CAPITULO 1 SUBJETIVIDAD COLECTIVA, MOVIMIENTOS SOCIALES Y CONSTRUCCION SOCIAL DE DERECHOS: UNA PERSPECTIVA DE ANALISIS. "La época de las batallas campales ha pasado, la guerra pequeña ha sustituido a la grande" (Breuer, 1996: 120). 1.1 – PRECISIONES SOBRE CONCEPTOS DISPONIBLES. Cuentan que cuando una vez le preguntaron a Winston Churchill cómo eran los franceses, respondió: "no lo sé, no los conozco a todos". En verdad, una pregunta de este estilo es muy difícil de contestar aún hoy teniendo en cuenta el avance estadístico en las ciencias sociales desde entonces (en técnicas de análisis de encuestas y censos). Remite a subjetividades colectivas que tienen elementos de estabilidad y de cambio y en las que subyace una gran complejidad de conexiones que es la sociedad misma. Así es que siguiendo el juego, si nos preguntáramos ¿cómo somos los uruguayos?, ciertamente aplicando las técnicas adecuadas se podría llegar a un conjunto de datos, sobre los que habría que cuidarse luego en el análisis, de evitar caer en generalizaciones abusivas. Porque de ahí a calificar generalizadamente a la "sociedad uruguaya" de tal o cual modo, esconde un conjunto de situaciones que las estadísticas no muestran. La llamada "opinión pública" puede llegar a constituir un mito técnico que permite atribuir opiniones y valores. Particularmente si se tienen presentes las profundas fracturas de la sociedad que se vienen generando desde hace algunas décadas. Frecuentemente se cae en afirmaciones autocomplacientes (al estilo "los uruguayos somos solidarios"), pero sin tener claro la variabilidad de trayectorias y posiciones sociales que subyacen al supuesto acuerdo1. O en proyecciones de la perspectiva de un grupo a un colectivo: "los uruguayos quieren un capitalismo dinámico como Chile, pero con mayor énfasis en la igualdad”. ¿Qué significa esto exactamente? ¿Todos quieren capitalismo? ¿Todos rechazan un capitalismo salvaje? ¿Con qué fundamentos se puede ser tan categórico y generalizador sobre actitudes políticas?. Existen límites sociohistóricos y de sectores sociales muy claros que se deben establecer. Las subjetividades colectivas se construyen. Tienen elementos de estabilidad y de cambio decíamos y –aunque no lo parezca- se trata del resultado de una construcción tironeada entre diferentes proyectos de sociedad. Es decir, existen en la sociedad uruguaya como en todas, batallas silenciosas que inciden en la subjetividad colectiva para generar formas de ser

1 Algún tiempo luego de escritas estas líneas, se conoció en el 2007 la

encuesta sobre percepción de exclusión social y discriminación en la

que participó el Observatorio Montevideo de Inclusión Social. Más allá

de la discusión metodológica posible, puede decirse que los datos

contribuyeron a desmantelar algunos mitos y mostrar una profunda

fractura social.

y estar en la sociedad. Pero no se trata de una discusión solamente sobre medios masivos de comunicación. La discusión sobre subjetividades colectivas, debe remitir a distintos espacios sociales donde se construye y donde se han dado profundas transformaciones si se compara con algunas décadas atrás: la familia, los lugares de trabajo, el sindicato, el barrio, entre otros. El objetivo aquí es examinar algunos aspectos de esta tensión entre proyectos de sociedad en el plano de la subjetividad colectiva. No será nuestro propósito focalizar en como distintos proyectos se plasman en el plano de la sistematización de ideas, de la construcción de pensamiento político, de ordenamientos teóricos, etc., aunque algunas referencias habrá en ese aspecto. Se tratará más bien de examinar el plano de posicionamientos y de actitudes de actores sociales en contextos diferentes, de intentos de generación y de cristalización de consensos –en general, siempre precarios- en suma, de conquista de la cabeza de los individuos, aunque pueda sonar una afirmación un tanto paranoica. El problema es no caer en ingenuidades cuando en toda sociedad existen prácticas, intentos de construcción de subjetividades colectivas para sustentar intereses específicos, pero que se hacen pasar como de toda la sociedad. Desde el punto de vista conceptual, es un terreno de estudio que puede implicar variadas aproximaciones desde las ciencias sociales, así que debe entenderse que lo que sigue, es solo una de ellas. De hecho, existe un enorme conjunto de conceptos que se acercan a nuestros objetivos, que a veces se mezclan con los que se examinarán aquí –como el mencionado de subjetividades colectivas- que en ocasiones se confunden o simplemente son intercambiables de acuerdo a los autores. De esta imprecisión intrínseca, corresponderá marcar, cuando corresponda, las distancias y los acercamientos con conceptos como conciencia social, sentido común, cultura política, hegemonía, discurso, imaginario social, representaciones sociales, entre otros. Dentro de los objetivos de este y el siguiente capítulo, se realizarán las acotaciones que correspondan con tales conceptos para construir las herramientas teórico-metodológicas necesarias. No obstante, no es la intención apuntar a un objetivo de estricta reflexión sobre instrumentos teórico–metodológicos, aunque podrá encontrarse algo de eso. De hecho, esto también sería necesario realizarlo localmente en algún momento, a riesgo de caer en la pura repetición acrítica de lo generado en otros centros de producción del conocimiento. En este caso, se trata de aplicar determinadas herramientas de análisis sociológico al examen de la sociedad uruguaya en el contexto latinoamericano y global. ¿Qué tiene de interesante plantear como instrumento de análisis la perspectiva de subjetividad social o colectiva? Como se verá, no se trata de aislar lo subjetivo de las prácticas sociales, por el contrario se rescata la relación dialéctica entre ambas. Además, entre otras cosas, se trata de contribuir al esfuerzo de síntesis de integrar lo micro social con lo macro social, es decir de como la sucesión de cotidianeidades y coyunturas por las que atraviesan individuos y grupos son, a la vez, constitutivas de sociedad y de escalas de tiempo mayores.

Los poderes y la violencia simbólica, fundamenta Bourdieu en varios trabajos (por ejemplo, 2005), se ejercen si se cuenta con cierta complicidad activa de los destinatarios. Es decir, tan antisociológico sería negar la existencia, aquí y allá, de búsquedas de formas de emancipación, como negar formas activas de complicidad aún en el sufrimiento. Vamos a tratar de problematizar brevemente este aspecto valiéndonos del recurso de una película. "Memoria del saqueo" es un documental del director Pino Solanas centrada en lo que sucedió en Argentina particularmente en la década del noventa. Un cuadro conocido del que luego hablaremos: privatizaciones, cierres de empresas, corrupción, etc. Sin tratar aquí de entrar en calidades fílmicas ni pedir más Sociología a una película, sino simplemente reflexionar sociológicamente a partir de la misma, cuando se hace un balance del cuadro mostrado aparece muy claramente la idea de imposición de programas económicos desde el exterior donde se beneficiaron (claro está y lo siguen haciendo) determinados intereses. Pero esto resulta insuficiente como explicación. El problema es tratar de entender las estructuras de dominación y la construcción de subjetividades que hicieron posible lo que sucedió. Es decir, hubo sectores no directamente beneficiados de la sociedad argentina que apoyaron decididamente el modelo. Hubo complicidades no solo en sectores de poder económico y político que hicieron posible la reproducción social del mismo2. En suma, entender como funcionan las complicidades es tan importante como identificar las formas de resistencias. Del mismo modo, es una necesidad analítica, tener en cuenta las bisagras que articulan lo cotidiano con la vida social en escalas mayores de tiempo y espacio (es decir, como totalidades societarias), porque teniendo en cuenta ambos planos es donde se advierten formas de dominación y formas de emancipación. Razón por la cual, la discusión sobre proyectos sociales alternativos supone plantear el análisis de la existencia o no de recomposición de una subjetividad transformadora en distintos espacios sociales, a veces microespacios. Esta es una condición –aunque no suficiente- para la transformación más macrosocial, es decir, más amplia y profunda de una sociedad. Seguramente se puede decir que postular que los individuos, en el marco de interacciones e interdependencias, de socialización en determinados espacios sociales, van construyendo formas de ver el mundo y otros patrones de conducta posibles para su reproducción o transformación, no es novedoso. De hecho, en la tradición de las ciencias sociales a nivel mundial, ha surgido muchas veces. El problema es procurar construir un eje de análisis general, aplicable a situaciones que en principio pueden parecer desconectadas unas de otras, que permita

2 La siguiente película documental del director "La dignidad de los

nadies" (Argentina, 2006), en cambio, puede ser entendida como una

pieza etnográfica y sociológica, al seguir trayectorias de hombres y

mujeres en diferentes posiciones sociales y sus formas de creatividad

y resistencia desde la cotidianeidad.

comprender la subjetividad colectiva como un espacio de luchas donde compiten fuerzas para el establecimiento de consensos. Un consenso se puede generar no porque sea evidente, se hace evidente porque los agentes que lo promueven tienen recursos para impulsarlo. A veces los proyectos sociales se imponen por la fuerza pero solo la fuerza no alcanza para mantenerlos. Algo que seguramente perturba a los españoles, por poner un ejemplo, cuando tratan de explicar la sobrevivencia por cuarenta años de dictadura franquista. Recordemos: en un contexto europeo que después de la segunda guerra mundial no fue la regla. Deben explicarse entonces complicidades políticas y sociales fuertes de una parte importante de la sociedad española. Dentro de las especificidades que tuvieron las dictaduras del cono sur, la dictadura uruguaya procuró construir un consenso social específico y fracasó. Hay que explicar entonces contexto y agentes sociales y las relaciones de fuerza que hicieron posible ese fracaso, pero también las complicidades y los miedos que podrían haber derivado en otro resultado histórico. Como sea, igualmente la experiencia disciplinaria transformó la sociedad uruguaya aunque menos de lo que se lo propuso. Se trata de observar entonces diferentes espacios sociales permanentemente remodelados por fuerzas que en ocasiones hacen visible el conflicto y en ocasiones lo esconden. Y esto implica considerar la relación con otro concepto central de la Sociología contemporánea, que es el de "poder simbólico", concepto que heredamos de la obra de Bourdieu (y al cual dedicaremos un apartado específico). Ahora bien, ¿existe mucha distancia entre lo que esta expresión encierra y lo que el concepto de ideología implica? Porque si no es así, ¿por qué no nos quedarnos con el más difundido concepto de ideología?, ¿por qué acudir a herramientas conceptuales que genera asociaciones directas con un autor específico, frente a otros numerosos aportes?. ¿Se trata de una mera cuestión de marketing sociológico y de cómo seduce la expresión?, se podría preguntar tanto un entusiasta marxista como un teórico conservador que coloque en el individuo su unidad de análisis. El tema es complejo y existen muchos equívocos. Terry Eagleton indicó compartiblemente que "el término 'ideología' no es más que una forma cómoda de categorizar bajo una denominación toda una serie de cosas diferentes que hacemos con los signos" (Eagleton, 1997: 243). A nuestro juicio, restan aún realizar muchos esfuerzos por superar esta comodidad. En ese entendido, se puede resumir nuestra postura de restringir el uso de este concepto, bajo dos argumentaciones principales. En primer lugar, dependiendo de la perspectiva, todo lo que definimos aquí como subjetividad social, poder simbólico y otro conjunto de categorías llegaron a ser asimilados en su momento con el concepto de ideología. Es decir, suscribiendo lo que señala Eagleton, a lo largo de la historia del concepto, se fueron acumulando significados diferentes, lo que derivó en una formidable

imprecisión conceptual. No creemos que el problema se resuelva en una nueva tarea de acotación o de fijar sentidos ad hoc para este trabajo, sino que a nuestro juicio, el propio concepto presenta problemas serios al menos desde Marx y de sus traducciones y relecturas posteriores. Es decir, que la elasticidad que encierra la expresión ideología, no es para nada una ventaja. Crea la necesidad de realizar constantes precisiones. No obstante, hay un sentido que puede convenirse en administrar, al menos por el momento y sobre el cual se puede acordar más fácilmente: el de sistemas de pensamiento3. En este terreno de la construcción abstracta, las ideologías serían cuerpos de enunciados dotados de coherencia que engendran un sentido social de la acción y las alternativas de sentido de la misma. Es decir, supone reglas que fijan formas para ver la realidad, pero no son la expresión misma de esa realidad, generan un sentido social, pero no es el sentido social mismo construyéndose. Por ejemplo, el liberalismo supuso la elaboración por un conjunto de teóricos, pero como luego esto se plasmó en las relaciones sociales es otra cosa. Wallerstein (1996), reserva el concepto de ideología para designar un plan de acción político amplio y a largo plazo que se propone movilizar a una gran cantidad de personas. De esta manera, las ideologías no eran necesarias ni posibles antes de la gran transformación cultural de la economía-mundo capitalista provocada por la revolución francesa y su prolongación napoleónica. Ahora, obsérvese que si los teóricos constructores de estos planes de acción con efectos en lo político, económico y social, pueden ser denominados "ideólogos", comienzan a generar en el receptor del mensaje ese sabor de conocimiento pero flechado. Como si existiera en la sociedad la capacidad de generar conocimiento totalmente ascéptico, o de tener posturas absolutamente libre de valores. Por ello, esto conduce a la segunda argumentación: la connotación negativa que ha adquirido hoy establecer que algo es "ideología" o "ideológico". De hecho, en ocasiones cuando desde la investigación en Ciencias Sociales se molestan intereses sociales específicos, se dice que el trabajo no es "técnico" sino "ideológico". Esto tiene un efecto interesante: extrae el debate posible de su eventual carácter académico, para trasportarlo a un terreno extraacadémico, que se asimilaría entonces más fácilmente con lo no técnico, sin la fundamentación adecuada, con la falta de objetividad y otros supuestos por el estilo. De esta manera, el concepto se transforma en calificativo y el producto en cuestión al que se califica, cualquiera sea éste, ya deja de ser motivo de análisis. Deja de ser "serio", "científico". Registrado este panorama de que sucede hoy, no debe minimizarse que el campo de conocimiento de las ciencias sociales cuenta, particularmente en

3 Según rastrea Raymond Williams, ideología apareció en inglés por

primera vez en 1796, como una traducción de la palabra francesa

"idéologie" propuesta por el filósofo Destutt de Tracy que se aplicaba

al plano de las ideas, diferenciada de la antigua metafísica

(Williams, 2000).

Europa, con buenos trabajos sobre ideología. Esto daría mucho para hablar, aquí apuntamos que entre ellos, pueden identificarse dos extraordinarios trabajos sociológicos sobre ideología de la década del ochenta y marcar su legado a nuestros efectos. En primer lugar, está el del sueco Göran Therborn, quien en "La ideología del poder y el poder de la ideología", analizaba la "función" de ésta en la organización, mantenimiento y transformación del poder en la sociedad (Therborn, 1987). Su concepción de ideología, admitía, era muy amplia. Incluía por ejemplo dentro del universo de "interpelaciones ideológicas" no solo las relacionadas a clases sociales, sino a las que definía como "inclusivo-existencial" dentro de las que estaban las religiones. Lo importante es que Therborn trataba de entender como la ideología modelaba la forma en que los seres humanos viven sus vidas en un contexto específico y operaba, incluso, en la conformación de la personalidad y subjetividad. En tanto aparece en el autor la importancia de construir la subjetividad humana, en tanto incluye en su concepto nociones relacionadas a lo cotidiano y de la experiencia social, su aporte converge con las preocupaciones conceptuales actuales antes expuestas. Sin entrar a caracterizar todo el trabajo (mucho menos, a examinar y fundamentar sus puntos compartibles o no), es importante rescatar dos tipologías que realiza. En primer lugar, Therborn introduce tres modos fundamentales de lo que denomina "interpelación ideológica" (siguiendo a Althusser), en el entendido de tres formas de cualificación de los sujetos, de modelar el sentido social: indicando lo que existe y lo que no existe; señalando lo que es bueno y correcto, y sus contrarios y, finalmente, marcando lo que es posible e imposible. Aquí la idea es que tales interpelaciones y su recepción funcionan como “líneas sucesivas de defensa” para mantener un orden establecido. Veremos concretamente una forma de aplicar este esquema con el caso de la tensión entre formas subjetivas de visualizar los temas de pobreza y desigualdad que desde nuestra perspectiva se fueron dando en Uruguay. En una segunda clasificación, examina seis mecanismos de dominación: adaptación, sentido de la inevitabilidad, sentido de la representación, deferencia, miedo y resignación. La adaptación "se refiere a una especie de conformidad que permite que los dominadores sean obedecidos" (Therborn, 1987: 75) y una de las formas principales actuales es a través del consumo. Incluye aspectos en el sentido que la gente aún opuesta o incluso con actitudes desobedientes con los dominadores, no está dispuesta a combatirlos efectivamente. El sentido de la inevitabilidad, refiere a la obediencia por ignorancia de cualquier tipo de alternativa. Supone como consecuencia, por ejemplo, el alejamiento de lo político. El llamado sentido de la representación, en cambio, se da cuando se considera que los dominadores dominan a favor de los dominados y puede basarse en una sensación de semejanza o pertenencia con los dominadores, o, alternativamente en adjudicarle a los dominadores como cualidades de defensores de los dominados. La deferencia apunta a concebir a quienes dominan como una casta aparte, poseedora de cualidades superiores necesarias pero, a diferencia del caso

anterior, puede implicar el miedo y puede ser sustentada por redes de clientelismo. El quinto mecanismo es el miedo, es decir, la fuerza domina con el miedo y coloca situaciones extremas como elegir entre la resistencia y la muerte o la obediencia y la vida. Therborn apunta a un abanico amplio, por ejemplo lo que significaba en su contexto el miedo a ser excomulgado o, más actualmente, el miedo a perder el trabajo. No es muy difícil asociar aquí el caso de las dictaduras latinoamericanas. Finalmente, el sexto mecanismo, la resignación, connota una visión pesimista arraigada sobre la imposibilidad práctica de una alternativa mejor y puede establecerse sobre diversas dimensiones. Obsérvese que mientras que el mecanismo de adaptación tiende a enfatizar una especie de balance donde la visibilidad de la luces predomina sobre las sombras reconocidas, y entonces la oposición no se traduce en combate sistemático, el mecanismo de la resignación marca directamente la no visualización de alternativas. Por ejemplo, refiriéndose a los políticos la expresión "son todos iguales" puede ser postulada por agentes en distintas posiciones sociales. El problema es que a partir de aquí, si no se provee otra reflexión adicional, no se deriva ninguna forma de resistencia sino de resignación. Es decir, la idea "a fin de cuentas, todo gobierno termina haciendo lo mismo", lleva a un pesimismo arraigado y generalizado, que desactiva posibilidades de transformación. Por cierto esto, no pretende eludir que muchas veces los propios cuadros de gobiernos "progresistas" actuales en América Latina oscilan entre la adaptación y la resignación. En el caso uruguayo, hablaremos de estos temas en el capítulo 8. La segunda contribución importante sobre el tema de la ideología en la década del ochenta, pertenece a tres autores, Abercrombie, Hill y Turner (1987), que criticaron severamente algunas interpretaciones de la llamada "ideología dominante". Allí, por ejemplo, alertaban como con una base teórica marxista, se construía un esquema similar al del estructural funcionalismo de Parsons y su noción de "cultura común" que tenía, en su perspectiva, una función de integración social. De hecho, podemos decir que epistemológicamente, ambas propuestas cristalizaban de la misma forma en cuanto a manejo simplificado de la relación sujeto – objeto. Simplificación que es justamente la que estamos tratando de evitar. Como sintetizaban años después (véase la compilación de Zizec, 2003), su objetivo fue tratar de demostrar la contingencia de la relación entre la ideología y la actividad económica capitalista y como la variación entre ambas aumentaba con el desarrollo del capitalismo tardío. La "coerción sorda" (expresión de Marx sobre las relaciones económicas) de la vida cotidiana es adecuada para la subordinación, decían, y no existen requisitos económicos para una ideología dominante. En ese sentido, criticaban de Therborn lo que consideraban era una exageración de la importancia de la ideología como constructora de subjetividades, ya que éstas pueden ser creadas de otras formas con el mismo grado de eficacia. Y de hecho, si bien los autores rebatían fundadamente algunos extendidos planteamientos economicistas, de relación mecánica entre ideología e integración

de los trabajadores a una sociedad que los subordina, la discusión que se da por momentos pierde el rumbo de aportes posibles para nuestro trabajo al implicar en su construcción cosas bien diferentes. Therborn, analizando el libro de los autores, se preguntaba gráficamente "¿pero qué animal es éste, cuya piel los orgullosos cazadores colgaron en la pared del departamento de Sociología? (Therborn, en Zizec 2003: 188), apuntando justamente a los distintos acentos que hay sobre lo que Abercrombie, Hill y Turner llaman "ideología dominante". El sociólogo sueco, recordaba a dos destacados autores marxistas, Milliband y Poulantzas, que con posiciones diferentes (hay que recordar que estos estuvieron envueltos en su momento en una riquísima polémica sobre el Estado capitalista y temas anexos), ambos alertaban contra simplificaciones de la llamada "ideología dominante", recordando que el segundo incluía dentro de ideología no solo un "sistema de ideas", sino también un conjunto de prácticas materiales. Finalmente Therborn proponía que "en lugar de parapetarse contra la noción de subjetividad, tal como proponen Abercrombie, Hill y Turner, el materialismo histórico tiene que enfrentarla y dar cuenta de sus vicisitudes. A menos que trascendamos lo que sabían Marx y Weber sobre la "coerción sorda" del mercado, no podremos comprender los nuevos movimientos sociales…" (Therborn, en Zizec 2003: 197). Y esto nos lleva precisamente a la necesidad de comprender esa relación entre subjetividad y movimientos sociales. 1.2 SUBJETIVIDAD SOCIAL Y SUJETOS SOCIALES La subjetividad social no es un concepto claramente definido, es más bien un campo problemático, una perspectiva que hace al estudio de los sujetos sociales. Así es que con la perspectiva sociológica de estudiar coyunturas y dinámicas sociales, es necesaria una labor mínima de precisar sus alcances. Cuando en la década del ochenta y noventa, el sociólogo chileno Hugo Zemelman abre una discusión teórico - epistemológica en México sobre pensar la política, sujetos sociales y "los horizontes de la razón" (1989, 1992, 1996), introduce en el cuadro algo central: la capacidad de construcción de alternativas desde lo potencial, del presente encerrando horizontes de posibilidades distintos, de un futuro indeterminado que es también el resultado de construcción de los sujetos sociales en el presente. No pueden desarrollarse aquí fundamentaciones teóricas. No obstante hay un aspecto central. Con un grupo de estudiosos del tema, desarrollarán el problema de como se expresa "la articulación concreta entre necesidades, experiencias y utopías en determinadas coordenadas de tiempo y espacio” (León y Zemelman, 1997: 28). Con inspiración gramsciana, elaboran una idea central: la resolución de necesidades en la praxis cotidiana implica tanto al pasado en términos de experiencias, memoria, tradición, como también al futuro en el sentido de reconocimiento de opciones posibles en las distintas coyunturas. Lo cual supone la utopía.

Y aquí destacamos implicaciones de carácter epistemológicas y metodológicas. Porque si entendemos la realidad social como proceso abierto a opciones de desenvolvimiento posibles –aunque limitadamente abierto, puesto que no pueden negarse determinaciones sociales "estructurales" que veremos con otros autores como Bourdieu-, entonces en la práctica de los actores debe registrarse su capacidad de construir proyectos. Lo anterior plantea en palabras de Zemelman una exigencia de análisis que de cuenta “no solo de lo dado sino de lo dándose”, no solo de los productos o concreciones sociales en determinado espacio y tiempo, sino también de la capacidad de construcción desde lo potencial. La construcción de alternativas sociohistóricas siempre depende de la activación de lo potencial. Pensamos así a la subjetividad social como ese concepto capaz de dar cuenta de esa idea de movimiento y no de percepciones cristalizadas. Como venimos exponiendo desde hace algunos años (Falero, 1999), la conformación dialéctica de la subjetividad social en tanto potencial involucramiento en procesos colectivos que a su vez produce subjetividad social, no puede dejar de relacionarse en una línea de análisis que va de Gramsci a Thompson. Pero como luego veremos, se trata de rescatar también las contribuciones de América Latina como las realizadas por un gran sociólogo brasilero hoy ya fallecido, Eder Sader (1995), quién colocó la importancia de las atribuciones de significación y sentido que van dando los propios actores sobre un conjunto de necesidades sociales. Por el momento, lo que es importante que se pueda entender es en primer lugar que las elaboraciones de significado no son independientes de contextos sociohistóricos y de las luchas que se den. No hay meros significados flotantes. En segundo lugar, de todo lo anterior también se desprenden algunos elementos para entender como se unen pequeñas y grandes escalas de tiempo. Conceptualmente hablando, el tema de la subjetividad nos permite visualizar las mediaciones entre el plano micro social y el plano macro social, es decir, la cotidianeidad, la sociabilidad, con los movimientos sociales y su capacidad de impulsar proyectos sociales. Desde la perspectiva sociológica que procuramos mostrar, puede decirse así que la opción que se vaya afirmando depende de la conformación de una determinada subjetividad social. La construcción de lo alternativo depende entonces de esa relación dialéctica entre maduración de la misma, la capacidad para desarrollar conexiones de sentido y la conformación de actores que desde la sociedad civil -otro terreno de conflicto y luchas entre posiciones- proponen otra visión del mundo. La subjetividad social implica entonces un campo de batalla permanente en América Latina. Los últimos años lo han mostrado. Porque la conformación de actores como los movimientos sociales, nunca puede verse como algo producido sino como una producción permanente en una sucesión de coyunturas. Las posturas varían conflictivamente, la tensión entre intereses de todo tipo siempre aparecen y el resultado del movimiento siempre es indeterminado. Más allá de las inevitables tensiones internas, la capacidad de convocatoria de un movimiento social o de un arco de movimientos sociales, supone que

subjetivamente exista predisposición a establecer potencialidad de lo alternativo. Si esta potencialidad aparece, el movimiento adquiere proyección y construye poder simbólico. Más adelante explicaremos en detalle esta idea de poder simbólico en Bourdieu. No obstante, debemos subrayar que su relación con los movimientos sociales no fue desarrollada por el autor. Forma parte entonces del presente trabajo intentar aplicar el autor a otras realidades y comenzar a conectar ambas cosas. 1.3 – SUBJETIVIDAD SOCIAL Y MOVIMIENTOS SOCIALES: CONCRECION DE UNA PERSPECTIVA. Es difícil que hoy un agente social sustente públicamente que los derechos no deben expandirse en una sociedad. Es políticamente incorrecto. Pero, en los hechos, la construcción de derechos puede ser pensada en un sentido restrictivo, atada inquebrantablemente a la propiedad privada o en un sentido amplio, radical, emancipatorio. Esto puede dar lugar a diferentes visiones de sociedad que se cruzan con las posibilidades contextuales globales y con la construcción sociohistórica. No son, notoriamente, las mismas las posibilidades y lógicas de construcción de derechos en una sociedad del capitalismo central que en una sociedad periférica del sistema mundo, pero siempre supone acciones colectivas para lograrlos. Las protestas sociales tienden a definirse como movilizaciones o conjunto de acciones más puntuales. Pero cuando estas acciones presentan cierta organicidad y cierta permanencia en el tiempo, cuando implican la participación de un número importante de individuos, en suma cuando una mezcla de acciones colectivas con y sin presencia pública están intencionalmente dirigidas a transformar un orden social, se suele caracterizar esto como movimientos sociales. Si esta transformación se proponía como superadora del capitalismo, desde mediados del siglo XIX con creciente fuerza hasta la década del setenta del siglo XX, se le daba el nombre de socialismo. De hecho, hasta mediados del siglo XIX la palabra, recuerda Williams (2000), era demasiado novedosa y general para tener un uso importante. Un socialismo del siglo XXI como hoy suele decirse (a partir del uso del presidente Chavez en Venezuela), de concretarse, dependerá en forma sustantiva de la capacidad de los movimientos sociales para construir sentidos de sociedad. Aquí se presentan dos problemas teóricos centrales que es preciso rescatar. El primer problema es que los movimientos sociales son una variante de la acción colectiva o de la movilización social si se prefiere, pero no todo conjunto de acciones colectivas o movilizaciones constituye, digamos "técnicamente", un movimiento social. Esto quiere decir que la noción de movimiento social puede ser, paradójicamente, estrecha, restrictiva, para observar las luchas por la construcción de derechos, mientras que la idea de protesta social puede llegar a ser muy vaga. Como fundamentamos en un artículo ya hace algunos años (Falero, 1999) sobretodo teniendo presente el caso de pequeños países como Uruguay,

aplicar la categoría "movimientos sociales" no es suficiente para dar cuenta de una complejidad de prácticas sociales con sentido social emancipatorio o antisistémico (por utilizar una expresión de Wallerstein) que se sitúan en determinados contextos sociohistóricos que van variando. De hecho, actualmente en Uruguay solo dos casos entrarían en la categoría: el movimiento sindical y la Federación uruguaya de cooperativas por ayuda mutua (Fucvam). Incluso este caso, hay quienes lo discutirían. De tal forma, se dejaría de explicar una enorme variedad de formas de creatividad social y de protestas existentes en la sociedad aunque no adecuadamente estudiadas. En este sentido, es que sostenemos que es preciso pensar en forma de arco de expresiones de lo alternativo. En un trabajo sobre transformaciones sociopolíticas del Uruguay de los últimos años y las perspectivas posibles donde se analizaba el papel de ese conjunto de manifestaciones dentro de la sociedad civil (que es un concepto mucho más amplio), utilizábamos el concepto de "campo popular" (Falero y Vera, 2004). Más adelante propondremos definir campo popular como categoría de análisis la a partir de Bourdieu. Por el momento, lo importante a retener es que cuando se observa esa perspectiva de abanico de expresiones en relación con la construcción subjetiva de derechos -más allá que no se puedan visualizar empíricamente consecuencias inmediatas- aparece una extraordinaria riqueza social que relaciona la cotidianeidad con procesos históricos más allá de lo coyuntural. Teniendo presente este punto, se llega al segundo problema: entre las prácticas sociales y la construcción de derechos, hay un proceso complejo de toma de conciencia de una situación o un conjunto de ellas y que supone un abanico de percepciones, representaciones, ideas, sentimientos, expectativas, deseos. A ese proceso que es colectivo, de elaboración, socialmente condicionado, y que es el puente para una dinámica de involucramiento con objetivos de llegar a alcanzar derechos sociales, es lo que llamaremos construcción de una subjetividad social o colectiva. Y esta subjetividad de cambio, puede ser producto de la elaboración de un colectivo que se expresa como movimiento social pero también con formatos menos organizados. Hay muchos ejemplos históricos posibles de construcción de subjetividad colectiva que permitió la transformación social. Los cartistas en Gran Bretaña o la Comuna de París tenían como base lazos sociales enraizados en los vecindarios. Las chambrées que se desarrollaron en la década de 1840 en la zona rural del Mediodía francés, eran lugares donde concurrían los hombres a beber alcohol con sus amigos sin pagar impuestos sobre el mismo, en un estilo parecido a las coffee houses inglesas. Eran por excelencia asociaciones informales, pero se convirtieron en centros de acción política cuando surgió la oportunidad. En el entorno de las chambrées, se leían periódicos republicanos, se desarrollaban sentimientos de solidaridad y se convirtieron en centros de reclutamiento de la insurrección de 1851 contra el golpe de Estado de Luis Napoleón (Tarrow, 1997).

De lo anterior, en primer lugar, puede hacerse notar como la difusión de información a través de la letra impresa permitía coordinar acciones entre grupos con intereses e identidades distintas. Aquí reside la importancia actual de internet, pero una herramienta no puede confundirse con el proceso mismo. En segundo lugar, cabe advertir en esas mediaciones entre lo individual y lo colectivo, la capacidad de construir un sentido social de derechos y de transformación. Desde la perspectiva que recorre el trabajo, este aspecto de construcción de subjetividad social es central. No obstante, huelga decirlo si quien esto lee tiene formación en ciencias sociales, existen variantes teóricas que apuntan a otras resoluciones conceptuales. Por ejemplo, en la corriente que puede identificarse a grandes rasgos como neopositivista, con base en la sociología norteamericana y donde se ubican sociólogos con diferentes posiciones como Herbert Blumer o Neil Smelser, se advierten individuos que se aglutinan en torno a un objetivo, donde el origen hay que buscarlo en tensiones sociales no resueltas y donde los agregados de conductas individuales dan lugar a comportamientos colectivos. En general se marca como un comportamiento no institucionalizado pero con una tendencia inevitable a la institucionalización, donde se oscurece el proceso colectivo de construcción de subjetividad social en función de proyectos de sociedad. Otro ejemplo de una corriente teórica que no se preocupaba por el punto mencionado fue la estructuralista. Aquí se veían precisamente los aspectos estructurales como determinantes, es decir, las contradicciones del contexto social donde se desarrollaban los movimientos. Por ejemplo, es el caso de los primeros trabajos de Manuel Castells cuando hace algunas décadas, se dedicaba al estudio de los movimientos sociales urbanos y examinaba las prácticas colectivas que se asociaban a carencias inmediatas en barrios de distintas ciudades y que hacían a la reproducción diaria. Ayer como hoy, puede incluirse aquí una variada gama de demandas posibles: vivienda, infraestructura y servicios urbanos, seguridad, etc. Para el sociólogo catalán, todo lo anterior se ubicaba en la esfera del consumo colectivo, o de nivel reproductivo de la fuerza de trabajo, en un esquema por el cual a partir de determinadas carencias, se producían movimientos sociales urbanos. Para esta corriente, que tuvo importancia particularmente en la década del setenta, la temática principal se ubica en el nivel de las necesidades y los movimientos sociales serían la respuesta de grupos y organizaciones a tales carencias. Así en América Latina, se tendió a observar formas de lucha urbanas como expresiones de resistencia organizada contra la reducción del nivel reproductivo (por ejemplo, Evers y otros, 1982). Es evidente que desde esta perspectiva no aparece todo el proceso de construcción de significados sociales. Ambas propuestas teóricas constituyen apenas una pequeña muestra dentro de una enorme variedad de autores, pero el breve registro permite advertir algunos problemas conceptuales que deben tenerse presentes. En primer

lugar, la explicación debe evitar el psicologismo, es decir, conductas colectivas como mero agregado de conductas individuales. En segundo lugar, también debe evitarse el mecanicismo que establece una conexión espontánea, poco incisiva entre cambio estructural y conductas colectivas o entre necesidad y reivindicación colectiva. Para el caso uruguayo, lo que fue estudiado como problema de aproximación teórica, es la perspectiva por la cual lo social aparece supeditado a lógicas políticas partidarias (más allá de las incuestionables relaciones entre ambos planos que no pueden desconocerse). En efecto, como mostró una investigación –infrecuente- sobre la literatura sociológica de la década del ochenta y noventa sobre movimientos sociales Uruguay (Robertt, 1997), en buena medida aquella era tributaria de un paradigma –hegemónico- que le adjudicaba excesivo hincapié al Estado y a los partidos políticos como actores iniciadores de los cambios. En ese examen, se registraba la tensión entre tal paradigma que funcionaba sobre las bases teóricas explícitas o implícitas del cientista político norteamericano Robert Dahl y su concepto de “poliarquía” y un paradigma crítico que marcaba la importancia de las luchas sociales que permitía reconstruir una complejidad social mayor frente a otros enfoques mutiladores. Es importante realizar un comentario final para esta parte. En general, muchos estudios históricos y sociológicos mostraron movimientos sociales como un mecanismo en movimiento, que en algunos casos, en determinadas coyunturas, llegaban a producir rupturas políticas importantes a nivel de sociedad nacional. Una visión de esta naturaleza no permitía advertir los espacios sociales donde se va gestando la dinámica subjetiva y la apertura de nuevos escenarios. Así es que la perspectiva de este trabajo es precisamente rescatar todo lo que significa la idea de construcción social teniendo presente contextos sociales concretos de Uruguay y de América Latina. Y es que, suele olvidarse, cuanto más amplia, más extendida, más elaborada es esta subjetividad social de demanda de derechos, más posibilidades existen que se proyecte un sentido social de emancipación. Ahora bien, ¿cómo entra el cálculo estratégico de actores individuales o colectivos en esta perspectiva de construcción social? Porque evidentemente hay que considerar también estos elementos. La idea es que deben insertarse en el andamiaje conceptual pero sin llegar a la violencia teórica de maximizarlos, pues se puede llegar a reduccionismos absurdos. De esto nos ocuparemos en el próximo apartado.

1.4 – LA PERSPECTIVA DE SUBJETIVIDAD SOCIAL FRENTE A LAS TEORIAS DE LA ELECCION RACIONAL: EL CASO DE LAS ACCIONES SOCIALES EN EL AMBITO ECONOMICO. VAIVENES DE UN DEBATE. Desde la década del ochenta, el campo de la Sociología tuvo un cambio cualitativo poco feliz: decididamente comenzó a importar desde la Economía una visión y un método. Si bien el auge de esta tendencia académica fue y es variado de acuerdo al lugar, tal programa de investigación asentado en supuestos al menos polémicos (la elección racional), daba cuenta de cuestionamientos, inseguridades y búsquedas en el ámbito de la Sociología y de la incapacidad autocrítica y al mismo tiempo de ejercer fuerte incidencia en el ámbito de la Economía. Teniendo presente este escenario, el propósito de lo que sigue es realizar un recorrido introductorio, a las críticas más importantes que se desplegaron desde el campo de la Sociología a los fundamentos de las teorías de la elección racional y que permiten situarlas como la contracara de una teoría de la subjetividad social. Subráyese desde el comienzo que dada la amplitud de la temática, ésta se restringirá aquí a discutir solo algunos núcleos centrales de la misma, focalizando particularmente en el examen de las prácticas económicas entendidas como prácticas sociales. Para la Sociología, la perspectiva de basar las teorías de la sociedad en un conjunto de acciones racionales de los individuos orientadas hacia un fin –y realizar investigaciones en ese marco- no es nueva. Obviando aquí la búsqueda de microfundamentos de la sociedad en autores clásicos, preguntas como “por qué participamos en acciones colectivas?” llevan a recordar uno de los autores fundantes de la visión, el economista Mancur Olson, autor de The Logic of Collective Action, un trabajo originalmente publicado en 1965. Recuérdese su tesis principal: los individuos no participarán en grupos grandes para obtener un bien público a menos que se les coaccione o se les estimule con algún bien material o simbólico y en tal sentido es una conducta racional si alguien puede beneficiarse de la acción colectiva evitando los costos de la participación (Olson, 1992). La lógica de la acción colectiva es la misma lógica de maximización del beneficio personal en las elecciones que se hacen en el “mercado”. Es decir, por ejemplo, cuando se elige un producto en un supermercado. Las críticas más evidentes surgidas tempranamente a raíz de esta línea de trabajo pueden esquematizarse en tres ejes: el relacionado con la historia, el relacionado con la caracterización de la elección y el que refiere a las condiciones en que se realiza una elección. Respecto a lo primero, no requiere mayor fundamentación que existe un carácter histórico de las preferencias, y para esta visión, al contrario, éstas parecen ser universales y estables. Incluso no considera las identidades que se generan sociohistóricamente y que modifican tales preferencias.

En cuanto al segundo eje, lo más claro es que el egoísmo es una mala descripción de las preferencias. Si se agrega la hipótesis del altruismo como contrapartida de elección no racional, también resulta ser igualmente ahistórica. Finalmente, hay condiciones sociales que no permiten a los individuos actuar racionalmente en el sentido del autor. Para América Latina, por ejemplo, podría decirse que situaciones de pobreza impiden tener acceso a la información suficiente o simplemente suponen lógicas de corto plazo de sobrevivencia. Tales líneas de críticas, han llevado a una complejización y matización de las anteriores posturas y entre los nombres más conocidos en esa trayectoria, debe establecerse el de Jon Elster. Autor de origen noruego, ha publicado numerosos trabajos bajo esta perspectiva de visión instrumental por la cual las acciones de los individuos son elegidas como un medio más o menos eficiente para llegar a un fin4. En tono de divulgación general, el propio autor no deja de colocar como ejemplo primero, el del empresario que desea maximizar la ganancia para lo cual debe considerar que productos debe ofrecer, cuando producir y como producirlos (Elster, 1995: 31). Así es que, más allá de matices, se está frente a una caracterización de individuos que se enfrentan a menudo a situaciones de elección y ese es el punto de partida y de llegada del análisis. La construcción de la elección no es vista como un problema. A partir de aquí, puede sospecharse una problemática fundante no menor cuando para ser estudiada la sociedad –aún admitiendo la necesidad de simplificación- termina siendo percibida como una suma de agentes racionales que eligen, optimizando el mejor de todos los medios que creen disponibles. No obstante, este reduccionismo se disimulaba con la capacidad de introducir una metodología potente, de amplio desarrollo: el individualismo metodológico. El punto lleva a un eje central de discusión que es preciso abordar en uno de sus aspectos. INDIVIDUALISMO METODOLOGICO Y MARXISMO ANALITICO En términos generales puede verse el individualismo metodológico como la postura que sostiene que todos los fenómenos sociales, en sus permanencias y en sus cambios, son explicables por los individuos: propiedades, objetivos y creencias. Recuperar estructuras subyacentes que permitan la explicación significa como en la física, ir a los “átomos lógicos” como decía Boudón (1981) o como en la biología, la operación de pasar de las células a las moléculas según el propio Elster. En el caso de la sociedad, considerar individuos o actores individuales sugiere para esta corriente la virtud de no contentarse con agregados como clases, grupos o naciones como unidades elementales. En términos de Elster (1995), se trata de mostrar las “tuercas y tornillos” de lo que luego serán otros patrones agregativos. En tren de evitar atribuir apresuradas posturas sobre la

4 Además de los trabajos de Elster a los que aquí se recurre y se

citarán expresamente, cabe recordar del autor otros importantes

títulos como “El cemento de la sociedad “; “Juicios salomónicos” o “El

cambio tecnológico” entre otros.

naturaleza humana o social en el examen de conductas individuales, subráyese que para Elster se trata, más que otra cosa, de una consideración metodológica. Consideración que descansa en la valoración especial de la explicación intencional, propia de la sociedad, frente a los otros tipos explicativos: el causal (usada en todas las ciencias) y el funcional que merece un detenimiento particular por lo que Elster entiende del mismo. Pero antes, recuérdese que desde esta línea teórico-metodológica se puede incorporar como insumo la teoría de los juegos -que permite proyectar la cooperación o la defraudación de un agente- sin descartar un concepto de racionalidad más amplio, más matizado que el simple cálculo mercantil existente en anteriores versiones. El llamado “dilema del prisionero” y su ordenación de preferencias es el más conocido. Muestra como la racionalidad individual –en este caso no cooperativa de los dos jugadores- puede conducir a la irracionalidad colectiva, esto es, un resultado no deseado por nadie5. Mucho se puede discutir sobre la teoría de los juegos porque, como se ha dicho, ha tenido un marcado desarrollo, pero aquí interesa relacionarla a otro aspecto crucial tratado por el propio Elster (1982). El autor se detiene particularmente en la corriente del llamado “marxismo analítico” de la cual formó parte. En términos generales, puede definirse al “marxismo analítico” como una corriente de pensamiento surgida en la década del setenta, de origen anglosajón, que se caracteriza por la búsqueda de microfundamentos que permitan un desarrollo metodológico del marxismo de la mano de toda una sofisticada complejización matemática. Entre las tendencias y posturas reunidas bajo el rótulo mencionado6, seguiremos con la argumentación de Elster. El centro de la misma es que el marxismo está inficionado por explicaciones de carácter funcionalista, esto es, donde los efectos o resultados son reconstruidos como las causas. Llevado al extremo, puede sostenerse que cada elemento de la –en verdad, malograda metáfora- “base” y “superestructura”, es funcional al capital. Es decir, el autor adjudica al marxismo que buena parte de su explicación termina afirmando, en suma, que lo que hay en la sociedad, es funcional al capital. Por ello, paralelamente sostiene que partiendo del actor individual, de la intencionalidad, de la teoría de los juegos y de los modelos de acción racional, se podría fortalecer al marxismo.

5 Para este punto, vinculado a la participación en acciones colectivas,

véase por ejemplo, Aguiar (1990). 6 Además de Elster, la lista de autores importantes vinculados a la

propuesta de marxismo analítico, incluye a Gerald Cohen, conocido en

el cono sur por “La Teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa”

(1986), John Roemer, popularizado por compilar una serie de trabajos

en esa dirección (1989) y Erik Olin Wright. No obstante debe aclararse

que Cohen y Wright se distancian del individualismo metodológico. Y en

particular de las contribuciones de éste último, debe marcarse el

carácter relacional de su concepto de situaciones contradictorias de

clase (1983). El mapa de clases sociales allí presentado, no obstante,

ha tenido reelaboraciones posteriores.

En esa perspectiva, Elster publicó en 1985 un extenso trabajo “Making sense of Marx”, sobre el cual se conoce en español una versión reducida (Elster, 1992). Con exposición cuidadosa pero muy polémica, el autor consideraba que en Marx se identifican dos vertientes metodológicas: la de abordajes desde entidades colectivas no reducibles a lo individual (capital, clase, etc.) de base hegeliana y la de abordajes desde un incipiente individualismo metodológico, donde se advierte el pasaje de lo grupal a lo individual. En este último plano, los intereses, la intencionalidad de los individuos permite la explicación de la reproducción del sistema económico. Pero lo demás, en buena parte de lo que identifica en lo primer eje, termina siendo una explicación funcionalista estéril7. Pasados más de 20 años del planteo original y un poco menos de la polémica generada, ya no es novedoso invocar la justificada crítica que le realizaron de confundir toda explicación holista con funcionalista o estructuralista. Pero de todos modos merece recordarse porque no pocas veces vuelve a caerse en la confusión. El investigador mexicano Enrique De la Garza, por ejemplo, analizó el punto. Señalaba que esto suponía advertir que “las funciones latentes de una institución o conducta explicarían la presencia de esa institución o conducta, o bien que todas las instituciones o modelos de conducta tendrían una función que explicaría su presencia. Para Elster éste seria el camino que lleva al estructuralismo, a los propósitos sin actor, a las historias sin sujeto (como en Althusser), a las teleologías objetivas” (De la Garza, 1994: 369)8. En otras palabras, puede sustentarse que el Marx que ve Elster es una construcción antojadiza. De hecho, constituyó un tránsito antes de sus definitivos adioses a Marx. En efecto, el autor terminó posteriormente por reconocer la imposibilidad de asociar seriamente el marxismo con la teoría de los juegos y el individualismo metodológico (Bensaïd, 2003: 15). Mientras tanto, las propias bases de la elección racional, no dejaron de seguir siendo blanco de consistentes críticas de las cuales la corriente hegemónica de la Economía –de la mano de una creciente y sofisticada apoyatura matemática- no se ha enterado ni le interesa, en una suerte de autoreferencialidad disciplinaria alocada.

7 Véase este pasaje por ejemplo: “Otra entidad supraindividual

misteriosamente dotada con poderes para actuar es el capital” (Elster,

1992: 199). Luego, en el marco de un capítulo de carácter obituario,

señala otro párrafo clave: “La teoría económica marxista está muerta,

con una importante excepción: la teoría del cambio técnico” (1992:

200). 8 Por cierto Elster no solo encuentra una extendida explicación

funcionalista (“funcionalism is rampant”) en Marx sino en muchos

trabajos construidos sobre esa base teórica. “Functional explanations

pervade the theory of crime and punishment, the analysis of education,

the study of racial discrimination, and (most important) the analysis

of the capitalist state, a Marxist growth industry during the last

decade” (1982). Cabe recordar, sin embargo, que otros marxistas

analíticos como Cohen han reivindicado el “funcionalismo” de Marx,

generando polémicas y trabajos en ese sentido.

BALANCE Y RECOMPOSICION. Cierto es que las teorías de la elección racional no dejaron de incorporar matizaciones. Entre otras: reconocer limitaciones estructurales que reducen los cursos posibles de acción, admitir que estas teorías pueden fallar por indeterminación (por ejemplo, el cálculo puede ser sencillamente imposible) o por irracionalidad (la voluntad del agente en función de diversas motivaciones), asumir el carácter descriptivo – y poco explicativo- de lo que se proponía (De la Garza, 1994). No obstante este arco de relativizaciones, la base de la visión general obviamente se mantiene y si bien puede salvar un conjunto de críticas, sigue sin dejar de escapar a otras. En particular, desde un punto de vista teórico general, la construcción de la decisión utilitaria -aún como supuesto metodológico y no como consideración de la naturaleza humana- no deja de ser extremadamente frágil desde una perspectiva sociohistórica de construcción de subjetividades sociales, donde las preferencias y las creencias no pueden desatender una complejidad de móviles generados en contextos extremadamente diversos. Desde un punto de vista metodológico, adherir a tal postura puede sostenerse que permite "probar" empíricamente para las ciencias sociales (la economía no deja de serlo aunque desvincule la acción económica de cualquier otra forma), pero esto en la medida que exista una afiliación más o menos acrítica a una perspectiva positivista. Es más, la resolución de la relación micro – macro no es resuelta, como pretende Elster, sino presentada en un modelo donde el todo no deja de ser un agregado de unidades y no un conjunto de interacciones muy diferente a esa sumatoria. El conjunto de autores tributario de las teorías de la elección racional, como ya se dijo, es amplio y variado. Pero a nuestros efectos, además de Elster corresponde no dejar de mencionar el nombre de Mark Granovetter, particularmente por su concepto de imbricamiento o enredamiento (embeddedness) de lo económico en lo social que se presenta en momentos claves del debate (1985). Con raíces en Polanyi (1997), se observa aquí una preocupación clave: la acción social económica no puede estar separada de la búsqueda de aprobación social, del estatus, de la sociabilidad y del poder. Para Granovetter el actor racional se ve socialmente “enredado” y esto tiene consecuencias de largo plazo para sus decisiones. La idea de redes sociales llevada al terreno del análisis de las relaciones económicas es profundamente sociológica, y el rescate que realizaba de “La construcción social de la realidad” (el trabajo clásico de Berger y Luckman) no dejaba de señalar un camino diferente. Sin embargo, ¿constituía efectivamente una síntesis teórica? ¿Facilitaba la conexión entre Sociología y Economía? Y particularmente a nuestros efectos, ¿constituía finalmente una línea alternativa para desarrollar lo que la línea de subjetividad social no puede hacer?. La respuesta es negativa en los tres puntos. Respecto a lo primero, Granovetter estaba lejos aún de la perspectiva de la socialización de los individuos, que marca la variabilidad según el contexto sociohistórico. Esto es:

en tanto no se desprende del individualismo metodológico, no se abordan las mediaciones propias de los procesos de individuación desde lo colectivo. La acción seguía siendo racional y las limitaciones eran externas al actor (De la Garza, 2005) lo que lo alejaba de tal postura. Respecto a lo segundo, su aire novedoso -considerando los conceptos reclutados- para mediar entre disciplinas fue insuficiente. La Economía, como se verá en el capítulo 7, prefirió más que hablar de redes sociales, introducir la temática de las instituciones con resultados diversos. Bourdieu, al que dedicaremos un apartado específico, con una posición que a nuestro juicio recupera el rol activo del agente, criticó las teorías de la elección racional y el individualismo metodológico incluyendo la solución teórica de Granovetter. Esta, observaba Bourdieu, suprime los efectos de la coacción estructural de la sociedad y las relaciones objetivas del poder, indicando que con su postura, se mantiene en la visión de ver solo "el efecto de la previsión consciente y calculada que, presuntamente, cada agente hace de los efectos de su acción sobre los otros agentes…" (Bourdieu, 2001: 226). Para la Sociología todo lo anterior permite concluir –tercer punto- que si se establece una concepción dinámica de la subjetividad, nos alejamos, como subraya De la Garza (1994: 375), tanto de la perspectiva de la elección racional como igualmente de una postura de determinismo situacionista. Para tales perspectivas, como se explicó, la construcción de la decisión no aparece como un problema sociohistórico complejo, sino un supuesto de que la decisión es siempre utilitaria y racional. En suma, en este trabajo nos alejaremos de ese supuesto y sin dejar de tomar en cuenta las decisiones de los individuos o de colectivos para actuar de una u otra forma, se verán como parte de redes sociales complejas, se verán como parte de construcciones subjetivas dinámicas (en cuanto historicidad de los procesos) y variables de acuerdo al espacio social que se trate. De este modo, se podrán observar procesos en los que se construyen predisposiciones para actuar. Ahora bien, dicho esto aún resta completar una perspectiva posible de análisis examinando cómo se relaciona la subjetividad colectiva con el cambio social. Para ello, se utilizará la idea de derechos sociales en un sentido amplio y –en la misma línea teórica de lo anterior- de construcción social. 1.5 – DERECHOS SOCIALES Y SUBJETIVIDAD SOCIAL La historia aporta innumerables ejemplos de períodos donde se construyeron subjetividades colectivas de resistencia, de emancipación, de lucha, que fueron adquiriendo diferentes significados sociales. Así, dentro de la religión, fueron las llamadas "herejías" que en algunos casos fueron minorías obligadas a la clandestinidad y otras se convirtieron en movimiento popular que contribuyeron a cambiar formas de ver el mundo. Pero las prácticas para la demanda de derechos sociales son propias de la modernidad, es decir del período que tiene sus bases en el Renacimiento y que se funde con la expansión del capitalismo como sistema histórico.

La significación de la noción "derechos" en su sentido reivindicativo -que a su vez se asocia con la idea política de ciudadanía- corresponde a la modernidad. Va conquistando un carácter de creciente universalidad en el marco de ésta. En este sentido, una práctica de construcción de ciudadanía real es una práctica de construcción de derechos. Y cuando se habla de derechos en el sentido sociológico, es frecuente recurrir al trabajo clásico de mediados del siglo XX de Theodor H. Marshall "Ciudadanía y clase social" y mencionar los tres niveles que tienen un orden cronológico: civiles, políticos y sociales (Marshall y Bottmore, 1998). Su tesis es una respuesta a Alfred Marshall en The future of working classes de 1873, pensador liberal que defendía una concepción estrecha de ciudadanía. Sabemos que T. H. Marshall explica como los derechos civiles que implican la libertad de prensa y de palabra, de movimiento y de propiedad se instauran en el siglo XVIII, los derechos políticos, es decir extensión del sufragio y de asociación y organización se generalizan a lo largo del siglo XIX y finalmente los derechos sociales relacionados a la extensión de ciudadanía e igualdad, como el derecho a la educación, se extienden en el siglo XX. Como se observa se trata de marcar la creciente primacía de reglas universales sobre los particularismos de la sociedad tradicional. El fundamento liberal de la separación entre lo público y lo privado, supone un movimiento de incorporación política es una "esfera pública". Paso central para explicar (como hace un conjunto amplio de autores) la construcción de estados dentro del capitalismo más o menos inclinados a la protección social. El ejemplo tal vez más difundido es la estratificación propuesta por Gosta Esping-Anderesen (1993) de los estados liberales, corporativistas y socialdemócratas. Estados Unidos es ejemplo del primero, países europeos mediterráneos del segundo y Suecia del tercero. La clasificación es discutible como otras (y el propio autor posteriormente ha agregado elementos a ella), pero a partir de la misma se pueden pensar algunos elementos. Por ejemplo, sabemos que la intervención estatal en la reproducción social redefine necesidades en términos simbólicos a partir de construcciones ideológicas anteriores. En Estados Unidos, las necesidades se estructuraron, de esta forma, como individualmente definidas y se actuó como que los problemas sociales fueran problemas individuales. En Uruguay, como en algunos países europeos, se entra por la redefinición corporativa y se actuó en ese sentido en el segundo de los tipos de intervención estatal propuesto. Sin embargo, lo que a nosotros nos guía más que esta resolución histórica cristalizada en lógicas estatales, es la tensión en la construcción social de necesidades y como se traduce en capacidad de construir demandas en el Uruguay. Y en este sentido, la visión de Marshall indicada antes, no deja de ser evolutiva y demasiado simple, tiene un aire de inevitabilidad histórica y no profundiza la diferencia de clases ni los contextos diferentes. Pero también se ha indicado que si bien este esquema presenta límites como los mencionados, tiene el mérito de delimitar las determinaciones modernas de ciudadanía y dar la idea de prácticas de la misma en un proceso histórico (Coutinho, 1999). En tal sentido, Marshall ofrece insumos para entender como las políticas sociales

también están determinadas por la luchas sin dejar de tener en cuenta que –en determinadas coyunturas- también se puede cooptar a partir de ellas. No obstante, no cabe duda que el esquema de evolución de derechos, no se reprodujo así en gran número de países y cuando se analiza la historia de América Latina se ven las complejidades de trasladar tranquilamente el esquema de Marshall. Por ejemplo, como recuerda Quijano (1991) la ilustración europea contiene una división entre una racionalidad como promesa de liberación y una racionalidad como dispositivo instrumental de dominación y ambas se transmitieron en la subjetividad latinoamericana como modernidad. Entre los ricos y variados elementos que nutren la subjetividad social, la modernidad regional se conformó con la primacía de la segunda, para lo cual la hegemonía de Estados Unidos en el siglo XX fue clave. El hecho es que la modernidad no se terminó asociando a una ciudadanía activa como construcción expansiva de igualdad y libertad. Es más, la creciente complejidad y diferenciación social de los últimos años, dan cuenta de brutales limitaciones a esa posibilidad. Se sabe que la situación de pobreza es de pre-ciudadanía y no es posible repetir consignas democráticas sin caer en una profunda hipocresía sobre el significado de democracia. Que tampoco se soluciona con una "habermasiana" idea de "democratización". Pero además, las transformaciones en curso, agregan una agenda de nuevos derechos como veremos posteriormente, que van más allá del estado-nación. Por el momento, lo que corresponde subrayar es que el ángulo de lectura que se propone, es visualizar la conflictiva, tensionada construcción por una ciudadanía ampliada frente a proyectos sociopolíticos que se oponen a ella, de luchas por generalizar la conciencia del derecho a tener derechos y de prácticas sociales que llevan a la apertura de aspiraciones de una sociedad más igualitaria y participativa frente a perspectivas de sociedad donde el límite implícito es el principio dominante, jerarquizado, del derecho a la propiedad privada de los medios de producción. Hay entonces una relación estrecha entre necesidades sociohistóricamente construidas y formas de resolución de las mismas. Zemelman lo expresaba así: "las necesidades (su estructura y funciones) constituyen el meollo en torno del cual se plasma el espacio de lo político, porque éste último representa el despliegue y repliegue sociohistórico, los avances y retrocesos del sustrato dinámico en que consiste el sistema de necesidades" (1989: 55). De aquí la importancia del análisis de cómo las necesidades reconocen en la dinámica de la vida cotidiana en la actual coyuntura histórica, posibilidades de resolución en prácticas colectivas. Es importante hacer notar que proponer la desmercantilización de una necesidad, no equivale necesariamente a la desmonetización de la misma. Depende del caso: no ocurre lo mismo con la salud, la educación, el agua o el transporte. Pero el concepto siempre enfatiza el hecho de una actividad que se sustrae de la actividad privada y por tanto de la lógica del mercado. La diferencia entre una perspectiva mercantilizadora y una desmercantilizadora está en el lugar que ocupa la ganancia como lógica central de resolución de la

necesidad. En el segundo sentido, supone la construcción de derechos colectivos. Los movimientos sociales tienen una enorme importancia para construir subjetivamente la resolución de una necesidad como un derecho y no como producto de una actividad mercantil. Un ejemplo concreto de movimientos sociales en la historia reciente de Brasil y que aporta el mencionado sociólogo Eder Sader puede también ser útil aquí para ejemplificar. En un estupendo trabajo sociológico de fines de la década del ochenta, mostraba para analizar el caso de su país principalmente en la década del setenta -plena dictadura- la importancia del proceso de elaboración mental, de percepción y resignificación de demandas que implicaba la generación de movimientos sociales en contextos específicos (Sader, 1995). Del análisis de sus experiencias concretas, consideremos el caso de un movimiento de salud en la periferia este de San Pablo, en algunos de los barrios más pobres de la ciudad. Las carencias de centros de salud eran totales, lo que fue llevando -en el marco de actividades del propio barrio- a un conjunto de amas de casa a impulsar un planteamiento en principio bastante difuso. Dos agentes tuvieron intervención decisiva para que el tema de salud fuera transformándose en un derecho. En primer lugar, la Iglesia Católica que pasó de un trabajo más asistencialista a otro más de reivindicación colectiva de derechos, habilitando un escenario distinto. En segundo lugar, un grupo de médicos sanitaristas y de estudiantes de medicina y (particularmente el trabajo de los primeros fue muy importante), quienes permitieron hacer conocer las causas sociales de las enfermedades, la precisión en la formulación de la demanda y los mecanismos concretos de presión a las autoridades públicas. Además de estos agentes, se generó un grupo de mujeres que recorrieron el barrio en busca de apoyo, hicieron un pequeño diario para que se leyera en grupos de discusión en algunas casas (recuérdese el analfabetismo), y se internaron por los laberintos burocráticos de instituciones estatales que comenzaron a conocer. A pesar de obstáculos burocráticos colocados por algunas autoridades, el policlínico fue abierto aunque con notorias carencias. En ese momento el movimiento gana un carácter de masa con visibilidad política y comienzan a generarse reivindicaciones más amplias como la propia gestión del servicio, lo que finalmente también es alcanzado. La experiencia se extendería a otros barrios cercanos. Así es que, sintetizando, tenemos varios momentos a considerar, en los que la cotidianeidad de los habitantes del barrio se entremezcla profundamente: primero hay un reconocimiento subjetivo de la necesidad, luego una lucha de carácter más reivindicativo donde se va construyendo colectivamente la noción de salud como derecho, en tercer lugar están las acciones sociopolíticas más propiamente dichas y finalmente la percepción de la participación en la propia gestión del servicio. Lo importante aquí no es resaltar la necesidad misma,

sino, al decir de Sader, el modo como se reclama -el tipo de acciones que ejecutan para alcanzar sus objetivos- y también la importancia relativa atribuida a los diferentes bienes (materiales o simbólicos) que reivindican y que depende de una constelación de significados que orientan sus acciones. Es fundamental agregar que no se trata de significados predefinidos sino derivados de las prácticas y las posiciones que asume el propio grupo en un contexto específico. El trabajo de Sader, reconoce en el historiador inglés E. P. Thompson elementos para repensar las relaciones entre las condiciones de existencia y la elaboración de significados hacia prácticas colectivas derivadas de aquellas condiciones. Pero también corresponde hacer notar que no se trata de transformaciones subjetivas solo de los participantes en la experiencia. Las movilizaciones sociales en general buscan un efecto de sensibilización hacia toda la sociedad. En este sentido, más adelante marcaremos la perspectiva del sociólogo italiano Alberto Melucci (1989). Un movimiento social, o un arco de organizaciones sociales, puede colocar su demanda en la agenda política y/o sensibilizar a la llamada "opinión pública". Piénsese en el movimiento por los Derechos Humanos en Uruguay. En realidad constituido por un conjunto de organizaciones, el movimiento adquiría visibilidad anualmente con las marchas por la avenida18 de Julio y contribuyó a generar el desafío simbólico a la sociedad de que el tema estaba pendiente de resolución pese a la subjetividad colectiva que se procuraba construir desde los partidos tradicionales de tema saldado con la ley de Caducidad. El sentido social en juego era de derecho a una justicia real para todos (no con excepciones cuando se tratara de militares), de derecho a la memoria colectiva, etc. Lo sustantivo es visualizar que ciudadanía en un sentido amplio y subjetividad social están profundamente relacionadas una con la otra. La relación subjetividad – prácticas colectivas, se cristaliza en determinadas demandas que se consideran viables en un contexto sociohistórico frente a posturas que, a través del convencimiento y de la coacción, pretenden evitarlas. En suma, la ciudadanía, en la visión que aquí se sostiene, se construye en luchas por la producción de sentido9. Aún si se considera en América Latina la construcción de democracia en su versión restringida de adhesión colectiva a un juego de reglas formales como es el sufragio universal para la elección de elites políticas, nuestra hipótesis es que aquella solo fue posible después de luchas trabajosas que fueron instalando subjetivamente la factibilidad práctica del planteo teórico. Además implicó que algunos grupos de poder fueron advirtiendo que estratégicamente, proveía estabilidad para los negocios. De la misma forma, el impulso actual de demandas populares por viejos y nuevos derechos sociales negados, no puede separarse

9 No se desconoce la existencia de una muy extensa bibliografía

producida en torno a la conceptualización y a la crisis de la

ciudadanía moderna. Más que entrar en la discusión teórica, se apunta

aquí concretamente a ver como se aproxima el concepto a nuestra

discusión.

de la expansión de una subjetividad colectiva de cambio social y de cómo distintos grupos de poder se posicionan frente a ellos. Como señala Boaventura de Souza, el principio de la subjetividad es mucho más amplio que el principio de la ciudadanía (1998). Desde la teoría liberal, se promovió la reducción de la participación política al ejercicio del derecho del voto. Cualquier otra forma fue y es desestimulada. Pero la simple postulación de ampliación de la participación no necesariamente supone transformaciones sustantivas. Emancipación entendida como construcción de ciudadanía pero limitando la subjetividad colectiva en su potencialidad, es el reformismo social-demócrata. De la propuesta conceptual a la caracterización y análisis de los procesos reales y complejos de construcción de derechos en Uruguay, hay un camino a recorrer. Hay visiones del mundo social en competencia. Probablemente para muchos, la reconstrucción de una especie de "estado de bienestar" es "lo posible" a aspirar. Para otros es posible avanzar mucho más, generando una especie de conjunto de grietas, de espacios sociales alternativos, sin atender a direcciones políticas que invariablemente hoy, aparecen ligadas a la reproducción sistémica. En el primer caso, se fijan de hecho límites mentales estrechos, eurocéntricos, en tanto se piensa con clasificaciones de estados de bienestar de países centrales y cuya construcción en países periféricos como Uruguay resulta imposible en el marco de reproducción de articulaciones a lógicas sistémicas globales. Además, si efectivamente se procura avanzar en ese camino, difícilmente se llegue a obtener un resultado como producto del mero "crecimiento posible" dentro de "metas de inflación" manteniendo determinado "déficit fiscal" y otras expresiones donde la discusión de fondo queda atrapada en verdaderas guerras teológicas sobre conceptos a-históricos, como señala el economista brasilero José Luis Fiori (2006). Esto se examinará con detalle en el capítulo sobre construcción del consenso económico actual. Lo que interesa señalar por el momento es que, como ha fundamentado una abundantísima bibliografía en las ciencias sociales, se trata de pensar que lucha contra la desigualdad significa inevitablemente enfrentamientos con grupos de poder. No se trata de una mera discusión técnica. En el segundo caso, en el que aparece la importancia de la participación en lo social, se deja de observar incisivamente la capacidad del poder político y económico de construir consensos en las sociedades actuales. Es decir, capacidad que puede tornar a tales espacios alternativos como meramente testimoniales. Todo proyecto social participa, guste o no, en luchas por la construcción de subjetividad colectiva en distintos espacios sociales. Pero para estudiar esto, es preciso tener en cuenta antes algunas herramientas conceptuales.

CAPITULO 2 NAVEGACIONES SOCIOLOGICAS PARA LOCALIZAR CONCEPTOS ORDENADORES. "La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales" (Wright Mills, 1997: 25). 2.1 - UN REPASO RAPIDO E INTERESADO POR LOS CLASICOS. Como es imaginable, observar y examinar como distintos autores construyen la tensión entre subjetividades sociales, supone una empresa enorme. Así es que aquí no se propone un repaso exhaustivo en el sentido indicado, sino mostrar tan solo como algunas discusiones conceptuales que contribuyen a montar el andamiaje teórico en la dirección anotada. Y en tal sentido, una referencia ineludible es uno de los llamados autores clásicos de la cultura sociológica institucionalizada: Marx.

La llamada "falsa conciencia" que planteaba Marx en la sociedad de su tiempo, refería, en términos generales, a como la clase asalariada adopta una visión del mundo que no concuerda con sus intereses individuales y de clase, sino con los de la clase dominante. Ahora bien, presentado el concepto de la forma que lo hacemos constituye una simplificación enorme de una problemática compleja. Pues en la discusión pueden entrar interrogantes como las siguientes: ¿hasta donde esto es producto de la actividad social de los individuos?.¿O es más preciso decir de la forma mercancía que adoptan las relaciones sociales?. ¿La falsa conciencia se identifica con la ideología de la burguesía?. Si es así, ¿qué derivaciones tiene este proceso socialmente?.

Más allá de la extensa discusión conceptual que puede darse, existe una premisa que puede extraerse de la misma y es que los individuos creen que la situación que viven es la mejor posible. Razón por la cual, la producción de subjetividad colectiva se podría resumir en el lema: "nada se puede hacer, salvo conservar". Obviamente esta subjetividad colectiva extendida inmoviliza toda posibilidad de cambio y desde esta perspectiva se requiere un sujeto capaz de plantear otra subjetividad.

Después de todo, el proletariado no es otra cosa que una subjetividad colectiva. Es decir el proletariado, no es un mero agregado de obreros industriales, sino un conjunto diverso constituido como fuerza de trabajo, como clase dominada y explotada del proceso de industrialización, que tiene la potencialidad de elaborar una conciencia como clase, es decir, de construir una subjetividad colectiva emancipadora para superar la dominación y la explotación. Señala Boaventura de Souza Santos (1998), que en tanto clase, esa subjetividad colectiva contiene las subjetividades individuales y tiende a reducir a la equivalencia y a la indiferencia las especialidades y las diferencias que fundan

la personalidad, la autonomía y la libertad de los sujetos individuales. La subjetividad colectiva, desde esta lectura de Marx, es una homogeneización emancipadora que se contrapone a la homogeneización reguladora del capitalismo pero a costa de sacrificar subjetividades individuales (1998: 294). El argumento puede dar lugar a debates teóricos que nos llevarían lejos de nuestro tema, pero permite introducir un elemento importante: la existencia de una tensión entre subjetividad individual y colectiva que se procesa en la búsqueda de construcción de una subjetividad social superadora del capitalismo. En la sociedad liberal, la ciudadanía es el principio regulador entre la subjetividad individual de los agentes en la sociedad civil y la subjetividad del Estado. Desde una visión emancipatoria, no puede escaparse de ese debate. En esa tensión entre subjetividad individual y colectiva, cuando la segunda sacrifica la primera, el modelo son los regímenes burocrático – autoritarios de Europa del Este, ya extinguidos. Aún quedan algunos casos como Corea del Norte, pero Cuba no entra en ese registro. Allí se manifiesta la tensión entre subjetividad individual y colectiva, pero las evidencias dan cuenta que no está resuelta hacia un extremo como en los casos citados anteriores. En todo caso se pueda decir que es una tensión que como problema objeto de análisis, debería desbloquearse aún más. En tal sentido, actualmente se está en un contexto de enseñanzas de las experiencias históricas: construir ciudadanía a costa de la subjetividad individual, encamina hacia el despotismo y construir ciudadanía a costa de la subjetividad colectiva, encamina al individualismo de mercado. La construcción de ciudadanía se realiza inevitablemente sobre la base de esa tensión. Si se descarta complejizar esa relación entre construcción de ciudadanía y subjetividad colectiva, solo queda la tímida aspiración a una socialdemocracia, que como veremos, en sociedades periféricas incluyendo Uruguay por supuesto, en una mera ilusión. En el primer capítulo de El Capital (1988), Marx examina como los individuos se representan en su subjetividad el sistema capitalista. Recientemente el investigador Mario Margulis, rescataba como allí se planteaba "la contradicción entre cómo funciona y cómo se representa en la mente de los individuos un sistema social basado en la generalización del intercambio mercantil". Y agregaba en forma muy clara: "el tema del fetichismo en Marx pone de manifiesto la vigencia de formas de descodificación engañosa y, también, la importancia de tales espejismos para el desarrollo y reproducción del sistema capitalista" (Margulis, 2006: 31). Es decir, Marx también llega a lo que se define aquí como subjetividad social preguntándose sobre la dinámica socioeconómica del sistema, mediante el concepto de fetichismo por el cual el valor aparece como cualidad intrínseca de la mercancía y no en su carácter relacional: "Hay una cantidad de operaciones sociales que no son conscientes en la percepción colectiva, que acepta como natural el intercambio y la desaparición –en la esfera del valor- de las diferencias cualitativas entre los diferentes objetos que se intercambian y entre los trabajos que las han originado" (Margulis, 2006: 33).

Respecto a Weber, otro autor considerado clásico en la tradición sociológica, hay que destacar primeramente su argumentación de surgimiento del propio capitalismo, pues allí aparecen en forma nítida las transformaciones de lo que denominamos subjetividad colectiva. Constituye un elemento clave de la Sociología, examinar la conexión entre cierta enseñanza calvinista con consecuencias psicológicas y efectos en la vida diaria que van transformando la sociedad, tales como ascetismo, uso del tiempo, vocación, entre otros. Es decir, aspectos de la vida diaria que se contraponían a la vida basada en las creencias católicas o luteranas y que dan lugar al "espíritu del capitalismo" (Weber, 1985). Un conjunto de nuevas actitudes que se ejemplifican con la enseñanza de Benjamin Franklin y que posibilitan la acumulación de capital. Entre otros preceptos, recuérdese el clásico: "el tiempo es oro"10. De hecho, la subjetividad social es clave en el cuadro explicativo de Weber en tanto análisis de las relaciones sociales y del "sentido" con que se realizan acciones sociales. También lo es en tanto formas de dominación en la sociedad y específicamente las bases que suministra para pensar la vivencia social de la dominación, como se presenta, su aceptación, etc. El sistema económico capitalista podrá ser inmoral e insolidario, pero tiende a construir una cultura de racionalismo, superadora de la anterior, transformadora en muchos aspectos. El caso más claro es la religión que no desaparece, pero va perdiendo influencia sobre la forma de vivir para constituirse en una esfera más de la vida social entre otras. Se ha fundamentado que Weber no entendió la modernización simplemente como racionalización, aunque naturalmente implica esto. De hecho, en su perspectiva de las formas de dominación se expresa el conflicto entre subjetividades sociales. Es conocida la distinción analítica del autor entre dominación racional, tradicional y carismática y la idea que aunque prevalezca una u otra, de acuerdo al contexto histórico, siempre hay algo de las tres. Para un estudioso de Weber como Breuer, la modernización social supuso, por ejemplo, una permanente interacción de racionalidad y carisma que aún espera ser elucidada (Breuer, 1996). Aquí es preciso pensar no solo en grandes figuras históricas, sino que se trata de considerar, por ejemplo, la incidencia de muchos dirigentes pequeños y con pretensiones limitadas en el tejido social. Llevado a nuestra discusión: la forma de dominación carismática no desaparece en la

10 Un aforismo del siglo XVIII, de los comienzos de la revolución

industrial, que marcaba la relación entre rapidez y beneficio y que

iba en el sentido de construcción de una nueva subjetividad colectiva

que acompañaba los cambios en curso. Sobre las implicaciones de "La

Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo" se ha escrito mucho.

Omitimos la discusión en tal sentido en tanto no afecta la

argumentación general expuesta sobre este clásico. Anótese además que

sobre la edición, existe toda una problemática de inclusiones (la

introducción no fue escrita por Weber para esa obra) y de traducciones

(comenzando por Parsons y su interpretación de la envoltura utilitaria

del capitalismo como "jaula de hierro" y siguiendo por las distintas

ediciones que se realizaron).

construcción de subjetividades reguladoras o emancipadoras, pero se ve confrontada por otras formas de ejercer la dominación. Finalmente, es clave atar la discusión de las subjetividades colectivas en Weber con la conformación de clases y estratos o estamentos sociales. Una conformación que puede entenderse en la medida que se percibe un conjunto de significados compartidos, que da relativa autonomía a determinados grupos. Más allá de la discusión sobre distribución de poder, en la teoría weberiana, las clases y los estamentos se identifican con una particular forma de acción social, es decir que deben estudiarse como sistemas de significados implicados en la acción social, lo cual marca una distancia con Marx. Y aquí se puede presentar otro debate teórico. A nuestro juicio (pues no hay acuerdo en esto), frente a una pura contingencia derivada de la acción humana, no aparece en Weber una estructura objetiva de posiciones relacionadas, como si aparece en Marx y más allá de que no se dedicó demasiado a teorizarlas. De hecho en todo caso, la preocupación de Marx es como una clase, definida objetivamente en posiciones sociales determinadas por el modo de producción, adquiere conciencia de clase precisamente y se convierte en sujeto social –potencialmente- en sujeto superador de las condiciones sociales dadas. Una estructura social es "efectiva" en el sentido que hoy le damos a este término, en la medida que opera condicionando intereses y capacidades Un análisis semejante puede realizarse con el tercer clásico de la Sociología: Durkheim. Aquí, la subjetividad social puede rastrearse en lo que el autor denomina conciencia colectiva, ya que ésta supone todas aquellas ideas que los individuos de una sociedad tienen en común. A su vez, más específicamente, la conciencia colectiva supone representaciones colectivas o sociales, es decir símbolos que tienen un significado común para los miembros de una sociedad y que constituyen formas de interpretar la realidad cotidiana. La tensión en el tránsito social que presenta Durkheim (1994) está en el debilitamiento de las representaciones vinculadas a la sociedad tradicional y la construcción de sustitutos, principalmente de la religión, en la vida moderna. Entra aquí la nación y sus símbolos y considerando muchas sociedades actuales, el fútbol, que es un ejemplo recurrentemente colocado para ejemplificar integración social, en tanto celebración que implica sentimientos comunes de masas. Es también el tránsito de la llamada solidaridad mecánica basada principalmente en creencias morales dadas por la similitud de los elementos constitutivos de la sociedad tradicional, a la solidaridad orgánica de la cooperación que implica la división del trabajo (siempre creciente) de la sociedad moderna. No es difícil advertir al repasar estos temas, la preocupación que Durkheim le atribuía a la educación, entendida como la socialización metódica de la joven generación por la anterior. En tal sentido, percibía como clave la lucha por la secularización de la misma y su papel en la construcción de conciencia colectiva en una sociedad moderna (Durkheim, 1990). Seguramente se puede

hablar mucho de todo esto, no obstante, a nuestros efectos, interesa particularmente detenernos en el concepto de anomia, ya que marca la tensión en esa construcción, cuando el consenso normativo de la conciencia colectiva se quiebra. Según Giddens (1997), Durkheim no estaba interesado principalmente, como se dice a menudo, en la naturaleza de la "anomia", sino más bien en investigar las complejas interrelaciones existentes entre anomia, egoísmo e individualismo en el marco del cambio social antes expuesto. La construcción de la individualidad en las sociedades modernas –antes subordinada a la conciencia colectiva, pero que no debe confundirse con el egoísmo utilitarista-, no significa la desaparición de la conciencia colectiva sino la transformación de parámetros de referencia de la misma. En su acepción más conocida, anomia refiere a la falta de regulación normativa, lo cual sugiere alguna forma de desintegración social, en tanto la sociedad moderna sugiere cambios rápidos y continuos. Según indica Giddens "parece que en términos generales la dimensión histórica del tratamiento de Durkheim de la anomia ha pasado desapercibida. Esta dimensión forma parte integrante de su concepción de "necesidad socialmente generada", pero también es de gran importancia en relación al segundo aspecto de la anomia, el de la provisión de las carencias" (Giddens, 1997: 137). Obsérvese la asociación con la esfera económica que esto implica. En ese sentido, se ha dicho que existen dos significaciones diferentes de anomia en Durkheim: como debilitamiento de reglas claras para el comportamiento de los individuos –lo que sostiene la cohesión social- y a lo cual se aludió en primera instancia, pero también como tensión normativa de la sociedad moderna, donde se carece de límites reguladores a los deseos, y aparece la imposibilidad de los individuos de alcanzar objetivos fijados, aspecto que luego desarrollará el sociólogo norteamericano Robert Merton. Pero, entonces, reténgase, a nuestros efectos, la situación por la cual en una sociedad se da la disolución de creencias o instituciones que antes constituían la referencia. La vida social pierde significación para un grupo. Eventualmente sucede en toda la sociedad, ejemplo de Albania después de la caída del neoestalinista Enver Hoxha y la situación creada con la desintegración de su autodefinido "socialismo". Permítasenos recordar que en el cine esta coyuntura fue magistralmente retratada en la película "Lamerica" de Gianni Amelio a partir del cuadro que se despliega con supuestos empresarios italianos promoviendo su negocio en una sociedad pulverizada11. Cuando las imágenes que integraban subjetivamente –para la conservación y para la emancipación- se vuelven más débiles, aparecen problemas sociales a tener en cuenta. En estos casos, como explica Tironi aplicando Durkheim a la sociedad chilena, "la consecuencia es un estado de inestabilidad, ansiedad, división y agresividad". Entre la apatía y el extremismo, es decir, "la atomización social genera en los individuos sentimientos de alienación y

11 "Lamerica", Italia, 1994.

ansiedad y, por tanto, la disposición a comprometerse en comportamientos extremos para escapar a esas tensiones" (Tironi, 1998: 30). Huelga señalar que en estos casos, las potencialidades subjetivas de cambio, se disuelven. 2.2 - SUBJETIVIDAD COLECTIVA Y CLASE SOCIAL: ALGUNAS CLAVES EN EL SIGLO XX. Como se ha visto, es la línea de argumentación inaugurada por Marx más que por Weber y Durkheim, donde la relación posiciones sociales objetivas y subjetividades colectivas tiene la resolución más clara si se atiende a nuestra vinculación con la construcción de derechos. Es decir donde la tensión entre subjetividades colectivas, digamos de regulación, de reproducción del capitalismo, frente a las subjetividades emancipadoras, de su superación, no derivan solamente de la pura esfera de intencionalidades y de significaciones –que, además, se construyen colectivamente- sino de prácticas y posiciones sociales atadas a la esfera del trabajo donde tales subjetividades se van elaborando. Por ello es interesante considerar ahora la figura de Georg Lukács. Hay un motivo central que lo hace particular, aunque la Sociología actual lo ha olvidado casi completamente (no así parte de la Filosofía y la Ciencia Política). Se trata de un filósofo de origen húngaro, influenciado por las perspectivas de análisis de dos grandes cimientos de la Sociología como son Simmel y Weber (de hecho, fue amigo de ambos). Pero a la vez fue particularmente atraído por la línea teórica de Marx. En especial esto ocurre desde fines de la primera guerra mundial. En "Historia y conciencia de clase", un trabajo de lo que puede considerarse su primer fase de actividad que va hasta fines de la década del veinte, Lukács observa la conciencia de clase del proletariado, como un proceso que se construye, no como "algo que se mantenga uniformemente estable o que proceda según "leyes" mecánicas" (Lukács, 1969: 44). Con Lukács se desarrolla el análisis sobre la reificación o cosificación, también en el sentido de como las formas mercantiles se generalizan penetrando todas las manifestaciones vitales. Esto, según Mario Margulis, "tiende a hacer prevalecer aspectos rígidos, inflexibles, abstractos y cuantificables, que favorecen la reglamentación, la previsibilidad en los negocios, la seguridad en las inversiones" (Margulis, 2006: 36 y 37). Aparece, en consecuencia en el autor húngaro, muy marcada la importancia de que los individuos fueran capaces de captar su situación y los intereses resultantes de ello. Una conciencia que no es ni la suma ni la media de lo que los individuos singulares que componen la clase piensan o sienten. Y se muestra muy crítico del economicismo, que llevó a mecanicismos absurdos en la construcción teórica y en sus derivaciones estratégicas. Sin embargo, en ese proceso dialéctico de construcción de conciencia de clase, adjudica al partido una función muy alta para proyectarla a la "misión histórica", en tanto fuerza moral que se alimenta de la confianza de las masas.

Pensando en la actualidad de los agentes potenciales constructores de esa "fuerza", el autor ya no nos ayuda mucho, como veremos. Y es que aquí se plantea un problema serio para pensar las sociedades actuales. Si la forma partido como emancipación está en crisis (incluyendo, claro, a América Latina como se marcará posteriormente), parte del esquema conceptual del autor pierde vigencia. Sin dejar de ser un referente para entender la alienación (y hay que tener en cuenta que las obras del Marx joven no se habían divulgado) y la "conciencia de clase" en el sentido de construcción, hay problemas en el planteo de Lukács. Particularmente en un ángulo que marca Eagleton (1997) entre otros autores, de que su trabajo se ve perjudicado por una idealización excesiva de la conciencia del proletariado como llevando el potencial universal para mostrar el camino que permita superar el capitalismo. Si es un agente de cambio revolucionario, lo es también por razones estructurales y materiales, no solamente subjetivas. Incluso esto no aparece así cuando Lukács examina la ideología de la burguesía: la limitación que hace falsa la conciencia de clase de la burguesía es objetiva: una consecuencia de la estructura económica de la sociedad (basada en la forma mercancía). Aquí aparece una de las tantas definiciones de ideología, en este caso como "pensamiento estructuralmente forzado" que se remonta a "El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte" de Marx. En todo caso, lo importante como marca Eagleton -hablando en general sobre esta corriente en general conocida como marxismo historicista- es que presupone una relación quizá demasiado orgánica e interna entre un "sujeto clase" y su "visión del mundo" (1997: 136 y ss). El concepto de ideología se revela como problemático en Lukács. De los elementos que fundamentan el calificativo, es importante subrayar a nuestros efectos que la ideología dominante no aparece transformada significativamente por el diálogo con los subordinados. Desde nuestra perspectiva, si se toma como visión del mundo, la perspectiva se topa con la idea de reacomodamientos necesarios. Pero igualmente, este breve recorrido aún con las dificultades apuntadas, permite levantar dos aspectos que es clave tener en cuenta para la discusión sobre subjetividades. En primer lugar, que cuando se habla de estos temas es imprescindible hacerlo en términos estrictamente relacionales (como luego mostraría Poulantzas respecto a ideología): se trata de ver el modo en que se viven condiciones existenciales en relación con las experiencias vividas por otras clases. En segundo lugar, también válido para las ideologías, pero mucho más pensando en las subjetividades o visiones del mundo que se conforman, se trata de advertir campos semánticos complejos y conflictivos, de constante movimiento de significados, donde hay apropiaciones de significado para ser remodelados. Y tales puntos, permiten ser relacionados con uno de los avances más fecundos dentro del repertorio de autores posibles que es el de Antonio Gramsci.

Mucho se ha escrito sobre el teórico italiano, incluso generando licuadas interpretaciones del concepto de hegemonía en América Latina en la década del ochenta para apoyar posturas socialdemócratas. En cuanto a nuestros efectos, deberá subrayarse la articulación que realiza Gramsci entre las transformaciones que observa en la sociedad de su tiempo con la importancia de los procesos de construcción subjetiva para un proyecto de sociedad alternativo (1985). Y lo nuevo no es precisamente la identificación de un conformismo social, por ejemplo, que según afirma, siempre existió. Si se analiza su utilización del concepto de ideología, puede observarse el carácter práctico, institucional, cultural en sentido amplio (no solo como representaciones). El sentido común, ese "folklore de la filosofía" fruto de distintas sedimentaciones, se manifiesta como una dimensión constitutiva de la ideología. Si bien no parece resolver el problema de precisar el concepto, se observa la tensión entre ideología como creación consciente para encubrir y engañar e ideología como conciencia crítica con múltiples conexiones que permite actuar sobre otro proyecto histórico. Así es que más allá de problemas conceptuales, en primer lugar debe rescatarse ese aspecto de tensión intrínseca, expresado incluso en la cotidianeidad, entre proyectos de sociedad. En segundo lugar, debe marcarse su complejización del cuadro social, dando cuenta de cómo otro proyecto social será resultado de un proceso largo y complejo de crítica y de elaboración de formas de conciencia ingenuas y desagregadas hacia su superación por otras formas. Si se acuerda en este aspecto general, se desprende que más allá de rótulos, lo que llamamos subjetividad social e ideología sociopolítica que apoye o bloquee la construcción de lo nuevo, son cosas diferentes (aunque exista una evidente relación entre ambas). Lo primero, eventualmente podría aparecer subsumido en lo segundo, pero en el caso de Gramsci se comienza a observar que se trata de observar esferas distintas. Pues considerando el concepto de ideología en su acepción amplia de un conjunto de ideas sistematizado, característico de un grupo social o una clase social, la formulación en el autor italiano inspira ya la idea de un conjunto de elementos no necesariamente racionales y cognitivos, que se apoyan y expresan en la cotidianeidad. Es decir, más allá de lo lógico o razonable, más allá de lo cognitivo o lo emocional, la orientación y organización de prácticas sociales que permitan la constitución de sujetos colectivos de cambio, supone un elemento central articulador, sustentado en la subjetividad social que cristaliza en la idea gramsciana de hegemonía. De hecho, puede señalarse compartiblemente con Eagleton, que la categoría clave aquí no es precisamente ideología sino hegemonía, con lo cual se refiere usualmente a como el poder gobernante se gana el consentimiento de aquellos a los que sojuzga (Eagleton, 1997: 149 y ss.). Si bien debe aclararse que hegemonía siempre es una mezcla de coerción y consenso. En la concepción del teórico italiano, esto supone la construcción de otra hegemonía (de una contrahegemonía); sugiere la unificación de fuerzas

potencialmente transformadoras, la posibilidad de fusionar elementos intelectuales y morales de agregados diversos que no pierden su identidad en un proceso dinámico. En función de tal construcción, deberá admitirse entonces una resignificación permanente en el que la llamada "sociedad civil" se convierte en un campo de disputa hegemónico entre clases12. En términos de síntesis de relación entre sociedad civil y subjetividad, se ha señalado que –sin dejar de considerar las estructuras económicas- la novedad de la noción de sociedad civil esbozada por Gramsci consiste en el hecho que no fue pensada en función del Estado, en dirección al cual todo debe ser orientado, como en la visión de Hegel. Tampoco se reduce al mundo exclusivo de las "relaciones económicas burguesas", como querían algunas interpretaciones de las teorías de Marx. Para Gramsci, la sociedad civil es, antes que todo, el extenso y complejo espacio público no estatal donde se establecen las iniciativas de los sujetos modernos que, con su cultura, con sus valores ético-políticos y sus dinámicas asociativas, llegan a formar las variables de las identidades colectivas (Semeraro, 1997). Perry Anderson ha puesto en evidencia incisivamente hace algunos años (1987/1988) los deslizamientos de sentido de los conceptos de hegemonía y sociedad civil en la construcción gramsciana. Agréguese además que considerando la actualidad de América Latina, sociedad civil se ha convertido en un concepto extremadamente elástico y por tanto problemático. Contando con otros insumos teóricos y articulado con el análisis concreto del caso uruguayo, se fundamentará en el capítulo 9 una propuesta de reemplazo del concepto. Lo importante por el momento es que puede decirse que de la mano del teórico italiano se visualiza la importancia de la conexión entre lo que llamamos subjetividad social, organizaciones sociales varias y la necesaria hegemonía para lograr la construcción del socialismo. Una hegemonía alternativa supone la predominancia de otras prácticas, de otra conciencia, en suma, de transformaciones subjetivas. 2.3 – INSPIRACION GRAMSCIANA Y SUBJETIVIDAD COLECTIVA No cabe duda, con los aportes de Gramsci se ha trabajado mucho. Aquí nos vamos a detener en el aporte del historiador inglés Edward P. Thompson, un autor cuyas preocupaciones intelectuales trascienden las fronteras disciplinarias así como sus aportes trascienden su fallecimiento en 1993. Teniendo presente ese legado, para este trabajo interesa rescatar su contribución conceptual más que el de la investigación histórica concreta.

12 También el citado Williams ha marcado la diferencia de hegemonía con

ideología, en cuanto se considera que el influjo de la primera depende

no sólo de expresar los intereses de una clase dominante sino también

de que sea aceptada como "realidad normal" o "sentido común" por

quienes en la práctica se subordinan a ella. (Williams, 2000: 160).

En primer lugar, si se recuerdan sus trabajos de la década del setenta y del ochenta, se afirma su postura (esbozada ya en su anterior y ya clásico "The making of the English Working Class") de considerar la clase no solo como un mero producto de relaciones económicas, sino como una formación social y cultural dentro de un proceso histórico. Sus preocupaciones constructivistas, desplazan por tanto la prioridad explicativa al ámbito de la subjetividad social y específicamente encuentra en las experiencias de resolución histórica de necesidades, una clave explicativa (Thompson, 1981). El sistema de necesidades implica resoluciones históricamente variables. Estas dependerán de cómo el colectivo articula el pasado en términos de experiencias, memoria y tradición pero también con el futuro en el sentido de reconocimiento de opciones posibles en las distintas coyunturas y esto supone la utopía. La experiencia, en tanto elaboración dentro de las coordenadas de la conciencia y la cultura, es el camino de prácticas de transformación social. Así por ejemplo, se ilumina la importancia de “reexaminar todos los densos, complejos y elaborados sistemas mediante los cuales la vida familiar y social es estructurada y la conciencia social halla realización y expresión” (Thompson, 1981: 262). En uno de los trabajos de título más provocador "La sociedad inglesa del siglo XVIII: ¿lucha de clases sin clases?", Thompson (1989) da cuenta de cómo se construía el conflicto entre "gentry" y "plebe" y se construía una "cultura" plebeya en un contexto de debilidad de la autoridad espiritual de la Iglesia en esa sociedad pre-industrial. Una cultura que examinará paradójicamente como tradicional y rebelde a la vez. "Las fisuras características de esta sociedad no se producían entre patrones y trabajadores asalariados (como en las clases "horizontales"), sino por las cuestiones que dan origen a la mayoría de los motines: cuando la plebe se unía como pequeños consumidores, como pagadores de impuestos o evasores del impuesto de consumos (contrabandistas), o por otras cuestiones "horizontales", libertarias, económicas o patrióticas" (1989: 31). El ejemplo es útil para visualizar el concepto de clase en Thompson. Esto es: se construye en un proceso social, agregando perturbadoramente: "sabemos que hay clases porque las gentes se han comportado repetidamente de modo clasista" (1989: 34)13. Para el autor clase y "lucha de clases" son inseparables. Irónicamente, como acostumbraba, agrega: "las clases no existen como entidades separadas que miran en derredor, encuentran una clase enemiga y empiezan luego a luchar" (1989: 37). Las clases son entonces formaciones sociohistóricas que se construyen en la experiencia de situaciones que son formativas, determinantes en el marco de las relaciones sociales del contexto, en el marco, entonces, de una subjetividad colectiva que es heredera de expectativas y que además se construye hacia el

13 Thompson critica adecuadamente en ese trabajo la tradición

sociológica positivista, que reduce clase a una medida cuantitativa,

ya sea en el sentido de considerar determinado número de asalariados o

en el sentido de como la gente se ubica en función de sus creencias y

en respuesta a un formulario.

futuro. Incluso al analizar las relaciones gentry – plebe nos advierte de un "campo de fuerza" societal, una idea interesante pues permite marcar tensiones en la construcción de la subjetividad colectiva. En este sentido, es central la categoría de experiencia. Con ella, el autor alude a como hombres y mujeres "experimentan las situaciones productivas y las relaciones dadas en que se encuentran en tanto que necesidades e intereses y en tanto que antagonismos, "elaborando" luego su experiencia dentro de las coordenadas de su conciencia y su cultura (...) y actuando luego a su vez sobre su propia situación" (Thompson, 1981: 253). El conocido historiador inglés, en el marco de la fuerte crítica que despliega contra la perspectiva estructuralista de Althusser, introduce este concepto como punto de unión entre "estructura" y "proceso", pero a nuestros efectos, contribuye sobretodo a rescatar una importante articulación entre lo micro y lo macro, entre dinámicas individuales y colectivas. Porque de la mano de la "experiencia", es posible acercarse a los mecanismos por los cuales la vida familiar y social (en cuanto cotidianeidad) se estructuran y fraguan conciencia social, potencialmente canalizable en acciones colectivas. Pese a la conexión con la vida material, hay una dosis de indeterminación importante en el planteo: "las maneras en que una generación viviente cualquiera, en un 'presente' cualquiera, 'elabora' la experiencia, desafía toda predicción y escapa a toda definición estrecha de determinación" (1981: 262). Perry Anderson que dedica un libro para colocar su postura entre las de Althusser14 y Thompson (Anderson, 1985), ha criticado con cierta consistencia que el uso que hace Thompson del concepto de experiencia no es el mismo a lo largo de su trabajo. La oscilación, según Perry Anderson, iría desde una visión de respuestas mentales y emocionales supuestamente dados con una serie de hechos vividos a los que corresponden, hasta un sector objetivo del ser social manejado o procesado por el sujeto para producir una conciencia social determinada (1985: 27 y ss.). Tal oscilación es constatable pero Thompson nunca se dedicará a aclararla, de hecho, nunca generará una réplica hacia Anderson, pese a algunos desacuerdos teóricos manifiestos15. No obstante, también es cierto que puede

14 Los libros de Althusser de la década del sesenta que generaron con

su visión estructuralista de Marx, el rechazo vehemente de Thompson

fueron "La revolución teórica en Marx" (1987) y "Para leer el

capital", en este caso junto Balibar (2001) Cabe sin embargo rescatar

de la teoría althusseriana -considerando los objetivos de este

capítulo- que su visión de la ideología no es de simple distorsión o

efecto de la producción de mercancías, sino que es un medio de

producción de subjetividad. Cabría, sin embargo, una discusión sobre

el grado adjudicado de imposición del conjunto de imágenes, símbolos

y conceptos que no es posible desarrollar aquí. 15 El propio Thompson admite esto en un encuentro el 20 de octubre de

1985 cuando fue reunido en Nueva York junto a Eric Hobsbawm,

Christopher Hill y Perry Änderson. En parte ello se debe a su

dedicación al movimiento pacifista. En esa instancia indicó: "No

siento necesidad alguna de responder a Perry. Creo que él tenía muchas

cosas importantes e interesantes para decir. Creo que podríamos

afirmarse que esos dos sentidos resulten complementarios y no contradictorios. En efecto, el concepto de experiencia sugiriendo ambos -llamémosle- momentos, puede resultar de utilidad. El hecho es, más allá de debates teóricos, que para el caso estudiado –el proletariado inglés- ambos autores concuerdan que este había adquirido conciencia de su unidad hacia 1830. Donde anteriormente habían prevalecido divisiones tradicionales por oficios o regiones, los trabajadores ya advertían una identidad de intereses a escala nacional. Una subjetividad colectiva para la demanda de derechos, se había extendido en una sociedad en transformación. 2.4 – PIERRE BOURDIEU Y EL PODER SIMBOLICO BREVE INTRODUCCION A UN AUTOR CLAVE. Imponente es la obra de Bourdieu; es mucho lo que escribió y mucho lo que se escribe actualmente sobre su trabajo16. Así es que lo que sigue, constituye apenas un conjunto de mínimas entradas conceptuales que permitan observar su contribución en relación con los objetivos delineados. Y ello se relaciona principalmente con la construcción de lo que denomina "poder simbólico" en las sociedades actuales. Aún con esos recortes, es una empresa difícil pues su pensar relacional -esto debe destacarse particularmente en Sociología como un logro de su contribución- obliga a tener presente otros elementos. Entendía que los conceptos funcionan más eficazmente si están en relación unos con otros y esto ocurre porque el universo social está constituido de esa manera. Además, su modo de argumentar es como un tejido que se expande o de un árbol con permanentes ramificaciones, por utilizar otra metáfora. ¿Cómo contestaría Bourdieu esa pregunta (que parece a priori muy simple pero en verdad es muy compleja) de por qué los individuos piensan y actúan como lo hacen? ¿Tiende, buena parte de la sociedad, a legitimar las formas de poder que les son impuestas? Y en ese sentido, ¿como puede transformarse la predisposición a la reproducción o conservación social en predisposición al cambio social?. La primera respuesta, nos arriesgamos a sintetizar, sería que ello está en función de estructuras mentales incorporadas desde el lugar del nacimiento hasta los distintos espacios sociales donde se desarrolla la vida del individuo. Pero no colocaría el problema en agentes que se proponen objetivos conscientemente o guiados erróneamente por falsas representaciones.

llamarlo un empate. Y yo se los lego para que Uds. Continúen ese

debate, si necesita ser continuado (Thompson, 1993/1994). 16 Cuando en el 2005 por el cono sur ya se advertía el "boom Bourdieu",

la periodista Cecilia Sosa en el periódico argentino Pagina 12,

explicando la producción de trabajos sobre su herencia sociológica,

comenzaba así su retrato: "El sociólogo más leído en Francia y tal vez

en el mundo. El francotirador más temible contra las fortalezas del

sentido común. Aquel que logró superar su condición de excluido social

y alcanzar la cúspide de la intelectualidad francesa. Científico

exquisito, radicalmente antiacademicista y activista político tardío"

Véase: "El político y el científico" en Radar Libros, Página 12, 05

junio de 2005.

Como conoce quien ya tenga una aproximación del autor, denomina hábitus –recuperación de un concepto aristotélico-tomista que termina elaborando como una categoría de análisis en verdad muy amplia- a ese "principio generador y unificador", a esos esquemas de percepción y apreciación, a esos sistemas de preferencias producto de la historia individual y colectiva, a esas, inclinaciones que los individuos construyen y que luego le predisponen (no le determinan) a actuar de formas específicas. Tal como ocurrió con Durkheim cuando investigó sobre el suicidio, Bourdieu se preocupa en mostrar que lo que parece una cuestión meramente del individuo, es en gran medida una construcción social. Para decirlo con una frase breve suya, "lo individual, lo subjetivo, es social, colectivo. El habitus es subjetividad socializada". (Bourdieu, 2001: 238)17. En suma, que son los individuos sino haces de lazos sociales objetivados. Los habitus son principios generadores de prácticas distintas y distintivas. Por ejemplo, como analiza en "La distinción" (Bourdieu, 1999), cuestiones tan cotidianas como lo que come el obrero y su forma de comerlo, el deporte que practica y su manera de practicarlo, sus opiniones políticas y su manera de expresarlas, difieren sistemáticamente de las del empresario. Ese proceso de “interiorización de la exterioridad” (y también de exteriorización de la interioridad) que suponen los habitus, lleva así a construir inclinaciones tanto en la forma de percibir como en la de hacer. En este sentido, también se construyen habitus de clase. En tanto tales habitus van combinando experiencias sociales -se puede inferir- los colectivos y su potencialidad de transformación social son el producto de nuestra subjetividad ya construida así como de las nuevas situaciones que se presenten y que estarán, seguramente, ubicadas en situaciones de clase diferentes. Sin embargo, este sería un esquema insuficiente para Bourdieu. Por ello, explica en varios trabajos que la formación de habitus está atada a los “campos” en que se mueve el individuo. No es posible entender como los individuos se comportan y construyen representaciones sociales, sin aprehender esos distintos espacios sociales que suponen diferentes distribuciones de propiedades entre individuos. El esquema no se expresaría, sin embargo, como el campo produce habitus que reproducen el campo, sino como el campo produce habitus que producen representaciones del campo. Es decir, el habitus contribuye a constituir el campo como mundo significante y al hacerlo, es un principio de estructuración de las prácticas (Costa, 2006). Debe tenerse en cuenta que la sociedad sería para Bourdieu un conjunto de campos de fuerzas, configuraciones de relaciones sociales que han ido cobrando

17 Esta premisa teórica la venía subrayando desde hacía años. La

reitera en una entrevista con Wacquant explicando que no se trata

meramente de un problema de información disponible limitada sino de

que "la mente humana es socialmente limitada, socialmente

estructurada" ya que permanece encerrada dentro de los límites del

sistema de categorías heredada de su formación (teniendo presente aquí

más a Marx que a Weber). Véase Bourdieu y Wacquant, 1995: 87.

autonomía en el plano de lo político, lo económico, etc. que definen modos de dominación específicos. El límite de un campo es el límite de sus efectos, o, en otro sentido, un agente o su institución hacen parte de un campo en la medida en que sufren efectos de él o los producen sobre él (Bourdieu, 2005: 31). Esa influencia sobre la perspectiva y las acciones de los participantes del campo en particular -pero que se extiende sobre los demás campos- la denomina "illusio". Llega a indicar que puede sustituir la noción de interés y procura transmitir el significado de la idea de formar parte, de complicidad con las estructuras objetivas de un campo, "de creer que el juego merece la pena" (Bourdieu, 1997b: 141). Ya aludimos que hay muchos ejemplos posibles. Lo veremos para el caso uruguayo en el análisis de algunos elementos del campo político en el capítulo 8 y del campo popular en el capítulo 9. Ahora bien, anótense al pasar dos problemas conceptuales todavía no resueltos relacionados con el concepto de campo. Uno es el de la interdependencia entre los campos. Es decir y teniendo presente lo anterior, las relaciones entre espacios sociales con una autonomía. Otro es el de que no todo contexto de actividad supone necesariamente un campo, como observa Lahire (2005). Además este autor señala particularmente que el mercado económico es, como ningún otro, ampliamente transversal con relación al conjunto de los campos de actividad. Apuntando al mismo problema aunque con una perspectiva diferente, estableciendo una comparación con la perspectiva marxista, se ha dicho que: "la teoría de los campos contribuye a poner en claro los fenómenos de dominación que actúan en el espacio social pero la ausencia de un orden de determinación entre los diferentes campos no ayuda a explorar la interdependencia entre estos fenómenos en el marco de un proceso general de reproducción del capital" (Mouriaux y Beroud, 2000). Pero lo que debe subrayarse, más allá de disidencias y a efectos de nuestro trabajo, es que todo campo, el de la televisión, el del mercado de la vivienda, el de la universidad, entre muchos otros, es un espacio de luchas entre distintos agentes que ocupan diversas posiciones. Las luchas tienen por desafío la apropiación de recursos específicos del campo que están desigualmente distribuidos. Y esto sugiere dominantes y dominados en todo campo, lo cual implica, en consecuencia, estrategias, enfrentamientos entre agentes por la conservación o transformación del campo. Es decir, más allá de críticas, es un concepto que nos permite explorar desde la Sociología, operativamente, algunos espacios de la sociedad uruguaya, como los que proponemos en este trabajo. Dentro de lo que Bourdieu entiende como recursos, hay básicamente cuatro formas de capital: económico, que son los diferentes factores de producción; cultural, que implica el conjunto de calificaciones intelectuales, producidos formalmente (por el sistema educativo) o informalmente; social que es el conjunto de relaciones sociales que dispone un individuo o grupo y simbólico, que es el conjunto de manifestaciones y rituales ligados al reconocimiento y

legitima las tres formas de capital anteriores. Por ejemplo en la universidad, el capital simbólico adopta la forma de prestigio académico. GRUPOS SOCIALES Y PODER SIMBOLICO Aquí se empieza a visualizar la importancia de las producciones simbólicas. Estas van conformando el poder simbólico de un grupo, le permiten capitalizar recursos: Por ejemplo, si se trata de un sector de la economía puede hacer pasar o imponer sus intereses específicos, como intereses de toda la sociedad. Por ello Bourdieu insiste en el papel de la Sociología, en examinar discursos dominantes que "naturalizan" las relaciones sociales, imponen una visión del mundo. Por ejemplo, cuando se ve la economía como esfera autónoma, separada del mundo social; cuando aparece el mercado como la mejor manera de organizar lo social o cuando se asocia la globalización con reducción del tamaño del estado y del libre comercio, se está frente a discursos dominantes.. En el mismo sentido, cuando se lleva el concepto de poder simbólico al terreno de lo mundial, se puede analizar como Estados Unidos ha "vendido" su visión que es "nacional" como universal, promoviendo lo que hace años se identificaba como "imperialismo cultural". Esta universalización de particularismos de una experiencia histórica singular (que, por ejemplo, llegó a conformar una concepción empresaria de la vida) no reconocibles como tales, constituye "violencia simbólica". Llegados aquí, se podría visualizar una estrecha relación con una línea de interpretación marxista. Debe descartarse una afirmación tan contundente por varias razones. Como se dijo antes, la obra de este autor es voluminosa, así es que hay momentos y pasajes donde la cercanía con los autores clásicos varía: a veces pueden aparecer cercanías con Marx, como en otros trabajos las cercanías con Weber o con Durkheim son las que aparecen más nítidas. Seguramente es tema de discusión de teoría sociológica hasta donde logró configurar una síntesis de los tres. Sin embargo aquí lo que pretendemos mostrar es como se separa de Marx en la interpretación de un concepto tan central como el de clase social. Para Bourdieu, la validez analítica de la clasificación en clases, a veces incita al investigador a percibir las clases sociales teóricas –es decir, agrupaciones ficticias que sólo existen en la hoja del papel- como clases reales, grupos reales, constituidos como tales en la realidad. Es decir, no hay duda que el autor suscribe que hay distancias sociales que separan las personas y a veces enormes distancias socioeconómicas. Y por ejemplo, ello hace que aquellos que se sitúan en la parte alta del espacio social tienen pocas posibilidades de casarse con personas que se han situado en la parte de abajo, antes que nada porque tienen pocas posibilidades de encontrarse físicamente (Bourdieu, 1997b: 21 y ss). Pero a diferencia de la perspectiva marxista, no existen clases como realidades objetivas. Además, el espacio conceptual en el que Bourdieu define la clase no es el de la producción, sino el de las relaciones sociales en general,

el de las condiciones de existencia. Lo cual también marca una diferencia sustantiva con Marx18. Ahora, si se acepta que las "clases" son construcciones conceptuales clasificatorias que no suponen "automáticamente" grupos reales (1994: 12), si se asume que se construyen en el contexto de relaciones sociales generales, igualmente no debe dejar de subrayarse la original postura del autor en que las diferencias sociales derivan de las diferentes dotaciones de capital no solo económico sino también social, cultural, simbólico. De hecho, el concepto de clase que termina cristalizándose -grupos sociales que se distinguen por sus condiciones de existencia y sus respectivas disposiciones- se parece más a grupos de estatus en el sentido de Weber. El énfasis que Bourdieu coloca en la naturaleza diversa y socialmente construida de las "clases" le lleva a describir las fronteras entre ellas como si fueran "una llama cuyos perfiles están en constante movimiento y oscilan alrededor de una línea o superficie" (1994). En este sentido, su enfoque más que conducir a una explicación de procesos de diferenciación social desde el concepto de clase, permite observar los procesos activos de estructuración de estratos. (Y en tanto ello, ofrece una perspectiva para identificar estratos medios, considerando la histórica discusión sociológica sobre criterios para caracterizarlos). Creemos que el análisis de clases que hace Bourdieu, aún está pendiente de análisis afinados que permitan poner de manifiesto sus huecos o debilidades conceptuales. Pero hay dos elementos que interesa rescatar aquí y que permiten observar la cercanía con Thompson: la idea de construcción social y la dimensión de subjetividad social que implica tal construcción. Porque cualquier grupo que tiene una base económica y social supone una elaboración simbólica dirigida a la persecución de intereses colectivos e individuales (como los de quienes lograron la posición social de voceros de ese grupo). Toda construcción de grupo supone entonces un trabajo simbólico. Obsérvese como desde esta perspectiva, el concepto de clase permite deslizarse de su original arraigo exclusivo al eje laboral del formato europeo del siglo XIX, a un planteo mucho más transgresor de límites o fronteras sociales, mucho más disociado del espacio social del trabajo. Sin embargo, esto no necesariamente supone salirse de un planteo donde la esfera laboral no es ya importante como constructora de subjetividad, como habían supuesto algunos autores. Por ejemplo, no es lo que se desprendía de trabajos como los de Gorz donde se suponía una subjetividad liberada a partir de una "no clase" de "no productores" (Gorz, 1989).

18 Si bien Bourdieu emplea categorías de agregados ocupaciones en "La

Distinción", considera que estas categorías no constituyen "clases".

Sin embargo reconoce que la ocupación es un indicador "bueno y

económico" de la posición en el espacio social. Véase además para esta

discusión, Bourdieu, 1994.

En tanto los habitus van combinando "experiencias sociales", se puede decir que los colectivos y su potencialidad de transformación social son tanto el producto de nuestra subjetividad ya construida como de las nuevas situaciones que se presenten. Sin embargo, las experiencias sociales, la formación de habitus está atada a los espacios sociales en que se mueve el individuo. En ese sentido es que dice que dentro de las "clases" se desarrollan habitus similares. De lo cual se desprende que la subjetividad puede seguir siendo colocada como una cuestión relativa no solo a la estabilidad sino al cambio. Pero está claro que ello solo es posible a condición de advertir tendencias claras de las mutaciones estructurales en curso, es decir, de como se especifican las nuevas relaciones de poder en las sociedades concretas que se estudien. En estas relaciones, lo simbólico ocupa un lugar importante en la forma de dominación, en la lucha por la producción y difusión de visiones del mundo, en las luchas simbólicas específicas que se da en los distintos campos. "El poder simbólico es un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico: el sentido inmediato del mundo (y, en particular, del mundo social) supone aquello que Durkheim llama el conformismo lógico …." (Bourdieu, 2005: 9). Como se ve, a diferencia de la tradición marxista del concepto de ideología que privilegia la función política, aquí se enfatiza la función gnoseológica. Pero aún así, ¿Por qué Bourdieu no utiliza el concepto de ideología modificando el sentido? El mismo aclaró en un encuentro con Terry Eagleton en 1991 que evitó hacerlo por ser un concepto vago y mal utilizado y que como, se sabe, no pocas veces se asocia al descrédito cuando se califica algo como "ideológico" (Bourdieu y Eagleton en la compilación de Zizec, 2003: 295 y ss.) Por cierto, no puede adjudicarse exclusividad a esta posición de Bourdieu y de hecho nuestra propia argumentación que hacíamos sobre el concepto de ideología iba en ese sentido. No obstante, agrega otros elementos. Porque, por un lado ideología puede incluir muchas cosas, pero por otro lado excluye otras. Por ejemplo, las formas de violencia simbólica, es decir formas de violencia cotidiana no percibidas y que se manifiestan en múltiples situaciones, suelen no incluirse en esta área de estudio. Sería una violencia "amable" que no se reconoce, no se sufre, y en cierta medida se elige. Podría incluirse en la infinita lista de violencia simbólica, desde la autopercepción de un desocupado de que su situación obedece a un problema individual, oscureciéndose la dimensión colectiva del problema, a la situación de un profesor ante un auditorio que aún dispuesto a escucharlo, no deja de estar condicionarlo por éste. Otra noción asociada a lo simbólico que Bourdieu considera útil es la de doxa que en griego significa opinión no científica. De ahí que los doxosofos serían los técnicos de opinión que se creen sabios de la sociedad y que eran fuertemente atacados por el autor en Francia. Claro está, es una situación que no sucede solo allí. El punto también lo acerca a nuestros objetivos. "El mundo social no funciona en términos de conciencia, funciona en términos de prácticas, mecanismos, etc. Al utilizar la doxa aceptamos muchas cosas sin conocerlas", decía Bourdieu en el citado encuentro con Eagleton. El poder se naturaliza con la "doxa", cosas que los individuos aceptan sin saber.

El ejemplo de la educación resulta esclarecedor. Cuando los individuos atribuyen al talento natural o a la capacidad intelectual que a otras personas les haya ido mejor en determinada disciplina, se naturaliza el poder. Porque no ven las muy diferentes influencias de diferentes contextos sociales en que están inmersos, sus diversas circunstancias biográficas ni se imaginan una ordenación diferente donde tales diferencias no existan. Por el contrario, el sistema educativo puede dictaminar, por ejemplo, que una persona es buena en matemática, sin considerar que proviene de una familia de matemáticos. El orden se afirma en este tipo de ortodoxia, cualquier reto a la misma, a esta doxa, se transforma entonces en heterodoxia. Si doxa puede ser equiparable al "sentido común", los conceptos de poder simbólico y violencia simbólica, operan como el concepto gramsciano de hegemonía o, quizás, como una reelaboración no buscada del mismo desde una relación micro – macro social. Sería desde un doble proceso de reconocimiento de ese poder por un lado, pero también de desconocimiento de cómo opera, por otro. De esta manera, se puede reproblematizar lo que abusivamente se generalizaba como un problema de conciencia o de no conciencia. No obstante, tampoco se trata, a nuestro juicio, de abusar del concepto de "sentido práctico" que introduce el autor (1997), es decir, como si toda la visón supusiera en forma omnipresente la lógica práctica, prereflexiva de actuación en un mundo que impone su presencia y sus urgencias. A nuestro juicio, si se abusa del punto, se puede caer en la perspectiva de otros autores por la que la sociedad aparece como puras operaciones sistémicas que mantienen la integración de la sociedad19 ya sea no considerando a los individuos (los extravíos luhmanianos) como considerándolos, pero no participando nunca en términos de tener conciencia o no de algo. Es decir, sin negar que existe ese sentido práctico y que permite economizar reflexión y energía en la acción, forma parte imprecisa del habitus del agente y por tanto varía en función de éste. Dicho esto, el punto es interesante también en cuanto permite recordar que los movimientos colectivos por determinados derechos adquieren fuerzan cuando se articulan objetivos prácticos que dan sentido cotidiano a la lucha. Este sentido práctico también puede incluir la afirmación de una dignidad colectiva. Por ejemplo, la Federación Uruguaya de Cooperativas de Vivienda por Ayuda Mutua (Fucvam) articula en Uruguay un sentido práctico de los individuos que integran el movimiento –acceder a la vivienda- con otras

19 La resolución de Giddens y su teoría de la estructuración sobre el

punto en la integración social tiene cercanías con la de Bourdieu.

Propone diferenciar en el agente, conciencia discursiva y conciencia

práctica. La primera es aquella en la que los actores son capaces de

dar expresión verbal acerca de condiciones sociales. La segunda

implica lo que los actores saben acerca de condiciones sociales de su

acción, pero no pueden expresar discursivamente (Giddens, 1995).

consideraciones sobre el carácter de la ayuda mutua y un proyecto de sociedad. De la misma manera, la lucha por la tierra no puede entenderse como algo abstracto (¿ideológico?, ¿político?) sino enlazado a la cotidianeidad. Más allá de referentes en juego, es en ese sentido que adquiere importancia la ocupación para un grupo que luche por la obtención de tierras. Hay un sentido práctico y a la vez supone procesos de socialización. La importancia del proceso de socialización -en el sentido de Bourdieu- está en que "los individuos no se encuentran "pre-ocupados" por ciertos resultados futuros inscritos como posibilidades en el presente, sino en la medida en que habitus los predispone y moviliza para perseguirlos" (Bourdieu y Wacquant, 1995: 28). Y esto vale particularmente para las sociedades complejas actuales, donde existen estímulos de un conjunto creciente de campos, lo cual supone especificidades de los mismos en la construcción de la subjetividad social. Y si lo que está en juego es conseguir el dominio de un campo, esto supone reunir el "capital simbólico" apropiado a ese campo y –considerando todo lo anterior- para que este poder se vuelva legítimo, debe naturalizarse, dejar de ser reconocido como lo que es, como observa Eagleton (1997: 202) avalarse de manera tácita en vez de explícita. Finalmente debe rescatarse a partir del autor, la batalla simbólica que se produce en toda sociedad. Las luchas en este sentido pueden ser individuales –la del intelectual que se niega a ser arrastrado en la corriente del pragmatismo a costa de su sobrevivencia como tal- hasta las luchas colectivas como las ocurridas en América Latina desde la década del noventa, en contra del proyecto económico del llamado neoliberalismo. Para tales luchas, no solo se trata de acumular capital simbólico, sino en generar lo que puede denominarse "eficacia simbólica", que depende de la relación entre propuesta y realidad. Y aquí entra el desafío de los intelectuales. Y justamente de la formulación de un intelectual cuyos trabajos se han vuelto muy divulgados en los últimos años, Antonio Negri, corresponde señalar algunas cosas ahora. 2.4 – LOS RECIENTES PLANTEOS DE NEGRI Y HARDT: SUBJETIVIDAD SOCIAL DEL IMPERIO VERSUS SUBJETIVIDAD SOCIAL DE LA MULTITUD. El desafío intelectual es también el de la provocación, de la incitación a la discusión teórica y en este sentido, en los últimos tiempos debe destacarse las elaboraciones que ha realizado Negri –en este caso junto a Hardt- tratando de advertir las profundas mutaciones globales en curso y sus consecuencias para un proyecto alternativo de sociedad. Sobre sus contribuciones se ha escrito y se puede seguir escribiendo mucho marcando acuerdos y desacuerdos. De hecho, mucho más particularmente después de su propuesta de aplicar el andamiaje conceptual creado a América Latina y con resultados nuevamente polémicos (Negri y Cocco, 2006). Dentro de lo cuestionable, en otros trabajos hemos tratado de demostrar lo peligroso y estéril que resulta el camino teórico elegido por Hardt y Negri de

crítica de lo que definimos como paradigma centro – perfieria y como su construcción conceptual contrapuesta a otras posturas como las de Amin, Arrighi, Frank o Wallerstein, muestra menos redituabilidad explicativa (Falero, 2003; 2006d). De todos modos, existen algunos aspectos relativos a su contribución a la problemática de la subjetividad social que son de interés establecer aquí. Comenzando con que desde su perspectiva, se alertaba desde hace años sobre el pasaje de lo que llamaba obrero masa -el típico trabajador del gran complejo industrial- al obrero social, donde engloba la diversidad actual, más allá de la relación salarial estricta. Esto resulta un rasgo central del pasaje al capitalismo tardío o, lo que denomina, más recientemente junto a Hardt, como “imperio” (Hardt y Negri, 2002). Según los autores, se vive entonces actualmente el tránsito del viejo imperialismo a una nueva etapa de imperio. Uno de los aspectos con los que han caracterizado la nueva etapa y que ha recibido más críticas, es la postura de que Estados Unidos no constituye –como tampoco ningún otro estado-nación, fundamentan- el centro de un proyecto como antes. No dejan de adjudicarle una posición privilegiada a ese país, pero procuran marcar que el centro de competencia entre potencias imperialistas, ha sido reemplazado por un poder del capital que ultradetermina todo y que permite la reproducción del sistema capitalista a nivel mundial. Negri en particular, hace años ha encontrado una base importante de su contribución en el capítulo VI inédito de El Capital de Marx (1995), en donde se establece el pasaje de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo en el capital, la asunción de la circulación en la producción, en suma, la socialización profunda del capitalismo. Una idea central del autor sobre esta base, es la necesidad de elevar la mirada analítica para lo que ocurre más allá del espacio de la fábrica en la producción del valor. El trabajo halla ahora en todo lo social el lugar de consolidación y de transformación de la actividad laboral en valor (Negri, 1992). En esta perspectiva, tal mutación exige un replanteamiento radical de la subjetividad social. La extensión de proceso productivo a toda la sociedad, supone hablar de la mercantilización de todas las actividades sociales: “Al pasar al imperio, el primer aspecto de la condición moderna ciertamente se conserva, esto es, las subjetividades aún se producen en la fábrica social”. Sin embargo, “hoy los recintos que solían definir el espacio limitado de las instituciones se han derrumbado, de modo tal que la lógica que alguna vez funcionó principalmente en el interior de los muros institucionales ahora se expande por todo el terreno social. Lo interior y lo exterior se han vuelto indiscernibles” (Hardt y Negri, 2002: 186). De aquí en más, la postura de Hardt y Negri sobre la subjetividad se vincula a su visión de la globalización y de la llamada “sociedad de control”. Las enormes empresas transnacionales construyen el tejido conectivo fundamental. Los grandes poderes industriales y financieros producen, entonces, no sólo mercancías, sino también subjetividades. Producen subjetividades que a su vez

producen necesidades, relaciones sociales, cuerpos y mentes, lo que equivale a decir que producen productores. Es decir, la vida social entera trabaja para la producción. “Divide y triunfarás” ya no sería la formulación más adecuada. Indican exactamente: "la mayoría de las veces, el imperio no crea división sino que, más bien, reconoce las diferencias existentes o potenciales, las ensalza y las administra dentro de una economía general de mando. El triple imperativo del imperio es incorporar, diferenciar y administrar" (2002: 189 y 190). A nuestro juicio, un aspecto central a rescatar, es la apertura a la necesidad de entender las nuevas técnicas sociales de manejo, de "administración" de las subjetividades –lo que implica regulación de la participación por ejemplo, y esto vale especialmente cuando en la actualidad se suele invocar el concepto con extrema facilidad- en el marco de las actuales transformaciones globales. El pasaje a esta sociedad de control, implica la producción de una subjetividad que no fija una identidad, sino que es una subjetividad híbrida y maleable. Y mientras el sujeto político ahora es efímero y pasivo, el agente productor y consumidor debe estar siempre presente y activo. Hay entonces en la visión de los autores una nueva dinámica social que libera al sujeto productor y consumidor de los mecanismos de sumisión política y aquí es donde parece surgir el sitio primario de la lucha: en el terreno de la producción y regulación de la subjetividad. Llegados aquí, nadie puede dejar de ver una relación provocativa de apertura de posibilidades en la articulación que hacen los autores entre mutaciones sociales – subjetividad social – constitución de sujetos sociales. Sin embargo, pasado el efecto de estar frente a una interesante creación intelectual, se constata una problemática no menor. Porque si todo termina siendo subjetividad social del imperio, en definitiva nada lo es. ¿Dónde están las grietas para crear subjetividades alternativas? . Si toda construcción de subjetividad social conduce de alguna manera a una “normalización” imperial, es muy difícil percibir la alternativa de aquello que no esté “integrado” a ese proceso. Dicho lo anterior, aún teniendo presente las consideraciones y explicaciones adicionales de su siguiente libro (y también, a nuestro juicio, de algunas matizaciones de anteriores posturas) centrado en el nuevo sujeto de la era del imperio: la "multitud" (Hardt y Negri, 2004). La multitud sería ese conjunto de singularidades múltiples, emergentes, conectadas y no estructuradas. El conflicto central está dado entonces entre subjetividad del imperio y subjetividad de la multitud. A diferencia de los sindicatos y partidos de izquierda desarrollados desde el siglo XIX, se trata de redes de individuos, de diferentes grupos –también relacionados con el trabajo industrial clásico pero lejos de ser solamente eso- capaces de forjar en múltiples instancias, con múltiples objetivos una alternativa democrática al imperio (Hardt y Negri, 2004). Un problema de ambos trabajos, pero del que eludimos una discusión más a fondo aquí, es la escasa apoyatura sociológica con que son presentados los argumentos. En el mismo sentido de la visión de poder de Foucault de quienes son tributarios, Hardt y Negri con su mezcla de alta abstracción filosófica,

pensamiento de largo plazo y generalización sin límites para tratar la subjetividad social, a nuestro juicio terminan volatilizando de la misma, fundamentos de posibilidades (siempre son posibilidades) de construcción de estrategias de lo alternativo. Dicho en clave de fundamentos sociológicos como uno de los ángulos de análisis posibles, parece necesario observar que la mercantilización de las relaciones sociales no se presenta de la misma forma a nivel “global” y que ello sugiere establecer las especificidades de América Latina, y en las distintas subregiones de ésta, las actuales estructuras de poder –económicas, políticas- que articulan lo viejo con lo nuevo, más allá de la pura abstracción. Esto no aparece, desde nuestro punto de vista, en el reciente trabajo citado centrado en América Latina (Negri y Cocco, 2006). Aún así, deben rescatarse elementos de la voluminosa obra en curso de estos y otros autores que están en una línea teórica semejante (a simple modo de mención, son los casos de Maurizio Lazzarato o Paolo Virno entre otros). Elementos que permiten advertir algunas de las transformaciones claves del capitalismo global de las últimas décadas y sus efectos en la producción de subjetividad social. Por ejemplo, cuando se procura fundamentar que la forma-valor de la subsunción real es la comunicación que de hecho se establece entre las fuerzas productivas (que incluye a la fuerza de trabajo). En el período anterior el desarrollo de los procesos de cooperación social de las fuerzas productivas fue consecuencia del desarrollo de la máquina industrial y de la política capitalista. En la actualidad, por el contrario, la cooperación se sitúa antes que la "máquina capitalista"; de hecho la plantean como variable independiente de la capacidad productiva. Como señalan expresamente Hardt y Negri, "un lugar en el que deberíamos situar la producción biopolítica del orden es en los nexos inmateriales de la producción del lenguaje, la comunicación y lo simbólico, desarrollados por las industrias de las comunicaciones. El desarrollo de redes de comunicación tiene una relación orgánica con el advenimiento del nuevo orden mundial... la comunicación no solo expresa, sino que también organiza el movimiento de la globalización” (2002: 46) Hoy es la vida misma y no solo el trabajo lo que funciona como fuente de valor, en el marco de un proceso de mercantilización total de la sociedad. Y el conflicto social no solo se manifiesta en prácticas sino en el ámbito lingüístico general, o más precisamente, en el ámbito de la producción de las subjetividades. El surgimiento de nuevas subjetividades, la disputa de fuerzas sociales en tal sentido y las nuevas relaciones de poder que se constituyen, aparecen entonces como requerimiento central de análisis en las ciencias sociales. Porque, como ya se aludió, de autores como Negri, bien podemos extraer grandes líneas de análisis generales, pero no exámenes de agentes y

procesos sociales concretos relacionados con la producción de nuevas subjetividades colectivas. 2.5 - A MODO DE CIERRE PARCIAL: APOYOS CONCEPTUALES QUE NOS DEJÓ EL RECORRIDO. Sabemos que la generación de prácticas sociales y de subjetividad colectiva vinculadas a la construcción de derechos y la transformación social ha cambiado sustantivamente. Mutaciones globales mediante, tales prácticas están ahora notoriamente más deslocalizadas de la fábrica y generando una base de conflictos mucho más territorial que se expresa en América Latina, por ejemplo, en medidas como el corte de rutas. También sabemos que el proceso de mercantilización de la sociedad tiende a ser mayor -para algunos es total- y tiende a impregnar todos los aspectos de la vida en sociedad, pero también se generan resistencias o huidas del juego, expresadas de múltiples formas, desde un movimiento social hasta la anomia. Para esquematizar, se puede decir que la subjetividad colectiva aparece siempre desgarrada entre la regulación y la emancipación, por emplear los términos polares de Boaventura de Souza Santos. Dicho en líneas generales, con el concepto en el sentido de emancipación, se pretende apuntar aquí a las formas de pensar, percibir y actuar en un conjunto de temas que hacen –y a la vez, surgen- de la capacidad de cooperación social, de la potencialidad de transformación a partir de la construcción subjetiva, de la elaboración que van realizando los individuos en el entramado de los varios espacios sociales de actuación en la cotidianeidad y que a su vez predispone a nuevas formas de actuar. La construcción de derechos está inextricablemente atada a la construcción de subjetividad en ese sentido. Por el contrario, con subjetividad en el sentido de regulación, se alude a la predisposición al conformismo, a la apatía, a la aceptación como "natural" de las formas de desigualdad social, al rechazo -manifiesto o latente- a involucrarse en cualquier dinámica colectiva de cambio, al refugio en lo individual y lo privado que puede adoptar distintas formas. En este sentido, la resolución de necesidades sociales puede darse dentro de la pura racionalidad mercantil. Cuando la salud aparecía en la década del noventa en América Latina como un problema de dinero para acceder a determinados servicios, dejaba de visualizarse como un derecho. Y si bien hoy esto también se construye subjetivamente así por algunos sectores, en otros aparecen cuestionamientos claros a esta forma de posicionarse con el tema. Este ejemplo da cuenta de que dentro de una sociedad están en tensión racionalidades diferentes y que no puede entenderse lo emancipatorio sin la construcción de espacios sociales desmercantilizados, en el sentido de no regidos por la estrecha racionalidad costo – beneficio capitalista. Hay una relación dialéctica entre experiencias colectivas por la búsqueda o el reconocimiento de derechos y la construcción de subjetividad colectiva. La idea es que una cosa no se puede entender sin la otra. Claro está, la activación de estas dinámicas sociales no necesariamente aseguran la transformación. Hay

que manejar, como hace Bourdieu con el concepto de habitus, la idea de predisposición o inclinación. La construcción de derechos, también depende de los recursos que se disponga, entre ellos los recursos simbólicos. Puede existir una expansión de la subjetividad de cambio pero rápidamente quedar capturada o cooptada y en consecuencia diluir su potencialidad. Porque también se interiorizan estructuras de dominación. Todo lo cual sugiere la necesidad de repensar la capacidad de apropiación simbólica del contexto por los sujetos sociales. En ese sentido, se estableció la importancia de rastrear y poner de manifiesto formas actuales de poder simbólico. Obviamente el análisis propuesto asume como inevitable la generación de conflictos sociales. Se insistió, de hecho, en la importancia de analizar la sociedad desde la perspectiva de luchas, de tensión, de conflicto, por la construcción de subjetividades para caracterizar este período en América Latina en la actual coyuntura. Señálese nuevamente: estas luchas colectivas pueden suponer –y a menudo tienen ese carácter- una violencia silenciosa. Son luchas por la eficacia simbólica para la generación de consensos. Deben analizarse, entonces, formas de dominación y lo que sigue son algunas muestras de este rastreo en la sociedad uruguaya. Para este propósito, será particularmente importante el análisis sociológico de discursos. La lógica con la que se operará es la de reconstrucción de sentidos, de búsqueda de factores que tratan de generar una visión del mundo, de examen de la relación entre discursos y agentes sociales, entre producciones simbólicas y condiciones sociales de tales producciones.