APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA A LA INTERSUBJETIVIDAD EN EL CONTEXTO SOCIO-POLÍTICO
En el devenir histórico, ha sido evidente la gran importancia de la Política, puesto que a ésta le competen los asuntos de los hombres en
sociedad en sus diversos contextos históricos y culturales. Ésta, como rama de la ética, se aboca a discurrir sobre los asuntos de la polis, como se ha concebido desde los griegos hasta la actualidad (con ciertas variaciones a
nivel histórico).
Entre los asuntos de la polis se encuentran: lo concerniente al Estado y a la sociedad, los tipos de gobiernos, las relaciones de poder, las
cosmovisiones histórico-políticas, entre otros. No obstante, en todos estos aspectos ha estado implícito un fenómeno que es primigenio y constitutivo a los asuntos políticos (y el cual es el objeto principal del presente estudio),
como lo es la intersubjetividad.
La intersubjetividad es el encuentro entre diversos sujetos, y es necesario pensar la política desde lo intersubjetivo puesto que la polis se compone de diversos actores políticos, y es por ello que puede concebirse
como un fenómeno político primigenio (primario, fundamental, sin el cual lo político no tendría razón de ser). Dicho fenómeno encierra en sí mismo un
carácter epistemológico, antropológico, social y cultural que da sustento a los asuntos políticos.
Sin embargo, el presente estudio pretende abordar la intersubjetividad a
partir de una fenomenología política en tanto que ciencia primaria del
fenómeno. No obstante, ¿cómo puede llevarse a cabo dicho estudio?
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¿Puede aplicarse el método fenomenológico en los mismos términos de la
tradición husserliana? ¿No sería anacrónico adjetivar el término “política” a la
fenomenología?
Para iniciar, se puede afirmar que lo fenoménico se encuentra implícito
en la intersubjetividad, y más aún en el fuero político, debido a que en él se
encuentran, en primer lugar los dos polos necesarios para la aplicación de
dicho método: el noético y el noemático. En segundo lugar, dada la
diversidad de sujetos en el fuero político, dicho fenómeno contiene de
manera implícita los elementos gnoseológicos de intencionalidad (dado de
persona a persona), descripción, aprehensión y vivencia; es menester
recordar que para la fenomenología toda conciencia es conciencia de algo,
de modo que dicho proceso epistemológico se lleva a cabo en la
intersubjetividad. De allí que este fenómeno en sí mismo y para sí mismo se
da fenomenológicamente, como señala San Martín (2015):
…la fenomenología se plantea desde el principio en el terreno de la intersubjetividad. Su apuesta por la razón, que es el único medio cognoscitivo permitido a la filosofía… supone pensarse siempre en la experiencia del otro, de modo intersubjetivo, porque sólo con los otros es viable el concepto de razón. La intersubjetividad es la palabra con la que denominamos la experiencia del otro y el hecho de estar siempre referidos a los otros (140).
Dicho encuentro intersubjetivo a partir de la vivencia epistémica dada
en el fuero político es fenomenológicamente constituido y fundamentado por
una antropofanía, es decir la manifestación de un sujeto a otro, y a su vez
por la manera en que el sujeto aprehende a otros semejantes. Dicha
manifestación y aprehensión entre los sujetos se da de manera general y
amplia, y asumiendo a su vez un campo de comprensión sobre aquel que es
más cercano y más lejano (como una especie de paradoja intersubjetiva
existencial). Al respecto señala San Martín (2015: 140): “Mas los otros son
otros cercanos, menos cercanos y alejados”.
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Puede distinguirse en la antropofanía fenomenológica implícita en el
fenómeno de la intersubjetividad (política), dos momentos claves o dos polos
fenoménicos constitutivos de sentido: El primer polo es el noético, por medio
del cual el sujeto intencionalmente dirige su conciencia al otro sujeto,
describiendo a su vez “dicho fenómeno” (aunque ya es sabido, que un sujeto
no es un fenómeno, empero, la intersubjetividad en sí misma, si lo es), y
aprehendiendo a su vez la esencia del mismo (vivencia intencional del
fenómeno).
El segundo polo es el noemático, por medio del cual el sujeto es
aprehensible y por ende puede ser aprehendido por otro sujeto, en un
sentido estrictamente fenomenológico, por su carácter fenoménico (en tanto
que algo que aparece, aunque dicho aparecer es complejo, es decir no es el
mismo aparecer de un objeto cualquiera). De manera que la
intersubjetividad, implica un método y una particular manera de ver al otro
(perspectiva fenomenológica). No obstante, aún no se ha respondido a la
interrogante de aplicar este método al contexto político.
Toda filosofía, ciencia y/o entorno político implica, a priori, una
intersubjetividad, debido a que ésta se encarga de disertar sobre los asuntos
del hombre en sociedad, y a su vez lo intersubjetivo implica lo
fenomenológico, como marco de comprensión epistemológico y
metodológico. De manera que hablar de una fenomenología política a partir
de la intersubjetividad no sería descabellado, ni anacrónico.
Evidentemente, se estaría abordando una fenomenología sui generi, por lo cual no se puede entender en un sentido husserliano como tradicionalmente se ha comprendido, y es por ello que tampoco resultaría
anacrónico aplicar dicho método al campo político. En tal sentido una fenomenología política a partir de la intersubjetividad, permitiría la
comprensión del entorno socio político a partir de sus diversos actores. Al respecto refería San Martín (2015):
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Husserl se interesó por los estudios de Lévy-Bruhl porque nos anunciaban la posibilidad de acceder a esas diferencias y entender hasta qué punto esas diferencias constituían los mundos particulares en que los otros vivían. Incluso nos servía para comprender cómo esos mundos son resultados de la acción social de esos pueblos, dándose así una visión más clara de la forma en que la fenomenología considera nuestra relación con el mundo, como un mundo que es sedimentación de nuestras operaciones de fundación del sentido (140).
Por ello, la fenomenología política es una perspectiva epistemológica,
filosófico-política y cultural de abordar la relación del hombre con el mundo a
partir, en este caso, de la intersubjetividad, que a su vez se da en un
contexto antropofánico, y sobre todo fenomenológico. Es el mismo método
de la fenomenología, pero referido estricta y explícitamente al contexto
intersubjetivo en la vida de la polis.
Partiendo de la intersubjetividad como fenómeno político, es menester
abordar los distintos fenómenos políticos intersubjetivos por excelencia. En
primer lugar se abordará la intersubjetividad como una metapolítica
fenomenológica y sus implicaciones, y en segundo lugar se estudiará el
fenómeno de la intersubjetividad en relación al fenómeno del poder y sus
modos de manifestación.
Se entiende por intersubjetividad dentro de la fenomenología política,
como el encuentro, el reconocimiento y la aprehensión entre diversos actores
políticos en una sociedad. Dicho fenómeno es primigenio en el contexto
político, debido a que es la génesis del mismo. Inclusive, desde los griegos,
no podía concebirse la polis sin el carácter intersubjetivo, puesto que es una
condición natural en el hombre como afirma Aristóteles (1988b: 51): “La
razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza”.
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La condición primigenia de la intersubjetividad en el contexto político se
ha dejado a un lado por otros fenómenos como el Estado, la comunidad, la
sociedad, entre otros. Sin embargo, la intersubjetividad está implícita en casi
todos estos fenómenos políticos, es decir, dicho fenómeno forma parte de
una concepción metapolítica. En tal sentido, la fenomenología política se
aboca al análisis y estudio de fenómenos de carácter metapolítico. La misma
es definida por Riedel (1976: 8) de la siguiente manera: “La metapolítica
exige una analítica de los conceptos en el sentido de una reflexión
hermenéutica y analítica de las actuales opiniones políticas preconcebidas,
que es la que ha de abrir el acceso a una política sin metafísica política”.
Se concibe la metapolítica, en sentido estrictamente fenomenológico,
como el marco de comprensión epistemológica sobre aquellos fenómenos
que se dan implícitamente en el contexto político (en un sentido amplio).
Dicho estudio parte de la comprensión de estos fenómenos que son muy
diversos y esenciales en la polis. Al hablar de Estado, Sociedad, Comunidad,
intersubjetividad política, entre otros términos, se está haciendo referencia a
conceptos (y realidades) subyacentes en lo político.
De tal manera que, no se puede abordar un estudio fenomenológico de
los fenómenos políticos primigenios sin tener en consideración la perspectiva
metapolítica, puesto que esta funge como elemento crítico-reflexivo para el
análisis de los fenómenos de la polis (aunque el papel de crítica y reflexión le
corresponde a la filosofía, lo metapolítica funge como una filosofía política,
por su carácter hermenéutico).
Asimismo, el marco de comprensión metapolítica sobre los fenómenos subyacentes en la polis se da de manera amplia, y en tal sentido ésta no se
puede limitar. Todo aquello que se manifieste fenoménicamente en ámbito político, pertenece a la dimensión epistemológica de la metapolítica. Respecto a la perspectiva de lo metapolítico como estudio metareflexivo,
afirma Siena (1995):
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Trascendencia y metapolítica son conceptos correlativos, por ser la metapolítica veraz expresión de una ciencia no profana y más bien sagrada.; ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y profética que penetra en el misterio escatológico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones. Por consiguiente, la metapolítica expresa un proyecto que... los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra (2).
En este sentido, la metapolítica es el eje de reflexión transversal el cual
trastoca todos los asuntos concernientes a lo político. De tal manera que,
siguiendo el estudio de la fenomenología política a partir de la
intersubjetividad, es menester delimitar el campo de estudio de los
fenómenos intersubjetivos por excelencia, los cuales corresponden a una
concepción metapolítica como es el caso del Estado y la alteridad. Se
tomarán estos fenómenos derivados de la intersubjetividad y sus
implicaciones, como categoría de análisis de una metapolítica
fenomenológica intersubjetiva.
1.1 El Estado. Alcances e implicaciones desde una fenomenología política intersubjetiva
El papel que juega el Estado en el contexto político-intersubjetivo es
vital, y también es natural a la forma de organización humana (en detrimento
de las concepciones contractualistas y negativas del Estado). Es la génesis
del fenómeno de la intersubjetividad y es en sí mismo un concepto
metapolítico. Tanto el Estado y la intersubjetividad no se pueden concebir de
manera aislada. Por ello, en un sentido simbiótico con lo intersubjetivo, se
abordará la concepción metapolítica de Estado.
Han sido diversas las definiciones sobre lo que es el Estado, según
diversos autores y contextos históricos. Por ejemplo, en la filosofía griega se
encuentra la postura de Platón, quien señala que el Estado es una sociedad
político jurídica, cuya función es satisfacer las necesidades de la sociedad. Al
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respecto señala Platón (1986: 121): “…el Estado nace cuando cada uno de
nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchas cosas… cuando
un hombre se asocia con otro por una necesidad… llegan a congregarse en
una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse”.
Otra concepción de Estado en la Filosofía antigua puede encontrarse
en Aristóteles quien coloca a dicha asociación de individuos a la cabeza
entre las demás formas de comunidad y entre el resto de los entes
habitantes en dicha asociación. Al respecto Señala Aristóteles (1988b: 52):
“Así pues, es evidente que la ciudad (Estado) es por naturaleza y es anterior
al individuo”. Dicha supremacía del Estado va en miras de un bienestar pleno
para sus habitantes (un bien común).
En tal sentido, podemos definir al Estado como un tipo de organización
político-social, compuesto de una población (ciudadanos), un territorio y una
soberanía (independencia y potestad plena). El mismo está regido por un
gobierno (sistema de gobierno) y unas leyes, y tiene como finalidad la
próspera consecución de la vida de los que la conforman. No obstante ¿en
qué sentido el Estado es un concepto y una realidad metapolítica? ¿Esto qué
tiene que ver con la intersubjetividad?
Para realizar un análisis metapolítico del Estado, observando a su vez
el carácter intersubjetivo que este guarda en tanto que fenómeno político
primigenio, es menester hacer un análisis óntico del mismo partiendo de
visión filosófica de la estudiosa fenomenóloga Stein. La pensadora Alemana
Stein (2006) al iniciar el análisis óntico del Estado, intenta definir al mismo de
la siguiente manera:
…el Estado es una formación social en la que se hallan integradas personas libres… Al ámbito de autoridad del Estado, además de las personas que están integradas en él, pertenecen todas las objetualidades que desempeñan un papel en la vida del Estado, en la medida en que estas sean vulnerables por medio de actos libres (593).
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De esta manera, puede constatarse que es natural en el Estado que
esté conformado de sujetos libres, sometidos a una autoridad que organiza la
vida de la polis a partir de las leyes. De modo que el carácter intersubjetivo
es primordial para comprender el sentido del Estado, el cual se compone de
los diversos actores políticos. Si bien la intersubjetividad compone de manera
primaria la estructura óntica del Estado, así también existen dos formas de
estructuras sociales en la cual el Estado, y por ende el fenómeno
intersubjetivo, se manifiesta naturalmente.
En primer lugar se encuentra la comunidad como lugar de cohesión
plena de los diversos sujetos políticos, y la sociedad como un tipo de
organización política mecánica y menos cohesionada que la anterior. Al
respecto señala Stein (2006: 344): “Por comunidad se entiende la vinculación
natural y orgánica entre los individuos; por sociedad, la vinculación racional y
mecánica”.
Pero ¿de qué manera se da una fenomenología política intersubjetiva
en estas estructuras sociales? En el caso de la sociedad, el proceso
fenomenológico suscitado es más inmanente y racional, que empático y
espiritual. Al respecto señala Stein (2006: 344): “…cuando una persona se
sitúa como sujeto ante otra persona como objeto, la examina y la trata según
un plan establecido basado en el conocimiento adquirido y obtiene de ella los
efectos pretendidos, entonces ambas conviven en sociedad”.
Por otro lado, la comunidad guarda una conciencia de alteridad en tanto
que reconocimiento del otro, es decir, tiene conciencia de aquel próximo y
cercano con quién se convive. Existe en esta estructura social una cohesión
empática y espiritual. Al respecto señala Stein (2006: 344): “…cuando un
sujeto acepta al otro como sujeto y no sólo está ante él sino que además vive
con él y es determinado por sus movimientos vitales, en este caso los dos
sujetos constituyen entre sí una comunidad”.
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Partiendo de ello, se puede explicar que el sentido societario y
comunitario del Estado, implica tácitamente una concepción metapolítica,
debido a que la comprensión de la vida de la polis se da de manera diferente,
y a su vez existe una concepción diversa de lo intersubjetivo, del cual se
puede hacer lectura fenomenológica. Y aunque estas dos estructuras
sociales son de facto similares pero esencialmente diferentes, todo Estado
está compuesto de ambas.
Lo societario, como estructura social del Estado, es un concepto
subyacente en lo político (también en la composición y comprensión del
Estado); y en la misma los diversos sujetos conviven y se aprehenden
rudimentariamente, sin ir más allá. Un ejemplo de esto lo podemos encontrar
en las relaciones labores, interinstitucionales, gubernamentales, geopolíticas,
etc. Fenomenológicamente, existe un reconocimiento del otro, pero no
involucra la vida anímica (psíquica) de los sujetos.
En lo comunitario se encuentran implícitos los elementos de alteridad y
empatía. Esta misma también es un concepto subyacente en lo político
(aunque no es un fenómeno tan explícito como lo societario). En esta los
sujetos se aprehenden profundamente, logrando una cohesión social, como
en el caso de las familias, fraternidades, etnias indígenas, grupos religiosos,
etc. Se puede encontrar en la comunidad un reconocimiento cabal del Alter,
que fenomenológicamente implica la religación entre los sujetos de dicha
estructura social.
1.2 Estado y Alteridad como fenomenología de la interacción social
El espacio de interacción social natural de los diversos actores políticos es el Estado, en el cual se desenvuelve toda la vida de la polis. En el mismo se lleva a cabo el encuentro entre los diversos sujetos político, el cual se da
a partir de la alteridad, entendida ésta como la apertura epistémica,
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existencial, ética (e inclusive espiritual) hacia el otro. No obstante cabría
cuestionarse lo siguiente: ¿realmente existe en el Estado contemporáneo una apertura cabal entre los diversos sujetos? ¿Existe acaso una conciencia del alter, en tanto que el otro distinto y similar a mí, en la sociedad actual?
¿El Estado y la Alteridad son simples conceptos abstractos, carentes de sentido y alejados de una real concreción?
La política, como ciencia de la polis y lo social, presupone lo
intersubjetivo por la multiplicidad de sujetos que componen al Estado, es por
ello que dicha ciencia es compleja y contingente (ya que el ser humano se
encuentra en constante cambio). En detrimento de las concepciones
tradicionales de lo político (desde la antigüedad, pasando por el medioevo, y
las diversas posturas modernas y “posmodernas”) es menester entender en
la actualidad esta ciencia en clave intersubjetiva.
El marco de comprensión que brinda la visión política desde la
intersubjetividad presupone una perspectiva inclusiva, intercultural, abierta, y
sobre todo, crítica y reflexiva. Entender al otro parte de un reconocimiento
cabal de sus derechos y su dignidad, y desde una perspectiva
fenomenológica, parte de una comprensión epistémica. Por ello es
necesario, para rehabilitar la concepción y praxis política, una apertura hacia
el otro, es decir, repensar la política desde una visión de la alteridad.
La intersubjetividad política desde la alteridad pretende, en primer lugar
formar conciencia del otro en los sujetos políticos, en segundo lugar
reconocimiento del lugar del otro en el Estado (derechos, deberes), y en
tercer lugar apertura hacia el Alter, hacia aquel diferente y similar al Ego,
para lograr una mejor convivencia, y por ende una conciencia político-social
de corresponsabilidad en la polis. Al respecto señala el profesor Álvaro
Márquez (2010):
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El reconocimiento del otro pasa por uno mismo (ipseidad), ese reconocimiento sin el lugar (topía) donde el otro es, no tiene ninguna trascendencia. Es necesario entender que la presencia del otro frente a sí mismo, a mí y a otros; es una presencia donde las relaciones del otro siempre están interactuando en el mundo de quien es otro y de quien se le aparece como un yo-otro. Desde la filosofía de la alteridad, es posible ese reconocimiento- encuentro desde una perspectiva necesariamente existencial, pues el otro para que sea debe estar situado de cara a quien lo encuentra, reconoce, e identifica como prójimo (Lévinas). Sin esta relación no es posible hablar que el otro es siempre alteridad, menos todavía de un diálogo con él, pues la alteridad nace de la diversidad cultural que poseen los que se relacionan entre sí a partir de sus diferencias y analogías. (32).
Por ello, la alteridad es un factor indispensable en la vida política y
ciudadana, puesto que es la herramienta de convivencia necesaria para la
prospera consecución del Estado. De modo que una filosofía de la alteridad
como política de Estado permite el reconocimiento del otro por uno mismo,
abriendo los márgenes de aceptación entre los ciudadanos e impulsando la
solidaridad entre los mismos. No obstante ¿esto es posible? ¿Cómo
concretar la alteridad como forma política de Estado? ¿Es esta una utopía o
es realismo político?
El camino que muestra la alteridad es de total concreción sólo si se
inicia en la concientización de la ciudadanía. Es menester enseñar a los
ciudadanos a pensar (y repensar) la realidad social de manera plural, abierta
e intercultural, en donde la convivencia pacífica del colectivo prive sobre el
individualismo (debido a que lo político no entraña una sola perspectiva de
mundo). De esto señala el profesor Márquez (2010):
Aprender a pensar desde la alteridad es sinónimo de aprender a pensar desde una diversidad personal y colectiva, cultural e histórica, en donde la realidad está abierta para la convivencia, pues debe ser necesariamente compartida con otros, porque, precisamente, el mundo no es unívoco y lineal (36).
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Por otra parte, la alteridad implica un pensamiento intercultural, en el
cual se reconoce y respeta los derechos, libertades y cosmovisiones de la
diversidad de culturas que conforman un Estado. Al respecto refiere el
profesor Márquez (2010: 43): “No es posible avanzar en el desarrollo de una
filosofía de la alteridad, sin una filosofía de la interculturalidad que nos
permita pensar y sentir en un nosotros todo eso que refleja lo particular y
universal de cada cultural”.
En este sentido, una vez habiendo formado conciencia ciudadana de
alteridad e interculturalidad, es menester llevarlo a su concreción tanto en la
convivencia social inmediata, como en las políticas de Estado por parte de
quienes detentan el poder. Es por ello que es necesario el reconocimiento de
la dignidad y derechos (humanos) del Alter para entender la política desde el
otro, estableciendo a su vez una perspectiva ética de la alteridad, en menos
cabo de las “éticas” tradicionales y cerradas (no inclusivas), como lo
establece el profesor Márquez (2010):
El valor de la dignidad del otro, como punto de encuentro y reconocimiento en un nosotros, es el “principio de esperanza” de los valores éticos de los derechos humanos. Es una ética que propende a una razón dialógica que hace posible desobjetivizar al otro y resituarlo como un sujeto vivencial en el universo discursivo de su cultura. Los valores de esa cultura que son susceptibles de ser normados éticamente, entre diferencias culturales que deben resguardarse para proteger su originalidad, son relativos y heterónomos. La inclusión del otro en una ética plural, pública, donde se respete lo universal y particular de cualquier concepción del mundo, es un desafío al pensamiento dialéctico y crítico, pues instituye un “desfilosofar” los órdenes cerrados y anárquicos de los valores éticos de la tradición filosófica moderna. El acceso a la subjetividad y a las intersubjetividades de los sujetos que interactúan desdibuja cualquier dogma de valores éticos preconcebidos e impuestos sobre el decurso de la realidad que no es estática sino dinámica. Así, aparecen nuevos derechos humanos que tienen un fuerte referente de valoración desde la ética pública, pues los ciudadanos han sido víctimas de derechos negados, obstruidos, conculcados, en una palabra, alienados; ahora, reaparecen o se crean otros derechos como consecuencia
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de un activismo político que le ha permitido a las ciudadanías emergentes recuperar y/o descubrir y/o construir nuevas identidades y/o representaciones sociales… Es el caso del feminismo, los movimientos juveniles, indigenistas, ambientalistas, gays, lesbianas, ecologistas, etc, con consecuencias importante para la existencia de la vida en la tierra: como el derecho a un medio ambiente no contaminado y el derecho a una sociedad que no dependa de las economías o plusvalías del consumo e intercambio. La consagración de derechos de esta clase, pasan por la puesta en escena de una ética de la alteridad, pues el primer valor ontológico del otro es como sujeto vivencial, como persona, individuo. (47)
De esta manera, reconociendo la dignidad y los derechos de los
diversos sujetos políticos desde una visión ética de la alteridad, puede
concretarse la alteridad en la polis, creando conciencia desde sus estructuras
esenciales, lo cual puede repercutir directamente en lo gubernamental. En tal
sentido, la ética de la alteridad juega un papel preponderante en la
consolidación y prospera consecución del Estado. Para el profesor Márquez
(2010), es menester considerar lo siguiente:
i) Situar en el contexto político el rol de integración social de la ética; ii) caracterizar las decisiones que asume el Estado a través de las prácticas políticas para cumplir con su rol dirigente en la sociedad, al tiempo que se debe evaluar el impacto de sus políticas públicas a través de estas decisiones, acciones y hechos que vinculan al Estado con el desarrollo y conformación de la ciudadanía (14).
En este sentido, no se formará una conciencia ciudadana, si no se
reconoce desde una visión de alteridad la dignidad y los derechos de cada
sujeto político, reconociendo también su autonomía y libertades individuales.
Todo pasa por la formación que, intersubjetiva y fenomenológicamente, no
se logrará sin una apertura epistémica al otro, a otras culturas. La ética de la
alteridad también denota un carácter de libertad en sí misma, es decir de no
coacción, ya que esta, como señala Márquez (2010: 29): “Se resiste y se
subleva frente a cualquier tipo de valores con tendencias a la coacción o
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reprensión”. Pero dicha alteridad no debe quedarse sólo en abstracción, de
modo que deben promulgarse acciones tangibles, como señala el citado
autor (2010):
(Dicha ética de la alteridad en la ciudadanía)…supone el respeto por el otro desde un referente ético donde las relaciones quedan enmarcadas por acciones y conductas, intercambios e intereses, afectos y sentimientos, decisiones y elecciones, representación y simbolización, discurso y comunicación, empatía y antropía, que generan estados de convivencia humana y ciudadana sin las que la sociedad no puede evolucionar y plantearse fines compartidos por todos. La convivencia social y política con el otro, implica un alto grado de interculturalidad, sin ésta nunca sería posible un auténtico desarrollo de la vida humana en sociedades cada vez más orientadas por la fragmentación y descontextualización de los significados de su historia personal y colectiva (32).
De tal manera que, acciones concretas de convivencia social
determinan la realización de la alteridad en lo político. A través del diálogo, el
respecto a la cultura, religión, tendencia sexual, partido político, etc., se da la
apertura existencia que tanto demanda el contexto actual, y para lograr un
bienestar común materializable. Si los ciudadanos no asumen
responsabilidad en lo político, delegando dicho rol a los gobernantes, la
alteridad como praxis política en el Estado será sólo utopía.
La ética de la alteridad debe propiciar un bienestar colectivo, siempre y
cuando en la práctica se cumpla con las normas y principios establecidos
para el bienestar social y pueda demostrarse en las conductas de los
individuos, puesto que cada sujeto debe obrar co-responsablemente para
llegar así a la finalidad, a la prospera consecución del Estado; de esta forma
alcanzaría su mayor plenitud la ética pública.
Esta ética pública, como lo señala el profesor Álvaro Márquez (2010:
30): “trata de fundar o sustanciar valores o principios universales con
prácticas ciudadanas directamente vinculadas con el poder para mandar y
obedecer”. Este poder que señala el autor se refiere al poder político, y este
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debe favorecer la inclusión de los individuos en un proyecto de vida
compartido, plural y democrático.
Por otra parte, abocarse a una ética de la alteridad en la polis, implica
una conciencia democrática de los ciudadanos. Se puede entender
Democracia como una forma o sistema de gobierno de los ciudadano
(δμος= pueblo, Κρτος= poder), sin embargo, esto también entraña una
cosmovisión de lo político, es decir, una perspectiva, conciencia y modo de
proceder en lo social. Por ejemplo, quienes han apoyado (y por ende han
vivido) sistemas totalitarios como el nazismo, ven y actúan en el mundo
desde esa perspectiva.
En este sentido, quienes apuestan a visiones políticas renovadas para
el Estado, como es el caso de la alteridad, verán el mundo desde dicha
perspectiva; y toda ética de la alteridad, implica una cosmovisión democrática
en tanto que conciencia plural, abierta y dispuesta al encuentro con el otro.
De tal manera que esta perspectiva pretende superar viejos antagonismos
políticos ya desfasados (comunismo-capitalismo, izquierda-derecha), y
atender a las necesidades sociales actuales.
Es menester una revalorización de lo político desde la alteridad. Dicho
planteamiento se hace desde una perspectiva fenomenológica de la
interacción social, en tanto que análisis per se de las relaciones en la polis.
En este sentido, las relaciones sociales desde una perspectiva altérica
pueden concretarse desde una concientización ciudadana, reconocimiento
de la dignidad y derechos del otro, desde una ética de la alteridad, una ética
pública y una conciencia democrática.
En un contexto tan convulsionado como es la segunda década del siglo
XXI, con atisbos de guerras entre naciones, amenazas de armamentos
nucleares, con guerras civiles, desplazados por guerras, tanto en oriente
como en occidente, es menester revitalizar la política desde la alteridad, es
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necesario reencontrar el verdadero sentido del Estado, y atender a una
conciencia plural y diversa de lo social.
De tal manera que, es necesario superar las barreras individuales,
culturales y contextuales, dejar a un lado la cultura del odio y encaminar la
praxis social hacia lo fraterno, a partir del diálogo como principal herramienta
de razonamiento y reconocimiento. Considerando esto, la alteridad como
política de Estado es la vía para el rescate de nuestra civilización. A
continuación, es menester abordar el problema del poder como fenómeno
político intersubjetivo.
2. El poder como fenómeno político intersubjetivo: Una mirada fenomenológica
Es evidente en la manifestación de la intersubjetividad en el contexto
político la preeminencia que tiene el concepto de poder, puesto que hace referencia a un fenómeno natural y primigenio a los asuntos de la polis, y afín a lo intersubjetivo. Dicho fenómeno denota coerción, capacidad de hacer,
fuerza, y/o potestad para llevar a cabo (o imponer) algo sobre terceros. Michel Foucault (2002), referente teórico por excelencia en el tema del poder, define este fenómeno de la siguiente manera:
…el poder… no se concibe como una propiedad, sino como una estrategia, que sus efectos de dominación no sean atribuidos a una "apropiación", sino a unas disposiciones, a unas maniobras, a unas tácticas, a unas técnicas, a unos funcionamientos; que se descifre en él una red de relaciones siempre tensas, siempre en actividad más que un privilegio que se podría detentar; que se le dé como modelo la batalla perpetua más que el contrato que opera una cesión o la conquista que se apodera de un territorio. Hay que admitir en suma que este poder se ejerce más que se posee, que no es el "privilegio" adquirido o conservado de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de sus posiciones estratégicas, efecto que manifiesta y a veces acompaña la posición de aquellos que son dominados. (27).
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En tal sentido, el poder es un fenómeno que se ejerce de manera
estratégica en determinadas relaciones con el fin de dominar o hacer
coerción sobre otro u otros. Dichas relaciones de poder son evidentes en el
contexto político intersubjetivo, debido a que la polis, por ser de carácter
social, y estando constituida de diversos actores políticos, constantemente
está inmersa en este tipo de vínculos de poder.
Las relaciones gobierno-ciudadanos (bien sea a nivel local, regional o
nacional), relaciones inter-ciudadanos, labores, étnicas, etc., están envueltas
en un marco de comprensión de vínculos de poder. Por tal motivo, no se
puede desvincular la intersubjetividad política del poder político (entendido
este último en un sentido amplio). Respecto a las relaciones de poder señala
Foucault (2002):
Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos. Este cerco político del cuerpo va unido, de acuerdo con unas relaciones complejas y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo; el cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación (26).
Siendo el fenómeno del poder una de las manifestaciones de la
intersubjetividad como fenómeno político primigenio, ¿es posible hacer una
lectura fenomenológica del poder? ¿Puede analizarse, desde la perspectiva
fenomenológica, los polos constitutivos de sentido en las relaciones de
poder? Si la intersubjetividad es esencialmente fenomenológica, también lo
es el poder por ser en esencia intersubjetivo.
La relación entre los dos polos, el noético y el noemático, y en este
caso particular quien ejerce el poder y el dominado, es diversa según la
aprehensión y vivencia de estos. La percepción del poder por quien lo ejerce
es de coerción, es de ejercicio de sus facultades para lograr un fin de
dominación (sea este legítimo o no, bueno o malo). La vivencia de este es de
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dominio frente a otro. Mientras que la vivencia del dominado es de yugo, en
el cual se aprehende coerción y/o imposición de la fuerza por parte de otro u
otros sobre sí, sin la posibilidad de tener las mismas facultades de quien (o
quienes) ejerce(n) el poder.
Un ejemplo de aplicación de la fenomenología del poder lo encontramos
en la relación de poder gobierno-pueblo. El gobierno rige el Estado, y por
ende a sus ciudadanos, mediante un sistema. En el Estado puede
evidenciarse estas las relaciones naturales de poder: existe un marco
jurídico-normativo, el gobierno distribuye las riquezas del Estado por medio
de la ley, los ciudadanos deben convivir en el Estado cumpliendo con las
leyes establecidas.
El polo constitutivo de sentido noético, en el caso del gobierno, es de
ejercicio del poder por medio de mecanismos jurídicos que brinda el Estado
(sean estos mecanismos legítimos o no), y la vivencia que este tiene es de
dominio sobre el otro (cuando se trata de un dominio abusivo y exacerbado,
se da sobre todo en los regímenes absolutistas y totalitarios como el
nazismo, el gobierno castro-cubano, el gobierno revolucionario de
Venezuela, entre otros). El polo noemático como constitución de sentido de
aquello dominado, es decir lo aprehendido por quien ejerce el poder (en este
caso el gobierno) sería el mismo pueblo, los ciudadanos sometidos al
poderío gubernamental.
Asimismo, podría invertirse el orden de constitución de sentido. Desde
la visión de los ciudadanos, el polo noético estaría enmarcado en la vivencia
de dominio por parte del gobierno a partir de todos sus mecanismos de
coerción, lo cual implica una aprehensión del poder muy distinta de quienes
lo detentan. De tal modo que, la vivencia del fenómeno del poder será
diversa dependiendo que rol se juegue en esa relación (dominante o
dominado). Sin embargo, es menester revisar y repensar el sentido de las
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relaciones de poder gobierno-ciudadanos si se quiere llevar a la prospera
consecución la vida de la polis. Al respecto señala Bhikhu Parekh (1986):
…la relación entre gobierno y ciudadanos es radicalmente distinta de la forma en que ha sido generalmente entendida. El gobierno se concibe a menudo como un conjunto de hombres que gobiernan a sus súbditos y promulgan leyes o mandatos que estos últimos están obligado a obedecer. En una comunidad política, en cambio, el gobierno no es un organismo externo y superior, sino que se compone de hombres a los que el pueblo ha conferido poderes para ejercer la autoridad en su nombre y a los que el pueblo está dispuesto a apoyar (28). De este modo se puede vislumbrar el carácter natural del poder político
en la vida de la polis, más aún por su dimensión intersubjetiva, y que
fenomenológicamente, determina la vivencia del mismo según el rol que
ocupen los diversos actores políticos en el Estado (quien(es) detenta(n) el
poder y quien(es) no). No obstante, es menester destacar que existen
diversas formas en la cual se manifiesta el poder político.
En primer lugar, el poder político se manifiesta a través de la violencia,
entendida esta como todo acto de coerción e imposición por parte del
Estado. Un ejemplo del ejercicio del poder político por medio de la violencia
podemos encontrarlo en las protestas antigubernamentales realizadas en
Venezuela iniciadas el 1 de abril del año 2017. En dichas protestas, la mayor
parte del pueblo venezolano exigía un cambio de modelo político para que
mejorase el estilo de vida en el país (esto implicaba cambio del modelo
económico, respeto a los derechos humanos, libertad de pensamiento, entre
otras exigencia).
No obstante, por muchos meses el pueblo venezolano fue reprimido por
parte de los efectivos de seguridad del Estado (La fuerza armada, la policía,
grupos paramilitares armados, entre otros.), atentando así contra el derecho
legítimo del pueblo a la protesta (establecido en el artículo 68 de la
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constitución venezolana de 1999). En tal sentido, puede constatarse el
ejercicio (abusivo) del poder político a través de la violencia (centenares de
muertes, heridos y detenidos) por parte del régimen dictatorial chavista-
madurista. Otro ejemplo del ejercicio violento del poder político puede
encontrarse en la Alemania Nazi, la cual se ha catalogado históricamente
como un régimen totalitario. Respecto a este tipo de regímenes señala
Hannah Arendt (1998):
…el gobierno totalitario… es simplemente un arreglo temporal que toma sus métodos de intimidación, sus medios de organización y sus instrumentos de violencia del bien conocido arsenal político de la tiranía, el despotismo y las dictaduras, y debe su existencia sólo al fallo deplorable, pero quizás accidental de las fuerzas políticas tradicionales – liberal o conservadora, nacional o socialista, republicana o monárquica, autoritaria o democrática (369).
Para Arendt, la violencia política que propagan estos regímenes
totalitarios y absolutistas son contrarios a los verdaderos principios políticos
(la pluralidad, la acción, el discurso); dichos sistemas pretenden a través de
la ideología y el terror perpetuarse en el poder, como señala Arendt (1998:
372): “…el terror es la esencia de la dominación totalitaria”. Por tal motivo, es
menester destacar en el contexto político contemporáneo la naturaleza y la
adecuada utilización del poder político y la violencia. En relación a esto
señala Hannah Arendt (1967):
…los hombres de la Revolución Francesa, al no saber distinguir entre la violencia y el poder, y convencidos como estaban de que todo poder debe proceder del pueblo, abrieron la esfera política a esta fuerza natural y pre-política de la multitud y fueron barridos por ella, como anteriormente lo habían sido el rey y los antiguos poderes. Los hombres de la Revolución Americana, por el contrario, entendieron por poder el polo opuesto a la violencia natural pre-política. Para ellos surgía el poder allí y dónde los hombres actuaban de común acuerdo y se coaligaban mediante promesas, pactos y compromisos mutuos; sólo un poder tal basado en la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder
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verdadero y legítimo, en tanto que el pretendido poder de reyes, príncipes o aristócratas era espúrio y usurpado porque no deriva de la mutualidad (193-194).
Pese a que la violencia es una de las manifestaciones del poder
político, no siempre es la más adecuada ni la más legítima. Su utilización
debe ser acorde a la ley, respetando los derechos individuales y colectivos.
Es por ello que el verdadero poder político emerge del conceso ciudadano, y
de su correspondencia con la ley. Más allá de un poder opresor, el verdadero
sentido del poder político debe ir en favor de garantizar las libertades de los
ciudadanos en la polis. Debe ser entendido como un marco normativo para
propiciar la próspera consecución de la comunidad política.
En segundo lugar, otro de los modos de manifestación del poder político
es a través de la comunicación, debido a que este fenómeno surge a partir
del consenso y diálogo de los actores políticos. Al respecto señala Habermas
(1998: 215) citando a Hannah Arendt: “(el) poder brota de la capacidad
humana, no de actuar o de hacer algo, sino de concertarse con los demás
para actuar de común acuerdo con ellos”.
En tal sentido, el aspecto comunicativo juega un papel preponderante
en el poder político, debido al aspecto dialógico y consensual en el ejercicio
del poder en la polis. Fenomenológicamente, se llega al reconocimiento del
otro (alteridad) por medio del lenguaje, en el cual se ponen en común una
sería de opiniones y no se pretende encontrar verdades inmutables. Cabe
destacar que aquí el tema de la verdad en tanto que verdad política no debe
entenderse en sentido metafísico y/o dogmático, sino de manera contextual y
plural, reconociendo las diversas perspectivas de todos los actores políticos.
Dicho reconocimiento se da a partir de la comunicación, la cual influye en el
ejercicio del poder.
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De tal modo pues, el poder político comunicativo parte del diálogo entre
los diversos actores políticos, así como de condiciones de igualdad y libertad
política, para lograr de esta forma un poder no sólo estratégico, sino también
deliberado, consensuado y racional (conservando así la esencia de la polis
para los antiguos griegos). Respecto a las condiciones y ejercicio del poder
comunicativo señala Habermas (1998):
(El poder comunicativo) sólo puede formarse en los espacios públicos no desformados y sólo puede surgir a partir de las estructuras de intersubjetividad no menoscabadas de una comunicación no distorsionada. Surge allí donde se produce una formación de la opinión y la voluntad comunes, que con la desencadenada libertad comunicativa de cada uno para hacer uso público de su razón en todos los aspectos, hace valer la fuerza productiva que representa una forma ampliada de pensar. Pues esta se caracteriza por atener uno su juicio a los juicios, no tanto reales como posibles, de los otros, y ponerse en el lugar de cada uno (215).
De esta manera, el poder comunicativo juega un papel preponderante
en la praxis política, dado que a partir de este puede implementarse normas
y tomar decisiones que sean colectivamente vinculantes y legítimas. El
ejercicio de este poder tiene su real concreción en el Derecho, puesto que
este surge del consenso. De esto señala Habermas (1998: 214):
“…constituida en términos jurídicos, ha de haber un poder comunicativo
productor del Derecho, a fin de que no se seque la fuente de justicia, de la
que se legitima el Derecho mismo”.
Por ello, existe una correlación natural entre la creación del Derecho y
la formación y ejercicio del poder, la cual viene a ser legitimada por el
consenso ciudadano, llevado a la práctica a través de la democracia
representativamente. Un ejemplo de esto puede encontrarse en la propuesta
habermasiana de Democracia Deliberativa. Dicha propuesta parte de la
formación y ejercicio dialógico y consensuado del poder, en el cual se
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apremia el debate público racional para decidir el destino de una
determinada comunidad política.
De tal manera que, la legitimidad de esta forma democrática, señala
Jürgen Habermas (1998: 381), descansa en la “estructura discursiva de una
formación de la opinión y la voluntad que sólo puede cumplir su función
sociointegradora gracias a la expectativa de calidad racional de sus
resultados. De ahí que el nivel discursivo del debate público constituya la
variable más importante”.
En este sentido, esta forma consensuada de poder implica la
integración de todos los actores políticos (o la representación directa de los
mismos), el reconocimiento de la diversidad de posturas a partir de la opinión
y el diálogo, para apremiar el carácter racional de lo político. Respecto a esta
teoría habermasiana, señala Vergara (2005: 85): “Habermas… ha orientado
sus esfuerzos a mostrar las potencialidades insitas en los procesos
comunicativos, pues mientras no haya consenso sobre la necesidad de
realizarlos la discusión sobre los modelos organizacionales sería prematura”.
De tal manera que, la comunicación es una de los formas más racionales y
consensuadas del ejercicio del poder político.
En resumidas cuentas, la intersubjetividad como fenómeno político
primigenio tiene múltiples formas de manifestación: es una concepción
metapolítica implícita en el Estado y un fenómeno explícito en todas sus
formas (sociedad, comunidad, alteridad), además es un fenómeno evidente
en el ejercicio del poder y en sus diversas manifestaciones (como poder
político violento y como poder comunicativo).
Es por ello que la intersubjetividad es uno de los fenómenos
constitutivos tanto de la filosofía como de la ciencia política. El factor social,
contextual y plural siempre estará implícito en este fenómeno, que es
explícito en la praxis política. Sólo repensando lo político en clave
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intersubjetiva, se logrará obtener un marco de comprensión amplio de la
diversidad que existe en la polis, y desde la fenomenología se podrá