Las Herencias

Nicolás Castillo

Revista Confines Buenos Aires, Año 1 Nº 2, Noviembre 1995

Los números entre corchetes corresponden

a la paginación de la edición impresa

[7]

Los ojos bajo nuestra frente han desaparecido.

Por el contrario, los ojos de nuestra espalda se han

vuelto inmensos (...) Si no se puede informar el por-

venir con la ayuda de una gran batalla, es menester

dejar huellas de combate. Las verdaderas victorias

solamente se logran a largo plazo y con la frente apo-

yada en la noche.

René Char, Laderas, “Dans la pluie gibayause”

I

Más que en la pertinencia de “los casos” que expone la encrucija-

da cultural, la cuestión residiría en la envergadura —es decir, el acopio

de dilemas abiertos por una historia reflexiva— con que ambiciona-

mos la tarea de pensar los sigilosos acordes de nuestra época. En un

viejo trabajo de Adorno sobre Oswald Spengler, texto conocido pero

por lo general relegado, el frankfurtiano compone un mensaje sobre

cultura y modernidad de inquietantes estridencias. Dicho escrito

contra Spengler, (“proscripto por pesimista”, “cómplice de la barba-

rie”, antimoderno que se fundamenta equívocamente en las ruinas

civilizatorias a la vista) es un texto de severa y poco misericordiosa

crítica, pero cuyo punto nodal y de partida es en realidad un reconoci-

miento a los aciertos y verdades de Spengler sobre lo que esencialmen-

te tendría importancia para el propio Adorno. Según el frankfurtiano,

la historia confirmó el diagnóstico del vilipendiado Spengler de manera

“asombrosa” y en tal medida, que no encontró “ningún contrincante a

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su altura” capaz de recoger —como hace el gestor de La Decadencia de

Occidente— “todo el poder histórico del pasado” para aventurarse en

la fisonomía de una época.

La obra de Spengler solo se topó, según Adorno, con débiles so-

físticas por parte de aquellos que desde variados artilugios teóricos

no pudieron ocultar una orfandad ideológica de fondo sustentada en

que “las cosas no están tan mal en nuestra cultura”, con lo “grandilo-

cuente” académico, con la “escapatoria del olvido” y “la fraseología

del conformista’“. Adorno, bajo pretexto de Spengler pero adentrán-

dose en su obra, en realidad demuele las argucias y límites del propio

campo de pertenencia “antispengleriano”. Golpea contra la especiali-

zación académica que desacredita la presencia siempre difusa de lo

que vale la pena. Contra la profesionalización intelectual que neutra-

liza el incordio para añejarlo como cita instrumental. Contra una

politización sesgada de la izquierda intelectual que cree más en las

verdades por detrás de las apariencias, que en la constitución mítica

del malentendido de la verdad. En ese texto. Adorno nos lleva a

preguntarnos por otra profundidad teórica para poder situar el

“asombroso” acierto de Spengler. Dicho de otra manera, nos mostra-

ría, para aquella ocasión, el lugar prescindible de una crítica progre-

sista y democrática a las circunstancias, la desconfianza con respecto

a esta reflexión, y “las razones de sobra para volver a plantear la

cuestión de la verdad o la falsedad de Spengler” como elemento

crucial para el entendimiento de lo moderno desde la pretensión de

una lectura política demitificante de la cultura.

Como otras tantas veces, Adorno se desplaza del “caso Spengler”,

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al que recusa a lo largo de su trabajo y define como “teórico de la

extrema reacción”, [8] para deslizamos hacia un objeto de análisis

inesperado.: esa otra escena invisible fondeada en las trastiendas de

los posicionamientos, que sería la cuestión que importa en la tarea de

investigación cultural. La que amenaza invalidarla. Esa necesidad de

“investigar” por qué esa “vieja” obra escrita desde “la reacción”

resultó “ser superior a la crítica progresista”, en el encuentro de

caminos problemáticos que reúne ideología, democracia, modernidad

y barbarie. Adorno nos induce a rever las herencias que sustancian el

tema cultura capitalista, como cuestión impostergable de cada actua-

lidad. El objeto inesperado es precisamente el que interrumpe el

beneplácito investigativo y su arquitectura de ideologismos, modas,

modos y modismos, y nos propone la renovación de visitar la herencia

contra las fugitivas “tematizaciones de la cultura” y sus dispositivos

proclives a anacronizar la experiencia teórica. En este sentido el

artículo de Adorno recobra hoy validez desde sus puntos cardinales y

desde la omisión deliberativa que se hizo de ellos. Especialmente

cuando en el marco de los más drásticos interrogantes sobre la época

que vivimos, reaparece, supliendo ausencias de respuestas, la sombra

de aquella “época spengleriana” en forma de fugaces destellos de una

reflexión pendiente.

El tópico Spengler surge hoy más bien como pesimismo estetizado,

como remisión (con algo de “escándalo”) a un pasado condenado, a

diferencia del explícito examen sobre ese “pasado que nos acontece”

que propuso Adorno. Pero más allá de este “toque de época”, la preocu-

pación adorniana de décadas atrás sobre el “acierto” de aquel autor en

5

sus vaticinios, es retomada ahora por algunos analistas del presente

cultural en Occidente. Frente a la vaciedad de alternativas de la moder-

nidad en los recientes años 80, Rafael Argullol percibe que están puestos

“sobre la mesa todos aquellos síntomas de declive de la civilización a los

que alude Spengler”. Puede que efectivamente así sea, ¿pero qué se está

diciendo con esto? ¿Que hemos pasado a otro registro de lectura sobre el

proceso cultural que históricamente nos destina? ¿Que el desenlace se

resuelve a la manera de una competencia de lucideces por la interpreta-

ción “reaccionaria”? En este caso se debería reconocer simplemente el

“acierto” de un diagnóstico, desde este otro sitio, el “nuestro”, ese en el

cual, por seguir con Adorno, el materialismo dialéctico, desafiado en las

cuestiones claves, concilió mucho más con la barbarie cultural capitalis-

ta que las derechas pensantes. El filósofo Eugenio Trías nos aproxima

un poco más a la “recepción” de Spengler en el contexto de la presente

vacuidad cultural: “los últimos capítulos de La Decadencia de Occidente son estremecedores porque en los años 20’ y 30’ no tenían el valor de

diagnóstico que tienen hoy. (...) Según Spengler una cultura en su último

estadio solo subsiste como civilización material, o sea tecnología,

consumo, aldea global sin fuerzas “emancipadoras filosóficas, estéticas y

culturales que la enfrenten”. Spengler y aquella época de pensamiento

tan largamente convicto, reingresarían a nuestro actual horizonte, desde

este enfoque, en términos de sensibilidad más que de discusión crítica:

como secuela de una subjetividad cansada o de una escritura “sobre lo

cultural” demasiado distante ya de la obsesión por sus propios orígenes.

“Estremecimiento” por lo tanto, frente a ese “tener razón” del otro intelectual y enterarse un poco tarde.

Para el filosofar de Giussepe Zarone el problema reside en lo anti-

6

cipado por Adorno: “el olvidado Spengler se venga amenazando con

‘tener razón’ en la crisis de la cultura”. Pero señala que en el tiempo de

Adorno “contra la decadencia de Occidente no se alza la cultura

resucitada, sino la utopía”: una lectura “que todavía tranquiliza”. Hoy

en cambio, entre los residuos de la esperanza utópica, “la obra de

Spengler puede convertirse en ocasión de una reflexión nueva sobre su

enigmática irracionalidad”. Nos transportaría, de acuerdo a Zarone, a

preguntarnos cómo pensar nuestra historicidad en lo moderno más

allá de sus historicismos evolutivos, para acercarnos por el contrario a

una dimensión del tiempo–cultura inspirada en Levinas: a modo de un

devenir interior y espiritual de una época en lo que hace a las formas

de “morar en dicha época”. Significaría esto otro “la difícil herencia

para los detractores de Spengler”, de asumir la exigencia de una mirada

diferente operando sobre los [9] orígenes de nuestro propio mirar,

para elucidar aquella “razón” spengleriana pero deslindándose de

cualquier “logos convencional”.

El tema Spengler sin duda debe reenviar, a través de la complica-

da trama discursiva que hoy lo “alude” o lo “elude” en sus citas, a

aquella época previa al nazismo. Una época todavía hoy inmovilizada

como campo de ideas “espectrales” que entre fiebres catastrofistas y

quiliásticas, fascinada por los textos mistéricos de un dios judío

fundador de la conciencia humana del reclamo, y a la par atiborrada de

antisemitismos por derecha y por izquierda, dejó inscripto un debate

donde se discutieron las longitudes esenciales del mapa de la moderni-

dad. Pero sobre la cual, como consideró Adorno, la cuestión decisiva es

comenzar planteando por qué el mirar un tiempo histórico en su

cultura por parte de la izquierda pensante, se desenraizó de dones que

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la privaron muchísimas veces de profundidad, envergadura y trascen-

dencia en sus propias escrituras “transparentadoras”. Hoy los ecos de

aquel tiempo spengleriano simularían brotar como un resto sofocado

de conclusiones a las que desde hace mucho se les dictó sentencia, pero

que chirrían ahora entre las ingenuidades, olvidos y analfabetismos

reflexivos de muchos estudios culturales. El crítico mexicano José Luis

Ontiveros busca dar cuenta de este desencuentro con el actual retorno

de “los exiliados” de posguerra. Habla en este caso de Ernst Jünger, el

“anarquista autoritario”, otro de los autores que “padeció un Nurem-

berg simbólico” en las comarcas del pensamiento, y al que ahora se

transforma en simple “ex–mercancía censurada” por un reciente

tiempo cultural, o se intenta la “posibilidad de una auténtica relectura

conversa y no traumatizada”. Es decir, o se compone otra historia

sobre aquella herencia interpeladora de lo moderno, donde también

tenga cabida quien, como Jünger “no renunció a las pompas del mal”

en su literatura sobre las patologías culturales.

II

Para Tzvetan Todorov, la falsa valentía de seguir condenando a

distancia a los autores anatemizados o precariamente absueltos en la

historia reciente de las ideas, devuelve un espejo con una figura

intelectual en realidad vaciada. Desde ese gesto meramente tribunalicio

se concluye, según Todorov, “frente a un auténtico enigma: el intelec-

tual y lo moderno”. Dicho de otra forma: se permanece “judicialmente”

en un simulacro del pensar que repone en gran medida solo opacidad

8

autobiográfica. Esto es: deja al desnudo ese lugar de despreocupación

por los secretos de una cultura, no ya por desconsideración “de las

cosas” sino en lo que atañe a un falaz juego de autoimagen intelectual.

“En la noche de la deconstrucción donde todos los gatos son pardos”

—argumenta Todorov— se precisa no ya “estigmatizar una vez más a

los culpables, sino interrogarnos sobre la significación de nuestro

pasado en el campo de las ideas”. Reflexión que parece extraída de los

argumentos del teórico marxista José Aricó, en cuanto “a la evidencia

reiterada de la debilidad del progresismo laico, incapaz por naturaleza

de sostener a ultranza una definición de fronteras que asigne a cada

quien su papel y que no transforme a la ‘batalla de ideas’ en esa oscura

noche donde todos los gatos son pardos”. Aricó, en este y en otros

temas y preocupaciones, pensador socialista en soledad reflexiva entre

sus pares, pretende, desde una nueva erudición a asumir por la iz-

quierda, deletrear desde una suerte de “punto cero” la crisis también

cultural del socialismo con respecto a su fragua de comprensión de lo

moderno. Examina, en 1982, la obra de Carl Schmitt sin olvidar el dato

central de su adscripción al nazismo, como tampoco “el maniqueísmo

y la capacidad aniquiladora con respecto ‘al otro pensar’, en cuanto

atributos compartidos por el progresismo y la derecha”. La importan-

cia del trabajo de Aricó es que lleva sus consideraciones a un plano

donde no solo importa señalar el maniqueísmo de un pensamiento

progresista con respecto a Schmitt y a aquella época, sino que extiende

el dilema a la necesidad de forjar otra memoria de ideas [10] para el

intérprete de la modernidad, ante la evidencia de que en perspectiva

histórica y teórica “el marxismo en definitiva, no indica la tentativa

más radical de crítica de un mundo” en crisis y descomposición

9

avanzada. Al igual que el mensaje adorniano, Aricó enfrenta la verda-

dera cuestión que trae aparejada el enmudecer un pasado para termi-

nar enfrentando un precipicio insorteable, ilusoriamente eludido por

innumerables lecturas sobre las fisonomías de lo moderno. “El nazis-

mo de Schmitt” —piensa Aricó— no debe de ningún modo liquidar “la

novedad radical de su teoría”. En este sentido, para Aricó se precisa

que el llamado o pretendido “pensamiento de la transformación”,

“sepa medirse con la gran cultura burguesa” de fondo nietzscheano,

linaje desde donde Schmitt asume una “crítica decisiva e irreversible”

tanto de la política totalitaria como de la democrática burguesa.

Ese enigma intelectual–modernidad que menciona Todorov pare-

ciera entonces quedar encerrado, de manera esencial, en lo traumático

de una encrucijada de época inconvenientemente cancelada. Es allí

donde adquiere un contorno problemático necesario de encender, para

discutir la falla de una relación en el campo político–cultural que en los

últimos dos siglos y medio se hizo consustancial al avatar de lo moder-

no: el mundo real y la palabra que la razón cuestionante instituye, pero

desde la observancia crítica de ese transcurso de la razón por parte del

propio testigo. Es precisamente este último, como figura que escarba

en la cultura, el que debe asumir —remedando la figura del poeta en la

Grecia Arcaica— “las fuentes de conocimiento” que explican una época

en lo que aparece misterioso al preguntar, y en lo que importa a la

memoria de los saberes siempre tan aventurados como incuestionables

en la historia de las ideas. Época a la que hacemos referencia, de alta

dramaticidad en su compaginación, en tanto obliga irremediablemente

a asumir otros logos comprensivos (que patentizan la complejidad y

crisis del propio proyecto histórico) para afrontar aquello que Levinas

10

radiografiara e “inmovilizara” no sin tragicidad en su apreciación de

Heidegger: profunda admiración “por su genio filosófico”, y “el horror

frente al compromiso del hombre”. Sabiendo que para Levinas “las dos

cosas son verdad.”.

Esta ambigüedad como aproximación máxima a una idea de lo

cierto, nos lleva a otra cuestión decisiva con respecto a lo que en el

fondo están debatiendo tanto Adorno como Aricó como Todorov: no se

trataría de “evocar” aquel mundo pensante sustrayéndolo de su

condición comprometida con la historia, sino de abocarnos a la real y

explícita orfebrería de ese pasado de pertenencia, como explícita y

decisiva cuestión sobre lo moderno en nuestro tiempo. Reconocer en

este caso tal emprendimiento y distinguirse de otras operatorias de

época, como expresa Manfred Frank al señalar que también “en lo

aparentemente nuevo, llamado sin razón ‘posmoderno’, retorna algo

antiguo y ocupa el lugar que ya hace muchas décadas había ocupado la

‘decadencia de Occidente’.”. Frente a nuestra “situación espiritual” que

amortiza pretéritos desde la voracidad del mercado cultural, Frank

percibe lo imperioso de “otra relación con el pasado” que no sea una

posmoderna “ignorancia de las fuentes” o simple rechazo a los tiempos

modernos hacia atrás o hacia adelante. Con respecto a la crucifixión

que hizo de aquel período el pensamiento progresista abocado a

racionalizar su propia angustia intelectual, Frank piensa de aquellos

autores ideológica y teóricamente descalificados por un mundo cultu-

ral hegemónico, que “resulta imposible que una posición filosófica

consista exclusivamente en proposiciones falsas. Y hoy sabemos mejor

que hace un tiempo, hasta qué grado Adorno y Horkheimer, pero

también Benjamin, inspiraron su crítica mediante la lectura de Klages y

11

Spengler, Lessing y Schmitt. Pero sobre esta lectura vela un criterio

sutil que delimita la aproximación del potencial diagnóstico de tales

posiciones (con otras posmodernas emparentadas) de una toma sustancial de posición, con lo que el análisis pierde toda mordiente

crítica”, y “lo que amenaza” se torna “un gozoso positivismo afirmati-

vo de las circunstancias imperantes”. La remisión crítica al corazón de

la problematicidad de lo moderno se ve hoy confundida, con muy

pocas excepciones, por un llevar mortuoriamente a “clásico” lo evoca-

do despidiéndolo de todo fragor natal, o por una vocación terminal

sobre “el [11] pasado” en los regazos del adormecimiento filológico

con que la academia suple un especular genuino.

III

Se trata de pensar nuestro tiempo. Otorgándole a esa noción de

pensamiento la hipotética meta de constelar —reunir figuras, empa-

tias, sagas, núcleos de significados— sobre todo con respecto a aquello

que la propia época oculta tanto en su horizonte como en lo más

cercano. Entre otras cosas y como punto de partida, la pregunta sobre

si esa arrogancia humana de un tal pensar, es plausible todavía en el

abigarramiento del mundo de las massmediaciones y estéticas enuncia-

tivas en el cual sin duda ocupamos un lugar. Donde también somos

tragados para participar, las más de las veces, de la saturación y del

vacío.

Pretender pensar nuestro tiempo cultural implica hoy por lo tanto

una dificultad decisiva: la de reflexionar y rever una historia de ideas

12

acaecidas en la crisis crucial de lo moderno de nuestro siglo, el llamado

tiempo de entreguerras sobre todo en Centroeuropa, crónica de

posturas que refirieron enfáticamente en el primer tercio de nuestra

actual centuria, a la afligida condición del nombre entre la metamorfo-

sis civilizatoria y sus representaciones de valores. Implica el ingreso a la cuestión de aquel pensar, que alumbró, o llevó a penumbras, la

comprensión de una modernidad en ese entonces ya quebrada en sus

promesas. Pensar presupone fundamentalmente re–conocerse en

herencia crítica, y en la crítica de una herencia. Reabrir lo sucesorio en

cuanto a lo que vuelve a convocarnos ahora en términos de incerti-

dumbres, pérdidas, pesimismos y variables “de salidas”. Poner en

discusión no solo nuestros sitios enunciativos, también las arduas

tratativas de sus linajes más allá de lo político y lo ideológico en sus

filiaciones afirmativas. Proyectar en cambio la reflexión hacia un fondo

más definitorio y complejo: el de nuestro entender el presente también

como memoria de aquellas ideas irreductibles que denunciaron a la

historia; desde las experiencias nunca superadas de padecimiento

humano en lo espiritual y en lo social, y en tanto posibilidad, más bien

infructuosa, de no resignar las preguntas por el sentido frente a la

radicalización del nihilismo en la vida moderna, a las que aquellas

escrituras se enfrentaron o contribuyeron.

El tiempo de una cultura que hoy todavía nos constituye desde

variables y contradicciones de racionalidad moderna, expuso en las

primeras décadas del siglo XX el coágulo de sus enfermedades, el

derrumbe de la mayor parte de los postuladores sustentadores de una

marcha civilizatoria y el tránsito hacia la imprecisión de los fines

humanos. Esto no se hubiera hecho tan evidente en la ciega naturaleza

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de las cosas, sin aquellos textos que privilegiadamente se vieron

llevados a vivenciar, a dramatizar el más drástico, traumático y bélico

deslizamiento entre vieja y nueva condición cultural capitalista que

reconoce la prosapia moderna. En dichas circunstancias efectivamente

se quebró en Europa, de manera acelerada, la “antigua” cosmovisión

de una burguesía democrática que había revolucionado los cimientos

de la historia mundial, convencida durante el siglo XIX (pese a ciertos

augurios en contrario) de perpetuar culturalmente un mítico mandato

greco–renacentista de “progreso espiritual”, para hacerse presente en

su lugar la otra cara de lo gestado. Cara que planteó la conciencia de la

debacle cultural ya sea en la crisis de los ordenamientos políticos, en la

alarma de una lógica técnico guerrera, en una categórica adhesión y a

la vez incertidumbre sobre la razón utópica y la suerte del individuo.

Por lo tanto, fue una edad de tensiones imprevisibles entre un “yo” de

reverenciada data (a rescatar de su decapitación o al menos de su

avanzado estado de ilusoriedad) y el engranaje de un mundo objetiva-

do, masificado, del que ya no se pudo dar cuenta a la usanza del

tradicional optimismo liberal ilustrado. Esto es, emergencia de un

pensar que se vio exigido, desde un mural de matrices ideológicas, a

arriesgar su reflexión y su creación, a apartarse de la invitación al

intelectual a intervenir con respecto [12] al “orden y claridad” de lo

inmediato, para abocarse en cambio al pathos de una cultura. A la

discusión política, científica, literaria, estética, ideológica, sobre el

secreto, sobre los equívocos y conglomerados de hipocresía, falsas

perspectivas y cegueras burguesas ilustradas que envolvían al proyecto

moderno.

14

IV

Resulta importante, como recapacitación nuestra, hacer ese pasa-

do. Vertebrar ese pensamiento “cercano–lejano”, configurado como un

arco de lecturas y expresiones que procuraron despejar la imagen del

mundo desde la alarma de sus resultantes modernas. Sobre todo porque

en aquella encrucijada de ideas sobre las formas y consecuencias

civilizatorias del capitalismo avanzado (en un contexto europeo de

Sistema–Crisis–Revolución), se delinearon y proyectaron corrientes de

pensamiento frente al “problema cultura” que luego, a lo largo del siglo

fueron inadecuadamente cosificadas en duelos binarios de “irraciona-

lismo–racionalismo” “pesimismo–optimismo”, “conservadurismo–pro-

gresismo”, “derecha e izquierda”. Es decir, en un congelamiento trau-

mático de oposiciones (vistas como “antesala del nazismo”), donde la

República de Weimar pasó a ser solo “humillación” por el Tratado de

Versailles, hiperinflación del 23’ y gran crisis del 29’, y casi nunca zona

neurálgica de una historiografía de las ideas contemporáneas.

Esta tajante polarización resultó funcional luego a una izquierda

política que “cerró” de dicha manera la cuestión, que petrificó dogmáti-

camente el examen de aquel tiempo inusualmente crítico sobre lo

moderno (desde complejas y riesgosas posiciones) desactivando desde

tal postura la diversidad de hogares filosóficos, estéticos, teóricos,

políticos y ensayísticos que habían arqueologizado la Modernidad en

clave de cultura. Décadas más tarde, en los 60’, la izquierda protestataria

y comprometida con la revolución volvió a anestesiar, para la discusión

crítica, ese pasado no tan distante que tampoco pudo ser entonces

15

tópico de “su” historia de las ideas. Optó, desde explícitas o implícitas

variables teóricas del marxismo, por posiciones doctrinarias ya estable-

cidas al respecto. La genocida y denunciada experiencia nazi a sus

espaldas, y las contradicciones de posturas o dogmatismos camuflados

frente al comunismo stalinista, jugaron en los 60’ como densos telones

de fondo para que el tiempo contestatario y de revuelta de ideas en

manos de las nuevas izquierdas, intelectualmente no asumiera ni

reabriese la conflictiva pero enriquecedora carga de una herencia leída

superficialmente como “revolución” y “reacción”: prefirió ubicarse,

anodinamente en este caso, en esa empobrecida dualidad de los linajes

de “izquierda” y de “derecha”.

Esta herencia tapiada por reducción ismos del discurso político,

nos permitiría cuestionar hoy, en lo que a esto se refiere, el papel del

intelectual en los acontecimientos, como intervención reflexiva e

impugnadora que básicamente abre “hacia adelante” los cursos argu-

mentativos, pero silencia los reales corazones oscuros de la historia:

hipostasía por lo tanto a esta última por decisión ideológica del presen-

te, para concluir “reciclando” la herencia y arrastrando acriticamente

aquellos puntos ciegos que presiente casi “irresolubles” desde un punto

de vista político. Puede decirse que tal figura intelectual trabaja sobre

todo desde la escasez, desde una visión de eslabonamiento teórico que

intenta “resolver un pasado definitivamente dado” y por ende, ya

“malogrado en su totalidad”: es decir, en tanto sustento aquietado que

posibilita “las dinámicas y soluciones” de ese pasado expuesto “en

futuro”. No reconocería, en este sentido, una memoria germinal del pasado donde la escritura se abre siempre atrás, como un vértigo que

imposibilita la intromisión del mito racionalizador y monopólico del

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“nuevo presente cultural”, del texto progresivo que se adueña arrasado-

ramente de “lo que impera” y de “lo que concluye”. [13]

La sustracción de aquella herencia reflexiva que en los iniciales

tres decenios del siglo, y desde encontradas y confrontadoras posicio-

nes puso no sin inclemencia en tela de juicio a la Modernidad (hacién-

dose eco de diferentes y copiosas proveniencias de ideas sobre una

cultura capitalista técnico–utópica–industrial instrumentadora de lo

humano) emparentó dicha desconsideración sobre la índole de lo

moderno, con otras argumentaciones “significativas” de esa misma

izquierda intelectual. Obturaciones interpretativas, en definitiva, que

durante un vasto tiempo actuaron como borradoras de tales huellas

conflictivas, dispares, antagónicas, pero muchas veces subrepticiamen-

te filiales, “bolcheviques”, emergidas en el primer tramo del siglo.

Cerrazón de lectura que bloqueó, para las renovadas izquierdas sesen-

teras, un tramo importante de lucidez sobre las complicadas y a veces

inefables versiones teodiceicas que anidaban en lo moderno. Posterga-

ción reflexiva en todo caso, que también nos remite a otras operatorias

ideológico intelectuales distraídas del entendimiento profundo de lo

moderno: de esa cultura que había sido mirada desde hacía tiempo

como más cercana a sus catástrofes que a los futuros esplendores en

boca de las programas liberadores.

Ejemplo de esto fueron los contundentes y simplificadores enfo-

ques que caracterizaron a la izquierda de los últimos cuarenta años

sobre las causas meramente “económicas”, “imperialistas” y de “con-

tradicciones financieras interburguesas” con que interpretó el surgi-

miento y las secuelas del nazismo–fascismo. Lecturas aliviadoras de

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conciencia en cuanto permitían seguir creyendo en la vitalidad utópica

instrumental de la razón técnico–científica–política para sus propias

causas. Lecturas secundarizadoras de una comprensión distinta

— memoria de Auschwitz— que develase otras raíces de corte tétrico

en lo moderno, como experiencia histórica con sus sofocamientos

míticos, antisemitismos de derecha y de izquierda y disvalor de lo

humano en las lógicas de masas. Estas oclusiones de la reflexión con

respecto a las condiciones de lo moderno entonces, resultan en gran

parte correlativas a aquella herencia cosificada, tapiada y rechazada en

cuanto a lo que apareció, se discutió, se arriesgó y se perfiló vastamen-

te en la edad de entreguerras en relación a las entrañas de “un espíritu

del capitalismo” y a sus problemas vertebrantes: democracia, universo

de lo político, mito de la técnica, economización de la vida, situación

de lo cultural urbano–masivo, pérdida de identidades, sentido y

sinsentido de las legalizadas racionalidades.

El no encuentro de revisión crítica con los fardos de esa herencia

por parte del campo progresista, pesó cada vez más negativamente en

la relación crítica intelec ual-consideración de lo moderno. Asimismo, tla extensa pobreza de análisis o pseudocrítica “militante” al comunis-

mo stalinista, (ratificada su real historia ahora por la forma “desilusio-

nante” con que sobrevino la hecatombe frente a las que se apreciaban

simples “desviaciones”, y por cómo quedó realmente “superada” dicha

historia) expuso también, en cuanto a esta otra vereda “de lo hecho por

la historia”, el agotamiento antedatado de la figura del intelectual en

tanto auténtico lugar de memoria y crítica. Esto indicaría cómo tal

figura fue mostrando su creciente desmemorización del pathos moder-

no, la paulatina ausencia en sus alforjas de lo auténticamente heredita-

18

rio conflictivo, su fallida contribución al conocimiento “de los pasados

todavía inconstituidos” del presente. A esas carencias se fue reducien-

do la “función” del intelectual en relación a la siempre creciente

magnitud de crisis de sustentos y “verdades” que adquiría la historia

de este siglo en sus despojos. Podría visualizarse hoy como un viaje de

dicha criatura hacia un paulatino olvido de sensibilidades y erudicio-

nes reflexivas, y por ende a la abundancia de posturas “unidimensiona-

les” frente a un multifacético pretérito de ideas, frente a un macerado

como también tenebroso paisaje de ríos y afluentes que pensaron los

dilemas cruciales que hacen al debate sobre cultura: frente a visiones

sobre orígenes y procesos de un tiempo histórico, que largamente

habían compuesto la noción de crisis como sinfonía inaugural de lo moderno en sí, pero ya en el siglo XX crisis estallada en la diversidad

autobiográfica de sus lenguas, intensidades, disparidades, literaturas,

imágenes, equívocos, búsquedas de sentidos, nihilismos y espectros

regresantes que albergó ese primer tercio. [14]

Obra cuantiosa de hechos y deshechos, solo metereologizada y re-

cobrada por un universo de pensamiento (y los meandros de su

historia), que precisamente se aglomera en tal período y trata de dar

cuenta de ese “estallido” de una manera a la vez iluminante y patológi-

ca, defraudada y casi confesional en sus teorías. Puede decirse, es en tal

encrucijada de brutal aniquilamiento, cansancio y fuga hacia la quime-

ra, donde el pensar lo recibido y cotejar lo vivido impelió, por primera

y última vez desde la filosofía, el arte, la ciencia, lo teológico, a un

Ensayo sobre lo Moderno explícito y de fronteras abiertas en sus

lenguajes de búsqueda. Tiempo de desgarrado “ensayo final de época”

por parte de la reflexión político cultural. Idearios, algunos de ellos, y

19

no azarosamente, que se sumaron a la exasperada gestación de lo que

sería el fracaso “utópico” moderno: el holocausto vía nazismo, la

extensa falacia comunista soviética.

V

Somos, en todo caso, clara vibración de ese “hacerse cargo” con

que un “inicial” siglo XX, y desde su misma intención de abordaje

cultural por el sentido, arribó en hechos y conciencia a la extenuación

del mismo. A la evidencia brutal del nihilismo, a lo que luego para la

izquierda intelectual quedó más bien sellado como “dominios del mal”.

Dominios, en realidad, de un entramado pensante que creyó atisbar,

sin duda desde su duelo existencial y ético sobre creencias y valores

burgueses, los meollos de lo moderno a través de lecturas políticas,

teóricas y estéticas sobre esos “por y para qué” éramos relato de una historia obsesionada de “futuros”. Pero, en definitiva, rotulados más

tarde como “dominios del mal” en tanto se los situó a la manera de un

fondo demoníaco, “centroeuropeo de estigma alemán” y partero de

“ideas llevadas a práctica”: como universo reflexivo que habría, con

mucho pesimismo y reactivamente, interrumpido (desde afanes

espiritualistas, místicos, racistas, míticos, mesiánicos, heroicos, cínicos,

irracionales) una lógica genuina y positiva para los creyentes en las

bienhechoras racionalidades modernas.

Este irreconocimiento vía cosificación de un tiempo de ideas (des-

de la tesis de Bobbio del “paréntesis” que habría desviado “un curso”)

nos destinó en términos intelectuales a la repetida incomprensión de

20

nuestras recurrentes “actualidades” desde endurecidos textos “de

izquierda” sobre “la derecha”. Contra esto, precisamente, se trata ahora

de anudar una real discusión crítica postergada. Entender que lo

moderno, en lo que interesa de este concepto tantas veces huidizo,

instrumentalizable, totémico—esto es, situación en crisis de lo humano

en su propia cultura— no sería nunca en primer lugar “el nuevo objeto

problemático” que deja atrás nuestra conversación con los muertos,

sino por el contrario, las reanudadas configuraciones que adquiere,

desde nosotros, ese encuentro con los legados.

La conciencia indagadora sería entonces, sobre todo, ese lugar de

creación de un tiempo pretérito de pensamiento, contra los espejismos

compulsivos y patrocinantes de la “investigación del mundo dado”: de

lo que simplemente aparecería “dándose ya”, o de lo que aparentemen-

te “ya se dio” para siempre. Mundo proveniente y siempre des-

orientado, necesitado por el contrario de que lo generemos como

universo de donación de nuestras circunstancias. Mundo nunca

míticamente “dado”, sino recibido intelectualmente en su aflicción, en

su inaudibilidad, en su incompletud, en sus formas suicidantes, en sus

“delitos” textuales, en su fracaso de transmisión con respecto a la

plenitud de nuestra conciencia.

Adentrarse en la constelación de pensadores bajo atmósfera

centroeuropea que en un período de 30 años permite reunir a Karl

Kraus, Georg Lukács, Max Weber, Ernst Bloch, Martin Heidegger,

Oswald Spengler, Georg Simmel, Theodor Adorno, Carl Jung, Sigmund

Freud, Ernst Jünger, Thomas Mann, Carl Schmitt, Hannah Arendt,

Stefan George, Robert Musil, Henri Bergson, Karl Mannheim, [15]

21

Walter Benjamin, Franz Kafka, Gottfried Benn, Ludwig Klages, Max

Horkheimer, cobra sentido únicamente desde el propósito crítico

creativo de proponer un pasado ausente a los ojos. De pensar en una

orfebrería de la herencia que haga manifiesto los “hallazgos difíciles”

en los silencios de la cultura.

“Derechas–Izquierdas”, “Progresismo–Conservadurismo”, “Sa-

ber–Espíritu”, “Ciencia–Mística”, “Vida–Nihilismo”, “Sagrado– Profa-

no”, “Razón–Mito”, “Filosofía–Teología”, “Política–Arte”, resultan

oposiciones hoy descuajadas, manipuladas, que precisan deslizarse de

codificaciones largamente impuestas sobre una edad de ideas, para

poder discutir sus latidos de manera expresa. Para ordenar–inaugurar

un campo escénico sobre lo que hoy no se habla en los enfoques

culturales, cuando se asiste a otro redespliegue de “aplacado” tiempo

barbarizante, de utopías tecnológicas como nueva versión de moder-

nismos reaccionarios a cargo de variados intérpretes, de posmoderni-

dades aliviadas de legados, éticas posicionantes y fondos especulativos

del mundo, de “industrias” académicas de la memoria que solo fijan la

monumentistica del siglo XX como hipotético recurso de una definitiva

toma de distancia. Abundan y se esparcen en el presente apreciaciones

que invitan a resignar una conciencia sobre el pasado reflexivo (sobre

su valija de enfermedades y “curas”) como si algo definitivamente justo

se hubiese ya resuelto en la historia o estuviese en vías de hacerlo

desde sus actuales referencias. Ya sea desde un nihilismo tecnofílico

como el del filósofo alemán Norbert Bolz, para quien “Entender el

mundo significa poder simularlo en representaciones de la computa-

dora. (...) El trabajo en la computadora resulta fascinante porque no

conoce límites para la perfección. (...) Los horizontes del mundo

22

ilustrado se desmoronan. (...) La vieja cuestión europea acerca del

enigma del espíritu humano ha encontrado así una adecuada respuesta

profana: almacenar y manipular cadenas de datos”. O desde posiciones

más ilustradas, alegres y en la “línea Vattimo”, como la reivindicación

por parte del analista italiano Mario Perniola de “un mundo que ya no

tiene recuerdos sino memorias siempre disponibles... ya listas”, en el

cual “la totalidad afectiva está caracterizada por una actitud confiada...

antitrágica”, y en el que “mi búsqueda está animada por la imagen de

un mundo lleno... donde todo está a disposición... en el sentido de un

pensamiento del presente, no de lo ausente”, por cuanto para la

filosofía actual “la herencia teórica o ideológica, casi todo el bagaje

filosófico y conceptual de la modernidad está perimido, es inadecua-

do”. En síntesis, un extraño bazar de operatorias absueltas de cualquier

resonancia retrospectiva sobre lo actual. Flotando como estéticas

intelectuales en el marco de una incesante derechización de políticas y

de ideologías que “nos aconsejan” las formas de la historia probable, y

entre tendencias que llevan la riqueza moderna a una plácida “tradi-

ción”, a un póstumo y equilibrado museo de citas. Curiosos e incons-

cientes latidos estos, precisamente evocadores de esa herencia que no

volvió a consultarse, de ese corazón claroscuro de una época “pasada”

(que en todo caso fue consciente en aquel momento de las alarmas que

se cernían, y a la vez inescrupulosamente temeraria en muchos de sus

textos). Herencia a la que ahora “el nuevo pensamiento” en realidad

ausentiza en el facilismo del “todo presente”. Argumentos hoy de

especialistas alemanes e italianos, a veces europeos en general, “viejos

conocidos” sin duda, que acostumbran a adecuar el intelecto tanto al

buen standard de “las democracias con computadoras”, como a

23

ensombrecerlo arquetípicamente con la misma rapidez y sin dar

mayores cuentas, cuando arriban las crisis y hasta lo socialdemocrático

se xenofobiza frente a “los otros culturales”. En ese lleno a disponibili-

dad con que hoy nos envuelve la dimensión cultural (bajo horma

massmediática del “todo comunicable y operable”), no solo no hay

distancia de discernimiento y memoria para un pensar en fractura

contra lo homogéneo y equivalente. Tampoco se distinguiría, podría

diferenciarse, el por qué desconsiderar, dar por concluido un pasado

desde esa “oferta plena” (la “irracionalidad spengleriana” para el caso),

de un hacerla reaparecer, convalidarla, darle nueva y mágica vigencia

en “quietud”, “simulacro” y “sin tragicidad” si las tendencias políticas,

sociales, ideológicas, la convirtiesen en adecuada a “los hechos”, como

pensaba Musil. [16]

VI

La pregunta sería que tipo de testigo intelectual puede reabrir au-

ténticamente la escena cultural del presente, a contrapelo de la morbi-

dez del olvido: de aquello que en el interrogarse por la cultura “no cesa

de olvidarse” como señala J.-F Lyotard. y por eso mismo, de hacerse

patógenamente evidente en el abandono de las cuestiones decisivas

sobre el espíritu del hombre y su condición en la historia. Que tipo de

testigo hoy, ante el abandono de lo que nos hace fiduciarios no de

aquella época pasada como supuestamente aurífica, auroral en pensa-

mientos, sino precisamente por su ya estar sumida en el desquicio de

razones y sinrazones de nuestro tiempo. Epoca de la que, en todo caso,

24

si aún somos algo describible ya sea como historia o al decir de moda,

“poshistoria”, seríamos ahora cabalmente su remanente. Su escuálida

versión epilogante, que en el festejo o pretensiones de “haberla dejado

atrás” a través de temáticas culturales acotadas, leves, desintensifica-

doras. “nuevas”, en realidad solo da cuenta de que hoy ni siquiera

puede enfrentarse a lo mismo de entonces.: a ese “corazón del mal” de

lo moderno al decir de George Steiner, al sinsentido de una cultura

implosiva, neorracista y maniatada a sus miedos materiales. Real

escena “posmoderna” que envuelve y anestesia.

Esta travesía a encarar por escarpados antecedentes que ahora se

presienten como testa mento “desmesurado”, equívoco, “culpable”,

“totalizante” impregnado de una aristocrática tragicidad, esta conden-

sación de “bienes” y “males” en la protohistoria callada de nuestras

reflexiones sobre la cultura que nos sitúa y nos hace ver el mundo, nos

llevaría a la necesidad de atisbar otra representación del testigo

intelectual. Un testimoniante en discrepancia con la figura típica y

clásica del intelectual contemporáneo progresista, figura que para

muchos hoy brilla por su ausencia, pero que en realidad y más allá de

la simulación de su retirada, persiste entre nosotros en tanto incapaci-

dad de contener lo que no se puede resolver del “enigma intelectual–

modernidad”.

En este sentido nuestro intelectual hoy funcionarizado, despedido

de Utopos, profesionalizado, academizado, llevado a oráculo de

mercado, no sería un personaje que “traicionó un papel” y dejó la

nostalgia de su hueco. Sino, en todo caso, el que sigue cumpliendo (no

ya con sus certezas sino ahora con sus “incertezas”) las matrices de un

25

cometido que parecería no estar llamado a abrigar, de manera reminis-

cente y profana, aquel arcano de fuentes literarias “descompaginantes”

que como herencia conjuga lo racional y lo irracional, lo inmanente y

lo trascendente, mythos y logos del saber. Y si, por el contrario, a

“siempre dejarlo atrás”.

¿Cómo postular otra silueta de conciencia que teofánicamente por

el camino del pensar (politizar) se haga cargo de ese punto ciego o de

destino donde la misión “intelectual” sustrae de la problematicidad de

lo moderno, su propio proceso fallido en lo que respecta a su extenua-

da, a su “racionalista y progresista” comprensión de dicha problemati-

cidad? Pregunta que nos lleva a concebir otra silueta del testimoniante

que especulativa y teóricamente, como expresa Adorno, no negocie ni

concierte con racionalizaciones y dispositivos disciplinarios que

devienen “escapatorias al olvido”, “conformismos” frente a “lo inape-

lable del mundo dado”, mediáticas académicas circunscriptas a lo

descriptivo, ni con aquellas Madres Ideológicas y Lógicas de Dominio,

que instituyen el rol intelectual desde un genético molde de “ingeniería

resolutiva”, o tecno–política a partir del presupuesto de que “las cosas

no están tan mal en nuestra cultura”.

Pregunta entonces que nos permitiría rescatar una extraviada fi-

gura moderna de pensar, emergiendo quizás de aquella imagen no

postrera sino iniciática de Rene Char, de su hombre “con la frente

apoyada en la noche”. Donde los ojos que vislumbran la suerte cultural

de lo humano nacen “inmensos” contra la real oscuridad: no la “del

futuro” sino la situada a nuestras espaldas. Mirada que se adhiere a la

saga del ángel benjaminiano, en tanto torsión de fondo, a emprender

26

finalmente, en lo que hace a valores y jerarquías de los recursos

intelectuales.

El problema lleva a discutir y alterar una fisonómica del intelec-

tual, que atañe en el presente a todo hacer teórico–reflexivo–

especulativo y práctico, [17] inspeccionante de la subjetividad en

nuestra cultura desde un punto de vista individual o colectivo. La

posibilidad de rescate de una figura de pensamiento y vigilia que

pareciera seguir vibrando en la semblanza de René Char: un vigía de

arribo imprescindible hoy para discernir e “informar el porvenir” con

su rostro de ojos desaparecidos de la frente. La imagen de Char,

narrante de un alma intelectual otra, compendia y acusa a la totalidad

de una época filosófica política después de Hitler, astillada en el mundo

de la cultura y de la palabra. En la espera de una figura forastera a esa

trama, en realidad Char lapida la absoluta inconsistencia, en nuestra

contemporaneidad, de un “percibir las cosas” que se ahorre el pasado,

que no lo entienda como el único camino hacia ellas. Nos confronta así

con el tiempo de la experiencia en cada posicionarse por respuestas

sobre el presente: los ojos de la frente estuvieron, ahora no, ahora

persisten como datos de su propia ausencia, pero reabiertos sobre la

historia, sobre la suprema vastedad de lo que dolorosamente, ahora se

sabe, siempre seguirá siendo. El poeta nos acerca los trazos a lápiz de

una figura de conciencia cultural que hace a un debate abierto en

nuestra actualidad. Esbozaría y ratificaría, en su hombre de “mirar

nocturno”, que la modernidad como “singularidad epocal” se consumó

en el espíritu de sus propios prólogos, y en las dispares, quiméricas y

ciegas secuencias que pensaron y actuaron esa coral consumación

preliminar. Pero que tal acontecer también hace de sus particulares

27

textos de despedida (atroces, melancólicos o festivos) un acto ilusorio

para aquellos que se pensaron, se percibieron, se anunciaron, o son re-

interpretados ahora en el borde barbarizado y “desprendiéndose” de

una gran escena histórica “fallida” en sus presupuestos, en sus metafí-

sicas, en sus mitos, en las “muertes de la experiencia”, en sus “Solucio-

nes Finales” y en la corrosión de sus fondos esencializadores. Todo

esto es cierto, pero también que cada uno de tales imaginarios “bor-

des” nos devela y nos transporta a esa “frente apoyada en la noche”, a

esos ojos huidos pero incalculablemente rehechos para otra distancia

conjeturadora: para un pensar regresante donde las cosas cobran

sentido–sinsentido solo cuando pasan a ser “huellas” del porvenir. Los

ojos que en verdad se precisan son aquellos en esa “siempre frontera

consumada de lo moderno”, que escudriñan el secreto en su lugar,

atrás, en lo ya apagado o penumbroso.

El poeta pareciera descifrar en las prematuras desolaciones del si-

glo XX la posibilidad de un combate a largo plazo, a partir de una

antigua tensión mnemosínica entre hombre y cultura: desde ojos que

se desplazan, que invierten el horizonte donde lo porvenir es en

realidad su “huella”. Desintegra por lo tanto una mirada operativa

ciega “a lo que acontece”, para reabrir un mirar a contraluz sobre “las

marchas de la historia” y las leyes del progreso. La imagen permite

pensar un quiebre crítico de la figura del intelectual. Distinguir dos

formas bien dispares de su alma contenciosa en la irisación nihilizante

de lo moderno. Postular, en contraposición al hombre de “la nueva

circunstancia”, un hombre de la herencia que cobraría perfil en las

cavilaciones del poetizar de René Char. El primero se “situaría” en la

escena, mientras el segundo busca un infructuoso rehacerla para

28

descubrir, en su fracaso, que solo lo que sigue callado es digno de

comprensión. Aquel dispone de la memoria, mientras el otro busca

establecerla como un religar el pasado que ninguna “consistencia de

sentido” todavía propuso. El primero concibe de cada actualidad “un

comienzo” como una orden donde todo es posible de hacer presente. El

hombre de la herencia percibiría en los signos del presente un copioso

epilogar de conjuras que solo se traslucen, fugaces, en la penuria

convocante de algunas literaturas.

VII

El heredero sería el hombre recuperado por el prevalecer del

tiempo en las representaciones. Por una idea de tiempo donde las

palabras logren decir sobre todo, sus previos espacios mudos, fijar su

inaudito pasado, un sitio sin límite que las antecede, y donde la voz, la

frase, juega siempre a convencernos por el contrario, que no debe

haber nada. Pero la obsesión del heredero no es el ayer, [18] algo que

no lo reclama como estéril regreso y que finalmente ya lo instituyó con

su seña de identidad. Sabe que su presente también ha sido, y solo

desde este pasaje a un indecible pretérito de lo que sucede, la vida

pierde esa carga embrutecedora que aparenta depositarnos “en lo

inédito”. Sintiéndose designado en la herencia, la memoria ya no es el

acto de fuga que se emparenta con “ese recuerdo” convalidador de

todos los olvidos. El heredero opta y se proyecta, pero el drama de sus

opciones le antecede. Precisamente, la historia no es esa leve referencia

que corre “entre problemáticas”, sino la primera conciencia que lo

inviste, y únicamente suya: su más inmensa región todavía en silencio.

29

El heredero entonces es el que aprende a convivir lúcidamente con esa

oscuridad de lo humano y las historias, con esa opacidad de infinitos

dibujos que persisten sin hechura. Por eso el hombre de la herencia

rompe, quiebra la inercia de la versión idiotizada y a la vista de los

legados —la vigencia formalizada, convencionalizada— y se vanguar-

diza a veces convencido que su utópica autoimagen no será otra posa

que el nunca hablado diálogo con las reales cuentas del pasado. Diálo-

go del heredero, narración siempre inaugurante con aquella sabiduría

que se salva en el moribundo, según Benjamin: en esa extraña escena

de una agonía donde cesan las cosas y el mundo y solo resta el lengua-

je, es decir la posibilidad de la escena nuevamente, la de sus reiteracio-

nes por primera vez.

La herencia es la creación de aquel secreto “ya alejado” en el

tiempo, la escenografía que jamás fue, lo que el pasado desconoce de sí

mismo porque no tuvo lugar todavía entre los lugares establecidos de

la historia. En ese duelo en la cultura, nuestro hombre descifraría que

la herencia nunca aconteció, nunca puede ser situada. Frente a los

futuros y sus abstracciones que confirmarían “la historia”, el heredero

sólo porta el legado inconcluso del “bien” y el “mal”, cielos abiertos y

tempestades que necesitan primigenia enunciación: ser pasado. El

mundo testamentado es el paisaje por hacerse que circunda inasible al

hombre de la herencia cultural. Su intención de ruptura por tanto no es

el superficial deseo de “lo nuevo”: sabe que tal cita sería la astucia de lo

antiguo, su inercia enmascarada, cosmética reparadora, olvido final. Es

el encuentro con “lo viejo” lo que en el heredero atesora el quiebre. Es

aquel diálogo la posibilidad efectiva de percibir lo que no alcanzó

nunca a vislumbrarse, de escuchar lo indecible nuevo del pasado: de

30

ser más que la herencia. Lugar este último que siempre imagina

deshabitado de preguntas, sin historia acontecida, partes rumorosas de

literaturas “en desperdicio” a las cuales se arriba invirtiendo las

valorizaciones de los lenguajes del conocimiento. Para el hombre de la

herencia es en los usos del lenguaje donde la memoria deposita la clave

de la representación de la historia, donde rompe con el dato inanimado

que señalaría “aquello” como otros tiempos, donde embiste contra el

“pautado memorialístico” que hoy pone en escena los dispositivos de

clausura del pasado como información cultural, especialización

académica o simple trámite político.

El heredero aspira a un pensar reflexivo hermanable con la idea

que tiene Robert Musil con respecto al ensayo, esa escritura política

teorizante entre ética y estética que “elabora la historia del movimiento

del alma”. Que ordena “las ideas que viven y mueren” (como diría

Rilke, en el momento “del cambio”). Ordenamiento para Musil que

solo compete a la palabra que ensaya, y para la cual “la verosimilitud es

más que una aproximación a la verdad objetiva”, “porque es el hilo de

un pensamiento, el que arranca de su sitio a todos los demás”, y reúne,

en cada ocasión, “las ideas de las generaciones” como una insólita

“nueva relación entre los hombres”. Desde este mirador, no habría

nadie más cercano a lo que ciertamente aguarda en la cultura que el

hombre de la herencia. Frente a cada artefacto explicativo que restable-

ce “el equilibrio del espíritu”, su distracción, el heredero solo alcanza a

resucitar la verdadera trama de marcas en abismo. Una herencia

cuanto más destinal más inasible, fugitiva, hipotética, más ensayo. Más

pasado infinitamente inventado. Solo el hombre de la herencia sabe de

la utópica necesidad de inventarlo, de que éste finalmente suceda como

31

pasado para conocer lo que nunca fue. [19]

32

La quimera ilustrada de tono cartesiano se cumple de manera

paradojal en el hombre de la herencia: aquel “todo ha quedado atrás”

donde el futuro pasó a ser el punto cero de un vacío brillante y

prometeico. El heredero es la escritura irónica, desvencijada, que

también se anuncia en aquel dato arrasador. Es el que buscaría el

lugar donde finalmente quedaron las cosas desde ahora. Es Marcel

Proust una noche por una callejuela de Venecia: “entonces me paré en

medio del empedrado desigual, un objeto más importante me ataba,

aún no sabía cual, pero en el fondo sentía estremecerse un pasado que

no conocía... junto a ese pasado las verdades de la inteligencia se nos

antojan bien poco reales.” Pero si remontamos hacia el primer huma-

nismo renacentista italiano, en realidad se puede inferir que es el

fondo de una época, una línea atrás puesta en escena — en este caso

una herencia intelectualmente elegida— lo que permitió abrir otro

curso subjetivo de representación de la historia. Fue esa opción en

ruptura, deslizándose hacia un “mundo antiguo”, lo que fundó la

conciencia renacentista sustancialmente como una problemática de

heredades, de tiempos en espejo donde pudo alucinar sentidos en

tanto drama especular que disolvía y regresaba imágenes, obras,

voces: ideas de rastros y de “dejar atrás”. La dignidad del hombre para

Pico della Mirándola, la utopía a llevar a cabo, fue un inmenso linaje

de orígenes y memorias “nuevas”, de comarcas angélicas que devolví-

an, como un pretérito titilante, los secretos del bien y del mal en la

tierra, y transformaban los pasados en lo inmediato (imaginado) al

horizonte de la marcha.

Sin embargo lo que otorga cabal fisonomía moderna a ese hom-

bre de la herencia, es más bien el desasosiego de Hamlet en la nocturna

explanada de un palacio. La silueta del héroe ya bebió el fin de la

quimera renacentista y desde la nueva locura y simulacro de los

tiempos precisa componer la memoria del presente desde su soledad

intransferible. “¿Para qué conservo la memoria?” se pregunta Hamlet

en su monólogo inicial, revelando el desguarnecimiento y el destino

incierto de lo rememorativo en una historia que desintegró relaciones

entre naturaleza y cultura y también el milenario idilio entre micro y

macrocosmos que fundamentaba de dónde adviene el infinito mundo.

Hamlet es la absoluta interiorización de un pensarse entre los engrana-

jes enceguecedores del tiempo: arrastra la angustia de “no poder

confesar” aquello que lo antecede y lo destina en la vorágine del

presente. Hamlet es tragicidad moderna de la memoria como experien-

cia definitivamente separada de un todo sagrado, poético o filosófico

de la vida. Busca aquella “sombra” precedente y desconsolada por el

crimen y la sangre, su identidad es una escisión que sin sosiego le exige

interrogarse por la memoria: añorarla, desconocerla, buscarla como

algo ya extrañado de las figuraciones míticas del hombre. Hamlet

precisa “la sombra” de la memoria que rompa la condena a mutismo

de lo fenecido. Precisa del pasado su dramático hacerse presente en el

más profundo sentido del verbo hacedor.

El hamletiano hombre de la herencia debe acometer su propia

obra de la memoria, de esa sombra que le exige enfaticamente “ser

mirada” por primera vez, que en su desvanecerse cobra contorno y en

su aparecer se desmembra. Parusía agotadora, padre moribundo pero

33

silenciado que le anuncia vedarle todos “los secretos” de su ser ya

pasado. El pretérito es por lo tanto una “muerte que duerme” como

piensa Hamlet. Un tiempo que ya cerró sus ojos y su voz “para siempre”,

y fuerza al príncipe a una violencia crítica, a un anamnésico proceso que

despierte, para su propia historia, ese relato de sombra, ese mundo

“onírico” de escenas en letargo. La sombra re–memorante es entonces

diálogo fallido y a la vez decisivo, que fluye hacia atrás y hacia adelante

en la vida de Hamlet: es pura herencia, crimen que reilumina todos sus

pasos y que el legatario diagrama, solitario, en la precariedad del

lenguaje. Hamlet es subjetividad moderna exuberante: debe actorizarse

a sí mismo, debe re–vestirse con máscaras de la verdad. Debe represen-tar la historia que no existe. Inventar su escena. Esa “que tenga seme-

janza con la muerte” (del padre) del pasado. Esa “obra que nunca se ha

representado”, ni antes ni ahora, como le solicita Hamlet al grupo de

cómicos teatrales. Una penuria in fabula de la memoria. Una represen-

tación de la historia exactamente en las afueras de toda “reproducción

del pasado”. El pasado es fantasma literario. Es Hamlet relatando una

sombra, ese lugar que “quiere ver”, [20] ese lugar con respecto al cual le

advierte su madre: “posas la vista donde no hay nada.” Donde nunca

hubo nada todavía. Donde solo persiste el cavilar de Hamlet hilvanando

su vida y su muerte, en herencia.

VIII

“En torno a 1900 se trataba de fe en el progreso. (...) Más tarde nos

vimos enfrentados a la cuestión de si existe alguna clase de progreso

espiritual”, apunta Robert Musil en un ensayo escrito en 1923: “El

34

proletariado es burgués o antiburgués, no ha producido una dirección

espiritual nueva. (...) Échese un vistazo al camino de la desesperanza

que se extiende desde 1890 al presente. (...) Junto al racionalismo

estaba el irracionalismo, Nietzsche y el socialismo, la concepción

materialista de la historia y los anexos del idealismo. Humanismo y

antisemitismo. (...) Lírica de la gran ciudad e iglesia católica. (...) Sería

concebible que los hombres ahora se deshabitúen del alma y lleguen a

tener una constitución más adecuada a este estado caótico de cosas.

(...) Se dice que la filosofía se ha quedado rezagada respecto de los

hechos y esto confunde y lleva a la creencia de que los hechos son

antifilosóficos. (...) El hombre actual solo es hombre de hechos (frente

a lo cual.) se reúnen todos los intentos de nuestra forzada nostalgia que

se remonta hasta el romanticismo, la escolástica, las ideas platónicas,

intentos de encontrar retrocediendo algún asidero. (Es posible.)

considerar al hombre alemán como síntoma (lo que.) significa en otras

palabras poner sobre el tapete la problemática de la civilización. (...)

Conceptos de raza, cultura, pueblo, nación y también el concepto

auxiliar de ‘época’ no designan ya nada tangible ni tan siquiera senci-

llo, no se puede hacer otro uso de ellos que verlos como preguntas y no

como respuestas. Es como si en un cierto punto surgiera la angustia

ante el vacío. (...) El hombre actual se arruga como un globo que se

desinfla (...) la iglesia y el Estado han quedado sin fuerzas internas, la

ciencia ha destruido la fe, el capitalismo ha desintegrado la formas

antiguas (vivimos.) una época que no ha entendido lo que tiene de

nueva (...) el dinero es la medida de todas las cosas, el quehacer huma-

no ya no lleva en sí mismo medida alguna, el ‘éxito’ es hoy el único

criterio decisivo de comprensión (...) y puede llevar al hombre a

35

cualquier cosa mediante la codicia o la intimidación.”

El novelista radiografía una modernidad llevada a neblina históri-

ca donde la identidad de las instituciones y de las cosas pierden sus

señas “de razón”. Define la edad capitalista que se ha abierto hacia nosotros. En la descripción de Musil de aquella época quedan reunidas

las coordenadas básicas de una “consistencia” cultural en mutación

profunda y el lugar de crisis de la interpretación. Se trataría ahora,

para el ensayista, de reconocer en cada especificidad, en cada objeto de

análisis o conceptualización, ese quebranto designativo que en el

preguntar nos devuelve la pregunta sobre verdad, progreso, valores,

quid de las cuestiones, y hace de la otrora “sencillez” de una respuesta,

de la voracidad científica de agregar significado a lo que ya lo tiene, el

lugar casi inútil o impostor, por cuanto vela la caída cultural del

lenguaje, la ruina de un estado civilizatorio incapaz de entenderse a sí

mismo desde los lineales discursos de “conocimiento”. Musil pareciera

retomar aquella instrucción goetheana de contemplar “lo real”, lo

tangible” de “un paraje” (histórico) “entre las problemáticas ruinas del

pasado”. Para Musil, una larga edad de racionalidad vertebradora del

mundo, extensible al siglo XVIII y XIX, resquebraja y recompone sus

signos para hacer visible otro vasto tiempo que se inicia. Podría

decirse, la modernidad reencuentra entre sus tiempos de “guerras

totales”, su epicentro catastrófico. No es lo venidero, sino la cita con

los restos tangibles de una cultura, lo que pasa a iluminarla. Como si

fuese una obra de arte, también para George Simmel la comprensión

“plena de sentido” es el presente en lo desaparecido: en lo que ha

desertado, en lo inmemorial, en lo que “mira hacia atrás” fundido con

cada presente obrar humano. Como fragmentos de icebergs, en la

36

caracterización de Musil aparecen varias de las enunciaciones fuertes

de ese período, “los síntomas” no ya solo [21] en las cosas de una

escena histórica, sino sobre todo en las capas de narraciones modernas

y premodernas que las recubren, que las congestionan de tiempos,

remolinos y contrafondos filosófico–culturales. ¿Cuáles serían los

nudos cruciales de esa época, donde se expresa el pensamiento conser-

vador, espiritualista, irracionalista, de derecha o reaccionario?

— Una noción de Cultura que invierte la comprensión burguesa

liberal sobre el lugar real de la “barbarie irracionalista”. Que sirve de

contrapeso sustantivo (de raigambre religiosa originaria, fílosófico–

ética y estético–sensible) frente al proceso civilizatorio que en su

utopista industrialización de la existencia individual y de la ciencia,

destrona los sitios de conciencia sobre la propia cultura que acontece.

— Una reapertura de tensiones olvidadas entre saberes científicos

racionales y otros caminos de la intuición, de una imaginación de corte

mítico, de una sensibilidad romántica mística, desplazadas e invalida-

das epistemológicamente como “irracionales” para el examen de los

vínculos entre subjetividad y mundo de representaciones constituido.

— La confrontación entre el pensar desde “la vida”, como lectura

filosófica de raíz romántica y nietzscheana en cuanto a un fondo

irreductible de lo trágico humano, a partir de la cual por ejemplo

Ludwig Klages (iniciado en el círculo de Stefan George) busca

resignificar la interpretación del yo, liberar orgánicamente sus relacio-

nes encarceladas modernamente en una subjetividad destructora,

técnica, industrializante, monetaria y progresista como arquetipo

“espiritual”, Geist, de la época.

37

— Una reinscripción de corte pesimista, crítica conservadora, so-

bre el proyecto de la Ilustración y sus lógicas consecuentes institucio-

nalizadas por el liberalismo en las figuras de Estado, democracia,

política, ciudadano, y en su comprensión “abstracta” de lo social. Lo

que trae aparejado un debate sobre las “modernizaciones” del sujeto en

contra de las concepciones “tecno–económicas racionalizantes” del

materialismo marxista y su interpretación de cada etapa capitalista

como expansión de “un núcleo de razón” programado por ley históri-

ca, y propicia para disputar la totalidad de un molde civilizatorio

nunca cuestionado en sus fundamentos.

— La discusión claramente privilegiada sobre la técnica (de una

civilización productivista, científico–industrial) como clave interpre-

tativa para la totalidad de los repertorios utópicos modernos deveni-

dos, en aquella circunstancia, pesadillas de masacre y exterminio.

Pasaje a una definitiva nihilización de antiguos, humanistas y metafí-

sicos “sentidos del hombre”, o cumplimiento irremediable de tal

“nadificación” metafísica a escala técnica. Como correlato de ese

tiempo exacerbado de “aventura tecnológica”, la emergencia de

posiciones que plantean la posibilidad de hacer uso instrumental

benigno de tal recurso, y aquellas que la perciben, en la historia

concreta, como indefectible lógica destinai que realiza “al ser moder-

no” más allá de sus intenciones de conciencia. Carl Schmitt es uno de

los que llaman a una re–lectura de esa historia signada por la quimera

del progreso técnico y ahora única cifra del siglo XX, en tanto condi-

ción existencialmente “ciega”, capacitada para el dominio sin fronte-

ras sobre las masas, y que haría manifiesta desde su pretendida

neutralidad, “la neutralidad de la muerte cultural”. La extensa re-

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flexión sobre el tema “técnica y cultura” en dicha época se retroali-

menta de un amplio espectro de modernismos no solo progresistas

sino también “conservadores” (neorrománticos) que aceptan de esa

edad técnica —llevada a mito totalizador— la posibilidad de una

salida revivificadora (superación de moldes culturales anacrónicos)

de un tiempo histórico “burgués filisteo” agotado.

— También el debate sobre las dimensiones de lo político y de la

democracia que incorpora la historia moderna no solo como suceso de

la Revolución en las formas dinámicas–ordenadoras de la vida del

pueblo, sino en cuanto a comprensión y alcances interpretativos del

campo conceptual de “lo político”. Por una parte, discusión sobre “las

fuentes últimas del conocimiento” sobre la [22] sociedad. Como

expresa Thomas Mann, “la cuestión de saber si lo social se debe

comprender en una acepción política”, planteo que intenta abrir, frente

al “reduccionismo” económico–jurídico del encuadre liberal, un arco

de enfoques fíeles a una vieja modalidad germánica de disputa entre

lentes culturales, filosóficas, religiosas, artísticas y político–científicas

para abordar la verdad de “cada presente” de la historia en sus valores,

instituciones y mitos. Por otra parte, y mucho más decisivo, la perspec-

tiva llevada adelante en especial por Carl Schmitt contra el negativo

empobrecimiento cultural de la idea de lo político, arrinconada en la

esfera de lo jurídico estatal como fruto de un mirar científico–técnico

que implanta el liberalismo desde sus esquizoides lecturas de econo-

mía y Estado. Limitación que infecciona lo sustancial del pensamiento

marxista y progresista en general, circunscribiendo la problemática del

gobierno de la sociedad a un estatismo “neutral” contractualista, o

“total” de masas, encubridores ambos de la real crisis de “lo político” y

39

de “lo democrático” en lo moderno.

— En términos expresamente abarcadores y paradigmáticos de

los tiempos que se abrían, la vieja sociologización de la historia queda

superada por los trabajos de Max Weber, pero para recobrar en la

modernización conceptual de este pensador un inefable y a veces

rotundo malestar espiritual, extraviado para ese entonces en la selva de

los muchos “objetivismos” científico sociales. Su rastreo cultural sobre

los orígenes del capitalismo, su convencimiento teórico de las raciona-

lizaciones enclaustradoras y de las inevitables mecánicas de la relación

cultura–masas, su hacer hincapié filosófico en la crisis insuperable de

un dios abandonado a partir de la cual la modernidad capitalista en

realidad se repetiría a sí misma en incontables variantes y “cambios”,

convirtieron al weberiano “dejar atrás los irracionalismos” en una cita

cultural tan definitiva como lúcida con los esperpentos de la racionali-

dad. En este plano su visión se consustancializa con una época bajo

signo spengleriano, o que remata la proficua introspección sobre sí

misma en Spengler. En un marcado pesimismo frente a una cultura de

la exaltación técnica, délo fáustico depredador irrefrenable, de las

masas como oscuro lugar de permanentes instrumentaciones, del

dinero y el beneficio económico como exclusiva referencia desde los

poderes. En esa comprensión cultural de la historia, Spengler ve solo

“amontonamiento inorgánico”, “ciudades vaciadas de alma”, un

crepúsculo de Occidente en cuanto a vitalidad creativa: una conciencia

de catástrofe ya ocurrida por el consumarse de lógicas de progreso

antihumano.

40

IX

Este fresco de apreciaciones apenas esbozado, quedaría hoy in-

cluido en la propuesta que formulara Adorno con respecto a Spengler:

las “razones de sobra” para volver a plantear la cuestión de la verdad o

falsedad de muchos de aquellos presupuestos. Una herencia con

respecto a la cual el pensamiento intelectual contemporáneo no ha

calado medularmente desde sus intereses y preocupaciones por la

cultura, por la técnica, por la política, por la sociedad de masas y sus

cursos de acción.

Un libro de Georg Lukács, El Asalto a la Razón, puede resultar el

texto más representativo del rechazo ideológico, político y teórico de

esta herencia, llevada (por varias décadas y por gravitación intelectual

de la figura Lukács) a calidad de “irracionalismo reaccionario” que

engarza desde Schelling a Hitler. Y por lo tanto a desconsiderar su

necesaria revisión, como lo planteó Adorno. Libro de Lukács que

representa emblemáticamente la relación actual con aquel tiempo de

ideas, más allá de su posible escasa lectura. Libro que Lukács confec-

ciona (tal vez como máxima y trágica renegación de sus primeras e

invalorables obras sobre el alma de lo moderno o las formas de la

conciencia social) en un tiempo de adhesión cerrada al comunismo

stalinista, y en el cual también escribe, en carta a un amigo, “yo con-

templo, vivo y activo, cómo me [23] entierran como pensador”. En El

Asalto a la Razón, trabajado durante 1944 en la Escuela Antifascista del

Partido Comunista Alemán en Moscú, como bien argumenta su biógra-

fo Arpad Kadarkay, el teórico húngaro “fusiona fascismo, imperialismo

41

y burguesía capitalista” como universo filosófico irracional decadente

de la historia moderna. Produce así una suerte de lectura esquemáti-

camente “ontologizada”, según Kadarkay, como recetario para una

izquierda en un mundo polarizado desde 1945, y en lo que resultaba

necesario aniquilar: el pensamiento que desde Nietzsche hasta fines

del 30’ supuestamente “proveyó tanto al fascismo, al antistalinismo

como al gran capital burgués imperial”. El libro es emblemático

entonces no por su explícita presencia en el debate de posguerra, sino

por lo que “supuró” en la crónica de un progresismo que terminó

confirmando, con respecto a aquella época, ese interesado “crimen

interpretativo” lukácsiano, al decir de George Lichtheim. Sus repetiti-

vas fundamentaciones sobre el “pesimismo de Nietzsche” que “con-

vierte en tragedia eterna de la cultura ciertos aspectos específicos de

la época imperialista”, su sellamiento del anticientificismo spengle-

riano como “solipsismo de las capas parasitarias del periodo imperia-

lista”, su crítica al agnosticismo idealista de Weber como “incorpora-

ción de la filosofía irracionalista en la base de su concepción capitalis-

ta del mundo”, su condena a Schmitt como “domesticador de la

economía por el espíritu” y “exponente de la decadencia del capita-

lismo”, su acusación a Simmel de “kantismo imperialista” y “místico

nihilista de la decadencia imperialista”, estas poco felices considera-

ciones no importan tanto ahora para señalar la desconsoladora

enajenación de Lukács a la dogmática oficial stalinista, sino, en lo que

interesa, porque reflejan el drama de un pensar intelectual que

obedeció consciente o inconscientemente a tal precario tratamiento

de un legado sustantivo, quizás irrepetible en su radicalidad, para

pensar el propio siglo sobre el que está parado.

42

X

A la profunda crisis de ideales y debacles históricas que fue aglo-

merando el siglo XX, se sumó el particular hecho de que en su último

medio siglo de distintas maneras quedó proscripto un tiempo de

argumentaciones que desde lo filosófico, lo literario, lo poético, lo

teórico sociopolítico no se integró cabalmente al horizonte deliberativo

contemporáneo, ni en sus errores ni como piensa Adorno, en sus

aciertos. Como si el propio pensar crítico hubiese encontrado una

frontera mítica “de riesgo”, la indeseable conformidad con un índex, y

preferido entonces disminuirse, idiotizarse ideológicamente, o a lo

sumo alcanzar la hipocresía de valorar “literariamente” a ciertos

autores “impresentables en sus ideas”. Esto debiera llevar a una

reflexión profunda sobre este hiato crucial de la modernidad, amedren-

tado intelectualmente de sus propios cuerpos bibliográficos. Instau-

rándose por largo tiempo desde una epistémica del “mal literario”, de

la misma manera que antiguos regímenes lo hacían sobre la filosofía

ilustrada. Un fondo de racionalidad policíaca en la crítica supuesta-

mente de “avanzada”, que si bien puede seguir entendiéndose como

parte de batallas políticas “en el campo de las ideas”, adquiere un

significado mucho mayor para una relectura reflexiva sobre la figura

del intelectual en tanto “conciencia histórica”, en tanto misión de

inteligibilizar razones de una cultura.

El importante déficit de esta conciencia con su herencia pensante,

resulta hoy referencia fundamental para medir el empobrecimiento

manifiesto que guía los cursos interpretativos sobre nuestro presente

desde un punto de vista intelectual. Bajo pretexto racionalizador

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progresista, bajo objeción a “ideas oscurantistas” por parte de un mirar

científico escuálido frente a la problematicidad de lo moderno y la

espesura de sus naufragios, o ahora bajo “posmoderno” cinismo des–

alfabetizador de legados reflexivos, lo cierto es que el lugar de una

conciencia cuestionante se ve aligerado de aquella responsabilidad

prioritaria de revisar la herencia que planteaba Adorno. Carencia no

menor, sino todo lo contrario, para [24] la discusión político cultural

sobre ausencias y presencias de un “compromiso intelectual”, y en este

mismo sentido, para superar una condescendiente y justificatoria

lectura que hoy solo percibe debilidad o raquitismo de interpretaciones

y preocupaciones por “falta de utopías políticas orgánicas” o por la

dificultad de “plantear una alternativa concreta al modelo imperante”.

Reconociendo sin duda la incidencia que estas dos últimas varia-

bles tuvieron para una figura del intelectual desde la segunda posgue-

rra, y en nuestra propia crónica no tan lejana, sin embargo lo que la

situación del mundo replantea hoy claramente (en lo que hace a

reflexionar de manera genuina el presente cultural) es que cuando nos

interrogamos sobre la situación histórica del hombre lo decisivo radica

en una memoria del pensar. Esa “escaramuza de retaguardia” como

pensaba Thomas Mann, esa que persiste entre antiguas orillas de la

razón pensante, contra el horizonte vacío de la “razón civilizatoria”.

Sitio donde lo único que resta y sustenta, para Mann, es una “rebelión

sensitivamente moral contra la vida tal cual es” cuando dicha actitud

no es cultura intelectual generalizada de una época, sino obligada

“eremítica de la vida y el conocimiento”. Herencia del resistente, de

otro tipo intelectual, que se indispone contra todo neolegalizado

distanciamiento entre horizontes filosóficos, éticos, estéticos, teórico–

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reflexivos “pasados” y “presentes”, postulado con éxito por una

actualidad. Esa herencia es la que teje en definitiva la única posición

indagante incisiva con respecto a las “situaciones” de la modernidad

capitalista. Es decir, es la que interviene de una manera más definitoria

y radical que el recurso a una programática, a un proyecto antiguber-

namental, a una “lógica de época”, desde su propia vinculación con un

pretérito de pensamiento que en tantas otras circunstancias se encon-

tró sin “programa, proyecto y alternativa” frente a la oscuridad del

futuro, y supo hacer de esta “amenaza del mal”, según Mann, también

tiempos trascendentes de preguntas y respuestas que retuvieron la

memoria del espíritu del hombre.

OBRAS CITADAS

T. W. Adorno: Crítica Cultural y Sociedad. Ed. Ariel. Thomas

Mann: Consideraciones de un Apolítico. Ed. Grijalbo. El Artista y la

Sociedad. Ed. Guadarrama. Aricó, José: El Concepto de lo Político, de

Carl Schmitt (Introducción), Ed. Folios. Tzvetan Todorov: “‘Los Intelec-

tuales y la tentación del Totalitarismo”, en El Experimento del doctor

Heidegger. Revista Vuelta, N° 142. Rafael Argullol y Eugenio Trías: Del

Nihilismo pasivo al Fascismo sin Ideas, en diario Página 12, marzo 1992

Manfred Frank: La Filosofia Alemana entre la Integración y el Rechazo,

en revista Humboldt, N° 96. José Luis Ontiveros: El Lenguaje Simbólico

de Jünger, en revista Casa del Tiempo, N° 46-47. Georg Simmel: El

Individuo y la Libertad, Ed. Peninsula. Sobre la Aventura, Ed. Penínsu-

la. Robert Musil: Ensayos y Conferencias, Ed. Visor. Giuseppe Zarone:

Metafisica de la Ciudad, Ed. Pretextos. Emmanuel l.evinas: Un Pensa-

45

miento que da que pensar, en revista Vuelta, n” 142 . Georg Lukács: El

Asalto a la Razón La trayectoria del irracionalismo de Shelling hasta

Hitler, Ed. Grijalbo. Carl Schmitt: El Concepto de lo Político, Ed. Folios.

Jeffrey Herf: El Modernismo Reaccionario, FCE. Anthony Phelan: El

Dilema de Weimar, Ed. Alfons El Magnanim. Norbert Bolz: Camino

hacia la Hipercultura (Conferencia impresa). Mario Perniola: “Hacia

una civilización de la cosa”, en Pensamiento Italiano Contemporáneo,

Ed. Fontini, Rosario.

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