvalozpěvu na svatého Bazila Řehoř z Nazianzu konstatuje: "Jistě, lidé zdravého rozumu nebudou namítat nic proti myšlence, že nejdůležitější naší výhodou je vzdělání, ale ne pouze tato naše vznešenější forma (křesťanství), která nezdllrazňuje rétorické ozdoby a slávu a drží se spásy, a krásy v předmětech 10

našeho nazírání, ale i vnější kultura, kterou někteří křesťané nesprávně odsuzují jako nebezpečnou a zákeřnou a jako nás oddělující od Boha . . . Ze světské literatury jsme získali principy spekulace a metodu bádání, zatímco jsme odmítli její modlosložebnictví.,,9 Podle Řehoře ti, co pohrdají řeckým vzděláním, jsou .. nudní a nevzdělaní" a neměli by být napodobováni. 10 To by znamenalo "zneuctít yzdělávání".ll

Mllžeme tvrdit, že syntéza křesťanství s antickou kulturou přispěla k tomu, 'Z"e se křesťanství mohlo stát kosmopolitním náboženstvím. Plldu pro syntézu mezi křesťanstvím a řeckou vzdělaností do jisté miry připravili i samotní pohanští autoři v době, kdy se křesťanství rozvíjelo. Pro pohanské postavy, jakými byli Julián Apostata a Libánius, bylo náboženství čím dále více spojováno se vzdělaností. V době Juliána Apostaty se paideia stávala kombinací náboženství, vzdělanosti a etických zásad. Vzdělanost v tomto ohledu souvisela se správným náboženským postojem a správný náboženský postoj souvisel se správným vzděláním. Je velice pravděpodobné, že tento dllraz na spoj itost "správného náboženství" a "správného vzdělání" souvisel s vlivem křesťanství. Navíc u autorí'l, jakými byli Julián Apostata a Libanius, paideia souvisela s plněním občanských povinností. Libanius žil v době Řehoře z Nazianzu a Bazila Velkého. 12

V tomto období neexistovala pevná hranice mezi kulturou, náboženstvím a vZděláním. Nebylo možné oddělit kulturu od náboženství, tak jako je tomu například v dnešní době. Jistě je pravdou, že i náboženství lze vnímat jako kulturní fenomén. Na tuto skutečnost poukázal i Kari Barth, který vnímal křesťanství jako kulturní přeměnu pll vodního odkazu Ježíše Krista. V tomto kontextu lze říci, že i helénistická náboženství byla svým způsobem součástí kulturního nadhledu řecké civilizace. Pokud by vzdělávání ztratilo SVllj základ v Bohu, nemělo by vyšší smysl a ztratilo by svoji dynamičnost. Moderní autor Tillich navazuje na tuto koncepci antiky, když píše: "Náboženství je podstatou kultury, kultura je formou náboženství." nebo "V kulturním aktu ... to, co je náboženské, je i podstatné; v náboženském aktu to, co je kulturní, je formální." 13

Byzantský cíl vzdělávání navazoval na antickou koncepci "Poznej sám sebe" a toto poznání nemělo pouze intelektuální povahu, ale povahu životodárnou. Souviselo to s myšlenkou byzantské teologie, která zdůrazňovala skutečnost, že smrtelník se vzdělával k nesmrtelnosti, aby se stal "podobný Bohu", přičemž budoval na tom, co už tvořilo obraz Boha v člověku. Už Sokrates poznamenal, že každý skutek zanechával odraz v nejintimnějším nitru člověka. Tak jako v antice, i v Byzanci formování kalos kagathos anthropos (dobrého a ctnostného člověka) bylo nejvyšším cílem vzdělávání. Charakter je výsledkem kardinálních ctností. Například už Aeschylos hovořil o člověku, který se vyznačoval sebekontrolou, spravedlností, dobrotou a zbožností (so/ron, dikaios, agathos, a eusebes aner). Je to charakter, který odlišuje logická od nelogických stvoření. Jak píše Demokritus, "dobré pěstování u hovězího dobytka záleží na fyzickém zdraví, ale u lidí na

11

dobře formovaném charakteru.,,14 Důležitá koncepce v byzantské teologii spočívala v tom, že ve vzdělávání neboli v duchovním růstu nás doprovází sám Bůh. Podobnou myšlenku už vyjádřil i Menander (342-290 př. n. 1.), když píše: "Od samého našeho narození stojí u každého z nás dobrý doprovázející duch, který nás doprovází labyrintem mystérií našeho života. Nesmíme se nikdo o tomto duchu myslet, že je zlý, a ani, že by byl naplněn zlobou, která by škodila naším životům, ale vždy musíme spatřit dobrého Boha ve všem. Ti, co se ve své povaze stávají pudovými a velmi si komplikují své životy, když pokazili vše skrze nepozornost, z toho obviňují tohoto doprovázejícího ducha a vytvářejí z něho zlého ducha, ale ve skutečnosti se stávají zlými sami.,dS

Helénistické pohanské náboženství mělo dynamický charakter, a tato dynamičnost se odrazila i v řeckém vzdělávání. V kontextu křesťanství se dynamičnost vnímala v pohybu Svatého Ducha. Teologie Svatého Ducha se mohla v tomto ohledu stát i základem dynamického pOjetí křesťanského vzdělávání a života. Takový vývoj lze spatřit zejména v pozdějším období Byzance.

Oproti některým názorům badatelů je třeba říci, že v Byzanci kultura neomezovala náboženství a náboženství neomezovalo kulturu. Spíše se jednalo o synergickou spolupráci mezi kulturou a náboženstvím. Křesťanství od věkll žilo v zdravém napětí mezi univerzalizací a partikularizací kultury.

Jak jsme naznačili, pohanský císař a autor Julián Apostata byl ovlivněn křesťanstvím, čemuž nasvědčují jeho díla Dopis knězi a Misopogon.16 Julián zdůrazňoval jednotu Boha, a hovořil o něm jako o milovníku lidstva. Tohoto Boha bylo podle Juliána možné poznat skrze intelekt a jeho lidumilnost bylo nutné napodobovat. Se svým dlirazem na jednotu Boha a jeho lidumilnost se Julián do jisté míry odděloval od předešlé tradice pohanského náboženství.

Snad po vzoru křesťanství Julián prosazoval institualizaci pohanského rituálu. Ve svém díle Dopis knězi Julián Apostata věřil, že kněz by se měl starat o nemajetné a žít morálním životem. V Dopise knězi Julián konstatuje: "Btlh, který přirozeně miluje lidstvo, projevuje větší shovívavost k těm, kteří milují svoje bližní.,

,17 je pravděpodobné, že Juliántlv dliraz na morálku (neboli vytvoření určité pohanské sofrosyne) v pohanském náboženství předem odsoudilo jeho úsilí o obnovu pohanství k neúspěchu. Každopádně je v byzantském myšlení tento etický důraz ve vzdělávání a náboženství velmi dtlležitý.

Julián Apostata spojoval vzdělanost se správným "náboženstvím". V tomto ohledu mohl být Julián ovlivněn křesťanstvím zejména křesťanskými teology, kteří hlásali spojitost mezi vzdělaností a křesťanstvím. Tuto myšlenku mližeme spatřit v následujícím citátu, kde Julián píše: "Naše povinnost je hlásat úctu k bohům, uctívat chrámy a sochy. Nesmíme věnovat pozornost všem filozofi'lm, ani ke všem doktrínám, ale jenom těm filozofům a doktrínám, které vedou lid k bohabojnosti, které učí o bozích, nejprve že existují, za druhé, že se zajímají o věci tohoto světa a dále, že nezpůsobují újmu lidstvu anebo sobě navzájem

12

ze žárlivosti, závisti či nepřátelství.,,18 Vidíme, jak v této pasáži Julián spojuj� vzdělanost se správnou úctou k bohtlm. V rámci své apologie na poha

.ns�e

náboženství navíc Julián zdůrazňuje, že pohanští bohové nejsou žárliví, záVistiví

atd. Toto chápání radikálně kontrastuje s některými po�anskými mýty, k�e se

bohové vyznačují právě těmito a podobnými negativními vlastnostmI. Napn�la.d

V Odyssee Zeus ve své konverzaci s Athénou obViňUje Poseldona z problemu,

kterým Odysseus čelí. "Jak bych mohl zapomenou.t tedy �a bohu?odobné�lo

Odyssea, který předčí všechny smrtelníky v moudrosti, a nejvlce ze vse�h nabldl

oběť nesmrtelným bohům, a který rozevírá do široka nebesa? Je to Poseldon, te�,

který pokrývá zemi, a který je naplněn umíněným hněvem kvůli K.yklo�ov�:

kterému Odysseus vypíchl oko."jQ Podobně j Hésiodos píše, že "bohove ukryva� 1

před lidmi prostředky života.,,2o Julián chtěl ukázat, že. i poha�ské náboženst;í je

plné příkladů boží filantropie. Navíc, jak jsme naznačili, Juhan Ap,ostat� vmmal

plnění náboženských pravidel jako obč�nskou pov�nnost: Ve svem dlle Profl

Ga/ileam�m Julián píše, že křesťanstvI je antlObcanske Imutí, protože není

správné náboženství.

Juliánovo teologické úsilí souviselo s širšími posuny v pohanském áboženském myšlení. Bylo to právě od třetího století (od doby Pl�tina, zemřel

roku 270), kdy můžeme pozorovat dtlraz na to, že filozof se neprOj�VlIJ� pouze

vnějšími skutky či zázraky, ale především vnitřními schopnostmI. V ramcI tohot� trendu existoval větší dliraz na theurgické rituály. Sám lambllchus, ktery

zdůrazňoval důležitost theurgického rituálu, věřil, že řecká paideia byla

produktem božské inspirace a tudíž měla posvátný .charakter. Vzdělávání a vý

chova se staly součástí vnitřního náboženského vývoje jedmce.

Julián Apostata vyzývá k návratu k etické tradici pohanského �áboženství: když píše: "Učte ty, kteří milují helénské ná

.božen:tví" a�y �on?I

,I,

tyto,

do�re

skutky, tím, že je budete učit, že to bylo praktikou predeslych ca�l�. Juhan dale

cituje Eumaeuse v Odyssei: "Cizinče, není dobré, abycl.l sť�l �1�ll1�e, I ,kdy�y

snad přišel někdo méně významný, než ty: nebo� vš�clml .clz�ncl �

,zebrac:

přicházejí od Dia.,,21 Je zajímavé, jak na to poukaZUje Lllnbens, ze Juhan se u�

nezmiňuje o dalších slovech pastevce sviní, která obviňují bohy pro jeho ubohy

stav: "Neboť je pravdou, že bohové zadrželi návrat jeho, který by m�� tl�val

z celého srdce.,,22 Jak na to upozorňuje Limberis, zde filantropie pnchazl od

Odyssea a ne od bohů.23 Tudíž Juliánova snaha předs.tavit

. pohanské , b,ohy

v lepším světle se ne vždy zakládá na samotné řecké tradiCI. EXls�ovala cela r�da

pohanských mýtů, které hovořily proti Juliánově představě dobreho pohans�eho

boha. Například Kronova paidofagie se musela jevit v tomto.

kontexn:.

Jak� kontrast, a snad proto Julián dochází k závěru, že tento mýtus Je "�euvěntelny

a abnormální.,,24 Později si skutečnosti, že pohanští bohové neJsou zrovna

nejlidumilnější, všímá I Řehoř z Nazianzu. Julián Apostata taktéž zdůraz�o�al

nutnost vysoké morálky u pohanských kněží, kterou mohli získávat kromě jmeho v kultu bohyně bohů. Toto Juliánovo úsilí vyzdvihnout eticko-morální SOUVislost

13

m�zi vz�ěl�ním a náboženstvím je důležité pro pochopení pozdějšího Byzantskeho vyvoJe. To, že si Julián uvědomoval těsnou souvislost mezi vzděláním a náboženskou vírou, se projevilo mimo jiné i v tom, že poté, co se stal císařem v roce 361, zakázal křesťanům působit v učitelské profesi.25

J u��n. �postata �e snažil zakrýt některé antromorfismy pohanských bohl\ aby zvysll Jej tch pr�sttž. Tuto tendenci lze spatřit ale i u jiných autorů. Například �enofa�es � Kolofonu

, (c. 570-�60 př. n. 1.) odmítal antropomorfické koncepce

boh.a a ut?č.ll na Homera a HeslOda, neboť "přisuzovali bohllln všechny možné VěCI, kt:re JSo� ostudné a způsobují opovržení mezi lidmi". Pro Xenofóna ,je Jeden buh mezt bohy a ltdmi největší, který se nepodobá smrtelníkům v mysli neb� těl

,e".�6 Pro Herakleita z Efezu, současníka Xenofóna, blth byl

v ulllverzallll�l log�su, .�yl myslí a zákonem kosmu. "Všechny věci vznikají

podle logosu. Muslme Ztt podle tohoto logosu, který je vlastnictvím všech.2?

. Podobně Platón v čtvrtém století (zemřel 347 př. n. 1.) nechává ve svém dtal?gu Kratylos, aby se Ermogenes zeptal Sokrata, zdali je logické dávat jména bohum nebo bohu?8 Koncepce neznámého boha se stala v životě Řeklt diHežitou a neznámý blth symbolizoval absolutní dobrotu a podstatu bytí. V některých městech byla neznámému bohu vztyčena socha. V pátém století před naším let?počtem se ta�též několik autorlt ptalo, zdali bt'th nebo bozi mají jméno. Ve svem �!!am.emno�1I Aeschylos mluví o Diovi, anebo '�akékoliv je jeho jméno" anebo Jakym zpusobem by se (Zeus) chtěl nazývat." Naznačuje, že jméno Zeus bylo uděleno nezná�lému bohu?9 Ve svých Ženách Tróje Euripides popisuje, jak Hekuba adreSUje Dta: "Neznáme tvoji podstatu- je velmi těžké určit zdali tě oslovujeme jménem na základě přirozenosti nebo díky lidskému výmysl�.'.3O

Křesťanství ohrožovalo podle Juliána samotnou civilizovanost světa. Píše: "U bohů, nepřeji si aby Galileané byli zabíjeni anebo nezákonně mláceni anebo ab�,

se s .n

im.i jakýmkol.i,v zpt'tsobem špatně zacházelo. Nicméně prohlašuj

'i, že ti,

kten uC�lvaJI bohy, maJt před nimi přednost. Neboť díky nesmyslnosti Galileanlt skoro vsechno bylo obráceno vzht'tru nohama, a nás zachovává pouze náklonnost bohll. A tudíž musíme uctívat bohy a ty lidi a města, kteří je rovněž uctívají.,,31

Je ľI�o�é, že jednota vzdělanosti a náboženství byla výsledkem rozvoje n.eoplatolll�tJckého myšlení. Paideia se v období Apostaty stávala sjedocující stlou, ktera zahrnovala náboženství a vzdělanost. Je otázka, do jaké míry tato skutečnost odrážela samu předešlou řeckou tradici, neboť právě řecká náboženská a filozofická tradice se vyznačovala regionální, intelektuální různorodostí a rozmanitostí.

I jiní autoři spojovali křesťanství s nevzdělaností. Například Libanius chválil Juli�na Apostatu za jeho obnovu vzdělanosti, což naznačuje, že i Libanius spo�oval s křesťanstvím nevzdělanost. V tomto kontextu Libanius chválí Juliána :� Jeho

, snal:u o obnovu pohanského myšlení a náboženství: "On směřoval svoje

cmy k uplnemu obnovení vzdělanosti na její správnou pozici i tím, že uctíval její

14

onenty ... a tím, že sestavoval rozhovory.,,32 Libanius taktéž spojoval se

právným náboženstvím filozofické disciplíny. Podle Libania největší dar boht't

Clověku bylo umění rétoriky.33 Libanius chválí císaře za to, "že se věnuje

tilozofii", což znemožňuje "zastávat falešné názory o božskosti".34

Ve své řeči Pro temp lis, kterou napsal císaři Theodosiovi 1., Libanius

zastává v našem ohledu dt'tležitý názor, že chrámy sloužily mimo jiné jako

vzdělávací nástroje pro nižší vrstvy. Píše: "Chrámy, pane, jsou duší krajiny:

označují počátek jejího osidlování a byly předány mnohými generacemi až do

dnešních dnů. Do nich vkládají zemědělské komunity svoje naděje pro svoje

manžele, manželky, děti, jejich voly a hlínu, do které sejí a sázejí. . . . ,,35 Dále:

.. Bylo zvykem vesnického lidu se v době svátkt't sejít ve velkém počtu v domech

vesnických předáků a vykonat oběť a uspořádat slavnost.,,36 V následujícím citátu

od Libánia můžeme zřetelně pozorovat splynutí vzdělanosti, náboženského

postoje a občanských poviJmostí v jedné koncepci paideia. Libánius píše: "Tedy

také, kdokoliv je zodpovědný za jakékoliv dobrodinní ke svému městu, všechno

k sobě spojuje, a když se modlitby vznášejí z tolika úst, jaký pak asi bude jejich

efekt? ... Tedy, když pomáháte (městskému) koncilu, také dávejte přednost

pomoci literatuře, která byla nyní odstavena. Tím, že budeš opravovat ty, kteří

nemají vztah k tomu, co je správné, ukaž, že moc byla znovu získána skrze

theurgii jednak z koncilové síně, ale i ze školní místnosti.,,3? Zaj ímavá je taktéž

Libániova pasáž týkající se náboženského citu uvnitř člověka: "Ten, kdo trpí

tělesnou nemocí, může být vyléčen tím, že je omezen, ale není možné odstranit

pálením ani sekáním falešné náboženské vyznání (oo;av OE TCEpl SEWV OUK

a"'llSll): i když lidská ruka vykoná oběť, jeho svědomí to odsuzuje, a odsuzuje

člověka za jeho tělesnou slabost a znovu se vrátí k úctě předmětt't, které uctíval

předtím. Výsledek je jakási iluze změny, a ne skutečné obrácení ve víře (ou

�lE'tCI.cr'tCI.cnC; 00; 1lC;). ,,38

Křest'anský postoj k řecké vzdělanosti

Některé skupiny v křesťanství zaujímaly naprosto nepnzmvy postoj

k předešlé řecké civilizaci, zejména k jejímu úzkému vztahu s pohanským

náboženstvím. Zvláště v raném období Byzance je možné pozorovat širokou

škálu postojů k antickému dědictví ze strany křesťanských autorů a myslitelú.

Toto se samozřejmě odráželo i ve vztahu k antickému vzdělání, které jak si snad

každý přiznával, dosahovalo vysoké úrovně. I ti nejzatvrzelejší kritici antické

vzdělanosti v raném křesťanství museli přiznat, že aspoň v některých aspektech

bylo nutné pokračovat v antickém vzdělávacím dědictví, neboť křesťanství

alespoň ve svém raném vývoji nebylo schopno okamžitě nahradit tuto vzdělanost.

Vztah k antickému dědictví ze strany křesťanú nebyl ale jenom otázkou

vztahů dvou kulturně-náboženských směrll, ale i otázkou samotné křesťanské

IS

sebereflexe. Tj. bylo možné si klást otázky: Co znamená být křesťanem? Může křesťanství smysluplně proměnit svět kolem sebe aniž by upadlo pouze do negativní kritiky tohoto světa? Není snad i vyspělost kultury cílem křesťanství (v kterémžto případě antická kultura jistě byla kulturou vyspělou)? Je možné konstatovat, že od období tak zvaných kapadokijských otců se v křesťanství objevil "střední proud" ve vztahu k antickému dědictví. Tento střední proud se nevyznačoval odsuzováním všeho, co patřilo k předešlé antické kultuře, ale tím, že se snažil "použít" to, co bylo v této tradici dobré, a co nebylo v příkrém konfliktu s křesťanským myšlením. Tito kapadokijští otcové byli sami vzděláváni v nejvyšším duchu antického myšlení a proto mohli i objektivně posoudit problematiku vztahů mezi křesťanstvím a antikou.

Jak jsme již naznačili, byly to některé klíčové postavy, které se zvláště zasloužily o syntézu mezi antickým a křesťanským vzděláváním, což se stalo základem vzdělávání byzantského. Byli to například Bazil Velký, Řehoř z Nyssy, Řehoř z Nazianzu (Teolog) (-známí jako kapadokijsští otcové), Kynesios z Cyrene, Sokrates Scholastikos. Kapadokijští otcové zvláště zdůrazňovali, že cíl kultivace osobnosti je formace Bohu podobné ikoně. Sokrates Scholastikos, církevní historik, konstatuje, že "kdekoliv se nalézá dobro, je to vlastnictví pravdy,,39 Vzdělávání je nikdy nekončící proces, tak jako je nikdy nekončící proces náš postup k Bohu, kde tudíž není místo pro nudu a stagnaci. Cílem je, aby v člověku vznikla ikona Bohočlověka Krista, Theanthropa.

Z pozdějších autorů, kteří se vyjadřovali k syntéze křesťanského a helénského vzdělání, je třeba uvést patriarchy Tarasia, (8. stol.), Fótia (9. stol.), metropolitu euchaitského loannise ( l l . stol.), a Eustathia, arcibiskupa thessalonického (12. stol.). Svatý Tarasios svolal sedmý ekumenický sněm (787) a "velmi dobře ovládal Božská Písma a sesbíral to nejlepší ze světského (řeckého) poznání".4o Dobré vzdělání Tarasia přispělo k střízlivějšímu řešení ikonoklastických polemik.

Svatý Eustathios, jenž patří mezi pozdější autory, taktéž zdl1razňoval důležitost řeckého vzdělání. Eustathios, který byl arcibiskupem Thessaloniky (12. stol.), napsal řadu teologických děl, ale je také známý svými komentáři na Homérova díla l/ias a Odyssea, které užíval jako učební poml1cky pro svoje studenty. V Pohřební řeči na Eustathia je chválen, neboť "všiclmi mladí studenti literatury vyhledávali jeho společnost, a jeho domov byl skutečným chrámem Múz, byla to další Akademie, Stoa a Peripatos". Eustathios užíval svého domova, aby vyučoval Platóna, Aristotela, Zenóna, Pindara, Athenaia a Strabóna.41

V nádherné Hornílii na Velký Pátek Patriarcha Fótios hovořil o lásce k bližnímu, která souvisí s vývojem poznání v Bohu. "Přinesme Bohu ovoce, ... užívejte stejného měřítka na sebe i na vašeho souseda. Musíte si uvědomit, že cokoliv vám škodí, přináší vám smutek a znepokojuje vás, tak tato stejná věc škodí, přináší smutek a znepokojuje i vašeho bližního. Mnoho pohanů

16

řídí tímto vrozeným zákonem" (učení stoikll). V další řeči O inal�gllraci církve

ótios hovoří o známých postavách antiky, o Feidasovi, Parhaslovl, Praxltelovl, ,

. 42 uxisovi a o Demokritovi, otci atomove teone.

V díle ze sedmého století nazvaném Trofeje z Damašku (naps�ném mezi 66vl, 681) odpovídá křesťan na slova žida, přič

.emž brání starověké Re�y: ,.'�ěkten

helénů zvláště filozofové, jednak uznávali Boha a nmoho o něm rekll, po�d

ceš, ř�knu ti, že navzdory tomu, že byli heléni (poh�né), věděli o, B?hu VIC�

mluvili lépe než ty, doktor (mozaického zákona), I když nedosahli plnosti

znání (Boha).,,43

1 křesťanští autoři si uvědomovali vysokou úroveň helénistického vzd�lávání

V porovnání z literární kvalitou a strukturou křesťanskýc� děl. J�r��ym byl

křesťanský autor s velmi dobrým vzděláním. Jeho cesta ke křes�anske vire ne,byla

lehká. Píše: "Začal jsem číst proroky a byl jsem šokován tímto J3zy�em, ktery b�1

hudý a neumělecký, a nejdříve jsem si myslel, že za to n,ese vmu

, slunce (tj.

vaté Písmo) a ne oči (čtenář). Byl zde ještě jeden problem, ktery vzmkl na

základě blízkosti k pohanským autorllm: křesťan se chtěl modlit, ale jeho ruka se

chýlila k zlým skutkům.,,44

I někteří autoři omlouvali leckdy intil1mí vztah mezi helénismem a křes� ťanstvím tím, že například jako Sokrates Scholastikus apelovali n

,a s�n:otn�

1· kde se podle něho neobievuJ' e ani kritika ale am schvalem recke vange la, " J v . ' ď

kultury" 45 Kapadokijští otcové věřili, že nemůžeme zavrl�nout �redesle tr� Ice: neboť tyto tradice jsou pilířem pro rozvoj naší zkušenostI. Rekove se vyznacoval� láskou k poznání a ke zkušenosti předešlých

vtrad

.lc�.l :-b�a vEv

ban kd,��1 napsal.

Od Řeků Židé získali lásku k poznání. .. a od Reku Zlde hOjne cerpali. ..

Pokud máme rámcově hodnotit vztah mezi křesťanstvím a helénistickým

vzděláváním, můžeme říci, že v období raného křesťanství křesťané,. ať už chtěli,

nebo ne, museli se opírat o helénistickou pohanskou vzd�lávací tradiCI, �okud s� chtěli smysluplným způsobem podílet na intelektuální mter�kcI ve s�em okol� a taktéž si vyvinout vlastní intelektuální platformu. Později, když

, křesťans�y

vzdělávací systém splynul s pohanským a vytvořil se systém nov�,. ve kte.rem

křesťanské hodnoty dominovaly, vytvořil se kritický pohled na helemsmus jako

takový. Posléze nastal v devátém století obrat, kdy křes�anství našlo �ovou cestu

k helénismu, ktef0u můžeme nazvat byzantským humamsmem, a, ktera znal�enala

novou epochu byzantského vzdělávání. Tedy zatímco v ran:�n obdob� b�ly

vztahy mezi křesťanstvím a antickou tradicí obez,řetné, v pozděj�lm obdobl doslo

k nadšenému návratu k antickým tradicím (v ramcI byza�tskeho humamsmu),

neboť křesťanství bylo dostatečně intelektuálně schopne vstOUpit do, tohoto

dialogu, aniž by se muselo obávat jakéhosi přílišného vlivu ze strany hele�lsmu.

Mezi badateli se většinou hovoří o několika obdobích renesance vzdělanost!. Je t� renesance spojená s obdobím patriarchy Fótia (deváté století), re�esa�ce spojena

v desátém století s Arethasem, Konstantinem Kefalem a samozrejme Konstan-

17

tinem Porfyregenytem, renesance v jedenáctém století spojená s Michaelem Psellem a Komnénovci, renesance ve dvanáctém století spojená s Eustathiem z Thessaloniky a dvě další renesance z třináctého a čtrnáctého století spojené s Trikliniem a ostatními filology. K tomu je nutné též přiřadit i renesanci italskou, která byla z větší části produktem byzantské intelektuální emigrace a o které hovoříme v další části této knihy.

Prameny ale jednoznačně naznačují, že si i křesťané čím dále tím více uvědomovali diHežitost vzdělání a jeho roli pro šíření křesťanstvÍ. Toto platilo stále více a více v pozdějších obdobích Byzance. Například hagiografický autor Cyril ze Skythopole (Vl. století) si ve svém díle Život Evthimia stěžuje na svoje nedostatečné vzdělání, bez něhož je podle něho těžké cokoliv napsat.47

Důležité je zdůraznit, že se v Byzanci nehovořilo nikdy o "pohanském vzdělávání" a ani ne o "křesťanském vzdělání", ale spíše o "helénistickém vzdělání". Tento poslední název vystihoval samu reahtu byzantského vnímání vzdělání, které umožňovalo vzájemné prolínání všech vzdělávacích tradic v Byzanci. Například Sokrates Scholastikos říká, že Euzébius z Emessy získal "helenistické" vzdělání.4R Podobné svědectví lze pozorovat v životě svatého Flora ze Synaxária.

Křesťanství hlásalo, že vzdělání musí vést k jednotě s Bohem. To byl výchovný cíl křesťanství. Vzdělání je prostředkem k zbožštění člověka. Křesťanství bylo monoteistické náboženství a vytvářelo zajímavý kontext pro helénistickou tradici, která byla úzce spjatá s polyteistickým vnímáním kosmu. Nicméně i pohanští autoři, jakými byli například císař Julián Apostata, začali klást dllraz na monoteizmus i v rámci pohanského náboženstvÍ. Julián například věřil, že existuje pouze jeden blih, který je znám pod rLlznými jmény. Ve své Hymně Héliovi Julián píše: "Myslím si, že Platón má pravdu, když nazývá Plulóna prozřetelným (<PPOVII . .lOS) božstvem. Toho stejného boha nazýváme "Serapisem", tj. "Aidesem", "Neviditelným", neboť je jistě předmětem pouze pro intelekt: ke kterému se p07vedaj í duše, které vedly nelepší a nejspravedlivější životy. Nesmíme jej považovat (Plutóna) za hroznou bytost, jak to vykresluje mýtus, ale za bytost benevolentní a mírnou, která plně osvobozuje duše z pout narození.,,49 Dále: "Z Dia, tj., který je stejný se Sluncem, stejným způsobem, jako je suverénní Apolón partnerem Slunce prostřednictvím jednomyslnosti jejich koncepcí. Musíme tedy věřit, že Athene, která z něho získala svoji bytnost (a která je také dokonalá), tak jako inteligence, spojuje ostatní božstva spolu se Sluncem do jednoty bez smíchání osoby se Sluncem, které je suverénem vesmíru.,,50

Bazil Velký, jeden z kapadokijských otell, byl velmi vzdělaným člověkem disponujícím vším, co bylo třeba k objektivnějšímu posouzení vztahu mezi křesťanstvím a helénistickým myšlením. I když byl Bazil Velký především teolog, jeho díla čerpají mnoho z ostatních oborů. Co je na jeho dílech

18

zoruhodné, je jejich didaktický charakter. Vztah Bazila Velkého a vůbe� llfizlivý vztah křesťanství k antickému dědictví je možné pozorovat ve velmi

mém dopise Bazila Velkého s názvem Rada mladým mužům, kteří studují kou literaturI/. V tomto dopise Bazil Velký obhajuje "střední cestu" ve vztahu

antickému dědictví, když píše: "To, že i pohanská vzdělanost je pro duši užitku, je zřejmé, nicméně, jak se k ní má člověk postavit, je námětem

ledující pasáže. Nejdříve začnu s básníky, neboť se zabývají různými tématy. smíte bez kritiky přijímat vše, co píší. Ale kdykoliv hovoří o skutcích nebo vech dobrých mužll, tak je jim třeba věnovat pozornost a snažit se odobovat tyto muže a vážit si jich. Pokud ale hovoří o mužích zlých, nesmíte

toho všímat, a zavřete si uši tak, jako si je zavřel Odysseus, když se snažil Od I ě• S·· ,,51 o at zp vum Iren.

Z tohoto postoje je zřejmé, že vztah k antickému dědictví se u Bazila, tak o u jiných podobně smýšlejících Byzantinců, nesl v duchu morálního úsudku. cká tradice se posuzovala v morálních měřítkách. Křesťanští intelektuálové církevní autoři pochopili, že za určitých okolností je možné budovat na lénistické vzdělanosti. Později v byzantské říši se tato přízeň k helénistické

vzdělanosti ještě zvětšila, zvláště v době, kdy už křesťanství naprosto dominovalo, a tudíž mu nehrozilo nějaké větší nebezpečí. Bazil Velký radí dále: ,Ti, co se rozhodli účastnit výuky pohanských učite!ll, ať se jednou a navždy

vzdávají doprovodu lodi (vedení ve studiích), ale ať se mají na pozoru, kam lpějí a užij í jenom toho, co je k užitku a zbytek nechť odhodí. .. Nepře?írat vše od pohanských učitelů, ale jenom skutečně to, co je užitečné. Neboť

,Je odsouz�

nlhodné odhodit to, co je užitečné pro naší výživu, a současně přeblrat to, co Je zlé pro naši duši, aniž bychom rozlišovali, ale podobně jako jarní potůček, který bere vše, co mu stojí v cestě, co přeplňuje duši ... Neboť ani včely nesedí stejným způsobem na všech květinách a nevstřebávají všechny květy, na kterých sedí, ale přebírají jenom to, co je jim užitečné, a ostatní nechávají být. Podobně mladí křesťané, pokud jsou moudří, budou z pohanských spisů přebírat to, co Je užitečné a co se shoduje s křesťanským učením nebo pravdou, a ostatní nechají být. A tak, když trháme z keře růži, vyhýbáme se trnům, tak i v pohanských spisech, zatímco užíváme to, co je dobré, vyhýbáme se tomu, co je nebe�pečné .... ,,52 Řehoř z Nazianu (Teolog) pokračuje v podobném duchu: ,,1 z neJvětšího úpadku může plynout něco zdravého pro křesťanskou víru tj. čím více vidíme nejhorší (pohanské chyby), tím více s větší silou hledáme lepší (tj. křesťanství), a v tomto ohledu přeměňujeme chorobu do tvrdosti křesťanského učenÍ." Zde platí pravidlo, jak "sesbíranému už nevadí to, co bylo odříznuté, ft odříznuté už nemá dopad na to, co bylo sesbíráno".53

V stejném díle Bazil Velký pokračuje: "Jestli budete ochotně příjímat moje slova, vstoupíte do skupiny těch, které chválí Hesiodos a pokud ne, tak vám neřeknu nic nepřijatelného, ale sami vzpomenete na verše, ve kterých říká: "Ten je nejlepší mezi všemi, který je schopen každého díla, sám posoudí předem

19

a před�ídá: v

C? vyj�e z díla. Ctí je hoden ten, který bere na zřetel dobré rady. Kdo nep��rem��,h � , llIčem,

.1 o r�dě cizího, nic k srdci si nechce vzít, je člověk ne�:�tečny. (cltat z HeslOda Ciny a dny) .... Dále Basil píše: "Možná, že vám to ukazl v dostatečné míře, pokud pouze řeknu, že kdyby někdo měl dostatek rozu�u a

.dok�zal sesbírat v jedno všechno štěstí, které se objevilo od doby, kdy se obJevIli lide, neodpovídalo by to ani nejmenší části blaha toho života' navíc :ozdíl

, mezi

. všen�i zdejšími blahy a nejmenším z tamních překonává

'dalece � rozdll 1��ZI rea

vhtou a snem nebo temnotou. Užiji ještě lepšího příkladu, když

:eknu.ta,

k. Jeh�oz d�še ve všech svých vztazích překonává v cennosti tělo, nebo!' Je vehky r�zdli r;nezl obě�a těn� po.čátky. Do tohoto druhého života nás uvádějí knihy Svateh� Plsma, ktere na nas pusobí skrytým smyslem, jež se v nich ukrývá. Al� �okud l:eJsme schopni díky naší mladosti vstřebat hloubku jejich mysli, my

�plllame na se duchov11l oko na druhé věci, které nejsou od něho daleko které JSou podobné v některýc� ohledech stínům jeho nebo zrcadlllll1; tímto ZplI;obem, budeme napodobovat hdl, kteří se zabývají vojenskými cvičeními a získávajíce obra:nost v �o�lybech rukou a skocích, projevují v bitvách návyky, které získali v: hře. Tak� Je nutné, abychom popřemýšleli o následující bitvě- největší ze v��ch, ve,Jmenu kte:é bychom měli dělat vše, a usilovat se podle všech našich sil, pnpravuJI�e se na 1l1; a pr?to Je nutné, aby naše mysl obcovala v mysli s básníky, au�ory, oratory a �.

šeml hdml, �d kterých je možné získat cokoliv užitečné pro na�1 staro:� o d��1. Podobně, Jako když umělci nejprve na začátku různými zpuso�y pnpravuJI to, co přijme barvu, a až potom nanášejí barvu purpurovou nebo JlllOU, tak I my, pokud chceme, aby po nás zůstala dobrá sláva, se nejprve budeme věnovat těmto světským autorům, kteří jsou spojeni s vnějším světem a, potom až budeme vnímat svaté a tajné lekce; tak jako kdybychom si zvykl; dlvat se na slunce ve vodě, budeme posléze příjímat zrakem i jeho další svit. Jestli eXlstuJe

vJakási vnitřní blízkost mezi učením (tj. mezi křest'anstvím a pohanstvím, pozn. p,re,kl.) s��lum světských nauk bude pro nás přínosné, jinak opačně, při P?ro�nalll učel1l Je třeba SI vážně všinmout jejich rozdílnosti, abychom z nich pnJah to, co Je lepší." �ále: "Hovoří se o tom, že znamenitý Mojžíš, jehož moudrost proslavIlo Jeho Jméno mezi všemi lidmi, soustředil svoji mysl nejprve n� egypts�ou v�du a posléze přistoupil ke kontemplaci bytnosti. Podobně jemu premoudry Dan

,lel

. v Babyló�ě, )ak říkají, se učil chaldejské moudrosti a teprve potom se seznam li S božskyml naukami." Basil dále píše: "A skutky Perikla a

.Eukllda odpovídají přikázáním: "trpět pronásledovatele a s pokorou přetrvat JeJ�ch hněv" � "přá:, ne�řátelům dobro a neproklínat je"" .... "le potřebné, aby duse nesl� vse lep�l:.

ar ,J.l ?lozofie Jakoby osvobozuje ze tmy v rámci jejího

�becen.stv, s tělesnyml vasneml, a spolu s tím i přeměňuje tělo, aby netrpělo llz�aml od vášnÍ. " K této citované pasáži není ani snad třeba nic dodávat, snad jen tolik, že tot? myšlení se stalo příznačné pro pozdější byzantský postoj ke vzdělanostI.

20

Celá řada osobností křesťanského světa si uvědomovala dlIležitost helénismu o dědictví. Helénismus ale přitom nebyl vnímán jako mrtvá ideologie nebo lávací metodika, anebo určité vysoké vědecké poznání, ale cosi, co bylo

é", co poskytovalo štěstí a naplnění vycházejíc ze zkušenosti člověka filozofických předpokladů. Císař Konstantius si vysoko cenil helénistického lání a věřil, že lidé, "kteří byli vzdělaní ve svobodných uměních",

uhovali význanmé místo mezi občany římské říše.54 Ve své Pohřební leči na

Bazi/a Velkého Řehoř Teolog nazval helénistické vzdělání vyšším požehm.55 K řeckému vzdělávání se stavěl příznivě i Sokrates Scholastikus.56

Zvláště v době pátého století se helénistické vzdělávání paideia stalo mětem, o jehož vlastnictví soupeřili pohané, křesťané, ale i jiné skupiny.

tomto ohledu křesťanští autoři směle vyjadřovali SVl1j názor, že paideia není aký majetek pohaniL Například Řehoř z Nazianzu odmítá postoj luliána staty, který věří, že vzdělání je pouze majetkem pohanů. Řehoř píše: "Ať

dý se podílí na mém rozhorlení (vllči luliánovi), který má rád krásnou řeč, a je islý na neustálé snaze ji dostihnout- také k takovým patřím, to nepom ... Lpím pouze na slovech a nevadí mi moje úsilí na zemi a moři, které jsem

noval k tomu, abych je získal. Ať je moje vlastnictví slov, a jeho také, kdož mne miluje, to vlastnictví, které jsem objal ... takže, jak říká Pindar, "to, co je

e, většinou váží těžce", a řeč na jejich obranu leží na mé zodpovědnosti; .... a je zvláště spravedlivé vyjádřit můj dík slovům pro slova ústy plnými SIOV.,,57 Na zAvěr Prvního výpadu Řehoř obviňuje luliána za jeho slova, jež zněla: "Naše jsou fecká slova a řeč, kterými máme právo uctívat bohy: vaše jsou nerozumnost

klaul1ství a nic mimo víru ve vaší doktríně. "SR Řehoř se ptá svého oponenta: .,Komu patří slova řeckého jazyka? ... MusíŠ buďto říci, že patří k náboženství nnebo k národu, který poprvé vymyslel smysl jazyka'. Když řekneš, že řečtina patff k náboženství (9P1(CJlCElU), kdepak ukazuje na pravidlo obětí a kněží? .. Jelikož ne každý národ má stejné učení, a ani jeden nemá jejich úplné vlastnictví • ani stejné rituály; tak jak to stanoví tvoj i posvátní interpreti a ti, kteří řídí oběti ... Pro jaké bohy a démony si myslíš, že je rezervovaná řečtina? Ó, filheléne

tilológu, snažíš se nám zakázat mluvit řecky?"S9 Řehoř přiznává, že řečtí filozofové mohou učit ctnosti, ale nemohou dosáhnout výšek "zbožštění, pro které jsme

e narodili".60

V citované pasáži si všimněme pozoruhodné věci, o které jsme se j iž zmínili. Zdá se, že Julián Apostata naznačoval, že paideia neboli vzdělání je majetkem pohanské kultury, zvláště pohanského náboženstvÍ. Pro Juliána Apostatu se ktesťanství rovná nevzdělanosti. Dochází tu ke spojitosti mezi náboženstvím a vzděláním. Řehoř z Nazianzu hájí právo křesťan II na paideia a naznačuje, že křesťanské náboženství nepohrdá vzdělaností, ale naopak ji pozvedá do nových výšek v křesťanském Bohu. Řehoř Nazianzský dochází do určitého paradoxu. Nejdříve jakoby naznačoval, že vzdělanost nesouvisí s náboženstvím a že je to nčco obecně přístupné, ale potom najednou končí názorem, že vzdělanost bez

21

křes,ťanství může �abídnout jenom neúplnou pravdu a neúplné naplnění. Pro

Juhana A�o,sta�u, �ehoře z Nazianzu, ale i pro autora, jakým byl Libánius, se

paldela stava nastrojem pro podporu jej ich ideologie. V

,e svých řečech Řehoř zahrnuje 429 odkazll na klasická díla, přičemí

některa z �Ich mohl uvést, aby poukázal na svoji erudici. Na několika místech se zdá, že Rehoř

, cituje například jména pouze proto, aby právě tuto svoji

erudovanost ukazal- vOr. 18.6, kde se zmiňuje o Briareovi, který má sto rukou, nebo vOr. 34.5, kde se zmiňuje o mendezijských kozách ... 61

Kurmann cituje tři příklady toho, jak Řehoř z Nazianzu užívá mytologii: Ol' 14.28-29 na Kerdoa'

62 Ol'. 25.2 na závody v Oly!npii a Or. 31. 16 ve vztahu

ke sporu mezI bohy. Ve vztahu ke Kerdoovi Rehoř užívá epitheta HermesKerdos, .což je doslova v jeho roli patrona kupců "zisk". Posléze Řehoř užíva Kerdos jako metaforu, aby ve své exegezi ukázal, co to znamená "zisk" pro pohan� a křesťany, a tudíž rozlišuje mezi těmito skupinami. Kurmann poukazuje na

.t.o, �e tato exegeze na základě rozlišení mezi ziskem a pathosem hrabivosti má

svuJ �uvo� u stoického �eo�o�a Kornuta.63 Podle Řehoře křesťan touží získat pro chude

,', zatlmco pohan zlskava pro sebe, a vnímá to jako úsilí pro Boha. Pohané

pracUJI pro sebe Ja.ko�y pro BO!la, zatímco křesťané činí dobro pro Boha.64 � kontext� olympIJ�kych her Rehoř z Nazianzu ukazuje, jak je nahradil křesťans�y agon. Rehoř projevuje schovívavost vllči předešlé účasti na pohanskych náboženských ceremóniích ... , "neboť taková byla zbožnost a úcta n�boť ��ešlé ?bdobí získa

,1 spojence v hlouposti, takové věci byly zvykem dík;

zakonu . Nyll1 zde ale nenl omluvy pro to být "v protikladu Boha a andělů".66 Řehoř z Nazianzu k juliánovi neprojevuje sympatie a dokonce

neodsuzuje událost, kdy křesťanští chuligáni strhli sochu "matky bohů" a byl při tom .zablt otec Juliá�a a jeho bratr.67 Řehoř obviňuje juliána z toho, že byl po�azen Pe

,rš�y, přlčem� užívá typické římské formy argumentu, i když

� �esťanskYI�1 �onotaceml. To slouží k tomu, aby posílilo obraz Řehoře jakožto Rimana, a tudlž I plné právo dědit řecko-římské tradice.6R

.,. Pod?�ně j

.ako i jin� křesťanští autoři, Řehoř naznačuje, že prospěch římské

nse SOUVISI s křesťanstvl111. V Prvním v;ípadu říká, že od času Konstantina slovo Spásy se rozšiřovalo až za hranice, přičemž se nejvíce udrželo v naší části

'�věta a snaha změnit nebo snížit status křest'anů nebylo nic jiného než hazardova; s římskou říši a ohrozit celé společenství,,69

• ' J�k jsme �aznačili, Julián Apostata se snažil zakázat působení křest'anských uCltelu na

, ško.l�ch: "Když nám ted' bozi dopřáli svobodu, považuj i za nevhodné,

aby se lide UČili tomu, co sami nepovažují za správné. Považují-li tedy za moudré a�tory �ěch děl, jež vykládají a jejichž jsou jakýmisi proroky, ať se snaží pre�evšlJn vyro�návat se jim ve zbožném vztahu k bohllm. Jestliže však dojdou k nazoru, že se tito autoři mýlili ve svém smýšlení o nejposvátnějších bytostech, ať odejdou do kostelll galilejských a zabývají se tam výkladem evangelia 22

toušova a Lukášova.Tento obecný zákon platí pro všechny profesory I učitele:

lučují ze škol nikoho z mladých lidí, kdo chce studovat. Vždyť by nebylo ani

rllné bránit dětem v přístupu k nejlepší cestě v době, kdy ještě samy nevědí,

rým směrem se mají ubírat, a vést je k víře našich Otell zastrašováním a proti

ich vůli".70 Tento edikt byl vydaný císařem Juliánem v roce 362 a v roce 363

padl ve válce proti Peršanům. Jak naznačují citovaná slova, Julián nepatřil

zi velmi přísné pronásledovatele křesťanů, ale pochopil, že nejlepší způsob,

bojovat proti křesťanství, je zakázat přístup křesťanlll11 k intelektuální formaci

ádeže. Vzdělávání se tak stalo nástrojem ideologických postojú.

V rámci Juliánovy snahy o zachovávání "starého náboženství" je u autora,

o byl Libanius, také cítit strach z přílišného významu latiny. Ze stížnosti

bania na nedostatek studentů vyplývá i obava, že řečtina ztrácí svůj vliv

některých oblastech, jako byla například práva. Libanius pozoruje: "Pokud se

e vzdělanosti v našem jazyce, nyní více než kdy jindy předtím ustupuje

hému (tj. latinskému jazyku). Obávám se proto, že studium práva přivodí její

lný zánik. Nezpůsobila to nařízení a zákony, ale to, že lidé znalí latiny dosahují

ct a moci. Bozi, jejichž darem naše (tj. řecká) vzdělanost je, se snad postarají

to, aby se jejich dar uplatnil a znovu nabyl své někdejší moci.,,71

eologický základ křesťanského postoje k vzdělávání

Je velmi těžké určit přesnou koncepci křesťanské teologie vzdělávání. Už

J me ji do jisté rniry naznačili. Pokud bychom měli tuto teologii vyjádřit několika

.Iovy, tak bychom mohli říci, že vzdělání a vzdělanost byly vnímány v byzantské

křesťanské teologii vždy v rámci vyšší skutečnosti Kristovy činnosti. Kristus

poskytl nový rozměr "pohybu světa", ale taktéž i tomu, co ve světě je. Vzdělání

se stalo nyní prostředkem pro život v Kristu, pokud se nepříčilo křesťanskému

učení. Zatímco v klasické koncepci paideia bylo vzdělání chápáno jako

prostředek k filozofickému pochopení světa a místa člověka ve světě, v byzantské

kfesťanské koncepci paideia byla prostředkem pro vyjádření křesťanských pravd,

přičemž křesťanské pravdy určovaly i samotný charakter paideia.

V tomto ohledu, jak jsme již viděli, křesťanští autoři neodsuzovali vzdělání

a vzdělávání, ale vnímali je jako prostředek k dosažení vyšších pravd zahrnutých

v Evangeliích. Postoj ke vzdělání se tedy nesl v duchu dvou pohybů. Pohyb od

vzdělanosti ke Kristu a pochopení autentického smyslu vzdělanosti skrze Krista .

Základ této teologie Je třeba hledat hlavně v alexandrijské raněkřesťanské

tradici zastoupené především Origénem a Klementem Alexandrijským. Mllžeme

tíci, že v alexandrijské tradici sloužila vzdělanost právě k exegetickému cíli

odhalování křesťanských pravd.

Origenés v tomto smyslu zašel ještě dále, neboť vnímal i samotné Písmo

Jako prostředek k vyšší mystické zkušenosti. Origenés píše: "Spolu s mléčnou 23

výživou Svaté Písmo znamená první morální výuku, která je poskytnuta začátečníkům jako malým dětem.72 .... Neboť není dobré hned od počátku učit kandidáty o hlubokých a tajných mystériích, ale měli bychom jim představit zlepšení jejich životního stylu, opravu jejich morálky, a první prvky náboženského chování a jednoduché víry.,,73 V Alexandrii došlo ke ztotožnění vzdělávání a jeho cíle s církví. V tomto ohledu církev nebyla "instituce", ale spíše společenství. Pro autory, jako Klementa Alexandrijského, bylo říci "škola" totéž jako říci "církev". Pro Klementa Alexandrijského neexistoval rozdíl mezi životem v církvi a školní výukou, neboť každá "autentická výuka" musela nutně vést k církevnímu obecenství. 74

Střediskem pro vývoj křesťanské teologie a vzdělávání v Alexandrii byla "katechetická škola". O charakteru a samotném názvu této školy se doposud mezi badateli vedou vášnivé diskuse. Církevní historik Euzébius klade Klementa Alexandrijského mezi Pantanaa a Origena jako vedoucího katechetické školy v Alexandrii.75

Podle Klementa Alexandrijského je Logos Kristus původcem skutečného poznání a všichni ti, kteří se k němu obracejí, se mohou podílet na tomto autentickém učení. Obrátit se ke Kristu znamená obrátit se i k těm učitelllm, kteří vycházejí z tradice Krista. U Klementa Alexandrijského se koncepce paideia nachází v souvislosti s koncepcí mimesis a s koncepcí plození. Žák se ve výukovém procesu proměňoval do podoby svého učitele. Klement pozoruje: "Tak jako ten, který se připoutá k Isomachovi, (Isomachus) se stane farmářem, (následuje dlouhý list příkladů) ... tak ten, který následuje Pána a následuje proroctví, které je skrze něho poskytnuto, je zdokonalován podle podoby (KUl;' dKÓVU) svého učitele, boha, který se pohybuje v těle."(roe; DE EaV npócrcrx;tl ne; 'Icro�á.xco, yECOPYÓV utnóv nOLlícrEl. . . . O\Jtcoe; ó t<Jl KUptCO nEI8ó�EVOe; KUl tTi D08dcrl'] DI' UUtOU KUtUKOA.ou8�crue; npo<j>l']tdq tEA.ÉCOe; EKtEA.El tat KUt' dKÓVU tOU DIDucrKá.A.OU EV crUpKl nEpmOA.rov 8EÓe;) 76

V rámci správné výuky Klement rád uZlva obrazu rodinných vztahů. Myšlenka úzkého vztahu mezi výchovou, vzděláváním a rodinou je téma, které později rozvinula celá řada byzantských autorů jako například Jan Zlatoústý. K�ement píše: "Ale oni (tj. jeho rllzní učitelé: "Jeden z nich, lóňan, přišel z Recka, zbytek z řecké diaspory; jeden přišel z Coele-Sýrie, jeden z Egypta, jiní z východu, jeden od Asyřanů, jeden Hebrejec, jeden Palestinec. Skončil jsem s posledním .... Stopoval jsem jej do Egypta a zůstal s ním,,)77 zachovali správnou tradici požehnané doktríny v přímé linii od Petra, Jakuba, Jana, Pavla, svatých apoštolů- tak jako dítěte (nule;), které dědí z otce (jenom několik je jako /O�OLOe;/ jejich otcové), a s Boží pomocí přišli, aby v nás zasadili ta semena jejich apoštolských předků.7R Klement Alexandrijský zde spojuje správnou výuku 24

inými vztahy. V tomto ohledu mohou semena na úrodném poli syn�b?lizovat Ý femininní princip. Literární tradice toho, že Klement VZpO�11l1a po�z�

stní jména, souvisí s koncepcí, která nechtěla zdůrazňovat určlte konkretm by, jako spíše jejich správné učení.

Klement v úvodu do Stromateis píše: "Děti jsou (potomky) těl, zatímco ka )e potomkem duše." (oi �Év yE nui"DEe; crco�á.tCOV, \jfuxíle; DE čyyovOt oi Ot) 9 "Nazýváme naše náboženské vyu�ující ot�i.:' (UUttKU

. nutÉpu� t

,OUe;

�l']X�cruvtá.e; <j>U�EV)80 a "Každý, kdo Je vzdělav,an v poslus��Stl, st�va s:

ému vyučujícímu synem." (uloe; DE nae; Ó natDWO�EVOe; Ku8 unUKOl']V tOU ll)EúoVtOe;)81

Aby jisté učení přinášelo patřičný užitek, musí pocházet z a,utentick�ho

tele. Jak odpověd' na hypotetický argument ze strany nekřesťanskeho pubhka, se nemůže odvrátit od tradice svých předků, se Klement ptá: ,,1 kdybychom ovali to, že upadneme do nemilosti s našimi otci, neměli bychom snad namířit i cestu k pravdě a hledat toho, který je naším skutečným otcem, přičemž odíme zvyk jako nějaký smrtonosný jed?" (KUV Ol nutÉpEe; XUA.EnUtVco(Jtv,

{ t�V aA.�8EIUV EKKA.IVOU�EV KUl tOV oVtCOe; OV tU nutÉpu EmSl']trícro�Ev, , , ' '8 ' , )82 V Dl']A.l']tl']pLOV <j>Up�tUKOV tl']v cruvl'] EtUV uncocru�EVot

Klement Alexandrijský útočí proti nekřesťanským učitelluTI, když píše: tomto bodě si myslím, že není nic, co by mne zastavilo od zmínění se také

peripateticích. Otec této sekty, jelikož nevnímal otce všech věcí, si myslí, �e 11, který je nazván "nejvyšší", je duší všeho; tj., myslí si, že duše světa Je ohem, a tudíž si protiřečí (nEpmdpw8at) sám sobě."s3 V této souvislosti

Iloveso nEpmdpEtv slouží jako slovní hříčka na "peripatetik" (nEpmUtl']ttKÓe;).

Pro Klementa se Kristus stává základem správného vzdělávání a učitelova hodnota je úměrná tomu, v jakém "příbuzenském vztahu" je ke Kristu. Učitel Y Kristu je podobný rodiči a rodič i učitel mají podobnou úlohu ve vzdělávání.

lement píše: "Neboť pro toho, který produkuje děti podle Loga, který Je vzdělává a živí v Pánu, tak jako pro toho, který počíná skrze katechezi v pravdě, Jsou mzdy, tak jako pro vyvolené símě." (tro yap KUta A.�yOV t&KVonOtl']cru�ÉVCO KUl UVU8pE\jfU�ÉVCO KUl natDEúcruV'tt EV KUptW Ku8unEp !CUl tro Dia tíle; uA.l']80ue; KUtl']x�crEwe; YEvvrícruvn Kel !Ut ne; �tcr8oe; rocrnEp

\ _ " _ , )84 !Cat tq> EKII.EKtq:> crnEp�un

V tomto kontextu ti, kdo jsou v manželském stavu, nejprve produkují děti v Logu a posléze je vychovávají a živí v Pánu. Na druhé straně celibátní osoba je duchovním vychovovatelem,85 který završuje proces najednou, tj. umožňuje zrod a současně vychovává.

Klement Alexandrijský uZlva známé teologické koncepce podoby k vyjádření činnosti učitele. Kristus přetváří člověka, pokud se k němu člověk obrací, a podobně učitel přetváří svěřence. Klement píše: "Opravdový člověk tvoří (Dl']IlLOUpydv) a přetváří (IlEtUppu8�tSE1V) člověka, který získává

25

katechetickou instrukci, a vytváří jej nanovo (KUlVli;ElV) za účelem spásy."s6

Dále: ,,(Gnostický křesťan) se nabízí za Církev, za studenty (yvwPl/lOt), které

počal (yEvvav) ve víře.us7 ... a v Sympóziu (Platón) říká, že do každého je

zasazena přirozená láska (Ěpwe; <j>Uo-lKÓe;), která touží potom generovat to, co je

podobné (lÍ tOu O/lOlOU yÉVECJlC;), a pro lidi (o.v9pwnol) pouze Úiné) hdi, a pro

dobrého/horlivého člověka (o-nouoaloc;) protějšek. Ale je to nemožné pro

dobrého člověka, aby tak činil bez toho, aby vlastnil dokonalé ctnosti, ve kterých

bude vychovávat mládež, která k němu přichází, jak říká v Theaefefu: "Bude rodit

lidi a končit lidi; neboť zatímco někteří rodí (KUEIV) podle těla, jiní podle duše."

1 mezi barbarskými filozofy učit a osvěcovat znamená regenerovat (uvayEvvíio-Ul): "Já jsem vás zrodil v Ježíši Kristu," říká někde dobrý apoštol.88

Kromě jiného zde Klement Alexandrijský naznačuje dllležitost morálních kvalit

učitele.

Autentické vzdělání nemůže vést k herezím. Pokud vzdělaní nesměřuje ke

Kristu, vytváří si pouze samostatné "školy" v negativním slova smyslu.

Klement Alexandrijský dále konstatuje: "Jelikož existují tři dispozice duše

nevědomost, předpoklad a poznání, ti co spočívají v nevědomosti, jsou pohané, ti

s opravdovým poznáním opravdová církev, a ti s falešnými předpoklady sektáři."

(Kal o� tplroV oúo-rov 0la9Éo-Ewv tíie; \jfUX�e;, uyvolac;, Ol lím;wc;, En:to-tlÍ/lllC;, Ol /l�V EV tíl uYVote?: ta ĚOVll, Ol o� EV tí; En:to-tlÍ/llÍ � EKKA-1lo-ta Ý] uA1l9lÍe;, Ol oi: EV Ol lÍo-EI Kata tae; atpÉO-EIC;)R9

Pro Klementa se Písmo stává oním měřítkem pro určení správnosti výuky

a správnosti jejího směru. Klement dále píše: "Pokud existuje demonstrace

dllkazu, měli bychom také souhlasit s tím, abychom hledali a učili se skrze Písmo

jako takové tím, že demonstrujeme, jak hereze (alpÉo-E1C;) bloudí, a pouze

v pravdě a ve staré církvi existuje nejautentičtější gnóza a skutečně nej lepší

Zpllsob myšlení (a'{pECJlc;).,,90 V této pasáži Klement Alexandrijský užívá termínu

alpÉo-EIe; jako termínu k rozlišování "správného" a "nesprávného" učení, myšlení

či poznání. Co odlišuje křesťanské učení od heretického, je "správná" interpretace

světa a jeho dění, zejména Evangelia. Klement píše: "Navíc víme, že jméno

"hereze" musí být užito v kontrastu s pravdou, ze které "sofisté" utrhnuli část,

aby poškodili lid a pohřbili jej pod nánosem jejich lidských technik sofistiky.

Povznášejí se jako prominenti, ale spíše ve "škole (olatplp�) než v církvi" Kal tf .- t , " \ , , " , Otl twv Ul pEo-EWV avayKll tlla OVO�laCJlaV npoc; avnolao-tOAlla tí;c; uA1l9dae; AÉYEo-9al YIVWo-KO�IEV u<j>' fic; ttVa unoo-1táo-aVtEe; Ent AÚ/lll trov uv9pwnwv Ol o-O<j>lo-ta{ tale; E�EUPll/lÉvUle; o-<j>{o-lV uv9pwn:tKale; tÉXvme; EYKatOpÚ�aVtEC;' aÚXouCJl npoto-tao-9Ul olatptPíie; /laAAov Tj EKKAllo-íac;)91 V tomto ohledu může Klement Alexandrijský užívat kromě jiného termínu

OlatptplÍ a alpECJle; pro označení řeckých filozofických škol.92 Termín o-XOA� mllže také označovat řecké filozofické školy, ale Klement jej v tomto smyslu

užívá spíše ve smyslu škol heretických.93

26

Origenés zastává ještě dynamičtější koncepci než Klement Alexandrijský,

neboť vnímá vzdělávání ve smyslu objevování božích mystérií jako nekončící

proces. Origenés tedy spojil vzdělávání s mystickou teologií, i když je

samozřejmě pravdou, že v tomto smyslu už termín vzdělávání označuje spíše

duševní vzestup. Origenés hovoří o ráji jako o "auditóriu a škole", ve které se

duše učí o věcech na zemi a o věcech, které mají příjít. (Pl/to enim quod sancti

quique discedenfes ex huc vita pennanebunt in loco aliquo in lerra POSilO. quem

"paradisulll ,. dixit scripfura divina. velut in quodam eruditionis loco et. ut ita

dixerim. auditorio vel schola animarllln, in qllo de omnibus his, quae in terris

viderant, doceantur . . . "Neboť si myslím. že ti, kdo jsou svatí, budou, když

odejdou z tohoto života, trávit čas na nějakém místě na zemi, které Svaté Písmo

nazývá "ráj", jako na nějakém místě vzdělávání, a tak říka�e, v auditoriu nebo

škole duší, ve které by se učili o všem, co viděli na zemi ... "). 4

Bylo to hlavně v období byzantského humanismu, kdy se naplno

krystalizoval teologický a intelektuálněkulturní rámec pro byzantskou koncepci

paideia. V tomto ohledu je byzantský humanismus velmi zajímavý hlavně z toho

hlediska, že křesťanství přistupovalo k řeckému myšlení bez zbytečných

předsudkll a obav, neboť v té době už nemohlo být ohroženo pohanstvím. Toto

umožnilo střízlivější posouzení toho, co je a není možné převzít z řecké

vzdělanosti. Tento postoj je vidět u Michaela Psella (o něm více níže), který ve

svém Enkómiu Janui Mauropovi odsuzuje ty, "kteří nestudovali egyptskou,

chaldejskou a židovskou moudrost, a kteří nestudov3Ji řecké disciplíny

a nevyužili všeho, co v nich bylo dobré".95 Dále pOkračuJe v kritice těch, kteří

"ignorují vzdělávání a užívají vědění jako příklad ignorance a nezájmu".96

Jan Damašský se ve svém díle Pramen poznání pokouší o teologickou

syntézu, ve které je zřejmý i typický byzantský teologicko-filozofický postoj

ke vzdělávánÍ. Dílo pochází z druhé poloviny Vll. století, přesněji kolem roku

753. Toto dílo bylo pokusem shromáždit veškeré poznání včetně poznání

teologického. Podle svých vlastních slov (kapitola I) Jan Damašský v tomto díle

nehodlá odhodit "umění pohanských mudrců", protože má naději, že i u nich

nalezne "něco užitečného a prospěšného duši". V první části traktátu uvádí

některé ze svých pramenů, které zahrnovaly dílo Aristotela a Porfýria. Jan

Damašský někdy zasahuje do textů těchto filozofů, aby sladil jejich učení

s křesťanstvím. Například místo Aristotelova rozdělení podstaty na první a dru

hou užívá termínů "hypostáze" a "individuum". Jan Damašský všeobecně při

suzuje velmi důležité místo logice v teologické interpretaci a věří, že logika by se

měla stát základem pro teologii.

Podle Damašského je poznání způsob, jak se přiblížit k Bohu. V díle Pramen

poznání v první kapitole O poznání pozoruje: "Není nic dražšího než poznání,

neboť poznání je světlo rozunmé duše; oproti tomu neznalost se rovná tmě.

27

Podobně jako nedostatek světla znamená tmu, tak i nedostatek poznání znamená tmu duše. Neboť neznalost je příznačná pro nerozumné bytosti, a poznání pro rozumné bytosti. Tedy kdokoliv, kdo je od přírody schopen získávat poznání a pochopení, a přesto jej nepřijal kvůli svojí bezradnosti a duševní slabosti a i když je od přírody schopen tohoto přijetí, je ve skutečnosti na tom hůře než nerozumní tvorové. Pod poznáním rozumím opravdové poznání toho, co je, neboť jakékoliv poznání se týká toho, co je. Lživé poznání je jakoby poznání toho, co není, je to spíše neznalost než poznání. Neboť lež není nic jiného než to, co není. A my nežijeme pouze v jedné duši, ale naše duše je pokryta tělem, slovně závěsem, a má něco podobné oku- zřící a poznávající rozum, který příjímá poznání a chápání toho, co je, duše má poznání a chápání ne od sebe a nemllže se obejít bez pomoci; přistupme k tomuto potřebnému pomocníku- pravdě.'.97

V druhé kapitole Pramene poznání (s názvem Jaký je cíl tohoto díla) Jan Damašský píše: "Filozofie je nauka o bytnosti jako takové, tj. poznání přirozenosti bytnosti. Jinými slovy řečeno, filozofie je poznání o lidských a božských věcech tj. viditelných i neviditelných. Také filozofie je nauka o svévolvé a přirozené snu-ti. Neboť život má dvě povahy: přirozenou, kterou žijeme, a svévolnou, přes kterou vášnivě lpíme na zdejším životě. Řečeno jinými slovy, filozofie směřuje k podobnosti s Bohem. Podobáme se Bohu skrze moudrost, tj. z opravdového poznání dobra, a také skrze spravedlivnost, která je rovná budova a nepokrytecké mínění; a nakonec skrze svatost, která ještě spravedlnost převyšuje, tj. skrze dobro, které znamená dobrodiní proti urážkám. Filozofie je nejvyšší umění a nejvyšší věda, neboť pouze filozofie je počátek veškerého uměnÍ. Neboť skrze ni se vynalézá veškeré umění a veškerá věda; umění se podle mínění některých může v něčem dopustil chyby; věda nečiní chyb, zatímco filozofie je úplně bez chyb. Podle mínění jiných je umění to, co vzniká prostřednictvím rukou; věda- všechno, co se týká umění rozumu: gramatika, rétorika apod. Kromě toho je filozofie láska k moudrosti; opravdová moudrost je Bllh; proto láska k Bohu je opravdová filozofie. Filozofie se dělí na praktickou a teoretickou; teoretická na bohosloví, fyziologii a matematiku; praktická na etiku, ekonomiku, politiku. Praktická filozofie se týká dobrodiní, neboť uvádí do pořádku mravy a učí, jak je třeba vést život; přitom jestli předkládá zákony jednomu člověku, nazývá se etikou: jestli celému hospodářství- ekonomikou; jestli městlIm a zemím- politikou. Někteří se snažili odstranit filozofii, přičemž říkali, že neexistuje filozofie a ani jakékoliv poznání nebo chápání. Takových se můžeme zeptat: proč říkáte, že není filozofie, poznání a chápání? Je to snad kvlili tomu, že vy znáte a chápete, nebo protože neznáte a nechápete? Jestli kVlIli tomu, že chápete- je to vlastně svým způsobem poznání a chápání; a jestliže kVllli tomu, že neznáte- nikdo vám nebude věřit, neboť rozmýšlíte o věci, kterou neznáte ... ,,9&

Období pozdějšího byzantského humanismu se zvláště vyznačovalo úspěšným dfuazem na syntézu řecké literární tradice a křesťanských děl. Řecký vliv je možné pozorovat u Clu-istofora z Mytilén a také v poezii Jana Geometrista, který

28

se odvolává na Sofokla, Homéra, Xenofonta, Aeschyla a Euripida. Zmíněný Jan Mauropos, který zastával funkci metropolity Euchantie, nešetří chválou na tradici antické literatury a začal jednu ze svých náboženských básní jasným odvoláním na Euripidova Hypolita.99

Navzdory své velké lásce k řecké literatuře křesťanští autoři v dobách od IX. a XV. století zdůrazňovali skutečnost, že nelze všechno přebírat z antické tradice. Nicméně tato obezřetnost k antickým tradicím nebyla tak dllrazná jako v dřívějších dobách. Sám milovník antické vzdělanosti Michael Psellos říká, že to, co je v antické tradici užitečné, je možné "přijmout jako pokrm", zatímco to, co není, ,je zapotřebí vyplivnout jako jed".100 Michael Psellos naznačuje, že sám studoval pouze tu pohanskou literaturu, která nebyla odsouzena církevními otci, 101 a přebíral z ní materiál, který nebyl v rozporu s církevními dogmaty. 102

Michael Psellos navzdory svému velkému zájmu o antickou literaturu nikdy neopomíjel číst Bibli a církevní literaturu. 103 Když učil svého studenta, budoucího císaře Michaela VII., zdůrazňoval křesťanská témata, a nabízel mu komentáře na Platóna, Aristotela a jiné autory a exegezi Žalmů, kde odsuzoval ty, "kteří chválili řeckou moudrost na úkor moudrosti křesťanské".104 U Psella se jednalo o originální syntézu křesťanství a řeckých tradic.

Mnoho z intelektuál II neopomíjelo zdllraznit to, že pohanská literatura byla plná zbytečností a nadutosti. Snad tak činili, aby si do jisté míry zajistili alibi pro případné obvinění z přílišného vlivu pohanských tradic. Navzdory své lásce k antické literatuře Jan Mauropos zastával typicky střízlivý postoj, když si uvědomoval, že i tato literatura byla plná domýšlivosti, arogance a že místy obsahovala poetické prázdné fráze, byla nehodná pro ty, kteří toužili po moudrosti, obsahovala přílišnou vyumělkovanost, a že obsahovala lži, "aby okouzlila a podvedla uši". Upozorňuje i na mýty, které řecká literatura obsahovala.los Postoj patriarchy Fótia je asi nejlapidárnějším shrnutím postoje vzdělaného křesťana vůči pohanské literatuře a vzdělanosti, když zdůrazňuje, že nejvyšší moudrost lze spatřit pouze v křesťanské literatuře a že ostatní vzdělanost je pouze stupínkem k vyšší moudrosti. Chápe pohanskou vzdělanost jako iluzi a chválí bohulibé vědy.IOC, Patriarcha Fótios studoval různé disciplínyl07 a jeho postoje nemohou být jednoduše považovány za křesťanskou apologetiku.

Řecká vzdělanost ve službách křest'anstvÍ

Řecká vzdělanost sama o sobě přispěla i k rozšiřování a popularitě křesťanství. Ve svých kázáních Jan Zlatoústý hojně čerpal ze svých studií rétoriky. V tomto ohledu sloužila jeho kázání jako vzor skutečného rétorského umění. Sám pohanský Libánius, jehož rétorská sláva neznala mezí, se pochvalně vyjadřoval o rétorském umění svých křesťanských studentlI. Ve svém dopise Bazilu Velkému Libánius napsal: "Poslal jsem ti řeč, načež jsem se zastyděl. Jakpak

29

jsem se nemohl nestydět, když jsem poslal řeč člověku, který ve svém rétorském umění ukazuje, že zbytečná je chvála moudrosti Platóna a horlivosti Demosthéna? Moje řeč je jako komár ve srovnání se slonem. Proč žasnu a trpím úzkostí, když si představím den, kdy se na tuto řeč podíváš a skoro ztratíš rozum?,"08 Libánius taktéž chválí i svého studenta Jana Zlatoústého: "Když jsem dostal tvoje krásné a prodloužené psaní, přečetl jsem jej lidem, kteří se v tomto umění také vyznají: všichni byli nadšeni, entuziastičtí a křičeli.',,09 Církevní historik Sozomenos napsal, že když Libánius umíral, a zeptali se jej, koho by si vybral za svého následníka v umění rétoriky, tak řekl, že kdyby křesťané neukradli Jana Zlatoústého, tak jeho.''' 10

I v pozdějším období si křesťanští otcové církve a autoři uvědomovali význam vzdělanosti i pro křesťanskou apologii. Například Theodor Studita zdůrazňoval, že dobré vzdělání je předpokladem k dobré obraně křesťanství. Tato myšlenka je zastoupena i v Životech patriarchů Tarasia a Nikefora, které byly sepsané diakonem Ignátiem, jenž taktéž zdůrazňuje důležitost vzdělání pro křesťanskou apologii. Diakon 19nátios zdůrazňuje "vnější" poznání při chápání křesťanské víry. Dále tvrdí, že světské poznání je vždy služebníkem vyšší teologie. III

Řada křesťanských autorll se snažila poukázat na skutečnost, že křesťanská teologie není intelektuálně anebo jinak horší než antická vzdělanost. Řehoř Teolog se ve svých dílech na příkladech některých jednotlivcll snaží ukázat, že i lidé vzdělaní ve vědách byli ochotni věřit křesťanské zvěsti a také za ni obětovat i život. V tomto ohledu lze hovořit o apologetické snaze, která se snaží ukázat, že vzdělanost a křesťanství si navzájem neprotiřečí. Řehoř Teolog v této souvislosti uvádí příklad vynikajícího lékaře Cezária, který stál před volbou být věrným "služebníkem Krista", anebo se dát na stranu "krutého vládce (Juliána), který se snažil okouzlit Cezária sladkými řečmi, anebo jej strašit svou obrovskou mocí". Tento bývalý žák alexandrijské školy zllstal tvrdošijně věrný svým křesťanským hodnotám. I 12

O podobném případu věrnosti vzdělaného křesťana ke Kristu hovoří i církevní historik Euzébius. I když se jedná o svědectví z raného období, vykresluje i pozdější snahu spojovat vzdělanost a křesťanství. Euzébius hovoří o svatém Amfiánovi, který byl synem bohatých rodičll a získal vynikající vzdělání v Beritu (Foenicie). Byl natolik věrný křesťanským zásadám. že nebojácně obvinil pohanského prefekta a za svoji mužnost získal mučednickou korunu. V té době neměl ani dvacet let. I 13

V Byzanci existovala celá řada osobností, které dosáhly vynikajícího vzdělání a zastávaly důležitá místa v křesťanském životě, což dosvědčuje plodnou symbiózu vzdělanosti a křesťanského myšlení. Jejich výčet by byl velice obšírný. Stačí jako příklady uvést Leóna Matematika, který se stal metropolitou v Thessalonikách a také hlavou školy v Magnauře. Jana Xifilina, který vedl školu práva a později se stal patriarchou Konstantinopole. Michaela Psella, jenž byl poradcem císaře a vedl filozofickou školu. Eustratia, který byl učitelem na patriarchální 30

škole a který se stal metropolitou Thessalonik. Methodius, který získal dobré vzdělání v Syrakusách a poté, co se přestěhoval do hlavního města kwli lepším možnostem v kariéře, se stal později patriarchou. Když dokončil svá studia budoucí patriarcha Nikeforos, stal se členem císařského úřadu. Totéž platí i o patriarchovi Tarásiovi. Dále je možné vzpomenout Stefanose Surožského, I 14

Amfilochia z Cyzika, Zacharia Chalcedonského, Gregora Asvesta ze Syrakus, Theodora Edesského, Nikefora z Mileta, Aretha z Cézareje (který napsal exegezi Písma Svatého a také exegezi starších autorll) a Michala Choniata. Jak O něm praví jeho životopis, Stefanos Surožský studoval matematiku, geometrii, astronomii, gramatiku. I 15 Důležitá postava mnišské obrody, Theodor ze Studionu, studoval trivium a qaudrivium.116 Seznam bychom mohli ještě rozšířit, ale stačí říci, že valná většina význanu1ějších křesťanú v Byzanci se vyznačovala vynikajícím vzděláním.

V pozdějším období to byly kláštery, které převzaly hlavní Il1lclativu ve vzdělávání a školství. Jeden z dllvodll této dllležitosti klášterll spočíval v tom, že stát prožíval rllzné politické a ekonomické krize, a školství nebyl nmohdy schopen zajišťovat a podporovat. Kláštery poskytovaly vzdělání lidem, kteří by se zřejmě jinak nevzdělali. Například známý mnich z VlIl.-IX. století, loanikos Velký, který se narodil v jedné vesnici v Bythínii, byl ve svém mládí pastýřem sviní a nezískal žádné vzdělání. Později sloužil v armádě po dobu 24 let. Naučil se gramatice teprve tehdy, když ve svých 47 letech vstoupil do kláštera. Jeho současník Euthimios Nový, pllvodem z Galatie z vesnice v blízkosti Ankary, neuměl taktéž číst a psát do doby, než se stal mnichem. Byl synem Stratiota a než vstoupil do kláštera, sloužil v armádě Theofi la. 117 Mniši se stávali dobrými znalci gramatiky.lls Dozvídáme se, že v Stud ionském klášteře dostávali nmiši knihy a museli je číst až do večera. I 19 Nikolaos ze Studionu byl vynikajícím kaligrafem a vyznačoval se vynikajícím vzděláním zvláště v gramatice. 120 Mezi vzdělance z nmišského prostředí je třeba vyjmenovat Symeona Teologa, 19natia diakona z Hagie Sofie (který napsal Životy patriarcl1l1 Tarásia a Nikefora), Stefanose, taktéž diakona této církve, který napsal Životopis Stefana Nového a nmicha Nikity, který napsal Život Filareta Milosrdného.

Samozřejmě, že existovali i mniši s nižší mírou vzdělanosti, o kterých se dozvídáme hlavně v satirických dílech. Dozvídáme se o tom i u autora, jakým byl například Kekaumenos.121 Christoforos z Mytiléne ve svých satirických dílech zesměšňuje nevzdělané 11U1ichy a hovoří o jednom jako o bývalém námořníkovi, o druhém jako o hospodským a říká, že v církevních službách užívali jazyka z jej ich předešlého povolání. 122

V tomto kontextu je nutné se zmínit i o skutečnosti, že samo křesťanství se nevyznačovalo jednolitostí a existovala celá řada herezí a odchylek, které přispívaly k formaci vzdělávání a vzdělávacích postojll. I sami ortodoxní křesťané mohli být pronásledováni ze strany heretických císařll. Hereze tvořily důležitou součást ortodoxního křesťanského vývoje. V tak zvaném Synodiku pravoslaví

31

existuje list teologl\ kteří byli odsouzeni. Ve své současné podobě bylo toto dílo sestaveno v polovině čtrnáctého století. Pravděpodobně jedna z nejranějších podob tohoto Synodiku se nachází v první části dopisu Patriarchy Fótia Borisovi Bulharskému. Je v něm uvedena celá řada heretiků a jejich doktrín. 123

Mnoho heretických osobností se taktéž vyznačovalo vynikajícím vzděláním, jako například Nestórius. Ve své Poslední vůli (Apologia), která se dochovala pouze v syrském překladu, neboť řecká verze byla zničena, píše: "Co se týká mne, snášel jsem utrpení svého života a všechno, co mne potkalo v tomto světě, jako utrpení jediného dne; a po období všech těchto let jsem se nezměnil. A nyní jsem na pokraji svého odchodu a každý den se modlím k Bohu, aby nme propustil- mne jehož oči viděly Jeho spásu. Raduj se se mnou, ó poušti, ty moje přítelkyně, moje vychovávatelko a místo mého pobytu. A ty, exile, moje matko, která budeš uchovávat moje tělo do období, než přijde vzkříšení.,,124 Tato pasáž krásně ilustruje vysokou míru vzdělanosti problematické osobnosti, jakou byl Nestórios.

Duševní a rozumový rozvoj

Při posuzování otázky vzdělávání v Byzanci je samozřejmě dl!ležité zhodnotit byzantský postoj k rozumu/ratiu/nousu. Ať už v čistě teologické či jiné literatuře, nemÍlžeme zde spatřit jakýsi antagonistický přístup k rozumovému poznání. Rozum byl vnímán jako dÍlležitý nástroj pro poznávání v jakékoliv oblasti a velká dl!ležitost se rozhodně rozumovému poznání a jeho vývoji neodpírala. Tato skutečnost se příčí mnoha názorllm, které se objevují nejen mezi badateli, ale dokonce i teology zabývajícími se Byzancí. Rozumové poznání a činnost rozumu byly kladeny na velmi dt"dežité místo, a zastávaly důležitou roli pro jakékoliv poznávání, jež ale v křesťanském duchu vždy vedlo k Bohu. V konečném důsledku se rozum v Bohu nevytrácel, ale transcendoval. Tedy řečeno jinými slovy, rozumové poznání bylo dl!ležité, ale nemohlo samo o sobě vyčerpat mystérium spásy a života v Bohu. Rozum byl tedy především nástrojem. Tato koncepce je zřetelně zastoupena v samotné terminologii. Nous v tomto ohledu mohl označovat rozumovou činnost, rozum, racionální část duše, anebo mohl jednoduše označovat duši. Ve většině případ II nous nicméně označoval část duše, tj. její řídící část. Spojitost mezi nousem a duší hovoří sama za sebe a vystihuje podstatu byzantského myšlení, že duševní činnost je i rozumová a rozumová činnost je i duševní.

Toto myšlení se projevilo mimo jiné i v hodnocení informací a poznání. Byzantinci vždy zdúrazňovali skrytý smysl věcí, ale ne ve smyslu jakéhosi falešného mysticismu, ale ve smyslu přirozené plurality poznání. Evangelium v tomto ohledu samozřejmě tvořilo jakési vodítko. Například svatý Izák z Ninive vystihuje tuto mentalitu, když konstatuje: "Pro vzdělání ve tvém způsobu života

32

se nedívej na věty, které jsou před tebou rozloženy- jako ti, kteří byli naučeni učiteli- aby tvoje duše byla pozdvednuta dÍlležitostí věcí, které jsou v nich uvedeny. Spíše rozliš smysl slova ve všech příbězích, jež nacházíš v Písmu, aby sis mohl prohloubit svoji duši, která mÍl že potom přebývat s velkými postřehy nacházejícími se ve výrocích těch, kdož jsou osvíceni.,,125 Dále píše: "Ti, kteří jsou ve svém životě vedeni milostí osvícení, vnímají něco jako inteligibilní paprsek, který prochází slovy Písma. Tento paprsek rozlišuje v mysli obyčejnou řeč od rozprav, které jsou vysloveny s velkými smysly pro osvícení duše.,,126

Kontemplace (theoria) byla taktéž práce nousu a znamenala vnímání mystérií. To znamená, že v Byzanci každá věc mohla být vnímána rÍlznými způsoby, ať už rozumem, prožitkem zkušenosti nebo jiným způsobem, ale každá věc poukazovala na svou hlubší podstatu, kterou rozum pouze sám o sobě nemohl postihnout.

V byzantském, ale i helénistickém myšlení pozvedal rozum člověka do výšin. Skrze rozum mohl člověk najít klíč k vlastnímu štěstí. Rozum měl anagogickou úlohu, tj. pozvedal člověka k vyšším duchovním realitám. U křesťanských autorll byl rozum něco, co spojovalo člověka s Bohem v rámci biblické koncepce stvoření "v obrazu a podobě". Základní charakteristika rozumu v tomto kontextu byla jeho dynamičnost. Rozum nebyl statický a byl nástrojem pro neustálou a nekonečnou sebereflexi. Toto se projevilo i v pedagogické praxi všeobecně, kde rozum neznamenal encyklopedické zvládnutí látky, ale především reflexi probíraného materiálu. Podobné myšlení je zřetelné z úvahy historika z období císaře Heráklia (610-410) Theofylakta ze Simmokaty, který ve svém proemiu ke své Historii píše: "Člověk je nejenom obdařen přírodou, ale také plody své vlastní práce. Neboť rozum, který má člověk, je obdivuhodný a charakteristický rys božskosti, pomocí jehož člověk mÍlže Bohu vzdávat hold a úctu. Rozum umožňuje poznání sebe samého a poznání řádu stvoření. Rozum umožňuje, aby se muži dali dohromady a odvrátili se od vnějších otázek, a tak se mohli ponořit do mystéria vlastní přirozenosti ... Co je nejdůležitější, je to, že rozum poskytuje posluchači rozkoš, která odráží nejvíc zkušeností, tj. studium historie, která je instruktorkou duše.'d27

Jiný autor jako Bazil Velký, zdúrazňuje roli rozumové argumentace i pro posílení křesťanských pravd, když ve vztahu k dialektice píše, že "síla dialektiky je zdí pro dogmatiku, a neumožňuje nikomu, aby je rozdělil a zničil".12R Křesťané se stavěli i k pohanské filozofii racionálním zpúsobem. Jak konstatuje Bazil Velký, srovnávali pohanské učení s učením křesťanským, a "když našli něco společného, použili toto poznání, které souhlasilo s křesťanstvím, s tím, že věřili, že toto učení je pro křesťanství užitečné; pokud ale nenašli nic společného, snažili se pochopit, proč se učení neshoduje, a snažili se pochopit dÍlvod pro tuto neshodu, což nakonec přispívalo k lepšímu pochopení samotného křesťanského učení a posilnění jeho postavení". 129

33

Zajímavé svědectví v tomto kontextu nabízí Jan Zlatústý, který byl vynikajícím kazatelem. Podle Jana Zlatoústého je člověk tvorem neustále se vzdělávajícím. Podle Zlatoústého je člověk složenina svědomí, rozumu a víry. Svědomí, učil, bylo "neporušitelným tribunálem ... (a) tento (dar Boha) byl dílem největší milosti a blahosklonosti".I3O Svědomí je i určujícím a třídícím orgánem poznání a současně je "velkou milostí", která korunuje člověka.

Podle Zlatoústého je rozum našim průvodcem, je jako kapitánem na lodi. Velitelem naší cesty v naplnění osobního povolání je rozum. Rozum se nicméně nemůže soustředit na tento svět, neboť by mu hrozila deziorientace. Rozum se musí podle Zlatoústého neustále spoléhat na víru. Rozum je kapitán, víra je loď. Bez rozumu je člověk jako ten, který by se pokoušel přejít moře bez kapitána. Dostane se samozřejmě nějakou vzdálenost na moře, ale když se vlny zvýší na velikost hor, bude pod ně smeten. 131 Na druhé straně, pokud odmítneme víru a spoléháme pouze na rozum, tak podle Zlatoústého budeme nerealisticčtí jako ti, kteří žili v době Noeho. Bez archy víry budeme zaplaveni potopOU.132 Rozum je hlavním nástrojem našeho poznávání, v konečném důsledku bude však zdokonalen. Není hlavním aspektem naší spásy, neboť hlavní roli v ní zastává Slovo (Kristus): "V té době (první stvoření) On (Parakleitos) stvořil člověka v obraze Boha, ale nyní sjednotil člověka se samým Bohem.,,133

Velmi krásná myšlenka Jana Zlatoústého souvisí s otázkou otevřené mysli. Podle Jana Zlatoústého je naprosto dltležité, abychom si uchovávali otevřenou mysl. Aby tutu myšlenku vykreslil, užívá metafory oka a světla. Když slunce osvítí otevřené zdravé oko, tak vidíme nmoho věcí. Pokud je ale oko nemocné anebo zavřené, vidí málo anebo vůbec, ať je pravda jakkoliv světlá. Ve skutečnosti moudrost čeká, aby mohla naplnit mysl. Uzavřená mysl se zatemňuje, pokud uzavírá svoje dvířka k tomu, co je osvěcující.134

Jan Zlatoústý rozvíjí byzantskou teologickou koncepci sofrosyne (umírněnosti) v kontextu schopnosti poznávání. Umírněnost stabilizuje způsob našeho poznávání. Poznávání se uskutečňuje postupně ve stupních a ne ve skocích. I sám Bůh nám zjevuje pravdy umírněně a pozvolna podle našich duchovních a intelektuálních schopností. 135 Tato nebesa napodobňující umírněnost je klíčem ke správnému způsobu vzdělávání. Spojitost umírněnosti, ctnosti, štěstí a vzdělávání je u Jana Zlatoústého podobná myšlení Aristotela, jenž taktéž spojoval ctnost se vzděláváním. I v samotné Antiochii, působišti Jana Zlatoústého, existovala exegetická škola, která užívala aristoteliánských metod.

Platón a Aristotelés

V rámci vývoje postojů k poznávání sehráli v Byzanci důležitou roli Aristotelés a Platón. Popularita filozofie Platóna a Aristotela se v celém období Byzance nikdy nesnížila. To se týkalo jak křesťanských, tak i ostatních myslitelů'1

34

U některých autorů se objevovala větší náklonnost k Aristotelovi, zatímco u jiných k Platónovi. Nelze zde nicméně zevšeobecňovat a nemůžeme souhlasit s názorem, který se objevoval až donedávna, že byzantská intelektuální aktivita se přikláněla hlavně k Platónovi a k pozdějším platónistickým školám. Ve skutečnosti si Byzantinci cenili jak Platóna a jeho filozofie �ak i Aristotela. Aristotelés byl v Byzanci velmi populární ještě daleko dříve než se jeho díla vůbec stala známá v západní Evropě. Je to dúležité uvést, neboť v Aristotelově a Platónově filozofii Byzantinci objevovali podnětné a dllležité myšlenky, které neznamenaly pouhý romantický návrat k helénistickému myšlení, ale souvisely s obecně platnými zkušenostmi.

O významu Aristotela svědčí i Christodoros Koptský při popisu Euxippova gynmázia, které bylo postaveno císařem Severem ve 1l.-IIl. století. Patřilo mezi nejkrásnější stavby v Konstantinopoli. Ve výtahu s názvem Popis výtvorů

v obecném gymnáziu, které se nazývá "ElIxipovým" Christodorus popisuje sochy bohů, význačných lidí atd. Christodoros píše: "Opodál byl viděn sám Aristoteles, vůdce přemoudrosti. Odpočívaje, stál, a pletl prsty svých rukou; i v tiché mědi neutichla jeho mysl, ale v neustálé činnosti se pohybovala a byla ponořena do věčného rozmýšlení.,,136 Christodoros psal v době císaře Anastasia a jeho epické básně jsou ztraceny. Pod jeho jménem se v palatinské antologii zachovaly dva nevýrazné náhrobní epigramyl37 a celou druhou knihu antologie zabírají ekfrasis,

které ve 408 hexametrech popisují 88 soch boM, hrdinll, a filozofů, básníkLI a význačných osobností jak Říma, tak Řecka.

Jak jsme naznačili, byzantští křesťanští autoři spojovali vzdělávání a poznání s božskou realitou a ctnostmi. Podobné myšlení je vidět i u Aristotela, jenž spojuje ctnost se vzděláváním. Čím více si podle Aristotela rozvíjínle ctnosti, tím více docházíme ke štestí. Štěstí, které plyne z poznávání ctností, je nejvyšším darem, "hlavním dobrem". Aristoteles píše, že štěstí-dítě ctnosti je "bohupodobné a poželmané". m

Byzantský postoj k Platónovi a Aristotelovi je zřetelně vidět v slovech pozdějšího byzantského vzdělance kardinála Bessariona, jenž byl předtím arcibiskupem v Nicei a později přistoupil k unii s římskou církví. Ve svém traktátu, napsaném kolem roku 1466, hovoří o Aristotelovi a Platónovi takto: "Předtím, než se budu zabývat touto otázkou, bych rád poznamenal, že nezastávám názory Platóna v tom smyslu, že bych přijímal všechno co říká, a nesouhlasím, že jeho názory jsou totožné s postuláty křesťanské víry. Nemohu přijmout jeho doktrínu o preexistenci duší nebo o existenci celé řady bohll nebo o duších hvězd a oblohy a celou řadu jiných jeho názorů, které církev odsoudila . . .l

když jsou ale oni (Platón a Aristotelés) oba pohané, cizinci k naší víře, nebylo by na škodu určit, který z nich je blíže k pravdě a blíže k naší (křesťanské) víře. Nechci v tomto nikterak urazit Aristotela, když budu naznačovat přednost Platónovi .... Není důležité hledat důvody pro Boha, neboť božskost můžeme

3S

pouze uchopit skrze víru a skrze božská Písma, kterým věříme. Jinak nebude naše víra, jak určují doktoři církve, brána na zřetel." 1 39

Zvláště v pozdějším období Byzance, kdy se křesťanství pevně ukotvilo a definovalo svojí identitu vůči antickému dědictví, se objevovaly i odvážnější názory, že někteří řečtí autoři byli dokonce i anonymními křesťany. Například metropolita Jan Mauropos v jedenáctém století napsal: "Pokud by ses, Kriste, náhodou rozhodl neodsoudit některé pohany, tak tě prosím, abys kvůli mně nepotrestal Platóna a Plutarcha, neboť oba byli blízcí tvé pravdě jak ve svém životě, tak i v jejich učenÍ. I když si neuvědomovali, že jako Bůh nade vším vládneš, myslím si, že v tomto případě je potřebí pouze tvé milosti, skrze kterou jsi ochoten zachránit svět, aniž bys za to chtěl něco nazpátek.'d40 Tento nanejvýš humanistický postoj je zřetelný i později v díle Danteho Božská komedie, kde jsou Platón a Aristotelés ušetřeni pekla tím, že jsou posláni do limba. Tato shovívavost vůči antickým myslitelům nebyla pouze následkem romantiky, ale byla spíše ovlivněna i samotnou zkušeností křesťanství, které objevovalo ledacos společné mezi zkušenostmi křesťana a myšlením některých antických autorll.

Aristotelés a Platón ovlivnili antickou ale i byzantskou koncepci vzdělávání v tom smyslu, že zdltrazňovali, že všechny obory jsou jenom předstupněm ke studiu filozofie. Křesťanská teologie/filozofie tuto myšlenku užila ve smyslu toho, že všechny obory jsou jenom předstup něm pro teologii.

Je třeba zde zdůraznit to, že i když Platón a Aristotelés silně ovlivnili byzantské myšlení, neznamenalo to, že byzantští autoři pouze opakovali myšlenky těchto dvou filozofů. Tento aspekt se často opomíjí v moderních publikacích zabývajících se historií myšlení v Byzanci. Platón a Aristotelés Byzanci poskytli rámec filozofického a vědního vývoje, který vytvořil svoje vlastní originální systémy. I komentáře k Aristotelovi a Platónovi, kterých bylo napsáno velmi mnoho, jsou ve většině případech originálními díly.

Samozřejmě, že k Aristotelu a Platónovi se odkazovalo hlavně v neoplatonistické filozofii. Platóna a Aristotela studovali autoři, jakými byli Temistis, Štěpán z Alexandrie, Agapius, který byl žákem Prokla Diadacha. Agapius učil Jana Lydia. Platonistická škola, která zahrnovala samozřejmě Prokla Diadocha, Siriana a Olympiadora, hojně čerpala z děl Aristotela a Platóna. V Alexandrii je vliv Aristotelova a Platónova myšlení možné pozorovat u Amonia, Olympiadora mladšího a Jana Filipóna.

Je pravděpodobné, že nejprve byla probírána díla Aristotela, a potom teprve Platóna. V tomto ohledu Aristotelés sloužil jako preliminárium ke studiu Platóna. Z učitelské tradice Temista, Amonia, Olympiadora, Similika, Jana Filipóna a Prokla Diadocha víme, že Aristotelova díla byla v prostředí třídy podrobně rozebírána. lamblichus dokonce navrhl pořadí studia Platónových děl. Studovalo se dvanáct dialogů Platóna: Alcibiades, Gorgias, Feidias, Kratylus, Theatetlls, Soj/s, Politik, Faedrus, Pyros, Fileblls, Timeaus, Parmenides. Někdy se také

36

zahrnovala díla Zákony a Republika. Platonik Proklus Diadochus napsal komentáře na Platónovy dialogy, z nichž se dochovala exegeze Timaea, Parmenida, Alcibiáda a Kratyla. Dílo Damaska Život Jeroklea nám naznačuje něco o způsobu, jak se Platón vyučoval.

Není překvapivé, že ve výuce antických filozofll se užívalo forem komentářů, diskusí, otázek a odpovědí. Studenti se museli vyjadřovat k různým pasážím a vysvětlovat je. Často se pasáže učili nazpaměť a dělali výpisky z důležitých děl.

V kontextu křesťanské Byzance nebylo možné oficiálně na státem podporovaných školách vyučovat učení, které se příčilo křesťanské věrouce. Například Jan ltalos, který byl Řekem původem z Itálie a žákem Michaela Psella, věřil v některé helénistické filozofické postoje jako například ve smrtelnost duše. Následně byl odstraněn ze svého postu profesora filozofie z konstantinopolské univerzity. Každopádně byl tento osud lepší než osud mnoha středověkých západoevropských učitelú, kteří mohli být za podobné názory upáleni. V historickém díle Alexiáda se Anna Konména zmiňuje o odsouzení Jana Itala: "Později pozměnil svoje názory o dogmatech, a kál se z názorll, kvůli kterým byl odsouzen. Odvolal svoji víru o převtělování duší a svoje urážky na posvátné ikony světcú, a taktéž se snažil interpretovat svoji teorii o ideích v poněkud ortodoxnějším duchu. Je jasné, že se odsoudil na základě těch bodů, ve kterých předtím chyboval.,,141

Krize a kritika pohanského vzdělávacího systému, triumf křesťanství

Je pravděpodobné, že vliv křesťanství na vzdělávací systém v Byzanci souvisel i s určitými negativními charakteristikami v tradiční řecké vzdělávací tradici. I někteří pohanští autoři kritizovali pohanský vzdělávací systém. Například Libánius ohodnotil pohanské vzdělávání jako pouhou snahu o to, aby zbavil pohanské studenty provinčního chování a naučil je světské povýšenosti: "Místo bouří je chtěl změnit na holuby.,,142 Pohanský autor Orbilius zesměšňuje chování studentů a stupiditu rodičů.

Mnoho křesťanských autorů nešetřilo kritikou na pohanský vzdělávací systém, zvláště na jeho cíle. Vzájemná počáteční nevraživost mezi křesťanským a pohanským vzděláváním nebyla ale pouze výsledkem ideologického boje, ale také plodem skutečných rozdílÚ. Jisté je, že křesťanství přinášelo novou a předtím neexistující etickou dimenzi. Zároveň je dokázané, že pohanské vzdělání skutečně trpělo morální a etickou krizí, což potvrzují i samotní pohanští autoři, jak jsme viděli výše.

Etická rovina ve výchově a vzdělávání je zastoupena u řady literárních děl. Například v dopise Nikovoula otce ke svému synu se dozvídáme: "Moje další slova ať se ti stanou radou: ve všech svých pracích a slovech měj vždy na paměti

37

Krista- Slovo přede všemi věky. Nespolčuj se lidmi, kteří jsou nehodní a nízcí. Nemluv s ostatními o svých dobrých skutcích (neboť moŽná), hanba jeho života padne na tebe. Staň se přítelem ctnosti, a ať se ti stane útěchou, a tudíž láska ke zlým věcem nezničí tvoji lásku k věcem dobrým. Dej jedné z nich přednost ve slově- moudrý zvyk být dokonalým.,,143

V době Juliána Odpadlíka, kdy vrcholil ideologický zápas mezi křesťanstvím a pohanstvím, hodnotí Řehoř Teolog etickou rovinu křesťanského vzdělávání, když říká, že "křesťané chtěli, aby učitelé učili svoje žáky nemilovat peníze, nevyužívat situace ke svému prospěchu a nepoužívat zlé způsoby k nezaslouženým ziskům- což je zárukou neúspěchu". 144 Řehoř Teolog dále píše, že jeden křesťanský žák pohanské školy řekl, že on a jeho přítel sledovali následující cíl ve svých studiích: "morální vzdělávání, což pro ně oba znamenalo jednu věc- dobré skutky, a usilovat se pro budoucí naději, a k tomuto cíli směřovali své životy," a že "nevěnovali pozornost tomu, co nevede k dobrým skutkům a neuctívá jejich Stvořitele", a že "ze všeho nejvíce si cenili moudrost, aby mohli předložit před Boha všechnu svoji snahu ve vzdělávání".145 Řehoř Teolog zde zřejmě mluví o sobě, a jeho ideálech ve vzdělávání. Nicméně vidíme, jak raněkřesťanská tradice zdůrazňovala eticko-morální rozdíl výchovy a vzdělávání. Do jaké míry se tento ideál projevil v praxi, je těžké posoudit.

Někteří křesťanští autoři tvrdili, že pohanští učitelé toužili po financích a slávě, což jistě částečně odpovídalo realitě. Justin Filozof ve svých konverzacích s Tryfem poznamenává, že se od jednoho studenta žádaly určité finanční obnosy za výuku u jednoho filozofa, u kterého se dotyčný chtěl učit, avšak posléze od tohoto filozofa odešel (viz Justin Mučedník, Konverzace

s Tryfem, druhý díl). Jako kontrast může sloužit Origenes, který nespoléhal na platby studentů a prodal svoji knihovnu za podmínky, že každý den dostane čtyři oboly (menší drobné peníze) od kupce na svoji obživu. Origenes také pomáhal studentlllTI ve svém okolLI46

'Švědectví určitého Sinesia hovoří: "Každý sofist (učitel), který se snažil získat slávu, povzbuzoval svoje studenty k tomu, aby o něm hovořili na veřejnosti a vytvářeli rozruch. Takový učitel se na svou katedru snaží získat co možná nejvíce studentů a nikdy nechválí to, co řekl někdo jiný. Jeho postavení není záviděníhodné, neboť je týrán žárlivostí, což je jeden z velkých problémll duše. Sofist netoleruje ve městě, ve kterém učí, žádného jiného mudrce kromě sebe. Pokud se nějaký moudrý člověk přece jen objeví, tak dělá všechno proto, aby pouze jeden z nich získal úctu a respekt. Sám se považuje za nádobu plnou moudrosti, ve které už není místo pro další moudrost. Samozřejmě, že opravdoví moudří lidé se takto nechovajQl47 Toto svědectví, nám jistě poskytuje mnoho informací o životě učitele vrstarověku a v lecčems připomíná i klima na dnešních vysokých školách. Motivace u starověkých učitelů mohla být různá, ale jistě je pravdou, že prestiž a věhlas učitele byly přímo úměrné počtu a kvalitě žáků, které dokázal získat. Čím více byl učitel proslaven, tím se zvětšovala jeho 38

finanční odměna a postavení ve společnosti. Zejména se týkaly tyto skutečnosti filozofů. Termín "sofist" mohl být užíván k tomu, aby hanlivě označoval člověka, který se zabýval zbytečnou moudrostí.

Ani morální charakter pohanských učitelll nebyl ušetřen kritiky ze strany křesťanll. Podle západního autora Augustina tito učitelé "s náhlou nestydatostí pronásledovali stydlivou skromnost nezkušených, a tudíž je vedli svou hrubostí k duchovnímu smutku, zatímco sami prožívali radost ve svém zlém ovládnutí ducha. V tomto smyslu se mnoho rétorů (učitelú) úplně podobalo démonům, takže jiní nazývali tyto rétory ,jako ty, kteří ničí"".148 Je pravděpodobné, že křesťanští autoři kritizující praktiky pohanských učitelll hovoří z vlastní zkušenosti, jak je to v případě Augustina.

Křesťanští učitelé byli mnohdy cílem chvály. Například Ireneus Lyonský, který studoval v domácí škole vedené Polykarpem ze Smyrny, po mnoha letech chválil svého učitele a pamatoval si na vysokou úroveň jeho učení. 149

V době, kdy křesťanství v Byzanci dominovalo, řada učitelll, kteří měli pohanský pllvod, vyučovala na školách a někteří přijali křesťanství. Jisté je, že řada poharrských učitelů mohla přijmout křesťanství jenom zdánlivě, aby si uchovala svoje místa. Ironie na této skutečnosti byla taková, že v dobách pronásledování křesťanů to byli právě křesťanští učitelé, kteří museli naopak tajit svoji víru, aby mohli nadále působit ve své profesi. Sokrates se ve své Církevní

historii zmiňuje o určitém sofistu Ekivoliovi, který je příkladem přizpllsobování náboženské víry okolnostem. "Určitý sofista z Konstantinopole Ekivolios se vždy přizpllsoboval chování císařiL Během vlády křesťanského císaře Konstance se přetvařoval, že je horlivý křesťan, během vlády Juliána byl horlivý pohan a po vládě Juliána, kdy na trlln znovu vstoupili křesťanští vládci, se chtěl znovu stát křesťanem; v tomto případě se položil před vrata křesťanského chrámu a vyřkl: "Šlápněte na nme svýma nohama, jako kdybyste chtěli dostat Slil na boty. ",,150

Někteří křesťanští autoři mohli vnímat přílišný zájem o antické vzdělání s podezřením. Například Konstantin Sicilský ve svém pamfletu Heroické

a elegijské verše Leóna .filozofa, Konstantin jeho učedník zaútočil na svého učitele Leóna Gramatika kvůli tomu, že nestudoval teologické disciplíny. Konstantin obvinil Leóna z přílišné nenasytnosti pohanským učením, z toho, že nevyznával Trojici a že uctíval Dia a jiná pohanská božstva. 151

Pokud bychom měli shrnout povahu případné krize pohanského vzdělávacího systému, tak bychom mohli uvést, že tato krize souvisela s morálními a etickými kategoriemi, které byly snad kombinované s určitou v té době v pohanství zastoupenou bezcílovostí. Samozřejmě, že křesťanské vzdělávání nemohlo být v praxi dokonalé, ale jistě v ledacčems reagovalo na nedostatky přítomné v klasické tradici.

39

Charakter byzantského vzdělávání

LByzantský vzdělávací systém převzal ve velké míře klasický řecko-římský pedagogický systém. Tento systém se také později stal i základem italského renesančního vzdělávacího systému. Nejdůležitějším rysem řecko-římské vzdělávací kultury a byzantského vzdělávání je důraz na humanismus a tedy na humanitní obory. Byzantský vzdělávací systém, tak jako i vzdělávací . systém helenistický, usiloval o štěstí člověka, což je vrcholným projevem humanistického myšlení. Navzdory tomu, že existovala určitá omezení, bylo ve své

podstatě vzdělání v Byzanci přístup no každéml!j

V tomto kontextu je třeba připomenout, že gramatika a syntax byzantské řečtiny je stejná jako v klasické řečtině a slovní zásoba je taktéž téměř shodná. V byzantské řečtině nicméně vznikla i nová slova a některá starší slova změnila

významy. Někdy samotný charakter byzantské literární tvorby může nabírat pedagogických charakteristik, neboť ten, kdo četl nějaké byzantské dílo, je udiven neuvěřitelnou tendencí opakovat slova a věty a mnohdy uvádět zbytečné paragrafy. Možná, že tato skutečnost svědčí i o pedagogickém cíli, aby si čtenář zapamatoval myšlenku lépe.

Také italská renesance, která vznikla na intelektuální popud z Byzance, kladla důraz na humanitní vzdělanost. Toto poněkud kontrastuje se západoevropským vzdělávacím systémem, který od dvanáctého století zdůrazňoval spíše logiku a dialektiku (scholasticismus) než humanismus. Tato skutečnost je velmi

zajímavá. V mnohém umožňuje pochopit i současnou jakousi pomyslnou opozici mezi humanitními obory a ostatními vědeckým obory. Ironie na této skutečnost je ta, že západní scholastické myšlení, které se často dostávalo do rozporu s osvíceneckým vědeckým pokrokem, je ve skutečnosti jeho základem.

V dobách sjednocené římské říše, ale i v době vrcholného helénismu,

neexistovaly školy v moderním slova smyslu. Při posuzování školského systému starověku se neustále činí chyba, že se snažíme přenášet moderní struktury

pedagogiky na předešlé období, které takový systém neznalo. V období starověku

těžiště vzdělávání spočívalo na jednotlivých učitelích, kteří kolem sebe

soustřeďovali žáky nebo případně vyučovali v domácnostech. Nemůžeme hovořit o škole jako o instituci. Pokud se setkáváme s pojmem škola, tak spíše ve smyslu

filozofického směru, který mohl mít větší počet přívrženců, ale to neznamenalo,

že tito učili na jedné instituci nebo ve vzájemné blízkosti. Podle mého názoru

přetrvala tato skutečnost i v období Byzance a takovou formu výuky si ve

skutečnosti i samotná povaha učiva spíše vyžadovala. Snad tento způsob výuky těžil i z teologicko-filozofické tradice vztahu žáka a duchovního učitele. Tato

tradice je důležitým fenoménem starověkého středomoří. Učitel byl v tomto

případě i morálním a kulturním vzorem žáka, a ne pouze nástrojem předávání

informací.

40

V této souvislosti je třeba poznamenat, že význam a smysl termínů 1tatDayroyóc:; (pedagog), Dt8<loxaAoc:; (učitel), DtDacrKaAta ( .. učení"), DtDacrKaAEtOV (škola) byl velmi proměnlivý. Zvláště v křesťanském prostředí mohlo například slovo DtDaoKaAElov mít různý význam jako .. škola", "škola myšlení", "božská nauka", "Kristova nauka" atd. Například ve starověku byl pedagog původně otrok, který doprovázel nebo vedl dítě ze školy domll a z domu do školy, ale také mohl označovat soukromého domácího učitele. Jako takový se stal téměř legendární postavou v řecko-římském světě. Z našeho pohledu je dllležité, že význam a smysl těchto termínů souvisí s okolním kontextuálním

chápáním pedagogické praxe a jejího obsahu.

V rámci církevního prostředí je třeba vzpomenout i termín a'(pEcnc:;, který

může znamenat "herezi", "způsob myšlení" nebo .. školu myšlení". U Klementa Alexandrijského může termín a'(pEcnc:; také znamenat označení pro řeckou či řecké filozofické školy, ale také pro školy heretické. Ve smyslu heretických škol se u Klementa Alexandrijského může také vyskytovat termín crXOAÝJ.152

Tak jako v helénistickém myšlení, i v Byzanci bylo výsostným ideálem, aby panovníci byli dobře vzděláni. Pokud se tak nestalo, stali se terčem posměšků a pohrdání historiků a jiných autorů. Například Bazil l. (867-86) radil svému synu Leónovi o podstatě správného vzdělání, přičemž poukazoval na studium Písma jako na první metodu vzdělání. Druhá s tím související metoda vzdělávání spočívala ve vykonávání benevolentních skutkli. Povzbuzoval svého následníka k tomu, aby byl milostivý a filantropický.153 Ve své první pobídce synu píše:

"Projev milost těm, kteří jí potřebují, aby si sám získal milost Krále všech ... Nepočítej mezi dny svého života ty, ve kterých si neprojevil benevolenci těm, nad kterými tě Bůh pověřil vládou. Učiň z filantropie svoje vlastnictví, aby si od Boha získal to samé. Dej ... těm, kteří tě o to žádaj í, ... buď mi lostiv k slzám vdovy a neodmítej sirotky".154 Jinde Basil opakuje: .. neodkládej dobrý skutek na

zítřek ... miluj filantropii a její uskutečňování". 155

O tom, že se od IV. do VI. století byzantský vzdělávací systém budoval ve

velké míře na předešlém systému, svědčí i takové prameny, jakými jsou sešity s cvičeními studentů z tohoto období. Například cvičební sešity z Egypta ze čtvrtého století nebo psaní jmen řeckých bohll a hrdinů byzantskými studenty se

podobají ZPŮSObllll1 z předešlých období. Je ale skutečností, že mltžeme v některých cvičebních sešitech ze IV. až V. století pozorovat verše ze žalmů. Viditelnější rozdíl mezi pohanskými studenty a studenty křesťanskými ve vztahu k sešitům spočíval v tom, že u křesťanských studenru se objevoval v sešitech na

každé straně kříž a na počátku sešitu bylo 'odvolání se na Boha. 156

V tomto kontextu je třeba zdůraznit i pedagogickou roli byzantského umění zejména církevního. Například náboženská literární tvorba našla svoji paralelu v církevní výzdobě a ikonografii. Tak zvanou hymnu Akathistos a Cherubínskou

hymnu najdeme ztvárněnou v ikonografii. To platí i pro hymny v Triodionu.

41

Ikonografie byla důležitým pedagogickým nástrojem hlavně pro obyvatelstvo, které nedokázalo číst ani psát a mohlo si takto tedy příběhy z Písma "přečíst" pomocí obrázků. Jistě i v tomto smyslu je zde souvislost s předešlou tradicí antiky, kde umění sehrávalo podobnou pedagogickou úlohu.

Vztah panovníků ke vzdělání

Oproti předešlému období lze sledovat v rané Byzanci snahu o centralizaci vzdělávání a o institucionalizaci školství, což bylo do určité míry nebývalým vývojem. Je velice pravděpodobné, že císař Theodosios II. se snažil poprvé v historii o větší organizovanost ve vzdělávání a jeho prvním krokem na této cestě bylo právě to, že založil univerzitu v Konstantinopoli (425). Můžeme se domnívat, že tato tenoence k centralizaci školství mohla souviset s některými negativními rysy přítomnými ve vzdělávání, ale i s úsilím vlády o větší kontrolu nad intelektuálním vývojem. I císařové ze čtvrtého století, Valentinián a Gracián se snažili omezit některé negativní rysy tehdejšího školství. Ze Zákoníku

Theodosia jasně plyne skutečnost, že v jeho období existovala celá řada soukromých učitelú, kteří se do značné míry vymykali kontrole a možná i vyučovali příliš protichLldné ideologie. Možná, že to byl hlavní dúvod k tomu, aby Theodosios prosazoval univerzitu jako jednu z forem pro větší organizovanost vzdělávacího procesu. Této skutečnosti si nevšiml žádný z badatelLl a je zcela jasně naznačena v Zákoníku. Citujeme z něho: "Nařizujeme, aby ti, co se s drzostí a ne právem honosí titulem učitel, a kteří shromažďují ze všech míst žáky, které vyučují na veřejnosti a ve svých soukromých místnostech .... ". Dále se v Zákoníku praví: "Toto odsouzení a tento zákaz se ale netýká učitelů, kteří ve své praxi vyučují v nmoha domech, pokud se chtějí nadále věnovat takovým studentům, tedy těm, které vyučují za zdmi soukromých domLl. Pokud by nějaký učitel, který je povolán do auditoria Kapitolu, chtěl ale vyučovat v soukromých domech, tak mu to zakazujeme." Zde vidíme snahu Theodósia zakázat profesorúm, kteří pracují na konstantinopolské univerzitě, soukromě vyučovat. Dále "ať vejde ve známost, že pokud by učitel, který učí na Kapitole, přesto učinil něco proti nebeským daným zákonům, tak neobdrží nic z privilegií, které zaslouženě patří těm, kteří vyučují pouze na Kapitolu .... TudíŽ, naše auditorium (univerzita) bude mít tři orátory a deset gramatiků z těch, kteří dobře ovládají způsoby římského řečnictví. Ať z těch, kteří dobře ovládají vyjadřování v jazyce řeckém, bude povoláno pět sofistů a taktéž deset gramatikLI. Jelikož je to Naše touha, aby Naše slavná mládež byla obeznámena i s jinými druhy umění, chceme připojit ke jmenovaným profesori'un i autority s hlubším poznáním. Je to tedy Naše vLde, aby k ostatním profesorům byl připojen učitel, který bude zkoumat ukryté tajemství filozofie, a dva učitelé, kteří budou rozvíjet formule zákonů a statutů. Tedy Vaše Vznešenost zařídí, aby ke každému z těchto učitelů bylo přiřazeno místo, aby se studenti a učitelé vzájemně nepřehlušovali, a aby

42

nevzniklo pomatení jazyků a slov, neodvádělo uši a mysl nikoho od studia písem".157

Další paragrafy ze Zákoníku Theodósia jasně naznačují, jak se státní moc snažTIaUpravita řídit vzdělávací systém, zejména evidenci studentů a studií. Je zřejmé, že tato zákonní snaha upravit vzdělávání souvisela s praxí, která se musela vyznačovat až přílišnou nekontrolovatelností v pohybu studentů a netransparentností ve vyučovacím procesu. V nich se píše: "Ti, co přicházejí do města za účelem studia, se nejprve představí před magistrem cenzorem, který vydá povolení ke vstupu, a prokáží se informacemi o místě svého narození, o svých rodičích a o svých předešlých úspěších. Taktéž uvedou, jakými studii se hodlají zabývat. Úřad byrokratů by měl taktéž vědět, kde dotyčný žije a kde se věnuje svým studiím. Tito byrokraté ať dohlížejí na správné chování těchto lidí, aby se vyhnulo nechutnému a zlému pomlouvání, a aby často nenavštěvovali různá představení a nezúčastňovali se na různých národních oslavách. Pokud se někteří z nich nechovají přístojně, tak budou veřejně potrestáni na svých tělech a posláni zpět do svého předešlých domovÍ!. Ti, co chtějí studovat, ať zůstanou ve městě do té doby, než završí dvacátý rok svého života. Pokud zůstanou po tomto věku, tak ať jsou posláni zpět mocí prefekta, i když je to proti jejich vÍlli. (Je pravděpodobné, že toto opatření sloužilo k ochraně mladších žáků od případného špatného vlivu starších studentů). Úřad cenzora ať každý měsíc uvede statistiku žáků, kteří přišli a odkud, kdo jsou, a také těch, kteří se chystají odejít. Posléze ať každým rokem pošlou do našeho císařského úřadu statistické hlášení, abychom byli spraveni o úspěších a o tom, zdali je užitečné jim pomoci.,,158

Gakládací listiny této univerzity založené Theodósiem ll. neobsahují žádná nařízení, která by hovořila o tom, že by se na univerzitě měly vyučovat teologické předměty. Hlavně se hovoří o světských předmětech výuky.159 Tato skutečnost podporuje i náš názor, že v Byzanci ve skutečnosti neexistovala opozice mezi "teologickým a světským vzděláním", ale obě tvořila komponent jedné vzdělávací tradice. To je samozřejmě podporováno skutečností, že v ranějším období Byzance skutečně neexistaly "teologické školy" na jedné straně a "světské školy" na straně druhé.

Navzdory různým problémům bylo i v době ikonoklasmu vzdělávání podporováno byzantskou vládou. V té době se totiž vzdělanost a věda rozvíjela na územích ovládaných Araby a byzantští panovníci si dobře uvědomovali důležitost podporovat vědu a vzdělanost. V tomto ohledu jsou zákonodárné aktivity Lva lll.

(717-741, vydání díla a zákoníku Eklogé) příkladem vysoké úrovně právnické vědy. DÍ!ležitými zdroji pro toto období jsou historické statě Theofana, Nikefora a hagiografie. Amorejská dynastie taktéž podporovala vzdělávání (820-867)

a zakladatel této dynastie Michaél ll. Travles (820-829), který byl sám negramotný (o němž se říkalo, že za dobu, než se mu podařilo přečíst dopis, tak člověk byl schopen přečíst celou knihu),160 pochopil důležitost vzdělání a svému

43

synu, budoucímu Theofilovi (829-842), poskytl dobré vzdělání pod vedením vzdělance Léona Gramatika.

V této době se objevuje celá řada erudovaných císařů, kteří podporovali vzdělávání. Císař Theofilus ovládal řečtinu a latinu, studoval astronomii, kaligrafii a kopíroval rukopisy. Dokonce se zabýval teologickými disputacemi. Podporoval i studia a profesuru Leóna Matematika. Císař Bardas také podporoval vzdělávání a jeho činnost v tomto ohledu pokračovala i díky regentu Theoktistovi, který organizoval vzdělávací systém v Konstantinopoli. Tyto aktivity rozhodně nepodporují donměnku některých badatelů, že toto období se vyznačovalo ve vzdělanosti úpadkem.

Snad největší důraz na vzdělávání je patrný v období tak zvaného byzantského humanismu, který souvisí také s obdobím vlády makedonské dynastie (867-1056).161 Byzantský humanismus následoval po období ikonoklastických sporů. To ovšem neznamená, že v době ikonoklasmu panovala nevzdělanost, ale naopak ji vláda sponzorovala. Osobně si myslíme, že humanismus vznikl ne náhodou právě v tomto období. Byla to doba, kdy se křesťanství natolik v byzantské říši a kultuře zakotvilo, že už nemohlo být ohroženo pohanskou řeckou tradicí. Tudíž mohl vzniknout prostor na smysluplný dialog mezi křesťanstvím a helénismem, který se promítal do rozkvětu vědy a umění. Nicméně byli i jedinci, kteří se svým návratem do helénismu zašli příliš daleko, a ohrozili tím některé postuláty křesťanské víry. Byly to ale spíše výjimky.

Byzantský humanismus se vyznačoval encyklopedismem a idealistickým chápáním státu a církve. Nejzásadnějšími představiteli tohoto humanismu byli patriarcha Fótios (o něm viz níže), Michael Psellos (viz níže), ale i panovníci jako Konstantin Vll. Porfyregenitos a byzantské princezny jako například Anna Konména. Bazil Velký, zakladatel makedonské dynastie (867-886), podporoval vědy. Sám patriarcha Fótios učil jeho děti Konstantina- Lva, Alexandra, a Stefana. Císař León Vl. (886-912) byl nazván "největším filozofem z císařů". V hagiografických dílech je León Vl. známý jako vědec a autor. 162 Lev Vl. kromě jiného publikoval zákonodárné sbírky Bazilika. Taktéž se snažil prosadit systematizaci školství v říši. 163

Vláda Konstantina VII. Porfyregenita byla obzvláště nakloněna k vědění, hlavně k matematickým vědám a předmětům quadrivia. Vztah Konstantma VII. Porfyregenita k postavám, jakými byli Arethas a Konstantin Kefalas, je dobře doložen. Po smrti Konstantina Porfyregenita zřejmě nastal úpadek v podpoře vzdělávání ze strany panovníků. Vyplývá to z několika pramení .. Básník Jan Geometres mluví o tomto období jako o době, kdy "všechno odešlo do exilu, odvaha, poznání a racionalita- ignorance a opilství vládne v zerni".I64 Kriticky se o tomto období vyjadřuje i Michael Psellos.165 Ve své Chronografii píše: "Ani Athény, ani Nikomédie, a ani Alexandrie v Egyptě, ani Fénicie, a ani oba Římy

44

(první ochuzen, druhý o něco více bohat) a ani žádné jiné město se nemohou pochlubit vědami a zlatonosná pole, anebo žíly vydávaj ící stříbro nebo rudu, a dokonce i vzácné nánosy jsou skryty od zraku".166 Při pozorné četbě Psella je možné pozorovat, že se hlavně jedná o kritiku úrovně vzdělanosti řecky mluvícího obyvatelstva. Psellos si stěžuje, že iniciativu pro vzdělávání převzali barbaři a cizinci. Jak jsme uvedli, i toto období patří do byzantského humanismu, který pokračoval i do období Psella samotného. Je otázkou, do jaké míry je tato kritika oprávněná. Je pravděpodobné, že se jedná o úpadek některých oboríl anebo spíše koncepce vzdělávání. Je možné, že se například Psellovi nelíbil odklon od čistě helénistické vzdělanosti. Navíc, jak sám Psellos přiznává ve své Chronograjii, i během vlády Bazila II. (kterého obviňuje z ignorance) existovala "v tomto období celá řada filozofů a rétorů", kteří měli zájem o různé obory.167 Anna Konmena hodnotí negativně vzdělanost v období od Bazila ll. do Konstantina IX. Monomacha (1042-1055), ale také například neříká, že vědění zcela zmizelo. 168

Michaelem Psellem se podrobněji zabýváme níže, ale mílžeme říci, že je v tomto kontextu pravděpodobné, že svou kritikou předešlého stavu vzdělanosti chtěl o to více vyzdvihnout úsilí pozdějších panovníků, kteří žili v jeho době. Psellos chválí panovníka Konstantina IX. Monomacha, který podle jeho slov "nebyl příliš vzdělán a neměl dar krásné řeči", nicméně podporoval vědu a na svém dvoře se obklopil velmi talentovanými a schopnými lidmi tohoto období. 169

Mezi ně lze přiřadit samotného Michaela Psella, Jana Mauropa, Jana Xifilina. Je možné, že někteří z nich ovlivňovali i vládu panovníka. Za vlády Konstantina IX. Monomacha vznikl i institut vyššího vzdělání v právech a filozofii (1045), (viz níže). Údajně se sám Konstantin IX. účastnil přednášek a psal si poznámky. Za vlády Konstantina IX. Monomacha se zvláště dařilo matematickým vědám. Podle Michaela Psella Konstantin IX. Monomachos pozval ke dvoru intelektuály ze všech částí říše. 170

Michael Psellos nešetří kritikou na úroveň vzdělanosti některých panovníků, jakými byli například Bazil II. (976-1025), který neměl podle Psella vztah k vzdělanosti, dále Konstantin VIII. (1025-1028), který měl údajně pouze povrchní vzdělání, stejně jako i Romanos III. Agripa (1028-1034). Michael IV. Paf1agonos (1034-1041) řecké vzdělání dokonce neměl rád.17I Podle slov pokračovatele Skylitsa Izák 1. Konménos podporoval vzdělávání a "byl zásadový v morálce, dobrého rozpoložení, temperamentního charakteru, rychlý v rukou, důvtipný, obratný vojevůdce, hrozný k nepřátelům pro svoje dobro, a nakloněn vědě".172 Navzdory tomu, že nebyl vysoce vzdělán, podporoval vědce na svém dvoře. 173

Michal Psellos příznivě hodnotí dynastii DukasÍl ve vztahu ke vzdělávání. Konstantin X. Dukas je chválen (1059-1067) jako vzdělaný muž, vysoce talentovaný v rétorice a filozofii, i když neměl formálního vzdělání.174 Jeho syn Michael VII. Parapinakos (1071-1078) byl také charakterizován jako milovník

45

vzdělání, který skládal poezii, a skoro opomUel záležitosti státu kvůli svému zájmu o vědu.175 Vyznačoval se dobrou znalostí gramatiky, rétoriky, filozofie a matematiky. Byl "nadšen knihami, které se zabývaly nhnými obory, slovy moudrosti, krátkými příběhy, kompilacemi průpovědí, krásnými souvislostmi mezi slovy, dekorativními formacemi řečí, měnícími se styly, novými řečmi, poetickými formacemi jazyka, vášní k filozofii, podstatou principů, a alegorickou exegezí".'76 Císař se obklopoval astrology, matematiky, fyziky, optiky a hudebníky.177 Všimněme si zde dúrazu na astrologii a na "alegorickou exegezi", věci, které jsou typickými aspekty tohoto období a ukazují na všestrannou povahu vzdělávání a bádání. Psellos chválí Michala Vll. za jeho podporu vědy a podle něho tento panovník "byl ztělesněním moudrosti samé, která zvala na SVllj dvůr studenty".178 Řeckým vzděláním se vyznačoval i Romanos III. Argyros (l028-

1034). 1 79 Ve vztahu k císaři Romanosovi lIl. si Michael Psellos neodpustil poznámku, že tento císař nahnal do paláce "celý nový kmen filozofů a orátorů a všech těch, kteří se zajímali o vědy- nebo spíše si to o sobě mysleli . .. Palác se oblékl do vnější formy filozofie, aby to každý viděl".180

Dynastie Komnénů také podporovala vzdělávání (l081-1185). Alexios 1.

Komnénos (1081-1118) podporoval vědu a zajímal se o teologii. Podle Anny Komnény studoval se svou ženou každou noc Svaté Písmo. Taktéž věřil, že teologie převyšuje všechno ostatní.IRI Jeho vnuk Manuel 1. (1143-1180) se také zajímal o vědění. Považoval se za teologa a účastnil se teologických debat.182 Jeho dvojičný bratr Andronikos 1. Komnénos (1183-1185) také podporoval vzdělávání, dával dárky vědcúm, a údajně zakazoval náboženské debaty pod trestem smrti.'83 V době dynastie Komnénú, se objevil zajímavý fenomén. Vznikaly literární a filozofické kroužky a sama princezna Anna Konména jeden takový vedla. Tyto kroužky zahrnovaly osobnosti, jakými byli například Michael z Efezu, který psal komentáře na Aristotela. Jiný kroužek vedl zase Michal ltalikos. Z tohoto kroužku pocházely i postavy, jakými byli Eustatios z Thessaloniky a Michael Choniates. Třetí významný kroužek se soustřeďoval kolem sevastokratiissy Ireny, vdovy po Andronikovi, starším bratru Manuela l.. Tento kroužek zahrnoval mezi své členy Jana Tsetsa a Theodora Prodroma. Kroužky produkovaly svoji vlastní literaturu.'R4 Manuel 1. (1143-80) byl známý jako patron astronomických a astrologických studií. Jisté je, že Anna Komnena píše o svém otci a císaři trochu idealisticky, ale je pravděpodobné, že v této době byl velký důraz na vzdělávání. O nutnosti získat dobré vzdělání píše také Michaél Glykas, když píše z vězení, kam byl uvržen Manuelem I. Komnénem (1143-

1180): "Abychom se neutopili v propasti ignorance.,,185

V době latinské okupace Byzance se intelektuální dění přesunulo hlavně na dvůr nicejského císařství, zvláště za vlády Jana Vatatzese a Theodora ll. Laskarise. V třináctém až čtrnáctém století se rozvíjejí vědy a objevují se osobnosti typu Pachymera, Maxima Planuda a Theodora Metochita. Na

46

nicejském dvoře působili také Nikeforos Blemmydes (1197-1272) a Georgios Akropolites (1217-82).

Jak jsme již naznačili, byzantský ideál panovníka spočíval v jeho vysoké vzdělanosti. Tato vzdělanost panovníka potom umožňovala i projevy filantropie, správný vztah ke křesťanství a zodpovědné vedení říše. Byzantský panovník se v tomto ohledu měl přibližovat platonistickému ideálu panovníka. V starověku a v raném období Byzance existovaly vždy vysoké nároky na charakter panovníka, které zahrnovaly i vzdělanost, ale v období kolem desátého století a dále je ten důraz intenzivnější. S tím souvisejí i díla typu "zrcadel vládce" atd. Zajímavé je, že vzdělanost byla vnímána jako zpúsob, jak zaručit harmonickou a dobrou vládu. Tento aspekt se samozřejmě v našem období naprosto vytratil.

Císařové se rádi obklopovali vzdělanci, aby získali určitou prestiž. Panovníkům se jistě líbilo, když se vyvyšovala jejich vzdělanost.IR6 Vzdělanost byla také považována za výbornou zbraň proti herezím a k posilnění křesťanství.IR7 Tato skutečnost samozřejmě odporuje některým povrchním názorúm, že křesťanství omezovalo vzdělanost v Byzanci. Nejvýraznějším zastáncem toho, aby měl panovník dobré vzdělání, je princezna Anna Komnéna, z jejíhož díla A/exiáda jsme již citovali. Sama Anna Komnéna měla vynikající vzdělání a studovala gramatiku, rétoriku, filozofii, aritmetiku, geometrii, hudbu a astronomii'88 a její erudice byla chválena rúznými autory, kteří jí nazývali

, '1 '" 189 Měl ,. fil fi' "d 190 "třináctou múzou", "ztělesněl11m ml os tl . a zaJem o 1 ozo II a ve y a byla srovnávána s význačnými ženami starověku: Theanou, Hyparchiou, Ipatiou a básnířkou Sapfó.191 Ve svém díle Alexiáda sama Anna Komnena hovoří o tom, že nejenomže "poznání jí nebylo cizí, ale že se naučila dokonale řeckému jazyku, nepohrdala rétorikou, s pozorností se věnovala studiu děl Aristotela a dialogll Platóna a zlepšila si svoje vědění tím, že studovala čtyři matematické disciplíny". 192 Taktéž studovala literáty a básníky, aby si zlepšila svůj Styl.I93

Anna Komnéna chválí vzdělané muže, jakými byli v té době například Nikeforos Bryennios, o němž píše: "četl veškeré knihy a ponořil se do všech forem poznání, přičemž si vzal z toho poznání naše, ale i cizí. 194 Alma Komnéna byla překvapena i mírou znalostí plukovníka Nikefora, který byl oslepen na rozkaz Alexia 1. kvůli svému pokusu zorganizovat povstání syna Romana IV. Diogena (1068-1071). Nikeforos trávil SVllj čas studiem starověkých autorú, kteří mu byli předčítáni. Dokonce se naučil i geometrii tím, že užíval zvláště vyrobené železné pomúcky, a na tomto poli dokonce dosáhl úspěchlt.195 Chválu od Anny Komnény si zasluhuje i Eustratios Nicejský, "který byl obratný jak ve světských, tak i v teologických disciplínách" a "byl první v umění dialektiky stoiků a akademiků". 196

Samotní panovníci se často starali o to, aby jejich synové a dcery získali dobré vzdělání. Bazil Velký (867-886), ač sám negramotný, ve svém odkazu svému synu zdůrazňuje, že dobré .,vzdělání bylo životní nutností a bylo důležité

47

jak pro panovníky, tak pro každého člověka", neboť "poskytovalo duši a tělu velkou odměnu". 197

Podobně i vynikající vzdělanec Konstantin VII. Porfyregenitos (913-959), obraceje se ke svému synu Romanovi II. (959-963), pozoruje, že poznání je požehnání, které je užitečné všem i monarchovi, který řídí lod' světa.198 Podle Ireny, ženy Alexia I. Komnéna (1081-1118), "svobodné umění zlepšuje morálku lidí" a "připravuje ničím neporušenou vládu těch, kteří dědí moc". 199 Byzantským panovníkům a byzantské světské moci bylo jasné, že efektivnost státní správy závisela do velké míry na míře vzdělanosti jejích úředníků. Pochopení zákonll si vyžadovalo všeobecné vzdělání. Konstantin VII. Porfyregenitos například zaměstnával absolventy svých vzdělávacích institucí jako sekretáře, soudce, výběrčí daní a dokonce jako metropolity.20o O kariéře ve státní správě hovoříme níže.

Nevzdělaní panovníci se setkávali s výsměchem a kritikou. Například císař Konstantin VII. Porfyregenitos charakterizuje vládu Romana 1. Lakapina (920-944) jako despotickou, autokratickou a Romanos sám byl údajně "obyčejný negramotný člověk ... který ignoroval rady církve a taktéž pravidla a zákony velkého Konstantina".20I Za svou nevzdělanost byli kritizováni i církevní hodnostáři. Anna Komnéna například za ignoranci kritizuje metropolitu Leóna. Taktéž kritizuje heretika Nila, který "vůbec neměl ponětí o řeckém vzdělání", což jej vedlo k nepochopení smyslu Písma Svatého.202

Struktura byzantského školství

!lyzantské školní kurikulum zahrnovalo čtyři a tři umění tak zvané _ ..:.2 _ _ _

quadrivium (aritmetika, geometrie, hudba, fyzika a astronomie) a _trivium (gramatika, rétorika, dialektika). Zde je třeba připomenout, že u některých autorů se počet předmětů z obou kategorií mohl měnit. Tato struktura zůstala v Byzanci prakticky neměnná a pokud můžeme hovořit o změnách, tak pouze ve smyslu toho, že v tom či onom období mohl převládat důraz na jeden nebo více z těchto oborů. Tento systém třídění ze starověku byl i obhajován Amoniem proti Proklovi. Podle Prokla, který poukazuje na Gemina (70 př.n.!.), je třeba rozlišovat osm větví matematiky, z nichž dvě byly charakterizovány jako vyšší, vznešenější a na vyšším stupni (teoretická aritmetika a geometrie). Šest zbývajících větví zahrnovalo logistiku, geodézii, optiku, hudbu, mechaniku a astronomii a patřilo Ilj.ezi "nižší" kategorie, neboli aicr8rFá. Na Proklovo schéma můžeme pozorovat vliv platonismu, když u něj dochází k přísné dichotomii mezi smyslovými a nadsmyslovými kategoriemi, která se přenáší i do charakteristiky předmětů. Do svého schématu sestaveného roku 32 před naším letopočtem Varro přidal medicínu a architekturu k předmětům, které byly později známé jako svobodná umění. Po období Apuleia (kolem roku 150) a Martiana Capella (první polovina 48

pátého století) následovaly římské školy plán založený na sedmi svobodných uměních. Toto třídění bylo užíváno i v Byzanci. K tomuto starověkému klasickému schématu je třeba přiřadit i studium teologie, která mohla být vyučována v ranějŠJri1 období v rámci klasických předmětů, zatímco v období pozdějším získávala na své samostatnosti. Toto schéma předmětů zůstalo v podstatě neměnné. Z pozdějších autorů, kteří se zmiňují o studiu gramatiky, rétoriky, filozofie, aritmetiky, geometrie, hudby a astronomie patří autor Jan Tzetzes z dvanáctého století. Jan Tzetzes popisuje studium těchto předmětů ve svém díle Chi/iades. Výuka předmětli v Byzanci se uskutečňovala hlavně v řečtině. Od sedmého století se řečtina stala lingua franca Byzance. Později se quadrivium (tento název byl vymyšlen Boethiem) vlivem Martiana Capelly a také Boethia stal základním schématem pro výuku matematických věd v Evropě.

/

V rámci vzdělávání se přípravný stupeň nazýval nponat6da,203 střední stupeň ve vzdělávání nat6da "výchova" nebo ĚVKÚKAWC; nat6da- všezahrnující vzdělávání. 204 Vyšší forma vzdělávání se mohla nazývat jednoduše filozofie nebo teologie ve smyslu všezahrnujícího vzdělávání. J

IDěti začínaly svoje vzdělávání ve věku šesti let a toto se týkalo jak chlapcli tak iděvčat. Jako první věc si děti osvojovaly základy gramatiky při navštěvování místní školy, kterou bychom mohli nazvat školou základní. Tyto základní školy neměly nějaký specifický název a mohly se jednoduše nazývat "školy" nebo "školy gramatiky".205 Tyto formy školy se nacházely po celém území byzantské říše a byly dostupné prakticky všem vrstvám. Mnohdy nedisponovaly velkými finančními zdroji. Studium na těchto školách mohlo trvat až tři roky. Gramatika, kterou žáci a žákyně studovali, se mohla v pozdější fázi ilustrovat četbou klasických textů a komentářů. Velký důraz se kladl na studium literatury v atickém dialektu, který byl považován za vrchol vzdělanosti.\ Tento díiraz na atický dialekt mohl pramenit i z jednoduché snahy o jednotu v jazyce v jinak etnicky velmi pestré byzantské říši. Žák se mohl na tomto stupni seznámit s matematikou a hudbou. Je zajímavé, že tělesná výchova, která byla tak dliležÍtou součástí antického vzdělávacího systému i na tomto stupni, není v Byzanci doložena. V křesťanské Byzanci se na těchto školách mohly taktéž vyučovat příběhy z Bible.206 V ranějším období bylo zastoupeno i vyučování mytologie. Tuto koncepci studia absolvovali například Michael Synkelos, Theodore Studita a Nikolaos Studita.207 Výuka zřejmě začínala jednodušší látkou a přecházela k látce složitější.208

Je pravděpodobné, že v pozdějších dobách se ve vyučovacím procesu na základních školách čím dále tím více používaly křesťanské spisy jako Bible a příběhy světců. Z Bible byly zvláště populární Žalmy.209 Popularita Žalm li není překvapivá, když vezmeme v úvahu jejich didaktickou užitečnost. Dobrá znalost "božských a svatých písem" se objevuje u řady významných osobností a je pravděpodobné, že studium těchto děl začalo již na základním stupni. Svá studia začali posvátnými texty například Antonios Kavleus, Nikitas z Midikie

49

a Christodoulos z Patmosu. Životopisci Theodora Studita210 a Stefanos Nový211 svědčí o tom, že studovali gramatiku, Bibli a životy světců, zvláště Žalmy. Totéž platí o Theodoře ze Saloniky a Athanasiovi z Aeginy.

To, že se studium základní školy začalo ve věku 6 až 9 let, je potvrzeno historickými prameny, které hovoří o tom, kdy některé osobnosti Byzance začaly chodit do školy. Theodor Studita212 a Athanasius z Aeginy začali chodit do školy v sedmi letech, Ondřej Krétský a Gregorios Dekapolitos v osmi letech, David z Mytilene ve věku devíti let. Jsou i výjimky jako například Michael Psellos, který se začal učit už od pěti let a Stefanos Nový od šesti let. Velmi brzo do školy šel taktéž i Christodoulos z Patmosu.213

Tituly učitelLI se během historie Byzance různě měnily. Učitelé na tomto stupni mohli být označováni jako didaska/os, gramatistos, paedagogos nebo pedotrivy. Jak jsme již naznačili, je pravděpodobné, že v ranějším období hodnost paedagogos mohla označovat pomocného učitele, který s žáky opakoval učivo a možná se o studenty staral na ubytovnách. Základní školy se nacházely nejenom ve městech, ale také na vesnicích.214 Mezi osobnosti, o kterých víme, že se učily na základním stupni, patří například Michael Synkelos (761-846), který se učil na škole v Jeruzalémě a dosáhl dobrých výsledkLI.215 Jistý Georgios z Amastridy získal svoje vzdělání v místnosti, která obklopovala Amastiridu (VlIl.-lX. století). Evarist Studita (IX. století), obyvatel Galatie, který pocházel z dobré rodiny, také prošel základním vzděláním.216 Princezna Anna KOlnnena sama píše, že začala svoje studia tím, že prošla základním vzděláním.217

Po základní škole mohl student pokračovat ve svých studiích na škole "gramatika". Tato škola mohla mít formu i konzultací učitele se studentem. Školou gramatika se mohlo nazývat i takové zařízení, kde kolem sebe mohl učitel soustředit řadu studentLI. Pod vedením gramatika studoval například budoucí patriarcha Konstantinopole Nikeforos (VlIl.-IX. století).218 Tento stupeň školství se vyžadoval už větší finanční investice ze strany rodičů. Škola trvala zhruba od šesti do sedmi let, během nichž se prohlubovala znalost gramatiky) Gramatika byla v tomto ohledu širokým pojmem. V myšlení Byzantinců byly v určitém smyslu formou gramatiky všeclmy obory. Můžeme zde tedy hovořit o určité originální lingvistické filozofii, která vnímala příbuznost veškerých oborů na základě slova. Cílem této školy byla "úplná helenizace mysli a řeČi studenta". Tato helenizace mohla přinášet kromě jiného i větší jednotu v říši. Jak už jsme naznačili, helenizace v tomto ohledu nebyla pouze otázkou nacionalismu, ale kulturní ideologií, která ve spojitosti s křesťanstvím umožňovala štěstí a naplnění člověka. Studenti na této úrovni podle Georgia Chyrovoska probírali také fonetiku, morfologii, pravidla přízvuku, syntaxe, stylistiky, aby se zbavili barbarského vyjadřování a nepsali s chybami.2\9 Na tomto stupni školství se učivo zřejmě učilo nazpaměť a komentovalo se, tak jako koneckonců i na stupni předešlém.

50

Školy gramatiky se mohly nacházet v různých místech v provinciích. Například budoucí patriarcha Methodios studoval gramatiku, ortografii a rychlé psaní v Syrakusách v Sicílii; Jan Xifilinos studoval v Trebizondu; Nikolaos, igumenos kláštera Krásného pramene na Olympu, v Rhodu.220

( Později studenti přikračovali ve studiu rétoriky, která byla považována za nejdůležitější disciplínu. Ta se vyučovala hlavně na dalším stupni školství, kam začali chodit studenti, kteří byli staří od 16 do 17 let. Tento stupeň se mohl nazývat rétorskou nebo filozofickou školou.221 Cílem studií rétoriky byla výmluvnost v atickém dialektu. Studium r:étorikY se soustřeďovalo na studium základních děl křesťanských a antických rétorů. Naše prameny neposkytují dostatek informací o tom, kde se nacházely školy rétorů a filozofů, a ani se nedozvídáme podrobnější informace o jejich povaze. Jisté je, že se na těchto školách vyučovala kromě jiného gramatika, poezie, rétorika a filozofie. Tak o tom dokládá svědectví Tarasia, Nikefora, Platóna, Theodora Studity, Antonia Kasimata a Jana Gramatika.222 Více informací o těchto školách existuje v IX. století.

J Pokud můžeme v rámci Byzance hovořit o třetím stupni školství, mohl zahrnovat možnost studia na univerzitě v Konstantinopoli nebo na tak zvané patriarchální škole. Patriarchální škola jako taková vznikla v pozdějším období a souvisela s církevním prostředím. Je zde ale nutné zdůraznit, že vyšší vzdělávání v Byzanci nebylo totožné s univerzitním vzděláváním, jak jej známe ze středověku v západní Evropě. Studium na vyšším stupni se mohlo odehrávat i v rámci vztahu jednotlivého učitele/profesora s žákem. Bohatší rodiny si mohly v tomto smyslu dovolit naj ímat soukromé profesory, kteří, ať už doma či jinde, vyučovali jejich děti. V rámci státní správy a císařského paláce se jednotlivci mohli vzdělávat na vyšším stupni, když zaměstnanci této správy nabízeli například přiležitostné přednášky a podobně. Tato koncepce vyššího vzdělávání bez formálnějších struktur měla svoje výhody, neboť vzbuzovala atmosféru, že vzdělávání je nekončící a nepřetržitý proces, který pokračuje po celý život člověka a tvoří součást duchovního a intelektuálního vývoje. Myslíme si, že Byzantinci nepotřebovali formálnější struktury vyššího vzdělávání, neboť pro tento stupeň v rámci byzantského myšlení byla vhodnější vzdělávací forma v podobě neformálních diskusí, disputací, dialogů, přednesů, přednášek a přednášek učitele jednotlivému žáku a studentu. V tomto smyslu zde vlastně šlo o návaznost s antickou tradicí. Náznak této skutečnosti můžeme spatřit mimo jiné i u patriarchy Fótia (viz níže), který popisuje atmosféru zřejmě vyššího vzdělávání, a hovoří o kroužcích studentů, kteří k němu chodili domů, diskutovali a vzdělávali se, přičemž je Fótios vedl. Tato neformální a intimní forma vyššího vzdělávání vyplývala snad i ze samotného obsahu vyššího vzdělávání, který si spíše vyžadoval hlubší proniknutí do problematiky různých oborů, a tudíž se na tomto stupni kladl spíše důraz na schopnost myslet, interpretovat a docházet k originálnímu postoji, než na pouhé vstřebávání informací anebo opakování

51

jistého filozofického rámce (což bylo charakteristické pro scholastické univerzity, ale i pro některé dnešní vysoké školy). V rámci vyššího školství můžeme vzpomenout tituly profesorll jako například rhétores nebo sojistai, ale termíny pro takové učitele se měnily a byly v Byzanci dosti fluidní. Všeobecně lze říci, že vyšší školství bylo zastoupeno hlavně soukromými učiteli.

Jak nasvědčuje příklad práce Izidora z Miletu na stavbě chrámu Hagie Sofie, je zřejmé, že důležitou součástí školního systému byl i učňovský systém. Je pravděpodobné, že některé obory, jako například architektura a mechanika nebo astronomie, se mohly vyučovat ani ne tak na školách, jako spíše v kontextu učňovského systému. Mistr tak předával svoje praktické a teoretické zkušenosti svým učňům. To je potvrzeno i skutečností, že nemáme důkazy o tom, že by vynikající architekt lzidor z Miletu vyučoval na konstantinopolské univerzitě, i když víme, že kolem sebe soustředil žáky, kteří mu pomáhali a které vedl i například ve vydavatelské činnosti matematických děl.

Církevní vzdělávání

Problematika vztahu mezi církevním a světským školstvím je z hlediska studia byzantských dějin dost složitá. V badatelské literatuře se v tomto ohledu objevuje řada různých názorl!. Otázka je samozřejmě komplikovaná i tím, že v různých obdobích se vztah mezi světským a církevním vzděláváním mohl měnit. Jisté je, že �nějším období Byzance nelze přesně určit existenci nějakých vysloveně křesťanských škol, �omě několika známých katechetických škol, jako byla například alexandrijská škola. I u těchto katechetických škol se jedná spíše o vzdělávání spojené s chrámy a s liturgickým životem daného společenství. Navíc, i tyto katechetické školy zahrnovaly světské předměty. Otázka souvisí také se samotným charakterem vzdělání v Byzanci a v antice, kde neexistoval názor, že se předměty mohly vyučovat bez ideologického podtónu. Každý předmět měl v tomto ohledu vztah k nějakému filozofickému anebo teologickému rámci, neboť podle myšlení antiky a Byzance všechny předměty tvořily součást vyšších realit. Teprve v pozdějším období vznikla potřeba po vysloveně teologických školách, což souviselo ani ne tak se změnou kurikula jako spíše s potřebou připravovat kandidáty do vyšších kněžských a duchovních funkcí. Proto se například o tak zvané patriarchální škole v Konstantinopoli dozvídáme až z pozdějšího období, kdy došlo k rozvoji církve a jejich rllzných odvětví. Třídit předměty na světské či církevní je spíše moderním fenoménem, který nelze aplikovat na Byzanc a antiku. Mnoho křesťanských autorů nikdy nerozlišuje mezi teologickými a jinými předměty. Například křesťanský autor Řehoř z Nazianzu se zmiňuje o výuce matematiky, práva, rétoriky, gramatiky, kaligrafie a filozofie.223 Teodoret Cyrský se údajně učil v antiochijských školách gramatice, rétorice a filozofii a taktéž ovládal astronomii, geometrii, medicínu.

52

Další významný křesťanský autor Maximos Vyznavač (VII. století) se ve škole učil gramatice, rétorice a filozofii.224

V pramenech máme odkazy na existenci různých církevních vzdělávacích institucí, i když tyto odkazy jsou z rozmanitých období a kontextů. Nejedná se však o školy nebo vzdělávací instituce v moderním slova smyslu. Ale opět nelze přesně určit, co se na těchto církevních školách přesně vyučovalo, a opět zde byly zastoupeny i předměty světské. IMyslíme si, že v Byzanci nelze rozdělovat školství na církevní či světské, a1e měli bychom spíše hovořit o předmětech a vzdělávací nabídce různých institucí. Například i v tradičních helénistických filozoficky orientovaných školách se vyučovala křesťanská teologjsi Měli bychom tedy spíše hovořit o velké syntéze vzdělávání, kdy škola nebo Jednotliví učitelé nabíze1i různé předměty, které měly v podstatě všechny filozofický TeOfogickY podtón. Vídělí jsme to na skutečnosti, že jak v antice, tak i v Byzanci vedTy všechny předměty k filozofii/teologii a od nich odvíjely svůj základ. Postulování dichotomie mezi světským a církevním se tedy jeví jako moderní předsudek. Tato skutečnost je potvrzena i tím, že v raném období Byzance se objevují vynikající křesťanští autoři a otcové církve na jedné a stejné škole vedle neoplatonistů, pythagorejcll atd. Například Jan Zlatoústý studoval rétoriku u Libánia v Antiochii a celá řada křesťanských otcll studovala na alexandrijské škole. Mohli bychom uvést další příklady.

Navíc to v dobách krizových byly kláštery a jiné církevní instituce, které přebíraly iniciativu pro veškeré vzdělávání na všech stupních, neboť stát nebyl schopen školství smysluplně podporovat. Pokud se tedy v pramenech dozvídáme o školách ve spojitosti s církví, je vždy nutné postupovat obezřetně a snažit se určit, o jaký druh školy jde, zdali o základní školu udržovanou církví anebo o školu čistě pro výchovu kněží, atd. Existují nařízení, která pocházejí z církevního prostředí, a kde se hovoří o nutnosti zakládat školy, ale i v tomto případě se může jednat o jednoduchou podporu vzdělávání a ne o specificky církevní školy. Například třetí ekumenický sněm, který se konal v Konstantinopoli (681 ) nařídil kněžím vytvářet "per vil1as et vicos".

Pokud máme na mysli "teologické školy", mohli bychom spíše hovořit o církevních vzdělávacích institucích ve smyslu "technických škol", tj. specializovaných na "praktické" znalosti pro církevní službu, i když jsem si vědom, že taková charakterizace je poněkud nepřesná. (Rozdělovat školství na církevní a světské je nepřesné.) Tuto tendenci je možné shledat i v byzantologické tradici bývalého Sovětského svazu.22S Badatelé se potom zbytečně dostávají do potíží, neboť byzantský vzdělávací systém takovou klasifikaci z hlediska moderních kritérií nedovoluje. Pokud v této práci užívám jistého rozlišování mezi světským a církevním vzděláváním, tak pouze ve smyslu toho, jaké předměty převládaly na dotyčných vzdělávacích institucích.

53

Jak jsme naznačili, je jisté, že v Byzanci existovala tak zvaná "patriarchální škola", která se údajně zabývala hlavně teologickými disciplínami. O povaze této školy se vedou mezi badateli diskuse. Zdá se, že v ranějším období Byzance tato patriarchálni škola vůbec neexistovala. Možná, že existovala, ale rozhodně o ní nemáme dostat specificky teologické školství, pokud existovala příbuznost všech předmětů. P. Lemerle, G.G. Beck, a P. Speck ukázali na hypotetickou možnost toho, že škola byla znovu obnovena nebo založenek informací. Souvisí to s naší tezí, že nebylo zapotřebí vytvářeta v Vll. až X. století. O patriarchální škole v VII. až VlIl. století se zmiňují díla jako Kronika Georgia Monacha, Život patriarchy Germana, díla Otčina Konstantinopole. Je těžké určit, do jaké míry byla funkčnost patriarchální školy ovlivněna ikonoklastickým císařem Leónem I. lsaurským (717-741), i když některé legendy nasvědčují tomu, že císař bojoval vůči školám v Konstantinopoli. V otázce existence patriarchální školy jsou důležitá i díla Chronografie od Theofana, Breviář patriarchy Nikefora a Život Sfefana Nového. Pro období IX. až X. století nemáme jména kněží nebo biskupl\ kteří by do této školy chodili.

I autor jako H.G. Beck poukázal na skutečnost, že nebylo zapotřebí zakládat specificky teologickou instituci (a tedy i patriarchální školu) v dřívějších obdobích, neboť školy, které v Byzanci existovaly, poskytovaly, ať už přímo či nepřímo, i vzdělání teologické.226 Jak už jsme naznačili, tato teze se nám jeví jako naprosto správná. Téhož mínění je i Dvornik, který věří, že do desátého století nemáme v Konstantinopoli dllkaz o existenci vyšší teologické školy nebo akademie.22?

V tomto kontextu píše P. Magdalino o patriarchální škole následovně: "Myšlenka o "patriarchální škole" může vést ke špatným interpretacím, pokud pod ní chápeme obraz formálně konstituované pravoslavné univerzity v Konstantinopoli, která by byla dokonce rozdělena do fakult. .. Nejobecnější zpllsob vzdělávání na všech úrovních spočíval v neformálních lekcích v domech intelektuálů .... (patriarchální škola) byla nejspíše na vrcholu z řad v této soukromé síti, i když všichni ředitelé této školy dostávali státní platy."m

Myslíme si, že tento názor P. Magdaliniho je na správné cestě, nicméně je zřejmé, že o větší organizovanosti patriarchální školy by nasvědčovala její jistě úzká spojitost s církevními strukturami, což by ji dodávala poněkud organizovanějšího rámce, než předpokládá Magdalino.

Jako dÍlkaz existence teologické školy se někdy uváděl titul "univerzální učitel" (OlKOUIlEVtKOC; btbáCYKUAOC;). Nicméně tento titul byl užíván světskými profesory a ne profesory teologie nebo patriarchální školy. Tento titul je doložen ve škole práva v Bejrútu (V. století). Tento titul byl také užíván pohanským profesorem Olympiadorem z Alexandrie (Vl. století), lékařem Theofilem Protosphathariem a Stefanem z Alexandrie, který byl pozván císařem Herákliem do Konstantinopole, aby tam vyučoval filozofii. Spojitost mezi titulem "univerzální učitel" a Velkou Církví (chrám Hagia Sofia) mllže být doložena 54

pouze u Niketa Stethata (Xl. století).229 Zdá se, že spojitost mezi patriarchií a titulem "univerzální učitel" se do určité míry objevuje ke konci XI. století, kdy u patriarchie v Konstantinopoli císař Alexios I. Komnenos založil školu teologie. Mezi funkcemi, které se objevují v jedné z jeho novel, se objevují funkce nové, které do doby tohoto dokumentu nebyly zastoupeny: učitel žalmÍl, učitel apoštola a učitel evangelia, který měl titul "univerzální učitel".230

V obdobích nebo kontextech, kde neexistovala teologická škola jako taková, mohla být výuka adeptll do kněžského stavu doplnčna instrukcí biskupa a liturgickou praxí. V tomto ohledu měly didaktickou úlohu jistě i samotné církevní kánony. Například biskup z Telly nám poskytuje příklad, jak proběhla "zkouška kandidátÍl do kněžského stavu": "Musím se zmínit o povaze slov a výstrah, kterými učil kandidáty na kněžství, kteří k němu chodili, neboť ta slova jsou posilující a tito kandidáti mu naslouchali s velkou láskou." Následuje popis toho, jak by se měl kněz chovat a věnovat pozornost výstrahám obsažených například v dopisech Pavla Řimanl\I11, Korintským a Timotejovi.231

Z pozdějšího období víme jistě o existenci církevní patriarchální vzdělávací instituce. V tomto ohledu se o rozvoj školství postaral i císař Michael VIII., který se ujal iniciativy ve vzdělání po období latinské okupace. Následuj ící pasáž je od Pachymera a týká se ustanovení mnicha Manuela Holobola zřejmě do čela patriarchální školy pro kleriky: ,,Jelikož se Michael Palaeologus s velkou vervou prosazoval o rovzoj věd, on (patriarcha Germanos) pojal pod svou ochranu Holobola, člověka s vysokou erudovaností, a rozhodl se pro něj zajistit křeslo profesora církve, aby tímto poctil vědu ustanovením člověka, který byl tak vzdělaným církevním člověkem a také, aby jej podpořil s náklonností, kterou k němu přechovával. A tudíž našel císaře, a on (patriarcha Germanos) řekl: "Je tomu dlouhá doba, co Georgios Akropolites, velký logo thet, se na váš rozkaz zabýval výukou písemnictví-vědy. Nyní, co je starší v letech a měl by si odpočinout, je vhodné uvažovat o postupu mladšího člověka a zvláště mladších církevních lidí, kteří musejí získat dobré vzdělání, aby se jednoho dne mohli stát hodnými převzít povinnost v posvátných řádech, ke kterým budou povýšeni. Splň tedy, pokud je ti to po vÍlli, moji prosbu, kterou vyslovuji za církev, ve prospěch Holobola, a ustanov jej na místo Akropolita." S ochotou se císař uvolil splnit prosbu patriarchy, který měl na mysli znovu pozvednout Konstantinopol do jeho starověké velkoleposti. Z toho dÍlvodu umístil dvě komunity klerikll do dvou chráml:'!, jednu do Všech apoštolÍl (chrámu Svatých apoštolll) a další do Blachernae. On sám (císař) založil školu gramatiky v chrámu svatého Pavla a přiznal nějaké finanční zdroje jejímu řediteli a jejím studentům. Projevoval jim takovou náklonnost, že je při různých příležitostech chodil navštěvovat, aby se informoval o pokrocích studentů v jejich studiích, aby rozdal malé dárky, a dokonce jim udělil podle starého zvyku prázdniny. Poté, co se uvolil splnit prosbu patriarchy, nařídil, aby byl Holobolos osvobozen z kláštera, kde byl uvězněn. Germanos se velmi potěšil, přijal Holobola s velkolepým projevem

55

náklonnosti a citu, přičemž mu udělil výsady profesora a ustanovil jej do čela vtu�·,,232 Zdá se, že Holobolos měl titul rhétor fon rhetoron (nejvyšší profesor retonky) nebo didaskalos lon didaskalon (nejvyšší, vedoucí učitel). Citát naznačuje, že Georgios Akropolites (1217-1282) byl snad profesorem na univerzi

.tě v

.Konstantinopoli, zatímco Holobolos byl povolán jakoby na jeho místo, ale

pus�bil snad na církevní škole, přičemž ale vyučoval standardní (i světské) kunkulum. Pachymeres v tomto citátu nerozlišuje mezi církevní a světskou vyšší školou a dokonce se zdá, že vyšší církevní škola jakoby i v rámci pťJsobení Ho�obola vzala pod svoje křídla i světské předměty. I když je citát dost mlhavý,je zřejmé, že neexistovala nějaká příkrá hranice mezi světskými a teologickými školami, ale jakékoliv předměty se mohly vyučovat na jakékoliv škole, tj. církevní či světské. V tomto kontextu trpí nejasností i pasáž týkající se této otázky u R. Dostálové.233

O osudu univerzity v Konstantinopoli v období kolem roku 1200 se také dozvídáme u Nikolase Mesarita (circa 1200). Je pozoruhodné, do jaké míry se i cír�evní školství ujímá iniciativy pro rozvoj a výuku věd. Například, co se týká kunkula u školy Svatých apoštolů, nemáme zmínku o astronomii, ale místo ní se h -' , d·' 234 .

ovon o vyuce me lcmy. O patnarchovi se v té době říká, že měl poslední slovo v nejasných otázkách a byl "aritmetik větší než Nikomachus, geometr větší než sám Euklides a hudebník větší než Ptolemaios".235 Zdá se, že na konstantinopolské univerzitě, ale i na patriarchální škole se vyučovalo quadrivium. Toto může nasvědčovat tomu, že církevní školství mohlo více přebírat iniciativu i ve vyučování světských disciplín a je možné, že patriarchální škola začala "konkurovat" světské univerzitě. Například Michael ltalikos (druhá čtvrtina dvanáctého století) učil nejenom gramatiku a rétoriku, ale také "matematické vědy" (quadrivium, které zahrnovalo mechaniku, optiku, katoptriku, metriku, teorii středu přitažlivosti) a také teologii.236

Teologická škola obsahovala samozřejmě předměty zabývající se teologií a dokonce i základy rétoriky pod vedením "magistra rétorů", jehož existence je poprvé doložena od roku 1082. Jak jsme již ukázali, vyučovaly se i ostatní světské předměty. Michael ltalikos, "učitel Evangelia", učil předměty quadrivia (aritmetiku, geometrii, hudbu, astronomii), ale také mechaniku, optiku, medicínu a filozofii.

Mezi učitele patriarchální školy v XL-XII. století patřily velké postavy jako Eustathios ze Saloniky, Nikeforos Vasilakos, který napsal učebnici o historii, mytologii, rétorice a teologii; a zmíněný Michael ltalikos, napsav rozličná díla s různými náměty. Zdá se, že mnoho profesorů z této školy později zastávalo důležitá místa v církevní hierarchii. Jisté je, že patriarchální škola spolupracovala se státem. "Magistr rétorů" byl povinen každý rok o svátku Epifanie (6. leden) chválit císaře (který jej ustanovil) a také v Sobotu Lazara říci panegyriku na patriarchu.

56

V posledních desetiletích existence říše pokračovala ve své činnosti i škola umístěná při klášteru Studiuonu. Zde učil Josef Bryennios (kol. 1350- kol. 1431)

a taktéž zde studovali loannes (asi 1380-1453) a Markos Eugenikos (1391/2-

1445), jehož Scholarios nazval "posledním článkem zlatého řetězu našich učitelů". Patriarchální škola pokračovala ve své činnosti i po pádu Konstantinopole a jako megas rhetor zde působil Matthaios Kamariotes (7- asi 1490).

Po tureckém dobytí Konstantinopole sultán Mohamed II. zakázal pro Řeky vyšší školy, ale povolil patriarchovi Gennádiovi otevřít školu, jejíž úlohou bylo vzdělávat pravoslavné kleriky. Samozřejmě, že to v praxi znamenalo zvýšenou úlohu církve pro poskytování všeobecného vzdělávání pro všechny Řeky na územích okupovaných Turky.

Pokud by se potvrdila domněnka, že skutečně až do relativně pozdního období neexistovala v hlavním městě vyšší teologická škola, potvrzovalo by to názor v této práci, že v Byzanci neexistovala nějaká dichotomie mezi světským a církevním vzděláním, přičemž se základy teologie poskytovaly v rámci běžných vzdělávacích institucí a předmětů. Pozdější vznik patriarchální školy mohl spíše souviset s potřebou kvalifikovanější teologů anebo s tím, že teologie se natolik vyvinula, že bylo zapotřebí vytvořit vyšší teologickou vzdělávací instituci.

V byzantském souboru modliteb ElIchologionu jsou modlitby k prvnímu školnímu dni. J astrologové určovali vhodný den pro začátek školní výchovy. Při školních obtížích se mohly polykat popsané svitky, které měly kouzelně odstranit potíže spojené s učením a písmem.

Jisté je, že kláštery a církevní lidé tvořili důležitou roli pro rozvoj vzdělávánÍ. Filotheos Kokkinos, patriarcha konstantinopolský v letech 1354 až 1355 a v letech 1364 do 1376 napsal životy světců z Thessalonik, ve kterých je zmínka o <ppovHcnÝJPlu v Thessalonikách, malých soukromých školách, kde se vyučovalo klasickým disciplínám.237

Je pravděpodobné, že císař Alexios I. se snažil o to, aby se vzdělání spíše soustředilo v rukou Církve. V tomto ohledu to ale nemusely být nutně jeho ideologické motivy, ale mimo jiné i ekonomické, neboť stát nebyl vždy schopen financovat vzdělávání. V rámci úsilí zdůrazňovat úlohu Církve ve vzdělání Alexios J. představil tři nové církevní úřady: "učitel (didaskolos) Evangelií", "učitel Apoštola", a "učitel Žaltáře". Tito tři zmínění didaskaloi měli mimo jiné hrát také úlohu dozorčích, kteří dohlíželi na rozšiřování různých herezí. Rozšiřování herezí měli zřejmě hlásit patriarchovi.23& Podle ediktu z roku 1107

církev měla "chránit" intelektuály v Konstantinopoli.

Například později, v poslední čtvrtině dvanáctého století, Michael ltalikos vystřídal všechny tyto funkce didaskala (to jest učitel (didaskolos) Evangelií, učitel Apoštola a učitel Žaltáře). Co je ale pro nás opět důležité, je zdůraznit to, že navzdory těmto funkcím, které souvisely s církví, sám Michal ltalikos vyučoval širokou škálu předmětů, jako matematiku, rhétoriku, filozofii, exegezi Svatého

57

Písma a další disciplíny. Podle svých vlastních slov byl Michael Italikos zasvěcen

"podstatě matérie", která je vyjádřená mechanikou, optikou, katoptrikou (studium

lomu světla z povrchll zrcadel), metrikou, gravitační teorií, a medicínou.219

Mnoho z významných intelektuálních postav z dvanáctého století bylo svého času

didaskaloi, jako například Eustathios z Thessaloniky, Nikeforos Basilakes,

Michael Rhétor, a Nikeforos Chrysoberges. Tyto skutečnosti jsou velmi důležité

pro naší tezi, že církevní vedení ve vzdělání neznamenalo v žádném případě jeho

úpadek a ani nějakou ideologickou nevraživost ze strany církve vúči vědě jako

takové. Heretická odsouzení jako případ Jana Itala se spíše týkala teologických

otázek.

V patriarchální škole se tu a tam objevovaly hereze. Například v roce 1156

Michael Rhétor, mistr rhétoriky, a Nikeforos Bastlakes, didaska/os Apoštola, byli

odsouzeni za herezi a odejiti do exilu.240 Tato situace se stabilizovala poté, co se

hypatem filozofl! v šedesátých letech stal Michael, pravděpodobně synovec

metropolity z Anchiala.

Katecheze a katechetické školy

Slovo katecheze je řeckého pllvodu (katechesis) a z etymologického hlediska je formované ze dvou slov, které spolu tvoří sloveso "křičeti někomu do uší" anebo "vtloukat do někoho". Etymologický původ tohoto slova je ale dost významově vzdálený od skutečné katechetické praxe, která byla vším možným, jenom ne "vtloukáváním do mysli". O praxi křesťanské výchovy se také zmiňujeme v závěru práce.

Katecheze a katechetické školy tvořily v Byzanci, ale i dříve, každopádně

dltležitou součást školní praxe. Nelze si nicméně pod pojmem katechetická škola

představovat uzavřenou a chladnou křesťanskou školu, která jako továrna

produkovala absolventy. V katechetických školách raného křesťanství se vyučo

valy různé předměty, a opět múžeme poukázat na skutečnost, o které jsme se již

zmiňovali, že neexistovala jasná hranice mezi světským poznáním a křesťanským

tak, jak bychom to vnímali v dnešní době. Křesťané považovali vše užitečné za

součást svého života a své zvěsti. Toto souvisí i se samotným pojmoslovím

týkajícím se katechetických škol, které právě vychází z flexibility a fluidity paideia.

Nejznámější katechetická škola se samozřejmě nacházela v Alexandrii.

Název "katechetická škola" je však trochu zavádějící, neboť odlišné zdroje

mohou používat pro tuto školu ri'tzných názvů. V díle Církevní historie Euzébius hovoří o "didaskaleion" v Alexandrii. Ve spojitosti s Pantenusem píše: "V tom

období muž velmi známý pro svoji vzdělanost, jehož jméno byl Pantenus, vedl

tam (tj. v Alexandrii) kurz studií (olu'tptf3Ýj) věrných, neboť podle starší tradice,

tam mezi nimi existovala škola (olouaKuAEloV) posvátných slov.,,24\ Když

58

později Euzébius hovoří o životě Origena, znovu se zmiňuje o této škole a nazývá

ji "katechetickou": "On (Origenes) měl osmdesát roků, když se stal hlavou školy

(OtOUaKuAEloV) katechetické instrukce, a tam (duchovně) rostl během pronásle

dování v době Aquila, guvernéra Alexandrie .... ,,242 Zajímavá je i následující

pasáž: "Ale když viděl, že neměl dostatek času, aby studoval posvátné věci

v hlubším smyslu, skrze podrobné zkoumání a interpretaci posvátných knih,

a dále, když viděl, že nedokáže zvládnout výuku těch, kteří k němu přicházeli,

neboť mu nedali možnost vydechnout- neboť od východu do západu jedna

skupina studentů za druhou zacházela a vybíhala z jeho školy (otouaKuAElov)rozdělil davy, vybral ze svých žáků Herákla-člověka, který byl vážný v božských

studiích a který byl také velmi vzdělán a filozoficky znalý- a učinil z něho

partnera ve výuce, přičemž mu ponechal první úvodní výuku těch, kteří teprve

byli seznámeni se základy, a sám si ponechal výuku v lekcích pro ty, kteří výukou

už prošli.,,243 V jiné pasáži vidíme i jiný význam slova OtOUaKuAEloV. Když se

Origenova sláva natolik rozšířila, matka císaře, Julia Mamaea, vyhledávala jeho

společnost: "Tehdy přebývala v Antiochii a poslala pro něj vojenský doprovod.

Potom, co s ní strávil nějaký čas a ukázal ji nmoho věcí, které byly k slávě Pána

a které se týkaly dokonalosti božského učení (OtOUaKuAEloV), odvrátil se rychle

zpět k svým původním studiím.,,244

Zajímavé je, že slovo OtOUaKuAEloV mohlo nabývat různých smyslů, jako

škola, škola božských nauk, místo výuky atd. Křesťanští autoři toto slovo užívají

v různých významech, nicméně můžeme pozorovat tendenci spojovat výuku

něčeho, co se dotýká samotného smyslu života (v křesťanském kontextu to byla

teologie), s praxí výuky jako takové. Jak na to poukazuje Annewies van den

Hoek, je pravděpodobné, že Klement Alexandrijský, ale i Origenés se vyhýbyli

užívání termínu otouaKuAElov kviHi jeho heretickým konotacím respektive kvúli

jeho spojitosti s heretickými školami.245 V kontextu alexandrijské školy Euzébius

neužívá jasného termínu, ale mMe užívat termínu olouaKuAEloV v různých

variantách jako například: olouaKuAEloV 'trov íEprov AÓYrov (škola posvátných

slov),246 'to EV 'AAd;uvopEíu KU't1']X1']'tlKOV OtOUaKuAEloV (katechetická škola

v Alexandrii);247 a jiné. Nicméně, jak jsme naznačili, pro označení alexandrijské

školy existuje i celá řada jiných termínú jako například: "i] 'tou KU't1']XEIV , . " 248 (O' ) 1

. • � , ( -k 1 ") 249 ( č d" Otu'tptf31'] ("škola ll1strukce ), ngen , a e I 1'] axoJl.1'] "S o a , mu e mCI,

ze školy Origena; Serenus). Tato flexibilnost v terminologii vzhledem ke

katechetické instrukci ukazuje na skutečnost, že to, co tvořilo křesťanskou

katechetickou výuku, zahrnovalo celou řadu technik a obsahů, které mohly

souviset s antickou praxí a odvíjet se od ní. Už před Origenem byla zavedená

praxe vzdělávání a badatelské aktivity v polostínu církve. Euzébius naznačuje, že

v Alexandriji se interpretovalo Písmo a vyučovalo se katechismu.

V této souvislosti Klement Alexandrijský sám sebe nazývá 11:atouyroyóC; ("pedagog"), zatímco Krista většinou označuje pod termínem Otoá.aKuAoc;, aby

vyzdvihl jeho výsadnější roli učitele.

59

I'

V rámci všeobecného křesťanského vzdělávání církev prosazovala katechizaci. Sněm v Trullo (692) zdůraznil nutnost katechizace a kněží k tomu byli pověřeni. Tato katecheze mohla mít ale různé formy, přičemž Kristus jako učitel zůstával vzorem. Autor, jakým byl například Jan Zlatoústý, věřil, že prostředí rodiny by mělo být hlavním mechanismem katecheze. Mezi raněkřesťanské postavy, které měly dobré křesťanské vzdělání, můžeme uvést Antonije Velkého, Dominika (lV. sto!.), Jana Silentaria a Eutychia (Vl. století).

Katechetická činnost se mohla odehrávat v různých kontextech, což je konec konců naznačeno i ve Skutcích apoštolských, ale i v epištolách apoštola Pavla. Tak zvaná Akta Jl/stina ukazují na to, jak Justin mohl vyučovat přímo ze svého domu, a je tam dokonce i označení místa, kde Justin žil "nad koupelnou Martina".25o Jsou to náznaky jakési domovní křesťanské výuky snad ve spojitosti s křesťanskou službou v soukromých domech. Podle Lampeho toto platilo i pro Tatiana, Kerda, Apela a některé valentiniány, kolem nichž se soustřeďovaly křesťanské skupiny.251

Svědectví nám ukazuje, že řada těchto alexandrijských učitelů měla svěcené funkce v církvi. Klement například hovoří o svém mentoru Pantenovi jako o presbyteru (například Klement, Proto 113.1 (npE<Jl3lHEpOI); Ee/. Proph. 50.1

(npE<Jl3ú111S); Fragm. 22 (3.201.26; ElIsebills Hist. Ece/. 6.14.2-4, Ó �laKúp\Os npE<Jl3úlEpOS)) atd. Dále v dopise, který uchránil Euzébius, Alexander, biskup jerusalemský, přítel a bývalý žák Klementa, jej nazývá presbyterem (Alexander v Dopise církvi v Antiochii, srov. Euzébius Hist. Ecc!' 6.11.6). Samotný termín presbyter mohl mít ri'tzné odstíny významu. Klement například užívá tohoto termínu ve smyslu "kněze" v církvi v kombinaci s jinými tituly jako například Ent<JKonos ("biskup"), OIÚKOVOS ("diakon"), x;rípa ("vdova") nebo ,,-a"iKóC; ("laik,,).252

V kontextu Alexandrie je jisté, že křesťanské katechetické úsilí muselo mít úzký vztah ke koncepcím, které vyvinul už předtím Filón Alexandrijský. Co je důležité, je, že kontinuitu mezi Filónem Alexandrijským a křesťanskou vzdělávácí tradicí lze pozorovat hlavně ve smyslu interpretativnich metod, kdy interpretace sehrávala důležitou roli v rámci vzájemného kulturního ovlivňování a kulturní adaptace. Když Origenes hovoří o předchůdcích, tak hovoří o Pantenovi, Klementovi a Filónovi.

První dosvědčená křesťanská knihovna je v Jeruzalémě a byla založena žákem Klementa, Alexandrem.253 Je ale pravděpodobné, že existovala i křesťanská knihovna v Alexandrii, neboť tam studoval Alexander, než odešel do Jeruzaléma, a je pravděpodobné, že knihovnu v Jeruzalémě založil po vzoru Alexandrie.

Také homiletická činnost byla v Byzanci důležitou formou katecheze a vzdělávání. Mezi nejdůležitější postavy v tomto kontextu patří bezesporu Jan Zlatoústý, který dosáhl takového mistrovství při kázání, že chrámoví přisluhovači

60

umístili plakáty po stranách chrámu v Antiochii, které upozorňovaly věřící, aby nebyli natolik unešení kázáním, že by přestali dávat pozor na svoje peněženky a tudíž umožnili zlodějům snadnou krádež.254 Homílie v církvi byly důležitými prostředky vzdělávání, neboť samozřejmě ne každý byl gramotný a homí/ie tudíž byly pro negramotné jedince jedním z mála zpi'tsobů, jak se vzdělávat. Tuto skutečnost pochopil i sám Jan Zlatoústý, který kviHi tomu do svých homílií zahrnul velký počet podružných témat: "Ve svých homiliích se dotýkám celé řady věcí a zahrnuji do nich celou řadu různých oblastí, protože chci, aby v nich každý našel pro sebe něco zvláštního a nešel domll s prázdnýma rukama."m Jan Zlatoústý věřil, že kázání by mělo provokovat věřící k dalšímu studiu a říká, "že začátek je náš, zatímco konec bude váš".256 Jan Zlatoústý upozorňoval na nevzdělanost mnoha antiochijských křesťanů, kteří, když měli vstřebávat do svého nitra pravdy křesťanské víry, se rychle "přesytili" anebo ještě hůře, udělalo "se jim špatně".257 Nevzdělaní křesťané potom tvořili otřesnou scénu před svými pohanskými sousedy.25R Jan Zlatoústý poukazoval na píli dětí, které se musely stále učit, a dával je za příklad jejich rodičllm. Říkal: "Zachovejte poklady Písma "v pokladnici vašich myslí", jinak se stanete lenivějšími než vaše děti.,,259

Podle Zlatoústého existovaly v mnoha křesťanských domácnostech hry a kostky, nebyly tu žádné knihy a v těch, kde knihy byly, je měli jenom kvůli okázalosti a ne kvi'tli osvícení. "Neslyším nikoho, kdo by se chlubil tím, že zná obsah knih, a ne tím,že vlastní jednu napsanou zlatými písmeny.,,26o

Z našeho hlediska jsou zvláště zajímavé jeho následující myšlenky, když konstatuje, že učitel by neměl hovořit chraptivým hlasem. "Hlasitá řeč," upozorňoval, "byla palivem zlosti".261 Navíc učitel je povinen osvítit mysl na takové úrovni, na jaké dokáže student látku pochopit.262 Potom, co se žáci naučili sami, se mohou stát učiteli.2G3 Jan Zlatoústý dokonce jde tak daleko, že tvrdí, že i učitel, který vyučuje žáky, kteří vi'tbec neposlouchají, bude odměněn Bohem. Je ale pravdou, jak Jan Zlatoústý dokládá, že by "byl raději", aby tato (učitelova) odměna byla zmenšena, a vaše (věřících) naděje na spásu by se zvětšila, neboť

b • .

lk d ě ,,264 váš blaho yt povazuJeme za ve ou o m nu.

Pro Zlatoústého je Ježíš Kristus vzorem pro všechny učitele, neboť Ježíš poskytl každému člověku nekonečný proud pravdy. Kristus si vždy zachoval "důstojnost jako učitel". Nezískal úctu svých učedníků tím, že by je chváli!. V pokoře jim ukázal svou Pravdu, přičemž respektoval jejich plnou svobodu. Schopnost Ježíše Krista jako učitele je vidět i v tom, že mnoho Izraeliti't nebyla schopna přijmout křesťanské učení, jako například učení o Eucharistii, kde se příjímá tělo a krev, avšak navzdory tomu Ježíš Kristus svoje učení nezměnil, ale učil dále, přičemž lidem zjevoval nekonečnou milost.265

Vztah mezi Ježíšem Kristem a jeho učedníky poukazuje podle Jana Zlatoústého na další důležitý aspekt vztahu učitele a žáků. Je to na nutnost di'tvěry, kterou žáci svému učiteli projevují i tehdy, když hned nerozumějí jeho

61

výkl�du. Například i Mesiáš vysvětlil svým učedníkům ve správném čase věci kterym hned �erozuměli tehdy, když je podal.266 V tomto ohledu je sam; Euch�ns,tle zpusob pro pochopení Božích mystérií a jejich vstřebávání. Z�atou.st�ho důra� na.�ucharistii jako, kromě jiného, na mystický pedagogický nast�oj je . velmI :ajlmavý. Mesiáš osvítí skrze Eucharistii paměť, rozum a predstavlvost- vsechny naše orgány, které jsou zapotřebí pro opravdové poznaru. Tajina neboli sakrament podle Jana Zlatoústého činí náš intelekt světlejším než oheň ... ,,267

"

Školy a jejich vývoj v Byzanci

y Základní školy se na�házely téměř po celém území Byzance a byly dostupné vse�. Tuto skutečnost nam dokládá celá řada zdrojů jako například i Nikolaos Studlta. Konstantin-Cyril, který přišel na území Velké Moravy získal svoJ'e děl" Th l'k' 268 ' vz am v essa 0111 ach. Athanasius z Athosu studoval v Trebizondu269 a Nikolaos Studita na Krétě.270 Christodoulos z Patmosu (Xl. století) studoval gramatiku na vesnické škole v blízkosti Nicey.271

. ,Zvláště v pozdějším období, kdy Byzanc procházela politickou a vojenskou krIZI" to byly

,kláštery, které provozovaly základní školy. Školy se ale mohly nachazet I v ramcI chrámů. Například sám Michael Psellos chodil do základní školy, která existovala v blízkosti kláštera Narsis. O této škole víme, že přežila až do XII. století, kdy se o ní zmiňuje nmich Jerotheos.272

Od �edmého století dále je cítit úpadek vlivu klasického školství a existuje svědec:vI o sporadIckých vzdělávacích centrech, jako například škola Tichika v Treblzo�du, kam se chodili vzdělávat i studenti z Konstantinopole. Žák Tichika Anama Shirakatsi napsal dějiny této školy. ".Tradičyní" helénistické školy navštěvovaly vynikající postavy jako například ThemIstos, Stěpán z Alexandrie. Athénskou školu navštěvovali Plutarch Sirian Pro��s, Simplikus, Marinus, Isidor, Damaskus a jiní. Alexandrijsko� škol� navstevovah Theo Alexandrijský, Hypatius, Sinesius z Cyrene, Jeroklos, Olympladoros starší, Germios, Amonios, Olympiadoros Mladší a Jan Filipónos. Syrská tr�dice zaznamenala absolventy, jakými byli lamblichus, Edesios, Sopat�os, Maxlmos, Chrysantheos. Tyto školy vyprodukovaly i vynikající křesťanske otce a autory církve, což potvrzuje to, o čemž jsme se zmínili, tj. že nelze rozdělovat vzdělávací instituce na světské neboli pohanské a křesťanské. �a�il yelký, �ehoř Teolog a Řehoř Nysský získali vynikající klasické vzdělam. Retor a uCltel Preoresios získal svoje vzdělání v Alexandrii a Aténách Jan Zlatoústý studoval rétoriku u Libánia v Antiochii, Cezários, bratr Řehoř� T�olo�a, se zabýval geometrií, astronomií, aritmetikou a medicínou v Alexandrii. Hlstonk Prokopios Cezarejský studoval rétoriku a gramatiku v školách v Cezareji

62

a v Gaze. Agafios Myrinejský studoval v Alexandrii a Konstantinopoli, Chorikios skon

,čil svoje studija v rétorické škole v Gaze.

� Prestiž athénské školy přetrvávala až do IV. až V. stoletíjV Životech Řehoře Teologa a Bazila Velkého se Athény nazývaly "matkou poznání". Jak říká tradice, athénská škola byla již založena samotným Platónem, a později se spojila s peripatetickou školou Aristotelovou. Mezi badateli se uvádí Proklus jako poslední velký filozof pohanské tradice, který na této škole působil. Proklus se narodil roku 410 a zemřel roku 485. Sám Proklus studoval v Alexandrii a v Athénách. V Athénách se stal vedoucím akademie po svém učiteli Syrianovi. Jeden z Proklových žákú, Amonius (zemřel před rokem 510), pomohl oživit školu v Alexandrii, která poněkud upadla po smrti filozofky Hypatie. V Alexandrii lze mezi následovníky Amonia přiřadit Simplika a Damaska, kteří se později přesunuli do Athén, a posléze, po úpadku Athén, se odstěhovali do Persie. Mezi nejdůležitější žáky Amonia v Alexandrii patřil Jan Filoponos.

LŠkola v Athénách začala upadat od roku 529, kdy císař Justinián přijal některé právnické kroky, aby zamezil jejímu vlivu a aby pohanští učitelé "nelákali obyčejné duše ke svým chybám". Prakticky se to projevilo tím, že škole odebral státní financování.273 Mezi badateli dlouho převládal názor, že Justinián tuto školu zavřel, ale nyní se kloní spíše k tomu, že pouze odebral tuto státní podporu. Jisté je, že Justiniána k tomuto kroku mohly vést pohnutky pro to, aby chránil křesťanskou víru, ale také hrálo roli i to, že Justinián potřeboval peníze na své často velkolepé projekty. Císař zřejmě také nařídil to, aby se v Athénách přestalo vyučovat právo a filozofie.274 Díky těmto krokům "vrchol a květ těch, kteří se chtěli věnovat filozofii", Agafios Mirineaos, musel emigrovat do lránu a akademie byla zavřena.275 Je nicméně pravdou, že v Athénách nadále pokračovala výuka rétoriky na úrovni školy gramatiky. V roce 546 byla v Konstantinopoli zatknuta celá řada učitelů. V roce 562 byli zatčení učitelé za posměšků hnáni Konstantinopolí a jejich díla byla spálena. Prokópios píše, že Justinián chtěl zničit jméno advokátů a chtěl zrušit platy profesorů a lékařů� Tyto kroky wči učitelům nemusely mít pouze náboženský podtón, ale mohly být výsledkem ekonomických a politických zájmů císaře. Toto naznačuje sám Zonaras, když píše, že Justinián potřeboval peníze pro své grandiózní projekty, a že zastavil placení důchodů učitelům rétoriky a výmluvnosti, což podle Zonarase vedlo k zavírání škol a k rozšiřující nevzdělanosti.�

Co se týká athénské školy a jejího úpadku, zdá se, že za tento stav nelze úplně vinit křesťanství. V Athénách studovalo mnoho známých křesťanských osobností a jistě si uvědomovaly i pozitiva této instituce. O této skutečnosti svědčí i Řehoř Teolog, když píše: ,,1 když pro některé mohou být Athény důvodem pro úpadek duše (zvláště pro pohany), pro ty, co hlídají svá srdce, tomu tak nemusí být. Naopak musíme konstatovat to, co je neobvyklé. Tím, že žijeme v Athénách, si ve skutečnosti posilňujeme svou víru, neboť vidíme falešnost model. A pokud skutečně existuje řeka, která, jak říká mythologie, zůstává

63

slad�á, i, když prochází (slaným) mořem, a pokud skutečně existuje takové zvíře kte:� s.

kač� v�lně ve všespalujícím ohni (možná salamandr), podobáme se jil� (zvuetl a teto rece) v kruhu našich bratrů a sester.,,27R �adatelé a

, vě�ci, �eří ?yl� �ohany, nestoriány anebo příslušníky jiných herezI, často utlkalI na uzeml Syne a Perzie, kde nebyli pronásledováni a kde mohli pokračovat ve své činnosti. Můžeme pozorovat dvě velké fáze .

V roce 489, kdy nestoriáni byli vyhnáni z Edessy a v roce 529 kdemlgrace

: d h' . , , " y rnnozl o. c azeJI z Athen . . Mno,ho z t��hto emigrantů mířilo do Jundishapuru (v Chu-slstanu), kde Sassamdove založIlI kulturní centrum se školou medicíny.

L�míně.ná, alexandrijská škola byla také velmi prestižní a kromě jiného měla velmi kvaht

,n� �urzy astronomie, geometrie a filozofie. Alexandrijská škola je pozor�h

,odna I tun, že zde pohanská a křesťanská filozofie existovaly vedle sebe v SOUŽiti od sam�l.lo

,počá.tku křesťanství. Křesťanské postavy, jakými byli

l<!emen.t Ale�a,ndnJsky, Ongenes a Dionýsios Alexandrijský, byly vzdělány ve vsech dl��lplmach včetně pohanskýchJ Amonios zde vyučoval kurz o Aristotolevi a

,maten�ly byly p�blikovány . �anem Filipónem. Jan Filipónos, patřící mezi vyznarnne .byzantske autory, kritizoval díla Prokla kvůli jejich blízkému vztahu k Pl.atónovl. V �lexandri� .byla taktéž velmi známá škola medicíny. Historik Aml�nus Marcelmus chvah školu v Alexandrii, když píše: "Věda v tomto městě neutlc�la. Je stále

,vidět čerstvý dech u učitelů vědy a kružítko geometri'I tam stále odh

,al.�Je taJemst�l, hu�ba tam ne,?,schla a ani neutichla harmonie. Existují tam take Jmé obory, I �dyz ne ve velkem počtu, jako například pozorování pohybu země a t�k ne

,besk��h �větel, a Je tam mnoho lidí, kteří se zabývají čísly .... jsou tam s��ahs�e, kten hadají cesty osudu. A co říci o medicíně ... ta sílí ze dne na den... SmeslUs t��é chválí školu v Alexandrii. Pohanská filozofie se vyučov�la v Alexandru až do VIII století. Zajímavé je na svědectví Amiana Mar

,celma, že �ohanští autoři často spojovali příchod křesťanství s úpadkem ve vědac� ..

Po,zd_ěJI. se �ent� názor u samotných pohanských autorů upravil, neboť bylo zreJme,

.�e. I v ramcI křesťanství byly vědy podporovány. Do alexandrijského kon.te�tu p�tn I filozofka Hypatia (zemřela roku 415), která byla komentátorkou helemstlckeho dědictví.

L:nt!ochie byla známá pro svoji tradici v rétoric�pocházející už od prvního stol�tl. pred �Istem., Sa�ozře�mě, že nejznámějším rétorem v tomto ohledu byl

�lban�us: kt�ry tam udaJně UČil až čtyřicet let. Mezi nejznámější žáky této školy Je mozne uvest Jana Zlatoústého a Theodoreta Cyrského.

.,Lpa�ší velmi �námá škola, nacházející se v Cézareji v Palestině, existovala již � nmskem obdo�JTuto školu navštěvovali Prokopios Cezarejský Bazil Velký Rehoř Nyssk� a Rehoř Teolog.

,Š�ol.a vpaze. měla také bohatou tradici a byly v ní �oU'p�y v�e�hny obory helel1lstlckeho vzdělání včetně teologie. Byla zvláště POPUI�1 v ��e� až šestém století, kdy ji vedli Eneus z Gazy, Prokopios z Gazy a Chonkios. Skola v Edesse se proslavila v teologii a význanmá osobnost

64

z tohoto prostředí byl Efrém Syrský. Škola byla ale zavřena kvůli svému nestoriánskému směřování roku 489 císařem Zenonem. Učitelé z této školy odešli do Nissibis, kde zorganizovali školu novou. Škola v Nissibis vyučovala širokou škálu předmětů zahrnujících rétoriku, gramatiku a filologii. Máme odtud svědectví o statutech této školy, které byly sepsány v pátém století a později byly zrevidovány v století šestém. Jedná se o nejstarší doklad tohoto druhu v Evropě. Sláva školy v Nissibis se natolik rozšířila, že Kasiodorus přesvědčil papeže Agapeta, aby převzal strukturu školy v Nissibis a Alexandrii pro novou školu, pro jejíž otevření se angažova1.281

Už císař Dioklecián založil školu v Nikomedii- s tím, že se měla soustřed'ovat na latinský jazyk, potřebný pro kariéru ve státním aparátu. Nicméně, díky důrazu na "barbarskou" latinu, si škola nezískala respekt od řeckých intelektuálů. Škola zaznamenala určitý rozkvět za doby působení Libánia, který tu byl od roku 343 až do roku 348. V tomto období zde u Libánia studoval sám Bazil Velký a také tajně budoucí císař Julián Apostata. V roce 358 Nikomédii postihlo velké zemětřesení a region byl takřka opuštěn. Důležitá místa, kd

.e se

vyučovalo právo, které bylo tak důležité pro státní aparát, zahrnovala i Rím, Konstantinopol a Beirut. Další filozofické školy se nacházely v Pergamomu, Efezu (v Efezu byla i škola teologie a z tohoto prostředí je známý Marcelus) a Sardech. Rétorické školy se nacházely v Cyziku, Nicee a Ankyře.

V Byzanci zastávaly velmi důležité místo právnické školy. Už ve třetím století existovala velice známá právnická škola v Bejrútu, její prestiž ještě vzrostla ve století čtvrtém a pátém. 282 Učili zde Domninus, Skiliatus, Cyril, Patricius, Demosthénes, Eudoxios, Evxenos, lamblichos, Leontius a Anonymous starší.

Není překvapující skutečnost, že intelektuální dění se postupně čím dále tím více přesouvalo do Konstantinopole. Prestiž vzdělanosti a školství v Konstantinopoli neustále rostla snad i vlivem politických událostí, kdy Byzantská říše ztrácela svá území a hlavní město se tak stalo útočištěm vědci'! a badateli'!. Zákon Theodosia ll. z 27. února 425283 dokládá v Konstantinopoli existenci různých škol, které vyučovaly latinská a řecká studia. O učitelích, kteří zde pi'!sobili v tomto období, nemáme mnoho zpráv. Víme, že tam přišel Libánius, a také, že tam pi'!sobil Themistis.

Prakticky po celé období existence Byzance poskytovala Konstantinopol možnosti vyššího vzdělánU Zdroje uvádějí celou řadu osobností, které sem putovaly, aby získaly vyšší vzdělání. Například budoucí biskup Miletu, jistý Nikeforos (X. století) se odebral do Konstantinipole, aby získal vyšší vzdělání, neboť ve své vlasti v Galatii nebylo školy, která by mu poskytla poznání gramatiky a rétoriky.284 podobně, i z našeho kontextu známý Konstantin/Cyril, nemohl najít v Thessalonikách vhodného učitele, zvláště když se chtěl věnovat studiu děl Řehoře Teologa, a tak na pozvání logotheta Theoktista odešel do

65

Konstantinopole. 285 Stejně tak známý zakladatel mnišského života na Athose, ne moha najít vhodné příležitosti ke vzdělání ve svém rodném Trebizondu (narozen kolem roku 925), musel odejít tamtéž.286 V Konstantinopoli studovali mimo jiné Michael Psellos, Jan Mauropos, Konstantin Lichudes a j iní.

Mezníkem bylo založení university v Konstantinopoli císařem Theodosiem II. 27. února 425.287 Je ale pravděpobodné, že v Konstantinopoli byla už založena jakási vyšší škola v době Konstantina Velkého. Bylo vytvořeno 31 učitelských míst, z nichž 10 bylo pro řecké gramatiky, 10 pro latinské gramatiky, 3 pro řecké a 5 pro řecké rétory. Dále byla vytvořena dvě místa pro profesory práva a jedno místo pro profesora filozofie. Učitelé práva mohli také vyučovat soukromě v domech. Profesoři práva se nazývali antecesory. Termín antecesor původně označoval vojenskou funkci, která spočívala ve vybírání cest k vojenským pochodům, míst na vojenské tábory a podobně. Podle úvodního ustanovení výtahu Justiníána, měli i profesoři práva podobně otevírat cesty studentům skrze císařské zákony. Na univerzitě byl nápis "Zde leží místo, které je věnováno zákonům, aby se všichni stali bohatým, nevysychajícím pramenem zákonů Avzonia. Pro mladé, kteří se tu sdružují, nabízejí plnost jeho toku". Zdá se, že v třicátých letech šestého století vzrostl počet antecesorů, kteří mohli učit v auditoriu. Asi půlka z osmi antecesorů, kterým byla určena jedna z úvodních ustanovení Výtahll, v roce 533 užila tohoto práva.288 Univerzita byla rozdělena na katedry práva, filozofie, rétoriky, řecké gramatiky a latinské gramatiky. Na škole se také vyučovala medicína. Škola se nazývala Auditorium specialiter nostrum a nacházela se v blízkosti jižní strany Kapitolu, který postavil Konstantin 1. .289 Existuje svědectví o tom, že se na univerzitě poskytovaly přednášky z quadrivia290.

V Konstantinopoli existovala i veřejná knihovna (demosia bibliotheke), kde byla císařem ustanovena čtyři místa řeckých a tři místa latinských knihovníků (antiquarii).

(Ve svém ustanovení z roku 362 císař Justinián29\ nařídil, aby městské kurie určovaly profesory práva, kteří by posléze byli potvrzeni císařskou autoritou. Když se později, v šestém století, tento zákon připojil ke kodexu Justiniána, už nebylo nadále třeba potvrzovat tyto profesory ve funkci císařskou autoritou. Osud práv v Konstantinopoli se dá dobře sledovat do osmého století. Nemáme moc informací o jejich osudu po tomto období. Škola byla později vedena "univerzálním didaskelem", který měl dvanáct pomocníků nebo učedníkůJ

Jak jsme již uvedli, Georgios Monachos, pisatel kronik z IX. století, uvádí, že celá univerzita byla údajně zníčena Leónem lll. , ikonoklastickým panovníkem, který navíc nechal zapálit její knihovnu a lidi uvnitř. Mnoho badatelll už poukazovalo na to, že toto svědectví je spíše legendární povahy. V Konstantinopoli existují určité náznaky o existenci právní školy v blízkosti chrámu

66

Theodory ve čtvrti Sforakija. Její existence je doložena v období osmého století.292

Zákony Justiniána I. zakazovaly heretikům, židům a pohanům, aby učili?93 Jak už jsme naznačili, je možné, že v období Justi,ni�na mOh,ly být ?su�y některých škol zvláště díky nepravidelnému financovam pohnute. Nlc�eně

, je

jisté, že Konstantinopol i v tomto období nabízela dostatek v�dě�av.aclc� příležitostí, o čemž svědčí i skutečnost, že zde studovaly postavy,. jakyml byl! Maximos Vyznavač, jenž zde kolem roku 580 studoval rétOriku, filozofii a gramatiku. \ Že se v Konstantinopoli v období císaře I:Ierá�ia u�ila filozofie, dokládá historik Theofylakt ze Simokaty a Fokas ve svem dlle D/Glog f!lozojie

s historií. Do tohoto období patří i působení Georgia Chirovoska a S!ěpána z Alexandrie. Georgios Chirovoskos se zabýval gramatikou a filologií, Stěpán z Alexandrie filozofií a předměty quidrivia.

Po určité pauze za císaře Foka, kdy došlo k zavření univerzity (602-1 O�, s� za panování Heráklia (610-41) univerzita opět otevřela j.ako

.�kum�n�ck�

akademie prostřednictvím patriarchy Sergia. V tomto ohledu je ZajlmaVa uzka spojitost mezi křesťanskou církví a světským vzděláním: Matematické vě�y dostal na starost Stefanos, který byl povolán do KonstantInopole z AlexandrIe (kolem roku 612). Skutečnost, že se zde objevuje jméno patriarc�y Sergia, opě� dokládá tezi že v té době neexistovala nějaká dichotomie mezI teologlckyml a světskými

' předměty. Konstantinopol se dostala na vrchol vzdělávání, jak to

dokládají postavy z této doby, jako Jan Damaskinos Kosmas. Vysoké úrovně dosahují hlavně teologické předměty: homiletika, exegeze, lIturgika, dogmatika

. k' I 'k 294 a polemlc a apo ogetl a. Konstantinopolská univerzita, založená už Theodosiem ll. , přestala se svojí

činností v osmém nebo devátém století, ale ne pouze na základě politiky Léona III. lsaurského, jak se o tom někdy soudí. Je pravděpodobné, že úpadek univerzity v tomto období souvisel s celkovou politickou situací v říši. Například podle jednoho svědectví jakýsi Armén Ananias ze Širaku přišel do Ko�stanti�opole. n� konci sedmého století, aby studoval filozofii, ale nenašel vhodneho UČitele. hste ale je, že i v době, kdy univerzita plně nepracovala, se základní pře�mět� vyučovaly v té či oné formě. V době ikonoklasmu se dozvídáme ? eXlste�cl dvanácti legendárních profesorů, kteří žili za vlády Leóna V. , ale nemame zdroje, které by konkrétně hovořily o existenci vyšší školy. Je možné, že za Leóna došlo k vyloučení profesorů z císařské rady.

Jak už jsme uvedli, byl to údajně León lsaurijský, kdo zapálil konstantinopolskou univerzitu s knihovnou a profesory. Učinil tak zřejmě proto, že nepodporovali jeho politiku ikonoklasmu. Potom, �o The�fane.s líčí ;1buch sopky na ostrově Théra a vznik nové

,ho ostro�a za �Iady Le?na, j�ko nasle�ek

božího hněvu, píše: "León začal valku proti svatym a ctlhodnym obraz� (ikonám), přičemž jeho spojencem byl neznaboh Bésér, který s Leónem soupenl

67

v jeho šílenství. Oba byli zcela proti jakékoli výchově a vzdělání, což bývá příčinou většiny špatností. Lid se v císařském městě trápil pro nově zaváděné učení (tj. boj proti ikonám) a chtěl na císaře zaútočit, napadl tedy jakési císařovy lidi, kteří strhli obraz Kristův nad velkou Měděnou bránou. Císař dal mnohé z nich za jejich zbožnost potrestat useknutím údů, bičováním, vyhnanstvím a pokutami, a to zvláště ty, kteří vynikali urozeností nebo vzděláním. Tehdy zanikla také výchovná zařízení a vynikající vzdělání, které trvalo od časů svatého Konstantina Velikého až do této doby. Tento León, smýšlející jako Arabové (Sarakenofron), jako nmoho jiných věcí, zničil i toto.295 Theofanes používá výraz sbesthenai pro zánik, který může znamenat též "vyhasnout", a možná, že toto slovo navodilo představu ohně a plamenll. Od počátku devátého století se V životě patriarchy Germana a u pozdějších kronikářů León popisuje jako krutý žl ,,296 lar.

Ve své knize297se P. Lemerle také zabývá byzantskou politikou ve vztahu ke vzdělávání a dochází k názoru, že ikonklastická politika císařů takový negativní dopad na vzdělání neměla. Dochází však k názoru, že v té době univerzita ztratila něco ze svého významu.298 V tomto ohledu poukazuje na patriarchy Nikefora, Tarasia a Methodia, u nichž není svědectví, že by se vzdělávali na nějaké konkrétní císařské škole. Lemerle taktéž zastává názor, že bylo možné získat vyšší vzdělání hlavně v kontextu soukromých učitelů.

Byli to císařové Theofilus, Bardas a později Konstantin lX., kteří školu opět smysluplně podporovali. Jde o návrat k tradicím helenského vzdělání (hellenika

mathernata). Toto období souvisí s tak zvanou makedonskou renesancÍ. Sami Byzantinci chápali toto období jako určité "obrození" a hovořili o obnovení (kainisrnos), znovuožití (palinzoia) a znovuzrození (pa/ingenesis). V tomto ohledu nejde o založení nové univerzity, ale o její znovuotevření. Otázka, zdali šlo o znovuzaložení univerzity nebo spíše o její obnovení, je příčinou diskuse mezi badateli. Zdá se, že školu císař Bardas, který byl dědečkem budoucího máloletého císaře Michaela lll. (842-867), nějakou dobu dokonce vedl. Bardas vládl v letech 855-866. Je možné, že tuto školu znovuobnovil v letech 855/856.

Theofan pokračovatel (Continuatus) říká, že byl "obklopen vnější moudrostí,a proto založil v Magnauře školy matematických věd" (součást univerzity).299 Je třeba ale říci, že důležitou roli při obnově školy sehrál logo/hete Theoktistus a důvod, kvÍlIi němuž není zmiňován v kronikách, je ten, že Bardas jej zavraždil předtím, než přišel k moci.30o Logothete Theoktistus zemřel v roce 855. Tuto školu vedl Lev (León) Matematik30l (narozen kolem roku 800 v Hypatii v regionu Thesalie). Tato škola se nacházela v Magnaurské hale dvora v Konstantinopoli a někdy se jí říká "Magnaurská univerzita". DÍlležité je zde připomenout, že Lev Matematik na této škole působil až po škole u chrámu Čtyřiceti mučedníkÍl, kam je povolal císař Theofilus. Tato skutečnost nmohdy mezi badateli působí zmatek a často mezi těmito dvěma posty Lva Matematika nerozlišují.

68

Císař Theofilus byl osvícený panovník, který si navíc uvědomoval vědeckou aspiraci Bagdádu, kde Kalif al-Ma,mun (813-33), tak jako jeho otec, sbíral řecké spisy zachované v syrských klášterech a kupoval díla z Konstantinopole, aby zvýšil akademickou potenci ve své zemi. Tentýž kalif al-Ma,mun se usiloval získat Lva Matematika z Byzance. Kalif al-Ma,mun se dozvěděl o schopnostech Lva Matematika od jeho žáka z Konstantinopole, který byl u něho vězněn. Arabové už v devátém století absorbovali veškeré starověké řecké vědění a stávali se čím dál tím více na vědeckém poli vážnou konkurencí pro okolní země. Kronikář Theofan vypráví legendu o Lvu (Leónu) Matematikovi: ,,(Mamún) se domníval, že nikdo nezná geometrii tak, jako učitelé u jeho dvora. Mladý León řekl, že si rád poslechne jejich vyučování. Učitelé přistoupili a začali s výukou, rýsovali trojúhelníky a čtyřúhelníky a přednášeli pravidla Eukleidova. S důrazem a znalostí učili faktům, říkali- toto se jmenuje tak a tamto zas onak- ale vllbec neuvedli odpovídající příčinu a důvod, proč tomu tak je a proč se to tak jmenuje. Ne proto, že by na to nestačila obratnost jejich jazyka, ale proto, že byli nevzdělaní a neznalí. Když mladík viděl, jak se chlubí a pyšní pouhým narýsováním obrazců, řekl: "Proč se, když u každé poučky a u každé věci je prvotní příčina a důvod, spokojujete podáváním faktů a přecházíte jejich příčiny jako zbytečné? Váš žák tak zllstává na stejné úrovni jako člověk nevzdělaný, který o těch věcech neví vůbec nic." Oni upadli do rozpakll a žádali ho, aby jim vysvětlil dllvod těch geometrických jevů a poučil je o nich. Když vyslechli jeho jasný výklad, že tento jev se takto jmenuje a má tento geometrický tvar z tohoto důvodu a tamten zas z onoho, jejich rozum se otvíral a začali rozumět jeho výkladu. Pak se ho s úžasem ptali, kolik takových vědcll žije v Byzanci".302 V tomto citátu je kromě jiného zajímavý i důraz na studium "příčin věcí", což nám podává zajímavý pohled na byzantské chápání vědecké metodologie.

Na škole se vyučovalo čtyřem předmětům: filozofii, gramatice, geometrii a astronomii. Lev matematik, který se narodil kolem roku 800 v Hypatii (Thesalie), učil filozofii a jeho žáci Theodor geometrii, Theodegius astronomii, Komitas gramatiku. V roce 863 císař Bardas učinil Lva Matematika rektorem univerzity, kdy se Lev Matematik stal "vedoucím filozofů". Tam učil filozofii a předměty q/ladrivia. Komitas je mimo jiné znám také jako autor epigramll a komentářů na básně Homéra. Škola zřejmě neučila teologii. Jisté je, že Bardas podporoval studenty a zabýval se jejich problémy.30J Mezi ty, kteří se účastnili přednášek Lva Matematika o Eukleidovi, patřili diakon Arethas,304 později biskup Cezareje, a údajně Konstantin-Cyril, apoštol Slovanů (viz níže).

Snad existovala škola u chrámu 40 mučedníků ze Sebastie. Údajně díky iniciativě logotheta Theoktista povolal císař Theofilus jako učitele do této školy Lva Matematika, který byl za svoji činnost placen.30s Jak jsme uvedli později, Lev Matematik pllsobil na "Magnaurské univerzitě". Tato škola se nacházela v Messě, mezi Augustinem a Konstantinovým Fórem.306 Lev Matematik studoval gramatiku v Konstantinopoli a na ostrově Andros, kde našel učitele matematiky

69

a filozofie a kde byla také knihovna. Ze života Lva Matematika je patrné, že i před rozvojem konstantinopolské univerzity, za císařů Theofila a Bardase, bylo v Konstantinopoli získání vzdělání přeci jenom možné. Bez Lva Matematika si nedovedeme přestavit vznik a rozvoj matematických věd v západní Evropě. Lev kromě jiného sestavil optický telegraf. Vrátil se do Konstantinopole z ostrova Andros v 20.-30. letech devátého století, a začal vyučovat, přičemž se soustředil na matematiku a geometrii Euklida. Jak jsme uvedli, byl snad později povolán jako učitel do školy u chrámu 40 mučedníků ze Sebastie. To se uskutečnilo díky iniciativě císaře Theofila, který tak zřejmě reagoval na tu skutečnost, že Lev byl pozván přednášet do Bagdádu. Podle P. Specka tato škola zanikla poté, co se Lev Matematik odstěhoval do Thessalonik, aby se stal jejím arcibiskupem.307 Lev byl později spolu s patriarchou Janem Gramatikem ze své funkce arcibiskupa sesazen, když v roce 843 Theodora povolila uctívání ikon. Nicméně jediná homilie, která se zachovala z pera Leona, nasvědčuje, že nebyl horlivým zastáncem ikonoklasmu.308 Po svém sesazení se vrátil k učitelské profesi,309 ale kam, je otázkou sportl mezi badateli.

DiHežitou otázkou, která se řeší mezi badateli, je učitelská profese patriarchy Fótia. Jediný �droj, který hovoří o učitelském pllsobení Fótia, je svědectví slovanského Zivota Konstantina-Cyrila, kde se dozvídáme, že logothetes Theoktistus přivedl mladého sirotka do hlavního města, aby mu poskytl vyšší vzdělání.3lo "Když došel do Konstantinopole, byl svěřen učitel lim, aby získal vzdělání. Potom, co se naučil za tři měsíce gramatice, zabýval se ostatními vědami. Studoval Homéra a geometrii a také u Leona a Fótia dialektiku a ostatní filozofické disciplíny. Potom se učil i rétoriku, aritmetiku, astronomii, hudbu a ostatní helénistická umění.,,311 Je zde tedy jasný náznak, že jednak Lev (Léon), ale i Fótios vyučovali v nějaké blíže neurčené škole. V Byzanci bylo zvykem, že vzdělání umožňovalo člověku postup v kariéře v císařské administrativě, a zmíněné svědectví také hovoří o tom, že Theoktistus slíbil Konstantinu-Cyrilovi slibnou kariéru stratega, což byla funkce vojenského a civilního správce thémy. Mezi badateli existují názory, že někteří životopisci světců schválně rádi zdůrazňovali světská studia svých hrdinů u slavných učitelů. Je zde tedy možnost, že životopisec Konstantina- Cyrila úmyslně vsunul zmínku o jeho studiu věd a zmínku o jeho studiu u známých učitelů Leóna a Fótia, což by zvýšilo slávu Konstantina- Cyrila. Je tedy možné, že Fótios ve skutečnosti nevyučoval a toto ojedinělé svědectví je tedy ve vztahu k jeho učitelské kariéře zavádějící.

V jakékoliv diskusi o univerzitě v Konstantinopoli, která se mezi badateli soustřeďuje hlavně na základě některých zdrojů, jako například pasáže Theofana Pokračovatele, je třeba mít na zřeteli skutečnost, že byzantské vyšší vzdělání mělo jinou podobu, než jak jej známe ze středověkých evropských univerzit. Laourdas se správně vyjadřuje k vyššímu školství, ať už na světské univerzitě v Magnauře či v patriarchátě, když píše: "Přednášky byly malé, omezené na některé lidi, hlavně na syny císařských úředníků a zaměstnanců, a byly

70

přednášeny neformálně intelektuály, jejichž hlavní zaměstnání spočívalo v palácové byrokracii a v patriarchátu.,,312

Je možné, že u chrámu Apoštolů existovala ještě jedna škola. Podle F. Dvornika tam právě učil Konstantin- Cyril poté, co se vrátil ze své mise k Chazarllm. V době patriarchy Jana X. Kamatira (1198-1206) získala velkou slávu. Škola byla rozdělena na dvě části, z nichž jedna se zabývala triviem a druhá výukou aritmetiky, geometrie, hudby, fyziky a medicíny. Teologii se nevyučovalo. Výuka probíhala ve formě analýzy problémů a jejich diskusí. Jako úlohu rozhodčího v těchto diskusích mohl zastávat i sám Jan X. Kamatiros.313

O této škole se dozvídáme v XI. století v jednom z epigramů Jana Mauropa, který hovoří o soutěži žáků v schedografii, na níž se účastnili i studenti z této školy. O těchto soutěžích je možné získat informace v pěti nevelkých básních ve Vatikánském kodexu z XIV. století.314 Je možné, že se samozřejmě nejedná o stejnou školu nebo spíše stejné kurikulum jako za časů Léona Matematika. Nicméně je pravděpodobné, že hlavním oborem této školy byla gramatika, která se mohla vyučovat pomocí schedografie.315

O vysokém byzantském důrazu na vzdělání svědčí i sám Proglas. V Proglasll (Mezi 863-867; úvod k překladu evangelií věrozvěstů Konstantina Cyrila) se píše: "Proto slyšte, Slované, toto: Jako bez světla radost mít nebude oko patřící na všechno stvoření boží, neb vše ani není krásné ani viditelné, tak i každá duše bez knih, neznající zákona Božího, zákona Písma duchovního, zákona zjevujícího ráj Boží. Vždyť ústa, jež necítí sladkost, činí, že člověk je jak kámen. Víc však ještě duše knih zbavená zdá se být v člověku mrtvá. Kdo může uvést všechny příklady usvědčující národy bez knih, které nemluví hlasem srozumitelným. Ani kdybys uměl všechny řeči, nedovedl bys vylíčit jejich bezmoc. Nahé jsou všeclmy národy bez knih a nemohou zápolit beze zbraně s protivníkem našich duší.,,316

Lemerle odmítá svědectví Života Konstantina Cyrila ve vztahu k učitelské kariéře patriarchy Fótia.317 Věří, že hagiografové měli tendenci spojovat svoje protagonisty s významnými lidmi jejich doby a tudíž zvýšit jejich důležitost. Proto byl Konstantin- Cyril popisován jako student Leóna Matematika a Fótia. Dvorník ale správně poukazuje na skutečnost, že tato domněnka v případě Života Konstantina Cyrila neplatí, neboť moravské publikum nemělo ponětí o důležitosti Fótia a Lva (Léona). Navíc nemělo smysl se zmiňovat o Fótiovi, který už v té době měl na západě špatnou pověst.3IR Dvorník se dále domnívá, že není nic překvapující na tom, že Lev Matematik získal místo na vyšší škole v Konstantinopoli po svém sesazení z arcibiskupského stolce v Thessalonikách. P. Lemerle váhá nad možností, že by po roce 843 Theoktistus povolal bývalého ikonoklastu na takové místo, ale jak jsme viděli, Lev zřejmě horlivým ikonoklastou nebyl. Dále, i když Theoktistus měl spojení s ikonoklasmem, byl tím, kdo podporoval změnu v náboženské politice a povzbuzoval Theodoru, aby proti ikonoklasmu

71

zasáhla. Také podporoval umírněnější politiku patriarchy Methodia v jeho schovívavém postoji k bývalým ikonoklastům, takže na povolání Lva (Leóna) není nic překvapivého.319

Je skutečně pravděpodobné, že Konstantin byl povolán na učitelské místo na univerzitě. Možná, že Konstantin nahradil Fótia, jehož služeb bylo zapotřebí u císařských úřadů. Podle Dvornika se toto povolání mohlo uskutečnit v 851.320

Podle životopisce musel Konstantin vyučovat filozofii jak cizincům tak i domácím. V tomto ohledu je zde kritika ze strany některých badatelů321, že v těchto slovech se jedná o špatný překlad běžné řecké definice €taro a €�ro ao4>ia. S tím nesouhlasí Dvornik, a říká, že na veřejné univerzitě nebylo výuky €taro ao4>ia. Tato slova podle Dvornika znamenala náboženský neboli mnišský způsob života, opravdovou filozofii přesvědčeného křesťana.322 Už jsme již ale uvedli, že neexistovala hranice mezi světskou nebo náboženskou filozofií či moudrostí a tak tato slova lze spíše chápat v kontextu všeobecné filozofie a způsobu života: Je dobře známým faktem, že univerzita byla přístupná cizincluTI i domácím, což naznačuje i svědectví Psella, který hovoří o "cizincích a domácích", kteří studovali jeho kurzy filozofie.323 Podle Dvornika je vysoce nepravděpodobné, že autor životopisu, kterým by mohl být Klement, jako možný spolu pracovním Metodějův, měl tak špatnou znalost řečtiny, že by přeložil €taro Kal ě�ro ao4>ia

jako "vyučování domácích a cizinců".324

Život Konstantina naznačuje, že po svém návratu z Chazarského vyslání Konstantin "seděl" ve škole při chrámu Svatých apoštolů. Podle Dvornika to znamenalo, že Konstantin vyučoval ve škole, kterou založil Fótios. Tuto skutečnost lze potvrdit i tím, že Nikolas Mesarites hovoří o existenci patriarchální školy u tohoto chrámu ve dvanáctém století, a je tedy pravděpodobné, že tato škola byla skutečně založená Fótiem. S tímto názorem Dvornika nemůžeme souhlasit, neboť nemáme dostatek pramenll, které by naznačovaly, že Fótios založil školu. Takovou domněnku nepotvrzují ani jeho díla. Fótios spíše naznačuje, že se "obklopoval studenty ve svém domě", než že zakládal nějakou instituci. Podle Dvorníka slovo "seděl" naznačuje učitelskou pozici. Je to pravděpodobné, neboť termín "sedět" v církevním kontextu označuje výuku něčeho, tak jako Kristus často seděl, když učil. Je pravděpodobné, že školy byly zakládány u chrámů. Toto by možná navazovalo i na dřívější tradice. Sofisté například také vyučovali v chrámech.325 Libániovi bylo řečeno, aby založil svoji školu v chrámu. Potom, co si Libánius stěžoval, že jej v domě navštěvovalo jenom několik studentů, mu bylo řečeno, aby následoval příkladu učitelů, kteří "seděli" na veřejnosti.326 Posléze Libánius najal ve městě místnosti a sedl si v blízkosti agory. Toto znovu spojuje slovo "sedět" s výukou.327

Zůstává ale otázkou, proč se Konstantin po svém návratu z misie k Chazarům nevrátil do svého předešlého učitelského místa (pokud přijmeme svědectví Vita Constantini, které by naznačovalo jeho učitelskou činnost na vyšší škole), ale místo toho odešel do chrámu Svatých apoštolů? Byla tam snad tato 72

škola přesunuta? Lemerle věří, že Konstantin zůstal v chrámu a získal jakousi

penzi une cellule et une place au refectoire, un Ká8taf..La. Proto tam nevyučoval,

ale pouze dostával svoji penzi.328 Nicméně Lemerlova námitka je zrovna tak

nepravděpodobná.

Theofanus Pokračovatel také hovoří o podpoře této konstantinopolské

univerzity Konstantinem Vll. Porfyrogennétem. Císař podporoval výuku

filozofie, rétoriky, geometrie a astronomie (u jiného kronikáře se uvádí ještě

aritmetika, hudba a stereometrie). Dále píše také Genesios, že univerzita

existovala do období vlády Konstantina VII. Porfyrogennéta (913-959), který jí

podporoval poté, co poněkud upadla. Vyučovalo se stejným předmětům jako

v předešlém období, a také se zde připravovali budoucí úředníci.329 Konstantin

VII. Porfyrogennétos podporoval a pomáhal studenty na této škole.

V té době byl profesorem filozofie prostospatharills Konstantin, který byl do

té doby mystikem (sekretářem), později eparchem Konstantinopole. Učitelem

rétoriky byl nicejský metropolita Alexander. Metropolita Alexander Nicejský byl

velmi známým učencem a komentoval díla Luciana, která se nacházejí ve

Vatikánském rukopise.DO Lucianova díla také redigoval. Geometrii vyučoval

patricius Nikeforos a astronomii asikritos Gregorios.331 V době Konstantina Vll.

Porfyrogennéta je patrný dúraz na encyklopedismus. Vzniká například dílo Suda.

V tomto kontextu je zajímavé dílo Quadrivium od anonymního autora (možná od

Řehoře Mnicha nebo Romana ze Seleucie) z roku 1008, které nasvědčuje, že

tradiční rámec vzdělávání pokračoval na počátku jedenáctého století.332 V této

souvislosti je nutné znovu zopakovat, že filozofie, teologie a všechny ostatní

obory tvořily jednu koncepci vzdělávání. Toto naznačuje i výsadní postavení

"profesora filozofie" na konstantinopolské univerzitě, které samozřejmě neozna

čovalo pouze profesora filozofie jako takové, ale mohlo označovat i odborníka

z jiných oború. Konec konců, tuto tendenci lze spatřit i v dnešních "

filozofických

fakultách", nebo na západních "

faculties of Art", které vyučují celé řadě oborll,

a nemusí mít nic společného s filozofií jako takovou.

Zdá se, že v desátém století bylo vzdělávání dosti eklektickou záležitostí, což mimo jiné znamenalo to, že výuka byla do jisté míry neosobní. Soustřeďovala se spíše na objektivní fakta než na rozvoj dynamického myšlenÍ. V dalším století nicméně vznikl prostor pro rozvoj nového stylu vyučování, který umožňoval dialog, argumentaci a debatu, což samozřejmě přispívalo k osobnějšímu vztahu učitele a žáka.333 V tomto ohledu se v učebních metodách experimentovalo a například gramatika se vyučovala prostřednictvím kompozičních cvičení v próze a poezii (tak zvaná "nová" schedografie), místo jednoduché memorizace. Tyto nové metody se ale setkávaly s kritikou.334 Nová vyučovací praxe se každopádně stavěla negativněji k předešlé metodice jednoduchého opakování a pouhého zapamatovávání si látky.

73

Důraz na debatu a dialog ve vyučování i mimo něj lze vypozorovat z autorů, jakým byl například Michael Psellos. Michael Psellos píše o tom, jak napomíná svoje dva studenty za to, že se hádali: jejich debaty byly příliš hlasité; "Řecké právo (podle Psella) a pravidlo filozofů" vyžadovaly tiché nahlížení a poklidné vnímání problému. Psellos píše: "Nenapodobujte ptáky, se kterými Homér porovnával Trojský tábor." Psellos vyzývá svoje studenty k míru, neboť mají společný cíl;335 Podle Lemerleho tento společný cíl spočíval v polemice proti další filozofické škole.336 Anna Komnéna píše, že Jan Halos byl schopen svoje protivníky utišit a přivést až k zoufalství na základě své schopnosti mocné argumentace a nevyvratitelné rozpravy.337 Toto nasvědčuje tomu, že argumentace a debata byly důležité jevy v rámci intelektuálního klimatu doby. Navíc i Konstantin Manasses píše, že se studenti zúčastňovali na závodech v debatování pod vedením státního hodnostáře (Iogotheta) v přítomnosti císaře.338

Jak o tom píše historik Michael Attaleiates, císař Konstantin IX. Monomachos podporoval tuto školu v roce 1045.339 V jeho době měla škola dvě oddělení (práva a filozofii). Michael Attaleiates se zmiňuje o jejím založení (respektive obnovení) a o politické situaci, která tomu předcházela. Připomeňme, že i když císařové různé instituce pouze obnovovali, někdy to bylo prezentováno jako založení, což přispívalo k zvýšení císařovy prestiže. Hovoří o tom ve svém svědectvím o potlačení vzpoury Georgia Maniaka a vítězství nad ruským námořnictvem, které do Konstantinopole přišlo v roce 1043, a také o vzpouře Lva Tornika v roce 1047. Podle Michaela Attaleiata založil císař muzeum práva, zabýval se způsobem výuky filozofie a ustanovil proedra filozofie Michaela Psella, který povzbuzoval svoje studenty ke studiu. Navíc přijal ustanovení týkající se soudců.340 V této souvislosti je zajímavý odkaz v dopise Jana Mauropa Michaelu Pse Ilo vi, kde se hovoří o tom, že Psetlos by měl být přijatý jako "profesor hlavní katedry" a slibuje pomoc potom, co získá "trůn didaskala".341

Informace, které uvádí Michael Attaliata, jsou potvrzeny v díle Michaela Psella Pohřební řeč na Jana Xijilina. Kromě jiného se zde připomíná spor mezi studenty Jana Xifilina a Michaela Psella, tj. mezi ,juristy" a "filozofy". Obě frakce žádaly o založení školy. Jedna frakce o založení školy práva (která by byla vedena Janem Xifilinem), druhá o založení školy filozofie (vedenou Michaelem Psellem). Císař učinil kompromis a založil školu práva vedenou nomojýlakem Janem Xifilinem342 a školu filozofie pod vedením ipatose filozofů (hy patos ton

jilosojon)- "konzula filozofů", Michaela Psella.343 Psellos tuto školu nazývá gymnasion. Historik Michael Attaleiatos naznačuje, že oba vedoucí byli placeni státem. Když hovoří o úpadku filozofických studií, tak se Michael Choniates (XII. století) také zmiňuje o státním platu pro hlavu filozofie. Dochoval se nám text novely, která zakládá právní školu a funkci nomofylaxe. Nyní je datována do roku 1047 a byla pravděpodobně sestavena Janem Mauropem. Nnaznačuje, že už předtím byla ustanovena filozofická škola.344

74

Psellos působil na škole u chrámu sv. Petra a měl pravomoc rozdělovat příležitostné odměny učitelům jiných škol. V té době mohl jmenovat učitele různých škol konstantinopolský patriarcha.

Je pravděpodobné, že loannes Mauropos pro císaře napsal novelu zákona

o založení právnické školy: "Zde (tj. v komplexu budov kláštera a chrámu sv.

Jiřího v Manganis) tedy bude, jak bylo řečeno, misto určené zaníceným

studujícím práv, které jim věnovala naše moc. Tu jsm� zřídil� i �rof:s��skou

katedru a od nynějška se tato posvátná budova bude nazyvat pravmm uClhstěm.

Profesor bude mít titul "ochránce zákonů" (nomojýlax), a to nikoli jen tak

bezdůvodně, ale proto, že povinností toho, kdo zákonům učí, je i ochrana těchto

zákonů. Za prvé totiž povede své žáky k ochraně a zachovávání vůle zákonů tím,

že vše přesně objasní a odevzdá jim právní vědu pokud možno n�po:ušenou. �a

druhé bude pečovat o odbornou právní literaturu, kterou mu pechvy kmhovmk

bude podle potřeby vydávat z tamní knihovny k volnému použití, a budou to

právě knihy nejvhodnější a nejužitečnější pro výuku práva. Naše zbožná moc

i toto vhodně zařídila tak, aby ten, kdo vždy bude císařem do této funkce ustaven,

měl všechny pomikky své vědy po ruce a nemusel si je vypůjčovat jinde

a nemusel si každý den s obtížemi něco odněkud vyžadovat a shromažďovat,

kdyby tyto pomůcky náhodou kvůli chudobě nevlastnil.- Ty, kd?ž. se přihlá�í

,ke

studiu práva, nebudeš rozlišovat podle majetku, ale podle Jejich studlJmch

výsledků a podle toho jim přidělíš místo u své katedry. Přijmeš všechny a budeš

jim přednášet, aniž bys od nich příjímal peníze nebo o�měnu. Do sl�\ž�b zá�on,�

postavíš čisté ruce, čistý jazyk i smýšlení, poněvadž �,Jako vykla�ac yz��onu, ;IS

především, jak přísně postihují zákony ty, kdo sve funkce pospmuJ\ bramm

úplatkt't". Novela specifikuje, že nomojýlax by měl ovládat latinu a být schopen

vychovávat studenty, "poněvadž ten, kdo usiluje o opravdové vzdělání, musí

dříve, než rozum, mít vychovánu i povahu a mravy".345 Vidíme zde znovu onu

propojitost mezi poznáním a celkovou dispozicí v byzan�sk� ko�cep�i p�ideia: Je

známé, že u nomofylaxa se skládala jakási zkouška o pravm zpusobllostl za?yvat

se právem. Titul nomofylax se ještě objevil v době turecké okupace a ve SpOjitosti s patriarchátem.

Michael Choniates tvrdí, že (po období Psella) "zaniklo vysoké a vznešené jméno "úřadu filozofa".346 Později jej obnovil až Manuel Komnenos, který

. do

úřadu povolal hypata teologa, diakona chrámu Hagia Sofia, Michaela z Anchialu (patriarcha 1170-1178).

V tomto kontextu v zajímavé poněkud jízlivé svědectví Zonara (konec Xl.stol.) o Konstantinu Monomachovi, jež zní: "Měl zájem o vědy či spíše o ty, kteří se vědám věnovali a prosluli svou vzdělaností, ačkoli sám se věd dotkl sotva špičkou prstů.,,347 V tomto mllžeme spatřit zajímavý rys

.b�zantských �utorů

a historikt't, kteří se mohou různě vyjadřovat o událostech a Jejich protagomstech v rámci svého vlastního postoje.

75

Jiní autoři zdůrazi'íují rozkvět věd v době Monomacha, zvláště po období úpadku. Princezna Anna Konména charakterizuje toto období takto: "Od doby vlády Basileiovy až po dny Monomachovy byly vědy většinou zanedbávány, přece však zcela nezanikly." Psellos píše o vládě Romana 1lI. v první třetině Xl. století. "Byly-li někde pod popelem skryty jiskry moudrosti, císař je vyzdvihoval a vypočítával všechny příbuzné zjevy, totiž filozofY, řečníky a ty, kteří se horlivě zabývali vědami, nebo se spíše domnívali, že se jimi zabývají. Neboť málo učenců živila tehdejší doba a ti se zastavili před dveřmi Aristotelovými a odříkávali jen platónská vyznání. .. bylo vidět, že císařství si dává jen filozofický nátěr, ale to vše bylo jen maskou a předstíráním, nikoli bádáním a zkoumáním pravdy. ,,348

Za vlády Basila I. došlo k otevření jiné školy v blízkosti chrámu, který sám postavil. Byla vedena magistrem Gregoriem, který se v lemmě Palatinské antologie349 nazývá "didaskalem". Její existenci taktéž dokládá lemma k epigramu Konstantina Kefala,350 která hovoří o vzdělávací instituci u tohoto chrámu. Hlavním předmětem této školy byla zřejmě gramatika s důrazem na exegezi epigramťl.351

Je pravděpodobné, že v desátém století existovala v Konstantinopoli řada škol, což není překvapivé, když vezmeme v úvahu vliv humanismu v tomto období. ° této skutečnosti navíc svědčí zajímavý pramen, který spočívá v korespondenci anonynmího profesora, od něhož se zachovalo l22 dopisů. Taktéž je důležitým zdrojem Život Athanasia z AfhoslI. Anonynmí profesor pocházel z Thrákie a žil v Konstantinopoli v 20.-30. letech desátého století za vlády císaře Romana Lakapina. Byl vzdělán a vyučoval gramatiku a rétoriku. Ve vyučování gramatiky čerpal z díla Dyonisia z Thrákie (II. století př.n.l.), Kánonzi Theodosia z Alexandrie (V. století), z díla o gramatice byzantského autora IX. století Theognosta a z díla nazvaného Ejimerismy od Georgia Chyrovoska (VI. století), které se zabývá gramatikou a problematikou Žalmů. Rétoriku vyučoval pomocí Hermogena z Tarsu (lL-III. století našeho letopočtu) a Aftonie (IV. století). Anonynmí profesor měl nmoho zájmů a psal vlastní díla, která, jak sám naznačuje, mohla sloužit jeho studentluTI. Taktéž byl spisovatel, vydavatel a skriptor. Je možné, že na základě prosby Nikolaose I. Mystika (901-907,912-925) organízoval publikaci děl otců církve, přičemž vybíral spolehlivější texty. Je zřejmé, že tuto činnost vykonával, aby si polepšil na svém učitelském platu, neboť ten byl mnohdy nízký a nebyl dostatečný na to, aby podporoval rodinu.352

Zdá se, že v této době existovaly v Konstantinopoli ještě další tři školy kromě té, o které se zmiňuje anonynmí profesor. Tyto školy byly vedeny magistry: Asykritem Petrem, Michaelem a možná knězem Filaretem. Taktéž se soustředily na rétoriku a gramatiku. 353

Známá postava z církevních dějin, Athanasios z Athosu, který se předtím, než se stal mnichem, jmenoval Abram, nám také zachoval svědectví o existenci

76

dvou jiných škol v Konstantinopoli (v období první poloviny desátého století). Sám Athanasios přišel do Konstantinopole za vlády Romana 1. Lakapina a studoval pod Athanasiem Starším, který se honosil titulem "hlava škol". Potom, co ukončil svá studia, se Athanasios stal pomocným učitelem v místě svého původu, kam jej ustanovil císař. Později se stal učitelem na jiném místě. Abram údajně vyučoval "vnější" vědu tj. světskou.354 Příklad Athanasia ukazuje, jak dťtležité postavy v křesťanských dějinách, které se vyznačovaly i vysokou duchovní úrovní, byly často vysoce vzdělanými jedinci.

Víme o tom, že zmíněný Jan Mauropos založil školu, která měla za cíl produkovat absolventy, kteří by zaplňovali místa v centrálních a provinčních úřadech. Tato skutečnost opět dokládá souvislost mezi školstvím a praxí, respektive kariérou v byrokracii státu. Sám Jan Mauropos studoval za vlády Basila ll. Bulharobijce (Xl. století). ° tom se dozvídáme z enkomia, které o něm napsal Michael Psellos a podle něhož Mauropos dosáhl výšiny vzdělanosti.355 Jan Mauropos vedl lekce v rétorice, filozofii, právech. Jan Mauropos, podle zmíněného enkomia Michaela Psella, nejdříve začal vyučovat rétoriku, potom filozofii a skončil s právem. Učil své studenty Demosthena, Demadu, Lisia, lsokrata a Řehoře Teologa. Soustředil se na různé obory filozofie, jakými byly sylogistika, dialektika, apodikce a logika. Vyhýbal se sofistice. Potom se věnoval výuce přirozených fenoménů, po které následovala reflexe na metafYziku a nehmotnou realitu.356 V této instituci se také vzdělávali Michael Psellos a Jan Xifilinos. Za studium v této škole se naplatilo, neboť Mauropos věřil, že bylo jeho povinností vzdělávat lidi.357

U chrámu svaté Theodory ve Sforakii existovala škola, kterou Christoforos z Mytilene zasvětil poezii. Na této škole se také ale vyučovala gramatika, možná i rétorika a je zde svědectví o učiteli Lvu a jeho pomocníku (1l:pc.ó�l�LO<;) Stylianovi. Studenti této školy se zúčastňovali soutěží ve schedografii. V protokolech dvora, které obviňují Jana Itala z hereze, je budoucí metropolita Nicey Eustratios charakterizován jako pomocník ve škole svaté Theodory ve Sforakii.)SR

Jak už jsme uvedli, v pozdějším období se nmoho škol nacházelo v blízkosti chrámů a klášterů. V tomto kontextu je zajímavé, že chaicedonský sněm (451) nařídil, že studium na školách u klášterú by měli absolvovat hlavně lidé, kteří se později chtějí stát nmichy. Nicméně, toto nařízení patří do raného období křesťanství a je pravděpodobné, že mělo spíše zabránit tomu, aby se školství v klášterech příliš nezesvětšťovalo, tj. aby vedlo k rozvoji církve a její duchovnosti a aby se stimulovalo vzdělání v klášterním prostředí. Později toto nařízení ztratilo na svém významu, neboť nebyla hrozba přílišného vlivu nekřesťanských intelektuálních proudťJ na rozvoj školství v Byzanci. Navíc, v pozdějším období to byly kláštery, které převzaly hlavní iniciativu za zachovávání a udržování vzdělání a výchovy. Kromě jiného toto nařízení jasně dosvědčuje, že už tehdy byly kláštery dťJležitými centry vzdělávání a že mnoho lidí tyto školy navštěvovalo. Je také pravděpodobné, že sněm chtěl omezit příliv

77

studentů, kteří se nechtěli stát mnichy, aby zřejmě nezatěžovali kapacity a možnosti těchto škol. Toto neznamenalo, že se na těchto školách vyučovaly pouze teologické disciplíny, ale naopak, tyto školy poskytovaly veškeré světské poznání včetně disciplín teologických.

Třetí všeobecný sněm v Konstantinopoli (681) nařizoval, aby klerici ustanovili církevní školy "per villas et vicos". Tento fenomén škol v blízkosti církevních zařízení je zvláště patrný v pozdějších dobách. Jako příklad můžeme uvést existenci školy gramatiky u chrámu Matky Boží v Chalkopratii. Tato škola byla známá ještě v období Konstantina VII. Porfyrogénnita, který se o ní zmiňuje ve svém díle O ceremoniích na byzantském dvoře.359 Michael Psellos napsal kdysi dopis magistru této školy, kde si stěžoval na jeho hamižnost. 360 Je možné, že stejný magister je předmětem satirické básně Christofora z Mytilenu, který zesměšňuje jednoho didaskala pro jeho skoupost a hamižnost, a že svým studentům prodával schedy (gramatická cvičení). Jiný ředitel této školy byl Petr Gramatik, který opisoval Pařížský Kodex.36) V poznámce, kterou zanechal na straně 329, hovoří o své funkci gramatika na této škole a o tom, že v roce 1070

dokončil opisování tohoto rukopisu, obsahující Evangelia. Hlavním předmětem této školy byla gramatika a škola se soustřed'ovala na světské disciplíny362 V této souvislosti například existovala světská základní škola u chrámu Matky Boží Diakonisii, nacházela v hustě obývané časti v centru města.363

Ve dvanáctém století vznikla při konstantinopolském chrámu Hagia Sofia patriarchální škola, jejíž učitelé, didaskaloi tes Megales ekklesias, poskytovali vzdělání.

Také existovala škola při chrámu svatého Petra. Ve svém Epitajit Nikitovi,

učiteli ve škole svatého Petra,364 Michael Psellos píše, že v této škole byli dva didaskaloi, z nichž jeden učil gramatiku, druhý rétoriku. Učitel gramatiky byl Nikita, zatímco Michael Psellos vyučoval filozofii/rétoriku. Psellos chválí Nikitu a říká, že pozvedl gramatiku do nejvyšších výšek a proměnil ji do "umění z umění", "vědu věd". Jeho výuka byla založena na komentářích starověkých básníkí't, jakými byli Archilochos, Epicharmos, Nikandros, Pindar a jiní. Potom, co skončili svoje studia gramatiky, studenti pokračovali ve studiu filozofie s Psellem. Budoucí patriarcha Nikolaos III. Gramatik ( l 084-1111) byl studentem na této škole a později na ní také vyučoval. Zde se taky učil rétor Muzalon, který tuto školu také vedl po roce 1084, poté, co byl ustanoven patriarcha N ikolaos IlI .. 365

Je pravděpodobné, že během latinské okupace Konstantinopole byla univerzita zavřena. Po znovuobsazení Konstantinopole Byzantinci císař Michael VIII. obnovil vzdělávací programy. Nicméně je velmi důležitá vzdělávací snaha nicejských panovníkí't Jana Vatatzese a Theodora II. Laskarise, kteří v době latinské okupace zakládali knihovny a školy na jimi kontrolovaných územích. V Niceji Jan Vatatzes založil školu filozofie, jejíž vedení připadlo nejprve

78

Hexapterygovi a později Nikeforu Blenm1ydovi (1197-1272). Při podpoře vzdělanosti se pravděpodobně dávalo přednost přírodním a praktickým oborům a učitelé těchto oborů byli placeni místodržícími a představenými měst, kdežto profesoři práva a filozofie, "s ohledem na jejich pohrdání hmotnou stránkou života a penězi", dostávali pouze školné od svých žákí't.366 Na počátky svých studií v Niceji Georgios Akropolites historik vzpomíná: "Z touhy po studiu a po vyšším vědeckém vzdělání jsem nechal všeho ostatního a z vůle vladařovy jsem se spolu s několika dalšími hochy ohlásil u bran přednášek z logiky. Naším učitelem byl Theodoros Hexapterygos. Když jsme se shromáždili před císařem, císař pronesl tuto řeč, mířil jí především na mne: "Tyto hochy jsem vybral v Nikai a poslal jsem je do školy, ale tebe jsem vybral ze svého domu a připojil k nim jako spolužáka. Ukaž, že skutečně přicházíš z mého domu, a podle toho se měj i ke studiu. Povoláním jsi voják a plat, který jsi dostával od mého císařského veličenstva, odpovídal (nebo jej možná i trochu převyšoval) významu tvého rodu. Ale teprve až budeš moci prokázat, že jsi dokonale vzdělán ve filozofii, budeš hoden vysokých poct a hodností. Mezi všemi lidmi právě jen císař a filozof mají největší význam.,,367 O svém učiteli Georgios Akropolites píše: "Tento Hexapterygos nevynikal příliš svými odbornými vědeckými znalostmi, ale uměl dobře mluvit, poněvadž se hodně zabýval skládáním rétorických řečí a dobře si nacvičil jejich přednes, jeho jméno proto mělo značnou váhu".368

Na území obsazené Konstantinopole hodlal Balduin, který se prohlásil za císaře, zřídit jakousi latinskou vysokou školu. Obrátil se na papeže Innocence III.,

aby ve spojitosti s pařížskou Sorbonnou zorganizoval tento projekt. V květnu roku 1205 papež poslal list "pařížským profesorluTI a žákům, aby se odebrali do Řecka a reorganizovali studia v zemi, kde poprvé vznikla". Papež lnnocenc lll. ve svém Dopise magistrům a učencům pařížské univerzity píše: "Tedy nyní, když se ze semen zbožnosti, která byla zaseta v jeho srdci, rozvětvily dobré skutky, pokorně požádal (Balduin I. ), abychom povzbudili a přiměli vás (profesory a studenty) apoštolskými dopisy, abyste odešli do Řecka a obnovili studium písem tam, v místech, kde jak je známo, toto studium mělo svůj počátek.,,369 Nevíme o osudu této snahy, ale víme, že na pařížské Sorbonně bylo zřízeno collegium Constantinopolitanum (konstantinopolská kolej), na které mohlo studovat vždy dvacet kleriků ze "zámoří" (franc. Outre-mer), tj. z byzantského Východu. Také víme, že roku 1248 jiný papež zaslal prosbu rektorovi pařížské univerzity, aby poskytl možnost studia učencům z východu. Tito nebo jim podobní jsou v pramenech až do čtrnáctého století uváděni jako ,pueri

orientales" nebo "clerici transmarini". Měli se mimo jiné zajímat o rozšiřování katolické víry v bývalých byzantských územích. Nicméně o věhlasu konstantinopolského učiliště se dozvídáme v německém eposu Wartburgkrieg, kde je konstantinopolská univerzita uváděna hned po univerzitě pařížské. Toto postavení si konstantinopolská univerzita zachovala až do období Sylvia Piccolominiho: "Až do našich dob přetrval v Konstantinopoli památník starobylé moudrosti, jako

79

by právě tam byl pravý domov písemnictví a tvrz nejvyšší moudrosti.,,370

Nicméně, Byzantinci byli v době latinské okupace ke vzdělanosti více kritičtí a Georgios Akropolites (1217-1282) konstatuje: "Katastrofa královny měst znamenala i pokles vzdělanosti doslova k nule. ,,371

Později Blemmydes založil školu v Efezu a byl učitelem pozdějšího císaře Theodora II. Laskarise. Theodor II. Laskaris založil v Niceji školu gramatiky a rétoriky a sám se zabýval matematickými a jinými vědeckými otázkami. V tomto období se také objevuje Georgios Akropolites, který byl významným humanistou.

Z pozdějšího období po latinské okupaci víme jistě o existenci církevní patriarchální vzdělávací instituce (viz výše). Následující pasáž je od Pachymera a týká se ustanovení mnicha Manuela Holobola zřejmě do čela patriarchální školy pro kleriky: "S ochotou se císař uvolil splnit prosbu patriarchy, který měl na mysli znovu pozvednout Konstantinopol do její starověké velkoleposti. Z toho důvodu umístil dvě komunity kleriků do dvou chrámů, jednu do Všech apoštolí'1 (chrámu Svatých apoštolí'l) a další do Blachernae. On sám (císař) založil školu gramatiky v chrámu svatého Pavla a přiznal nějaké finanční zdroje jejímu řediteli a studentům".372

O osudu vysoké školy v Konstantinopoli v období kolem roku 1200 se také dozvídáme u Nikolase Mesarita (circa 1200). Co se týká kurikula u školy Svatých apoštolů, nemáme zmínku o astronomii a místo toho se hovoří o výuce medicíny.373 O patriarchovi se říká, že v té době měl poslední slovo v nejasných otázkách, a byl "aritmetik větší než Nikomachus, geometr větší, než sám Euklides, a hudebník větší, než Ptolemaios".374 Zdá se, že na konstantinopolské univerzitě, ale i na patriarchální škole se vyučovalo quadrivium. Toto mí'lže nasvědčovat tomu, že církevní školství mohlo více přebírat iniciativu i ve vyučování světských disciplín a je možné, že patriarchální škola začala "konkurovat" světské univerzitě. Například Michaelltalikos (druhá čtvrtina dvanáctého století) učil nejenom gramatiku a rétoriku, ale také "matematické vědy" (quadrivium, které zahrnovalo mechaniku, optiku, katoptriku, metriku, teorii středu přitažlivosti) a také teologii.375

Za vlády Michaela VIlI. Paleológa došlo k obnovení škol a nemocnic v Konstantinopoli - po obnovení nadvlády Byzance v Konstantinopoli roku 1261. Michael Vlll. Paleológos povolal Akropolita jako ředitele znovuotevřené státní univerzity ve svaté Sofii, která byla zřejmě pod silným vlivem Germana III .. Ve spojitosti s univerzitou existovala i škola gramatiky, která se nacházela v sirotčinci chrámu svatého Pavla, kde se vyučovalo standardnímu €YKÚKAtOC; nuí8wcnc;. Akropolitos přednášel v rámci filozofie matematiku podle Eukleida a Nikomacha (Georgios z Kypru hovoří o výuce, které se mu dostalo od Akropolita).376 Jeho následník v křesle hypata filozofů byl Jan Pediasimus (kolem roku 1310), který projevil zvláštní zájem o matematiku. lak o tom sám píše, tak

80

nadaný vědec a historik Georgios Pachymeres (narozen kolem roku 1242 v Niceji a zemřel circa 1310) také působil na univerzitě. Pachymeres měl mnoho povinností v rámci svých církevních a světských úřadů. Další důležitá postava tohoto období, Maximus Planudes (circa 1255-1310), který byl mnichem z Nikomédie, učil na škole spojené s klášterem a knihovnou. Na stejné instituci učil i Georgios z Kypru (1241- po 1289) (pozdější patriarcha Gregorios 1283-9), který píše o císaři Michaelovi VIII., že za jeho vlády "dochází k rozvoji věd a k literární renesanci (anabiosis logon)".377 Theodoros Metochites (126011-1332) ve svém chvalozpěvu na rodnou Nikaiu uvádí oslavnou řeč za to, že jeho rodiště "uchovalo zárodky pozdější renesance ... a když po letech se věci opět vrátily do rukou Římanů ... Nikaia poslala (do Konstantinopole) vzdělanost. .. jako zárodek nového života".37R Pachymeres se také zmiňuje o tom, že císař Michael VIlI. Palaiologos obnovil základní školu při chrámu sv. Pavla, která byla založena již za Alexia I. (viz výše).

V katholikon mouseion Xenonu se nacházela jedna z nejlepších vyšších škol v Byzanci a působila v posledním půl století existence říše. Na této škole vyučoval filozof Jan Argyropoulos (1415-1487) a známý rétor Manuel Chrysoloras. Tito lidé později učili v Itálii a zasloužili se o rozvoj řeckých studií v renesanční Itálii. Michael Apostolios (kol. 1422-1480) taktéž vyučoval na škole zvané katholikon Jnuseion. Z listu Michaela Apostolia vzdělancí'lm západní Evropy se dozvídáme, že žáci byli na tuto školu přijímání v patnácti letech a studovali předměty v tomto pořadí: gramatika, poetika, rétorika, logika, fyzika a jiné obory v rámci Aristotela. Učitel údajně strávil se svými žáky celý den a neučil s katedry, ale seděl uprostřed nich.379

Od doby panovníka Jana Vatatzese dochází k obrodě zvláště vědeckého a technického poznání v Byzanci. V třináctém až čtrnáctém století se objevují matematici, jakými byli Pachymeres, Maximus Planudes a Theodore Metochites.

Zajímavým fenoménem v byzantském vzdělávání byly školy, které měly spojitost s charitativními a sociálními organizacemi. Například v období Xl.-XII. století v blízkosti orfanotrofie svatého Pavla založil Alexios I. školu gramatiky. Tato škola učila děti bez rodin a také nemocné lidi. Anna Komnena píše, že zde studovalo mnoho cizinců, včetně Latiní'l a Skýtí'l. Škola vyučovala gramatiku a schedografii, byla naprosto podporována státem. 380

Ve středověku se vzdělávání začalo na univerzitní úrovni rozvíjet i na západě a v roku 1119 došlo k založení univerzity v Bologni, roku 1150 lékařské fakulty v Salernu, v roku 1167 univerzity v Oxfordu.

V klášteře Chora vznikla v XIII. století vyšší všeobecná vzdělávací škola pod vlivem Planuda. Na škole se vyučovalo celé řadě disciplín včetně medicíny a matematiky. Z období po Planudovi je třeba se zmínit o Nikeforosi Gregorasi (129011-1360). Ve vztahu ke čtrnáctému století nemáme dostatek informací o školství, ale zdá se, že existovala jakási forma "večerní univerzity", kde vysocí

81

státní úředníci přednášeli po "svých úředních hodinách".381 Theodoros Metochites

(1260/1-1332) v tomto systému učil. Nikeforos Gregoras chválí císaře

Andronika ll. (1282-1328) za to, že ze svého dvora vytvořil "gymnázium filozofického vzdělávání". Gregoras také vyučoval ve své pracovně v klášteře Chora.382 Máme náznaky toho, že se při císařském dvoře rozvíjely i jakési

vědecké konference (synedrion) za účasti vědců z různých regionů.

Od čtrnáctého století se v Byzanci kladl větší důraz na výuku latiny. V roce

1355 císař loannes Palaiologos potvrzuje přísahou papeži Inocenci IV., že povolá

k svému nejstaršímu synu latinského učitele a že uvolní prostory pro tři učebny latiny, v nichž by se tomotu jazyku učili synové velmožů a bohatých rodin.3R3

Byzanc v této době přejímá západní systém vzdělávání, který spočívá

v dvoustupňovém pojetí všeobecného vzdělání v rámci trivia (gramatika, rétorika,

dialektika) a quadrivia (aritmetika, geometrie, hudba nebo nauka o harmonii,

astronomie).384

V rámci svízelné a zhoršující se situace v Byzanci ke sklonku její existence

vzdělávání upadalo, ale spíše ve smyslu institucionálním než ve smyslu úrovně vzdělání u jedinců. Patriarcha Gennadios Scholarios (asi 1405-1472) lamentuje

nad situací, když píše: ,,1 naši přední vzdělanci okusí studium teologie a filozofie jen natolik, aby nevypadali jako úplní nevzdělanci, chybí nám školy, zájem o vědy a vzdělání u nás docela zaniklo.,,385 Scholarios dále konstatuje: "Konstantinopol byla kdysi městem věd, nyní je jen městem zřícenin ... zůstalo jí jen zdání bývalé vědecké slávy ... a i toto zdání zanikne, až ji čas usvědčí z nedostatku vzdělanosti, neboť Italové, které jsme považovali za barbary, se věnují vědeckému bádání a objevují i nové vědecké obory, my považujeme knihy

za balast a prodáváme je těm, kteří je dovedou ocenit. Italové se snaží naučit řečtině, my sami už svému jazyku někdy nerouzumíme. Kdysi jsme my bývali

učiteli Latim':!, nyní jsme si vyměnili své ÚJohy.,,386

Mezi lidmi, kteří se věnovali v Konstantinopoli studiu řečtiny, patřil Giovanni Aurispa, později profesor řečtiny v Bologni, Florencii a Ferraře. Do

ltále přivezl dvě stě osmdesát tři svazků rukopisů řeckých klasiků. Dále

Francesco Filelfo, který studoval v Konstantinopoli sedm let a byl spolužákem

Georgia Scholaria. Důležitým autorem pozdějšího období byl i Georgios

Gemistos Plethon (kolem 1360-1452), který se zabýval helenistickou filozofií.

Už jsme uvedli, že důležitý způsob vzdělávání spočíval v soukromé výuce. Fenomén soukromého vyučování je patrný po celém období Byzance. Jak ze

zdrojů vysvítá, mnoho učitelů zejména klasických studií vyučovalo v soukromých bohatších rodinách. V tomto ohledu císařský palác a patriarchát byly středisky,

kolem kterých se pohybovala celá řada osobností, které mohly působit jako učitelé dětí většinou bohatších rodin. \ Například Gregorios Palamas a Niketas

Akominatos byli posláni svými bohatY-mi rodiči do paláce v Konstantinopoli, aby

získali dobré vzdělání. F. Dvornik upozorňuje na svědectví v Životě mono fy-

82

zitského biskupa Jana z Telly.387 Jan z Telly byl synem bohatých rodičů a byl

narozen ve městě Kalinikus. Když měl dva a půl roku, zemřel jeho otec, ale jeho příbuzní i matka jej vzdělávali "v řeckých písmech a moudrosti", což pravdě

podobně znamenalo, že prošel přípravou v propaideia a paideia. Když dosáhl dvaceti let, "tak jej povolali do praetoria duxu toho města, aby se mohl podrobit

výcviku a instrukci. Taktéž jej učil zbožný člověk, který s Janem z Telly recitoval žalmy v syrštině a který jej bez vědonú jeho matky vedl v duchovních věcech. Ve své službě v městské administraci se Jan z Telly nadále podroboval instruktáži

jiných úředníků. Toto svědectví by nasvědčovalo, že skutečně bylo možné získat

vyšší vzdělání v kontextu soukromých učitelů či mentorů spíše, než v oficiálních

instituciích. Město Kalinikus se nacházelo na perské hranici (město byl dobyto v roce 542 perským vládcem Chosroem).388

Důležité je v tomto kontextu se také zmínit o sirotčincích. Sirotčince byly

v Byzanci velmi rozšířené a tvořily důležitý aspekt sociální starostlivosti.3!9

O velkém počtu sirotčinců svědčí i samotná..b'0vela 131 Justiniána, kde Justinián

nařizuje, aby ,,0 rfanotrofoi, neboli administrátoři sirotčinců, vykonávali povinnosti a pocty kurátorů a opatrovníků, a aby mohli být souzeni či soudit v případech, které souvisely s majetkem, jež patřil jejich institucím anebo

k svěřencům jako jednotlivcům", a že by mohli "získat majetek, který patří sirotkúm a sirotčincúm, nad kterými mají dohled ... ".39o Jak v hlavním městě, tak

i na venkově, existovala celá řada sirotčincú. Z našeho hlediska je dúležité, že �o sirotčince mohly být spojovány se školami nebo vzdělávacími institucemi.

Mezi nejznámější sirotčince patřil sirotčinec svatého Zotika a sirotčinec

svatého Pavla (i když někteří si myslí, že ve skutečnosti se jednalo o stejnou

instituci, která prošla rekonstrukcí a změnou názvu). Sirotčinec svatého Pavla391

v Konstantinopoli byl podle Pseudo-Kodina údajně postaven císařem Justinem ll.

(565-78) a jeho manželkou Sofií.392 Pseudo-Kodines navíc píše, že tito postavili

i jiné podobné budovy. Později císař Alexios Komnenos (1081-1118) postavil

školu v rámci sirotčince apoštola Pavla, ke které přiřadil učitele a vychovávatele, aby sirotkům poskytli "dobré všeobecné vzdělání".393 "Děti, které ztratily svoje

rodiče a které postihl hořký úděl sirotkú, on (Alexios Komnenos) rozdělil mezi

svoje příbuzné a mezi jiné, o kterých věděl, že vedli spořádaný život, anebo je

poslal k představeným klášten'i s příkazem, aby je vychovali ne jako otroky, ale jako svobodné děti, a aby jim umožnili podrobné vzdělání a výuku ve Svatém

Písmu. Některé přijal i do sirotčince u svatého Pavla (Anna se zde nezmiňuje

o sirotčinci jménem, ale je to citace z Kataskepenos, Cyril Phileotes, str. 230),

který sám založil a který více či méně proměnil ve školu pro ty, kteří se usilovali

získat poznání, a nařídil jeho představeným, aby poskytli těmto sirotkúm dobré všeobecné vzdělání". 394

Později po období latinské okupace na výzvu Patriarchy Germana 1lI. (1265-

67) císař Michael VIII. Palaeologos (1259-82) založil školu nedaleko "starého

sirotčince", v blízkosti chrámu apoštola Pavla.395 Tuto školu posléze císař

83

navštěvoval během prázdnin, zkoušel děti a rozdával jim dárky.396 Zůstává otázkou, zdali tato škola byla pouze pro sirotky, nebo pro širší veřejnost, a navíc, zdali výraz "u starého sirotčince" neznamená pouze, že byl postaven na místě, kde stál sirotčinec starý.

Sirotčince se nacházely i v rámci klášterů. Klášter Gregoria Pakourianose může sloužit jako příklad. Gregorios píše v typ ikonu kláštera Petritziotissa, že se zvláště staral "v zájmu velmi malých dětí". Nařídil, aby "malé děti" získaly veškeré své potřeby a přiřadil k nim kněze, aby dohlíželi nad jejich vzděláváním. Šest dětí mělo být vyškoleno pro kněžský stav.397

V této souvislosti je třeba připomenout, že důležitou formou vzdělávání byl učňovský systém, o němž nemáme mnoho informací. Byly to zvláště praktické předměty, které se probíraly na této formě školství jako například logistika a zeměměřičství. Je pravděpodobné, že jeden z důvodll, proč se například některé předměty neobjevují v programech nám známých škol, je právě ten, že mohly být poskytovány v rámci cechů. Cechovní pravidla zabraňovala tomu, aby se studenti přenúsťovali od jednoho učitele k druhému, což pravděpodobně chránilo výdělky učitelů.

Filotheos Kokkinos, patriarcha konstantinopolský v letech 1354 až 1355 a v letech 1364 do 1376, napsal životy světCll z Thessalonik, ve kterých je zmíňka o <j>povmn:1ÍPlu v Thessalonikách, malých soukromých školách, kde se vyučovalo klasickým disciplínám. Bohatí lidé si mohli dovolit soukromé učitele pro svoje děti. Z korespondence učitele z desátého století bohatým chlapcům a dívkám nabízí obraz chudého učitele dětí bohatých rodin z Konstantinopole.398

Základní předměty byzantské paideia

Filozofie

'Filozofie byla v Byzanci královnou veškerých věd. V antice filozofie byla taktéž vrcholem poznání a všecJmy vědní obory k ní směřovaly a nacházely v ní svůj cíL] Seneka shrnuje tento názor, když píše, že filozofie "byla jedinou nesmrtelnou věcí, které mohli smrtelníci dosáhnout"�V antické tradici znamenaly teologie a filozofie totéž. Ve skutečnosti mezi nimi neexistoval rozdíl. Teologie byla vnímána jako synonymum pro filozofii s tím, že teologie konkrétněji označovala cíl filozofie, který spočíval v jednotě s božím principem. Antická filozofie/teologie se zabývala antickou koncepcí božství. V křesťanské Byzanci filozofie/teologie vycházela z křesťanských princípli a taktéž tvořila vrchol vědění, ke kterému směřovaly všechny obory. Tro Byzantince a antickou tradici filozofický výcvik a askeze znamenaly pozvednutí lidského k Bohu (philosophia esti omoiosis theo kata to dynaton anthropos).399

84

y t.omto smyslu dialog mezi pohanskou a křesťanskou filozofií a teologií pokračoval i v Byzanci, ale křesťanská ideologie prakticky kontrolovala způsob a směr vzdělání ve filozofii, i ve vzdělávání obecně. Je zřejmé, že křesťanská Í:ilozofie užívala nástroj li a terminologie z antické filozofie, ale cíl se odlišoval. V historii Byzance se neustále vynořoval problém, do jaké míry helénistická pohanská filozofie a její tenninologie ohrožuje křesťanské pravdy při jejím užívání v křesťanské reflexi.

Definice křest'anské filozofie je patrná z pasáže Michaela Psella, který konstatuje: "Je jasné, že existují dva směry byzantské literatury. Rétorika tvoří jeden a filozofie druhý. Rétorika se nezabývá hlubokými věcmi, vyvěrá ve velkém proudu slov, zabývá se kompozicí částí rozpravy a určuje určité teorie pro rozvoj a rozdělování politických řečí. Ozdobuje řečené slovo a jeho charakteristiku v politických řečech. Na druhé straně se filozofie ani tak nezabývá otázkou krásy, se kterou se spojují slova, ale spíše se zabývá přirozeností věcí a vysvětluje tajemství kontemplace ... A je to právě tato filozofie (božská), než jiná (světská), které jsem se tak horlivě věnoval. Následoval jsem definice (tj. doktríny) velkých Otců Církve, zatímco jsem také sám skromně přispěl k tělesu božských učení.

V byzantském období se termín "teologie" začal používat běžněji než "filozofie" a filozofie začala spíše označovat pomocné technologie pro teologickou reflexi. Filozofie se stala předstupněm k teologii, což bylo i potvrzeno v Kodexu Theodósia.40o Filozofie v tomto ohledu zahrnovala aritmetiku, geometrii, hudbu, astronomii, fyziku, logiku a etiku. Primárním komponentem logiky byla dialektika.

Filozofie, teologie nebo jakékoliv předměty se nevyučovaly v rámci strohého předávání informací tak, jako v scholastickém prostředí středověké západní Evropy, ale v rámci intelektuální reflexe, diskuse, empirie a dialogu. V druhém dopise patriarchy Fótia Nikolasovi se například dozvídáme o práci Fótia jako učitele a něco o zpLIsobu vyučování, které se neslo v duchu diskusí a disputací. Fótios píše: "Byl jsem odveden od pokojného života, ze sladkého pokoje ... Byl mi odebrán vítaný klid a nevinná, nanejvýš příjenmá společnost těch, kteří jsou blízcí mému srdci ... Jak se o tom vůbec mohu zmínit bez slz? Zatímco zůstávám doma, obklopovalo mne milostivé potěšení, když si všímám snahy svých studentll, jejich horlivosti v kladení otázek, zájem disputujících, skrze který je mysl uvedena do stavu, ve kterém může být lehce ovlivněna, mysl těch, kteří ji naostřili matematickými studiemi, těch, kteří zkoumali pravdu metodou logiky, těch, kteří ji vedli skrze Svaté Písmo ke zbožností. .. Takový byl chór hlasLI v mém domově.,,4ol

Byzantská filozofie sloužila jako hermeneutický klíč pro chápání vědních oborů ve všeobecnosti. Způsob vědeckého výzkumu se v Byzanci lišil od našich kon�epcí. Experimentování jako způsob, jak pochopit přírodní zákony, byla pro Byzantince neznámou skutečností. Ptolemaios v tomto ohledu se svými optic-

85

kými pokusy tvoří výjimku. Například Řehoř Nysský kdysi vykonal pokus, ve kterém se snažil ukázat vznik kosmu z chaosu.402 Byzantinci spíše pozorovali přírodu a jevy, posléze je komentovali. Tento způsob myšlení se shodoval i s teologickými předpoklady, kde empirická zkušenost byla určující.

Základní učebnicí logiky bylo dílo Aristotela Orgánon a Proklus Diadochus znal Aristotelovy traktáty o logice nazpaměť. Porfýrios adaptoval Aristotelovo dílo Orgánon pro potřeby výuky. Tentýž autor také napsal traktát s názvem Úvod do Aristotelových kategorií a toto dílo bylo velmi populární jak na západě tak na východě.

Výukový proces se také zaměřoval na historii filozofie a filozofické školy se kriticky posuzovaly. V rámci filozofie se samozřejmě studovaly všechny její základní prvky jako bylo bytí, podstata, akcidentále, rozdělení, definice, rod, jednotlivec a zjev, kvantita, kvalita, pohyb, přirozenost, forma, osoba, hypostáze, čas, prostor atd.

V historii Byzance byla filozofie podporována s různou intenzitou. Například panovník Konstantin VII. Porfyrogénnitos byl znám svojí náklonností k filozofii a poznání. Autor anonymního encyklopedického díla s názvem Geoponika se odvolává na Konstantina VII. Porfyrogénnita a děkuje mu za jeho podporu rozvoje filozofie a rétoriky, které podle autora "upadly do nízké úrovně a spadly do hluché hlubiny Léthé".403

Matematické vědy a astronomie

V sedmém století vznikl v Byzanci názor, že svět byl stvořen v září roku 5509 před naším letopočtem.404 Větší důraz na přírodní vědy je patrný zvláště od devátého století. Je pravděpodobné, že tomu bylo i vlivem Arabů. Například patriarcha Nikeforos studoval po základním vzdělání gramatiku, rétoriku a .matematickou čtveřici (mathematike tetraktys), která zahrnovala astroUQlllii, geomemt;aritmetiku a harmonii. Už Platón zdůrazňoval nutnost studia matematických věd, bez kterého, podle něho nebylo možné přistoupit k filozofii. V Byzanci se matematice a exaktním vědám věnovala velká pozornost, která trvala až do samého zániku této říše. Zajímavé je, že snad vlivem neoplatonismu matematika a exaktní vědy byly vždy vnímány ve spojitosti s vyššími pravdami a realitami. Tj. měly vztah k filozofii. O to více je zajímavé, že v dnešní době se takový vztah mezi filozofií/teologií a exaktními vědami poněkud vytratil, i když současná kosmologie se k tomuto vztahu v určitých ohledech vrací. Rozdělení matematiky do čtyřech oborli- aritmetiky, geometrie, astronomie a hudby, které spolu s triviem tvořily sedm svobodných umění, bránil Amonius. Činil tak proti třídění Prokla Diadocha, který v pátém století následuje Gemina (první století před Kristem), jenž také rozdělil matematické disciplíny. Toto rozdělení zahrnovalo rozdělení do osmi oborli: teoretická aritmetika a geometrie, které byly na

86

nejvysslm místě, a dalších šest na nižším místě (zabývajícími se uicr9yrrá)logistika- výpočet, geodézie, optika, hudba, mechanika a astronomie. Teoretická aritmetika a geometrie byly na vrcholu tohoto rozdělení, neboť se oproti ostatním nezabývaly smyslnými předměty a pocity. Později se v Byzanci modifikovalo toto třídění. Ve svém chápání vzdělávání napsaném v roce 32 př.n.1. Varro přidal medicínu a architekturu k předmětům později známým jako sedm svobodných umění. Po období Apuleia ( 150 n.l.) a Martiana Kapelly (první polovina pátého století) se většinou římské školy držely schématu sedmi svobodných umění. Později, prostřednictvím Martiana Kapelly a Boethia, poslední z nichž užíval termínu quadrivia, se systém quadrivia stal základem matematické výuky na západě.

Jak doporučoval sám Platón, nejdříve se v rámci matematiky začala učit aritmetika, neboť podle jeho názoru, aritmetika učí "užívat myšlení k tomu, aby dosáhlo pravdy". Mnoho byzantských autorů spekulovalo o původu a stvoření světa na základě vzoru čísla či čísel, což umožňuje jednotu materiální a ideální reality. Byzantskou téměř posedlost čísly mohl mít částečně na svědomí platonicko-pythagorejský vliv. Mnoho byzantských badatelů věnovalo čas studiu "Platonových obraZcll" a neoplatonistické matematice. Takovému studiu se věnovali Simplikus, Proklus a jiní. V tomto ohledu byl důležitým dílem Úvod do aritmetiky od Nikomacha z Gerasy. Toto dílo chválí v třináctém století i Theodor Metochites. Dílo Nikomacha obsahovalo traktáty o logistice-výpočtech a i lamblichus (neoplatonista) tento text používal ve své škole. Nikomachovo dílo bylo komentováno později Dominem Lariským, který věřil, že by bylo lépe používat metodologii Eukleidovou (který byl také komentován Nikomachem). Učebnice Diofanta Aritmetika se užívala rovněž.

V Egyptě se nalezly učební pomůcky pro matematiku. Na jednom papyru z Egypta405 jsou uvedena cvičení z dělení zlomků, tabulky se zlomky a cvičení s pravidly společného.406 Tamtéž se nalezly dřevěné tabulky se zlomky a procenty, které také patří do tohoto období.407 Zajímavou sbírku tvoří matematické hlavolamy Metrodora (V. až VI. století).408 Znúněný Armén Arlanias ze Širaku sestavil podobnou sbírku matematických hlavolamů "pro rozšiřování na festivalech".

Významným žákem Amonia byl Eutocius (narozen kolem roku 480

v Aškalonu), jehož důležitost spočívá v tom, že propagoval starověkou matematickou tradici zejména Archimeda a Apollónia. Zajímavé dílo Eutocia je jeho komentář na díla Archimeda. Ve svém komentáři na první knihu O sféře a cylindru (věnované Amoniovi) Eutocius mimo jiné podává přehled o předešlých řešeních problému duplikace krychle.409 Duplikací krychle se zabýval i Jan Filoponos. Svým dílem Eutocius také pomohl zachovat některé pasáže ze ztraceného díla Eudemovy Historie matematiky (kolem roku 340 př.n.I.). Jeho komentář na Archimedovo dílo Měření kruhu je také dtlležité. Mezi jeho díla patří také komentář na Archimedovo dílo Obrazcová ekvilibria a na první čtyři

87

�,ih� Apol

.oniovy o kuželosečkách.

4lO Toto poslední dílo bylo věnováno jeho pnteh, architektu Anthemiovi z TraIIes, prvnímu architektu Hagie Sofie.

�Dů!ežité postavy

,pro rozvo� architektury, matematiky a mechaniky byli Anthenuus z TraIIes, (o /lllXUVlKOS), (zemřel roku 534) a lzidor z Miletu, kteří JSou p!��evším známí jako architekti chrámu Hagia Sofia. �nthemius na�l dílo .2..J!2.rzclm zrcadle, kde projevuje znalost direktrixního zaostřování vlastnosti paraboly, metody sestavování elips, která je známá jako "zahradnická". Anthemius také popsal konstrukci elips a parabol z jejich tečen.

lzidor z Miletu, který převzal zodpovědnost za Hagii Sofii, kolem sebe shromáždil řadu žáků. Pod jeho vedením byla publikována řada Archimedových děl (díla o měření kruhu, o cylindrech a koulích) a taktéž komentáře Eutocia. Jeden z žáků lzidora měl na starosti publikaci 15 knih Eukleidových Elementů. Sám Izidor vynalezl pár kružítek pro kreslení parabol a byl autorem komentáře na ztracené dílo 'KU/lUPlKÚ' (O konstrukci kleneb) od Heron. Příklad lzidora z Miletu zřejmě poukazuje na další důležitý aspekt byzantského školství. Je pravděpodobné, že některé obory, jako například architektura a mechanika nebo astronomie, se mohly vyučovat ani ne tak na školách, )ako spíše v kontextu učňovského systému. Mistr tak předával svoje praktIcke a teoretIcké zkušenosti svým učňům. Toto je potvrzeno i skutečností že nemáme důkazy o tom, že by vynikající architekt Izidor z Miletu vyučoval

' na konstantinopolské univerzitě.

Mezi nejdliležitější postavy matematických věd bezesporu patřil Lev (Leon) Matematik, o němž jsme se již zmínili. V jeho době byla sepsána většina spisli kt�ré obsahují i látku z tvorby ve starověku. V devátém století se například opisovaly: text Eukleida, napsaný v roce 888 (patřil jednu dobu žáku Lva Mate�1ati�a, Arethovi, který do něj napsal několik poznámek),411 nyní ztracený rukopis DlOfanta, na kterém je založen nejstarší existující kodex (z třináctého století),412 dva ztracené spisy Apolonia, z nichž byly vytvořeny kopie ve dvou kodexech, nyní uložených ve Vatikánu (desáté a dvanácté století),4J3 a tři rukopisy s dílem Syntaxis od Ptolemeja, mezi nimiž je nádherný kodex Cod. Vat.Gr. 1594.414

Lev Matematik se také snažil shromáždit celé dílo Archimeda, což se mu nepodařilo, nicméně i to, co shromáždil, se stalo archetypem pro současné vydávání Archimedových spisli. Z časů Lva se nám také dochoval spis krátkého traktátu o astronomii, interpretace Archimeda na základě přednášek Lva a také nejstarší scholia na Eukleida,415 dílo pseudo-Heron O měření (m::pt /lÉtpwv) a jiné �exty. Leonův archetyp Archimédova díla se ztratil v šestnáctém století, kdy se J�ště v století dvanáctém nacházel v knihovně normanských králů Sicílie a po bitvě u Beneventa se dostal do majetku papem. Poté byl užit (spolu se starším rukopisem obsahujícím spisy o mechanice) Williamem z Moerbekem v jeho

88

překladu Archimeda. Zajímavé je, že Lev Matematik zašel dál, než bylo zvykem v jeho době, kdy se obyčejně používala písmena pro čísla.416

Z epochy Konstantina Porfyregenita se zachovala řada dliležitých děl. Mnoho rukopisů z desátého století nasvědčuje tomu, že matematika byla v té době populární vědou. Jedná se o edici Prvků Eukleida v Cod. Vat.Gr. 190 (založeném na textu z období před Theonem) a další Eukleidovy rukopisy (Cod. Flor. Laurentian . 28, 3), (Elements and Phaenomena); Cod. Vat. Gr. 204 (Data,

Optica, Catoptrica a Phaenomena), Eutociovy (Cod. Vat. Gr. 204 komentář Apoloniova O kuželosečkách), Ptolemaiovy (Cod.Marc.Gr. 313; Syntaxis) a Nikomachovy rukopisy (Cod. Gottingensis Philol. 66). Archimedův palimpsest také pochází z tohoto období, (který také obsahuje Metodu), (Cod. Rescriptus Metochii Constantinopoli S. SepuIchri monasterii Hierosolymitani 355). Z desátého století pochází také edice Konstantina Kefala antologie Palatina a také dílo Geodesie od zeměměřičky zvané Heron Byzantská (Hero).

Z některých rukopisů od devátého století se zachovaly sbírky geometrických a stereometrických rukovětí, které byly připisovány Heron. Nicméně byly pouze shrnutími a zřejmě mají málo společného s autentickými spisy této autorky. Z tohoto období se zachovalo několik učebnic logistiky.

V jedenáctém až dvanáctém století se vědecká aktivita v Byzanci nezastavila, o čemž svědčí řada rukopisů z tohoto období. Obsahují práci Eukleida (Prvky, Data a Fenomenón), Prokla, Marina, Ptolemaia, Apolónia, Seréna a Heron. Jeden z rukopisů z jedenáctého století (Cod.Constantinop.palatii veteris no. I) nejenom, že obsahuje původní dílo Heron Metrika, ale také kompilace pod jménem Geometrika a Stereometrika a taktéž dílo pseudo-Heron Geodezie a podobná díla Didyma a Diofana . 417 Dílo Cod.Paris Suppl. Gr.607 ze stejného období obsahuje Heronino dílo Dioptra a Definice, které jsou obsaženy v Cod.Paris.SuppI.Gr.387. Jsou také autentické a jsou převzaty z kompilace

. d " h 1 ,418 Z Je enacte o sto etl.

Během vlády Manuela I. (1143-80) Aristipus poskytl rukopis Ptolemaia (Almagest) na Sicílii, kde byl pravděpodobně přeložen Adelardem z Bathu. V té době se na normanský dvůr pravděpodobně dostal také archetyp Archimedova rukopisu (Leona Matematika) spolu s jinými rukopisy, které potom překládal William z Moerbeke.

Zajímavé je, že ve dvanáctém století se poprvé v Byzanci objevují arabské číslice v jednom scholiu na Eukleida.419 Na západě byly arabské číslice uvedeny Leonardem z Pisy (nar. circa 1170), který napsal dílo Liber abbaci a také navštívil Byzanc.42o Je tedy možné, že se Byzantinci seznámili s arabskými číslicemi prostřednictvím západu. Arabské číslice se objevují v díle z roku 1252 UPXl] tliS /lEyÚAllS KUt 'IvDlKlis 1V1l�o�OPluS·

Z období třináctého až čtrnáctého století se objevují dliležité postavy, které se zabývaly matematikou. Jan Pediasimus (kolem roku 1310) napsal schoUo na

89

Kleomadese a Ptolemaia, Geometrii s výtažky z Heron a také dílo Některé pozorování, které se zabývalo vysvětlením hudebních bodů, jako například číselnými názvy intervalů. Georgios Pachymeres se zajímal o Eukleida a Nikomacha, napsal důležité dílo z quadrivia s názvem Příručka k čtyřem vědám a taktéž se zabýval Diofantem. Maximus Planudes (circa 1255-1310) editoval a komentoval Diofantovu Aritmetiku a revidoval Anthologia Graeca. Napsal také dílo Aritmetika indické metody (circa 1300), které bylo založeno na zmíněném díle z roku 1252 apx,� "CTíc; IJ.cyá.A.YJC; Kul '!VOlKTíC; \jIYJq,oq,opíac;. Dílo Aritmetika indické metody ukazuje na skutečnost, že se nové číslice a metody rozšiřovaly. Navzdory tomu, že se západní arabské gobarské číslice objevují v knize z roku 1252 apx,� "CTíc; IJ.cyá.A.YJC; Kal '!VOlKTíC; \jIYJq,oq,opíac;, Planudes užívá východní arabské formy, což poukazuje na vliv ze strany Persie-Trebizondu a Konstantinopole. 42 J

Před Planu dem užil arabské číslice jakýsi mnich Neofytus, ale použil nulu pouze jako ,jakýsi exponent" neboli index pro popis hodnoty číslic, takže jeho dílo ve skutečnosti není nějakým přínosem do systému užívání písmen jako číslic. (V tomto ohledu byla nula označena tečkou nebo malým kruhem nad číslicí, přičemž jedna tečka označovala, že číslo bylo znásobeno deseti, dvě tečky násobek stem, tři jedním tisícem atd.). Jistý Manuel Moschopulus napsal dílo O kOl/zelných čtvercích z čistě matematického pohledu.

Theodore Metochites (c. 1260-1332) pozoruje, že v jeho době matematika poněkud upadla.422 Sám napsal dílo Prvky astronomie, což bylo úvodem k astronomii Ptolemaia, dále traktát o matematické (harmonické) formě filozofie a nmoho komentářů na Aristotela. Zajímavé je, že zatímco z dvanáctého století se zachoval pouze jeden rukopis Ptolemaiovy Syntaxis, existuje nmoho rukopislJ z třináctého a čtrnáctého století, včetně dvou scholií od Bryenia, jak o tom hovoří Demetrios Kydones.423

Z období před pádem Konstantinopole se zachovala kniha aritmetiky s cvičeními,424 která jsou podobná těm v Kod.Paris Supp!. Gr. 387 z roku 1303.

Po aritmetice se studovala také geometrie, přičemž se užívala díla Eukleida, zvláště dílo Počátky. Eukleides a jeho dílo bylo základem, který byl užíván i neoplatoniky. Neoplatonici byli ovlivněni Platónem, když věřili, že geometrie vedla duši k pravdě a umožňovala filozofické myšlení. Nejstarší kopie Eukleidova díla patří až do devátého století. Kniha Metrika od Gerona z Alexandrie byla také populární učebnicí geometrie v Byzanci. Tento autor se ve svých dílech zabýval různými geometrickým obrazci a stereometrii.425

Je známé, že fyziku už učil Themistes, když se ptal svých žáků, aby vysvětlili pohyb těles, původ hromu, deště, bělost sněhu, slanost vody. Podle dopisů Sinésia z Cyreny se alexandrijská škola zabývala pod !patiem fyzikálními otázkami. Fyzika se také vyučovala na konstantinopolské univerzitě a je známé,

90

že Štěpán Alexandrijský, když se odstěhoval z Egypta do Konstantinopole, tam vyučoval fyziku, a také komentoval Aristotelova díla O přirozenosti věcí.

Velmi důležitou postavou byl Jan Filipónos, který taktéž vyučoval fyziku v Alexandrii. Jeho student Sergius z Rešaj také napsal dílo o fyzice a dobře znal Aristotelova díla o fyzice a přirozenosti. Neoplatonista Proklus Diadochus pod vedením svého učitele Siria, který byl učitelem na aténské škole, také studoval Aristotelova díla o těchto otázkách. Jan Filipónos spolu se Simplikem byli v šestém století velmi důležitými komentátory Aristotela. Jan Filiponos dokonce naznačil myšlenku, že těžká tělesa nepadají rychleji než lehčí tělesa, a postuloval tudíž existenci vakua. Byl také blízko ke koncepci inertnosti.

Později se Michael Psellos také zabýval fyzikálními otázkami, zvláště ve svém díle Omnifaria doctrina. Napsal dílo O meteorologii a komentář k Aristotelově dílu Fyzika. Dílo Krátké řešení fyzikálních otázek, které bylo původně přisuzováno Psellovi, ve skutečnosti bylo napsáno Symeonem Setem, a tvoří první tři knihy jeho Conspectlls rerllm naturalium.

Zajímavé svědectví hovoří o tom, že ve škole při chrámu Svatých apoštolů se vyučovalo fyzice, a říká se, že kdokoliv se odvážil komentovat přírodní zákony (misto, aby spoléhal na dvojsmyslné předpoklady), se nemohl vnímat jako filozof.426

Mezi rukopisy, které se za vlády Manuela 1. dostaly na normanský dvůr na Sicílii, patřily i ty, které obsahuj í fyzikální tématiku. Aristippus (zemřel roku 1162) přeložil tak zvanou "čtvrtou knihu" Aristotelovy Meteorologie a je známé, že také dal přeložit Heroninu Pneumatiku. V té době měl v ruce Adelard z Barthu Proklovo dílo lnstitutio physica (L"COlX,dú'JO'\c; q,UCHK� li 1tcpl Kl v�O'cú'JC;). Sto let potom William z Moerbeke překládal dílo Pneumatika od Heron, Archimédovo dílo o mechanice (De insidentiblls aquae a De planis aeque repentiblls), čtyři knihy Aristotela o meteorologii a jiná díla Aristotela.

Aristotelova díla O fyzice, O původu a destrukci, O nebesích, O meteorologii byly důležité učebnice. Z těchto děl samozřejmě bylo základní dílo O fyzice. Někdy se toto dílo nazývá Lekce z fyziky. Themistis a Proklus tato díla znali velmi dobře.427 Autor Eutocius, který komentoval Archimédovo dílo Plošná ekvilibria, znal první knihu Heronina Úvodu do mechaniky.428

Pro studium optiky bylo důležité dílo Ptolemaia Optika. To došlo později na západ prostřednictvím latinského překladu z arabštiny, který napsal normanský admirál Eugenius v roce 1154. Tentýž vlastnil také Optiku a Katoptrikll od Eukleida. Rukopis, který William z Moerbeke užil jako model ve Viterbo v roce 1269, je nyní ztracen. O optice se dozvídáme také v poznámce O optice od Symeona Seta. Dochovaly se také rukopisy Theónovy revize Eukleidovy Optiky, jež byly napsány v desátém století a také jeho pseudo-Eukleidovy Katoptriky. Oba mají scholia. Nikeforos Blemmydes se učil optice a katoptrice kromě jiného

91

v Skamandrosu (Troas) od učitele, který se nazýval Prodromos. Údajně také Josef Bryennius (cca 1400) měl ve své knihovně knihu o optice CE1t01ttlKú).

Eukleides sloužil jako základ i pro astronomii. Eukleidova práce Fenomén o elementární sférické astronomii ovlivňovala hlavně neoplatonisty. Astronomie se zabývala především číslicemi týkajícími se pohybujících předmětů. V rané Byzanci se užívalo dílo Gemina (I. stol. n.l.) s názvem Úvod do astronomie a těšilo se úctě. Toto dílo citoval i Proklus Diadochus. Didaktická báseň Arata ze Sole s názvem Fenomén byla také užívána. Mezi populární díla patřilo dílo Klaudia Ptolemaja Almagest, které bylo encyklopedií astronomie. Stefanos, který přišel do Konstantinopole z Alexandrie v roce 612, je autorem traktátu o astronomii Výklad Theonovy metody praktick)ích tabulek pomocí jednotlivých příkladů (LllUcrá�Y]crlc; ĚS olKdwv Ú1t08E1Y/--lÚ1:WV TTiC; TWV 1tpoXdpwv KUVÓVWV e�ó80u 1:0U 0€WVOC;).429

Nikeforas Gregoras, se také zajímal o astronomii (narozen cca 1295 v Heraklei v Pontu, zemřel roku 1360) a napsal dílo o formaci kvadrátů, dvě eseje o astrolábu a několik dalších děl o astronomii. Gregoras vyučoval v klášteře Chora. Plethón se také zabýval astronomií (1355-1452). Máme svědectví o tom, že Nikeforas Gregoras zřejmě pobýval na hoře Athos kolem roku 1358, kde byl v té době pravděpodobně zájem o matematické vědy. Dí'tležitou postavou byl také známý Barlám (zemřel roku 1350), který prohrál v disputaci s Nikeforem Gregorem. Barlám napsal komentář na druhou knihu Eukleida Prvky, také dílo o logistice, kde se vyučuje počtům s obecnými a šedesátkovými zlomky a s poměry. Kodex Marc. 310 ze čtrnáctého století obsahuje díla od Barláma s tématy z astronomie, např. o solárním zatmění.

Nikolas Rhabdas (kolem roku 1351) napsal dva dopisy, ve kterých užívá ještě starších číslic, a kde rozvíjí symbolismus prstu a metody aritmetiky (včetně kořenů), a přináší tak příklady politické aritmetiky (pravidlo třech, matematické hlavolamy). Podobně se matematické příklady objevují v Kod. Paris. Supp1.Gr.387 z roku 1303 jako 'I'11<j>0<j>oplKa sY]1:Ý]f..lum KUI1tpol3A.Ý]f..lum.

V první polovině čtrnáctého století došlo k zájmu o astronomii zřejmě na popud z Trebizondu. Když Gregorios Chioniades žil na tamějším dvoře (zemřel na konci třináctého století), měl kontakty s Persií a Arábií, odkud shromažďoval vědecké rukopisy. V Trebizondu založil určitou akademii. Kod. Vindob.TheoI.Gr. 203 obsahuje dopisy Chioniada. V něm je také volný překlad (z roku 1323) dílo perského astronoma píšícího v arabštině (Šams al-Bukhari, zemřel roku 1339) pod názvem Iaf..l\jl f..l1tOUXupÝ]C;. Na základě děl Chioniada učil jakýsi klerik z Trebizondu Manuel, který byl také učitelem vzdělance, astronoma, geografa Georgia Chrysokokoa. Manuel překládal knihy, které sesbíral Chioniades. Georgios Chrysokokoos napsal Komentář na perský astronomický systém (1346) a je autorem i jiných děl o astronomii.

92

Pod perský vliv patřili i Izák Argyrus (circa 1310 po 1371) a Theodore Meliteniotes (kolem roku 1360-88). Argyrus napsal v roce 1367 dílo o astrolábu a v roce 1371 dva traktáty zabývající se astronomií. Také zřejmě napsal dvě komputi. Kromě jiného napsal esej o čtvercových kořenech, scholia na Eukleida (šest knih Prvků) a na aritmetku Planuda v edici Rhabda, novou edici Nikomachova komentáře Prokla a Filipona, a dále, nepublikovanou geodézii ve stylu pseudo-Heroniny kompilace. Theodore Meliteniotes byl učitelem na patriarchální škole a napsal Astronomii ve třech dílech (' Acr1:POVOf..lIK� 1:ptI3113A.OC;), což je jedinečné dílo své doby.

Zajímavé je, že vynikající teolog a hesychasta Nikolas Kabasilas (narozen roku 1322/3 v Thesalonice a zemřel roku 1380) se zabýval Ptolemaiem a Theonem z Alexandrie, jehož komentář na třetí knihu Syntaxis se snažil rekonstruovat. Také známý Demetrios Kydones (zemřel roku 1397/8) napsal scholia ne Eukleida. Příbuzný Nikolase Kabasila, Jan Kabasilas, také napsal scholia ne Eukleida.

S astronomií souviselo i studium astrologie, která byla považována jako součást quadrivia. Bratr Řehoře Teologa, Cesárius, se astrologii učil v Alexandrii spolu s aritmetikou, geometrií, astronomií a medicínou.43o Je známo, že v roce 564 Olympiodorus, který byl profesorem alexandrijské školy a komentátorem Aristotela, vedl hodiny o astrologii, přičemž užíval dílo Pavla Alexandrijského s názvem Úvod do astrologie. Hlavní učebnicí pro astrologii bylo dílo Klaudia Ptolemaja Čtyři knihy (Tetrabiblos). Od první poloviny VII. století se užívalo hlavně dílo zmíněného Pavla Alexandrijského.43\ Dílo z třetího století o vlivu hvězd na nemoce od Hermese Trismegista bylo taktéž vlivné. Z období pátého nebo šestého století pocházejí komentáře anonymního autora, který se nazývá "křesťanským filozofem", a který se snažil kombinovat křesťanské učení s astrologií. Tak zvané proroctví, týkající se Muhameda a budoucnosti islámu, které bylo přisuzováno Štěpánu Alexandrijskému, je apokryfní práce. Astrologické, alchymické a kouzelnické spisy byly sesbírány v Encyklopedii Konstantina VII. Porfyrogenita.

Alchymie byla taktéž populární vědou v Byzanci. Alchymie se mohla v tomto ohledu týkat technické problematiky metalurgických procesů jako například výroby aloí a pigmentů, skla anebo tvrzení kovlt (l3u�Ý]), letování. Na druhé straně se alchymie mohla vztahovat také ke kouzelnictví. Toto jistě způsobovalo různé druhy problémů. Například víme, že již římský císař Dioklecián (cca 290) nařídil zničení alchymických textů. V byzantském zákonodárství existovalo i nařízení, které rozlišovalo mezi lékaři a těmi, kteří míchali lékařskou vědu s pověrami nebo alchymií a astrologií (iatro-mathematici).432 Dílo Pseudo-Demokrita Physica et mystica klade dÍlraz na kouzla. V díle Alchymie od Zosima převládá technická stránka. Známé je dílo O výrobě zlata, které se zachovalo pod jménem Štěpána Alexandrijského.

93

Symeon Seth a Michael Psellos se také zabývali okultními věcmi. První z nich se zabýval vlivem nebeských těles a druhý výrobou zlata a jiných okultních záležitostí. Astrologie rostla na popularitě i v době Komnénli a Theodor Prodromus o tomto předmětu napsal dokonce báseň. Císař Manuel I. ve svém Pittakionu bránil astrologii proti nespokojenému mnichu a v tom byl podporován také Janem Kamaterem, který napsal dvě astrologické básně. Michael Glykas, historik, vyjádřil v dopise nespokojenost s názory císaře. Z období Palaelogli pochází dílo Nikefora Blemmyda O výrobě zlata a dílo mnicha Kosmy Interpretace vědy o výrobě zlata. Alchymií se také zabývá dosti povrchní dílo Jana Kanabutza (rané patnácté století). Manuel Bryennius znovu oživuje v tomto období spojitost mezi astronomií a hudbou.

Existovala víra, že kameny a rostliny mohly mít léčivé schopnosti a účinky. Například Michael Psellos napsal dílo O vlastnostech kamenů, kde se také zabývá léčivými účinky kamenli. O tomto díle hovoříme níže.

Jak už jsme naznačili, byla v Byzanci také důležitým oborem numerologie. Mesarites například hovoří o výuce tohoto předmětu ve škole při chrámu Svatých apoštolů a říká, že sudá čísla byla mužského rodu, lichá ženského; v měsících, které se stanou lichými, pokud jsou děleny nějakou silou dvou (m;;pl(j(jápno�), jako například v šestém měsíci, nehrozí možnost předčasného zrození kvůli náhlému zleknutí. Existovala orákula, která byla vyslovena na základě číselných hodnot písmen (onomatomantika) a týkala se například pohlaví embrya. Jeden text z raného čtrnáctého století hovoří o tom, že pokud chceme určit budoucí pohlaví dítěte, tak sečteme číselnou hodnotu písmen jmen rodičli k měsíci početí a výsledek dělíme třemi; pokud se zůstatek rovná jedné, dítě bude chlapec, pokud dvěma, dítě bude dívka, ale už se nehovoří o tom, co to znamená, pokud nezbude zůstatek žádný. Existovala i tabulka geometrických hodnot formovaných kombinací kamenů, jak ležely ve svých různých "domech". Tak zvaná Kniha

orákulí naznačuje, že četba pasáže z náhodně vybrané knihy dokázala odpovědět na kladenou otázku. Jiná metoda užívala třiceti osmi rlLZných pasáží z Bible: bylo vybráno číslo od I do 38 a odpovídající text poskytl odpověď. Do této kategorie patří Imihy Orákulí s připravenými odpověďmi. Další okultní formy zahrnovaly katoptromancii (které zahrnovalo užívání zrcadel), lekanomancie (způsob, jehož součástí bylo hození třech kamenů do misky nebo umyvadla, přičemž se vzývala pomoc démona), hydromancie, proroctví z vína a oleje, ze snářů, knihy blesků atd.

Podle mínění astrologů lidstvo podléhalo různým vlivům z vesmíru. Dt'lležitý vliv mělo sedm nebeských těles (Měsíc, Merkur, Venuše, Slunce, Mars, Jupiter a Saturn), kterým odpovídalo sedm dní v týdnu, sedm kovů (stříbro, rtuť, měď, zlato, železo, cín, olovo), sedm samohlásek, barev, tónů (intervalů), minerálů, rostlin, částí těla a řád zvířat. Nebeská tělesa a jejich síla sehrávaly podle minění astrologů důležitý vliv na člověka a jeho okolí.

94

Byzantinci většinou rozvíjeli technologii na základě zkušenosti. Manuální práce nebyla vnímána s úctou. V tomto ohledu je možné se zminit o Pappusu z Alexandrie a Romanovi Vitruviovi. V úvodu do osmé knihy své Synagoge

Vitruvius popisuje intelektuální a praktické nástroje, které potřebuje architekt nebo inženýr. Pappus se zmiňuje o některých výdobytcích inženýrů, jako jsou například nebeské glóbusy, nebo stroje, které pozvedaly vodu, automaty atd. Z pozdějšího období existují návody na výrobu plechů, kovových provazů a pro výrobu děravých a vypuklých forem. O míchání barev se dozvídáme z knihy Příručka malíře z hory Athos, které čerpá z dřívějších děl, a z díla Suda (cca 976, rukopis pochází z jedenáctého století). V některých alchymickýh dílech se dozvídáme i o nástrojích, jako jsou fiola, retorty, pece a distilačních přístroje.

Informace o technologii máme také ve vztahu k architektuře. Například stavební edikt císaře Leóna I. z roku 469 omezoval výšku domů na 29 metrů. Do dnešních dnů se zachoval 23 metrli vysoký a 1170 metrů dlouhý akvadukt postavený za vlády císaře Valensa v roce 368, který byl obnoven za vlády Justiniána ll. v roce 567.

Technická zručnost Byzantincli se projevila i ve výrobě rlizných nástrojt'1. O nástrojích se zmiňuje Pappus ve své příručce pro inženýry a architekty (automaty, hodiny, nebeské glóby atd.). Heron nabídla klasický popis o fungování automatů na bázi hydraulického nebo vzdušného tlaku (páka, sochor, válce). Lev Matematik vyrobil několik takových automatů pro palác v Magnauře Uako například zpívající ptáky, nebo řvoucího lva). Z doby Justiniána I. pochází Elifrasis horologii na hodiny z Gazy. Inženýr, který se nazýval Leontius, napsal dílo O přípravě arateiské sféry, kde se popisuje metodu, jak vyrobit nebeskou kouli se zeměpisnou šířkou Byzance (sedmé až osmé století). Výroba nástrojt'1 jako astroláb a dioptra si vyžadovala zvláštní zručnost. Popis a stavbu dioptrie popsala Heron. Dioptry se poučívaly ke zkoumání nebes a měly stupně a šroubek pro přesné nastavení. Heron mladší se zabývala zeměměřičstvím a založila svoje myšlení na těchto metodách. Astroláb tvořil námět i pro Filopona, Nikefora Gregora a Izáka z Argyry. Kromě jiného Anthemius z Tralles popsal heliostat, který soustředil paprsky slunce navzdory jejich změnám ve směru vždy do stejného bodu. V hudbě se kromě různých nástrojů užívaly v Malé Azii tak zvané TJXf;iu, což byly akustické nádoby s ozvěnou.

Co se týká výroby kanónu, je pravděpodobné, že Byzantinci čerpali svoje poznání z děl Heron, Bita a Filóna Alexandrijského. Zmínění anonymní autoři z šestého století popisovali obléhací stroje ("želvy" a "bořící berany"). Právě Orbicius z šestého století navrhl zmíněné pohybující se "bořící berany". V rámci tohoto kontextu je třeba se zmínit o tajné byzantské zbrani "řecký oheň", který byl údajně objeven Kalinikem (c. 673), architektem z Heliopole v Sýrii. Tento řecký oheň se mohl skládat z nafty, síry a nehašeného vápna. Tato směs byla hořlavá ve vodě a vybouchla v kontaktu s ní. Proti nepříteli se vrhala buďto pomocí kopí, anebo pomocí tlaku ze sifonu. Ilustrace ukazují na "sifonorárius",

95

který se nacházel uprostřed luků, a který otáčel ústa sifonu na směr nepřátel. Nádoby s řeckým ohněm se mohly používat jako granáty. O řeckém ohni je možné se dočíst v Taktikoml od Leóna. Vyráběly se i léky na podporu organismu a na tyto léky existují recepty v knihách. Existuje například popis univerzálního nostra užívaného jako profylaktika (tO OCOOEKátsov), kde se nejdříve popisují léčebné účinky, potom se hovoří o názvech a kvantitě dvanácti složek, dále o metodě jeho přípravy: v tomto ohledu bylo zapotřebí, aby se všechno jídlo namáčelo do tohoto léku.

Byzantinci znali celou řadu nástrojů jako například, pluh, kladivo, vrták, pilu, ni'lž, dláto a sekáček. Taktéž znali několik jednoduchých strojů jako válce, páky, šrouby, kladku, ozubené kolo, klínek, nakloněné plochy. Tyto se většinou používaly v rámci větších stroji'l, jakými byly katapulty, zdviháky, vratidla, šlapadlova kola, čerpací stroje. Důležitými předměty byly i mikrometrový šroub a kardanova závěsnice.

V rámci vojenské technologie je třeba se zmínit o anonymním autorovi z doby císaře Justiniána 1., který napsal dílo O strategii, a o druhém anonymním autorovi s dílem De rebl/s bel/icis. Další vojenská díla jsou mnohokrát přisuzována autorství císařů. Například existuje tak zvaný Strategikon císaře Maurikia a Taktikon císaře Leóna Vl.. Existuje i mladší dílo Leóna VI. v Problematu. Dílo Sylloge, které je tomuto císaři přisuzováno, není od něho, ale pochází z desátého století. V tomto žánru existuje i méně význanmá esej od Michaela Psella a několik anonymních traktátů, jako například Strategemata

v Milánském rukopisu, Výtahy ze Strategika, dále traktát o umění obléhání, který byl původně přisuzován Heron, a krátký vojenský slovník. Nikeforas Uranus, generál pod Bazilem 1I.(976-1025), napsal dílo Taktikon. Pappus kdysi zdůrazňoval nutnost, aby architekt dokázal postavit katapult.

Zdá se, že se ve velké míře Byzantinci nezabývali fyzickými a matematickými aspekty geografie. Někteří autoři, jako Symeon Seth ve své první knize svého Výtahu fyzikálních traktát/I, se zabývali zemskou kompozicí. Geografie se probírala s pomocí děl Klaudia Ptolemaja a Dionýsia Periegeta (druhé století). Dionýsios Periegetes napsal dílo Popis země, kde popisuje všechny tehdy známé oceány a moře.433

! Z oblasti geografie je notoricky známé dílo Kosma lndikopleustase Křesťanská topografie. Ten věřil, že vesmír se podobá na Mojžíšovu archu úmluvy. Navzdory některým jeho nepřesným názorům byl Kosmas první autor, který poskytl definitivní informace o existenci Čínyj3yzantinci projevovali velký zájem o kartografii. Jistý Marcian z Heraklei napsal několik Peripli (Cest). Nicméně nelze určit datum jeho života. V tomto kontextu existuje i dílo Peripllls

Ponti ElIxini, které bylo původně přisuzované Ariánovi a které patří do období po druhé polovině šestého století. Série řeckých portu lani pozdějšího období možná

96

mají svůj původ v Itálii. Jisté je, že Stadiasmlls neboli Plltování ve velkém moři,

které se nachází v Madridském rukopise z desátého století, pochází z Byzance.

Ptolemaiovo dílo PNručka ke geografii se užívalo i v rámci astronomie k určení pozic bodů pozorování a sedmi klimat (nebo pási'! zeměpisné šířky).

Mezi autory, kteří se zabývali geografií, lze zařadit Nikefora Blemmyda. Pro svá díla Ucelená geografie a Rz/zné popisy země čerpal z Dionýsia Periegeta. Poslední zmíněné dílo se zabývá velikostí země a jejího sférického tvaru a taktéž sedmi klimaty. Nikeforas Gregoras nakreslil několik map a napsal komentář na Ptolemaiovu geografii. Autor Agathemerus (V. až VI. století) napsal dílo Náčrty

geografie.

Mezi důležitá díla patřila ta, která se zabývala statistickými registry oblastí a míst. Je pravděpodobné, že Štěpán Byzantský napsal svůj geografický slovník už v době vlády Justiniána I. a jeho části se zachovaly v dílech Hermolause (šesté století) a v dílech Eustathia z Thessaloniky (zemřel c. 1193). Z doby Justiniána pochází Hieroklova PNručka, kde je uvedeno 64 provincií a 912 měst říše. Na počátku sedmého století napsal podobné dílo Georgios z Kypru. Císař Konstantin Vll. Porfyrogenitos užíval děl Hierakla a Štěpána Byzantského pro své dílo O thémách. Do tohoto žánru patří i konkordance názvů měst (O jménech měst

a míst), která byla sepsána Georgiem Chrysokokem. Geografické informace bylo lze získat i z deskriptivních básní (ekfraseis), které místa popisovaly.

Podle historika Theofana Pokračovatele (Continuatus) to byl obzvláště císař Konstantin Vll. Porfyrogennetos, který podporoval výuku geometrie, astronomie, hudby, aritmetiky, stereometrie a filozofie. Taktéž údajně shromáždil velké množství schopných vědci'! a nabídl jim podporu v jejich činnosti.434

Hudba

L Hudba byla považována za určitý druh aritmetiky. Neoplatonisté zdůrazňovali to, že hudba mohla vést k poznání vyšších pravd. V tomto ohledu byla di'!ležitá harmonie. U Platóna a Pythagorejců vedla hudba k vnímání harmonie. Harmonie byla důležitou koncepcí i v byzantské teologii. Proklus nazýval aritmetiku "materiálem hudby".

Je možné označit dva základní směry v byzantské hudbě. První z těchto směri'! se zakládal na platonicko-pythagorejském základu a druhý směr na předpokladech Aristoxena z Tarentu (IV. století př.n.l.). Pythagorejci věřili, že není nutné se pouze naučit melodie, ale také pochopit, jaké měly proporce a numerické vztahy.435 Škola Aristoxenova zdůrazňovala di'!ležitost příjímání neboli recepci hudby a operaci našich smyslů. Aristoxenova škola byla v opozici vllči pythagorejcum, neboť odsuzovala pythagorejský důraz na apriori principy a na matematické principy. Aristoxenova škola měla spíše empirický charakter.

97

Nicméně je pravdou, že do Aristoxenovy školy patřili i někteří neoplatonisté, žáci tohoto směru se nazývali harmonyáni.436

Hudební tradice Y Byzanci byla samozřejmě opět ovlivněna antickými autory. Nicméně i ostatní starověké tradice ovlivňovaly vývoj hudby v Byzanci. Například židovská a syrská hudební tradice měla důležitou roli zvláště v církevní hymnografii. Mezi antické starověké autory, kteří ovlivnili byzantskou hudební nauku, je třeba uvé�t Klaudia Ptolemája a jeho dílo Harmonie, Kleonida Aristoxenita a jeho Uvod do harmonie, Aristida Quintiliana s dílem O hudbě a dílo Alipia. Mezi zachovalá díla z Byzance patří Úvod do umění hudby Bakchia Gerontského a anonymní dílo Hudební umění, které nese název svého objevitele a nazývá se Anonymní dílo Bellermana. Bakchius z Geronty ve svém díle kombinuje pythagorejskou a aristoxenovou školu a také užívá řady antických autorů. U pythagorejské školy se v tomto díle jedná o prostřednictví Nikomacha z Gerasy. Dílo polemizuje s názorem o kardinální pozici metriky. Anonymní dílo Bellermana diskutuje o autorech, jakými byli Aristoxenes z Tarentu, Aristides Quintilianus, Klaudius Ptolemaios, Alypius a je poněkud kratší, než dílo Bakchia.

Hudba se rozvíjela hlavně v církevním prostředí, zvláště od doby Jana Damašského (osmé století). Od desátého století došlo k rozvoji notace a jednoduchý systém teček a linek se rozvíjel natolik, že vznikla forma, která nejenomže označovala samotné noty, ale také intervaly (tedy dvě vyšší a pět nižších), délku not, dllraz, klíč, rytmus, tremolo atd. Michael Psellos se zabýval otázkou akustiky. Ve svém díle O zvučné hale v Nikomédii hovoří o budově postavené ze čtyřech zdí usazených v polokruhu, jež měla úžasnou ozvěnu. Pse Ilo s se ji snažil vysvětlit vědeckým zpllsobem (�Xcla byl termín užit také pro označení akustických váz, které se mohly vsadit do podlahy divadla, aby pracovaly jako zvučné mechanismy). Psellos také v této souvislosti hovoří o blesku a hromu tvrdí, že oko je vidí dříve než ucho, protože "vyčnívá" a není "duté".437 Jeh� současník Symeon Set zase tvrdí, že zvuk potřebuje čas, zatímco vidění je na čase nezávislé.438

Na začátku třináctého a čtrnáctého století se hudbě vyučovalo ve škole při chrámu Svatých apoštolů. Hudbu učil i Pachymeres (zemřel kolem roku 1310)

a ilustroval intervaly (délky strun v tetrachordu v pytagorejském oktakordu atd.) s rllznými diagramy. Manuel Bryennius napsal kompilaci Harmonika.

Biologie, botanika a medicína

I biologie byla studována hlavně na základě děl Aristotela, jakými byla Historie života, Prvky živoucích věcí, O původu živoucích věcí, O pohybu živoucích bytostí a jiná. Tato díla znal dobře i Proklus Diadochus. Z Aristotela čerpal ve svých pracích z těchto oborů i Štěpán z Alexandrie. Bazil Velký a Georgios z Pisidie z něho čerpali ve svých pracích Šest dní. Klaudios Elianos

98

(kolem roku 170 až 235), učitel výmluvnosti, napsal 17 knih s názvem O

charakteristice živoucích bytostí a toto dílo se také používalo. Čerpalo z díla již ztraceného a Klaudius ho obohatil anekdotami, legendami a přisuzoval zvířatlUTI charakteristiky lidských bytostí.

Během prvních staletí křesťanství vzniklo vlivné dílo Fyziologos, které je anonymního původu. Kromě jiného obsahuje popis bájných a výjimečných zvířat jako baziliška, Kentaura, Fénixe a draků spolu s jejich alegorickým a náboženským výkladem.

K veterinářské vědě lze přiřadit dílo Apsyrta, který byl vrchní vojenský veterinář a chirurg Konstantina Velkého. Z období kolem roku 400 pochází jeden z nejlepších zvěrolékařll pozdní antiky Hierokles, který napsal dílo Jak se starat o koně.

Z období Konstantina VII. Porfyrogenneta existuje Výtah Aristotelovy zoologie a také komentář na De partiblls animalium, který je přisuzován Janu Tzetzovi (1100-80). O zájmu o Aristotelova díla dosvědčují rukopisy užity Williamem z Moerbekem pro jeho latinské překlady z roku 1260 děl Historie zvířat a Původu zvířat.

V Byzanci byl velký zájem o praktickou zoologii, která byla často vnímána i v kontextu nadpřirozených sil. Existuje kompendium Hippiatrika, které se zabývá koňmi (vzniklo v době Konstantina VII. Porfyrogenneta), Geoponika, které se zabývá domácími zvířaty a také jejich léčbou. V Hippiatrika se také nachází dílo Theonmesta (čtvrté století) a jiná díla. Dílo Hippiatrika svědčí o veterinárních poznatcích i jiných národů. Je možné, že třicet šest pasáží přisuzovaných Hipokratovi jsou ve skutečnosti dílem indického autora ze šestého století. Timoteos z Gazy sestavil bestiář za vlády Anastasia I. (491-518). Informace o zvířatech podává také známé dílo Křesťanská topografie od cestovatele Kosmy lndíkoplevstase. Zajímavé je, že v letech 553-4 se do Byzance dostala znalost bource morušového ze střední Asie.

Za vlády Michaela VIII. Palaeologa (1259-82) bylo sepsáno dílo o sokolnictví (O chovu a starosti o sokoly), které je přisuzováno Demetriu Pepagomenovi. Existuje i dílo Kynosofion neboli Starost o psy. Ptactvu se také věnují díla Divocí ptáci a Starost o ptáky, napsaná pro Michaela VIII., a dílo O starosti o orly, které vychází z díla předešlého.

Manuel Files (1275-1345), který byl přítel Pachymera a Maxima Planuda, napsal dílo Krátký popis slona a také didaktickou báseň O charakteristice zvířat, která obsahuje i popis bájných zvířat jednorožců a džumary.

Botanika se studovala pomocí díla Theofrasta a Dioskorida.439 Dioskorides (první století n.1.) kdysi popsal 600 různých rostlin. O botanice se lze dozvědět také u Basila Velkého (cca 330-79) a v jeho homíliích na Hexaemeron. Dílo Geoponika má také oddíl, který se věnuje botanice, a část o vinařství byla

99

přeložena do latiny Burgundiem z Pisy, který často jezdil do Byzance (zemřel roku 1193).

Z díla Fyziologos čerpal také ve svých popisech rostlin Michael Glykas (polovina dvanáctého století). Fyziologos znal také Manuel Files (1275-1345),

který napsal několik básní o rostlinách. Existují i botanické slovníky, které se dochovaly hlavně z třináctého a čtrnáctého století.

Mineralogií se zabýval v době čtvrtého století před naším letopočtem Theofrastus ve svém díle O kamenech. Jemu jsou přisuzovány i fragmenty z díla O minerálech. Stratón, který působil později než Theofrastus, pravděpodobně napsal tak zvanou čtvrtou knihu (už Theodore Metochites pochopil, že se jedná o neautentické dílo Aristotela) Aristotelovy Meteorologie, kterou múžeme hodnotit jako první učebnici teoretické chemie. Tato kniha byla přeložena ve dvanáctém století Aristipem a později Williamem z Moerbeke. V autentické čtvrté knize (10. J.lEv OpUK1U 10. OE J.lEHaAAEUlú) se hovořilo o minerálech, a tak, jako v prvních třech knihách, se spolu s meteorologickými fenomény vnímaly kameny jako pocházející z vlhkých a stoupajících výparll. Tato nyní ztracená kniha (J.lOVÓPIPAOC; TCEpt J.lElúnroV) byla ještě známá Olympiadoru a psal o ní také Filoponus. V Byzanci existovaly knihy s názvem O kamenech. ale většinou se v nich mísily nadpřirozené a mytologické názory. Výčet kamenů podává ve své básni Ke střízlivosti Theodore Melitoniotes.

Tak jako i s jinými obory, i ve vztahu k lékařské vědě Byzantinci hojně užívali předešlých antických poznatkú. Originalitu byzantské medicíny lze spatřit hlavně ve vztahu k organizačním schopnostem. Byzantinci vyvinuli systém nemocnic, lékařského zabezpečení a výuky. Důležitým rysem byzantského lékařství byla jeho spojitost s křesťanskou duchovností. Byzantská medicína byla tedy kombinací vědy s duchovní praxí. Na vývoj byzantské medicíny přispěly i tradice z východu, jako například škola v Jundišápuru.

Křesťanští autoři podporovali i vědecký přístup k medicíně, například Řehoř Teolog píše, že křesťanští studenti "prohlubovali svoje znalosti přirozených vlastností, temperamentů a o púvodu nemocí, aby mohli odtrhnout kořeny a větve nemocí".440 Řehoř Teolog konstatuje, že i když křesťanští studenti dobře ovládali vědeckou metodologii, vždy si uvědomovali, že lidské tělo, tak jako i příroda všeobecně, jsou stvořeny Bohem. Píše: "Takže křesťanská mládež i v tomto předmětu vnímala věci skrze svoje vlastní oči a vnímala medicínu ze svého vlastního hlediska. Učila se z medicíny nejenom to, co se jevilo jako ,jasné a zřejmé", tedy nejenom o přirozených kvalitách lidského organismu, ale posunula tuto vědu o krok k vyšší "vědě a lásce k poznání", tedy naučila se vnímat lidský organísmus s jeho nemocemi jako stvoření Boha, které je poškozeno hříchem. ,,44 J

100

Řehoř Teolog v tomto oboru chválí úspěchy křesťanú, když píše: "Východ a západ a všechny směry podávaly svědectví o vědecké zpúsobilosti" jednoho křesťanského doktora, který se učil v pohanských školách.442

Většina lékařských děl Byzance měla charakter kompilátú a zakládala se na vyčerpávajícím díle Oreibasia z Pergamu (325- cca 400), který byl osobním lékařem Juliána Apostaty ve čtvrtém století, anebo na dílech starších. Nicméně, jak jsme naznačili, toto není ojedinělá skutečnost, ale součást širšího dialogu byzantské teologie, filozofie a vědy s antickou tradicí těchto disciplín. Oreibasius napsal encyklopedii (Medicínský korpus). Oreibasiovi kolegové a současníci Filagrius a Posidonius se zajímali o choroby mozku. Zajímavým autorem byl i Nemesius biskup z Emessy, jehož dílo O přirozenosti člověka bylo později přeloženo do latiny, nejprve Alfanem ze Salerna (cca 1050), později Burgunidem z Pisy (cca 1110-93).

Medicínu bylo možné studovat na konstantinopolské univerzitě. Ve zdrojích se uvádějí jména těch, kteří na této univerzitě, ale i jinde, poskytovali přednášky z medicíny. Například víme, že během vlády Heráklia (610-41) přednášky v medicíně poskytoval protospatharius Theofilus. Během vlády císaře Filipika (711-13) víme, že to byl Nikolas. Ve dvanáctém století se dozvídáme o jakémsi Kaliklovi, který má přídomek "učitel lékařů". Mesarites se v tomto kontextu zmiňuje o chování a výuce ve škole u chrámu Svatých apoštolů kolem roku 1200.

443

'Mezi důležité autory zabývající se mimo jiné i medicínou lze uvést filozofa Agaplá a Aetia z Amidy, který byl lékařem u dvora Justiniána 1. a který napsal důležité pojednání týkající se očního lékařství. Nachází se v jeho šestnáctisvazkovém encyklopedickém díle s názvem Medicina (v tomto díle Aetius čerpá z Archigena a Galena). Náš přehled důležitých byzantských autorů zabývajících se medicínou můžeme začít u Štěpána z Alexandrie (VII. sto1.), který komentoval antická lékařská díla od Hipokrata a Galena. Dále je třeba vzpomenout Alexandra Tralského, který byl bratrem Anthemia, architekta chrámu Hagie Sofie, a který napsal rozsáhlé dílo na terapeutiku a menší díla o parazitech a očích. Alexander Tralský (525-605) navzdory svému střízlivému pohledu na lékařské otázky, po vzoru antické tradice, zahrnuje do svého bádání i méně vědecké věci, jako jsou pověry.

l Navzdory tomu, že byzantská lékařská věda hojně čerpala z antické tradice, můzeme říci, že byla originální, neboť kombinovala lékařskou vědu s křesťanskou teologií a duchovností. Dúraz na modlitbu a církevní život v rámci uzdravování je patrný u mnoha autorYJ

Autor Gessius z Petry (kolem roku 500) taktéž, po vzoru byzantského lékařství, kombinuje vědecké bádání s modlitebními a jinými církevními praktikami. Totéž platí pro dílo Pavla Aeginského (sedmé století). Dílo Pavla Aeginského s názvem Výtah Qak napovídá sám název, jde mimo jiné o zpra-

101

cování lékařské vědy Hipokrata a Galena) se stalo hlavním lékařským dílem Byzance až do samotného zániku byzantské říše. Toto dílo obsahuje praktickou, i chirurgickou část. Druhá část se stala příčinou obdivu jak u arabských, tak i západoevropských učenců tehdejšího světa. Jeden ze současníků Pavla Aeginského, Áron z Alexandrie, napsal Kompendium o medicíně, kde rozebírá neštovice.

Následující citát je z díla Pavla Aeginského, konkrétně z kapitoly O zlomenině a pohmožděnině nosu a stehna: "Spodní část nosu je chrupavkovitá, a tudíž nemůže být zlomená, ale rozdrcená, rozplácnutá a zdeformovaná; horní část, která je z kosti, může být zlomená ... Tedy, když je nos zlomený v jeho spodní části, protlačte malý prst nebo ukazovák do nosní dírky a posuňte části ven na jejich správné místo. Pokud se jedná o zlomeninu vnitřních částí, musíme vejít do nosu okamžitě během prvního dne zlomeniny, nebo krátce potom s hlavou sondy, neboť kosti nosu se hojí už za deset dní. Musíme je umístit na jejich místo ukazovákem a palcem z vnějšku. Abychom zabránili tomu, aby se kosti pohnuly, musíme ke každé nosní dírce přidat čípek klínovitého tvaru, který je vyroben ze zkrouceného plátna, a to, i když se jedná o zranění jenom jedné části nosu. Ty tam necháme do té doby, než se kost nebo chrupavka ustálí. .. ,,444

Štěpán z Athén, který byl žákem protospatharia Theofila přednášejícího lékařskou vědu za vlády Heráklia, psal díla o lécích, jejich účincích, a o jiných věcech. Psal také komentáře na Hipokrata a Galena, tak jako jeho současník Jan z Alexandrie (kolem 627-40). Janův výtah na Galena (Šestnáct knih Galena) se zachoval v arabském překladu.445 Marginální informace o medicíně tehdejšího období poskytuje i Sofronius (patriarcha jeruzalémský v roce 634) ve svém Dopise Josefovi, kde se dozvídáme mimo jiné to, že lékaři, kteří vyžadovali poplatky za svoje služby, se netěšili dllvěře. Poněkud slabší dílo o medicíně pochází z pera frygijského mnicha Melétia (kolem roku 600 až 800). Toto Melétiovo dílo je poměrně záhadné a zabývá se lidskou fyziologií a anatomií.

Z devátého století je možné se zmínit o Lékařské příručce Lva Matematika, učeného lékaře (ia:tpo(Jo�l(Jt1ÍC;). Dílo Lva Matematika O charakteristice lidských bytostí se zachovalo až do dnešních dní. Taktéž se dochovalo ještě nepublikované dílo Výtah o přirozenosti lidských bytostí. Zajímavé je, že v sedmém a osmém století některé hygienické návyky v Byzanci upadají. V tomto období například zaznamenáváme pokles počtu veřejných koupelí. O lékařství se je možné dozvědět rovněž ve Fótiově Bibliotéce. V této době žil také jistý Nicetas, který sesbíral několik starších děl o chirurgii (například Paládia, Sorana, Pavla Aeginského).

V době Konstantina VII. Porfyrogenneta vzniklo i encyklopedické dílo Theofana Nonna, které bylo kompilované ze čtyřech byzantských klasických autorů o medicíně. Z desátého století se zachovalo dílo od neznámého autora Merkuria, zabývajícího se tepem. Z tohoto období pochází i řecký překlad

102

arabského textu od Abu Ja,far Ahmad ibn lbrahim ibn al-Jazzar (zemřel roku 1009) s názvem Viatikum pro cestovatele, které mimo jiné popisuje různé nemoci. Sem spadá i dílo určitého Damnasta Starost o těhotné ženy a novorozeňata.

Zmíněný Michael Psellos napsal Dílo o medicíně (v 1373 trimetrech), ve kterém poskytuje seznam nemocí, dále dílo O koupelích a taktéž několik humorných veršů na svrab. Sám jím zřejmě trpěl. V jeho díle Omnifaria doctrina je také mnoho informací týkajících se medicíny. Z jedenáctého století pochází i Symeon Seth, který napsal dúležité dílo zabývající se léčebnými dúsledky rlIzných jídel (Lexikon o vlastnostech potravin). V tomto díle se uvádějí překlady do řečtiny názvů zahraničních léků.

Důležité lékařské dílo (materia medica .óuva , .. u:póv) z třináctého století zanechal Nikolas Myrepsos, který byl dvorním lékařem (UKtOUá.ptOC;) nicejského panovníka Jana Vatatzese. Toto dílo, které se zabývá farmakologií, se stalo natolik populární, že bylo používáno jako učebnice na pařížské univerzitě až do roku 1651. Taktéž se v tomto kontextu zabýval lékařskými tématy i Nikeforos Blemmydes.

Osobní lékař Michaela VIII. Demetrios Pepagomenus napsal zajímavé dílo o pakostnici, které bylo užito i pozdějším autorem, zabývajícím se touto tématikou, Janem Chunmem. Dúležitý autor byl i Jan Aktuarius, dvorní lékař Andronika IIJ.. Napsal dílo Způsoby léčby a traktát o moči. Další jeho dílo se zabývalo psychopatologií a plicními nemocemi. Toto dílo má dvě části, které se zabývají třemi druhy plic. První kniha se zabývá schopnostmi mysli a jejich nemocemi, druhá se zabývá hygienickými pravidly. Je prvním autorem, který popisuje parazita trichokephala dispara. Jan Aktuarius je i posledním z velkých byzantských lékařských učitellI.

V pozdějším období byla byzantská medicína ovlivněna východem. Konstantin Melitoniotes přeložil perské dílo.446 Existují dva anonymní traktáty syrského a perského púvodu zabývajícími se urologií. Perský vliv je patrný i u anonymního díla zabývajícího se diagnózami dedukovanými z krve. Existuje i řecký překlad traktátu o moči od lbn Sina (980-1037).

V pozdějším období Byzance iniciativa v lékařské vědě přešla do rukou Židů. Josef Bryennius (kolem roku 1387-1405) se snažil pochopit dúvody pro snížený zájem o medicínu. V západní Evropě byl Oribasius přeložen už v šestém století a existovaly částečné překlady děl Pavla Aeginského, které vznikly v jižní Itálii v osmém nebo devátém století a zdá se, že ovlivnily vývoj v Salernu.

Jak je patrné z mnoha hagiografických děl, v Byzanci existovala velká tendence přisuzovat púvod nemocí rlIzným druhům d'áblú a zlých duchů. V tomto ohledu můžeme vzpomenout hagiografické dílo Život svatého Theodora ze Sykeonu. Jak už jsme nicméně naznačili výše, v Byzanci nezaznamenáváme opozici mezi medicínou jako vědou a křesťanskou duchovností. Spíše múžeme

103

hovořit o spolupráci a o fundamentální koncepci byzantské medicíny. Léčba člověka a jeho nemocí se nemůže odehrávat pouze na biologické úrovni, ale taktéž na úrovni duchovní. Podobné myšlení se, koneckonců, objevuje i v současné medicíně. Byzantská křesťanská teologie chápala církev jako duševní nemocnici. Ježíš Kristus byl charakterizován jako lékař duší. Teologická terminologie obsahovala řadu lékařských termínů a koncepcí. Autoři jako Psellos, Aetius z Amidy a Alexander z Tralles integrovali "nadpřirozené" aspekty do svého vědeckého bádání. Byli i kritičtí vůči jakýmkoliv nevědeckým postupům. Lékaři, jakými byli Oribasius, Theofanes Nonnus a Nikolas Myrepsus, útočili na iracionální myšlení.

Jak jsme už naznačili, v Byzanci existoval na tehdejší dobu vynikající nemocnični systém. Většinou to byli byzantští císařové, kteří zakládali a financovali nemocnice, ale k tomuto účelu přispívali i soukromí jedinci. V Byzanci panovalo přesvědčení, že zakládání nemocnic a jejich financování je prospěšné nejen nemocným, ale také spáse dotyčného dárce a duším zesnulých. Toto naznačují slova Symeona, metropolity thessalonického (zemřel roku 1429): "Skrze panychidy, modlitby, Eucharistii a dobré skutky (fi/antropia) vůči chudým se poskytuje odpuštění hříchů a zbavuje trestu. To platí nejenom pro ty, kteří zhřešili, a potom zemřeli v pokání, ale také pro ty, kteří žili zbožně ... Ať si každý uvědomí, že pokud má rád zesnulého příbuzného, mnoho pro něho udělá, když za něj nabídne dobročinnost. Představuje to velkou radost pro tohoto příbuzného, pro jeho duši, když dává chudým a vyplácí zajatce války. ,,447

Teologické a křesťanské odůvodnění dobročinnosti vůči nemocnicím a jiným filantropickým institucím zapříčinilo to, že mnoho bohatých lidí přispívalo na dobročinné účely. Například Teodor Metochites (zemřel roku 1332) chválí svoje spoluobčany pro jejich dobročinnost: "Co se týká společných domú a nemocnic pro chudé a pro ty, kteří žijí v nouzi, není to vnější stránka těchto budov, kterou je třeba chválit, ale spíše akt soucitu, filantropie dvou druhú: léčení nemocí a sycení hladovějících.,,448

Mezi nejdůležitější filantropické a lékařské instituce v Byzanci patřil xenon Pantokrátorského kláštera v Konstantinopoli, který byl založen císařem Janem Komnénem v roce 1136. Všeobecně xenony byly domovy pro cestující, ale taktéž sloužily jako starobince nebo nemocnice. Konkrétně xenon Pantokrátorského kláštera poskytoval léčbu chorob a preventivní léčbu. Sem byl povolán Michael ltalikos jako instruktor medicíny (818áaKUA,0C; la-t:pWV). Ten v rámci instrukce poukazoval na konkrétní případy nemocí. Žák Halika, Theodore Prodromos, pěkně popisuje neštovice. Typikon tohoto kláštera naznačuje, že zahrnoval psychiatrii, starobinec i obecnou nemocnici. Děti nemocničního personálu se také učily medicíně. Tento Typikon uvádí: "Z nařízení našeho císaře byl založen xenon, který by měl mit padesát lůžek pro pacienty, což také nařizuji. Z těchto padesáti lůžek by se mělo deset vyčlenit pro ty, kteří mají potíže z ran nebo poškozených údů, osm pro ty, kteří trpí nemocemi očí a vnitřností a jinými 104

těžkými chorobami. Pro nemocne zeny by se mělo vyčlenit dvanáct postelí a zbytek by se měl poskytnout nemocným, kteří se zotavují. Pokud je ale málo pacientů nebo těch, kteří trpí očními chorobami, anebo těch, kteří trpí velmi vážně, potom se postele naplní lidmi, kteří trpí jakýmikoliv nemocemi. Ať má každá postel jednu deku s polštářem a pokrývkou a v zimě dvě těžké deky. Když je těchto padesát postelí rozděleno do pěti klinik, v každé klinice by měla být ještě jedna postel, do které se položí nemocný, který se nemůže pohnout, ať lIŽ

kvůli akutnosti choroby, kvůli velké slabosti anebo kvůli vážnosti zranění, které utrpěl. Pacienti'lm je potřebné se věnovat kvůli nepředvídatelnosti jejich chorob anebo kvi'lli vážným komplikacím, které mohou následovat. Mělo by být patnáct nebo dvacet košil a vnějšího oblečení pro pacienty, kteří vstanou a potřebují si změnit prádlo. Mezitím by se jejich oblečení mělo hlídat a vyprat tak, aby bylo pro ně připraveno, když se vyléčí a odejdou. Ať se každý rok z těchto postelí a oblečení odstraní to, co je úplně bezcenné, a vymění se to. Taktéž polštáře, ať mohou být opraveny, vlna nahrazena a roztrhané oblečení vyměněno, znovu zašito pro odpočinek těch, kteří jsou upoutáni k lůžku.,,449

Medicína se v Byzanci těšila všeobecné úctě a respektu. V jednom historickém díle máme zprávu o tom, jak byl byzantský císař vzdělaný v lékařských záležitostech. Západoevropský historik Wiliam z Tyru (XII. stoL), který žil v latinském jeruzalémském království, se pochvalně zmiňuje o lékařských schopnostech císaře Manuela I. Komnéna: "Oni (Baldwin, jeruzalémský král, a Manuel 1.) jeli na koních v lese jako sportovní lovci, když ve vážném dni Vzestoupení našeho Pána se jim stala nehoda. Král, který jel na svém oblíbeném koni, na těžkém terénu pokrytém nízkými keři a ostružníky najednou střemhlav z něho spadl a zlomil si rameno. Hned, jak se o tom dozvěděl císař, ujal se s velkou milostí role chirurga; sklonil se ke králi a pozorně se mu věnoval, jako kdyby sám byl obyčejným člověkem.,,45o V tomto kontextu se z jiného příběhu o smrti Jana II. Komnéna dozvídáme, že řeznou ránu bylo možné léčit tím, že se na ni přiložila tenká membrána, která zabraňovala infekci a zcelila ránu. (obecně se nazývala ekdera).451

Zubní lékařství bylo v Byzanci považováno za součást všeobecného lékařství a ke studiu tohoto odvětví sloužila díla velkých lékařských autori'l, jakými byli Oribasius, Aetius z Amidy, Alexander Tralles a Pavel Aeginský. Tato díla se také zabývají zubní problematikou jako například vytrháváním zubů, vyplňováním, mastmi a jinými léky na zuby.

V pozdním období Byzantské říše udržovaly chod nemocnic a staraly se o nemocné hlavně kláštery. Bylo to zapříčiněné politickými a ekonomickými problémy, které Byzanc potkaly. Nicméně vědecké bádání bylo na nejvyšší úrovni a stalo se základem i pro západoevropskou lékařskou tradici.

Farmakologie, tak jako zubní lékařství, patřila do všeobecné medicíny, a byzantští lékaři si často sami připravovali vhodné léky. Byzantinci rozvinuli některé

105

poznatky o farmakologii, které jsou uvedeny v dílech Nikandra, Dioskorida a Galena. Zajímavý je byzantský důraz na nauku o správné výživě. Této otázce se věnuje i prvních pět knih Synagogai Oribasia. Autoři jako Theofanes Nonnus, Michael Psellos, Symeon Seth a Jan Aktuarius se věnovali otázkám správné výživy rovněž. Jak jsme již naznačili, zajímavé dílo Symeona Setha je Lexikon o vlastnostech jídla, kde se jako první zmiňuje o orientálních plodinách, jako například o hřebíčku, muškátu a konopném semeni. Existuje i dopis s názvem De

observatione ciborllm, adresovaný franskému králi Theodorikovi od Anthima. Napsal ho byzantský lékař, který byl poslán z Byzance do exilu a žil na dvoře Theodorika Ostrogota.

Traktát od sofisty Hierofila (dvanácté století) O různých pokrmech na každý

měsíc a jejich užívání se dočkal několika verzí. Existovala pravidla týkající se výživy na každé období roku. Podobnou tématikou se zabývá i báseň Verše na

dvanáct měsíců, která byla napsána Theodorem Prodromem. Zmínění autoři jako Oribasius, Aetius z An1idy, Pavel z Aeginy a Theofanes Nonnus uvádějí seznamy léků. Jistý Štěpán Magnetes (jedenácté století) vytvořil abecední seznam léků. Mezi nejvlivnější díla v tomto směru patří Materia medica (ccaI280) Nikolase Myrepsa, kde se vyskytuje 2656 receptů, z nichž 150 je převzato ze Salerna (antidotarium parvum). Dvě knihy z díla Jana Aktuaria, Způsoby léčby se zabývají léky. Později je na byzantskou farmakologii patrný perský vliv. V tomto ohledu Georgios Choniates napsal dílo Protidávky vybrané z Perzie a přeložené do řečtiny, což mohlo čerpat z některého díla, které z Perzie přivezl Chioniades. Konstantin Meliteniotes přeložil z perštiny podobné dílo Antidotarium.

Rétorika

Rétorika, jak už jsme mnohokrát naznačili, v Byzanci tvořila základní znak vzdělaného člověka. Umožňovala kariéru ve státní správě a v celé řadě jiných odvětví. Povzbuzovala rozvíjení duše a charakteru.452

Zajímavé je, že v raném období Byzance se křesťané dívali na rétory s podezřením a s posměšky, ale posléze se rétorika stala důležitou formou vzdělání i v křesťanském kontextu. V ranějším období rétorství mohlo být vnímáno jako nauka mnohomluvnosti a podvodu. Křesťané nazývali rétory "vránami, které mezi sebou bojovaly o nadvládu".453 Křesťané dokonce nazývali umění rétoriky "velkolepou řečí pSŮ".454 Nicméně, jak jsme již naznačili, rétorika byla vnímána i pohanskými filozofy jako primitivnější forma poznání. V pozdějším období Byzance si křesťané začali uvědomovat důležitost rétoriky a gramatiky, což bylo možná zapříčiněno i skutečností, že tyto disciplíny mohly posloužit jako důležité prostředky pro křesťanskou apologii zejména u pohanského obyvatelstva.

106

Michael Psellos nám nabízí nejzřetelnější definici rétoriky, když píše: "Rétorika je charakterizována nejenom schopností přesvědčit podvodem a dvojsmyslnými argumenty, které se týkají určitých hypotéz, ale také užívá pravého umění (Múza); filozofuje skrze ideje; kvete skrze svoje umělecké uspořádávání slov. A tudíž apeluje na posluchače ze dvou hledisek. Rétorika artikuluje (různé) smysly zřetelně, aniž by je smíchala dohromady (syngheousa tais epiplokais), ale tím, že kategorizuje a rozlišuje jemným způsobem, a tudíž je přivádí do popředí. ,,455

Autoři jako Michael Psellos si uvědomovali důležitost rétoriky, která kromě jiného usnadňovala pochopení textu. Psellos píše: "Mám stále v rukou dvě knihyjedna vyniká svým (rétorickým) stylem, druhá svyml (filozofickými) myšlenkami".456 Psellos dále píše: "Když se zabývám skládáním řeči, vkládám někdy, což mi mnozí vytýkají, také... rozumový výklad, a když probírám filozofický námět, zdobím jej řečnickými půvaby, aby duše čtenářova nebyla odpuzována velikostí myšlenky a nebyla připravena o poznání rozebírané věci.,,457

Mezi nejdůležitějšími autory, kteří se studovali v rámci rétoriky, byli Demosthénes, Demad, Lisius, Libánius, Bazil Velký, Řehoř Teolog, Sinesius, Jan Zlatoústý, Plutarch, lsokrates a zvláště autor z druhého století našeho věku, Hermogenés. Z křesťanské tradice byla velmi populární díla Řehoře Teologa a někdy se mu říkalo "křesťanský Demosthénes".

Existovala celá řada rétorických příruček. Většinou neobsahovaly abstraktní pokyny, ale spíše popisovaly nejlepší způsoby řeči a psaného projevu. Rétorické učebnice byly spíše komentáři k sepsaným řečem známých řečníků, které sloužily jako vzor krásného a dokonalého vyjadřování. Rétorická cvičení měla studenty vést k tomu, aby se dokázali pohybovat od analýzy skrze imitaci ke genesi- tj. aby byli schopni samostatných prací.

Během staletí vznikly celé řady cvičení v rétorice, které tvořily důležitou součást výukového procesu. V tomto ohledu byl velmi populárním autorem Hermogenés, rétor z Tarsu (II. až III. století). Později byl ve čtvrtém století známý Afónios, který byl oblíbeným žákem Libánia. Rétorická cvičení se skládala z dvanácti skupin: (1) umění psát básně, (2) krátké příběhy, (3) chreia

(VÝPisky, teze, myšlenky s analýzou), (4) věty-gnómy, (5) vyvrácení či potvrzení výroku na základě užití vět a příběhu, (6) obecná místa, (7) enkómillm nebo protiargument, (8) porovl1ání dvou personae, (9) etopie - portrét osoby podle jeho nebo její řeči, (10) ekfrasis -podrobný popis lidí, věcí nebo uměleckých děl, (ll) teze na vědecké nebo praktické otázky, ( l 2) vysvětlení uvedeného zákona.458

Samozřejmě, že komplexnější cvičení v rétorice zahrnovala samostatnou kompozici řečí. Studenti na sebe mohli při rétorských cvičeních brát úlohu legendárních postav nebo důležitých autorů. Důležitou součástí výuky rétoriky byla argumentace, debata. Tvorba politických a slavnostních řečí, jako například

107

řeči na svatbách, byla taktéž důležitá. Při tvorbě řečí studenti museli improvizovat na dané téma a vytvářet deklamace. Není překvapující, že cvičení z rétoriky v rané fázi byzantských dějin zahrnovala hlavně postavy z antiky, nicméně později se stále častěji objevovaly křesťanské postavy. Rozbor řečí byl také důležitý. Učitel většinou začínal hodiny rétoriky s tak zvanými prolegumeny, což byly prvotní poznámky.

Afónios ve svém díle kombinoval rétorické cvičení s teorií. Afónios čerpal z děl Herrnogéna, jehož korpus se objevil kolem pátého až šestého století. Populární byly také knihy cvičení z rétoriky z per Libánia, Nikolase z Myry a Severa Alexandrijského (IV. století).

Rétorická díla můžeme dělit podle předmětů, kterými se zabývají. Řadíme sem díla o tropech, postavách rétoriky, jazykových vyjádřeních, sylogistických formách, scholiích atd. Existovaly knihy i "pro začátečníky", které zahrnovaly atická synonyma, která byla paralelní k synonymům užívaným v běžném jazyce. Existovaly i lexikografické příručky.

Zmíněný autor Hermogenés systematizoval rétorickou vědu a oddělil rétoriku od filozofie, přičemž klasifikoval základní rétorickou terminologii. Otázka vztahu mezi rétorikou a filozofií byla komplikovaná a řešila se již v antice. Je pravdou, že někteří velmi vlivní filozofové vnímali rétoriku jako zdegenerovanou disciplínu filozofie. Podle pozdějšího díla s názvem Soudy bylo Hermogénovo dílo Umění rétoriky velmi často užívané.459 Hermogenés praktikoval populární exegetickou metodu, která se skládala z tak zvaných catanae (řetězců), které vysvětlovaly a komentovaly konkrétní text. Tato metoda exegeze se používala i v předešlé tradici antických filozofů, ale také při teologické exegezi. Napsal rovněž schoha k Bibli. Stejný název Umění rétoriky má i dílo antického autora Dionýsia z Halikarnasu (1. stol. př.n.I).

Umění epistolografie tvořilo důležitý prvek vzdělanosti v Byzanci. Mnoho informací o Byzanci mllžeme čerpat právě z dopisů. Autor si mohl udělat kopie ze svých dopisů, a tak přispět k tomu, aby se zachránily. Dopisy se psaly většinou v atickém dialektu.

Právo

Právo patřilo v Byzanci mezi nejrozvinutější oblasti. Studium práva otevíralo celou řadu kariérních možností, a proto mnoho rodičů vedlo svoje děti k jeho studiu. Byzantský právnický systém se budoval na tradici římského práva, ale posléze si vytvořil vlastní jedinečnou charakteristiku, pro niž je důležitý di'iraz na humanismus. Například byzantské právo zdůrazňovalo, že všichni lidé jsou si podle přírody rovni, že otroctví je pouze ústupek národů, neboť podle přírodního zákona nelze podléhat cizímu pánu. V tomto ohledu byzantské právo předčilo i myšlení Aristotela a Platóna, kteří nekritizovali otroctví. I když je pravdou, že 108

otroctví existovalo i nadále aspoň v rané Byzanci, byly tu způsoby, jak chránit právo otroka, a otrok byl taktéž považován za právnický subjekt. Navíc existovala velká sociální mobilita, kdy bývalí otroci a sluhové mohli zastávat vysoká postavení v různých sférách.

Badatelské úsilí, které se zabývá právem ve starověku, si tradičně klade otázky typu: Jaký je vztah mezi římsko-helénistickým právem a terminologií s byzantským právem a také s koncepcemi Aristotela a stoiků? Ovlivňovaly například koncepce Aristotela a stoiki'i byzantské právo bez prostřednictví římského a helénistického práva? Je metodika a mechanika byzantského práva srovnatelná s římským nebo helénistickým právem?46o

V historii Byzance vyšla celá řada sbírek zákoní'J a novel. V starověké právnické praxi byly populárními termíny ustanovení ("institutiones") a výtah ("digest"). Existovaly například digesty Alfina Vara, Celsa, Juliána a jiných, instituce Florentina, Marciona z Gaia (které se zachovaly v edici ze čtvrtého století) a jiné. Počátek byzantského práva, které se budovalo na římském právu, lze především spatřit v kodexu Theodosia (438), jež kromě jiného zahrnoval zákony z dob Konstantina. Dalším důležitým mezníkem v zákonodárném vývoji lze spatřit v šestém století, kdy vycházejí zákony Justiniána 1., které zahrnovaly krátké statuty, výtahy a kodex. Antickou tradici lze v tomto případě pozorovat hlavně u výtahli ze zákona (zveřejněných 30. prosince 533). K tomuto dílu se později přidávaly další rllzné novely. V roku 726 se objevilo další zákonodárné dílo s názvem Ekloga (v řečtině) a v roce 872 takzvaný Prochiron. Pravděpodobně v letech 884 až 886 vycházela Epanagoge a později takzvané Basiliky.

Právnickou hodnotu Eklogy zpochybnili členové makedonské dynastie (deváté až jedenácté století), která vystřídala předešlé isaurské císaře. Isaurští císařové, kteří promulgovali Eklogu. byli vnímáni jako zastánci ikonoklasmu. Členové makedonské dynastie proto začali s novým právním projektem, jehož počátkem byla kratší díla Epanagoge (které nikdy nevstoupilo v platnost, ale bylo vlivné) a Pro

cheiron. Dílo Basilika se skládalo z šedesáti svazkll a bylo završením zákonodárné aktivy za makedonské dynastie. Basilika byla promulgována císařem Lvem Vl. (Leónem), (886-912). Císařové v tomto díle oznámili, že se chtěli "navrátit k principům Justiniánova Zákoníku". Basilika byla rozdělena na kodex, digest, a novellae.

V pozdějším období se právní aktivita soustřeďovala hlavně na synopse a příručky pro soudce, které byly většinou vytvořeny jedinci. Tyto příručky byly bez oficiálnější podpory. Jedna taková sbírka se nazývá Hexabiblos a vyšla od Konstantina Harmenopoula ve čtrnáctém století. Svou jednoduchostí si Hexa

biblos získala větší popularitu než Basilika. Z našeho hlediska je zajímavý důraz na vzdělanost. V Hexabiblos se například dozvídáme: "Ať jsou svědci dlivěryhodní, pokud nejsou z obyčejných lidí, nebo z chudé třídy anebo mají divný kontext. Je důležité, aby měli dobrou reputaci ve vztahu k poctě nebo poctám,

109

nebo k vojenské službě anebo (jsou to lidé) zaměstnaní anebo (mají) zručnost. V případě, že svědci nemají vzdělání, mohou být podrobeni mučení.,,461

Byzantský právnický korpus zahrnuje až 3 000 000 položek. Z těchto velkých děl plyne základní charakteristika byzantského práva, která měla tendenci třídit, klasifikovat a zobecňovat právní normy. Tyto zákoníky byly vytvořeny se zřetelem na jasnou orientaci v textu a umožňovaly poměrně jednoznačnou interpretaci zákonů. Pro lepší pochopení zákonů existovaly komentáře, které se nazývaly scho/ia. Existovaly i důležité krátké interpretace nekodifikovaných zákonú, které se nazývaly epitomy (výtahy), (například epitomy novel). Existovaly taktéž tak zvané synopse (kde se co nachází) nebo tipukeitos, alfabetické třídění, ukazatele k paralelním místům a podobně.

K byzantské právnické tradici lze přiřadit i církevní právo, které jako takové předtím neexistovalo. V tomto ohledu je důležité dílo Syntagma kanónů ve XIV

titulech. Toto dílo bylo přisouzeno právníkovi ze VII. století, který se jmenoval Enantiofanos, tj. "ten, který ukazuje na protichůdnou povahu zákonů". Toto dílo je známé v pěti verzích- Chronologický nomokanon (kolem 629), Syntagma kánonů- první verze, Trulská verze (kolem 668-692), Syntagma- druhá verze (počátek roku 815), Syntagma- třetí verze, systematická neboli Tarásiova (kolem 787) a Systematický nomokánon (mezi 787 a 861). Církevní právo se vyučovalo na teologických vzdělávacích institucích, ale jistě mělo i hlubší návaznost na světské právo jako takové. Tomu nasvědčuje i skutečnost, že v pozdějších byzantských právních dílech existují citace z Bible a objevují se tam křesťanské etické principy. Zvláště v zákoníku Ekloga je patrný etický vliv ze strany křesťanství, jak například vyplývá z následujícího nařízení: "Ženatý muž, který spáchá smilstvo, bude potrestán (napraven) zmrskáním dvanácti ranami; a ať je bohatý či chudý, zaplatí pokutu.,,462

V současném badatelském úsilí se poukazuje na originalitu byzantského zákonodárného a právnického myšlení. V minulosti se především soustřeďovalo na římské právo a často se byzantský právnický systém hodnotil jako pouhý přídavek k římskému právu. Je zřejmé, že Byzantinci užívali své vlastní terminologie v různých interpolacích do rozličných právních textů starověku a jejich příspěvek byl v' tomto smyslu určitě originální. Je těžké určit míru vlivu aristotelských tradic na vývoj římského práva v kontextu právního systému Byzance.463 Pokud vezmeme v úvahu interpretace Thalelaia, podle jednoho badatele "obecně řečeno, byzantské právní myšlení, ať už v jeho vědecké nebo praktické stránce, bylo nezávislé na římské praxi".464 Tuto interpretaci podporuje studium děl Patrikia, který, jak jsme naznačili, patřil k ranější právnické generaci a který byl považován za "právnického hrdinu", rovněž Thalelaia, který byl antesesor a právnický interpret. Určitě lze říci, že co se týká právnické interpretace a určování otázek a analýz, existují zásadní rozdíly mezi předešlou právnickou tradicí a tradicí Byzance.

110

Historická díla, kroniky, ale i jiné prameny poukazují na to, že v Byzanci existovala relativní svoboda v interpretaci a rozvíjení zákonů.465 Byly tolerovány i dodatečné přídavky k zákonům pozdějšími redaktory. Ti, co vytvářely oficiální zákony, měli velkou svobodu, a mohli zkracovat a zvětšovat texty, mohli vytvářet interpolace a taktéž texty třídit. Toto je naznačeno v aklamaci senátu, při příležitosti ustanovení Theodosiánského zákona v roce 438. Mezi těmito aklamacemi nacházíme: "Ať libovolně neinterpolují text a ať kopírují kodexy doslovně" (tj. ať je nezkracují, pozn. E. Z. Lipšitse)- 18 hlasú; "Ať nikdo z těch, kteří mají na starost rozšiřovat určitý kodex zákonů, nepřidává svévolně komentáře k textům zákonů- 12. hlas.,,466 Z těchto aklamací jasně plyne, že často docházelo k rozšiřování zákonll, interpolacím a komentářům ze strany různých lidí, kteří se zákony pracovali. Do jisté míry to kontrastuje s tím, co jsme uvedli výše, že záměr byl definovat, určovat a třídit, ale praxe se mnohdy podobala starověkému důrazu na interpretaci a flexibilitu. Co se týká zpracování obsahu, originalitu byzantského právnického myšlení lze zejména spatřit v novelách. I skutečnost, že v Byzanci vycházely zákonodárné kodexy, svědčí o originalitě byzantského právnického systému.467

Badatel Lipšits správně vidí rozdíl mezi byzantskou a starověkou právní tradicí hlavně v tom, že zatímco starověká právní tradice měla tendenci analyzovat právní problémy ze všech stran, na právní otázky neměla jednoduché odpovědi a problémy byly bez jednoduchých řešení, tak v byzantské tradici byla řešení zřetelnější a jednodušší. Klasičtí autoři rádi řešili komplikované právnické problémy (npol3A.TlI.t.uw, , Zrj'tTlI.t.u1u , quaestiones, displltationes). Pro klasickou tradici není charakteristická systematizace právnických otázek, tak jako tomu bylo v tradici byzantské. Císařská autorita a křesťanské hodnoty oproti minulosti zmenšovaly prostor pro právní manévrování. Toto je doloženo také skutečností, že díky takové právní praxi byl i školní systém lépe definován.468 Můžeme si ale dovolit tvrdit, že v pozdějších obdobích Byzance se tato právnická ,jasnozřivost", o které hovoří Lipšits, poněkud zatemnila, a bylo třeba větší flexibility a schopnosti k řešení mnoha právních a příbuzných otázek v životě říše.

Následující právní příklad poukazuje na rozdíly mezi římským způsobem řešení právní otázky a způsobem byzantským. Případ řešil římský právník prvního století, Prokul (zakladatel školy prokuliánů), Určitý lovec chytil divokého kance do pasti, kterou nastavil. Kanec se ale s pomocí jednoho člověka, které mu jej přišlo líto, dokázal osvobodit z pasti a utéci do nedalekého lesa. Otázka zní, zdali v tomto případě byla porušena vlastnická práva lovce. Prokul tuto otázku řešil tím, že nejdříve nastolil určité možnosti, které se týkaly otázky, zdali se kanec mohl či nemohl z pasti osvobodit bez pomoci dotyčné osoby. ( l ) Pokud se kanec mohl osvobodit, tak se lovec ještě nestal jeho vlastníkem, (2)

pokud ale kanec nemohl sám bez pomoci utéci do lesa, vznikají dvě možnosti, (a) past byla postavena na obecné půdě, (b) past je na půdě, která je soukromým majetkem. (1) Pokud půda je obecným majetkem, může nastat možnost porušení

111

vlastnictví. (2) Pokud je půda soukromým majetkem, mohou existovat opět dvě možnosti: (a) pozemek patří lovci, (b) půda patří jiné osobě. Ve druhém případě

jsou dvě možnosti: (a) past byla nastavena s dovolením vlastníka, (b) past byla postavena na cizím majetku bez povolení. Pokud by se zvíře samo nedokázalo

osvobodit a past byla na obecné plldě anebo na půdě lovce anebo na půdě jiné

osoby- s dovolením vlastníka, otázka souvisí s porušením práv lovce. Tento

případ je typickým příkladem pro starověké právní myšlení a něco podobného by se v Byzanci nenašlo. Nicméně i tak je posuzování ztíženo, neboť nemáme

možnost nahlédnout do vývoje právnických ustanovení v Byzanci a taktéž je

třeba lépe prostudovat novely a jejich vliv na právnické myšlení.469

Navíc byli klasičtí autoři mistry v kasuistice. Neradi postulovali obecná

pravidla. Studovali definice, pravidla synonym. Existuje řada děl klasiků, kde se

zachovala jména regul a definic. Navíc klasičtí právníci neklasifikovali obecné

kategorie občanského práva. V tomto kontextu existuje dobře známý výrok

římského právníka Javolena Priska z prvního až druhého století naší éry, který je

typický pro římskou právní praxi: "Jakákoliv klasifikace v občanském právu je

nebezpečná: je velmi pravděpodobné, že by mohla být lehce zrušena" (Omnis

dejinitio in iure civili periculosa est, rarum est, enim, ut non subverti possit). Je

pravdou, že v klasickém římském právu nemáme třídění i základních věcí jako

jsou žalobní proces (actio), vlastnictví (dominium), držení věci (possessio), služba

(servitus), záruka/zástava (pignus), povinnost (obligatio), kontrakt (contractus),

delikt (delictum), dědic (heres), legát (legatum), věno a podobně.

Byzantinci měli zájem o přeměnu všeho konkrétního a praktického do

abstraktních principů, když se zabývali starověkou právnickou literaturou.470

Přisvojili si klasickou tradici právních sentencí. Ve čtvrtém století existoval neznámý právník, který publikoval sbírku populárních sentencí římského

právníka Pavla ze řetího století. Sentence se nacházejí v různých byzantských

dílech, jako jsou například Digesty Justiniána, kde se nachází sbírka asi sto

sentencí od Pavla. Digesty se otevírají citací z římského juristy Celsa z druhého

století, který říkal "že zákon je uměním dobra a spravedlnosti". Instituce

Justiniána jsou plné sentencí a ekloga dokonce užívá sentencí z Bible.

Oproti tomu si Byzantinci vysoko cenili definici a třídění. Snad to souvisí s tím, co jsme říkali předtím, že křesťanství a stát tvořily jakési nehnutelné jistoty,

které možná provokovaly touhu po obecných principech, ať už právnických či

jiných. Například dílo Cyrila staršího O definicích je příklad byzantského dlirazu

na definice. Dále třídění smyslu slov náleží zvláštní oddíl ve Výtazích (16. a 50.

kniha). Sedmnáctý oddíl je věnován plnosti "různých pravidel starověkého práva". Co je pro nás důležité, je, že definice tvořily důležitou součást výukového

procesu, například ve vztahu k Ustanovením Justiniána, řecké parafrázi Theofila

a jiným dílům.

112

Ustanovení právnické školy v Bejrútu hovořila o tom, že studenti práva

(npoAu't"Ut) by měli být schopni po pěti letech studia plynule číst a porozumět

zákonům Justinianova kodexu. Potom, co porozuměli všemu, co shromáždil

Tribonius (jeden z členli sestavujícího sboru), mohli jít pracovat k soudlim.

Existoval podrobný pětiletý studijní plán, během něhož studenti museli zvládnout

nejenom studium předešlých právnických autorit, jako byla například Ustanovení

Gaia (právníka ze třetího století n.!.), ale také studium Justinianových ustanovení.

Důraz na Justiniánovo zákonodárné dílo byl tak silný, že studenti prvního ročníku

byli přejmenováni na "nové Justiniánovy studenty" (lustiniani novi). Ve čtvrtém

ročníku se studenti naučili dvanáct knih nezávisle na Výtahu (Digestu).

Studentům se doporučovalo studovat u jednoho profesora. Výuka práva nebyla

jednoduchá, neboť při jeho studiu bylo zapotřebí dobré znalosti jak latiny, tak

i řečtiny a ne všichni studenti plynule ovládali oba jazyky.

Vyučování započalo tím, že profesor v řeckém jazyce přečetl cíl kursu. Do

naší doby se dochoval Index Stefanose k Výtahům (Digestům), i když

ve zkrácenější verzi. Tento Stefanův index naznačuje, že profesor mohl vysvětlit

termín tím, že užil dvou řeckých synonym (v tomto ohledu je v Indexu Stefana

rozbor osmé knihy Justiniánova Výtahu O služebnících m:pl 80UAEH.oV). Během procesu vysvětlování existovaly teoretické úvody, tak zvané np08EmptUl, které

byly podobné teologickým komentářům. Studenti se museli učit texty v latině

(latinský text se nazýval pr)"rov). Nicméně řecké komentáře a parafráze k textu existovaly. Například Theofilus byl autorem řecké parafráze k Ustanovení

Justiniána. Text byl vysvětlen ve formě otázek a odpovědí Epm'tunOKpt<Jw;.

Vysvětlení mohlo mít charakter příkladů 8E�un<J�ot a nupun'tAu, které byly

odkazy na paralelní zákony. Zajímavé je, že i výuka měla povahu teologického vyučování. Právnická terminologie se mohla posuzovat z hlediska porovnávání

klasického a pozdějšího práva. Definitio-opoC;; distinctio-8tatpEmc;; contrarietas

uvn8tu<J'toArj; argumentum a fortiori; Ennumc;, restrictio-nEptopl<J�oC;, regula,

kanon-Kuvmv.

Později se do kurikula dostalo i studium epitomu novel Justiniána, který

sestavil antesessor Julian. Studenti se zabývali po období jednoho roku studiem

těchto novel z epitomu.

Pokud studujeme vývoj zákonodárství v Byzanci, můžeme vidět, jak se

postupně do popředí dostávala řečtina. Zatímco v období před ztrátou Egypta a

jiných oblastí (V.-VI. století) byla důležitým právnických jazykem latina, po

šestém století začíná ustupovat. Sbírky zákonů, které jsou napsány v latině, byly

čím dál tím více komentovány a zpracovávány v řečtině. Pro profesory práva tato

situace neznalosti latiny musela představovat nemalé překážky ve výuce.

Potom, co byly publikovány Výtahy Justiniána, právníci, kteří pracovali

v šestém století, museli dodržovat přísnější pravidla. Toto lze vidět z úvodu

z ustanovení k zákonu ,,0 tom, že nikdo, kdo zná zákony nyní a kdo bude znát

113

zákony potom, k nim nepřipojí komentáře (unollvrUlum). Pokud bude chtít přeložit zákony do řečtiny, musí dodržet řád, ve kterém byly latinsky původně sepsány (v řečtině se tato aktivita nazývá Kum noou<;). Totéž platí v případě, že by někdo z důvodů přesnosti chtěj zvýraznit titule anebo přidat tak zvané nupun"tAu".471 Jak už jsme ale naznačili, skutečnost byla taková, že existovala v komentování a doplňování právnických textů poměrně velká svoboda. Je pravděpodobné, že v různých obdobích Byzance (tak jako v případě Justiniána) existovala snaha ze strany panovníka "centralizovat" právnický systém ve smyslu zamezení přílišné svévole v interpretaci a rozšiřování zákonů v říši. Je také důležité zdůraznit, že zákonodárná tvorba, která se promítla do vytváření sbírek zákonů, mohla být kromě jiného zapříčiněná existencí místních zákonů, které mohly zbytečně komplikovat efektivitu právního systému. Mohlo dojít i k jejich vzájemnému protiřečení.

O povaze Justiniánova kodexu si lze udělat představu z následujícího citátu. Tento citát naznačuje i určitou právní vzdělávací koncepci, která počítá s tím, že právo má širší význam, neboť pozvedá svět, zvířata a lidi do civilizovanějších charakteristik. Zajímavé je také rozlišování "přírodního" a "civilního" zákona, což je rozlišení patrné i v helenisticko-židovské tradici. "Přírodní zákon je ten, který příroda naučila všechny zvířata, neboť tento zákon nesouvisí pouze s lidskou rasou, ale týká se každého stvoření, které pochází ze vzduchu, ze země a z moře. Tudíž vzniká i jednota mužského a ženského, kterou nazýváme jako manželství; a odsud vychází plození a vzdělávání dětí: neboť vidíme, že ostatní zvířata se také chovají, jako by věděli o tomto zákonu. Civilní právo a Právo

národů, jsou rozděleny následovně. Všichni lidé, kteří se řídí zákony a zvyky, užívají zákona, který je částečně jim vlastní a částečně se vztahuje na lidstvo jako celek; neboť, co každý národ ustanovil pro sebe, je vlastní státu, a nazývá se Civilní právo, které, jak můžeme říci, je jedinečným zákonem pro takové jedinečné společenství. Ale zákon, který rozum přirozeně ustanovil v celém lidstvu a který je dodržován všemi lidmi, se nazývá Zákonem národů, neboť všechny národy jej užívají. Římský lid také užívá zákona, který je částečně jemu vlastní a částečně platný pro lidstvo jako celek. Uvedeme tyto rozdíly na patřičných místech .... Náš Zákon, kterého užíváme, je buďto psaný nebo nepsaný, tak jako mezi Řeky existují psané a nepsané zákony. Psaný zákon se skládá ze statutu, plebiscitu, dekrétů senátu, rozhodnutí císařů, nařízení magistrátů a odpovědí juriskonzultů".472

Termín pro profesora práva "antesesor" od roku 557 mizí a místo něj se objevuje celá řada titulll jiných, jako například scholastikos, didaskalos a nejznámější titul "univerzální učitel". Termín scholastikos je zvláště populární od šestého století dále. Tyto tituly mohly samozřejmě označovat i učitele jiných předmětů. Je docela možné, že skutečnost, že profesoři práva mění svoje označení, může souviset s tím, že výukové metody se měnily. Titul "scholastikos" je populární zvláště od šestého století. Dochovala se nám jména některých

114

scholastiků, jako například Atánasius Scholastikos z Antiochie, který byl autorem epitomu novel Justiniána. Existují i fragmenty zachované v Sinajských kodexech, které zahrnují interpretace ustanovení kodexů Hermogeniana, Řehoře a Theodósia. Nedávno byly objeveny poznámky z ústní výuky Theodora Hermopolského, který byl také nazván scholastikem.473 Jan z Antiochie, který byl autorem kanonického materiálu Nomokánonu. se také nazýval scholastikem.474 Později se stal patriarchou a byl známým díky svým monofyzitským pracem během vlády Justiniána II..

Historické prameny uvádějí jména různých právnických autorit. Například hovoří o jistém Cyrilovi z Bejrútu, který se honosil titulem "univerzální učitel", jistý Patricius byl zase známý pod jménem "náš obecný učitel" a také jako "velký". Je možné, že Patricius patřil ke generaci, která sestavila zákony a taktéž patřil k originálním interpretům, čemuž nasvědčuje i třicet komentářú, které jsou mu přičteny. Profesor práva na konstantinopolské univerzitě Thalelus a taktéž pozdější právník ze Vl. až VII. století Theodor Hermopolský obdivovali Patricia. Patricius měl zřejmě praktičtější přístup k právu, než jeho mladší vrstevník Thalelus.475

Literatura a gramatika

Ve studiu literatury a gramatiky dominoval dúraz na atický dialekt (nejméně do dvanáctého století). Od konce osmého století do zhruba konce desátého století všechny rukopisy s klasickými či teologickými texty byly přepisovány z unciálky do malých písmen (minuskul).476

Nejdříve studenti studovali poezii, po níž následovalo studium děl logografů, orátorú, historikú a posléze přistoupili k ostatním autorllm. Mezi autory, kteří se studovali, patřili Hesiod, Pindar, Epicharmus, Opián, Theokritus, Aesop, dále lyričtí a didaktičtí autoři. Studovaly se tragédie Aeschyla, Sofokla, Euripída, komedie Aristofana, výroky, díla orátorú, historická díla Herodota, Thucydida, Xenofonta, Plutarcha.477 Samozřejmě, že byli studováni i křesťanští autoři. Mezi ty populární patřil například Řehoř Teolog (z Nazizanzu). Snad proto, že v sobě kombinoval umění rétorské, literární a křesťanskou teologii.

Ve školách byl notoricky dúležitým autorem Homér. Homér se vymykal i křesťanské kritice. Podle Bazila Velkého, který věřil, že křesťané mohou využít mnoho věcí z pohanského poznání, Homér a jeho díla a taktéž autoři jemu podobní jsou vzorem "vnější moudrosti", dobroty a hrdinství ukrytého v historii.478 V tomto ohledu edicio princeps Homéra pochází z desátého století a ve dvanáctém století psal na Homéra důležitá scholia Eustathius z Thessaloniky. Ezop byl taktéž populární. Důležité byly biblické Žalmy a někdy se studoval i rodokmen Krista. Některé literární zájmy starověkých autorů působily na Byzantince podivným dojmem, a tudíž na ně někdy neodkazovali. Například

115

Fronto psal chválu na prach, dým a lenost, Dio Chrysostom psal chválu na vlasy, papoušky a Sinesius předtím, než se stal křesťanem, psal chválu na ztrátu vlasů.

Originálnější rozbor Homéra nastal v jedenáctém století a zasloužil se o to mimo jiné i Niketas. Niketas rozebíral epiku Homéra tím, že její dobrodružství vykládal jako morální podobenství. Například zadržení Arese se stalo symbolem vítězství rozumu nad vášněmi; Odyseův útěk ze země Kirke a jeho návrat domů představoval smrtelníka, který hledal nebeský Jeruzalém. Originálnější trend v exegezi Homéra pokračoval ve dvanáctém století, což je vidět na práci Eustathia z Thessaloniky. Eustathios z Thessaloniky se neomezoval na interpretaci těžkých slov a gramatických konstrukcí, ale snažil se spíše pochopit Homérovy hrdiny v rámci současného lingvistického užívání, etnografie, politických institucí a kulturního života. Jeho rozbory textÍ1 zahrnovaly i populární lidové prvkytrpaslíky v Anglii (lnglika), kteří používali šípy malé jako jehly, obyvatele Taurikie, pravděpodobně Kyjevské Rusi, kteří vyráběli dřevěné krabice z krabiček.479

Homérovi se také věnoval Jan Tzetzes ve svém díle Alegorie a ve svém díle Verše na téma Ilias. Tzetzes zde rozvíjí tři druhy alegorie jako intepretace této epiky. Nazývá je elementární, psychologickou a pragmatickou alegorií.48o Elementární alegorie ("spojená s prkvy") spočívala v interpretaci mythologických osob jako fyzických sil, jako kosmických či meteorologických prkvů (např. Zeus jako vzduch nebo ether); psychologická alegorie, jak napovídá název, interpretovala mythologické osoby jako síly nebo funkce psyché (například, Zeus jako rozum); pragmatická neboli historická alegorie představovala bohy jako muže nebo ženy, jako krále nebo královny, jako zločince nebo prostitutky. Jak se zdá, i v těchto interpretacích se nacházely dobové prvky. Například, ParisAlexander byl popisován jako mladík, který byl vychováván v duchu výchovy mladého byzantského prince. Zabýval se totiž jezdectvím, házením oštěpu, lukostřelbou, míčovými hrami, "a vším tréninkem, který je hodný císaře".481

Literatura a poezie byly uměními, kterým se věnovaly všechny segmenty intelektuálního života v Byzanci. Křesťanský autor Řehoř Nazianzský (Teolog) byl mistrem řecké literární tradice a napsal kolem 17000 veršů básní.482 Řehoř psal svoje básně hlavně v pozdějších letech svého života, když byl "docela zatrpklý starý muž" a poté, co odešel za komplikované situace z Konstantinopole v roce 381.483 Řehoř Nazianzský mistrně ovládal řecký jazyk, jeho řečtina je poněkud staromódní v porovnání s řečtinou v jeho období. Psaní básní je pro něj útěcha ve stáří a "oslazuje hořkost přikázání" při výuce ctností a umožňuje křesťanům soupeření s pohany ve vědění.484 Zajímavé je, že Řehoř Nazianzský používá pro Boha tituly, které užil Homér a Hesiod pro Dia: "Effi'tCXppOOo<;,

j.lEOErov , f.!T)'ttE'tCX, u\lftj.lEOrov" .485

Technika schedografie byla technikou, která se užívala při výuce gramatiky a literatury a spočívala v krátkých komentářích (schedoi) na specifické textové

116

pasaze. Vysvětlovaly gramatické formy a slova, přičemž vytvářely analogie a analyzovaly styl.

Mezi nejdůležitější literární žánry v Byzanci patřila beze sporu historiografie. Už jsme se zmínili o jménech některých důležitých autorů historiografických děl, jakými byli Prokopius z Kaisareii, Theofanes, Michael Psellos, Anna Komnéna.

Satira patřila mezi nejdůležitější a nejpopulárnější literární žánry v Byzanci. Samozřejmě, že i v tomto ohledu byzantští satiričtí autoři čerpali z předešlých řecko-římských předloh, jakými byla například díla Lúkiana (II. stol.). Zajímavým autorem byl autor Ptochoprodromos (XII. století), který satirickým pohledem například hovoří o své vlastní chudobě jako vědce, v kontrastu s bohatstvím představeného svého vlastního kláštera.486

Epistolografie byla notoricky populárním literárním jevem v Byzanci.487 Dopisy vyjadřovaly myšlenky a názory pisatelů a nesloužily pouze pro předávání informací. Následující citát je od z dopisu Demetria Kydona, vyjadřuje nádheru byzantské epistolografie: "Ach, co je to za hustý a velký mrak, který se rozprostírá nad úzenúm Římanů? Co je to za potopu, která pokrývá vše? Co je to za mor, který na nás útočí, a který nám neumožňuje chytit dech, který nás tlačí k smrti? Tato neštěstí už nás nějaký čas trápí, a ničí nás pomalu postupně jako nemoc pojídání, zesláblo tělo komunity, neboť už mnoho zla předcházelo tomuto současnému neštěstí. Ale nyní je neštěstí na vrcholu. Už nás neohrožují pouze hrozivé události, ale ještě hÍ1ře, jsme obklopení zlem, které je ještě horší, než to, které bylo v mínulosti. Jsme obléháni ze všech stran. Doufali bychom nicméně, že Bůh by nám vašim prostřednictvím poskytl úlevu od těchto kalamit. ... Je mi líto tohoto smutného místa (Konstantinopol), které nám jako jediné zbylo- mohu jej nazvat městem nebo otčinou? V dnešní době se sklání pod vládou jiných, místo aby vládlo nad všemi jako předtím. Proklínám sebe, že jsem si nevybral exil, a raději neslyšel od ostatních o neštěstích, která potkala moji zem, spíše než po mém návratu (odešel do Itálie) je vidět a zjistit o nich z první ruky. Najdu útěchu v tomto novém exilu, pokud se s námi neusmíří Bůh, prostřednictvím vašich přímluv a nepošle nám pomoc. Neboť nádoba naděje není nikdy prázdná, pokud člověk ještě dýchá. Když čekám, žebrám u Boha, aby neuhasl světlo Izraele navždy. Čekám, že od něj uslyším, od Boha (ať tě chrání jako svého služebníka), že nám uskuteční velkou dobrotu.,,488

V Byzanci byly populární i jiné literární žánry, které se týkaly orátorství, jako například panegyriky, kázání, výpady, a napomenutí. Panegyriky byly v Byzanci vskutku oblíbené. Následující citát je z panegyriky, kterou adresoval dvorní enkomiasta (chvalořečník) Manuel Holobolos císaři Michaelovi VIII. Palaiologovi po prvních Vánocích, co tento císař získal zpět Konstantinopol od latiníků v roce 1261. Pokud porovnáme tuto řeč (enkomíum) z třináctého století s Tridecinální orací Euzébia (čtvrté století) adresovanou císaři Konstantinovi, tak

117

zjistíme, jakou tento literární žánr měl kontinuitu a dlouhověkost. Manuel Holobolos píše: "Ať, Ó, císaři, žiješ mnoho let, a pokud je to možné, ať tvoje dny jsou v takovém množství, jako dny nebe, a ať tato vinice, tj. vláda nad Řimany (Byzantinci), vzkvétá jako ten, který je na pravici Boha a který je Domovníkem, a rozšíří svoje hranice až k moři a k řekám. A ať náš Pán a Císař (Bůh) v boji stojí na tvé straně a v době našich bitev a neštěstí. Ty, velká naděje Řimanů, po Bohu ozdoba země, odnož milostí a velkých lidí ve tvé mladosti a krátké kariéře, ať jsi iniciátor čtyřech kosmických sezón, a ať jsou všechny konce země pod tvojí vládou. Vskutku, ., císaři, rozšiř, veď a vládni v rámci pravdy, vlídnosti a spravedlnosti, jak jednou zpíval David, praotec (theopator) Pána (tj. Krista), proroka a krále.,,489 Díky stimulům ze strany metropolity Eustathia z Tessaloniky se mnoho byzantských autorů v Thessalonikách v čtrnáctém století zabývalo poezií.

Z politické literatury je taktéž cítit silná inspirace z antických ideálů. Druhá část varování neboli Rad patriarchy Fótia adresovaných Borisll Bu/harskému je adaptací rad a varování adresovaných Demonikem, které jsou přisuzovány Isokratovi. Ve své Chronograjii Michael Psellos srovnává expedice Romanuse lll. proti Sýrii k výpadům Alexandra Velkého.490 Dále Psellos srovnává rétorickou schopnost Izáka Kornnéna k Lysiasovi491, osobní zjev Konstantina Monomacha ke kráse Achillese492 a dílo umělců povolaných Romanusem k dílům Feidase, Polygnota a Zeuxise.493 Tomas Magister hovoří o ideálním byzantském panovníku v kontextu Platónova ideálního panovníka, přičemž se na něho odvolává.494 Tento svůj ideál panovníka Tomas Magister prezentoval Andronikusovi ll.. Ve svém pamfletu o civilních nepokojích v Thessalonikách Thomas Magister srovnává tyto nepokoje s pohnutou situací v Athénách na konci peloponéské války.495

Klasické tragédie byly v Byzanci také populární, nicméně se pravděpodobně nehrály v představeních snad kvůli církevní intervenci. Máme však svědectví o tom, že nějaká forma jevištních představení (jako například mimické představení) se uskutečňovala v Konstantinopoli. O této skutečnosti svědčí například silně antibyzantsky na laděný latinský vyslanec Liudprand (polovina desátéto století), který pozoruje: "Devatenáctého července (císař Nikeforos Fokas) poslal svoji různorodou flotilu, a já jsem se díval na tuto podívanou ze svého odporného bydliště. Ráno na druhý den, který byl dnem, kdy tito lehkomyslní Řekové oslavovali vzestup proroka Elijáše jevištními hrami (ll/di

scenici), mi znovu nařídil, abych jej doprovázel.,,496

Pozdější byzantská historiografie se vracela k antické tradici, což je patrné v dílech Psella a Mauropa. V desátém století je na byzantskou historiografii patrný vliv Isokrata, Polýbia a Plutarcha.497

Samotná křesťanská liturgická praxe mohla ve velké miře sloužit jako náhrada pro klasické představení dramat. Existuje také svědectví o existenci

118

křesťanského náboženského dramatu, které se pravděpodobně četlo, ale ne hrálo. Patří do jedenáctého nebo dvanáctého století s názvem Christos Paschos (Trpící

Kristus) a mělo snad vztah k liturgii. Toto dílo, i když nesouvisí žánrem, je podobné západním zázračných hrám. Dílo bylo původně přisuzováno Řehoři Nazianzskému, ale nesprávně. V úvodu díla se píše: "Dramatické dílo našeho Svatého Otce Řehoře Teologa, (sic) které obsahuje v duchu Euripida vtělení, které se uskutečnilo kvůli nám Spasitelem JežÍŠem Kristem a jeho svět vykupujícím Utrpením. Jelikož jste předtím ve zbožnosti vyslechli několik veršll, nyní si přejete vyslechnout několik náboženských básní, poslouchejte upřeně. Nyní vám v duchu Euripida představím recitál svět vykupujícího Utrpení. Dozvíte se o všech mystériích z úst Matky Boží a z učedníka, který byl milý Mistrovu srdci ... .zde jsou tudíž herci mého dramatu: všesvatá Matka, ctnostná a čistá panna (Panagia), Jan Teolog a ženy, které se objevují s Matkou Pána.,,498

Křesťanská liturgická tvorba dosahovala vysoké úrovně. Krásná báseň je například <Dme; lAUpÓV, která pochází až ze čtvrtého století.499 Liturgické básně se vyznačovaly vysokou úrovní. Popisovaly například přírodu, okolí a podobně. Některé básně nabíraly formu dialogů. V jedné je krásný dialog, kdy Bohorodice prosí Krista, aby se navrátil k životu, a Kristus ji utěšuje, když oznamuje svoje Zmrtvýchvstání. Tyto básně vzdáleně připomínají dialogy z klasické řecké tragedie. Žalozpěvy zpívané na Velký Pátek kolem mrtvého těla Krista jsou sestaveny v tradici žalozpěvů, neboli pohřebních lidových písní. Liturgické byzantské básně jsou hluboce emotivní a vyjadřují vnitřní stav člověka. V tomto ohledu existuje i zajímavé liturgické dílo zvané Triodion, které mohlo být poprve sestaveno Fótiem a dokončené hesychasty ze svaté hory Athos.5oo Triodion je dílo, které zahrnuje liturgické služby pro osm týdnů před Velkým Týdnem.501

Mezi originálnější díla patří epika Digenes Akrilas. I když toto epické dílo je ovlivněno epickými básněmi Homéra, projevuje i originální prvky. Toto dílo je jediné svého druhu, které se zachovalo, a skládá se ve skutečnosti ze dvou básní. Dílo nabízí dlouhé slovo chvály pro císařského vojáka, který žil na bitvami opředeném území na hranicích mezi Byzancí a Arábií v devátém až jedenáctém století. Toto dílo se samozřejmě může srovnat s téměř současným dílem francouzského středověku Chanson de Roland, jehož děj se odehrává na pomezí mezi Franky a Maury, které bylo předmětem sporů. Digenas Akritas odráží koncepci vojenské aristokracie, která stojí na ochraně Byzance proti arabskému moři. Digenes ("dvojité rasy") je byzantským "hraničním bojovníkem" (akritas),

synem arabského otce, který přešel ke křesťanství, a jeho řecké manželky. Digenes projevuje kvality, které byly Byzantinci vysoce ceněny jako například věrnost císaři, lásku k pravoslaví a věrnost přátelům. V díle je kladen dfuaz na teologickou problematiku, lítost nad některými sexuálními výpadky hrdiny, etiketu a protokol. Snad vlivem křižáckých výprav vznikla v Byzanci snaha psát romance. Nejstarší příklad řecké romance je dílo z třináctého století Kalimacha a

119

Chrysorhoe, které se zabývá jemnou láskou mládence a jeho děvy, mohlo být napsáno Andronikem Konménem Dukou, příbuzným císaře Andronika ll..

Samozřejmě, že v Byzanci byly populární i hagiografické příběhy, které byly namířeny hlavně k širším masám. Mezi nejdůležitější autory, kteří nám tyto příběhy ze života světců zachovali, byl Symeon Metafrastes ("překladatel"). Na počátku desátého století sestavil obrovskou sbírku těchto životů, ale přepsal je ve stylu, který odpovídal řeckému klasickému stylu. Původní vernakulární předlohy těchto životů se ztratily. Tyto životy byly většinou psány v lidové řeči. Mezi nejznámější díla tohoto žánru je příběh o Theodoru Sykeonovi. V této souvislosti Laourdas poukazuje na vztah mezi hagiografickými příběhy z třináctého a čtrnáctého století a s biografy Plutarcha.so2

Mezi nejdůležitější originální byzantská díla patří ta, které se týkají liturgické tvorby. Z této liturgické tvorby se zachovaly texty, ale nikoliv hudba. Oproti klasické řecké poezii, která následovala kvantitativní metrický systém (tj. užívala dlouhé a krátké zvuky, které byly měřeny "kvantitou" času, ve kterém byly drženy), tyto liturgické básně byly založeny na systému přízvuků (tj. dlouhé a krátké slabiky ve smyslu důrazu na přízvuk). To přispělo k lepšímu pochopení u běžných Byzantinců, neboť byzantská řečtina, tak jako moderní západní jazyky, byla jazykem přízvukovým.

Na počátku šestého století vzniká kontakion, které bylo rozvinutou básnickou honúlií neboli kázáním. Kázání bylo upraveno k hudebnímu doprovodu a souviselo s Evangeliem. Před kontakion se objevoval troparion,

který byl krátkou oslavnou hymnou, jež pravidelně předcházela kontakion v liturgii, a i když byla melodicky nezávislá, byla spojena s kontakion refrénovým koncem každé stanzy. Nejznámějším autorem kontakionu byl nmich Romanos Melodos (zemřel roku 518). Na konci sedmého století byl kontakion nahrazen jinou básnickou hudební formou a to kánonem, který byl delší, více pompéznejší a který se vyvinul z devíti starozákonních ód (chvalozpěvů). Nejznámějším příkladem (anonymního) kontakionu je Akathistos, který byl napsán bud' Romanem Melodem, Georgiem Pisidem nebo patriarchou Sergiem, pravděpodobně pochází z šestého století. Toto dílo bylo známé na západě zejména v Benátkách. Nejznámějším příkladem troparion je tak zvaná Cherubínská hymna, která se doposud zpívá na liturgii. Velmi známý dílem z žánru kánonu je tak zvaný Velký kánon, který je kajícím kánonem z doby Velkého postu a který byl napsán Ondřejem Krétským, jemuž je jinak nesprávně připisováno založení tvorby kánonů.

Důležitým žánrem byly i zbožné básně, které se objevovaly hlavně v mnišském prostředí a staly se důležitým misionářským nástrojem. Mezi nejznámější tvůrce tohoto žánru patří Symeon "Nový Teolog" (949-1022).

Symeon se v jednom svém díle ptá: "Kdo je mnichem?" A odpovídá následovně: "Mnichem je ten, který se nezabývá věcmi tohoto světa. A neustále hovoří pouze

120

s Bohem. Tím, že hledá, je viděn, tím, že miluje, je milován. A nevýslovným způsobem se stává osvíceným světlem. Tím, že je oslaven, vypadá ochuzen. Tím, že se stává zasvěceným, je cizincem. Jaký to divný a nevýslovný div. Tím, že mám nekonečné bohatství, jsem chudák. A tím, že myslím, že nemám nic, mám nmoho. A říkám, "žízním", zatímco mám mnoho vody .... " V jiné básni Paradox

lásky Symeon píše: "V lásce není žádného strachu. Na druhé straně ani láska bez bázně v duši nepřináší ovoce. Strom vzkvétá a přináší ovoce skrze práci. Také jeho ovoce vykořenuje celý strom. Ovoce zůstává osamoceno; jak mllže být ovoce bez stromu?"S03

V byzantské literatuře nenacházíme opravdovou světskou lyrickou poezii. Nicméně určitá forma-epigram byla něčím na polovině cesty mezi lyrikou a epikou a byl oblíbenou formou .. Epigram byl většinou krátký a skládal se pouze z několika vět, které vyjadřovaly rllzné důvtipné myšlenky. Mezi nejznámější autory epigramů patřil Jan Geometres (pozdní desáté století), který byl dvorním úředníkem, ale později se stal mnichem a biskupem. V následující ukázce jsou epigramy adresované pohanským autorům. Aristotelovi: "Mysl popisovala mysl, příroda popisovala přírodu, ale já hovořím o Aristotelovi jako o nejvyšším vyjádření obou. Platónovi: "Tím, že Platón prohlásil duši nesmrtelnou, odkázal nesmrtelnou slávu životu. Slavný Platón, který rozšířil lidskou mysl, jak rozšířil hlubokou doktrínu o duši. Rozšířil jeho slávu po celém světě."S04

Dalším typem verše byl verš kroniky, který byl většinou psán jako panegyrikum na císařské vítězství. Následující citát je od Theodosia Diakona (desáté století), který napsal panegyriku na krétské vítězství císaře Nikefora Foky nad Araby. Tato panegyrika mimo jiné kombinuje křesťanské a antické prvky myšlení. Dobytí Kréty. "Celé území Říma, moře a města, hory, údolí, hvězdy, vody neustále tekoucích řek, ať plesá množství hvězd nad námi, ať tancuje řád andělů, neboť byla zabita divoká stvůra, strašidelně vyhlížející obluda zničena, ó Kriste, dítě Otce před staletími, poskytni takovou slávu svému císaři. Kdo by si vzdychl nad hrobem Polyxena?"sos

Z hlediska vzdělávání je zajímavý jiný žánr, který se rozšířil hlavně ve dvanáctém století v prostředí vyšších tříd. Má název "didaktický verš", a byl užíván jako způsob, jak uvést studenty do tajů klasické literatury a umění. Nejznámějším protagonistou této formy byl Jan Tzetzes, který psal ve vzoru patnácti labičném verši, jež bylo si lépe možné zapamatovat. Napsal erudovanou didaktickou báseň Homér, aspoň částečně na popud latinské manželky císaře Manuela 1. KOllména, Berthy ze Sulzbachu, která si chtěla zlepšit svoji znalost řečtiny.

Následující ukázky jsou scholia určená k výuce studentů, kteří četli traktáty o rétorice od řeckého starověkého autora Hermogena. ,,0 Hermogenovi, Dnlhá

kniha: O vyprávění ... .Taková je tedy funkce- na jedné straně proemium, na druhé straně vyprávění. Jakou funkci má každé? První slouží k tomu, aby připoutalo

121

pozornost posluchačl! k tomu, o čem budeme hovořit ve vyprávění. Nabádá k potřebě vyprávění, ať už ve směru odmítnutí nebo přijmutí obsahu, o kterém se hovoří, rozšiřuje a ukazuje na chvalitelný úspěch. Třetí kniha: O vynálezech. Na konci vyprávění jsou čtyři části- proemium, vyprávění, argument spolu s konečnými závěry. Ve druhé knize je diskuse o sedmi formách. Ve třetí hovoříme o výuce hlavních argumentl!. Tyto části, které jsou úvody a rezolucemi hlavních otázek, o kterých jsem se již ve velké míře zmínil dříve, a namiřil jsem rozpravu k císaři Marku (Auréliovi). Což se mi podařilo ukázat vám skrze moje vlastní úsilí, a naučil jsem vás to vi va voce."S06

Antická díla se opisovala (kopírovala) usilovně po celé období Byzance. Mnoho z církevních hodnostářl! se podílelo na sponzorování přepisl! klasických děl. Mezi takové patřil i arcibiskup Aretas. Například nejlepší kopie Luciána, která se nam dochovala, byla pořízena za časů arcibiskupa Areta. Zajímavé je, že v margináliích tohoto rukopisu si ale Aretas neodpustil kritiku Luciána. Arcibiskup Aretas vyvinul velké úsilí, aby obstaral z blízkého východu díla klasických autorů. Tentýž Arethas navrhoval, aby všechny starověké chrámy byly zničeny. 507

Učebnice a slovníky

Byzantští pedagogové a autoři produkovali řadu příruček, učebnic a jiných pomůcek pro vyučování. Tyto dosahovaly velmi vysoké úrovně ve smyslu didaktické efektivnosti. V mnohém by mohly být příkladem i pro dnešní dobu. Učitelé například vypracovávali komentáře k autorům, které probírali. Byzantská tvorba učebnic přitom pokračovala v duchu antické tradice a rozvíjela ji. Byzantský student měl k dispozici celou řadu didaktických pomůcek, které zahrnovaly komentáře, edice s anotacemi, parafráze, citace, výpisky, výpisky z básníkl! orátorů a otců církve.

V tomto ohledu byla to hlavně alexandrijská vzdělávací tradice, která sehrála důležitou úlohu a vliv v rozvoji tvorby učebnic v Byzanci. Alexandrijská tradice inspirovala autory, jakými byli Dionýsios z Thrákie, který napsal velmi vlivné dílo s názvem Gramatika (II. stol. př.n.l.), Apolonia Diskola (II. stol. n.l.) a jeho syna Eliáše Herodiána (II. stol. n.I.). Tito autoři byli v Byzanci velmi populární a ovlivnili pozdější tvorbu.

Autor Theodósios z Alexandrie (páté století) a jeho dílo Kánony byli velmi populární. Theodósios z Alexandrie se věnoval pravidlům skloňování a časování a tato pravidla byla komentována Janem Charakem, Georgiem Chirovoskem a jinými. V šestém století díla Herodiána inspirovala činnost Jana Filipóna, Jana Charaka, Arkádia a Georgia Chirovoska. Díla Jana Filipóna a Georgia Chirovoska byla zvláště dobře napsaná. Jan Filipónos napsal velmi zajímavé dílo, které se zabývá pravidly přízvuků. Uvádí slova, která mění svůj význam podle toho,

122

kde se u nich klade přízvuk. Samozřejmě, že Jan Filipónos je znám také jako filozof a napsal scholia historické a gramatické povahy týkaj ící se Bible.

Kvalitní práce Georgia Chirovoska o orthografii se dochovala pouze ve výpiscích.so8 Z těchto výpislďl plyne to, že komentoval biblické Žalmy. Dále psal díla o próze, skloňování, přízvucích, komentáře ke Gramatice Dionýsia z Thrákie, k pracím Herodiána, Apolónia Diskola a také psal exegetická díla na kánony Theodósia z Alexandrie.

Tvorba slovníků dosahovala v Byzanci vysoké úrovně a existovala jich celá řada různých druhů. Tato tvorba opět navazovala na antickou tradici, ale rozhodně přinesla mnoho originálního a nového. Existovaly slovníky atických a archaických slov, etymologické glosáře, slovníky synonym, řecko-latinské "konverzační příručky" a podobně. Slovníky se v Byzanci těšily velké popularitě, zvláště v pozdějším období, což není překvapivé, neboť se zvětšovala propast mezi hovorovým a spisovným jazykem. Navíc, Byzanc byla vždy místem setkávání se různých kultur a etnik, a tak slovníky byly nanejvýš důležité. Mezi nejpopulárnější slovníky patřily slovníky Hesychia a Cyrila Alexandrijského. Slovník posledního autora se také zabýval slovy, která měla vztah s křesťanskými tématy.

Mezi nejdůležitější slovníky patřily ty, co se zabývaly etymologií, tj. kořeny slov a jejich primárním významem. Autoři Oros (páté století) a Orión Thébský (páté století) napsali populární slovníky. Stefanos Byzantský (šesté století) použil práci Orose o jménech, ve svém vlastním lexikonu, který zahrnoval geografické, topografické a etnografické informace. Původně tento lexikon zahrnoval 55 knih a výpisky z tohoto díla byly hojně rozšířeny. Z lexikonu je patrný i vliv díla Eliáše Gerodianského. Lexikon je pozoruhodný i tím, že vysvětluje původ místních jmen, pÍlvod obyvatel a jejich ortografie. Slovníky synonym byly taktéž velmi populární. Oblíbený slovník tohoto typu byl napsán autorem Amóniem. Slovník obsahuje 525 synonym, která jsou roztříděná podle abecedy spolu s citacemi od básníků a jiných autorů.

Mezi nejdůležitější slovníky v Byzanci patřil slovník z desátého století s názvem Suda. Tento slovník měl encyklopedickou povahu. Píše se v něm například o Řehoři z Nazianzu následovně: "Řehoř, biskup z Nazianzu (což je cestovní stanice v Kapadokii), byl vysoce vzdělaným mužem a velkým přítelem Basila z Cezareje, kapadokijského biskupa. Nebyl pouze vědec a obratný v psaní básní, ale taktéž byl vzdělán ve filozofii a byl horlivým rétorem; napsal mnoho děl, která se skládala z třiceti tisíce veršÍl. Mezi jeho díla patří: K smrti Oeho)

bratra Cezárija, pohřební kázání na smrt jeho otce, jiná řeč pro jeho sestru Gorgonii, dílo o milosrdenství k chudým, jedno jako chvála na Makabejce, díla chválící Kypriana, Athanáze, Hera filozofa, dvě kázání proti Juliánovi, dvě rozpravy proti Eunomiovi, jedno kázání o teologii, jednu rozpravu o Synu, jinou rozpravu o Svatém Duchu, panegyriku, deset homílií a mnoho dalších známých

123

děl. Následoval styl Polemona z Laodikeji, který byl Sofistou v Smyrně, a stal se mistrem orátora Aristida. Také napsal jiné dílo v hexametrech, ve kterém se hovoří o pannách, o manželství a také o jiných věcech. Psal o rÍlzných tématech: dohromady třicet tisíc veršů v různých metrech. Gregor Filostorgius Arijec píše o něm (Řehoř z Nazianzu) ve své Historii, a říká (citát z Filostorgia v Pllvodním rukopisu chybí) a on (Filostorgus) psal tyto věci, protože byl arián. Když Řehoř (Nazianzský) přišel do svého domova, ustanovil biskupa nad svojí církví a sám se odebral žít jako mnich. Po šesti letech umřel v třináctém roce vlády Theodosia".so9

Jak jsme naznačili, desáté století bylo svědkem encyklopedické aktivity. Kromě známého díla Bibliotheke patriarchy Fótia je nutné se zmínit také o anthologii Kefalase, sbírce fragmentů Jana Zlatoústého od Dafnopatese, o Geoponice (zemědělské příručce). Aktivita ve vytváření sbírek a výtahů dosáhla svého plného rozvoje za Konstantina Porfyrogeneta. Když byly texty sesbírány, tak byly znovu okopírovány v malých písmenech.slo

Studenti, učitelé a kariéra vzdělance

Jak jsme viděli výše, když jsme citovali pasáž z Theodósiova zákoníku týkaj ící se univerzity v Konstantinopoli, je pravděpodobné, že těžiště vzdělávání v raněbyzantském období spočívalo na soukromých učitelích, kteří jako jednotlivci nabízeli svoje služby v soukromých domech, u bohatých rodin a podobně. Život tehdejšího učitele musel být do jisté míry kočovný, kdy učitel chodil od místa k místu, aby nabízel svoje služby. Tuto skutečnost potvrzují i jiné zdroje. Muselo se to týkat i samotných studentů, kteří právě zase kvůli učitellun museli putovat z místa na místo. Je docela pravděpodobné, že Theodósios se snažil zlepšit tuto situaci a prosadit "organizovanější školství" v tom smyslu, že by učitelé byli soustředěni v konkrétních školách, kde by učili. Nicméně to neznamenalo, že by fenomén potulného učitele zanikl. Pokračoval dál, ale přitom se prosazovala snaha o organizovanější formu studia. Je pravděpodobné, že soukromí učitelé tvořili důležitý aspekt vzdělávání i v pozdějším období. Souviselo to s ekonomickými, vojenskými a politickými událostmi. Stát neměl vždy prostředky a ani možnosti, aby sponzoroval chod určitých vzdělávacích institucí. Těžiště vzdělávání tudíž muselo spočívat na učitelích, kteří nabízeli služby, kde po nich byla poptávka. Je pravděpodobné, že teprve kláštery, které u sebe soustřed'ovaly školy, se staly vzorem pro pozdější institucionalizovanost ve školství.

V helenistickým období student měl velkou volnost a možnost výběru při svém vzdělávánÍ. Existovala tvrdá konkurence a boj mezi školami o studenty. Školy se navzájem kritizovaly a pomlouvaly. Také podporovaly studentskou rivalitu. Typickým příkladem pro tento stav byly Athény, kde studenti a učitelé zvláště v období podzimu usilovali o tom přilákat co možná nejvíce žákÍl pro

124

svoje školy. Na podzim do města přicházeli noví studenti a existence jednotlivých škol (v tomto případě hovoříme o základních školách a středních školách) závisela na počtu studentů, kteří ji udržovali při chodu. Řehoř Teolog ve čtvrtém století pozoruje, že "boj o novice" byl běžným jevem "v mnoha městech Atiky, na cestách, odpočívadlech, kopcích, pouštích a rovinách".sll

Existuje celá řada literárních památek, které hovoří o životě studentů v době helenismu, ale můžeme konstatovat, že mnoho z těchto svědectví platilo pro realitu v Byzanci. Tyto památky jsou často kritické k chování a morálce studentů. Chování studentů ve starověku v ledačem připomíná chování studentů v dnešní době. Ranokřesťanský autor Jeroným si stěžuje na lenost pohanských studentů. "Žáci projevovali větší zájem o hraní kostek a kuželek, než o studium Řeči umírajícího kata." Studenti si údajně vymýšleli různé důvody k tomu, aby se nemuseli učit. Často "si pokrývali svoje oči máslem, aby vypadali nemocně, a nemuseli se tak zúčastnit hodin".512 Učitelé měli také potíže se studenty a učitelské povolání mohlo s sebou nést určitá rizika. Jedno svědectví vypráví o tom, že studenti donutili učitele (zde paedagoga, pravděpodoně ve smyslu pomocného učitele, který mohl být vychovatelem studentů) si sednout na koberec, a posléze z pod něho násilně tento koberec vytrhli a tím učitele odhodili, zatímco sami utekli. Někdy se pedagogovi podařilo něčeho se při těchto situacích přidržet, ale v mnoha případech spadl na zem a jeho život byl v ohrožení.513

Libanius hovoří o tom, jak v Athénách chytali starší žáci nováčky v přístavech, aby je přitáhli do svých škol. Píše: "Možná, že si někdo myslí (píše Libanios), že budu mluvit o špatném platu. Taková věc by ovšem dokázala člověka rozčílit a přimět ho k odmlčení. Mladý pán dostane od otce peníze, aby je dal profesorovi, ale on jich část promrhá v pitkách, část ve hře v kostky a zbytek v ničemných tělesných rozkoších ... a domnívá se, že on sám by si zasluhoval odměnu za to, že vůbec chodí na přednášky ... Dávejte pozor: Dám pokyn, aby studenti byli pozváni k přednášce. Můj otrok běží a vyřídí jim to. Oni ovšem jeho běh nenapodobují- a měli by rozhodně běžet rychleji než on- ale baví se dále svými populárními písničkami, které všichni znají, baví se a smějí se .... a když už se rozhodnou vejít do posluchárny, cupitají jako nevěstinky nebo jako provazolezci, a to nejen před dveřmi, ale i v posluchárně ... během přednášky se posunky dorozumívají o sportovcích, hercích, koních a tanečnicích nebo o minulém či připravovaném zápase ... a tak, ničemové, nemáte z mé přednášky žádný prospěch a vlastně byste tu ani numesli být!"sI4 "Bojím se (končí Libanios své napomenutí studentům), aby v případě, že by se rodina dozvěděla o jejich vyloučení, by to nepovažovala za hanbu horší než smrt .. . taková hanba provází člověka od mládí do smrti a navždy mu vezme právo svobody slova: nestoudníku, což jsi nebyl vyhnán z chrámu vzdělání, protože jsi poskvrňoval posvátný okrsek Múz?"sls

Častým jevem studentského života bylo šikanování. Například jeden takový případ hovoří o tom, že celá skupina studentÍl se spolu s novicem odebrala ke

125

koupelnám, přičemž všichni křičeli. Když došli ke koupelnám, tak se zastavili "pod záminkou, že koupelny nikoho nepříjímají". Posléze rozbili dveře a spolu s novicem vstoupili dovnitř. Toto znamenalo konec iniciačního rituálu a student byl prohlášen za nového studenta této skupiny.516

Byli to křesťanští autoři, kteří často kritizovali morálku pohanských studentů, a kontrastovali tuto morálku s morálním uvědoměním křesťanských studentů. Tuto kritiku musíme samozřejmě brát s určitou rezervou, neboť jistě ne všichni křesťanští studenti byli vzory morální dokonalosti. Nicméně i toto svědectví je důležité pro pochopení tehdejšího života studentů. Augustin pozoroval, že uvolněné mravy studentů mohly být zapříčiněné tím, že děti často doprovázely svoje rodiče na různá představení v divadle, navštěvovaly závody koní a vozů, divadlo pantomimy a podobně.51? Představení pantomimy byla obzvláště morálně uvolněná. Mimové ,,rozdmýchávali oheň vášní" a děti, kteří se účastnily na těchto představeních podobně jako jejich rodiče, "tím, že se dívaly na pohyb a vášně milenců, jak byli pohlceni nebezpečnými pohyby rozkoše, tak se vlastně na tom účastnily".518 Augustin je autorem, který působil na západě, a má sklon k moralisticko-psychologické polemice, nicméně mnoho z jeho postřehů má jistě univerzálnější platnost. Augustinova kritika pohanských žáků je dosti tvrdá. Například píše, že "pohanské děti už v sobě neměly ani kousek nevinnosti".519 Podle Augustina, lidé z domácnosti ani příbuzní neměli žádnou snahu o to, aby zamezili tomu, aby se děti nepodílely na "fyzických tužbách a nezabraňovali jim, aby holdovaly nestydatým aktům a zlým věcem".520 Řehoř Nysský dodává, že mládež se o to více volně "podílela na sexuálních rozkoších", neboť zákon nikterak netrestal přestupky proti moudrým cílům.521 A tudíž mládež pochodovala na "babylónských cestách a ležela ve špíně".522 Začali "milovat ne předmět svého štěstí, zájmu a pádu, ale samotný akt padání, samotný hřích, který žil v duši.,,523 Mládež dosahovala takových vrcholů nemorálnosti, že "kdyby se mezi nimi ocitl mladý člověk ozdoben ctnostmi, tak by byl pro svoje vrstevníky nesnesitelným obrazem".524

Dozvídáme se i pilných studentech, kteří se rádi učili a "neúnavně se učili" a nerozlišovali mezi dnem a nocí: "noc a den splýval v jedno" a byli vedeni ke vzdělávání a "k ostatním užitečným činnostem".525 Řehoř Teolog se vyjadřuje o vynikajících kvalitách křesťanských žáků a žákyň. Někteří křesťanští žáci dosáhli takových úspěchů, že převýšili svoje lepší (pohanské) vrstevníky: "převýšili talentované svojí láskou k práci, a ty, kteří milují práci, překonali svojí pílí".526 Řehoř Teolog píše, že křesťanští žáci věděli pouze o dvou cestách: jedna cesta vedla k jejich učitelům, a další, ještě důležitější cesta, vedla ke křesťanským chrámům".527 Pokud se křesťanští žáci učili v Římě, tak v neděli navštěvovali římské katakomby s jejich hrobkami raněkřesťanských mučedníků a chrámy.528 Podobně, pokud studovali ve městě, ve kterém se nacházel klášter, navštěvovali jej, a také mnichy, kteří v něm žili. Hovořili s mnichy, přátelili se s teology, hovořili s nimi a diskutovali o teologických otázkách.529 Vybírali si ubytování, 126

které se nacház�lo v �,blízkosti chrámu".53o Vysoké úspěchy křesťanských žáků vzbuzovalY,obdlv u Rehoře Teologa, který se podivil nad tímto neuvěřitelným obr�zem: "Recko a sladká mládež a všichni- uvolňovali místo pro Krista".531 Zatunco pohanská mládež milovala zábavy a hlučné oslavy, křesťanská mládež "tomu neholdovala a vedla mírumilovný život".532

Řehoř Teolog nešetří chválou na morální způsobilost křesťanských studentů. Píše, že když šli do školy, tak slíbili svým rodičům, "že se nebudou podílet na zlých v�c�ch", a �rosili je o to, že kdyby k něčemu takovému došlo, " ať je už nepovazuJl za svoJe děti".533 Křesťanští žáci byli údajně příklad pro svoje okolí: "Důvěřovali svým nadřízeným, chovali se přátelsky ke svým vrstevníki'lm �esp�lčo;ali �e, a nehovořili s lidmi se špatnou pověstí, stýkali se s vynikajícími

hd�; mal� hdl kolem nich dosáhlo takové moudrosti jako oni; byli předmětem obdIVU celeho národa, kde studovali.,,534

. Tentýž otec zabarvuje svoji chválu křesťanských studentů do poetického

Jazyka a zdí'trazňuje, že křesťanští studenti dobře ovládali všechno učivo ze všeob�cného programu. O jednom studentu Řehoř říká, že "se naučil všechny �ěd�, Jako by byly jedna a jednu jako všechny',.535 "Byla to lod' tak plná učenosti Jak Jen to lidská přirozenost snese," píše o křesťanském studentu Řehoř.536

� ji�ém křesťanském studentu Řehoř zase říkal, že byl jako "velká lod', plná ruzneho zboží, plná všeho (vědeckého) svědectví, která se vrací do domovského přístavu, aby mohla potěšit i ostatní s obsahem její učené krásy".537

. Mor�lní život křesťanských studenti:1 mohl provokovat pohanské okolí. V. žl�otě Rehoře Divotví'trce, se dozvídáme o tom, jak se jeho spolužáci se závistí dlvalI na Jeho výtečný život a přichystali se jej kompromitovat. Přesvědčili určitou prostitutku, aby k němu přišla a tvářila se, že s Řehořem něco měla a �ož�dala o

, �eníz: za svoje služby. Toto se uskutečnilo, když byl Řehoř mezi

S��I s�oluzaky. Rehoř se ale nezastyděl a nebylo skandálu. Řehoř jednoduše pozada} Jednoho ze svých spolužáků, aby obnos zaplatil. Studenti, kteří chtěli u;é�t . Rehoře do rozpaků, žasli nad mírou klidu Řehoře, "který byl příčinou zavlstt, která vždy doprovází vše, co je krásné, a Řehoř se přes tuto závist přenesl".538

. Z pera Ře�oře Teologa se dozvídáme o soudružství, které mohlo vzniknout mezI studenty. Rehoř Teolog hovoří o tom, jak spolu s Bazilem Velkým studovali v Athénách. O tomto přátelství Řehoř Teolog píše: "Oba dva jsme se nesnažili o to, abychom jeden druhého předbíhali, ale první místo jsme přenechávali tomu d�hému; n�boť jsme věřili, že sláva toho prvního byla i sláva toho druhého. Bylo to Jako by Jedna duše živila jedno tělo. Proto jsou na omylu ti filozofové kteří tvrdí, že vše se vlévá do všeho, a proto je důležité věřit, že jsme jeden v �hém a d�h'ý' v nás. ,Existoval pro nás jediný cíl a to dobré skutky. K tomu jsme podřI�11I veškere naše snažení a život, přičemž jsme povzbuzovali jeden druhého. MohlI bychom říci, že jsme jsi šli navzájem příkladem, a byli jsme jako měřítko

127

a olovnice, podle kterých bylo možné určit, co je správné a rovné a co ne." Odchod a rozluka byly těžké. "Tj. pokud rozdělíte jedno tělo, anebo dvě telata, která jsou spolu krmena a zvyklá tahat za jeden provaz, je těžké potom myslet o druhém a přitom netrpět rozdělením."s39

Z pozdějšího období můžeme uvést příklad Jan Mauropa, který v jedenáctém století popisuje své studijní zátiší ve verších, jimiž se loučí s otcovským domem při jeho prodeji: "Ty, milý dome můj, jež jsi mi byl pěstounem i vychovatelem i učitelem mým, v tobě jsem snášel rád i práci, námahy, v tobě já často jsem po celé noci bděl, v to�ě já celé dny jsem trávil nad řečmi, některé psal jsem sám, jiné jsem opravil. Žáků i mistrů tam jsem rozsuzoval spor a pro každého měl jsem vhodnou odpověď. Já zcela pohlcen jsa Písmem, knihami, jsem nabyl vědění ze svého studia, rozdával jsem těm, co po něm toužili, a mnoho jinochů jsem zdarma vyučil. Buď proto, dome, zdráv, byl jsi druhým otcem mým, ty, jenž jsi mne vychoval a vědění mi dal a kterýžs od dětství až po ten dnešní den mě stále utvářel a dobře pěstoval. Teď jiné budeš mít, již budeš vzdělávat, a jiným místo dáš pro jejich studium, jestliže budou chtít. Já nemám místo zde. Nuž tedy sbohem bud', mÍ1j koutku dÍ1věrný, svůj život ve skrytu jsem v tobě trávil rád."s4o

V rúzných byzantských dílech máme náznaky toho, že učitelé a učenci v humanitních oborech měli často finanční problémy a museli hledat sponzory. Tuto skutečnost dokládají i zdroje z období postbyzantského, hlavně ve vztahu k řecké emigraci na západ v době renesance. Tyto stížnosti učencll na finanční situaci se téměř staly literárním žánrem. Satirický autor z dvanáctého století Ptochoprodromos ve své básni adresované císaři Manuelu Komnénovi hovoří o osudu chudého vědce, který umírá hlady. Píše: "Proč mě mučíš moje nemoci! Proč zhoubná věci, potom, co jsi mne scvrkla jako hadru na nádobí, potom, co jsi vycucala všechnu dřeň z mých kostí a vytrhla vlákna mého bytí, jsi rozdrásala moje tělo a otrávila všeclmy moje vnitřnosti hltavými ústy, podobně vzteklým medvědúm, anebo kousnutí jedovatého zvířete nebo lva a zmije? Ač umírám kvůli svým neštěstím, přesto se nacházím mezi živými a furie mi dávají možnost další existence mezi lidmi. Jelikož nepatřím ani mezi lidi (neboť ve skutečnosti nejsem na živu) a ani k těm, kteří jsou mrtví, držím se v jakémsi položivotě. Dýchám vzduch a vidím nádheru slunce a mluvím o zlech, která mne mučí, a cítím je. Jenom kvůli tomuto důvodu se mohu počítat mezi živé, ale v ostatních ohledech se podobám mrtvým. Ani spánek, spánek, který je otcem Sntl, nespočívá na mých očních víčkách v noci či ve dne, aby umírnil moji nespokojenost, a ani nemám jídlo, které krmí život anebo cokoliv jiného ... Kriste Pane, Mesiáši, ty, který si určil všechno na začátku a jako Búh jsi vedl všechny nepřátelské věci od přírody do objetí lásky, aby svět byl stabilní ... zbav mne této hrozné bolesti v mém břiše a játrech, a zasaď mir, který zastaví bolest v mých skleslých končetinách. Nemohu už více vydržet toto strašné zI0."s41 Zdá se, že tyto satiry Ptochoprodroma byly napsány pro pobavení dvorních patronů pod vládou císaře Manuela 1. Komnéna, ale jistě v mnohých ohledech odrážely realitu.

128

Historické prameny naznačují, že život učitele klasických studií nebyl finančně lehký. Jak jsme již uvedli, po celém období existence byzantské říše, ale i po něm, se dozvídáme o učitelích či vědcích, kteří si císaři stěžují na nelehkou finanční situaci, z celé řady děl. Můžeme říci, že chudý učitel či vědec se stal téměř tradiční postavou byzantské kultury. Jeden z těchto dalších chudých učitelů klasických studií byl Theodoros Prodromos, který celá léta žádal císaře Jana Komnéna a jiné vysoce postavené jedince paláce a církve, aby mu finančně pomohli. Stydí se za to, že musí žádat o peníze a svoji žádost dokládá citacemi ze Starého Zákona a z klasických autorú. Dokonce napsal dvě práce, v kterých poukazuje na skutečnost, že míra bádání souvisí s finanční situací jedince. Vyčítá císaři i to, že bojuje v dalekých krajinách a nechce ulevit finanční situaci Prodroma. S42 Je jisté, že bádání a učitelská profese úzce souvisela se sponzorstvím bohatších jedinců.

Život intelektuála či učitele v Byzanci nebyl lehký ani z ideologického hlediska. Jan Zlatoústý byl poslán do vylmanství po kritice morálky císařského dvora a zemřel v Kokosusu. Theodor Studita byl v exilu čtyřikrát, Theofylaktos, arcibiskup bulharský, byl obviněn z korupce, Niketas Akominatus byl nucen odejít z císařského hlavního města tajně, Nikeforas Gregoras byl vyhnán, znovu povolán a posléze poslán do vězení, Manuel Olovolus a Michael Klykas byli zohaveni, Manuel Files byl uvězněn, Michael Psellos a Theodor Metochites po rllzných útrapách nakonec odešli znechuceni do důchodu, Gregor Palamas byl vězněn v paláci čtyři roky, patriarcha Filotheos Kokkinos byl vyhnán ze své stolice, byl znovu ustanoven, a potom znovu vyhnán. Samozřejmě, že tento seznam bychom mohli rozšířit. Nicméně ukazuje to i na skutečnost, že intelektuální a vzdělávací vývoj v Byzanci nebyl statický a jaksi zahleděný sám do sebe, jak to někteří autoři naznačují. Lidé jako Gregor Palamas vnímali toto utrpení jako přirozenou věc spojenou s intelektuálním vývojem. Palamas naznačuje, že celé Peklo útočí na intelektuální poctivost a pronásledovaný jedinec v tomto ohledu múže čerpat z příkladu Krista, který posilní člověka proti těm, kteří si ani neuvědomují, co činí.s43

Samozřejmě i patriarcha Fótios zažíval mnohdy nepříjenmé chvíle. V dopise císaři Bazilovi konstatuje: "Slyš mne, Ó, nanejvýš benevolentní Císaři! Nyní se odvolávám na naše staré přátelství, a ani ne tak na údiv vyvolávaj ící přísahy a nařízení, ani ne na pomazání a položení rukou na Císaře; ani na skutečnost, že ty, přistupuje k mým rukám, jsi se zúčastnil na údiv vyvolávajících a neposkvrněných mystérií, a ani se neodvolávám na ruku, skrze kterou mne připoutala adopce vznešeného dítěte- o ničem z toho se nezmiňuji; ale dovolávám se obecné spravedlnosti mezi muži. Neboť všichni, barbaři a Řekové zbavují života ty, které odsoudili k smrti, ale nenutí ty, které nechali žít, aby zemřeli hladem a nespočet ostatních zel ... Žiji životem, který je více hořký než smrt; Byl jsem uvězněn, odebrali mi vše, příbuzné, sluhy, přátele, každé lidské služby ... Dokonce mi vzali i Bibli-toto je něco nového a neuvěřitelného a je to nový trest vůči mně .... ,,544 Je

129

ale pravdou, že císařové museli jednat se vzdělanými lidmi opatrně, neboť mnohokráte potřebovali jejich pomoc a proto se stávalo, že mnoho z potrestaných vzdělanců bylo omilostňováno.

O těžkostech života intelektuálů svědčí i báseň Prodroma, který v básni adresované princezně Anně Doukaině závidí stabilitu pastevce a obuvníka: "O má královno, jak toužím po profesi řemeslníka, což by mě poskytlo dostatek prostředků k živobytí. Toužún potom, abych mohl řezat kůže do vlasatých částí a vyrábět si dobré boty pro své nohy. Toužím potom, abych se stal pastevcem bohatého stáda nebo abych dojil nespočet krav; tím bych byl nasycený krémem a chutným masem. ,,545

Nicméně život intelektuálů a vzdělanců měl i svoje pozitivnější stránky. Například dvanácté století je v tomto ohledu svědkem nebývalého intelektuálního rozvoje. V té době se různí literáti spojovali s literárními patrony, zvláště s bohatými aristokratkami, kterým věnovali svoje básnická a vědecká díla. V tomto období se přátelství philia stalo normativním ideálem. Je to zvláště Psellos, který projevuje cit k přátelům ve svých dopisech. V dopise, který adresoval soudci thémy v Thrakesionu, napsal: "Víš moc dobře, že mne mnozí zavalují a otravují se svými žádostmi. Nemohu uhádnout proč: buďto, protože mne každý miluje, anebo kvůli tomu, že já každého miluji.,,546 Podle Psella se přátelství vyznačovalo jistými předpoklady. Ve svém dopise adresovaném Aristenovi si Psellos stěžuje: "Kdepak jsou ty velké znaky našeho přátelství a dobrá náklonnost- chování plné úcty, objetí rukou, polibky na tváři, na prsa, na ruce a dokonce ... ale o tom už ani slabiku, ani zVUk.,,547

Michael ltalikos je taktéž plný spokojenosti v dopise, který adresoval mladšímu kolegovi, svému "mladšímu synovci", kde jej zve na "intelektuální hod", který pro své přátele denně organizoval. Tam jim "podával" filozofické srnčí, fyziologického zajíce, Médského páva, odickou koroptev a hudební labuťchody, kterých neokusili ani obyvatelé Sybarisu anebo Aristipus, nejzženžštilejší z filozofů. Pythagoriáni a Platóni sloužili jako nosiči číší, Aristotelés a všichni peripatetici byli hlavními kuchaři a členové starých a nových akademií obsluhovali hosty. Jako zákusek Michael sliboval extravagance stoiků a Pyrhonův skepticismus.548

Nikolas Mesarites taktéž idylicky popisuje jednu z nejznámějších škol, školu u chrámu Svatých apoštolů.549 Nikolas s láskou a radostí popisuje stromy, zahrady, fontány a portika této akademie. Škola byla plná studentů gramatiky, logiky, rétoriky. Tito studenti chodili na kolonádách, přičemž četli svoje poznámky, učili se texty nazpaměť anebo počítali na prstech. Ať už dospělí či děti sem chodili hovořit o vědeckých problémech. Lékaři zde řešili otázky tepu anebo nachlazení. Dokonce se zde učila i církevní hymnografie. Mesarites srovnával zvuk, který se objevoval v kolonádách se zvukem ptáků na pobřeží. Ale i toto místo bylo místem sporů. Stávalo se, že pokud se studentu nebo profesorovi

130

nepodařilo argumentovat svou tezi, tak docházelo k užívání hrubých slov a proklínání. Podle Mesaritise to byl zvláště Patriarcha Jan X. Kamateros, který byl podle něho vynikajícím znalcem gramatiky a fyziky a posléze řešil vzniklé spory.

Studenti pravděpodobně organizovali také různé karnevaly. O nich se nám bohužel nedochovalo mnoho informací, ale například ve špatně dochované básni Christofor z Mytilene popisuje procesí maskovaných studentů z notářských škol ve svátek svatých Markiana a Martyria.550

Vzdělanost a kariéra

Vzdělání bylo v Byzanci klíčem k dosažení nevyšších postů v různých odvětvích a zapřičiňovalo vysokou sociální mobilitu. Existuje celá řada příběhů o lidech z chudých poměrů nebo o lidech z neurozených vrstev, kteří poté, co získali vzdělání, dosahovali nejvyšších postů zvláště ve státní správě.

Celkově lze těžko určit míru gramotnosti a vzdělání u obyvatel v Byzanci. Jisté je, že gramotnost a úroveň vzdělání byla vyšší, než v západní Evropě v dobách středověku. Například členové čtvrté křižácké výpravy, kteří obsadili Konstantinopol v roce 1204, se smáli nad Byzantinci kvůli jejich vědeckým zájmům, neboť s sebou nosili knihy, kalamáře a rákosová brka.551

Navíc existuje celá řada pramenů, které svědčí o tom, že vzdělání bylo dostupné různým vrstvám obyvatel. Zejména to platí i pro obyvatele žijící ve vesnicích. Vzdělání bylo přístupné ženám i otroklun, což ukazuje na míru kulturní vyspělosti Byzance. Například známý příběh Theodora Sykeona (Vl. do počátku Vll. století), který byl synem hetery z galatské vesnice Sykei, a chodil do obecné školy. Otec Symeona Stylity (Vl. století) byl "řemeslníkem, který vyráběl a prodával kadidlo" a po večerech četl náboženské knihy.552 Podle Života Jana Milosrdného (VL-Vll. století) otrok jednoho Afričana dobře ovládal gramatiku a pracoval jako notář. Dále například Antonius I. Kazimat, ikonoklastický patriarcha, se vyznačoval dobrým vzděláním, přestože byl synem obuvníka.553

Máme také svědectví o otrocích, kteří získali vzdělání. Ondřej blázen pro Krista (byl zřejmě skytského původu) byl otrokem, jemuž jeho pán poskytl možnost vzdělání, a který se naučil velmi dobře číst a psát řecky. Potom, co Ondřej dokončil svoje vzdělávání, jej jeho pán učinil svým notářem.554 Mezi domácí otroky patřili lékaři, učitelé a pisatelé.555 V tomto kontextu císař Alexios I.

Komnénos založil školu gramatiky pro děti vojáků zabitých v boji.556

O vysoké vzdělanosti některých žen v Byzanci se nám dochovala celá řada pramenů zvláště v kontextu panovnických rodů. Například dcera Konstantina Vll. Porfyregenita, Agathia byla zaměstnána jako osobní sekretářka svého otce. Manželka Konstantina X. Duky Eudoxia se vyznačovala dobrým vzděláním

131

a vzdělávání také podporovala. Manželka Alexia I. Komnena, Irena Dukas se zabývala studiem církevní literatury a díly Maxima Vyznavače.557

V kontextu vzdělanosti žen, které nepatřily k panovnickým rodům můžeme uvést matku Theodora ze Studiona, která se začala vzdělávat potom, co se provdala a učila svoje tři syny a jednu dceru. Theodora ze Saloniky (lX. století) se vzdělávala u svého otce, který byl knězem. SSR Athanasia z Aeginy, která se o nedělích a svátcích obklopovala různými lidmi, a četla jim z Písma Svatého, taktéž dosáhla vysoké vzdělanosti.559 Matka Michaela Psella Theodota umožnila svému synu dosáhnout vyššího vzdělání, když pochopila, jak byl talentovaný, což samozřejmě svědčí o tom, že sama musela být také vzdělaná.560 Dcera Michaela Psella, Styliana se začala učit ve svých sedmi letech, aby mohla přikročit ke studiu Písma.561 Nemusíme ani připomínat vzdělanost Anny Komnény, která připomíná, že svoje studia začala základní školou.562

Jisté je, že nevíce vzdělaných lidí se nacházelo v hlavním městě Konstantinopoli. Samozřejmě, že i v hlavním městě existovalo daleko více možností pro získání vzdělání než jinde. Theodor Balsamon (zemřel 1195), který byl jeden z nejdůležitějších odborníkú na právo, zejména na církevní právo, hovoří o tom, že mimo hlavní město nebylo mnoho vzdělaných lidí. Nicméně Theodor Balsamon patří do pozdějšího období, kdy se Byzanc potýkala s řadou problémů a vzdělávání nebylo dostatečně organizováno. Státní zákony určovaly, že i lidé negramotní mohli být svědky (zvláště v sestavování vůlí), přičemž se uznávaly jako platné dokumenty podepsané křížkem místo jména. Každopádně je dúležité si uvědomit, že různí byzantští autoři zastávali odlišné názory na to, co tvořilo vysoké vzdělání. Proto je dúležité přikračovat ke zdrojúm obezřetně, neboť to, co pro jednoho autora mohlo znamenat nízké vzdělání, nemuselo platit pro jiného.

Vzdělání umožňovalo v Byzanci, stejně jako v současnosti, kariéru ve státní správě. Bylo to právě vzdělání a vzdělanost, které umožňovaly největší sociální mobilitu v Byzanci. Báseň napsaná Theodorem Prodromem hovoří o tom, jak otec povzbuzuje svého syna, aby se dobře učil a tím si zlepšil svoje postavení, přičemž poukazuje na příklad jednoho studenta, který byl velice chudý, ale potom, co se stal učitelem, si svoje postavení zlepšil. 563 Životopisec biskupa Milétského Nikefora píše, že rodiče s nadšením očekávali, jak jejich děti po studiích získají dobré postavení a zbohatnou.564 Rodiče byli ochotni studia svých potomků platit. I samotní studenti často pracovali, aby si mohli dovolit platit školné, o čemž svědčí příklad jednoho studenta, který pracoval v dole, aby mohl podpořit svá studia.

Někteří křesťanští autoři kritizovali pohanský vzdělávací systém, neboť podle jejich mínění pouze sloužil k získávání dobře placených míst. V tomto ohledu to byla právě rhétorika, která byla nejvíce kritizována. Podle Augustina rodiče řekli chlapci na jeho cestě do školy: "Uč se, ať se staneš známým, ale

132

zvláště se uč umění řečnictví, neboť právě toto umění vede k zisku slávy a úcty."Toto bylo ,jediné" pravidlo pro studenta chlapce, a byl to "poslední cíl rodiM pro jejich děti ve škole".565

Je také možné, že někteří učitelé učili, aby ekonomicky přežili, a tudíž nesledovali nějaké vyšší cíle. Učitelství s sebou přinášelo jistá privilegia. Někteří přišli k učitelské profesi díky náhodě, což platí o řadě římských gramatikú a vědců. Jeden takový talentovaný učitel Orbilius byl například sluhou v domě magistráta a také sloužil v annádě. A.morijský mučedník Kalistos poté, co skončil svá studia v Konstantinopoli, vstoupil do armády a stal se komitém škol. Jiný známý učitel Valerius Probus se začal věnovat filologii teprve poté, co ztratil možnost postupovat ve vojenské kariéře dústojníka. Nicméně je pravdou, že učitelská profese byla vnímána jako profese těžká. Je dúležité podotknout, že učitelská profese tedy mohla lákat jednotlivce z různých prostředí.

Příkladem úspěšného člověka v šestém století byl Jan Lydijec, který byl právníkem, vědcem a civilním služebníkem. Zřejmě při příležitosti, když Jan Lydijec dostal nějakou odměnu, se dozvídáme: "Ať tento vzdělaný člověk vezme na vědomí, že se u tohoto nezastavíme, ale že si jej uctíme ještě ve větší míře s tím, že mu dáme vyšší funkce a projevíme mu císařskou přízeň, neboť jsme přesvědčení, že taková vzdělanost si zaslouží větší odměny, a taktéž jej budeme chválit, pokud se bude podílet o svúj talent i s jinými.,,566

Tak jako i v moderní době, i v Byzanci byla právnická kariéra vyhledávaná. Práva otevírala brány do nejprestižnějších a výnosnějších Ci když někdy nebezpečných) funkcí ve státě. Například autor Života Daniela Styli!y (V. století)567 a taktéž Jan Zlatoústý ve své Enkomii k Filogoniovi. biskupll antiochijskému (lV. století)56R hovoří o absolventech právnických škol, kteří se stali soudnickými řečníky a kteří získali latinskou moudrost. V tomto ohledu studium práva zahrnovalo i jiné aspekty a obory, než je tomu v dnešní době. Velkým "příkladem vzdělanosti" byl "první ministr" Konstantina IX. Monomacha, Konstantin Lichudes, který patřil mezi nejvzdělanější osoby své doby a měl vynikající znalost rétoriky, práva a filozofie.569 Logothet Simeon Metafrastus pocházel z důležité rodiny v Konstantinopoli a dosáhl vysoké míry vzdělanosti. Vysoké vzdělání měl i logothet dromos Jan Agiopolites.57o Michael Ataleiates chválí erudovanost Basila Malese, prvního ministra Romanose IV. Diogena a taktéž oceňuje byrokrata petic Lva, který se vyznačoval mimořádnou schopností a racionálními schopnostmi.571 I soudcové se často vyznačovali dobrým vzděláním a schopnostmi. Michael Psellos chválí soudce Anatolika a Drugivita, nazývaje je "nejvýmluvnějšími lidmi" a oslovuje je jako "filozof filozofa".572 Soudcové Armeniakos a Makedonius, pravděpodobně žáci Psella, byli také velmi schopní.573 Totéž platí i o Nikolaosu Sklirovi, který byl soudcem a Psellovým kolegou. Soudce Seleukios Asikritos Romanos byl autorem zajímavé a populární knížky o logice a o předmětech quadrivia.

133

Vzdělanost byla prospěšná i v jiných sférách jako například ve vojenství,

o čemž svědčí Kekaumenos (XI. století), který byl vojevůdcem a který píše o

tom, že vzdělání přináší potřebné schopnosti a radost i stratégovi.574 Kromě svého

vynikajícího vzdělání ve vojenské sféře měl Kekaumenos dobré znalosti z oblasti

filozofie a teologie.575

Dva představitelé byzantské vzdělanosti

- patriarcha Fótios a Michael Psellos 4

Patriarcha Fótios a byzantský humanismus a encyklopedismus

Patriarcha Fótios patří mezi nejdůležitější postavy byzantské vzdělanosti.

Působil v období, kdy Byzanc zažívala nebývalý rozkvět a kdy se objevil směr,

který se nazývá byzantský humanismus. Ten se v rámci vzdělávání projevil mimo

jiné touhou po poznání a encyklopedickém shromažďováni informací. Předsta

vuje i nebývalou pozitivní syntézu antické tradice s křesťanstvím. Humanismus,

který se objevil v době patriarchy Fótia, byl završením byzantské koncepce

vzdělanosti a vzdělávání a tvoří syntézu, z které se odrazil pozdější vývoj v tomto

směru v Byzanci.

Co se týká Fótiovy církevní kariéry, stal se konstantinopolským patriarchou

v letech 858 až 867 a znovu v letech 877 až 896. Je těžké přesně stanovit datum

narození patriarchy Fótia, ale určitě to bylo v období kolem roku 820. Předtím

než se Fótios stal patriarchou, byl profesorem filozofie a dialektiky na univerzitě

u Magnaurského paláce a některé z jeho přednášek se nám zachovaly dodnes.

Fótios byl vynikajícím teologem s fundovaným filozofickým vzděláním. Zajímal

se mimo jiné o Aristotelovu filozofickou tradici. V rámci tohoto zájmu napsal

dílo s názvem Aristotelovy kategorie. V této době byla Aristotelova filozofie

a logika v Byzanci populární. Co se týká Platóna, Fótios sympatizoval s jeho

koncepcí obrazů, ale nesouhlasil s Platónovým dílem Republika. Důležité dílo

Fótia s názvem Amji/ochia má náboženskou povahu. Nejdůležitějším dílem

patriarchy Fótia v kontextu humanismu je známé dílo Bibliotéka.

Mezi nejznámější díla patriarchy Fótia patří tak zvaná Bibliotéka, která

v duchu zmíněného encyklopedismu podává přehled nmoha antických a křes

ťanských autorů a podává shrnutí jej ich děl, ale tato díla i kritizuje. Je možné, že

patriarcha Fótios spolupracoval s kolektivem svých studentú. Bibliotéka je kromě

jiného reprezentativním dílem pro dialog mezi křesťanstvím a antickou kulturou

a je dílem typického byzantského křesťanského humanismu. Je to dílo příznačné

pro určitý encyklopedismus, který dominoval v Byzanci v období devátého až

jedenáctého století. Bibliotéka komentuje díla 279 autorú, z nichž 158 je

náboženského charakteru. Fótios se zabývá také historickými díly autorů, jakými

byli například Herodotus, Diodorus Siculus. Věnuje také dostatečnou pozornost

134

řeckým romantickým příběhům. O hlavních dílech pohanských filozofll se toto

dílo nezmiňuje. Je možné, že Fótios tato díla nekomentoval, neboť jejich studiem

se zabývalo curiculum některých vyšších škol. O povaze tohoto díla je možné si

udělat obrázek z následující pasáže, která se týká rozboru patriarchy Fótia autora

Dionýsia z Halikamasu: "Co se týká jeho stylu a slovníku, má sklon

k inovativnímu vyjadřování a přechází i do neobvyklých slovních spojení. Jeho

důraz na podrobnosti ve vyprávění mu neumožňuje, aby se dostal do

suchopárnosti. Mnoho odbočuje, což slouží dobře čtenáři, který by jinak byl

unaven z šíře jeho vyprávění. Stručně řečeno, elegance jeho jazyka (i když) je

poněkud zatenměna množstvím podrobností a odbočování, povznáší styl, který

má tendenci k hrubosh."m V tomto úryvku vidíme, jak Fótios užívá literárně

kritických metod k ohodnocení díla.

Ve svém životě se Fótios potýkal s nmoha problémy a vyhnanstvím. I za

těchto okolností do popředí vystupuje Fótiova intelektuální žízeň, která je tak

příznačná pro vzdělaného Byzantince tehdejší doby. Například v roce 867 si

patriarcha Fótios stěžuje z vyhnanství CÍsaři Basileiovi 1.: "Je překvapivou

novinkou a novým druhem trestu, který jste pro nme vymysleli, že jste mi vzali

mé knihy.- Proč jste mi vzali knihy? Jestliže v něčem chybuji, měli jste mi dát

více knih a také učitele, abych měl z četby větší užitek a aby mne poučení

napravilo.-Když kacíř León (V.) ... vyhnal velkého Nikefóra ze stolce patriarchy a

poslal jej do vyhnanství, neposlal jej zároveň do vyhnanství od jeho knih.

Netrápil je tím druhem hladu, jímž nyní trpím já.,,577

Jak jsme již,

uvedli, Fótios napsal dílo Bibliotheke neboli Myriobiblon (tj.

Množství knih). Uplný název tohoto díla zní Popis a výčet knih, jež jsme plečetli

a jejichž obsah chtěl mli) milovaný bratr Tarasios poznat. Je jich tři sta bez

dvaceti jedné. V úvodním listu Fótios uvádí, že ho bratr požádal o tyto zápisky,

když se Fótios měl zúčastnit poselstva k Arabům.578 Tvrzení k tomu je, že

"obsahy budou podávány v takovém pořadí, jak mi je paměť připomene".

Odstavec úvodního listu, který se zřejmě týkal pojetí a záměru díla, je porušený:

"Nebude nikterak obtížné, aby si každý vybral, které z nich (tj. z obsahů) se týkají

historie a které se vztahují k jinému cíli ... " Ve třech porušených řádcích čteme

slova eidos, tj. žánr, druh, peritos, zbytečný, timios, cenný a nomizó axi ... mám za

(důvěry?)hodné ... ,,579 Křesťanští autoři zaujímají asi 56 procent celého díla. Asi

třetinu díla tvoří díla historická. Dále jsou tu díla řečníků a lexika poučující

o správné řecké mluvě a uhlazeném stylu. Jsou tu i antické řecké romány, ale není

tu nic z poezie.

Je pravděpodobné, že Fótios napsal toto dílo v roce 855, jak to tvrdí

Dvomík,580 a dřívější datum není pravděpodobné, neboť Fótios by nebyl schopen

napsat takové dílo během tak krátké doby. Podle Dvorníka se poselství k Arabům

uskutečnilo v zimě roku 855 a bylo nejspíše vysláno Michaelem III. a Bardasem.

Bardas, strýc Michaela, spolu s povstalci zabili Theoktista 25. listopadu 855

a Theodora se musela vzdát vlády. Posléze senát prohlásil Michaela III. za

135

samostatného vládce. Diplomatický protokol si žádal, aby se změna vlády nahlásila. Během zimy bylo tedy vysláno poselství Mutawakkilovi do Bagdádu. Je pravděpodobné, že se Fótios zúčastnil možná také kvltli tomu, že důležitou součástí poselství byla diskuse náboženských otázek.581 Lemerle odmítá možnost

byzantského poselství v roce 855, neboť arabské zdroje hovoří pouze o výměně vězňů v roce 856, "de negotiations banales, et en quelque sorte de routine", kterou mohli provést byzantští a arabští generálové.582 Dvorník tuto námitku odmítá, když říká, že i výměna zajatcll se mohla uskutečnit prostřednictvím poselství anebo mi>hla být poselstvím připravena.583 Například v roce 845 Theodora poslala poselství kalifovi Watiqovi, které se také týkalo výměny zajatcll. [ když se o tomto poselství byzantské zdroje nezmiňují, Tabari nám nabízí informace o výměně zajatcll, které dosvědčují i jiní arabští autoři. Výměna se uskutečnila na řece Lamos od 7.září 845 do 27.srpna 846.584 V roce 860 bylo vysláno arabské poselství k Michaelovi III., které se také týkalo výměny zajatců. Tabari hovoří o tom, že arabský vyslanec byl Nasr-ibn al-Azhar. Vyslanec urazil Byzantince tím, že se představil v černém oděvu spolu se svou šavlí, dýkou a turbanem. Jenom díky intervenci Petrona, císařského strýce, bylo umožněno vyslanci vstoupit do císařské přítomnosti. Michael III. seděl na svém trllllu, a jak si to žádal protokol, neřekl ani slovo, pouze potřásal svou hlavou nebo

přikyvoval, zatímco Petronas vyjednával. Ja,quibi hovoří o byzantských poselstvích, která byla vyslána "řeckým tyranem" ke kalifovi v roce 845 a 856 kVllli výměně zajatcll.585 Ja,quibi zemřel na konci devátého století. Tabari (zemřel roku 923) nazývá císařského vyslance Georgiem.586 Posledně zmíněný byl zodpovědný pouze za výměny.

Jak jsme naznačili, ve svém díle Fótios hodnotí pohanská díla po stránce formální, morální i etické. Stanovisko k obsahu zaujímá jen u děl teologických: "Byl přečten Libanios ve dvou svazcích. Je užitečnější svými smyšlenými a cvičnými řečmi než těmi ostatními. Lze říci, že v nich přehnanou pečlivostí a snahou pokazil původní a přirozenou krásu a pllvab stylu a učinil jej až nesrozumitelným tím, že mnohé zatemnil vsuvkami a leccos významného zas potlačil. V první skupině najdeme však vzor a pravidla atického stylu. Je také význačným představitelem epistolografie (tj. nauky o psaní dopisů). Uvádějí se mnohé jeho spisy nejrůznějšího druhu. Byl přečten Lúkianův Falaris a Hovory záhrobní, Hovory hetér a jiné dialogy na různé náměty. Téměř ve všech zesměšňuje myšlení pohanů, jejich mylné a hloupé představy o bozích ... jeho snahou je prostě psát prózou komedie o pohanech. Zdá se, že byl z těch, kterým není nic svaté. Zesměšňuje a tropí si žerty z názorll jiných, ale sám svůj názor neprojevuje, ledaže bychom prohlásili, že jeho názorem je nemít žádný názor. Ale jeho styl je vynikající, jeho slovní projev je jasný, přiměřený a vyznačuje se expresivností ... výstavba díla je uhlazená, takže čtenář má dojem, že nečte prózu, ale že jakási půvabná melodie ... proniká do ucha posluchačů."S8? Růžena Dostálová hodnotí Fótiovu metodologii následovně: "Fótios sice navazuje svou literárně

136

kritickou metodou na antického teoretika Hermogena z Tarsu, modifikoval však jeho přístup hodnocením z hlediska křesťanské etiky. Fótillv přístup k Lúkiánovi například dobře vysvětluje rozšířenost a oblibu Lúkiána v Byzanci- jeho díla totiž mohlo být využito v polemice křesťanství proti pohanství".588 Nicméně, toto hodnocení není úplně přesné, neboť v hodnocení pohanských děl Fótios neužívá křesťanských etických zásad, ale čistě vědecké a literárně kritické metody. Dokonce i u křesťanských děl, které Fótios hodnotí, je patrný vliv kritického přístupu čistě na základě užívaných kritických metod tehdejší doby. Už vllbec nemůžeme hovořit o apologetických snahách ze strany křesťanství. Spíše o zahrnutí antické tradice do byzantského křesťanského humanismu.

V Bibliothéce se nerozebírají Platón a Aristotelés, neboť možná, že se běžně probírali ve školách a bylo zbytečné se o nich zmiňovat. Fótios chtěl snad uvést autory, kteří nebyli tak známí. Fótillv odpůrce Niketas David v Životě patriarchy 19natia vyčítá Fótiovi, že ,,(Fótios) opřel své srdce a svůj rozum o shnilé základy a o písek, tj. o světské vědění, o slávu vědění, které neřídí Kristus". Dále, že Fótios získal své vědění za cenu zapření víry od židovského mága a démona, který mu sloužil.589 Z toho je zřejmé, že i Fótiova vzdělávací činnost se nesetkala s pochopením u všech. Z našeho hlediska je také dllležité, že v Bibhothece nám Fotios zachoval informace o více než šedesáti nedochovaných dílech světské antické literatury. Fótios také napsal dílo Lexikon, slovník vysvětlující neobvyké termíny a slova. Je možné, že toto dílo Fótios sepsal během svého mládí.

Jak už bylo řečeno, ve své analýze antických děl v Bibliothéce Fótios užívá kritérií, které formuloval Hermogelles z Tarsu. Někteří moderní badatelé poukazují na zajímavou skutečnost, že navzdory tomu, že Fótios byl vysoce vzdělaný v klasickém duchu, nestaví se kriticky vůči křesťanské tvorbě i když je zřejmé, že v mnoha ohledech nedosahovala takové vysoké úrovně jako klasická díla. Jak na to správně poukazuje G. Kustas, Fótios ve vztahu ke křesťanské literatuře bral v úvahu morální a intelektuální schopnosti autorů, což se mu posléze stalo řídící kritériem pozitivního hodnocení křesťanské literatury. 590

Podle G. Kustase Fótios vytvořil novou, křesťanskou literární teorii, která měla

dvě zásadní charakteristiky, za prvé, historický relativismus a myšlenku osobní a historické "vhodnosti" (OlKelÓ'tllC;)591 a za druhé, křesťanské etické hodnoty

kombinované s Boží pravdou.

V rámci otázky Fótiova hodnocení křesťanské literatury se jako důležitá koncepce vynořila myšlenka "vnitřní krásy" (ěf.l<Pu'tov KaAAoc; nebo ěf.l<pu'toC; XaplC;) stylu hlavně ve vztahu k literatuře apoštola Pavla. V tomto ohledu termín "vnitřní krása" mohl být interpretován jako božský dar,592 spojený s ontologickou "krásou pravd".593

I když Hermogenes užíval podobného termínu lbÉa KaAAoc; není totožný s Fótiovým termínem, neboť Hermogenův termín byl užíván v rámci

technického hodnocení díla, ale ne ve smyslu širší "netechnické" krásy slova. Jak naznačuje Kustas, Fótios také užíval tennín aů'tocrxÉblOV jako synonymum ěf.l<Pu'toc; přičemž aŮ'tocrxÉbLOV byl užíván ve smyslu Fótiovy ideje "přiroze-

137

nosti".594 Tato Fótiova koncepce je patrná v dopise 165 Georgiovi z Nikomedie (Amphilochia 92), který byl napsán mezi rokem 867 a 872, tedy později než Bibliotheka. Georgios byl nadšen Fótiovou interpretací, podle níž byly epištoly apoštola Pavla zaplněné rétorickými figurami (ioÉat� .... O"X.TU..Lu'tíC;oV'tat -2-3). K tomu patriarcha odpovídá, že jeho protějšek by se měl raději zamyslet, jak si mohl nevšimnout "kouzla (Xá,pl�) takové velké moudrosti" (6) a proč se ještě nestal horlivým milovníkem "krásy vrozené řeči" (Ká,no� E!l<PÚ'tOU Myou, 7) . 595

Důležitá slova jsou následující: "Pokud je Stvořitelem světa Sám řemeslníkem jazyků, není snad logické, že učedníci Slova užívají vhodná slova?" (d o' ó 'tíi� <pÚO'I:;ro� rcA,á,(nTl� Ut)'to� KUt 'trov y",roO'O'rov Ó 't6xví 'tTl�, rcro� OUK €O''tl v O.KÓA,ou90V !la",,,,ov 'tOu� !lu9Tl'ta� 'tOU Myou 'tro Ku9lÍKOV'tl K6Xpíi0'9at ",óyro). Fótios zde naznačuje myšlení, že technika rétoriky je důležitá, ale musí být otevřená a zahrnovat i křesťanskou "techniku", neboť ta souvisí s Božím zjevením. Fótios tedy dochází k výborné syntéze helenistické literární kritiky s křesťanskou teologií a světonázorem. Pro Fótia neexistovala kategorie "řecké" versus "křesťanské" literární kritiky, ale pouze jedna literární kritika univerzální.

Následující citát z dopisu Fótia dokresluje jeho metodologický pohled na dílo apoštola Pavla: "Styl epištol velkého Pavla je charakterizován každou řečnickou ctností a pestře zbarvený správnými a vhodnými obrazci, takže si zasluhuje být na místě prototypu a příkladu, které je zapotřebí napodobovat, a není spravedlivé aspoň od těch, kteří jsou zdravého rozumu, aby ji přisuzovali k napodobování druhých. Neboť není lehké najít toho, kterého by kopíroval, jelikož slova apoštola Pavla nejsou plodem výcviku, ale nadpřirozené inspirace, přebytek moudrosti, čistý a průhledný pramen, který vyvěrá ve spásu přinášející rozkoš. Je to malý záblesk strašidelného blesku z vrchu, který je tvarován z úst apoštolských, je to určité skromné vyzařování Božské moci, "která je zdokonalena ve slabosti "a zavlažuje celý svět, je to nepopíratelné svědectví milosti, která operuje v "pozemských nádobách" (ó, jak neuvěřitelná a nekonečná mystéria!), moudrost, která padá z neotesaných úst, pravidlo výmluvnosti z necvičených úst, umění řečnictví z nevzdělaných ÚSt.,,596 (Ot)'tro� ó 'trov E1tlO''tOA,rov 'tou !l6Yá,A,OU I1uú",ou XUpUK't�P up6'tíi� áTCá,O'Tl� 'tíi� EV Myro 'ta� 10Éu� E!l!lOP<POÚ!l6VO� KUl 'tOl� KU'tUnlÍA,Ol� KUt OiK6ÍOl� E!lrcOlKl"''''Ó!l6VO� O'XlÍ!lUO'lV, UPX6'tÚrcou Kuí TCapaodwa'to� ",óyov ErcÉX61V Kat C;Tl",oú0'9at ul;tO�, u",,,,a !l� rcpo� É'tÉprov !lí!lTlO'lV uvaycypá.<j>9at 'tOt� yE O'ro<ppovouO'ív EO''tlV oíKalO�, ouoi; yap ouoi; pá,OlOv EÚpEtV OV dKovíO'El6V' Em:l !lTl8i; !l6",É'tTl� KapTCó�, u",,,,' E1tlTCVoía� Úrc6p<pUOU� 'ta 'tou I1aú",ou plÍ!la'ta, ó 'tíi� O'ro'tTlpía� TCA,OU'tO�, Ý] 'tíi� uA, Tl96Ía� Ku9apa KUl 81auy�� KUt ý]80víi� O'ro'tTlpíou f3púouO'a TCTlYlÍ. 'tou'tO 'tíi� uvro9Ev <pof3Epa� uO''tparcíi� f3paX6tá, 'tl� A,a!lrcTl8<.Óv, 'trov UrcOO''tOA,lKroV X61Hrov urcorcá,,,,,,,ouO'a, 'tou'tO 'tíi� EV u0'9Ev6Ía 't6A,OU!lÉVTl� 96Ía� 8uvá,!lEro� urcoppolÍ 'tl� !l6'tpía, KÓO'!lOV OA,OV Up8EúouO'a, 'tou'to 'tíi� EV 60''tpaKívol� O'KEÚEcrlV EVEPYOU!lÉVTl� xá,pl'tO� (éJ) <pp1K'troV Kal rcap8ól;rov !luO''tTlpírov) !lap'túplOv urcapá,yparc'tOv, EI; i01ro't1Kíi� yA,<.ÓO'O'Tl�

138

' r th' 't ' '1 ' I \ , I " O''ta�ouO'a 0'0",10., E� a!lEI\.E'tTl'tOU O''tO!la'to� Kavrov 6uyA,ro't'tla�, EI; a!la9rov X61A,Érov 'tÉxvTl PTl'top6Íu� (284-297).

Fótios se i inspiroval Pavlovou epištolou Korintským o moci slova: "Jak může být na škodu zbožnosti správnost slov a jejich správné skládání? Jestliže Stvořitel přírody je i tvůrcem jazyků, pak z toho nutně vyplývá, že právě ti, kteří učí slovu, musí i sami vždy užívat správného slova.,,597

Fótiovo dílo Amjilochia je dílo zabývající se filolofickými, teologickými a filozofickými otázkami. Podle úvodního dopisu se jedná o odpovědi na tři sta různých otázek Amfilocha, metropolity Kyziku. Je možné, že toto dílo souvisí s učitelskou praxí Fótia. Pouze desetina z odpovědí se týká světských věcí. Fótios dává přednost Aristotelovi, "který je užitečný i pro křesťany".598 V díle se hovoří o "ušlechtilé křesťanské kultuře (v originále Múzy), jež se liší od helénské (tj. pohanské) kultury jako svobodné povahy od povah otrockých, jako pravda od I V'" 599 Zl .

Fótios také napsal díla spíše teologické povahy jako například Peri tés tlÍ hagiú pneumatos mystagógias (O původu Sv. Ducha) a Pros tlÍs legontas hós hé

Rómé prótos thronos (Proti těm, kteří prohlašují Řim za první stolec). Zachovalo se též sedmnáct Fótiových kázání. Dvě kázání se týkají útoku Rusů na Konstantinopol v roce 860. V jednom se říká: "Bezvýznamný národ, s nímž nikdo nepočítal, národ považovaný za otrocký, dosud neznámý, který však nyní získal jméno tažením proti nám; nevýznamný národ, který se nyní stal významným, dříve ubohý a nuzný, teď však dosáhl skvělé výše a nesmírného bohatství, národ usídlený kdesi daleko od nás, barbarský, žijící jako nomádi, vyzbrojený jen svou drzou odvahou, národ, před nímž jsme nebyli ve střehu, o němž jsme neměli žádné zprávy, národ bez velitele, se tak náhle, v jediném okamžiku rozlil jako mořská vlna přes naše hranice a jako divoký kanec pohltil obyvatele naší země, jako by to byla tráva, sláma nebo obilí. Ach, jaký trest to Bůh na nás seslal! .... Jejich divoký útok se nespokojil jen lidmi, ale jejich zuřivost se vybíjela i na zvířatech, na dobytku a koních i ptácích a na všem ostatním, na co narazili. Leželo tu dobytče a vedle něho člověk, dítě a kůň našli společný hrob, mísila se krev žen a drůbeže. Všechno bylo plné mrtvol, voda řek se měnila v krev. Nebylo možné rozeznat prameny a vodní nádrže, poněvadž jejich prohlubně byly zrovnány mrtvolami ... mrtvoly hnojily úrodnou půdu, zatarasovaly cesty, lesy byly divoké a zpustlé spíše mrtvolami než houštinami a pustotou; jeskyně byly plné mrtvol, hory, kopce, údolí i strže se v ničem nelišily od městských hřbitovů. Tak se šířila hrozná zkáza, válečná hrůza se vznášela na křídlech hříchu a ničila vše kolem sebe. ,,600

Fótios napsal i list papeži Mikuláši l., kde vzpomíná na svůj štastný život vědce obklopeného svými žáky, nyní ztracený. Dále dopis Michaelu Borisovi, bulharskému vládci, kterého Fótios pokřtil a kterého poučuje o povinnostech křesťanského vladaře v duchu poučení, jež starověkým vladařům udílel Isokrates,

139

a v duchu křesťanských zásad. "Měj v úctě a řiď se velmi přísnými zákony a usiluj o to, abys vedl život ve shodě s těmito zákony. Netrestej však své poddané příliš tvrdě podle předpisů těchto zákonů, je lépe vychovávat je přívětivějším a humánnějším způsobem: tak naženeš strach zločincluTI přísností, kterou ukládáš sám sobě, přitom však Tvá ruka nebude tvrdě doléhat na poddané.- Někteří lidé tvrdili, že ctnosti vladaře je učinit malý stát velkým. Já bych spíše řekl, že ctnost spočívá v tom, učinit špatný stát dobrým. Často vedla jen shoda okolností k tomu, že malý stát zmohutněl, ale učinit špatný stát dobrým není možné bez účinné a dobré vlády. Štěstí poddaných je svědectvím moudrosti a spravedlnosti vladařů.,,601

1 Fótiovi odpůrci museli přiznat vysoké vzdělání Fótia: "Měl takové znalosti v gramatice a poezii, rétorice a filozofii, lékařství a téměř ve všem světském vědění, že vynikl nejen téměř nad všechny své současníky, ale mohl soupeřit i se starými. Vše se v něm spojovalo, přirozené nadání, horlivost i bohatství, které mu umožňovalo získání všech knih, a především ctižádost, která jej nutila, aby probděl celé noci a zasvěcoval je četbě.,,602 Toto napsal Nikéta David, životopisec patriarchy 19natia. Fótiův žák byl Arethas, biskup v Kaisarei (kolem 850-932).

Arethas sbíral a upravoval řecké texty. Opis Platónova díla od Aretha se stal základem moderních edicí Platóna. Arethas napsal polemickou řeč proti Leónu Choirosfaktovi, kterého odsuzuje právě pro jeho zájem o múzickou stránku antické kultury Choirosvaktés é Misogoés (Choirosfaktés neboli nenávistník čarodějnictví): "Nemám slov pro bezbožnost, lépe tupost, do které.jsi upadl, když ses zřekl toho nejpodstatnějšího nejen v Písmu Svatém, ale i v helénské vzdělanosti, tj. Aristotela ... což může být někdo tak nestoudný a tvrdit, že je teologem, ačkoli už od narození ztrácel víru a zříkal se jí, přijal smýšlení Helénll a obdivuje se mu? .. Kde je vlastně tvé místo? Bůh tě musí nenávidět, přestože se zabýváš bohoslovím a přestože se snažíš zesměšňovat helénské smýšlení, není jasné, jaká je tvá víra ... Už si jdi a zmiz podle svého přesvědčení, tj. v Hádu starých Řeků, tak jako starý Maximos z Tyru a bezbožný Julianos Odpadlík, jejichž díla obdivuješ a horlivě se jimi řídíš.,,603

V Bibliothece Fótios píše kritiku i srovnání antických románll Héliodora a Achilea Tatia: "Byla přečtena Héliodórova Aithiopika ... LíČí lásku muže a ženy a ukazuje nám touhu po morální čistotě, která je přísně zachovávána. Námětem románu je vzájenmá cudná láska Charikleie a Theagena, jejich bloudění, různá zajetí i zachovávání čistoty." -Po vylíčení podrobného obsahu románu Fótios končí slovy- "Autorem tohoto příběhu je Féničan z Emesy Héliodóros, syn Theodosií'lv ... později prý dosáhl hodnosti biskupa ... Bylo přečteno dílo Achillea Tatia z Alexandrie o Leukippě a Kleitofontovi o osmi knihách ... ale jeho neslušnost a necudnost myšlenek uvádějí v pochybnost autorovo smýšlení i snahu a znechucují jeho četbu a odpuzují od ní".604

Fótiovi se přičítá se úvod a úvodní paragrafy Epanagogy. V úvodu Epanagogy se hovoří o Bohu jako o tví'trci zákonl' O božském původě zákonů se 140

hovoří také v prvním odstavci Platónových Zákonů. "Z pozdně antické filozofie pochází také myšlenka o spojení hmotné a duchovní povahy v člověku, jejichž vzájemnou harmonickou funkci umožňuje právě zákon jako jakýsi "svorník"syndesmos. Prvních jedenáct odstavcí't Epanagogy napsal Fótios: O císaři. Císař je zákonnou vrclmostí, je vzájemným požehnáním pro všechny poddané. Úkolem císaře je: 1. Podle svých schopností zachovat a chránit moc, kterou má. 2.

Znovuzískat ztracenou moc neustálou péčí. 3. Získat moc, jež dosud nemá, moudrostí, spravedlivou válkou a jinými prostředky. O patriarchovi. Patriarcha je živým a oduševnělým obrazem Krista, slovem i skutkem vyjadřuje pravdu. Úkolem patriarchy je: I. Zachovat všechny duše, jež mu svěřil Bůh, ve zbožném a důstojném způsobu života. 2. Znovuzískat všechny heretiky pro ortodoxii a jednotu církve, pokud to bude v jeho silách. 3. Obrátit nevěřící k pravé víře skvělým působením ve službách Boha. Cílem patriarchy je spása duší těch, kteří mu byli svěřeni, život pro Krista a smrt pro tento svět. Poněvadž stát se stejně jako člověk skládá z údů a částí, jsou jeho nejvýznamnějšími a nejdůmyslnějšími údy císař a patriarcha. Proto úplná jednomyslnost a shoda mezi císařem a patriarchou znamená duševní i fyzický mír a štěstí poddaných. ,,605 Císař Basileios 1., (867-886) ve druhé polovině IX. století dal revidovat Justiniánovo zákonodárství, ale dílo, jež chystal, zůstalo nedokončeno. Vydán byl pouze Procheiros nomos (Příruční zákon) a Epanagogé (Úvod). Basileiovo dílo dokončil až jeho syn Leon Vl. Moudrý (886-912), který vydal šestisvazkový soubor zákonů Basilika (Císařské zákony).

Křesťanský humanismus v dopisech patriarchy Fótia

Jak jsme uvedli, byzantská teologie v období patriarchy Fótia se nestavěla antagonisticky vůči světské kultuře, ať už byla antická či jiná, ale snažila se tuto kulturu zahrnout, přičemž neztrácela nic ze své křesťanské povahy. Byzantský křesťanský humanismus je vlastně vyjádřením současné křesťanské teologie, která naznačuje, že kultura a křesťanství se nevylučují, ale tvoří synergjckou jednotu. Je důležité říci, že synergická spolupráce mezi kulturou a teologií nevyústila v omezování kultury. Naopak tato synergie umožňovala kulturní rllznorodost v duchu základů byzantské pneumatologie.

Dílo patriarchy Fótia velmi dobře vystihuje spojitost mezi kulturou a křesťanským myšlením v jeho období. Myslíme si, že v současné byzantologii je málo badatelů, kteří jsou schopni studovat byzantologii jak z kulturního, historického tak i teologického hlediska. To znamená, že mnoho děl, která se zabývaj í a zabývala studiem Byzance, se buďto vyhýbala náboženskému kontextu byzantské kultury nebo dějin, anebo se naopak zabývala studiem teologie, aniž by ji dokázali vnímat v širším dějinném a kulturním kontextu. Myslíme si, že tuto skutečnost vnímal i nedávno zesnulý profesor Alexander Avenárius, který se ve svých pozdějších dílech snažil o kontextuálnější přístup k byzantologii.

141

Je samozřejmě zbytečné poukazovat na skutečnost, že dominantní kultura v Byzanci byla kultura řecko-římská. Vzdělaní Byzantinci se seznamovali s antickou literární tradicí hlavně prostřednictvím svého studia rétoriky, na kterou se v Byzanci kladl veliký dúraz. Například se studovali autoři, jako byli Demosténes, Plutarch, lsokrates a Hermogenes. Přitom dílo Homéra platilo za určitou normu vzdělanosti.

Smyslem tét� kapitoly je poukázat na existenci "křesťanského humanismu" v období patriarchy Fótia, přičemž právě díla tohoto patriarchy jsou příkladem tohoto kulturně teologického fenoménu. Badatelé v tomto ohledu spíše užívají terminu "byzantského humanismu", do kterého řadí jednak Fótia, ale i autory jakými byli Psellos či ltalos. Někteří církevní historici zase naopak vytvářejí přísnou dichotomii mezi mnišským hnutím a "světským humanismem". Myslíme si, že Fótios je příkladem křesťanského autora, který novým zpúsobem kombinuje křesťanskou teologii se světskou, respektive řecko-římskou kulturou, tohoto období. Je tudíž představitelem "křesťanského humanismu". Toto tvrzení neznamená, že v této době neexistoval také byzantský humanismus jako takový, bez křesťanských konotací anebo s omezeným křesťanským vlivem, a ani to, že neexistoval konzervativnější křesťanský směr. Snažíme se pouze poukázat na svérázný druh humanismu, který kombinuje všechny prvky a výdobytky antické kultury s křesťanským myšlením té doby.606

Je dobře známé, že křesťanské myšlení prošlo určitými proměnami v kontextu vztahu k ostatnímu světu. Rané křesťanství je charakterizováno určitým odsuzováním světa a světské kultury. Očekával se brzký konec světa. Křesťanství v období do osmého století hledalo společný jazyk mezi řeckořímskou kulturou a teologií. Křesťanský humanismus je v tomto kontextu otevřenější vztah křesťanství s kulturou, přičemž tu existuje obousměrný pohyb. Kultura obohacuje teologii, zatímco teologie poskytuje kultuře základ.

Prvky byzantského křesťanského humanismu lze spatřit v dopisech patriarchy Fótia. Je dobře známé, že Byzantinci zbožňovali epistolografii. Dopis vyjadřoval nejhlubší sentimenty a pohnutky pisatele. Byla populární literární formou po celém období byzantské říše. V této literární formě se taktéž projevily i všechny rysy a pravidla antické epistolografie.

V kontextu listú patriarchy Fótia vidíme umění epistolografie v celé její rozvinuté formě. Navíc, v duchu byzantského humanismu, se Fótios ve svých dopisech odvolává na postavy a příběhy antického světa, ale také užívá i forem antické epistolografie. V jednom ze svých dopisll se Fótios stěžuje na skutečnost, že mnoho z jeho přátel zemřelo, a jen co našel věrné přátele, ztrácí je také. Fótios píše: "Zakazuji ti, nejlepší z přátel, abys se nazýval i nadále mým přítelem (tato věta na počátku dopisu je typickým příkladem formy efodu; Fótios se snaží překvapit adresáta). Neboť se považuji za nejžalostnějšího ze všech lidí, co se týká vztahu k přátelúm. Náš dobrý a věrný Oikonomos, náš společný přítel (říkám

142

to a píši to proto, že zůstal ticho) nás opustil, své přátele pozemské, a jak se zdá, nahradil nás přáteli věčnými, jakoby nemohl dopustit, aby tak velká ctnost setrvávala v takových pohnutých časech. Zatímco Timon ze starých časú, snad upadaje do nezvyklých okolností zla, se rozhodl učinit moudrou věc, tj. stát se a být nazván misantropem, místo filantropem, budu, věřím, spravedlivěji jednat, když se stanu misofilem .. .I když jsem chtěl napsat něco více, slzy mi to nedovolí. ,,607

Ve svém dopise Amfilochiu, metropolitovi z Kyzika, hovoří patriarcha Fótios konkrétněji o umění epistolografie a vzpomíná na příklady dobrého epistolografického umění jak pohanských, tak křesťanských autorů. V tomto dopise, kromě jiných autorú, patriarcha Fótios oslavuje umění epistolografie u Basila Velkého a Řehoře Nysskéh0608 Fótios všeobecně poukazuje na několik základních pravidel, která je nutné dodržovat při psaní dopisů. Mezi tyto pravidla patří milostivost, jednoduchost a přesnost dopisu. Fótios užívá celou škálu epistolámích technik.

Je důležité připomenout, že sama křesťanská praxe a tradice podléhala určitému vývoji. Tento vývoj nesouvisel s nějakou změnou věroučných pravd, ale spíše s pohledem na svět, který křesťanství obklopoval. Pokud tedy hovoříme o křesťanském humanismu, nehovoříme o nějakém novém směru v křesťanství v období patriarchy Fótia, ale o novém pohledu na člověka a jeho roli ve světě. Mezi produkty tohoto křesťanského humanismu můžeme přiřadit důraz na misijní činnost v období patriarchy Fótia, která kromě jiného vyústila v příchod Cyrila a Metoděje na Velkou Moravu. Všeobecně lze říci, že byzantský křesťanský humanismus čerpal z teologických předpokladů byzantské teologie, která vnímala člověka jako dynamického tvora. Tento dynamismus znamenal i nový vztah ke kultuře. Znamenal pozitivnější ohodnocení všeobecné kultury. Promítl se do všech aspektů teologického myšlení a do ikonografie, i když toto období je poznamenané ikonoborectvím. Není třeba ani zdůrazňovat, že křesťanský humanismus ovlivnil vznik renesance v Itálii. Lze říci, že období ikonoklasmu, ve kterém se křesťanský humanismus rozvíjí, nebylo pouze politickou a �eologickou epizodou, ale období pokračující interpretace člověka a jeho role ve světě. lkonodulie přitom nebyla pouze vítězstvím pro ikony, ale pro člověka, neboť se zdůrazňovala humanita Ježíše Krista.

Charakteristickým rysem byzantského křesťanského humanismu byl návrat k estetickému cítění, přičemž "krásno" bylo cílem života. V tomto ohledu antický důraz na krásno nebyl vnímán jako hrozba, nebo nebezpečí, jak tomu bylo do jisté míry v ranném křesťanství, ale krása byla naopak vnímána jako komponent autentické teologie o člověku. Búh je milovníkem krásy a sám je nekonečně krásný a harmonický. Nicméně křesťanství radikálně změnilo antické chápání krásy a to v tom smyslu, že zdůrazňovalo rozpolcenou povahu stvoření, které je následkem hříchu a tudíž krása má melancholickou povahu. Vše krásné musí v podstatě zaniknout díky hříšnosti a poruše uvnitř kosmu. Nicméně i v tomto

143

světě se projevuje naděje v obnovu, neboť i když něco zanikne, Tvůrce se dále

stará � svět a dává zrodu novým bytostem. Fótios tak v jednom dopise píše

o smrti kněze: "Krásný a skvělý obraz ctnosti se vytratil, ale malíř znovu uvádí

svoji ruku v pohyb, a jistě nevyprodukuje pouze jeden, ale daleko více, protože je

milovníkem krásy.,,609

V době byzantského humanismu, tak jako i v předešlém období, existovalo idealistické chápání vztahu státu a církve. Hlavou státu je císař a hlavou církve je patriarcha. Takové chápání zastával i sám patriarcha Fótios. Nicméně, možná vlivem nového důrazu na člověka, existují i kritiky na adresu císaře. Patriarcha ��tios, je?ž

, sám trpěl z rukou císaře, píše: "Nezapomeň, že i když jsi císař, stejně

JSI obyčeJny smrtelník. Nezapomeň, že jsme oděni ve stejnou kůži nezávisle na tom, zda-li jsme králové nebo soukromé osoby, a že sdílíme stejnou přirozenost. Nezapomeň, že máme společného Pána, Strůjce a společného Soudce.,,6Io Fótiova zlob� n� císaře

. B�sila se projevila i v pozdějším dopise. Ve svém dopise

10aOlsovl, Patrikiovl a Sakelariovi, Fótios pozoruje: "Podle mého názoru to dobře a bystře vystihuje starodávné přísloví, které, jak sám vnímám, ukazuje na to, že mnozí vylezli na strom, který se nazývá tyranie, ale nikdo z nich z něho neslezl, ale naprosto z něho spadl.,,611 Fótiovu kritiku císařské moci bychom neměli vnímat jako útok na samotnou instituci vladařství, ale spíše jako návrat k antic�ém� ideálu filozofa- krále. Dochází zde tedy k zajímavému vývoji. Křesťanský Idealismus o spolupráci státu a církve je nahrazený novým křesťansko-antickým modelem filozofa krále.

Co je v životě dúležité, je intenzita a naplnění, i když trvají několik

momentú. U příležitosti smrti jednoho kněze Fótios konstatuje: "Co jiného?

Tkvěly v něm všechny druhy ctností. Tento dúvod zpllsobil, že nás opustil

poměrně rychle pro nehynoucí stav ráje, takže žádný z jeho úspěchú se nevytratí.

Neboť když není nikdo čistý od hříchu, i když se jeho život skládá z jednoho dne,

u toho, který rychleji ukončí život, mllžeme předpokládat větší pravděpodobnost

že unikne poskvrnění.,,612 V této pasáži vidíme eschatologický důraz křesťanské teologie, která potvrzuje život na zemi, ale taktéž ukazuje na jeho omezení, která

budou odstraněna po smrti.

Velmi častým prvkem v dopisech patriarchy Fótia je chápání lidského života

jako dramatu anebo jako stadiónu, kde je člověk bud'to jako herec na jevišti,

ru;ebo a�letem, který běží závod života. Srovnávání křesťana s atletem, který běží

zavod, Je častým prvkem i u jiných křesťanských autorů. Kromě jiného toto

porovnání navozuje dojem dynamismu lidské existence. Svět je stadiónem, kde se

odehrává boj mezi zlem a dobrem, mezi d'áblem a člověkem a vítězství znamená

p�cho�i,t podstatu věcí a podstatu tohoto světa. Patriarcha Fótios píše: ,,1 kdyby

nam d abel nastrahoval past a znovu se dožadoval Jóba, a Bůh dovoluje

zhoubn��u stát se soutěžícím se svým služebníkem a zkouší jeho trpělivost, aby

zhanobil Jeho protivníka, a otevírá stadión k soutěži, aby na jedné straně zhanobil

svého protivníka, a na straně druhé, aby odměnil zápasníka korunou; ani v tomto

144

případě ani v jiném případě by neměl člověk považovat proklamaci ctnosti jako

dllvod ke smutku anebo chápat den trofejí jako čas pro nářky, nebo den soutěže

jako den slz. Ne, já přísahám na ty, kteří byli odměněni korunou na základě

jejich vytrvalosti, a na neuvadající a světlonosné koruny." {"Takové věci nejsou

hodné tvé vznešené duše anebo neochvějné vÍlle nebo zbývající dokonalosti," řeč

Demosthéna- Ouk estin, ouk estin opos emartikate, O andres Athenaioi peri stef.

KS).ó13 V jiném dopise Fótios píše: "S námi běžel, aby dosáhl ctnosti; neměli

bychom se znepokojovat, že dokončil závod Jako první."óI4 Prvek soutěže a zá

vodění v ctnosti je známý v antické filozofii. Zde se adaptuje do křesťanského

myšlení.

V dopise svému bratru Tarasiu Patrikovi (cca září 871), kterému zemřela

dcera, Fótios konstatuje, jak by bylo hezké, kdyby jeho dcera i nadále žila. Fótios

komentuje krásu života a všechno krásné, co přináší život. Prvek krásna je tu

rozebrán v duchu humanistického cítění. Nicméně posléze, co Fótios hovoří

o kráse světa, začíná filozofovat o tom, jak je smrl součástí našeho bytí. Krása je

tudíž jenom vnější charakteristika, pod kterou se nachází nutnost zániku. Píše:

"Stali jsme se tragickou scénou, a je mezi námi žal, sklíčenost, smutek a každá

Erinie zla. Jak se zdá, Klotha se svými přeslicemi a nešťastnými nitěmi shro

mažďuje SVllj chorus proti nám, a zašívá do našeho života tragické události a zá

sobuje kruté tanečníky materiálem pro tragické písně.,,615 Každý člověk podle

Fótia podléhá snu-ti a nikdo jí neunikne. Pokračuje: "Není snad pravdou, že

králové a tyrani, kteří jsou nesmrtelni ve svém chování anebo ve své domýšli

vosti, se utopí ve smrti spolu se svými skutky nadvlády? Každá třída lidstva,

každý lidský stav, ať už mládí, nebo stáří, ženy nebo muži, všichni budou

přerušeni ve svém životě a neuniknou smrtonosné kose." V rámci křesťanského

ducha Fótios nicméně vidí únik z tohoto tragického koloběhu. Není důvod

k obavám, neboť dcera Tarasiova směřuje k Bohu. Zde vidíme podstatu křesťan

ského byzantského humanismu, který je ve své podstatě těsně spojen s křesťan

skou nadějí v Bohu. Není zde tedy místa na beznadějný antický patos. Fótios,

užívaje kontrastu píše: "Když se nad tím zamyslím hlouběji, to, co se stalo tvé

požehnané dceři, obrátilo můj žal opačně, a považuji její odchod za požehnání a

měním svoje naříkání v oslavování Boha, moji melancholii v díkÍlvzdání, když si

uvědomím, jak příznivé je její osvobození z okolností tohoto světa, jako by si to

člověk sám přál."

Fótios se dále v dopise ptá: "Proč nežila dcera déle?" a "Proč umřela dříve,

než byl její čas?" Na tyto otázky Fótios odpovídá v duchu teologického chápání

času, kdy nejde o délku času, ale o život jako takový. Fótios píše: "Jaký je v tom

rozdíl, zdali žijeme méně nebo více dnů, když délka a krátkost nás stejně přinášejí

k branám smrti? Nikdo nenachází uspokojení v minulosti; budoucnost neexistuje;

současnost, ve které múžeme prožít rozkoš, je velmi krátká. Tedy ať už je život

krátký či dlouhý, pocit rozkoše se omezuje pouze k přítomnosti, a není tedy

rozdílu mezi člověkem v hlubokém stáří a tím, který je mladý, neboť oba cítí

145

rozkoš pouze v určitém okamžiku přítomnosti a necítí rozkoš minulosti či budoucnosti. Je tedy jedno, zdali žijeme dlouze nebo krátce; spíše je zde rozdíl v určitém smyslu, neboť jak se říká, žádný člověk není čistý od duchovní špíny, což je potvrzeno i samotnými fakty, a tudíž člověk z hlíny, který odchází v kratším čase, odchází s menším množstvím skvrn. Dále- když se řekne "odešla před svým časem". Ať už neslyším tento výrok! Vyslovovat tuto větu je nezodpovědné a ještě více nezodpovědné je si to myslet. Před svým časem! Jak je možné, že když dlouho nesdílela svíravou porodní bolest své matky, tak se nepoví, že ji nesdílela před svým časem? Ale zatímco se narodila se souhlasem Boha v určitém čase, a s tím jsme spokojeni, najednou, když se jedná o smrt, osvojujeme si být kritiky ČaSll. Tak když souhlasíme, že BÍlh vybírá pravý čas, abychom se narodili, proč nesouhlasíme, že vybírá i pravý čas pro naši smrt, když si nás k sobě povolává? Proměnil ji v tělo z kapky, vytvářel ji v ltmě, přivedl ji do světla, zachoval ji od narození až do dětství, do manželství a do dokonalé dospělosti. Nic se z těchto věcí neuskutečnilo "v nesprávném čase". Když ji ale proměňuje do nesmrtelného života, najednou teprve tehdy to není správný čas? Ať takové rouhání setrvává daleko od jazyka, který provozuje zbožnost, ať je daleko od střízlivé mysli. Naopak neměli bychom truchlit pro ni, která se vzdálila od svého smrtelného těla, ale pro toho, který umrtvil nesmrtelnou mysl." Tato slova nádherným zpllsobem vyjadřují křesťanský existencionalismus. Zatímco v antickém myšlení otázka času a nesmrtelnosti tvoří kulisu bytí, přičemž nelze pochopit její smysl, v křesťanském myšlení Fótia mÍlžeme spatřit dllraz na skutečnost, že i když nemÍlžeme odhalit povahu nesmrtelnosti či času, víme, že mají smysl a dojdou k naplnění v eschatologickém království.

Člověk setrvávající v přítomnosti Boha, jeho těsné blízkosti vidí zdejší svět ovlivněn hříchem jiným zpÍlsobem. Zde se objevuje myšlenka transcedence, která je příznačná pro křesťanský humanismus. Vše má svoji krásu, ale musí se vnímat skrze "christologické" oči. Fótios říká, že pokud by mrtvá dcera mohla z nebes poslat vzkaz, zněl by takto: "Nyní hříšný a zlý had nemá žádnou možnost, jak se tajně vplazit anebo prohlašovat lichotivá urážlivá slova; mezi námi není nikdo, kdo by neměl vyšší poznání nad jeho vychytralostí a dÍlvtipem, ani nemusíme otevřít oči či prožívat vyšší touhy, neboť božská a nebeská moudrost nás naplňuje moudrostí a žijeme mezi nevýslovným požehnáním a bohatstvím. Povaha rozkošného života vyúsťuje v kulminaci lásky, a schopnost rozkoše, která doprovází tuto lásku, proměňuje tuto radost a jásání v cosi nevyjádřitelné a opravdu nepopsatelné." V následující větě Fótia je vyjádřena myšlenka transcendence nebeské reality. ,,1 když s vámi takto hovořím, provází mne nepřekonatelná a úžasná touha k věcem, o kterých nemÍlžu hovořit ani v nejmenším měřítku."

Smrt není něco, co se vymyká řádu světa, anebo něco, co by nás mělo překvapit. Neznamená v konečném důsledku zánik anebo potlačení pozitivních stránek zdejší existence. Slmt a pomíjivost věcí jsou ukazatelé proměny k lepšímu. Pokud svět směřuje k Bohu, smrt a pomíjivost je pouze epizodou,

146

která může být bránou k lepšímu. Zdejší svět a jeho krása nebudou zničeny, ale přeměněny. "Tvůrce se rozhodl přetvořit to, co stvořil v nesmrtelnost." Je zajímavé, že Fótios napsal řadu dopisÍl s tématikou útěchy, která se právě zakládá na tomto smýšlenÍ.

Jak už jsme vzpomínali, Fótios projevuje velký cit pro krásu a nádheru světa. Je to typický rys byzantského křesťanského humanismu, který ale taktéž v sobě nese zárodky antického dÍlrazu na kosmickou harmonii. Následující citát z dopisu Fótia, který je adresován jedné představené kláštera při příležitosti smrti její sestry, je stať, kterou bychom mohli bez nadsázky označit jako hymnus podstaty byzantského humanismu. V tomto citátu Fótios oslavuje krásu světa v zásadách humanistického myšlení, ale posléze ukazuje na transcendenci tohoto světa v Bohu. Tato transcendence neznamená potlačení pozitivity tohoto světa, ale naopak nalezení její pravé podstaty a souvislosti. Jednoduše řečeno, i když je tento svět nádherný a krásný, je v podstatě pomíjivý, neboť pouze to, co je zakotveno v Bohu, má věčného trvání. Fótios píše: "Nemluvím o květech rostlin a o jejich kráse, která uspokojuje nejenom oko, ale i ostatní smysly. Nemluvím o kráse rostlin a stádech rÍlzných druhÍl živočichů, kteří svoje narození mají jako předehru ke svému rozpuštění. Ale vzpomeňte si se nmou na uspořádaný chorus hvězd; jak nejenom zdobí oblohu, zdobíce nebesa s krásnými zářivými barvami, ale jak také osvětlují noc, odhánějíce její pochmurnost a poskytují pozorovateli pohled, který je bez žalu. Znovu se podívej na měsíc, který si pÍljčil světlo od slunce, zadarmo osvětluje vzduch a dává svůj dar snažíce se uskutečnit den přede dnem. Ale všechny tyto věci se dívají na svůj konec a poznají svůj dluh a snaží se udělat splátku. Není snad slunce světlé, ale také úžasné pro svoji krásu? Nyní co můžu jiného říci, než že ono, jako šťastný obr z jednoho konce oblohy do konce druhého (Žalm 19: 5-6), zjevujíce ten velký a dobře regulovaný chod uprostřed samotného vesmíru, vytváří podiv a také se vychloubá a dotýká se všeho svými paprsky, na jedné straně dávajíce život; na straně druhé ohřívajíce a obsahujíce celý svět Slovem a Zákonem Stvořitele. Nestárne, i když tak činí po dlouhý čas, aniž by se jeho krása měnila, aniž by se zhoršoval jeho chod, aniž by existoval jakýkoliv akt, který by vyžadoval jeho rozpuštění! Ale i ono, které je tak staré a velké, se nemÍlže vyhnout svému konci, ale podřizuje se zákonům přírody, a nic, co vzešlo v existenci skrze plození, se nesnaží před smrtí zjišťovat věci o nesmrtelném. ,,616

Tento dopis nám poskytuje teologickou syntézu byzantského humanismu. Fótios konstatuje, že je vše třeba vnímat skrze christologické oči. Slmt a zkáza jsou ve skutečnosti stádia růstu v duchu. Přeměna světa je pozitivní do té míry, pokud směřuje k Bohu. Bůh je takto vnímán jako geniální architekt a umělec. V tomto ohledu vidíme jasný návrat k antickým tradicím, ale zvláště k neoplatonismu, který rád popisoval Boha v parametrech dokonalého tvůrce, architekta a umělce. Fótios píše: "Vzpamatujme se a pochopme svojí vlastní přirozenost; poznejme toho, který formuje; pochopme hloubku mistrovy umírněnosti. Dal

147

smrt jako trest, ale skrze svoji vlastní smrt ji změnil v bránu nesmrtelnosti. Byla to resoluce zlosti a nevole, ale zvěstuje všeobjímající dobrotu soudce. Myšlenka p.řekonává metody rozumu. Neboť i když rozpouští tu přirozenost, která byla zničena prvotním hříchem, toto rozpuštění je předehrou k novému stvoření. Odděluje duši od těla a toto oddělení je počátkem jednoty, která je svatá a úžasná. Fyzické tělo je zaseto, ale je vzkříšené jako tělo duchovní; je zaseto v zneuctění, ale je povýšeno ve slávě (1 Kor. 15: 43-44). Stvořitel bere zpátky umění svých vlastních rukou a pozvedá jej k sobě; odstraňuje jej od lidských očí, ale umisťuje jej pod ochranu blesků a výtečnosti svých andělů. Neboť pokud se andělé nyní těší z přijetí této duše, která je panenská, a povýšena nad utrpení, aby tak nahradili duše, které odpadly, a ty to vnímáš jako dl'tvod k smutku, uvědom si, že urážíš předchozí pozdějším.,,617

Realita Boží existence nás vyzývá k neustálé sebetranscendenci. Člověk jako dynamický tvor se nachází uprostřed kosmického pohybu. Směřuje k cíli tj. k Bohu, ale tento cíl alespoň v tomto světě je stále zahalen rouškou tajemství. V rámci byzantského křesťanského humanismu je tedy důležité vnímat mystérium kosmu. Kosmos je krásný ne pouze na základě helénistické estetiky, ale také na základě toho, že v sobě skrývá nekonečně rozmanitou a bohatou mysl architekta- Boha. Patriarcha Fótios pozoruje: "Ale všechna sláva, bohatství, jmění a skvosty se pohybují tam a zpět a není nic v tomto současném světě, co by dokázalo přilákat střízlivou mysl a pokradmě ji okouzlit. Na druhé straně jelikož věci v jiném světě jsou mimo možnost popisu a na základě jejich proměnlivosti a taktéž toho, že nepodléhají zkáze, nabízejí rozkoš z požehnání těm, kteří jsou toho hodni; kdo má svoje naděje upřené k věcem v onom světě a má svoje oči otevřené, neupadne do věcí tohoto světa, které jako sny přivádějí bol, a kdo se bude znepokojovat kvllli utrpení, skrze které je možné dojít k rozlišení?,,618

1 když si Fótios uvědomuje tragičnost a patos zániku a smrti, uvědomuje si také ale, že existuje vzkříšení a obnova. Následující pasáž je trochu cynicky laděna. Fótios sice lituje smrti jednoho kněze, ale naznačuje, že tato smrt nám nesmí zatemnit naší schopnost vidět krásu, která zůstala. U příležitosti smrti kněze v exilu Fótios pozoruje: "Ano, jeden z našich členů byl vzatý, ale byl zasvěcen Bohu; museli jsme Bohu odevzdat první plody z oněch krásných věcí, které nás obohatily. Existuje následující pravidlo: nabídnout Dárci a našemu společnému Pánovi první plody, které jsou drahocenné. Dobře kvetoucí větev, která nese krásné ovoce, byla odstraněna, ale zůstává kořen; znovu budou rozkvétat a dokonce ještě lépe. A pokud to, co bylo odstraněno, zpl'tsobuje poměrně velký žal, ať kořen produkuje ještě více větví, aby nebylo žalu, když se zahradník rozhodne vzít k sobě jednu z větví; musíme zapomenout na to, co bylo odstraněno, abychom se těšili z toho, co zbylo!"ÓI9 Utrpení a nedostatky zdejšího světa je možné vnímat v rámci utrpení Ježíše Krista. Spravedlnost je něco, co nás potká v celé své šíři v Kristu. Život v Kristu je definitivní cíl člověka, tvoří základ harmonie a mÍlžeme říci, autentické "estetitky". Pokud nás Kristus doprovází

148

v našem životě, tak i utrpení, které nás potkává, se stává snesitelným a smysluplným. Autentický byzantský křesťanský humanista vidí pozitivní aspekt utrpení skrze christologické oči. Patriarcha Fótios konstatuje: "On nás bude udržovat nevinné až do konce, spojuje nás poutem míru a lásky, utvrzuje nás v Sobě a navzájem a v neotřesitelném a neochvějném pocitu víry, přičemž všichni budeme jednomyslní, říkajíce stejnou věc, dívajíce se na stejnou věc, pospíchajíce k odměně nebeského povolání. Tam, kde se nachází církev prvorozených, chóry mučedníků a stany patriarchů, kde nepanuje falešnost, která by byla uctívána před pravdou, žádný spor, žádná tyranie, žádné zoufalství. Tam, kde je hluboký klid, taktéž nekonečná krása pravdy, jež není překažena žádnou umělou konstrukcí, tam, kde je dokonalý mír a shoda, zření, účastenství a blaženost těchto požehnaných a nepopsatelných úkazů. Je tu navíc dokonalost synovství, na které se už nemusíme dívat s nadějí (protože lIŽ tu je přítomné), jejíž součástí je i naše současné pronásledování a uvězňování a kVllli které s díkůvzdáním a s radostí snášíme svoje nesčetné nesnáze a každodenní nebezpečí smrti.,,620

Jako každý významný křesťanský byzantský autor, i patriarcha Fótios se vyznačoval hlubokým vzděláním. Fótiova láska ke knihám je patrná, když si v jednom dopise stěžuje na nedostatek knih a na skutečnost, že mu byly tyto knihy odepřeny. "Ale skutečnost, že nám odňali dokonce i naše knihy, je novinkou a neočekávaně je novým trestem, který byl proti nám vznesen. Z jakého důvodu? Abychom neslyšeli ani slovo Boží. Ať se tato kletba nenaplní během vaší vlády, konkrétně ta, která říká: .. Hle, přicházejí dny, je výrok Panovníka Hospodina, kdy pošlu na zem hlad, ne hlad po chlebu ani žízeň po vodě, nýbrž po slyšení slov Hospodinových. (Ámos 8: 11) .... Nikdo z pravoslavných tolik netrpěl ani z rukou heterodoxních. Atanáz, který velice trpěl, byl často lmán ze svého stolce, ať lIŽ heretiky nebo pohany, ale nikdo se nesnažil mu zamezit přístup k jeho knihám.,,621 Patriarcha Fótios v jiném dopise vyzývá rodiče, aby vzdělávali svoje děti: "Vzdělávejte svoje děti v moudrosti a ctnosti tak, aby setrvávaly v krásném chování ne pouze v mladosti, ale také ve stáří, kdy lIŽ nebudou potřebovat pomoc druhých."ó22

Fótios jako opravdový křesťanský humanista spojuje vzdělání se spásou člověka. Máme zde opět mistrovskou syntézu křesťanského ideálu spásy s humanistickým důrazem na kulturnost a vzdělání. Patriarcha Fótios konstatuje: "Římské zákony vymyslely tělesná muka pro odsouzence a ty, kteří spáchali různé formy hanebnosti pro očistu duše dotyčných, kteří spáchali tyto činy, ale až doposud jsme neslyšeli ani z ústní tradice o mukách a úkladech na duši, jaké praktikují někteří lidé, i když jsme se nyní o nich naučili skrze vlastní zkušenost. Neboť je jasné, že odstranění knih a zničení a potlačení možnosti vykoupení z hříchů toto uskutečňuje. Odstraňování knih uhasíná a ničí oko kontemplace samé, zatímco nemožnost vykoupení z hříchú končí trestem a rozpouští i ten nejkrásnější skutek.,,623

149

Mistrovské vyjadřování a elokvence, které jsou příznačné pro humanistickou renesanci, je možné spatřit v následujícím úryvku: "Odešel jsi od nás, a jsme od tebe daleko. Žijeme jakoby bez života, a pohybujeme se bez pohybu. Pokud by ale Pánův slib byl blízký naší skromné modlitbě, buďto bychom přesunuli Krétu k Byzanci anebo bychom spojili Byzanc spolu s námi ke Krétě. Jak ale mohu psát mrtev a jak mohu mluvit, když jsem ticho? Když jsem řekl jednu věc, zůstávám ticho. Urychli svůj návrat, podle mého názoru, Ozdobo Králll a svých dětí, buďto tím, že uneseš Kréťany jako rukojmí, anebo tím, že osvobodíš Byzantince od jejich zajetí, neboť jsou prokleti zajetím v nepřítomnosti vaší tváře.,,624 O Fótiově dobré znalosti literárních děl antiky svědčí i skutečnost, že parafrázuje některé věty z těchto děl, což je vidět například v dopise Michalovi Bulharskému.

V této kapitole nemůžeme uvést všeclmy autory anebo díla, která by ilustrovala kontext byzantského křesťanského humanismu. Proto se zde omezujeme pouze na myšlení patriarchy Fótia, jak je patrné zvláště v jeho dopisech. Pokud bychom ale měli charakterizovat podstatu byzantského křesťanského humanismu, tak můžeme říci, že se zakládá na lásce k člověku a na uvědomování si jeho krásy. Nicméně, tento antropocentrismus se nesl v duchu křesťanské teologie, která vše zakládala na křesťanském Bohu. Navíc zde mllžeme spatřit určitý vývoj. Zatímco v období raného křesťanství krása člověka a vůbec rozmanitost ve stvoření byly koncepce, které nebyly z rllzných příčin populární (hlavně kvůli obavám z vlivu helenistického etosu a filozofie), v období patriarchy Fótia jako by byly znovu objeveny. Nyní se křesťanství už neobávalo hrozby pohanských tradic a řecké filozofie jako v ranějším období, ale cítilo se dostatečně sebevědomé, aby vstoupilo do intenzivního dialogu s helenistickou filozofií, estetikou a kulturou. Už zde nešlo o slepé odsuzování kvůli obavám o zánik, ale o konfrontaci na základě antropologie. Přičemž se samozřejmě tímto dialogem s křesťanstvím také vyvíjel antický duch.

Z teologického hlediska, je možné označit a chápat byzantský křesťanský humanismus v rámci pneumatologie. Osoba Ducha Svatého byla v byzantské teologii vždy chápána jako Osoba, která ustanovuje a umožňuje rozmanitost ve všech jejích významech, přičemž, ale vždy směřovala k Bohu. V této souvislosti je možné uvést citát od evangelisty Jana, který píše: "Vítr vane, kam chce, jeho zvuk slyšíš, ale nevíš, odkud přichází a kam směřuje. Tak je to s každým, kdo se narodil z Ducha." (Jan 3, 8)

Byzantský křesťanský humanismus kladl důraz na dynamismus člověka. V kontextu pneumatologie znamená Duch Svatý pohyb, dynamismus, život a oživující charisma. Tento pohyb- dynamismus a život, které přináší Duch Svatý, nejsou nahodilé charakteristiky, ale vždy se zakládají na Bohu, konkrétně Otci a opět k němu směřují. Máme zde tedy podobnost mezi byzantskou pneumatologií a byzantským křesťanským humanismem. Jak jsme již viděli, byzantský křesťanský humanismus se vyznačoval důrazem na dynamismus, život a krásu, ale vždy v kontextu eschatologického cíle křesťanství. Byzantský 150

humanismus je tedy křesťanský právě proto, že zakládá svoji antropologii v Bohu. V tom tkví také rozdíl mezi například italským renesančním myšlením, antropocentrismem a byzantským křesťanským humanismem. Zatímco renesanční myšlení mělo tendenci (i když se samozřejmě dopouštíme určitého zevšeobecňování) k světskému antropocentrismu, byzantský křesťanský humanismus, který pozdější italskou renesanci ovlivnil, se vždy odvíjel a zakládal na víře, že osud člověka a jeho cíl je nutné studovat v rámci záměrů křesťanského Boha.

Byzantský křesťanský humanismus obohatil byzantskou teologii tím, že poukázal na to, že rozmanitost založená na smyslu pro krásno v tomto světě neznamená odvrácení se od Boha, ale právě novou možnost objevit Boha v různých, doposud nevídaných souvislostech a aspektech.

Svatý Duch není nepřítelem rozmanitosti, popř. kulturní rozmanitosti, ale je naopak jejím původcem. Rozmanitost je samozřejmě základem krásy věcí. V tomto ohledu mohl byzantský křesťanský humanismus navazovat na humanistickou tradici antiky, ale zároveň zůstat věrný křesťanskému myšlení.

Nový důraz na studium antické filozofie a jejích hlavních představitelů, jako byl Platón a Aristoteles, v době patriarchy Fótia neznamenal slepý návrat k antické filozofii, ale nový dialog s ní, přičemž si protagonisté byzantského humanismu uvědomovali místo těchto pohanských filozofů. Například Michael Psellos, který je představitelem byzantského humanismu, chválí filozofii, ale uznává, že filozofie je omezena tak zvanou vyšší filozofií, kterou je křesťanství. Psellos vzhledem k filozofii píše: "Je ale ještě jiná filozofie, která je vyšší než tato, a kterou nám osvětluje mystérium naší křesťanské víry- toto mystérium má dvě stránky, je ve své přirozenosti rozděleno (do božského a lidského) a v čase (do konečného a nekonečného), aniž bychom ještě hovořili o další dualitě mezi logickým dokazováním, poznáním a chápáním, které u některých lidí zjevuje Bůh. A je to právě tato filozofie (božská) spíše než ostatní (profánní), kterou jsem poctivě studoval. Sledoval jsem velké definice (tj. doktríny) velkých Otců Církve, zatímco i já sám j sem přispěl k těmto posvátným textům. ,,625

Rozdíl mezi křesťanským humanismem všeobecně a řecko-římským humanismem je ten, že křesťanský humanismus poskytuje člověku svobodu. V řecko-římském humanismu byl člověk hříčkou štěstěny. V podstatě nebyl svobodný.

Produkt byzantského humanismu byl i důraz na misijní činnost mezi ostatní národy. Za patriarchy Fótia, se byzantská misijní aktivita soustředila mimo jiné i na oblasti v okolí Černého moře, na Velkou Moravu a podobně.626

151

Michael PseUos a jeho kroužek

Tak jako patriarcha Fótios i Michael Psellos (1018- ccal090) nabízí mnoho informací nejenom o vzdělávání v Byzanci, ale také o byzantském humanismu v jeho dalším vývoji. Michael Psellos je typickým představitelem byzantského humanismu v tom smyslu, že obdivoval starověkou řeckou kulturu a moudrost, ale vždy v kontextu víry v křesťanského Boha. Celkově lze konstatovat, že v byzantském humanismu, který ovlivnil i vývoj italské renesance, dochází k jedinečné střízlivé syntéze řecké kultury a křesťanských hodnot. V tomto smyslu cíl výchovy směřuje ke křesťanským ideálům a prostředek výchovy může kromě jiného čerpat i z řeckého myšlení.

Michael Psellos nám podává obraz o vzdělávání své doby a o životě studentú a učitelů. Tyto informace lze získat z celé řady děl Psella jako například z Chronographie, dále z Elegie na jeho učitele Jana Mm/ropa a jiných menších prací. V Chronograjii (VI., VII. a dále) Michael Psellos hovoří o svých

" ... vážných studiích" a o své snaze znovu objevit "zlaté proudy minulosti" (tj. starověkého Řecka), které" . . . byly zadušeny a zablokovány," a dále, jak ve své

"mysli hamižně shromažďoval všechno poznání." V díle Chronograjia Psellos také vylíčil činy císařů od 8asileia ll. až do povolání Konstantina Duky (976-1077).

Michael Psellos učil v rúzných školách a taktéž rozmanitým předmětúm. Učil a rozšiřoval filozofii Platóna, Aristotela, Porfyria, Iamblicha a Prokla. Vytvořil učebnice rétoriky. Ve svých výukových metodách kombinoval křesťanské autory s helénistickými, přičemž je porovnával a popisoval.627 Zajímavé informace o systému školství lze získat z dopisu, který Michael Psellos napsal svému bývalému žáku protoasikritovi Aristinovi. Píše, že syn Aristina tak, jako i jiní studenti, odešel od Psella, a začal studovat rétoriku u jiného učitele.628

Nejznámější učitelský post, který zastával Michael Psellos, byl na univerzitě v Konstantinopoli, která byla podporována Clsarem Konstantinem IX. Monomachem v roce 1045 .629 V jeho době měla škola dvě oddělení (práva a filozofii). Podle Michaela Attaleiata císař ustanovil na této škole jako proedra filozofie Michaela Psella, který povzbuzoval svoje studenty ke studiu.630 V této souvislosti je zajímavý odkaz v dopise Jana Mauropa Michaelu Psellovi, kde se hovoří o tom, že Psellos by měl být přijatý jako "profesor hlavní katedry" a slibuje pomoc potom, co získá "trůn didaskala".

Informace, které uvádí Michael Attaleiata, jsou potvrzeny v díle Michaela Psella Pohřební řeč na Jana Xifilina. Kromě jiného se zde připomíná spor mezi studenty Jana Xifilina a Michaela Psella, tj. mezi ,juristy" a "filozofy". Obě frakce žádaly o založení školy. Jedna frakce o založení školy práva (která by byla vedena Janem Xifilinem), druhá o založení školy filozofie (vedenou Michaelem Psellem). Císař učinil kompromis, a založil školu práva vedenou nomofylakem

152

Janem Xifilinem631 a školu filozofie pod vedením ipatose filozofů Michaela Psella.632 Historik Michael Attaleiates naznačuje, že oba vedoucí byli itátem. Michael Choniates (XII. století) hovoří o úpadku filozofických studií a se také zmiňuje o státním platě pro hlavu filozofie. Sláva Michaela Psella se rozšířila po celém okolí a mezi jeho posluchače patřili i studenti z Bagdádu, Egypta, Itálie, Afriky a arabských zemí. Dokonce mezi nimi byli i Kelti, Peršané a Etiopané.633 Psellos učil fyziku, právo, matematiku, přírodní vědy, rétoriku a filozofii. Považoval předměty jako aritmetiku, geometrii, hudbu, astronomii, metafyziku a fyziku za důležité předpoklady pro studium filozofie. Začal svoje předměty výukou Aristotelovy Logiky, a posléze přikročil k výkladu jeho Metafyziky. Naposledy se zabýval Platónem, kterého spolu s Řehořem Teologem považoval za největšího z autorů. Tak jako Platón a Proklus, i Psellos vnímal matematiku jako spojovatelku mezi smyslnými a nadsmyslovými věcmi. V tomto kontextu napsal dílo O číslech (m;pt apt8Ilwv). Psellos také napsal dílo o pohybech slunce a měsíce, jejich ekliptice a o velikonočních výpočtech.634 Existuje i dopis o povaze geometrie, scholia na Nikomacha (napsaná "Soterichem") a dopis na algebraické termíny, které užíval Diofantes, jehož rukopis vlastnil. Pod Psellovým jménem se dochoval spis Qlladrivium, který byl dvakrát publikován v šestnáctém století (v roku 1533 a 1556), ale který byl ve skutečnosti sepsán anonymním autorem (možná, že Romanem ze Seleucie z roku 1008).635 Michael Psellos napsal dílo O medicíně (v 1373 trimetrech), ve kterém poskytuje seznam nemocí, dále dílo O koupelích a taktéž několik humorných veršů na svrab. Sám zřejmě svrabem trpěl. V jeho díle Omnifaria doctrina je také llli10ho informací týkajících se medicíny. Ve svém díle Didaskalia pantodape (Všeliké učení) se Psellos zabývá různými obory a postupuje od světa myslitelného (Boha) k světu vnímatelnému smysly (přírodě), jde tedy o hierarchické chápání světa a reality. Psellos také psal o správné výživě. Existovala víra, že kameny a rostliny mohly mít léčivé schopnosti a účinky. Michael PseUos napsal dílo O vlastnostech

kamenů, kde se zabývá jejich léčivými účinky. Psellos se také zabýval okultními záležitostmi a výrobou zlata. Existuje i méně význallli1á esej od Michaela Psella zabývající se vojenskou tématikou.

Dílo O vlastnostech kamenů bylo donedávna mezi badateli naprosto ignorované a je velmi zvláštní, protože hovoří o léčivých vlastnostech kamenů a ukazuje, že osobnosti, jako Michael Psellos, byly otevřené vůči jakémukoliv druhu poznání. V úvodu svého díla O vlastnostech kamenů Psellos pozoruje:

"Bylo by příliš odvážné z mé strany si myslet, že bych vám mohl vysvětlit vědecký základ vlastností kamenů, a ani co se týká podrobností, nebudu se opičit ukvapenosti dogmatiky, i když bych mohl velmi snadno dlouze hovořit o každém z nich. Co já udělám, je to, že vám vysvětlím vlastnosti každého kamene, se kterými se setkáváme, zvláště těch, které my lidé máme rádi, abyste věděli, kterého užít v určitou dobu, a jakou užitečnost byste z něho mohli získat." Dále Psellos například takto hodnotí krevel: "Krevel (haematite). Je takto nazýván,

153

neboť pokud se ponoří do vody, vydává barvu krve. Pokud se smíchá s vodou a užívá se, léčí nemoci oka." Zajímavý je i paragraf, ve kterém Psellos hovoří o jiných badatelích v tomto oboru: "Mnoho autorů se usilovalo vysvětlit, jak kameny získaly tyto vlastnosti: co se týká starověkých autorů, tak to byli Anaxagoras, Empedokles, Demokritus. Z těch, kteří žili v nedávné době, to byl Alexander z Afrodisias, osoba, která měla rychle vždy vysvětlení pro všechno, včetně mystérií přírody. Ale ať je vám dostatečná každá vlastnost a možnost každého jednotlivého kamene, nechte všechny teorie a vysvětlení mezi poklady nebes, kam také patří!,,636

V této souvislosti je zajímavá skutečnost, že Psellos ve svém díle Chronografla chválí císařské osobnosti, které nenosí amulety, šperky a napomíná ty, které tak činí. Například Basil I!. je dvakrát pochválen (1.22, 31), zatímco Zoe se stává terčem posměšků za to, že si takové věci věší na krk v donmění, že si tím vyléčí sterilitu (3.5), její muž Romanos III., údajně také ztrácel čas tím, že zkoušel různé oleje a masáže na stejný problém. Když Psellos popisuje utrpení Michaela IV. z vodnatelnosti (4.31), nenabízí mu jiné léčení, než pouze modlitby, očištění, a vykupující činnost stavby chrámu. Když Psellos popisuje víru Zoe (6.66-7) v prorocké schopnosti železitého obrazu Krista, tak kontrastuje tuto povolenou zbožnost s věcmi, které četl a které odsoudil, které se nacházely v pohanské literatuře zabývající se kouzelnými vlastnostmi kamenů a bylin. I když zde vyloženě neodmítá možnost, že kameny léčí, jeho tón zní dosti silně. Tato skutečnost, že Psellos mllže zastávat méně nebo více liberálnější postoj k "Iéčivým" účinkům kamenů naznačuje, že toto dílo bylo napsané velmi brzo v jeho literární kariéře.ó37 Taktéž to ukazuje na polmutý intelektuální vývoj byzantského vzdělance, který hledá způsob, jak kombinovat křesťanské zásady, vědeckou metodologii a praxi.

U autorů Michaela Psella a Jana Mauropa se objevuje střízlivější přístup k historické práci. loannes Mauropos píše: "Historik nikdy nepíše ve svých pracích lež. Zalhat by snad mohl ve svých jiných dílech, která mu byla zadána, jak se to líbí těm, již mu úkol dali. Ač kniha na ně rovněž chválou přetéká, přec se jim stále zdá, že nebylo jí dost, vždyť nenasytnou mají touhu po slávě. Ve chvalozpěvech snad to můžeme dovolit, však historie, ta mez nesmí překročit a lživé smyšlenky za skutek vydávat. Už její zákon sám vždy k pravdě vede ji. Svou cestou kupředu si proto kráčí vždy, když nesmí přímo jít, tak raději bude stát. ,,63R

Realisticky a střízlivě přistupuje k historiografii i Psellos, jak je patrné z následujících slov: "Nejevil jsem příliš horlivosti k tomu, abych psal soudobé dějiny, a hlavním důvodem bylo, že jsem věděl, že bych se v mnoha věcech musel dotknout císaře Konstantina a musel bych se zas stydět, kdybych ho nezahrnoval chválou. Byl bych nevděčný a docela nerozumný, kdybych mu svými slovy neprojevil vděčnost a aspoň částečně nesplatil dluh za to, co mi skutečně poskytl a k čemu mi dal ještě větší možnosti. KVllli němu jsem stále 154

odnútal psát historické dílo, poněvadž jsem mu ani v nejmenším nechtěl ublížit

nějakou výtkou a odhalit svým líčením některé jeho ne zrovna dobré činy, o nichž

je lépe pomlčet ... Když už jsem se ujal úkolu vylíčit životy císařů, jak bych mohl

poručit zákony dějepisectví a řídit se zákony chvalořečí, jako bych zapomněl na

vlastní úmysl nebo psal proti pravidlům literární teorie, nerozlišuje hranice žánrll,

a směšoval tak věci, které slouží zcela různému účelu! ... Činnost panovníků totiž

není jednolitá, špatné a dobré se v jejich jednání proplétá a lidé je nemohou prostě

jednoznačně kárat nebo chválit, mate je vzájenmá blízkost protikladů ... Při

skládání chvalořečí neshromažďuji nikdy všechna fakta, ale vypouštím špatné

věci a vybírám jen dobré a tyto motivy řadím a pevně spojuji podle vlastního

pořádku, a tak tkám chvalořeč jen z materiálu nej lepší kvality ... Když už jsem se

ujal historického díla, nemohu tak postupovat. Nemohl bych lživě překrucovat

fakta v historickém pojednání, jehož nejlepším rysem je pravda ... Proč bych se

tedy měl stydět hovořit i o těch císařových činech, které nebyly spravedlivé , ,?,,639 a spravne.

Psellos se údajně připravoval na přednášky velmi poctivě a jeho příprava 111l1ohdy trvala do pozdních nočních hodin. Brzo ráno opět vstával, aby se zabýval četbou starověkých autorů.

Ještě v roce 1054 Michael Psellos byl ipatem filozofů, ale nevíme, jak dlouho setrval v této funkci. Jisté je, že nedlouho před smrtí Konstantina IX. Monomacha odešel do kláštera a přijal nmišství. Během vlády Theodory (1055-

1056) se do Konstantinopole vrátil. Ve své funkci ipata filozofů se zúčastnil poselství, které bylo vysláno Michaelem VI. Stratiotikem (1056-1057) k Izáku 1.

KOInnenovi (1057-1059).640 Jak jsme naznačili, za vlády Konstantina X. Duky (1059-1067) byl Michael Psellos učitelem budoucího císaře Michaela VII. a taktéž učitelem filozofie. Zonaras o Psellovi hovoří jako o ipatu filozofů, když popisuje vládu Michaela VI1..64 I Dokonce po 100 letech Jan Apokaukos vzpomíná na velikost profesora filozofie Michaela Psella.

Psellos byl natolik nadšen pro poznání a jeho šíření, že jak sám píše: " ... Každý mohl přijít (tj. studenti) a mohl se ode 111l1e učit (tj. to, co sám získal za velkých obětí času a snahy) a místo. abych žádal za svoje přednášky od studentů poplatek,642 byl jsem připraven pomáhat nadějným studentům z mých vlastních peněz .... ,,643 Psellos tedy nabízí svoji výuku zadarmo a touží pouze po tom, aby se poznání dále rozšiřovalo. Zde vidíme další vliv křesťansko-řecké syntézy, kdy poznání není předmětem pro spekulaci či výdělek, ale obecně dostupná cesta k pravdě a naplnění. Tím samozřejmě nechceme zevšeobecňovat a tvrdit, že všichni byli tak humánní jako Psellos. Tuto tendenci rozhodně nelze spatřit v období starověku. Psellos vidí poznání a vědu jako stupeň k vyšším věcem a každý vědní obor pro něj umožňuje dospět k určitému cíli. Sám pozoruje, že se "zajímá o vědy a hned přechází k něčemu jinému, pokud nedosáhne svého cíle".644

155

o vzdělanosti Psella svědčí i Anna Komnéna ve svém díle Alexiáda (Kniha V., 10-13), když píše, že Psellos " ... dosáhl vrcholu poznání. .. a získal velmi dobré řecké vzdělání a také studoval vzdělání Chaldejců (V tomto ohledu mohla chaldejská vzdělanost pro Psella označovat celou řadu oborů jako například astronomii, věštění, kouzelnictví, démonologii, theurgii a podobně) ... a ve svém čase proslul díky své moudrosti ... " Sám Michal Psellos hovoří o předmětech, které studoval, ve svých dopisech adresovaných patriarchu Michaelu Kerulláriovió45 a drungáriu Vi glosu Machytariovi.ó46 Tyto předměty patřily k běžným předmětům byzantského a klasického školství. Zahrnovaly geometrii, hudbu, rytmiku, aritmetiku, astronomii, právo, filozofii, teologii.647 Tyto disciplíny jistě Psellos učil, přičemž zdůrazňoval "umění" a "poznání", tj. rétoriku a filozofii. O těchto předmětech, se také zmiňuje Jan Zonaras, když hovoří o předmětech, které Psellos učil Michaela VII.. Zonaras k tomu přidává, že císařský žák neměl žádných talentů.64R

Navzdory své lásce k poznání je Psellos je realista. I v tom lze spatřit další rys byzantského humanismu. Psellos je kritický ke svým studentům a jejich nedostatkům. Oproti tomu křesťanští autoři ranějšího období vyloženě nekritizovali chování křesťanských studenti'l a lidí. Opět je zde tedy příklad nového křesťanského humanismu, který se vyznačuje romantickým idealismem k starověku, ale přesto v kombinaci realismu a křesťanských hodnot (s určitou dávkou cynicismu).

Psellos tedy popisuje, jak studenti navštěvují hospody, dívají se na zábavný park (blízko Hipodromu). Mezi díla, které jsou věnována studentskému životu, patří Výtka st/ldenttJ/n kteří přišli pozdě do třídy, Janovi Lombardovi

(AOyytl3clpDov 'Imclvvl']v), aby poskytl co nejdříve komentář ke své hodině, Elegie své dceři Stylianě, Esej, která chválí studenta Jana a j iná díla.

Psellos je znechucen nad tím, že studenti neprojevují zájem o moudrost a filozofii. Studenti mají zájem získat dobrá místa ve státní správě, ale už nemají zájem o to, aby studovali moudrost Platóna. Nicméně Psellos není jediný kritik studentského života a podobná kritika se nalézá v dílech Agathia, Pavla Silentiaria a v epigramech v řecké antologii.

V tomto kontextu uvádíme jiná díla: Dvěma studentům, kteří mezi sebou korespondovali (dc; Mo llvac; f.lu9l']'wv A-oyoypu��auv-mc; 7tpOc; UA.A.�A-OUC; ), Dvě eseje. které vytýkají pozdní příchod studentzl do třídy (I1poC; f.lu9l'],ac; I3puMvov,uc;-'EI3PclDuvov ,wv �lu9l'],wv ,líc; :EX0A-líc; SUVcA.EÚaEt), Hubování

studentz/, kteří ignorovali svoje hodiny ('OVEIDtL;EIV toUC; f.lu9l'],ac; Uf.lEA-OUV'UC; ), Svým studentz/m o jménu právních termínů (I1poC; ,OUC; f.lu9ll,ac; 7tEP! ,wv ovof.lá,mv ,wv l1tKWV), O nových principech a termínů týkajících se

tak zvaných římských slov (I1EP! KOtVWV OVOf.lcl,mv KU! opmv ,WV Pmf.lu·ia,! A-EYOf.lÉvmv A-ÉSEmv) atd.

156

Tato a další díla nám podávají komplexní pohled na Psella. Psellos tedy

nebyl pouze figurou na byzantském dvoře plném intrik a politických machin�cí,

ale hlavně osvíceným vzdělancem, který vyučoval celou škálu encyklopedlckych

disciplín. Toto vyplývá z děl, která se zachovala a která zahrnují i Psellovy

zápisky ze třídy (viz jeho l1tDUaKUA-tU I1uVtoDU7tT] Onmifaria doctrina, atd.).

Jak vyplývá z díla Studentzim, kteří nepřišli na hodin/l, neboť pršelo:

P��ll��

vyučoval pomocí metody otázek a odpovědí, která p�tfila.

mezI nejdulezltě}sl

metody helénistického vzdělávání. Píše: "Vidíte, jak jsem ochoten vam

odpovědět na každou otázku ... " (I1poC; ,OUC; f.lu9l'],ac; utnou o-mv el3PESE KUL , '-'9 ' \ � " ) 649 OUK UVll/\. ov EtC; 'l']V ""'X0/\.llv .

Psellos vyzdvihuje i schopnost učitele nabízet poznání a vyučovat. Je,.

to

například patrné v jeho Elegii na svého /lčitele Jana Mal/ropa, k�e , Ps�lIos plse:

" ... Kdo patří mezi nejlepší v intelektuální rozpravě, a kdo nablzl mlSU pln,o�

(literárních a intelektuálních) skvostů, anebo řeč koho oslaZUje �Iuch �te:t ,uvadl

termín KU'Uf.lEA-ltOUV'U "plný medu")? Užívá příklad!'l, s radostI vypravl temata,

zatímco jeho tvář se přirozeně usmívá či se dokonce směje, z.árov

.eň �� nevšímá

mentálního putování svých studentů (nepozornostI), aby nepusobll pnsně nebo

nepochopiteln� �slova USÚf.ll3oA-05 KUl DuaolcOVla,oc; s� tě.�o přek��dají). Kd�

si to zasloužl uctu u těch, kten se (filozoficky) zabyvajl CtnostI . Ale take

v otázce (a smyslu) Dobra a Dokonalosti? A kdo je nejlépe schopen ?ovoř�t

o tělesech v Přírodě, ale také o duších mimo Přírodu? Ale také o (koncepCI) Bytl,

a jak se poprvé projevilo .... ? ( .. .TtC; yap toÚtou KUA-A-tmV Ěv auvouatuc; KU!

DtUA-ÓYOlC; Kpu,lípu xupt,mv yÉf.lov-m a,ÝJaua9ul, KUL A-óyov ĚSEvqKElV

KU-mf.lEA-ltOUV-m 'T]v UKO�U, KUL �lúe0 XPlíaua9at �IE9 ' �Dovlíc; Ú7tÓ9EGlV

u�uYÝJaua9ut, KUt Ě1tlf.lEtDlaaat oaov ELKÓC;, KUt II �UI ,01C; �OA-�Ol� xuptaua9at lVU f.lT] DE ,OÚ,OIC; OóSl'] USÚf.l130A-OC; KUL DUaOtmVta,oc;. ,1C; D� -m

Kpd Hm 9UUf.lUGlcO'EPOC;, upE'líC;, ,E 7t�pt �t�o�o�líaut, �Ut ,ou K

_UA-o? D�ISat

,OU oaov KUl 'Ó Ú7tEPKclf.lEVOV uyu90u KUl mc; EV 7tpo9upotC; toUto EKE1VOU.

·dC; DE uKpII3Éa,Epoc; 7tEpí ,E �úaEmc; ĚpEl v KUt ,WV Ú7tO ,�U �ÚGl V amf.lcl,mV

KUt 7tEpt ,ou �ualV aOf.lu,mv KUl 7tEpt ,ou OV,OC; Kat o EV 7t � , , \ \ -., II \ tl9 pcl)'ttOr- tOÚtw .1 ):. )650 U7tUp�tC; ...

Psellos také vyzdvihuje vzdělanost svých přátel Konstantina LIchuda a Jana

Xifilina kteří studovali základy gramatiky, rétoriky, filozofie a práva.651 Psellos

také ch�álí erudici svoii neboť studoval všechny důležité obory.652 Váží si také J , 653

vzdělanosti Sklireny, oblíbené ženy Konstantina IX. Monomacha (1042-1055).

Toto dokládá skutečnost, že ženy v Byzanci dosahovaly vysoké úrovně

vzdělanosti.

V duchu byzantského humanismu a encyklopedismu své doby Psellos vyzdvihuje důležitost vzdělávání. Ve svém díle O přátelství a solidar�tě �1��e eulogii na důležitost vzdělání. Píše: "Vědy umývají z duše špínu, a Člll! Jejich přirozenost čistou a čerstvou. Když lidé začnou myslet jednotnym zpusobem

157

o důležitých věcech i ve věcech podružných, přestávají existovat rozdíly v jejich názorech. Vyber si vědu, a učiň z ní nehybný základ jednotné mysli. ,,654

Následující citace je z Psellova díla Studentům, kteří nepřišli do školy kvůli tomu, že pršelo (Dpoe; "tOue; j..lu8r)1:ae; uu"tOu OtaV Ěf3p€S€ KUL OUK avílA80v de; t�V LXOA1ÍV).655 "Přece neposkytujete živiny svému tělu pouze v létě a ani nejíte méně v zimě. Taktéž vědění je jídlem pro mysl a neměli byste odmítat anebo přijímat logos (zde ve smyslu formální řeči/rozpravy ať už filozofické či náboženské atd.) v závislosti na vnějších poměrech (a měřit míru svého poznání), neboť nezískáte poznání (tímto zpi'tsobem), neboť každá změna v sezóně přinese s sebou nové těžkosti (KUKÓV). 'AUa OUXt 8Époue; j..lEU €CY8t€t€, X€lj..lrovoe; OE €YKput€ú€cy8€. Tpo<j>� OE KUL tíle; \jfuxíle; ó Myoe; €CYttU, T]V ou xp� 1tpoCYí€CY8at '" ',j, 8 " .)0 8 ' , , , 8 " l'] U1toCYtp€'f'€CY Ul KUtU tUe; €'oW €V atnUe; tl']V j..lU l']CYtV tUII.UVt€U€lV €8ÉA€t€, ouoÉ1tOt€ av €1tíf30AOl cyo<j>íue; yÉvuCY8€' ÉKáCYtl'] yup 1tOtÓtl']e; tOU 1t€PlÉxOVtOe; -fíK€1 n KUKOV <j>Époucyu. Mráz mrazí těla, zatímco teplo snižuje a rozptyluje jejich sílu. Na druhé straně sucho způsobuje vypařování tekutin a vlhkost zvyšuje ztrnulost. Všechny tyto podmínky afektují naši dispozici a mění nás. Hrom nás překvapuje a blesk nás leká; zemětřesení o to více. Pokud vidíme nmoho paprsků slunce a jejich nhné barvy, myslíme si, že vidíme nové stvořenÍ. CH j..lEv yap \jfUxt<; tá CYWj..lUtU 1t1ÍYVUCYlV, 1Í 8É 8€pj..lótl']e; OIXEt tUUta KUL t�V MVUj..llV Ku8ulpEl KUt 1Í Sl']pÓtl']e; UUXj..lOV €pyáSEtal, KUL 1Í uypÓtl']e;

, , tf.. ' - , \ , , , "\ ' '8 1tEplnOt€pOV tO 'f'A€yj..lU nOl€t· KUt tU €K tOUtWV U1tOtEII.OUj..lEVU 1tU l'] Otutí8l']CYt 1tWe; 1Íj..lae; KUl aAAOlOt. 'EK1tA1ÍnouCYt j..lEU yap UL f3povtaí, , ..... ( " ( \ ,, ' '''I. '\ I s::: , \ €KOElj..lUtOUCYlV Ol KEpUUVOI, KUL Ol CYElCYj..lOl €n j..lUlI.tCYtU· 1tUpl']lI.tOUe; vE KUt aV8l']Aíoue; lOOVtEe; Ť] KEXPOCYj..lÉvue; ypUj..lj..lae; KUtVa olój..l€8u f3AÉ1tEtv Ol']j..ltOuPY1Íj..lUta. Pokud nedáváte pozor na přednášce kVldi dešti, blesku nebo kvůli třesoucím se a padajícím hvězdám, anebo kvůli jiným (podobným fenoménům v přírodě), měně či důležitým věcem, (mějte v paměti), že tyto věci se odehrávají neustále, (a když je jejich význam přeceněn), slouží pouze k tomu, aby nám odváděly pozornost od učenÍ. Proto skrze a kvi'tli nim můžete přijít o poznání filozofie. (�la 1távta tOlyUpouv 1táCYl']e; av Ěpl']j..lOt <j>tAocyo<j>íue; o<j>8EÍl']t€) ... Navíc máte špatné mínění o těch, kdo jsou lepší než vy, a snažíte se omluvit vaši nepřítonmost (od učení v třídě) tím, že se vymlouváte na počasÍ. Je to kVllli tomu, že vaše duše není dostatečně nadšena a ani rozechvěna Logem. Tedy podobně, jak se s nadšením dozvídáte to, co se děje každý den na tržišti, přistupujte i k Moudrosti. Ou yap aVl']pÉ8tCY8E t�U \jfUx1Íu, OUOE tO 1tUp 1Íj..lae; tOU S1ÍAOU KUtuf3lf3pwCYKEt'aAA' WCY1tEp nvoe; trov €V ayop� ylVOj..lÉvwv, OlJtW O� KUL tOU AÓyOU j..lEtUAUj..lf3áVEtE. V minulosti nestačilo pouze to, aby filozofové učili ve školách ve svých vlastních zemích. Ale někteří z nich cestovali z Asie (Malá Asie, nebo Ionia) do Evropy, (podobně těm), kteří pracují na moři, když přepravují zboží do různých přístavů. Z těch končin posléze odnesli zboží zpět do svých vlastních zemÍ. (Tito filozofové) šli kamkoliv jako vítr, který nenalézá překážky. Tote; oÉ yE 1tpO 1Íj..lrov <j>lAOCYÓ<j>Ole; OUK €s1ÍPKEt ta €V tUte;

158

1tUtpÍCYtv UUtrov 1tatOWt1ÍPlU' aU' oi j..lEU a1to tíle; 'Acyíue; €1tt t�U Eé;)pw1tl']v €CYtÉA.AOVtO oi oÉ yE EWpW1tUtOl €1tí t�U ÉtÉpuv j..lEtECYKWásovto lí1tElpOV, WCY1tEp oi ;�u 8áAUCYCY�V €pyuSÓj..l€VOI ta j..lEu j..lEtUKOj..lísovt€e; 1tpOe; oue; KutaípEIV €OSUV ta OE j..lEtU<j>OpnSÓj..l€VOl KUt É1t1 tíle; OlKEÍue; aywytj..lU ĚXOVt€e;' É1tEtXE ok tOÚtOUe; OÚtE 8áAUCYCYU KUj..lat V Oj..lÉvl'] , OÚtE ta 1tVEÚj..lUtU Kutatyísovtu, oUOE Op rov aKpÓtl']t€e; KUt M<j>wv 1tEptK01tUt Mcyf3UtOl'aAAa 1tUVtUXóCY€ we; 1tEP 1tVEUj..lU aKWAÚtW €<j>ÉPOVtO PEÚj..lUtl. Nenechali se zastrašl� ani mořskými vlnami, silnými větry, závratnými horami, anebo nepřístupnými

místy. V některých zemích se seznámili s ri'tznými druhy hudby. (umíst��ých d�

ri'tzných kategorií), zatímco zde (v Konstantinopoli) se studenti se UČIl! umělll

rétoriky, a jinde se zase seznamovali s teoriemi geometrie (zř�jmě v Egyptě ne��

Řecku). Pokud se chtěli věnovat studiu filozofie, cestoval! do Egypta, kvul!

astronomii studovali v zemi Chaldejské .... Stěhovali se do těchto zemí (Sicílie,

Egypta atd.) nejenom, aby se učili, ale také současně studovali rozdíly,v pří�odě.

Neboť na Sicílii oheň plane z nitra (možná se zde míní sopka Etna), zatullco JInde

(jako v Egyptě) se hladina řeky zvedá a zavlažuje zemi. Co se týká obyčejných

věcí nebo jejich studií, neprojevovali velký zájem, neboť dával! přednost

podstatnému a zakázanému. Nicméně ti lepší mezi ni�i (�ezi o těmi, c� vyhledávají poznání) potom, co projevili nezájem o výuku �eJI

.c� MI

.S,tru, věnoval�

svůj čas k získávání poznání tím, že strávili více času a projevIli větsl snahu. Kut trov j..lEV cyuv1Í8wv 8Ej..látwv Ť] j..lu8l']j..látwv �nov €<j><j>póvnsov, trov OE 1tEptnOtÉpov KUL a1toPP1ÍtWV j..laAAOV ij..lEÍpovto· Ď8€v Ol y€ tEAEWtEpOI,

,trov

a1tooEÍs€WV aj..l€A1ÍCYUVtEe;, UUtÓ1ttat trov CYUj..l1tEpatVOj..lÉvw,v yqOV:VUI

nOAAOte; <j>poVtíCYj..luCYtV €1t€xEÍpl']CYUV. Někteří (z těch, kteřI vyhledavalt

Moudrost) spěchali z nejvzdálenějších míst, (Ve svých dopisech Michael Psellos

hovoří o svých studentech, kteří přišli do Konstantinopole ze západu (itálIe atd.)

a také z východu (z Egypta, Persie, Babylónu)), aby sem přišli do středu světa (tj.

Konstantinopole), a mohli studovat ... Ale i když je to střed, vám se jeví jako

proud vzduchu, který se zvedá a nemůže být chycen (odkaz na učení), když j� zde

střed. 'AAA' €KEÍvOte; j..lEU €1tt tOU tíle; yíle; Oj..l<j>UAOU a1to trov a KPOtatWV J..l€prov 1tpOCYIÉVUt KUt CYUvtÉVUl Ot€CY1tOUOáSEtO· Uj..ltV OE tO tíle; Busu\ttíooe; j..lEcyuítu"tOV wCY1t€P ul81Íp tte; aAAOV OOKEl1tpOe; t�U avooov aKutáAl']1t"tOV. Vám zde vadí i hustota vzduchu a taktéž vám vadí pohybující se mraky a paprsky

slunce se vám zdají o to pálivější. ... Divím se taky tomu, že vám nevadí zvuky,

které vytvářejí vlaštovky, když létají nad vašimi hlavami; (že neprotestujete) že

vám překážejí ve studiích. Proč také nejste uráženi zvukem cikád, které zpívají

o poledni, a zaplňují vzduch zvuky, které těší sluch ... " Poto�, co p;o:esor

filozofie shrnul svoji rozpravu (a kritické poznámky), dodal: ,,Jak je možne, ze se

bojíte deště? Když přichází léto a hustota vzduchu se zm�nšuje. díky záře�í sv�tl

.�

a nejsou žádné mraky, potom si přejete, aby pršelo, I kdyz to nemate radl.

Řekněte nmě, pokud byste stáli vedle svých štítů v bitvě, cožpak by vít�.

rozehnal

vaše šiky? Někdo mezi vámi by mohl na to odpovědět: "Když nepřijdeme do

školy kvůli dešti, (je to něco jiného, neboť) tady ve třídě nejsme ve válečném 159

stavu". K tomu, bych vám odpověděl, skutečně, nejhodnější, neni zde válka, ale spíše jde o zlepšení duše (zde máme jasnou platonickou konotaci), (snaha) o její vývoj, pozvednutí a získání Prvního Dobra. Myslím si, že byste mi na to mohli odpovědět (na tyto věci) i ze samotného nitra plamenů. I1ÓA.EflOS flea oU8aflros ID A.roCY'rE· \lfuxí1s 8e "CdEl(j)O'tS Kal avayoy� Kal npos "Co npro"Cov ayaSov av080s Kal Ěnáva80s. 'Eyw 8e cf>flllV Úfliis Kal 8la W-;O'OU nupos anav"Ciia, d "Cl

MVllO'SE, npos llfliiS' Tudíž i vy si možná uvědomujete, že to, co tady říkám (v této třídě), se vás velmi málo týká; a to z výše řečených důvodů. Jsem ochoten odpovídat na všechny vaše otázky a ochoten vám otevřít všechny dveře ke vědám a k uměním. Navzdory tomu, že se vám nabízí poznání (tj. filozofie), nezajímá vás to ... Nicméně, nemám nikterak v úmyslu napodobovat vaše postoje. A ani nebudu suspendovat Loga mezi vaší snahou o poznání a vaším zjevným nezájmem. Neboť co se týká mne, bude proudit bohatě a nahlas, zatímco ti mezi vámi, kteří nechtějí čerpat z tekoucího proudu (z Logu), jak se vylévá, zůstanou (když proud ustane) žízniví na věky." 'AA.A.' oU8aflros Ěyw "C�a úflE"CÉpav yVcOflllv fllflÝ]O'Oflal, ov8e laA.av"CEúO'(j) "Coa A.oyov npos "CaS ÚflE"CÉpaS npoSuflías Kal aflddas' aA.A.' ĚflOI "Co flvEufla "Cou A.óyou lO'ov PEÚO'El Kal a<j>Sovov· úflrov 8e Ol fl� vuv apuóflEvOl ĚmA.dnovo"Cos 100(j)S "COU PEúfla"COS dS "Coa anav"Ca xpóvov 8l\lfÝ]0'0UO'lV.

Z předešlé citace tohoto dúležitého díla pro pochopení systému byzantského vzdělávání plyne několik zásadních skutečností. Jak je vidět, ve vzděláváni existovala poměrně velká fluidita a flexibilita, kdy docházelo k pohybllm badatelů, učenců, vědců a také studentů z jedno místa na druhé. To jistě souviselo kromě jiného i s tím, že prestiž a kvalita školy, centra či učitele se mohla měnit, a proto bylo důležité jít studovat nebo se vzdělávat tam, kde se zrovna soustřeďovalo kvalitní vzdělávání v tom či onom oboru. Citovaná pasáž také ukazuje na úzkou spojitost mezi koncepcí vzdělávání a řeckou, zejména platónskou tradicí, která zdllrazňovala jako cíl vzdělávání pozvednutí duše k "vyšším věcem". V tomto kontextu je pro Psella platonické "Dobro" totožné s křesťanským ideálem. Navíc nám to ukazuje na to, že i v minulosti se učitelé museli vyrovnávat s nezájmem ze strany studentú o výuku.656

O popularitě Platóna v tomto období svědčí i Epigram loanna Mauropoda,

který zní: "Kdybys, ó Kriste múj, chtěl z pekla zachránit někoho z pohanll, pak Platóna mi zvol a k němu při druž též slavného Plútarcha. Vždyť tito muži dva svým celým učením se blíží zákonúm, jak jsi je hlásal ty. Ač vědět nemohli, že ty jsi Bohem všech, snad dobrotivost tvá zde sama postačí, by dala spásu jim, kteří jsou bez zásluh. ,,657

Ve své Chronografii Psellos popisuje svoji intelektuální cestu, když píše: "Když jsem poznal, že filozofie dokonává, pokud jde o ty, kteří se jí zabývají, oživil jsem ji sám, poněvadž jsem se nesetkal s dobrými učiteli, ani jsem nenašel símě moudrosti nikde v Řecku nebo v cizí zemi, ačkoli jsme všude pátral. V Řecku jsem však slyšel mnoho o filozofii a bylo to řečeno prostými slovy 160

a větami, takže to byly jakési pomezní sloupy a hranice ... Když jsem se pak setkal s některými vykladači vědy, naučil jsem se od nich cestě k poznání. Jeden mě odkazoval na druhého ... ten na Aristotela a Platóna ... Potom jsem se pustil zase dále ... a postoupil jsem k Porfyriům a lamblichluTI, po nichž jsem došel k podivuhodnému Proklovi, u něhož jsem přistál jako v rozlehlém přístavu a vybral jsem z něho všechnu vědu a přesnost myšlení. .. Kdyby mě někdo chtěl chválit. .. za má díla, ... ať mě chválí za to, sebral-li jsem trochu vědění, že jsem nečerpal z tekoucího pramene, ale že jsem našel prameny ucpané, které jsem uvolnil a vyčistil, a že jsem s velikou námahou dobyl vody ležící kdesi v hloubce. ,,658

Psellova teologická díla do nedávné doby zústávala bez širšího povšimnutí, což bylo do jisté míry napraveno, když v současnosti v rámci série Teubner bylo publikováno 150 homílií Michaela Psella pod názvem Theologica.659 Zdá se, že období vlády Konstantina IX. je nejpravděpodobnějším obdobím Psellových teologických lekcí. 660

V jedné své řeči v posledních letech desetiletí 1040 Michael Psellos chválí rozkvět věd za Konstantina IX .. Chválí jej za rozkvět filozofie, analýzy sylogismů, dialektiky a dúkazú, matematiky, hudby, astronomie a zvláště za dobré chápání teologie. V jiném díle, napsaném později, Michael Psellos chválí císaře za jeho dobrodiní vůči těm, kteří se zabývají různými obory a za rozvinutí práv.661

V zajímavém dopise adresovaném patriarchu Keroulariovi pravděpodobně v roce 1058 Psellos píše: "Dokonale jsem ovládl některé oblasti filozofie, přičemž jsem očistil svoji řeč skrze sofistické umění, a vyučoval jsem své studenty geometrii a byl jsem první, který ji uvedl jako předmět. Objevil jsem principy hudební teorie a uspořádal ne málo teorií o pohybech sféry. Učinil jsem studium naší víry přesnější, než tomu bylo ve výuce teologie. Rozvinul jsem hloubku alegorie, a nakonec- ať mne šíp blesku závisti neudeří!- učinil jsem každou vědu přesnou".662

V Enkomiu na SVOll zemřelo II matku Psellos hovoří o svých mnohých intelektuálních zájmech a vyznává "nekontrolovatelnou vášeň pro každé poznání duše". Psellos zde uvádí rétoriku, pohyb, rotaci, geometrii, fyziku, logiku, matematiku, hudbu, rytmus, metafyziku, duši i tělo, astrologii, zbožštění, kouzelnictví, theurgii, chaldejské umění, historii, poezii, medicínu, právo, geografii, mytologické alegorie a teologii starověku jako předměty svého zájmu.663

V rámci teologie a vědeckého bádání Michael Psellos rozvíjí typický byzantský hermeneutický klíč. Každou věc je možné studovat a hodnotit, ale každá věc poukazuje na vyšší božskou realitu. Podobně je tomu i s Evangeliem, které nelze vyčerpat "běžnou četbou", neboť každá uvedená věc v Evangeliu poukazuje na hlubší vyšší realitu, kterou je nutné hledat myslí ve smyslu božské kontemplace. Psellos uvádí následující zajímavá slova: "Na naší straně jsou také neklamné poklady moudrosti, hloubka doktríny, krása myšlení, pokud by je

161

někdo chtěl, a dokonce i spontánní výkvět řeči, i když ne přeumělkovaný. Pokud by se někdo chtěl dozvědět, co je to božská ekfantoria, to, co je intelligibilní, a to, co je intelektuální, to, co proudí z univerzálního zdroje a jaké jsou toho hypostáze, které vycházejí z Jednoho; co je to jméno Bl'Ih a co je tím míněno, co je celek a co část a které z nich máme ztotožnit s Bohem, anebo snad ani jedno; co jsou intelligibilní věci a jaké intelektuální, jaké druhy symboll'l je možné interpretovat teologicky a co je každý z nich jednotlivě; například co je to kolo, co je to elektrum, co je to zlato, které bylo rafinované, výpar, příchod mraku, trůn, řeka, co létající srp, sekera, strom a řezba, kadidlo a dub; co jsou jména andělů, jaké jsou rituály, které oslavujeme, obecenství, mast, lampa, řebřík, malé sloupky, pozvedající láska, podstata ctnosti a krásy, z nichž každá věc vychází a ke které potom vzestupují; co je to navoněná služebná, dveře, síť, spalující horko, slunce, vinice, věznice a útěk z ní. A pokud se někdo vzdá kvi'di tomu. že tyto věci jsou příliš vysoké a vznešené, a přistoupí k našim řezačům kl'lže a výrobcl'lm stanů a sítí a snaží se pochopit jejich slova s přesností, pochopil by, že tyto ostatní věci (tj. světské poznání) vytvářejí dojem na všechny jako emise viditelného slunce, zatímco tyto věci jsou zamlženou a podivnou hvězdou, kterou je možné spatřit pouze myslí, neboť smyslné vnímání se k ní nemÍlže přiblížit. Neboť neexistuje ani jedno z nich, které není plné mystérií a nevyjádřitelné iniciace. Neboť ani jedno nemÍlže být nepochopeno, ani nejmenší detail: ani vyšší místnost, která má nábytek, ani vodní konvice, ani zavřené dveře a poznání Logosu; i žák Didyma jako toho, který pochybuje, se stal předmětem kontemplace, tak jako pár, který běžel spolu a ti, kteří běželi dopředu. Hák není bez vysvětlení, ani ryba, která byla vytažena z moře, ani statér, ani počet ryb. Ani jména apoštolů nejsou bez symbolického smyslu, ani pás Prodroma, ani vlasy velblouda, ale spíše, abychom byli struční, každá pasáž Evangelia se vyznačuje implantovaným smyslem, který nIDozí těžko chápou. Jsou tím, čím si pomazávám hlavu a očišťuj i duši, a tudíž nepotřebuj i helénské prostředky očišťování. ,,664

V Enkomiu na smrt své matky Michael Psellos krásným způsobem charakterizuje světské poznání, křesťanské pravdy a smysl poznání. Poukazuje na skutečnost, že pravdy v Evangeliích jsou nevyčerpatelné a za každým symbolem leží hlubší mystéria, ke kterým je nutné přikročit s určitou připraveností. Vše je zároveň vysvětlitelné, ale i nevysvětlitelné. Rozlišuje se zde mezi běžnou interpretací věcí a předmětů a jejich teologickou symbolickou interpretací. PseUos jako typický představitel byzantského vztahu ke vzdělání hlásá možnost poznávat vše a všechny obory. Nicméně zdůrazňuje, že vše je možné do dokonalosti a do hloubky poznat pouze skrze prisma Stvořitele a křesťanské myšlení. Na jiném místě Psellos píše Xifilinovi, že "Sinai, o níž mohu tobě také filozofovat, nevedla Mojžíše jako nějaká fyzická hora nahoru a Boha dolu, ale je spíše symbolem vzestupu duše z hmoty".665 Jinde Psellos píše: "Ovšem, že jsem si zamiloval Platóny, jak říkáš, a Chrisippy- jak také ne? .. Některé jejich názory jsem však zavrhl hned, jiné jsem vhodně vybral, aby sloužily našim názorům, a připojil je

162

k Písmu, jak to už kdysi učinili Řehoř (Gregorios z Nazianzu) a Basileios, veliká světla naší církve.,,666

Podobně jako celá řada byzantských církevních učenců, i Psellos si uvědomoval důležitost matematiky pro pochopení zákonitostí kosmu. Ale tak, jako i ostatní byzantští vzdělanci (ale i Platón), Psellos viděl v matematice i prostředek k postupu k vyšším věcem. Psellos píše: "Chtěje postoupit k metafyzice a zasvětit se do čisté vědy, osvojil jsem si napřed poznání věcí neviditelných v tzv. matematice, jež stojí asi uprostřed mezi vědou o povaze věcí tělesných a poznáním, které je mimo ně, a vědou o vlastních podstatách, k nimiž se vztahuje čisté poznání, abych z toho snad postihl něco, co přesahuje rozum nebo skutečnost. Proto jsem se usilovně zabýval metodami početními a naučil jsem se důkazÍlm geometrickým, které někteří nazývají zákonitými nutnostmi.,,667

Zdá se, že se Psellos snažil vnímat zlo nebo demonologii v širších souvislostech, zejména i v psychologických kategoriích. Ve spisu Timotheos e

peri daimonon (v současnosti se pochybuje o tom, že Psellos toto dílo napsal) Psellos píše: "Představy o démonech vznikají ze současné nemoci těla i duše. Duše se trápí vrozenou nemocí a očím se zdá, že venku vidí to, čím tělo trpí uvnitř. A tuto duševní vadu nazvali lidé daimonem.,,668 Psellos vysvětlil i pověru o tajemném Babutzikariovi, protože podle něho "nic není bez příčiny, my však nedovedeme vždy příčinu poznat, proto se nám některé jevy zdají paradoxní ... vše se však řídí přírodními zákony".669

Ve svém dopisu patriarchu Kerullariovi Psellos zdůrazňuje nutnost disponovat všemi aspekty poznávání, jak teologickými tak i vědeckými. Psellos píše: "Ty jsi nebeský anděl ... já právě jen to, co jsem: rozumem nadaná povaha obdařená tělem ... říkám, že jsem jen člověk, živočich proměnlivý a vratký, rozumem nadaná duše užívající těla, neobvyklé spojení dvou navzájem nepřizpůsobených částí ... tvi'tj svět je neobyčejný a podivný, mÍlj je obyčejný a patří k životu ... ty snad máš skrytou a mystickou moudrost, ale nemáš tu, kterou získáváme rozumem a vhodnou úvahou. -a hrdě staví svou učitelskou katedru na roveň stolci patriarchovu- I já zde mám vysoký a vznešený trůn, který není o nic nižší než tvůj.,,670

V tomto kontextu bychom mohli uvést Psellovu krásnou radu: "Učinit si jednu ze všech věd jaksi milým domácím krbem, vycházet odtud jakoby na výzkum a zabývat se poznáváním ostatních a zase se vracet tam, odkud jsme vyšli, to nikterak nepřesahuje naše přirozené schopnosti.,,671

Tak jako patriarcha Fótios i Michael Psellos se nevyhnu 1 různým potížím souvisejícím hlavně s politickým vývojem v Byzanci. Psellos dvakrát hledal útočiště v klášteře: "První podnět k tomu dal císař (Konstantin IX.), neboť uvedl v pohyb vládní kolo se všemi, kteří na něm byli, a většinu z nich shodil a strhl (padl Konstantinos Leichudes, přívrženec Psellův). Poněvadž jsme také my stáli na tom kole, nahnal nám hodně strachu, aby nezatřásl příliš loukotí a neshodil

163

také nás, kteří jsme se okraje pevně nedrželi. Takový byl tedy podnět naší společné změny života, tato obava nás přivedla k životu lepšímu.,,672 Psellos se podílel na politickém životě a následující slova to potvrzují: "Hluše dunící nádobu připomíná člověk, který zná jen filozofii a rétoriku a neví nic o politických záležitostech. ,,673

Podobně jako i řada jiných byzantských humanistů, Psellos zdÍlrazňuje význam tělesné krásy a krásy vůbec. MÍlžeme zde hovořit i o jakémsi návratu k id�álu kalokagathea. Nicméně, tělesná krása není vnímána jako nejvyšší ideál, ale Jenom Jako projev vyšších ideálů dokonalosti. Psellos píše: "Vím, že mnozí, kteří dosáhli dokonalosti v mnišském způsobu života, nepřičítají tělesné kráse žádný význam ... já však mám na tuto věc asi takový názor. .. kdybychom srovnávali dva jedince, z nichž jeden by vynikal půvaby ducha, jeho tělo by však bylo ošklivé, druhý by se mu rovnal kvalitami duševními, a přitom by vynikal tělesnou krásou, pak bych vítězství přiřkl tomu druhému.,,674 Psellos zdůrazňuje antické kategorie harmonie, symetrie, řádu (eurhythmia) a umírněnosti (mefron)

i byzantský normativní soulad s dobovým kánonem (existenci takového kánonu nám dosvědčují už známé "soutěže krásy" při výběru nevěsty pro císaře).675

�sellos �íše císaři Dukovi: "Nuž, nechme stranou slušnost a mnišský život. I já

Jsem COSI takového zažil v mládí a uvízl jsem v osidlech trochu šilhavých očí a ne doc�la bílé pleti a zamiloval jsem se do dívky těchto vlastností více, než do "krasnookých a růžovoloktých". Znáš ten cit? Vždyť i ty sám jsi stvořen z hlíny jako já.,,676 Zajímavá je pohřební řeč na zemřelou dceru Stylianu. Ke kráse jedince se později vrátila renesance v Petrarkově lyrice.

Tak jako nmozí představitelé byzantského humanismu, i Psellos se vrací k antickému světu, a tento návrat má dimenzi jak filozofickou, tak i historickou. Jednomu svému příteli napsal: "Jestliže tě nezajímají vytoužená a velmi oslavovaná místa slavné Hellady, odkud vzešli bojovníci od Marathónu i oni Filippové a Alexandrové, jaká oblast světa by tě vÍlbec mohla uspokojit! ,,677

Následující pasáž svědčí o opozici, se kterou se Psellos potýkal, a která jej ?bviňovala z platonismu. Psellos však velmi obratně a krásně obhajuje sebe I Platóna kromě jiného i tím, že poukazuje na příklad ranějších otců církve, kteří bez újmy na křesťanské teologii navazovali na platonistické myšlení a terminologii. Na obvinění ze strany Xifilina Psellos reaguje následujícími slovy: "MÍlj je

. Platón, ty nejsvětější a nejmoudřejší, mÍlj, ó země a slunce, abych i ja

vystoupIl po zpÍlsobu tragédÍl na scéně svého projevu! Jestliže mě haníš za to, že jsem se s tímto mužem neustále stýkal v jeho dialozích, že jsem obdivoval zpÍlsob jeho výkladu a jeho schopnost ve vedení důkazů, proč to nevytýkáš také velkým (církevním) Otcům, vždyť právě těmito dÍlkazy vyvrátili herezi EunomiÍl a Apolinariů, zasahujíce je ostrostí svých sylogismů. Vytýkáš-li mi však, že vyznávám jeho učení nebo že se řídím jeho zákony, pak, bratře, o nmě nesmýšlíš sp�ávně ... vždyť já jsem vyvrátil téměř všechny jeho názory, ale všechny přece neJsou špatné! Jeho učení o spravedlnosti a nesmrtelnosti duše se staly základem 164

dobrých názorÍl našich ... Buď jsi neporozuměl mému dopisu, nebo jsi psal jako proti nějakému Eunomiovi nebo přívrženci Kleantha a Zénóna, kteří věřili jen v sylogismy a nevěřili, že by tu mohlo být něco logikou nepostižitelného, něco mimo rozumový dtlkaz. Platón vystihl i to, vystoupil až k Rozumu a viděl i to, co je nad Rozumem a zastavil se až u Jednoho. Ty však ho kritizuješ ve všem, ty nenávistníku filozofie! ... Závěrem ti tedy předkládám své vyjádření lítosti- jak je to obvyklé podle vašich předpisů- a žádám za odpuštění, že jsem neovládl své myšlení a neudržel svůj jazyk; došel jsem k názoru, že má pověst platonika mi vás, zbožné muže, odcizila."m

Závěrem bychom mohli uvést velmi zajímavou pasáž, která jistě naznačuje, že PseUos nebyl skutečně pouze platonistou bez vztahu s křesťanskou filozofií či etikou. Psellos píše: ,,Pro mne se filozofie dělí na dvě části: první se zdá být bez citu a soucítění, jen rozum v ní rozvíjí své představy, druhá část je společenská a vyznačuje se láskou k člověku. Souhlasím s první částí, ale nevzal jsem ji za svou, tu druhou nemám tak rád, ale právě v ní rozvíjím svou činnost. Proto jsem dovedl pečovat o své rodiče ve stáří, milovat své sourozence a přáteltlm dávat, co jim patří.,,679 Psellos zde přiznává, že filozofie zbavena vyšší ideje, a která tudíž nevzbuzuje etické závěry, neumožňuje plnost společenského a lidského života.

Nejznámějším žákem Michaela Psella byl Jan Halos (narozen 1025), který pocházel z jižní Itálie a který do Konstantinopole přišel v roce !OSO. Měl zájem především o studium dialektiky.68o Po odchodu Michaela Psella z funkce ipata

filozofů císař Michael Vll. ustanovil na jeho nústo Jana Itala, jak Anna Komnena píše, jako hlavu veškeré filozofie. 68l Je těžké určit datum těchto událostí, ale je pravděpodobné, že Michael Psellos upadl do nemilosti někdy v době, kdy na trÍln nastoupil jeho bývalý žák Michael VII .. Toto je názor většiny badatelů.682

Jan Italos se soustředil na výuku Platóna, Porfyria, lamblicha, Prokla a zvláště Aristotela. Soustředil se na výklad jejich děl, přičemž se zvláště soustředil na dílo Organon od Aristotela.683 Niketas Choniates si všímá, že Jan Halos měl obzvláště zájem o Aristotelovu logiku a že jej nikdo nemohl v disputacích překonat.684 Jan Halos, tak jako Michael Psellos předtím, byl 'Ielmi populární a přitahoval studenty z celé říše.685 Mezi jeho žáky patřil Eustratios z Niceje, známý vědec, který napsal dílo o kosmografii a geografii. Ve svých dílech Jan Halos užíval Platóna a Aristotela k tomu, aby tvrdil, že hmota je věčná a vyznával preexistenci idejí, které daly hmotě formu. Není třeba zdůrazňovat, že toto se příčilo křesťanskému učení. Navíc, Jan Halos údajně neuznával ikony. Dále odmítal doktrínu velkého soudu duší po smrti, přičemž dával přednost pouze dvěma možnostem, a to po tělesné smrti buďto úplnou smrt duše anebo stěhování duší. 686 V roce 1082 se uskutečnil soud, kde byl Jan ltalos odsouzen za herezi a exkomunikován.687 O jeho dalších osudech nevíme.688 Je třeba říci, že o učení Jana Itala toho moc nevíme, neboť i to, co víme, se zachovalo pouze na základě obvinění, které proti němu vzešla. Z jeho ortodoxních děl nebylo dosud vše

165

vydáno. Je možné, že Italos mohl být ovlivněn začínajícím sporem na západě mezi nominalismem a realismem.

Anna Komnéna píše o Janu Italovi následovně: "Učení Jana (loanna) Itala se tehdy velmi rozšířilo a vyvolávalo neklid v církvi. Tento Italos ... pocházel z Itálie a žil dlouho na Sicílii ... později odešel do Lombardie a odtud přišel do Konstantinopole ... Zde se stýkal s učenci neuhlazenými a bez elegance (i takoví tehdy působili v hlavním městě) a získal od nich vzdělání z v základech logiky. Později se stal žákem Michaela Psella ... od počátku se s ním pouštěl do disputací. Propadnuv zcela dialektice, vyvolával denně zmatek při veřejných přednáškách tím, že chrlil řetězce sofistických aporií. .. Když po vstupu do mnišského života Pse Ilo s opustil Konstantinopol, byl Italos postaven do čela veškeré výuky

filozofie jako "konzul filozofů" a věnoval se výkladu děl Aristotelových a Platónových. Ukázal se neobyčejně schopným ve výkladu obtížné peripatetické filozofie a zejména dialektiky. Jeho spisy byly plné dialektické argumentace a jeho řeč byla plná sylogismů, ještě více při diskusích než ve spisech ... Mládež se hrnula na jeho přednášky, odhaloval jí totiž taje učení Proklova a Platónova, Porfýriova i Iamblichova a metody Aristotelovy ... Můj otec Alexios 1. Komnénos horlivě podporoval ty, kteří se oddávali studiu, ale doporučoval jim, aby nejdříve studovali Písmo a teprve potom starou řeckou literaturu. Když viděl, že Italos všechny pobuřuje a mnohé svádí na scestí, uložil sebastokratu Izákovi, člověku velmi vzdělanému a schopnému, aby jej prošetřil (víme, že Izák byl autorem parafráze tří spisů novoplatonika Prokla). Když Izák shledal, že obvinění odpovídá skutečnosti, usvědčil Itala na veřejném shromáždění a na rozkaz svého císařského bratra jej předal církevnímu tribunálu ... Italovo heretické učení bylo shrnuto do jedenácti kapitol a ty předány císaři. Císař nařídil, aby Italos sám proklel z kazatelny chrámu sv. Sofie s odhalenou hlavou tyto kapitoly a aby lid naslouchal a opakoval po něm anathema. To i se stalo 13. března 1082, ale Italos se nepodřídil a opět veřejně a otevřeně hlásal totéž, co dříve ... byl tedy dán do klatby i on sám. Až když znovu odvolal, byla klatba zmírněna ... zřekl se zcela učení o stěhování duší i urážek svatých ikon a snažil se přizpůsobit své učení o idej ích ortodoxní dogmatice. ,,689

Příběhy ze života Jana Itala nám ukazují, že intenzivní dialog mezi křesťanstvím a helénistickou filozofií mohl vyústit v konflikt. Zdá se, že úspěšnost tohoto dialogu vždy závisela na intelektuální schopnosti jednotlivých učencll a teologů, kteří jej vedli. Přitom bylo důležité, aby helénismus neovlivnil základy křesťanského myšlení a křesťanství nezavrhlo pozitivní dědictví helénismu.

Následník Jana Itala byl Theodor ze Smyrny, který je nazýván jeho žákem v satirickém díle Timarion.690 V aktech z koncilu, který se uskutečnil pod patriarchou Nikolaosem III. Gramatikem, se mezi podpisy vyskytuje i podpis Theodora ze Smyrny, který má titul protoedros a ipatos filozofů. V jednom ze svých dopisů Theofylaktos z Ochridy vzpomíná na ipata filozofů ze Smyrny, 166

přičemž má nejspíše na mysli Theodora, jemuž doporučuje jednoho studenta ke studiu.691 V šedesátých letech XII. století Manuel I. Komnenos (1143-1180)

povolal jako ipata filozofů diákona a protedicta Velké církve (Hagia Sofia) Michaela Anchiala, který se později stal patriarchou (1170-1178). Při svém ustanovení Michael Anchialos děkuje císaři za jeho zájem o filozofická studia a říká, že filozofie by se nikdy neměla dostat do konfliktu s křesťanstvím. Toto samozřejmě naznačuje, že tento konflikt musel být v této době intenzivní. Zajímavé je, že vzpomíná na zájem Michaela Psella o platonismus. Michael Anchialos uvedl, že bude učit díla Aristotela, a bude vysvětlovat studentllm jeho logiku, dialektiku, fyziku, metafyziku, astronomii a meteorologii. Škola měla podporu císaře a vzkvétala. Následník Michaela Anchiala jako ipatos filozofů byl opět církevní člověk diákon a chartofy/akos Hagie Sofie Theodor Irinikos692, který se stal patriarchou v roce 1214.

Do Psellova období je možné klást i Katakalona Kekaumena. Katakalonos Kekaumenos (snad totožný s byzantským generálem arménského Pllvodu, současníkem Psella) shrnuje myšlení té doby, když píše: "Jsi-Ii gramatikem nebo filozofem, snaž se, abys i chováním a řečí, jednáním a činy ukázal své vědění a dokaž, že tvé studium a čas, kterýs mu věnoval, nepřišly vniveč. Buď hospodářem a politikem ... politikem v tom smyslu, že budeš schopen naučit svou obec jednat správně a zbavit se špatného ... Snaž se své vědění všem ozřejmit svými činy".693

Vliv řecké vzdělávací a kulturní tradice na západní Evropu a počátek

humanismu v Evropě

V této kapitole se zaměříme na vliv byzantské učenosti a vzdělávací tradice na západní Evropu zejména v období po pádu Konstantinopole. Tento aspekt dějin je dosud opomíjen, což je na škodu hlavně z hlediska pochopení vývoje renesance a ostatních humanistických proudů v tehdejší Evropě. Zaměříme se přitom na několik klíčových osobností, které vycházely z byzantské tradice a které sehrály důležitou roli v rozvoji v humanismu v Evropě.

Předtím, než se podíváme do pozdějšího období, je nutné se zmínit o několika důležitých osobnostech, které působily v Byzanci v období před pádem Konstantinopole a které svým důrazem na vědu a klasická studia připravily půdu pro další vývoj. V kontextu Niceje to byli lidé jako Nikeforas Blemmydes, Georgios Akropolites, Manuel Holobolos, císař Theodor II. Laskaris, Nikeforos Choumnos a Maximus Planudes, kteří kladli dúraz na studium řeckých klasických děl. Tento zájem pokračoval ve třináctém a čtrnáctém století v rámci činnosti badatelů Palaiologovského období, jakými byli Maximus Planudes, Manuel Moschopoulos, Theodor Metochites, Demetrius Triklinios a Tomáš Magister. Maximus Planudes byl od roku 1296 vyslancem Byzance v Benátkách. Jeho

167

hlavní úlohou bylo diplomaticky utišit zlost Benátčanů z vražd svých rodáků v Konstantinopoli. Důležité je se také zmínit o Mistře, která v první polovině patnáctého století byla střediskem zájmu o Platónova filozofická díla, a o Plethónovi, který zde též působil.

Maximus Planudes přeložil do řečtiny latinská díla Ovidia, Makrobia, Augustina a Boethia. V tomto kontextu je možné vzpomenout Simona Atumana, který na konci čtrnáctého století pracoval na své zajímavé trojjazyčné Bibli. Demetnus Kydones přeložil několik latinských teologických děl do řečtiny včetně díla Tomáše Akvinského Swnma contra gen ti/es a Summa theologiae, které ovlivnily vznik tomistického kroužku na byzantském dvoře.

Jak jsme již uvedli, italský humanismus a renesance vůbec byla přímo závislá na rozvoji řeckých a klasických studií v Itálii. Tato studia rozvinuli ve velké míře většinou emigranté. Přicházeli z Byzance, která padla Turkům, a nesli s sebou řecké rukopisy a nabízeli své schopnosti. I humanismus založený na klasických studiích se nesl v duchu návratu do antických tradic a nevyznačoval se imaginativní tvorbou, ať už ze strany latinských či řeckých intelektuálů. Možná snad kromě básníků Poliziana, Pontana a Sannazara velmi málo autorů tohoto období projevuje známky originálního imaginativního myšlení. Platí to více či méně i v teologii.

Zájem o řečtinu a řeckou literaturu jistě souvisel i s teologickým vývojem. Například koncilu ve Florencii a ve Ferraře (1438-1439) se účastnili důležití humanisti jako Leonardo Bruni, Guarino da Verona na italské straně, Andreas Chrysoberges, Bessarion, Markos Eugenikos, Plethon a loannes Argyropulos pozdější učitel Angela Poliuiana a Johanna Reuchlina, na straně řecké. Řecká ��egace na tomto koncilu čítala kolem sedmi set členů a je pravděpodobné, že Jejich přítomnost mimo jiné vzbudila zájem o platonismus a neoplatonismus na západě. Někteří z delegátů projevili obdiv zejména k Benátkám. Byli to například Dorotheos z Mitylene a Sylvester Syropoulos.

Samozřejmě, že i církevní vztahy souvisely s kulturním a intelektuálním prolínáním mezi východem a západem. V momentě, kdy docházelo k negativním vývojům v církevní politice, se kulturní a intelektuální ovlivňování v pozitivním smyslu mohlo zastavit a mohly se vytvořit vyhraněné, ideologicky namířené pozice proti té či oné kultuře jako celku. Po roce 1439, kdy se proklamovala jed�ota �ezi řeckou a římskou církví, došlo ke komplikaci vztahů mezi Řeky a zapadm Evropou z toho důvodu, že se vytvořily tři skupiny. Ti, co zůstali pravoslavní, ti, co byli sjednoceni s římskou církví, ale zachovali si svoji východní křesťanskou tradici, a samozřejmě římští věřící jako takoví.

V tomto napjatém kontextu trvalo dlouhou dobu, než bylo Řekům umožněno postavit si vlastní chrám v Benátkách, kde by mohli konat bohoslužby. Sloužit se muselo provizorně, jako například v domě známé a bohaté Anny Notaras, která byla dcerou posledního byzantského velkého logothéta (předsedy vlády) Lukase

168

Notara, anebo v postranní kapli v latinském chrámu San Biagio. O získání pozemku pro vlastní chrám se zasloužilo řecké bratrství založené v Benátkách s názvem "Bratrství (Scuola) Řeků", pod ochranou svatého Nikolase z Myry. Výsledek úsilí o postavení vlastního chrámu vyústilo v postavení krásné stavby San Giorgio dei Greci jehož základní kámen byl zasazen 1. listopadu 1539. Řekové byli často pronásledováni ze strany latinské hierarchie.

Z hlediska intelektuální historie je zajímavé, že mezi řeckými delegáty, kteří se účastnili na církevním sněmu ve Florenci, vypukl spor mezi platonisty a aristoteliány. Tento spor se rozvíjel v době, kdy tito delegáti setrvávali v Itálii po dobu jednoho a půl roku (1438-1439). V domě Cosima de Medici už starší neoplatonista Gemistos Plethon vyslovil rozpravu (v latině známou jako De Platonicae et Aristotelicae philosophiae differentia) o otázce filozofických a náboženských rozdílů mezi Platónem a Aristotelem, přičemž oslavovala Platóna.694 Po návratu řecké delegace do Konstantinopole tento spor neskončil a v roce 1448 byl v Konstantinopoli zveřejněn útok ze strany aristoteliána Georga Scholária (později patriarchy Konstantinopole Gennadia) na Plethóna. Mezitím tento spor pokračoval i na západě a například v roce 1455 Georgios z Trebizondu napsal proti zastáncům platonismu traktát, který byl proaristotelsky namířený. Na stranu Platóna se také postavil Bessarion, který napsal mezi 1455 a 1459 známé dílo ln call1lnniatorem Platonis. Jiné menší dílo Bessariona Dpoe; 'Aplcrl0l�"-1l m;pl oucrtae; bylo také předmětem sporů, protože v něm podporoval Platónovy názory. Střízlivější aristotelián Theodor z Gazy napsal jako odpověď na tento Bessarionův text kratší dílo Za Aristotela proti Plethónovi.695 Michael Apostolis také napsal dílo proti Theodorovi Gazovi a jeho aristotelianismu.696 V tomto kontextu se Bessarion nevyznačoval naivitou a vnímal důležitost jednak Platóna, ale i Aristotela, což je naznačeno i v jeho dopise: "Vězte, že mám rád Aristotela tak jako Platóna a uctívám je oba jako nejmoudřejší muže.,,697

Tento spor mezi aristoteliány a platonisty později přešel i do prostředí italských a latinských intelektuálů. Spor pokračoval, když v roce 1464 Georgios z Trebizondu napsal ostrý traktát proti Bessarionovi, na který Bessarion odpověděl následujícího roku.698 Michael Apostolis, který se vrátil na Krétu roku 1467, zaútočil na zastánce Aristotela v osobě Demetria Chalkondyla v díle s názvem Odpověd' na Chalkondylovll obranu Theodora Gaza proti Řehořově pohledu na podstatu (viz Hyperides, MIX,o.1í"-ou 'A7tOcrlÓ"-ll)· Později Perotii napsal invektivu proti Georgovi z Trebizondu a Ficino, Filelfo, a jiní adresovali dopisy Bessarionovi, ve kterých ho chválili za jeho obratnou obranu Platóna.699

Mezi největšími zastánci unie mezi latinskou a byzantskou církví na sněmu

ve Florencii byl Bessarion, nicejský arcibiskup a později římský kardinál.

Bessarion patřil mezi vynikající osobnosti tohoto období a navzdory svým

unionistickým tendencím patřil mezi nejvěrnější zastánce Byzance a byzantské

vzdělanosti. V kúrii papeže Nikolase V. Bessarion neztrácel čas a hlásal nutnost

křižácké výpravy na obranu Konstantinopole proti Turkům. Bessarion spolu 169

s papežem Nikolasem V. otevřeli dveře řeckým učencům a díky jejich úsilí se projevila řecká renesance v Římě a byla předchůdkyní obnovy řecké vzdělanosti za papeže Leona X . . Bessarion nasbíral velké množství řeckých rukopisů, které věnoval Benátkám. V dopise z roku 1468 benátskému dóžeti vysvětluje dÍlvody pro svůj dar Benátkám: "Mezi všemi lidmi z téměř celého světa, které se shromažďují ve vašem městě, jsou to zvláště Řekové. Přicházejí po moři ze svých domovt't a vystupují nejprve v Benátkách, neboť jsou nuceni přicházet do vašeho města a žít mezi vámi, a tam jakoby vstupovali do další Byzance (qllasi alterum

Byzantium). Když si to uvědomuji, nemohl bych lépe udělat, než se věnovat Benátčanům, kterým jsem sám dlužen a zavázán díky jejich dobře známé náklonnosti ke mně, a také jejich městu, které jsem si vybral jako svoji vlast po dobytí Řecka, a ve kterém jsem byl přijat s velkou úctou a kde jsem byl uznán.,,70o

Kromě jiného kardinál Bessarion otevřel jakousi "akademii" ve svém paláci na Quidrinale v Římě, kde se sdružovali intelektuálové, kteří hlavně usilovali o překlady řecké literatury do latiny. Řadíme mezi ně Theodora Gaza, Jana Argyropoula, Georga z Trebizond, Januse Laskarise, Demetria Chalkondyla, Andronika Kalista a latinské intelektuály jako Poggia Braccioliniho, Lorenza Valla, Perottiho, Flavia Bionda a Bartolomea Platina.701

Na konci patnáctého století a v prvním desetiletí století šestnáctého byly Benátky se svými školami spolu s univerzitou v Padově, která patřila do sféry Benátek, důležitým střediskem zájmu o řeckou vzdělanost a kulturu. To se mimo jiné projevilo ve výuce řeckého jazyka na tamějších školách, ale hlavně ve vydávání řeckých literárních, teologických a jiných děl. Samozřejmě že zájem o řečtinu a řeckou literaturu se v západní Evropě objevil mnohem dříve, ale ne v tomto rozsahu. Vzpomeňme například dobrou znalost řečtiny u Jana Skota Eriugena, tradici řečtiny v řeckých klášterech v Římě, na Otově dvoře v Německu (desáté století) a znalost řečtiny u Roberta Grossetesta a Rogera Bakona v Anglii a Francii ve třináctém století. Ještě před rozkvětem řecké vzdělanosti v Benátkách je zapotřebí vzpomenout průkopnické práce humanistů Petrarky a Boccaccia. Zájem Petrarky a Boccaccia o řeckou kulturu souvisel s jejich kontaktem s touto kulturou v podobě byzantských vyslanců na papežském dvoře v Avigňonu, kde Petrarcha žil, a v kontextu bývalých byzantských území na jihu Itálie a Sicílie. Dále v řeckých klášterech, jakými byly Casole a San Salvatore v Messině, byly k dispozici řecké rukopisy. Boccaccio v roce 1361 prosadil, aby se v jeho rodné Florencii zřídil post na výuku řečtiny. Prvním učitelem byl Boccaccia Pilatus, který poprvé od starověku přeložil do latinského verše Homéra.

Kromě Benátek mezi další důležitá střediska zájmu o řeckou kulturu je možné přiřadit Florencii, kde výuku řečtiny založil v roce 1397 Byzantinec Manuel Chrysoloras a kde byla v dalším století také populární platonistická filozofie pod patronací Medičeů. Dále Ferraru, kde školu pro mladé helenisty a latinisty vedl Guarino z Verony (1436-1460), jenž se sám vzdělával v Kon-170

stantinopoli. Nesmíme zapomenout ani na Řím: kd� ��čí� osov�nostmi

vbyli

kardinál Bessarion a papež Nikolas V. a kde se prekladalt rečtI autor!. Do naseho seznamu lze přiřadit i Bologňu a Mantovu.

Byzanc měla s Benátkami tradiční vztahy a byzantští císařové dokonce udělovali dóžatt'tm honosné tituly jako například Prot�seva:tos.

V'Dok�n��

v Konstantinopoli existovala i čtvrť, kde sídlilo �oho Ben.at�a�u, �ten se

, zlvl1�

zejména obchodem. Byzantské vztahy s Benátkami, ale I s J�nyn�: staty oV zapadm

Evropě, nebyly samozřejmě vždy dobré, což ve velke mlre zpusobovaly náboženské rozdíly.

Mezi Byzancí a Benátkami existovala intelektuáln� �m�na, která,

m:la různou povahu, ať už uměleckou či teologickou nebo literamI. Ve

,dvan�c

.tem

století latinští intelektuálové přicházeli do Konstantmopole, kde se učastmlt na církevních disputacích na císařském dvoře. Na jednom takovém pourparler se zúčastnil jistý Jakub z Benátek, který údajně přeložil z řeč tmy do

. latm�

Aristotelovo dílo O předmětech, Počáteční a pozdější analytiku a Elenchl. Take k nim psal komentáře.

Zájem o řeckou vzdělanost jistě souvisel s humanistickými tendencemi v západní Evropě ve středověku. V tomto ohledu

.so�časné �ád�ní dospí�á

k názoru, že italský humanismus mohl vzejít ze spojem dvou ruznych proudU: Prvním z nich byla tradice italských středověkých rétorÍl (dictatores) a ,stude,ntl římského práva s jejich důrazem na analýzu právních textů .

. D�hy, me�ě

významný proud, spočíval ve studiu klasikll, který přišel prostředmctvlm FranCie dvanáctého století. 702

Skutečný počátek řeckých studií v Itálii souvisí s Manuelem Chrysolarem (asi 1350-1415). Manuela Chrysolara vyslal

. Manuell!. :a�aiologos na

.západ, aby

získal pomoc proti Turkllm. Přijal pOZICI profesora rectm?, na u�lverzl�� ve Florencii. Manuel Chrysoloras (asi 1350-1415) doprovazel sveho

,ucltel:

Demetria Kydona do Itálie již v roce 1395 na jednom z mnohých pos�ls�v\, ktere žádalo od západu pomoc. Italský humanista Coluccio Salutatl, k�ery z\skal pr� Chrysolora placené místo profesora řečtiny ve Florencii, psalv Kydonovl: "Mnoha srdce jste roznítili touhou naučit se jazyku národa starého Recka, takže vbrzk�� budeme mít dobré znalce řecké literatury.,,703 Už v roce 1360 byla v Flo�enc

.l1

zřízena katedra řeckého jazyka a Boccaccio musel přesvědčit měs�o, že řeč tma Je důležitá pro obchod. V tomto ohledu je vidět, že renesance řeč tmy nesOUVisela pouze s kulturními zájmy.

Konstantinos Laskaris (1434-1501) v úvodu své Gramatiky (vydán� 1476

v Miláně) píše: "Manuel Chrysoloras, muž horlivě oddan.ý stud!u, opustIl v.last

a přišel do Itálie, kde jako první začal učit Italy. �estavli v�truc�ou . grama�\ku,

podle níž vyučoval ve Florencii řečti.ně n�m�lo �talu···v kte:.\ .n

:'ěll z J:ho VYU�Y takový prospěch, že se pak nejen sami stah uČlteh, ale prelozlil

.\ mnoha naše dIl�

do latiny. Zvláště Florencie od doby, kdy tam zasedal konCil, měla prvenstv\ 171

v zakládání řeckých knihoven a v zaměstnávání řeckých kopistů. Později napodobila Florencii další italská města, kam se rovněž šířila řečtina . Vždyť mnoho řeckých vzdělanců se sem uteklo po neštěstí, jež je postihlo, aby tu vyučovali- např. loannes Argyropulos, můj učitel nejdříve v Padově, a po dobytí Konstantinopole ve Florencii za vlády nejjasnějšího Kosimy Medicejského ... dále to byl Theodoros Gaza, který pt'1sobil v mnoha italských městech, nakonec v Římě v době moudrého kardinála Bessariona ... a Chalkokondyles (Demetrios), který byl činný v Padově a ve Florencii. Studium řeckého jazyka vzkvétalo, vyučovali mu nejen Řekové, ale i Italové. Bylo hanbou neznat náš jazyk, kterému se tehdy dařilo snad lépe v Itálii než ve vlastním Řecku, a to pro ustavičné pohromy, jež postihovaly náš národ. Kdyby nebylo závisti nevzdělanců a šetrnosti vládnoucích, pak by za naší doby už všude musela být rozšířena řecká vzdělanost, jako tomu bylo kdysi ve skvělém starém Římě.,,704

Výuka řečtiny v cizině se nesla spíše v duchu didaktických nutností než vědeckého úhlu pohledu. Manuel Chrysoloras (1350-1415) napsal řeckou gramatiku Erotemata tes Hellenikes glosses a gramatiku napsal také Theodoros Gazes (1400-1478)- Institutiones grammaticae, Základy gramatiky, Demetrios Chalkokondyles (1424-1511)- Erotemata synoptika ton okto tu logu meron

(Stručný výklad o osmi druzích slov).

Přítomnost Manuela Chrysolora ve Florencii vzbudila zájem o řečtinu i jinde. V roce 1397 Piero Vergerio opouští univerzitu v Padově, aby studoval pod vedením Chrysolora ve Florencii. Guarino z Verony se odebral kvůli studiu řečtiny s Chrysolarem do Konstantinopole.

Guarino z Verony se zasloužil o založení první humanistické školy v Benátkách. Studium řečtiny na této škole tvořilo důležitou součást kurikula, neboť podporovalo rozvoj inteligence a morální vývoj. Za vyučování Guarina z Verony (1414-1418) se zájem o řečtinu velmi rozšířil zejména v aristokratických kruzích. Mezi nejdůležitější žáky Guarina z Verony patřil státník humanista Francesco Barbaro, který v roce 1417 přivedl z Kréty do Benátek mladého Georgia z Trebizondu (1395-1486), který se měl stát jednou z nejdůležitějších osobností v exilu.

Na konci patnáctého století byl v Benátkách kladen velký dfuaz na intelektuální vzdělání zejména aristokracie. V tomto ohledu to byly řecké a římské starověké ideály, které byly považovány za nutnou součást všeobecného vzdělání aristokratické mládeže.

Dt'1ležitou osobností pro rozvoj řeckých studií v Benátkách byl Palla Strozzi, florentský státník, který byl vyhnán do exilu do Benátek. Strozzi sídlil v Padově a sbíral řecké rukopisy. Dva dt'1ležití byzantští intelektuálové Jan Argyropoulos a Andronikos Callistos žili v domě Strozziho. Na popud Benátek se v Padově v roce 1463 otevřelo místo pro řeckou vzdělanost a prvním učitelem nebyl nikdo

172

jiný, než Demetrius Chalkondyles. Mezi jeho známé žáky patřili například Giovanni Lorenzi, Leonikos Thomaeus, Janus Laskaris.

Zakladatel studia řečtiny v Německu a profesor řečtiny v Tubingen, Martin Crusius (1526-1607) napsal o úsilí řeckých osvícenců v době renesance: "Laskarum, Chrysolorům, Argyropulům a Chalkondylt'1m vděčíme m�, Italové a Němci, za položení základí'l řeckých studií u nás." Ioannes Laskans (11�5

.-

1534) ve svém epitafu píše: "Laskaris, poutník, leží zde v zemi, jež mu byla CIZI. Proto se netrápí však, byla to přátelská zem. Našel v ní laskavou vlast, ale Jedno ho trápí: že v Řecku nenajdou na jeho hrob svobodné pt'1dy ni hrSt.,,705

Na západě se objevoval v té době důraz na encyklopedismus, jak je p�trné z děl Kasiodora, Martiana Kapela a lzidora ze Sevily. V ByzanCI byla s antikou kontinuita ve vzdělávacích praxích. Proto se v Byzanci dlouho nevytvářel encyklopedický kánon předmětů všeobecného vzdělání, který na západě tvořilo sedm svobodných umění (septem artes liberalis).

V Benátkách byla celá řada příležitostí, kde se Řekové mohli zapojit do dění. Řekové měli možnost nastoupit i do benátské armády v podobě tak zvaných estradioti (z řeckého slova stratiotes, voják). V Benátkách byla řecká přítomnost tak zřetelná, že vznikl jakýsi dialekt napt'11 benátský a napůl řecký, ve kterém populární básník Antonio de Molino (nazývaný Benátský Bur�hlella) napsal. Barzellete dei quatro compagni Strathioti: 1 fatti e le prodezze dl Mano/t blessl

strathioto. (Verše, které se zabývají odvážnými činy Manoliho a jeho druhů vestradiot.)706

Mezi nejdůležitější aspekty intelektuálního života v Benátkách, které souvisely s řeckou vzdělaností, byla vydavatelská činnost. Můžeme �íci, že první řecká kniha, která byla vydána v městě svatého Marka, byla kll/ha Manuela Chrysolara Erotemata (gramatika, spočívala v řeckém textu s latinským překladem). Byla vydána v roce 1484 Italem Peregrinem da �ologna. Do Ben��k byl� umění knihtisku představeno Němcem Janem ze SpeJeru v roce 1469. Prvlll úplně řecká kniha, která je datovaná a která byla vytištěna v Evropě, je kniha Erotemata od Konstantina Laskara. Ta byla vytištěna v Miláně v roce 1476

Demetriem Darnílasem, který měl latinský původ, ale byl narozen na Krétě. V roce 1488 Demetrios Chalkondyles povolal Damilase z Milána do Florence a spolu vytvořili vydání Homéra, jež sice nebylo první řeckou vydanou knihou, ale jistě bylo prvním vydáním klasického autora. 70S V roce 1486, ještě pře� vytištěním Homéra, založili dva Kreťané řeckou tiskárnu v Benát�ách a vydal! dvě díla- Batrachomiomachia tak zvané "homérské školy" a Zaltář. Jeden z těchto dvou Kréťanů se jmenoval Laonikos, hlavní kněz Kanei na Krétě a druhý byl nazván synem kněze Georgia. Pro rozvoj vydavatelské činnosti v Benátkách bylo důležité vydavatelství Zacharia Kallierga.

Snad nejdůležitější roli v rozvoji řeckých studií a vzdělanosti sehrálo vydavatelství Itala Alduse Manutia, které bylo v Benátkách založeno v 1494 nebo

173

1495. Toto vydavatelství kromě jiného zaměstnávalo mnoho ŘekÍl, kteří se rÍlznými zpÍlsoby podíleli na jeho činnosti.

Založené řecké bratrství v Benátkách s názvem "Bratrství (Scuola) Řeků" pod ochranou svatého Nikolase z Myry se kromě jiného snažilo o zachování znalosti řečtiny mezi Řeky, kteří se přistěhovali do Benátek, a to formou zakládání škol. Bratrství založilo klášter v roce 1501, kde se řečtině učily dívky. Oblast, kde se nacházela řecká komunita v Benátkách, se nazývala Campo

(nA-ulELu) dei Greci a příslušela k chrámu San Giorgio a škole Collegio Flanghinis (založené v roce 1626).

Ostrov Kréta je taktéž zajímavým příkladem vzájemné intelektuální a kulturní interakce mezi západní Evropou a řeckou tradicí. Na Krétě se usídlilo mnoho Benátčanů, a tak zde došlo k vzájemnému prolínání jejich tradic s Řeky. Benátky se stavěly vůči pravoslavné církvi na ostrově Kréta poněkud tolerantně, což tuto vzájemnou kulturní a intelektuální interakci posílilo, i když je pravda, že se snažily omezit moc ortodoxních biskupů.

V období na konci patnáctého století na krétském ostrově nabízely vzdělání kláštery. Je to příklad typický pro byzantské prostředí, kdy se tak dělo v dobách politických a ekonomických krizí. Důležitou školou na Krétě byla klášterní škola svaté Kateřiny v Kandii (Herakleion). Tato škola, která byla odnoží známého kláštera svaté Kateřiny na Sinaji, patřila mezi nejvýznamější školy na Krétě a poskytovala vzdělání ve starověké řečtině, teologii, náboženské hudbě, filozofii a rétorice. I když se o tomto zažízení nedá hovořit jako o vysoké škole v pravém slova smyslu, poskytovala dobrý základ ve vzdělání.

Po pádu Konstantinopole se na Krétu uchýlila celá řada intelektuálů, jakými byli například Georgios z Trebizondu (který se narodil na Krétě rod i čluTI, když přišli na ostrov na konci čtrnáctého století), dále Michael Apostolis, který přepisoval knihy, učil a sbíral rukopisy pro Bessariona, Janus a Theodor Laskarovi a jiní. Na Krétě se také rozvinula tradice kopírování rukopisů. Tato aktivita nebyla ale vždy zdařilá, protože mnohdy lidem, kteří texty kopírovali, nešlo o zachovávání přesnosti. Kopírování rukopisů si vyžadovalo sponzorství a tudíž nemuselo vyústit ve skutečně reprezentativní zachování děl.

Mezi méně známé osobnosti, které přispěly k rozšiřování řecké vzdělanosti na západě, byl Michael Apostolis, o jehož úsilí se mimo jiné dozvídáme z jeho obšírné korespondence.709 Narodil se asi v roce 1422. Datum jeho smrti se klade kolem roku 1480. Michael Apostolis se znal s Plethónem a jako on vyznával po celý svůj život platonismus. V jednom dopise adresovaném Plethónovi píše, že je za něj schopen zemřít a projevuje svoji lásku k Platónovi. Píše dále, že ukradl a poslal Plethónovi dvě řeči, které napsal Georgios Scholarios proti platonismu.7JO V roce 1448 se Michael Apostolis se nacházel v Konstantinopoli jako žák Jana Argyropoula, který se v nedávné době vrátil z Itálie, aby se stal profesorem řecké literatury na vyšší škole v Byzanci v Mouseion Xenonu. Michael Apostolis

174

projevoval unionistické tendence, ale nemůžeme určit, �o jaké miry to bylo upřímné. V době obsazení Konstantinopole Turky byl Michael Apostolts spolu s dalšími řeckými badateli zajat.

Později, po zajetí, Michael Apostolis navázal kontakty s Bessarionem, �erý byl patronem řecké kultury na západě. Bessarion mu napsal dopiS: "Chybl �I

několik děl našich učitelů (křesťanských) a jiných (pohanských). Pokud stal obecný a jediný krb ŘekÍl (Konstantinopol), nestrachoval jsem se (se sbíránín� rukopisů), neboť jsem věděl, že je možné je tam nalézt. Ale co ted" .

P�dl, a,p

jsem dostal velkou touhu získat všechna tato díla, ani ne tak pro sebe, Ježto mam dost pro svou potřebu, ale kvůli všem Řekům, kteří jsou nyní ponechán� tak, j�ko ti kterým se možná v budoucnosti bude lépe dařit (neboť mnoho věCI se muže u�kutečnit v běhu let) . Řekové tedy budou moci najít neporušené a na b�zpeč�ých místech spisy jejich jazyka, které se doposud zachovaly, a tíl�, že J� najdou, mohou je rozšířit, aniž by zůstaly úplně hluchými. Jinak ztratí I to malo z těch stop těchto vynikajících a božských • lidí, kteří byli zac��něni z toho, co Jsm: v minulosti ztratili, a oni (budoucí Rekové) by se neltsllt mkterak od barbaru a otroků.,,711 Bessarion podporoval finančně Michaela, který se stále potýkal s dluhy.

V roce 1467 Michael Apostolis poslal dopis Bessarionovi o těžkostech, se kterými se potýkal při získávání zachovalých rukopisů. Dále Mic?ael

, v dopise

píše: "Navzdory těmto těžkostem je určitá naděje na �spě�h, ale to za�lsl na n�ě, detektivovi" vzácných knih (bibliofanes), a na Qumnovl, synu Dafmse, ktery se

�íce zajímá o kopírování starověkých rukopisÍl než o jídlo, nebo o �ískáv�ní poc� a peněz. Souhlasil jsem se statečným Quirinem, abychom pře

.svědčIl! na se dobre

vládce (Kréty) jakýmkoliv způsobem přesvědčování, strategie n�bo �odvodem:

aby donutili tyto prokleté majitele knih, aby �ám pos�ytlt �l1lhy, ktere potřebujete. Toto se snad uskuteční v dohledne době, I kdyz

. by došl?

k hladomoru, rozšíření moru anebo neúrodě vinnic, které by nás postihlo . ... Uz bych odsud odešel, kdyby mě tu moje citlivá staros� o JG;i�y, kt�ré pO

,tře�u.�ete,

nedržela ... Nyní přepisuji dílo Galena O jednodllchych lec/ch, dale Lekar, Jeho díla o trpících částech těla (De locis affectis) a také dílo od Artemidora.,,712

Michael Apostolis byl zastáncem unie, což, jak si stěžuj.e '! jednom v?opis�

Bessarionovi, zhoršovalo jeho postavení mezi pravoslavnýml Reky, kten proti němu mnohdy projevovali nenávist.713

Řečtí emigranté včetně Michaela Apostolise volali po osvobození Byzance z rukou Turků. Michael Apostolis dokonce napsal dopis římskému císaři Frederiku 1l1.714 Michael v tomto dopise vyjadřuje víru, že Frederik zvítězí nad Turky a pokračuje: "Ale mllžeš se zeptat, jak vím, že tento (tvůj triumf nad Turky) se uskuteční. Z nutnosti samé, kterou filozofové nazvalt Adrastera,

a z (cyklu) revoluce a změny věcí, které jsou vždy nejisté a neustále v pohy�u, a ze všeho nejvíce z orákul, ze kterých žádná anebo velmi málo která se ukáží Jako

175

falešná." Dále Michael obdivuje astronomické poznání Frederika a pokračuje: "Kdo by se nepodivil nad tvou nebeskou myslí (nolls), která je v obecenství s první myslí a sférou, ze které ústí náš intelekt a spočívá v nás, a který k nám přichází na základě zákona Adrasteia. Tak věří Plalón a také spolu s ním všichni platonisti, kteří jej následují. . . . Ó, velmi moudrý císaři, jsem si jist, že brzo nastane rok, o kterém každý mluví a který předvídají věštci, a o kterém prorokují tJ v orákulích, kteří byli inspirováni Bohem. Věřím, že ty jsi spící drak, který brzy vstane a zaútočí na snaživce a osvobodí Řeky a zredukuje Turky k otroctví. Budeš autorem našeho štěstí, ty jediná kotva a základ naší naděje." Tato řeč je modelována podle starověké deklamační orace (viz odvolání se na Homéra).

V době po smrti Bessariona Michael Apostolis napsal rozpravu o nejefektivnějším způsobu výuky řeckého jazyka s názvem Výzva z Gortyny (Kréta) Římu � ltá!ii.715. Zde

y citujeme jeho část: "Muži Itálie a západu, vy jste zdědili ctnosti

�ak Reků tak Rímani'i: nutnost mne mezi vás opět přivedla z Řecka, mě, který Jsem �oden milosti a sympatie kvůli dobytí mé země a kvůli nepříjemnostem, které Jsem později zažil. Podporoval jsem vzdělání mezi některými z vás podle svých sil (když jsem zůstal v Byzanci nebo v Krétě). A nyní se možná budu jevit jako větší dobrodinec, pokud se mi podaří toto, tj. aby se vám moje návrhy, o kterých nyní budu hovořit, jevily jako plodné a prospěšné ... Vy ze Západu, kteří jste dosáhli úspěchů ve všem i ve vzdělanosti- písemnost je božským darem člověku a můžeme dokonce říci, že je samotným bohem ... Pokud se rozhodnete učit vaše děti našemu (řeckému) jazyku stejným způsobem, jako je učíte a cvičíte ve vašem vlastním jazyku (Iatina)- tj. začínáte s písmeny, potom se slabikami, slovy, syntaxí a přecházíte k hlubšímu smyslu myšlenek, krok od kroku díky systematické metodě a ne kvůli tomu, abyste se ukazovali a jenom dělali zvukypotom vaše děti budou obratní v řečtině tak, jako jsou ve vaší řeči. O čem zde �ady hovořím? Popíši vám to co možná nejjasněji. Už nějaký čas, ó muži Evropy, Rekové (exulanti nebo utečenci) z dobrých rodin a vyznačující se moudrostí a vzdělaností častěji k vám přicházejí. Tyto muže, kteří se účastní ve vašich institucích a scházejí se s vašimi profesory kvůli jejich lásce k západní literatuře, vy povoláváte jako profesory pro sebe a pro vaše syny v rámci druhé (řecké) z dvou nejlepších literatur. V tomto smyslu děláte správně a zasloužíte pochvalu. Ale jejich způsob výuky je podle mě nesprávný. Jak jinak by tomu mohlo být? Jelikož jim dovolujete učit obě literatury v latinském jazyce a ne ve shodě s tím, co Je pro přirozené a jedinečné v každém z těchto jazyků. Přirozený způsob výuky latiny je v latině, ale druhá literatura (řecká) by se měla vyučovat v řečtině. Podle vaší metody jsou to učitelé, kteří mají prospěch z obou jazyků, zatímco �tudenti, jak bychom mohli očekávat, nemají pokroky ani v jednom či druhém �azyku. B

.rzo se ukáže, zda mluvím pravdu. Vizte, kolik času uběhlo od doby, co

Jste začalt vyučovat řečtinu, a přesto není mezi vámi nikdo, a ani nebude- pokud budete pokračovat ve vaší metodě učení se jazyku Athéňanů- který zná pravidla gramatiky a etymologie, anebo kdo by byl schopen napsat rozpravu bez chyby,

176

aneb aspoň představil, co se naučil a učil ostatní. Přesto jsou nyní v Itálii Řekové, kteří jsou schopni se dobře a rychle vyjadřovat v řečtině a jsou v tomto jazyku schopni vyučovat a psát nejenom písmena a věty, ale knihy v takovém množství, že si myslím, že co do počtu překonají ostatní knihy. Kdy vznikla tato situace (tj. italská neschopnost se naučit řečtině)? Proč se tento stav tak lehce rozšířil? Kdy začal a co přispělo k jeho rozšíření, když ne to, co jsem tak přesně uvedl?- tj. že Řekové nevyučují lidi ze západu řečtinu v řečtině. Co získáte tím, že se vrátíte domů (z takové hodiny řečtiny), a máte kromě znalosti několika slov a obecné myšlenky, Uak jsem si všiml na některých místech v Itálii) - věci, kterým se studenti mohou naučit sami bez učitele, pokud jsou schopni sami dostatečně číst a recitovat pravidla gramatiky. Nechápete snad, že duch písemnictví a všech předmětů je gramatika, která pomáhá těm, kteří se projevují výmluvností kvůli její síle a působivosti? Gramatika, jak ji definuje gramatik, je důkladná znalost, toho, o čem v obecných pojmech mluví básníci a jiní autoři. Kdo by snad mohl být rétorem plynulým, obratným a stručným, aniž by měl dobrou znalost gramatiky, která je příchutí umění, kvas, duše moudrosti, oko veškeré vědy? Jaký filozof, jaký matematik nebo teolog je dokonalý bez ní? ... Já vás můžu dobrovolně informovat, pokud potřebujete pedagoga anebo pouze konduktera (porthmeus), i když posledně zmíněný bude nejlepší svého druhu mezi Řeky. Pokud potřebujete pouze konduktora, je zbytečné někde hlásat, že se učíte, neboť skutečná krása umění by vám scházela- tj. etymologie, jazyk, analogie, historiekteré jsou orgány a cílem gramatiky. Pokud ale chcete opravdového pedagoga se silou ctnosti, proč odmítáte ovoce a dáváte přednost listí? .. Někdy ve jménu vzdělávání žasnu nad tím, když slyším o některých Italech, jak překládají Homéra a Thucydida do jazyka Římanů (latiny), přičemž ničí vybranost slov, a ze všeho nejvíce milost a vyjádřování slov, kterým dala zrod Athéna, přičemž tomuto zrodu pomáhal zbor Múz- které Apolón vyživoval a Hermes předepsal Řekům. Bez těchto kvalit se mi zdá, že ti co vyučují řečtině (prostřednictvím latiny), slyší hrát lyru, která je falešná a bez tónu. Co získáme z písně, která nemá hannonii? ... Pokud bychom řekli, že římští (západní) učitelé překládají řecký jazyk do svého jazyka způsobem velmi dobře a inteligentně, jakou to má spojitost s Řeky a jejich moudrostí? Spíše je to velká nespravedlnost, která si zaslouží přísné tresty u těch, kteří se snaží tímto způsobem pomalu zničit řecký jazyk a učinit Řekům to, co neudělali ani Římané. Potom pro ně (západní učitele) bude vskutku možné, aby si přisvojili řecká díla tím, že změní (ke svému vlastnímu jazyku) tituly a jména autorů. Ti, kteří tak činí, by měli být potrestáni sumou 10,000 talentll, neboť pokud zbytek Řeků odejde (ta ton Hellenon elleimmata), nejenomže řecké písemnictví, ale i celý řecký jazyk tímto způsobem skončí. Pokud milujete tyto moudré a statečné muže (starověké autory), ukažte svoji lásku skrze vaše úsilí a staňte se obratní a zpllsobilí v řeckém jazyce tak, jako jste ve vašem. Jenom díky velkému úsilí mohou být velké věci dosaženy a pokud jsou dosaženy, přinášejí mnoho slávy těm, kteří se takto usilují. . . Kdykoliv čte Ital Homéra, Demosthéna nebo Thucydida v latině anebo

177

oba filozofy (Platóna a Aristotela), jaké má z toho ovoce a jaké ovoce získá z řecké kultury? Získá pouze holý smysl, který chápou i obyčejní barbaři ... Všichni lidé mají inteligenci a myšlení, ale ne slova anebo vyjadřování, které jsou poskytnuty pouze skrze božský dar. Ale někdo může namítnout, jak mohou studenti porozumět učiteli gramatiky, pokud učitel není schopen přeložit slova a myšlenky při výuce ... ? Dobrá otázka, moji přátelé, neříkám, že by učitel nekomunikoval s vámi nikdy v latině. Nemělo by to být často a spíše by to mělo být ojedinělé a jenom, pokud se jedná o základy- tj. o slova a pravidla gramatikykdy jsou vystvětlována, ale nemělo by se toto uskutečňovat vždy od začátku do konce. Měli byste se snažit se od něj učit (učitele) a ne on od vás. Vy se ale sami podvádíte a praktikujete pravý opak; cvičíte učitele svým způsobem a ne sami sebe jeho způsobem. Kdybych se usiloval o to, abych byl vámi vyučován, nenutil bych se snad k tomu, abych porozuměl vašemu jazyku a učení a slovům a všemu, co je potřebné? Jinak by to bylo, jako ptát se vlka, aby mi poskytl křídla, anebo aby kuře vydalo mléko. Je to v tomto principu, co vám vysvětluji a požaduji, abyste se naučili řečtině. Bylo tomu tak před a po Cézarovi; tak činil Dion (Dio Kassius), Albinus, Artemidorus, Hegesippus, Julián, Anatolius a každý Říman nebo Řek, pokud se chtěl naučit jazyku toho druhého. Myslíte si snad, že mluvím nesprávně? Pokud si myslíte, že mám pravdu, děkuji vám předem a zaručuji svůj dík v budoucnosti. Pokud ne, tak vám ukáži, že nemáte pravdu skrze svoje skutky tím, že otevřu školu (mollseion) v Itálii . .... Děti, které je takto nutné učit, by měly mít mezi pěti až deseti lety a možná trochu méně, a umět co možná nejvíce latiny. Měly by mít knihy, které doporučím, a měly by se mnou trávit celý den kromě poledne, kdy by se najedly, jak je zvykem. Po obědě by se do školy vrátily a nebudu sedět na vysoké stoličce a zvyšovat hlas, ale budu sedět na stoličce nebo židli na stejné úrovni s nimi- jak jsem měl ve zvyku až do nynějška v Byzanci a na Krétě (V kontrastu s praktikou v Byzanci a na Krétě, učitel v Itálii sedával na vysoké stoličce) .... Budu vás učit nejprve gramatice, oku jazyka, umění poezie, která je mnohostranná a široká716 ... A samozřejmě rétoriku, která dýchá navenek oheň, podle svých přirozených schopností a učitelů, které jsem slyšel. Studoval jsem také (řecké) autory a orátory, kteří užívali rétoriky, (a toto jsem činil) jako kdokoliv z těch dobrých lidí našeho věku. A naučil jsem se všemu, co bylo napsáno v řečtině o těchto disciplínách- tedy logiku, fyziku a jiné aspekty umění Apolónova, kterých jsem se učil ve své vlasti .... (Také jsem studoval) podrobně statečného Platóna, génia před pádem Konstantinopole a po jeho pádu. Moje láska k Platónovi mne hnala k dalšímu samostatnému studiu, anebo ke studiu s učiteli, se kterými jsem se setkal. .. "Kdo ví, pouze nebesa ti pomohou k tomu, abys pozvedl jeho duši tvým přesvědčováním? Dobrá věc je přesvědčit přítele." (Z Homéra, llias, XI, 792-93)"

Tento citát je velmi krásný a důležitý pro pochopení mnoha aspekttl v rozvoji řecké kultury na západě, ale i pro pochopení jejího vnímání v době pádu Konstantinopole. Později Aldus kolem roku 15/5 taktéž jako Michael Apostolis

178

navrhoval, aby se řečtině učilo v originále, a aby si studenti zapamatovávali a opakovali dlouhé pasáže z řečtiny.717

Následující citát je z Michaelovy řeči, kterou napsal ne dlouho po pádu Konstantinopole, nazvanou Michael Apostolis těm, kteří si myslí, že západní civilizace je vyšší než východní vzhledem k celé filozofii a že oni (z západu) dokonale vysvětlují první narození Krista a vycházení Svatého Ducha.718 Je to řeč, která obhajuje řeckou teologii. "Pochopili jste tedy, jak velký rozdíl je v teologii a v jiných oblastech filozofie mezi řeckými a evropskými (západními) otci? Nevzdáte snad hold východním otcllm, kteří objevili krásu písemnosti a filozofie samé? Kdo z Evropanů je snad moudřejší než Sokrates, Timaeus a Pythagoras? Kdo ze západu je roven Platónovi, Aristotelovi a Zenonovi; kdo je roven Herodotovi, Thucydidovi, a Xenofónovi? Kdo může soupeřit s Antifonem, Hyperidem a Demosthenem? Koho můžeme srovnat s Ort:eem, Homérem a Stesichorem v poezii; kdo s Plotinem, Proklem a Porfyriem; s Ariem, Origenem a Euzébiem, lidmi (tj. heretiky), kteří roztrhli švy z Kristova roucha? Kdo může být srovnán s Cyrilem, Řehořem a Bazilem; kteří se v oblasti gramatiky, mohou rovnat způsobu Herodiana, Apolonia a Tryfa? Myslím, že odpovíte, že Cicero, služebník a velikán, a básník Vergílius. Ale jak se říká, "ani Herkules nedokáže zdolat dva muže!" O to méně (ti ze západu) v porovnání s dvěma tisíci muži! (východu). "Ale my (ze západu)," můžete říci, "máme více než dva tisíce." Úplně souhlasím, a čekal jsem tuto odpověď. Ale cožpak nechápete, že jenom samotné Atény z celého Řecka daly zrodu více filozofů, než zrodila nebo rodí celá Itálie? Nyní přiznávám, že zbylo málo z Řeků, s čímž budete jistě souhlasit. Vy Italové tohoto věku jste první (ta prota) z ltaltl. Říkám, že jste první a že my jsme zbytek (ta leipsana) neboť, v cyklu civilizace, který má počátek, střed a konec, jsme na konci své kultury, zatímco vy na své počáteční fázi. Vy jste svobodní, zatímco my jsme otroci. I když jsme ale v tomto postavení, můžeme pozorovat nyní, tak jako v minulosti, že po celé Itálii mnoho Řekú učí latinské obyvatele ř�čtině. Nikdo ale neslyšel ani neviděl člověka ze západu, aby učil řečtinu v Recku. I kdyby snad někdo mohl a chtěl, bylo by to nemožné, neboť vládce Turků (Hunú) spolkl celé Řecko a nyní se chystá zotročit celou Evropu. Ať)ej zničí Btlh, který mu umožnil stát se natolik silným a nasyceným naší krví. O Kriste-císaři, zastav ho, zadrž jeho násilí a odvrať jeho nůž a oštěp. Smiluj se nad námi, buď milostivý, smiř se s námi a hlídej nás, kteří jsme znovu jako ztracená drachma (Luk. 15: 18). Shromáždi náš roztroušený národ, tak pokořený a pokorný. Uděl tvým služebníkúm ze západu jednomyslnost, sílu a sílu vúle, horlivost a milost. Odejmi od nás hořkého popravčího a nepřítele; uděl harmonii všem těm, kteří nesou jméno Krista i když je to nyní nemožné. Ale ať oni (křesťané) zažijí jednomyslnost kvúli Turkům, kteří páchají zlé skutky, aniž by ustali a stoupají na tvoje posvátné nádoby, a urážejí čistou víru a samu církev, které jsi přislíbil: ,,� brány pekel ji nepřemohou" (Mat. 16: 18-19). Tvoje je vůle, když volíš, tvoje Je síla, když je hoden čas, tvoje je ctnost, sláva a síla počas staletí."

179

Velmi důležitou postavou, která taktéž odešla na západ, byl Markus Musurus. Zdá se, že Musurus se narodil v Kandii na Krétě kolem roku 1470. Z Kréty odešel do Itálie, aby se dále vzdělával. V tomto ohledu vyzývaly Benátky mladé studenty, aby odcházeli do Itálie pro další vzdělání. Markus Musurus studoval v Itálii u Januse Laskarise. Kolem roku 1499 byl učitelem Alberta Pia, prince z Karpu. Markus Musurus také učil na univerzitě v Padově a významně se zasloužil o rozvoj řeckých studií v Evropě. Musurova reputace jako učitele se natolik rozšířila, že k němu přicházeli studovat studenti téměř z celé Evropy. Můžeme jenom částečně rekonstruovat způsob výuky Musuruse. Zahrnoval výuku gramatiky- předmět, který podle badatele Mengeho, učil svoje studenty ráno, zatímco večer věnoval pro výuku řeckých básníků, Homéra, Hesioda, Theokrita a dalších.719 Marginální poznámka z dokumentu, který se zachoval a o kterém Menge nevěděl, nás informuje, že Musurus poskytoval přednášky týkající se sbírky Řecké antologie, a jeho poznámky jsou podle badatelů první důležitější scholia, která byla napsána na epigramy v této sbírce. no

Musurus vyučoval metodou, kdy kladl důraz na to, aby se klasická řecká díla překládala do latiny, přičemž se studenti setkávali s filologickou a literární problematikou. I když v této době už existovaly řecké gramatiky (jako například ta, která byla napsána v řečtině v roce 1494 Konstantinem Laskarisem a přeložena do latiny Crastonim; a v roce 1497 vydaná gramatika od Urbana Bolzanio napsaná v latině). Nejpopulárnější metoda výuky řečtiny v této době spočívala v tom, že se studentovi předložila latinská a řecká verze díla, přičemž se student podíval na latinskou verzi, pokud nevěděl smysl řeckých slov. Dobrý učitel se vyznačoval schopností překládat z latiny do řečtiny a naopak. V tomto ohledu Musurus se vyznačoval velkou schopností, neboť bez problémli takto překládal.72I

O učitelské schopnosti Musuruse se dozvídáme mimo jiné i z úvodní epištoly od Demetria Duky k Musurusovi, která se nacházela v prvním díle aldinského vydání Rhetores Graeci (publikovanou v listopadu 1508, druhý díl byl publikovaný v červnu 1509). Při jeho vydávání Musurus sám pomáhal. Toto dílo je samozřejmě velmi důležité. Zajímavé, je že mezi Musurusovými žáky byl i mladý Gelenius, který potom co studoval u Musuruse v Benátkách, odešel v roce 1524 do Basileje.

Další významná osobnost tohoto období byl Aldus Manutius, který patřil mezi nejvýznamější postavy své doby a zasloužil se o rozvoj řecké kultury zejména tím, že řídil tiskárnu, která tiskla řecké knihy a literaturu. Aldus Manutius se narodil v roku 1449 v Bassianu v římské provincii. Zemřel roku 1515. Tiskárna zaměřená na tisk řeckých knih byla otevřena v roku 1494-95. Tisk řeckých autorů přinášel řadu problémů. Nejdůležitější otázka souvisela s určením a sestavením původního textu, přičemž paleografická věda byla ve svých počátcích. Bylo důležité, aby řecký text přečetl někdo, kdo velmi dobře ovládal řecký jazyk a klasická díla, aby dokázal opravit chyby.

180

Pro Aldusovu tiskárnu byl v tomto ohledu velmi nápomocný Markus

Musurus. Musurus posyktl Aldusovi i vzor kurzívního řeckého písma, který

Aldus používal při svém tisku. Víme jistě, že Musurus upr�voval �ditio prin��ps

Aristofana, které byl vytištěno v červenCI v roce 1498. Poddel na upravě dalslho

textu, který vyšel v tiskárně Alduse (březen 1499), a to na Episto�ae diver�o;lIfn

philosophorum oratorum rhetorwn sex et viginti, což byla sbírka rady dopiSU od

různých křesťanských a pohanských autorů.

Aldusova tiskárna dominovala na trhu, co se týká řeckých knih. Aldus si

uvědomoval že není možné tisknout řecké knihy bez toho, aby spolupracoval

s celou řado'u řeckých intelektuálů, kteří by pomáhali vybírat texty a taktéž je

upravovat. Aldus kvůli tomu tedy založil jakousi akademii, jak bylo : tomto

období zvykem, nazval ji Neakademia. Hlavním posláním této akademie �ylo

studium a posuzování řeckých textů, které se potom mohly užívat pro učel

publikování. Akademie zahrnovala celou řadu důležitých jmen, �ť už �,it,als�é�o

či řeckého prostředí. Na dveřích své tiskárny měl Aldus nasledujlcl napls:

"Kdokoliv jsi, Aldus tě horlivě prosí, abys vyslovil svoje požadavky v co ,možná

nejméně slovech a odešel. Pokud chceš, abys jako Herkules va unaveny

.. Atlas

podal pomocnou ruku, vždy tu bude dost práce pro tebe a pro vsechny, kten tudy

I' . , ,,722 proc laZej1. V roce 1499 další tiskárna Kalliergise dokončila svoji první práci, velkolepé

dílo Etymologicum magnllm. Byla jakási kombinace slovníku s encyklopedií.723

Toto dílo bylo kompilované Byzantincem z desátého století a samo bylo založeno

na předešlých dílech. Zacharias Kalliergis si jako symbol své tiskárny vybral

byzantského dvouhlavého orla.

Zacharias Kalliergis se narodil v krétském městě Rethymnon. Kalliergis se

narodil kolem roku 1473 a okolnosti jeho smrti nejsou známé, ale mltžeme

s jistotou sledovat jeho aktivity do roku 1523. Pocházel .z dobré byza?tsk� rodiny

a od počátku usiloval o založení tiskárny, která by tiskla po�ze recke knl�Y.

Řecký font, který užíval Kalliergis, byl také založený na kurZivě, ale byl jestě

kvalitnější než ten, který užíval ve své tiskárně Aldus.

Mezi diHežitá díla, která byla otištěna v tiskárně Kalliergise, patří editio

princeps Komentáře Simp/ika na Aristotelovy kategorie, �teré vyšl� tři �něsíce po

první publikaci tiskárny již zmíněného díla Etymologlcon, ktere vyslo v ro.ce

1499. Toto dílo bylo v té době důležité, neboť se rozvíjel důraz na n.escholast.lc

kou interpretaci Aristotela. Dále se v roce 1500 objevilo dílo Ammoma He:�el,ae

Komentář na pět hlasů Porfyria .724 Kalliergis vydal v roce 1509 mensl dllo

s názvem Exepsalmata a taktéž v roce 1509 dílo De o.fficio regis byzantského

diákona Agapeta které se zabývalo radami o správě říše králem a které bylo

adresované byza�tskému císaři z šestého století, Justiniánovi.725 Po publikaci

modlitební knížky s názvem Horologion (1509)726 Kalliergis oznámil, že je třeba

181

klást důraz na publikováni děl spojených s řeckou liturgií. V rámci toho Kalliergis v roce 1520 vydává liturgický byzantský zpěvník Oktoechos.727

V tiskárně Kalliergise vychází v roce 15 I 7 text Tomase Magistera ze čtrnáctého století s názvem Slovník attických výrazů, 728 dále v roce 15 I 6 vydává dílo řeckého pasteveckého básníka Theokrita se scholii.729 I když toto dílo Theokrita již vyšlo, toto vydání se řadí mezi nejlepší. Kalliergis sám v úvodu k Theokritovi píše: "Našel jsem scholia roztroušená v mnoha rukopisech a s velkými obtížemi jsem je sesbíral.,,73o

Kalliergis vydal posléze v roce 1515 kritické vydání Pindara s důležitými scholii73! a to započalo tradici vydávání řeckých knih v Římě. I když Pindar už vyšel v roce 1513 u Alduse v Benátkách, edice Kalliergise byla lepší kvality, zvláště ve smyslu filologickém.

Za medičijského papeže Lva X., který nastoupil do svého úřadu v roce 1513,

se začal� rozvíjet humanistická studia v Římě. Později se podobný rozvoj humamstIckých studií uskutečnil za papeže Klementa Vll .. V Římě byla založena škola pro řecká studia, jejímž ředitelem se nestal nikdo jiný, než Janus Laskaris. V jedné známé básni s názvem Hymna Platónovi, která byla vnímána ve své době jako rovna vrcholům �ntické literatury, Musurus vyzývá Platóna, aby sestoupil z nebes a odešel do Ríma, kde by objevil papeže Lva X., který není krutým vládcem, ale mírumilovným princem. V Římě by se samotný Platón setkal s kruhem platonistú, mezi nimiž by byli Janus Laskaris a Pietro Bembo, kteří jej uvedou k papežovi. Musurus prosí Platóna, aby přiměl papeže k tomu, aby přiv�dl křesťanský svět k míru, aby v jednotě mohly křesťanské národy bojovat proti Turkúm. Dále Platón prosí papeže, aby v Římě podporoval svobodné umění, a

,aby pod�oroval studium řeckého jazyka. Dále aby vytvořil učitelská místa pro

vyuku řečtmy a založil akademii po vzoru Athén.732

Humanistické snahy papeže Lva byly zastaveny po jeho smrti v roce 1521.

Za nového antihumanistického papeže Adriana VI. humanstické disciplíny nenašly už zdaleka takovou podporu.

Na škole v Římě, založené Lvem, působil jako profesor řečtiny také Basilios Chalkondyles, který byl napůl Ital a synem známé osobnosti athénského vědce Demetria Chalkondyla. Později jej po předčasné smrti nahradil jako profesor řečtll1y zmíněný Janus Laskaris.

V roce 1513 vyšlo kompletní vydání Platónových děl, které připravil filologicky do tisku Musurus a to v tiskárně Alduse. K tomuto vydání Musurus připojil už zmíněnou svou vlastní báseň s názvem Hymnus Platónovi. Tato báseň byla vysoce ceněna a byla srovnávána s díly samotného starověku. V roce 1514

bylo pomocí Musuruse vydáno editio princeps díla Alexandra Afrodisia Komentář na náměty Aristotela, které sehrálo velmi důležitou roli v interpretaci renesančního aristotelianismu. V srpnu roku 15 14 vyšlo velmi důležité dílo opět

182

upravené Musurusem a to Lexikon alexandrijského autora z pátého a šestého století, Hesychia.

Arsenios Apostolis (narozen kolem roku 1465 v Kandii-Herakleionu na Krétě, zemřel roku 1535 v Benátkách), syn zmíněného Michaela Apostolise, také patřil k pozoruhodným postavám, které přispěly k rozvoji řeckých studií. Aresenios Apostolis žil v Itálii, ale potom se vrátil na východ. Arsenios se živil kopírováním rukopisů pro klienty. Zdá se, že na Krétě dokonce založil školu pro ty, kteří rukopisy opisovali.733 Arsenios Apostolis měl poněkud těžkou povahu, což mu nepřinášelo úspěch v osobních vztazích. Arsenios Apostolis je znám i tím, že si svoje finanční a podobné problémy snažil ulehčit aspirací na hierarchické pozice ať už pravoslavné či uniatské církvi v Monemvasii, což vyústilo v řadu sporů a nevraživosti ze strany pravoslavných křesťanů, ale i římské hierarchie. Každopádně příklad Arseniova života ukazuje na další dimenzi vztahů mezi latinskou a pravoslavnou církví, neboť navzdory tomu, že Arsenios Apostolis byl uniatem, ve svém životě zjišťoval, že mu to nezaručovalo stejná práva, jako měli latinští členové církve.

Arsenios Apostolis taktéž spolupracoval s Aldusovou tiskárnou. V tomto ohledu v roce 1496 vyšlo důležité dílo, na jehož vydání se Arsenios Apostolis podílel, s názvem Thesaunts Cornucopiae et horti Adonidis. Toto dílo bylo sbírkou třiceti čtyř velmi důležitých řeckých a byzantských gramatických děl, která byla sesbírána italským helenistou Varinusem (Guarino), Favorinusem z Kamerina a Karolusem Antenoreusem z Florencie s pomocí známého učitele Favorinuse, Angela Poliziano.

Kolem roku 1519 Arsenios Apostolis upravil pro tisk svoje důležité dílo s názvem Apophthegmata, což byla sbírka apofthegmat různých řeckých filozofů, císařů, orátorů a básníků. Toto dílo 'Arro<j>8éYllam <I>1A.OcrÓ<j>WV Kat �;-�pa1r1Ywv 'Pll1ÓPWV 1€ KaL I1ol111wv bylo vytištěno podle Legranda v Monte Cavalla (tiskárny řeckého kolégia v Římě).734 Toto publikované dílo bylo součástí větší sbírky přísloví, které sesbíral Arseniův otec a dal jim jméno lonia. V období publikování Apophthegmata Arsenios v tiskárně v Monte Cavallo publikoval ještě jedno dílo s názvem rÉpac; .... crrrúvlov 1WV crrrouDatWv (Drahý dar vědcům), které zahrnovalo různé traktáty.

Na popud Januse Laskarise se papež Lev X. rozhodl založit ve Florencii a v Miláně dva řecké instituty po vzoru původního řeckého kolegia v Římě. Arsenios Apostolis se stal ředitelem institutu ve Florencii. Po smrti Lva došlo k zavření institutu ve Florencii, neboť institut už od něj nedostával podporu.

V roce 1532 publikovala méně známá tiskárna Stefana da Sabbia dílo pod úpravou Arsenia Apostolise Úvod do šesti zpl/sobů filozofie od Michaela Psella. Stejného roku byl publikován druhý díl Psellova díla Výtah Psellova systému čtyřech matematických věd- aritmetiky, hudby, geometrie a astronomie opět v úpravě Arsenia.735 V březnu roku 1533 Arsenios publikoval edici básní od

183

Manuela Filese Jambické verše o kvalitách zvířat .736 Manuel Files byl autor z třináctého století, který za svého života velmi trpěl. Arsenios Apostolis spolupracoval na vydání dalších děl. Víme, že dva roky před svou smrtí, v roce 1535, chystal publikaci známých scholií na Homéra od Eustathia, byzantského arcibiskupa z Thessaloniky z dvanáctého století. Jak o tom píše svému patronu kardinálu Ridolfovi, jako přípravu k tomuto vydání připravil do tisku (která se už nezachovala) dvě díla sestavená z Homéra a jiných básníků a orátorů, která nazval Homerická catena, což je pravděpodobně tak zvaný Řetězový komentář CO�llPtK� crEtpá) a Série přísloví (napot�taKlÍ). Teprve v roce 1542 byla publikovaná monumentálni edice scholií Eustathia upravená Arseniem Apostolisem. V roce 1534 pod Arseniouvou úpravou vyšla kniha scholií na Euripida (Scholia nejlepších komentátorů na sedm tragédií Euripida), která byla publikována v Benátkách u Luca Antonia Giunta.737 Poslední publikace, o které máme zprávy, a na které Arsenios pracoval, bylo vydání Didaktické rozpravy Alcinollse na doktríny Platóna, které bylo vytištěno v Benátkách Stefanem da Sabbia v březnu 1535.738

Dalším důležitým členem benátského intelektuálního života, který se soustřeďoval kolem Aldusova vydavatelství a akademie, byl Demetrius Dukas. Později byl Dukas kardinálem Ximenesem povolán do Španělska, kde se podílel na vydání prvních řeckých knih na Iberském poloostrově. Sehrál vůdčí roli v přípravě řeckého textu oslavovaného vydání komplutensiánské polyglotní Bible, která vyšla díky kardinálu Ximenesovi. Nový Zákon byl publikován v roce 1514 a obsahoval jak řeckou verzi tak i latinskou verzi vulgáty. Starý Zákon byl sestaven z hebrejské, chaldejské, (aramejské), latinské a řecké verze (řecká verze Septuaginty). Celá Bible cirkulovala a objevila se až v 1521. V řeckém úvodu do komplutensiánské Bible byl zahrnut výrok pravděpodobně autorství Demetria Duky: "Ti, co okusili sladkost božských slov, odkládají stranou ostatní vědy." (tTje; yexp YlvUKÚtll"tOe; trov 9drov Aóyov yEUcrá�EVOt texe; IvOl7texe; trov Š1ttcrtll�rov �aKpexv XalpEtV šacrEtE).739 Dále dal Dukas popud k systematickému studiu řeckého jazyka na první španělské humanistické univerzitě vAlkale. Byla založena v roce 1508 v blízkosti Toleda. Úsilí kardinála Ximenese poukazují na další aspekt humanismu, který kladl důraz na křesťanskou literaturu. Demetrius Dukas se také podílel na úpravě vydání (1526) Božských liturgií svatého Jana Zlatoústého a Bazi/a Velkého a Předem osvícených dani arcibiskupa Germana.740 Dalším intelektuálem, který se uchýlil do Španělska, byl známý malíř El Greco (Domenicos Theotokopoulos).

Demetrius Dukas se narodil v Kandii (Herakleionu) na Krétě kolem roku 1480. Jak jsme naznačili, působil v Benátkách a tam se podílel na vydání velmi důležitého díla a to prvního dílu Rhetores graeci, které bylo sbírkou řeckých rétorických autorů spolu s první edicí Poetiky od Aristotela (vyšlo roku 1508).

V tomto ohledu je třeba rozlišovat mezi Aldusovou publikací Rhetores graeci, která zahrnuje autory zabývající se otázkami, jak napsat a přednést řeči, a Alduso-

184

vou publikací Oratores graeci (2 díly, 1513), která zahrnovala �ivoty, ale i řeč� Aeschina, Lysiase a jiných. Ke knize byl i připojen dopis Demetnuse �dr:sovany svému krétskému kolegovi Markusu Musurusovi, ve kterém oslaVUje uspěchy Alduse. Dukas píše: "Nicméně Aldus, kterému všichni vědci dluží dík,

zachraňuje lodní trosky (ta nauagia) řeckých knih, kterým hrozí, že budou

navždy ztraceny a potopeny; a z těch rukopisů, které zůstaly, produkuje množstvÍ kopií a to dělá znovu a znovu, a tudíž místo jednoho vzácného rukoplsu- a to je

ještě k tomu velmi vzácný- poskytuje filologům tisíc, přič�mž užív� užiteč��

mechanismy (sophisma) tisku. Kdyby jeho vynalezem bohove povol!l! ve starověku, znamenalo by to, že bychom nyní nepostrádali žádnou z těch

bd· h d ' h kn·h ,,741 o IVU o nyc I .

V tomto stejném dopise Demetrius Dukas doporučuje Mucurusovi, který tehdy učil na univerzitě v Padově, aby do svých lekcí zahrnul ,�omě Rét

.oriky

Hermogena, i rétorické traktáty toho génia (tOIl daimoniou) Anstotela, Je�ož doporučovat a oslavovat je podle mne zbytečn�, ane� snad us�yší� řeč Bra�lda:

,,Kdo kritizuje Herkula?" (Brasidas byl spartským kralem a �ej.le��lm ge?eralel�

v době peloponézské války) Kdo nevyvyšuje Aristotela, ktery SI pnvlastml každy aspekt moudrosti od největšího k nejmenšímu- člověk, ve �terém p�írod� �dha�ila svoji úplnou moc? Neboť to, co Aristoteles nevěděl, lež! mimo m,oznostl hd�k�ho poznání."742 Aristoteles byl zvláště populární na severmch ltalskych umverz�tach. Aristotelovo dílo o rétorice vzešlo v popularitu v době italského humamsmu,

který právě kladl dllraz na rétoriku a styl. V tomto ohledu P. Kibre poznamenává,

že v knihovnách západní Evropy na konci patnáctého století vždy převyšovaly

v počtu rukopisy Aristotela počet rukopisů Platóna.743

V neposlední řadě je v tomto kontextu se nutné zmínit i o Desid,eri?vi

Erasmusovi. Erasmus po dobu devíti měsíců spolupracoval v Benatkach

s Aldusem a jeho řeckou akademií. Erasmus přijel do Itálie v roce 1506 kromě

jiného kvůli tomu, aby si zlepšil svoji znalost řeckého jazyka.744 O tom, že

Erasmus považoval řečtinu za velmi důležitý jazyk, svědčí i jeho slova

adresovaná jeho patronu Anthoniovi ze Svatého Bergenu, když píše: "Pokud

chcete hluboce pít ze studňového pramene moudrosti, odvolej se na řečtinu.

V latině máme nanejvýše jenom málo potůčků a zkalených bazénků; zatímco

Řekové mají nejčistší fontány a řeky tekoucí se zlatem." Dále jinde: "Latinská , d k I' b • čt· ,,745 erudovanost, jakkoliv dostatečná, je ochrnuta a ne o ona a ez re my.

Erasmus kromě jiného chtěl v tiskárně Alduse publikovat svoje Adages. což byla kolekce přísloví z různých klasických autorů. Erasmusův pobyt v Itálii mu umožnil se seznámit s celou řadou důležitých řeckých spisů, které mu pomohly v jeho práci. Erasmusovo Adages bylo publikováno v roce 1508 � Alduse .

. Toto

dílo patří mezi nejdůležitější díla svého druhu pro rozvoJ humamsmu. V Erasmusově Enkomill na Aldllse se dočítáme: "Vskutku nevěřím, že tato značka (Aldusova tiskařská značka kotvy a delfínu) byla více prestižní, když byla vyryta na císařských nornisma (byzantské mince), a rozšiřovala se rukama

185

obchodníků, kteří ji vymazávali, než nyní. - Všude ve světě se rozšířila, dokonce i mimo hranice křesťanské říše, spolu s knihami v obou jazycích, a je uznávána, ceněna, a vyvyšována všemi těmi, kteří se odevzdávají kultu svobodných studií: zvláště těmi, kteří se přejedli oním ubohým, barbarským a tupým věděním (poznámka ke středověkému scholastickému vědění) se snaží aspirovat k opravdové a starověké erudici, pro jejíž obnovu tento muž, jako by k tomu byl narozen, byl snad stvořen, nebo spíše vyražen jako mince, tak říkajíc osudem samým ... Uvažte, že jakkoliv by člověk ne vyzdvihoval důležitost těch, kteří chrání anebo posilují moc státu svými službami, musíme se pamatovat, že oni se zabývají pouze světskými záležitostmi, a jenom v omezených měřítkách. Ale na druhé straně ten, který obnovuje literaturu, která mizela, spíše dosahuje posvátného a nesmrtelného výsledku, neboť restaurování literatury je ve skutečnosti skoro těžší než ji původně vytvořit. Navíc musíme poznamenat, že ten druhý nejedná pouze pro výdělek jedné jediné provincie, ale pro užitek všech lidí všude a ve všech věcech." (Z adage "Festina Lente") Z našeho hlediska je důležité vzpomenout, že Erasmus také údajně zavedl tak zvanou erasmusovu výslovnost starověké řečtiny, která se doposud používá v badatelských kruzích.746 Tuto reformu ve výslovnosti možná že už navrhli před ním jiní řečtí byzantští emigranti a víme jistě, že už v době příchodu Erasma do Benátek Aldus vydal knihu s touto tématikou De literis Graeeis, ae diphthongis e! qllemadmodllm ad

nos veniant . . .. 747 Ať už byl originální podíl Erasma na této výslovnosti jakýkoliv, jisté je, že díky němu se propagovala v širší miře. Erasmus později strávil čas v Padově, kde byla tehdy nejlepší univerzita v rámci aristoteliánských studií v Evropě, kde se setkal i s Markusem Musurusem, jenž tam učil. Erasmus je každopádně důležitým článkem mezi jižním humanismem v Evropě a jeho pozdějším rozšířením na sever.

V pozdějším období, kdy se v řeckém prostředí, které ještě setrvávalo pod tureckou nadvládou, vzdělávání začalo rozvíjet (hlavně v sedmnáctém a osmnáctém století), budovalo se na byzantských základech. V tomto ohledu se objevily dva proudy. Jeden proud zastával názor, že vzdělávání by se mělo soustředit především na křesťanský teologický kontext, zatímco druhý proud měl více otevřenější přístup, který budoval právě na schopnostech předešlých byzantských otců vytvořit jedinečnou syntézu křesťanství a ostatních vědeckých disciplín. Nakonec tento druhý proud převládl. Každopádně to bylo především prostředí církve, kde se vzdělávání udržovalo a rozvíjelo. Byla to církev, která se ve velké míře zasloužila o zachování řecké identity.

V sednmáctém a osnmáctém století vznikaly akademie, školy na území ovládaném Turky. O rozvoj vzdělání se zasloužili i Řekové žíjící mimo Turky ovládaná teritoria. V Konstantinopoli, Smyrně, 10anině, Chi osu a Thesalii vznikaly akademie. V roce 1713 například mnich kněz Makarios založil akademii na Patmosu, zatímco rok poté, v roce 1714, Neofytos Kafsokalyvites založil takzvanou Athoniádu, neboli akademii na Athosu. Mezi progresivnější cirkevní

186

představitele tohoto období patřili Eugenios Voulgaris (1716-1806), N ikeforos

Theotokes (1736-1800), Chrysaanthos Notaras (cca 1663-1731), Anthimos Gazes

(1758-1828) a Neofytos Doukas (1760-1845).

I když to nepatří do rámce této práce, je nutné se zllÚnit i o důležitém díle

z ruského prostředí, které se zakládá na byzantsko-křesťanských základech,

a které se taktéž mimo jiné zabývá výchovou. Je to dílo, které se dochovalo pod

názvem Domostroj (Management domova), přičemž název vychází z byzantské

koncepce oikonomie (všeobecná duchovní i světská starost o domo; v širšín� slova smyslu). Dílo bylo přisuzované Silvestrovi (zemřel 1566), hlavmmu kněZI

kremelské moskevské katedrály Zvěstování. Toto dílo nicméně patří do dřívějšího

období, i když se Silvester podílel na jeho redakci. Dílo Domostroj buduje na

křesťanských základech, přičemž smysl křesťanského života je ,:pozn�t ��I�a": Církev je prostředníkem mezi věřícím a nebeským car�m: ale tak� mezI věnc

,lI�ll

a pozemským carem. Důležitým aspektem výchovy Je I tělesny trest" ktery je

vnímán jako projev lásky. Domostroj zdůrazňuje �zna�1 kře�ťansk� �o�my,

která by měla nabírat téměř mnišského charakteru. Nlcmeně zdurazňuje I lasku

k rodině jako takové. Domostroj se také zabývá zpi'!sobem, jak žít církevním

životem.748

Mezi známé školy, kde se vzdělávalo v duchu řecké a byzantské tradice

v osmnáctém a devatenáctém století patřila škola na ostrově Chios. Na této škole

učil i Neofytos Kavsokalyvites, který byl původně Židem, jež posléze přestoupil

na pravoslaví. Neofytos Kavsokalyvites je také znám tím, že �alož�1 novodobo� školu na svaté hoře Athos v roce 1749. Na škole na ostrově Ch lOS pusob!l I svaty

Nikeforos z Chiosu, který se narodil kolem roku 1750 a zemřel v roce 182l.

Nikefora z Chiosu učil další významný světec Makarios Korintský. V tomto

prostředí vznikala i důležitá díla hagiografické povahy, jako například Nový

martyrologion (1799), který vyšel pod redakcí svatého Nikodema Svatohorce.

V duchu byzantského myšlení Nikeforos z Chiosu píše, že na škole v Chiosu

existuje světská moudrost (epigeios sophia), která je spojen� s nebesko� moudrostí (ouranios sophia) nebo náboženstvím (theosevia); ale Je to ne��ska

moudrost, jako ,její počátek, kořen a základ, neboť strach z Boha je pocate� moudrosti".749 Dále Nikeforos z Chiosu konstatuje, že po dlouhé době a turecke

okupaci znovu vzkvétá umění rétoriky na škole v Chiosu.75o Zdllrazňoval mimo

jiné i důležitost manuální práce ve vzdělávání a obzv�áště rád p�stoval stro�y: Podobně j' ako i další známá osobnost, svatý Kosmas Altolos, ktery napsal: "Llde

• ,,751 V 'd' d ' k se stanou chudými, neboť nebudou mít lásku ke stromum. I Ime z e nazna

byzantského ducha kosmické krásy.

Ve své koncepci vzdělávání Nikeforos z Chiosu vychází z ducha by�ants�é

antropologie. Nikeforos v této souvislosti hovoří o orgánech duše: j�ko,

je

racionální orgán (nolls, dianoia) a srdce (kardia). Ve vztahu k raclOnalmmu

orgánu se soustřed'uje na jeho intuitivní aspekt. Kontemplace (theoria) se

187

uskutečňuje v nOlls nebo dianoia (v tomto ohledu u Nikefora nous nebo dianoia se užívají v podobném významu). K tomuto orgánu přináleží i záře (ellampsis), a osvícení (jotismos) a tento orgán, tak jako v myšlení Byzantinců, disponuje řídící mocí (hegemon). Srdce je místem, kde se soustřeďuje víra a nižší a vyšší city jako například duchovní láska a radost. Další důležitou silou je "svědomí" (syneidesis). V duši podle Nikefora jsou i vášně (pathe), které mohou být čistě psychického rázu jako například pýcha, a jiné, které jsou například psychofyzické jako chtíč. Tyto vášně, pokud jsou špatně užity, vedou k zatemnění racionálního orgánu a znečišťují srdce. Světci se v tomto ohledu vášní zbavovali, nebo lépe řečeno, proměnili je v pozitivní vlastnosti, a tak dosáhli bezvášnivosti (apatheia). V tomto ohledu je nutné připomenout, že bezvášnivost- apatheia v byzantské teologii neznamená potlačení vášní, což by byla stoická pozice, ale naopak přeměna vášní v pozitivní. Svatý Nikeforos také hovoří o známé byzantské duchovní koncepci o "myšlenkách" (logismoi). Tyto myšlenky mohou být dobré a zlé, dušezhoubné. Některé jsou od Boha, jiné od démonů. Taktéž Nikeforos hovoří o katharsis- očišťování se od vášní a zlých myšlenek, což umožňuje růst ve ctnostech. Skrze ctnosti se člověk stává podobným Bohu a skrze podobu získává theosis (zbožštění).752

Nikeforos z Chiosu se podílel na publikaci dÍlležitého díla, tak zvaného Nového leimonariona obsahujícího Staré a Nové Mučedníky, Životy Svatých Askétů, které byly sesbírány požehnaným Metropolitou Korintským svatým Makariem Notarasem; ke kterým byly přidány životy světců, které jsou obsaženy v Triodionu, v Pentekostarionu, přeložených nanejvýš vzdělaným učitelem, Mistrem Athanasiem Pariem, a dále obsahuje i Akoluthias (hymna), která byla sestavena, aby se dala zpívat k poctě rÍlzných novomučedníki'l, sestavenou archimandritem Nikeforem z Chiosu. Toto dílo mělo své pokračování v tak zvaném Novém chioském leimonariu, publikovaném v Aténách v roce 1930

a 1968.

] když zde není širší prostor pro rozbor dalšího diHežitého "osvícence", je nutné se aspoň z části zmínit o svatém Nikodému Svatohorci. O této postavě bylo řečeno, že ,je spojovatelem mezi zničeným byzantským náboženstvím a rostoucí duší helenismu".753

Nikodemos se narodil v roce 1749 na ostrově Naxos a jeho křestní jméno bylo Nikolas a příjmení Kal1ivourtsis. Působnost Nikodéma zvláště souvisí se svatou horou Athos, kde se stal mnichem. Zemřel v roce 1809 a celý svůj život zasvětil spisovatelské, překladatelské a redakční práci. Napsal například antologii žalmů, publikoval v lidové řečtině exegetické dílo čtrnáct epištol svatého Pavla od Theofylakta, arcibiskupa bulharského (XI. stoL). Snad nedůležitější a nejznámější jeho dílo bylo Filokalie, které sehrálo naprosto důležitý vliv na slovanskou duchovnost a bylo hned přeloženo Paisijem Veličkovskim. Jedná se o antologii otců. Další důležitá díla byla Evergetinose, díla svatého Symeona Nového Teologa, díla svatého Řehoře Palamy, Neviditelný boj (což bylo adaptací 188

díla Duchovní boj od italského kněze Lorenza Scupoliho cca 1530-1610)

a důležité dílo kanonické povahy Pedalion (kormidlo). V Pedalionu se například píše: "A skutečně (píše Nikodém svým čtenářům) tato kanonická příručka je jako kormidlo a duchovní kompas; neboť samo o sobě v pravdě, přesně aniž by vybočovalo, ukazuje na pól, tj. k samotnému Nebi. S tímto jako s kormidlem si Kristova Církev může být jistá a velmi bezpečně vést svůj kurs na své cestě k opravdu pokojnému přístavu onoho požehnaného místa, kde není nedostatku.,,754 Mezi morální díla patří Chrestoetheia, Zahrada milostí, Nový řebřík a Duchovní cvičení. Mezi liturgická díla patří Euchologion, Synaxaristes, Příručka zpovědi, Nový theotokarion, Nový martyrologion a pravděpodobně i dílo s názvem O pokračující účasti na božských mystériích. Dále Nikodém napsal Vyznání víry a Apologii.

Nikodemos vyzdVihoval důležitost církevní hymnografie a sám také psal

hymny jak idiomela, tak prosomoia. Nlkodemos píše: "Ve svém srdci zpívejte

duchovní písně církve, ve svých domovech, na trhu, kde pracujete, kde chodíte, - d

.. d ,,755 a vsu eJlll e.

Nikodemos se nevyznačoval jako originální autor nových děl, což nebylo

jeho cílem, ale jeho důležitost spočívala ve snaze zachránit a publikovat celé řady

významných děl a autorů z předešlého období. Tím se stal jakýmsi národním

buditelem, který jako autentický Byzantinec viděl důležitost jak ve světském, tak

i duchovním poznání.

Zajímavá je Nikodémova hermeneutika, která se tak jako v byza�tské teologii, odvíjela od Svatého Písma. Nikodém píše: "V Božském Písmu najdete nejvyšší pravdu, která osvětluje mysl, která má pravdu jako svůj přirozený cíl, neboť slova Písma jsou slova Boží, Svatého Ducha, tj. samotné pravdy a milosti samé.,,756 K hlubšímu smyslu věcí a Písma pronikneme pomocí duchovní četby zejména patristických autorů. Nikodemos pozoruje: "Spolu s Písmem čtěte i božské Otce, interpety Písma. Pocítíte z nich zrovna takovou rozkoš jako z Písma, neboť tím, že ve svých dílech rozvíjeli skryté smysly obsažené v Písmech, Otcové osvěcují mysl a umožňují mysli vědět o věcech, o kterých předtím neměla ani ponětí ... Ve vaší duši vznikne nevyjádřitelné světlo a radost z interpretace a slov božských Otců, takže také vykřikněte enthusiatická slova spolu s Davidem: "Veselím se z cesty tvých svědectví, více než ze všeho jmění." (Žalm 119: 14)757

Byzantská paideia a současné vzdělávání zejména v kontextu křest'anství

V této kapitole bychom se rádi vyjádřili k současné pedagogice zejména v křesťanském kontextu, přičemž budeme hledat souvislost s byzantskou tradicí. Základní myšlenka, kterou sledujeme, spočívá v tom, že pedagogika a křesťanská

189

katecheze musí sledovat jisté cíle, které vycházejí z antropologických hledisek toho, co tvoří štěstí v lidském životě.

Kiesťanská výchova nutně souvisí se samotným příkladem Ježíše Krista, který byl učitelem/mistrem. Mnoho autorů v Byzanci na tuto skutečnost poukazovala, když hovořila o křesťanském vzdělávání. Příklad Krista jako učitele se neomezuje pouze na význam vzoru či ideje, ale znamená i imitaci způsobu Kristovy "výuky", která je samozřejmě dokonalá. Pokud chce být současný křesťanský učitel úspěšný, musí následovat nejenom učení Krista, ale způsob jeho života a způsob jeho učení.

V tomto kontextu křesťanství není pouze směsice zajímavých či méně zajímavých informací, ale sám život a štěstí. V dnešní době, kdy se prakticky všechno překládá do jazyka informací, mnoho lidí těžko vnímá spojitost mezi informací a jejím významem pro život a jiné věci. Pokud informace zůstane na rovině "informace", nemá většího smyslu než smyslu ilustrativního. To znamená, že i křesťanský učitel není pouze prostředníkem pro předávání informací, ale realizátorem informací, tak jako musí i posluchač být realizátorem předávané zvěsti a informací. Úspěšnost křesťanské zvěsti tedy nutně souvisí s osobou učitele (ne osobností, neboť osobnost vyjadřuje něco jiného) a s osobou žáka v širším slova smyslu. V byzantské teologii a kultuře je osoba celou koncepcí, která vyjadřuje něco neopakovatelného, něco jedinečného a individuálního. Osoba je vyjádřením individualismu v pozitivním slova smyslu. Osoba se samozřejmě nemůže rozvinout sama o sobě, ale pouze ve vztahu s jinými osobami, tedy ve společenství. Toto je i doloženo skutečností, že děti vychovávané mezi zvířaty se nevyvíjejí tak, jako děti v lidských komunitách.

Proto i křesťanská výuka nemůže být mechanická a pro každého stejná, a pokud se tak stává, není divu, že takové učení nemá širŠÍ odezvu. Každý člověk je svobodný, jedinečný a může odmítnout křesťanské učení, což se také stává, a to znamená, že neexistuje a nemt'lže existovat jednotný a jediný "správný" způsob křesťanské výuky. Správná křesťanská výchova objevuje nádhernou pluralitu každého okamžiku a kontextu. Nemůže být pouze mechanické předávání obsahu víry a teologie. V tomto ohledu moderní laický katecheta James Michael Lee vystihuje tuto myšlenku, když pozoruje: "Vzdělávání není pouze nástrojem pro vsouváni teologického obsahu, ale spíše formuje samu životodárnou dobu, kdy se teologie spojuje s lidskými proměnnými, aby vytvořila životem překypující náboženství v poznávacím systému jedince.,,758 V rámci současného křesťanského vzdělávání se poukazuje na tak zvanou koncepci "systemické teorie". Systemická (neboli systémová) teorie se usiluje pozorovat integrální dynamiky, které fungují v rámci komplexní pavučiny lidských vztahů.759

I když se jedná o novější teorii, shoduje se s myšlením byzantské pedagogické praxe.

V současnosti řada autorů upozornila na důležitost obecenství a společenství pro efektivnost křesťanské katecheze. Například Thomas Groome ve své knize

190

hovoří o důležitosti "sdílené křesťanské praxe" v katechetické činnosti. Pod definici "sdílená křesťanské praxe" Groome zahrnuje "skupinu křesťanů, kteří v dialogu sdílejí svoji kritickou reflexi na současný skutek ve světle křesťanského příběhu a jeho vize ke konci zažívané křesťanské víry".760 Společenství a život v Kristu také znamená, že si člověk uvědomuje i míru svého poznání a neupadá do sebeklamu vlastní soběstačnosti v poznání. "Věřící křesťan si musí udržovat aktivně vědomí svojí slabosti a bezmocnosti, ,76! ne ve smyslu nízkého sebevědomí, ale ve smyslu nutnosti neustále poznávat a duchovně růst.

V tomto ohledu má formování jedince v komunitě mnohé dimenze. Dokonce můžeme říci, že i dítě, které se vyvíjí v matce, je už formováno prostředím a komunitou, se kterými je ve vztahu prostřednictvím matky. V jednom případě například těhotná žena navštěvovala liturgickou službu a spolu s ostatními zpívala církevní zpěvy. Poté, co se dítě narodilo, dokázala tato matka uspat a uklidnit nemluvně právě zpěvem stejných zpěvů.

Nejdůležitější způsob, jak se jedinec formuje, je účastí na liturgickém životě v církvi. Tento liturgický život je kromě jiného samozřejmě nejvyšším vyjádřením společenství a jednoty společenství. Liturgie formuje a vzdělává jednak jednotlivce, jednak celé skupiny. Toto vzdělávání v kontextu liturgie také přináší identitu a skutečnou jedinečnost. Samozřejmě, že i cílem byzantské koncepce paideia bylo přinášet identitu a jedinečnost každému jedinci. Liturgická zkušenost se všemi jejími aspekty, tj. stránkou zvukovou, estetickou, vjemovou, čichovou atd., pomáhá vzdělávat a formovat a tvoří základ ortodoxního vzdělávání. Jak říká žalm 34: 8- "Okuste a uzříte, že Hospodin je dobrý."

Pro křesťanskou výchovu je dt'lležité zdfuaznit důležitost prožitku, zažitého příběhu, který mÍlže být jakékoliv negativní či pozitivní povahy, ale který se potom porovnává s příběhem Krista, který je samozřejmě řídící. Z tohoto porovnání potom plyne ponaučení. Neboť jak zdůrazňuje Vasyl Kuzmyk " ... vtělení Boha a zbožštění člověka se navzájem určují".762

Současná pedagogika hlavně v křesťanském kontextu začíná zdÍlrazňovat zkušenost jako hlavní kritérium smysluplného vzdělávání. V tomto ohledu tento empirický dfuaz na paideia je nápadně podobný k byzantsko-antické vzdělávací koncepci. Samozřejmě, že i důraz na zkušenost může vést k jinému extrému. Pokud se zdůrazňuje zkušenost bez řekněme "ontologického substrátu" (tj. skutečné podstaty) věcí, může to vést k anarchickému vzdělávání. Tedy správná pedagogika, ať už křesťanská nebo jiná, se nesmí omezovat na teorii (neboli ideu) a na její mechanické předávání, na druhé straně nemůže pouze spoléhat na empirii bez souvislosti s podstatou empirické zkušenosti.

Většina lidí si pamatuje spíše učitele, než konkrétní látku, nebo přesněji: pamatuje si látku díky učiteli. Vztah žáka k látce je do velké míry úměrný vztahu k učiteli, který v tomto duchu není mechanickým předávačem informací, ale

191

něčím více. Z tohoto hlediska výuka v domácnosti přes média, která se tak nyní propaguje, může znamenat katastrofu pro formaci studentů.

Každý učitel se také vzdělává a vzdělávání je nekončící proces. V křesťanském kontextu jsme viděli, že vzdělávání není pouze přebírání informací, ale uvedení těchto informací do praxe. I byzantská paideia má etické a morální požadavky, které jsou zásadní pro jakékoliv hlubší poznání. To znamená, že míra učenosti jednotlivce souvisí s jeho růstem v Kristu. Imitace Krista je věcí nekonečnou, nikdy nekončící. Jak píše apoštol Pavel: "Jednejte podle mého příkladu, jako já jednám podle příkladu Kristova." (I Kor. l l : 1) Dále: "Znovu vás v bolestech rodím, dokud nebudete dotvořeni v podobu Kristovu." (Gal. 4:

19); "Neboť nezáleží na obřezanosti ani neobřezanosti, nýbrž jen na novém stvoření."(Gal. 6: 15)

Učitel by neměl být pouze nástrojem předávání informací, ale musí se smysluplně podílet na empirickém dobrodružství žáka či žákyně. Na straně druhé se učitel nesmí stát jediným objektem žákovy pozornosti, neboť učitel je pouze pnlvodcem žáka při jeho zkušenostech získaných v dynamickém učebním procesu. Ve své stati Lee odráží tuto skutečnost, když píše: "Smysl školství spočívá v tom, aby se vzdělávací proces stal efektivnějším a výkonějším, a to tím, že se tomu, který se vzdělává, poskytne neustále plánovaná sada rozšiřujících se a posilňujících se zkušeností, které jsou určeny, aby měly silnější efekt než obyčejné životní zkušenosti nebo neformální vzdělávací zkušenosti pro změnu chování jedince v určitém směru.,,763

V této souvislosti řada autorů navrhuje vytvoření něčeho, co bychom mohli nazvat "katechetický prostor", který se neomezuje pouze na prostředí třídy, či nedělní školy, ale zahrnuje celou škálu života a prožitků. Například, Sofia Cavalletti, vycházejíc z metody Montessori, navrhuje vytvoření katechetického prostoru",ve kterém společenství dětí a jejich katechetů spoluprožívají svoje náboženské prožitky. Středem katecheze je místo pro oslavu Slova Božího, pro naslouchání, modlitbu a společnou reflexi, pro meditaci a pro práci.,,764 Katechetický prostor je tedy především místem pro křesťanský život a ne pouze pro náboženskou instruktáž.

Byzantská teologie zdůrazňovala nekonečnou krásu kosmu a stvoření. Lidská cesta ke štěstí vede v neustálém objevování této krásy, a toto objevování je nikdy nekončící proces, tak jako podstata kosmu, tedy Bůh je nekonečný a nevyčerpatelný. Tento pozitivismus radikálně odlišuje byzantskou teologii a filozofii vzdělávání od pozdějších depresivních a scholasticky předurčencých křesťanských zásad západní Evropy. Jelikož je Boží zjevení tak zásadní a nevyčerpatelné, i správná křesťanská výchova musí vycházet z této skutečnosti a vést žáka k neustálému objevování a interakci s pozitivní skutečností kosmu. V žáku se musí probudit schopnost vnímat tyto nekonečné dimenze krásy. Paideia má podporovat schopnost jedince prožívat tuto jedinečnou krásu světa jemu

192

autentickým a neopakovatelným způsobem podobně tak, jako každý jedinec prožívá jedinečně osobně vlastní zkušenost Krista. "Katechetickým posláním církve je svědčit světu o Božím zjevení, které je konkrétní, historické, živé, současné, dynamické, osobní a společenské.,,765 Navíc, jak na to upozorňuje Eduard Neupauer, i samotný charakter byzantské misijní činnosti se vyznačoval vzdělávací rovinou, neboť misie byly vnímány jako forma rozšíření vzdělanosti.766

Výchova a vzdělávání se musí budovat na konkrétních schopnostech a možnostech dotyčného jedince, aniž by se snažila tyto jedinečné individuální schopnosti proměnit na nějaké jiné, které jsou mu cizí. Nejde o uniformitu, ale o schopnost budovat na jedinečnosti každého žáka/studenta. Křesťanství se tedy nesnaží vytvářet jednotu na úrovni uniformity, ale o pluralitu, která má svůj základ a jednotu v Kristu.

Vzdělávání není pouhým kognitivním procesem, ale zahrnuje všechny dimenze duchovní i fyzické zkušenosti. Toto platí i pro teologii jako takovou. V tomto smyslu učitel nemůže zjistit, zdali jeho výuka vyvolala "víru" v žákovi či studentovi pouze na základě jeho schopnosti recitovat či reprodukovat teologické postuláty a pravdy. Teologie i paideia se prožívají.

Byzantská zkušenost, ale i antická zkušenost, jsouc si vědoma nutnosti rozvíjet všechny stránky člověka ať už duchovní či fyzické, zdllrazňovala celou řadu prvků, které tento rozvoj umožňovaly. Nejzřetelnější je to právě v prostředí chrámu, kde bohatá výzdoba, aroma, architektura, liturgické prvky nebyly pouze estetickými prvky, ale měly právě napomáhat tomuto vzdělávání. Tyto vnější podněty nepřispívaly pouze k osobnímu vnitřnímu seberozvoji, ale i k rozvýjení vztahů a projevů vůči okolí. Jedinec může získat i sociální pružnost, což

o b' h b ' '. b 1 '1 767 znamená, že člověk muže ýt o e ny, amz y se z oml.

Efektivnost katechetické a vzdělávací činnosti je úměrná výbornému vzdělání učitele, které v tomto kontextu neznamená pouze intelektuální schopnosti, ale schopnost, která má i všeobecný rámec. Navíc schopnost učitele v procesu poznávání neboli poznávání pravdy zaleží na jeho samotné zkušenosti této pravdy. Tato zkušenost v pravdě znamená i to, že tuto pravdu lze odevzdat druhým. Tak jako "úspěšnost" Krista nesouvisela pouze s jeho obratností Jako učitele, ale i s tím, že to, co hlásal, mělo životodárnou povahu, a čehož i byl sám ztělesněním.

Aniž bychom zde zacházeli do nějaké apologie křesťanství, je nutné zdůraznit byzantskou zkušenost, která spočívá v tom, že pokud obsah výuky nemá hlubší smysl, který není pouze "informativní", výuka a její cíl nemá význam. Toto je konec koncú potvrzeno i dnešní situací ve školství, kdy mnoho studentú a žákú nevidí smysl ve školní docházce, což samozřejmě není způsobeno pouze jejich vývojem. Wolfhart Pannenberg pozoruje: "Spojit?st ná�oženství �e zkušeností smyslu věcí může být pouze správně konceptualtzovana, pokud Je

193

zažitý smysl vnímán jako něco, co předchází jeho pochopení lidmi, než aby byl vnímán pouze jako produkt lidského úsilí mu smysl dát. Pokud by druhé bylo skutečností, náboženství by se pouze stalo lidskou projekcí, bez jakéhokoliv obsahu pravdy, která překonává lidské vědomí.,,76R V pedagogické činnosti toto mimo jiné znamená, že studenti a žáci by měli pocítit i mystérium. Neboť pokud člověk nepocítí, že někdy všechno nelze vysvětlit, může to vyústit v deformaci osobnosti. V křesťanském kontextu modlitba, liturgie, uctívání světců jsou všechny věci, které jsou součástí tohoto mystéria. A toto mystérium učí člověka skutečnosti, že není jedinou důležitou bytostí ve světě. Mimo jiné ústí v pokoru, která je důležitá součást efektivity vyučovacího procesu, ve smyslu otevřenosti k získávání poznání.

Byzantská katechetická praxe se budovala na samotném příkladu Ježíše Krista. Ve svém způsobu učení Ježíš Kristus představuje důležitý a zajímavý příklad. Dříve, než Kristus začal učit, ustanovil nejdříve osobní vztah, který se mimo jiné vyznačoval i dotazy a dialogy od účastníků. Aby dosáhl pochopení u svých posluchačů, obrátil někdy otázku, která mu byla položena, na posluchače, aby odpověděli oni. Můžeme to vidět na příkladu zákoníka, který se zeptal: "Mistře, co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě?" Ježíš mu odpověděl: "Co je psáno v Zákoně? Jak to tam čteš?" On mu řekl: "Miluj Hospodina, Boha svého, z celého svého srdce, celou svou duší, celou svou silou a celou svou myslí a miluj svého bližního jako sám sebe". Ježíš mu řekl: "Správně jsi odpověděl. To čiň a budeš živ." Zákoník se však chtěl ospravedlnit, a proto Ježíšovi řekl: "A kdo je mÍlj Bližní?" (Lukáš 10: 25-29). Načež mu Ježíš uvedl podobenství o Samaritánovi. Potom se Ježíš ptá: "Kdo z těch třech, myslíš, byl bližní tomu, který upadl mezi lupiče?" (Lukáš 10: 36). Tedy Ježíš provokuje u zákoníka sebereflexi, což je momentem jeho pochopení a vnímání učení, neboť zákoník se přirozeně musí zeptat, komu je bližním on. O tom, že Ježíš nebyl pouhým učitelem, který pouze předával informace, svědčí následující slova: "I žasli nad jeho učením, neboť je učil jako ten, kdo má moc, a ne jako zákoníci." (Mar. I:

21). Ježíš tedy nebyl jako zákoníci, kteří pouze opakovali stanovy a učenÍ. To samé by mělo platit i pro skutečného učitele, který nabízí více, než pouze systémy a předávání informací. I učitel musí být po vzoru Krista odpouštějící a tolerantnÍ. V tomto ohledu je nutné i vzpomenout starozákonní Izrael, který se vzdělával úměrně svému vztahu s Bohem. Jak pozoruje Bohuslav Kuzyšin: "V souladu s přijetím principu Teokracie- Bohořízení či Bohovlády- měl probíhat i celý život a výchova národa, protože všechny hlavní zákony vycházely bezprostředně od samotného Hospodina a všichni vládcové a učitelé národa byli jenom nástroji a vykonávateli Boží vůle v usměrňování národního života.,,769

Důležité je v našem životě zdůrazňovat přítomnost Božích Osob, které s námi vstupují do osobního vztahu. Byzantské dědictví v koncepci vzdělání znamená to, že pravoslavné křesťanství, které na této koncepci buduje, se vyhýbá autoritářství římsko-katolické církve, ale také liberální anarchii protestantismu.

194

Nicméně, pokud má současné pravoslavné vzdělávání zaujmout důležitou roli,

musí se budovat jednak na orthopraxii a také orthodoxii.

V dnešním pedagogickém přístupu je mnohdy cítit podvědomou tendenci

vnímat vzdělávaného jedince jako schránku, která se neformUJe, ale pouze

zaplňuje, přičemž v byzantské pedagogické tradici existovalo. myšlení:v, že

smyslem paideia je formace "autentického" člověka podle vzoru neJdokonal�Jslho

člověka Krista. Byzantská vzdělávací práce je tudíž ikonickou katecheZI. Jak

pozoruje svatý Irenaeos: "Sláva Boha je člověk, který plně, ži!e."770 Sm�slem

katecheze nebo vzdělávání vůbec, je vést člověka k pochopem vyznamu Kristova

zmrtvývstání a proměnění, což není nic jiného, než pochopení podstaty

člověčenství neboť svým zmrtvývstáním a proměněním Kristus dosáhl

nejvyššího �aplnění člověčenstvÍ. Jak konstatuje Štefan Šak, t.ím, že se Kristus

"vtělil a přijal na sebe lidské tělo, udělal to, že nedostupný Buh se stal pro hdl

d , ,,771 ostupnym.

Nakonec vzdělávání samozřejmě vede do konkrétního života v Kristu, tj. do

reality". Pochopení Krista a život v Kristu navíc znamenají i jednotu člověka

� Bohem neboli zbožštění- theosis, což je nejvyšším cílem člověka a je

i parad�xně základem skutečného lidst;Í. V tomto kontex�v)e 1znarnná

i byzantská teologie perichoresis (m:ptXú)PllcnC;). V neJobe.cněJsl ro.

vmě t�nto

termín označuje vzájemné pronikání Božské a lidské přirozenosti v KristU,

přičemž jak Božská, tak lidská přirozenost neztrácejí svoji identitu, ale naopak ji

posilují v tomto vzájemném pronikání. Podobně i vzdělávací proces, pokud Je

v kontaktu s vyšší pravdou, neznamená potlačení jedinečnosti a samostatnosti, ale

posílení lidské autenticity.

Byzantská paideia je epistemologií srdce, což znamená jedinečné splynutí rozumu a poznávání s konkrétním životem.

Doslov

Jak jsme mohli pozorovat, byzantská paideia byla dynamickou vzdělávací

koncepcí, která umožňovala plodný dialog mezi ideály a P?z.n�váním, při

.čemž se

zakládala na empirii, tj. zkušenosti. Tak jako v antické tradiCI, I v ByzanCI paldela

pozvedala člověka k vyšším cílÍlm ne ve smyslu anonymní�ov mysti��l��, ale ve

smyslu všestraného rozvoje člověka, který pro něho znamena sťastněJsI ZIVOt.

V práci docházíme k několika závěrům. Jak jsme viděli kontinuitu mezi

byzantskou pedagogikou a šk.olstvím s antickou tradicí, lze sledovat na .s

truktuř� byzantského školství, terminologii, vědeckém pozná�í

. a

,meto��logll·

v Rozd�l

spočívá hlavně na ideologické rovině. Zatímco v helemstlcke tradICI směroval Cll

vzdělání k pozvednutí člověka k vyšším realitám, které mohly mít různou

povahu, v Byzanci tyto vyšší reality souvisely s křesťanstvím, přičemž u obou

kontextů Platón a Aristoteles poskytovali metodologický rámec ne ve smyslu

195

konzervativismu, ale ve smyslu toho, že Aristoteles i Platón vycházeli (aspoň v mínění Byzantinců) z obecně platných a tudíž nesmrtelných pravd pramenících z lidské zkušenosti. Byzantinci, tak jako antická tradice, neviděli rozdíl mezi náboženstvím a vzděláváním, neboť náboženství neznamenalo samostatnou ideologii, ale samotný život. Pro Byzanc a antiku byly výchovné cíle zřejmé a jasné. Pedagogika neznamenala předávání informací, a cíl pedagogiky nespočíval v získávání informací, ale ve všestranném rozvoji člověka.

Život byzantského učitele a žáka nebyl lehký. Učitelské povolání mohlo s sebou přinášet celou řadu úskalí. V tomto ohledu neměly školy v Byzanci charakter dnešních organizovaných institucí, což nebylo ani na škodu pro vzdělávací proces, který nikdy neměl formalistický a institucionalizovaný charakter. Vyšší vzdělání se poskytovala hlavně v kontextu soukromých učitelů. Pro Byzantince byl velmi důležitý vztah učitele s žákem nebo žáky a to i proto, že učitel byl něco více než informátor. Učitel mohl být současně vychovavatelem, poradcem, mentorem nebo duchovním rádcem. Toto lze spatřit zejména na příkladu Michaela Psella, ale i patriarchy Fótia. Z různých di'tvodů církev převzala (bez institucionálních konotací) zvláště v pozdějším období iniciativu v rozvoji školstVÍ, což neznamenalo potlačení vědy, jak tomu bylo na západě, ale naopak její rozvoj, což lze spatřit na skutečnosti, že snad všichni vysocí církevní činitelé byli zároveň vědci, ať už fyzici, matematici atd. Tato skutečnost vycházela i ze samotné byzantské teologie, která nikdy nesměřovala k opozici mezi vědou a teologií a pokud ano, tak pouze okrajově a v ojedinělých případech. V tomto ohledu byzantské vzdělávání souviselo s byzantským humanismem jako antropologické kategorie a byzantské teologické koncepce, které plně podporovaly všestraný rozvoj člověka ve všech jeho oblastech, ať už racionálních či jiných. Tento humanistický duch ovlivnil i západní Evropu v době pádu Konstantinopole díky celé řadě řeckých osobností, které odcházely na západ. Humanismus, který Byzantinci přinášeli do Evropy, nebyl humanismem povrchním, ale téměř ontologickým, protože vycházel ze samé podstaty lidství.

Pro Byzantince znamenalo poznání život a život znamenal poznání. To samozřejmě definovalo samotný charakter poznavam, které mělo jak intelektuální, tak i duševní stránku. V tomto kontextu se můžeme zeptat, zdali dnešní dobu můžeme skutečně nazvat dobou informatiky. Často hovoříme o informačním věku, kdy je k dispozici mnoho informací a možností. Lze nicméně konstatovat, že je zde přítomen i paradox, neboť množství informací, které je k dispozici v dnešní době, zatím nepřináší výraznější štěstí a naplnění pro lidstvo, a to proto, že dnešní výchova mnohdy proměňuje člověka v mrtvý článek, v jakéhosi robota, který užívá informace k jakési efektivnosti, která je efektivností systémovou, ale nikoli lidskou.

ThDr. Václav Ježek, PhO.

196

Poznámky:

I. Lipšits, E. Z., Očerki istorii Vizantijskovo obščestva i kultury; Vlll-pervaja polovina lX veka, Moskva, L., 1961, str. 331.

2. lbid. str. 323-324, 331. 3. V tomto ohledu různí badatelé postulovali odlišné dll vody pro byzantskou tendenci k archaizaci.

Jedni badatelé zastávají názor, že byzantské archaizováni nebylo ničím jiným než pedantická literární hra (Srv. R. Scott, The Classica/ Tradi/ion in Byzan/ine His/oriography, m: Byzantlllm and The Classical Tradition, pg. 62, Birmingham 1981), druzi, že to bylo známkou nostalgie a únik z reality (Srv. M. Chatzidakis, Classicisme e/ /endances populaires .au XlV s.: les recherches sur levolu/ion du style, in: XN lnternational congres des etudes byzantmes: Rapports, Bucharest 1971, 122), jiní zase ,že to byl způsob, jak nabízet požitek čtenářům a udržovat Jednotu mezi intelektuály (Srv. H.-G. Beck, Byzan/inis/ik heu/e, Berlin 1977, 17-19) anebo dokonce

. Jako

způsob, jak omezit vliv vlády na intelektuální tvorbu (Srv. H. Hunger� The Classlcal Tradl/l.on /II Byzan/ine Litera/ure 45 in: Byzan/ium and The Classical Tradi/ion, Blrmmgham 1981, and ldem, Klassizis/ische Tendenzen in der hyzan/inischen Li/era/ur des 14. Jahrhunder/s, m XIV lnternational congres des etudes byzantines: Rapports, Bucharest 1971, 92, 94-5; l. Ševčenko, Society and ln/ellectual Lije in The Four/eenth Ccntwy, in: XN lntemational congres des etudes byzantines: Rapports, Bucharest 1971,25, and idem, Levels ofStyle /II Byzan/lIle Ll/era/url', Jahrb. Der osterreichischen Byzantinistik 3111 (1981) 302. EXistUJe I názor, že tato tendence k archalzace je formou nacionalistického cítění (Srv. E. Knitzinger, The Hellenistic Heri/age �n Byzantine Art Reconsidered, Jahrb. Der osterreichischen Byzantinistik 31/2 (1981) 672; Ch. Dlehl, Byzan/wm: Greatness and Decline New Bmnswick, NJ. 1957,235-36; A. VACALOPOULOS, Ongllls of The Greek Na/ion, 1204-1461, New Bmnswick, N. J. 1970, esp. 46-54. Někteří badatelé zdůrazňuji archaizaci jako formu, jak najít užitečné věci v minulosti pro přítomnost (Srv. Diehl, Byzantium, 250; A. Kazhdan-G. Constable, People and Power in Byzan/ium, Washmgton, D.C. 1982, 114-21; A. Kazhdan-A. Epstein, Change in Byzantine Cul/ure ln The Elevcnth and Twelfth Cen/uries, Berkeley, Calif. 1985, 139.

. . '

4. Srovnej Mark C. BARTUSIS, The Functions of Archaizing in Byzan/ium m: Byzantll1oslavlca, LVI (1995) 2, Prague, pg. 276. .. . 5. Michael PSELLOS, Paměti, Oslava loannese Italose in: Bibliotheca graeca medu aevl/Ed. C. N. Sathas Venetia' P. 1874, 1876, vol. 4-5, díl 4, str. 146.

6 Micha�1 PSELLOS, Enkomium k poctě své matky 29, řádky 1825-1864, in: Ed. Criscuolo, pp. 149-150. Řehoř z NAZIANZU, PG 37.1449. .

8. Řehoř z NAZIANZU in: Denis Molaise Meehan, Saint Gregory of Nazianzus, 80, trans., Samt Gregory ofNazianzus, Three Poems Fathers of tbe Cburcb str. 75, Wasbington D.C., The Catholic University press of Arnerica, 1987.

.

9. Řehoř z NAZIANZU, Panegyrika na Bazila Velkého II in: NPNF, second senes, vol, 7, pp. 398-99.

10. lbid. II !bid.

• 12. Sozomen (Církevní historie 16.16) a Sokrates (Církevní Hist��ie 4,.16) věřil �, že �eb�ř z Nazianz�1 a Basil z Cézereje se stali studenty Libania potom, co opushh Ateny. Nem to mcmeně pravdlve, neboť Řehoř z Nazianzu se s Libaniem nesetkal, zatímco Basil s ním korespondoval a setkal se s ním v Konstantinopoli.

13. Paul TILLiCH, Wha/ is Religion? Trans. James Lutber Adams, New York, Harper and Row, 1969, m�.

. 14 DEMOKRITUS, Democri/us of Abrera, Fragments, no. 57, Ancilla to The Presocrahc

Philosophers, ed. Kathleen Freeman, Cambridge, Mass, 1978, pg. 100. 15. MENANDER, Fragmen/s, 549k. 16. Období Juliána Apostaty bylo zajímavé a svědčilo o vzájemné interakci různých nábož?nských

směrů a intelektuálních, vzdělávacích tradic. U jednoho a téhož UČitele se mohlI vzdělavat Jak křesťané, tak i ostatní. Například Julián Apostata studoval také texty přednášek Llbáma a u téhož Libánia se mobly vzdělávat i křesťanské osobnosti. .

17. Julián APOSTATA, Dopis knězi 299 in: Julián Loeb classical library LCL, trans. Wllmer C.

197

Wright; 3 vols.; London: William Heinemann, 1923,3.321,323. IR. Julián APOSTATA, Dopis knězi 301, in: Julian, LCL; trans. Wilmer C. Wright; 3 vols., London:

William Heinemann, 3.327,1923.

19 HOMÉR, Odyssea 1.63-70, Loeb Classical Library, trans. A. T. Murray; 2 vols., London: William Heinemanl1, 1934, 1.7.

20. HÉSIODOS Works and Duys 42, LCL; trans. Hugh G. Evelyn-White, London, William Heinemann, 1936.

21 HOMÉR, Odyssea, 14.56, in: ET 2.41, LCL, trans. A. T. Murray, 2 vols., London, William Heinemann, 1934.

22 Ibid. 14.61; Srv. V. Limberis "Religion" as the Cipherror Idenlity: The Ca.l'es or Emperor JI/lian. Ubanius. and Gregory oj Nazianzus, V. in: Harvard Theological Review, October 2000,93:4, pgs. 373-401, ISSN 0017-8160, pg. 283.

23 Ibid. 24 Julian APOSTATA, Proli Galileamim frag. 4, cit. v Kurmann, "'tl ilo'\) !;evov" 193, Kunnann P.

Alois, "Zur Funktion mythologischer Figuren in Predigtel1 Gregor von Nazianz," Lebendiges Klosler. FeslschriftJur Abl. Georg Holzherr Freiburg: Paulus, 1997.

25. Edikt proti tomu, aby křesťané učili 362 in: Cod. Theo. 13.3.5.

26. G. S. KlRK, J. E. RAVEN, edd. The Presocralic Philosopher, Cambridge, Mass. 1957, repr. 1975,

pgs. 163, 169. 27 lbid. p�. 187.

2'. PLATON, Kratylos, 400d-e.

29. AESCHYLOS, Agamemnon, 160.

30. EURIPlDES, Trojské :eny, 884.

31 Julián APOSTATA, Dopis Alarbiovi, in: Julian 3.123, LCL, trans. Wilmer C. Wright, 3 vols., London, William Heinemann, 1923.

J2. LlBANIUS, Pohřební ,"eč 18.157,161.

33 lbid. 34. LIBANIUS, Oralio, 12.33-34, in: Selecled Works LCL, trans. A. F. NOffi1an; 2 vols., Cambrdige

MA, Harvard University Press, 1969, 1.55.

35 LlBANIUS, Pro lemplis 30.9, 10, in: SeJected Works LCL, trans. A. F. Norman, 2 vols., Cambridge, MA, Harvard University Press, 1969.

36 lbid. 37. LlBANIUS, Oralio, 20.49; 49.33.

3' LIBANIUS, Pohřební ,"eč 18.122, in: Selected Works LCL, trans. A. F. NOffi1an, 2 vols., Cambridge MA: Harvard University Press, 1969.

39. Sokrates SCHOLASTIKOS, Církevní hislorie, Bk.3, kap. 16.

40 Srov. The Lire oJThe Palriarch Tarasios hy Ignalios The Deacon, ed. By Stephanos Efthymiades, Ashgate, Variomm, 1998, pg. 75, trans. 173.

41. Srov. Agio.l' EU.l'lathios Praktika Theologikou Synedriou, ed. Christoforos Kontakis. Thessalonike 1989, zvláště pnspěvky Christose Theodoridese, pgs. 117-119 a loannise Nikolaidese, pgs. 209-

221.

42 FÓTIOS, Homilies, no. 4, ed. B. Laourdas, Pholiou Omi/iai, Thessaloniki 1959, pgs. 17-19.

English trans. Cyril Mango, The Homilies oj Pholius Palriarch oj Constanlinople. Cambridge Mass. 1958, pgs. 128-129.

43 Srov. G. BARDY, Editor, Tropaia kata loudaion en Damasko, Patrologia orientalis, vol. 15, Paris, 1927, pgs. 189-275.

44. JERONÝM, Dopis Jeronýma k Eustachii, Díla, ruské vydání, Díl I, str. 13 1-2.

45 PG díl. 67, col. 417 -424.

46 ABBA EBAN, Heritage: Civilization and TheJews, New York, 1984, pg. 76.

47. PG díl. 114, col. 596.

4< PG díl. 67, col. 197-200.

49 Julián APOSTATA O svrchovanosli Slunce, in: Julian the Emperor, trans. C.W.King; London: George Bell and Sons, 1888, 226.

50. Ibid. 243.

51. BAZIL VELKÝ, Dopisy in: Loeb Classical library Cambridge Mass., 1934, vol. 4, str. 387-93 a 431; Srv. také PG díl31, col. 564-589.

198

52 BASIL VELKÝ, Rada mladým mll;lim. kleří sludl/jí I"eckou literaluru, in: Díla, ms., díl N.,

strany 345,356,349. . . '

53. ŘEHOŘ Z NAZlANZU (TEOLOG), Polu'elmí řeč Rehoře Teologa no smrl Bazlfa Velkeho, m:

Díla, ms., N, str. 64,79.

54 Cth, XN, l.1. 55 Řehoř z NAZlANZU, PG díl. 36, col. 493-605

56 PG díl, 67, col. 417-424. . 57 Řehoř z NAZlANZU Orallo 4, První \'Ýpad proll Jl/llánovl, in: C.W.King, transl., Juhan 100,

LCL; trans.Wilmer C.Wright; 3 vols., London: William Heinemann, 1923.

5� Ibid.102,L03. 59 lbid. 103,105.

60 Ibid. 121-123. N

. 61 P. Alois KURMANN. ZI/r FI/nklio/l mylh% glscher Figuren in Predigten Gregor von az/Onz,

Lebendiges Kloster, Festschrift fur Abt. Georg Holzherr Freiburg. Paulus, 1997, pg. 185, 194.

62 Ibid. 180-84,187-94.

63 Ibid. 1997,183.

64 Řehoř z NAZlANZU, PG 35.897 A, B, .. 7lupo. 9&ou 'to 'tUAU\1lúlpEtV EKElVOl<;, 1lUpU 9&ou 'to EU

1lpU't'tEtV l'\�lEtV". 65. Řehoř z NAZlANZU, PG 35.1200-1201 C. 66 Ibid.

I' h 67. Řehoř z NAZlANZU 45 Oralio 5, Drl/hý Výpad proti Juliánovi, in: C.W.King, trans, Ju tan t e

Emperor. London: George Bell and Sons, 1888, pg. 226.. .

6' Ibid., 17, Oralio 5, Druhý výpad prali JI/liánovi, m: C.W. King, trans .. Juhan the Emperor,

London, George Bell and Sons, 1888. . ' 69. Řehoř z NAZlANZU, Pn'ni výpad, 76, Oralio, in: C.W. King. trans., Juhan the Emperor London,

George Bell and Sons, 1888.

70. In: R. DOSTÁLOVÁ, Byzanlská vzdě/anosl, Vyšehrad, 2003, str. 109-110.

71 Ibid. str. 109.

72 cf. I Kor. 3: 1-2. 73 ORIGENÉS Hom.In Jl/d., 5. . . 74 Klement Alexandrijský (Titus Flavius Clemens ca. 150-215 našeho letop?čt�t)

.podle

. El�zebia

napsal (Hist. Ece/. 6.13.1-3) deset děl, ze kterých se dochovalo pěL OSlUldtlne �!Jlo .zname

. J�k�

Slromaleis (neboli Rozmanitosti); Pro/replikos pros Hellenas (nebo!t ExhOlta:e Rekum), třidílne

dílo Paidagogos (neboli Vychovávatel); homílii na Marka 10: .17-31 znamou Ja�o TIS ho

sozomenos plol/sios (Kdo je boháčem, který je zachral'íován?) a krátkou rozpravu s nazvem Ho

I'rOlrel'likos eis hUl'omonen e pros 1011.1' neosli hehap/ismenolls (Exhort�ce � vytrvalostl nebo

k těm, co byli nedávno pokřtěni). Navíc se zachovaly dva Klementovy zapisn�ky a Jeden dopts.

zápisník citací a komentářů na učení valentinianského křest'ana Theodota, znamou Jako Ek Ion

Theodololl kw les Analo/ikes kaloumenes didaskaliu, kala tou Oua/en/mou chronous epllomw

(Výtažky z Theodota), zápisník komentářů na biblická prorocká díla. známý jako .Ek I�n

prophe/ikon eklogai (Eklogy z proroků), dopis, který pravděpodobně obsahUje verzi Eva�geha

Marka. Z děl přisuzovaných Klementu Euzébiem a která se neza.chovala ne�o zachovala v častech

jsou: osmidílný komentář na Bibli. známý jako HYPolYP?seis (Načrty), traktat Pen 1011 Pascha (Na

paschu) rozprava s názvem Peri nesleills (<? pos�t), .dilo Pen kalala/ws (O po�luvě) a K(:n�n

ekklesiaslikos e pros IOIlS Ioudaizonlas (Cukevlll kanon neboh Proh těm, kteřt zežidovšt UJi?,

(ElIzébius Hisl. Ece/. 6.13.2-3). Navíc Klement sám vzpomíná dvě ze svých děl, která setaktež

nedochovala: Peri anaslaseos (O vzkříšení), (Paed. 1.47.1) a Pen ellkrale/Os (O zdržen!tvosl1).

(Paed. 2.94.1).

75 EUZÉBIUS, Hisl. Ece/. 6.6.1.

76 Klement ALEXANDRIJSKÝ, Strom. 7.101.4.

77 Ibid., Strom, 1. 11. 2.

7R lbid., Strom, 1.11.3.

79. lbid., Strom, 1.1.2. RO [bid., Strom. 1. 1. 3. Rl Ibid., Strom. 1.2.1.

199

82 Klement ALEXANDRIJSKÝ, Proto 89.2. 83 Ibid. Proto 66.4. 84 Ibid. Strom. 3.98.4. 85. Ibid. Strom. 3.97 .4-98.3. M. [bid. Strom. 7.52.2. '1.7. Lbid. Strom. 7.53.5. RR. Srv. I Kor. 4: 15; Klement Alexandrijský Strom. 5.15.1-3. '1.9 Ibid. Strom. 7.100.7.

90 Ibid. Strom. 7.92.3. 91 Ibid. Strom. 7.92.7. 92 Srv. Strom. 1.39.5; 1.63.2; 1.79.3; 5.57.3. 93. Srv. Strom. 3.92.1 (Pro Tatiana), 4.71.1 (pro Herakliona). 94 Princ. 2.11. 6. 95. Michael PSELLOS, ln: Bibliotheca graeca medii aevi/Ed.C.N.Sathas. Venetia; P., \874, \876. vol.

4-5, pg. \51. 96. lbid. in: Lyubarskij Ya. N., Michail Psell, Lichnost i tvorchestvo: k istorii vizantiyskavo

predgumanisma, Moskva., 1978 pgs. 58, 65. 91. lan DAMAŠSKÝ, Pramen poznání, PG 94. 9'. Ibid. 99. SAMODUROV, E. G. Shkoly i obrazovanie in: Kultura Vizantii, Vtoraja polovina VII-XII v.,

Moskva 1989, pg. 381. 100 Michal PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi/Ed. C. N. Satbas, Venetia; P., \874, \876, vol.

4-5 pg. 456; Michal PSELLOS, Michaelis Psel/i Scripta minora magnam pa rtem adhuc inedita/Ed.

101 E. Kurtz, F. Drexi. Milano, \936-1941, vol. I-II, pg. 441. Michal PSELLOS, MICHAL PSELLOS, Michel Psel/os, Chronographie ou histoire dun siecle de

102 Byzance (976-\ 077)/Texte et. Et trad. Par. E. Renauld. P., 1926-\928. Vol. 1-2, vol. ll, pg. 77. Michal PSELLOS, Blbltotheca graeca medii aevi/Ed. C. N. Sathas, Venetia; P., \874, \876, vol. 4-5, pg. 445.

103 MICHAL PSELLOS, Michel Psel/os, Chronographie ou histoire dun siecle de Byzance (976-

104. 1 077)/Texte et. Et trad. Par. E. Renauld .. P., \926-1928. Vol. \-2, voLI., pg. 138. Michal PSELLOS, Mlchaelts Psel/I Scnpta mlllora magnam partem adhuc inedita/Ed. E. Kurtz, F. Drexi. Milano, \936-\941, vol. I-II, pgs. 372-373,4\1-412.

105. SAMODUROV, E. G. Školy i obrazol'anie in: Kultura Vizantii, Vtoraja polovina VII-XII v., Moskva \989, pg. 383.

106. PG díl. 10\, col. 641 C. 107 THEOFANES CONTINUATUS, Chronographia/ Theophanes Continuatus, loannes Cameniata,

108. Syrneon Magis�er� Georgius Monachus/Ex rec. I. Bekkeri. Bonnae, \838, Pgs .. 276-277. BAZIL VELKY, 111: Díla Bazila Velkého, rus. VII, pg. 346.

109. Filaret CERNIG, Uchenie ob otcach cerkvi, Díl. 11,309, Sankt Peterburg, \859. ::� SOZOMENOS, Církevní historie, kniha VIII, kap. 22, mské vydání.

In: Da CostaLolllllet G. Samts de Constantinople aux VIII, lX, X siee/es/! Byz. 1955, díl. 24, facs.I.P.247. Zajímavé informace nabízí i R. Browning v Byzantine scholaship, past and present, 1964, A 28, July. Pg .. 5 a Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Munchen, 1978, Bd.2. pg. 231.

: :: Řeho� z NAZlANZU, Pohřební řeč na Cezária, díla, rus. Vydání, I, 253. EUZEBlUS, O palestinských mučednících, kap. 4.

: ::. VASILIEVSKY, V.G. Zhitie Stefana SurozhskovoíTrudy, vol. 3, pg. 72-73, \9\5, vol. 3. Ibld., pg. 72-73.

116. PG díl. 99, col. 117 C-D, 237 A-B. 117 RUDAKOV, A. P., Ocherki vyzantiyskoy kultury po danym grecheskoy agiografii, Moskva \9\7,

pg. \97. ll'. PG díl. 99, col. \68A-B, 273 B-C. 119. Ibid. col. 1713 A-B. 120 PG díl. \05, col. 872. 121. KEKAUMENOS, in: Sovety i raskazy Kekal'mena. Sochinenie I'izantijskavo polkovodw Vl. veka,

200

trans. G.G. Litavrin, Moskva, \972, pgs. 2\6-2\7. 122 SAMODUROV, -Školy i obra=ovame in: Kultura Vizantii, vtoraja polovina Vll-XlIv. Moskva,

1989, pg. 380. m. <I>OTIOY, 'E1tlCY'tOAUí, edit. Ioannis W. Valettas, London, 1864,204-218. 124. Bethune Baker, Nestorius and his Teaching, Cambridge \908, pp. 379-380. Syrský překlad byl

publikován v Paul Bedjan, Nestorius. Le Livre d Herae/ide de Damas, Paris 1910. Úplný anglický

překlad je v Leonard Hudgson, Nestorius. The Bazaar of Herae/eidos, newly translated fi"om The

Syriac, Oxford 1925. Srov. Také Milton Anastos, .. Nestorius was Orthodox?", Dumbarton Oaks

Papers 16 (1962), 117-140. 125. Izák z Ninive, in: P. Bedjan Mar Isaacus Ninivita, De Perfectione Religiosa, První rozprava, 22. 126 Izák z Ninive, Ibid. 23. 127 Thefylakt ze SIMOKKA TY, Ekumenike historia, ed. C. de Boor Leipzig, 1887, pgs. 36-38. 12X. Bazil VELKÝ, Exegeze Bazi/a Velkého na proroka Izaiáše, Díla, rus. vyd. II., pg. 123. 129. Bazil VELKÝ, Rada mladým, Díla, rus. vyd. díl IV., pg. 347. 130. Jan ZLATOÚSTÝ, in: Saint John Chlysostom: Commenta/y on Saint John The Apostle and

Egangelist Homilies 1-47, trans. Sister Thomas Aquinas Goggin, S.C.H., The Fathers of the

Church: A New Translation, 33, Washington. D.C.: The Catholic University of America Press,

1969, fut. 2, pg. 131. Ibid. Homílie 33, p. 322. ll2. lbid. Homílie 38, p. 384. m Ibid. Homílie 25, p. 246. 1H. Ibid. Homílie 35, p. 383. 135. Ibid. Homílie 3\, p. 296-297. 136. AP, Epigrammatum Anthologia Palatina cum Planudeis et Appendice nova. Vol. I-II, Parisus,

\888-\890, vol. 1, lib. ll. ll7. V ll, 697 -698. 1 lX. ARISTOTELÉS, Nicomachean Ethics, Book 1, chapter 8, Richard McKeon, ed., Introduction to

Aristotle, The Modem Library, New York, Random House, 1947, p. 322, pp. 320-332.

ll9. BESSARION. In calumniatorem Platonis, in: E.Garin, Fi\osofi !taliani del Quattrocento Florenc,

1942 pgs. 276-82. 140 Metropolita Jan MAUROPOS in: Johannis Euchaitorum metropolitae quae in codice vaticano

graeco 676 supersunt, ed. P. de Lagarde Gottingen, \88\, no. 430. 141. Anna KOMNENA, Alexiáda, ed. B. Leib Paris 1945. 142 LlBÁNlUS, Dopis Lihánia Bazi/u Velkému, v .. Dílech Bazila Velkého" ruské vydání VII. díl., str.

340. 143. Dopis Nikovoula otce k svému synu, in: Díla Řehoře Teologa, rus. vyd. Díl V., 290/1. 144 Řehoř z NAZlANZU, Juliánovi, Slova ohvinění, Díla, vol. I, 175, rus. vyd. 145 Řehoř z NAZlANZU, Pohřební řeč na Basila Velkého, Díla, ruské vydání, díl IV., 75, 76, 77. Rus.

Edice, Básně Řehoře o svém =Ivotě, Díla, díl Vl., parag.13. 146. EUZÉBlUS, Církevní historie, kniha VI, 3. 147. SINESlUS, in: Ostoumov, Sinesius, biskup z Ptolemaidi, 182, Moskva, \879. 14' AUGUSTIN, Vyznání, kniha lIl, kap. 3. 149. EUZÉBlUS, Církevní historie, kniha V .. kap. 20. 150. SOKRATES, Církevní historie. kniha lil., kap. 13. 151. PG díl \07., col. LXI-LXIV. 152. Klement ALEXANDRIJSKÝ, Strom. 3.92.1. 153. BASIL 1., Paraenesis Leónovi, MPG, CVII, col. XXI. 154. Ibid. col. XL; cf. cols. XLVII a XLIX. 155. Ibid. Druhá Paraenesis, MPG, CVll, cols. LVII-LX. 156. MILNE, H.J.M., Greek Shorthand Manuals: Syllabary and Commentary/Ed. From Papyri and

Waxed Tablets in British Museum and from Antinoe Papyri in Possession of the Egypt

Exploration Society, L, 1934, p. 6/9,13-18,21-70; Srv. Marrou H.-I, pgs. 152,453,456-457,474,

485, Histoire de leuducation dans lAntiquite, P., \996, p. 17-21. 157. Theodóshiv Zákoník, \4-8-3, Princeton 1952. 158. Codex Theodosíanus, Lib. XIV, tit.9, cap.l . 159. Srov. D e studiis Liberalibus urbis Romae et Constantinopolitanae; Cth, XIV, 9, 3; Cl, XI, \9,1.

201

160. Srov. KAZHDAN, A.P. Kniga i pisatel v Vizantiyi, Moskva, 1973, pg. 44. 161. Je velice obtížné určit časové rozmezí byzantského humanismu a badatelé se zde často v názorech

rozcházejí. Osobně se přikláním k názoru, že jej lze vymezit zhruba od devátého do dvanáctého století, i když jeho odezvy pokračovaly dále zejména ve vztahu k italské renesanci. Jak v této práci zdůrazňujeme, byzantský humanismus se vyznačoval určitým návratem k helénistické moudrosti a tradici, ovšem v kombinaci s křesťanskými ideály. Pozdější byzantský humanismus měl různá zabarvení.

162. THEOPHANUS CONTlNUA TUS, Chronographia, In: Theophanes Continuatus, loannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius, Monachus/Exrec.I.Bekkeri, Bonnae, 1838, str. 1-481, pgs. 276-277.

16] KEKAUMENOS, in: Sovety i raskazy Kekeumena. Sachinenie vyzantijskavo polkovodw VI veka/ Podgot.teksta, vved., per. I komrnent. G.G. Litavrina Moskva, Komentář na straně 577, 1972.

164 Jan GEOMETRE S, trans. S.S. Averintsev, in: Kazhdan AP. Literatura// Istoriia Vizantiyi, Moskva, 1967, vol. 2, pg. 375.

165. Srov. napi'íklad Michael PSELLOS, Pohřební řeč na Jana Xi(ilina Bibliotheca graeca medii aevi/Ed. C. N. Sathas, Venetia; P., 1874, 1876, vol. 4-5, vol. 4, pg. 433 ale také jeho dílo Oslava Jana Italose.

166. Michael PSELLOS, Chronographie ou histoire dun siecle de Byzance (976-1077), texte et. Et. Trad. Par. E. Renauld, Paris, 1926-1928, vol. 1-2, pg. 82.

167 Ibid. vol. I, pg.18. 168 Anna KOMNÉNA, Alexiáda trans. J. I. Ljubarskij, Moskva, str. 33, 1965. 169 Michael PSELLOS, Xpovoypo..<j>ío.. Chronogral'hie ou histoire dun siec/e de Byzance (976-1077),

texte et. Et. Trad. Par. E. Renauld, Paris, 1926-1928, vol. 1-2, pg. 134. Zajímavé v tomto ohledu je poznamenat, že Konstantin IX. MOl1omachos nahradil logotheta Konstantina Lichuda, který byl velmi dobře vzdělán na rozdíl od nevzdělauého a neschopného logotheta Jana. Srov. Georgios Cedremls Ioannis Scylitzae Compendium historiarum/Ope ab l. Bekkero, Bonnae, 1838, díl I; Zonar, IV, str. 180; Glyc. Str. 599; Georgios Cedrenus díl I, pg. 610, Michaelis Glycae Annales/Rec.l.Bekkems, Bonnae, 1836. Je pravděpodobné, že logothet Jan se stal obětí intrik.

170. Michael PSELLOS, Xpovoypo..<j>ío.. VI, XXXV, E. Renauld, I, 134, Michel Psel/os

Chronographie 1(1926) 37. 171. Michael PSELLOS, Xpovoypo..<j>ío.. Chronographie ou histoire dun siec/e de Byzance (976-1077),

texte et. Et. Trad. Par. E. Renauld, Paris, 1926-1928, vol. 1-2, pgs.18, 23, 28-29, 32-33, 56. 172 Michael PSELLOS, Xpovoypo..<j>ío.. Chronographie ou histoire dun siec/e de Byzance (976-1077),

texte et. Et. Trad. Par. E. Renauld, Paris, 1926-1928, vol. 1-2, Komentář, pg. 291-292. 17]. Michael PSELLOS, Xpovoypo..<j>(o.. Chronographie ou histoire dun siec/e de Byzance (976-1077),

texte et. Et. Trad. Par. E. Renauld, Paris, 1926-1928, vol. 1-2, pgs. 113-122. 174. Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi/, Ed. C. N. Sathas, Venetia; P., 1874, 1876, vol.

4-5, vol. 4, p. 270, vol. 2, pgs.139, 150, 152. 175. ZONARAS in: Ioannis Zonarae Epitome Historiarum/Ed.L.Dindorf Lispsiae, 1868-1875. Díl. 1-6,

vol. 3, pgs.708,710,714. 176. Michael PSELLOS, Xpovoypo..<j>ío.. Chronogral'hie ou histoire dun siecle de Byzance (976-1077),

texte et. Et. Trad. Par. E. Renauld, Paris, 1926-1928, vol. 1-2, pg. 193. 177. In: LJUBARSKU, A, Lichnost i tvorchestvo: k istorii vizantijskavo predgumanisma, Moskva,

1978, str. 114-117. 17R LJUBARSKlJ, A, Lichnost i tvorchestvo: k istorii vizantijskavo predgumanisma, Moskva, 1978,

str. 114-117. 179 Michael PSELLOS, Xpovoypo..<j>ío.. Chronographie ou histoire dun siecle de Byzance (976-1077),

texte et. Et. Trad. Par. E. Renauld, Paris, 1926-1928, vol. 1-2, vol. I, pgs. 32-33. 180 Michael PSELLOS, Xpovoypo..<j>(o.., E. Renauld, Michel Psel/os Chronographie I-III, 1926,1.32. 1RI. Anna KOMNENA, Alexiáda, Ed. B. Leib, P., 1937-1945, vol. 1-3, vol. 2, pgs. 37-39; vol. 3, pg.

181; Jan Zonaras, Epitome HistoriammlEd. L. Dindorf. Lipsiae, 1868-1875, vol. 1-6, vol. 3, pg. 754. Dílo Alexiáda existuje i v českém překladu od R. Dostálové, Anna Kornnéna. Paměti byzantské princezny, Praha, 1996.

1., NIKETAS CHONIATES, Nicetae Coniatae Historia/Rec.!.Avan Dieten.B., Novi Eboraci, 1975, parag.I-2, pgs. 209-219.

202

1Rl. NIKETAS CHONIATES Ibid. pgs. 229.331.

I" Anna KOMNENA, Alexiáda. úvod, trans. J. N. Ljubarskij, Moskva, 1965, pgs. 17.33. . 1R5. Michael GLYKAS, Paměti, str. 245 in: E.G. Samodurov, Shkoly i obrazovanie, str. 366-401, m:

str. 367, Kultura Vizantii, vtoraya polovina Vll-XII veka, Nauka, Moskva, 1989, editor E.V.

Udaltsova. 186. Niketas CHONIATES, Historia, Rec.!. A van Dieten, B., Novi Ebaroci, 1975. Pars 1-2. pg. 209.

187 Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi, Ed. C. N. Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vol.

4-5, pgs. 444-450. 188. Jan ZONARAS, Epitome Historiarum, Ed. L. Dindorf. Lipsiae. 1868-1875, vol. 1-6, XVIII, pg.

24. 189. PAPADIMITRIOU S., Theodor Prodrom: Istoriko-literatumoe isledovanie, Odessa, 1905, pgs.

119-120. 190 Niketas CHONIA TES, Historia, Rec. I. A van Dieten, B., Novi Ebaroci, 1975. Pars 1-2 .. pg. 15. 191 Anna KOMNENA, Alexiáda, vstup.st.,per., kommenl, trans. Ja, N., Ljubarskij, Moskva, 1965,

Úvod, str. 18-19; Srov. E. KURTS, Evstq(ia Thesaloniyskavo i Konstanlina Manasi monodii na

konchinu Niki{oru Komnina in: Vizantijskij Vremennik, 1910, díl. 17, pgs. 306-307. 192 Anna KOMNENA, Alexiáda, vslllp.sl .. per" komment, trans. Ja, N., Ljubarskij, Moskva, str. 53,

1965. 19] Ibid. Alexiáda, Ed. B. Leib, P., 1937-1945, voIs. 1-3, vol. 3, pg. 218. 194. lbid. Alexiáda, vstup.st.,per., komment, trans. Ja, N .. Ljubarskij, Moskva, str. 206,1965.

195. Ibid. str. 263. 196. [bid. str. 36, 397. 197·PG vol.I07, col. 21. 19K. KONSTANTlNOS VII PORFYROGENNETOS, De adminislrando imperio, Greek text edited by

G. Moravcsik, English translation by R. Jeukins. Budapest 1949. pg. 48; Constantinus

Porphyrogenitus, De Adminisl/'Ondo imperio/ Ed. R. Jenkins.L., 1962, vol. 2. Srov. G. G.

LlTAVRlN, Konstantin Baglyanorodlliy. Ob upravlenii imperii.

199. NIKETAS CHONIATES, Historia, rec. L A van Dieten, B., Novi Eboraci, 1975, Pars. 1-2, pg.5

;Srov. Nikity Chonata istoriya so vremeni tsarstvovaniya loanna K�mnina, v�l. I-II, vizantiyskie

istoriki, perevedeniye s grecheskovo pry. C.Peterburskoy duchovnOl akademll, SPB, 1860-186?,

vol. 4, 8; Anna KOMNENA, AJexiada, vstup. St., per., komrnent. Ya.N. LJUBARSKlJ, komentař,

str. 627-628, Moskva, 1965. 200 TllEOFANES CONTINUATUS, Chronographia, in: Theophanes Continuatus, Ioannes

Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, ex. Rec. I, Bekkeri, Bonnae, 1838, pgs. 1-481,

n�· . 201. KONSTANTINOS VII PORFYROGENNETOS, De administrando imperio/Greek text edlted by

G. Moravcsik, English translation by R. Jenkins, Budapest 1949; Constantinus Porphyrogenitus.

De Administrando imperio/Ed. R. Jenkins, L, 1962. vol. 2, l.13.P. 72,74, pg. 276. 202 Anna KOMNENA, Alexiáda, vslup.st.,per., komment, trans. Ja, N., Ljubarskij, Moskva, 1965, str.

36, 159. 264. Skylitsa zesměšňuje eunucha Pachia, jež se dostal díky protekci na místo biskupa

Níkomédie, byl nevzdělaný a "nesl na svém jazyku sloupy ignorance" LlTAVRlN, G.G. pg. ISO,

Kak zhi/i vizantijlsi, Moskva, 1974. 203. Srovnej například odkazy v PG díl. 100, col. 1081; díl. 105, col. 869. . . 204 POMJALOVSKU, LV., Zhitie izhe vo svyatich otsa nasheho Theodora. archleplskopa Edeskovo.

Sankt Peterburg, 1892, pgs. 5-6. . . 205. RUDA.KOV, AP., Ocherki vyzantiyskoy kultury po danym grecheskoy aglOgraffil, Moskva, 1917. 206 GUILLAND, R., La vie scolaire a Byzance, in: Bulletin de I,association G. Bude, 1953, 3 ser. N.

1., pg. 66, Mars. 207. LEMERLE, P., Le premier humanisme Byzanline 1971, pgs. 99- \00, 123. 20K HUNGER, H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 2, pg . . 10. . 209. BECK, H.G., Bildung und Theologie im fruhmllterlichen Byzanz, Polychr011l0n, Festschnft Fr.

Dolger zum 75 Geburtstag/Hrsg. P. Wirth.Heidelberg, 1966. pg. 74. 210. PG díl. 99, col. 237. 211 Ibid. díl. 100, col. 1081. 212 PG díl. 99, col. 237. 213. LEMERLE, P. Le premier humanisme byzantine 1971...pgs. 99-100 in: SAMODUROV, E. G.,

203

Shkoly i obrazovanie, in: Kultura Vizantiji, vtoraja polovina VIL-XII. veka, Moskva 1989, str. 386.

�:: PIGULEVSKAJA, 1. V. Sirijskaja srednevekovaja škola, PS, 1966, 15, (78), str. 131-132, 137-138. BECK, H.G., Bi/dung und Theologie im Jruhmitterlichen Byzanz, Polychronion. Festschrift Fr.

216 Dolger zum 75. Geburtstag!Hrsg.P.Wirth.Heidelberg, pg. 80, 1966. VAN DE VOR ST, La vle de S. Evanste hlgoumene a Constantinople, ln: Analecta Bollandiana, 1923, díl. 41, pg. 299.

�:: Anna KOMNEN�, Ahiáda, Ed .. B. Leib, P., 19�7-1945, vols. 1-3, vol. 3, pg. 218. NIK�FOROS, Nlkefon archieplscopl Constantmopohtam Opuscula historica, Ed. C.de Boor, Llpslae, 1880, pg. 144. 219. ln: Grammatici Graeci, rV/ I , pg. 103,1/104,7. 220 SAMODUROV, E. G., Skoly i obrazovanie, in: Kultura Vizantiji, vtoraja polovina VII-XlI veka, Moskva 1989, str. 388. 221 ALEXANDER, PJ. The Patriarch Nicephoms of Constantinople, EccIesial Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958, pg. 58. 221 SAMODUROV, E. G., Skoly i ohrazovanie, in: Kultura Vizantiji, vtoraja polovina VIL-XII. veka, Moskva 1989, str. 388. 223. Řehoř z Nazianu, PG díl. 36, col. 914C. 224. Maximus Vyznavač, PG díl. 90, col. 69.

m Srovnej například, E.G. SAMODUROV a ostatní autory v Kultura Vizantiji, IV pen1aja polovina VII , lzdatelstvo nauka, Moskva, 1984, Z.V.Udaltsova. 226 BECK H.G., Bildung und Theologie im ji-uhmittelalter/ichen Byzanz. ln: Polychronion, Festschrift F.Dolger, ed. P. Wirth, Heidelberg 1966, pgs. 69-81. 227. DVORNIK, F., Photius, Career in Teaching and Diplomacy, ln: Byzantinoslavica, XXXIV/2, 1973, pgs. 211-219, pg. 214.

m MAGDALINO, P., The Empire oj Manuel I Komnenos, 1143-1180, Cambridge 1993, pgs. 327, 329. -, 229 SAMODUROV, E.G., Skaly i ohrazovanie, ln: Kultura Vizantiji vtoraja polovina VIL-Xl. veka, Moskva, 1989, str. 399. 210 CHICHUROV, I.S., NOl'ie rukopisniye svedeniya o vizyantiyskom ohrazovanii ln: Vizantijskij Vremenik, 1971, díl. 31, str. 238-242.

2llS C . h" . I rov. 0'1JUs scnptorum c nstlOnorum onenta ium, ed. I, B. Chabot, Scriptores Syri, Series 3, vol. 24, Paris 1907, pg. 28.

m PACHYMERES, De Michaele et Andronico Palaeologis, ed. I. Bekker Bonn, 1835, díl. I, pg. 283. 213. Srov. DOSTÁLOVÁ, R., Byzan/ská vzdělanost Vyšehrad 2003 str 261 234

I ". .

215 Srov. HEISENBERG A, Graheskirche und Apostelkirche ll, Leipzig, 1908, I 7 ff. a 90ff. HEISENBERG, A. op. cit. pg. 95. 236. Srov. H. Fuchs, Die hoheren Schulen von Konstantinopel im Mi/lalter, pg. 37f. Srovnej také dopis napsaný Theodorem Prodromem Michaelu Italikovi 1tEpl "tou fl€yáAOU Kul "tOu flIKPOU, ed. P. Tannery, Mem. sc. IV (1920), pgs. 207-22. 237. V tomto kontextu jsou slova R. Dostálové nepřesná, když píše: "Ve 14. století dochází v organízaci byzantského školství k významné změně. Zatímco na Západě byla veškerá výuka (tj. výuka kleriků i laiků) od počátku středověku do 13. století v rukou církve a až od 13. století se vzdělávání laiků přenášelo na partikulární školy, byli v Byzanci až do 13. století v klášterech vychovávávni pouze boudoucí rnniši.".Toto je naprosto nepřesné tvrzení, neboť to byly právě byzantské kláštery, které měly za povinnost se starat o vzdělávání ve svém okolí, zejména ve vztahu k udržování základních škol ve všech obdobích byzantské říše. Srov. Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 261-262.

�::. DARROUZES,.J., �echerches. sur les ophphikia de rEglise byzantine, Paris, 1970, pg.72-75.

240' GAUTlER, P., II Mlchael Itahko�, Lettres et discours, ed. P. Gautier, Paris, 1972, str. 16-20.

LEFORT, J., Proollllion de Mlchel neveu de I'archeveque de Thessalonique, didascale de

241. I'Ev�ngile, i�: Travaux et memoires, 4 (1970), pg. 376.

Euzebms, Hlst. Ece/. 5.10.1; ln: Eusebe de Cesaree, Histoire Ecclesiastique. Texte grec, Trad. Et notes par G. Bardy, P., 1952-1958. 242. !bid. 6.3.3 také 3.1; 3.8.

204

241. lbid. 6.15.1. 244 lbid. 6.21.4. 245. van den HOEK, A The .. Catechetica/" School oj Early Christian Alexandria and Its Philonic Heri/age, ln: Harvard Theological Review, pg. 74, 90: I , January 1997, Harvard.

246. Euzébius, Hist. Ece/. 5.10.1, Pantenus. 247. Antiquorum martyriomm collectio (fragmenta), PG 20, 1524, I. 18, Origen. 24& Eusébius, His/. Ece/., 6.3.8. 249. Ibid. 6.4.3. 250. LAMPE, Die stadtromischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, Tubingen, Mohr, 1987,

pg. 238. 251. Ibid. pgs. 316-18. 252. Srov. Paed. 3.63.1; 3.97.2; Strom. 3. 90.1; 6.106.2 (tři krát); 6.107.2,3; QlIis div. Salv. 42.4. 253 Eusébius, Hist. Ece/. 6.20. 254 J. W. C. WAND, DoctOl's and COllncils, London, The Faith Press, 1962, p. 63. 255. Jan ZLATOÚSTÝ, in: Saint John Chrysos/om: Commenlary on Saint John the Apostle and Evangelis/ Homi/ies 1-47, translated, Sister Thomas Aquinas Goggin, S.C.H, 33, The Fathers of the Church: A New Translation, 33, Washington, D.C., the Catholic University of America Press, 1969, fut. 2, Homilie 22, Srv. D. Attwater, St. John Chrysos/om Pastor and Preacher, London, HarviIle Press, 1959, p. 40. 256. Jan ZLATOÚSTÝ, in: Saint John Chlysostom: Commen/ary on Saint John The Apos/le and Evangelist Homilies 147, trans. Sister Thomas Aquinas Goggin, S.C.H., 33, Homilie 14, p. 135. 257 Ibid., Homílie 18, pp. 183-184.

25R Ibid., Homílie 17, pp. 170-171; Homí/ie 30, pp. 294-295. 259. Ibid., Homílie 25, pp. 242. 260. Ibid., Homí/ie 32, p. 319. 261 Jan ZLATOÚSTY, in: Saint John Chrysostom: Commentary on Saint John The Apostle and

Evangelist Homilies 147, trans. Sister Thomas Aquinas Goggin, S.C.H., 33, Homilie 26, p. 257. 262. lbid. Homílie 30, pp. 293-294. 261. Ibid. Homí/ie 9, p. 88. 264. Ibid. Homí/ie 30, p. 295. 265. Jan ZLATOÚSTÝ, in: Saint John Chrysostom: Commentary on Saint John The Apostle and

Evangelist Homilies 147, trans. Sister Thomas Aquinas Goggin, S.C.H., 33, Homílie 46, p. 464; Homílie 47, p. 479. 266 !bid., Homílie 46, p. 467. 267. Ibid., p. 470. 26'. DVORNIK, F., Les legend es de Constantin et de Methode vues de Byzance, Pr., 1933, pg. 25. 269. LEMERLE, P. Eleves et professeul"s a Constantinople au X siede, 1969 ... pg. II.

270. PG 105, col. 869. 271. RUDAKOV, AP., Ocherki vyzantiyskoy kultury po danym grecheskoy agiografii. Moskva, 1917, str. 99,258-259. 272. JOANNOU, P., Pse//os el le monastere Narsis, ln: Byzantinische Zeitschrift, 1951, Bd. 44, pgs. 283-290. 271. Corpusjuris civilis, v. I, 5,18 parag. 4; I, ll, 10, lnstitutiones, Digesta, Ed. Th. Mommsen, P. Krueger. B., 1954; v. ll. Codex Justinianus, Ed., P. Krueger. B., 1954; v. III. Novellae, Ed. R. Schoell, G. Kroll. B., 1954.

274 MALALAS., pg. 449451. 275. AGAPIUS, O carstvovanie Justiniana, trans. M. V. Levchenko, Moskva, 1953. Hist., II, 30. 276. PROKÓPIOS CEZAREJSKÝ, Opera omnia, Rec. J. Haury, G. Wirth, Lipsiae, 1963-1964. v. 1-4, XXVI, 2-5, 7,17.

m. ZONARAS, !oannis Zonarae Epitome Historiarum, Ed. L. Dindorf, Lipsiae, 1868-1875, vol. 1-6, XIV, 6, 31-32. 27'. ŘEHOŘ Z NAZlANZU, Řeč Řehoře Teologa nad smrtí Bazila Velkého, str. 79. Díla, mský překlad, Sankt Peterburg, 1887. 279 AMlANUS MARCELINUS, His/., XXII, 16.17-18; Anunianus Marcellinus, Soumrak římské řiše, Odeon, trans. Josef Češka, 1975, Praha.

2'0. SEIZ, K., Die Schule von Gaza, Heidelberg, 1892.

205

2R1 PL, vol. 70, kol. 1105. 282. SroV. COLLINET, P., Histoire de I,ecole de droit de Beyrouth, Paris, 1925. 283. Cth, XIV, 9, 3; CJ, Xl, 19,1. 2M. DELEHAJE H., Vita Saneti Nieephori episeopi Milesii saeeulo X, Analecta Bollandiana, 1895, díl.

14, pgs. 129-166. m. RUDAKOV, AP., Ocherkí vyzantiyskoy kultury po danym grecheskoy agiografii, Moskva, 1917,

pg. 66. 2R6. LEMERLE, P. Le premíer humanisme Byzantine. Notes et remarques sur enseignement et culture

a Byzance des origines au X siecle, Paris,1971, pg. 257. 281 Cth, 14,9, 3,I=C., ll, 19,1,4, Corpus juris civilis, v.I. lnstitutiones, Digesta, Ed. Th. Momrnsen, P.

Krueger.B., 1954; v. li. Codex Justinianus, Ed.P.Kflleger.B., 1954; v. llLNovellae, Ed. R.Schoell, G. KroII.B., 1954.

2"' SCHELTEMA, H.J., Lenselgnemenf de drait des anfeeesseurs, Leiden, 1970, pg. 4. 289 Cth, XIV, 9,3; CJ, Xl, 19,1, Corpus juris civilis, V.I. Institutiones, Digesta, Ed. Th. Monunsen, P.

Knleger.B., 1954; v. ll. Codex Justinianus, Ed.P.Kflleger.B., 1954; v. IILNovellae, Ed. R.Schoell, G. KrolI.B., 1954.

290 USENER, H., De Stephano Alexandrino, Bonn 1880, pg.5f. 291 Cth, 13,3,5. 292. L1.PSHITS, E.Z., Ocherkí istorii vizantijskovo obshchestva i kultury (Vlll-lXVV), Moskva, L.,

196 I , str. 259-260. 293 CJ, I, 5,18, parag. 4; 1, 11,10. 294 Srov. TSVETAEV, LV., Iz zhizni vyshzch shkol Rimskoy imperii, Moskva, 1902, str. 141-142. 295 ln: DOSTÁLOVÁ, R., Byzalltská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 145. 296 Ibid. 145. 297 LEMERLE P., Le premier humanisme byzantin. Notes ct remarques sur enseignement et culture a

Byzance des origines au Xe siecIe, Bibliotheque byzantil1e-Etudes, 6, Paris, 197 I , pg. 43. m Ibid. pg. 78. .', 299 THEOPlIANES CONTINUATUS, IV, Chronographia, Theophanes Continuatus, loannes

Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, Ex rec. L Bekkeri, Bonnae, 1838, P., 1-481. Pgs. 126,185.

JOO DVORNlK, F., Photius. Career ill Teaching and Dlplomaey, in: Byzantinoslavica, XXXIV/2, 1973, Prague, pg. 214.

301 THEOPHANES CONTINUA TUS, ll, Chronographia, Theophanes Continuatus, loannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius MOl1achus, Ex rec. I. Bekkeri, Bonnae, 1838, P., 1-481, pgs. 191-192; Cedr. ll, pg. 159.

302. ln. DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Praha, Vyšehrad, 2003, str. 157. 303 THEOPHANES CONTINUATUS, ll, Chronographia, Theophanes Continuatus. 10al1l1es

Cameniata, Syrneon Magister, Georgius Monachus, Ex rec. r. Bekkeri, BOllnae, 1838, P., 1-481, pgs. 185, 191-192; GENESruS, Genesius/Ex rec. C. Lachmanni, Bonnae, 1834, pg. 98; loannis ZONARAE, Epitome Historiamm, Ed. L. Dindorf, Lipsae, 1868-1875, vol. 1-6, vol. 3, pg. 399.

304 HEIBERG, J.L., Der hyzantinische Mathematiker Leon, Biblioth. Mathem. !, 2 Folge, 1887, pgs. 33-6. Patriarcha Fótios zanechal důležité výpisky z Nikomacha v Cod. Vat.Gr. 198, fol. I .

lOS. Georgius KEDRENOS, Georgius Cedrenus loannis Scylitzae Compendíum historiamm/Ope ab. 1. Bekkero. Bonnae, 1838, díl. I, II, pg. 168.

J06. LlPSHlTS, E. Z., Vyzantiyskiy ucheniy Lel' Motematik: Iz istorii vyzantiyskoy kultUlY v IX v. ln: Vizantijskíj Vremenik, 1949, díl. 2, pgs. 108, 113-114, 131, 135.

307. SPECK, P., Die Kaiserliche Universitat von Konstantinopel. Praziesieufllngen zur Frages des hoheren Schulwesens in Byzanz in 9. Und 10. Jg. Munchen, 1974, pg. 4.

308. LAURENT, V., Une homelie inedite de I,archeveque de Thessalonique Leon le Philosophe sur I,Annonciation (25 Mars, 842), ln: Melanges Eugene Tisserant=Studi e Testi, 232, Vatican 1964, pgs. 281-302.

309. THEOPHANES CONTINUATUS, ll, Chronographia, Theophanes Continuatus, loannes Cameniata, Syrneon Magister, Georgius Monachus, Ex rec. I. Bekkeri, BOllnae, 1838, P., 1-48 I , Pg. 192.

310. Magnae Moraviaefontes historici, vol. ll, Brno, 1967, pgs. 65-66. 311 tivot Konstantina-Cyrila hovoří o Cyrilu: "Studoval Homéra a geometrii a spolu s Lvem a Fótiem

206

dialektiku a všechna tato učení filozofie a také rétoriku. aritmetiku, astronomii, hudbu a všechno ostatní "helénistické" učení. Srov. V AlLLANT, A, ed .. Textes vieu.x slaves, Paris 1968 vol. 1, Textes et glossaire.

312. B. LAOURDAS, Intel/ec/uals, scholars and hl/reaucrats in The Byzantine society in: Kleronomia, Thessaloniki, vol. 2, July 1970, pgs. 273-292, pg. 283.

lIJ. SA.MODUROV, E. G., Školy i ohrazovanie in: Kultura Vizantiji, vtoraja polovina Vll-XII v., Moskva, 1989, str. 390.

314 Cod. Vat. Gr. 1587, SCHIO, G., La schedografla a Bisanzio nei secoli XI-XII 10 scuola dei SS XL Martiri, Bollettino della Badia greca di Grottaferrata, 1949, NS, díl. 3, pgs. 11-29.

liS. SA.MODUROV, E. G., Školy i ohrazovanie in: Kultura Vizantiji, vtoraja polovina Vll-XlI V., Moskva, 1989, 389.

li6 DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělatlost. Vyšehrad, 2003, str. 190. 317. LEMERLE, P., Le premier humanisme byzantin. Notes et remarq\les S\lr enseignement et c\llture a

Byzance des origines au Xe siecIe, Bibliotheq\le byzantine-Etudes. 6, Paris, 1971, pg. 183. 318. DVORNlK, F., Photius, Career in Teaching and Diplomacy, ln: Byzantinoslavica, XXXIV/2,

1973, pgs. 211-219, pg. 213. ]19 lbid. pg. 214. J20 lbid. 321 VAlLLANT, A, Tex/es vieux-sloves, vol. 2, Paris 1968, p. 22-, překlad poznámky k Vita

Constantini. 322 DVORNlK, F., Photius. Caeer in Teaching and Diplomacy, ln: Byzantinoslavica, XXXIV/2,

1973, pg. 214. J2J. Srov. SATHAS, C.N., Bihliotheca graeco medii aevi, vol. 5. Paris 1876, pg. 508. 324 DVORNlK, F., Photills. Caeer in Teaching and Diplomacy, ln: Byzantinoslavica, XXXIV/2,

1973, pg. 214. J2S [bid. Pg. 215.; Srov. také WALDEN, H.W.H., The Universities or Ancienf Greece. New York,

1909, pg. 366. 326 LIBANIUS, Oratio I, 102, ed.Foerster, Teubner I 903,vol. l ,pgs. 132-133. 327. DVORNlK, F., Pho/ius, Caeer in Teaching and Diplomacy, ln: Byzantinoslavica, XXXIV/2,

1973, Pg. 216. J2R. LEMERLE P., Le premíer humanisme byzantin. Notes et remarq\les sur enseignement et culture a

Byzance des origines a\l Xe siecle, Bibliotheque byzantine- Etudes, 6, Paris, 1971, pg. 184. 329. SPECK, P., Die Kaiserliche Universitat von Konstantinopel. Praziesierungen zur Frages des

hoherell Schulwesens in Byzanz in 9. \Ind 10. Jg. Munchen, 1974, pgs. 22-27. JlO Cod. Vatic. Gr. 90. m THEOPHANUS CONTINUA rus, Chronographia, Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata,

Symeon Magister, Georgius Monachus, Ex, rec. L Bekkeri. Bonnae, 1838, P. 1-481, pg. 466. H2. Srov, DILLER, A, Byzanline Quadrivium, Isis, XXXVI (1945-6), v šestnáctém století bylo toto

Quadrivium publikováno dvakrát pod jménem Michaela Psella (v roce 1533 a 1556). Existuje moderní edíce od J.L. lleiberg v Det Kgl. Dansk. Vidensk.Sel.l'k.Hi.l'l.:fiI.Medd.XV, Copenhagen 1929.

313 KAZHDAN A P., al1d Ann Wharton EPSTEIN, Change in Byzantine Culture, in the eleven/h and twelflh centuries, University of Califomia Press, 1985, pg. 123.

334 schedografii srovnej R. Browning, "ll codice Marciano gr. XI.31 e la schedografia bizantina," v jeho Studies on Byzantine History, Literature and Ed\lcation, London, 1977, part 16, pg. 21-34.

Jl5 PSEUDO-PSELLOS, De Opera/ione daemonum, pg. 131-35. Jl6 LEMERLE, str. 216 in: KAZHDAN A P., and Ann Wharton EPSTEIN, Change ln Byzan/ine

Cul/ure, in the eleventh and twelflh cen/uries, University of California Press, 1985, pg. 125. m ANNA KOMNÉNA, Alexiade, ed. B. Leib and P. Ga\ltier, vols. 1-4, Paris, 1967-76, 2:35. 18-

36.12. BR. HORNA, K., Eine unedierte Rede des Konstantin Manasses, in: Wiener Studien 28, 1906,

181.264-65. J39 Srov. Attaleiates ed. L Bekker, Bonn, 1853. 340 Michaelis ATTALElATES, MichaeIis Attaliotae Historia/Rec. L Bekker. Bonnae, 1853, pg. 21. 341 SA.MODUROV, E. G., Školy i obrazovanie in: Kultura Vizantiji, vtoraja polovina Vll-Xliv,

Moskva, 1989, str .. 396.

207

342. MEDVEDEV, L P., Pravovoe obrazovanie v Vizan/iyi knk komponent gorodskoy kul/ury m: Gorodskaya kultura. Srednevekove i nachalo novovo vremeni, Lenningrad, 1986, str. 22.

::�. Bibliotheca graeca medii aevi� ed. C. N. Sathas, Ve�etia, P., 1874, 1876" vol. 4-5. SALAČ, A, Novella conslItutlO saec. Xl medu: guae est de schol a iuris Constantinopoli conslJtuenda et Iegum custode creando, a loanne Mauropode conscripta, a Constantino lX Monomacho promulgato, Prague, 1954, pgs. 16-37.

345. DOSTÁLOVÁ, R., Byzan/ská vzdělanos/, Praha, Vyšehrad, 2003, str. 185. 346 !bid. pg. 187. 347. lbid. pg. 184. 34R. !bid. pg., 184. ::: APOD. Vll. pg. 327, Anthologia Palatina, Ed. H. Stadtmuller. Leipzig, 1894-1906, Bd. 1-3.

Ibid. Vll, pg. 429. 351 SPECK, Die Kaiserhehe Universi/a/ von Kons/antinopel. Praziesienmgen zur Frages des hoheren

Schulwesens in Byzanz in 9. Und 10. Jg. Munchen 1974 pgs.59-63. 352. ' ,

BROWNING, R., The Correspondenee of a /en/h-eentwy hyzan/ine seholar, Byzantion, 1956, vol. 24, pgs. 433-435.

l5J. SAMODUROV, E. G., Školy i ohrazovanie, in: Kultura Vizantiji, vtoraja polovina Vll-XII v., Moskva, 1989, str. 391.

354. Ibid. m. Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi, ed. C. N. Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vol.

4-5, vol. 5, pg. 147. 356. Ibid. 351 LJUBARSKIJ, Michail Psell: Lichnost i tvorchestvo: k istorii vyzantiyskovo predgumanisma,

Moskva, 1978, str. Ya.N. 24, 40, 42. 35R. USPENSKIJ, F.!., Deloproizvodstvo po obvincniY/I lonna Itala v eresi, ln: Izvestiya msskavo

archeologicheskovo instituta v Konstantinopole, 1897, vol. 2, pg. 64; Die Gediehte des

359 Christophoro Mitylenaios/Hrsg. Ed. Kurtz, Leipzig, 1903, str. 5-6. Srov. Konstantinos Vll PORFYROGENNÉTOS, ln: Konstantin Bagrjanorodnij. Ob upravlenii imperiej, trans. G. G. Litavrin, Razvitie etničeskovo samosoznanie slavjanskych narodov v epochu rannevo srednevekovija, Moskva, 1982.

360. Bibliotheca graeca medii aevi, Ed. C. N. Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vol. 4-5, vol. 5, pgs. 428-430.

361 Cod. Paris. Suppl. Gr. 1096. ::: Srov: Die Gcdiehte des

.Chris/aphoros Mitylenaias, Hrsg.Ed. Kurtz, Leipzig, 1903, pg. 7.

Blbhotheca graeca medu aeVl, Ed. C. N. Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vol. 4-5, vol. 5, pgs. 420-421.

364 Bibliotheca graeca medii aevi, Ed. C. N. Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vol. 4-5, vol. 5, pgs. 87-86.

365 LEMERLE, P., Le gouvernment des philosophes, notes et remargues sur lenseignement, les

366 ecoles, .fa cultt!re, Cing etudes sur le XI siecle byzantin, 1977, pgs. 201-202,231-232,243.

367 DOST ALOV A, R., Byzan/ská vzdělanos/, Praha, Vyšehrad, 2003, str. 251. lbid. pg. 250.

36R Ibid. pg. 250.

369. Char/ularium Universi/atis Parisiensis, ed. H. Denifle a A Chatelain Paris, 1889, vol. I, pgs. 62-63.

370 DOST ÁLov Á, R., Byzantská vzdělanost, Praha, Vyšehrad 2003 str 249 371 . '

, . . . lbld. pg. 250.

372. PACHYMERES, De Michaele e/ Andronieo Palaeologis ed. I. Bekker Bonn 1835 díl I pg 283 373

" J ' " .

374· Srov. A HEISENBERG, Grabeskirehe und Apos/elkirehe II, Leipzig, 1908, 17ff. a 90ff. . Ibld. A HEISENBERG, pg. 95.

375. Srov. H. FUCHS, Die hoheren Schulen von Kons/antinopel im Mil/a/ter, pg. 37f. Srovnej také dopis napsaný Theodorem Prodromem Michaelovi ltalikovi rrEpll0U f.1Eyál-oU Kall0u f.11KPOU, ed. P. Tannery, Mem.se. IV, 1920, pgs. 207-22.

376 Otištěno v MPG, CXLll, 25.

m DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanos/, Praha, Vyšehrad 2003 str 260 31R. Ibid. pg. 26].

' , . .

208

319 lbid. pg. 313. 380. Srov. Anna Komnéna, Alexiade, regne de lempereur Alexis I Comnene (1081-1118), Ed. B., Leib,

P., 1937-1945, vol. 1-3, vol. 3, str. 214, 217-218; Zonaras, loannis Zonarae, Epitome Historiamm, ed., L. Dindorf, Lipsiae, 1868-1875, vol. 1-6, str. 745

381 DOST ÁLov Á, R., Byzanlská I'zdě/anosl, Praha, Vyšehrad, 2003, str. 262. m. Ibid. str. 262. 3H lbid. str. 312. 384. lbid. str. 312. m !bid. str. 312. 3R6. !bid. str. 312. 3R7. Srov. Cal]JUs scriptorum chris/ianorum orienta/ium, ed. I, B. Chabot, Scriptores S)'ri, Series 3,

vol. 24, Paris, 1907, pg. 28. 388. DVORNIK, F., Photius Career in Teaehing and Diplomaey, in: Byzantinoslavica XXXIV/2, 1973,

Prague, pgs. 211-218. 3R9 K sirotčincům lze priřadit i tak zvané Brefotrofeion neboli domov pro nalezence, kteří byli zřejmě

narozeni mimo manželský svazek. 390. JUSTINIAN, Novel No. 131, Ch. 15, 664, Srv. "Synopsis Basilicomm," Zepos-Zepos, J/lS, V,

455. 391. Dochovala se pečeť, která pravděpodobně patřila do sirotčince svatého Pavla a kde je na reversu

napsáno: "první peče!' studentů sirotčince". Srv. Schlumberger, Sigi/lographie, p. 379. 392. PSEUDO-KODINOS, Pa/ria, Th. Preger, lll, 235, Cf. Du Cange, Cons/antinopohs Christiana,

IV.lX.19. 393. Anna KOMNÉNAS, Alexiáda; Jan Zonaras, Epi/ome His/orion, Ul, 744-745. 394. Anna KOMNÉNAS, Alexias, XV. 7; cf. Theophylactos, Ora/io in lmpera/orem Domin/lm Alexi/lm

Comnenum, MPG, CXXVI, col. 298C; cf. col. 304. 395. Georgios PACHIMERES, I, 284, " .... crucrl�cracreat lis Kal KalU lOV 10U f.1cyál-ou naúl-ou

VEWV Ěv loi<; upxaío1<; 6p�avolpo�EíO\<; ypaf.1f.1al1KWO).lÉVOOv OXOI-�v. " 396 Ibid. 397. Typikon Gregoria Pakollrianose, ed. Petit, pg. 50. 39R. Robert BROWNING, Basil LAOURDAS, To KEíf.1EVOV lWV ĚmOlOl-UlV 10U KwlilKO <; BM 36749,

'ErrEll1pl<; BuC;avl1vwv Lrrouliiiiv 27 (1967), a R. Browning, The Correspondence Cif a TenthCentwy ByzclI1tine Scholar, Byzantium 24 (1954) 397-452.

399. PLATÓN, Theae/e/us, 1766. 400. CO/1JUS juris civihs, v. L lnstitlltiones, Digesta, Ed. Th. Mommsen, p, Kmeger, B., 1954, v. ll.

Codex Justinianlls, ed. P. Kmeger, B., 1954, v. III. Novellae, ed. R. Schoell, G. Kroll, B., 1954, Oh, XIV, 1,1.

401 FÓTlOS, in: C!>OOlíou 'Emolol-aí pg. 149, edit. loannis W. Valettas, London 1864.

402. Srov. S. GUNTHER, Gesehieh/e der Erdkunde. Leipzig-Vienna, 1904, pg. 38. 403. Geoponika, Geoponica sive Cassiani Bassi scholastici de re mstica eclogae, Rec, H. Beckh,

Lipsiae, 1895, pg. 37. 404 (Viz V. Gnlmel, La chronologie, Paříž, 1958) 405. Papyrus Akhmim z VL-Vll. století. 406. Ed. J. Baillet, Mem.miss.arch.francaise, lX, I. Paris, 1892. 407. VOGEL, K., Bei/rage zur grieehischen Logis/ik, Sitzllngsberichte der Bayerischen Akademie der

Wissenschaften, Math.-Nat.Abt., 1936. pgs. 357-472; UKOLOVA, V., I , pgs. 251-252, 254-258, 262-263, Boetsij i formirovanie sis/emy kvadriviuma. k is/orii naéalnovo etapa srednevekovogo obrazovanija, ln: Sbornik nallčnych rabot aspirantov istoričeskovo fakulteta MGU.M., 1970. Srov. D. S. CRAWFORD, A Ma/hema/ieal Table/, Aegyp/us, XXXIII, 1953, pgs. 222-40 ; W.E. CRUM and H.l. BELL, Cop/ie and Greek Tex/s from /he Exeava/ions Undertaken by /he Byzan/ine Researeh Aecount .. Wadi Sarga", Cop/iea Ul, Copenhagen, 1922 pgs. 53-7; P. TANNERY, Diophanti Opera, II 1895, pg. 43,; Tbe Greek Anthology transl. W.R. PATON, 1953, book XIV Loeb.

40i Srov. TANNERY, P., Diophan/i Opera, II 1895, pg. 43,; The Greek Anthology transl. W.R. PATON, 1953, book XIV Loeb.

409. ARCHIMEDES, lll, ed. J.L. Heiberg, 2nd edition, 1915, pg. 54.

209

::�. APOLONIUS, ll, ed. J.L.Heiberg, 1893, pg.168. Srov. �U�EIDE� Elem;nls, ed. J.Heiberg, v Leipzig, 1888, str. XXVlll: ĚK'tT]crállT]V ó.pÉ9a.c;

412.

7t(l'tpeu<; 'tT]V napoucrav f3tf3AOV vOlltcr�lát(ov tl5. ln: Cod. Bodl. Dorvillian., x, I , inf. 2, 30.

4

1

J

.

Diophanli opera, ed. P. Tannery, ll, 1895, pg. xviii.

4

1

4

APOLLO.NIUS, ed. J.L.Helberg, ll, 1893, pg. I xviii Cod. Vat.Gr.204 a 206.

41

5

Srov. take Cod. Vat.Gr. 1291 a Cod. Paris.Gr. 2389 (z Egypta). E�KLE!DES, e�., J. �. Helberf, v. (�888), pg. 714-5; ÚnÓ�IVT]lla crXÓAlOv ete; 'tne; 'twv Aóycov cruvgecrt v 'te Kat aq,atpEcrt v AEOv'tae;

41

6 S�ov. 1. TROPF�, Gesclzieh!�, de; E.'e�nenlar'.!'alhe

,ma"k, II (3), 1933, pg. 46, když používal

plsmena v'p0čtech ja

,ko

,a.f3=15 o lleV uno a, f3 e:cr'tCO o Ii'� VEf30 a=f3.y �'€(H(o ó.pt9Iloe; Ó Cl 'tou f3

nOAAanAacrlOe; KU,U ,ov y'" 4

17 S rov. Ed. J. L. HEIBERG, MalhemalieiGraeei minores.DelKgl.Dansk.Vid.Selsk. His/. -fi/.

Medd. XlII, 3, Copenhagen, 1927,3 ff. a 25ff; exislllje francouzský pfeklad tohoto díla od P.Ver m. Eecke, Les ?puseules ma/héma/iqlle de Didyme, Dioplwne e/ An/hémills, Paris-Bntges, 1940.

41

9

Srov. HERONA, ed. J.L.HEIBERG, IV 1912, pg. IV.

42

0

EUKLEIDES, ed. J.L.HEIBERG, v 1888, pg. xix. LIBER ABBACI, ed. B. Boncompagni, Rome, 1857, pp. 249 ff: Ques/io nobis proposi/a a pen//ss/m/

.o magistro .Museo Constan/inopolitano in Cons/an/inopoli". pgs. 188, 190,203,274 a

42

1

276 toto dllo poukazuje na vztah k Byzanci. ��. TANNERY, P .. Les ehijJres arabes dans les manllseri/s grees, Mem. sc. IV, 1920, pgs. 199-

:�: SATHAS, c. N., Mes. Btf3. I, ne;'q,.Venice, 1872, pgs. 139-95.

42

4.

Cod. Pans Gr. 2390 a Cod. Flor. Laurentian. 28,1. Kod. Vllld. Pilll. Gr.65; J. L. HEIBERG, Byzantinisehe Analekten, Abhandl. z. Gesch. d. Mathem. lx, 1899, i, pgs. 163-9.

42

5 UKOLOV!", V.1. pgs. 251-252,254-255,257-259, Boelsij i formirol'anie sislemy kvadriviuma /k /slorll naealnovo elapa srednel'ekovogo obrazovanija, In: Sbornik naučnych rabot aspirantov Istončeskovo fakulteta MGU.M., 1970.

42

6. Apo.l'/elkirehe, ed. A. Heisenberg pg. 90. 4

27.

' VOGEL: K, pgs. 279-281, Bei/rage Zlil' grieehisehen Logislik, Sitzungsberichte der Bayerischen

428.

Akademie der Wissenschaften,. Matb. -Nat. Abt., 1936.

429

He/'Ol1Is opera, I, ed. W. Schmidt Lelpzig, 1899. Supplemen/um, pg. 68.

43

0

Ed. H. USENER, De S/ephano Alexandrino, pgs. 38-54 . . Srov. PG díl. 35, col. 761.

431 GUN DEL, W. und H.G. As/rologumena. Die ASlrologische Li/eralur in der An/ike IInd ihre

Gesehich/e. Wiesbaden, 1966, pgs. 206-215, 248-251, 256-274; WESTERLINK, L.G. Ein

4

32

astrologlsches aus dem Jahre 564, Byzantinische Zeitschrifi, 1971, XLIV, pg. 6/21.

4

lJ

. Srov. Zachanae von LINGEN�HAL, Jus graeeo-romanum, Synopsis minor VI, 1931, pg. 495f. GUILLAND, R., La vle scolalre a Byzance.-Bulletin de I, association Guillaume Bude, 1953,3 ser., pg. 75, NI .

4J4 THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Theopanes Continuatus Ioannes Cameniata

4

lS

Symeon Magister, Georgius Monachus, ex rec. I. Bekkeri, Bonnae, 1838, P. 1'-481. Pg. 466.

'

UKO�O�, V.l., fz /stO/'ll "

este/iéeskych uéenij ranel'o srednevekovja; Es/e/iéeskije "zgljady f;;�slja ln: Evropa v sredOlje veka: ekonomika, politika, kultura, Moskva 1972, pgs. 284-286,

4J6 VOGEL, K., Beitrage :mr griechischen Logis/ik, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der

43

7 WIssenschaften, Math.-Nat.Abt., 1936, pg. 283. . BOlSANADE, J. F., Psellus, pg. 60.

m DELATTE, A., Anec. Athen.lI, pg. 31. 43

9

. HUNGER, H., Die hochsprachliche profane Li/era/ur der Byzan/iner, pgs. 263, 271-272, 274, Mllnchen, 1978, Bd.2.

440. Řehoř z NAZlANZU, Pohfební feé Rehofe TeoloCTa na .�mrt Cezária Rus vyd Díla díl I str 274.

" , . . , . , .

441 •

442

Rehof z NAZlANZU, Pohfební feé na Bazila Velkého, Rus. vyd. Díla, IV, str. 79. Řehof z NAZlANZU, Pohfelmí feé Rehofe Teologa na smrl Cezária, Rus.vyd. Díla, díl. I, str.

210

247. 44J

. HEISENBERG, A., Apostelkirche, pg. 91; pfekJad je publikován v K Sudhoff in Mitteilungen z. Geschicbte der Medizin, der Naturwissenschaften und der Technik. xxiii (1924), pg. 189.

444 ADAMS, F., The Seven Booh of Patllus Aeginela, London, 1843, díl 2., pgs. 443-44. 466-67. 445. Britisb Museum, MS. Arundel Or.17. 446 KUSES, A.P., Quelques considerations sur les traductions en grec des oeuvres medicales

orientales et principalement sur les deux manuscrits de la traduction d,un traite persan par Constantine Melitiniotis, Praktika Akad.Athen XIV, 1939. pgs. 205-20.

447. SYMEON Z THESALONIKY, Define et exilu nostra et vita, MPG, díl 155., kol. 693. 44

R. Teodor METOCHITES, Nikaej� in: K. Sathas, Mesaioneke Bihliotheke Benátky, 1872, díl I., str.

145. 449 A. Dmitrievskii, Opisanie litl/rgi/seskich I'lIkopisej /ypika Kiev, 1895, díl I ., str. 682. 450. BABCOCK., E., a A. C. KREY, William of Tyre, His/Oiy of Deeds Done beyond /he Sea, New

York, Columbia University Press, 1943, pg. 280. 451 Srov. Jan KINNAMOS. EpilOme rel'llm ah foanne e/ Alexia Comnellis geslal1lm, ed. A. Meineke

Bonn, 1836, pg. 24. m Zajímavou studii o vztahu mezi klasickou řeckou rétorikou a rétorikou v Byzanci poskytuje Kustas

ve své nepublikované studii SItldies in The Tral1.unissioll of Byzanline Rhetoric. 45

3

. BASLL VELKÝ, Dopis Bazila Velkého k Leon/lovi SO'/ISIO'vi, Díla, rus. vyd. VI, str. 58.

454 JERONÝM, Dopis Jeronýma Mlllen'é a Alexandrovi, Díla. ms. vyd. Díl. lil. str. III. 455 Micbael PSELLOS, Chronographie, ed. E. Renauld Paris, 1928, vol. 2, pg. 68. 456 DOST ÁLov Á, R., Byzanlská I'=délanost, Vyšebrad, 2003, str. 191. m Ibid. 191. 4

SR

. Srov. Hermogenis Opera, Ed.H. Rabe, Rhetores graeci, 1913, VI; Aphthonii Progymnasmata, Ed.H.Rabe, Rhetores graeci, 1926; Nicolai Progymnasmata/Ed. I. Felten, Rhetores graeci, 1913, pg. XI.

459. Srov. PG díl. 117, col. 1272-1273. 46

0

. LIPŠITS, E, E., Juridičeskije školy i razvitie pravovoj nauky in: Kultura Vizantiji, IV.-pervaja polovina Vll. veka, Z, V., UDALCOVA, edit., Moskva, 1984, str. 365.

461. Konstantinos HARMENOPOULOS, Manuale legllm sive hexihihlos, ed., G. Heimbach, Leipzig, 1851, pgs. 98-100.

462

. A Manual o.f Roman Law: The "Ec'loga", Cambridge. 1926, pgs. 108-12, trans. E. Freshfield. 463. LIPŠITS, E, E., Juridičeskije školy i razvitie pravovoj nauky in: Kultura Vizantiji. IV.-pervaja

polovina Vll. veka, Z, V., UDALCOVA, edit., Moskva, 1984, str. 365.

464. SIMON, D., Al/S dem Kodexllnlerrichl des Tllalelaios, ZSSRA, Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Recbtsgeschichte, Romanistische Abteilung, 1969, 86, pg. 381.

465

. LIPŠITS, E, E., Juridičeskije školy i razvitie pravovoj nauky in: Kultura Vizantiji, IV.-pervaja polovina VIl.veka, Z, V., UDALCOVA, edit., Moskva, 1984, str. 359.

466 fbid. 360. 467. Zajímavé informace ve vztahu k byzantskému zákonodárství lze získat v scholiích k Basilikám in:

Basilicorum Libri LX, Ed. H.J. Scheltema, D. Holwerda, N. van der Wal. Groningen, Djakarta, 1954-1970 pokračující edice.

46R LlPŠITS, E, E., Juridičeskije školy i razvitie pravovoj nauky in: Kultura Vizantiji, IY.-pervaja

polovina VII. veka, Z. V., UDALCOVA. edit., Moskva, 1984, str. 366. 469. LIPŠITS, E, E., Juridičeskije školy i razvitie pravovoj nauky in: Kultura Vizantiji. IVv-pervaja

polovina VlIv, Z, V., UDALCOVA, edit., Moskva, 1984, str. 366. 470. Ibid. str. 369 . 471 LIPŠITS, E, E., Juridičeskije školy i razvitie pravovoj nauky in: Kultura Vizantiji, rV-pervaja

polovina Vllveka, Z, V., UDALCOV A, edit., Moskva, 1984, str. 363. 47

2. Civilní právo, díl 2., z lustiniánových lnstitutiones (533) in: S. P. SCOTT, The Civil Low.

Cincinnati: Central Tntst Company, 1932, vol. 2, str. 5-7. 473 SCHELTEMA, I·U., Fragmen/a Brel'iarii Codicis a Theodoro Hermopolitano convec/i, In: Studia

Byzantina et Neohellenica Neerlandica, Leiden 1972, pgs. 9-35. 474. BENESHEVICH, V, 1., Sinagoga v 50 titulov i dnlgie juridicheskie sbornika loanna Scholastika

CPB,1914. 211

47S. SIMON, D., Aus dem Kodexunterricht des Thalelaios, ZSSRA, 1970,87, pg. 393. 476 B. HEMMERDINGER, La culture grecque c1assique du VIle au IX siec1e, Byzantium 34 (1964),

125-133). 417 Srov. DA WKINS, R.M., Tbe Greek language in tbe Byzantine Period ln: Byzantium. An m lntroduction to

.East Roman Civilization ed. N.H.Baynes, H.St, L.B. Moss, Oxford, 1948, pg. 267.

BAZIL VELKY, PG díl. 31, col. 564-589. 479. EUSTATHIOS, Commen/arii ad Homer; lIiadem 372.22-24, 632.52-61, ed. M. van der Va1k, vol.

I, Leiden, 1971,588.24-26; vol. 2, Leiden, 1976,272.6-12. 4RO HUNGER, H., Allegorische Mythendeutung in der Antike und bei Johannes Tzetzes, JOB 3

(J 954), pg. 46. 4R1 MATRANGA, P., Anecdo/a graecl/, Rome, 1850,9.235-40. m. KRISTOEFFEL, Demoen, The Attitude lowards Greek Poelry in the Verse ofGregory Nazianzus,

in: J. den Boeft and A Hilhorst, eds. Early Christian Poetry: A Collection of Essays Leiden: Brill, 1993, pg. 238.

"R3 lbid. 48

4 Řehoř z NAZIANZU, Cann. 2.1. 39; PG 37.1329-38. 48S. Ibid. 486. Srov. PTOCHOPRODOMOS, in: Poeti bizantini, ed. R. Cantarella, Rome, 1948, vol. 2, pgs. 224-

225 487. Ioannis Sykoutris v tomto ohledu poukazuje na vztah mezi klasickou epistolografií a byzantskou.

Srov. Jeho dílo Probleme der byzantinischen Epistolographie, Actes du !lle Congres lntemational des Etudes Byzantines, Athens 1932, pp. 245-310.

4", Demctrius KYDONES, dopis napsaný kolem roku 1395-1400 jeho pánu a příteli, císaři Manuelovi ll. Palaiologovi v době, kdy docházelo k nebezpečí turecké války s Byzancí, in: Demétrius Cydonés: Correspondance, ed. G. Cammelli Paris, 1930, str. 129-31.

489 SlDERlDES, CH., ed., Manuel Holobolos, Encomium to Michael Vlil Palaeologus, Epeteris Hetaireias Byzantinon Spoudon, vol. 3 1926, pg. 191.

490 Michael Psellos, Xpovoypuq,íu !ll, VIlI, E. Renauld, Michel Psellos Chronographie I, 1926, pg. 37.

491. Op. Cit., VII, XLVlli Renauld, op.cit ., I, 113. 492. Op.Cit., Vl, CXXV Renauld, op.cit., ll, 30. 49l Op. Cit., IlI, XIV Renauld, op.cit., I, 41. 494 PG 145 447-548 49S Basil L�OURDÁS, Elw�(éi Muyí(HPOU, 'Toie; ElEO'O'UAOVIKEUO'l 1tEpi Of.lOvoíue;, 'E1tlO"nl�lOvIK�

'E1tETllple; No�((Kéiiv Kul OUKOVOPIKOOV 'E1tlO'TllPOOV lB, E 1969, pgs. 764-755. 496. Transl. F. WRIGHT z Liudprand, Relatio de legatiolle Constantinopolitana, in Liudprand of

Cremona: The Embassy to Constantinople, New York, 1930, pg. 253. 497. Srv. R. JENKINS, The Classical Background of The Scriptores post Theophanem, Dumbarton

Oaks Papers 8, 1954, 20. Zajímavé dílo od tohoto autora je též The Hellenistic Origins of Byzantine Literature, Dumbarton Oaks Papers 17, 1963, pgs. 37-52.

498 Gregoire de Naziane (?), La Passion du Christ tragedie, ed. A Tuilier Paris, 1969, pgs. 124-26. 499. Srv. Ioannis Sykoutris, in Deutsche Literaturzeitung, 1928, pgs. 157-159. soo B. LAOURDAS, lntellectuals, scholars and bureaucrats in The byzantine society, in: Kleronomia,

vol. 2, july, 1970, pgs. 273-292, pg. 288. SOL Basil LAOURDAS, 'H SIUAEKTIKll TOU TplWSíou, in: XplO'TIUVIKOU LUf.l1t60'10V 3, 1969, pgs.

147-151. Evangelos THEODOROU D., 'H f.lOpq,WTIK� ů1;íu TOU iO'XÚOVTOe; TplwSíou, Athens 1958.

S02. Basil LAOURDAS, 'H KAUO'O'IK� q,IAOAOyíu de; T�U ElEO'O'UAOVíKllV KUTa TOU SEKUTOV 't&-rUpTOV uioova., Thessaloniki 1960, pg. 12.

SOl MAGOULlAS, H., trans., Byzantine Christianity: Emperor, Church and The West, Detroit, 1970, pgs. 77-78.

S64. Jan GEOMETRES, Carmina Varia, in MPG, vol. 106, kol. 947, 950.

sos. De Expugnatione Cretae, Bonn Corpus, 1838, vol. 29, pgs. 301, 302, 305-6. S06. TZETZES, Tzetzis Scholia in Hermogenem, in Anecdota Graeca, ed. J. Cramer, vol. 4 Oxford

1836, pg. 62.

212

S07. Srov. Studii o Arethasovi od Socrates Kougeas, 'O 'ApÉ9ue; KUlO'UpEÍue;, Athens, 1913. S08 Nemůžeme s JistOtou říci, v Jakém období žil Georgios Chirovoskos. Někteří kladou jeho působení

do VL století. Srov. například LEMERLE, P., Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture a Byzance des origines au Xe siecle, P., 1971, pgs. 79-80; jiní jako HUNGER, H.S., Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Munchen 1978, Bd.2, pgs.13-14 kladou jeho působnost do poslední poloviny Vlil. století.

S09. Sudae lexicon, ed. 1. Bek1<er, Berlin 1854, pg. 250. SIO. DA1N, A, Les manuscri/s, Paris, 1949, 122; "La transmission des tex/es li/eraires clas.úques de

Pho/ius a Cons/an/in Porphyrogene/e," Dumbarton Oaks Papers 8, (1954), pg. 41-46; Les manuscrits, 2d ed., Paris, 1964, 126f.

Sll Řehoř z NAZIANZU, Pohřební řeč na Bazila Velkého, Rus. vydání, Díla, IV, str., 70. S12. JERONÝM, Apologie proti Rufinovi, kniha I, ms. vydání, Díla kap. 17. Sll SIEVERS, Das Leben des Libanius, Munchen, 1925, pg. 29. SI4 DOSTÁLOVÁ R., Byzantská vzdělanost 2003, Praha, str. III. SIS. Ibid. S1

6. Řehof z NAZIANZU, Pohřební řeč na smrt Bazila Velkého, ms. vyd. Díla, IV, str. 70.

S17. AUGUSTIN, Vyznání, kniha I, kap. 10, mské vydání jeho děl, Sankt Peterburg. SIR. Ibid., kniha lIl, kap. 2. S19. !bíd., kniha I, kap. 19. S20. Ibíd., kniha II, kap. 2. S21. Řehoř NYSSKÝ, O životě Řehofe Divotvůrce, Díla, mské vydáni, str. 140. S22 AUGUSTIN, Vyznání, kniha 2, kap. 3, mské vydání jeho děl, Sankt Pcterbllrg. 523. Ibid., 1l, 4 . S24. Řehoř NYSSKÝ, O životě Řehoře Divotvůrce, Díla, mské vydání jeho děl, VlIl, 137. S2S. Řehof z NAZIANZU, Dopis Nikovoulovi otci, mské vyd. Díla, V, str. 279. S26 Ibid., Pohfební řeč na Cezária, Díla, I, str., 246. 521 Ibid., Pohřební řeč na Bazila Velkého, Díla IV, str. 75. S2'. Život blaženého Jeronýma, První díl, mské vyd. str. XIX. S29. Ibid., Prvni díl, XXI-XXII. S30. Řehoř z NAZIANZU, Dopis Řehoře Teologa Theodorovi biskupu z Tiany, Díla, ms. vydání, VI,

str. 242. S31. Ibid., Pohřební řeč k sobě, Díla, V, 385. m Ibid., básně o jeho životě, Díla, Vl, 12. m lbid., Dopis Nikovoulovi svému otci, Díla, V, 227. Sl4 lbid., Pohřebni řeč na Cezária, Díla, I, 246. S3S. Řehoř z NAZIANZU, Pohřební řeč na Cezária, Di/a, ms. vyd., I, 246. 536 Ibid., Pohřební řeč na Bazila Velkého, Díla IV, 79. Sl7 Ibid., Pohřební řeč na Cezária, Díla, I, 247. m Řehoř NYSSKÝ, Život Řehofe Dívotvůrce, nlS. vyd. Díla, VIlI, 137-139. S39 Řehoř Teolog, Pohřební řeč na Bazila Velkého, ms. vyd. Díla, IV, 74-75, 80. S40 DOST ÁLov Á, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 183. S41 Poeti bízantini, vol. 2, pgs. 216-17. S42. Theodoros PRODROMOS, PG 133, Eseje, col. 1291-1302 a 1313-/322. 543. Gregor (Řehoř) PALAMAS, in: rp1lYopíou TOU OuAUf.lii LUYYP�If.lUm ed. Dy P. ChriStOll, 2,

Thessaloniki 1966, pp. 501 ff. S44 FÓTIOS, in: <lJWTíou 'EmO'ToAuí, edit. Ioannis W. Valettas, London 1864, pg. 149. S4S. Theodore Prodromos, His/orische Gedichte, ed. W. Horandner, Vienna, 1974, No. 83.68-74,

Srovnej také Poemes prodromiqlles en grecque vulgaire, ed. D. C. Hesseling and H. Pernot, Amsterdam, 1910, repr. Wiesbaden, 1968,76.70-77.

S46 MICHAEL PSELLOS, Scripta mil/ora, ed. F. Kurtz and F. Drexl, vols. 1-2, Milan, 1936-41; 2: 153.8-10.

547. MICHAEL PSELLOS, Scripta minora, ed. F. KlIrtz and F. Drexl, vols. 1-2, Milan, 1936-41; 2: 173.

S4R. MICHAEL lTALlKOS, Lellres e/ discours, ed. P. Gautier, Paris, 1972, 156-58. \49 NICHOLAS MESARITES, Description of the Church of the Holy Apostles at Constantinople, ed.

213

A trans. G. Downey, Transactions ofthe American Philosophical Society,n. p. 47 (1957), 857-924, pgs.916-18.

550 CHRlSTOFOR Z MYTLLENE, Die Gedichte, ed. E. Kurtz, Leipzig, 1903, No. 136. 55

1 Niketas CHONIATES, Nicetae Choniatae Historia, Rec.l.A.van Dieten, B., Novi Eboraci, 1975, parag. 1-2, pg. 594.

552. PG díl. 86, col. 2993. sn Scriptor incertus, Synographe chronografiu Ed. l.Bekker, Bonnae, 1842, pg. 350. ss. RUDAKOV, A. P., Ocherki vyzantiyskoy kultury po danym grecheskoy agiografii, Moskva, 1917,

str. 203, 214. 555. LlTAVRIN, G.G., Kak žili vizantijtsi, Moskva, 1974, pgs. 22-23, 145. 556 Anna KOMNÉNA, A1exiáda, Anne Comnene, A1exiade, regne de lempereur A1exis I Comnene,

(1081-1118), ed. B. Leib, P., 1937-1945, vols. 1-3, vol. III, str. 214-215. 557. Ibid., II, str. 37-38; lIJ, pg. 60. SSR LOPAREV, Ch., Grecheskie zhitie svyatych VIII-IX vy. Pr., 1914. 559 Ibid. 560. Anna KOMNÉNA, A1exiáda, Anne Conmene, A1exiade, regne de lempereur Alexis I Comnene,

(1081-1118), ed. B. Leib, P., 1937-1945, vols. 1-3, vol. lIJ, pgs (Anna Komnena, Komentáře, str. 510)

561 Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi, ed., C. N. Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vols. 4-5, vol. 5, pg. 65.

562 Anna KOMNÉNA, A1exiáda. Anne Comnene, A1exiade, regne de lempereur Alexls I Comnene, (I081-1118), ed. B. Leib, P., 1937-1945, vols. 1-3, vol. lll, str. 218.

56l HESSELING, D.C., PERNOT, H., Poemes prodromiques en grec vulgaire, Amsterdam, 1910, str. 72-74.

56. DELAlIAYE, H., Vita Sancti Nicephori episcopi Milesii saeculo X. Analecta Bollandiana, 1895,

vol. 14, pgs. 129-166. 565. AUGUSTIN, Vyznání, mské vyd., I. kniha, devátá kapitola. 566 DOWNEY, G., Constantinople in the Age o[ Justinian, Norman, Okla., University of OkJohoma

press. 1960, pg. 155. 567 Analecta Bollandiana, XXXlI, pg. 149.

56' PG díl. 48. col. 747,751 569 Michael PSELLOS, Chronografie, Michel Psellos, Chronographie ou histoire dun siecle de

Byzance (976-1077), texte el. Et trad. Par. E. Renauld, P., 1926-1928, vols. 1-2, pgs. 58-60, 124. 570 THEOF ANES CONTINUATUS, Theophanes Continuatus, Chronographia, Theophanes

Continuatus, loannes Cameniata, Symcon Magister, Georgius Monachus, Ex, rec, I. Bekkeri, Bonnae, 1838, P., 1-481, pg. 353.

571 Michael ATTALEIATES, Michaelis Attaliotae Historia, Rec. I . Bekkcr. Bonnae, 1853, pg. 167.

m. Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi, ed., C. N. Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vols. 4-5, vol. 5, pgs. 273-274.

S7J Ibid., vol. 5, pgs. 269, 439. 574 KEKAUMENOS, Sovety i raskazy Kekavmena. Sochineniya vizantiyskavo polkovodsa Vl. veka,

podgot. Teksta, vved., per. I koment. G.G. Litavrina, Moskva, 1972, str. 132-133, 154-157, 210-213,240-241.

575. KEKAUMENOS, Komentáf in: Sovety i raskazy Kekavmena. Sochineniya vizantiyskavo polkovodsa Vl veka, podgol. Teksta, vved., per. I komenl. G.G. Litavrina, Moskva, 1972, str. 272-273,480, 565-566.

576 FÓTlOS, Bibliotheque, ed. R. Henry Paris, 1959, vol. I, kap. 83, pgs. 190-91. 577 DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str.. 159. m FÓTIOS, PG 103, kols. 41,44; 104, kols. 353,356.

579. DOST ÁLov Á, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 164. SRO. DVORNIK, F., Photius, Career in Teaching and Diplomacy, in: Byzantinoslavica, xxxiv/2, Pgs.

211-219, Prague, 1973, pg. 216.

581 Ibid. pg. 217. 5R2 LEMERLE P., Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture a

Byzance des origines au Xe siecle, Bibliotheque byzantine, Etudes, 6, Paris, 1971, pg. 39. 58J DVORNIK, F., Photius, Career in Teaching and Diplomacy, in: Byzantinoslavica, xxxiv/2, Pgs. 214

211-219, Prague. 1973, pg. 217.

5R4 VASILIEV, A., A., Byzance et les Arabes, ed. By H. Gregoire and M. Canard, vol. I, Bmxelles 1935, pgs. 199, 311.

SR5 VASILIEV, A., A., Byzance et les Arabes, ed. By H. Gregoire and M. Canard, vol. I, Bmxelles 1935,pgs. 276,277.

SR6. Ibid. pgs. 317,318.

5R7 DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, Praha, 2003, str. 165. SRS. Ibid. str. 165. 5R9 DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Praha, 2003, str. 165.

590. G. L. KUSTAS, The Literary Criticism of Photius, a Christian Definition of Style, 'EHllvlKá 17,

1962, pgs. 132-169.

591 lbid. pg. 167.

592 KUSTAS, G.L., The Literary Criticism ofPhotius, a Christian Definition ofStyle, 'EHllV1Ká 17,

1962, pgs. 140-141.

59J lbid. pg. 149. 594 Ibid. pg. 155. . . 595 Citované z AFINOGENOV D. E. Patriarch Photius as Literary Theonst: Aspects of lnnovauon ID:

Byzantinoslavica, LVI 1995,2, pg. 343.

596. FÓTlOS, Epištola 165,284-297. 597 DOST ÁLov Á, R. Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 203.

598. lbid. str. 166. S99 lbicl. str. 166. 600 DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Praha, Vyšehrad, 2003, str. 165. 601. lbid. pg. 167. 602 lbid . .oj DOSTÁLOVÁ R., Byzantská Vzdělanost, Praha, 2003, str. 168.

.o •. !bid. pg. 224. 60S DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Praha, 2003, str. 162.

. . 606 V tomto kontextu R. Dostálová píše: "Dílo Fótiovo a Arethovo, v němž se převážně projeVUje

zájem o řeckou literatum římské doby císařské, o tzv .. dmhou sofistiku,,,

tedy .0 pozdní.

antiku, ukazuje na povědomí souvíslosti s touto dobou. Jejich "huma�lsmus nem t�dy navratenl k estetickým vrcholům antiky klasického období. S týmiž 1iI01 0glckyml metodami, Jimž se naučlh pří vydávání děl antických autorů, pak tito "humanisté" přistupují i k patristické literatuře a k biblickým textům", R. Dostálová, Byzantská vzdělanost, Praha, 2003, str. 168.

607. FÓTlOS Georgiovi, Diákonovi a komořímu 870/877, P.G. 102.876. 60'. Srv. dopis Amfilochiovi, metropolitovi z Kyzika P.G. 102.861.

. 609 FÓTlOS Georgiovi metropolitovi Nikomédskému, u příležitosti smrti kněze po eXilu po jeho vysvěcení (871), P.G. 105.845.

610 FÓTIOS Dopis nezbožnějšímu a velikému císaři Basilovi, P.G. 102.765; červen 870. 611. FÓTlOS Dopis loanisovi, Patrikiovi a Sakeláriovi, P.G. 102.944.

. . . . 612. FÓTlOS Dopis Georgiosovi, metropolitu Nikomédskému, u příležltosl1 smrti jednoho kněze v exilu po jeho vysvěcení 871, P.G. 105.845.

611 FÓTlOS Dopis Tarasiovi, Patrikovi při úmrtí jeho dcery, ca. září 871, P.G. 102.969.. . 61. FÓTIOS Georgiovi, Metropolitovi z Nikomédie, u příleŽitosti smrti Jednoho kněze v eXilu po Jeho

vysvěcení (871), P.G. 105.845. . . 615 FÓTIOS Dopis bratrovi Tarasiovi Patrikovi ohledně smrti jeho dcery cca. zařl 871 P.G. 102.969. 616 FÓTIOS Eusébii, mnišce a představené u přfležitosti smrti její sestry (červen 875), P.G. 102.917. 617 FÓTIOS Eusébii, mnišce a představené u příležitosti smrti její sestry (červen 875), P.G. 102.917. 61R. FÓTIOS Dopis Michaelovi, metropolitovi z Mytiléne, P.G. 102.860, 858.

. . 619. FÓTlOS Georgiovi metropolitovi Nikomédie, u příležitosti smrti jednoho kněze z eXilu po jeho vysvěcení (871), P.G. 105.845.

620 FÓTlOS. Dopis z exilu biskupům, 870, P.G. 102.741. 621 FÓTlOS Dopis nezbožnějšímu a největšímu císaři Basilovi, červen 870, P.G. 102.765. 622 FÓTlOS Dopis Michaelovi Protospathariovi P.G. 102.952. 62J. FÓTIOS Dopis k nejbožnějšírnu a velikému císaři Basilovi, červen 870, P.G. 102.765.

215

624 FÓTIOS Dopis císaři Michaelovi 866, P.G. 102.720. 625. PSELLOS Chronographie ed. E. Renauld Paříž, 1926, díl. I., str. 137-38. 626 V této souvislosti je nutné říci, že 1 nedávno zesnulý profesor Alexander Avenárius patřil mezi

autentické křesťanské byzantské humanisty. Byl to historik a autor, který pochopil, že historie není pouhý sled událostí, ale pohyb k ideji naplněnosti.

627. UUBARSKlJ, Y, N., Michail Psell: Lichnost i tvorchestvo: k istorii vyzantiyskovo predgumanisma, Moskva 1978, str. 132-133,260-262.

62". Ibid. str., 66, 146-147. 629 Srov. Michael ATTALElATES, Attaleiates ed.1. Bekker, Bonn, 1853. 630 Michael A TI ALElA TES, Michaelis Attaliotae Historia, Rec.!. Bekker. Bonnae, 1853, pg. 21. 63' MEDVEDEV, l.P., Pravovoe obrazovanie v Vizantiyi kak komponent gorodskoy kultury,

Gorodskaya kultura. Srednevekove i nachalo novovo vremeni, L, 1986, str. 22. m Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi, ed. C. N. Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vol.

4-5, vol. 4, pgs. 433-434. 63J Ibid. vol. 5, pg. 508. 6J4 Srov. Cod. Vindob. Phil. Gr.190, GBL K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur,

pg. 622. 6J5 Srov. A. Diller, Byzantine Quadrivium, !sis, xxxvi (1945-6), 132. Existuje nové vydání tohoto díla

od J. L. Heiberg v Det Kgl. Dansk.Vidensk. Selsk. Hist.-fil. Medd. xv, I, Copenhagen, 1929. 636 Překlad je z edice GALIGANI, P., Florence, 1980, str. 65-68. 6J7 Srov. BALDWIN, B., Michael Psellus on The Properties of Stones, in: Byzantinoslavica, Prague,

6JR 199512,. LVI, pgs. 397-405, pg. 401.

6J9

DOSTALOVA, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 192-193. lbid. pg. 193.

640 Srov. Georgius Cedrenus, loannis Scylitzae Compendium historiarum, Ope ab 1. Bckkero, Bonnae, 1838, vol. II, pg. 632.

.... , ZONARAS, Ioannis Zonarae Epitome Historiarum, ed. L. Dindorf, Lipsiae, 1868-1875, vol. III, pg. 708; UUBARSKlJ, Y. N. pg. 32, Michail Psell: Lichnost i tvorchestvo: k istorii vyzantiyskovo predgumanisma, Moskva, 1978.

642. Například řečti sofisté prodávali moudrost za peníze; v díle Timarion, je Psellos zobrazen jako sofista, což pravděpodobně znamená pouze to, že byl učitelem filozofie a rétoriky.

641 Michael PSELLOS, Chronographia VI, 43; cit. z KYRIAKIS, M. J., 1975, pg. 384, Student life in eleventh century Constantinople, in Byzantina, Thessaloniki 1975, sedmý díl, pgs. 375-388.

644 Michael PSELLOS, Chronographia, Chronographie ou histoire dun siecle de Byzance (976-1077), texte et. Et trad. Par. E. Renauld, P., 1926-1928, vol. 1-2, pg. 14-15.

645 Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medíi aevi, ed., C.N.Sathas, Venetia, P., 1874, 1876, vol. 5, pgs. 506-507.

646 Ibid. pg. 352. 647 Michael PSELLOS, Chronographia, Chronographie Oll histoire dun siecle de Byzance (976-1077),

texte et. Et trad. Par. E. Renauld, P., 1926-1928, vol. 1-2, vol. I , pgs. 134-138. 64R ZONARAS, loannis Zonarae Epitome Historiarum, ed. L. Dindorf, Lipsiae, 1868-1875, vol. III,

{lgs. 708, 714. 649 Řecký text je z vydání děl Michaela Psella, De Operatione Daemonum Accederunt inedita

opascula Nuremberg 1838 (zahrnující i jiná díla) reprint ed. Amsterdam, 1964 z edice Fr. Jos. Boissonade. Toto bylo převzato z byzantského rukopisu z třináctého století, který se nyní nachází v Bibliotheque Nationale, Paris, Par. Gr. 1182, transl. Kyriakis M.J. cit. z Kyriakis M.J. 1975, pg. 386, Student life in eleventh century Constantinople, in Byzantina, Thessaloníki 1975, seventh vol ume, pgs. 375-388.

650 Srov. transl. KYRlAKIS, M. J. 1975, pg. 386, Student life in eleventh century Constantinople, in Byzantina, Thessaloniki 1975, seventh vol ume, pgs. 375-388.

651. Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi/Ed.C.N.Sathas.Venetia; P., 1874,1876.voI.4-5; vol. 4, pgs. 388-462; Mich.Ps.ll.P.58-59, 65-66; Psellos M. De ornnifaria doctrina/ed. By L.G. Westerink.Nijrnagen, 1948; Michael Psellus.De operatione daemonumlCurante J.F. Boissonade.Norimbergae, 1838 repro Amsterdam.1964; Micaele Psello.Epistola a Giovanni Xiphilino/A cura di U.Criscuolo.Napoli, 1973; Michel Psellos.Epitre sur la ChrysopeelEd.J.Bidez.Catalogue des manuscrits alchimiques grecs.Bruxelles, 1928 vol.6:

216

Michaelis Pselli Scripta minora magnam partem adhuc inedítalEd.E.Kurtz, F.Drexl.Milano, 1936-1941, vol. I-ll; Michel Psellos.Chronographie ou histoire dun siecle de Byzance 976-1077texte et. Et. Trad.par.E.Rcnauld.P., 1926-1928, vol. 1-2)

652. Michael PSELLOS, Chronographie, Michel Psellos, Chronographie ou histoire dun siecle de Byzance 976-1077, texte el. Et. Trad. par. E. Renau1d. P., 1926-1928, vol. 1-2, vol. I , pgs. 134-138.

65J. Ibid. vol. I, pgs. 145-146. 654 Michael PSELLOS, Bibliotheca graeca medii aevi, Ed.C.N.Sathas.Venetia; P., 1874,1876. vol. 5,

pg. 514; UUBARSKlJ, Y.N. Michail Psell: Lichnost i tvorchestvo: K istorii vizantiyskovo {lredgumanisma, M., 1978, str. 65.

655 Řecký text je ze sbírky Psellových děl De Operatione Daemonum Accederunt inedíta opascula Nuremberg 1838 (včetně jiných děl) reprint ed. Amsterdam, 1964 pod edicí Fr. Jos. Boissonade. Tento text byl převzat z byzantského rukopisu z třináctého století, který je v Bibliotheque Nationale, Paris, Par. Gr. 1182. Translation by Kyriakis MJ.

656. Srovnej dobrý článek in Byzantion, V. XLI 1971, Kyriakis MJ. Tbe University: origin and early

657 phases .in Con�tantinople. DOSTALOVA, R., Byzantská vzdělanost, Praha, 2003, str. 188.

65R. Ibid. pg. 189. 659. Srov. Michaelis Psellis Tbeologica vol. I, ed. P. Gautier, Leipzig 1989 and Michael Psellus,

Tbeologica vol. 2, ed. L. G. Westerink- J. M. Duffy, Munich-Leipzig 2002. 660. KALDELLlS, A., The date of Psellos, Theological lectures and higher religious education in

Constantinople, pgs. 147, 143-151, Byzantinoslavica, LXIII, 2005, Prague. 661 Michael PSELLOS, Panegyrical Orations 1.99 ff. and 5.85 ff., ed. ln G. T. Dennis, Michaelis

Pselli Orationes Panegyricae, Stuttgart-Leipzig 1994, pgs. 6, 84. 662. Michael PSELLOS, Letter to Keroularios 2, ed. U. Criscuolo, Epistola a Miche1e Cerulario, 2nd

ed., Naples 1990, pg. 23. 663. Michael PSELLOS, Encomium in Honor of His Mother (Enkomium na počest své matky) 27-30,

ed. U. Criscuolo, Miche1e Psello, Autobiografia, Encomio per la madre, Naples 1989, pgs. 144-152.

664. Michael PSELLOS, Encomium in Honor of His Mother 29, lines 1825-1864, ed. Criscuolo, op. Cit. pgs. 149-150.

:�. Michae.1 PSE�LOS, Letter to Xiphilinos (Dopis Xifilinovi) 5 ed. Crisuolo. op. Cit., n. 19, pg. 54. . DOSTALOVA, R., Byzantská vzdělanost, Praha, 2003, str. 190.

667. DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 190. 66'. Ibid. str. 190. 6

69. Ibid. str. 190. 670 [bid. str. 190. 671. Ibid. str. 191. 672 DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 189. 67J Ibid. str. 192. 674 DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Praha, 2003, str. 191. 675. Ibid. str., 191-192. 676 Ibid. str. 192. 677. Ibid. str. 194. 61R Ibid., pg. 194. 619 [bid., pg. 192. 6'0. Anna KOMNÉNA, A1exiáda, Anne Cornnene, A1exiade, regne de lempereur Alexis I Cornnene,

1081-11 18, ed., B. Leib, P., 1937-1945, vol. 2, pgs. 33-34. 6"' Ibid. pg. 35. 6'1 LJUBARSKU, Y.N., Michael Psell: Lichnost i tvorchestvo: k istorii vyzantiyskovo

predgumanisma, Moskva 1978, str. 32. 6<1. Anna KOMNÉNA, A1exiáda, Anne Cornnene, A1exiade, regne de lempereur A1exis 1 Cornnene,

IORI -1118, cd., B. Leib, P., 1937-1945, vol. 2, pg. 37. 6" Ibld vol. 2, str 35-36. 6'S 1bld. vul. 2, str. 17. 6'. Ibid vol. 2, str .\7.

217

6R7. Ibid. vol. 2, str. 39-40. 68R USPENSKU, Deloproizvodstvo po obvineniu loanna Itala v eresi, 1897, díl. 2, in: Izvestiya

msskovo archeologicheskovo instituta v Konstantinopole, str. 1-66. 6R9. Anna KOMNÉNA, Alexiáda, Dostálová R., Byzantská vzdělanost, Praha, 2003, str. 195. 690. TIMARION, Vizantijskij satiricheskij dialog, izd. Podgot.C.V. Polyakova, l.V. Thelenkovskaya,

L. 1986,str. 46,53,56. 691 PG díl. 126, col. 441, 476, 477, 535 692 PG díl. 147, col. 465. 69J. DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 196. 694. (nEpl rov 'Aplcr'tO'tEA.llC; 1tpOC; n",á'twva ÓUlcp€P€'tUl; PG, CLX, cols. 889-934, Srov. MOHLER,

L., Kardinal Bessarion als Theologie, Humanist und Staatsman, 3 vols., Paderbom 1923-1942. 695 MOHLER, L., Kardinal Bessarion als Theologie, Humanist und Staatsman, 3 vols., Paderbom

1923-1942, pgs. 393-94. 696 Srov. Hyperides, MI'XCLlí",ou 'A7tOcr'tÓ"'11. Datovaný do roku 1461 Mohlerem, cit. dílo, pg. 395. 697. PG, CLXI, cols. 687-92. 69R. MOHLER, L., Kardinal Bessarion als Theologie, Humanist und Staatsman, 3 vols., Paderbom

1923-1942,1, 392, Bessarionovo dílo mělo název De Natura et Arte. 699. GEANAKOPLOS, Deno John, Byzantium and the renaissance, Archon books 1973, pg. 92. 700 OMONT, H., lnventaire de manuscrits grecs et latíns donnes a Saint-Marc de Venise (1468),

Revue des bibliotheques, N, 1894, pgs. 129-87, 139. 701 MOHLER, L., Kardinal Bessarion als Theologie, Humanist und Staatsman, 3 vols., Paderbom

1923-1942, I, pgs. 252, 325-31. 702. GEANAKOPLOS, Deno John, Byzantium and The Renaissance, Archon books, 1973, pg. 19. 70J. DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad. 2003, str. 315. 104. DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 314. 70S DOSTÁLOVÁ, R., Byzantská vzdělanost, Vyšehrad, 2003, str. 316. 706. GAMBA, B., Serie degli scrini impressi in dialetto veneziano, Benátky 1832, Venice, pg. 82. 701 SCHOLDERER, V., Catalogue of books printed in The XV Century Now in The British Museum,

London 1924, pl. V, pg. ix. 70R. SANDYS, J.E., A History of Classical Scholarship, 3 vols., Cambridge, 1903-1908, repr. 1958,

vol. II, pg. 104. 109. Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou description raisonnee des ouvrages publies en

grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906, vol. ll, pgs. 234-59. 110 Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou description raisonnee des ouvrages publies en

grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906, vol. ll, no. I, pg. 233. 111 Dopis datovaný Bologna, 1455 je otištěn v S. Lampros, ,,'AVÉKÓO'tOC; 'Emcr'to"'11 'tou

BllcrcrapíwvoC;," N€oC; 'EnllVO!-lVTlI.lWV, VI Athény, 1909,393., zvláště 394 a také v Mohler, Aus Bessarions Gelehrtenkreis, pgs. 478-79.

112 NOIRET, H., Lettres inedites de Michel Apostolis, Paris, 1889, no. 70. m NOIRET, č. 81 datovaného v letech 1467-68; zvláště str. 102,11. 3-6, kde se vyjadřuje názor žáků

Michaela Apostolise, že jej odmítli kvůli tomu, že se obávali, že budou latinizováni, Tomadakes. .. Mlxa�'" Ka",ocppEviiC; Kp�C;," II Off., zvláště pgs. 130-33.

114. Existují dvě verze této řeči. Kompletnější vydání, ze kterého je následující citát, je pod redakcí B. Laourdase ,:H 1tpOC; 'tov aů'toKpá'topa <l>pEIÓ&piKOV 'tov TpÍ'tov €KK"'11crlC; 'tou MIxa"", 'A1tocr'tÓ"'11", rÉpaC; A. KEPCL!-101tOÚnOU, Athens, 1953, pgs. 516-27.

715. NOIRET, H., Lettres inedites de Michel Apostolis, Paris, 1889, appendíx, pgs. 148-53. 116 Michael v typickém byzantském duchu napsal rétorické dílo De figuris poeticus 'Emólóp9wcrtC;

1tOlll'tIKroV 'tpÓ1tWV, Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou description raisonnee des ouvrages puhlies en grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906, vol. I, pgs. I xx.

111. F1RMlN-DlDOT, A., Alde Manuce et I,hellenisme a Venise, Paris, 1875, pg. 366. m LAOURDAS, B., "MIXa!l'" 'A1tocr'tÓ"'11 l\ÓyoC; 1tEpl 'Enáóoc; Kal Eé;ípW7tllC;," 'E1t. 'E't. Bul:;.

I1t., XIX, Athens, 1949, pgs. 235-244. 119. MENGE, R., De Marci Musuri Cretensis vita, studiis, ingenio narratio, in: M. Schmidt, ed.,

218

Hesychii Alexandrini Lexicon, V, Jena, 1868, pgs. I-57, pg. 27. 120 GEANAKOPLOS, Deno John, Byzantium and the renaissance, Archon books, 1973, pg., 137. 121. lbid. pg. 138. 122 Transl. E. TATHAM, in: Erasmus in Italy, English Historical Review, X, 1895, pg. 649. 12] Srov. Edici T. Gaisford, Etymologicon Magnum seu verius lexicon saepissime vocabulonun

origines indagans ex pluribus lexicis scholiastis et grammaticis anonymi cuiusdam opera

concinnatum, Oxford, 1848. . 124 Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou description raisonnee des ouvrages pubhes en

grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906, vol. I, pgs. 74-75 a I, pg.

cxxviii a v stejném roce vyšlo Galenovo dílo Therapeutika, Legrand,l, 74-75. 125. Ibid. Legrand, � pg. 95, a pg. cxxviii. 126. Ibid. l, pg. 96 a pg. cxxix. 721. libd. I, pgs. 172-73 a pg. cxxix. . 72R Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou description raisonnee des ouvrages pubhes en

grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906, vol. I, pgs Legrand, I, 150 a pg.

cxxix. . 129 Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou description raisonnee des ouvrages pu�hes en

grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906, vol. I, pg. 134 a pg. CXXIX. 130. !bid. Legrand, I, pg. 136. 111 Ibid. Legrand I, pg. cxxix. . . . , 112 Originální řecký text se nachází v Legrand, I, 106-12, a Firrnin-Didot, 491-98, eXIstuJe anglicky

překlad u Roscoe, W., The Life and Pontificate of Leo X, 4 vols., Liverpool, 1805-1806, vol. ll,

pgs. 241-47. . . . 1ll WITTEK, M., Pour une ettlde du scriptorium de Michel Apostoles et consorts, m: Scnptonum,

Vll, 1953, pgs. 289-97, pgs. 290-97. . . . . 1J4. Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou descnphon ralsonnee des ouvrages pubhes en

grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906, vol. I, pgs. 169-71.

735. Ibid. 136 Ibid. vol. I, pgs. 215-18. . 131. Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou description raisonnee des ouvragcs pubhes en

grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906. vol. I, pg. 219.

m Ibid. vol. I, pg. 225. 139 Ibid. 1. pg. 117. . 740 Srov. LEGRAND, E., Bibliographie hellenique ou description raisonnee des ouvrages pubhes en

grec par des grecs au XV et XVI siecles, 4 vols., Paris, 1885-1906, vol. I, pg. 192. 141 Ibid. Dopis V in: Legrand, vol. I, pgs. 85-86. 742. Ibid. vol. I, pg. 87. 14J. KlBRE, P.,The Library of Pico della Mirandola New York, 1936, pg. 36. . . . 144 Srov. důležité dílo P. S Allen, Opus Epistolarum Des, Erasffi.l Roterodaml Oxford, 1906; anghcky

překlad in Nichols, The Epistles of Erasmus. 145 ALLEN, Epistolae Erasmi, no. 149, I, 352. 146. Srov. Erasmovo dílo, De recta latini graecique sennonis pronuntiatione . . . Basle 1528. . 747. Uvedenou v RENOUARD, A. A., Annales de limprimerie des Alde, 2nd ed., 3 vols .. Pans, 1825,

3,d edit. Paris, 1834, vol. I, pg. 123. 14R. Srov. MALlTSKU, P.I., Rukovodstvo po istorii Russkoj Cerkvi, 2000, Moskva.

749 ZOLOTAS, Historia tes Chiou, 31, Atény, 1936, pg. 565. 150. Ibid., pg. 572. . . ' 751 Augustinos Kantiotes, ed., Ho Hagios Kosmas ho Aitolos, Samt Cosmas Aitolos, Athens, 1959,

pg. 337. . . ' . . 152 Srov. Constantine CAV ARNOS, St. Nikephoros of ChlOS, m: Post-Byzantme Eccleslashcal

Pcrsonalitics, Holy Cross orthodox press, edit. Nomikos Michael Vaporis, 1978, pg. 32.

m "lIc cis 1I0sion Anakerxis Nikodemou tou Hagioreitou", Ekklesia, 32,1955, pgs. 137-38.

". Thc Rudder, Chicago, 1957, pg. x. '" ('lucstuclhclIl tun C'hnslianon. 4th cd .. Volos, 1957, pg. 320.

'to SymvulIlclIllkulI ".nchciridion 2nd cd., Athens, 1885, pg. 155. '" SylllVUlIlclIlilt.Ull Ellchcmdion 2"" cd .. Athcns, 1885, pg. 158.

219

75R. LEE, J. M. The Shape of Religious lnstmction: a Social-Science Approach, Dayton, 1971, pg. 229. 759. Systemickou teorii rozvinuli už Whitehead, Dewey, James a Bergson. Mezi dobré úvody do této

koncepce patrí, 1. Bertalanffy, General Systems Theory: Foundations, Development, Applications, New York, 1995, J. W. Sutherland, Systems: Analysis, Administration, and Architecture, New York, 1975. .

760. GROOME, T. H., Christian Religious Education: Sharing our Story and Vision, San Francisco, Harper and Row, 1980, pg. 184.

761. ŽUPrNA, M., Duchovný a etický život kresťana v eschatologickej perspektíve, in: Pravoslávny teologický zbomík, XXVIII (13)-2005, Prešov, str. 78.

762. KUZMYK, V., Koncepcia Perichorézy a jej význam pre christológiu ctihodného Maxima Vyzoávača, in: Syoergia, Časopis venovaný byzantským dejinám, kultúre a teológii, ročník III/lV, 2005/2006, číslo 5-6, Prešov, str. 52.

763. LEE, J. M. The Flow of Religious Education: A Social-Science Approach, Dayton, 1973, pg. 7. 764. CA V ALLETTI, S., The Religious Potential ofThe Child: Experiencing Scripture and Liturgy with

Young Children, trans. Patricia Coulter and Julie Coulter, Chigago, Liturgy Training publications, 1992, pg. 23.

765. ZOZUI.:AK, J., Katechetické poslanie cirkvi, Prešov, 2001, pg. 82. Srov. také učebnice náboženství pro základní školy od tohoto autora vydané v Prešově.

766. NEUPAUER, E., Byzantská Mise in: Syoergia, Časopis venovaný byzantským dejinám, ku1túre a teológii, ročník III/lV, 2005/2006, číslo 5-6, Prešov, str. 85-89.

767. OLÁH, M., Sociálna Pružnosť, in: Synergia, Časopis venovaný byzantským dejinám, kultúre a teológii, ročník IIIJIV, 2005/2006, číslo 5-6, Prešov, str. 91.

76R PANNENBERG, W. Metaphysics and The idea of God, Grand Rapids, 1990, pg. 159. Původně publikované jako Metaphysik und Gottesgedanke Gottingen, 1988.

769 KUZYŠIN, B., Sinajské Zákonodárstvo ako sposob teokratickej výchovy období Starej Zmluvy in: Synergia, Časopis venovaný byzantským dejinám, kultúre a teológii, ročník lIVIV, 2005/2006, číslo 5-6, Prešov, pg. 55.

770. lRENAEOS LYONSKÝ, Proti Herezím, 4. 20. 6.

771. ŠAK, Š., Eucharistia v katechizácii, katechizácia v eucharistii, in: Syoergia, Časopis venovaný

byzantským dejinám, kultúre a teológii, ročník lil/IV, 2005/2006, číslo 5-6, Prešov, pg.113.

220

Autor: ThDr. Václav Ježek, PhD. Názov: BYZANTSKÁ PAIDEIA - VZDĚLÁVÁNí V BYZANCI

(BYZANTSKÁ KULTURA)

Rec �nzenti: Prof. ThDr. Štefan Pružinský, CSc. Prof. ThDr. Ján Šafin, PhD.

Jazyková úprava: Barbora-Ana Štěpánková Technický redaktor: Mgr. Ján Husár, PhD.

Vydavatef: Prešovská univerzita v Prešove Pravoslávna bohoslovecká fakulta

Tlač: Vydanie: Rok vydania: Náklad: Počet strán:

GRAFOTLAČ Prešov Prvé 2006

500 kusov 220

ISBN 80 8068-535-5

EAN 9788080685355

byzantská paideia vzdelávání v byzanci (v. ježek) (2006)

Documents