CARTA A LOS ROMANOS

KARL BARTH

CARTA ALOS

ROMANOS

TRADUCCION DE

ABELARDO MARTINEZ DE LA PERA

PRIMERA EDlCION (Segunda impresión)

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID. MMII

Primera edición: febrero de 1998 Segunda impresión: mayo de 2002

Diseño de portada: Cruz Lorente

© de la edición original: Theologischer Verlag Züric~, Zürich © de la edición española: Biblioteca de Autores CrIstianos

Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 2002 Depósito legal: M. 16.832-2002 ISBN: 84-7914-348-7 Impreso en España - Printed in Spain

ÍNDICE GENERAL

Págs.

INTRODUCCIÓN: ......................................................................... 1 Karl Barth, un profeta del siglo XX ........................................ . 3

Antecedentes históricos: la teología de la Ilustración .......... 5 La Teología de la crisis ........................................................... 12 El grupo de la teología dialéctica.... .................. ..................... 19 El período de transición: de 1922 a 1930 ............................. 19 El combate de la fe ...... .................... ...................................... 22 La Dogmática Eclesial (Kirchliche Dogmatik) ................ ...... 25 El desarrollo teológico de la Kirchliche Dogmatzk ............... 27 El cristocentrismo radical........ ...................................... ....... 29 Resumen y crítica de la teología barthiana .................... ....... 37 La reacción de la teología católica ........................................ 39 El ocaso de una luz ................... ........................................ ..... 41

PRÓLOGOS . ..... .... ....... ................... ........ ....... ... ................. ....... ... 43 Prólogo a la primera edición ................................................. 45 Prólogo a la segunda edición .................................... ............ 46 Prólogo a la tercera edición .................................................. 60 Pr~logo a la cu~rta ed~c~~n ................................................... 65 Prologo a la qUInta edlclon .. .................................. ............... 66 Prólog':; a la sexta edición ..................................................... 69

CAPÍTULO 1: 1,1-7 1,8-15 1,16-17

A LOS ROMANOS

Proemio ............................................................. . El autor a los lectores ....................................... .. Desahogos personales ....................................... . El asunto .......................................................... ..

75 75 80 83

La noche ............................................................. 90 1,18-21 1,22-32

Causa .................................................................. . Efecto ................................................................. .

CAPÍTULO 2: Justicia del hombre .......................................... ..

~:~i~9 ~tf~i~~o·::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: CAPÍTULO 3:

3,1-20 3,21-26 3,27-30

Justicia divina .................................................... . La ley .................................................................. . Jesús ................................................................... . Sólo por medio de la fe .................................... ..

90 96

103 103 113

125 125 140 156

EX LIBRIS ELTROPICAL

VIII

CAPÍTULO 4: 3,31-4,8 4,9-12 4,13-17a 4,17b-25

tndice general

La voz de la historia .......................................... . La fe es un milagro ............................................ . La fe es comienzo .............................................. . La fe es creación ............................................... .. Utilidad de la historia ........................................ .

CAPÍTULO 5: El día que se acerca .......................................... . 5,1-11 El hombre nuevo .............................................. .. 5,12-21 El mundo nuevo ............................................... ..

CAPÍTULO 6: 6,1-11 6,12-23

CAPÍTULO 7: 7,1-6 7,7-13 7,14-25

CAPÍTULO 8: 8,1-10 8,11-27 8,28-39

CAPÍTULO 9: 9,1-5 9,6-13 9,14-29

La gracia ............................................................ . La fuerza de la resurrección ..................... : ........ . La fuerza de la obediencia ................................ .

La libertad ........................... : ............................. . La frontera de la religión ................................... . El sentido de la religión .................................... . La realidad de la religión .................................. .

El espíritu .......................................................... . La decisión ......................................................... . La verdad ........................................................... . El amor .............................................................. .

La tragedia de la Iglesia .................................... . Solidaridad ........................................................ . El Dios de J acob ............................................... .. El Dios de Esaú ................................................. .

CAPÍTULO 10: La culpa de la Iglesia ...................................... . 9,30-10,3 La crisis del conocimiento ................................ . 10,4-21 La luz en la oscuridad ....................................... .

CAPÍTULO 11: La esperanza de la Iglesia .............................. . 11,1-10 La unidad de Dios ............................................ .. 11,11-24 Una palabra a los de fuera ................................ . 11,25-36 La meta .............................................................. .

CAPÍTULOS 12-15: La gran perturbación ............................... . 12,1-2 El problema de la ética ...................................... . 12,3-8 El postulado ....................................................... . 12,9-15 Posibilidades positivas ..................................... .. 12,16-20 Posibilidad~s !l~gativas ... : .................................. . 12,21-13,7 La gran posIbilIdad negatIva ............................. . 13 ,8-14 La gran posibilidad positiva .............................. . 14,1-15,13 La crisis del proyecto de vida libre ................... .

CAPÍTULOS 15-16: El Apóstol y la comunidad ...................... . ÍNDICE ONOMAsTICO ................................................................ .

Págs.

165 165 177 183 191

201 201 218

245 245 266

291 291 302 321

335 335 352 385

399 399 409 418

433 433 445

463 463 473 485

499 499 513 524 535 549 565 576

601 613

INTRODUCCIÓN

KARL BARTH, UN PROFETA DEL SIGLO XX

Por MANUEL GESTEIRA GARZA Universidad Pont:ficia Comillas

Madrid

En opinión de algunos teólogos contempoLineos, como E. Gloege, la obra de K. Barth constituye «una di'; las aporta­ciones más importantes de las modernas ciencias del espíritu, y es el mejor exponente de la teología del siglo xx» l. Mientras E. ]üngel afirma que es «el teólogo más importante desde F. Schleiermacher» 2. Estas valoraciones desde el ámbito pro­testante pueden parecer algo exageradas. Pero sí cabe hablar de Barth como el «Santo Tomás de la teología protestante»: como aquel que logró una amplia sistematización -una espe­cie de «Suma Teológica»- del pensamiento de la Reforma en su globalidad. Buen conocedor tanto de la teología luterana como de la calvinista en su período inicial y en su desarrollo ulterior, logró realizar una gran síntesis, no exenta de un ta­lante c~, con interesantes aportaciones nuevas que hacen que su teología sobrepase a veces las fronteras confesionales del protestantismo.

Karl Barth nace en Basilea (Suiza) ellO de mayo de 1886, en el seno de una familia calvinista y clerical: su padre,]ohann Friedrich Barth, era pastor y profesor de historia de la Iglesia en dicha ciudad; y su madre, Ana Catalina Sartorius, hija de otro pastor calvinista. Trasladado su padre a Berna (1904), el joven Karl inicia allí sus estudios de teología bajo la tutela pa­terna. En 1906 desea seguir las lecciones de W. Herrmann en Marburgo (Alemania), pero su familia, de tendencia conserva­dora, prefiere para él una teología menos liberal. La elección de la universidad de Berlín, considerada teológicamente neu­tral, es fruto de un pacto familiar: allí seguirá el joven Barth las clases de A. von Harnack. Después de otro semestre en Berna

1 Así E. GLOEGE, «Barth, K.», en Die Religion in Geschichte und Gegen­wart 1 (31957) 894 (d. 894-898).

2 E. JÜNGEL, K. Barth: Theologische Realenzyklopadie (= TRE) 5 (1980) 251 (cf. 251-768).

4 Introducción

va a Tubinga, donde inicia un curso (1907-1908) con el exege­ta A. Schlatter. El año siguiente, 1908, realiza por fin, a los 22 años, su sueño: cursar estudios en Marburgo, centro entonces del neokantismo representado por H. Cohen en filosofía y W. Herrmann en teología. .

A finales de 1909 inicia Barth su ministerio como pastor de la comunidad reformada de lengua alemana en Ginebra. Dos años más tarde (1911), es nombrado pastor de Safenwil, pe­queña población al norte de Suiza. Allí contrae matrimonio, en 1913, con Nelly van Hofmann. En esta comunidad, cam­pesina y obrera a la vez, Barth toma contacto bruscamente con los problemas de la lucha de clases, cediendo entonces a la tentación de identificar el reino de Dios con la realización te­rrena de una sociedad antiburguesa, capaz de superar las la­cras sociales de la época 3. Preocupación que llevará a Barth a afiliarse, en 1915, al partido socialista. Estas circunstancias, y sobre todo las dificultades que encuentra en su labor pastoral para anunciar una palabra que responda tanto al espíritu de la Escritura como a los nuevos interrogantes de su época, acre­centarán su interés por la teología.

Pero el súbito estallido de la 1 Guerra Mundial le acarrea­rá una amarga decepción: por una parte, el socialismo no acer­tó a sustraerse a la ideología bélica; por otra, el Manzfiesto de los intelectuales (firmado por 93 científicos, algunos de ellos profesores suyos, como A. von Harnack, W. Herrmann y A. Schlatter) apoyando sin reservas la política beligerante del Kaiser Guillermo 11, le desilusionó profundamente, generan­do en él una reacción frente a tendencias teológicas conside­radas antes como válidas, y determinando el nuevo rumbo de su pensamiento: el reino de Dios no puede ser identificado con estructura alguna de este mundo; es una realidad escato­lógica, un futuro que adviene e irrumpe desde fuera, y no algo intramundano de lo que el hombre pueda disponer a su anto­jo. Barth va a distanciarse del espíritu de la teología liberal (en su connivencia con el racionalismo de la ilustración), que tan­to había admirado hasta ahora, rechazando toda identificación entre reino de Dios y movimiento social, entre palabra de Dios e historia humana.

} La identificación entre socialismo y reino de Dios fue propugnada en Alemania, a mediados del siglo XIX, por A. Ritschl (en diálogo con el marxis­mo), así como por H. Kutter y L. Ragaz.

Introducción 5

Antecedentes históricos: la t~ología de la Dustración

Bajo el influjo de la filosofía griega, la realidad de Dios y del cosmos había sido formulada durante siglos por la teología desde la categoría metafísica, estática y cerrada sobre sí mis­ma, de naturaleza. Lo divino y lo humano (o lo creatural) se muestran así como dos ámbitos contrapuestos (lo sobrenatural y lo natural). Por lo que la intervención de Dios en la historia, por la revelación y sobre todo por la encarnaci9n, es concebi­da como una realidad extraña que irrumpe con un poder mi-lagroso que rompe el anterior tejido de la creación. .

Pues bien, la ilustración sustituirá este esquema por otro más antropocéntrico, cuyo eje no será ya la creación sino el hombre. La revelación del Misterio sólo acaece en el ámbito de la experiencia humana constatable. Pues todo lo real o es . histórico o no es nada, quedando así eliminado todo suprana­turalismo (considerado como mítico); no hay un ámbito divino superior al de'la historia; antes bien, en ésta se enmarca toda actuación de Dios, quedando así sometida a las leyes de la rea­lidad fáctica.

Los principios centrales de la ilustración venían a ser, por una parte, la afirmación del ser humano como centro autóno­mo frente a toda otra instancia heterónoma. De ahí el indivi­dualismo y el escaso sentido comunitario y eclesial. Y por otra, el criticismo (representado inicialmente por Kant), que, desde la sospecha de que la realidad que nos envuelve sea pura apa­riencia, acaba poniendo en cuestión la religión revelada tal co­mo se refleja en la Escritura y la tradición eclesial, inclinándose por una religión de la razón, cuyos antecedentes (además de en la filosofía griega) estaban en la teodicea o teología natural que, ya desde el medievo, buscaba el acceso al misterio de Dios a través de la razón humana como base o presupuesto previo a la religión revelada. Una tendencia que se radicalizará en la ilus­tración, donde la teología, despojada de su carácter sobrenatu­ral, quedará reducida a una mera religión natural 4. En este marcd, en el que se sitúa buena parte de la teología protestan­te del siglo XIX, cabe destacar un doble intento de salvaguardar la especificidad de la religión revelada en Cristo:

4 Una línea que, radicalizada, conducirá a la total reducción del misterio trascendente a la realidad humana: así desde L. Feuerbach a D.F. Strauss, y de F. Nietzsche.a F. Overbeck.

6 Introducción

a) Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

En su obra sobre la Religión (escrita en 1799) parte de un análisis del ser humano, en el que trata de demostrar cómo és­te encuentra su plenitud en la religión (o religiosidad), que viene a ser así un ingrediente esencial de una vida personal plena.

La filosofía de Schleiermacher, eminentemente antropo­céntrica, presupone la intuición de Kant según el cual la ac­tuación reveladora de Dios acaece en el ámbito de la concien­cia moral del hombre. El ser humano no tiene acceso a Dios por la razón pura, sino sólo por la razón práctica: es en el impe­rativo categórico donde resuena la voz de Dios, que así se ma­nifiesta (aunque como mera exigencia ética, más que como gracia salvadora). Pues bien, Schleiermacher realiza una trans­posición de la conciencia moral de Kant al sentimiento religio­sa como el nuevo ámbito donde Dios se revela; sentimiento que coincide con la conciencia de dependencia del Absoluto que todo ser humano percibe desde su propia indigencia radi­cal. En ese anhelo de lo infinito, que constituye la esencia de la religión, acaece la revelación de Dios. Se identifica así la reve­lación divina primordial con la religiosidad que surge en la in­timidad del ser humano.

Sin embargo, en el intento de mantener el carácter singular de la religión cristiana -a la que considera como la más per­fecta-, Schleiermacher apela además a la revelación que nos llega a través de la persona de Jesús, al que considera como el hombre que sintió con mayor profundidad esa conciencia de dependencia del Absoluto. En esa conciencia singular radica el misterio de la encarnación y de su filiación divina, mientras la redención se reduce a la imitación por nuestra parte de la conciencia ejemplar de filiación de Jesús, modelo eximio de religiosidad, y que se nos transmite por mediación de la Igle­sia y la Escritura. En esta teología humanista la palabra de Dios brota desde la hondura del hombre, de su piedad huma­na 5, más que desde el misterio trascendente de Dios.

5 Schleiermacher militó en las filas del pietismo. La Escritura para él no era más que expresión de la piedad o religiosidad de un pueblo; o de la impre­sión que Jesús produjo en sus seguidores, en los que avivó de forma singular aquella conciencia de dependencia del Misterio que él mismo poseía en grado sumo. Pero esta revelación que acaece en Jesús no sobrepasa cualitativamente la revelación universal de Dios en todo hombre, sino que se limita a ser su me­jor expresión.

Introducción 7

b) La historia, manifestación progresiva de Dios (e. W Hegel)

Si Schleiermacher vinculaba la revelación a la conciencia religiosa individual, para Hegel la revelación (y la encarna­ción-salvación) coincide con el proceso evolutivo de la historia humana en su globalidad. El decurso de la historia es prolon­gación del devenir de Dios que, desplegándose en ella como Trinidad, se proyecta a sí mismo en la evolución gradual de la humanidad, conduciendo a ésta desde un estadio natural pri­mitivo hacia la plenitud de la racionalidad y la libertad. En es­te dinamismo, Jesús constituye un hito central: es el punto de inflexión donde Dios se enajena y sale fuera de sí al máximo, siendo a la vez el eje sobre el que gira el paso de la naturaleza a la historia; y donde la autorrevelación inicial de Dios (Padre) en la creación dará paso a una nueva etapa: la madurez moral y espiritual de la humanidad de Dios. Sin embargo, tampoco cabe hablar aquí de Jesús como plenitud de los tiempos, sino como una etapa más (aunque central) de esta autocomunica­ción de Dios como realización del hombre. Por eso Jesús tiene que morir para desaparecer y dar paso a la era del Espíritu, donde alcanzará su plenitud la autorrealización divina y el progreso humano (y con ello la suprema revelación y salva­ción) que coincide con la religión universal de la razón (, .

Estas claves marcarán su impronta en la teología liberal protestante del siglo XIX, cuyas características principales son las siguientes:

1) Un optimismo antropológico. La revelación y la salvación no provienen de un nivel extramundano o suprahistórico, sino que brotan del mismo ser humano (personal o colectivo). La teología corre un serio peligro de convertirse en mera antropo­logía (y así sucederá en L. Feuerbach, el padre del ateísmo mo­derno); mientras el cristianismo queda reducido a un momen­to de la religiosidad universal, que emerge en la conciencia personal o en el progreso de la historia, perdiendo así su carác­ter escatológico: Jesús es a lo sumo una palabra importante en­tre otras, pero no la última y definitiva palabra de Dios.

2) El reino de Dios se reduce al ámbito ético-moral. Ya Kant, pero sobre todo A. Ritschl (1822-1889), consideraban a

(, Cf. el análisis crítico del propio K. Barth sobre Hegel en Die protC.l'tan­tische Theologie im 19. Jahrhundert (Hamburg 1975), sobre todo 1,330-350 (donde insiste en el carácter dialéctico de su teología). Y sobre F. Schleierma· cher: ibid., II,360-400.

8 Introducción

Jesús como salvador en cuanto maestro o modelo de una mo" ral intachable. Su anuncio del reino coincide con la primacía del amor como impulsor de un comportamiento ético genera­dor de un mundo nuevo. Tesis asumida por A. van Harnack a principios del siglo xx.

3) Finalmente, esta exagerada acentuación de lo antropo­lógico, así como la reducción de la función de Cristo a la de mero maestro o modelo, acrecentarán el interés por la búsque­da de la realidad histórica de Jesús, que es donde él se revela como supremo modelo ético. Esto condujo, en el ámbito de la exégesis bíblica, a una supravaloración de la crítica histórica; mientras aquellos niveles que desbordan la dimensión pura­mente histórica (el misterio de la encarnación o la resurrec­ción) son considerados como míticos, creación de la comuni­dad posterior; y por ello como mera expresión de una verdad teórica que coincide con la novedad de la existencia humana desde la experiencia religiosa, más que como una realidad en sí misma. Esta teología liberal considera importante el entron­que con Jesús, pero prescinde de la realidad del Resucitado, centrando toda su atención en la mera facticidad histórica de un Jesús del pasado. De ahí que nuestra relación con Cristo como salvador se reduzca a la impresión que él produce en no­sotros por una contemplación retrospectiva de su historia pre­térita; pues él nos afecta sólo desde la reconstrucción de su fi­gura histórica a partir de unas escrituras cuyo contenido sólo puede ser fjjado por el análisis crítico propio de las ciencias históricas. Estas vienen a constituirse así en una especie de sa­cramento de Cristo, con el que establecemos contacto sólo a través de la literalidad de la Escritura que nos conduce a una santificación a través del seguimiento, pero entendido éste des­de una mera imitación de Jesús como un prototipo moral si­milar a otras figuras del pasado. De ahí también la floración de una pléyade de vidas de Jesús (Hegel, Strauss, Bauer, etc.) que, en el intento de remontarse al Jesús según la carne, olvidan que el análisis crítico-histórico del texto no puede alcanzar al Cris­to según el Espíritu, objeto de la fe: tal como lo advirtió A. Schweitzer (1875-1965), quien levantó acta del fracaso de la investigación de la vida de Jesús 7.

7 Cf. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906; Ham­burg 41977 -78) 2,620-630. Hay traducción castellana del t.I: Investigación so­bre la vida de Jesús (Valencia 1990).

Introducción 9

c) La reacción de K. Barth ante la teología liberal

, Pue? bien, K. Barth se y~ ~ enfrentar a estas posturas, que el consIdera como una traIClOn a la fe, anteponiendo radical­me!lte el ~<respeto a la palabra de Dios» al «respeto por la his­t(:ma» y dIsocIando la teología de la revelación divina (que ad­VIene desde fuera de nosotros como gracia o don gratuito) de ~na. teología de la 1?ala~ra de Dios que emerge desde la inte­tlotl?ad de la c~ncIe!lcIa religiosa (Schleiermacher) o del di­namIsmo de la ~IstOtla (Hegel). Por eso Barth insistirá en que l~ palabra de DIOS y su verdad no son deducibles ni «psicoló­gIcamente», a partir de.l~ viyencia reli&i,?~a del hombre (de ahí sI! ~echazo de toda ~ehglosIdad -y religlOn- natural); ni «his­t'?tlc~me,n~e», a partIr del proceso evolutivo de la humanidad; nI «filosoftcamente», desde un razonamiento especulativo en torno a un Ser absoluto, a partir de su reflejo en la creación (en la «teología natural» o teodicea católica) 8.

d) La influencia de S. Kierkegaard

Sin embargo, durante el siglo pasado, se habían elevado al­gunas voces en un intento de superar el reduccionismo antro­poló~ico d~ la teología liberal. Una de las más importantes fue la de Soren KIerkegaard, con su tesis del «Dios enteramente otro» y.la consiguiente contraposición entre Dios y el hombre. Pues bIen, «lo que Barth debe a Kierkegaard coincide puntualmente ~o~ lo qu~ la C~rta. a l<;>s R(;>lnanos ate.stigua en cada página: la dIferenCIa cualitattva mfmIta entre DIOS y el hombre", afirma­

da contra toda otra especulación que intente difuminarla» 9.

. S. Kierke~aard con~erva una cierta impronta hegeliana en la ImportancIa que attlbuye a la dialéctica. Pero la dialéctica que ~n Hegel se desarrolla en el plano objetivo, histórico, pa­ra KIerkegaard acaece en el plano personal, existencial (en un hegelianismo «interiorizado»), pues en su existir «el hombre es un ser que hace eclosionar la nada». La dialéctica entre el ser y la nada, la oposición del ser y el no-ser se da para Kier-

.8 K. ~arth se enfrenta a la teología natural (a la ana logia entis), acusando de Incurnr en ella tanto a la teología católica como a la teología liberal de! si­glo XIX. En realidad, lo que trata es de excluir toda aserción metafísica teóri-ca, acerca de Dios al margen de su referencia concreta a Cristo. '

9 Así lo reconoce e! propio Barth en una conferencia en Copenhague (en 1963): cf. Dank und Reverenz: EvTh 23 (1963) 337ss. La obra de S. Kierke­gaard había sido traducida al alemán en 1909.

lO Introducción

kegaard en la concreción de la existenci.a como «p~radoja», como discontinuidad no del todo reductible a la 10glCa: pues todo dinamismo vital es contradictorio e ilógico de por sÍ. La unidad en la dualidad es la característica del espíritu; por eso la contradicción es la verdad de la vida misma, que se convier­te así en «patética». De ahí que el cristianismo ven~a a ~er la verdad suprema de la existencia humana p,?rque If!11?hca la contradicción absoluta entre el hombre y DlOs, lo fmIto y el infinito. Ahora bien, siendo la contradicción la verdad más profunda del existir humano, la rev~lación cristiana llevará a su máxima radicalidad esta paradoja que es el hombre. Por eso Cristo siendo la verdad absoluta, es también el sufrimien­to y la par~doja absolutos. Desde esta perspe~tiva la dif!inidad de Cristo coincide con la kénosis o anonadamIento radIcal: Je­sús no es un gran hombre, sino un hombre paradójico, pobre, humilde siervo su mediocridad le es esencial 10. Para Kierke­gaard, Cristo, ~ás que ejemplo mor~l, lo que hace es introdu­cirnos en la verdad suprema de su vIda, que no es otra que s~ muerte: por ella nos sitúa en la auténtica relación con el Infi­nito. Pero esta redención vinculada a la muerte, acaece y se re­vela en la vida misma como intensidad de interioridad: por eso la muerte es semilla de vida y resurrección. Barth asumirá en parte esta cristología, incluso el incógnito de Dios 11: Cristo no puede revelar a Dios directa, sino in~irectamente. ~u~que Barth acentuará en mayor grado que KIerkegaard la fIdehdad de Dios al hombre, revelada a través del sufrimiento, la muer-

., d C' 12 te y resurreCClOn e rlsto .

e) Otras tendencias a comienzos del siglo XX

En los albores del siglo xx surgen otras posturas divergen­tes respecto al racionalismo de la teología liberal anterior. Así

10 Cf. S. KIERKEGAARD, Les Miettes Philosophiques (Paris 1967) 79-99. Los capítulos 3 y 4 sobre «la paradoja» de la reve~~ción y la fe. son un antecedente de la «dialéctica» de K. Barth. Sobre la relaclOn Barth-Klerkegaard, d. J. RI­LLlET, K. Barth, théologien existentialiIte? (Neuchatel195?) 29-34; así como E. RIVERSO, La teologia essiItenzialistica di K. Barth (Nap?h 1955).. ..

11 Cf. Les Miettes Philosophiques, 81-92; K. Barth, theologlen eXlstentlalzs-

~~. . . dD' 12 Está ausente en Kierkegaard la clave de Cnsto c<?mo Imagen e I~S,

misterio de amor reflejado en constante entrega volunt~na por t.<??os: es dec.lr, la donación como abnegación y no como mera negaclOn paradoJlca. Ademas, desde una concepción demasiado individualista ?e la salyaci~n, olvida el ne­cesario sentido de comunión. La fe escueta margma la pnmaCla del amor.

Introducción 11

R. Otto, quien en su obra Lo Santo (1917) define a la divini­dad de forma dialéctica como el «misterio fascinante y tre­mendo». Como fascinante, lo numinoso atrae al ser humano desde el vértigo de su misteriosa hondura. Como tremendo, Dios se revela como un misterio inabarcable que repele al ser humano mostrándose como el «enteramente otro». Desde es­ta concepción paradójica de la divinidad, R. Otto pone en te­la de juicio el optimismo del racionalismo ilustrado destacan­do la vertiente oscura y trascendente del Misterio, que desborda la racionalidad, la ética o el sentimiento humanos. La ira de Dios, tan olvidada por la teología del siglo XIX, no es mero fruto de la justicia divina, sino que coincide con el ser mismo de un Dios que es radicalmente distinto del hombre y superior a él. Con la contraposición entre lo sagrado y lo pro­fano, R. Otto rompe con la identificación anterior entre reli­gión y razón, revelación e historia.

En segundo lugar la «escuela de la escatología consi­guiente». Frente a la tesis de un reino de Dios identificado con el progreso de la historia humana en pos de una plenitud terrena, autores como A. Schweitzer y J. Weiss insisten en que Jesús anunció un reino de Dios exclusivamente futuro, escatológico, en radical contraposición al dinamismo de la historia. El reino de Dios no es el producto de la evolución o de la transformación del mundo, sino algo superior a la his­toria, y que adviene por una irrupción inesperada del fin de los tiempos: como aniquilación apocalíptica de la cultura, la moral y el progreso humanos, sustituidos por una era radi­calmente nueva 13. Y en tercer lugar el fracaso de la «investi­gación de la vida de Jesús» que, al disociar la realidad histó­rica de Jesús de su dimensión salvífica, falseaba ambas dimensiones.

Éste es el marco en el que se situará el redescubrimiento del «Días enteramente otro» de la Teología' dialéctica y de su principal representante, K. Barth.

1) Aunque la escuela escatológica tampoco logró superar el racionalismo en lo que atañe a la figura de Jesús, considerado como un mero profeta enmarca­do en la apocalíptica del judaísmo tardío, de cuyas esperanzas mesiánicas par­ticipa. La originalidad profunda de Jesús continúa diluida en la historia.

12 Introducción

La TeolOgía de la crisis

De los escombros de la primera guerra mundial surge el clamor de un profeta: Karl Barth, que acusa al siglo XIX de ha­ber forjado una teología del hombre en vez de una teología de Dios. La guerra representaba el fin de un mito, el ocaso de los dioses en que había creído el racionalismo del siglo XIX: el mi­to de un progreso humano sin límites. En medio de esta con­vulsión, Barth inicia en 1916 la redacción de su comentario a la Carta a los Romanos, que verá la luz pública en 1919. Como para M. Lutero, también para K. Barth la Carta a los Romanos será el punto de partida de un nuevo camino de reflexión teo­lógica radical 14 •

a) El Comentario a la Carta a los Romanos (1919)

Este comentario constituye el punto radical de ruptura en­tre la teología del siglo XIX y la del xx. En contraposición a su postura inicial, tendente a la identificación entre socialismo y reino de Dios, Barth descubre ahora que la Biblia, más que de nuestra relación con la diviriidad (propio de la religión o la éti­ca), habla de la relación de Dios con nosotros: del reino de Dios, que no es reductible a un movimiento político o econó­mico, ni siquiera a la religión (o religiosidad) como hecho hu­mano. Su lema será el de una absoluta disociación entre la in­manencia y la trascendencia: «el mundo es mundo, y Dios es Dios» 15. Tesis que se materializará en el Comentario a la Car­ta a los Romanos.

Barth intenta aproximarse a la realidad central, que no es otra que nuestro conocimiento de Dios a través de Cristo. Pues no tenemos acceso alguno a Dios como un ser (aunque supremo) entre otros seres, sino sólo desde su presencia libre, creadora y actuante en Cristo, en quien nos sale al encuentro. Aparece aquí la paradoja radical que va a definir, en un primer momento, el pensamiento barthiano, que empieza utilizando

14 Late en Barth -radicalizada-la' dialéctica del «Deus absconditus-Deus revelatus» (Lutero). y su reflejo en el «simul justus et peccator».

15 Así ya en dos conferencias de 1916: La justice de Dieu y Le nouveau monde de la Bible. Cf. H. BOUILLARD, Karl Barth 1 (Paris 1957) 89ss; R.W. JEN­SON, «Karl Barth», en: D.F. FORO, The Modern Theologians (Cambridge Mass. 1997) 21 (cf.21-36).

Introducción 13

como clave una metáfora política: la «revolución de Dios» que irrumpe como una ruptura cósmica que adviene no desde el más acá, desde la inmanencia, sino desde el más allá afectando a la humanidad en su conjunto. Algo que no es disociable de la escatología y, por ello, del juicio de Dios y su trascendencia. Aparecen aquí, como en germen, claves que Barth utilizará con profusión: la dialéctica, la trascendencia divina en amor-li­bertad, la radicalidad escatológica que eleva lo divino infinita­mente sobre lo humano; la contraposición absoluta entre el Creador y la criatura 16. El Comentario va a romper así con la tesis que contemplaba la santidad como fruto del comporta­miento humano religioso o ético y, por ello, como posesión propia. En esta obra, Barth «no pretende informar, sino trans­formar», utilizando fórmulas paradójicas, para desasosegar al hombre y sacarlo de sus casillas.

b) El compás de los años 20

Entre la primera y la segunda edición de la Carta a los Ro­manos, el año 1920 sale a la luz un escrito importante: El cris­tiano en la sociedad, donde Barth'radicaliza la dialéctica ante­rior insistiendo en las fórmulas que hablan de Dios como el «enteramente otro», o de la «verticalidad radical» de lo divino frente a la horizontalidad de lo humano. La «distancia cualita­tiva infinita entre tiempo y eternidad», es lo que mejor define la relación entre Dios y el hombre 17. Quedan así superadas otras fórmulas anteriores que hablaban de «cristianismo so­cial», «evangelio social» o «religión-religiosidad», pues el ám­bito de lo divino es una realidad «cerrada sobre sí misma», co­mo un castillo «sin ventanas abiertas hacia la vida de nuestra sociedad». Por eso no podemos «secularizar» a Cristo o crear «una nueva Iglesia de carácter democrático y con un conteni­do socialista». Por otra parte arremete contra la fe como vi­vencia personal (o sentimiento: F. Schleiermacher), que impli­caría una apropiación de Dios por parte del hombre religioso. La irrupción de lo divino es algo que acaece inopinadamente, revelando su fuerza y su potencia no en la vida de Jesús, sino

16 Cf. K. BARTH, Der Romerbrief(1919) c.5 (el hombre y el mundo nuevo: 135, 141,234), c.7 (sobre la religión: 241-250).

17 «Der Christ in der Gesellschaft» (1920), publicado en Das Wort Cot­tes und die Theologie (München 1924) 66, 68. Para esta época d. E. JÜNGEL, a.c., 257.

14 Introducción

en el instante de su resurrección. Esta dialéctica conlleva la ne­gación teológica de todos los valores de la sociedad humana: autoridad, familia, arte y cultura, política y religión. Y la única analogía que permite es una analogía de la crisis misma: sólo el que se sitúa de forma «absolutamente crítica» ante la realidad, puede reconocer en lo mundano una cierta semejanza con lo divino, pero desde la desemejanza o contraposición más abso­luta; nunca desde una similitud o continuidad entre lo divino y lo humano. Pues bien: sólo en Dios puede darse la síntesis de esta crisis radical 18; sólo él puede salvar, por su iniciativa libre y gratuita (en «amor y libertad») el abismo infranqueable que separa al hombre de él. Ningún puente tendido por la iniciati­va humana, ni el intento de la religión (en el ámbito existen­cial), ni el de la teodicea (en el intelectual), puede unir las dos orillas del abismo entre Dios y el hombre. Sólo Dios podrá hacerlo.

Este escrito, en el que ya están esbozadas las claves cen­trales del Comentario a Romanos (en la 2.a edición), dio a co­nocer a Barth en Alemania. En 1921 (y aún sin poseer el títu­lo de doctor) es invitado como profesor por la universidad de Gotinga.

c) La segunda edición de la Carta a los Romanos

En 1922 aparece la segunda edición de la Romerbrief, que, lejos de ser una mera reedición de la primera, es una publica­ción totalmente nueva (que es la que suele citarse general­mente) 19.

Las intuiciones centrales de su escrito sobre El cristiano en la sociedact Barth l!,ls va a encontrar reflejadas en la Carta a los Romanos de Pablo. Así la ecuación «Dios es únicamente Dios» es incorporada a la segunda edición del Comentario a la Carta como una fórmula central, expresión de «la distancia cualitativa infinita» que media entre Dios y el hombre, entre el Creador y la criatura, el más allá y el más acá. Dios no es un objeto más a nuestro alcance, o un mero «ser entre los seres» (ni siquiera cabe hablar de un Ser supremo), antes bien es «la pura negación» (de los seres) y por ello el más allá absoluto: «la negación de la negación que el más allá significa para el

18 Las citas en: «Der Christ...», 35s, 38, 48, 66. 19 Der Romerbrie/ (21922=Zürich 1976) XIV. Cf. TRE 5 (1980) 252-253.

Esta 2." edición será reeditada sin apenas modificaciones.

IntroducCión 15

más acá y el aquende para el allende, la muerte de nuestra muerte y el no ser de nuestro no ser» 20.

y sin embargo, aun desde esta clave tan radical, Barth ha­blará de la revelación y la palabra de Dios como una iniciati­va que desborda al hombre. Pero esta palabra de Dios sólo se hace perceptible (en el plano de la historia humana) no en lo que los seres encierran de plenitud o de ser, sino únicamente en la oquedad del espacio vacío: en los cráteres huecos origina­dos por el impacto de la presencia del Misterio. La palabra de Dios es, pues, más un interrogante radical que una respuesta para el hombre: más juicio que gracia (y sólo gracia en cuanto juicio). Pues bien, esta imposible posibilidad de Dios entraña una fe ahistórica, es decir, carente de contenidos, que «sólo se deja sentir en la historia como crisis», pero no como luz que ayuda a transformar el mundo. En la fe compartimos la forma de ser propia de Jesús que acaece como paradoja absoluta, y cuya historicidad sólo puede ser entendida como historia pri­mordial. Este nuevo concepto remite a un tiempo original o una historia de Dios (vinculada a su eternidad) que coincide con Jesucristo como instante del chispazo en el que convergen Dios y el hombre, pero no como algo disponible sino como don inesperado e imprevisible 21. Algo que «en el plano de la visibilidad histórica sólo puede ser percibido como problema o como mito», porque coincide con ese punto donde la verti­cal divina (el tiempo de Dios) corta perpendicularmente el pla­no horizontal de nuestra historia (el tiempo de los hombres), sin que quepa una posible traducción en términos humanos del misterio insondable.

Pues bien, ahora Barth afirma como único punto de parti­da la palabra de Dios (el Deus dixit) que sobrepasa todo lo tangible y mensurable; que está más allá de la conciencia per­sonal, de la religión y la piedad, de la ética y la historia en cuanto esfuerzo de los hombres; incluso más allá de la literali­dad de la Escritura. Por eso propiciará una nueva relectura del texto bíblico a la luz del Espíritu y de la fe. Pues para K. Barth la revelación acaece no por las palabras, sino en «la palabra que late tras las palabras», desbordándolas. Todo es letra, pe­ro todo es a la vez Espíritu (vinculado aquí no sólo con la ins-

20 Carta a los Romanos, p.193. 21 K. Barth asume de Kierkegaard el concepto de «paradoja», y de

F. Overbeck el de «historia primordial» (Urgeschichte) (CR 78; TRE 5 [1980] 258).

16 Introducción

piración del texto escrito, sino con la insPf~ación del lector qu.e lee y reinterpreta). Por eso, frente a la cnpca tex~ual,.l~,Escn­tura nos da a conocer su contemdo a traves de la IntUlclOn que prosigue el hilo de lo escrito, p~es el mismo text? invita y «es­tá a la espera de una elaboraclOn» (auf Verarbeltung wartet). A. von Harnack acusará a Barth de «irrespetuoso para con la historia» al marginar el interés por el dato histórico 22.

En contraposición a la teología liberal del siglo XIX, Barth habla de Dios, siguiendo a S. Kierkegaard y R. Otto, como el «enteramente otro». Entre Dios y el hombre hay una separa­ción radical. Lo divino y lo humano son realidades opuestas por el vértice: Dios signific~ la absoluta negaci?n del hombre, el juicio, la ira, la crisis radIcal, el eschato~ o fIn del mundo '! de la historia. Al pretender desterrar l?~ dlOses falsos. que e! s~­glo XIX se había forjado (con el propoSltO de que brillase Ulll­camente el verdadero Dios), Barth corre el peligro de quedar enterrado bajo las ruinas del templo que intenta destruir 23.

Es difícil hablar de encarnación y gracia en esta teología torturada (H.U. von Balthasar). El único punto de contacto entre Dios y el hombre acaece, no en el plano de la religión, S!­no sólo en Cristo. Pero este punto de contacto carece de dI­mensión histórico-psicológica: es como un punto matemático, que desborda el espacio yel tiempo, sin magnitud alguna tan­gible o mensurable. De hecho es sólo en la cruz, mom~nto ~n que acaece la negación suprem~ del hombre y .~e la hlstona, donde se hace visible ? percept~ble la encarr~acI~n como We­sencia tremenda de DlOS en Cnsto. La conCIenCIa de la fiha­ción divina de Jesús se resume así en la conciencia del aban­dono de Dios en la cruz: la presencia de Dios acaece como ausencia.

A decir verdad, no parece que Dios entre aquí realmente en la historia: al implicar todo contacto entre Dios y el hombre la

22 Es un paso más en el enfrentamiento entre K. Barth y A. von Hamack (profesor suyo en Berlín: 1906). En 1920 ambos coinciden en Aa~au (~~iza): ,A sus 34 años Barth se enfrentó a su maestro, que propugnaba una Identi{¡caclOn entre la revelación cristiana y la historia: lo que hace del estudio del cristianis­mo una ciencia histórica, con rango universitario. Nada más ajeno al espíritu de Barth, que contrapone la fe y la historia. Hamack le acusa de «convertir la cátedra en un púlpito», rebajando el nivel científico de la teología y anulando así su puesto en la sociedad. Tres años más prosiguió el diálogo epistolar en­tre Barth y Hamack, pero como un diálogo de sordos. Cf. H. ZAHRNT, A Vuel­tas con Dios (Zaragoza 1972) 42-44 (cf. 13-76).

23 Cf. H. BOUILLARD, Karl Barth 1 (Paris 1957) 97-118.

Introducción 17

negación radical de éste, la encarnación se identifica con la cruz -con la muerte del hombre-; y cuando, por la resurrec­ción, Dios crea un hombre nuevo, éste se sitúa ya fuera de la historia, del espacio y el tiempo. La revelación o sal,vación ~e Dios toca a la historia, pero «como la tangente al CIrCulo, SIn tocarlo»: Dios queda, pues, prácticamente fuera del espacio y el tiempo, como un mero punto tangencial a la historia; no co­mo una secante que incide en el círculo de la historia cortán­dola en dos puntos, el de entrada (encarnación) yel de salida (resurrección). No cabe hablar, por tanto, de una historia de salvación ni de una salvación-revelación de Dios en la historia. La revelación es sobre todo velación, ocultamiento, más que manifestación; la palabra acaece como silencio misterioso, más interrogación que respuesta. Dios aparece en Cristo, pero apa­rece de incógnito. La revelación, pues, dista de ser la luz que brilla esplendorosa disipando la densa oscuridad de las ti~ie­bIas' es más bien el relámpago instantáneo que surca el CIelO en ~na noche de tormenta: descubre, por un breve instante, un nuevo panorama ante nuestros ojos atónitos, para dejarnos sumidos en el momento siguiente en la oscuridad, mayor aún si cabe, del misterio 24.

Sólo cabe hablar, pues, de Dios en forma dialéctic~, para­dójica, contradictoria: cada afirmación ha ~e ser corregl~a p~r una negación. En este juego de luz y oscurIdad no hay SlnteslS posible: el sí y el no giran en torno a un centro que permane­ce inaccesible. La única relación que existe entre Dios y el hombre es una relación de distancia. La fe es, en consecuencia, el vacío absoluto, el credo quia absurdum;es un estar col.gado, suspendido en el aire sin razón, sin un punto de apoyo, Sln ba­se humana alguna. Barth define la fe como un milagro inexpli­cable: como algo que no pertenece a nuestro mundo, antes bien -como todo milagro- implica una ruptura y un desga-

24 La dialéctica entre la luz persistente y el relámpago instantáneo es com­parable a la que se da entre la esencia y la existencia; o entre la .historia h~Il?a­na como realidad vivida, fáctica y consistente y la proyecCIón cIne~atograf¡ca de una historia cuya consistencia se resuelve en puntos o haces lumInOSOs pro­yectados sobre ':lna pantalla ~n blanco (image? de la f!ada.como tras~ondo del ser de donde DIOS hace surgir -por proyecCl~n-la histOrIa!. Es ~l celebre ac­tualismo de K. Barth: su huida de la ontologla, del ser en SI, haCia un exzsten­cialismo (u ocasionalismo) radical: el ser es un mero existir puntual como pro­yección del actuar libérrimo de Dios. El ser e~, pues, u~ estar siendo arrancado de la nada por la actuación incesante y graciosa de D!(~s. Cf. a este respecto: J. HAMER, L' occasionalisme théologique de K. Barth (ParIs 1944).