先秦伦理学概论

朱　　伯　　崑

北 京 大 学 出 版 社

８５０　×　１１６８毫米 ３２开本 ９．２５印张 ２３万字

１９８４年 ２月 第 一 版 １９８４年 ２月 第 一 次 印 刷

先秦伦理学概论

北京大学出版社出版（ 北京大学校内）

新华书店北京发行所发行

河北省○五印刷厂印刷

印数１—２０，０００册

统一书号：２２０９·１２定价：１．１０元

前 记

１９８０年下学期应中国人民大学哲学系之约，为该系主办的全

国高等院校伦理学教师进修班，讲解中国古代伦理学原著一课，

此书是在讲稿的基础上改写的。原讲稿内容，包括先秦儒家和道

家以及十八世纪戴震的伦理学说评述。这次出版，由北大出版社

建议，补写了先秦墨家和法家著作的评述，删去戴震伦理学部

分，定名为先秦伦理学概论。此书是按流派写的，还不就是先秦

伦理学史，只是为研究中国伦理学史的同志提供一些线索。许多

看法，並不成熟，不妥之处，望读者指正。

原讲稿部分和新增补部分，是由李中华和陈占国两位同志协

助整理的，特此致以谢意。

朱伯崑

一九八二年八月

目 录�

儒 家�

第 一 节 孔 丘

道德观�

二 论道德规范和道德情操�

三 关于道德的基本准则和道德行为的评价

四 论道德修养的过程和方法�

第二节 孟�轲�

一 仁义为道德生活的最高原则

二 论人道的本质�

三 道德出于良知、良能

四 性善论�

五 关于道德行为评价的准则

六 反省内求的修养方法�

第 三 节 荀 况�

一 礼为行为的最高准则

二 论礼的起源和意义�

三 性恶论�

四�修养方法�

第四节 秦汉之际的儒家

一 《礼记》�

一�

（1）�

（11）�

（ 11）�

（ 13）�

（ 21）�

（ 38）�

（ 42）�

（ 46）�

（ 49）

（53）

（58）

（62）

（68）

（73）

（85）

（87）

（95）�

（106）

（116）

（122）

（122）�

前 言

第一章

第三章 道

第一节�

二 《大学》

三 《中庸》�

第二章 墨家�

第一节 墨翟�

一 兼爱和义为人类最高道德理念

二 论节俭为人类美德�

三 功利主义道德原则�

四 关于道德品质的形成和道德观念的来源

第 二节 宋钘�

第三节 后期墨家�

二�

一 利他主义和泛爱主义

论功利主义道德原则�

第一节 商鞅�

一 论道德和法律�

家�

老 子

一 道德观�

二 论品德�

三 修养方法

庄 周�

一 评人类道德生活�

二 评善恶评价的标准

三 理想人格�

修养方法�

（231）�

（131）

（138）

（147）�

（147）

（149）

（157）

（16 1）

（165）

（168）

（171）

（171）

（175）

（183）�

（183）

（185）

（196）

（201）

（205）

（205）

（210）

（216）

（226）

（231）

（232）�

二 论社会规范的起源 （236）

第四章 法家

四

第二节

第 二 节 《 管 子 》

一 道德观�

二 论行为善恶的准则

第 三节 韩非�

一 人性自私说�

二 论务法不务德�

三 关于道德行为的基本准则�

四 关于道德规范的性质和作用

五 修养方法�

（240）

（240）

（250）

（257）

（258）

（262）

（271）

（276）

（281）�

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前 言

春秋战国是我国古代伦理学说形成的时期。在此以前，如殷

周时期，虽然维持社会生活的道德规范和道德观念都已产生，但

还没有形成完整的伦理学说体系。直到这个时期，随着一批哲学

家和思想家的相继出现，人们才开始对道德这一社会现象展开了

广泛的研究和理论上的探讨。

中国古代伦理学说产生在春秋战国时期，並非历史的偶然，

而是有其社会的和思想的根源。首先，春秋战国是社会大变革的

时期，这种社会变革究竟属于什么性质，学术界至今尚存在着不

同的看法。本书采取由奴隶制转变为封建制的历史分期说，认为

这一社会性质的根本变革，始于春秋时期，到秦始皇统一中国，

才告结束。在这个大变革时期，阶级分化和阶级斗争都是十分复

杂、十分激烈的。不同的阶级、社会集团和政治派别的代言人，

面对这复杂的社会局面，对人与人的关系，个人与社会的关系重

新进行了估价，並根据本阶级、本集团的需要，提出了各种不同

的为人准则，彼此之间展开了热烈的争论。为了使自己的观点站

住脚跟並被统治者所采纳，各派思想家们注意从理论上对自己的

主张进行说明和论证，这样一来，各种伦理学说体系便逐渐形成

了。其次，伦理学说的形成又是与哲学的发展分不开的。春秋战

国也是我国古代哲学形成和发展的时期。在这个时期中，哲学家

们不仅考察了自然界，而且考察了人类社会，对世界作出了这样

那样的解释，提高了人们的理论思维能力。哲学的发展，加深了

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人们观察和分析道德现象的认识能力，提高了阐述和论证其理论

体系的逻辑思维水平。先秦的伦理学说可以说是当时的社会大变

革和哲学发展以及百家争鸣的产物。

春秋战国时期，社会上先后出现了许多不同的哲学流派，与

之相应，先秦的伦理学也出现了许多不同的派别。概括起来，当

时的伦理学说主要有四大流派：儒家、墨家、道家和法家。各个

流派中又分化出许多支派，不同的支派之间有其基本的共同点，

也有其不同之处。儒家的创始人是孔子。孔子之后儒家分化为两

大支：一支是孟轲学派，一支是荀况学派。儒家伦理学说的基本

观点是以仁义道德为人类行为的准则，认为道德生活高于一切。

此派对道德范畴、道德规范、道德的社会作用，善恶评价的标准

以及道德修养等问题进行了广泛的探讨，为中国古代的伦理学说

奠定了基础。到了秦汉之际，儒家的伦理学说又有所发展《， 礼记》

中的许多论文阐发了先秦儒家的思想，启发了汉代伦理学的发展。

墨家的创始人是墨翟。墨翟是从儒家分化出来的反对派。墨家学

说有前期和后期的区别。 这个学派同样提倡仁义道德，但是，他

们对仁义的解释与儒家不同。此派的基本特点是强调道德生活不

能脱离功利，可以说是我国古代最早的功利学派。道家的创始人

是老子。老子之后道家分化为两大派：一派是以庄周为代表的老

庄学派，一派是以齐国道家为首的黄老学派。道家是儒墨两家的

反对派，其中老庄学派虽然也讲道德，但是，他们反对儒、墨两

家以仁义为道德的内容，提出了“ 无为”说，作为道德的原则。庄

子又把老子的道德说引向脱离人类社会生活的非伦理主义。黄老

学派则与法家合流，容纳了法家的一些思想。法家有前期与后期

之分。前期法家有两大派：以商鞅为代表的流派和以齐国的慎到

等人为代表的流派。前者是从儒家分化出来的反对派，后者是从

道家分化出来的反对派。《 管子》书中有关法家的论述，属于后一

派的著作。后期法家的代表为韩非。他综合了前期法家两派的学

说，成为法家思想的集大成者。法家伦理学的共同特点是，反对

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儒、墨、道三家的观点，既不赞成儒家的道德决定论，也不赞成

道家的独善其身说。他们不象道家老庄学派那样一般地排斥道德

规范，而是认为法制的社会作用高于仁义教化。他们提出“ 废私

立公”说作为人类行为的准则。这一派也是古代功利学派的阐发

者。除了上述四大流派之外，在先秦伦理学史上有较大影响的还有

战国时代的杨朱和告子。杨朱提倡贵生，告子主张人性无善恶，

各自形成了不同的流派。以上是先秦伦理学形成和发展的大致轮

廓。和哲学一样，在古代伦理学的形成和发展过程中也存在着不

同思想的斗争，不过，这种斗争与哲学领域中的斗争相比较，具有

不同的内容和形式。伦理学中的思想斗争，不仅表现在不同学派

而且也表现在同一学派内部不同派别的论争中之间的对立中， 。

之所以如此，是由于各个派别所代表的阶级和集团的利益不同，

所持的政治观点不同，所依据的哲学理论不同，观察道德生活的

角度和方法不同。总而言之，由于不同的学派持有不同的世界

观，因而，它们对伦理学诸问题的回答也就出现了分歧。先秦时

期，伦理学上的思想斗争包括以下几方面的内容：

一、关于道德原则。这个问题的核心是如何对待个人与社会

的关系。儒、墨、法三家都肯定个人不能脱离社会，都拥护当时

的等级制度，以等级主义为道德的基本准则。在这一点上，儒家

和法家最为突出。道家则提倡明哲保身，把个人同社会分离开

来，以个人的精神解脱作为道德的基本准则。关于这个问题的争

论，还有其他两种表现。一是个人主义和利他主义的对立。孟子

和墨家，特别是后期墨家提倡利他主 义，杨朱和道家老庄学派则

主鼓吹个人 义。一是功利主义和超功利主义的对立。儒家的孔孟

和道家的老庄都宣扬超功利主义，墨家和法家则提倡功利主义。

当然，儒家和道家的超功利主义不尽相同，墨家和法家的功利主

义也各自有异。但是，总的说来，先秦伦理学可以概括为功利派

和超功利派两大倾向。

二、关于道德的起源和性质。在这个问题上，两条路线的斗

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争也有两种比较突出的表现。一是天赋论和后天形成论的对立。

孟子是前者的代表，荀子是后者的代表，法家韩非又从社会财富

和人口的多寡的角度解释人的道德品质。一是复古论和因时而异

说的对立。孔孟宣扬仁义道德是永恒的真理，法家各派则主张礼

法因时而异，反对有永恒不变的道德观念。

三、关于人性问题。古代的人性论都是离开人的社会性和阶

级性讲人的本质属性，因而都是抽象的人性论。不过不同的流派

对人性的理解还是存在着一定的分歧，这种分歧主要表现为感觉

告子所谓论和理性论的对立。 “ 生之谓性”，属于感觉论；孟子的

性善说以良心为人的本性，属于理性论。荀子的性恶论则是对感

觉论和理性论的综合。道家老子以清静为人的本性，接近理性

论；法家韩非以趋利避害为人的本性，属于感觉论。

四、关于行为的评价。在这个问题上两条路线的斗争表现为

动机论和效果论的对立。孔孟是动机论者，墨家和法家韩非是效

果论者。道家老庄也是动机论者，但他们的动机论具有与孔孟不

同的特殊形式。

五、关于道德的社会作用。先秦各派在这个问题上的争论是

十分激烈的。儒家和墨家都是德治主义者，他们非常强调道德教

化的作用，主张以仁义治天下。法家商鞅和韩非是法治主义者，

他们都很轻视甚至否认道德的教化作用，主张以法治国。不过他

们并不否认道德规范维护社会生活的作用。道家，特别是庄子一

派鼓吹的是非伦理主义，他们以个人精神上的解脱为道德，以脱

离社会生活为理想。

六、关于修养方法。在这个问题上存在着经验论、唯理论和

内心体验论三者的对立。孟子主张以思代学，属于唯理论类型；荀

子把学和行放在第一位，属于经验论类型；道家老庄提倡致虚守

静，心斋坐忘，既排斥学和行，也排斥思，属于内心体验的类型。在

对待欲望的态度上，儒家、墨家和法家提倡节欲主义，道家则提

倡禁欲主义，也有的鼓吹纵欲主义。

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以上这些分歧都是就其处理问题的主要倾向说的，在各别观

点上，各派之间也有互相吸收之处。就其主要倾向而言，有些问

题的分歧是同哲学上的思想斗争相关联的。譬如，天赋论与后天

形成论的分歧，从认识论的角度看，表现了唯心论和唯物论的对

立。又如，复古论和因时而异说的分歧，从发展观的角度看，表

现了形而上学思维与辩证思维的对立。有些问题的分歧则直接表

现为伦理学上两种不同思想的斗争。譬如，个人主义和利他主义，

德治主义、法治主义和非伦理主义，禁欲主义和纵欲主义之间的

对立，等等。有些问题同哲学上的分歧并没有必然的联系。有斗争

才有发展。古代的伦理学派正是在不同思想的斗争中互相批评，

互相吸取，从而促进了这门学科的发展和繁荣。

先秦伦理学同这个时期的哲学一样丰富多彩，为后来伦理学

的发展打下了理论基础。秦汉以后，整个封建时代的伦理学说，

除佛教的伦理观外，都可以从先秦的伦理学中找到其理论的渊源。

即使是外来的佛教伦理观，在其发展过程中也受到了儒家和道家

伦理思想的影响。研究这一时期的伦理学，对了解整个封建时代

伦理学的发展具有重要的意义。

怎样总结先秦伦理学这份珍贵的历史遗产，这是一个值得探

讨的问题。尤其是以下几条带有原则性的问题，更需要认真对待。

一、道德作为上层建筑和意识形态的一个组成部分，从根本

上讲，是受一定经济基础制约、为一定经济基础服务的。道德是

历史的产物，它同一定时代的生产关系有着内在的必然联系，这

是人类历史的发展已经证明了的真理。因此，在研究先秦伦理学

时必须坚持经济基础决定上层建筑（ 包括意识形态在内的）这一

历史唯物主义的原则，才能科学地揭示出这一时期的道德观和道

德观念发展的规律。如果违背这一基本原则，脱离开当时的社会

历史条件，脱离开当时的阶级分化和阶级斗争，只是抽象地探讨

各派的伦理学说，或者回避用阶级观点观察道德这一社会现象，

势必不会得出科学的、正确的结论。在这个问题上需要注意的是，

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且忌把马克思主义的原则、观点公式化、简单化。社会现象是复

杂的，道德和人们对道德的认识受着多种因素的影响，它同政治、

法律、哲学、宗教等都有一定的联系。因此，我们不能简单地直接

从当时的经济关系中去寻求各派伦理观点的现成答案，而要考虑

到上层建筑和意识形态的其他方面对伦理学的影响。

二、道德作为上层建筑的一个组成部分和意识形态的一种形

式，有其自身的相对独立性。人们对道德生活的理解，除了受一定

经济条件的制约外，还有其认识论上的根源。一种伦理学说的形成

和发展，不仅要依据其前辈的思想资料，而且在逻辑思维上也存

在着一定的内在联系。探讨各派伦理学说中的逻辑思维，阐发这

种逻辑思维发展的历史进程，分析和总结各派伦理学说提出的道

德范畴、道德概念，这对揭示伦理学发展的规律也是非常必要的。

例如，伦理学所研究的对象是个人与社会的矛盾，其任务是如何

用道德的形式解决这一矛盾。对于这个问题，各派伦理学说尽管

有不同的回答，但它们都提出和讨论了这个问题而不能迥避。各

种不同的见解，都有其理论思维为其立论的依据。研究古代的伦

理学，如果不把其理论思维的内容和形式揭示清楚，就不会对其

学说作出正确的评价。就此而言，研究古代伦理学说也是研究人

类认识史的一个组成部分。

三、古代的伦理学是当时的人们对人类的道德生活认识的总

结。他们的认识虽然存在着各种缺陷，具有不同程度的局限性，

但毕竟是从不同的侧面对道德现象进行了探讨，作出了自己的努

力。人类对道德生活的认识是一个逐渐深入的过程，前人的研究

工作为后人提供了借鉴，开拓了道路。我们不能因为他们的认识

浅薄甚至谬误置其学说而不理。尤其值得注意的是，道德问题具

有鲜明的阶级性。剥削阶级的伦理学家，都是从本阶级的利益出

发研究和解释道德现象的，这就更需要我们慎重地对待他们学说

中的合理因素，不能因为他们的思想体系打上了剥削阶级的烙印，

便把他们的认识一概视之为胡说八道，一笔抹去。例如，先秦儒

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家的伦理学，以“ 道”为客观规范，以“ 德”为内心品质，认为

道德生活是由“ 道”和“ 德”两个方面构成的，并将内心品质和

履行社会规范结合起来作为考察人们道德行为的依据。这种认识

是符合人类道德生活的实际情况的。诸如此类的问题，不仅对封

建时代伦理学的发展起过一定的作用，即使对于我们今天的研究

工作也不无有益的启发。这些实例告诉我们，对于古代的伦理学同

样存在着批判地断承问题。要善于吸取其中的合理因素和积极成

果，总结他们的理论思维的经验和教训，以促进科学伦理学的发

展，为建设社会主义精神文明服务。

四、研究古代的伦理学一定要坚持历史主义的原则。一种学说

总是一定时代的产物，具有一定时代的特点，因此，研究古代伦理

学时要注意它的时代性，不能把后人或现代人的观点加到古人头

上去。古人有些说法可能与现代人的一些观点有某些相近或相似

之处，这就需要我们在研究工作中把握它们的时代特点和差别，

把一定的 而决不要把二者等一定的历史环境中去考察，思想放到

同起来，。将古人现代化。例如，人道主义是近代伦理学提出的道

德原则。其目的在于反对封建的等级制度，其内容是要求社会成

员在政治上、社会上享有平等的权力，具有平等的地位。这种道德

原则在古代是不可能产生的。如果因为孟子曾经提出“ 圣人与我同

类”、　“ 人皆可为尧舜”等说法，就把孟子说成是人道主义的先驱　，

那就把古人近代化了。其实，孟子所说的尧舜，是等级主义道德原

则的完满体现者，是与近代的平等观念对立的。同样，企图从宋

明理学家对“ 心”、“ 性”等问题的说法中去寻找个性解放、自由平

等这些近代资产阶级才提出来的观念，以此证明这些道德观念古

已有之，是永恒不变的真理，也是违背历史主义原则的。

五、研究古代伦理学还应注意史料的选择。社会伦理和伦理

学说、道德和道德学之间，既有联系又有区别。从历史上看，总是先

有某种社会伦理，然后才有一定的伦理学说。社会伦理属于上层

建筑，是一个时代的生产关系的产物，有其客观的规律性，不是

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哪个哲学家、思想家主观设想或发明创造的。伦理学的任务之一，

就是要解释、说明和论证某种社会伦理、道德规范的合理性，或

者评论某种社会伦理、道德规范的不合理性。研究伦理学史，固

然需要熟悉历史上各个时期的道德规范，但更重要的还是研究各

时期的伦理学说，探讨历史上的哲学家和思想家们的道德观，

即他们对社会伦理现象所作的解释和理论上的阐发。研究一个时

代的社会规范、道德规范和这些规范演变的历史，严格说来，属于

社会史的任务。因此，我们选择史料时，要把重点放在伦理学说上。

春秋战国时代，人们把周朝的社会制度、政治制度和伦理规

”。范统称之为“ 周礼 有“关 周礼”的记载和著作，流 要传下来的主

有三种，即《 周礼》《、 仪礼》和《 礼记》《。 周礼》又名《 周官》，主

要是关于周朝官制的记载，其中也有一些周代的生活规范和道德

》记载的是周朝以来的各种礼节仪式，即所谓的“ 曲礼规范《。 仪礼

三千”，可以说这是一部周代贵族礼节仪式的细目单子。例如，其

中的《 士相见礼》说“：冬于雉，夏用腒“”。腒”是鸟肉干。又如《 士

昏礼》说，男方托媒人向女方求婚时，要以雁作为礼物。这些记

载反映了当时的生活规范和道德规范。《 礼记》则与上述二书不

同，按照传统的说法，它是对仪礼所作的种种解释，也就是对仪

礼所作的理论上的说明。这部作品认为，礼有文有义。文指仪式、

节目，义指理论上的理解。如其中的《 祭义》《、 昏义》等文，都是

从理论上阐发祭礼和婚礼的《。 昏义》说“：昏礼者，将合二姓之好，

上以事宗庙，而下以继后世也”。这是从维护宗法关系的立场说明

婚礼的重要性。这种解释，就是讲伦理学的问题了。由此可以看

出《， 礼记》是古代伦理学著作，而《 周礼》和《 仪礼》则是研究古

代社会史的资料。又如《 论语》一书，其中《 乡党》篇记载了孔

子在乡里和朝廷时的生活规则、礼节仪式。如说“ 席不正，不坐”，

“ 必有寝衣，长一身有半”等等，这讲的并不是伦理学问题。相

反，《 颜渊》篇中所说的“ 克己复礼为仁”，则属于伦理学问题了。

总之，我们研究古代的著作时，要区分清哪些属于伦理学问题，

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哪些不属于伦理学问题，从中选择出我们这个学科所需要的材料。

以上讲的主要是方法论问题。至于先秦伦理学的原著、版本

和注释等问题，一般哲学史的著作皆有介绍，这里就不多谈了。

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第 一 章 　　儒 家

第一节　　孔丘

孔丘生活在殷奴隶制崩溃的春秋末年，以讲道德，说仁义在

历史上享有盛名。孔丘不仅是个伦理学家，还是一个著名的教育

家和唯心主义哲学家。他曾在鲁国做过司寇，但时间很短，他一

生的主要活动是从事文化教育方面的工作。他在中国历史上的地

位，相当于苏格拉底在古希腊史上的地位，在两千多年的封建社

会中，一直被统治阶级推崇为圣人。

研究孔子伦理思想的资料是《 论语》。此书是关于孔丘及其弟

子们的言行记录，其主要内容是讲社会伦理问题的，可以说是我

国古代第一部伦理学著作。

关于孔丘的阶级立场问题，哲学史界长期以来存在着不同意

见的分歧。一种意见认为，孔子是奴隶主阶级的思想家，他的思

想是代表奴隶主阶级利益的；一种意见认为，孔子是封建主义的

思想家，他的思想是反映封建阶级利益的。那一种说法符合历史

看来一时还难以解决。这个问题之所以辣手，原实际， 因有多种，

情况比较复杂。它涉及到中国古代历史的分期问题，也涉及到奴

隶社会与封建社会的意识形态的区别和联系，同时还涉及到中国

奴隶制和封建制的特点问题。 这些问题不解决，孔丘的阶级立场

也就不好判断。例如，等级制度，在奴隶社会和封建社会都存在，

但二者之间有没有实质性的差别呢？对于中国历史来说，这个问

题还不十分清楚。古代社会的道德规范同等级制度是分不开的，

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两种社会的等级制度分不清楚，两种社会的道德规范也就难以明

确区分。有一种意见认为，中国奴隶社会的等级制是世袭的等级

制，而封建社会的等级制则打破或废除了世袭制。这种说法从史

料上说有一定的根据，但从历史事实上看，又不尽如此，封建社

会的等级制并没有完全废除世袭制。又如，古代的道德规范与宗法

关系是密切相关的，但这种关系在中国奴隶社会和封建社会中也

都同样存在着。因此，我们只根据孔丘讲忠君，孝父这些道德，很

难确定他是奴隶主阶级还是封建阶级的思想家。由于我国的奴

隶制和封建制两种上层建筑有较多的联系和共同点，这就给我们

评价孔子的思想带来了一定的困难，这个问题还需从长计议。不

过，有两点可以肯定：（ 一）孔子不是人民大众的思想家，其伦理

学说不代表奴隶或农民的利益。（ 二）孔子也不是不依附于任何阶

级、不代表任何阶级利益的纯粹的知识分子思想家。本书采取春

秋战国之交为奴隶制和封建制分界的历史分期说，依据有关史

料，认为孔子的学说反映了奴隶制崩溃时期奴隶主阶级改革派的

要求。孔子的思想有维护奴隶制的一面，也有容纳新事物的一

面“。齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《 论语·雍也》）就是他

的政治理想。这个“ 道”既非齐国当时所行的新的制度，也非鲁

国保存下来的周朝的旧制，而是孔子理想化的周朝制度。他希望

对周朝的制度有所改革，又企图通过这种改革保存周代的制度，

这就是孔子的政治立场。

《 论语》不是论说体的著作，而是语录体的关于孔子言行的

记录，各章之间、各节之间没有逻辑的必然关系。这给研究孔丘

的伦理学体系也带来一定的困难。当然，这并不是说孔丘的伦

理学没有自己的体系，而是说他的伦理学体系没有以逻辑体系的

形式表现出来。这就需要我们去概括和总结。为了使我们的概括

和总结尽量符合孔子的原意，就要详尽地占有史料，认真地进行

分析，不能只凭其中的某些话便引出结论。例如，有人认为孔子

伦理思想的核心是“ 仁”，有人认为是“ 礼”，这两种意见虽然都有

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一定的史料做依据，但这种概括是缺乏全面性的。

《 论语》中使用的名词、术语有些其含义是多方面的，不能

用其 中所说中的一种含义代替或否定另一种含义。例如《 论语》

的“ 人”，这个词有时指统治阶级中的成员，如贵族、君子等，有

时又泛指一切人、即与动物相区别的人，还有时指与自己相对的

他人。又如君子和小人，这两个名词有时指阶级的差别，有时指

道德上的区分。造成这种情况的原因有两点：一是古代汉语用字

比较节省，往往几个概念用同一个字或词来表示，如仁德、仁人、

仁的情感，仁的行为都用“ 仁”来表达；一是孔子常给当时通用

的名词以新的解释，使这些词既有旧的含义，又增添了新的内容。

总之，对《 论语》中所使用的名词、术语要认真地作具体分析，

以免在这些问题上引起不必要的争论。

一　　道　　德　　观

道德观是指对道德这一社会现象的总看法，其中包括对道德

这一范畴的理解，道德与上层建筑其他领域和其他意识形态的关

系，道德的根源和社会作用等问题。孔丘的道德观与道家和法家

的道德观都不一样，鲜明地表现了儒家伦理学说的特色。

１　 志于道，依于德

道和德作为认识人类社会生活的范畴不始于孔丘。《 论语》也

没有将道和德结合起来使用，如后来所说的“ 道德”这一范畴。

但是，孔子对道和德分别作了解释，表现了他对道德这一社会现

象的看法。

什么叫作“ 道”？从语言学意义上讲“，道”就是道路，引伸为

途径、规则、规范、规律、道理等。“ 道”的这些不同含义，在孔

子以前就存在了《。 论语》中所讲“的 道”也有几种不同的含义。其

一，指道路和途径。《 论语·雍也（》 以下引论语中的话只注篇名）

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说“：谁能出不由户？何莫由斯道也“？”何莫由斯道”，即为什么没有

人经由此道？意思是说，人在社会上生活，处世待人总要遵循一

定的门径。其二、指规矩、规范《。 学而》说“：三年无改于父之道，可

谓孝矣“”。父之道”即父亲制定的规矩。又说“：君子务本，本立而道

生”。这里的“ 道”指从树根上生出来的枝干，就社会生活说，指

各种条理、规范。其三、指社会、政治的最高原则和做人的最高

准则。孔子说：“ 天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则

礼乐征伐 （《 季氏》）自诸候出” 。孔子说“：帮有道则知，帮无道则

愚。（”《 公冶长》）“ 帮有道”，是说国家的政治符合最高的和最好的

。原则。孔子还说“：齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道（”《 雍也》）

这里所说的“ 道”也是指最高的社会原则。孔子还在《 里仁》篇

中说“：朝闻道、夕死可矣。”就伦理学意义说，这里的道也可理解

为人的最高准则。其四、指道理、学说《。 里仁》篇说“：吾道一以贯

之“”。夫子之道，忠怨而已矣。”《 公冶长》说“：道不行，乘桴浮于

海”。这些话中所说的“ 道”，都是指孔子的学说或孔子的基本思想。

《 论 一范畴，虽有以上种种不同的语》中所使用的“ 道”这

含义，但有一点是共同的 都有法则、条理的意义，具有某种

客观的性质和内容。所以孔子说：“ 人能弘道，非道弘人（”《 卫 灵

公 （《》“）。可与共学，未可与适道（” 子《 子罕》“）。君子学以致其道”

张》）。总之，要通过学习才能得到道。孔子所说“的 道”，就其伦理学

的意义说，是指行为的规范和准则。用儒家的话说，是指“ 人道”。

孔子在《 论语》中所讲的“ 道”都是“指 人道”《。 公冶长》中说“：夫

子之言性与天道，不可得而闻也。”“ 天道”是关于自然界的法则。

孔子对于自然界的法则，如当时占星术者所讲的“ 天道”，不大感兴

趣，也很少去研究。这也是孔子哲学的一个特点。孔子非常注意

对“ 人道”的研究，他肯定和强调人类生活的特点是“ 守道“”、适

道“”、学道”，认为人们只有遵循一定的规范，才能成为有道德的君

子。人为什么要“ 守道”？孔子没有正面回答。后来孟子和荀子把

孔子的这一思想阐发为人与禽兽的区别。从孔子对道的解释中可

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以看出，构成道德行为的一个必要条件，是遵循一定的社会规范，

用现代的话说，无政府主义，不受任何规范约束的行为，不能构

成道德行为。

什么“叫 德”？德字见于《 周书》，金文从心，指内心的情感和

信念。同“ 道”比较，“ 德”属于主观方面的东西。我们现在所说

的“ 品德”， 徙也是指主观方面的情操而言的。孔子“说：主忠信，

义，崇德也。”（《 颜渊》“）忠“”、信“”、义”属于道德意识“，德”指

内心的道德境界。孔子认为，能坚持这些道德信念，就能提高内

心的道德境界。他又说：“ 君子之德风，小人之德草，草上之风必

偃。”（ 同上）这里的“ 德”同样指品德或精神面貌。还说“：乡愿，

德之 （《 阳货贼也。” 》“）乡愿”指伪君子。这种人的行为，从表面上

看，是符 德合规范的，但其内心境界却是另一码事，因此说是“

之贼”。

孔子认为，德是靠内心修养来发扬光大的。他“说 德之不修，

学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。）（”　《 而》）他提

“出 修德”的说法。又说“：远人不服，则修 《 学氏》）文德以来之。”

“ 修”指内心的涵养。孔子“对 道”讲学、适、守，对“ 德 ”讲修，这说

“明 德”属于内心的情操。从以上论述中可以看出，孔子认为构成人

的道德行为还需要另一个条件 具有道德意识或情操。

总起来说，孔子认为，一个有道德的人要具备两方面的条件：

一是守道，二是修德。正如他在《 述而》中说的“：志于道，据于

游于艺。”前两句是说，一方面要立志德，依于仁， 学习和遵循社

会规范，一方面要有遵循社会规范的道德情操，二者缺一不可。

道孔子对道和德的理解，反映了这样一个问题 德既是上

层建筑，又是意识形态。当然，孔子自己並没有意识到这一点。

但是他认为道德行为应具有道和德两方面的内容，这是符合人类

道德生活的实际情况的。孔子对道和德的这种理解，具有合理的

因素，无论就古代伦理学的发展史说，还是就人类认识史说，都

有重要的意义。孔子道德观的这一内容，后来被宋明道学家所继

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承。陆象山在《 论语说》中解释“ 志于道，据于德”说：“ 道者，

天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，

父有父道，子有子道。莫不有道“。”苟其性质之中，有微善小美之

可取而近于一者，亦其德也。苟能据之而不失，亦必日积日进，

日著日盛，日广日大矣。”朱熹在《 论语集注》中解释“ 据于德”

说：“ 德者得也，得其道于心而不失之谓也。”朱、陆的这些解释，

是符合孔子原意的。

２　 导之以德

此条讨论的是道德在人类生活中的地位，道德同政治、法律、

教育、知识才能、艺术、生产，宗教等诸方面的关系。孔子认为，

道德高于其他一切活动，主张用道德统帅其它活动。这种观点可

以称之为唯道德论或道德决定论。这是儒家伦理学说的主要特征。

（ １）道德和政治。孔子说：“ 为政以德，譬如北辰，居其所

而众星共之（”。《 为政》）“ 共”即环绕。意思是说，如果统治者有道

德，群臣百姓就会自动围绕着你转。这是强调道德对政治生活的

决定作用，主张以道德教化为治国的原则。他对季孙氏说：“ 政者

正也。子帅以正，孰敢不正？”（《 颜渊》“）正”即行为端正，指道德

行为。孔子认为，统治者行为端正，别人的行为也就端正了，这

就是为政的内容。又说：“ 子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君

子之德风，小人之德草，草上之风必偃（。”同上）这是说，治理国

家不要靠杀戮，要用自己的道德行为去感化人民，执政者做善事，

百姓自然也做善事。在孔子看来，古代的圣王都是道德高尚的人，

不仅尧舜，大禹也是如此。他说：“ 禹，吾无閒然矣！菲饮食而致

孝乎鬼神；恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾

无閒然矣”（。《 泰伯》）“ 閒”，读如“ 间“”，无閒然”，即没有什么可

挑剔的地方。这是说，大禹身为帝王，生活俭朴，孝敬祖先，努

力治水，是个完美无缺的人。他还说：“ 周之德，其可谓至德也已

矣（”。同上）在孔子看来，周文王时“，三分天下有其二”，就是

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重视道德的结果。他的弟子们认为，孔子每到一个国家，受到执

政者的信任，也是由于其道德品质非常高尚，子贡评论说：“ 夫子

温、良、恭、俭、让以得之（”。《 学而》）孔子自己也认为，他平时讲

孝悌，就是参与了治理国家的事，他说：“ 书云‘孝乎惟孝，友于

兄弟，。施于有政，是以为政，奚其为为政（？”《 为政》）意思是，用

孝父敬兄的道德行为去影响执政者，这也叫执政，为什么一定要

去做官呢？按照孔子的这种说法，道德和政治就没有什么区别了。

用什么样的道德规范和思想治理国家，感化百姓呢？主要有

两条：礼和仁。孔子说：“ 能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为

国，如礼 （　《 里仁》）是说，能以礼治国，就不会有什么困难；何？”

不能以礼治国，也就不能正确地对待礼仪了。这是讲“ 礼” 的作

用。又说“：如有王者，必世而后仁。（”《 子路》“）世”，三十年。孔子

认为，如有王者治理天下，经过三十年的努力，一定能使所有的

人都成为仁人，这是讲“ 仁”的作用。有了“ 礼”和“ 仁”，就能治理好

国家了。

（ ２）道德和刑罚。孔子认为，道德教化同刑罚制裁相比，

后者居于次要地位。他在《 为政》中讲道德作用时说：“ 道之以政，

齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“ 道”

同导。意思是，刑罚只能使人避免犯罪，不能使人懂得犯罪可耻 。

道德教化要比刑罚高明，既能使百姓守规矩，又能使百姓有羞耻

之心。所以孔子认为，断案并不难，难的是使天下无案可断，使

人们无 颜官司可打，他说“：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎（！”《

渊》）当然，孔子并不主张废除刑罚，而是主张先教后杀。他说“：不

（《 尧曰》）总之，教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴。” 对百姓要先进

行道德教化，教化无效再用刑罚制裁，逐渐造成一种没有犯罪行

为的社会局面。德治比法治更为根本，这是儒家与法家的主要区

别之一。

　　　　（ ３）道德和知识教育。孔子是古代著名的教育家，他以教

育为提高人们道德水平的手段，认为教育的主要目的是培养人的

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道德品质。孔子的教育内容有四科“：德行“”、言语“”、政事”、

“ 文学（”见《 先进》），德行列于诸科之首。他教诲学生们说“：弟

子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以

“ 文”学文（”。《 学而》） 指典章和文物知识。这是说，首先学习道

德，其次才学习知识。可见他对德育之重视。孔子对学生们的评

论，也是把德置于才之上，他说：“ 有颜回者，好学，不迁怒，不

贰过。不幸短命死矣。 （《 雍也》）今也则亡，未闻好学者也。” 他

认为颜回好学，不是说他的知识丰富，而是指他的品德比别人高

尚。在孔子看来，一个人的知识才能再好，如果没有好的品质，

也是不足称道的。他说“ 如有周公之才之美，使骄且吝，其余不

足观也己（。”《 泰伯》）总之，在孔子的思想中，道德高于知识才

能，德育处于第一位。

（ ４）道德和生产，道德和经济。《 子路》中有“ 樊迟请学

稼”一条，孔子对樊迟的要求很不满意，他说：“ 小人哉，樊须

也；上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，

则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用

稼？”意思是，从事农业生产是小人的事，君子不要去学种庄稼，

只要统治者好礼、好义、好信，百姓就会归顺，宾服。礼、义、

信属于道德，“ 稼”属于生产。在孔子眼里，道德高于生产。关于

道德与经济的关系，《 颜渊》中有这样一段记录：

子贡问政。子曰“：足食，足兵，民信之矣。”

子贡曰“：必不得已而去，于斯三者何先？”曰“：去

兵。”

子贡曰“：必不得已而去，于斯二者何先？”曰“：去食。

自古皆有死，民无信不立。”

“ 信”即信用，信誉，指对政府的信任，属于道德生活。“ 食”

指粮食生产和储备，属于经济生活。“ 兵”即兵器、军队，属于

孔子认为在这三者之中，军事。 道德高于一切，国家政治生活中

宁可没有军事力量和生活资料，也决不能没有道德。

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（ ５）道德和文艺。孔子认为，对于文学、艺术活动的评

价，要有两条标准：一是道德标准，称之为“ 善”；一是艺术标

准，称之为“ 美”。在这两条标准中，“ 善”是首要的。《 八佾》

说：“ 子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。

“ 韶”是舜时的乐曲“，武”是周武王时的乐曲“。韶”歌颂的是舜

以德治天下，所以孔子称其“ 尽美尽善“”；武”歌颂的是周武王的

武功，所以孔子说其“ 尽美未尽善”。这是说，音乐艺术要尽善尽

美，才是最好的。关于《 诗经》，孔子有这样的评价“：诗三百，一　　

言以蔽之 （《 为政》）“ 思无邪”见于《 鲁颂》。，曰：思无邪”。

“ 思”原为助词，无意义。“ 无邪”原指养马的人心不分散。孔

子把“ 思无邪”解释为思想不邪恶，合乎善的标准。这条也是儒家

的审美观。

（ ６）道德与宗教。孔子认为，人的道德修养比迷信鬼神重

要《。 论语》记载说“：樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，

可 （《 雍也》“）知”同智“。义”是一种道德行为。孔子谓知矣。” 认

为，致力于 子义就叫聪明，不必求神问鬼。又记载说：“ 子疾病，

路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之；诔曰：祷尔于上下神祇’。

子曰：‘丘之祷久矣，（。”《 述而》）意思是说，有了病不用专门祈祷鬼

神，平时的行为无愧于心，不做坏事，这才是真正的祈祷。还记载

说“：季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼，？曰：‘敢问死 ’

曰：‘未知生，焉知死’？《” 先进》“）事鬼神”指祭祀鬼神“。事人”指

侍奉双亲。孔子认为，人活着应尽人事，死后的事情不必多问。在双

亲生前尽孝道，要比双亲死后去祭奠他们更为重要。在孔子看来，

祭祀祖先的目的是进行道德教化，使人们孝敬双亲，而不是向鬼

神 。所谓“ 慎终追远，民德归厚矣（”《 学而》），就是这个祈求幸福

意思。对于当时流行的卜筮迷信，孔子也持这种态度。《 易经·恒

卦》爻辞中有这样一句话“ 不恒其德，或承之羞。”原意是说，没

有恒心的人，就会招致羞辱。孔子解释说：“ 南人有言曰：人而无

恒，不可以作巫医。”又说“：不占而已（。”《 子路》）意思是说，没有恒

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心的人，办事不会成功；善于学易的人，在于领会恒卦的道理，

用不着占卦。从这些论述中可以看出，孔子虽然不是无神论者，

但是，他把崇拜鬼神的活动看成是次要的事情，认为人生的目的

首先是进行道德修养。

以上六点，表明孔子把道德生活看成高于政治、刑罚、经济、

才能、艺术等一切其他活动。这种观点，片面夸大了道德的力量，

把道德的社会作用捧上了天，视道德为人类生活的决定因素。这

种唯道德论，就其整体说，是一种错误理论，它歪曲了道德与经济

生活、生产活动以及同上层建筑和意识形态其他领域的真实关系。

不过，孔子的上述思想中也含有合理的因素。如用道德修养冲淡

了对鬼神的迷信，这一点后来被荀子发展成了“ 君子以为文，小

人以为神”的无神论。又如，他主张执政者应具有高尚的道德修

养，认为德育应统率智育。他还主张以道德标准作为文艺批评的

主要尺度，并把这个标准与艺术标准结合起来。这些观点都是值

得我们批判地吸取的。至于他把道德生活与经济生活、生产活动

相割裂，认为道德可以脱离并决定经济，这无疑是历史唯心主义。

为什么孔子把道德生活看得高于一切呢？这有其社会根源。唯

道德论在当时是与暴力论相对立的。孔子作为奴隶制改革派的代

表，一方面企图通过道德说教批判新兴势力用暴力夺取政权的行

为；另一方面也用来劝戒奴隶主贵族行德政，不要使用暴力。这

种阶级调合论的立场，使孔子成了一个唯道德主义者。在阶级斗

争十分尖锐的社会大变革时期，鼓吹唯道德主义，很难说对社会的

发展会起什么促进作用。所以其伦理学说引起新兴地主阶级的政

治代表法家的不满，儒法两家展开了德力和王霸之争。但从伦理学

的理论思维看，孔子第一次比较全面地探讨了道德与上层建筑其

他领域的关系，还是有其历史意义的。

３　 天生德于予

人类的道德观念和道德规范是怎样产生的？孔子回答说，是

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上天给的《。 子罕》说“：子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天

之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其

如予何？’“”文”指文化，包括文物典章和礼节仪式等“。后死者”是

孔子自谓。孔子认为，周朝的文化包括周礼，其兴废取决于天命，

他是奉天命在社会上传播周朝文化的。所以在《 宪问》中说：“ 道

之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”公

伯寮，季氏的家臣，想陷害孔子。孔子认为道之兴废全在天命，

人力是改变不了的。孔子讲的天虽然不就是人格神，但仍认为天

是有意志的，可以决人事的兴废。他讲的文和道，包括生活规范

和道德规范。在孔子看来，道德规范来源于天的意志。关于德，

（　他说“：天生德于予，桓魋其如予何？”《 述而》）桓魋即宋国司马向

魋，想杀害孔子。孔子认为，他的德行是上天赐与的，桓魋能把

他怎么样呢？孔子把内心的品德也看作天赋的，这同西周的天命

论就没有什么区别了。总之，孔子认为道和德都是从天上掉下来

的。这种历史唯心主义属于客观唯心论形式，而且多少带有宗教

唯心主义的色彩。后来，墨家进一步发挥了孔子的这种观点，把仁

义道 “ 天志”，宣扬有神论的道德德说成是出于上帝的意志

观。

——礼和仁

道德规范和道德观念是历史的产物，每一个时代，每一种社会

制度，每一个阶级都有自己的道德规范和道德观念。对于历史上

出现的道德规范和道德观念，一方面要从它们的时代特点和阶级

特点去研究其社会意义；另一方面要从认识史的角度去探讨其理

论意义。《 论语》提出了许多道德条目，重要的有：礼、仁、忠、

孝、信、义。这些道德条目也是孔子所说的道和德的具体化，其

二　　论道德规范和道德情操

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中以礼和仁为核心。礼属于道德规范，仁属于道德情操。孔子对

这些道德条目的论述，反映了春秋末期的社会变革和阶级关系的

重大变 义。化。下面介绍一下这些德目的内容和意

　１　 礼

《 论语》中出 礼”字凡七十五条，各条的意义不尽相现的“

同。主要含义有以下几种：

（ １）泛指西周以来的社会制度《。 为政》中说“：子张问：‘十

世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所

损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”《 八佾》中说“：夏

礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文

献不足故也。足，则吾能徵之矣。”这里所说的“ 礼”，都是指奴隶

制时代的上层建筑，其核心是等级制度。在奴隶制时代（ 封建

时代也是如此），人与人的关系是等级上下的关系，如《 左传》所

说：“ 人有十等。王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，

舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台（”。昭公七年）每一等级中的人，

各有自己的行为规范，这些规范总称之为“ 礼”。“ 礼”字原作

“ 礼　”，从示，指祭祀 “ 礼，履也，所以事神用的礼器《。 说文》说：

致福也。”古时祭祀时使用的礼器，因祭祀者的等级身份而分为若

干种。后来，“ 礼”字便用来表示人的各种行为规范，以区别尊卑

贵贱的等级秩序。奴隶制时代的国家，其主要任务之一就是维护

社会的等级制度。因此，其统治者都把礼视为治理国家的纲纪。

这就是所谓的以礼治国《。 左传》隐公十一年记载说“：礼，经国家，

定社稷，序民人，利后嗣者也“。”序人民”，即区分人们的等级成

分。又宣公十二年说：“ 君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等

威，礼不逆矣。”这种观点后来被荀子发挥为“ 贵贱有等，长幼有

差，贫富轻重皆有所称（”《 荀子·礼论》）的理论。

（ ２）指各种礼节仪式。区分尊卑贵贱的行为规范是通过各

种礼节仪式表现出来的，这就是礼仪。礼仪也是不同等级的生活

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方式的标志。关于这方面的礼《， 论语》讲了不少《。 为政》说“：生

事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼“。”礼”指孝敬父母的礼节仪

式《。 八佾》说“：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，

我爱其礼。’“”礼”指听政、祭神的仪式。每月初一到祖庙祭神叫

作“ 告朔”。饩羊”，祭祀用的活羊。又说“：邦君树塞门，管氏亦树

塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，

孰不知礼（？”同上“）塞门”，即照壁。管氏，管仲“。反坫”，接待外国

君主时用来献酒的土台“。礼”指君臣不同的礼节。孔子认为，管仲

的身份为臣，却过着国君的生活方式，这是不知礼。

（ ３）表示谦虚、恭敬、有礼貌《。 八佾》中说“：子入太庙，每事

问。或曰：‘孰谓 人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之曰：‘是

礼也，“。 邑” 人之子”，指孔子，孔子的父亲叔梁纥，曾为鲁国

大夫。这里的“ 礼”有谦虚、恭敬之意。对于礼的这一含义，孔

子讲得不多，到了孟子那里，礼的这种用法便突出了。

礼的三种意义，特别是前两点，都是同等级制度相关的。因

此，孔子所谓礼，主要是指遵守等级秩序的生活规范和道德规范。

孔子对礼的这种理解，继承了西周的传统，不过，他又在此基础

上对“ 礼”做了种种解释，使其理论化了。例如《： 雍也》中说“：君

子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫“。”畔”同“ 叛”，指违反等

级秩序《。 里仁》中说“：以约失之者，鲜矣“。”约”是指以礼约束自

己的行为。这些话的意思是，礼对人的行为有约束作用，可以使

人循规蹈矩，不犯或少犯错误《。 八佾》中说“：居上不宽，为礼不敬，

临丧不哀，吾何以观之哉？《” 阳货》中说“：礼云礼云，玉帛云乎哉？”

这些话的意思是，行礼要有恭敬的情感，丧礼要有哀戚的情感，

要注重精神面貌，不要流于形式，仅备礼器，未必知礼。《 八佾》

中说“：林放问礼之本。子曰：‘大哉问；礼，与其奢也，宁俭；丧，

与其易也，宁戚。’”“ 易”即妥贴、周到。这里讲的是，礼节仪

式要节俭，严肃，不要奢侈、烦琐《。 季氏 》中说“：不学礼，无以

这里讲的礼是立身的根立”。 本。

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以上这些解释，并非孔子的创见，乃是对当时人们见解的总

结和发挥。《 论语》中关于礼的解释，属于孔子及其弟子的新见解

的，有以下四条：

其一，正名说。《 子路》中说：

名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐

不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。

故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无

所苟而已矣。

这里“ 名”有两层意义：一是名词、称谓，一是名分。例如，

君、臣、父、子的等级身份不同，其权利义务不同，各人应做的

事情也不同，用“ 君“”、臣“”、父“”、子”这些不同的称谓把这些内容

规定下来就叫作名分。孔子说的“ 正名”，是指正名分而言的，即

用君臣父子之名纠正他们各自的行为，使不同等级的人按照自己

的名分去行动“。名不正”，指一个人的行为与他的名分不符，如臣

做了君的事，对这个臣来说，就是其名不正。孔子认为，名不正，

说起话来就没有人听，说话没人听，事情就办不成，于是礼乐不

兴，刑罚不当，人民便无所是从了。所以他回答齐景公问政说“：君

君， 臣臣，父父，子子（”。《 颜渊》“）君君”，是说君要像君的样子。

后一个君字指君的名分。孔子认为，君、臣、父、子，按照各自

的名份去办事，社会秩序也就安定了。正名说，既是孔子的政治

学说，也是其伦理思想。从伦理学的角度看，孔子把正名看成是

推行等级规范的手段或方法，用等级的称谓去鞭策人们遵守礼制。

鲁国的季孙氏，其等级身分为大夫，可是他的歌舞行列，如周天

子的一样，每列八人。孔子评论说：“ 八佾舞于庭，是可忍也，孰

这种批评就不可忍也（。”《 八佾》） 是“ 正名”。这种维护等级制的方

法到了汉代被儒家发展成为名教，即用名分去教化人，利用等级

称谓的规定约束人们的行为。从哲学上说，正名说是将君、臣、

父、子等概念凝固化，永恒化，並用来决定实际生活中的事物，

这是一种唯心论和形而上学思维；从伦理学上说，是通过这种说

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教，强迫人们从思想上遵守等级制的社会规范，强调社会舆论的

作用。

其二，和为贵说。《 学而》中说：

有子曰：“ 礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小

大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。

这里“ 和”指人们的关系要和谐。孔门认为，礼的推行和应

用要以和谐为贵，但是，凡事都讲和谐，或者为和谐而和谐，不受

礼文的约束也是行不通的。这是说，既要遵守礼所规定的等级差

别，相互之间又不要出现不和。孔门提出这个观点是有意义的。

在奴隶社会，各等级之间的区分和对立，是很严肃的，其界限丝

毫不容紊乱。上一等级的人，以自己的礼仪节文，显示其威风；下

一等级的人，则怀着畏惧的心情，唯命是从。到了春秋时代，这

种等级森严的社会关系开始破裂了，所谓君不君，臣不臣，臣弑

君，子弑父的现象已属常见。针对这种现象，孔门提出了“ 和为

贵”说，其目的是用来缓和等级之间的对立，使之不趋于破裂，

以安定当时的社会秩序。

孔子认为，推行礼制，实现各等级之间的和谐，对立的双方

都有责任，首先，上一等级的人要以身作则《。 八佾》说“：君使臣

以礼，臣事君以忠”《。 子路》中说“：上好礼，则民莫敢不敬”《。 宪

问》说“：上好礼，则民易使也”。这些都强调在上位的要遵守礼的

孔子对奴隶规范。这一点，可是说是 制的礼作的一种修正。总之，

孔子认为，礼作为道德规范，对等级关系应起谐调作用，表现了

阶级调和论的特点。

其三，绘事后素说《。 八佾》中说：

子夏问曰：“ 巧笑情兮，美目盼兮，素以为绚兮，何

谓也？”子曰“：绘事后素。”

曰“：礼后乎？”子曰“：起予者商也！始可与言《 诗》

已矣。”

“ 巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”几句引自《 诗经·卫风·

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硕人》。愿意是说，漂亮的脸笑起来多么美，黑白分明的眼睛流转

起来多么媚，洁白的底子上画着花卉。“ 素”指白色的底子。“ 绚”

指文彩“。绘事后素”，即绘事后于素，是说绘画要以白色的底子为

基础。孔子将诗经中的话，理解为“ 绘事后素”，是用来讲伦理学

的问题，子夏从孔子的这句话中马上领悟出“ 礼后”的道德意义，

所以大受孔子的赞扬。就伦理学说，这里的礼指对行为起约束作

用的外在形式——礼节仪式，素指行礼的内心情操。礼后于什么

情操？孔子没有直说，后人有种种解释。一种说法是后于“ 仁”，

礼要以仁为质地，一种说法是后于“ 直”，一种说法是后于“ 敬”，

一种说法是后于“ 义”。无论哪一种解释，素都是指主观方面的道

德意识和道德情感。孔子认为，外表的礼节仪式同内心的情操应

是统一的，如同绘画一样，质地不洁白，不会画出丰富多采的图

案。用现代的话说，行为美和心灵美，二者不可偏废。他说：“ 质

胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子（”。《 雍也》“）质”即

上文所讲的“ 素“”，文”指礼节仪式“。野”，粗野“。史”，指虚伪。

“ 彬彬”，谓文质配合得当。孔子认为，两者正确地配合起来，才

是真正的君子《。 颜渊》中又说“：棘子成曰：‘君子质而已矣，何以

文 子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也；驷不及舌。文犹质也，为？’

质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟’　“　”鞟。”即皮革。这句话的大意

是说，内心的本质和外表的文彩对于君子来说都是重要的，这就

如同兽皮一样，如果把两张皮的毛全拔去，就分不出哪是虎豹之

皮，哪是犬羊之皮了。这又是对有质无文说的批评。总之，孔子处

理文和质的关系时，重视质，又不废文，把质看成文的基础。孔

子的这一论点，就伦理学的理论思维说，认为遵守外在的道德规

范应以内在的道德意识为质地，强调道德意识对行为的指导作用。

孔子提出的“ 绘事后素”说，也是有所指的。据《 左传》记

载，春秋时代，礼制已流于形式，人们只追求外表的仪式，其精

神实质遭到了很大的破坏，此乃礼坏乐崩的现象之一。孔子为了

纠正这种风气，提出“ 礼后”说，强调道德意识的重要性，以此

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来维护礼制。从认识史的角度看，这种观点也有一定的合理因素，

指出了有文无质的人其行为是虚伪的，不可能真正遵循道德规范。

其四，齐之以礼。西周时期，礼是用来约束贵族的行为的，

属于贵族的生活规范。对于百姓，则齐之以刑，用刑法来约束他

们的行为。礼与刑的阶级区分比较明显，所谓“ 礼不下庶人，刑

春秋时期，也有这种论调，《 左传·不上大夫（。”《 礼记·曲礼》）

成公十三年》说“：君子勤礼，小人尽力。”孔子对这种传统的观点

进行了修正，主张百姓也要学礼，以礼来约束自己的行动，这就

是他所说的“ 道之以德，齐之以礼， 》）不过，有耻且格（。”《 为政

孔子认为君子与小人（ 贵族与百姓）学礼的目的不同，“ 君子学道

则爱人，小人学道则易使也。（”《 阳货》“）道”包括礼。其让小人

学礼，是为了使他们顺从贵族们的意志。关于“ 刑”，孔子说“：君，

子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（”《 里仁》）孔子认为，

君子也要受刑罚的约束，时刻想着不要让刑罚加在自己的身上。

总之，在孔子的学说中，刑与礼的阶级界限不那么确定了。这种

观点较之过去，无疑是一种进步。

２ 仁

《 论语》中，仁字有一百多处，其意义也不尽同。主要有以

下几点：

（ １）仁指一种品德或道德意识，借用宋代道学家的话说，

“ 仁乃心之德。”《 雍也》说“：回也，其心三月不违仁。其余则日月

至焉而已矣。”这是以心之德释仁，认为颜回能长时间保持仁的精

神境界，其余的学生则做不到。《 述而》中说：“ 志于道，据于德，

依于仁，游于艺。”这是说，内心的品德要依靠仁，德的主要内容

是仁。孔子还把智、仁、勇看为一类，他说：“ 智者不惑，仁者不

忧，勇者不惧。”《 子罕》）智、仁、勇都指主观方面的意识、情操。

因为仁是主观方面的道德情操或道德意识，所以孔子又把仁看成

是内心情感的自然流露。他说：“ 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。

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（《 述而》）这种内心的情感，是同表面的矫揉造作的行为对立的，

所以他说“：巧言令色，鲜矣仁。（”《 学而》）是说，言词好听，表情

讨人喜欢，很难有仁的情感。孔子主张崇仁去佞，《 公冶长》中

说“：或曰：‘雍也仁而不佞，。子曰：‘焉用佞？御人以口给，屡憎于

人。不知其仁，焉用佞？’“”御人”，应答人“。口给”，多口。这是以巧

言利口为佞，佞同样同仁德是对立的。孔子还把仁和人的朴素气质

归为一类，他说“：刚、毅、木、讷近仁（。”《 子路》“）木”指朴实，

憨 ”同意。厚“。讷”即言语迟钝，意谓说话老实、慎重“。讷”与“ 讱”

。“”　 ，话难说出口，意思是《 颜渊》说“：仁者，其言也 不讲坏

话、假话，这符合仁的品德。

直，也同仁有关的一种德目 有这种特点。直即直心肠，

意思是耿直，坦率，正直，正派，同虚伪、奸诈是对立的《。 阳货》

中说“：古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”这是说，直的人没有那

么多的奸心眼《。 子路》中说“：叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其

父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子

为父隐，直在其中矣。’”这是以父慈子孝的观点解释“ 直”。孔子之

所以如此解释，因为在他看来，直是一种自然流露的内心情感，

父子互相隐讳其缺点，出于这种真情实感，所以称为“ 直”《。 公冶

长》中说“：子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。’”

有人向微生高借醋，他本来没有，却不肯直说，又向邻居借来给

别人。孔子认为，这种虚伪不实的行为不能叫作“ 直”《。 雍也》中

说“：人之生也直，罔之生也幸而免“。”罔”，不直，引伸为虚伪，奸

诈，这种人，侥幸活着而已。孔子认为仁同直一样，是一种内心

具有的道德意识或情操。

（ ２）这种道德意识的内容是什么？孔子对弟子们问仁的回

答并不一样，其中有一条比较鲜明“：樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”

（《 颜渊》“）仁”就是爱人。这个思想后来被孟子概括“为 仁者爱人。”

可见，仁是关于爱的道德意识。这种见解还可以从孔子提出的施

行仁的方法中得到印证。《 雍也》中说：

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子贡曰“：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”

子曰：“ 何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，

己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方

也己。”

孔子认为，“ 博施于民而能济众”，是圣王的事业。它不仅有

仁的品德，还需要有周济人的物质条件，即“ 博施于民”，所以比

仁者更高一级。至于仁者实现仁的方法是“ 己欲立而立人，己欲

达而达人”。是说，自己有所树立，也应要别人有所树立；自己有

所通达，也应要别人有所通达，即对别人要有同情心。《 卫灵公》

中说“：子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！

己所不欲，勿施于人’。”后两句是说，自己不愿意的，也不要加给

别人，也意味着对别人要有同情心。此种同情心，孔子称之为“ 恕”。

这两种为仁之方，据说，就是其弟子曾参概括出来的“ 忠恕之道”。

《 里仁》记载曾参回答孔子的“ 吾道一以贯之”说：“ 夫子之道，

忠恕而己矣”。后来的儒者认为，“ 忠”指“ 己欲立而立人，己欲达

而达人“”。恕”指“ 己所不欲，勿施于人。”对于“ 忠”的这种解释，

在《 论语》中找不到直接的证据，但有间接的证据《。 学而》中说“：曾

子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎！与朋友交而不信乎？传

不习乎？’”这里的“ 忠”，宋儒理解为“ 尽己之谓忠“”。忠”有积极

为人效劳之意。据此，以“ 已欲立而立人，己欲达而达人”来解

释孔门所说的“ 忠”，还是有一定根据的。总之，孔子提出的为仁

之方有积极（ 忠）和消极（ 恕）两方面的意义。这两方面的意义

后来被宋儒概括为“ 推己及人”。孔门以“ 推己及人”为实行仁的

方法，表明仁的内容是“ 爱人”。后人把仁称为“ 仁爱”，也说明仁

与爱是分不开的。

（ ３）孔子对仁的理解不仅指“ 爱人”的意识，还有更加广

泛的意义，即以仁为全德之名，它包括各种品德，表示人的最高

道德境界《。 阳货》中说“：子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于

天下为仁矣。，‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽

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则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这是以仁解释

“ 恭“”、“ 为政以德”的内容。可以看出，仁包括 宽“”、信“”、敏”、

“ 惠”五种品德《。 宪问》中说“：仁者必有勇，勇者不必有仁”。仁

又可以包括勇《。 里仁》说“：择不处仁，焉得知？”仁又可以包括智。

为全德之称，所以对有某一方因为“ 仁” 面品德的人，孔子不许

以为仁。《 公冶长》说：

子张问曰：“ 令尹子文，三仕为令尹，无喜色；三己

之 愠，无 色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰“：忠

矣。”曰“：仁矣乎？”曰“：未知，焉得仁“？”崔子弑齐君，陈

文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，犹吾大夫

崔子也。违之。之一邦，则又曰，犹吾大夫崔子也。违

之。何如？”子曰“：清矣。”曰“：仁矣乎？”曰“：未知。焉得

仁？”

“ 崔子”即齐大夫崔杼。“ 齐君”指庄公。陈文子亦齐国大夫。

此是说，令尹文子，忠于职守；陈文子洁身避乱，不同崔杼同流

合污。这两人只有清或忠之德，不能称为仁。与此相反，孔子则

称赞伯夷、叔齐为仁人《， 述而》中说“（： 子贡）入，曰：‘伯夷、叔

齐何人也？’曰：‘古之贤人也。，曰：‘怨乎？’曰：‘求仁得仁，又何

怨？’”伯夷、叔齐不食周粟，饿死在首阳山上。孔子以为他们是全

德之人，既清，又忠，无任何个人打算，“ 求仁得仁，”可谓仁人。

以上三条，是孔子对仁的理解。

从伦理学史上看，孔子对仁的解释，在理论上提出了哪些新

观点？这些新观点有什么历史意义呢？此问题可以概括为以下四

点：

其一，“ 泛爱众而亲仁”。为了说明这个问题，先介绍一下孔子

以前和当时的人对仁的一般看法。仁这个词较早见于《 周书》

《 金滕》。武王有病，周公旦为他祈祷，祷词说：“ 予仁若考，能多

才多艺，能事鬼神。”“ 予仁若考”见今文尚书，意思是我仁顺祖考，

以仁为孝敬祖先的品德。如果仁是一种爱的意识，孝顺祖先就是

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爱的内容。到了春秋时代，仁被理解为孝顺双亲。《 国语·晋语》

引晋献公夫人骊姬的话说：“ 吾闻之外人言曰，为仁与为国不同。

为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”前一句是说，仁就

是爱亲。仁同孝是分不开的，这是传统的观点，说明仁或爱的意

识是古代宗法关系的反映。

这种观点，也保存在《 论语》中。如孔子弟子有若说：“ 孝弟

也者，其为仁之本与（。”《 学而》）这是以孝悌为仁爱的根本。又如

《 阳货》中记载关于三年之丧的辩论说：

宰我问：“ 三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，

礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，

钻燧改火，期可己矣。”

子曰“：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰“：安。”

“ 女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐

不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”

宰我出。子曰：“ 予之不仁也，子生三年，然后免于

父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之

爱于其父母乎！”

“ 期”即一年“。改火”，指春天取榆柳之火，夏天取枣杏之火

等。宰我以为三年之丧太久，一年就足够了。孔子认为，人小的

时候，三年才能离开父母的怀抱，父母死后，报之以三年之丧，

这是必不可少的，所以他批评宰我“ 不仁”。这也是以孝亲为仁，

并从理论上对孝作了解释。

但是孔子对仁的理解並没有停留在孝亲这种传统的观点上。

他所谓“ 爱人”，就其范围讲，不仅限于双亲，还扩大到了国君。

《 宪问》说“：爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿海乎？”这是说，对于

国君，既要爱他，为他操劳；又要忠于他，向他规劝。爱人的范

围还扩大到“ 众人”，所谓“ 泛爱众而亲仁。（”《 学而（》《论语》中的

“ 众”不是指老百姓，更不是指奴隶，而是指执政者周围那些有

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道德、有才干的士大夫们。 老百姓。前面仁爱的范围也涉及到 所

引的“ 博 中的“ 民”，就是指老百姓“，博施”是施于民而能济众”

仁德的高度发展《。 卫灵公》说“：民之于仁也，甚于水火。水火吾

见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”这是要求执政者对老百姓施

以仁德。此条后来被孟子发展为“ 仁政”学说。以上这些材料表

明，孔子说的仁爱，其对象不仅限于双亲，也不局限于宗法关系

中的人，而是涉及到了社会上一般的人。但是，孔子认为决不能

人“”、恶人（”爱品质坏的人，不能爱那些“ 佞 无论是君子还是小

人）。

仁爱不限于双亲，也是春秋时代流行的观点；以“ 爱人”解释

“ 仁”，也非始于孔子《。 国语·周语》引周大夫富辰的话说“：仁所

以保民也。”引晋襄公的话说“：爱人能仁。”但是，孔子把这些观点

加以总结，把仁看成是作人的最高准则，这是流行的观点中所没有

的《。 里仁》中说“：君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造

次必于是，颠沛必于是。”“ 造次”即仓卒之间。这是说，君子一时

一刻也不能离开仁德。孔子甚至提出：“ 志士仁人，无求生以害仁，

有杀身以成仁（”《 卫灵公》“）；当仁不让于师（”同上）。这些都是以

仁为最高的道德情操和精神境界，以仁为全德之名，这是孔子关

于“ 仁”的学说的一个特点。

同春秋时代其他人物的言论相比较，孔子学说的另一个特点

是提出了为仁之方 “ 忠恕之道”《。 左传·僖公三十三年》引臼

季的话说“：臣闻之，出门如宾，承民如祭，仁之则也。”这是以恭敬、

谨慎为仁的准则。孔子讲仁时引用了这句流行的话，但在后面又

加了解释“：己所不欲，勿施于人。在邦 颜渊》）无怨，在家无怨（。”《

据此，忠恕之道，可以说是孔子的发明。这个发明对后人影响很

大。孔子把“ 忠恕之道”看成是处理人己关系的一条准则，这也

是儒家伦理学的一个特色。法家则与此相反，认为人与人的关系

是利害关系，人们在处理这种关系时，不是推己及人，而是“ 人

各挟自为心”（ 韩非语）。为什么孔子把“ 忠恕之道”作为处理人与

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人关系的准则呢？正如他自己说的“：在邦不怨，在家无怨”，即可

叔齐“ 求仁而得以消除别人对自己的怨恨。他赞美伯夷、 仁”，也

是因为他们“ 不念旧恶，怨是用希。”（《 公冶长》）。总之，孔子是企

图以“ 忠恕之道”缓和当时的阶级矛盾，安定当时的社会秩序。

其二“，克己复礼为仁”。关于礼和仁的关系，孔子认为仁的意

识应受礼的限制。《 颜渊》第一章回答颜渊问仁说：“ 克己复礼为

仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊

说“： 勿言，非礼请问其目。”孔子说“：非礼勿视，非礼勿听，非礼

，有两种解释：一“，克”即克制“。己勿动。”关于“ 克己复礼” ”指

自己不正的思想、言行。“ 复礼”即归于礼，就是下文所说的“ 非

礼 礼勿言，非礼勿动。”二“，克”训能、任。勿视，非礼勿听，非

“ 克己”就是使自己的言行复归于礼。两种解释都认为“ 复礼”

是使自己的思想、言行符合于礼的规定，做到这一点才成为有仁

德的人。这就是说，爱人不能违背礼的规范，要按礼的规定去爱

人。类似这样的话《 论语》中有好几条，如：“ 知及之，仁能守之，

庄以莅之，动之不以礼，未善也（。”《 卫灵公》）是说，有仁德的人，

要受礼的限制、约束，其行为才是善的。

“ 克己复礼为仁”不是孔子提出的。《 左传·昭公十二年》引仲

尼的话说“：古也有志，克己复礼，仁也。”这是重复传统的说法。

此说有多古？无史料可查，大概东周时期已有此说，孔子作了阐

发。所谓按礼的规定去爱人，无非是说，按尊卑、贵贱，亲疏的

顺序去爱人。照后来儒家的解释，其内容有两条：一是爱有先后，

二是爱有厚薄。是说，对尊者、贵者和亲人，要爱之在先，感情

深厚；对卑者、贱者和血缘疏远的人，要爱之在后，感情淡薄。

按此说法，如果以爱亲之心去爱他人之亲或去爱百姓，那就是“ 非

礼”了。这种观点，被墨家指责为“ 亲亲有术，尊贤有等。”（《 墨

“ 术”，读杀，谓差子·非儒》） 异。也就是孟子所阐发的爱有差（等 见

。《 孟子·滕文公上》） 由此可见，孔子说的“ 爱人”，並非平等地

去爱人，而是按等级关系去爱人。其为人之方 “ 忠恕之道”，推

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己及人，不能超越等级的界限，人和己的行为都受等级身份的制

约，也就是说，不同等级的人不能讲忠恕之道。对于老百姓，

孔子所说的“ 仁” 只是一种恩惠，恩赐，此即他说的“ 其养民也

惠（”《 公冶长》“），惠则足以使人（”《 阳货》）。说到底，孔子说的仁

德，乃君子的道德，在位者或执政者的道德，即统治阶级的道德。

正如他自己所表白 人学道则易使的那样：“ 君子学道则爱人，小

也。”（《 阳货》“）君子而不仁者有矣夫，未有小人 宪而仁者也（。”《

问》）这里说“的 君子”“和 小人”，是就等级身份说的。这说明孔子的

仁的学说是有阶级性的，因此，不能将其伦理学说归之为近代的

人道主义。人道主义的特点是打破等级制度，以平等为原则，而

孔子的仁和为仁之方，则是以不平等为基础的。“ 爱”的意识总是

一定时代，一定社会的历史产物。

其三“，人而不仁如礼何？”此条是说，礼也不能离开仁。这里

说的“ 礼”是指礼节仪式。他说：“ 人而不仁如礼何？人而不仁如

（乐何？”《 八佾》）是说行礼作乐要有仁的意识。如，行事亲之礼，

要有爱亲的意识；行忠君之礼，要有爱君的意识。否则，礼便成

了空洞的形式。他评论孝亲说：“ 今之孝者，是谓能养。至于犬马

皆能有养 （《 为政）》是说，以饮食奉养父母，虽，不敬何以别乎？”

然合乎礼节，但无孝敬之心，那同养犬马就没有什么区别了。孔

子提出这一种观点，其目的是以仁的意识去纠正“ 克己复礼”时

出现的形式主义。这一条与“ 克己复礼”的观点相补充，共同起

着维护等级制度的作用。

其四“，如有王者，必世而后仁（。”《　子路》）这一条是以仁为最

高的政治原则。这里所说的“ 仁”是指仁政，其内容是：“ 善人为

邦百年 （《 子路》），即不用暴力和邢罚取得，亦可以胜残去杀矣。”

人们的拥护。这一观点，也表现在孔子对管仲的评价中。孔子曾

批评管仲小器，不知礼。可是，在《 宪问》中他又给了管仲很高

的评价：

子路曰“：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：

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“ 未仁乎？”子曰“：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力

也。如其仁，如其仁。”

又说：

子贡曰：“ 管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，

又相之。”子曰“：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到

于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇

之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

“ 微”，没有“。被发左衽”，当时少数民族的打扮。在孔子看来。

管仲的优点有三：一是尊王攘夷，一匡天下；二是使百姓得到了

好处；三是不以兵车。所以孔子许管仲为仁。虽然管仲为相以前

不能以身殉节，小节有损，但其大节还是应该肯定的。所谓大节

就是“ 不以兵车，民到于今受其赐”。可以看出，孔子所谓仁，就

其政治哲学说，就是不用暴力，使人们得到安定。其中消除暴力

的因素，后被孟子所阐发。

总之，孔子认为礼和仁是统一的。他一方面以礼解释仁，一

方面又以仁解释礼，二者相互制约。 这种统一观，就其理论思维

说，同样认为社会道德规范和道德情操相辅相成，一个道德完善

的人，应具备两方面。就其社会意义说，仁和礼的结合，无非是

要给等级森严的社会关系披上一层温情脉脉的面纱。就其历史意

义说，孔子的这套主张，后来终被儒家阐发为封建时代作人的基

本准则。

３　 忠、孝、信、义

这几个条目，都有主观意识方面的含义。

关于忠。孔子说“：臣事君以忠（”《 八佾》）。曾子说“：为人谋而

不忠乎（”《 学而》）。忠是下级事奉上级的道德，特别是臣事君的道

德，其内容是，尽自己的一切能力为君效力《。 学而》中说“：贤贤易

色；事父母，能竭其力；事君，能致其身。”头一句是说，以尚贤易其

好色之心。“ 致其身”即尽其力，直至献出自己的生命。忠的特点

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在于一个“ 尽”字，办事尽力，死而后己，象令尹子文那样。此

即后来儒家所说的“ 尽己之谓忠。”但孔子讲“ 臣事君以忠”，还不

是象后来儒家所宣扬的那种绝对服从主义。他说：“ 如不善而莫之

违也，不几乎一言而丧邦乎（。”《 子路》）是说，君有不善言，当臣

的随声附和，不敢争谏，这是很不好的行为，其结果导致亡国，

更谈不上尽忠了。孔子学说中还是有一点民主性的精华。

对于这种道德关于孝。孝是子女爱父母的道德。 ，孔子也强

调意识修养，如前面所引的，“ 至于犬马，皆能有养；不敬，何以

别乎（？”《 为政》）孔子讲孝，也不象后来儒家说的那“种 唯命是从”。

（他说：“ 事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”《 里仁》）

这是说，对于父母的错误，可以轻微婉转地劝告，要是听不进去，

仍然对他们恭恭敬敬，不冒犯，无怨言。但在孔子看来，忠君不

是绝对的，而尽孝则是绝对的。所以孔门把孝看成是各种道德的

根本，此即有若所说的“ 本立而道生。”道，指其它的生活规范。

孔子认为，统治者若能以孝治家，老百姓就会效忠于他，即所谓

“ 孝慈，则忠” 为政》）。孔子的这一思想，后被儒家阐发，成为

《 孝经》《。 孝经》说“：夫孝，德之本也，教之所由生也”。（《 开宗明

义》“）君子之事亲孝，故忠可移于君“”；居家理，故治可移于官。”

（《 广扬名》）把孝看成了治天下“的 至德要道。（”《 开宗明义》）这就

是封建时代所鼓吹的“ 百行孝为先”。

关于信。信有二义：信任和信用。其内容是诚实不欺，用来处理

上下等级和朋友之间的关系。如曾子说“：与朋友交而不信乎（？”《

学而》）孔子说“：宽则得众，信则人任焉。（”《 阳货》“）上好信，则民

（《 子路》）信特别与言论有关，表示说真话，莫敢不用情。” 说话算

数。如孔子说：“ 与朋友交，言而有信。”（《 学而》）信也是维持等级

关系的一种道德《。 子张》引子夏的话说“：君子信而后劳其民，未

信，则以为厉己也。信而后谏，未信，则以为谤己也“。”厉”即虐

待。“ 谤”即诽谤。讲信用也是为了上能谏君，下能使民，维护大

人、君子对人民的统治。

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关于义，《 论语》中讲义的地方不少，但没有作出明确的解释。

《 左传·成公二年》引孔子的话说：“ 名以出信，信以守器，器以

藏礼，礼以行义“。”名”，指爵号“；器”指车服，是用来表示尊卑差

别的“。行义”是各行其宜。在这里，义和礼是连在一起用的《。 左

传·桓公二年》引晋大夫师服的话说：“ 夫名以制义，义以出礼，

礼以体政，政以正民”。这是讲礼从义出，同孔子说的“ 礼以行义”

为一类。按师服的说法，等级名称是用来规定义的，有了义才有

各种礼节条文。据此，春秋时代的人讲的义，有两层意义：一是

指等级差别的规定，所谓“ 义者宜也”，尊卑贵贱各得其所，就是

义；一是指服从等级差别的意识“。义以出礼 “”，礼以行义”，无非是

说礼乃等级差别的体现，服从其差别，就是“ 行义”《。 论语·微子》

记载子路的话说：“ 不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，

如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君 义也。道子之仕也，行其

之不行，己知之矣。”这里的义，指人伦大义，即等级制度所规定

的君臣父子关系。就人的品德说，义就是服从这种等级关系的意

识《。 卫灵公》中说“：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成

之。君子哉“！”孙”，同逊“。义以为质”，即以义为质地，义属于内心

的品德。孔子认为，有了这种意识，才能实行礼的规范《。 阳货》中

又说：“ 君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为

盗。”义同样指服从等级秩序的情操。这是说，勇不能离开义，否

则，勇敢则成了犯上作乱的的意识。

《 论语》中的义也指服从等级秩序的行为和言论。《 为政》说：

“ 见义不为，无勇也”《。 子路》中说“：上好义，则民莫敢不服。”这里

的义都是指行为说的。孔子还认为，个人的得失利害，应受义的指

（《 季氏》），即遇到有利可图的事，要导，所谓“ 见得思义” 考虑是

否合乎义，不义则不为。孔子说：“ 不义而富且贵，于我如浮云。”

（《 述而》）义这种道德又是对追求财富和贵族生活的一种限制。

《 论语》中还没有仁义联称，后来孟子把仁义连在一起，成为儒家

的道德信条。

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从以上的材料中可以看出，孔子提出的礼、仁、忠、孝、信、

义等德目，都有其具体的内容和涵义，反映了当时的等级关系　以及

孔子处理这种关系的立场和观点。因此，我们不能脱离当时的社

会关系抽象地去理解这些德目的意义。但是，孔子提出的这些德

中目，也反映了另一方面的问题：人类总是生活在人与人的关系 ，

所以总要遵守一定的生活规范，社会规范，具有某种道德情操。

有些生活规范、道德情操，对维护人类的共同生活说，是不可缺少

的，虽然在阶级社会中打上了阶级烙印。就孔子提出的那些德目

说，如讲礼貌，守信用，忠于职守等，如果给以批判地改造，即

杨弃其维护等级制的内容，作为一种思想资料，赋与其新的涵义，

对建设新的精神文明也是有益的。

三　　关于道德的基本准则和道德行为的评价

从孔子所理解的道德规范和道德情操的内容来看，他所依据

的道德原则是等级主义，他所宣扬的各种德目都体现了维护等级

制的精神。这种等级主义的道德原则反映了奴隶制和封建制社会

中人与人之间的隶属关系。“ 克己复礼为仁”就是这一原则的集中

体现。按照这种原则，个人的活动不能超出其所处的等级地位的规

从上一等级的人的利益。两个人利益只能服定， 千多年来的封建

伦理的道德说教，也都是以此为依据的。除了这条基本原则之外，

《 论语》还提出了若干条道德行为的准则，作为道德评价的标

准。这些准则，在伦理学史上也有着重要的意义。

１　 仁者安仁

这一条是讲道德和幸福的关系《。 里仁》中说“：不仁者不可以

久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁“。”约”，谓穷困“。利

仁”，谓仁德对自己有利“。安仁”是说，不受贫贱富贵的影响，不

追求与切身利益有关的幸福，在任何条件下都能安于仁德。又

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而耻恶衣 同说“：士志于道， 恶食者，未足与议也 上）是说，志（。”

于道，就不能以衣服破旧、饮食粗劣为耻辱。还说：“ 君子谋道

不谋食，君子忧道 （《 卫灵公》）是说，有道德的人，不为不忧贫。”

贫贱 而一心谋求“ 道”。根据这个标准，孔子耽忧，不计较衣食，

对颜回大加赞扬，他说：“ 贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，

人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也（！”《 雍也》“）箪”，盛饭的

竹器。这是说，颜回能安于贫困，不因贫困而影响行仁的乐趣。

也就是孔子说“的 仁者无忧（”《 子罕》），宋儒说的“ 颜回乐处”。孔

子认为，一个人的道德境界同贫富贵贱等生活状况、政治得失没

有必然的联系。有道德的人未必能得到生活的幸福，也不追求生

活的幸福，德福是不一致的，二者之间没有因果关系。这是儒家

伦理学说的又一特点。

孔子提出的这个观点，在当时有其积极的意义。他不赞成西

周以来的“ 福善祸淫”的天道观，没有把道德上的善恶看成是上

天对人进行赏罚的依据，而是认为善人往往不长寿，往往处于困

苦的境地。总之，他强调道德生活的独立性。这个观点后来被一

些进步的思想家所吸取。如汉代王充所说：“ 俱行道德，祸福不均；

並为仁义，利害不同”（《 论衡·幸偶》），以此作为指责豪强大族，

达官贵人的思想武器。这种观点也有消极的一面，即让受压迫的

人安于贫贱的生活地位。宋儒竭力鼓吹“ 仁者安仁”，就是出于这

种目的。德福关系是伦理学所要研究的问题之一，在阶级社会中

德福往往不一致。孔子第一次提出了这个问题，这在伦理学史上

有着重要的意义。

２　 君子喻于义

《 里仁》中说“：君子喻于义，小人喻于利”，提出了义利问题。

“ 利”指利益，又指功效。“ 义”指正当的行为。孔子认为，义

和利二者是对立的。在中国伦理学史上，义利问题包含两层意义：

一是指道德行为同个人利益的关系；一是指动机和效果的关系。

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就第一层涵义说，孔子认为道德行为应该排斥个人利益，或者说

利要服从义。他说：“ 见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，

亦可以为成人矣（。”《 宪问》“）见利思义”是说，见到有利可图的事，

首先要想到义，符合义的利可以考虑，不符合义的利一定要抛弃。

《 子罕》说“：子罕言利，与命与仁“。”与”，同举。这是说，孔子很

少谈及利，而提倡命和仁。在他看来，道德行为应该脱离功利。

这一条后来被儒家发展成超功利主义。孔子之所以重义轻利，因

为他所说的义是指服从等级秩序的道德，一味追求个人利益，就

会犯上作乱，破坏等级秩序。所以他把追求个人利益的人视为

“ 小人”“或 斗筲之人（。”《 子路》）关于第二层意思《， 论语》没有明

讲。但是，孔子强调行为的动机，这是可以肯定的。《 微子》引子

路的话说“：君子之仕也，行其义也。道之不行，己知之矣。”这是

对 季孔子的评论。孔子主张“ 隐居以求其志，行义以达其道”（《

氏》），以弘道为己任，即使行不通，也要干下去。正如晨门所评

，论的，孔 （子是个“ 知其不可 《 宪问》）而为之者” 也就是说，只问

其动机正确与否，不管其效果成败如何。评论一个人的行为，只

看动机，不看效果，这在伦理学上叫作动机主义。动机主义是伦

理学上的唯心主义。这种思想在中国伦理学史上源于孔子，后来

（《被董仲舒发挥为“ 正其宜不谋其利，明其道不计其功” 汉书·董

仲舒传》）。　到了宋明时期，又演变成义利之辩。

３　 中庸

孔子说“：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣（。”《 雍也》）

《 论语》中提到“ 中庸”一词，只此一条。中庸属于道德行为的评

价问题。按照孔子的说法，中庸也是一种德行，而且是最高的德

行《。 论语》对中庸没有直接的解释，据宋儒说，不偏不倚谓中，平

常谓庸。中庸就是不偏不倚的平常的道理。中庸又被理解为中道，

中道就是不偏于对立双方的任何一方，使双方保持均衡的状态。

在《 论语》中，中庸又称为“ 中行”。中行是说，人的气质、作风、

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德行都不偏于一个方面，对立的双方应互相牵制，互相补充。孔

子说：“ 不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为

也（。”《 子路》“）狂”和“ 狷”即狂妄和拘谨，是两种对立的品质。一

是流于冒进，进取，敢作敢为；一是流于退缩，不敢作为。孔子

认为，中行就是不偏于狂，也不偏于狷。《 先进》说：

师与商也孰贤？”子曰：“ 师也过，子贡问“： 商也不

及。”曰“：然则师愈与？”子曰“：过犹不及。”

师，孔子的弟子颛孙师。商，孔子的弟子卜商，即子夏。“ 过”是

过份“。不及”是达不到标准。孔子认为“，过”并不比“ 不及”更

强些，而是和“ 不及”一样不合中道。又说：“ 柴也愚，参也鲁，

师也辟，由也喭。”（ 同上）还说：“ 求也退，故进之；由也兼人，

，故退之。（”同上）柴，高柴；参，曾参；由 仲由即子路。求，冉

孔子弟子“。辟”，偏激“。喭”求即冉有，皆 ，鲁莽“。兼人”，好勇过人。

孔子认为，这些学生各有所偏，不合中行，对他们的品质和德行

必须加以纠正。而孔子本人则“ 温而厉，威而不猛，恭而安（”《 述

而》），是个合于中庸之道的典范。关于不偏不倚的格言《， 论语》中

还有不少条， （《 卫灵公》“）。矜”，庄如“：君子矜而不争，群而不党”

重。又如，“ 君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威

而不猛（”《 尧曰》）。此五种品质，被孔子称为“ 五美”。对于德目，

孔子也是采取中庸的态度。比如前面讲的礼和仁，礼趋于严肃，

仁偏于温情，二者结合起来就完美无缺了。

中庸是一种折衷调和的思想。调和和均衡是事物发展过程中

的一种状态，这种状态是相对的，暂时的。孔子揭示了事物发展

过程的这一状态，並概括为“ 中庸”，这在古代认识史上是有贡献

的。但是他片面地夸大了调和和平衡的作用，把它视为最高的准

则，所谓“ 中庸之为德也，其至矣乎”，认为在任何情况下都应讲

中庸之道，从而否定了对立面的斗争和转化，这就是形而上学

思维了。从伦理学上讲，认为人的思想、言行不能偏于极端，这

种见解有一定的合理性，但是，不分时间和条件，维持中道，势

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必陷入折衷主义。孔子以中庸为最高的美德，就其社会意义说，

其目的是要求人与人 相处，以维护等级关系不趋于破裂。古谐　 希和

腊的亚里斯多德也持这种见解，他说：“ 美德乃是一种中庸之道，

如我们因为， 所看到的，它乃是以居间者为目的的”（ 见《 古希腊

罗马哲学》）。这种见解，曾被吹捧为道德上的黄金律，其实也是一

种阶级调合论。孔子的中庸说后被孟子一派阐发，“把 中”“与 和”

结合起来，形成了《 礼记》中的《 中庸》篇。

四　　论道德修养的过程和方法

孔子很重视道德修养，在伦理学史上第一次对道德修养问题

作了理论上的阐发。他提出的修养方法有三条：学、思、行，

１ 学

《 论语》中讲“ 学”的地方不少，学习的内容主要是关于礼

的知 （《 季氏》）孔子自认为生来就有识。他说“：不学礼，无以立。”

好的道德品质，可是，关于礼的知识，他则强调要向古代典籍中

（《 述学习。他说：“ 吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。” 而》）

孔子不排斥学习具体的知识《。 阳货》中提出“了 六蔽“”：好仁不好

学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；

好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，

其蔽也狂“。”贼”，害“；绞”，谓说话尖刻。孔子认为，不学习礼节条

文和古代圣 智、仁、勇贤的言论， 等道德意识就会产生各种流蔽。

这就如同爱亲要懂得爱亲的知识，爱君要懂得爱君的知识，不然

就会成为痴孝、愚忠。只有学习礼的知识，才能提高道德境界。

２ 思

“ 思”，即思考、反省《。 论语》中讲“ 思”的章节也不少。孔子

说：“ 君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，

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》）这几句话事思敬，疑思问，忿思难，见得思义（ ，就道”《 季氏

德修养说，就是运用思考检查自己的言行是否符合道德。孔子认

为，道德修养不仅有感性方面（ 学）的内容，还有理性方面（ 思）

的内容。“ 思”是理性的活动，其作用有两方面：一方面是，发觉

言行不符合或者违背了道德，就要改正过来。他说：“ 主忠信，毋

友不如己者，过则勿惮改。”（《 子罕》）另一方面是，检查自己的

言行符合道德标准，就要坚持下去。他说：“ 内省不疚，夫何忧何

惧（？”《 颜渊》“）内省”即内心反省，属于理性思维活动，也是提高

道德境界的重要方法。 孔所以曾参说“ （《 学而》）：吾日三省吾身。”

子认为，学和思不能偏废。他说“：学而不思则罔，思而不学则殆。”

（《 为政》）“ 罔”，谓无所得“。殆”，危险。又说“：博学而笃志，切问而

近思，仁在其中矣。”（《 子张》）总之，思学结合才能使自己成为有

道德的人。

３ 行

“ 行”的含义有二。一是指和言论相对的行为，作为。如孔子说：

（“ 《 宪问》）这是说，言和行应该一君子耻其言而过其行。” 致，只说

不做是可耻的。一是指对道德规范和道德观念的实行、履行。孔子

说“：行有余力，则以学文（。”《 学而》）又说：“ 文，莫吾犹人也。躬

行君子，则吾未之有得（。”《 述而》“）躬行”即身体力行。这里所讲

“的 行”即道德生活中的实践活动。孔子认为，一个人的道德品质是

否高尚，不能凭其言论，要看他的实际行动。他说：“ 始吾于人也，

听其言而信其行；今吾于人也 所，听其言 （《 公冶长》）而观其行。”

以他把“ 行”看成是教育学生的科目之一，“ 子以四教：文、行、

忠、信 。” 在孔子看来，一个有道德的人（《 述而》） ，不仅思想意识

要符合道德准则，而且要把这种意识化为行动。所谓“ 杀身成仁”，

就是把仁的意识落实到行动上。孔子认为，这是很不容易做到的，

比学习文化知识要困难得多。所以他经常以“ 行”勉力自己和学

生们。

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以上三条都是有关道德修养的方法问题。孔子认为，学、思 、

行都很重要，三者不能偏废。孔子讲的这三条，有合理的因素。

人的道德修养总是要通过学、思、行三个方面进行的，人的活动也

的人，总是学离不开这三条。一个完　 而思，思而行。当然，孔

子讲的行，不是说，要在社会实践中提高人的精神境界；更不是

说，在改造客观世界的过程中改造主观世界；而是说，道德意识

必须见之于行动。在知行关系问题上，他是倾向于先知而后行的。

孔子提出的学、思、行的修养方法，被后来的儒家所发展。孟子

一派强调思，重视反省的作用，主张以思代学，走向了追求内心

反省的唯心主义道路。荀子则强调学和行，在认识论上表现为唯

物主义倾向。

孔子的修养方法与其人性论是一致的。《 论语》中讲到人性问

题的只有一条“：性相近也，习相远也（。”《 阳货》）意思是说，人的

道德品质所以有差别，是习惯所造成的，人性的本质本来没有多

大差别。因为“ 性相近”，所以讲内心反省“，我欲仁，斯仁至矣。”

因为“ 习相远”，所以讲后天学习的重要性。人性的内容是什么？

孔子没有直说。据其推已及人的观点看，倾向于性善论。后来，

孟荀两派从不同的角度对孔子的这一思想作了发挥。孟子持性善

论，认为恶的言行是习惯造成的，所以其修养方法强调反省内求。

荀子持性恶论，认为善的行为是习惯造成的，其修养方法也就重

视后天学习和君师的教化。

４　 从心所欲不逾矩

关于修养的过程，孔子自述说：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十

而知天命，六十而耳 （。《 为顺，七十而从心所欲，不逾矩

政》）

对“ 耳顺”有两种解释：一说谓听什么都入耳，都顺当，不迁

怒，宽宏大量。一说“，耳”同“ 尔”，为“ 而已”的合音“。耳顺”即

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“ 而已顺”，指已经能顺从天命。后一解释，符合原意。对于这段

话也有两种解释：一说指学礼的过程，从“ 有志于学”到“ 不逾

矩，”都是讲学礼。一说指学道的过（程 道指作人的准则），即学习

道，立足于道，深刻理解道，懂得道出于天命，能安于天命，最

后从思想到行动都符合道。后一种解释较妥。这从《 论语》的章

节中可以找到证据。如关于学道，“有 士志于道（”《 里仁》）“， 君子

学以致其道（”《 子张》）。关于立于道，“有 可与适道，未可与立（”《 子

罕》“）；笃信好学，死守善道（”《 泰伯》）。学道的过程，即道德修养

的过程。在孔子看来，这一过程，是一个随着年龄的增长，思想境

界逐步提高的过程。就思想境界说，整个过程可分为三个阶段：十

五到四十是学习领会的阶段，五十、六十是安心立命的阶段，也

就是不受环境左右的阶段，七十是主观意识和作人的规则融合为

一的阶段。在这个阶段中，道德修养达到了最高的境界，一思一

念，一举一动都道德化了。宋儒说的“ 安而行之，不勉而中”，指

的就是这种境界。

孔子讲的道德修养过程，有其合理的因素。其一，他看到了

人的道德修养不是一朝一夕的事，不能一下子完成，不能搞突击，

而要经过长时间的学习和锻炼，要有一个循序渐进的过程。其二，

他认为道德修养的最高境界是思想和言行的融合，自觉地遵守道

德规范，而不是勉强去做。这两点对任何人，任何道德的修养都

是适用的。做到后一点是件不容易的事，需要经过长时间的奋斗。

然而，孔子讲道德修养，从始至终都是脱离社会实践的，其中的知

天命，顺天命又是一种命定论的说教，把修养过程神秘化了。因

此，他所追求的“ 从心所欲不逾矩”，只不过是一种幻想。 只有通

过社会实践去认识“ 必然”，在改造客观世界的过程中改造自己的

主观世界，才能真正有“ 从心所欲”的自由，否则，主观意识和

外在规律是统一不起来的。总的说来，孔子的道德修养是唯心主

义的。

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第 二 节 　　孟 轲

孟轲是战国中期出现的儒家大师，其生活时代上距孔子一百

多年，是孔子的孙子子思的再传弟子。他自称继承、发扬了孔子

的事业。

战国时代是我国封建制形成和确立的时期，春秋时代出现的

新因素，到这时已经发展成了强大的势力。当时，诸侯国之间的

兼并战争非常激烈，许多诸侯国展开了变法运动，新旧贵族之间

的斗争也很尖锐。周天子的统治已不复存在，各诸侯国的统治者

都以“ 王天下”为己任，准备重新统一天下。随着政治形势的发

展，当时的思想界也形成了各种不同的流派，百家争鸣进入了高

潮。孟子的学说就是这个时代的产物。

关于孟子的评价，学术界也有不同意见。一种意见认为，孟

子是奴隶主阶级的思想家。根据是，他在经济上主张复井田，政

治上主张保存世官制度。另一种意见认为，孟子是封建阶级的思

想家。根据是，他所说的井田乃八家皆私有，是农奴制经济，而

不是奴隶制经济。本书采取后一种意见。孟子说的井田制有两方

面的内容。就所有制说，民间不得私有土地， 农民的份地是贵族

赐给的，有使用权，而没有所有权。这就是他所说的“ 经界既正，

分田制禄，可坐而定也。”（ 见《 孟子·滕文公上》，以下引孟子话，

。就剥削方式说，主张分给农民一皆见《 孟子》） 小块份地，以劳役

地租的方式维持贵族对农民的剥削，此即他所说的“ 八家皆私百

亩，同养公田（”同上）。显然，这已不再是西周时代的井田制了。

但是，孟子不赞成私人开发和占有土地，主张土地应掌握在旧贵

族手中，甚至维护贵族的世袭制度。据此，孟子的学说代表着从

奴隶主贵族转化过来的封建地主阶级上层的利益。这部分地主势

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同庶人起家的新兴地主势力比起来，力， 政治上，经济上都趋于

保守。孟子的思想因而也比较保守，他不赞成当时的变法运动，

反对剥夺旧贵族的世袭特权，企图通过温和的和道德的手段，使

中国走向统一。

孟子也是古代的伦理学大师，他的伦理学说是同当时许多流

派的斗争中发展起来的。孟子以闢杨墨自居，他说：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言

盈天下，天下之言，不归于杨，则归于墨。杨氏为我，

是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽

也。⋯⋯能言距杨墨者，圣人之徒也。（《 滕文公下》）

杨朱的事迹已不可考。据孟子说，“ 杨子取为我，拔一毛而利

天下，不为也（”《 尽心上》“）。利天下”，指对天下人有利。据韩非说，

杨朱乃“ 轻物重生之士“”，义不入危城，不处军旅，不以天下大利

易其胫一毛（”《 韩非子·显学》）。后一句话是说，不以治理天下的

事业换其腿肚上的一根毫毛，即把个人生命看得比当君主还可贵。

此即《 吕氏春秋·不二》所说“ 阳子贵已”。孟子则认为杨朱是个

极端的利己主义者，以个人的利益高于一切，不讲君臣之义，不

为当权者效忠，所以斥他为“ 无君”。墨家讲兼爱，主张“ 爱无差

等”。孟子认为这是把别人的父母视为自己的父母，所以斥他“是 无

父”。总之，在孟子看来，杨朱和墨翟在处理人与人的关系时表现

为两种极端：一是爱己不爱人，一是爱人不爱己，都破坏了君臣

父子的等级秩序。可见，孟子的伦理学说是以维护等级主义为其

宗旨的。

孟子的对立面除杨墨之外，还有法家和农家。关于法家，孟

子没有公开点名，但攻击了法家的耕战争策。他说：

率土地而食人肉，罪不容死。故善战者服上刑，连

诸 （《 离娄上》）侯者次之，辟草莱任土地者次之。

又说：

仲尼之徒，无道桓文之事者（。《 梁惠王上》）

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在孟子看来，法家鼓吹兼并战争，扩大疆土，是违反仁义道

德的。他主张以仁政统一天下，其伦理学说具有鲜明的反对暴力

论的特色。关于农家，《 滕文公上》记载了孟子同为神农之言者许

行的辩论。许行主张“ 贤者与民并耕而食。”孟子极力反对，理由

是：“ 或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食

人，治人者食于人。天下之通义也。”“ 食人”，养活别人。他还

说“：无君子莫治野人，无野人莫养君子（”《 滕文公上》）。认为统治

者的任务是以人伦道德教化百姓，是劳心的，并非白吃饭，不应

从事体力劳动。他说：

君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从

。‘不素餐兮’，孰大之，则孝悌忠信 于是（？《 尽心上》）

这说明孟子的伦理学说又是为“ 劳心者治人，劳力者治于人”的

剥削阶级的哲学作辩护的。此外，就人性问题，孟子还同告子展

开了大辩论。

总之，孟子的伦理学说具有鲜明的党派性和封建思想的特色。

孔门弟子曾参和子思大力提倡孝道，注重内心的反省，对孟子的

影响也比较大，所以又被称为思孟学派。这个流派属于儒家的右

翼，后来的荀子学派是儒家的左翼。在伦理学上，孟子学派强调

道德意识的修养，荀子学派强调社会规范和道德规范的作用。在

哲学上，孟子属于唯心主义阵营，荀子则属于唯物主义阵营。

《 孟子》一书是关于孟子言行的记录，也是语录体。现存《 孟

子》共有七篇，每篇分上下，题目取于篇首数字。司马迁说，当

时，秦用商鞅，齐用孙膑，搞富国强兵，以攻伐为贤，“ 而孟子乃

述唐虞三代之德， ，述是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书

（《 史记·孟子荀卿列传仲尼之意，作孟子七篇。” 》）此书大概出于

其弟子之手，各篇章节之间并无必然联系。但其对问题的阐述，

富有较强的逻辑性，具有论说的特点，这说明战国时代，　学术界

的理论思维水平大大提高了。孟子自称“ 好辩”，也是战国中期著

名的辩论家。这部书的主要内容是讲政治问题和伦理问题的，其

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哲学观点也是从道德问题出发而展开的。《 孟子》同《 论语》一样，

是研究先秦伦理学说的重要著作之一。

一　　仁义为道德生活的最高原则

孔子的道德说教，主张仁、礼结合，孟子著重发展了他的仁

的学说，并同义结合起来，把仁义视为最高的道德理念。

孟子也讲礼，认为礼是用来分辨上下等级的，“ 无礼义则上下

乱（”《 尽心下》）。此种意义的礼是同义联在一起的。不过《， 孟子》

中讲的礼，更多的是指礼貌。如说：“ 迎之致敬以有礼，则就之；

礼貌衰，则去之。”（《 告子下》）又说“：礼人不答，反其敬（。”《 离娄

上》）这里讲的礼，都是指礼节仪式。孟子主张以礼待人。但他认

为，礼节仪式同仁义比起来，是次要的，如果当君的不仁不义，能

之以礼，可以不受，召之以礼，可以不往（ 见《 万章下》）。他把

仁义作为处理尊卑上下关系的依据。因此，他解释《 论语》“ 择不

？”时说“：不仁不知，无礼无义（。”《 公孙丑上》）处仁，焉得知 意思

是说，不仁则不懂得礼义。可以看出，关于礼和仁的关系，孟子发

展了孔子的“ 绘事后素”说，不大讲以礼约束仁，这同孔子说的

“ 克己复礼为仁”是不同的。因为战国时代，西周以来的等级秩序

已不复存在了，旧的礼制已失去了约束人们的作用，即所谓“ 君

（《 离娄下》“）。子之泽，五世而斩。小人之泽，五世而斩” 斩”，断。

另一方面，新的封建的等级秩序，还没有完全确立。礼作为维护

等级制的生活规范，其内涵处于新旧交替之间，此即孟子所说的

“ 非礼之礼，非义之义，大人弗为”（ 同上）。在这种情况下，孟

子作为封建思想家，便把仁义提高到礼之上，作为生活中最高的

道德理念。他说：

天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大

夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体（。《 离娄上》）

这是以仁德为齐家、治国、王天下的最高准则，並把主观的道德

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情操看成是一切正当活动的基础。下面介绍一下孟子对仁义的解

释。

１　 亲亲为仁，敬长为义

孟子说：

仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，

知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，

乐斯二者，乐则生矣。乐生则恶可已也。恶可已，则不

知足之蹈之，手之舞之（。《 离娄上》）

“ 实”即实质、根本。这是对《 论语》中孝弟为仁之本的发挥，

以爱亲为仁的根本，敬兄为义的根本。 他还说“：尧舜之道，孝弟

而已矣。”（《 （《 尽心上》告子下》“）亲亲，仁也；敬长，义也。 ）” 这都

是以爱、敬解释仁义的内容可２孟子所谓“ 亲亲”，不限于爱自己的

父母，也包括爱其他的亲属。他在《 万章上》赞扬大舜说：

仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已

矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有痺，富

贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？

“ 有庳”地名。可以看出，孟子的仁义说具有鲜明的家族道德的

性质。这是同他主张“ 八家皆私百亩”的井田制思想分不开的。

孟子以家族道德为基础，又把仁义扩大为整个社会的道德。

他说：

仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者

人恒敬之（。《 离娄下》）

这里讲的爱人、敬人都是从社会的领域说的。所谓敬（ 或义），指

尊敬 长辈，特别是尊敬国君。他说：“ 未有仁而遗其亲者也，长者，

未有义而后其君者也”（《 梁惠王上》）。但孟子所说的事君以义，并

非投合国君的好恶，唯君命是从，而是劝君为善、为义。他说：

事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓

也。故曰，责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不

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能谓之贼（。《 离娄上》）

“ 非”诋毁“。沓沓”，谓弛缓“。闲”，禁止。这是以谏君为美德，所

以又说“：唯大人为能格君心之非（”同上“）。格”，正。还说“：教人以

他善谓之忠”（《 滕文公上》）。这是以劝君为善为忠。因此， 认为，

对不行仁义的暴君可以诛之，並非叛逆。他说：“ 贼仁者谓之贼，

贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑其

君也。”（《 梁惠王下》）这在当时是非常大胆的言论。但关于父子之

间的关系，孟子则主张“ 父子之间不责善，责善则离，离则不祥

莫大焉（。”同上）父子不责善，表明孟子坚决拥护封建家长制的统

治。关于君臣关系，孟子还认为，臣固然要敬君，但君首先要敬

臣。他说：

“ 君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬

马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇

（《 离娄下》）雠 。”

总之，在孟子看来，君臣之间都要讲义，“ 君臣之义”，是相对

的。义作为一种处理等级关系的道德，不只是下级服从上级，上

级也应尊重下级，这种思想是对孔子学说的一个发展。

孟子所理解的义，不仅限于敬长，将“ 敬人”的意识加以推

广，还指遵受自己的本份和尊重别人应有的权利。他说：

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不

为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁

不可胜用也。人能充无穿 之心，而义不可胜用也。人

能充无受尔汝之实，无所往而不为义也（。《 尽心下》）

“ 不忍”，即不忍心，指同情心“。穿 ”，指偷窃行为“。尔汝”，轻贱

之称。“ 无受尔汝之实”，指有惭忿之心，不受人之贬斥。这是说，

人皆有所同情，推而扩之，同情一切人的不幸，就是仁。人皆有

所不为，推而广之，不做一切不应做的事，就是义。无害人之心，

仁德不可胜用；无偷窃之心，义德不可胜用。心存惭忿，其行为

无往而非义。这里说的义，指不侵犯别人应有的利益。这种对义

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的理解既来于孔子，也是受了墨家的影响。

２　 论仁者爱人

前面讲到，孟子将“ 爱亲”的意识加以推广，提出“ 仁者爱

人”。这句话，也是对孔子的“ 仁”的学说的概括。他在发挥孔子

的 即以爱百姓为“ 爱人”的思想时，突出地提出了“ 仁民”说，

统治者的最高道德。这就是他说的“ 仁政”。他对梁惠王说：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运

于掌。诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举

斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保

妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。

（《 梁惠王上》）

“ 邢”，法。“ 御”，治。这段话的意思是，当国君的把爱自己亲

属的心，推广爱天下人，这就是仁政。只有行仁政，才能保四海，

王天下。这里说的“ 推恩“”，推其所为”，是对孔子的“ 忠恕之道”

即推己及人说的进一步阐发。孟子认为，“ 仁政”的基础是统治者

的善良心肠，他说：

人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍

人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运

于掌上（。《 公孙丑上》）

“ 不忍人之心”即仁爱之心。可见，孟子的仁政论是以其道德学

说为基础的。在孟子看来，一个统治者应是一位“ 仁者”，其政绩

应体现爱百姓的品德。这是对孔子“ 爱人”说的新的阐发。

孟子的仁政论，有两方面内容：一是要求统治者关心人民的

疾苦，包括“ 制民之产”，使百姓“ 仰足以事父母，俯足以畜妻子，

乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《 梁惠王上》），这对发展封建经济有

积极意义，也是孟子学说中的精华。一是反对通过兼并战争的手

段统一天下，不赞成法家的“ 以力服人”的暴力论。他说“：以力假

仁者霸“”，以德行仁者 （《 公孙丑上》）。这种论点就不符合当时王”

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历史发展的趋势了。他所谓“ 仁民”，来于西周时代的“ 保民”说，

同孔子的“ 惠民”思想一样，只是要求统治者对百姓施以恩惠，

并不是主张平等地爱一切人。其所谓“ 推恩”是有限度的。他说：

君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。

亲亲 （《 尽心上》）而仁民，仁民而爱物。

他区别仁民，亲亲和爱物。“ 仁之而弗亲”这句话，说明不应平等

地推己及人。他还说“：尧舜之仁，不编爱人，急亲贤也（。”同上）

这也是说，爱人应有区别。总之，孟子仍旧主张爱有差等，其所

谓仁德，仍然是统治阶级的道德，特别是维护封建家长制的道德。

其所谓仁政，无非是从这种道德中推演出来的。正如他所说的“：人

人亲其亲，长其长而天下平（”《 离娄上》“）；君行仁政，斯民亲其

上， （《 梁惠王下》）。死其长矣”

从伦理学史看，孟子的仁义说，同孔子相比，其特点有二：一

是以爱敬解释仁义，强调仁义都是主观的道德情操，为诸德的根

“ 博 施于民而能济众”本。二是把孔子的 的圣人品德阐发成仁德。

这样，仁义便成了人类生活中最高的道德理念和政治理念。这是

孟子伦理学说的一大特色。他提出的伦理学的其它问题，都是以

仁义道德观念为核心而展开的。

二　　论人道的本质

这个问题，是关于道德本质的认识问题。人类生活为什么需

要道德呢？孔子提出了这个问题，但没有回答。孟子正面回答了

这个问题。其基本观点是：人同禽兽不一样，人有道德意识，禽

兽没有道德意识。

１　 人伦说

孟子可能受了墨家的影响，提出了“ 类”概念，他说：“ 指不

若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也”（《 告子

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（上》）。又说“：凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之。《 告” 子

上》）认为分析问题首先要知类。据此，孟子指出，人和禽兽是两

大不同的类，它们之间有着本质的区别。他阐发有若称赞孔子的

话说：

岂唯民（ 人）哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，

太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦

类也。出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔

子也（。《 公孙丑上》）

这是以圣人同一般人为一类，並把孔子视为整个人类的精华。可

见，孟子已有了明确的人类的概念《。 孟子》中所说的“ 人”，其含

义之一是指人类，即与动物相区别的人类。

关于人兽的区别，孟子讲了三条：其一，动物以食色为性，

而人的本质在于懂得仁义道德。告子以食色为性，孟子反驳说“：然

则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？（” 》）这是说，如果《 告子上

人和动物都以食色为性，人类同犬牛便没有什么区别了。他认为

人类生活的特点是“：理义之悦我心，犹刍豢之悦我口（。”同上）其

二，动物没有同情心，互相吞食，人则有同情心，互相爱护。他说：

兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而

（《 梁惠食人，恶在其为民父母也。 王上》）

君主不行仁政，人类就与动物界没有区别了。其三，动物的生活没

有秩序，而人类的生活是有秩序的。他说：

人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教则近于禽兽。

圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有

义，夫妇 （《 滕文公上》）有别，长幼有序，朋友有信。

在这里，孟子提出了“ 人伦”的范畤用来认识人类生活的特点。

后来的封建思想家所讲的“ 五伦”，就是从这里来的“。伦”即伦次，

指人与人的关系。“ 五伦”即五种社会关系或伦理关系。孟子认为，

这些关系是动物界所没有的。他说：

人之所以亦于禽兽者几 君子存之。希，庶民去之，

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舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《 离娄

下》）

“ 由仁义行”是说一切行为都从仁义出发。“ 非行仁义”是说不是

为了取得好名声而勉强实行仁义。在孟子的学说中，仁义是用来

维持“ 五伦”这种等级关系的，而圣人则是人伦的表率。他说：

规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也。欲为君，

尽君道；欲为臣，尽 （《 离娄臣道；二者皆法尧舜而已矣。

上》）

总之，他以“ 人伦”来表示人类生活的特点，以此说明道德生活

的必要性。

２　 仁为人心，义为人路

由于孟子以伦理为人类生活的特点，所以他把仁义道德看成

是人类的生活准则。《 离娄上》说：

仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，

舍正路而不由，哀哉！

《 告子上》说：

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心

而不知求，哀哉！

孟子以人心、人路解释仁义道德，表明仁义道德乃人类所特有。

《 尽心下》又说“：仁也者，人也；合而言之，道也。”这是说，人

行仁德就是道。这是以仁德为人道的本质。总之，从人之所以为

人的角度讲道德的重要性，也是孟子伦理学说的一个特点。这一

条后来被《 中庸》发挥为“ 仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊

贤为大”。从“ 仁者爱人”到“ 仁者人也”，这是一个发展，其认识

史的意义在于将道德归结为人类生活的本质。这对儒家的伦理学

说起了很大的影响。

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３　 人皆以可为尧舜

由于孟子以人类为本位探讨道德的本质，所以他竭力宣扬仁

义道德的普遍意义。在他看来，仁义的观念是每个人都有的，只

要从事道德修养，任何人都可以成为圣人。他对梁惠王说：“ 人皆

有不忍人之心，”将此心发扬光大，如同折枝一样容易，认为不能

（做到，那是“ 不为也，非不能也。”《 梁惠王上》《）。告子下》对这个

问题做了专门讨论：

曹交问曰：“ 人皆可以为尧舜，有诸？

孟子曰“：然”。

“ 交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食

粟而已，如何则可？”

曰：“ 奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能

胜一匹雏，则为无力人矣；今日举百钧，则为有力人矣。

然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为

患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不

弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，

孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧

而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已

矣。”

“ 乌获”，古之大力士。孟子认为，有气力和无气力，慢行和快走，

都在人为。同样“，圣人与我同类者（”《 告子上》“），舜人也，我亦人

也（”《 离娄下》）　，既然都是人，就都有共同的道德本质，舜能做到

的事情，普通人也可以做到，只要努力向圣人学习，同样能够成

为圣人。此即“ 舜何人也，予何人也，有为者亦若是（”《 滕文公上》）。

孟子关于人道本质的认识，在伦理学史上有其重要的意义。

这一概念出发，论证了仁义道德乃人他从“ 人类” 道的本质，指

出道德生活是人类生活特征之一，这在认识史上是有贡献的。也

正因为如此，他在同其他流派的辩论中，富有说服力。如批评杨

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墨说“：无君无父是禽兽也。”这种批评，在古代是很难反驳的。他

从人类的角度，解释孔子的忠恕之道，认为人和己为一类，其好

恶都是一样的，所以能推己及人。这个论点，后来被《 大学》发

挥为“ 絜矩之道”，对封建时代的伦理学家发生了深刻的影响。如

十八世纪的著名的伦理学家戴震，提出“ 达情遂欲”说，以“ 体

民之情，遂民之欲”为人类共同的本质，驳斥了封建道学家的理

欲之辨。但是，孟子关于人道本质的论述，也有两点值得评论：

（ １）这种理论是否认识到了人与人的关系是平等的呢？这

要具体分析。孟子强调的是人和禽兽的区别。从这个角度看，他

发现人类有共同点，並以道德生活为共同点，就这一点说，他的

人类观含有某种原始的平等的因素。但是承认人类生活有共同点，

並不意味着人们在政治上和社会地位上是平等的。相反，在人类

内部，孟子则认为是有等级差别的，有大人和小人的差别，君子

和野人的差别，君臣、父子、夫妇的差别。他把这些等级差别，

称为“ 人伦”，认为是不能取消的，取消了这些差别，便同禽兽没

有区别了。因此，其所谓“ 人皆可以为尧舜”，无非是说人人都能

够“ 明人伦”，不是说人的社会地位应该平等。此外，孟子还认为，

对于仁义本性的发挥，君子和百姓之间有天壤之别。他说：“ 人之

所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之（。”《 离娄下》）这是嘲

笑庶人近于禽兽。因此，我们不能将孟子提出的“ 人皆可以为尧舜”

同近代的平等观念混同起来，不能将孟子视为近代人道主义的先

驱。当然，孟子提出“ 人皆可以为尧舜”，也有一定的历史意义。它

反映了战国中期，西周以来的那种森严的等级秩序已经消失，新

的等级秩序正在形成，进入君子阶层的社会势力比过去扩大了。

（ ２）孟子从人兽区别的角度观察道德现象，有一定的合理

德生活的确是人类所特有的。但是，他因素，因为道 把仁义道德

视为人的本质则是错误的。人兽的区别首先在于人能从事生产活

动。人与人的关系是受一个时代的生产关系制约的。人类的道德

生活总是一定时代的生产关系的产物。脱离开一定的生产关系讲

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人的本质，讲人伦，讲道德，则是一种历史唯心论。其实，孟子

推崇的五伦正是等级社会的产物。其所谓仁义道德无非是封建家

长制的生活规范在意识形态上的表现。

三　　道德出于良知、良能

关于道德来源问题，同孔子相比，孟子提出了新的见解。孔

子认为，道德来源于天命“，天生德于予”，是一种客观唯心主义的

说法。这种观点，在《 孟子》一书中仍然保存了下来，如《 告子

上》中提出的天爵和人爵的说法：“ 有天爵者，有人爵者。仁义忠

信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，皆人爵也“。”天爵”即上天

给与的爵位。这是以仁义道德为上天命与的。与孔子所不同的是，

孟子十分强调仁义为人心所固有，将孔子的客观唯心主义说法引

向主观唯心主义。

１　 四端说

《 公孙丑上》说：

所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于

井，皆有 惕恻隐之心 非所以内交于孺子之父母也，怵

非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之

心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端

也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非

之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有

是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其

君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始

然（ 燃），泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，

不足以事父母。

“ 恻隐之心”，指同情心。“ 羞恶之心”，谓羞耻心和憎人为恶的心。

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“ 辞让之心”，即恭敬之心“。是非之心”，指分辨善恶的心。此章是

以“ 四端”，即四种心，解释四德的来源。四德即仁义礼智四种道

德。孟子把四心看成是四德的开端，鲜明地表明道德来源于人的

主观意识。“ 人有四端，犹有四体”，是说四心同四肢一样，是生来

就有的。关于恻隐之心，孟子认为是一种发自内心的真情实感，

没有任何个人利益的打算，如见婴儿爬到井边，自然想去营救。

四心也是四种心理状态，这可以说是从心理学的角度解释四德的

来源。“ 孺子将入井”一段话，在封建时代很有迷惑力，被后来许

多伦理学家引用来论证仁义道德乃人心所固有。

《 告子上》有一段也讲到四端：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬

之心，人皆有之；是非之 恻隐之心，仁心，人皆有之。

也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智

也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而

已。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，

不能尽其才者也。

“ 铄”，用火使金属熔化“。舍”，同捨“。蓰”，五倍“。或相倍蓰”，是说

善恶的差距有好几倍。“ 才”，指材质。这是讲人所以有善恶的差别，

不是由于四心不同，而是由于有人能尽其材质，有人不能尽其材

质。这里提出“ 非由外铄我“”，我固有之”，以说明四心和四德不是

外界环境或力量所造成的，而是头脑中固有的。接着引了《 诗经

·大雅·蒸民》的话加以解释说：

《 诗》曰：“ 天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是

懿德。”孔子曰“：为此诗者，其知道乎！”故有物必有则；

民之秉彝也，故好是懿德。

《 大雅》的意思是说，人们所廪有的常规和美德都是上天赋与的。

孟子的解释是说，人廪有四心，所以喜好四德。这样，便把西周

的道德天赐说引向了主观唯心主义。

《 尽心上》也讲到四心的问题：

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君子所性，仁义礼智根于心，共生色也，睟然见于

面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

“ 所性”，指天性“。睟然”，润泽貌“。盎”，丰厚“。四体”，四肢。这是

说，君子以仁义礼智四德为自己的本性，四德根于心，表现在外

观上，形体上都很顺当。

孟子认为，四心不仅为君子所固有，任何人也都具有。他依

据人类的共同特征，对这个问题做了论证：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；

目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之

所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然

（《 告子耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 上》）

这里说的“ 理”即条理，指人伦；“ 义”指顺从人伦条理的行为。

理义並提，指人应该遵守的常理常规。孟子用人口都喜欢吃猪羊

肉，来说明人心都喜好理义。並且认为在这一点上圣人与普通人

没有区别，圣人不过是先懂得理义，普通人后懂得理义罢了。这

种见解就是后来儒家所说的“ 人同此心，心同此理”。这一段辩论，

是利用人类生理上的共同点来论证仁义道德意识具有先天的普遍

性。

就伦理学的问题看，四端说的特点是：一，把道德意识的主观

性片面夸大，从意识自身的活动中引出思想的内容，其结果把道德

观念看成是头脑中固有的东西，先验的东西；二，把大人、君子即统

治者的道德意识夸大为人类共同的道德意识。这两点都是脱离人

的社会性，阶级性，脱离人所处的生活环境和人的实践活动谈道德

观念的来源。四端说是中国伦理学史上最早的主观唯心主义理论，

，被陆王心学一派发展成了一整套主观唯心到了宋明时代 主义的

哲学体系。至于孟子所提出的“ 心之所同然”的论证，是将道德

意识同生理上的感觉混为一谈，逻辑上犯了异类相推的错误。

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２　 良知说

此说仅见于《 尽心上》。他说：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其

良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不

知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天

下也。

这是以良知、良能解释道德的来源。良知、良能，《 告子上》又称

为“ 良心“”。良”有三种解释：一训善，即善良之良。一训甚，即良

久之良。一训清白、纯洁。朱熹注综合以上的解释，训“ 良”为“ 本

然之善”。按此说法，良能即生来具有的能力，良知即生来具有的

智慧，良心即生来具有的善心。这比较符合孟子的原意。孟子自

己把良能解释“为 不学而能”，把良知 “ 不解释为 虑而知”。所“谓 不

学“”、不虑”，都是指先天就有的。用现代的哲学术语说，良能就是

本能，良知大约相当于“ 直觉”。不过，孟子的说法仅限于道德领

域，即指道德本能和对善的“ 直觉”。

按照孟子的说法，良能是超经验的，良知不仅超经验，而且

还不考虑个人得失。仁和义，亲亲和敬长都是以此为基础的。良

知说是对四端说的发展，两说相比，良知说更具有先验论特色。

四端说讲的心，包括是非之心，也就是说包括思虑，而良知则是

不虑而知，把思虑的活动也排除了，这就使孟子的先验论带上一

些直觉主义色彩，使其主观唯心主义特点更加明显了。

这里有两个问题需要讨论：一、究竟有没有先验的道德本能？

这倒是一个真问题。唯心主义者认为有，唯物主义者认为没有，

在这个问题上存在着两条路线的斗争。在中国哲学史上，荀子提

出“ 知有所合谓之知，能有所合谓之能”，认为意识不与外物相遇

不会形成知识和才能。这是针对孟子的良知说而发的。明代的唯

物主义者王廷相在其著作《 雅述》中直接驳斥了“ 孩提之童无不知

爱其亲”的说法，指“出 父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳”，认为仁义

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观念是后天习惯积累成的，断言没有“ 天性之知”。唯物主义者的

观点接近真理。二、关于“ 良心”的提法。良心作为一个道德范

畴，在中国伦理学史上首先是孟子提出来的，不过，孟子所谓“ 良

心”，是指生来具有的善心，是一种唯心主义的说法。这种说法

在中国延续了两千余年。我们现在虽然还延用这个范畴，但对它

的理解却不同了。我们所说的“ 良心”，是指道德责任感，做了不

道德的事情就叫违背了良心，这种道德责任感不是先验的，而是后

天形成的。总起来说，孟子关于道德来源的理论，是一种天赋道

德论。天赋道德论是天赋观念论的一种形式。中国哲学史上的天赋

观念论，大都具有天赋道德论的色彩。

四　　性　　善　　论

孟子的性善论是对孔子“ 性相近”思想的发展。此说是在同

告子的辩论中提出来的。告子已不可考，他的人性理论，只见于

《 孟子》一书的记载。告子的论点有三条：一是性无所谓善不善，

二是生之谓性，即以生（ 食色）为性，三是仁内义外说。对于这

三点，孟子都不赞成，并逐一进行了驳斥。

１　 驳仁内义外说

“ 内”指内心，“ 外”指心外之物。这是讨论“ 义”这种道德

是发自内心还是由外在的对象引起的。告子的论点是，仁德发自

内心，义德来自外在的对象。他论证说：

“ 吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者

也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦

者也，故谓之外也（。《 告子上》）

“ 长楚人之长”，头一个“ 长”字乃动词，谓尊敬长者。这是说，

我爱我的弟弟，秦人的弟弟则不爱，爱出于我的内心，所以仁在

内。我尊敬楚人的长辈，亦尊敬我的长辈，因为他们都年长，我

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才尊敬他们，所以义在外。关于义外，他又解释说：“ 彼长而我长

之，非有长于我也。犹彼白而白之，从其白于外也，故谓之外

也。”是说，因为对象是白的，我才说它是白的；因为对象年长，

我才尊敬他。长和白都出自对方的身上，所以在外。汉语“ 长”

字有二义：一是形容词年长，一是动词尊敬。告子的论点是，既

然年长不在我的心中，即“ 非有长于我”，所以“ 长之”这种意识

即义德是从外边来的。这是利用年长和敬长都用“ 长”一词来表

达，论证二者是一回事。孟子反驳说：

异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马

之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者

（义乎 ？同上）

孟子的驳难有二：一是白马的白同白人的白没有区别，可是，长

马之长同长人之长是有区别的。意思是，尊敬是对人说的，不是

对马说的，不能说凡年长的东西都引起人的尊敬之心，人们尊敬

年长的人，而不尊敬年长的马，可见义德发自内心。另一点是，

义是主观的情操，所以义不在长者的身上，而在长之者的心上，

此即“ 长者义乎，长之者义乎”。他进一步解释说：“ 耆秦人之炙，

无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与（？”同上）

“ 耆”同嗜“。炙”，烤肉。是说喜好秦人的烤肉同爱吃自己的烤肉

没有区别，都是本于自己的味觉。敬长的心同味觉一样，在内而

不在外。

孟子和告子关于仁内义外的辩论，就其理论思维说，双方各

有所见，也各有所不见。告子的义外说，看到义的道德不是主观

自生的，而是由外部的条件引起的，这是正确的。但是他把这一

点夸大，从而不承认义作为一种情操的主观性，这就不正确了。

他只承识仁爱意识的主观性，从而把仁和义区别开来，这在理论

上是难以自圆其说的。他是否认为仁德来于人的本性，没有明讲。

但据他提出的“ 食色性也，仁，内也，非外也”的论点看，似乎

认为仁德同食色一样出于人的本性。这就同孟子的说法区别不大

全国文化信息资源共享工程 64

了。孟子在辩论中，看出义作为道德情操的主观性，即存于长之

者的心上，这是正确的。但他把这一点夸大，从而否认义德形成

的外部条件，进而论证仁义道德观念都是内心所固有的，这就陷

入了天赋道德论。孟子所以主张仁义皆内，其意图是用来论证道

德意识如爱吃烤肉的味觉一样，出于人的本能，所以人性是善的。

２　 论人性善

告子认为，“ 性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以

（《 告子上》杞 “）柳为桮棬。” 桮、棬”，指用杞柳条编的胎坯，加以

漆物，成为桮盘等漆器。此论点是，性和仁义不是一回事。仁义

如同桮棬一样，是矫揉本性而成的，不是本性中固有的。孟子反

驳说：“ 子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬

乎？如戕杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之

人而祸仁义者，必子之言夫。”（ 同上）此论点是，桮棬乃顺杞柳

之性而制成的，同样，仁义道德並非贼害人的本性，乃人性所固

有。孟子认为，对本性只能顺从，不能伤害。《 离娄上》说：“ 天

下之言性也，则故而己矣。故者以利为本“”。故”，谓本来就有的。

“ 利”，指顺其自然。告子又说“：性，犹湍水也，决诸东方则东流，

决诸西方则西流。人性无分于善不善也。犹水之无分于东西也。”

（ 同上“）湍”，急流的水。其论点是，水性无所谓东西流，其流向

乃环境造成的，人性也是这样，无所谓善恶。孟子反驳说：

水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹

水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而

跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？

其势则然也。人之 （《 告子可使为不善，其性亦犹是也。

上》）

这是说，人性本善，犹如水性就下。至于人为不善之事，不是由

于本性不善，而是由于自己不努力，被形势所左右。如水下流，

遇见山石阻挡而上行“，其势则然”，並非水性如此。这一辩论涉及

全国文化信息资源共享工程 65

到善恶品质的形成的问题。孟子的弟子公都子提问说：

“ 告子曰：性无善，无不善也。或曰：性可以为善，

可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好

暴。或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，

以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微

子启，王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”（ 同上）

关于善恶问题，公都子提出三种说法；一是无善无不善，即无所

谓善和恶，此为告子的观点。二是可以为善，亦可以为恶，是说

人的善恶可以改变，因社会的影响而不同。三是有的性善，有的

性恶，不受社会的影响，如瞍瞽暴虐，舜却为孝子；纣为暴君，

而微子、比干则为忠臣。王充在《 论衡·本性》中，认为第二种说

法，乃周人世硕说；第三种说法，乃密子贱、漆雕开说。《 论衡·率

性》认为，杨朱和墨翟也主张“ 人之性善可变为恶，恶可变为善。”

公都子认为，这三种说法，都不主张人性善，因为以人性为善，

不能解释恶的来源。孟子回答说：

“ 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为

不善，非才之罪也”。（ 同上）

“ 若”，顺“。情”即性情，指本性的发作“。才”谓材质。孟子认为，

善为人的本性，顺其本性，其行为则是善的，这就是人性善。至

于不善的行为，不是出于其材质不善，而是没有把为善的材质发

挥出来，受环境的浸染而造成的。他举例说：

富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天降才尔殊也，

其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而 之，共地

同，树之时又同， 浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。

虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也（。同上）

此是说，人们所廪赋的材性，没有什么差别。丰年多懈怠，凶岁

多暴虐，是由于环境损害了其善心。人的材质又如同麦种，其本

质没有什么不同。其成熟后有了差别，那是因为地有肥瘠，雨露

之养不同，人事之不齐造成的。他又论证说：

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牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可

以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之

生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯

也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？（ 同上）

这是说，牛山上原有茂盛的树木，后经斧斤砍伐，其树芽又被牛

羊啃食，结果变得光秃了。这并不是牛山之性不生树木，而是外

力相加的结果。

在双方的辩论中，告子认为人性无所谓善恶，如水不分东西

一样“，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，在于说明人的善恶品

质是后天形成的。就其强调后天人为说，其人性论具有合理的因

素，成为封建时代打击天赋道德论的有力武器，在伦理学史上有

重要意义。孟子认为善的本质是先天就有的，是为其天赋道德论

提供理论根据。但他承认恶的品质是后天人为的结果，就这一点

说，也有其合理的因素。他承认人性善，但並不否认品质的变易

性和可塑性。这比“ 有性善，有性不善”的说法，以及后来儒家

讲的性三品说稍好一些。

３　 驳生之谓性

这是关于人性和兽性问题的辨论。告子说“：生之谓性（”《 告子

上》）。什么是“ 生”？他没有明说。按孟子的反驳，是指动物的生理

性能，特别是食、色两种欲望。“ 生之谓性”就是以生理性能和欲

望为人性的本质，亦即告子所说的“ 食色性也”。在告子看来，这

种人性既非善，也非不善，所谓“ 性无善无不善”。孟子不赞成此

说法。《 告子上》记载他们的辩论说：

孟子曰“：生之谓性也，犹白之谓白与？”曰“：然“。”白

羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？”曰：

“ 然。”“ 然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

告子认为，一切东西的白，都称为“ 白”，因为其白的性质並无差

别。同样，一切有生之物，其性质也是一样的。孟子的反驳是，

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如果犬、牛、人都以生为性，人性和兽性就没区别了。他强调人

性有自己的特点，不同于兽性。

关于这个问题的辩论，双方各有所见，也各有所不见。告子

的论点是，以情欲等自然属性为人的本质属性，强调人和动物的

共同点，不承认人生来具有先天的道德属性。就这一点说，“ 生之

谓性”这一命题，具有合理的因素，后被某些进步的思想家所吸

收，成了封建时代反对禁欲主义的有力武器。但是，“ 生之谓性”

这一命题，又抹煞了人性和兽性的区别，不能说明人类生活的特

点，其结果会导致纵欲主义，又受到了封建思想家的批评。孟子

的论点是，人和禽兽有本质的区别，反对把情欲等自然属性看成

是人的本质属性。孟子並不否认食色之性，他说：“ 形色，天性也，

唯圣人然 （　《 尽心上》“） 形色”，指肉体和生理方面的后可以践形。”

性能“，践形”，谓使形色得到正当的发展，认为人的食色之性应受

道德的约束，否则便流于兽性。这一论点，是正确的。但是，他

因此把仁义道德视为人的本质属性，用来宣扬人性善，则通向了

天赋道德论。孟轲的观点，后来为封建正统派的伦理学家所继承，

到了宋明时期，被道学家发展到高峰。

以上三点是孟子和告子关于人性问题争论的主要内容。从这

场争论中可以看出，所谓人性，无非是指人的本质属性。一切事

物都有本质属性，人类也是如此。问题在于以什么样的属性为人

的本质属性。历史上绝大多数性善论者都以道德的东西为人性的

本质，用来论证人和动物的区别。这种观点，在中国哲学史上始

于孟子。以道德为人的本质属性，就其理论思维讲，是把理性的

东西看成人的本质属性，孟子所说的“ 良心”，实际上是指人的理

性，不过把它先验化和神秘化了。这种人性论属于理性论的类型。

告子以生理方面的性能为人的本质属性，就其理论思维讲，是把

人看成一个感觉体，因为情欲的满足是通过感官的感受而实现

的。这种人性论属于感觉论的类型。这两种人性论虽各有所见，

但都脱离了人的社会性，都是抽象的人性论，所以长期争论不休。

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人性的本质是人的社会性，即社会关系的总和。在阶级社会中，

人性又具有鲜明的阶级性。诚然，人作为一个生物体，有情欲方

面的自然属性，但情欲的内容及其满足的方式是受人的社会属性

制约的。理性是人类特有的东西，但人的理性无论就其形式和内

容说，同样是社会的产物，随着社会的发展不断地变化，历史上

并没有永恒不变的理性。

五　关于道德行为评价的准则

关于道德行为的评价，孟子也提出了若干准则。这些准则有

些是对孔子思想的发挥，有些是自己的创见。

１　 辨义利

这一条是对孔子观点的阐发。孟子把道德和功利看成是对立

的。他对梁惠王说：“ 何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾

国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而

（《 梁惠王上国危矣。”又说“：苟为后义而先利，不夺不餍。” 》）这是

说，追求利，人们之间势必争夺，直至国危君亡而已。《 告子下》

记载了孟子与宋钘的辩论，孟子说：

为人臣者怀利以事共君，为人子者怀利以事其父，

为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，

怀利以相接，然而不亡者，未之有也。

在他看来，仁义和利益不能並存，君臣父子兄弟如果“ 去仁义，

怀利以相接，”就会亡天下。可见，孟子讲义利之分的目的，是为

了维护等级秩序和五伦关系，使下一等级的人不要侵犯上一等级

的利益。

孟子还把“ 为利”还是“ 为善”作为区分君子与小人的标

准，他说：

鸡鸣而起，孽孽为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孽

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孽为利者，蹠之徙也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之

（《 尽心间也。 上》）

“ 蹠”同跖，奴隶起义的领袖。在孟子眼里，奴隶和农民反抗统

治者的剥削和压迫，都是“ 为利”的小人，而统治者则是“ 为善”

的君子。孟子把下一等级人的生活利益，视为私利，以讲仁义，

去私利的道德说教来维护上一等级享有的特权，这就是他提倡义

利之分和超功利主义的实质。

关于动机与效果问题，孟子也是个动机论者，《 滕文公下》记

载了对于这个问题的辩论。其弟子陈代提出“ 枉尺直寻”说，以

尺为小节，寻为大节，认为屈已以见诸侯“，大则以王，小则以霸”，

是顾全大节。孟子回答说：“ 枉尺而直寻者，以利言也。如以利，

则枉寻直尺而利，亦可为与？”这是反对以功利为尺度指导人的行

为。为了说明这个问题，他举了个例子：

昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖

奚反命曰“：天下之贱工也。”或以告王良，良曰“：请复

之”。强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰“：天下之良

工也。”简子曰“：我使掌与女乘。”谓王良，良不可，曰：

“ 吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。

《 诗》云：‘不失其驰，舍矢如破。，我不贯与小人乘，请

辞。”

“ 赵简子”，晋国大夫赵鞅“。王良”，善于驾车的专家“。嬖奚”，赵鞅

的幸臣“。复之”，谓再乘“。范我驰驱”，按照规矩驾御。引《 诗》，见

《 小雅·车攻》，意思是，驾车合乎规矩，射者发矢皆中。这段故

事是说，王良和嬖奚同车打猎“，终日不获一禽”，后来，王良改变

了驾车之道，即“ 为之诡遇”，结果“ 一朝而获十”。王良认为，奚

不善射，以法驾车则不获，废法诡遇却射中，以奚为小人。意思

是说，破坏了规矩去驰驱，打的鸟再多也是小人；按照规矩驰驱，

打不到鸟也是君子“。范我驰驱”，比喻动机纯正“；诡遇”，表示动

机不纯。孟子评论说：“ 御者且羞与射者比，比而得禽兽，虽若丘

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陵，弗为也”。意思是说，一个好的射手，如果动机不纯，效果再

好，君子不为也。孟子认为，仁者也是这样。他说：“ 仁者如射，

射者正已而后发，发而不中，不怨胜己者，而求诸己而已矣。”

（《 公孙丑上》“）正己”，即动机端正。

孟子这段话，到了南宋时引起了一场大辩论。朱熹援引孟子的

话宣扬超功利主义的说教。功利派代表陈亮驳斥说：“ 范我驰驱而

能发必命中者，君子之射也。岂有持弓矢审固而甘心空返者乎？”

（《 龙川文集·与朱元晦秘书》）认为驾车符合规矩，又能射中禽兽

才是“ 君子之射”，难道“ 君子之射”就甘心空着手回来吗？他注

重功利，提出“ 功到成处便是有德，事到济处便是有理。”（《 止斋

文集·答陈同父》）认为评价人物的准则，不能离开事功。

２　 别德福

关于道德与个人幸福的关系问题，孟子同样发挥了孔子的观

点，认为仁人志士不能追求个人幸福，为了实现自己的道德理想，

必要时，不惜牺牲个人的生命，此即他提出的“ 舍生取义”说。《 告

子上》讲了一番“ 舍生取义”的道理：

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，

舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二

者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚

于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，

故患有所不辟也。知使人之所欲莫甚于生，则凡可以得

生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟

患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟

患而有不为也。是故，所欲有甚于生者，所恶有甚于死

者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。

“ 辟”同避。这段话的主题是讲人性善，认为仁义根于心，是非

之心，人皆有之，反对告子的“ 生之谓性”说。同时也讲到了这

样一个问题：道德行为同个人的幸福並不完全一致，甚至会发生

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相互冲突。发生冲突 的幸福，怎么办？孟子认为，那就要舍掉个人

以至生命，实现其道德理念。这也是对杨朱派的“ 贵生”说的一

种批评。之所以要舍生取义，因为道德生活比个人幸福、比个人

生命都重要，即“ 有甚于生者”。他提出一条论证：

“ 一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而

与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人 （《 告不屑也。”

子上》）

这是说，饥饿要死的人，骂他几句，给他点残羹剩饭，他不会接

受；要饭的乞丐，踢他两脚，再给他点东西吃，也不会接受。为

什么不受呢？因为侮辱了他的人格，他有“ 羞恶之心”，可见，人

的道德情操重于生命。这种观点，就是俗话说的“ 人穷志不短”。

孟子接下去说：有的人，“ 不辨礼义”，受万钟之禄，为宫室之美，

追求荣华富贵，从而放弃仁义“ 本心”，这样的人连有良心的乞丐

都不如。总之，孟子认为，仁人志士总是把道德放在第一位，把

个人幸福置于次要地位。

有一种论调，认为生活的目的就是追求个人的幸福，满足个

人的物质享受，除此之外，什么道德，什么正义，统统都是骗人

的鬼话。对于持这种论调的人，可以借用孟子的话问他：踢你一

脚，然后给你一块香糖，你要不要吃？他说：要吃。再问他：一

条狗，踢它一脚，仍然会吃人给它的食物，你同狗有什么区别？

我看，如果此人有一点良心，就不会承认自己是条狗。孟子的这

条辩论，虽然是唯心主义的，但有合理的内核。道德和个人幸福

是对立的统一，二者既相对立，又相互联系。孟子看到了对立的

一面，认为不能把追求个人幸福看成道德行为的唯一标准，就这

一点说，有合理的因素。但是，他因此而否认道德生活与个人幸

福的联系，又倒向了另一个极端。《 尽心上》中说：

饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害

之也。岂唯口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以

饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。

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按照这种论点，因饥寒交迫而起义的奴隶，农民，都是以饥渴之

害为心害，不肯安于贫贱而丧失了良心。这又是为统治者压迫、

剥削人民的行为做辩护的言论了。这种理论，又把求生存的欲望

同道德意识对立起来，到了宋代，被封建道学家发展为理欲之辩，

宣扬“ 饿死事极小，失节事极大”的说教。

３　 论经权

《 论语·子罕》中说：“ 可与适道，未可与立，可与立，未

可与权。”提出了道和权的问题。道指道德规范。权指实行道德

规范时要通权达变，不能墨守成规。孔子没有把这个问题展开。

孟子对此作了发挥，论述了关于经和权的关系。《 尽心上》说：

杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，

摩顶放踵，利天下为之。子莫执中，执中为近之。执中

无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废

百也。

“ 摩顶放踵”，谓摩损头顶，至于脚跟“。一”指不变的成规。这是

说，在爱己和爱人的问题上，扬墨各执一端，一是“ 拔一毛而利

天下，不为也”；一是“ 摩顶放踵，利天下，为之”。鲁国的子莫讲调和

折衷的中道，接近真理。可是，凡事都固守中道，不能通权达变，

结果仍然是偏于一点“，举一废百”，这样反而会破坏“ 道“”。道”，

即后来儒家所说的“ 经”，指根本法则“。权”指权衡，根据不同的情

况采取不同的对策。《 离娄上》通过具体事例阐述了这个问题：

淳于髡曰“：男女授受不亲，礼与？”孟子曰“：礼也。”

曰“：嫂溺，则援之以手乎？”曰“：嫂溺不援，是豺狼也。男

女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”

淳于髡，齐国学士。孟子认为，男女之间不亲手接递东西，这是

古礼的规定。可是，当嫂子失足落水时，就不能死守这个规矩

了，必须用手拉她出来。如果不挽救，那就同豺狼差不多了。这是

说，不能死守某一条具体的道德规范，要懂得道德的实质，要讲

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通权达变“。嫂溺援之以手”，虽然不符合“ 男女授受不亲”的礼制，

但从根本上体现了仁的道德。孟子以舜不告而娶为大孝，也是讲

的这个道理。他说：“ 告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如

告则废人之大伦， 》“）怼”，仇以怼父母。是以不告也。”（《 万章上

怨。孟子认为，舜父暴虐，母顽固，常欲害舜。告而后娶，必不

得娶。不告而娶，虽不符合礼制，但却体现了人伦大道理，因为

“ 不孝有三，无后为大（”《 离娄上》）·这也是说，舜能通权达变，

不墨守成规。

经权问题也是关于行为善恶的评价问题。在孟子看来，评价

一个人的行为是否符合道德，有无道德价值，不能只依据现成的

道德规范来评判，如果一个人的行为表面上与某些既定的道德规

范不符合，但从根本上说，从大处说，却符合道德的基本原则，

这种行为就是善的。所以说，经和权並不矛盾。到了汉代，以董

仲舒为首的公羊春秋学派，把孟子的这一思想概括为：“ 权者，

反于经然后有善 （《 春秋公羊传·桓公十一年》）者也” ，提“出 行权有

道”说，把行权看成是经或道的补充。

孟子关于经权问题的论述，有可取之处，即不以教条或成规

衡量人的行为，是一种辩证的观点·社会生活现象是复杂的，现

成的社会规范总不能包括一切，要允许通权达变。但是，孟子並

非主张一切行为都要以时间和条件为转移，而是要有限度，不能

超出其所认可的道德基本原则。他说：“ 君子反经而已·”（《 尽

心下》）儒家讲的“ 经”，指维护等级制的原则。在他们看来，这是

永恒不变的东西，这又是一种形而上学偏见了。

六　　反省内求的修养方法

《 孟子》一书讲了不少有关道德修养的问题，后来影响也很

大。其修养方法是建立在天赋道德论和性善论的基础上的，同孔

子比较，着重发展了内心反省的修养方法。

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１　存心说

《 离娄下》说：

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，

以礼存心。

“ 存心”，是说保持住仁义之心而不忘掉“。存心” 是对立与“ 放心”

的，“ 放心”是忘掉或失去良心。孟子认为，进行道德修养的手段，

就“是 求其放心”《。 告子上》说：

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，

亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜

之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者，几希，则其旦

昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存，

夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。

“ 平旦之气”，指头脑清醒的时候“。几希”，差不多“。夜气”，指

良心。意思是说，仁义之心是每个人都有的，如果平时不注意，

这种良心就会逐渐丧失，那就离禽兽不远了。所以要进行修养，

把良心收回来。他说：

“ 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其

心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有心放而

（《 告不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。” 子上》）

怎样求其放心？如何存心呢？孟子说：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已

矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所

与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。（ 同上）

“ 物交物”，谓耳目同外物接触。这是说，心之官有思维能力，感

官没有思维能力，常受外物的诱惑。只任耳目就会失去良心，必

须运用思维能力进行反省，存住仁义之心。此即“ 先立乎其大者。”

孟子在这里，对思维和感觉作了区分，在认识史上是可贵的。但

认为思维的作用在于反省固有的观念，感觉的作用在于追求物欲，

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强调思维不受感觉的左右，这种观点，后来被称为“ 尊心贱耳目”

说。此说，从认识论角度讲，不承认感性的东西是理性认识的基础，

是一种唯理论。从伦理学角度讲，是一种反省内求的修养方法，所

谓“ 思则得之，不思则不得。”这种修养方法又叫“ 反身而诚“”，思

诚” （《 离娄下》）《。 离娄上》中说：或“ 君子必自反”

居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，

不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信

于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，

不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，

人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动

者也。

“ 获于上”，谓得到在上位的信任。此章是讲事上、交友、事亲的

相互关系。孟子认为，处理好这些关系，要以悦亲为基础。悦亲

要有真情实感，不能有半点虚假，此即“ 诚身有道”。怎样才能做

到这一点呢？要“ 明乎善”，即懂得本性善，或者说，在于良心的

自觉。明善是诚身的前提。其中关键之处是“ 反身”或“ 自反”，

即自我反省是否有真心实意为善的念头。如果有此念头，就是“ 反

身而诚”；无此念头，就是“ 反身不诚”。这种自我反省又叫“ 思诚”，

即运用思维反问自己。孟子认为，通过反省的功夫，使行为建立

在“ 至诚”的信念上，即一心一意为善，无半点虚假，就会感动一

切事物 能悦亲，又能取信于朋友，也能获上治民了。孟子非，既

常推崇“ 诚”的境界，以“ 诚”为天道，以“ 思诚”为人道。

“ 诚”所以为天道，由于人性善是出于天的安排，生来就有。而

自我反省，即“ 思诚”，思念本性善，乃人为的努力，属于“ 人道”。

从这段论述可以看出，自我反省的修养方法，强调的是人的

主观努力，这是对孔子“ 我欲仁，斯仁至矣”思想的发挥。这种

修养方法，看到了道德修养在于提高人的精神境界，而 境 界 的

提高，又要借助于理性进行反省，强调道德行为要有自觉心。这

是其修养方法中的合理因素。但是，孟子把反省的作用片面地夸

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大了，他只讲自我反省，不讲后天学习，不考察客观实际，以“ 存

心“”、求其放心”为道德修养的唯一“ 学问”，这不仅脱离了社会实

践，而且也脱离了感性经验，势必走上瞑心修养的道路。这种修

养方法，从哲学上讲，具有唯心主义唯理论的特色。他说：“ 万物

皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

（《 尽心上》）孟子将其本性善的观点加以吹涨，得出了万物的法则

以及对万物的认识都在心中具备的结论，从而以“ 反身而诚”为

最大的快乐。这在世界观上便陷入了主观唯心论。

２　 养气说

孟子在同告子的争论中，提出养浩然之气说。《 公孙丑上》：

公孙丑问曰：“ 夫子加齐之卿相，乃行道焉，虽由此

霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”

孟子曰“：否。我四十不动心。”

曰“：若是，则夫子过孟贲远矣。”

曰“：是不难，告子先我不动心。”

曰“：不动心有道乎？”

曰：“ 有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以

一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于

万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸候，恶声

至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。

量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必

胜哉？能无惧而已矣。，孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。

夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾

子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而

不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾

往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”

曰：“ 敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻

与？”

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“ 告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求

于气。’不得于心，勿求于气，可，不得于言，勿求于心，

不可。夫志，气之帅也，气，体之充也。夫志至焉，气

次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”

“ 既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气，，

何也？”

曰：“ 志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，

也，而反动其心。”是气

“ 加齐之卿相”，谓居齐国相位“；褐宽博”，指贱者穿的布衣“；严”，

畏懼“；守约”，谓所守得其要“；缩”，直。这一段讲的是“ 不动心”的

方法。“ 不动心”就是不被个人的利害得失动摇自己的信念。辩论

从养勇说起，因为勇敢的人无所畏惧，其心是不动摇的。孟子认

为，勇敢有三种：第一种是血气之勇，或匹夫之勇。这种勇只凭气

力过人，什么都不怕，此即孟贲之勇。第二种是志气之勇，不是

靠体力，而是靠勇气。此种勇敢有两种情况：一是肌肤被刺不屈

挠，目被刺不转睛，既不受辱于贱者，也不屈服于权贵，此乃北

宫黝之勇。一是不以必胜为勇，虽失败也不泄气，即使退却，也不

动摇，此为孟施舍之勇。第三种是“ 大勇”，以循理为勇，自反不

直，虽匹夫也不感到恐惧；自反正直，虽千军万马也敢于应战。此

是理直气壮之勇，乃曾子之勇。养勇的方法也有三种：匹夫之勇

守的是气力，志气之勇守的是志气，即勇敢精神。“ 大勇”守的是

义理，即坚定的道德信念。这三种方法虽然都能达到不动心，但

孟施舍的境界高于孟贵和北宫黝，曾子的境界又高于孟施舍。孟

子认为，他的不动心的境界本于曾子，所以同告子的不动心不一

样。告子的不动心，其内容有二：一是“ 不得于言，勿求于心”。

是说，听到不入耳的话，不去分辩，心不受言辞的影响。一是

“ 不得于心，勿求于气”。是说，心中感到不对，不要再求助于气，

即不要发气动怒，动摇其心，此即“ 持其志，无暴其气”。孟子认

为，前一条无可取之处。因为言为心声，对言辞应分辨，要“ 知

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言”。他说：“ 诐辞知其所蔽，谣辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞

知其所穷。生于其心，害于其政；发于共政，害于其事。”（ 同上）

“ 诐辞”，偏面的言辞。这是说，对于这四种错误的言辞不分辨，

不驳斥，就会危害政事。就后一条说，孟子以为有可取之处。因

为志是气的主宰，所谓“ 志，气之帅也”。志可以自作主张，不必

求助于气。但是，志和气又是互相影响的，比如跌倒和奔跑，这

是动气的事，可是也会影响到意志，“ 反动其心。”在孟子看来，告

子的修养方法，只是守志，或孤守其心，同孟舍施的守约相近，

还不能做到真正的不动心。据此，孟子提出：“ 善养吾浩然之气”

说。

什么是“ 浩然之气”？孟子说：

难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则

塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是

集义所生，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。

我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿

正，心勿忘，勿助长也。（ 同上）

“ 直养”，谓养此气不杂以私心“；配义与道”，谓此气同道义结合在

一起“；袭而取之”，谓偶然从心外得到“；正”，指预期的效果。这是

说，浩然之气，既至大，又至刚，充满天地，但不是一般的气体，

也不是身上的气质，而是同义理结合在一起的，是义的意识日积

月累的结果，即“ 集义所生”，不是偶然或侥幸从外部得到的。养

这种气时，既不能掉以轻心，也不能有什么预期的目的；不能置

之不理，也不能拔苗助长。孟子的这些描述表明，所谓“ 浩然之

气”，实际上是经过长期的道德修养而达到的一种精神境界。孟子

认为，有了这种境界　，不仅贫富贵贱不动于心，生死祸福也能置

之度外。这种人可谓顶天立地的大丈夫。

孟子同告子虽然都讲“ 守心”，但告子守的是心理学上的心，

即意志坚定。孟子守的则是伦理学上的心，即良心，将其哲理化，

称之为“ 浩然之气”。心理学上的心，难免不受生理上和心理上的

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气的影响，而良心则是道德生活的自觉心，可以不受个人的气质

和得失的影响。孟子所以把良心称为“ 浩然之气”，是要说明道

德力量的伟大，能使人做出惊天动地的事业来。

孟子的养气说有两点值得注意：一是对气的概念的理解。中

国哲学史上，气作为一种哲学范畴有不同的含义。一指物质的气，

如天气，阴阳二气，相当于空气，后来被发展为元气，太虚之气，

与理相对立的气。这种气有物质元素的内容。一指生理上的东西，

如血气，精气，医学上讲的气大都如此。这种气也是物质的东西。

一指心理的状态，如志气，一鼓作气，勇气，泄气等，属于精神

性的东西。一指正气，骨气，气节，这是伦理学上讲的道德情操

和精神境界，也属于精神性的东西。对于气的不同含义要做具体

分析。孟子讲的“ 浩然之气”属于后者。他把道德境界称为“ 浩

然之气”，大概是借用当时唯物主义者的术语。齐国黄老学派以气

为物质性的要素，认为“ 其细无内，其大无外“”，流于天地之间”，

“ 浩然和平，以为气渊（”见《 管子·内业》）。孟子到齐国稷下讲过

学，可能受此说的影响。但他把“ 塞于天地之间”的“ 浩然之气”

说成是内心集义而生，视为精神的的力量。这反映了他在哲学上

的唯心主义倾向。

孟子的养气说，就其世界观说，虽然是唯心主义的，但作为

一种道德修养方法，其中有积极的意义。其一，注重气节，强调

道德生活的主观能动性，不为生死利害所动摇。这方面的内容，

后来被我国历史上一些有骨气，有气节的英雄人物所发扬，如文

天祥的正气歌。我们现在所说的“ 气壮山河”，也是从孟子的“ 浩

然之气”引伸出来的。其二，把道德修养看成是一个日积月累

的过程，既不要掉以轻心，也不要急于求成，更不要有沽名钓誉

的打算，这种水到渠成的观点是正确的。不过，在这个问题上，

他同样讲反省内求，排斥外界的响影，脱离社会实践去“ 养浩然

之气”，这仍然是唯心主义的修养方法。

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３　 寡欲说

《 尽心下》说：

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，

寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。

“ 寡欲”，即减损欲望“；存焉者”，指存心，保住良心。孟子认为，

耳目之官不思，容易受物欲的蒙蔽，使良心丧失，所以说存心、

养气在于寡欲。这一论点与其人性论，存心说是相互呼应的。在

他看来，人的本性、本心是善的，人所以为不善，是由于追求物

质的享受，使欲望压抑了本心。因此，要保存仁义之心而不丧失，

必须克制、减损欲望。

儒家的修养方法都讲这一条。因为他们认为追求个人欲望的

满足，会破坏父子之亲、君臣之义。但是，孟子的寡欲说还不是

禁欲主义类型，他并不主张灭人欲。到了宋明道学家那里，才发

展成了“ 存天理，灭人欲”的禁欲主义说教。寡欲说与道家的修

养方法也不尽同。道家讲“ 少私寡欲”是以“ 无欲“”、无为”为人

性的本质，近于出世主义。儒家是不赞成出世主义的。其与宗教

的禁欲主义也不尽同。儒家讲压制欲望，目的是为了破除不利于

等级制度的“ 私心”，而不是要断绝尘缘，灭去七情六欲，出家当

和尚，做道士或修女。把儒家的禁欲主义同宗教的修养经等同起

来，视为僧侣主义，是一种简单的比附。

４　 尽心知天说

此条是讲道德修养同天命的关系。孔子说：“ 五十而知天命”，

孟子对此作了发挥。《 尽心上》中说：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，

养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立

命也。

“ 不贰”，不疑。关于天和命，孟子有一个解释：“ 莫之为而为者，

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天也；莫之致而至者，命也。（”《 万章上》）天和命都是指非人力所

能为的事情。凡人力所做不到的，孟子则归之于天命。这种观点

来自《 论语》的“ 死生有命，富贵在天”。这种天，哲学史上称为

命运的天，其理论具有命定论的特点。在孟子看来，良心，人性，

天命三者是相互联系“。知天”几句是从认识上讲的“，事天”几句

是从修养上讲的。就认识说，充分发挥心的作用，向内思索，即

“ 尽其心”，就能知道本性是善的；懂得本性善，便了解到天的意

图。因为天的意图以及天所给与我的，就是我的善性。就修养说，

能存心，或求其放心，就能涵养善的本性，也就是侍奉天。因为

天要求我的，就是存心养性。所以说，道德修养不只是尽人事，

也是尊天命。有了这种觉悟，对生死问题都不去考虑，做到“ 殀

寿不贰”，就是立命。

关于命，孟子说：

莫非命也，顺受其正，是故知命者不立于岩墙之下。

尽共道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（ 同上）

正命是天所授的命。孟子认为，对于这种命只能顺受，既不能

随意损害生命，如立于危墙之下，又要发挥人的努力，进行道德

修养，所谓“ 尽其道而死”，这就是“ 正命”。懂得这一道理，就是“ 知

命”。如果不顺天命，胡作非为，如因犯罪而死，无谓地损害生命，

这叫作“ 非正命”。这是说，人的生死，虽是命里注定，但仍要努力

从事道德修养，不能任意损害生命。

除了性与命之间相互联系的一面，孟子还讲了它们的相互区

别，他说：

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者

也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者

也（。同上）

“ 求在我者”属于性，“ 求在外者”属于命。孟子认为，属于性的

东西，经过努力一定会有所收获；属于命的东西，只能安然处之，

不能强求。他说：

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口之于味也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于

安佚也，性也 ，，有命 君子不谓性也。仁之于父焉 子也，

义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之

于天道也，命也， （《 尽心下》）　　有性焉，君子不谓命也。

“ 不谓性”，是说不把它说成性，即不归之于性“。不谓命”，语气同。

这是说，耳目等生理上的欲求和仁义礼智等道德意识虽然都来于

天命，成为人的天性，但是，欲望是否能得到满足，则是命中注

定的，是“ 求在外者”，与自己的努力没有关系，所以君子不把它

归之于性。一个人的道德意识和道德境界，则是依靠个人的努力

可以提高的，是“ 求在我者”，所以君子不把它归之于命。

从“ 君子不谓性”和“ 不谓命”出发，孟子指出，一个道德

高尚的人，应该不顾个人的物质利益，不顾周围的生活条件，不

怕艰难困苦，甚致不顾个人身体所遭到的损害，在逆境中不断磨

炼和提高自己的道德品质。他说：

故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，

饿共体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，

（曾益其所不能。《 告子下》）

“ 动心忍性”，谓勉励其心，坚忍其性“；曾”，同增。经过这样一番

艰苦的磨炼，就会成为为理想而奋斗的英雄。他称赞这种人说：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之正道；得

志与民由之，不得志独行其道；富贵不能谣，贫贱不能

移，威 （《 滕文公下》）武不能屈，此之谓大丈夫。

孟子关于道德修养与天命关系的论述，有两个问题需要分析：

（ １）从哲学史上看，这个问题是讲天和人的关系。孟子以

仁义道德为人道的本质，以人力无可奈何者为天命。认为生死寿

天，富贵贫贱等遭遇是人力不能损益的，这是对孔子命定论思想

的继承。其在道德修养问题上，认为人有自主权，主动权，为善

为恶取决于自己，这又是对孔子“ 为仁由己”思想的发展。孟子

虽调人的道德生活的主动性、自觉性，认为人能参与天给人的某

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些东西，这是其天人学说中的合理因素。这种因素后来被荀子批

判地继承下来，发展为“ 人有其治，是为能参”的胜天说。

在战国时期，重视人的主观能动性的有三派：一是墨家，从人

类从事生产劳动的角度出发，认为人力可以改变自己的生活处境，

提出“ 非命论”。一是法家和兵家，从人进行耕战的角度出发，讲

人力可以改变国家的贫弱局面。一是儒家孟子，从道德修养的角

度出发，讲人力可以改变人的精神境界，决定自己的善恶行为。

抹杀人的主观能动性的流派则是道家。

孟子的天人学说，虽然有其合理的因素，但是他终于片面地

夸大了道德修养的主观能动作用，或者说抽象地发展了人的主观

能动性，把人的意识加以吹涨，把天道道德化，並且认为天道就

在人性之中，所以存心养性的功夫就是“ 事天“”，尽其心”就能“ 知

天”，这样，又抹煞了天和人的区别，并由此导出了“ 万物皆备于

我”的命题。这种学说属于主观唯心主义，后来为《 中庸》所阐

发。

（ ２）孟子从天人关系角度讲道德修养，还涉及到道德修养

同生活环境的关系问题。他讲的“ 天命”，实际上反映了人们对自

己的处境无可奈何的心情。人处在逆境的压迫下应该怎么办？孟

子的回答是“ 顺受其正”，不作过份的追求，要“ 尽其道而死”，即

所谓“ 正命”。这种命定论並不赞成做逆境的奴隶，象道家那样，

提倡逆来顺受，无所作为，以此为快乐。而是主张把逆境看成提

高自己道德境界的手段“，动心忍性，曾益其所不能。”这一条也有

合理的东西，即处于逆境之中不要动摇自己的信念。尤其是孟子

的“ 大丈夫”说，对后来的许多仁人志士发生了深刻的影响。但

是，孟子把逆境归之为天命，只是要求提高自己的精神境界，而

不去改造客观环境，主张“ 得志，泽加于民；不得志，修身见于

世。穷则独善其身，达则兼善天下（”《 尽心上》“）。兼善天下”是对

的，“ 独善其身”就不对了。他对逆境的态度以及关于道德修养中

主观能动性的论述，同样是脱离社会实践的。所以其“ 大丈夫”

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说，也只限于自己人格的提高，这就是伦理学上的人格主义。人

格主义认为，道德修养的唯一目的是完善自己的人格，此是道德

至上论的一种形式。其实，道德同政治一样，属于上层建筑，是

手段，而不是目的。

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第 三 节 　　荀 况

荀况即孙卿，战国后期赵国人。他生活的时代，正处于封建

的统一大帝国形成的前夕。他曾一度做过楚国的兰陵令，但其一

生的主要活动是从事于讲学和教育。他的学说，具有评判百家之

言的综合倾向，这种倾向正是反映了他所处的那个历史时期社会

发展的要求。政治上，荀况是新兴地主阶级的理论家，其任务是

为新的封建等级秩序的确立制造理论根据，同时也是为实现一个

统一的大帝国造舆论。他的伦理学说就是适应这种形势而产生的。

荀况是战国后期儒家阵容中最后一个大师。但他的学说，不

只是来源于儒者。他长期在齐国稷下学宫讲学，由于稷下是当时

百家争鸣的中心，各派著书立说，宣扬其理论，因此，荀况的学

说也受了其它各派学说的影响。其具有评判百家之言的综合倾

向，也是这种影响的反映。有一种说法，认为荀况是综合派，这

种说法有一定的合理性。但不能由此说他是杂家，因为他对各派

的理论不是生硬的机械的拼凑，而是作了批判地吸收。其中对他

影响较深的是齐国法家的理论。孟轲排斥法家，而荀况则容纳了

法家的学说，无论是政治问题，还是哲学问题，伦理学问题都吸

收了法家的观点。就伦理学来说，其性恶论即来源于齐国的法家。

如《 管子·枢言》中的“ 人心之悍，故为之法”；“ 妻子具而孝衰

于亲“”，爵禄盈而忠衰于君”等语，均为《 荀子·性恶》所引。齐

国法家不仅推崇法，也推崇礼，可谓礼法並重。这一传统也被荀

况继承下来。但荀况在当时仍是儒家阵营中的大师，他推崇孔丘，

以孔丘和子弓（ 仲弓）为大儒。就儒家阵营的内部说，荀况的对

立面是孟轲，在许多问题上，他都反对子思、孟轲一派的观点。

就伦理学说，荀子继承了孔丘重视“ 礼”的传统；道德修养上强

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调学的重要性，不赞成孟轲的天赋道德论。但对孟轲的学说，也

有所吸取，如“ 涂之人可以为禹”，即来于孟轲的“ 人皆可以为尧

舜”。关于道德修养的主动性等问题，也为荀况所吸收。就儒家以

外的阵营看，荀况伦理思想的对立面，有墨家和道家。在其《 非

十二子》中，批评了六个流派，其中有道家、墨家、法家、名家

和儒家。在他所批评的这些流派中，重点攻击了墨家。因为墨家

菲薄礼乐，“ 上功用，大俭约而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣”

（《 非十二子》）。在他看来，墨家不仅是无父，也是无君，这是继

承了孟轲的闢杨墨的传统。为了批驳各派的观点，在伦理学上，

荀况着重研究了礼和欲的关系，道德规范和情欲的关系。其伦理

思想即是以这个中心问题而展开的。荀况在哲学史上是一个唯物

主义者，其哲学唯物主义对其伦理学说影响很深。他又是一个无

神论者，反对孔孟的天命论，力图使伦理问题摆脱宗教唯心主义

的影响。他提倡唯物主义的认识论，反对先验论，所以不赞成天

赋道德论。在中国哲学史上，可以说，荀况是古代唯物主义处理

道德问题的代表人物。

关于其著作，有《 荀子》一书，现存三十二篇。就体裁说，

《 荀子》同《 论语》《、 孟子》不一样。其前二十四篇，都是论说体，

每篇都有一个主题，文章的标题和主题思想是一致的。如《 劝学》，

其内容讲的就是劝学《； 性恶》，其内容就是讲人性恶。第二十五篇

是韵文体裁，第二十六篇是赋的体裁，最后六篇是记录体或语录

体。前二十六篇，可以肯定是荀况自己写的文章。后六篇多半是

荀况的学生关于荀况讲学的记录。先秦哲学家的著作，从语录体

发展到论说体是一个进步，说明逻辑思维水平大大提高了。同时

也说明，战国后期，哲学家自己著书立说已成风气。

《 荀子》这部书，讨论的问题是多方面的。其中有哲学问题，

《、 解蔽》；有政治经济问题，如《 王制》《、 富国》《、如《 天论》 王霸》、

《 议兵》；有逻辑学的问题，如《 正名》；有伦理学的问题，如《 劝

学》《、 礼论》《、 性恶》；还有对春秋战国各派学说的评论，如《 儒效》、

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《 非十二子》等。有的在一篇中，既谈了哲学问题，也谈了政治问

题、伦理学问题等，因此上面只是大体上的划分，各篇的论点是

相通的。《 荀子》这部著作，在秦汉之际影响很大。荀况本人对西

周以来的典籍，诗、书、礼、乐、易都有研究，並在《 荀子》书

中经常引用其中的话来论证自己的观点。他对经书的解释对后来

有很大的影响，成了汉代经学的来源之一。

关于伦理学问题，不只限于上面所列的三篇，也散见于其它

各篇中，下面具体谈一谈荀况的伦理思想。

一　　礼为行为的最高准则

孟轲伦理思想的特点，是以仁义，特别是以仁德为最高的道

德理念，而荀况则发展了孔丘的“ 克己复礼为仁”的思想，把礼看

成是道德生活以及社会政治生活的最高准则。所以他专门写了一

篇论文叫《 礼论》，十分推崇礼。打开《 荀子》一书，可以说讲礼

的地方处处可见。而孟轲则处处讲仁。关于礼的重要性，荀况讲

得很多。如《 修身》说：

人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。

这是以礼为个人修身和治国的根本。关于个人修身，他说：“ 礼者，

所以正身也”（ 同上）。他认为从思想到衣、食、住、行，都要依据

礼，符合礼。《 王制》说：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，

礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之

始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参

也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼

义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、

父子、兄弟、夫妇、始则终，终则始，与天地同理，与

万世同久，夫是之谓大本。

“ 始”，根本“；天地之参”，是指人具有治天时、地财和社会的能力，

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可以和天地的作用相参与相配合；“ 万物之总”，是说人为万物的总

管，人可以统治和治理万物。这段话的中心思想是以礼为处理人

与人之间关系的根本法则。关于治国，《 议兵》说：

隆礼贵义者，其国治；简礼贱义者，其国乱。

礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名

之 所总也。王公由之，所以得天下也；不由， 以 陨 社 稷

也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严

令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。

“ 治辨”，治理“；极”，最高准则“；总”，纲要。这是说，礼是治理国

家的最高准则，是使国家强盛的根本，是威力行于天下的途径，

是建立功名的纲要。天子诸侯遵循礼，就能统治天下，不遵循礼，

就要毁坏国家。所以说坚甲利兵，高墙深池，都不是胜利的充足

条件，严令繁刑，也不足以显示统治的威风，只有遵循礼，政治、

军队、刑罚才能发挥其作用。总之，荀况认为，礼是治国的根

本。此即《 强国》中所说：“ 人之命在天，国之命在礼”，即是说，

国家的命运取决于如何对待礼。孟轲主张以仁政王天下，荀况则

主张以礼治王天下。所以他把礼视为道德的最高原则，人道的最

高准则《。 劝学》说：

礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。

夫是之谓道德之极。

《 礼论》又说：

故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之

至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无

方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，

谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加

好之者焉，斯圣人矣。

“ 极”，最高“，不足礼”，不重视礼“；无方”，不走正道“。勿易”，不

变。“ 加好之者”，是说能达到完善地步的。这是说，规矩是方

圆的准则，礼是人道的最高准则，在礼的范围内能思考，能坚定不

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移，这就是圣人。荀况的这些议论同孟轲以仁义为人道的最高准

则，形成鲜明的对比。他讲礼的重要性，不仅远远超过孟轲，而

且超过孔丘。孔丘讲仁礼结合，孟轲崇仁，荀况则崇礼，这是先

秦儒家伦理思维发展的一个基本轮廓。

荀况为什么如此重视礼？礼在社会、政治道德生活中为什么

占这么重要的地位？其所谓的礼又是指什么？这都是一些需要深

入研究的问题。下面从三个方面探讨一下荀况对上述问题的解释。

１　 礼以定伦

荀况讲礼，不仅指礼节仪式和礼貌、恭敬等，更重要的是他

以礼为最高的社会规范。如上面所引的材料，他把礼比作规矩，

比作衡量事物曲直方园的准则，即有此意。“ 礼也者法之大分，类

之纲纪”，亦是此意。规是园一类的纲纪，礼则是人类的法度和纲

纪，即确定君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友五伦关系的法度和准

则《。 大略》中说：

水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。

礼者，其表也，先王以礼表天下之乱，今废礼者，是去

表也。

这段话的意思是说，过河的人要事先标志出水的深度，使人不致

溺死；治民者也要标志出治与乱的界限，使人不致犯错误。礼就

是标志，去掉礼，就等于废弃了治乱的标志。荀况认为，礼的作

用同水准一样，人失去了它，就会迷失道路，像过河的人不知水

的深浅，从而遭到灭顶之灾。这都说明礼是一种人必遵守的社会

规范。具体地说，礼是怎样一种规范和准则呢？首先他认为礼是

区分等级的标志《。 乐论》说：

且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易

者也。乐合同，礼别异。

这是说，事物有差别，其理不可变，这就是礼“。理”又称“ 文理”、

（《 礼治》），礼是区别人类生活的文理或法式，其内容指上“ 法式”

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下贵贱的等级差别。《 富国》中说：

礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。

“ 等”，等级“；差”，差别“；轻重”，指尊卑“；称”，相称。这是说，使

贵贱，长幼，亲疏，贫富等差别，各有其次序，各自遵守其规矩，

即是礼，此即“ 程以立数，礼以定伦”（《 致士》）。所以荀况经常

礼义连称。关于义，《 强国》中说：

夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而

下调于民者也。内外上下节者，义之情也。

“ 节”即节制；“ 义之情”，义的实际内容。这是说，人和万物以

及君臣上下的关系都十分得当，这就是义的实际内容。也即是说，

人的行为，各有其节度，不超过自己所处的分位，或者说遵循自

己的分位，即是义。他在《 议兵》中解释仁义道德说：“ 仁者爱人，

义者循理“”；循礼故恶人之乱之也”。乱指破坏了等级秩序，循理

即遵循自己的分位，也就是遵循礼制。以上材料说明，荀况所说

的礼，是指维护等级制度的社会规范。

２　 礼法并举

此条讲礼和法的关系。此处讲的法，指法家讲的法，即 法 律

条文，公布于众，以此对臣民进行赏罚。《 荀子》书中，“ 法”的

术语有二义：一是指法度，法式， “ 法之大分”。即规范制度，所谓

所以有时“ 礼法”连称，如《 王霸》中讲的“ 礼法之大分”，“ 礼

法之枢要”等。这里的法，即指制度、法度，而不是法律条文。

关于法家讲的法，《 荀子》书中也讲了一些，《 君道》说：“ 法者，

治之端也；君子者，法之原也”，“ 不知法之义而正法之数者，虽

博临事必乱”。这里讲的法，是指国家制定的法律条文《。 成相》说：

君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫

得贵贱孰私王？

“ 法明”，谓法制明确。这是讲法家所说的法治，即以法治国的理

论。可见荀况是赞成法治的，这是同孔孟的不同之处。因为他吸

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收了法家的理论，所以他经常礼法并举。《 成相》中又说：“ 治之

经，礼与刑，君子以修百姓宁”。在《 大略》中也说：“ 君人者，隆

礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危”。这些材料都强调礼

法並重。

为什么礼法並举？因为在荀况看来，二者是相通的。礼有规

范之义，法也有规范之义，二者可以相互为用。《 大略》中说：

国法禁拾遗，恶民之串以无分得也。有分义则容天

下而治；　　无分义则一妻一妾而乱。

“ 串”，通“ 惯”，习惯“；分义”，指等级名分。这是说，法的目的在

于“ 定分”，使各等级的人遵守其“ 分义”，这同“ 礼以定伦”是一

致的。总之，礼和法都在于规定不同等级的权利和义务，二者並

不矛盾。法的特点是通过赏罚来维护等级关系。这种观点是从齐

国法家那里继承来的。慎到说：

法制礼籍所以立公义也，凡立公，所以弃私也。

（《 慎子·德威》）

法之所加，各以其分。

（《 慎子·君人》）

《 管子·心术上》说：

礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。

上述材料，都讲礼法在于定分，此即荀况所本。但是，荀况的观

点，不仅是礼法並行，他还认为礼高于法，以礼为大本。《 强国》

中说，只讲法治，不讲礼治，百姓就只畏于刑罚，一有机会，仍要

作乱。所以他把法治称之为“ 暴察之威”，把礼治称为“ 道德之威”，

认为前者顶多为霸，而不能成王。如果以礼义为本，法治也就能

更好地发挥作用了。《 致士》中说：

故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名

白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。

“ 及”，达到“；行修”，行为端正“；能以礼挟”，是说能够普遍贯彻

礼；“ 白”，显赫。这是说，从个人到国家，如果能普遍贯彻礼，法

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令便通行无阻，那就能够王天下。显然，这是对孔丘的“ 齐之以

礼“”、有耻且格”的发展。但荀况的着重点在于强调法律条文基于

礼义，礼义可以说是立法的精神。认为人们爱好礼义，其行为自

然合法，此即“ 隆礼，虽未明，法士也（”《 劝学》）；甚至于不用刑

罚，百姓自然为善。总之，在礼法一致的思想中，就其对礼的解

释说，吸取了法家的“ 法以定分”说，使礼更加具有社会规范的

意义。如果说，孔丘提出礼仁结合，到荀况则发展为礼法结合，

到了汉代的儒家则进一步发展为德刑结合，王霸杂用。

３　 礼为诸德之纲

孔丘以仁为全德之名，荀况则以礼为全德之名。荀况认为礼

不仅可以包括其它德目，而且统率其它德目。《 大略》中说：

礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈

焉　，贱者惠焉。

此是以礼统率忠、孝、悌、慈、惠等诸德。关于礼和仁义的关

系《， 大略》又说：

仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故

成。仁有里，义有门。仁，非其里而处之，非仁也。义，

非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而

不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成

乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，

然后仁也；　　行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后

礼也。三者皆通，然后道也。

“ 里”，乡里，指礼“；不理”，指不合礼制。这段话是对孟轲的“ 居仁由

义”说的新解释。是说，亲亲之仁，敬长之义，必须依据礼才能

实现，而制礼的原则是“ 反本成末”。本指“ 定分”，末指仪式《。 劝

学》说：

将原先王，本仁义，则礼正其经纬、蹊径也。若挈

裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。

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“ 诎”，同屈。就是说，要考察先王的旨意，寻求仁义的根本，那

么礼正是其指导方针，这就好象提起皮大衣的领子，用五指抓住

抖动，皮毛就全都顺过来一样。这即是以礼为诸德的纲领。

总之，荀况认为，礼可以统率仁义忠孝诸德。这也是以礼为

“ 道德之极”的内容。

以上三条是荀况对礼的解释。这些解释，都是对儒家学说的

发展。从伦理学的角度看，这些解释有以下两个方面的意义：

（ １）关于礼的社会性问题。荀况隆礼，是为了维护等级制

度。那么他所维护的等级制度，同周礼讲的等级制度有什么关系

呢？从《 荀子》一书中的材料看，他认为他所维护的等级关系来

于周制《。 非相》说：

欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知

上世，则审周道，欲知周道，则审其人所贵君子。

“ 周道”指周制，即周朝的治国原则；后王指能推行周制的王，

即推行礼义的后王。周制和荀况所说的王制，都讲等级关系，这是

共同点。但荀况讲的王制和周制相比，又有不同点，即扬弃了等级

世袭制。荀况在《 君子》中批判等级世袭制说：

以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉？

“ 族”，宗族“；世”，门第。这是说，一人有罪，宗族连坐；先

祖当官，子孙必显，这样，想天下太平是办不到的。这是荀况对

西周以来的分封制度的批评。因此，他主张“ 尚贤使能”，並以此

作为调整等级关系的原则。他接着说：

尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。

荀况把尚贤摆在第一位，认为有贤才的人，既使原来处于贫贱的

地位，也应成为贵者，贵贱的差别不在于原来的社会地位，而在

于是否有才能。《 王制》说：

虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属礼义，则

归之卿相士大夫。

又说：

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王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪

不罚。朝无幸位，民无幸生。

“ 论”，通“ 伦”，指用人方针“；幸”，侥幸。这是说，王者的用人方

针应该是尚贤使能，没有道德的人不能使他有尊贵的地位，没有

才能的人不能让他作官，这样，朝廷里没有靠侥幸得到的官位，

老百姓中没有靠侥幸而过活的人。荀况认为，才能是后天学习来

的，肯于学习，就可以改变自己的社会地位，从下一等级升入上

一等级。《 儒效》中说：

我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学

乎！彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，

圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！乡也，混

然涂之人也，俄而并乎尧禹，岂不贱而贵矣哉！⋯⋯乡

岂不也，胥靡之人，俄而治天下之大器举在此， 贫而富

矣哉！

“ 乡”，通“ 向”，往日，从前“；胥靡”，空无所有“；大器”，重要的器

具，这里指治理天下的大权。这是说，一个没有知识的普通老百

姓，通过学习，可以与尧禹并列；一个空无所有的人，通过学习，

可以很快掌握了治理天下的大权，这岂不是由贱而贵，由贫而富

吗 也不同于孟轲的世官世！荀况的这一观点，不仅不同于周礼，

禄制。这种等级制是当时新兴地主阶级所要求的等级制。可以看

出，荀况隆礼，目的是要确立新的封建等级秩序。这在当时是有

进步意义的，反映了战国时代，布衣之士可以为将相的历史现实。

他推崇周制，讲法先王，法后王，甚至公开讲复古，都是打着周

制和周礼的旗号，来宣扬自己的主张，因此荀况並非复古派。实

际上，他对周礼作了新的解释，为秦汉以来封建主义上层建筑提

供了理论依据。

这个问题表明，道德规范不是永恒不变的，它是历史的产物，

随着阶级的兴衰，不断改变自己的内容，这其中有继承又有扬弃。

还说明，一种剥削制度代替了另一种剥削制度，新的剥削阶级取

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得统治后或将要取得统治地位时，总是或多或少将旧的社会规范

和道德规范保留下来，以巩固新的生产关系。这是剥削阶级占统

治地位的社会道德发展的一条规律。

（ ２）荀况以礼为道德行为的最高准则，就伦理学来说，即

是把社会规范和道德规范作为人类生活的准则。在这个问题上，

他同孟轲不同。他所强调的是规范，不是意识。规范是个人心外

的东西，如同法律条文一样，不因个人好恶而转移。荀况认为，

道德意识不能脱离社会规范，脱离人与人的社会关系。其人性论

和修养方法都是从这个观点出发的。 就道德这一术语说，以道统

率德，可以称为道派。荀况属于道派。《 致士》中说“： 君子也者，

道法之总要也，不可少顷旷也”。这里道法连称，在于强调道德的

规范性，外在的约束性。此派的特点，用现代的话说，以道德为

上层建筑，同政治法律一样，不只是个人的意识问题。荀况礼法

並称，即是看到道德和法律的一致性。相反，把道德归结为一种

意识形态，强调道德的主观性、内心的自觉性，这可以称为德派，

孟轲为其代表。汉儒提倡“ 三纲五常”，三纲属于道，五常属于德。

宋明道学中，理学一派强调规范性，属于道派；心学一派强调主

观 讲道德，说仁义。性，属于德派，他们都从不同角度，

二　　论礼的起源和意义

礼作为奴隶社会和封建社会的道德规范，是怎样产生的呢？

西周时代的人，认为礼是上天安排的，所谓“ 天生蒸民，有物有

　，把礼称“为 天秩”。孟轲认为礼则（”《 诗经·大雅·蒸民》） 出于人

的羞恶辞让之心。荀况与上述观点不同，他提出一个新的理论，

认为礼出于人类社会生活的需要。其说有三：

１　 群居和一说

荀况这一新的理论集中表述在《 荣辱 《、 非相》《、 王制》《、 富

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国》《、 礼论》等篇中《。 王制》中说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无

义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，

彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：

义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强

则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利

天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而

无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；

故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事

亲谓之孝，能以事兄为之弟，能以事上谓之顺，能以使

下谓之君。君者善群也。群道当，则万物皆得其宜，六

畜皆得其长，群生皆得其命。

这段话的意思是说，人和禽兽的不同点，在于人类能过群居的生

活，群居所以可能，在于各有自己的本分和职守。所以能遵守自

己的本分和职分，在于懂得义。这样，人与人之间便不会争夺，

和睦相处，力量便集中在一起，便能战胜自然物。君主的责任就

是善于使社会上的人过着群居的生活。这是以群居和一来说明礼

义的起源。中心论点是，合群在于定分，所以要讲礼义。《 荣辱》

中又说：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则

从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制

礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能

之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使穀禄多少厚薄

之称，是夫群居和一之道也。

这是说，人的欲望无限，而物质财富则有限，所以制定礼义，区

分等级，规定享受的界限，防止争夺，这样才能过合群的生活。

《 王制》中进一步发挥说：

众齐则不使。有分均则不偏，势齐则不一、 天有地

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而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，

两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不

能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故

制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临

者，是养天下之本也《。 书》曰“：维齐非齐”。此之谓也。

“ 澹”通“ 赡”，满足“；维齐非齐”，语见《 尚书·吕刑》，意思是，

要做到齐就必须是不齐，这里指要上下齐一，就必须有等级差别。

这是说，由于财富有限，为了防止争夺，破坏合群的生活，必须

以礼义区分贫富贵贱等级差别。如果大家都平等，社会就不安定；

只有不平等，社会才安定。《 富国》中又说：

百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能

兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争

者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。

这是说，一个人的生活所需，要靠从事各种行业的人来供养，然

而一个人的能力却不可能兼通各种技艺，因此离开别人，不互相

依靠，就没有办法生活。但是在一起生活而没有职业分工和等级

区别，就又要产生争夺，因此必须“ 明分使群”，即确定职分和等

级差别，来过群居生活。这是从分工合作的角度讲明分使群，说

明礼义的起源。

为什么人类能过合群的生活，而动物则不能呢？他在《 非相》

中提出“ 人道莫不有辩”的说法。他说：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而

欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生

而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人

之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今

夫狌狌形笑亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨

也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。

故人道莫不有辩。辩莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于

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圣王。

此段是讲，人类和动物有相同点又有不同点。相同点是都有求生

的欲望，不同点是人类有辨别能力。人之所以为人，不在于“ 二

足而无毛”，而在于人的本质是“ 有辨”的。其所以有辨，又因为

人类有知《。 礼论》中说：

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不

爱其类。

这是说，凡动物都有知觉，有知觉则爱其同类。如鸟兽离散，也

知留恋其群匹，寻找其同类。但人类之知却高于动物，人懂得“ 群

居和一”之道，又高于动物的生活。他接着说：

故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无

穷。将由夫愚 陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之；然而

纵之，则是鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！

“ 至死无穷”，谓父母死后，爱亲的情感没有终止的时候。这是从

人类的智慧高于动物的角度讲“ 三年之丧”的必要性，进而说明

人类能自觉地过群居的生活。按这种说法，所谓“ 人道莫不有辨”，

用现代的话说，就是以人类为理性的社会的动物，所以人类能够

讲礼义，群居而不明分使群， 乱。以上即荀况的“ 群居和一”说

的内容。

荀况用“ 居群和一”说来说明礼和社会规范的起源，这在伦

理学史上有重要意义：

（ １）荀况认为人类生活的特点在于“ 能群”，即能过社会生

活“。社会”这一范畴在《 荀子》书中称为“ 群”。所以近代史上的

严复，把欧洲的社会学译为“ 群学”，把人和社会的关系称为群己

关系。荀况明确地提出了人类生活的社会性问题，並企图以此解释

道德规范的来源，认为道德作为一种社会规范基于人类社会生活

的需要，这在古代是个很了不起的见解，比孟轲的“ 仁者人也”

的说法前进了一大步。孟轲只看到道德生活是人类生活的特点，

但人类为什么能从事道德生活，孟轲则归之于内心的善良，而荀况

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则从人的群居生活找根源。他以合群为人道，从社会学的角度探

讨了道德起源，这种观点有合理因素。因为任何时代的人，都不

总是生活在社会中，生活在人和是脱离整个社会而单独生活的，

人的关系中。问题在于，荀况的观察只停留在表面现象上，看不

到人类社会生活的经济根源，看不到生产活动是群居生活的基础。

（ ２）荀况所理解的社会，是等级制度的社会，其“ 群居和一 ” 说是论证等级制度的合理性。他提出的　一条论据是社会分工

说。其所说的“ 分”，包括职业的分工，如《 富国》中所说“：事业

如是，则人有树事之患，而有所恶也，功利所好也，职业无分，

争功之祸矣”。但他把等级区分和社会分工看成是一回事，认为社

会分工不可少，所以等级差别不可少，这便掩盖了等级制中的阶

级压迫的关系。把礼义说成是确立社会分工的规范，这又掩盖了

等级道德的阶级内容。其“ 维齐非齐”说，则公开宣扬不平等是天

经地义，可见他的“ 礼论”是为封建等级制的道德作辩护的理论。

（ ３）明分使群说，提出“ 人道莫不有辨”，认为人是有理性的

政治动物，同古希腊的亚里士多德一样，在伦理学史上也有其重要

意义。此种观点，既不同于告子，也不同于孟轲。孟轲把“ 有知”

归之为“ 良知”，即天赋的道德本能；而荀况把知同血气联系在一

起，归之为动物具有的认识能力。他从心理学的角度出发，认为

人类的知又超出动物，能辨别是非，所以不受个人情欲的支配。

此说对后来进步的伦理学家，如清朝戴震的“ 血气心知”说发生了

很大的影响。但荀况以此说解释人类群居生活的可能，进而说明

礼义的起源，则又把道德规范的最后根源归之于人有理性，仍旧

陷入了历史唯心主义。

（ ４）其明分使群说，也是为君主专制主义提供理论根据。

荀况认为，明分使群是君主的责任《。 富国》中说“：无分者，人之

大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也”。

《 王制》中又说“：无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下

无父子，夫是谓至乱”。这里所说的“ 人君“”、君子”都指的是地

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阶级的政治代表。在荀子看来，没有君主和君子，等级秩序和礼

义便不能建立和推行。这种观点又把社会道德规范归之于圣王或

大人物的发明创造，也是一种唯心史观。

２　 礼以养情说

礼以养情的观点见于《 礼论》《、 富国》《、 不苟》《、 正论》《、 正

名》等篇。此说是从人有情欲的角度讨论礼义的起源和意义。《 礼

论》开头便说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无

求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。

先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之

求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，

是礼之所起也。故礼者养也。

这是说，情欲乃人之天性，但顺情欲而行动，必起争夺，所以要

礼义以定其分，使人们对物欲的满足不过其分。此即“ 礼者制定 ，

养也。”其所谓“ 养”，有二义：一是使情欲能得到满足，一是其满

足又要有节制。他接着说：

孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之

所以养情也！⋯⋯苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情

说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣，

一之于情性则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨

者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。

“ 两”，指礼义和情性。儒家提倡礼乐生活，既使人懂得礼义，又

使人的情欲得到满足，所以是“ 两得”；而墨家菲薄礼乐，既使人

不晓礼义，又压制情欲的满足，所以是“ 两丧”。

礼以养情说，讨论了社会伦理规范和情欲的关系。他认为对

待情欲的态度有三种错误的流派。一是纵欲派，一是寡欲派，一

是禁欲派。纵欲派有它嚣、魏牟。荀况评论说：

纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然

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而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是它嚣、

魏牟也（。《 非十二子》）

“ 纵”，即放纵“；恣唯”，任意作为。荀子认为纵欲派不遵守礼义，

其行为如同禽兽。禁欲派有陈仲、史鰌。他评论说：

忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大

众、明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑

愚众。是陈仲、史鰌也（。同上）

“ 忍”，抑制“；綦谿 ”，谓极其偏邪，不循正路“。利跂”，同“ 离企”，

谓行动离世独立“；分异人”，指与众不同“；明大分”是说遵守等级

名分。这是说，禁欲派抑制人的情欲，以离群索居为清高，同样

不符合礼义。寡欲派以墨翟、宋钘为代表，荀况评论说：

不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而慢

差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其

言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。（ 同上）

“ 上功用”，崇尚功用“；大俭约而僈差等”，是说，重视节俭然而却

轻视等级差别。荀况重点批评了墨家。墨家讲节用，薄葬，从天

子到庶人，埋葬时都应“ 棺厚三寸，衣裘三领”。荀子认为，这不

仅违反礼义，也违背人情。但墨翟的节用薄葬说，其理论依据在

于珍惜社会财富。墨翟后学宋钘，则进一步发展为寡欲说，认为

人生来其欲望就是少的。荀况评论说：

然则以人之情为目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲

綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之

情为不欲乎？曰：人 （《 正论》）之情欲是已。

“ 綦”，极尽。认为人生来都追求美色、美声、美味和安佚，寡欲

说是违反人的性情的。墨、宋所以尚节俭，慢差等，在荀况看来

是由于主张“ 情欲寡”。

荀况既反对纵欲，又反对禁欲、少欲，认为这些都会导致对

礼义的否定。所以他在《 正名》中详细讨论了情欲和道德的关系。

他说

全国文化信息资源共享工程 102

性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所

欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知

所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天

子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，

求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，

所求不得，虑者欲求节也。道者，进则近尽，退则节求，

天下莫之若也。

此段，对性、情、欲作了解说。情的内容，按《 天论》、《 正名》中

的说法，指喜怒，哀乐，好恶等情感。荀子认为性的本质为情；

情感由外物引起，情的发作就是欲；有欲就要有所得，有所满足，

就是求。这些都是人性所具有，从天子到守门的人，都无例外，

所以不能去掉，不能禁止。但欲求是没有止境的，只能接近于完

全满足；得不到满足，就应加以节制。这种求欲的方法，就是顺从

“ 道”。“ 道”能使人们“ 进则近尽，退则节求”。所谓“ 近尽”和

就是养欲和养情“。道”指的“ 节求”，也 是理义。据此，他认为，纵

欲派不懂得养欲的道理，即不懂得“ 进则近尽”，尽情地享受，“ 欲

养其欲而纵其情”，即使封侯称君，也是短命丧生，同于盗贼，成

（为物欲的奴隶，“ 夫是之谓以己为物役矣”《 正名》）。反之，懂得养

欲的人，“ 退则求节”，虽居于下位，过着清寒的生活，一旦负起治

理天下的重任，“ 其为天下多，为私乐少”，此种人可谓“ 重己役物”

（ 同上），才是高尚的人。

以上表明，荀子在对待情欲的问题上，属于节欲派，认为礼

义的作用在于使人的情欲得到合理的满足。他把孟轲的“ 寡欲”

说，发展为节欲说。

人为什么能节欲？荀况的回答是，由于人有心知，即上面所

说的“ 以为可而道之，知之所必出也”，所以在满足欲望的过程中

能够进行选择。《 正名》说：

欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎

天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制

全国文化信息资源共享工程 103

于所受乎心之多计，固难类所受乎天也。人之所欲生甚

矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生

而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，

心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不

及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚

止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。

这段话是说，追求欲望的满足是人的天性，但人们总是在其认可

的条件下去满足，这是出于心的作用，由于心之多计”。正因为

如此，才有“ 从生成死”即宁死不愿苟生的人。所以心既能制止

欲求过分的行为 又能唆使欲少而行动过分的行为。由于欲制于，

心，心所可中理，欲虽多不为害；心之所可不中理，欲虽少也不

能止乱。其中心思想是人心有支配情欲的作用，也就是说，对情欲

的满足有衡量轻重的作用。所以下文说：“ 故人无动而不可以不与

权俱“”，道者，古今之正权也。离道而内自择，而不知祸福之所托”

（ 同上）。认为心懂得道，所以能衡量轻重。关于权《， 不苟》中说：

欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也

者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，

孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。

“ 孰”同“ 熟”“。虑”，思虑，即心知的作用。这是说，追求对自己

有利的事情时，要反复考虑其不利的一面，然后决定取舍。这样，

在欲望满足的过程中才不偏于一面，陷入错误。 此即权衡轻重。

对此，他特别强调要考虑长远的利益，《 荣辱》篇说：

非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也？于是

又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几

不甚善矣哉。今夫偷生浅知之属，曾此而不知也。

这是说，对物欲的满足，不能贪图一时的享受，要“ 长虑顾后”，长

期打算，所以要讲节用、贮蓄。而纵欲派和禁欲派都因为不懂得

这个道理，各偏于一面。以上即礼以养情说的基本内容。

此说在伦理学史上有两方面的意义

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（ １）认为物质欲求的满足，同道德行为，社会规范並不矛

盾。道德规范不是压制情欲，相反，正是立足于情欲的满足。道德的

作用在于“ 导欲”，使情欲得到正当的满足。这同孟轲的观点，即道

德和欲求二者不可兼得的说法是不同的。孟荀两派的观点，后来发

展为理欲之辩。一派继承孟子，将道德和欲望对立起来；一派继承

荀子，将道德和欲求统一起来，开展了长期的辩论。荀况的说法有

合理因素，承认道德生活有生理和心理方面的依据，后被进步的思

想家所阐发，成为封建时代反对禁欲主义的武器。但荀况讲的道德

内容，指礼义，把礼义作为指导欲望满足的原则，即把欲望的满足

纳入等级制的轨道“。礼以定分”，即是规定各等级中的人对欲望的

满足要遵守自己的本分，不能逾越。所以其导欲说，节欲说，又是建

立在不平等的原则之上的，打上了鲜明的地主阶级的烙印。因此荀

子的伦理学说又遭到近代史上的启蒙思想家谭嗣同等人的批判。

（ ２）荀况提出的以心制欲说，在处理道德和欲望的关系上，

同样具有理性主义的 “ 心”，不是指道德上的良心，特色。他所说的

而是指理性的思维能力，即《 解蔽》中讲的“ 心不可以不知道”的

心《； 正名》中讲的“ 心有征知”的心。所谓“ 导欲”，是说对物欲

选择、取舍，要靠理性思维的指导。在荀况看来，人是有理智的

动物，理智可以判断情欲满足过程中的是非利害关系，因此可以

不做情欲的奴隶。这种理性主义，同孟轲不一样。孟轲把理性看

成是自反其良心不受物欲的干扰，理性是排斥物欲的，而荀况则

看成是物欲的指导者。这种理性主义也被后来进步的伦理学家所

继承並阐发。在伦理学中，有理性主义和感觉主义两个流派。感

觉主义把感官或肉体的享受视为道德行为的依据。荀况虽然以情

欲的满足为人的天性，但不是感觉主义者。

３　 礼以成文说

荀况在《 礼论》中提出此说“。文”，指文饰人的情感，认为礼

情指哀乐、恭敬等内心的情感有情有文。 ，文指外表的仪式，是

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用来文饰人的内心情感的。情和文的关系是：

礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以

隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情

用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，

是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其

中（。《 礼论》）

“ 隆”，隆重，丰厚“。杀”，简省“。杂”，通“ 集”，有兼用之意“。中流”，

即处于隆杀之间。这是说，礼文有上中下三类，不同的礼文表现

不同的情感。虽有贵贱等级不同，但不能更改，也不能废除。此

即“ 称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也”

（ 同上）。就丧礼说，君、父死了，为了表达忠臣孝子之情，必须

举行隆重的仪式。他说：

事生不忠厚、不敬文，谓之野；送死不忠厚、不敬

文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠，故天子棺椁七重，诸侯

五重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨

文章之等，以敬饰之，使生死终始若一，一足以为人愿，

是先王之道，忠臣孝子之极也。（ 同上）

这是说，厚葬是为了表达忠臣孝子哀痛的心情，用来文饰人类的

群居生活。就日常生活说，荀子认为，不同的等级也各有其礼节

仪式，以文饰其情感，如吃刍豢稻粮，穿绣花的衣服，住雕梁玉

柱的房子，乘高级的车子等等，这都是文饰君子的生活，並不是

什么侈费财富，而是体现了“ 称情立文”的精神。他说：

性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪

之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之

名，一天下之功于是就也。（ 同上）

“ “ 为”，即人为。这是说，礼文的作用是人为地用来美化伪”，同

内心的朴实情感的，是人类生活中不可缺少的东西。据此，他批

评墨子的错误“是 蔽于用而不知文（”《 解蔽》）。

荀况的这条理论，提出两个问题：

全国文化信息资源共享工程 106

（ １）从人类文化生活的角度论证礼义的起源和意义。人类

同动物不一样，能用礼文来文饰自己，丰富人的文化生活，因此

“ 文”同“ 野”是对立的。文明的人要讲礼节文貌，不仅对生人

要讲礼节仪式，对死人也要如此。荀子是一个无神论者，认为人

死无知，但对死者要祭祀，要举行仪式哀悼，目的不是迷信鬼神，

是体现哀思之情，文饰人类而 群居的生活。《 礼论》篇说：“ 其在君

子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”。“ 事死如事生，事亡

如事存，状乎无形影，然而成文”。《 天论》中讲到求雨的仪式时

说：“ 君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也”。

从人类文化生活的需要解释西周以来的礼节仪式，也是荀子礼论

的一个特点。他把礼节仪式作为文明人的标志之一，排除了敬天

尊鬼的迷信成份，看到了道德生活和文化水平的联系，有其合理

的因素。

（ ２）荀况提出“ 君子以为文”，反映了战国后期经济文化的

高涨，表明新兴地主阶级的社会地位提高了，並逐渐成为统治的

阶级，要享受物质文明的成果。其礼以成文说，同样打上了地主

阶级的烙印。他所说的文，是有等级差别的。就祭祖的仪式说，

《 礼论》认为，从天子到士，有的祭天配祖，有的祭地配祖，有

的立宗庙祭祖。可是，劳动人民，没有资格立庙祭祖，所谓“ 持手

。可以看出，礼作为地主阶而食者，不得立宗庙（”《 礼论》） 级的

社会道德规范是有阶级性的，荀况的礼论也是为这种阶级对立作

辩护的理论。

三　性恶性

荀况的人性论是为他的“ 礼论”提供理论根据。群居和一说，

礼以养情说以及礼以成文说，都是建立在他的人性论的基础之上

的。前面的材料表明，其礼论的出发点，是以情欲为人的本性，

认为顺着人的本性而行动，其行为必然是不道德的，必然要破坏

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群居和一的社会生活。因此，他得出结论：人的本性是恶的，反

对了孟轲的性善论。这是他的人性论的基本观点。其性恶论的内

容大致有如下几个方面：

１　 生之所以然者谓之性

荀况在《 正名》中，对性、情、虑、伪、行等都作了界说。

他说：

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不

事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。

情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。积虑

焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为

谓之行。

“ 性之和所生”，指由本性的阴阳二气相和而生“。精”，指精神，包

括感官和思维，“ 精合感应”，是说和外界事物接触而引起反应。

“ 伪”指人为。荀子认为，性是“ 生之所以然”，即人的生命本来

就有的，包括生理和心理方面的东西。性的发作是情，人对情加

以选择为虑，基于思虑的行动称之为“ 伪”。这是从心理学的角度

区别性和伪。以天生的东西为性，其特点是“ 不事而自然”；以有

意识有目的的行动为伪，所以人为的事情不能称为性。这种说法

显然来于告子。但告子对“ 生”的含义没有进行什么说明，而荀

子则用“ 自然”这一范畴观察生命的性质，说明人性的特征，这

是受了道家哲学的影响。因为性属于自然而然的东西，所以又是

同后天学习对立的。《 性恶》中说：

凡性也，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣

人之所生也，人之所学而能，所事而成也。不可学，不

可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，

谓之伪；是性伪之分也。

又说：

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理

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好愉佚，是皆生于人之性情者也；惑而自然，不待事而

后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之

生于伪。

荀况进一步区别了性和伪，说明人性的特点。古代汉语中，性、生

通用“，性”字从“ 生”，以生而具有者为性。荀况认为，凡生而具

有的，都是不学而能的，这是以本能的东西为性，以后天的学习为

伪。关于性的内容，告子限于食色二欲。荀况则加以扩充，凡生

理方面，心理方面的活动，都属于性的内容，其中包括感官的感

受和“ 好恶喜怒衰乐”之情；还包括“ 饥而欲饱，寒而欲暖，劳而

欲休”（ 同上）的欲望等等。但荀况认为，人性中支配人类生活的

主要的东西是“ 好恶之情”，即好利恶害之情，所以他经常“ 性情”

连称。在荀况看来，好利恶害之情，同“ 目可以见，耳可以听”

一样，是自然给与的，不学而能的，有其生理的基础，这就是

“ 生之所以然者谓之性”。这种对人性的理解，显然又是受了法家

学说的影响。

他以此观点解释人性，导出人性恶的结论。其逻辑是：顺着

人的这种本性而发展，必然产生争夺和犯分乱理的行为，产生不

道德的行为，所以人性是恶的。此即《 性恶》论开头一段所讲

的：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让

亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生

而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文

理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于

犯分乱理而归于暴。

这是以情欲为不道德行为产生的根源，从而认为人性恶。孟子认

为人性本善，恶来于本性的丧失。荀况反驳说：

今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用

此观之，然则性恶明矣。所谓善者，不离其朴而美之，

不离其资而利之也。⋯⋯今人之性，饥而欲饱，寒而欲

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暖，劳而欲休，此人之情性也。今人之饥，见长而不敢

先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。

夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：

此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义

之文理也。

这是说，人要是能丧失其善的品质，恰好证明人性恶。因为性是

生来具有的材质，不会丧失，既然可以丧失，可见人性不是善

的。所谓“ 性善”，无非是说把生来就有的材质发扬光大，可是把

饥欲食，寒欲暖等生而具有的性情发扬光大，不仅不能导出孝悌等

道德行为，反而导出只顾自己不顾父兄的非道德行为。因为孝悌

行为“ 皆反于性而悖于情”，可见，人性是恶的。荀况的这一论点

是，把人的自然属性，看成人性的本质，並且把好利恶害归之于

人的自然属性，认为自然属性是同道德行为对立的，从而以自然

属性为恶，其目的在于说明道德行为不是出于人的本性。

２　　 礼义生于圣人之伪

荀况人性论的另一个重要论点是，道德行为是后天人为的结

果。此即《 性恶》中所说“：其善者伪也”。所谓“ 伪”，指“ 可学而

能，可事而成”，包括学习和教化《。 性恶》第二大段，就是论“证 其

善者伪”。他说：

故枸木必将待隐栝蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然

后利。今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。

今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，

是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以

扰化人之情性而导之也。

“ 隐栝”，矫正弯木的工具“。砻厉”，磨“。扰化”，指训服教化。这

是说，礼义道德如同矫正木材的工具一样，是用来纠正人的本性

的。或者说，人性经过教化，引导，即对性情加以制裁，才有道

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德行为。这个观点是说道德行为乃是后天形成的，是圣王或圣人、

师法教化的结果。《 性恶》中又说：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人

之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非

故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起

法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人

之性也。

又说：

跖，其性一凡人之性者，尧、舜之与桀、 也，君子

之于小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然

则有曷 贵尧、禹，曷贵君子矣哉？

由此他得出结论说：

故圣人化性起伪，伪起而生礼义。礼义生而制法

度。

“ 埏埴”，调和粘土制作陶器；“ 故”，事故。荀况认为，就人性说，

圣人同众人没有区别，都好利恶害，而圣人之所以异于众人，君

子所以异于小人，在于善于积累思虑，努力于人为的事情，所以

能“ 生礼义而制法度”，教化一般人。这是以圣人“ 化性起伪”说，

论证道德非出于人的本性，並且认为，圣人的德道行为也是后天

人为的结果。《 荣辱》中进一步讨论了圣人品德形成的问题。他说：

尧舜者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，

待尽而后备者也。

“ 变故”，指改变故旧的本性。“ 修为”，指个人的努力。按此说法，

荀况不承认圣人具有天赋的道德观念，肯定圣人的本性也是恶的，

但他能改变自己的本性，成为道德高尚的人。此说既不同于孔丘，

也不同于孟轲。圣人既非如孔丘所说的“ 生而知之者”，也没有孟

轲所说的那种先于众人的良知良能。这在中国封建时代的伦理学

说史上，是很少见到的，而且超过了后来的某些进步的伦理学说。

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如明代的王廷相，否认孝悌观念是天赋的，但在圣人的问题上，

仍保留了圣人生知说、性善说。

３　 注错习俗所以化性

荀况在《 荣辱》和《 儒效》中，进一步讨论了君子和小人的

区别，提出“ 注错习俗”说。君子和小人的人性都是一样的，为

什么有的人可以成为君子，即有道德的人；有的人则成了小人，

即无道德的人呢？荀况的回答是；后天习惯造成的。《 荣辱》中说：

材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，

是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。

又说：

夫不知其与己无以异也，则君子注错之当，而小人

注错之过也。故熟察小人之知能，足以知其有余可以为

君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，

是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。

“ 注错之当”，谓举 “ 夏”，指中原。这一段是止行为得当“；雅”，通

讲君子和小人的区别在于“ 注错”是否得当，就是说，注错得当，

天长日久，形成习惯，便成为君子，否则便成为小人，这就如同

越人安居于越国，楚人安居于楚国，君子安居于中原，这不是自

然本性和认识能力使其如此，而是由于长期形成的行为举止和风

俗习惯的不同所造成的。《 儒效》中说：

性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非

吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一

而不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。并一而不

二，则通于神明，参于天地矣。

“ 并一而不二”，指专心一志，不三心二意“；神明”，指智慧。这是

说，行为成为习惯，不断地积累，可以改变人的志向和品质。此

即下文所说：

故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高

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谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极。涂之人百姓，

积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积

之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人

积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，

积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习

其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，

积靡使然也。

“ 六指”，上下四方“。反货“”，反”同“ 贩“”。服”，事业“。靡”同“ 摩”，

“ 积靡”谓长期磨炼。这是说，长期种地则为农夫，长期削木则为工

匠，积礼义则为君子，长期积累善行，性虽恶，可以磨锻成圣人。

以上材料说明，君子和小人所以不同，不是本性不同，而是生活

习惯的不同，作为不同，环境影响的不同。这就是“ 习俗移志，

安久移质”。

此说在伦理学史上也有重要的意义。荀况把孔丘的“ 习相

远”说作了发展。“ 习”的内容，包括生活的方式和所处的环境。

“ 习”字后面加上一个“ 俗”字，从而把他的人为说、后天教养

说引向环境影响说，对后来的伦理学说起了很大的影响。在中国

伦理学史上，认为道德行为来自后天环境影响的学说，出自荀况。

可以看出，孔丘的人性论观点，通过孟荀向左右两个方面发展。荀

况向左发展，虽然受了告子人性论的影响。告子没有明确说出来

的东西，而荀况在理论上作了概括，此是荀况伦理学说的精华。

４　 涂之人可以为禹

荀况的上述论点自然会引出人人可以成为圣人的结论。《 性

恶》篇着重辩论了这个问题。他说：

今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本

夫仁义法正之可知可能之理，然则可以为禹明矣。今使

涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，

积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人

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之所积而致也。

“ 伏术”即“ 服术”，指从事道德修养。这是说，普通人的智力同

圣人差不多，只要努力学习，仁义法正之理是可以认识的；不断

积累善行，其智慧可以洞察天地，便可成为圣人。据此，他指出，

人人都具有成为圣人的可能性，所以君子和小人是可以转化的。

《 性恶》篇说：

故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人

而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而

不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；

涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。

“ 相为”，谓互相转化“。可以而不可使”，是说有可能性，然未必就

成为现实“。使”，强使。这是说，小人能够转化为君子，至于能不

能转化，在于肯为和不肯为。这也是他所说的“ 其善者伪也”。此

说脱胎于孟轲的“ 人人皆可为尧舜”，重视人的主观能动性。但孟

轲的立脚点是人皆有为善的本性，“ 圣人先于我心之所同然者”，

“ 圣人与我同类”。而荀况的立足点是材性智力相等，注错习俗的

机会相等，环境对人性的影响和作用相同。孟轲强调先天的一致

性，荀况则强调后天的一致性。就这一点说，其人性论也可以说

是对孟轲人性论的一种改造，同孟轲学说有着批判地继承关系。

以上四条，是荀况性恶论的基本内容。荀况的人性论提出了

以下三个问题，需要进一步分析和研究。

（ １）荀况和孟轲都讲道德，都维护等级制。但由于立论的

基础不同，一个讲性善，一个讲性恶，这就形成了明显的对立。

二者的对立包括一个实质性的问题，即道德观念和道德行为形成

的问题。荀况的论点是，由于人性恶，所以道德观念不是先验的

东西，道德行为是后天人为的结果。其所谓”伪”，包括后天的教养、

“ 师法之化”，和环境的影响“，习俗之所积”。从而不承认有天赋的

道德观念。在这一点上，荀况坚持了唯物论的反映论，是一个后

天形成论者。从哲学史上看，旧唯物主义者，对人的道德品质的

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形成的看法，往往是反映论者。如马克思在《 关于费尔巴哈的提

纲》中指出的：

有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产

物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育

这种学说忘记了：的产物， 环境正是由人来改变的，

而教育者本人一定是受教育的。（《 马克思恩格斯选集》

第一卷，第１７页）

这是指十八世纪法国唯物主义说的。在中国，荀况就是这种学说

的代表，承认人是环境和教育的产物。荀子同样认为，教育者本

人即“ 圣人“”、圣王”等大人物是不受教育的。看不到环境也是由人

来改造的。旧的唯物主义，总是脱离人的社会实践活动的。但承

认一点：人，即人的思想、意识是环境的产物，这是唯物主义。

所以荀况的性恶论和孟轲的性善论的争论，在道德观念形成的问

题上，表现了唯物论的反映论和唯心论的先验论的斗争。荀况的

后天形成论同他对道德的理解是分不开的。他认为礼义和法律一

样，属于社会规范，是在个人的意识之外存生的，用来约束人的

行为，即后来荀子后学所说的“ 礼起于外”。正因为如此，所以他

不赞成先验论，从而导出“ 化性起伪”说。

（ ２）荀子所以以人性为恶，其基本论点是，人在满足情欲过

程中，总是相互争夺。恶的内容即指“ 争夺”。如果没有争夺，就

不会导出以情欲为恶的结论。就这一点说，性恶论看到了阶级社

会中人与人的关系存在着斗争，也即是说，在物质财富的满足中，

就彼此存在着矛盾，荀况以人性恶的说法将这一事实反映出来。

这一点看，人性恶的说法比人性善的说法更加深刻。正如恩格斯

在评论黑格尔时所说的那样：

在黑格尔那里恶是历史发展的动力借以表现出来的

形式。

又说：

自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲

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贪欲和权势欲成了历史发 杆，关于这方面，例知展的杠

封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续

不断的证明（。《 马克思恩格斯选集》第四卷，第２１８页）

荀况处于古代社会大变革和阶级斗争尖锐复杂的时代，他亲身经

历到权力、财产的争夺、再分配的事实，他承认这个事实，並在

理论上概括为人性恶。正因为如此，这种说法到秦汉以后便被抛

弃了，因为这种理论对于封建统治者来说，缺乏伪善的面具，不

利于地主阶级的统治。但人性恶这个结论同人性善的说法一样是

错误的。因为情欲作为自然给与的东西，不存在善恶的问题，善

恶属于社会问题“。其善者伪也”，其恶者亦伪也。情欲本身无所谓

善恶， 十八世纪的戴震有一句名情欲满足的方式才有善恶之分。

言“：欲之失为私，不为蔽（”《 孟子字义疏证》）。他认为，情欲自身

无所谓恶，情欲转化为私，才有恶。 恶，即不道德的行为生于私，

不是由于欲。所以他不赞成荀况人性恶的说法。戴震对情欲的评

论，又比荀子深刻一步。

（ ３）就荀子人性论自身的理论思维说，是把人的自然属性

视为人的本质属性。荀子也是我国古代著名的心理学家，对人的

心理现象作了许多深刻的分析，並且探讨了心理现象的生理基础。

他把心理现象视为人的自然属性，所谓“ 不事而自然”，认为其内

容包括两个方面：一是情欲，包括感觉，他称之为“ 天情”和“ 天

官”；一是理性思维能力，他称之“为 天君（”见《 天论》）。这两方面

都称为“ 天”，因为都是生来具有的，即“ 生之所以然者”。他在《 性

恶》论中着重讲的是情欲这一方面的属性。他在《 非相》《、 礼论》

和《 正名》中讲的“ 辩“”，知“”，心”，指理性这一方面的属性。从

这一点看，其人性论可以说是吸收了告子的感觉论和孟子的理性

论两方面的因素，同时又扬弃了二者的片面性。其情欲为恶说，

以理导欲说，群居和一说等，都是立于这种人性论的理论思维的

基础上的。其人性论标志着先秦的抽象的人性论的高度发展，后

来被十八世纪著名伦理学家戴震所吸收。

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荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性。他看到人类

生活具有社会性，即个人不能脱离社会而存在，但並不懂得人类

社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人类生活的

依据，此即他所说的“ 人道莫不有辩”。实际上，人的情欲和理性

都不是抽象的东西。欲望的满足同一个时代的物质财富生产的方

式分不开的，荀子所说的“ 礼以养情”的内容，恰好说明了这一

事实。同样，人的心知，理性思维的发展，也是依赖于生产劳动

和一个时代生产方式的发展。从猿到人，就足以说明这一真理。

抽象的人性论在认识史上，特别是在反对古代神权论的斗争中，

为人类认识自己的本性作出了自己的贡献，但由于历史的局限，

没有能力最终解决这一问题。

四 　　修 养 方 法

荀况的修养方法是同他的道德观和人性论分不开的。孟轲主

张人性善，讲天赋道德论，其修养方法讲内求于心，反身而诚，

注重“ 思”的作用。而荀况把道德品质看成是教育和环境的产物，

因此其修养方法则注重“ 学”和“ 行”。《 荀子》第一篇《 劝学》，

就是其讲修养方法的代表作。这篇作品对后来影响很大。其修养

方法，概括起来，有以下几点：

１　 善假于物

荀况认为，人性是恶的，但通过师法的教化，个人的学习，

可以成为一个有道德的人。因此学习是修身的根本。《 劝学》开头

便说：

学不可以己。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为

之，而寒于水。木直中绳， 以为轮，其曲中规，虽有

槁暴，不复挺者， 使之然也。故木受绳则直，金就砺

则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。

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这段话的意思是说，学习是不能停止的。靛青是从蓼蓝草中提取

出来的，但其颜色比蓼蓝草更深；冰是由水变成的，却比水更寒

冷。木材很直，虽符合工匠的墨线，但使之弯曲才可以做成符合

园规标准的车轮，虽然干枯暴晒，也不能恢复原来的挺直，这完

全是由于加工的结果。所以说，木材加工可以变直，刀剑磨后可

以变锋利，君子广泛地学习，每天都考察自己，这样就会变得聪

明，行动上也就不会犯错误了。这是说，学习可以使人性纳入正

轨，使人的思想，行为都无过失。还说：

不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚

也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、

貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。

“ 干“”、越”，春秋时国名“；夷“”、貉”，当时中国东方和北方的民

族，夷，貉是统治阶级对少数民族的蔑称。这是说，学习不仅可

以使人改恶从善，而且可以扩大人的知识面，可以改变人的风俗

习惯。他接着说：

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望

之，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见

者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，

非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。

君子生非异也，善假于物也。

荀子认为，整天苦思冥想，不如学习片刻收获大，这就如同踮起

脚跟瞭望不如登临高山看得远一样。君子的本性和别人並没有什

么不同，但君子能够借助和利用客观条件。这一段是借孔子的话，

反对思而不学，同时也是对孟轲的批评。最后一句很重要。“ 生非

异也”，是说没有超人的智慧，没有良知良能，非生而知之“。善假

于物”，是说善于凭借外物，增长智慧和才能，提高人的道德品

质。这个论点表明，学习是后天的事，属于后天经验的范畴，並

以此作为区别君子和小人的尺度。这种修养方法，具有唯物主义

的意义，同孟轲的思而不学的先验论的修养方法成了鲜明的对比。

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荀况所说的学习的内容，主要指古代的典籍，特别是礼经。认为

学习的最终目的是使人的行为符“合 统类”，即《 解蔽》所说“：学者

以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类”。“ 统类”，

指“ 法之大分”，即以礼为纲纪的社会规范。这表明其讲道德修养

的目的在于重新调整等级关系，确立新的封建等级秩序。

２　 知不若行

荀况不仅重视学习，而且强调道德实践的重要性，在哲学史

上明确辩论了知行的关系问题。《 儒效》中说：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知

之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣

人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，

无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬：见

之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽孰必困。

“ 敦”，厚，内容充实“。困”，行不通。荀况把学习的过程分为闻、

见、知、行四个阶段，以闻为始，以行为终。行是学习的最高阶

段，而且认为行高于知。行所以高于知，因为通过行，使所知的

东西更加明确，此即所谓“ 行之，明也”；或者说，使已知的东西

成为真理。此即所谓“ 知之而不行，虽敦必困”。这即是说，行对

已知的东西，有检验的作用。

荀况的知行观显然具有唯物主义的因素，虽然没有发展为知

来于行。孔丘讲行，着眼点是把内心的道德观念加以实现，成为

行动，而荀况的着眼点在于使观念的东西更加清楚。这是对儒家

知行学说的一大发展。就道德修养说，认为道德实践活动可以提

高人的精神境界。所以下文接着说：

积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善

成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千

里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽

马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，

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金石可镂。螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮

黄泉，用心一也。

“ 神明”，指精神面貌“；圣心”指道德境界“。跬步”，半步“；驽马”，

劣马“；十驾”，指十日之程“；不舍”，指不肯放弃前进“；锲”，刻；

“ 镂”刻“，螾”同“ 蚓”。这里说的“ 积”“，步”“，锲”“，食”“，饮”

等都是动作、活动和行为。荀况认为只要有恒心，一点一滴地积累

善的行为，日久天长，习惯成自然，便可攀登到圣人的高峰，这如同

不间断地半步，可以行千里一样。总之，“ 积善成德”的修养方法，

重视行为的习惯性，即重视后天的磨炼，圣人不是天生的，而是

锻炼成的。

因此，荀况不相信命定论。他在《 天论》中说：

楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；

是节然也。若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志

乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其

在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在

己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，

而慕其在天者，是以日退也。

“ 节然”，谓偶然“；错”，舍弃。荀子认为，人的智力和贫富贵贱等

遭遇都不是命里注定的，道德修养尤其如此，只要“ 敬其在我者”，

即重视自己的努力，发挥主观能动性，努力于道德的实践，就会

天天进步，这样，个人的生活处境是可以改变的。这也是其人定

胜天说的内容之一。孟轲和荀况都强调道德修养的主观能动性，

但一是立足对先天观念的自我反省，一是立足于后天的学习和实

践。所以孟轲在对待生活处境问题时，倒向了命定论，而荀况则

抛弃了命定论。这也是荀况对孟轲的伦理学说的一种批判改造。

在荀况看来，德和福说到底是一致的，而不一致是暂时的。或者

出于偶然。只要发挥人的主观努力，福德总会一致。所以当人处

于生活的困境时，不要气馁“，士君子不为贫穷怠乎道（”《 修身》），

（《 同上如同“ 良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市” 》）一样，每

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天积累目己的善行，总会改变贫困的处境，甚至成为富有天下的

圣王。其积善成德说，反映了新兴地主阶级上升时期的乐观主义

精神及其对前途的信心。从修养方法方面看，表现了他对生活实

践和道德实践的重视。当然，其所谓“ 行”，不是社会实践，不是

群众的实践，也不是改造社会环境，而是个人的生活实践。但在

一定程度上，含有改变现实的意义，包括改变自己的道德品质和

生活处境。这是中国古代哲学的精华之一。

３　 以心知道

荀况重视学和行，但不否认理性思维的作用。他在《 解蔽》

中详细地讨论了理性思维的性质和作用。他说：

何谓衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，则

不可道而可非道。

认为心的作用是知“ 道“”，道”指规律、规范和原则。心怎样认识道？

他提出了一 术”。他说：套心认识道的方法，称为“ 心

人何以知道？曰：心。心何以知？曰虚壹而静。

虚是说不存成见，壹是说心思专一。静是说不胡思乱想。他把“ 虚

，壹而静”作为心术的内容，用来防止思维的片面性。荀况认为

心能“ 虚壹而静”就如同一面清明的镜子，事物的规律便反映到心

中来，便能掌握事物的规律了。“ 以心知道”，就道德修养方法说，

“ 道”指社会道德规范。规范的知识，是靠学习得来的，但理解

它，掌握它，要靠心的作用。心掌握了道，对情欲的发作，便起

指导作用了。此即《 正名》所说，“ 心之所可中理，则欲虽多，奚

伤于治“”；治乱在于心中所可，亡于情之所欲”。此种对心的理解，

同孟轲不同，不是反省内心的观念，而是认识和掌握外在的规范，

情欲的活动。所以他指导 不赞成孟子那种忍心寡欲的修养方法。

《 解蔽》说：

耳目之欲接，则败其思；蛟虻 则挫共精。之声闻，

虻之声，闲是以辟耳目之欲，而远蛟 居静思则通。思仁

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若是，可谓微乎？

接着说：

夫微者至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊

明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理

矣。夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也。

圣人之行道也，无强也。

“ 微”，指精微的境界“；强”，要强“；忍”，忍耐“；危”，警惕“；景”，光

线“。浊明外景”，谓火光外明内暗照于外“。清明内景”，镜水清明，

照于内。前者比喻不清醒，后者比喻理智清醒。在荀子看来，孟

子等人避开同外界接触，以坚守自己的信心，压制情欲的发作，

这种方法並不能达到精微的道德境界。圣人並不这样，而是保持

理智的清醒，认识和掌握事物的规则，以理制情，不需要那种自

强自忍的功夫，所以其实行仁德不是勉强的。孔丘曾说：“ 七十从

心所欲不逾矩”，在荀况看来，以心知道，以理化情，才能达到这

种高尚的境界。

荀况的“ 以心知道”说，是建立在反映论的基础之上的。但

有时由于强调心对情欲的指导作用，又把理性思维能力片面夸大，

把心看成是耳目感官的主宰者，只能发布命令，而不接受感官的

影响。此即《 解蔽》中所说：“ 心者，形之君也，而神明之主也，

出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，

自止也。”这样，又把思维和感觉对立起来。这种观点，就伦理思

想说，是把理和情对立起来；在认识论上陷入了唯理论，在修养

方法上又为以理禁情的封建禁欲主义开了后门。后来的荀学正是

向这方面发展了。

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第四节　　秦汉之际的儒家

一　《 礼记》

《 礼记》是对《 仪礼》的解释，或者说是对《 礼经》的解释。

儒家传授的典籍，有经有传，传是对经的解说。如《 左传》是对

《 春秋》的解释，《 易传》是对《 周易》（ 又称《 易经》）的解释。

现传下来的《 礼记》有两个本子，一是汉初学者戴德传授的本

子，称 》；一是其侄子戴圣传授的本子，称为《 小戴为《 大戴礼记

礼记》。通行的本子是《 小戴礼记》，收在《 十三经》内。

《 礼记》并非戴圣、戴德所作，而是一部讲礼的论文集，收

集了由战国到汉初儒家讲礼的著作。各篇的年代，大部分已不可

考。就其内容看，包括了思孟和荀子两派的著作，其中与荀子一

派关系比较密切。有些篇直抄《 荀子》，或在文字上稍有修改。如

《 大戴礼记》中的《 三本》出于《 荀子·礼论》，《 劝学篇》即

《 荀子·劝学》。《 小戴礼记》中的《 三年问》即《 荀子·礼论》

的一部分，《 乐记》与《 荀子·乐论》部分相同。这些篇章都出自

荀子后学之手《。 礼记》中的许多篇，可以作为孟、荀之后儒家思

想发展的史料，特别是荀子学派讲礼的史料。《 礼记》也是研究儒

家伦理学说的重要著作，其中《 大学》和《 中庸》，后来影响很大，

　同《 论语》《、 孟子》合在一起，称为《 四书》。

戴德、戴圣编删《 礼记》，有其历史背景。公元前２２１年，秦始

皇统一了中国，建立起中央集权的封建专制主义国家。由于秦王

朝的统治者不能正确处理当时的阶级矛盾，一味推行法家的封建

专制主义政策，加深了对农民的剥削和压迫，不久，爆发了中国

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历史上第一次大规模的农民战争，推翻了秦王朝的统治。这一历

史事件，在人们思想中引起了极大的震动。秦汉之际地主阶级的

理论家，一方面拥护秦朝的封建专制主义，另一方面研究了秦朝

灭亡的历史教训。汉王朝建立之后，封建统治者重新表彰儒家，重

视制礼作乐，组织儒家经师搜集整理秦始皇焚书后遗留下来的儒

家典籍，同时也编纂了有关礼治的文章，《 礼记》就是在这种背

景下产生的。所以，它既有先秦儒家的作品，也有秦汉之际的儒

家的一些文章。

《 礼记》中许多篇记载了西周以来贵族们的生活方式，生活

规范，礼节仪式，并对礼进行了解释。有些篇对礼的解释继承了

荀学传统，出于秦汉之际和汉初的儒家之手，如《 曲礼》引言说：

“ 道德仁义，非礼不成”，就是阐发荀子的说法。其中提出的伦理

学问题，对后来影响较大的有以下几个方面：

１　 礼义和法令

《 大戴礼记》中有《 礼察》和《 盛德》两篇，讨论了道德和

法制的关系。《 礼察》又见于贾谊的《 陈政事疏》，文字完全一样，

也可能是贾谊的作品。其中提到秦朝灭亡的原因时说，由于执行

法令刑罚而不讲礼义，“ 祸几及身，子孙诛绝”。此文写于秦亡以后，

阐发了“ 积善成德”说，继承了荀况的思想传统。文章把礼义比

作堤防，加以评论说，以堤防为无用而坏之必有水灾，以礼义为

无用而废之必有乱患，废婚姻之礼则多淫乱之罪，废乡饮酒之礼

则凌长幼之序，争夺的案件也就繁多了。认为法令刑罚是用来惩

办恶人的，人们之所以犯法，在于平日不积礼义。犯罪以后以刑

罚惩治，不仅不能防止作乱，反而会引起怨恨。此文说：“ 刑罚积

礼义积而民和亲而民怨倍， 。又说“：德教行而民康乐“”，法令”

极而民哀戚”。认为秦朝之所以灭亡，就是不善于在礼义和法令之

间取舍斟酌，结 那么法令和礼义有什么果差之毫厘，谬之千里。

关系呢？文章说：

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凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁将然之

前，而法者禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所

为生难知也。

关于礼的作用，又说：

贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而

不自知也。

这是说，礼义有潜移默化之功，从而认为礼义高于法令，教化贵

于刑罚。《 盛德》评刑罚说：

刑罚之所从生有源，不务塞其源，而务刑杀之，是

为民设陷以贼之也。刑罚之源生于嗜欲好恶不节，故明

堂天法也，礼度德法也，所以御民之嗜欲好恶以慎天法，

以成德法也。刑法者所以威不行德法者也。

这是说，嗜欲而不加以节制，即不讲道德修养，触犯刑律受到惩

罚，刑罚是用来惩治不道德的人。它把人民比作马，天子比作御

者，德法比作衔，即马嚼子，刑法比作马鞭子。认为不善御民者

专用马鞭子，则马必伤，车必败。从而得出结论说：“ 德法者御民

之本也”。

汉代儒家关于礼义和法令的辩论有其重要的历史意义。他们

依据荀况的学说总结了秦朝灭亡的教训，提出礼义和法令并行、而

以德教为主的两手统治政策，是对孔丘的“ 齐之以礼”和荀况的

以礼治国思想的发挥。“ 礼者禁将然之前，法者禁于已然之后”。这

两句著名的话，是从伦理学的角度对道德和法制的社会作用作了

分析。这种分析从理论上说是比较正确的，因为防止犯罪主要靠思

想教育。就二者的作用讲，道德教育治本，法律制裁治标。贾谊

等所说的道德和法固然不能不打上地主阶级的烙印，但人类社会

生活总要靠道德和法来维持，正确处理二者的关系是执政者的重

要任务。

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２　 大同和小康

《 小戴礼记》中有一篇重要的文章《 礼运》，其中讲到“ 礼达

而分定”，礼“ 以治人之情“”，喜怨哀惧爱恶七者弗学而能”。照这些

说法，此篇同样出于荀况后学之手。其中还说到“ 圣人耐以天下为

一家，以中国为一人者”。显然，是指秦始皇统一中国以后的情况。

《 礼运》一开头便提出大同小康说，解释人类社会生活的发展和

礼义的起源。按《 礼运》的说法，人类社会的发展经历了两个阶

段：先是大同阶段，后是小康阶段。其描述大同社会的情况说：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故

人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，

幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有

归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身

也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故

外户而不闭，是谓大同。

“ 与”，同“ 举“”；谋”，谓奸邪之事“；外户”，指门户。此文认为，

后来天下为公的大道消失了，成为“ 小康”时代。其描述小康社

会说：

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货

力为己。大人世及以为礼，城廓沟池以为固，礼义以为

纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。以设

制度，以正田里；以贤勇知，以功为己。故谋用是作，

而兵由此起。禹、汤、文、武，成王、周公由此其选也。

此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，

著有过，刑仁讲义，示民有常。如有不由此者，在势者

去，众以为殃，是谓小康。

“ 天下为家”，是说以天下为私家之物而传其子孙“；世及”，父子相

传为世，兄弟相传为及；“ 刑仁”，谓以仁德为法则。

礼运》关于大同和小康的论述《 ，后来影响很大。其意义有：

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（ １）大同与小康的区分，涉及到公有制和私有制两种社会

制度的区别。大同时代是“ 货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶

其不出于身也，不必为己。”这是说，不以财货为私有，人人都热

爱劳动又不是为了自己。这是公有制的表现。而小康时代则是“ 货

力为己”，即以财富和劳力为个人私有物，这是私有制的反映。就

政治说，大同时代是“ 选贤与能”，国非一家所有。而小康时代则

”。就分配关系说，大同时代，社会成员共同分是“ 天下为家 享劳

动成果“，不独亲其亲，子其子”，令“ 矜寡孤独废疾者，皆有所养”。

而小康时代，则讲亲戚宗法关系“，各亲其亲，各子其子”，官爵，财

产世代相袭。就人与人的关系说，大同时代，没有等级关系，没

有礼义，没有邢罚，没有盗贼。而小康时代出现了君臣、父子、

夫妇的等级关系“，礼义以为纪”，並且有了军政和刑罚。大同说显

然是当时人们关于原始共产社会的想象。这种学说到了近代引起

强烈的反响。一些先进的中国人，从洪秀全到孙中山都以《 礼记》

中的“ 大同”作为民主革命的最高理想，而共产主义者也以大同

说作为宣传共产主义理想的思想资料。

（ ２）秦汉以来的儒家为什么提出“ 天下为公”说，是一个

值得研究的问题。封建时代的儒家正统派都否认此说是孔丘的观

点，认为乃儒家受了道家思想的影响，即把礼义看成是道德的衰

败，如老子所说的“ 礼者忠信之薄而乱之首”。近代康有为写了

《 礼运注》，又认为这是孔丘学说的精华，孔丘本来就是一个民主

主义者，其讲大同说乃是为后人立法，推行民主制度。这些说法

都有牵强之处。道家反对举贤才，他们响往的理想社会是无为而

治。但大同说头一条便讲“ 选贤与能”，显然非道家理论。康有为

的说法则是用近代资产阶级的民主观点解释大同说，为其托古改

制寻找理论根据。孔丘当然不是近代民主主义的先驱。就《 礼运》

形成的年代说，大同说的产生，有其社会根源。它反映贫苦农民

对其美好生活的幻想，多半受了秦末农民革命战争的影响。在封

建时代，被剥削的农民往往会自发地产生原始共产主义的空想。

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《 礼运》中有一条讲得很清楚“：力恶其不出于身也”，以不劳动为

羞恶，正反映了劳动人民朴素的生活观点。据《 史记》记载，秦

汉之际，一部分儒者由于痛恨秦始皇的焚书坑儒，投靠了陈胜、

吴广的农民起义军。如孔丘的八世孙孔鲋做了陈胜的博士官，又

如陈馀当了陈胜的将官。秦汉之际，很可能有些儒者利用儒家的

思想资料来表达革命农民的理想，其观点被保存在《 礼运》中。

可是，《 礼运》的作者却认为“ 大同”社会是三代以前的事，已成

历史。三代以来已进入“ 小康”时代“，大道既隐，天下为家”，所

以当务之急是大力推行礼治。此即《 礼运》所说：“ 失之者死，得

之者生“”。圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”。可见《， 礼记》

的作者并非以大同为其现实社会的理想，它之所以容纳大同说，

其目的在于论证“ 以天下为一家，以中国为一人”的封建专制主

义社会的合理性，表明封建等级制是历史发展的必然趋势，所以

此篇名为《 礼运》。

（ ３）从伦理学史的角度看，“ 大同”和“ 小康”是两种对立

的社会，实行着两种根本不同的道德准则：一是“ 天下为公”，一

是“ 天下为家”。这两句话不仅意味着政权的性质，也是做人的准

则“。天下为家”的时代，是“ 礼义以为纪”，说明封建社会的道德

原则是以等级主义，宗族主义为基础的。而“ 大同”的时代，

则以“ 公”为其道德原则，不讲等级主义，宗族主义，所以人们

互相关怀，互相爱护，讲信修睦而不争夺，没有盗窃行为。尽管

《 礼运》的作者赞同和维护等级主义，但他毕竟还承认在封建社

会以外还有另一种截然不同的社会制度，实行另一种道德原则。

而且这个道德原则比封建等级主义更高级，更合理，更美好，所

以称为“ 大道”。这种见解在封建时代的伦理学史上是很难得的。

其重要意义就在于作者指出道德原则不是什么永恒不变的东西，

有其时代性和历史性。这一点超过了荀况。

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３　 人道亲亲

此言见于《 小戴礼记》之《 大传》《。 礼运》讲到小康社会的生

活规范，头一条就“是 各亲其亲”《。 大传》称之“为 人道亲亲”。作者

认为度、量、衡、历法，衣服，器械，旗号等，可以因朝代而异，

“ 得与民变革者也”。可是“，其不可得变革者则有矣，亲亲也；尊

尊也；长长也；男女有别”。这些话都是适应秦汉王朝的政治需要

而发的。“ 人道亲亲”，是说做人的准则第一条就是爱自己的父母，

即讲孝道。故《 礼记》中的许多篇大讲孝道。孔、孟、荀都讲孝

父母《， 礼记》的作者把这一德行发展到高峰《。 大戴礼记》中有《 曾

子大孝》篇，《 小戴礼记》中有《 祭义》篇，二者的许多文字是相

同的《。 曾子大孝》解释何谓孝道时说“：孝有三：大孝尊亲，其次

不辱，其下能养“”。尊亲”，是说能顺从父母的心意“，一举足，不敢

忘父母。一出言，不敢忘父母“”。不辱”，是说从自己的身体到名

声都不受损害，所谓“ 不亏其体“”，不辱其身”。因为身体发肤受

之父母，乃亲之所遗，所以孝道要表现为爱护自己的身体。所谓

“ 父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”。如《 孝经》所说“：身

（《 开体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。 宗明义》）按他们

的说法，孝子不能损害一根头发，所以行路不由径，坐船不游荡。

这样，子女则成了父母的奴仆。

《 祭义》还把孝道视为一切道德行为的根本“，众之本教曰孝”。

它说：“ 居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝

也。朋友不信，非孝也。战阵无勇，非孝也”。又说“：仁者仁此者

也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者

也。”认为孝道“ 塞乎天地”，放之于四海而皆准。荀况以礼为最高

道德，其后学则以孝为最高道德。孝之所以是诸德的根本，因为

家庭是国家的基础，事父能孝，事君必忠，忠君是孝父的表现。

《 大戴礼记·本命》说：“ 资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊义之

大者也”。又说“：天无二日，国无二君，家无二尊以治之也。”父亲

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是一家之长，国君是一国之长。所以忠孝没有本质的差别。由此

可见，孝的对象主要是父亲，母亲只是借父亲的光。这种理论在

汉初很流行，汉王朝以“ 孝弟力田”作为选拔官吏的标准，汉初

的皇帝其谥号都冠以孝字。汉王朝企图以孝治天下，这就是“ 人

道亲亲”。

秦汉之际的儒者如此提倡孝道，有其社会背景。当时封建制

已在社会形态和社会结构中取得支配地位，以家庭为单位的农业

和手工生产日益发展起来，在男耕女织的自然经济的基础上，封

建剥削制度得到巩固。与这种生产方式相适应的上层建筑即封建

家长制的统治，表现在政体上就是封建专制主义的家天下。所以，

“ 以天下为一家，以中国为一人”的小康社会，便把孝道看成诸

德之本。这既可以巩固当时正在发展的封建经济，又可以防患农

民战争于未然。

这种巩固封建家长制统治的理论，不仅表现在君臣关系和父

子关系上，还表现在夫妇关系上《。 本命》和《 小戴礼记·郊特牲》都

讲到夫德和妇德，文字基本一样。这两篇对夫和妇各下了定义。

关于夫《， 本命》说“：男子者言任天地之道，如长万物之义也。故

谓之丈夫。丈者长也；夫者，扶也，言长万物也。”《 郊特牲》说：

“ 夫也者，以知帅人者也”。关于妇《， 本命》说“：女子者，言如男

子之教而长其义理者也。故谓之妇人。妇人伏于人也。是故无专

制之义，有三从之道。在家从父，适人从夫，夫死从子，无所敢

自遂也”《。 郊特牲》也是这种说法“：妇人，从人者也。”从而提出

“ 终身不改，夫死不嫁”，以此为“ 妇德”。以上是说，男人就是丈

夫，其职责是长养万物，理应“ 专制”。夫德就是教训妻子顺从丈

夫，妇德就是终身服从丈夫。一方是“ 扶其妇”，一方是“ 伏其夫”，

这就是“ 男女有别”。所以有这种差别，因为妻子是异姓人，来到

婆家后，就应该遵守人道亲亲的原则。丈夫是家长的继承人，顺

从丈夫，也就是服从家长的统治。封建时代，妇女既没有家庭地

位，也没有社会地位，完全成了丈夫的奴隶，男女是不平等的。

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４　 天理和人欲

《 小戴礼记》中有一篇重要的文章《 乐记》，讲音乐理论，实

际上是礼乐并论。此篇中引了许多《 荀子·乐论》的话，出于荀

况后学之手。讲到礼乐的起源和作用时提出天理和人欲的范畴。

它说：

人生而静，天之性也。惑于物而动，性之欲也。物

至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不

能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，

则物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，

众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独

此大乱之道也不得其所。 。

此是说，一切不道德的行为都是由追求物欲引起的，所以要制礼

作乐，节制人的欲望。此文是从人性论角度讲礼乐的起源及其作

用，其说脱胎于荀况，又和荀况的说法有所不同。相同点是礼乐

的作用在于节制人的情欲，不同点在于对人性的看法。《 乐记》认

为人性是静的，同外物接触才产生欲望。通过知觉，才有好恶之

情。对好恶不加节制，知觉为外物诱惑而不能反省，结果人被外

物所同化，天理便被消灭了，从而出现了一系列不道德的行为。

这就是“ 灭天理而穷人欲”。什么是“ 天理？”它说“：先王之制礼乐

也，非以报口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”

“ 天理”指“ 人道之正，”即做人的规范《。 乐记》认为，这些都是天

所安排的或人性中本有的“，人生而静，天之性也，”故称之为“ 天

理”。而人类的各种物质生活和精神生活的欲望，是后天形成的，

是屈服于外物诱惑的结果。这样便把天理和人欲对立起来。显然

这是将荀况的以理治欲，以理化情的观点加以绝对化，从而得出

理欲对立的结论。这种理论所赞扬的是“ 天理”和“ 人生而静”的

本性，又将荀况的性恶论引向性善论，走上了压制人欲的道路。

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这段话后来很受宋明道学家的欣赏，从而提出“ 穷天理，灭人欲”

的封建教条。荀况后学之所以将理欲对立起来，也有其社会根源。

秦汉之际取得统治地位的地主阶级为了加强思想控制，防范陈胜

吴广那样的农民起义，巩固封建的统治秩序，于是把天理视为人

性的本质，就不再提倡理欲统一的性恶论了。理论思维的发展有

其自身的规律性，但又总是受社会历史条件制约的。

总起来讲，《 礼记》所提倡的道德，是为巩固君权，族权，夫

权服务的。而封建社会的小农经济则是君权，族权，夫权的支柱。

只有到了近代，随着新的经济形态的兴起，这一套封建道德规

范才动摇了。近代史上的一些启蒙思想家对《 礼记》所宣扬的封

建宗法道德进行了严厉的批判，提出了君臣平等，父子平等，男

女平等的民主主义。康有为写了《 大同书》，认为要实现大同社会，

首先要破家界，实际上是要废除封建家长制的统治。他以《 礼运》

中的“ 天下为公”为人道的原则来反对“ 人道亲亲”，这说明没有

什么抽象的人道，人道总是一定历史条件下的人道。

二《 大 学 》

《 大学》原为《 小戴礼记》中的一篇。宋代朱熹把这篇文章

单独抽出来，作为四书之一。关于《 大学》的作者和年代，有不

同的说法。朱熹以为出于曾参，大概因为其中引了曾子的话。近

人有的认为是思孟学派的著作。有的认为是荀况后学的手笔，此

说法比较可靠。《 大学》的内容是讲修养的目的和方法，其使用的

术语，命题多本于荀况。如所谓“ 自天子至于庶人，壹是皆以修

身为本“”，修身”这一术语源于荀况的“ 闻修身，未尝闻为国也”。

（ 　《 君道》）“ 修身则国治。”《 孟子》中也有“ 天下之本在国，国之本

在家，家之本在身”的说法，但没有“ 修身”这一术语。又如其

中一条修养方法为“ 慎其独”，此出于《 荀子·不苟》：“ 顺命以慎

其独者也”。又如其“中 明明德”，亦见于《 荀子》《。 荀子·正论》引

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《 尚书》“ 克明明德”语，解释说“：故先王明之”。所以《 致士》

说“：今人主有能明其德，则天下归之”。关于“ 止于至善”《， 荀子·

解蔽》说：“ 学也者，固学止之也。恶乎止之？日：止诸至足。”此

即《 大学》“ 止于至善”所本。另外《， 大学》之名称亦本之 于《 荀

子》《。 荀子，大略》讲到教育问题时说“：立大学，设庠序，修六

礼，明七教，所以道之也。”以大学高于庠序。《 小戴礼记》有《 王

制》篇，关于教育制度说：“ 司徒修六礼以节民性，明七教以兴民

德。”此本之于荀况。篇末对六礼（ 冠、昏、丧、祭、乡、相见）

七教（ 父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客）作了解释。

其中还讲到大学和小学，小学设于城内，大学设于郊外。《 礼记》

又有《 学记》篇，专讲教育制度。此篇也是出于荀况后学。其中

讲到学习的重要性说：“ 玉不琢不成器，人不学不知道，”提出“ 大

学之道“”，大学之教“”，大学之法”。以上材料表明，大学之教出于

荀况。关于教育制度，孟轲讲到的有庠、序、学、校，学指国学，

未提出大学一（辞 见《 滕文公上》）。据此《， 大学》一文出于荀况一

派儒者之手。

此文的体例，照宋儒的说法，有经文，有解说。解说又称之

为传，用来解释经文的。这种体例，战国后期很流行，如《 管子》

中有些文章就有经有解。《 墨经》的著作也是这样。经和解的作者

並非一人，先有经文，后有解说，传和解是其后学对经文的阐发。

何时，经传合在一起，已不可考。《 大学》的版本有二：一是汉郑

玄注本，见《 十三经注疏》。一是程、朱定的本子，见《 四书集注》。

《 大学》的经文部分说，宋儒概括其内容为：三纲领、八条目。

纲领讲大学之道三 的目的，八条目讲修养的方法和用处。

１　 三纲领

《 大学》开头便说：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

“ 大学”原意为王公贵族子弟的学校，引伸为培养统治者的学问、

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按宋儒的说法，即大人之学。这几句是讲大人之学的纲领，即作

为封建统治者的纲领。它把道德修养和治理国家融为一体，以统

治者个人的道德修养作为治理天下的根本，此是大学之道的总纲。

分而言之，则有三条：第一“，明明德”，即把美好光辉的德行发扬

光大。此说法来自《 尚书》《 康诰》和《 荀子》。照传文的解释，强

调“ 自明”，即发挥个人的主观努力。至于“ 明德”的内容是什么？

是先天所有还是后天获得？本文没有说明。此条为修身之本。第

二“，亲民”，汉唐儒家释为“ 亲爱于民”。宋儒据传文引铭文、诗、

书语，释“ 亲”为“ 新”“，新民”即使人民去其旧习而自新。宋儒

解释为妥。“ 新民”即《 礼记·学记》所说：“ 是以化民易俗，近者

悦服，而远者怀之，此大学之道也”。“ 亲民”即教化百姓。第三，

“ 止于至善”，汉儒训“ 止”为“ 处”，谓处于最善的境地。宋儒释

为“ 必至于是而不迁”，指达到最终目的。照传文的解释“：为人君

止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人

交止于信“”。止”谓达到最高标准。即下文所说“ 道盛德至善，民

之不能忘也”，也就是荀况所说的学止于圣、王。此乃大学之道的

最终目的，也是大人君子的最高的道德境界。三纲领的关系是：

始于发扬自己的品德，即“ 明明德”，其次用来教化百姓即“ 亲

民”，最后从君到民，其行为都符合道德的准则即“ 止于至善”，这

就是圣王的事业和境界《。 大学》认为，懂得“ 止于至善”，也就有

了奋斗的方向，心不妄动，所处而安，便能正确的思考和处理事

情了。此即下文所说：

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后

能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，

则近道矣。

按程朱解释，明德为本，亲民为末；知止为始，能得为终。本末

是就道德修养和教化百姓的关系说的，始终是就道德修养和处理

政事的关系说的。三纲领后来被认为是道德修养的基本原则。

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２　 八条目

此文接着说：

而后知至，知致知在格物，物格 至而后意诚，意诚

而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国

治，国治而后天下平。

这里所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天

下，被称为八条目。

“ 物格而后知至”，传文无解释。朱关于“ 致知在格物”， 熹据己

意，补了解释，称为“ 补大学格物致知传“”。致知”即“ 致其知。”

“ 致”汉唐注疏训为“ 招致“”，致知”即得到知识“。格”训为“ 至”

或“ 来“”，格物”即来事“。致知在格物”，郑玄注说“：其知于善深则

来善物，其知于恶深则来恶物”。宋儒训“ 致”为“ 推而极之“”，致

知”即充分发挥自己的智力或固有观念“。格物”，程朱释为“ 穷至

事物之理”。明儒王守仁则训“ 格”为“ 正”，以“ 格物”为“ 正心”，

本于《 孟子》。清初颜元以“ 格”为“ 格杀”之格“，格物”为“ 犯

手实做其事”。以上这些解释，在文字训话上虽有所据，但都是适

应本人的哲学体系，非《 大学》原意。按荀学的观点，“ 致知”即

“ 假物”，招致或获得知识，汉注为妥。“ 格物”即 古代“ 格“”、假”

相通，“ 假”又读为“ 格”。此句是说，获得知识在于同外物接触，

或凭借外物。荀况不仅讲“ 假物”，而且讲“ 定物“”、规物“”、至物”。

《 荀子·尧问》说：“ 不闻即物少至”，“ 见物然后知是非之所在”。

此即《 大学》“ 致知在格物”说之所本。此条就修养方法说，认为

同事物接触才能获得忠君孝父等知识。

关于“ 意诚”，即“ 诚其意“”；意”谓意念，念头。意诚即真心

实意。传文说：“ 所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，

此谓之自谦。”是说，不欺骗自己，如讨厌恶臭，喜好美色一样，

出于内心的实感。因此，又以“ 慎独”解释“ 意诚“”。慎独”本于

荀况所说：“ 善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作

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于心，见于色，出于言，民犹未 所（”《 不苟》）若从也，虽从必疑。

以《 大学》说：“ 诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”慎独和诚

心是结合在一起的。但荀况以“ 独”为专心不二，《 大学》则阐发

为诚心不欺，表里一致。认为心不诚的人总会表现在行为上，难

以掩盖，所谓“ 掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然。”

又引曾子的话说：“ 十目所视，十手所指，其严乎。”这是说，伪善

的行为终究会暴露的，所以要时常警惕。此条就修养方法说，强

调动机端正，反对“ 掩其不善而著其善”的伪善行为。汉唐注疏，

以独为“ 独居”，这是采取《 中庸》的“ 慎独”说。

“ 心 正”，传文说“：身有所 懥则忿 不得其正，有所恐关于 惧则

不得其正，有所好恶则不得其正。有所忧患则不得其正。”“ 身”当

作“ 心”。“ 心正”是说，不受情绪的影响而丧失理智。就修养方法

说，是要求理性思维的活动不受情欲的支配，使行为符合道德规

范。

关于“ 修身”，传文说：“ 人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而

辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟

焉“。”辟”，汉唐注为“ 譬”，即就近取譬，谓推人之所为而反躬自省。

如看到别人所亲爱的事，自己也应做到，此即“ 人之其所亲爱而

辟焉”。但偏好偏恶乃人之常情，要不断地对照他人的言行，克服

自己的偏好。所以下文说：“ 故好而知恶，恶而知其美者，天下鲜

矣“。”辟”，宋注为“ 僻”，偏向，谓待人接物不要陷于一偏，不要偏

好偏恶。

关于“ 齐家“”，家”指家庭。传文解释说“：君子不出家而成教

于国，孝者所以事君也。”还引《 诗经》说“：之子于归，宜其家人。”

这里讲的家和齐家的内容，都是指家庭，不再是大夫的采邑。此

是讲家族的道德，要父慈子孝，兄友弟恭。认为在家庭生活中讲

孝、悌、慈，治理国家便能“ 事君 所以说“：一”“，事长”“，使众”

家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”又说：“ 其为父子兄弟足法，

而后民法之也”，这就是“ 治国在齐其家”。

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“ 絜　”，汉注为关“于 治国”，提出絜矩之道。 挈，操；宋注为度

　量 　“ 　絜 矩”即以矩度方。此说亦本于荀子《。 荀子》说“：圣人者，

又说“：五尺之矩，以己度者也。故以人度人，以情度情（。”《 非相》）

（《 不苟》）。其思想来源于孔子的忠恕之道，尽天下之方也” 为仁之

方。《 大学》解释絜矩之道的内容说：

上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不

倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所

恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，

毋以以前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交

于右。此之谓絜矩之道。

此段话是对孔孟的推己及人说的阐发。其目的是用来处理君民上

下左右的关系，並作为治国的方法。此种方法，也就是下文所说

的“ 君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，

而能喻诸人者，未之有也。”这种推己及人的方法，是说，当君的

在处理上下关系时，应以身作则，关心和照顾下一等级和百姓的利

益，所谓“ 民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”

《 大学》认为，这是出于人的本性。它说：“ 好人 之之所恶，恶人

所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”从而认为执政者能推行絜矩

之道，就可以获得一切，得到百姓的拥护。它说：“ 有德此有人，

有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”

又说：“ 仁者以财发身，不仁者以身发财。”这是说，生财有大道，

其道就是实行推己及人的德政。因此，《 大学》认为义和利並不矛

盾，以义求利，可以获得大利。此文的结尾说：“ 国不以利为利，

以义为利也。”这种说法亦本之于荀子：“ 义与利者，人之所两有也，

虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《 大

略》）这是反对把义与利绝对对立起来，主张以义统帅利。《 大学》

认为，能以此道治国，天下也就太平了。

以上是八条目的内容。《 大学》认为这八条目之间有内在的逻

辑关系。其顺序是：“ 致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，

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意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，

国治而后天下平“。”修身”处于中枢地位，修身以上属于个人的道

德修养，修身以下为在政治生活中的表现，所以说“ 壹是皆以修

身为本”。

“ 大学之道”既是儒家的政治哲学，又是其伦理学说。从伦

理学角度看，这种逻辑的关系有何意义呢？第一，就修身以上说，

把格物致知看成是诚意，正心的前提。这种修养方法，注重同外

物的接触，获得知识，以培养人的道德品质；同时也不排斥内心

反省，把反省建立于格物的基础上，实际上是提倡学而后思。就

修身以下说，又把个人的道德意识修养看成是齐家，治国，平天

下的前提，强调道德修养是治天下的根本。八条目可以说比较全

面地总结了儒家的修养方法以及道德和政治的关系，所以成为后

来封建学者讲修养方法和治理国家的纲领。第二，就齐家，治国，

平天下说，重点讲了家和国的关系，所谓“ 欲治其国，先齐其家”，

“ 一家仁，一国兴仁”，把家看成国的缩影，把治家看成国家治乱

的基础。这正是秦汉以来自然经济和封建家长制的发展在政治、

伦理学说上的反映。以家庭为基本单位的封建社会结构同以个人

为本位的资本主义社会是有很大区别的。儒家的伦理学说是在男

耕女织的自然经济的基础上发展起来的。《 大学》中讲的“ 国”，指

诸侯王国。秦王朝灭亡后，又出现了诸侯王割据的局面，所以《 大

学》作者提出了齐家、治国、平天下的问题。所谓絜矩之道，实

际上反映了地主阶级中的一部分人要求结束社会动乱实现一个天

下太平的局面。第三，《 大学》所概括的儒家修养方法，汉朝以后

没有受到重视。直到唐代，韩愈、李翱表彰大学，“ 大学之道”成

了官僚地主阶层对抗佛老的思想武器。以后又被宋明时代的哲学

家继承下来。儒家各流派都以《 大学》提出的问题、术语、范畴、

命题为依据，进行不同的解释，其在哲学史和伦理学史上都起了

重要影响。

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三 　《 中 庸 》

朱熹把此篇列为“ 四书”之一。关于《 中庸》的作者和年代，

也有不同的看法。司马迁认为是子思所作，宋明的儒家继承了这

种说法。近人有一种看法，认为今本《 中庸》出于思孟一派的儒

家，並非子思本人所作。其理由是，其中有“ 今天下，车同轨，

书同文，行同伦，虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。”这是讲

秦始皇统一中国后的情况。还有一个理由是，其中的论点，使用

的术语、概念、命题许多来源于《 孟子》。如“ 仁者人也，亲亲为

大。义者宜也，尊贤为大。”以仁爱解释人道，以礼为仁义之节文。

又如其中“ 诚者天之道”一段文字，同《 孟子》本文一样，所以

此文出于《 孟子》以后。这些说法，大体可靠。但也不能说此文

各种论点都出自思孟一派儒者。其中也吸收了荀学的某些说法，

如“ 慎独“”、修身”等。孟、荀两派也是互相吸收和影响的，特别

是秦汉之际的儒家。据《 汉书·艺文志》著录，子思有《 中庸》

一篇。另外在礼类中又著录《 中庸说》一篇。今本《 中庸》很可

能是《 中庸说》，出于后来儒家之手。《 中庸》与《 大学》齐名，是

古代伦理学的重要著作。此文不仅限于讨论道德问题，而且以儒

家伦理思想为核心，形成一种主观唯心主义的哲学理论，对后来

影响也很大。以下讲几个关于伦理学的问题。

１　 率性之谓道

《 中庸》开头三句话是：“ 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓

教”。对儒家提出的性、道、教作了解说。“ 天命”，是说天所命与

或赐予的。《 中庸》中讲的“ 天”，用法不一。一是指同地相对照的

天，包括日、月、星、辰。如说“ 天地之道”、“ 天地之化育”等，

这与荀况的用法是一致的。另一种用法是“ 思知人，不可以不知

天”“，不怨天，不尤人”“，诚者天之道”。此种“ 天”的含义本于

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《 孟子》，指意志的天或命运的天。《 中庸》的作者是一个有神论者，

相信有上帝，鬼神，如说“：郊社之礼，所以事上帝也。”据此“，天命

之谓性”，本于孟轲，意思是人的本性是上天给予的，以天之所命解

释人性的由来“。率性”，即顺从和发扬本性“。率性之谓道”，是说，

道基于人的本性，把本性发扬光大，就是道。道指什么？《 中庸》说：

天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也，父子也，

夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知，

仁，勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。

这里说的道，其内容就是孟轲讲的五伦关系：“ 父子有亲，君臣有

义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”实行五伦的品德是智、仁、

勇三种道德情操。五伦之道靠知、仁、勇三德来推行。“ 修道”，谓

遵循人伦道德规范“。教”，指教化《。 中庸》认为，把人伦道德规范

加以推广，使人效仿和遵循就是“ 教”，此即“ 修道之谓教”。这三

句话，重要的是“ 率性之谓道”，认为人伦和道德规范出于人之本

性，这是本于孟轲的性善论。因为道源于人之本性，所以人的一

举一动，都不能离开道，此即“ 道也者，不可须臾离也。”“ 道不远

人，人之为道而远人，不可以为道。”这同荀况的性恶说不一样，

认为性、道、教三位一体，这是《 中庸》伦埋学的出发点。

２　 君子诚之为贵

孟轲和荀况都讲诚，诚是同伪善对立的，指道德行为应表里

如一，不一就是不诚。因此，诚也是指真心实意地履行道德的信

念。所以孟轲说：“ 反身而诚，乐莫大焉”。荀子也重视诚，《 荀子·

不苟 说：“ 君子养心莫善于诚，致诚则无事矣，唯仁之为宗，唯》

义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”又说：“ 天地为

大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民。”这

是以诚为实现道德理念和教化百姓的动力。《 中庸》讲诚，继承了

孟轲的埋论，又吸收了荀况的说法，把诚看成是道德行为的根本，

认为性、道、教三者依靠诚的信念才能发扬光大。其关于“ 诚”

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的说教，引了《 孟子·离娄上》讲诚的一大段话后加以解释说：

“ 诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者择善而

固执之者也。”这是说，有了诚的境界，不必勉强，不必思虑，行

为自然合于道，以此解释孟子说的“ 诚者天之道”。但实现这种境

界，又要发扬人的主动性，固守善的行为“，择善而固守之”，以此

解释“ 诚之者人之道”。从伦理学意义上说“，诚者天之道”，是说诚

出于人之天性“；诚之者人之道”，是说把此种天性发扬光大，乃人

为的努力。《 中庸》把“ 诚”视为最高的道德境界和道德实践的动

力，所以说“：君子诚之为贵。”

“ 诚”所以为贵，按《 中庸》的说法，可以归结为五条：

（ １）诚能尽性。它说：

天下之至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性。

能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天

地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

“ 尽性”是说穷尽人的本性。《 中庸》认为，心至诚则能发扬自己

的本性，由是则能穷尽别人的本性和事物的本性，这样，便能参

与天地之化育了。此条是对孟轲的尽心知天说的阐发。

（ ２）诚则能化。它说：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，

明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

“ 致曲”，推之于细节小事“。形”，表现于外部。这是说，以“ 诚”

处理具体的事，诚于中则形于外，言行著明，则能感动和教化一

般人了。

（ ３）诚可以前知。它说：

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家

将亡，必有妖孽。见乎著龟，动乎四体。祸福将至，善

必先知之，不善必先知之。故至诚如神。

这是说，心诚则能预先判断事情的吉凶，行为的善恶，如同鬼神

一样灵验。

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（ ４）成己成物。它说：

诚者物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚

者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，

知也。性之德也，合外内之道也。

这是说，诚既能提高自身的精神境界，又能成就他人和外物的品

德。诚是本性所固有的德行，所以能包括心外内的一切规则，此

即“ 不诚无物”。

（ ５）至诚无息。它说：

息　则久，久则徵，徵则悠远至诚 ，无息。不 悠远则

博厚，博厚则高明。

意思是说，有了诚的信念就可以不断地致力于道德修养，日有所

进，如天地一样，既高明悠远，又深厚博大。有了这种至诚的境

界，就可以掌握治理天下的原则，懂得天地之造化，从而成为圣

人。此即“ 唯天下之至诚，为能经论天下之大经，立天下之大本，

知天地之化育。《” 中庸》认为孔丘之所以成为圣人，其德行如天地，

无物不载复，就是靠这种力量。

以上五条都讲诚的力量伟大。《 中庸》把“ 诚”的观念，推崇

到无以复加的地步，这是《 中庸》伦理思想的一大特征。此种学

说有两点值得评论：其一，强调道德行为的自觉性。“ 诚”作为一

种道德范畴，相当于道德义务感。没有这种情操，一切道德行为

都不会持久，甚致是伪善的，此即“ 诚者物之始终“”，不诚无物”。

这两句话，就道德生活来说，是无可非议的。因为道德行为贵在

自觉。但《 中庸》对“ 诚”的理解是唯心主义的。它把“ 诚”视

为一种先验的观念，为人性所固有，而非后天经验所得，脱离社

会实践讲道德的自觉性。这种理论思维是把道德生活中的主观能

动性抽象地发展了。其二，它进一步把道德生活中“ 诚”的观念

无限夸大，以“ 诚”为天地万物生存和生长的根据和动力，认为

积土成山，积水成海，日月光明都是诚的力量。这样，其所谓“ 物

之终始”，“ 不诚无物”，不仅限于人为的事情，还包括客观事物。

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由此导出人心至诚，反省内求，便可以参与自然界变化的结论，

这在哲学上便陷入主观唯心主义。这种主观唯心主义，正是孟轲

天人合一说的进一步发展，后被宋明道学家发展为天人一本说。

３　 君子慎其独

《 中庸》把“ 诚”看成道德行为的根本，同《 大学》一样，

提出“ 慎独”的修养方法。它说：

君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，

莫显乎微，故君子慎其独也。

这是说，在别人看不见，听不到的时候，在闲居独处的情况下，

更要警惕、小心，使行为符合于道。因为暗中做的细微小事，终

会显露出来，所以要“ 慎其独”。这里的“ 独”，指独居。下文又说：

君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其唯

人之所不见乎。诗云：“ 相在尔室，尚不愧于屋漏。”

引《 诗》语，见《 诗经·大雅·抑》“。相”，视“。屋漏”，指室内西北

角，阳光照不到的地方，意谓独居斗室的时候。这是说，身为君

子，在人看不见的情况下，更要问心无愧，使自己的行为符合道

德。“ 慎其独”作为一种修养方法，来于其“ 至诚”说，同样强调

道德的自觉性，有其合理的成分。一个人的道德品质是否高尚，

修养的工夫是否高深，独居时是一个考验。但是如何做到这一点？

看来，《 中庸》的作者认为要靠反省内求，发扬天性中固有的

“ 诚”的观念。这不仅脱离了实践，而且也不讲荀况的“ 积善成德”，

仍归是一种唯心主义的修养方法。

４　 尊德性道问学

此条也是讲修养方法问题。《 中庸》认为人的本性是善的，但

发扬光大，还要通过学习。《 中庸》说：“ 自诚明谓之性，自明诚谓

之教。诚则明矣，明则诚矣。”“ 明”指自觉性或对本性的清楚了解。

这是说，从天性至诚到明白了解是基于人的本性，从明白了解达

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到诚的境界谓之为后天的教化。诚和明，性和教是一致的，相通

的。按汉儒的解释，前者为圣人境界，后者为贤人境界。前者指

发扬自己的本性，即尊德性；后者指后天的学习和努力，即道问

学。二者结合起来，就是“ 尊德性而道问学“”。道”，训“ 从”，指遵

循。所以又说：

或生而知之，或学而知之，或困而知之，以其知之，

一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其

成功一也。

“ 安而行之”，是说顺自己的本性而行动，没有其它的打算《。 中庸》

从知行两方面，将人分为三等：“ 生而知之”和“ 安而行之”为一

等；“ 学而知之”和“ 利而行之”为一等。“ 困而知之”和“ 勉强而

行之”为一等。三种人虽有差别，但都能达到道德的境界。“ 生而

知之“”，安而行之”，属于尊德性“；学而知之“”，困而知之“”，勉强

而行之”，属于“ 道问学”。关于“ 道问学”，又说：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，有弗

学，学之弗能，弗措也。有弗问，向之弗知，弗措也。

有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措

也。有弗行，行之不笃，弗措也。人一能之，己百之。

人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

辨、行作为“ 道问学“ 弗措”，不放弃。这里提出学、问、思、 ”

的内容，认为在这几个方面，虽不如人，但只要加倍努力，“ 虽愚

必明”，可以成为道德高尚的人。这一条修养方法，包括学、思、

行，综合了孟、荀两派的观点，其目的是使人的本性发扬光大。

其讲的“ 道问学”，同荀况的“ 假物”说虽有区别，但不象孟轲那

样蔑视后天的学习，又是受了荀况的影响。《 中庸》提出的修养方

法，到宋明时代，被道学家接过去，程朱派强调道问学，陆王派

强调尊德行，形成理学和心学两大派。

５　 极高明而道中庸

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此文标题为《 中庸》，对孔子的中庸说作了阐发，以中庸为道

德行为的最高准则。其对中庸之道的解释，归纳起来，有四条：

其一，以过犹不及为中。它说：“ 道之不行也，我知之矣。知者过

之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不

及也”。又说“：执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”这是说，舜

于两端取其中，既非过，也非不及，以中道教化百姓，所以为大

圣。这是解释孔丘的说法。其二“，君子而时中”，即随时以处中。

此条本于孟轲的执中无权，执一而废百的说法。其三，“ 中立而不

倚”《。 中庸》说，子路问强，孔子回答说“：宽柔以教，不报无道，

南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强

者居之。故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫。国有

道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。“”衽金革”，

以兵戈为席“。矫”，强貌。这是说，南方以宽柔为强，北方以刚劲

为强。中原之强，则在南北两极端中取中立态度，不偏于一端，

即“ 中立而不倚”，也是于两极端中采取调和的态度而又不同流合

污，即“ 和而不流”。有了此种强，无论是国有道还是无道，皆不

改变其志向。此条以居两端之间而又不改变自己的立场为中庸。

其四，以“ 致中和”解释“ 中庸”。它说：

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也

者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地

位焉，万物育焉。

这是说，喜怒哀乐等情感尚未发作，不偏于喜怒哀乐一端，所以

称之为中。感情发作形之于外，但符合节度，既不过分，也无不

及，处于和谐的境地，所以称为“ 和“”。中”为人之本性，故为“ 天

下之大本“”；和”为人通行的道路，故为“ 天下之达道”。达到中和

的境地，则天地得其位，万物得化育。按此说法，“ 中和”不 仅是

人的情感和行为的指导原则，也是天地万物遵循的法则。

以上四条都是从不同角度讲折衷调和，其中包括思想，感情

和言行。其所以如此解释中道，是针对“ 小人”而发的。它说“：君

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子中庸，小人反中庸”。又说“：君子之中庸也，君子而时中。小人

之中庸也，小人而无忌惮也。”这是说，小人之所以反中庸，是因

为其思想、感情和言行都“ 无忌惮”，不遵守封建等级秩序。而君

子则“ 发而皆中节”，从情感到言行皆符合五伦的规定。“ 小人”

指哪些人呢？文中引孔子的话说“：中庸其至矣乎，民鲜久矣”，又

说“：在上位不陵下，在下位不援上。正已而不求于人则无怨。上不

怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“ 援”，

牵持“。易”，平安。其所谓“ 小人”，即指百姓。可以看出《， 中庸》

作者提倡中庸之道的目的，是用来调谐等级关系，以实现一个上

下相安的局面。

秦汉之际是一个社会大动荡的时期。为了维护和稳定社会上

的等级差别和对立，儒家学者则把孔孟的中庸说发展为中和说，

以巩固地主阶级的统治。很明显，所谓中庸和中和的理论，说到

底是等级社会的产物，属于等级主义的伦理学说。在封建社会每

当阶级斗争激化和尖锐的时期，中庸说便流行起来。“ 极高明而道

中庸”这句话，后来成了封建时代的做人的准则。按《 中庸》的说

法“，高明”是指天的德行“，高明配天“”，高明所以覆物”。圣人的境

界如天那样高明悠久，发育万物，教化万民。所以说“ 极高明”。这半

句话，也是形容至城的精神境界。要达到这种境界，还要通晓或从

事中庸之道，此即“ 道中庸”。到了宋代，这句话尤为道学家所欣赏。

宋儒把“ 极高明”解释为通晓义理和尽心养性、知天知命的精神境

界；把道中庸解释为从事于人世的活动，遵循五伦规范，行为符

合中道，认为一个完美的人必须具备这两方面。这是地主阶级正

统派所设想的理想人格。到了近代，这句话曾被人理解为中国哲

学的精粹，被解释为自然与人生的统一，理想和现实的统一而加

以歌颂。其实，这句话的原意是讲圣人的修养境界。这种境界是秦

汉之际的儒者针对当时的社会变动提出来的，其目的在于引导人

们通过内心的修养走折衷调和的道路，以安定当时的统治秩序，

如此而已。

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第二章　　　墨　家　

第一节　　墨　　翟

墨翟是墨家的创始人。他活动于春秋战国之交，是一个手工

业者出身的文化人。《 淮南子·要略训》说：“ 墨子学儒者之业，受

孔子之术， 侻），厚葬靡财而贫民〔， 久〕服以为其礼烦扰而不悦（

伤生而害事，故背周道而用夏政“。”夏政”，指禹治水的政迹。这是

说，墨翟是从儒家中分化出来的反对派。墨翟也聚徒讲学，但同

儒家不同，他所招收的门徒，多半出身贫贱，来自社会下层，有

的终年从事生产劳动。墨翟还通晓军事，经常率领其门徒帮助小

国守城，反对大国的侵略。墨家曾同儒家展开大辩论，他们指责

儒家的学说说：

儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧

天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，

三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以

丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以

命为有，贫富寿天，治乱安危有极矣，不可损益也；为

上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此

（《 墨子足以丧天下。 ·公孟》以下凡引墨家言论，均见

《 墨子》）

这段材料说明，墨子的学说是在与儒家学说的斗争中发展起来的，

因而与儒家並列，被称为“ 显学”，同儒家一样，是战国时代影响

很大的流派。

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墨子的言论，经其后学整理为《 墨子》一书。这部书实际上

是墨家的言论集，不仅包括墨子或初期墨家的言论，也包括后期

墨家的著作。其中《 尚贤》《、 兼爱》等各有三篇，可能是墨子的后

学分为三派，各自记录墨子讲学的言论而成。就书中收集的初加

墨家的言论看，所讨论的多半是有关政治和道德方面的问题，因

此这部书也是研究先秦伦理学的重要著作。其中《 所染》《、 兼爱》、

《 非攻》《、 节用》《、 非乐》以及《 耕柱》《、 公孟》《、 鲁问》等篇，都

是古代伦理学史上的重要文献。

墨子的学说代表春秋战国时期从奴隶制的压迫下解脱出来的

小生产者阶层的要求。这个阶层尊重生产劳动，所以墨子说：“ 赖

其力者 这个阶层比较困苦，所以生，不赖其力者不生（”《 非乐上》）

墨子呼吁说：

民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。

三者民之巨患也（。《 非乐上》）

这个阶层要求提高自己的政治地位，所以墨子又说：

古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，

有能则举之，高与之爵，重予之禄，任之以事，断之以

令（。《 尚贤上》）

他不满意贵族阶级的生活方式及其对社会下层的压迫和掠夺，但

也不赞成贫苦农民和奴隶的暴动和起义。他指责说：“ 民之为滛暴

，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路率径，夺人寇乱盗贼 车马衣

裘以自利者並作；由此始，是以天下乱” 。认为用暴（《 明鬼下》）

力反抗统治者是不道德的行为。此派所关心的是小生产者的发家

致富以及保护他们所占有的极少量的生产、生活资料不受侵犯。

这就是墨子所说的：

唯毋明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，

万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无

忧（。《 天志中》）

可以看出，墨子学说同儒家孔孟学说，具有不同的倾向。在伦理

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学史上，墨子第一次提出功利主义原则，评论了人类的道德生活。

其所提出的道德规范和道德理念含有反对剥削和奴役的因素，反

映了我国古代劳动人民道德生活的一个侧面，这在古代伦理学史

上是很少见的。

一　　兼爱和义为人类最高道德理念

墨子和孔孟一样，把仁义作为人类道德行为的准则。他说：

必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义；手

足口鼻耳，从事于义，必为圣 （《 贵义》）人。

又说：

今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中

国家百姓之利，故当若非攻之为说。（《 非攻下》）

“ 尚”同“ 上”。这是说，行仁义不仅是圣人的品德，也是统治者

治理国家的最高原则。墨子推崇仁义，是对孔子伦理思想的继承，

其仁义並提，更早于孟子。但是，墨子所讲的“ 仁义”，其内涵既

不同于孔子，也不同于孟子。他对儒家讲的“ 仁义”作了新的解

释。在初期墨家的言论中，有时“ 仁”和“ 义”互为其内容，都

是指最高尚的道德，如上文所引的“ 仁义”。有时把“ 仁”和“ 义”

作为两种不同的德目，即以“ 兼爱”解释“ 仁”，以不侵犯别人的

利益为“ 义”。初期墨家因提倡“ 兼爱”说闻名于当时，把兼爱和

正义看成是人类最高的道德理念，因而遭到儒家孟轲的猛烈抨击。

１　 兼爱说

墨子在《 兼爱》中分析社会混乱的原因说：

今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人

之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则

天下之害也。然则崇此害亦何用生哉？以不相爱生邪？

子墨子言：以不相爱生。（《 兼爱中》）

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又说：

凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是

以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼

相爱，交相利之法易之。（《 兼爱中》）

“ 崇”，当为“ 察”。墨子认为，国与国、家与家、人与人所以相互

争夺，都是由于不能相爱造成的。“ 相爱”，指国与国、家与家、人

与人之间互相爱护，所以又叫“ 兼相爱”。他以“ 兼相爱”解释仁

德，目的在于消除因争夺而引起的社会混乱，使人民有一个安定

的生活环境。因此，他把“ 兼相爱”看成是“ 仁者”所追求的最

高道德理念。

墨子的“ 兼爱”说，归纳起来，有以下三个特点：

（ １）爱无差等。他说：

然则兼相爱，交相利之法将奈何哉？子墨子言：视

人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，

若视其身（《 兼爱中》）。

这里所说的“ 兼爱”，就是把别人的国、家、身当作自己的国、家、

身一样看待，同等地爱护。关于爱自己的父母，他说：

吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲

人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然

即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后

人报我爱利吾亲乎，意我先从事乎恶〔 贼〕人之亲然后

人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然

后人报我以爱利吾亲也。（《 兼爱下》）

这段话以孝做例子论述了爱无差等的思想。墨子认为必须先爱别

母，然后别人的父 人方爱自己的父母。爱别人的父母，是使自己

的父母得到爱护的前提。所以做为一个孝子，爱别人的父母同爱

自己的父母，不应有所分别。墨子讲的这种孝道，同儒家所说的

並不一样。孔孟主张爱有差等，即爱别人的父母同爱自己的父母

要有先后亲疏的区别，而墨子则不赞成这种区别。墨子的这一思

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想，可以从墨子的后学夷子同孟子的辩论中看出来。夷子说：

儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以

为爱无差等，施由亲始。

“ 若保赤子”，见《 书经·康诰》“。之”，夷子的名。这是援引儒家的

言论，给以新的解释，反对孟子的厚葬说。孟子反驳说：

夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子

乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且

天之生物也，使之 （《 孟子·滕一本，而夷子二本故也。

文公上》）

“ 彼有取尔”，是说，书经说的乃取譬之辞，言百姓无知而犯法，

如同赤子无知将入井一样，所以要加以保护，並非讲爱无差别。

孟子认为爱兄之子同爱邻人之子总是有区别的，讲“ 爱无差等”，

就是亲疏不分，亲人之亲若己之亲，这就是“ 二本”，即承认人有

两个父母。夷子和孟子的辩论，说明墨家的兼爱说，是对孔子的

“ 爱人”思想的发展。墨翟並不否认孝道，但他从兼爱的角度解

释孝，就这一点说，是对孔子所宣扬的宗法道德的一个突破。

（ ２）兼以易别。墨子描述他所处的时代说：

今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众

暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼並兴，不可禁止也。

（《 非乐上》）。

认为大国侵略小国，强者欺压弱者，贵者歧视贱者，成了普遍的

现象。引起社会混乱的原因是什么呢？墨子认为由于人们彼此相

别。他说：

此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也。必

曰从恶人贼人生。分名乎天下，恶人而贼人者，兼与别

别也。与？即必曰 然即之交别者，果生天下之大害者与？

是故别非也（《 兼爱下》）。

“ 交别”，即“ 交相别”，谓彼此分别对立，不能容纳对方，是和“ 兼

相爱”对立的。所以墨子主张“ 兼以易别”（ 同上）。他说：

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天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不贫侮，

贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，

以相 （《 兼爱中》）爱生也。

这是把“ 兼爱”作为消除强劫弱，众暴寡，富侮贪，贵傲贱的手

段。这种以别为非的思想，含有反对等级歧视的意义。因为富侮

贫，贵傲贱，诈欺愚，实际上出于等级的压迫。墨子在政治上提

（倡“ 尚贤”，主张“ 官无常贵，民无终贱” 《 尚贤上》），也是

反对等级歧视。兼爱作为一种社会道德，不仅反对等级歧视，而

且反对大国侵略小国、强国压迫弱国。《 墨子》中的《 非攻》篇，

是其兼爱说的具体应用“。攻”，谓攻打别的国家，指发动侵略战争。

他谴责这种战争说：

春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，

则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数（。《 非攻中》）

他认为侵略战争，“ 贼灭天下之万民”，同样违背了兼爱的道德。

（ ３）驳杀彼以利我。关于兼爱说，墨翟同巫马子展开了一

次辩论。巫马子反对兼爱，他对墨子说：

我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人

于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于

我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼

则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂。故有

杀彼以利我，无杀我以利〔 彼也〕。（《 墨子·耕柱》）

巫马子认为，爱我本国的人甚于爱别国的人，爱我家乡的人又甚

于爱本国的人，爱我家中的人又甚于爱我家乡的人，爱我父母又

甚于爱我家中的人，爱我个人身体又甚于爱我父母，愈接近我的，

我愈爱。如同有人打我，是我感到痛，打别人，我不感到痛。所

以“ 有杀彼以利我，无杀我以利彼”。巫马子可能是儒家的爱有差

等说的信徒。他把这种观点，逻辑地推论下去，结果导出个人利

己主义。这种个人利己主义是建立在感觉主义基础上的，即以个

人感觉上的苦乐作为行为的准则，这是一切利己主义的哲学基础。

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墨子反问巫马子说：“ 子之义将匿邪？意将以告人乎？”巫马子

回答说：“ 我何故匿我义，吾将以告人。”墨子说，既然你想将你

的利己主义学说告诉别人，进行宣传，要大家都来实行，其结果

是毁掉了你自己。他论证说：

然则一人说（ 悦）子，一人欲杀子以利己；十人说子，

十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人

不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，

十人欲杀子，以子为施不祥言者也。天下不说子，天下

欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子

亦欲杀子，是所谓经者口 （《 耕也，杀常（ 子）之身者也。

柱》）

“ 经者口”，疑为“ 荡口者“”。荡口”，谓说空话。这段话是依据形式

逻辑揭露了个人利己主义理论上的自相矛盾，指出提倡个人利己

主义对自己一无所利。因为如果将你的利己主义学说加以宣传，

鼓吹人不为己，天诛地灭，那么赞成你的人，必定按你的说法去

损人利己，会把你杀掉以满足其私利；而不赞成你的人，由于你

宣扬了不祥的言论，也必定把你杀掉。在墨子看来，必须爱别人，

自己才能得到别人的爱护。这种观点，虽然不是以利他为目的，

还不属于利他主义，但对个人利己主义的驳斥，是相当深刻的。

从以上三点可以看出，同样讲“ 爱人”，儒墨的观念並不相同。

兼爱说主张爱无差等，並含有反对等级歧视的因素，从而摆脱了

孔子的“ 克己复礼为仁”的内 ”作为一种道德容。这说明“ 爱人

意识，具有时代的特点，反映着不同的阶级的要求。墨翟作为当

时社会下层的代表，谴责了奴隶制的等级压迫和歧视，其“ 爱人”

的道德观念，反映了刚刚从奴隶制的束缚下解脱出来的小生产者

要求具有独立的社会地位的强烈愿望，所以无论在广度和深度上

都超过了孔子。然而墨子的兼爱说，同样不能归之为近代的人道

主义。因为他只反对奴隶制的等级歧视，並不反对等级制度。他

只是不赞成儒家宣扬的“ 亲亲有（术 衰），尊贤有等（”《 非儒》），並

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非主张取消尊卑贵贱的等级差别。他说：

若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？

视父母与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视弟子

与臣若其身，恶施不慈，故不孝不慈亡有。（《 兼爱上》）

这是说，只有兼相爱，才能做到父慈子孝 可见他的，君惠臣忠。

兼爱说仍是用来改善或调整等级关系的一种道德。墨子的兼爱说，

也不能归之于泛爱主义。“ 兼爱”並非无条件地普遍地爱一切人，

而是说在君臣、父子、贫富、贵贱对立中的人们双方相爱。他强

调爱不是单方所应有的，特别是上一等的人，一定要爱下一等的

人。墨子指出：

父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不

爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自

利，是何也？皆起于不相爱。（《 兼爱上》）

此种观点意味着爱己和爱人是统一的，並不否认个人的利益，而

是反对只爱自己，只顾自己的利益。

墨子的兼爱说，虽然承认等级差别的存在，但要求改善当时

的等级关系，这在当时的历史条件下，有进步的意义。但是“ 兼

爱”这种道德理念，在阶级社会中不可能成为现实。只要有等级

差别的存在，就不可能实现兼相爱。在等级制的社会中，上下等

级不可能是平等的关系，总是一方支配另一方。这同生产资料的

占有形式是分不开的。所以墨子的兼爱说只能是一种幻想。

２　 贵义说

儒墨都讲“ 义”，但对“ 义”的理解也不相同。孔子讲的“ 义”

是同礼联系在一起的，所谓“ 礼以行义”，义指履行礼的道德意识，

从而把服从等级秩序规定的言行称之为“ 义”。此即其弟子子路所

说“：不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。”

（《 论语·微子》）而墨子讲“的 义”，作为一种道德观念来说，摆脱

了“ 义以出礼”的内容，有以下两方面的涵义：

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（ １）以不侵犯别人的利益或劳动果实为义。他说：

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为

政者得则罚之，此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡

豚者，其不 ⋯⋯当此天下之君义又甚入人园圃窃桃李。

子，皆知而非之，谓之不义。今至大为〔 不义〕攻国，

则弗知非，从而誉之，谓之义，此可谓知义与不义之别

乎（？《 非攻上》）

这里，墨子以偷窃为不义的行为，並以此为前提，推论出侵略战

争也是不义的行为，因为二者都侵犯了别人的利益。据说，公输

般为楚国造云梯攻打宋国，墨子前往劝阻，二人展开辩论。墨子

对公输般说，北方有侮臣者，我愿献十金作为报酬，借你的武力，

把他杀掉。公输般说“：吾义固不杀人。”（《 公输》）墨子说，宋国无

罪，可是你却为楚国造云梯攻打宋国，杀害众人。你以杀少数人

为不义，却以杀多数人为义，这是自相矛盾，违反类推的法则。

此即“ 义不杀少而杀众，不可谓知类（。”《 公输》）

墨子认为，侵犯一人和侵犯众人的利益一样，都是不义。为

什么侵犯别人的利益是不义的行为呢？他说：

今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上

得且罚之，众闻则非之，是何也？曰不与其劳获其食，以

非其所 于人之墙垣，抯格人之子女有取之故。而况有

者乎（。《 天志下》）

“ 抯”，衍文“。格”，拘执。这是说，偷窃和掠夺之所以是不道德的，

不能称之为“ 义”，因为是“ 不与其劳而获其食，以非其所有而取

之”，即不劳而获，占有不属于自己的劳动果实。可以看出，墨子

对义的理解是以尊重别人的劳动成果为基础的。墨子十分重视生

产劳动，其论述人同动物的区别说：

今之禽兽，麇鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛，以为衣裘；

因其蹄蚤，以为绔屦；因其水草，以为饮食。故唯使雄

不耕稼树艺，雌亦不纺绩织，絍衣食之财，固已具矣。今人

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与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生（。《 非乐上》）

这是说，动物各靠其本能和自然的条件而生活，而人类则依靠生

产劳动而生活，此即“ 赖其力者生，不赖其力者不生”。这种对人

类生活特点的概括，比孟子和荀子把人的主要特点归之于理性要

深刻得多。因为墨子尊重人的生产劳动，所以在道德观念上，以侵

犯别人的劳动果实为不义。这种道德观念，反映了我国古代劳动

人民的优良品质，不是剥削阶级的理论家所能提出的。

（ ２）义作为一种社会道德还有积极方面的意义，就是要求

人们从物质和精神两方面帮助有困难的人。《 墨子·鲁问》记载，

鲁国有个叫吴虑的，冬陶夏耕，自比于舜。墨子去会见他，他

说：“ 义耳，义耳，焉用言之哉？”意思是说，我只行义就是了，不

必去宣传。墨子质问他说：

子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？

（《 鲁问》）

认为仅仅以自己的劳动和财产帮助别人解决困难，而不教导天下

人为义，还不能算作义。他又说：

为贤之道，将奈何？曰有力者疾以助人，有财者勉

以分人，有道者劝以教人。（《 尚贤下》）

这是以力、财、道三者帮助别人者为贤人，认为义的行为必须包

括这三个方面。在墨子看来，能否从物质和精神上帮助别人，也

是人和动物的区别之一。他说：

至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐

匿良道，不以相教；　　天下之乱，若禽兽然（。《 尚同上》）

墨子强调有余财应分给贫穷的人。他教育其门徒说：“ 多财而不以

分贫，二 　》）可以看出，墨子讲的义，是主张用劳不详也。（”《　鲁问

力、钱财和文化帮助比自己条件差的人。这种义，就是我国古代

劳动人民所提倡的有难相助，有困相济的义气，同样反映了劳苦

群众的道德观。

总之，墨子讲的“ 义”是对以前的义的道德观念的改造。如

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果把义解释为正当的行为或正义的行为，可是儒墨两家所讲的正

义的内容却各不相同，这表明历史上并没有抽象的正义观念。

墨子不仅以义为一种社会道德，而且把“ 义”作为统治者治

理国家的最高原则。他在《 尚贤》中说：

不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以

国之富贵人闻之，皆退而谋曰：始我恃者富贵也。今上

举义不辟贫贱，然则我不可不为义。

这里，墨子把义作为选拨官吏的标准，认为天子的责任就是选拔

天下之贤者，辅助自己治理不义的臣民。因此，他说：“ 夫义者正

也（”《 天志上》“），万事莫贵于义（”《 贵义》）。可以看出，墨家之所以

推崇义，其目的也在于用来调整当时的等级关系。所谓“ 不义不

贵，不义不亲”，正是针对奴隶制的“ 贵贵亲亲”的用人路线提出

来的。就这一点说，墨子的贵义说，在当时的历史条件下同样有

其进步的意义。当然，要求当时的王公大人推行这种道德理念，

以此消除社会上不安定的因素，提高劳动者的社会地位，从而使

劳动者的生活得到保障，乃是一种改良主义的幻想。墨子活动于

春秋战国之交，当时正是跖领导奴隶大起义的时候。墨子视奴隶

起义为“ 盗贼”，斥之为不义的行为，这又同孔孟的观点接近了。

但墨家的这种偏见是同小生产者企图保存自己刚得到的一小份私

有财产的利益分不开的。

二　　论节俭为人类美德

在古代伦理学史上，墨子第一次提出节俭是人类美德的理论。

孔子虽然也提倡过“ 节用”和“ 俭”，但没有作为一种道德理念来

论述《。 墨子》中的《 节用》《、 节葬》和《 非乐》等篇，集中讨论

了这个问题。在这个问题上儒墨两家同样存在着明显的分歧。

１　 评礼乐生活

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儒家各派，从孔子到荀子，都拥护礼乐，都主张厚葬和久丧。

孔孟认为礼乐可以教化百姓，防止人们犯上作乱。荀子认为礼乐

可以丰富人们的文化生活。墨家则排斥礼乐，认为礼乐生活浪费

社会财富，是同节俭的道德相抵触的。他们批评孔子说：

孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之

礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思

不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财

不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇

（ 愚）民，其道不可以期世。（《 非儒》）

这些批评，虽有过激之处，但揭露了孔子是为贵族生活方式作辩

护的理论家。墨子从关心社会下层群众生活的利益出发，不能不

反对儒家关于礼乐的理论。这是他提倡节俭的出发点。

关于丧礼，墨子提出“ 节葬”说，对儒家的厚葬久丧说进行

了尖锐的批评：

计厚葬，为多埋赋财者也。计久丧，为久禁从事者

也。财以（ 已）成者，扶而埋之；后得生者，而久禁之；

以此求 （《 节富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉。

葬下》）

墨子认为厚葬是浪费财富，久丧是禁止生产和生育。其结果，“ 国

家必贫，人民必穷”，“ 衣食之财必不足”，从而使子女不能尽孝，

人臣不能尽忠，天下也就不得安宁了。关于丧礼，他提出的原则

是：

桐棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及

其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。

死则既葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，

以交相利也。此圣王之法也。（《 节葬下》）

“ 毋”同“ 务”“。参耕”，谓耕地时，其宽三尺。他认为，从天子到

庶人，其葬礼，都应“ 桐棺三寸”，“ 必无久哭”，这种制度既符合

“ 兼爱”的原则，又符合节俭的美德。他说：

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衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人

之死利也，夫何独无节于此乎？（《 节葬下》）

这是说，活着的人，其衣食都应节俭，何况于死人呢？由此墨翟

得出结论说：

若人厚葬久丧，实不可以富贫众寡定危治乱乎，则

非仁也，非义也，非孝子之事也。为人谋者，不可不沮

也。（《 节葬下》）

这是说，厚葬久丧，既不能使贫者富，寡者众，又不能定危治乱，

所以这种礼制既非仁，又非义，违背了孝亲之道。孔孟都认为对

死去的父母不能做到厚葬久丧就是非礼，就是不仁不义。可是，

墨子反其道而行之，认为丧事从俭，才符合仁义道德。这又一次

说明，仁义作为道德观念，不同的阶级有不同的、甚至相反的理

解。

从节俭出发，墨子还批评了贵族们的文艺生活。他说：

民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。

三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，

吹竽笙而 （《 非乐上》）扬干戚，民衣食之财，将安可得乎！

这是说，制造钟鼓琴瑟等乐器以及豢养庞大的音乐歌舞队伍，要

花费巨大的财富“，将必厚措敛乎万民“”，亏夺民衣食之财”，国君

虽自取其乐，却不能治理好天下。墨子认为，如果全国人都醉心于

弦歌鼓舞，君子听之则不听治，百姓听之则男不耕女不织，社会

治安和劳动生产都要受到严重的损害。由此他得出结论说：

夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，

口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗

为也（。《 非乐上》）

这是说，有仁德的人，不能损害百姓的生活利益，自己去过享乐

的生活。这就是墨子“ 非乐”的目的。

墨子非乐，是针对贵族们的生活方式而发的，他並非不以声

乐为美，並非象道家老子那样否定人类的艺术生活。《 墨子·非乐

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上》说：

子墨子所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙

之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，⋯⋯

虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，

然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子

墨子曰为乐非也。

这是说，人都有好美的心理，可是，如果美的享受损害了百姓的

利益，违背了节用的美德，这种享受，无非是损人以自利，不足

为法。在墨子看来，善和美应该是统一的，违背道德的文娱活动

应 该禁止。

２　 论节用

墨子认为皇室和国家财政的开支，必须有利于人民，否则就

是浪费，应该制止。他在《 节用上》中指出，穿衣之道，在于冬

能防寒，夏能取凉；居住之道，在于冬避风寒，夏避暑雨；行路

之道，在于车以行陆，舟以行川；饮食之道，在于保养体质，使

耳目聪明。凡超出这些标准的，如“ 极五味之调”，“ 致远国珍奇

异物”，“ 好聚珠玉鸟兽犬马”等，都是浪费，对人民的生活没有

好处。他说：

圣王为政，其发令行事，使民用财也，无不加用而

为者。是故财用不费，民德（ 得）不劳，其兴利多矣。

（《节用上》）

“ 无不加用而为”，是说不增加无用的开支。墨子认为，节省财政

开支，减轻人民的负担，使人民得到休息，国家才能富强。所以

他又说：“ 凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。”

这是说，一切开支都应对人民生活有用处，增加了（《 节用中》） 开

支，不增加人民的利益，圣王是不干的。这就是墨子提倡节用的

目的。其节用说同样是对统治者只顾自己享受，不关心人民生活

的一种批评。

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墨子以节俭为美德的理论提出后，先遭到孟轲的反对，后又

遭到荀子的驳斥。荀子批评墨 （《 荀子·非子是“ 大俭约而僈差等”

十二子》“），蔽于用而不知文（”《 荀子·解蔽》）。其在《 礼论》中又

依据礼以养情说和礼以成文说，反对了墨家节葬说和节用说。荀

子在《 乐论》中还说：

墨子曰“：乐者，圣王之所非也，而儒者为之，过也。”

君子以为不然。乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，

其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。

这是从音乐可教化百姓为善的观点，反对了墨子的非乐理论。荀

子的这些评论，是从新兴地主阶级的立场出发，指出了墨家否认

礼乐生活的片面性。不过，他最关心的是“ 大俭约而僈差等”，认

为提倡节俭就会导致轻视等级差别，这对维护君子的统治是不利

的。可以看出，墨子的节用说触犯了特权等级的利益，荀子作为

封建地主阶级的理论家不能不出来反对了。

儒家並不一般地反对节俭。例如孔子说：“ 节用而爱人，使民

以时（”《 论语·学而》）。又如荀子说：“ 足国之道，节用裕民，而善

臧其余。节用以礼，裕民以政（。”《 荀子、富国》）但是，儒家讲节

用，是以礼为尺度的。所谓“ 节用以礼”，是说不超过礼制所规定

的界限。如果礼制规定，贵族们的“ 饮食之道”是“ 刍豢稻梁、

五色调香，所以养口（”《 荀子·礼论》），那么贵族们享用丰盛的饮

食则不能算是浪费。而墨家提倡节俭，是从尊重人的生产劳动果

实出发，反对消耗社会物质财富的贵族生活方式。可以看出，同

样讲节用，各阶级各有自己的解释。总之，墨子的节俭说，体现

了老百姓的利益，是我国古代劳动人民的生活美德在其伦理思想

上的表现。

三　　功利主义道德原则

兼爱、正义和节俭是墨家提出的道德理念和生活规范。墨子

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认为任何人都应该遵守，因为这些道德符合百姓的利益。因此，

墨子把是否“ 中万民之利”作为评价人的行为善恶的准则。他说：

仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，

以此为事者也（。《 兼爱中》）

又说：

利人乎即为，不利人乎即止（。《 非乐上》）

墨子认为，一种学说或言论，必须符合国家与人民的利益，才是

正确的。这就是他所说的“ 发以为刑政，观其中国家百姓人民之

利（”《 非命》）。据此，他提出了道德行为不能脱离功利的学说。在

《 墨子》 中，还没有“ 功利”连称的术语，但“ 功”和“ 利”都

分别提出来了。如“ 利人多，功又大，是以天赏之”（《 非功下》）。

（《 荀子·非十二子》）。因这就是荀子所指出的墨翟“ 尚功用” 此，

将墨子的伦理观概括为功利主义是恰当的。墨子的功利主义，有

以下两个方面的内容：

１　 义利合一

孔孟都认为仁义同利是对立的。孔子说：“ 君子喻于义，小人

喻于利（”《 论语·里仁》）。孟子说“：何必曰利，亦有仁义而己矣”，

“ 上下交征利而 （《 孟子·梁惠王上》）。他们认为追求利，国危矣”

是社会混乱的根源。同孔孟的观点相反，墨子认为讲仁义必须与

人们的实际利益结合起来。他说：

所谓贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯

之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。今用

义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安，所为

贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义，天下

之良宝也（。《 耕柱》）

“ 三棘六异”，即三翮六翼，指九鼎。在这里，墨子以利人、利民

为义，认为义与利是合一的，所以义乃天下之良宝。他还认为，义

作为一种道德，必须“ 有力以劳人，有财以分人，有道以教人”

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（《 尚贤下》），也是说，讲义德必须给人以实际的利益，否则只是空

谈。关于兼爱，墨子同样认为要给人以实际利益。他说：

古者明王圣人，所以王天下正诸侯者，彼其爱民谨

忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不厌，

殁世而不倦。（《 节用中》）

“ 示之以利”，是说，讲爱民，必须给人民以实际的利益。所以墨子宣

传其兼爱说时，经常是“ 爱人”和“ 利人”並提“，兼相爱”和“ 交相利”

互训。不仅如此，他认为发明创造某种机械是否有价值，也应该以

是否利人为尺度。他说：“ 利于人谓之巧，不利于人谓之拙”（《 鲁

问》）。可见，墨子的价值观是功利主义价值观。这种功利主义，是

把百姓的实际利益置于第一位，不是宣扬个人利己主义。这是我

国古代伦理学说的一个优良传统。当然，墨子所追求的“ 利”，说

到底是当时小生产阶层的实际利益。但是，其义利合一说，同儒

家所鼓吹的那种虚伪的超功利主义相比，是不可同日而语的。

２　 志功合一

墨子的功利主义道德观，不仅认为道德行为不能脱离人的生

活利益，而且不应离开其实际效果。行为的效果，墨子称为“ 功”，

即功效；行为的动机，称为“ 志”。在动机和效果的问题上，孔孟

都强调动机，以此作为评价人物的标准。孟子认为，心地不纯正，

虽一日而获十禽，也不能说他是好射手。而墨子则提出志功合一

说，认为动机和效果不能偏废。

据《 墨子·鲁问》记载，鲁君曾问墨子说：“ 我有二子，一人

者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？”墨子回答说：

未可知也。或所为赏誉为是也。钓者之恭，非为鱼

赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观

焉。（《 鲁问》）

墨子认为，鲁君的两个儿子，一个好学习，另一个好分财与人，

这都是表现。仅看其表现，还不能够判断谁好谁坏，因为好学和

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好分人财的行为，可能出于沽名钓誉的动机。墨子主张“ 合其志

功而观焉”，也就是说，应该把动机和效果结合起来考察。这段话

侧重讲动机，但是並没有排斥效果。

《 墨子·公孟》记载了墨子同公孟子的辩论。公孟子对墨子说，

一个人确实是个善人，他就不怕别人不知道。譬如一块宝玉，总

有人来买。又如一个美女，虽然处而不出，也总会有人来求婚。公

孟子的意思是说，只要本质好，无需到处宣传。墨子反问说：有

两个人，都善于算卦，一人行路为人算卦，一个居家不出门，这

两个人谁赚的粮食多？公孟子说，当然是行路为人算卦的得粮食

多。由此，墨子得出结论说：“ 仁义均，其行说人者其功善亦多，

何故不行说人也。（”《 公孟》）意思是说，同样主张仁义，从事于上

说下教的，其功劳大，因为他的主张产生了实际效果。这一条侧

重讲效果，也没有排斥动机。墨子以此又批判了不重视效果的独

善其身的观点。他对吴虑说：

天下匹夫徒步之士，少知义，而教天下以义者，功

不亦多，何故弗言也？若得鼓而进于义，则吾义岂 益进

哉（？《 鲁问》）

吴虑是鲁南鄙人，“ 冬陶夏耕，自比于舜”，过隐居生活。墨子劝他

向别人多宣传“ 义”，要注重功效，鼓动天下人都来行义。

在墨子看来，一个人是否懂得道德，不是概念的问题，而是

行动的问题。他说：

瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之

君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天

下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子，不知

仁者，非以其名也，亦以其取也。（《 贵义》）

“ 名仁”，是说只在“ 仁”的概念上兜圈子，如同瞎子只知道背诵

黑白的名词一样。“ 取”，是说在实际行动中有所选择。瞎子在实际

行动中不能选择黑东西或白东西，这就是“ 非以其名也，以其取

也”。墨子认为，一个有道德的人，不仅是在概念上了解什么是仁

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义，更重要的是在行动中对善恶行为能够取舍。这种观点同样是

效果。注重行为的实际

墨子的志功合一说，主张把动机和效果统一起来，作为评论

人的行为的一条原则，同样是我国古代伦理学说的优良传统。就

他对这个问题的论述说，更多地注重行为的效果，反对空谈仁义

道德，这一点具有唯物主义的因素。

总之，在中国伦理学史上，墨子第一次提出功利主义的原则

作为评判人的道德行为的尺度。这同汉代儒家学者董仲舒所概括

的“ 正其谊不谋其利，明其道不计其功”的原则是对立的。功利

主义和超功利主义在我国伦理学史上一直辩论了两千多年。这一

争论开始于先秦时代的儒墨之争。从历史上看，主张功利主义的

人，多半代表受压迫的阶级和阶层的利益，他们以功利主义为武

器反对了当时封建正统派的道德观。但是，历史上的功利主义都

有其自身的局限性。就墨子的功利主义说，他把为自己切身利益

而斗争的奴隶起义，视为“ 夺人车马衣裘以自利”（《 明鬼下》），认

为是破坏了“ 君亲之大利（”《 非儒下》），不肯承认奴隶和农民起 义

的正义性。尽管他提出了“ 中万民之利”的口号，但其功利主义

与奴隶阶级的功利主义还是有很大的差别。

四　　关于道德品质的形成和道德

观念的来源

关于人的道德品质的形成问题，前期墨家一方面主张后天形

成说，另一方面又宣扬天志说，在理论上存在着矛盾，这一矛盾

始终没有得到解决。

１　 所染说

《 墨子》中有《 所染》篇。其中讲的历史事件，有的出于墨

子之后，此篇乃墨子后学的著作。《 吕氏春秋》有《 当染》篇，与

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《 墨子·所染》大同小异。这两篇文章开头都说：

子墨子见染丝者而叹曰：“ 染于苍则苍，染于黄则黄，

所入者变，其色亦变，五入（ 必而己）则为五色矣。故染

不可不慎也。”

“ 染丝”，《 吕氏春秋》作“ 染素丝”。这段话是以素丝比喻人的品

格，认为人的品质如同白丝一样，染于青则为青色，染于黄则为

黄色，所染不同，其颜色亦不同。《 所染》认为，古代的圣王明君，

因其为贤相良臣的品格所染，所以能王天下、霸诸侯，功名传于

后世。相反，那些暴君、昏君，由于被奸臣、恶人所染，结果国

破身亡，为天下戮。文章指出：

凡君之所以安者，何也？以其行理也。行理性于染

当。故善为君者，劳于论人，而佚于治官。

“ 行理”，谓推行治国之道“；性”同“ 生“”；论人”，谓择人“：染

当”，所染正当。这是说，一个国家能否得到治理，在于国君之所

染。文中举了许多事例，如周武王染于 染姜太公和周公旦，这是

当；殷纣王染于崇侯、恶来等，这是染于不当。《 所染》还说：

非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏

令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣。

其友皆好矜奋，创作比周，则家日损，身日危，名

日辱，处官失其理矣。

这是说，一个人的道德品质的好坏，同样生于所染，特别是受其

老师和朋友的感染。墨子及其后学的这一观点，表明他们承认人

没有与生俱来的善与恶，其善恶的品质是后天形成的，即人们所

处的环境影响的结果。“ 染于苍则苍，染于黄则黄”的观点，同告

子所说的“ 性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”是

一致的。这是墨家人性论中的合理因素。

２　 天志说

关于道德观念的来源，墨子还提出天志、明鬼说：

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是故义者不自愚且贱者出，必自贵且知者出。曰：

谁为知？天为知。然则义果自天出也。今天下之士君子

之欲为义者，则不可不谓顺天之意矣。曰：顺天之意何

若？曰：兼爱天下之人（。《 天志下》）

这是说，兼爱和义都出于上天的意愿。墨子认为，上天创造了日

月星辰、春夏秋冬，赐给大地阳光雨露，从而使五谷麻丝得以成

长，为人类提供了衣食之财，所以“ 天兼天下而爱之，檄（ 交）

遂万物以利之（”《 天志中》）。其所谓的“ 天”，乃主宰的天和意志

的天，即上帝。墨子还认为上天是最公平的。他说：

天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，

强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不

止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。

（《 天志中》）

因此，墨子把天志看成是衡量人类行为善恶的规矩。他说：“ 观其

行，顺天之意，谓之善意 （《 天志行；反天之意，谓之不善意行。”

中》）这个观点，实际上是把反映小生产者生活利益的道德观念归

之于上帝的身上，反过来，借用上帝的权威来推行其仁义道德的

说教。这是一种唯心主义道德观。这种道德观正是小生产阶层经

济上的分散性和政治上的软弱性在意识形态上的反映。

墨子不仅承认有 上帝，而且也是一个有鬼论者。他提倡“ 明

鬼”，目的也是想借助鬼神的威力来推行其道德说教，以消除社会

的混乱。他说：

今者使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，

则夫天下岂乱哉（！《 明鬼下》）

这些理论都是墨家伦理学中的糟粕。这里需要指出的是，墨子虽

然讲天志、明鬼，但不能因此将其伦理学说归之于宗教道德的系

统。他並不把道德看成是通向彼岸世界的手段，並不提倡出世主

义和禁欲主义。天命和鬼神在墨子眼中只是强迫人类从事道德生

活的工具。墨子是一个政治家、学者，並非宗教家。

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第　二　节　　　 　宋　　　　　　　　　　　　钘

宋钘与孟轲同时而稍早，其著作已失传。关于他的学说和事

迹，保存在《 庄子》《、 孟子》《、 荀子》《、 韩非子》等书中《。 荀

子·非十二子》说：

不知壹天下，建国家之权称，上功用、大俭约而僈

差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其

言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。

荀子认为宋钘与墨翟同为一派。这个说法是有根据的。就现传下

来的有关宋钘学说的资料看，墨子讲兼爱、非攻，宋钘则主张

“ 禁攻寝兵（”见《 庄子·天下》），以攻战为“ 不利（”见《 孟子·告

子下》）。墨子主张“ 君子无斗”（《 墨子·耕柱》），宋钘则把这一

主张发展为“ 见侮不辱，救民之斗”（ 见《 庄子·天下》）。墨子

讲节用，宋钘“则 作华山之冠以自表（”见《 庄子·天下》），认为应象

华山那样上下均平。墨子讲济世，其门徒可以“ 赴火蹈刃，死不

旋踵”（ 见《 淮南子·泰族训》），而宋钘则说：“ 我必得活哉！图

傲乎救世之士哉“！”愿天下之安宁以活民命（”见《 庄子·天下》）

以救世为己任。这些史料，可以说明宋钘乃前期墨家的支流。

从伦理学史的角度看，宋钘提出“ 情欲固寡”说《。 庄子·天

下》论述其学说的要点说：“ 以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”。

“ 情欲固寡”是说人的欲望生来就是少的，这个观点是墨子节用

说的进一步发展。《 庄子·天下》评论墨家的节用说，“ 以绳墨自

矫”，“ 以自苦为极”，“ 以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱

己”。认为节用说不符合人类追求欲望满足的本性。宋钘的“ 情欲

固寡”说，多半是针对这一类的议论提出来的。

荀子介绍宋钘的学说说：

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子宋子曰：“ 人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是

过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知

情欲之寡也。（《 荀子·正论》）

“ 欲”，在这里是动词。“ 欲寡”，不是说寡欲，而是说情欲的要

求本来就少。此即《 庄子·天下》所说：

其为人太多，其自为太少。曰：情欲固寡，五升

之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。

这是说人的情欲本来就少，只求有饭吃就可以了。

因为人的情欲固寡，所以在修养方面，宋钘提出“ 不累于俗，

（《 庄子不饰于物，不苟于人，不忮于众” ·天下》）。就是说，不

为名利所牵累，不被外物所役使，不苛责于人，也不忌害于人。

这种修养境界，又称之为“ 君子不为苛察，不以身假物”。（ 同

上）这种境界又称之为“ 接万物以别宥为始。语心之容，命之曰

心之行”（ 同上）。“ 别宥”即“ 别囿”，谓辨别或清除成见。第

二句是说，讲心的宽容，称之为心的倾向。这种生活态度，亦即

韩非所说的：“ 是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非

漆雕之暴也”（《 韩非子·显学》）。漆雕乃儒家中的人物，刚强好

斗，受到威胁毫不屈服，同宽恕的品德是对立的。宋钘的这种精

神境界，亦即庄子所评论的：“ 举世誉之而不加劝，举世非之而不

加诅，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”（《 庄子·逍遥游》“）。定乎

内外之分”，是说，保持内心的宽容，不为外物所牵累“”。辨乎荣

辱之境”，是说，不要荣己而辱人。总之，他以宽恕为美德，既不

追求个人的名利得失，也不加害于任何人，以此作为其实行济世

主义的品德。宋钘的“ 禁攻寝兵”和“ 见侮不辱”等观点，都是

建立在“ 情欲寡”和“ 宽容”说的基础上的。从伦理学史上看，

宋钘的“ 情欲寡”说，是企图从人性论方面为墨家提倡的仁义道

德提供新的理论根据。这比墨子借助于天志、鬼神推行其道德说

教前进了一步。

先秦伦理学说中，关于对待情欲问题的态度：有三种：纵欲

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主义、节欲主义和禁欲主义。宋钘的“ 情欲固寡”说近于节欲主

义的类型。但其节欲说，不是建立在“ 情欲多”的基础上，而是

以“ 情欲寡浅”为其理论根据。宋钘认为，人的情欲本来就少，

纵欲固然违反人的本性，提倡禁欲也没有必要。在他看来，道德

行为来于情欲寡的本性，所以人类应发扬舍己为人的精神。情欲

固寡说可能受了道家学说的影响，但又不同于老庄菲薄仁义、独

善其身的主张。这种学说，近于苦行主义，但又不是为了个人的

解脱，而是“ 愿天下之安宁以活民命”。他将墨子的伦理学说

引向了利他主义。

宋钘的“ 情欲固寡”的人性论，后来受到儒家大师荀况的批

驳。荀况的反驳有两点：其一是，目好美色，口好美味，这是出

于人的本性。如果以情欲为寡，等于说目不好美色，口不好美

味，如同欲富贵而不欲财货，好美人而厌恶西施一样，是说不通

的（ 见《 荀子·正论》）。其二是，“ 然则先王以人之所不欲者赏，

而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉（”。《 荀子·正论》）荀子认为，如

果人之情欲寡，那么国家对人民的赏罚便失去了依据。在荀子看

来，正是因为人的情欲多，所以先王才能“ 赏以富贵，而罚以杀

（《 荀子·正论》）。这是损” 从维护法治的观点反对“ 情欲固寡”

说。

关于情欲多寡的争论，就其理论自身说，没有多大意义。因

为双方的出发点都是抽象的人性论。人的情欲的多寡，是受一个

时代的生产发展的水平和人们所处的社会地位以及占有生活资料

的状况所制约的。荀况主张“ 情欲多”，实际上反映了新兴地主

阶级占有财富的愿望。宋钘主张“ 情欲寡”，多半是社会下层简

朴和清寒生活的状况在其伦理思想中的表现。

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第三节　　后期墨家

《 庄子·天下》说，墨子之后，“ 相里勤之弟子，五侯之徒，

南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，

相谓别墨”。这里说的“ 别墨”，指不是墨家的正统。墨子的这些

后学，彼此争论，都以墨家正统自居，都传授《 墨经》，哲学史上

称他们为后期墨家。现传《 墨子》中有《 经》《、 大取》《、 小取》

等篇，乃后期墨家的著作。

《 经》并非伦理学的著作，其中有一部分讨论了伦理学的问

题《。 小取》和《 大取》都是有关逻辑学的著作，但其中特别是《 大

取》提出的命题，多半都同伦理学的问题有关，可以代表后期墨

家的伦理学说。这几篇著作，错简较多，有些辞句还不清楚。下

面仅就其中可读的部分，结合《 经》中的有关材料，谈一谈后期

墨家伦理学的主要特征。

总起来说，后期墨家的伦理学说将前期墨家的兼爱和贵义说

引向了利他主义和泛爱主义。

一　　利他主义和泛爱主义

后期墨家的伦理学说，着重讨论了个人和社会的关系。认为

个人和社会是一个不可分割的整体，不能将自己和别人对立起来，

爱护别人应甚于自己，以此作为人类道德行为的准则。因此，他

们对前期墨家提倡的仁义道德，又作了新的阐发。

１　 体爱为仁

墨子认为爱人和爱己并不矛盾，如他说：“ 爱人者，人必从而

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爱之；利人者，人必从而利之”。“ 爱人者必见爱也，而恶人者必见

（《 兼爱下》）。后期墨家进一步发挥了恶也” 这一观点，认为爱人和

爱己并无差别《。 经上》说“：仁，体爱也。《” 经说上》解释说“：仁，

爱己者非为用己也，不若爱马者“。”体爱”是说“，人”和“ 己”如同

处于一体之中，爱人就是爱己，这就是仁。《 经说》的意思是，爱

自己和爱马不同，爱马是为了用马，爱己则不是为了用己。就是

说，爱别人也要象爱自己一样，不是为了用别人，在这一点上，

爱人和爱己是没有差别的。这是对墨子的兼爱说的一种发展。

反对兼爱说的人，认为墨家讲爱人，就是不爱自己。后来荀

子批评说“：圣人不爱己”，此惑于用名以乱名也（”《 荀子·正名》）。

认为“ 人“ 这一概念的内涵包括自己在内，“ 爱人”指爱所有的人，

因此，说爱人不爱己，在逻辑上犯了偷换概念的错误，即以爱人

类为爱别人，此即“ 惑于用名以乱名”。这一类的指责，大概在荀

子之前就有了，后期墨家对此进行了反驳。《 大取》说：

爱人不外己，己在所爱之中，己在所爱，爱加于己。

伦列之爱己爱人也。

“ 伦列”，指厚薄的次序。意思是说，爱别人並不排斥爱自己，因

为爱别人，别人亦爱自己，此即“ 己在所爱之中”，“ 爱加于己”。

但是，不能因此将爱己和爱人同等看待，不分厚薄，而是爱别人

应厚，爱自己应薄，此即“ 伦列之爱己爱人也”《。 大取》说“：义可

厚，厚之；义可薄，薄之，〔 之〕谓伦列。”意思是说，爱有厚薄之

不同，但不是表现在爱人上，而是表现在人己的关系上。总之，

后期墨家认为爱人虽不排斥爱己，但应把爱别人放在第一位。

２　 杀己以存天下

后期墨家认为，当别人和自己的利益冲突时，一个有道德的

人，为了天下人的利益，应牺牲个人的利益。《 大取》说：

杀〔 一〕人以存天下，非杀〔 一〕人以利天下也。

杀己以存天下，是杀己以利天下也。

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意思是说，杀掉别人以保存天下，並非有利于天下；可是，牺牲

自己以存天下，却是有利于天下。因为“ 杀己以存天下”，体现了

舍己为人的兼爱品德。此即《 经说上》所说：“ 为身之所恶，以成

人之所急。”因为兼爱是为了天下人的利益，后期墨家又批评了厚

葬、久丧说。《 大取》说：

圣人之法，死亡（ 忘）亲，为天下也。厚亲，分也。

以死，亡之，体谒（ 竭）兴利。

这是说，厚亲虽是儿子分内事，但亲死以后，可以忘之，不能出

于私爱，搞厚葬久丧，应竭力兴天下之利。后期墨家认为，仁爱

是同私爱、私利不相容的。“ 仁而无利（ 私）爱，利（ 私）爱生于

虑。”（《 大取》）意思是说，私爱出于个人利害的考虑，不能算是兼

爱。其论证说：

爱获之爱人也，生于虑获之利。虑获之利，非虑臧

之利也。而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。（《 大取》）

这里“，获”，指自己的奴隶的名字“。臧”，指别人的奴隶的名字。这

是说，爱获之爱人是出于获对自己有利的打算，这种爱利只能施

之于获而不能施之于臧。相反，爱臧之爱人不是出于对自己有利

的打算，这种爱既可以施之于臧，也可以施之于获，这才算是“ 兼

爱。《” 大取》又说：

藉臧也死，而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧

也不加厚。

意思是说，如果臧死去会使天下受其害，那么我就要万倍地蓄养

臧，这种爱並不是对臧的私爱加厚了，而是出于爱天下之心。

总之，后期墨家认为，出于各人利害打算的行为不能算是道

德行为。正如《 大取》所说：“ 爱无厚薄，举（ 誉）己非贤也。”是

说对别人讲仁爱，不应分厚薄；就别人和自己的关系说，应薄己

厚人，所以誉己者，並非贤人。后期墨家的这个观点，是对儒家

说的一种的爱有差等 批评，也是对前期墨家学说的一个发展，将

兼爱说引向了利他主义。

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３　 无穷不害兼

当时反对兼爱说的人，指责墨家说，地域无穷，人口多到数

不过来，所以兼爱一切人是不可能的。墨家反驳说：“ 无穷不害兼，

说在盈否（。”《 ）《 经说下》对此解释说：经下》

无，南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未

可智，则可尽不可尽未可智。人之盈之否未可智，而人

之 。人若可尽不可尽亦未可智。而必人之可尽爱也，浡

不盈，先穷，则人有穷也。尽有穷，无难。盈无穷，则

无穷尽也。尽有穷，无难。

这段话的前部分，是诘难之辞。意思是：南方是有限还是无限，

都不可知，人是否充满了南方，其数量有多少，也不可知。既然

都不可知，主张尽爱一切人则是荒谬的。这段话的后部分是墨家

的反驳。其论点是：如果人不能充满南方，这就等于说人的数量

是有限的，既然有穷尽，则可以尽爱之；如果人能充满南方，无

限的南方既然被人所充满，则无限也就成了有限。既然有限，尽

爱之仍无困难。

后期墨家以人口充满无限的空间来证明空间有限，从而论证

人可尽爱人，这种推理近于诡辩，逻辑上犯了偷换概念的错误。

但从伦理学的角度看，后期墨家的观点是，兼爱就是爱一切人，

即爱地球上所有的人。这种对于兼爱的解释，是将墨子提出的“ 兼

相爱”，即互相爱护，阐发为普遍地爱一切人。这个观点也就是《 小

取》所说的：

爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不

爱人，不周爱，因为不爱人矣。

这是说，不爱某些人，就是不爱人，可是，爱人，必须是普遍地

爱一切人。用现在的话说，爱人就是爱全人类。他们认为，这种

爱既不分众寡，也不分古今。《 大取》说：

爱众世与爱寡世相若，兼爱之有相若。爱尚（ 上）

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世与爱后世，一若今之世人也。

“ 有”，又。这是说，爱多数人和爱少数人是一样的；爱古代的人

和将来的人，如同爱当今的人一样。这样，后期墨家便将墨子的

兼爱说引向了泛爱主义。

但是后期墨家並不能始终坚持这一观点。他们认为，盗贼不

在所爱之列，只可杀之。《 小取》说：

虽盗，人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，

杀盗非杀人也。

这一逻辑推理，受到了荀子的批评：“ 此惑于用名以乱名也。”是说，

偷换了“ 人”的概念。前提中讲的人，指生物学中的人，结论中

讲的人，则指伦理学中的人，即有道德的人，墨家将其混淆了。

后期墨家认为，盗贼的行为违背了仁义道德，因而盗贼不是人，

所以“ 杀盗非杀人”。后期墨家的这个观点，也是墨子非盗说的发

展，是同其泛爱主义相矛盾的。这说明“ 泛爱一切人”的口号，

在阶级社会中是不可能成为现实的。人们总是依据自己所属的那

一阶级和阶层的利益去爱人。后期墨家的泛爱主义只是一种空谈，

在实际生活中，並不象他们自己所表白的那样爱一切人。

总起来看，后期墨家关于爱人和爱己的议论，含有舍己为人的

积极因素。认为从个人利益出发的行为不能算是道德行为，这是

我国古代伦理学说中的优良传统。但是，他们没有能力解决个人

利益和社会利益的统一关系，从而倒向了泛爱一切人的说教。

二　　论功利主义道德原则

后期墨家对前期墨家的功利主义学说作了阐发，以此为评论

人的行为善恶的准则。他们研究了道德和利益的关系、个人利害

在道德生活中的地位以及动机和效果的关系等问题，为其利他主

义的伦理学说提供了理论依据。

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１　 爱利合一

前期墨家认为，爱人必须利人，兼相爱和交相利是分不开的，

爱不仅是一种道德意识或情操，而且要给人以实际利益。后期墨

家阐发了这种兼爱学说。他们解释仁、义、忠、孝等道德说：

圣人有爱而无利 大，伣日之言也，乃客之言也。（《

取》）

“ 伣日”，孙治让校：疑为“ 儒者”。就是说，不能象儒者那样只爱

人而不利人。关于义《， 经上》说“：义，利也。”《 经说上》解释说：

“ 志以天下为芬（ 分），而能能（ 兼）利之，不必用。”这是说，义

就是以天下事为自己分内的事，而又能使天下人受到利益，可是

自己不必得到任用。关于忠《， 经上》说“，忠，以为利而强（低 君）

也。”是说“，忠”，就是勉励君主去做对国家有利的事。关于孝《， 经

上》说“：孝，利亲也”。《 经说上》解释说“：孝，以亲为（芬 分），

而能能（ 兼）利亲，不必得。”是说，孝就是以爱亲为己任，又能

兼利双亲，但不必得到双亲的赞赏。以上是说，讲忠、孝、仁、

义都应使对方得到实际利益。这一思想继承了前期墨家的功利主

义道德观。

由此出发，后期墨家进一步研究了爱和利的关系。《 大取》说：

天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于

圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；

其利小人也，厚于小人之利大人也。

这是说，天爱人的愿望比圣人少，可是其利人的功绩却比圣

人多，因为天能化育万物，其利于人类的功绩超过了圣人。同

样，小人爱大人超过了大人爱小人，可是大人之利小人却超过了

小人之利大人。因为大人拥有优厚的利人的条件。意思是说，利

人不是主观情操问题，而是要给人以实际利益。就这方面说，圣

小人不如大人。人不如天，

《 大取》还说：

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以臧为其亲也，而爱之，爱其亲也。以臧为其亲也，

而利之，非利其亲也。以乐为利其子，而为其子欲之，

爱其子也。以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也。

这段话的意思是：由于臧善于侍奉我的双亲，因而我爱他，这就等

于我爱我的双亲。可是，因此使臧受到实惠，则不等于利我的双

亲。音乐能使我的儿子快乐，从而为儿子寻求乐器，这是爱我的

儿子，但这並不是有利于儿子。因为墨家以乐为非。这段话对爱

与利做了区别。这类命题，按墨家的形式逻辑的说法，属于前提

结论为否定的命题，即《 小取》中所说“为肯定， 此乃一是而一

非者也”。从伦理学的角度说，墨家认为爱属于思想或情操方面的

问题，利属于给人以实际利益的问题，只讲爱人，不一定就是利

人。所以爱人作为一种道德，必须要给人以实际的利益。

据此，他们批评了“ 仁内义外”说。此说来自告子。告子同

孟子辩论时说：“ 仁，内也，非外也。义，外也，非内也”（《 孟子·

告子上》）。认为爱的思想和情操发自内心，而义作为敬长的道德，

是从心外来的。后期墨家反驳说：“ 仁义之为内外也，非，说在仵

颜（”《 经下》）《。 经说下》解释这句话说：

仁，仁爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，

彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。其为

仁内义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右

目入。

“ 仵颜”，是说左眼出、右眼入，两目不一致、自相矛盾。“ 狂举”

即妄举。这段话的意思是：仁为爱，义为利。能爱和能利属于此

方，被爱和被利属于对方。利和爱都有主、客两方面，不论此方

和对方，都不相为内外。后期墨家认为，仁和义都应给对方以实

际利益，如果区分内外，等于说，仁只是一种内心的情操，不必

给人以实际利益。这种观点是不对的。这就是“ 举爱与所利也，

是狂举也”。

总之，后期墨家认为，仁义作为道德，是由主观情操和客观

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利益两方面构成的。仅有主观方面的意识，还不能构成道德行为·

道德行为必须要使对方得到实际的利益。这种观点是对前期墨家

义利合一说的进一步阐发。

２　 利之中取大

墨子把“ 兴天下之利，除天下之害”，作为评论人的道德行为

的准则。但什么是利，什么是害？墨子没有明确的解释，后期墨

家则作了回答《。 经上》说“：利，所得而喜也。”《 经说上》解释说：

“ 利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。”《 经上》又说：

“ 害，所得而恶也。”《 经说上》解释说：“ 害，得是而恶，则是害

也。其利也，非是也。”这都是以喜好和厌恶解释利和害，认为使

人喜好的就是利，使人厌恶的就是害。这种心理学的解释，说明

后期墨家企图向人的主观世界中探讨伦理学的问题了。

依据其对利害的理解，后期墨家研 大究了人的行为的准则。《

取》说：

于所体之中而权轻重之谓权。权非为是也，亦非为

非也。权，正也。断指以存 （ 腕），利之中取大，害之

中取小也。害之中取小者，非取害也，取利也。其所取

者，人之所执也。遇盗人，而断指以完身，利也；其遇盗

人，害也。

意思是说，人们从其自身的体验中，衡量其轻重就是权，权本身

不是是或非，而是断定是或非的准则。例如，当手指有病而不能

治愈时，断去手指，虽是害事，但可以避免指病传染整个手腕，

断指对于保存手腕说，又是利事。又如碰到盗贼，这是害事，但

断指可以保存生命，又成为利事。这就是利之中取大、害之中取

小。“ 权”就是在利害大小之中加以选择、取舍。墨家的这一论点，

涉及到眼前利益和长远利益、局部利益和全局利益的关系问题。

当二者发生矛盾时，宁肯忍受眼前的和局部的痛苦，以换取将来

的和整体的幸福。这是后期墨家功利主义学说中的一条原则。

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为什么人能“ 利之中取大、害之中取小”呢？后期墨家从理

智和欲望的关系方面研究了这个问题。《 经上》说：“ 为，穷知而悬

于欲也。”《 经说上》解释说：

为，欲养其指，智不知其害，是智之罪也。若智之

慎之也，无遗于其害也，而犹欲养之，则离（ 罹）之。

是犹食脯也。骚之利害，未可知也。欲而骚，是不以所

疑止所欲也。墙外之利害，未可知也。趋之而得刀，则

弗趋也，是以所疑止所欲也。观为穷知而悬于欲之理，

惟食脯而非智也，养指而非愚也。所为与所不为，相疑

也，非谋也。

“ 悬于欲”即系于欲“。欲养其指”，指不肯断指以存腕“。骚”，食物

的味道“。刀”，钱《。 经》文的意思是：人的行为，有时由于智力穷

尽，从而受欲望的支配。《 经说》的意思是：当病指危害手腕时不

肯断指保腕，这是理智不知利害的过错。如果理智经过慎重考虑，

已 的痛苦，终受大害，知养指之害，可是仍然养指，不肯忍耐暂时

这是欲望造成的罪过。这就象人吃肉脯一样，在不知其味道好坏

时，总想尝一尝，这是不能以理智之所疑制止欲望之所求。可是，

当不知墙外的情况时，既使越过墙能得到赏钱，也不肯越墙，因

为墙外可能有人持刀杀人。这是能以理智之所疑制止欲望之所求。

由此可见，理智穷尽而行为受欲望支配时，想食肉脯並非出于聪

明，不肯断指亦非由于愚钝。所为与所不为，同时受理智和欲望

的支配，二者经常交战于心中，不只是理智的问题，此即“ 相疑

也，非谋也”。墨家这番议论，在于说明人的行为有时受理智的支

配，有时受欲望的支配。但受欲望支配的行为，往往会犯错误，

所以强调以理智指导欲望。也就是说要靠理智的作用，在利害之

中权衡轻重。这一观点对荀子有很大影响。

墨家的这种趋利避害说，认为人的行为应谋取最大的利益，

体现了功利主义的原则。但是，他们讲趋利避害的目的，並非是

为了论证道德行为应基于个人的痛苦和快乐之上，相反，在于说

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明道德生活应是舍己为人的利他主义。墨家认为天下人的利益是

最大的利益，如果断指和断腕都有利于天下，在这种情况下就无

需选择了。所以《 大取》又说：

断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，

无择也。

后一句话是说，如果对天下有利，或生或死，都是一样，个人的

生命便无足轻重了。由此得出结论说：

于事之中而权轻重之谓求，求为之，非为之也。害

之中取小，求为义，非为义也（。《 大取》）

这是说，权衡轻重的行为是“ 求为之”，即考虑是否对自己有利，

属于个人得失问题。而道德行为则是“ 为义”，即实行正义，不是

“ 求为义”，即为了考虑个人的利害而去行义。从“ 为义”的方面

说，宁肯“ 杀己以利天下”。

《 吕氏春秋》有《 去私》篇， 行义记载了后期墨家首领腹

去私的事迹。腹 居秦，其子杀人，触犯了刑律。秦惠王念其年

长，只有一子，想赦免其子死 回答说：刑。腹

墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤

人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而

令弗诛，腹 不可不行墨者之法。

拒绝了秦惠王的意见，杀了他的腹 儿子。对这种大义灭亲的事

迹《， 吕氏春秋》的作者评论说“：子，人之所私也，忍所私以行大

义，巨子可谓公矣“。”巨子”乃墨家首领的称号。在后期墨家看来，

人们在日常生活中，虽然以“ 利之中取大，害之中取小”为其行

为的准则，可是道德生活则不能计较个人的利害。这种伦理学说，

一方面把“ 兴天下之利”归之为使天下人得到幸福和快乐，另一

方面又不主张追求个人的幸福。所以，我们不能因后期墨家讲趋

利避害，从而将其学说归之为追求个人幸福的快乐主义。墨家的

功利主义有自己的特点。在伦理学史上，提倡功利主义的学派並

非都宣扬个人利己主义。

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３　 志功合一

墨子认为志和功，即动机和效果是统一的。后期墨家同样阐

（《 经说上》）发了这一论点。他们给行为下定义说：“ 志行，为也。”

这是说，动机和行动的结合就是行为。关于道德行为，《 经说上》

说：“ 行，所为不〔 求〕善名。行也所为〔 求〕善名，巧也，若为

盗。”意思是说，为了求善名而为善行，投机取巧，如同盗窃一样

不足为道。这是强调道德行为的动机，动机不善，不可谓善行。

关于效果《， 经上》说“：功，利民也。”《 经说上》解释说“：功，不

（ 必）待时，若衣裘。”这是说，讲事功，必须使人们得到实际利

益，如同制衣服，夏为衣，冬为裘，需要适合时宜，使人受其利。

这又强调善的行为要有好的效果。由此他们得出结论说：“ 志工

（《 经说上》）（ 功），正也。” 认为志功合一才是正当的行为。这一思

想是对前期墨家的志功合一说的阐发。

关于动机和效果的关系，《 大取》还提出“ 志功为辩”说，认

为志和功是有区别的，不能以志代功。他们说：

意楹非意木也，意是楹之木也。意指之人也，非意

人也。意获也，乃意禽也。志功不可以相从也。

这段话是说，想柱子，不就是想木头，是想那个柱子的木头。想

手指，不是想人，是想那人身上的手指。可是，想打猎获物，就

是想获飞禽。这些话，就逻辑学讲，是说明概念之间的差别。就

伦理学说，是论证“ 志功不可以相从”，即动机和效果是有区别

的，不可把二者看成一回事。所以《 大取》接着说：

利人也，为其人也；富人，非为其人也，有为也以

富人，富人也。

“ 利人”，是就效果说的，所以说能利人，才是为了别人“。富人”，

是就动机说的，即“ 誉人之富”，这並不能使人富足，所以说“ 非为

其人也”。如果有所作为，能使人富足起来，这才是真正的“ 富人”。

“ 有为也”，是就行为的效果说的。可以看出，墨家区别志和功，

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在于说明动机好，並不等于效果好。这同样是对儒家的“ 圣人有

爱而无利”说的批评。

后期墨家关于志功问题的议论，一方面看到了动机和效果的

差别，另一方面又主张志功合一，比较全面地处理了志功的关系，

这在古代伦理学史上是少见的。

总起来说，后期墨家将墨子的兼爱说引向了泛爱主义，将其

功利主义引向了利他主义。所谓泛爱主义，就是不分阶级和阶层，

泛爱一切人。所谓利他主义，就是为了别人的利益而牺牲自己的

一切。这二者在其伦理学说中又是相联系的。这种伦理学说，集

中到一点，就是宣扬抽象的爱，无条件地爱一切人。在阶级社会

中，墨家鼓吹爱一切人，虽然其愿望含有救困扶危的侠义主义精

神，但客观上是行不通的，而且事与愿违，宣扬抽象的爱终于成

了为统治者的利益而殉葬的工具。据《 吕氏春秋》《 上德》记载，

墨家首领孟胜，为楚国阳城君守城。后来阳城君因参与攻击吴起

之事，误伤楚王尸体，逃往国外。孟胜为了表示忠于阳城君，决

心以死殉难。其理由是“，死之所以行墨者之义而继其业者也”。于

是率其门徒一百八十人（ 一说八十三人）自尽。这种“ 杀己以利

天下”的精神，並未有利于天下，反而成了反对变法的旧贵族势

力的牺牲品。这也是墨家倡导兼爱主义的一个悲剧。可以看出，

是为人民的利益而死，还是替剥削和压迫人民的人去死，这一大

是大非的问题，墨家的伦理学说是没有能力解决的。

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第三章　　　　道　　家　

第一节　　老　　子

老子是先秦道家的创始者，关于其哲学著作有《 老子》一书。

老子本人，由于史料缺乏，已不可详考。一说认为乃春秋时期的

老聃，一说为战国时期的李耳。就现在流传下来的《 老子》一书

的内容看，其中谈到的社会政治问题，多半反映战国初期的情况，

其中还评论了儒、墨、法三家的观点。因此，此书的形成当在儒、

墨、法三派学说流行时期，其上限应在儒墨两家出现之后，不可

能在孔子以前。《 老子》又名《 道德经》，非出于一人之手，其中

有些句子重出，是陆续编辑成书的。据《 战国策·齐策》记载，

齐宣王时的隐士颜斶，曾引《 老子》书中“ 虽贵必以贱为本，虽

高必以下为基。是以侯王称孤寡不榖”句，並称“ 老子曰”，要齐

王礼贤下士。这说明，战国中期，《 老子》一书已流行，並为一

些隐士所引用。

《 老子》的版本有多种，通行的是魏王弼注本。近年来马王

堆汉墓出土的帛书本亦可参考。

先秦道家出于隐士。春秋战国之际，由于社会的大变动，社

会上出现了一批隐者。《 论语》中曾提到批评孔子言行的隐者，

丈人，楚狂接舆等。这些人，一方面有文化知识，有荷 一方面

又不做官，被称为“ 避世”之士，甚至有的从事于耕种谋生。这

些隐士多半来于当时的没落贵族。他们在政治斗争失败后，讲明

哲保身，隐于乡野。老子就是一个“ 隐君子”。所以道家学说有一

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个总的特点，即提倡贵生，以个人的生命为最贵重，不以天下国

家为事，后来又被称为清高之士。此派的思想，不追求高官厚禄，

不象孟轲所说“的 三月无君，则皇皇如也（”《 孟子·滕文公下》）。

然而此派並非没有自己的政见，他们对当时的社会政治生活也进

行了评论，从而形成自己的世界观，逐渐发展为一套理论体系，

成为战国时代影响很大的一个学派。《 老子》一书就是道家学说

形成时期的产物。

先秦道家自身也有一个分化和发展的过程。如果说，老子是

先秦道家的创始人，老子以后，又分化为两大流派。一是庄周所

倡导的老庄流派，一是齐国道家所倡导的黄老学派，后一流派又

与法家合流，被称为“ 黄老刑名之学”。这派学说来于老子，又归

之于法家。慎到、申不害、韩非就是“ 黄老刑名之学”的代表。

在哲学上，老庄为唯心论者，而黄老刑名家则是唯物论者。本章

所讲的道家，指老庄学派。黄老刑名一派，严格说，应属于法家，

这里便不评述了。

在中国伦理学史上，道家老庄一派，其学说也有自己的特点，

其总的倾向是：以保存个人的生命、超脱世俗生活为最高的道德

原则。他们非常鄙视君臣父子之道，接近出世主义，是儒墨两家

伦理学说的对立面。此派对当时的伦理道德持否定的态度，因此

猛烈抨击了儒墨两派的道德说教，特别是揭露了儒家讲道德、说

仁义的虚伪的一面，从厌恶社会伦理生活的角度，探讨了道德现

象，其中也提出了一些值得重视的论点，对后来的影响也是不小

的。

老庄学说主要反映了战国时代的没落贵族和在政治斗争中遭

到失败的士大夫的思想、情绪，也反映了在以自然经济为基础的

农业社会中，人们靠天吃饭、因循自然的保守的缺乏进取心的思

想意识。以下就《 老子》一书的内容，介绍一下前期道家伦理学

说的主要观点。

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一　　道　　德　观

儒家讲道德，老子也讲道德，所以其著作，后来被称为《 道

德经》。但道家老庄一派所讲的道和德的内涵，同儒家的说法並不

相同。在《 老子》书中，还没有道德连称，只是道和德并举，这

证明《 老子》这部著作在战国中期以前便形成了，不是战国后期

的作品。《 老子》书中关于道和德的理解有两层意义。一是哲学的

意义，即自然观中所使用的概念。就此层涵义说，道指世界的本

原，万物的老根；德指万物的本性。如五十一章说：“ 道生之，德

畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德“。”道生之”，是

说万物由道生出来的“。德畜之”，是说万物生出来后，又靠自己的

本性畜而生长。万物的存在主要靠道和德，所以说“ 万物莫不尊

道而贵德”。老子认为，道和德是相通的，即万物的本性体现了作

为世界本原的道的性质，此即二十一章所说：“ 孔德之容，惟道是

从”。另一层涵义，是伦理学中使用的概念。就此层涵义说，道是

指人类活动的最高准则，德指人类的本性或品质。如六十章说：

“ 以道莅天下，其鬼不神”；八十一章说“：圣人之道，为而不争”：

五十三章说：“ 大道甚夷，而民好径”等。这里所说的道，都是指

人类活动的最高准则。又如五十四章说：“ 修之于身，其德乃真”；

二十八章说“：常德不离，复归于婴儿“”；常德乃足，复归于朴”

等。这里所说的德，都是指人的本性或品德。老子认为，上述道

和德的两层涵义，即哲学涵义和伦理学涵义也是相通的，作为人

类活动依据的道和德，同自然观中的道和德是一致的。所以二十

三章说“：道者同于道，德者同于德”。道者和德者是就人类活动说

的。这两句话的意思是，作为人类的道和德，应以自然界的道和

德为依据。

以上这些解释，就道和德作为伦理学的范畴说，同儒家的理

解基本上是一致的，即以道为人类共同遵循的规范，以德为人的内

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心具有的品质。老子对伦理学中的道和德的了解，多半来于儒家。

但就道和德的内容说，儒道两家存在着明显的分歧。其区别

可以概括为以下三点：

１　 道常无为说

道家以“ 无为”为人类活动的最高准则，並以“ 无为”为人

类的本性或最高的品德。《 老子》三十七章说：

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，

化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无

欲。不欲以静，天下将自定。

这里讲的道即无为，包括朴素即无欲和无所作为即安静在内。老

子认为，这种无为之道既是治国的原则，也是人和万物的本性。

所以五十七章说：

故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我

我无事而民自富， 无欲而民自朴。

这是说，圣人和百姓都以无为为其德性，天下也就相安无事了。

五十一章描述这种最高的品德说：“ 生而不有，为而不恃，长而不

宰，是谓玄德“”。生而不有”是说，生万物但不据为己有“；为而不

恃”是说，使万物成长却不自居有功；“ 长而不宰”是说，为万物

之长却不主宰万物。这是就“ 道”作为世界本原说的。但这几句

话，也是指圣人最高的品德。这种无为、无欲的品德，老子又称

之为“ 自然”。二十五章说：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

“ 道法自然”，即道以自然为法。这里的“ 自然”，不是现代汉语中

的自然界，而是指本然、本来的样子，内容指无为、无欲，即六

十四章所说“：以辅万物之自然而不敢为”。老子认为，从人类到自

然界都要以自然为其法则，即都以无为、无欲为其活动的准则。

道家各派都推崇“ 自然”，虽然他们对“ 自然”的理解不尽相同，

但其共同点都认为“ 自然”是和“ 人为“”、有为”对立的，这种观

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点始于老子。在哲学史上，老子第一次提出“ 无为”或“ 自然”，

用来解释道和德，以此作为人类活动的准则。这是老子道德观的

主要特征。

依据这种道德观，老子批评了儒家的道德学说，评论了仁义

忠孝礼等德目。《 老子》十八章说：

大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和有孝

慈，国家昏乱有忠臣。

这段话的意思是说，儒者所推崇的仁义忠孝，並非人性所本有，

而是大道荒废的产物，是家庭不和睦和国家混乱造成的。这里说

的“ 大道”，即前面说的“ 无为”或“ 自然”。因为儒家讲的仁义不

符合人类的本性，所以十九章又说：“ 绝圣弃智，民利百倍；绝仁

弃利，民复孝慈。”这里讲的慈孝，是指出于无为无欲的本性，不

是仁义教化的结果，所以说废弃仁义，人民才能恢复其本来的慈

孝《。 老子》五章又说“：圣人不仁，以百姓为刍狗“”。刍狗”，用草扎

成的狗，古代用来祭神。这是说，圣人对百姓不讲仁爱，不讲恩

赐。因为讲恩赐，反而会助长了百姓的欲求。以上这些议论，都

是说儒家讲的仁义忠孝，违背了无为的原则，不能算是道德。

２　 上德不德说

《 老子》三十八章，以无为的原则全面批评了儒家的道德学

说。他说：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上

德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以

为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而

扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义

而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。

“ 上德无为而无以为”句，韩非《 解老》引作“ 上德无为而无不

为”。又汉墓出土帛书本，无“ 下德为之而有以为”句。老子这段

话，是其论道德仁义的具有代表性的章节，对后来的影响也很深。

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开头两句，将德分为上下两类“。上德不德”，是说上德之人不自以

为有德，正因为如此，才有其德，即“ 是以有德“”。下德不失德”，

是说下德之人总以为自己有德，一味追求，此即“ 不失德”，结果

怎样呢？老子认为追求的结果反而没有德，此即“ 是以无德”。这

两句的意思是，道德高尚的人，既不有意追求道德，也不标榜自

己有道德，这才是所谓的“ 上德“”。上德无为而无以为”，是说，

道德高尚的人，不想有所作为，而且也不是为了什么目的而行动。

“ 下德为之而有以为”，是说，下德之人，总想有所作为，並且其

行为是为了达到某种目的。这两句是对前两句所作的解释。上德

之人是老子认为有道德的人；下德之人指儒家或一般人。“ 上仁为

之而无以为”，是说，讲仁爱的人，有所作为，但其作为不是为了什

么目的，如博得人们的称赞等“。上义为之而有以为”，是说，行义

的人，也是属于有为的领域，但义这种行为总是为了什么目的，

如君臣父子之义，臣以君为贵，子以父为尊等。因为有所追求，

所以居于仁德的下位“。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，是说，

讲礼的人，更是有所作为，而且要求对方以礼来回敬，如果来而

不往，此即“ 莫之应”，就要伸出手臂去拉他，这样，人与人之间

便争吵起来了。所以在老子看来，礼德是最坏的，此即“ 忠信之

薄而乱之首”。以上这些评论，都是以无为这一原则为尺度的。最

高的境地是道即无为，其次为德即老子讲的上德，上德是以道为

法的。其次为仁，仁德虽有作为，但“ 无以为”，接近上德，所以

居诸德之首。其次为义，既有作为又有追求。最下为礼，完全败

坏了无为的原则，可以说是道德的堕落。从道到礼，一层不如一

层，此即“ 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义 礼”。而后

总之 这段话的主题是，要人们以“ 无为”即“ 无欲以静”来处，

理人与人之间的关系，从而斥责儒家讲的礼是对道德的背叛。

３　 民性素朴说

上述老子的这种对道德的看法，后来被庄周后学继承下来並

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加以发挥《。 庄子》外篇中有《 骈拇》《、 马蹄》《、胠箧》《、 在宥》《、盗

跖　》等文。这些文章的基本内容，是阐发《 老子》书中的道德观，

特别是其中的“ 素朴”观点，並引用《 老子》中的辞句作为立论

的依据，进一步驳斥了儒家的道德说教。这些文章乃战国后期的

作品，道德二字已连称了。从这些文章中，可以看出老子的道德

观对道家学说的影响。

《 骈拇》一文的大意是，骈拇即枝指，也即是大拇指傍枝生一

指，成六指，这种人的手指同一般人的手指不同，不是出于人的

本性；同样，从事多方面的仁义说教，如同枝指一样，是多余的

东西“，非道德之正”。儒家推崇的圣王，教天下人奔命于仁义，其

结果是“ 残生伤性”，即毁坏了人的本性，所以“ 多方乎仁义”，同

小人殉财，盗跖殉利没有什么区别。结论是“ 吾所谓臧者，非所

谓仁义之谓也 （《 庄子·骈拇》）这是说，仁，任其性命之情而已矣。”

义不符合人的本性，故不可称为善《。 马蹄》一文的大意是，马蹄本

来可以践霜雪，其毛本来可以御风寒，此乃“ 马之真性”，可是伯

乐自认为善于治马，烧马蹄，剔马毛，加以鞭 ，以此治马“，马

之死者已过半矣”。儒家的圣人同自认为善于治马的伯乐一样，以

仁义礼乐治天下之人，其结果使天下人争名夺利而不止。关于人

的真性，这篇文章说：

彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。

又说：

至德之世，同与禽兽居，族与万物並，恶乎知君子

小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；

素朴而民性得矣。

这是把因自然经济而生活甚至人兽同居看成是最有道德的时代，

因为在这个时代，大家都无知无欲，不懂得什么是君子和小人，

人的“ 素朴”的本性，充分显示出来。而儒家讲的仁义礼乐，正

是残害人的这种本性，即所谓：“ 残朴以为器，工匠之罪也；毁道

德以为仁义，圣人之过也。”这里讲的道德即无知无欲的境界。

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胠箧》一文的大意是，箧匮藏财物于室内，只能防《 小偷，

巨盗至，则负匮挟箧而走，锁的愈严密愈牢固，其损失也愈大，

这种防盗的智慧反而招来大盗。儒家讲的仁义道德，自以为可以

防盗，其实同样是为大盗积累条件，此即“ 圣人生而大盗起”。其

举例说，田成子杀君篡 不仅盗其国，连圣人之法也被盗走，齐，

他以大斗出，小斗进的办法，欺世盗名，然而却安如尧舜，小国

不敢非，大国不敢诛，十二世而有齐国。其评论说：“ 为之仁义以

矫之，则並与仁义而窃之。”又说：“ 彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，

诸侯之门而仁义存焉。”以田成子为窃国大盗，並认为这完全是儒

家宣扬仁义的结果。此文还提出“ 盗亦有道”说：

跖之徒问于跖曰“：盗亦有道乎？”跖曰“：何适而无有

道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义

也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗

者，天下未之有也。”

此段文字又见于《 吕氏春秋·当务》，亦见于《 淮南子·道应训》。这

跖所以成为大盗，同样段话是说，盗 是盗窃了儒家的仁义智勇圣

等德目，这也是圣人教出来的。由此得出结论说：“ 圣人不死，大

盗不止”。

《盗跖》一文又假借盗跖之口痛斥孔子说“：子之道岂足贵邪？”

是说无可贵之处。因为你推崇的那些圣王是“，尧不慈，舜不孝”，汤

武放伐而不忠。你所推崇的那些贤士，如伯夷、叔齐饿死于首阳

山，比干之流因剖心而死。所谓忠臣义士，也是欺世盗名，“ 皆以

利惑其真而强反其情性”，即因追求名利而违其真性，所以“ 卒为

天下笑”。进而指责孔子说“：矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求

富贵焉，盗莫大于子。天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”

这是以孔子为说道德讲仁义的大盗。《 在宥》一文认为，治理天下

最好的办法是听任人的本性而不加干涉，所谓“ 在之也者，恐天

下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。”意思是不要用仁

义礼乐来压制人的本性，这样，人的德性才能发挥出来，所以又

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说：

君子不得己而 莫若无为。无为也而后安临莅天下，

其性命之情。

这正是阐发老子的观点，以无为作为治理国家和处理人与人之间

关系的最高准则。以上所引，都是依据老子的道德观，对儒墨两

家道德说教的否定。

老子的道德观在中国伦理学史上並非毫无意义。他同样观察

了人类生活中的道德现象，但得出了与儒家不同的结论。他的道

德观涉及以下几个问题：

（ １）老子接过儒家提出的道和德的范畴，但给以不同的理

解。儒家以仁义为道德，而老子则以无为无欲为道德。在老子看

来，只有他讲的道德才是真正的道德，而儒家讲的道德，则是无

道和无德。表面上看，这是学派之争，但这种学派之争却反映了

一个问题，即不同的阶级和集团各有自己的道德观。老子不可能

用阶级观点去观察人类的道德生活。但他毫无顾忌地对道德这一

范畴给以新的解释，这说明他意识到：人类的善恶观念是相对的，

不是永恒不变的。《 老子》二章说：

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不

善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，

音声相和，前后相随。

“ 恶”，指丑。这是说，善恶、美丑同有无、难易一样，是相互依

存的，有善就有恶，有美就有丑。而且善恶、美丑是可以互相转

化的。他说“：正复为奇，善复为妖。”（《 五十八章》）又说“：唯之与

阿，相去几何？善之与恶，相去若何（？”《 二十章》）。按此说法，

世界上並没有永恒不变的善和恶。所以他认为，儒家讲的道德只

是一定条件的产物，即所谓“ 大道废，有仁义”，“ 国家昏乱，有

忠臣”。老子正是以这种辩证思维观察人类的社会生活，才提出自

己的道德观，否认了儒家的道德观。《 庄子》书中《 胠箧》提出的

“ 盗亦有道”说，亦反映了这种观点，即认为不同集团中的人，

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各有自己的道德观。就仁义说， 孔孟以孝亲为仁，事君为义，而

盗跖则以均分为仁，后出为义。同样讲仁义，却各有自己的标准。

庄文揭示出这一事实以说明善恶观念的相对性，变易性，这是老

子伦理学说的一个贡献。

有一种意见，认为《 胠箧》提出的“ 盗亦有道”说，揭示出

人类社会存在着普遍的和永恒的道德。因为圣人和大盗都讲道，

都讲仁义智勇，可见仁义智勇是任何人都遵守的道德。这种观点

是值得讨论的。首先，这种理解並不符合庄文的原意。原意是说，儒

家所讲的那些道德名目为大盗所利用，用来表达自己的道德观念，

这就是“ 盗亦有道 跖为什么把本集团的生活规范也称之”。至于盗

为道，称之为仁义智勇，庄文只认为那是盗窃儒家的名堂，並没

有说是因为人类存在着共同的道德观念。其次，从“ 盗亦有道”

这句话，能否引出人类社会具有普遍的甚至于超阶级的道德？这

涉及到不同阶级和集团之间的道德继承性的问题。就这一问题说，

“ 盗亦有道”这句话，一方面表示盗 跖和孔丘在道德这一术语、

范畴方面存在着继承性，在仁义智勇等德目的形式上有其继承性，

这种继承性属于思想资料的问题。任何意识形态的发展都是凭借

前人提供的思想资料出发的，这是意识形态发展的一个规律，道

德也是如此。老子讲的“ 道”和“ 德”，就其术语和范畴说，是从

儒家那里继承来的。但“ 盗亦有道”这句话，还有另一方面的问

题，即对前人提供的思想资料所作的解释。就这一方面说，不同

的阶级和集团总是从其所处的经济关系出发，形成观点，从而对

前人提供的思想资料作出这样或那样的解释。所以老子便以无为、

无欲解释道和德；照《 胠箧》的说法，盗跖以“ 分均”解释仁，

以“ 出后”解释义，这就是问题的实质。庄文将这一问题，归之

“为 盗窃”，当然是不对的。但从而认为盗跖和孔丘之间存在着共同

的道德观念，也是不对的。道德作为一种意识形态，其本质的东

西，是其社会性和阶级性，其表现形式则是非本质的、次要的。

如“ 遵守社会规范”这句话，在实际生活中，总是同遵守什么样

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的社会规范联系在一起的。又如爱作为一种道德，在实际生活中，

总是同爱谁，怎么爱等问题结合在一起的。也就是说，在实际生

活中，不存在脱离具体条件和内容的抽象的社会规范，也不存在

脱离具体条件和内容的抽象的爱。抽象的东西总是同具体的事物

相结合的。道德生活也是这样。如果脱离人的社会实践讲爱人，爱

人则成为一句空话。唐朝的韩愈在同佛老的道德观的辩论中，写

了《 原道》一文，开头便说：“ 仁与义为定名，道与德为虚位”。

这里的“ 虚位”是说没有固定的内容，这是就其形式说的。他接

着又说“：其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。”这是说，佛老以虚

静为道，这只能是他们所讲的道，而不是我所讲的道。这些话是

就道德的内容即道德的社会性说的。韩愈意识到道德有形式和内

容两个方面，二者是结合在一起的。但他重视的是其内容，不是

其形式。我们不能因为不同的阶级和集团在形式上使用共同的术

语和范畴，从而引伸出人类具有永恒的和普遍的道德。永恒的道

德是没有的。普遍的道德是有的，但那是阶级消灭以后的事情。

（ ２）老子的道德观在同儒家的辩论中，客观上揭露了剥削

阶级道德生活的虚伪性。任何剥削阶级的道德说教都有其虚伪性。

所谓虚伪性，是说，口头上讲忠信仁义，实际生活中並不照其所

总有一批人用来沽名钓誉，以追求说的那样去做， 个人的私利。

《 老子》八十一章说：“ 信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不

善。”就是说，口头上讲信用，实际上未必守信用，口头上辩解什

么是善，实际未必懂得善。庄子后学把老子的这一观点具体化，

“ 尧不慈，舜不孝”，汤武放伐而不指出 忠，大盗以仁义窃国，小

儒以诗礼盗墓（ 见《 庄子·外物》），甚至痛斥孔子是追求高官厚禄

的伪君子。这些言论，客观上都揭露了儒家的道德说教具有虚伪的

一面，对人们观察道德生活，评价道德行为有积极的意义。正因

为如此，后来一些受压迫的士大夫和进步思想家，把老子的观点

作为用来攻击封建当权派和正统派的思想武器。如魏晋时期的文

学家和思想家嵇康提出“ 六经未必为太阳“”，越名教而任自然”等，

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用来抨击司马氏的仁义说教。又如近代的启蒙思想家谭嗣同、严

复都引用“ 大盗窃国”的话，揭露封建皇帝是披着仁义道德的假

面具从人民手中窃取政权的大盗。

（ ３）老子认为道德高尚的人不自以为有道德，所谓“ 上德

不德”“，　上德无为无以为”等，这种观点，无非是说，道德行为不

应有所追求，连对道德自身都不应追求，不受任何欲念的支配，

不寻求任何利益，也不考虑任何效果，既不为别人做什么事情，

也不要求别人做什么事情，所谓“ 处无为之事，行不言之教（”《 老

子》二章）。显然，这又是宣扬一种超功利主义的说教。这种超功

利主义同孔孟的观点並不尽同。其特点是把个人同社会分离开来，

把人看成是孤立的人，把个人内心的“ 清静”看成是最高的善，

最大的幸福。如二十章所说“：众人皆有余，而我独若遗“”；众人皆

有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母“。”食母”，是说靠母

来养活自己“。母”，指道，即无为无欲的原则“。有以”，指有作为、

有追求“。有余”，指有所得、有成就。老子认为他的境界同“ 有以”，

“ 有余”的众人不一样，而是“ 独顽似鄙”，即独自愚昧而且粗野，

即不追求任何功利。这种境界后来被誉为清高。这是鼓吹独善其

身的超功利主义。这种超功利主义正是没落的贵族的意识在伦理

学中的表现。这种超功利主义，虽然在一定的历史条件下，如在

封建社会中，有助于某些人对统治阶级的言行，采取疏远、不合

作甚至对抗的立场，但从整体上说，是宣扬个人应脱离社会，以

保全自己为最高的理念，对社会的发展起着消极的作用。

（ ４）老子的道德观也有其人性论的基础。他把无知、无欲

看成是人的“ 素朴”的本性，所谓“ 常德乃足，复归于朴”（《 老

子》二十八章“）。朴”，就人性说，指无知无欲，即三十七章所说：

“ 无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定”。关于无知，

他说“：爱民治国，将无知乎（？”十章）又说“：民之难治，以其智

是圣人施教的结果，不符多（”六十五章）。他认为，民之多智， 合

人的本性。所以下文接着说“：不以智治国，国之福“”，是谓玄德，

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玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺（”六十五章“）。与物

反”是说，同追求多智的 ，是说顺乎人的本性。在人相反。“ 大顺”

老子看来，无知无欲才是人的善良本性，而儒家讲的仁义忠信是

压制人的善良本性。这就是庄子后学在《 马蹄》中所说的“ 素朴

而民性得矣”。老子认为，国家的混乱，个人的不幸，一切坏的行

为，都来于贪图物欲，追求知识，违反了人的“ 素朴”之性。他

认为，其无欲、无为的道德原则就是基于人的“ 素朴”本性提出

来的，其目的是恢复人的这种善良本性。可见，这种人性论也是

一种性善论。同孟子不同的是，以“ 无欲”为善，为人的本质属

性。这种所谓的人性善，既不符合人的自然属性，也不符合人的

社会属性，实际上是违反人性的，是其所追求的“ 清静”理念的

化身。老子所以如此解释人性，就其伦理学的意义说，是为其独

善其身的超功利主义制造理论根据。其如此解释人性，也有其社

会根源。老子作为没落贵族的代言人，把春秋时代的社会大变革，

看成是混乱的时代，把当时的阶级斗争看成是原始社会的堕落，

从而把“ 小国寡民”和无文字、不使用工具以及“ 民老死不相往

来”的社会视为人类最幸福的时代（ 见《 老子》八十章）。这种由

于自身没落从而向往原始人生活的心情，使老子在伦理学上终于

得出以无知无欲为人的本质属性的结论。

有一种意见，认为老庄的人性论反对仁义教条的束缚，主张

恢复人的自然的朴素的本性，是提倡“ 个性解放”，有进步意义。

这种意见，只看到老子的道德观有反对儒家的仁义说教的一个方

面，没有看到老子所说的“ 素朴”的内容是无知无欲。以无知无

欲为行为的最高原则，恰恰是压制人的本性，不仅压制人的感情

欲望，而且压制人的聪明才智。正因为如此，老子的伦理学说，

从汉代以后便被道教所吸收，又转化为宗教道德的一部分。

总之，老子的道德观，不是用来调整人与人之间的关系，而

是要个人从他所处的社会关系中摆脱出来，以保存自己。这是一

种消极的、退缩的、避世的追求个人解脱的伦理学说。

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二　　论　　品　　德

老子不以儒家讲的仁义忠孝礼智信等为道德，並不是什么道

德都不讲。他依据自己的道德原则，提出许多生活中应当遵守的

规则和信条，以此作为人的美德。老子所推崇的德目，主要有以

下几条：

１　 贵柔

《 吕氏春秋·不二》说：“ 老聃贵柔”。所谓贵柔，即以柔为人

的美德。老子讲的这种柔德有如下几层含义：

其一，同弱联系在一起，即以柔弱为美德。这种美德是同刚

强对立的。《 老子》七十六章说：

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，

其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵

强则不胜，木强则兵，强大处下，柔弱处上。

这是以形象的语言，推崇柔的德行。意思是说，人能活着，在于

身体柔弱，死了成为僵尸，身体硬化，才归于坚强，草木也是这样。

所以柔弱属于生的一类；坚强属于死的一类。如果追求坚强，反

而会早死，如同树木壮大，反被人所砍伐一样。所以只有保持柔

弱，才能居于上位。老子又以水为例，赞美柔德说：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以

易之。柔之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行（。《 老

子》七十八章）

他认为水可以攻坚，由于其性柔弱，此即三十六章所说：“ 柔弱胜

刚强”；五十二章所说“：守柔曰强”。老子看到事物的性质具有刚柔

两重性，认为二者是可以转化的。但是，他不懂得转化是有条件

的，认为只要保持柔弱自然可以战胜刚强，这当然是不可能的。

他把守柔作为一种美德，是要人们不要逞强，免遭伤害，此即四

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十二章所说“：强梁者不得其死”，即不得好死。

其二，老子所说的柔又是同和气相联系的，即以柔和为美德。

十章说“：专气致柔，能婴儿乎？”这是说，能保持一团和气，像婴

儿那样吗？老子认为婴儿最能体现柔和的美德。五十五章说：“ 含

德之厚，比于赤子。”赤子所以可贵，因为“ 骨弱筋柔而握固，未

知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”。老子

所以如此歌颂婴儿，如魏晋时的王弼所说“ 无争欲之心，故终日

出声而不 。因为以柔和为贵，老子又主“张 报嗄也（”王弼《 老子注》）

怨以德（”六十三章）。

其三，所谓柔又同雌相联系的。雌乃雌性动物的德性，老子

认为其品德同婴儿一样，二十八章说：“ 知其雄，守其雌，为天下

溪。常德不离，复归于婴儿 。”这是以守雌为美德。雌性的美德之

一是柔而静。六十一章说：“ 牝常以静胜牡，以静为下。”这是说，

静而居下，故能胜雄。

其四，柔又是同慈相联系的。六十七章说：“ 慈故能勇”。又

说“：慈以战则胜，以守则固。”这里讲的慈，即慈悲之意，同勇对

立的。老子认为，能柔慈才可以胜敌，一味追求勇敢，反而会被

敌人杀掉，即所谓“ 勇于敢则杀（”七十三章）。以上即老子贵柔的

内容。

２　 知足

老子十分推崇知足。四十六章说：

祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足

矣。

这是说，不知满足，进而追求，则招来灾祸。知其足，不追求，

不遇祸患，反而常常满足。为什么不知足，便招来不幸？四十四

章说：

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱

必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长

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久。

这是说，求名则不爱其身，图财则损其身，贪得则病其身。爱惜

过分，浪费也越大；收藏越多，损失也越重。所以知足则不受侮

辱，知其止则无危险，生命也就长久了。在老子看来，事物总有

两重性，其一方发展到极点，就要向其反面转化，避免不幸，最

好不要走极端，即“ 去甚、去奢、去泰”（ 二十九章），适可而止，

这样就可以保全自己了。所以《 老子》九章又说：

持而盈之，不如其已。揣而税之，不可长保。金玉

满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天

之道。

这段话的意思是说，把持不放，就要丢掉。锋芒太锐， 则受摧

折。金玉满室，则招来抢劫。富贵而骄傲，则自寻罪过。所以有

了功绩最好及早引退，这就是天道。这也是讲的知足常乐。由于

知足可以长生，老子进而提出委曲求全说：

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则

《（惑。是以圣人抱一为天下式。 老 》二十二章）子

以上都是从全生保身的角度讲知“ 一”指道“；式”，法式。 足为美

德。

３　 不敢为天下先

老子认为，在处理人与人的关系时，特别是身居首领的地位

时，要卑躬居下，不应争先，这也是一种美德。六十七章说：

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢

为天下先。⋯⋯不敢为天下先，故能成器长。

这是说，已居于首领的地位，为众人之长，在这种条件下，处事

待人，突出自己，以首领自居 就要丧失众人的拥护。所以他在，

六十六章中说：

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷

王。是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。是以

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圣人处上而民不重；处前而民不害。是以天下乐推而不

厌。

这是说，江海居于百川之下位，所以能容纳百川之流，成为百川

之王。同样作为圣王，也要像江海那样，表示谦逊卑下，先人后

己，这样虽身居上位，百姓並不以为有害，必能得到天下人民的

爱戴。所以三十九章又说：

故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不

穀，此非以贱为本邪，非乎？

“ 贵以贱为本”，是说，表示卑贱，才能保持其尊贵。这是老子以

自己的哲学来解释古代的国君称孤道寡的由来。不仅如此，老子

认为处理国与国的关系，也应以卑下为美德。六十一章说：

大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大

国。故或下以取，或下而取，大国不过欲兼畜人，小国

不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。

这是说，大国和小国相处，大国表示卑下，小国则来归顺；小国

表示卑下，则受到大国的保护。这样，大小国各得其所，但大国

首先应表示卑下。老子所以提倡谦躬居下，其目的也是用来保全

自己的地位。

４　 不争

在老子所推崇的美德中，以不争为最重要，前三种都可以归

结为不争。所谓不争，包括不争功名，不争地位，不争利益以及

不同敌人争战。《 老子》八章以水为例，赞扬不争的德行说：

上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故

几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，

事善能，动善治。夫唯不争，故无尤。

“ 几”，接近“。正”，同政。这是说，善良的品德如水下流一样，有

利于万物而不争地位，不争功绩。处理人与人的关系，也是这

样。因为居于下流，便同“ 道”接近了。“ 居善地，心善渊”，此

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处的“ 善”，也是指不争。居善地，是说处不争之地；心善渊，是

说心以不争为渊；与善仁，是说施予以不争功德为仁。以下句法

同。老子认为，这样才不会有过失，此即“ 夫唯不争，故无尤”。

关于不争，二十二章又说：

不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。

不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。

“ 不自见”，是说不坚持己见“。不自是”，即不自以为是“。不自伐”，

即不自我夸耀“。不自矜”，即不自高自大。这些也都是不争的内容。

能这样，天下反而没有人敢同你争夺了。所以六十八章又说：

善为士者不武，善战者不怒，善胜故者不与，善用

人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配

天，古之极。

“ 不武”，不动武“。不与”，不参与争胜“。古之极”，谓古代最高的法

则。这段话的意思是说，即使对待敌人，也要以不争为德，这样

才能战胜敌人。他认为，不仅人道要以不争为德，天道也是如

此，此即“ 天之道，不争而善胜。”老子提倡不争的品德，其目的

也是为了保存自己，企图以此立于不败之地。

老子推崇的这些品德，也可以说是其道德原则的具体化，是

以无为无欲为主导思想，从当时的生活经验和政治斗争的教训

中概括出来的。他对这些品德的论述，由于渗透着辩证思维，显

得十分深刻。这些品德加以批判地改造，对提高人的思想境界也

是有益的。就不争这一德来说，如果处于敌强我弱的情况下，对

敌人一味地好胜逞强，就要遭到损害；或者处于胜利的条件下，

骄傲自满，就会引向失败，即所谓“ 骄兵必败”。就处理人与人之

间的关系说，不争个人名利，不居功自伐，也是一种谦虚的美

德。但是，老子提出的这些德目，就其精神实质说，是讲守柔而

不要刚强，讲知足而不要进取，讲不敢为先却甘居落后，讲不争

却反对任何斗争，这就违反辩证法了，其结果这些德目便成了维

护个人既得利益的工具。老子讲的这些做人的品德，从本质上

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看，可以归结为保存自己的一种处世哲学。正如十三章所说：

吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何

患？故贵以身为天下，若可寄天下。

“ 有身”，是说总是考虑自己，即不能无欲无为。后两句是说，

把自身看得比天下贵重，才可寄以天下重任；爱护自身甚于天

下，才可托以天下之重任。也就是说，能保存自己，才可以统治

别人。因此《 老子》七章又说：

天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故

能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以

其无私邪，故能成其私。

“ 不自生”，即不自己求生。这是说，天地无意识，不追求生

存，反而能长生。圣人也是如此，居后才能领先，不关心自己反

而保存了自己。这种无私，正是成就了自己的私愿。可以看出，

老子讲无私，即不计较个人利害得失，是把它作为一种手段，来

保存个人既得的和长远的利益。这种无私说，本质上仍旧是个人

主义。这种个人主义正是没落的贵族以消极、退缩的策略来保护

自己的意识在伦理学中的反映。

三 　　修 养 方 法

为了实现无为无欲的道德原则和做人的美德，老子也提出了

一套与上述原则和德目相适应的修养方法。这些修养方法概括起

来有如下几点内容：

１　 少私寡欲

《 老子》十九章说“：见素抱朴，少私寡欲。”他认为寡欲可以

防止作恶，恢复人的善良的本性，同时也是实现无为政治的途径。

他说：

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不尚贤，使民不争。不贵难得之 使民不为盗。货，

不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其

腹，弱其志，强其 使夫食者不敢骨，常使民无知无欲，

为也。为无为则无不治。

“ 虚其心”，是说使民心无所追求。这是说，人的欲望知识是从外

部引起的，即外物诱惑的结果。外物通过人的感官，引起人的欲

望，从而损害人的 目盲，素朴的本性。此即十二章所说“：五色令人

五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货

令人行妨。是以圣人为腹不为目， 故去彼取此“”。口爽”即口伤。

老子把耳目感官看成是坏东西，认为要防止欲望的发作，就要停

止其作用，使其不见不闻，五十二章说：

塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终

身不救。

“ 兑”和“ 门”，指耳目“。勤”作病。这是主张闭目塞听，以保护

素朴的本性不受外物的损害。这种不受感官物欲干扰的本性，老

子又称为“ 清静”，此即四十五章所说“：清静为天下正”。

可以看出，老子所说的“ 少私寡欲”，实际上是鼓吹禁欲主义。

这种禁欲主义同孟子的寡欲说並不尽同，和后来封建时代儒家的

禁欲主义也有区别。儒家讲寡欲，是要人们去掉一切违反等级规

范的欲求和念头，而老子的“ 少私寡欲”，接近于宗教的修养经，其

目的是保存个人的生命不受损伤，以生为贵。《 老子》五十九章说：

治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服，早服谓之重积

德，重积德则无不克。

“ 啬”，即吝啬，指减损欲望。这段话的意思是说，能减损欲求，就

是早作准备，从而不断积累德行，德行光大了，便无事不可克服，

生命也就长久了，所以老子接着说：“ 是谓深根固柢，长生久视之

道”。长生久视即长生不死。老子的这种寡欲说，后来被道教接了

过来，成了修炼成仙的一种方法。老子提出的这种修养方法，表

明其人性论不是把人看成是有生命有 “ 清感觉的实体，而是看成

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静”理念的化身，这也是老子哲学唯心论的认识论的根源之一。

２　 为道日损

老子不仅主张寡欲，而且主张减损知识。因为在老子看来，

知识同样会干扰人的清静之心。《 老子》四十八章说：

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无

为而无不为。

这是说，通过学习，每天增长知识，然而对道的理解却每天减少。

所以对知识，要“ 损之又损”，达到无为即无知无欲的境地，这样

倒有了一切，此即所谓“ 无不为”。在老子看来，学习知识是与修

道对立的，因此他又主张废弃学习。《 老子》二十章说：“ 绝学无

忧”，六十四章说“：学不学，复众人之所过“”。复”谓返“，复众人之

所过”，意谓从错误的道路上返回来，即挽回错误。老子认为，以

不学为学则能纠正和挽回众人的过错，即以不知为最高的智慧。

《 老子》七十一章又说：

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。

圣人不病，以其病病。

这段话是说，懂得不知，才是最高尚的；本来不知，硬去求知，反

而是弊病。只有以病为病，才能不病。圣人就是这样，懂得求知

是病，所以无病。由于老子反对追求知识，进而反对通过生活实

践扩大知识面。四十七章说：

不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其

知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

这是说，对道的理解，靠行是得不到的，走的愈远，知道的也愈

少，此亦“ 为学日益，为道日损”之意“。不行而知”，在认识论上

是宣扬先验论，在修养方法上，提倡闭门修道。这种修养方法，

不仅排除了感觉经验，而且排除了实践，当然是唯心主义的。老

子以“ 清静”为人的本性，必然导出鄙视经验和实践的结论。

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３　 涤除玄览

怎样才能获得对道的认识，或者说怎样才能使人的思想和言

行符合无为无欲的道德原则呢《？ 老子》十章说“：涤除玄览，能无疵

乎？”他们把心看成是一面玄奥的镜子，认为把这面镜子打扫干净，

使其不染灰尘，人的心也就能与道合而为一了。因此十六章又说：

致虚极，守静笃，万物並作，吾以观复。夫物芸芸，

各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。知常曰

明。不知常，妄作，凶。

这是说，使心虚到极点，做到一尘不染，牢固地守住清静的心，

静观万物的变化，其变化虽然复杂万端，最终还是要回到其老

“ 静”中去。归于老根，就根 是恢复了它的本性，这是事物的

法则。懂得这一法则，就是聪明，不懂得它，妄自造作，就要碰

得头破血流。这段话，就其修养方法说，心能保持虚静的状态，

一切欲念也就不发作了，这样就恢复了善良的本性，按此行动就

不会遭到祸患，也不会做坏事了。这是提倡一种内心体验的修养

方法。这种修养经，不是靠理性的作用。因为理性的活动，总是

要辨别事物的形象，规定事物的性质，在老子看来，这样做就是

追求“ 有名”，就不能把握“ 无名”的道。可见，其所说的“ 至虚

极，守静笃”，又排斥了理智的思辨作用。因此，其所说的“ 吾以

观复”的“ 观”，只能是一种神秘的直观，内心的体验。这种修养

方法同孟子讲的，“ 思则得矣”的“ 思”是不同的。孟子是一个理性

主义者，而老子的“ 涤除玄览”则具有反理性主义的倾向。

总之，老子的修养方法也是其道德原则的体现。从伦理学史

上看，有什么样的道德观，就有什么样的修养方法。老子的这套

修养方法，可取之处不多。战国中期以后，法家的代表人物批判

地改造了老子的修养方法，其“ 少私寡欲”说又成为推行法治的

工具之一。

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第 二 节 　　庄 周

庄周活动于战国中期，是没落贵族出身的知识分子，也是继

老子以后出现的道家代表人物。他同魏国的惠施是朋友，但二人

观点不同，经常进行辩论。关于他的言行和著作，保存在《 庄子》

书中。《 庄子》这部书，並非庄周一个人的著述，而是战国中期以

来有关道家学说的论文集，大部分出于庄周的后学之手。《 庄

子》书共三十三篇，各篇形成的年代也不一致，其中有庄周的作

品，有庄周的后学对庄周思想的阐发和对老子学说的解释，也有

对道家其它流派的论述，情况是比较复杂的。本书以《 庄子》书

中内七篇为主，並参考与内七篇思想一致的其它篇，作为评述庄

周伦理学说的依据。

从哲学史上看，老子是一个客观唯心论者，而庄子则把老子

的哲学引向了主观唯心主义，这是就其基本倾向说的，因为在庄

子的著述中仍保留有老子的客观唯心主义的论点。从伦理学的角

度说，庄子把老子的学说进一步引向了脱离社会的出世主义，当

然，不是宗教类型的出世主义，而是追求一种精神上的解脱。这

种解脱，不是归依于上帝，而是寄托于其哲学理念。他把老子提

出的无为的道德原则引向了虚无主义，使其伦理学说具有非伦理

主义的特色。他的伦理学说同其哲学一样，强烈地反映了没落贵

族对现实生活悲观绝望的情绪。

一　　评人类道德生活

庄周继承了老子的观点，同样认为儒墨两家讲的道德不成其

为道德。他也提出了自己的道德观，这种道德观实际上表现了对

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人类道德生活的否定。

１　 道未始有封

他在《 齐物论》中解释“ 道”说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物

者，至矣尽矣，不可加矣。其次以为有物矣，而未始有

封也。其次以为有封焉，而未曾有是非也。是非之彰也，

道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

这是说，古人最高的智慧是“ 未始有物”，即对事物无所肯定；其

次，对事物有肯定，但尚不知道它们的界限和差别；其次，肯定

了事物的差别，但不知其是非。如果辨别其 道也就亏损是和非，

了，道受到亏损，就有了偏爱。这是以对事物的差别不加肯定的

境界为道。这种无差别的境界，庄子又称为“ 一”。《 齐物论》说：

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。

其分也，成也；共成也，毁也。凡物无成与毁，复通为

这是说，草茎与屋柱，麻疯女与西施，一切乖戾奇异，从道的观点

看，並没有差别。事物分于此，则成子彼；成于彼则毁于此，而

从道的观点看，也无所谓成毁，此即“ 复通为一”。庄子认为，这

种无差别的境界，既是事物的本然状态，又是人的最高的境界。

这种对道的理解，脱胎于老子。在老子那里，道就其哲学意义

说，指无形象、无名称的一般性的实体，以无为为其品德。道作为

道德的原则，就是从作为世界本原的道引伸出来的。而庄子则把

老子讲的无名无形的道，理解为事物的无差别性，认为只要觉悟

到这种无差别性，就是最高的智慧。

据此，庄子评论了人类的社会生活，他在《 齐物论》中说：

夫道未始有封，为是而有畛也。请言其畛，有左有

右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此谓之八德。

“ 有伦有义”一本作“ 有论有议”。这段话的意思是说，道原本是

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没有差别和界限的，后来道受到亏损，才有左右偏祖，讲伦理事

区分差别，辩论是非宜， ，互相竞争。这八个方面都是同道的品

德对立的。庄子认为，圣人的境界，既不追求也不辩论这些差别

和对立。他说：

六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不

（《 齐议。 物论》）

这是要求人们对现实生活中的差别，对立，甚至竞争，都采取不

加理睬，不加评论的态度。《 庄子·秋水》阐发这种观点说：“ 万物

一齐，孰短孰长？道无终始，物有生死”。又说“：以道观之，物无

贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己”。这是说，

事物本没有大小贵贱的差别，事物所以有贵贱区别，或者由于自

以为贵，或者归于外来的安排，这都是俗人之见。按此说法，社

会生活中的尊卑贵贱，君臣父子夫妇等伦理关系，各种等级差别

及维护等级差别的规范，在庄子看来，都是道的亏损，是不值得

推崇的。这是庄子伦理学说的出发点。

据此，庄子又评论了儒墨两家的道德说教。他说：

。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁， 大廉不嗛，大

勇不忮，道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清

而不信，勇忮而不成。五 （《 齐物论》）者圆而几向方矣。

“ 嗛”同谦“。忮”，害。这是说，大道无可称谓，大辩不发言，大

仁不讲仁爱，大廉不讲谦让，大勇不伤害人。因为用言语表达出

来的道不是真的道，有辩论就必定有所论不到的地方，讲仁爱必

有不周遍之处，讲清廉必有不被信任之时，勇于伤人必无成功。

这五种品德从外表上看好象是圆的，实际上已接近方了。这些辩

论，无非是说，智、仁、勇、廉等道德皆有其偏向。有所偏差，

就有所计较，就不符合道了。这实际上是对智、仁、勇等道德的

否定。由此，庄子得出结论说：

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？

（《 齐若有能知，此之谓天府。 物论》）

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“ 知止其所不知”，是说，不要追求和辨别智、仁、勇、廉，这才

是真正的智慧。懂得这个道理，就可以包容一切了，这就是“ 天

府”。可以看出，庄子用他的道，不仅否认了儒墨两家的道德说教，

同时也否定了人类的道德生活。因为他所追求的是“ 道未始有封”，

即不讲差别，不辨是非，不讲善恶的生活境界。《 庄子·秋水》论

述这种生活境界时说：

是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，

不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食

乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不

贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是

非之不可为分，细大之不可为倪。

这段话的意思是说，大人的行为，既不害人，也不爱人；行

动不为求利，也不轻视仆隶；既不争财富，也不多讲辞让；不求

助人，也不贪求己力，不厌恶贪污；行动与世俗不同，但又不自

标乖异；随合众人，又不鄙视谄佞；高官厚禄不以为荣，刑杀黜

落不以为辱。这是因为他懂得是非不可区分，大小没有界限。按

这种观点，人类用来区别行为善恶的规范都是多余的了。

２　 德者成和之修

庄子不仅讲道，也讲德。他所说的德，也是就人的品德说的。

但其内容是指具有无差别境界的品德。《 庄子·德充符》重点讲了

他对德的理解。他说：

自共异者视之，肝胆楚越也；自共同者视之，万物

皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之

和；物视其所一而不见共所丧， 视伤其足犹遗土也。

这是用来描绘鲁国兀者的精神境界。是说，兀者不感觉他缺

了一只脚，因为他“ 游心于德之和“”。和”即和谐，指不辨别差别，

即视“ 万物皆一”的思想境界，也就是《 齐物论》中所说的“ 和

之以天倪。是不是，然不然”，即不辨别是和不是。所以他又说：

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“ 德者成和之修也”。这是说，使内心保持不辨别差别的状态就是

德。《 庄子·应帝王》描绘这种境界说：

泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己

为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

“ 泰氏”指原始时代的人“。徐徐”，安稳貌“。于于”，同愚愚，无所

知的样子。这是说，那个时代的人，无知无欲，或者称己为马，

或者称己为牛，都无所谓。这种德行非常真实，毫不被外物的差

别所牵累，此即“ 未始入于非人”。庄子认为，这种境界就是人的

最高的品德或真正的品德。

据此，他评论圣人的品德说：

故圣人有所游，而知为孽，约为膠，德为接，工为

商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用膠？无丧，恶用德？

不货，恶用商（？《 德充符》）

“ 有所游”，即“ 游心于德之和“”，约”，指礼义的约束“。接”，谓招

引。这是说，圣人不追求差别，所以以智慧为造孽，以礼义为膠

漆，以德惠为招引，以工巧为营商。因为圣人心无图谋，所以不

用智慧；品质朴素，所以不要礼义约束；无所丧失，所以不讲恩

德；不求财货，所以不用工商。这些都是对一般人追求仁义礼智

的否定。《 庄子·大宗师》还讲了一个故事。有一个人叫意而子，

去见许由。许由问道：尧给了你什么？意而子说：“ 尧谓我，汝必

躬服仁义而明言是非。”许由说“：夫尧既己黥汝以仁义，而劓汝以

是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”意思是，尧用仁义

刺你的脸，用是非刮你的鼻子，你怎么能毫无拘束地随任事物的

变化呢？也就是说，你怎么能够“ 游心于德之和”呢？他还评论

礼制说：

芒然徬徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能

愦愦然为世俗之礼， 《 大宗师》）以观众人之耳目哉！　（

“ 愦愦”，谓烦乱的样子。开头两句，也是讲“ 游心于德之和”

的境界。他认为有了这种境界，便超脱尘世，逍遥自在，就不会

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被世俗之礼牵累了。这又是对儒家的道德信条的否定。

以上是庄周对道和德所作的新的理解。这种道德观，把老子

的无为说引向了无差别的境界，即不辨别是非善恶的境界。这种

道德观完全使个人从社会中游离出来，表现了对人类生活的厌弃。

可以看出，庄子所追求的那个作为无差别境界的道和德，只是没

落贵族企图摆脱现实生活的一种幻想。差别和对立是事物的本性，

某种差别消失了，另一种新的差别又代之而起，事物总是在矛盾

中发展和前进。庄子不敢正视差别，幻想在主观上消灭差别，这

种虚无主义的哲学，在伦理学中终于使他倒向了非伦理主义或非

道德主义。这种厌恶差别的思想强烈反映了对新兴的封建制度的

不满，这就是庄学企图否定社会伦理生活的阶级根源。

二　　评善恶评价的标准

老子认为，善和恶是相对的，可以互相转化的，不承认有绝

对的善恶标准，从而批评儒家仁义道德並非永恒的真理。但老子

仍肯定人有善良的本性，认为符合“ 素朴”本性的行为就是善的，

否则便是恶的，並没有否认善恶的差别。庄子将老子的善恶观加

以发展，从善恶的相对性走向对善恶差别的否定。

１　 彼是相因说

庄子在《 齐物论》中讨论了真、善、美的标准问题。认为人

生所以有真伪、是非之争，是由于“ 道”隐蔽的结果。他说：

“ 道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？“ 道隐于小成，言隐于”

荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”小成，指各

执己见，总是以对方所非的为是，以对方所是的为非。这是说，

由于无差别的境界不能光大，人类才有价值观。据此，他进一步

阐发了老子的观点，认为人的价值判断总是相对的。他说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。

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故曰彼出于是，是以因彼，彼是方生之说也（。《 齐物论》）

“ 彼”，指彼非“；是”，指此是。这是说，事物皆有被非和此是的

对立，但总是以彼方之所见为昧，以自己之所见为明。其实，没有

彼非也就没有此是，二者是互相依存的，此即“ 彼出于是，是亦

因彼”，如同有生方有死，有死方有生一样。由此，他引出结论说：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。

果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得共偶，谓

之道枢。（《 齐物论）》

这是说，既然是非彼此是相对的，没有绝对的界限，也可以

说此是即是彼非，彼非也即是此是，或者说彼此各有自己的是和

非，究竟谁是谁非也就无需分别了。所以是非彼此，说到底並非

对立而为偶，即“ 莫得其偶”，这就是“ 道”的枢要。可以看出，

他从是非的相对性出发，得出齐是非的结论。

《 庄子·秋水》阐发这种观点说：

以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其

所小而小之，则万物莫 稊米也，知毫不小；知天地之为

末之为丘山也，则差数观矣。

《 秋水》又说：

以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因共

所非而非之，则万物莫 知尧桀之自然而相非，则不非；

趣操观矣。

“ 然”，谓是“。趣操”，指情趣，操守，志向。这是说，事物都

有两重性，从其大的一面说，皆有其所以为大者；从其小的一面

说，也皆有其所以为小者。懂得这个道理，天地可以说如同米粒，

豪末之尖如同丘山。同样，人的情操志向也有两重性，就其可是

的一面说，皆有其可以为是者，从其可非的一面说，也皆有其可

非者。所以尧和桀各以自己的是非反对对方的是非，这是很自然

的。意思是说，尧和桀的品德也就没有什么差别了。值得注意的

是，《 秋水》还从事物具有变易性的角度论证事物的相对性，进而

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否认是非善恶的差别。此文说：“ 夫物量无穷，时无止， 分无常，

时间没有止终始无故”。这是说，事物的数量没有穷尽， 境，所以

事物没有永远不变的规定性，终始往复　　，不守其旧。其举例说，

尧舜讲禅让而为帝，可是燕王哙让位于子之却亡国；汤武征伐而

王天下，可是楚国白公胜讲征伐则灭亡。“ 由此观之，争让之礼，

尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也”。这是说，制度的好坏，行

为的善恶，贵贱的区别，都因时而变，没有固定的界限。据此又

评论人的善恶说：

帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者谓之篡夫；

当其时，顺其 （《 秋水》）俗者谓之义徒。

这是说，由于王位继承的手段因时而异， 所以合乎当时情况的就

被称为正义，不合乎当时情况的就被称为篡逆。由此得出结论说：

盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，

万物之情者也。（ 同上）

这是说，以一人之是为师，反对其所非，或者以一时之治为师，反

对其所乱，都是不懂得事物的情理。所谓情理，就是庄子所讲的

“ 道”。以道观之，是非善恶没有差别。以上是庄学反对追求是非

差别的一种理论。

２　 是非不能知

庄子在《 齐物论》中，从事物的相对性出发，又引出一种理

论：人们对真、善、美的评价，没有客观的标准。他说：

民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨

猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麇鹿食荐，螂蛆

甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌；麇与

鹿交，鰌与鱼游；毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，

鸟见之高飞，麇鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？

庄子由此得出结论说：

自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶

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能知其辨！

这是说，人睡在湿处，则得腰病偏枯而死，泥鳅岂是这样？人处在

树上，则恐惧不安，猿猴岂是这样？三者有谁懂得居处之正？人

吃猪羊肉，鹿吃草，蜈公吃蛇，鸱鹰吃腐鼠，四者有谁懂得真正

的美味？猨以猵狙为配偶，麋与鹿交配，泥鳅与鱼同游于水。毛

嫱、丽姬可谓天下之美人，可是，鱼见之而远游，鸟见之而高飞，

鹿见之而急跑，这四者有谁懂得真正的美色？所以说，从自己这

一方面看，物各有其所好，仁义是非之见混杂在一起，怎能知其

分别？这是利用人和动物具有不同的感觉，各有不同的嗜好，来

论证世界上没有真正的美，真正的善和真正的知。由此得出结论

说：“ 庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”

意思是，各以自己所是为知，没有尺度来评判，因此知与不知也

就没法区别了。《 齐物论》又以双方的辩论为例论证说：我同你辩

论，如果你胜了我，是否你必是，我必非？我胜了你，是否我必

是，你必非？或者我们之中，有的为是，有的为非？或者我们二

人都对？或都不对？这些情况我和你都不能断定，即使第三者也

不能作出公正的判断。因为“ 使同乎若者正之？既与若同矣，恶

能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与

若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？

既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而

待彼也邪？”这是说，如果请第三者来作公正人，此人的观点无非

是四种情况：或者同意我的观点，或者同意你的观点，或者对你

和我的观点都不同意，或者对你和我的观点都同意。这四种情况

都是一方之见，都不是公正的态度。所以我同你辩论，究竟谁是

谁非，没有任何人能评判，大家都不能相知。以上是从认识论的

角度，否定有判断是非的客观标准，反对追求是非差别。

３　 是非两行

由于庄子认为是非没有什么差别，是非之争辩不明白，因此

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他得出结论说：

是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。

（《 齐物论》）

“ 和之以是非”，是说把是与非混同起来，不要加以区别“。休

乎天均”，是说听其自然均衡，即顺乎是和非的发展，不要加以干

涉，让是非並行，此即所谓“ 两行“”。两行”又称之为“ 得其环中，

以应无穷”，即站在是非圈子的当中，听任是非的发展而不卷进去。

这种对待是非的态度也就是：

是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，

然之异乎不然也，亦 。亦无辩。然若果然也，则 无 《（　齐辩

物论》）

这是说，把不是看成是，把不然看成然。如果有人说是，你

就随声和之；有人以为是这样，你就随声应之，这样，人与人之

间也就没有可辩论的了。《 庄子·天下》把上述观点概括为“ 不谴

是非，以与世俗处”。就是说，对待是非之争采取无所谓的立场。

这样，便从分辨是非的苦恼中解脱出来，可以尽其天年了。

以上三条辩论，涉及到两个方面的问题：一是有关认识论的

问题，即真理的标准问题。另一个是价值观的问题，这是伦理学

所要讨论的。《 齐物论》中所讲的是和非包括这两方面的内容。是

和非这对范畴，在中国古代哲学中有两层含义：一是指真理和谬

误，正确和错误；一是指善和恶，即以是为善，以非为恶。如上

面所引的材料中，讲到尧、桀的是和非，都是就其行为的善和恶

说的。因此，庄子的是非观，也是他的善恶观和价值观。 其价值

观的特点是，对人类生活中的价值判断采取否认的态度，认为对

事物的性质进行真伪，美丑，善恶的评价是多余的事情。其理论

思维可以概括为以下几点：

（ １）庄子接过老子哲学中的辩证观点，认为事物具有两重

性，相对性，变易性或流动性；就人对事物的判断说，也有相对

性， 其中，庄子着重辩论了人的认识的相对性问题，这变易性。

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是其学说中的合理内核。按照这种观点，考察人的道德评价，便

导出《 秋水》篇所说的“ 差其时，逆其俗者谓之篡夫；当其时，

顺其俗者谓之义徒”的结论。庄学承认善恶的标准因时代而不同，

正义和非正义的区别没有绝对的不变的标准，这些都是无可非议

的。但是，庄子的观点没有到此为止，他进一步将事物的相对性

片面夸大，又否认了相对中的绝对，否定了变易过程中的暂时的

稳定性，否认有客观真理，这就倒向了这也不是，那也不是，“ 此

亦一是非，彼亦一是非”的相对主义，终于抹煞了是非的区别和

对立。按这种观点考察人类的道德生活，又导出《 庄子·大宗师》

所说的“ 与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”。就是说，与其以

尧为善，以桀为恶，不如将其善恶都忘掉，达到不辨别善恶的境界。

这正是相对主义的结论。这种不区别善恶的相对主义的价值观，

也是其非伦理主义的认识论的根源之一。

（ ２）庄子从真理的相对性出发，走向否定真理的客观性，

最终不能不陷入主观主义《。 齐物论》中所举“的 孰知正味“”、孰知

正色”等例子，都是把真、善、美归之于个人主观的产物，所谓

“ 自我观之”，即因人而异，没有客观标准《。 齐物论》曾说“：夫随

其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之，愚

者与有焉“。”成心”，即成见“。师”，谓标准。这是说，以各人的成见

为师，谁都有自己的老师。不必另寻其它，自己认可的就是老师，

就是标准，这样，连愚蠢的人也有自己的老师，自己的标准。按

这种说法，是非之争，皆出于个人的成见，如儒墨两家之争，“ 以

是其所非，而非其所是”，也就无真理可言了。以这种观点观察人

的道德生活，自然把善恶的标准归之于个人的成见，这样便否认

了道德规范的客观性，陷入了主观唯心主义。真理並非因个人而

变。一个时代的善恶标准，是那个时代的生产关系的产物，亦非

因个人而异。庄子利用人的美感具有主观性的因素，从而否认真

理和善恶标准的客观性，这就近于诡辩了。

（ ３）庄子所说的“ 不谴是非“”，两行“”，得其环中”，要人们

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对善恶行为采取超然的立场，这是以回避矛盾的方法，处理是非

善恶之争，在道德生活中鼓吹虚无主义。在实际生活中，“ 不谴是

非”是不可能的。人总是生活在一定生产关系之中，生活在一定

的阶级和社会集团之中，人的生活总是存在着这样或那样的矛盾。

善恶之争无非是个人与社会的矛盾在道德领域中的表现。矛盾总

是通过斗争来解决的。因此，“ 不谴是非”只是一种幻想，是没落

贵族企图在复杂的社会生活中明哲保身的幻想。

三 　　理 想 人 格

儒道两家都追求理想的人格。儒家把他们所理想的人格称之

为圣人或圣王，认为圣人既是伦理道德的完满的体现者，又是治

理天下国家的榜样。此即孟子所说“：圣人，人伦之至也（”《 孟子·

离娄上　》）；荀子所说“： （《 荀子。圣也者尽伦者也，王也者尽制者也”

解蔽》“）。伦”，指君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友等社会关系。认

为圣人就是正确处理这五种人伦次序的表率，是人类道德理念的

。道家老庄不赞成儒家所最高的体现者。这是儒家所理想的人格 推

崇的圣人和圣王，但也讲圣人的品格，只是其标准同孟荀的说法

不一样。老子以清静无为为圣人的品格，认为圣人不仅是“ 无为”

理念的最完满的体现者，而且应该成为政治上的最高的领袖。庄

子发展了老子的无为说，于圣人之外，又提出至人，真人，神人，

作为其理想的人格，认为这种人既不从事伦理生活，也不从事政

治生活，而是以超脱世俗生活为其理念，把老子的圣人说进一步

引向了出世主义。庄子所理想的人格标准，概括起来，有以下几

点：

１　 圣人无情

所谓无情，是说不以喜怒哀乐的情感，骚扰守静的心， 即不

动情感。《 庄子·德充符》记载，庄子和惠施围绕人是否有情的问

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题展开了辩论。庄子提出“ 有人之形，无人之情”。惠施不解其义，

问庄子说“：人而无情，何以谓之人？”庄子说“：道与之貌，天与之

形，恶得不谓之人。”惠施又问“：既谓之人，恶得无情？”庄子说：

“ 是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，

常因自然而不益生也。”惠施认为，人没有情感，不能成为人。庄

子的观点是，无情不是说人无情感，而是不以好恶伤害自己的身

心，听其自然，不人为地增益生命。这种无情说，是要人们对事

物不要有好恶之情，无好恶之情，也就无是非之争，即“ 无人之

情，故是非不得于身”，这样就不会去做劳心伤神的事情，生命也

就可以终其天年了。所以他评论惠施说：

道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外

乎子之神，劳 。天选乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑

子之形，子以坚白鸣！

这是说，自然给了你的生命和形体，你不能因有所好恶而伤害它。

可是，你终日劳神费思，在梧桐树下吟咏谈说，追求坚白之辩，

生命也就不能长久了。这种无情说，是要人们对是非之争，不动

情感，保持一种不动心的境界。

庄子的无情说，不仅要人们对是非不动情感，而且对生死问

题也不要动情感。他在《 大宗师》中说：

且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐

不能入也。此古之所谓悬解也。

“ 得”，指生“；失”指死“。悬解”，是说，解除倒悬之苦；一说谓解

除哀乐之情的束缚。这是说，适时而来，不得不生；适时而死，

不得不顺。安于生而顺于死，生而不欢，死亦不哀，生死不动于

心，也就没有痛苦了。此种观点，又见于《 庄子·养生主》。在庄

子看来，生死乃是一种自然而然的现象，是人力不能企求的。《 大

宗师》说：

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。

故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃

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曰“：我且必为镆铘”，大冶必以为不详之金。今一犯人之

形，而曰“ 人耳，人耳”，夫造化者必以为不祥之人。今

一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成

然寐，蘧然觉。

“ 大块”，即下文所说的天地，指大自然。庄子以大自然为造

物者，认为大自然造化人，如同大冶铸金一样，处于熔炉之中，

是无法选择的，当生则生，当死则死，只能顺应。懂得这个道理，

如大梦方醒，对生死问题便不挂在心上了。《 庄子·知北游》把大

自然造化人又归为生死气化，並加以评论说：

人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生

为徒，吾又何贵？故万物一也。

生死既然是一气之所化，对生死的差别也就不必计较了。为

了说明这种不以生死动情感的思想，《 庄子·至乐》讲了一段庄子

鼓盆而歌的故事。据说，庄子的妻子死了，惠施前往吊唁。庄子

却蹲在地上敲打瓦盆而歌唱。惠施以为太不尽人情，质问庄子说：

“ 与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”

“ 长子”，谓生儿育女。庄子回答说：

，我独何能无概然！不然。是其始死也 察其始而本

无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎

芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又

变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于

巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。

“ 噭噭”，哭声。意思是说，她刚死时，我也是感到心情不安，后

来一想，人的生命从虚无中来，死了又回到虚无中去，这如同四季

的变化一样，循环不息。我如果因其死之而哭泣，那是不懂性命之

理。这段故事，可以说是对庄子的圣人无情说的一种注解。照《 至

乐》所说，死亡未尝不是一件乐事。因为人死后“，无君于上，无臣

于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过

（《此也” 至乐》“）。从然”，即纵逸，不受任何约束。这是说，人死

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后，脱离了君臣关系的束缚，以天地为春秋，随逸自在，虽帝王

之乐也不能过此。这是以死亡为最大的幸福，即所谓“ 至乐”。这

也是圣人无情说的一种说教。

庄子非常关心生死问题，但其生死观不是追求来生，而是把

生死看成是一种自然而然的现象，以顺应其自然为解脱，不追求

死后的天堂，就这一点说，表现了无神论的倾向。这是道家哲学

的一大特征，同后来的道教是不同的。懂得生死自然，从而不动

感情，后来又被称之为“ 以理化情”。但是这种“ 以理化情”说，

並非乐观主义。表面上视死亡为至乐，然而，骨子里却以人生为

苦海，因此这种“ 以理化情”说乃是悲观厌世主义的一种形式。

２　 至人无己

《 庄子》中有《 逍遥游》一文，此篇思想对后来影响极大。

此文就伦理学来说，讨论了“ 至人无己”的问题。所谓“ 逍遥游”，

是对老子无为说的一种形象的表述。在《 庄子》书中，“ 逍遥”和

“ 无为”经常並提。如《 大宗师》说“：逍遥乎无为之业”《， 达生》

说“：逍遥乎无为之业，是谓为而不恃，长而不宰”。意思是，能无

为才能逍遥，即才能自由自在。以“ 逍遥”解释老子的无为，是

庄学的共同观点《。 逍遥游》一文的宗旨是，理想的人格应该“是 逍

遥游”的境界。庄子在此文中将其理想的人格概括为三条：“ 至

人无己，神人无功，圣人无名“”。无功”，是说不追求功绩“；无名”，

是说不追求名誉；“ 无己”即不考虑自己。这三种人中，无己的

境界最高，因为只有无己，才能做到无功，无名。所以只有无己

的人才能逍遥游。这是此文所辩论的主题。

庄子把逍遥游看成生活的理想境界。这种境界中的人，其品

格可以概括为两条。一是无所待，即什么东西都不依靠，都不凭

借。此文以大鹏和蓬间雀的对比，提出无所待的思想。文章说，

蜩与学鸠（ 小鸟）能飞数丈高，在蓬蒿之间遨游，有时还落在地

上，但自以为了不起。可是同大鹏比较，其遨游程度十分有限。大

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鹏又称为鲲鹏，其翼如垂天之云，“ 水击三千里，搏扶摇（ 暴风）

而上者九万里”，背负青天，狂风在其脚下，比蓬间雀更能遨游于

天空。蓬间雀嘲笑大鹏的遨游，那只是井蛙之见，不知苍天之大。

这是说，小东西不会懂得大东西的境界。同样，人类生活也有“ 小

大之辩”。文章说，有些人“，知效一官，行比一乡，德合一君，而

（ 能）徵一国者”，是说，其智慧只能胜任一官半职，其行为只合

乎一乡，其德行仅符合一君， 其才能仅用于一国，可是自以为了

不起，其实这种人的境界是很低的，如同蓬间雀一样，並不能逍

遥游。列子与众人不同，他不追求这些东西“，御风而行（“” 风”比

喻列子以“ 清”为德，不求名利），不用脚走路，可以说不受拘束

了，但他靠清风而行走“，犹有所待者也”，有所待还不能真正的逍

遥游。怎么才能逍遥游呢？文章说：

若夫乘天地之正，而御六气之辩而游无穷者，彼且恶

乎待哉（！《 逍遥游》）

“ 恶乎待”，即何所待，意谓无所待。这是说，至人既不像大

鹏那样凭风暴而腾空，也不像列子那样乘清风而飘游，而是凭天

地之正气，驾御阴阳风雨晦明的变化，在宇宙中遨游而无穷尽，

所以无所待。“ 天地之正”，用来比喻至人的境界如大自然一样，从

人世生活中解脱出来，不求名，不求利，也不追求德行和才智。

总之，不考虑自己，即“ 无己”，这样才能过着不受任何约束的自

由自在的生活。《 逍遥游》描写这种生活境界中的人说：

之人也，之德也，将磅礴万物以为一。世蕲乎乱，

孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而

不溺，大旱金石流，土山焦而不热，是其尘垢秕糖，将

犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！

“ 磅礴”，即混 求“；乱”，作治“：稽”，至。这是说，此同“。蕲”，

品格是，混同万物而为一；世人求治种人的 ，但他不以天下为己

事；物不能伤害他，大水滔天也不感到被溺，大旱山焦也不感到

热。他身上的尘灰糟粕可以铸造尧舜，不把天下事物放在眼里。

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他又说：

肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，

乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

这句是说，这种人如同不食人间烟火，在宇宙中飞翔的神人。这

些形象的语言，都是用来形容不受人世牵累的自由的生活境界。

逍遥游的另一条内容是“ 无用”。是说，把自己当成一块废料，

无任何用处，才可以过着自由自在的生活。《 逍遥游》中举了惠

施和庄子辩论的故事。惠施不赞成庄子的观点，质问庄子说，我

有一个大葫芦，能盛五石水，可是没有人用来盛水，因为体质十

分脆弱。剖开为瓢，又平浅，盛不了许多东西。此大葫芦可以说

是无用之物。庄子回答说，你何不把它作为小舟，系在腰间，在

江湖中游荡。你以为大葫芦没有用处，是因为你“ 犹有蓬之心”。

“ 蓬”，指弯曲的不能自直的蓬草，比喻心有所求，不能自直。一

说为闭塞不通。庄子认为，无用的废物，也有它的用处，即可以

保全自己的生命。因为是废物，无人理睬，如同一棵不成材的大

树，为工匠所抛弃，但却保全了自己，免受刀斧之苦。文章的结

尾，他以不成材的大树为例，回答惠施的质问说：

子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，

不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫 牛，其大若垂

天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其

无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为

其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可

用，安所困苦哉！

这段话意思是说，追求有所用，如同黄鼠狼一样，伏身俟机

以待鸡鼠，或者东跳西跳，不避高下，结果中于机关，死于网罗。

不如大牛，虽不能捕鼠，却免于网罗。所以你有大树，也不愁无

用处，把它种在无何有之处，无边之野，你可以在树下乘凉，在

其左右彷徨，无所事事，或者自由自在地睡在树下。这棵大树，

免受刀斧之苦，虽无所用，但比黄鼠狼自由多了，你也不被无用

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而苦恼了。这个观点，也就是《 大宗师》中所说：“ 人皆知有用之

用，而莫知无用之用也”。是说，无用的废物反而有其大用，其大

用就是保全自己，享受逍遥游的生活。

但是，真正做一个废物，有时也难免不遭伤害。《 庄子·山木》

又讲了一个故事。据说，庄子散步山中，见一棵大树，枝叶繁

盛，可是伐木者不取。庄子问其缘故，伐木者说：“ 无所可用”。庄

子慨叹说：“ 此木以不材得其天年”。后来，住在老朋友家里。主人

命童仆杀雁招待庄子，童仆说，有两只雁，其一能鸣，其一不能

鸣，不知杀哪一只：主人说，杀不能鸣者。第二天，学生问庄子

说：“ 昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材

死；先生将何处？”这是将了庄子一军。庄子回答说：

周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非

也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誊无訾，

一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为

量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累

邪？（《 山木）》

这几句意思是说 间，我想处于材和不材之间，做个中间派。但中

派，似是而非，也难免不遭牵累。所以最好是游心于道德，即不

区别材和不材，这样，或誉或毁，或达或隐，任凭时代的变化；

或上或下，心中保持和谐，什么都不计较。这种境界便同造物者

一样，只能造化万物而不被万物所支配，也就自然没有牵累了。

这个故事的意义是，你原来是什么处境，就安于什么处境，不要

追求材与不材；有追求则必有牵累；无所追求，精神便无牵挂。

即使身为不鸣之雁，被主人杀掉，但有了“ 无己”的境界，也就

不感到痛苦了。这个故事，是对逍遥游的进一步注解。

庄子以逍遥游为理想的生活境界，以“ 至人无己”为理想的

人格，从伦理学的角度看，涉及到两个问题：

（ １）关于自由和必然的问题。“ 逍遥游”，指自由自在的生

活，不受拘束，具有“ 自由”的涵义。至人的境界，也可以说是

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追求一种自由的境界。但是庄子所追求的这种自由的境界，不是

现实生活中的自由，而是精神上的绝对自由，即思想上不受任何

处境，任何遭遇以及肉体上的感受所制约，所影响。这种自由的

境地，显然是主观的甚至虚幻的自由。庄子认为，“ 有所待”则不

能真正的自由。“ 有所待”指事物的各种条件，就人的生活说，包

括生活条件，社会环境，社会关系，以及个人的肉体等。庄子认

为这些都是对自由的限制“。恶乎待”，就是要从这些条件中摆脱出

来。但任何事物都是在一定的条件下，一定的环境中存在的，都

是“ 有所待”的。大鹏所以能上飞九万里，由于其翼如垂天之云，

凭借羊角风而遨翔于高空。所以一事物的条件性，也是该事物的

规律性，该事物存在的必然性。庄子企图从事物存在的条件性中

摆脱出来，实际上是把必然的东西看成是自由的障碍。这样，便

把自由和必然对立起来，其所追求的自由便成了主观幻想。这种

幻想无非是当时没落贵族企图逃避现实生活的一种自我安慰。

（ ２）关于人的幸福问题。庄子以“ 无己”为最大的幸福。他

所说的“ 无己”，不是大公无私，而是不要把生死祸福等放在心上，

其目的不是为了别人的幸福，而是使自己在精神上没有苦恼。从

这种思想出发，他提出不要计较个人名利，也不要追求事功，更

不要关心天下国家的利益，作一个不食人间烟火的“ 神人”。这种幸

福观，把追求个人精神上的解脱看成是唯一 的目的，是个人利己

主义的一种形式。他反对追求事功，歌颂“ 无用之用”，也是鼓吹

一种超功利主义的说教。这种超功利主义实际上同老子一样是最

自私的个人利己主义。

３　 真人不以人助天

庄子所理想的人格又称为“ 真人”。其境界是听任自然，不要

从事人为的努力，不从事任何人为的变革。《 大宗师》说：

古之真人，不知 ，其入说生，不知恶死；共出不?

不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求

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其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不

以人助天。是之谓真人。

“ ? ”，同欣“；距”，同拒“； 翛然”，自由自在的样子。这段话是

讲真人对生死的态度。意思是说，既不乐生，也不恶死，生时不

欢欣，死时不抗拒，生死都不追求，一切顺其自然，不用心背道，

不以人力助天，这就是真人。这里提出天人关系问题。庄学中所

说的天，不是主宰和意志的天，也不是物质的天和义理的天，而

是指自然而然，即天然，非人力所为者。庄子认为生和死，非人

力所能为，属于天。因为非人力所为，只能顺从，不能干与，这

就是“ 不以人助天”。在庄学看来，不仅生死属于天，凡生来如此

的都属于天《。 秋水》说：

何谓天，何谓人？北海若曰：牛马四足是谓天，落

马首，穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命，

无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。

“ 落”，同络“；故”，指有心而为“；命”，指无可奈何的命运。牛

马生来就有四足，这是天。马首牛鼻系以绳索 这是人为。庄子，

认为，凡是生来如此的，都是人力不能改变的，因此，天然的东西，

也是命里注定的。天和命是一致的。就牛马四足说，人力不能改变

它的天性，人为也不能改变它的命运，这就是“ 无以人灭天，无

以故灭命”。庄子进一步认为，不仅自然现象属于天，人事问题，

社会现象也属于天的领域，也非人力所能为，只能顺 从《。 德充

符》说：

死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒

暑，是事之变，命之行也；　　日夜相代乎前，而知不能规

乎其始者也。

这几句是说，人的社会遭遇，生活的处境，如同日夜的变化一样，

自然而然，不可理解，不可改变，也是命里注定的。庄子还认为，

人的智力也属于天的领域，不可强求。《 大宗师》说：

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，

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天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之

所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。

这是说，一个人的智力是生来就有的，此即“ 天之所为者”。人所

应做的不是增长自己的智力，而是养其天生的智力不追求自己所

不能知的事情，这样才不至于中道早死，这才算有智慧。这也是

讲“ 不以人助天”。总之，在庄子看来，宇宙中的一切事物都是天

然如此，人力所不能改变，要想改变，只是自寻苦恼，就会丧失

真人的境界。

庄子所说的“ 不以人助天”的境界，可以概括为任凭环境摆布

的境界。这种人的境界，完全排除了个人的主观努力，使人成为环

境的奴隶。正如荀子所批评的“ 蔽于天而不知人”。排斥人的主观

努力，必然要倒向命定论。所以《 德充符》说：“ 知其不可奈何而

安之若命，唯有德者能之“”。安之若命”，就是任凭环境的摆布。这

是庄学命定论的特点。这种命定论，在形式上，同孔孟讲的並不一

样，不讲意志的天，而是以自然而生的为天，以自然而然的东西

为命。这种命定论既不同于有神论，也不同于机械论，可以称之

为自然命定论。庄子把其命定论作为理想人格的内容，所谓“ 唯

有德者能之”，同样反映了没落阶级的思想情绪。

从伦理学史上看，每一时代，每一阶级都有其所理想的人格，

作为那个时代和本阶级的人生观的集中体现，从而号召人们为实

现其人生理想而奋斗。庄子所提出的理想人格，深刻地打上了没

落阶级的烙印“。圣人无情“”，至人无己“”，真人不以人助天”，也是

互相联系，互相发挥的。能安于现状，听任环境的摆布，唯命是

从，麻木不仁，就不会有喜怒哀乐之情，也就不把个人的得失挂

在心上。这样，精神上便得到解脱，进入自由自在的“ 逍遥游”

的境界。可以看出，庄子的人生观，可以说是悲观厌世主义，个

人利己主义和宿命论的混合物。这种人生观虽然不属于宗教的类

型，但可以通向宗教。事实也是这样，庄子的人生观后来终于被

道教所吸收，庄子被道教徒封为“ 南华真人”，庄子从一个哲学家

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的身份又转化为大教主了。庄子的人生观，在封建时代也起了较

大的影响，特别是为穷途没落的人士、失败主义者所欣赏，以此

作为其精神上自我安慰的麻醉剂。到了魏晋时代，经过世家大族

之手，又转化为纵欲主义、个人享乐主义的理论依据，成了地主

阶级中颓废派的精神支柱。庄子的人生观，就其整体说，眼中没

有社会，没有群众，只有个人精神的解脱，可以说是历史上消极

的、退缩的个人利己主义哲学的典型。人们如果对国家、社会、

阶级和民族以及个人的前途，丧失信心，就很容易接受庄子哲学

的影响。

四 　　修 养 方 法

庄子对社会伦理生活虽然采取否认的态度，但也讲了一套人

生修养方法。其修养方法同其所追求的理想的生活境地是分不开

的。他将老子提出的那些修养方法加以发展，成了其解脱人生苦

恼的处世术。

缘督以为经

《 庄子》中有《 养生主》一文，讨论了养生的妙诀。文章的

开头一段说：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；

已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘

督以为轻，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

“ 督”，谓中“。缘督以为经”，是说，以顺着中间的脉络为养生的法

则。庄子认为，人的生命是有限的，对事物的认识却是无限的，以

有限的生命去追求无限的知识，就要陷于困境。业已危困，仍去追

求，就更加危险了。为了保全身体，不中道夭折，最好的办法是，

做善事不要求名声，做坏事不要触犯刑律，处于善恶之间，居于

善恶好坏的空虚之处，善恶都不追求，这就是“ 缘督以为经”。文

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章接着以庖丁解牛为例，阐述了这种养生的妙道。据说，庖丁为

文惠君宰牛，手之所触，足之所履，刀到之处，应声而解，毫不

感到吃力。文惠君以其刀法神奇，问其技术是如何取得的。庖丁

说：

臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，

所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也，方今之时，

臣以神迂而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批

大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大

乎！

“ 大郤”，指骨间 ”，指的空隙“，大窾”，亦指骨节之间的空处“；大

槃结骨。意思是说，我所好的是道，並非技术。开始宰牛时，所

见的是整个的牛，三年之后，便目无全牛了，因为已掌握了牛体

的规律。现在我宰牛，不是靠眼睛看，而是靠精神对牛体规律的

领会，即“ 以神迂，不以目视”，依据牛身上的天然的腠理，刀批骨

节空隙之处，连筋肉之处都不碰，何况大骨头节。因为不碰骨头

节和筋肉，所以用刀十九年，宰牛数千头，刀刃仍如新磨的一样

锋利。此即庖丁所说：

彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢

乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。

这是说，刀刃在骨节之空间运行，自然不受折损了。文惠君听了

庖丁这番议论，于是便悟出了养生之道。

庄子的这个故事，就其修养方法说，是以刀刃比喻人的生命，

以无厚比喻无为，以骨头节和筋肉比喻是非善恶，以空隙比喻远

离是非善恶。所谓“ 缘督以为经”，就是要善于钻是非善恶的空子，

如同不去碰硬骨头一样。这样生命也就不会被损害，便能自由自

在地生活，游刃而有余了。

就上述庖丁解牛这个故事的内容说，认为人掌握了事物的规

律性，办事情就比较顺利，甚至游刃有余。因此掌握规律是首要

的事，“ 道”对“ 技”说，技术是次要的，因为技术的精湛，不能

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脱离对道的认识，这些都是无可非议的。这也是此文中的精华。

表现了庄子对事物观察的深刻能力。但是，他从这个例子中所引

出的哲学和伦理学结论，则是错误的，做为一种修养方法则更

无可取之处。因为人类的社会生活並非自然现象，它总是通过人

的有意识有目的的作为而进行和实现的。社会生活存在着各种各

样的矛盾，其矛盾又是通过人的作为表现出来。企图钻社会生活中

的是非善恶的空子以保存自己，並非如庖丁解牛那样容易，弄不

好，社会生活中的骨头节会主动地来碰你，使你无处“ 游刃”与

藏身了。这种明哲保身的修养经，只是自欺欺人之谈，是违背人

类生活的规律的。庄子似乎也有所觉察，如《 山木》所说，处于

“ 材与不材之间”犹“ 未免乎累”。于是庄子进而又提出下面一种

修养方法。

２　 心斋坐忘

此条是庄子所讲的主要的修养方法。“ 心斋”指心遵守的斋

戒；“ 坐忘”，是说静坐而忘掉一切。《 庄子·人间世》解释心斋说：

若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，

而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物

者也。唯道集虚，虚者心斋也。

“ 若”，你“；气”，这里指呼吸“，符”，同怤 这是说，集中，即思念。

你的意志，既不要用耳听，也不要用心听，除呼吸之外，一切感

觉和思维活动都停止，静待事物的变化，这样，那个无差别境地

的道，就可集在虚心之中，所以虚，就是心的斋戒。这是以虚静

为心所遵守的戒律，心能虚，道就体现出来了。这也是对老子的

致虚守静、“ 涤除玄览”的发挥。心如何达到虚的境界？这就是

所谓“ 坐忘”说。《 大宗师》以孔子和颜回对话的形式，讲了如何

坐忘的方法。颜回说“：回益也”。孔子说“：何谓也？”回答说“：回忘

仁义矣。”孔子说“：可矣，犹未也。”这是说，仅忘掉仁义，还没有到

头。过些天，颜回又见孔子说“：回益也。”孔子说“：何谓也？”回答

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说“：回忘礼乐矣。”孔子说“：可矣，犹未也。”是说，忘掉礼乐，

也未到头。他日，颜回又见孔子说“：回益也。”孔子说“：何谓也 ？”

回答说“：回坐忘矣。”孔子问“：何谓坐忘？”颜回回答说：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘　。

这是说，毁掉身体，退除聪明，离开肉体，去掉心智，与大道合

而为一，这就是坐忘。这里说的“ 堕“”，黜”等，都是忘掉之意。从肉

体、感官到心智，一切都忘掉，就是“ 坐忘”。这种修养方法是针对儒

家提出来的，意思是说，要想忘掉仁义礼乐等道德，最彻底的办法

是将自己的身心都忘掉。因为心无思虑，无所追求，仁义礼乐也就

成为多余的东西了。《 大宗师》还有一段话，以坐忘为成圣人之道。

其中说：

参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日

而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；

已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能

无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，

生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，

无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。

“ 外”，置于心外“；外生”，把生命置于度外“。朝彻”，谓一旦明白。

“ 独”，指道，来于《 老子》“ 独立而不改“”。无古今”，是说不感到

有古今的差别“。不死不生”，指超脱生死的苦恼“。杀生者不死”，是

说外其生者反而不死“。生生者不生”，是说益生者反而命不长“。其

为物”的“ 物”，指见独的境界。这种境界，对事物的来去，既不

送，也不迎；对其存在，既不毁，也不成。这种境界称为“ 撄宁”，

即不被事物所干扰而归于宁静。虽处干扰之中，但宁静之心却不

被动摇，此“即 撄而后成”。这段话是讲坐忘的途径和所达到的精神

境界。先从外天下国家开始，最后达到外生，即忘掉自己的生命。这

样，便同无差别的道合一了。有了这种境界，生死、成败、祸福等都

不动于心，这就是坐忘的境界，也就是圣人、真人、神人的境界。

斋“”坐忘”，后来被庄子所讲“的 心 称为不动心的修养方法。

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这是道家修养方法的重要特徵。这种修养方法，同孟子说的“ 不

动心”並不相同。因为其对学、思、行都持否定的态度，不仅排

斥感觉活动，而且排斥理性的活动和人的实践，只孤守内心的虚

静状态。这种修养经，既是超经验的，又是反理性的，实际上是鼓

吹一种麻木不仁的精神状态。《 庄子·达生》描绘这种状态说：

夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人

异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不

物而入乎其胸中，是故 不慴。彼得全于酒而犹若是，

而况得全于天乎？

这是说，圣人的精神面貌，如同喝醉了酒从车子上摔下来一样，

虽没有摔死，骨节同人一样，可是境界不同，对乘坠皆无感觉，

不知惊惧，也不知生死，虽 于物，並不感到惧怕，因为其精神

没有被动摇，此即所谓“ 神全”。《 达生》还说：

忘足，屦之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心

之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝

不适者，忘适之适也。

这段话的意思是，忘掉了脚，穿什么鞋都感到舒适；忘掉了腰，

系什么带子也都觉得合适。同样，忘掉了是非善恶，迂到任何事

情，心都感到舒畅。内心不动摇，外不追随事物，事情到来，也

就感到都适宜。开始时还追求舒适，久而久之，连追求舒适之心

也都忘掉了，这才是真正的舒适，此即“ 忘适之适也”。显然，这

种不被任何事情、任何念头所干扰的宁静之心，就是使精神进入

高度麻木不仁的状态。庄子以此为其道德修养的最高境界，进一步

暴露了没落的阶级企图逃避人类现实生活的幻想“。心斋“”坐忘”

在人的实际生活中是不存在的。人的意识活动的特点，总是通过感

觉和理智，对其周围的事物有所肯定或否定，总是去反映外物，

决定取舍。对某种事物，可以不动心，但不可能对任何事物都不

动心。庄子的不动心说，也是一种自欺欺人之谈。这种不动心，

后来同样为道教所吸收，成为其修炼成仙的方术之一。

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第 四 章 　　法 家

第 一 节 　　商 鞅

战国时期，许多诸侯国家进行了变法运动，在变法过程中形

成了法家。法家学说的要点有二：一是主张变法；二是主张以法

治国。这个流派，也是儒墨两家的反对派。商鞅是前期法家的代

表人物。他曾辅佐秦孝公推行政治和经济上的改革，适应变法的

需要，在意识形态领域，同儒家展开了辩论，从而为法家的学说

奠定了基础。关于他的言论，现在流传下来的有《 商君书》一书。

但此书並非商鞅所著，其中一部分是关于商鞅变法言论的记录，

一部分是商鞅后学对商鞅学说的发挥。其中《 更法》、《 农战》、

《 开塞》等篇，可以代表商鞅本人的思想。

法家是新的封建等级制度的维护者。商鞅变法的一条措施是：

“ 宗室非有军功，论不得为属籍，明尊卑爵秩等级，各以差次”

（《 史记·商君列传》）。这是主张按军功重新确立等级秩序。法家又

是兼并战争的拥护者，提倡耕战。商鞅变法的另一条措施是：“ 有

军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑。大小僇力、

本业耕织、致粟帛多者复其身；事末利及怠而贫者，举以为收孥。”

（ 同上）为了实现上述两条，他主张以法治国，即以法律条文规

范臣民的言行，並按法律的规定，对臣民进行赏罚。因此，他反

对因袭奴隶制时代的礼制，反对以道德教化的手段治理国家。这

样，其社会伦理观便同儒墨两家对立起来，成为先秦时期攻击儒家

道德学说的代表，商鞅则是法家伦理学说的倡导者。以下依据《 商

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君书》的材料，介绍一下商鞅一派法家的伦理学说的主要特徵。

一　　论道德和法律

在中国古代伦理学史上，商鞅第一次辩论了道德和法律的关

系。他从实用和暴力论的观点出发，论证了德治不如法治优越。

其主要论点是：

１　 任力不任德

孔孟和墨子都推崇仁义，以仁义道德为指导行为和治理国家

的最高原则。商鞅从耕战的利益出发，认为传授“ 诗书”的人和

商贾一样，不但自己不耕不战，而且使人民不耕不战，其结果是

国弱民贫，在兼并战争中不能自存。他说：

凡人主之所以劝民者， 官爵也。国之所以兴者，农

战也。今民求官爵，皆不以农战，而以巧言虚道，此谓

劳民。劳民者，其国必无力；无力 （《 商者，其国必削。

君书·农战》）

“ 巧言虚道”，指传授诗书的儒墨之徒。因此，他又说：

农战之民千人，而有诗书辨慧者一人焉，千人者，

皆怠于农战矣。（ 同上）

这是说，有一个人提倡诗书礼乐，就有一千个人受其影响而

不耕不战。在商鞅看来，提倡诗书礼乐的人，自然空谈仁义礼智

：的道德说教。他说

诗书、礼乐、善修、仁廉、辩慧，国有十者，上无

使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十

者，敌不敢至，虽虽必却。（ 同上）

“ 善修”，善指教人为善；修指道德修养《。 去强》中亦说：

国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有

必削至亡；国无廉有辩。国有十者，上无使战， 十者，

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上有使战，必兴至王。

《 靳令》篇又把礼乐仁义等称为一虱。其评论说：

六虱：曰礼、乐；曰诗、书；曰修善（、曰）孝弟、曰

诚信（、曰）贞廉；曰仁、义；曰非兵（、曰）羞战。国有十二

者，上无使农战，必贫至削。十二者成群，此谓君之治

不胜其臣，官之治不胜其民，此谓六虱胜其政也。

以上都是认为提倡仁义孝弟等道德无益于耕战，此即《 农战》中

所说“ 烦言饰辞而无实用”，“ 其民农者寡，而游食者众”，“ 民离

上而不臣者成群，此贫国弱兵之教也。”可以看出，商鞅一派是从

“ 实用”的观点，来反对儒家的仁义道德说教的。他们对仁义道

德的攻击，並非主张臣不忠，子不孝，提倡不仁不义，而是反对

以道德说教的办法治理国家。他说：

百姓曰：“ 我疾农，先实公仓，收余以食亲，为上忘

生而战，以尊主安国也。仓虚，主卑，家贫，然则不如

农战》索官”。亲戚交游合，则更虑矣（。《 ）

这是说，老百姓安于耕战，才能做到养亲和忠君，否则主卑家贫，

心怀他志，反而不能尽忠尽孝了。此即商鞅所说：“ 令民归心于农，

归心于农则民朴而可正也”。关于这一点，《 慎法》发挥说：

国之所以重，主之所以尊者，力也。于此二者力本。

而世主莫能致力者何也？使民之所苦者无耕，危者无战，

二者，孝子难以为其亲，忠臣难以为其君。

意思是，耕战是实力的来源，使民不耕不战则无实力，为臣子者

既不能尽忠，又难以尽孝了。所以《 错法》说：

凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳而

功可立也。

“ 任其力”，指从事耕战“。不任其德”，是说不凭任道德的说教。

２　 贵法不贵义

商 发，而且从推行法治的角度，驳斥了儒家鞅不仅从耕战出

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的德治的理论。他认为，处于兼并的时代，人民的朴实的品质已

经丧失，要想使其行为纳入正轨，只能依靠法律的约束。他说：

义者，将立民之所好，而废其所今世之所谓 恶。此

其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名

（《 开塞》）贸而实易，不可不察也。

这是说，一般人（ 主要指儒墨两家）以行民之所好，去民之所恶

为义；以行民之所恶，去民之所好为不义。其实，义和不义，其

名其实是可以互相交换的，意思是说，义可以成为不义，不义可

以成为义。他举例说：“ 立民之所乐，则民伤其所恶；立民之所恶，

则民安其所乐。”这是说，行民之所好，结果反被其所恶者伤害；

行民之所恶，结果反使民安其所乐。为什么呢！他论证说：

夫民忧则思，思则由度；乐则淫，淫则生佚。故以

刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教

则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓刑者，义

之本也；而世所谓义者，暴之道也。夫正民者，以其所

恶，必终其所好； （《 开塞》）以其所好，必败其所恶。

“ 由度”，指顺从法律的规定“。民威”，同“ 民畏“”。所恶”指刑罚。

这段议论是说，行民之所好，即以义教民，民则乐而淫佚，行分

放纵，就要作乱，结果受刑罚的制裁而伤身。行民之恶，即以刑

罚制民，民畏于刑威，则不敢为奸，结果能安其所乐。善于治民

者，行民之所恶，反而使其乐有所终；不善于治民者，行民之所

好，反而为其所恶伤身。其结论是，刑罚才是义的根本，而儒墨

说的义即指民之所好，倒成了暴虐之道。在商鞅看来，以仁义治

民，如孟子所说的“ 因民之所乐而乐之”，反而使民追求不义。以

刑罚治民，不废民之所恶，表面上似乎是不仁不义，实际上正是

爱护人民，使其归于正义。所以他又说，人君以法治国，“ 天下行

之，至德复立。此吾以杀刑之反于德，而义合于暴也（”同上）。这

是说，推行法治，人民高尚的道德品质才能重新建立起来，即所

谓“ 杀刑之反于德”。推行德治，不仅不能教民为善，反而是实行

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暴政。他评伦法治的优越性说：“ 故王者以赏禁，以刑劝，求过不

，求善，藉刑以去刑（”同上）。后一句是说，邢罚的目的是废除刑罚

使民不犯罪过，即复于至德。这也是法家对儒家以刑罚为暴政的

反驳。可以看出，儒法争论的焦点，不是要不要道德的问题，而

是德治还是法治的问题，这就是商鞅所说的“ 古之民朴以厚，今

之民巧以伪。故效于古者先德而治，效于今者前刑而法”（ 同上）。

他认为，处于兼并的时代，法治当为先。

在《 商君书》中有些篇进一步阐发了法治为先的观点。如《 说

民》说：

礼乐，淫佚之征也；慈仁，过之母也。刑生力，力

生强，强生威，威生德，德生于刑。

这是说，礼乐仁慈是罪过之母，刑罚和耕战是道德和德政之源。

《 靳令》同样说：

圣君之治人也，必得其心，故能用力。力生强，强

生威，威生德，德生于力。圣君独有之，故能述仁义于

天下。

意思是，人君能推行法治，必得民心，人民必努力于耕战，国家

有了实力，君主的威信和德望自然提高，这才有条件向天下人讲

述仁义。《 画策》评论德治和法治的优劣说：

仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，

而不能使人爱；是以知仁义之不足以治天下也。圣人有

必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人

臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；　　非其义也，饿

不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。圣王者不贵义而

贵法，法必明，令必行，则已矣。

此文认为，讲仁义的人，虽然能爱人，但不能使人有爱人的品

德，所以仁义说教不能治理天下。如推行法治，取信于民，一方

面使臣民能尽忠尽孝，通晓礼义，另一方面又使其臣民宁可饿

死，也不去做不义的事。所以法治是维护正义的根本，这就是

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“ 圣王者不贵义而贵法”　“　不贵义”是说不以仁义说教为贵，並非

不要仁义。总之，商鞅一派法家的基本观点是，法治是实现仁义

道德的前提，是维护社会规范和等级制度的根本。

商鞅提倡的“ 贵法不贵义”和“ 任力不任德”的理论，看到

法律的制裁和经济生活的状况对人的道德品质所起的制约的作

用。但是因此鄙视道德教化和思想教育的作用，又是一种片面的

见解。在法家的心目中，人民只是为统治者进行耕战的工具，而

法治是驾驭人民群众从事耕战的最好的武器。他们认为，人心都

趋利避害，此即《 算地》所说：“ 民之性，饥而求食，劳而求逸，

苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”如果善于利用其求利的心理，

对耕战有功者，分给其田宅，甚至予其爵禄，使其得到实际利

益，自然肯为君主卖命效忠。如果以守法为其最大的利益，以犯法

为其最大的害处，百姓自然也就不想犯上作乱了。此即《 错法》

所说：“ 功赏明，则民竞于功，为国而能使其民尽力以竞于功，则

兵必强矣。”《 靳令》所说“：任功则民少言，任善则民多言”《。 慎

法》所说：“ 今夫世俗治者，莫不释法度而任辩慧，后功力而进仁

义，民故不务耕战“。”吾教令民之欲利者，非耕不得，避害者非战

不免，境内之民莫不先务耕战，而后得其所乐。”按这些说法，其

贵法不贵义和任力不任德的理论，是建立在功利主义的基础上的。

但法家的功利主义，不是从人民的功利出发，而是站在维护新兴

地主阶级利益的立场。这种功利主义在当时虽有其进步意义，但

只看到本阶级的眼前利益，从而把以法治国摆在第一位，甚至宣

，完全否定称“ 去奸之 （《 开塞》）本莫深于严刑” 道德教化的作用，

其结果走向了封建专制主义的暴力统治的道路。

二　　论社会规范的起源

商鞅在中国古代伦理学史上，第一次从发展的观点，探讨了

人类社会规范和政治制度的起源，这对后来的法家和荀况的社会

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伦理观起了深刻的影响。其基本论点如下：

１　 礼法因时而定

《 商君书》中有《 更法》篇，记载了商鞅变法时同儒者甘龙、

杜挚的辩论。为了论证变法的合理性，商鞅提出“ 因事而制礼，

礼法以时而定”的观点。从伦理学上看，此辩论涉及到有没有永

恒不变的社会规范和道德观念的问题。杜挚认为，礼作为从古代

传下来的社会规范是永远不能更改的，所谓“ 法古无过，循礼无

邪”。甘龙则认为“ 圣人不易民而教，知者不变法而治”。商鞅反驳

说：

法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可

以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。

商鞅又说“：三代不同礼而王，五霸不同法而霸“”。前世不同教，何

古之法？帝王不相复，何礼之循？”他认为礼法因时而变，没有永

恒不变的社会规范。其所以如此，因为“ 礼者所以便事也”。所

谓“ 便事”，是说对人民的生活方便有利。如果旧的礼制已失去

“ 便事”的作用，就应另立新的规范，这就是“ 因事而制礼”，

“ 制令各顺其宜”。商鞅的这个论点，在反对儒家复古派的斗争中

有其进步意义。

２　 民众无制则乱

商鞅在《 开塞》中，进一步探讨了礼法因时而定的历史过程。

他将古代的历史分为上世，中世，下世三个阶段。上世的情况是：

民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，

爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。

中世的情况是：

民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，

则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民悦仁。当

此时也，亲亲废，上贤立矣。

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下世的情况是：

凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道，民众而无

制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、

财货、男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而

莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。

既立君，则上贤废而贵贵立矣。

这三个时期的区分，商鞅概括为：“ 上世亲亲而爱私，中世上贤而

说仁，下世贵贵而尊官。上贤者，以道相出也；而立君者，使贤

无用也。亲亲者，以私为道也；而中正者，使私无行也“。”以道相

出”，是说讲仁爱，互相推举而为首领。这三个时代，主要是从政

治生活方面来划分的。用现代的社会史知识，考察这三个时期，

所谓上世相当于母系社会，下世相当于原始社会后期，下世指进

入阶级社会，建立起国家。就伦理观念说，商鞅认为上世的人“ 爱

私”；中世的人“ 悦仁”；下世的人“ 尊官”，实际上指忠君。这种区

分並不完全符合历史实际，但他提出一个问题，即人类的伦理规

范和政治制度也是因时代而不同。此即商鞅所说：“ 此三者非事相

反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也（”《 开塞》）。这是说，

一个时代的社会规范，后来总是产生流弊，不能安定人民的生活，

所以必须更改，建立新的制度和规范，树立新的伦理观念，这就

是“ 世事变而行道异”。所以要建立新的规范，因为各时代的人，

都有私心，上世表现为“ 爱私则险”，中世表现为“ 务胜而力征”，

下世表现为“ 有分无制则乱”。因行私的情况不同，所以社会规范

的内容也就因时而异。

商鞅並不懂得人类社会规范和政治制度发展的真正原因，但

是认为没有永恒不变的制度和生活规范，而且企图从一个时代的

生活状况中寻找其根源，这是一种具有辩证思维的历史观，从而

反对了“ 法古“”、循今”的 守 旧主义，比孟子宣扬的“ 天生蒸民，

有物有则”的观点要深刻得多，这是商鞅在古代伦理学史上的一

大贡献。他从发展、变化的观点，考察人类生活规范和伦理观念

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变迁的历史，其目的在于论证以法治代替德治的合理性。他认为

当今处于兼并战争的时代，讲以力服人，必须推行耕战和法治，

“ 力征诸侯者退德”，不能再提倡仁义道德的说教了。

《 商君书·画策》进一步阐发商鞅的观点说：

神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，

甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄

帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合；

内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高

于黄帝也，然共名尊者，以适于时也。故以战去战，虽

战可也。以杀去杀，虽杀可也，以刑去刑，虽重刑可也。

作者认为，在神农氏以前，人类以伐木杀兽为生，到神农氏，

才从事农业生活，当时尚无刑政，亦无军队。神农氏以后，人与

人之间，你争我夺，到了黄帝时代，为了防止争夺，规定了君臣

父子夫妇之间的等级秩序，确立了礼义等伦理规范，出现了刑罚

和军兵，以保护人的社会生活和社会秩序。这些制度方面的变化，

都在于适合时宜。由此得出结论：处于兼并时代，只能用邢杀的

手段制止杀害，即“ 以刑去刑”，

上述这些论点表明，商鞅一派法家又是暴力论者，认为只有

用暴力才能消除暴力，因而反对德治。暴力是新社会的催生婆，

符合经济向前发展的暴力有其进步的意义。法家的暴力论，在战

国时代是符合当时经济向前发展的需要的，因而有其进步性。但

是暴力论不能解释一切社会现象，特别是人类的精神生活，更不

能解决一切社会问题。商鞅一派法家片面夸大了暴力在人类社会

生活中的作用，以此解释和处理人类的道德生活，这当然又是不

正确的。

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第 二 节《 管 子 》

据司马迁《 史记》记载，齐威王、齐宣王时，齐国曾进行了

变法革新活动。齐宣王时，在齐国稷下设立了学宫，招致天下学

者讲学、著书，议论时政。在稷下讲学的，有儒、道、法、阴阳

五行等许多流派的代表人物，稷下学宫成了当时百家争鸣的中心。

势力较大的流派有道家和法家。齐国其中， 的道家讲黄老之学，

齐国的法家颇受其影响。齐国法家的 管子》一著述，多保存在《

书中。

《 管子》一书，並非春秋时期的管仲所作。其中有些篇乃追

述有关管仲的言行，有些篇借管仲的名义表达 己的观点，大作者自

多数篇章乃战国中期以来齐国法家和黄老学派的作品。其中的许

多篇反映了战国中后期法家思想的特点。司马迁在《 史记·老子

韩非列传》中说“：申子之学，本于黄老而主邢名”《。 管子》书中

的法家思想即属于这一流派。此派的伦理学说，同商鞅一派並不

尽同。它一方面主张以法治国；另一方面又批判地吸取了道家和

儒家的观点，提出礼法并举，君道无为等理论，进一步探讨了道

德和法律的关系，为法家的道德观提供了一套较为完整的体系，

对后来的荀况和韩非都起了很大的影响。

一　　道　　德　　观

齐国法家的道德观，重点讨论了法制和德治的关系，道德和

法的关系，道德的社会作用、道德生活与经济生活的关系以及道

德的性质等一系列问题，就其理论思维说，在先秦伦理学中也是

少见的。其道德观同儒道两家相比，独树一帜，很值得我们研究

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和讨探。以下谈几个影响较大的问题。

１　 德法并行

齐国法家虽然和商鞅一样提倡以法治国，但又和商鞅不同，

他们不否认道德教化的作用，认为德法並不矛盾，二者对于治理

国家来说，都是不可缺少的，因此提倡德法并行。《 管子·五辅》

提出五条辅政的原则：

德有六兴，义有七体，礼有八经，法有五务，权有

三度。

这里的“ 德”，指推行有利于人民生活，特别是经济生活方面的措

施，内容包括开辟田畴，便交易，兴水利，薄赋敛，济孤贫等。

关于义《， 五辅》说：

民知德矣，而未知义，然后明行以导之义。义有七

体。七体者何？曰：孝悌慈惠，以养亲戚；恭敬忠信，

以事君上；中正比宜，以行礼节。

又说：

夫民必知义然后中正，中正然后和调，和调乃能处

安，处安然后动威，动威乃可以战胜而守固。

这是以孝悌忠信，慈惠恭敬、中正等为义的内容。关于礼，《 五辅》

说：

民知义矣，而未知礼，然后饰八经以导之礼。所谓

八经者何？曰：上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富

有度，凡此八者，礼之经也。

又说：

八者各得其义，则为人君者中正而无私，为人臣者

忠信而不党，为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，

为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦懞

以固，为人妻者勤勉以贞。夫然则下不倍（ 背）上，臣

不杀君，贱不逾贵，少不陵长，远不间亲，新不问旧，

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小不加大，淫不破义。凡此八者，礼之经也。夫人必知

礼，然后恭敬，恭敬然后尊让，尊让然后少长贵贱不相

逾越。

这是以维护君臣，父子，兄弟，夫妇等贵贱等级秩序的规范为礼。

关于法《， 五辅》 说“：民知礼矣，而未知务，然后布法以任力”。这

是说，法在于使民各任其力，其内容包括君择臣任官，臣任事守

职，士修身功材，庶人耕农树艺等。关于权，指通权达变，“ 审时

以举事”，即按天时，地利，人道而行事。

以上五条，即德，义，礼，法，权，乃治国之纲要，其中包

括经济生活，政治生活和道德生活三个方面。並且认为德而后义，

义然后礼，礼然后法，主张德法並行。可以看出，齐国法家十分

重视伦理规范和道德的作用。所以《 权修》说：

厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上身服以先之，

审度量以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝

之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行

无由至矣。

总之，认为礼和法，对维护社会秩序、防止暴乱行为都是不

可缺少的，这一点超过了商鞅一派的法家。

２　 礼义廉耻，国之四维

关于道德规范，《 管子》特别重视礼、义、廉、耻四德，称之

为“ 国之四维”《。 牧民》说：

国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，

四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可

复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。

礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，

则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；

不从枉，则邪事不生。

这是把礼义廉耻视为立国的四大纲要。“ 礼不逾节”，是说不超过等

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级制度的规定“。义不自进”，是说不以不正当的门路谋取官位和财

富“。廉不蔽恶”，是说不隐蔽坏事“。耻不从枉”，是说不追求不姑息

邪枉之事。礼义指对行为的约束，廉耻指内心的情操。唐代柳宗

元作《 四维论》说“：彼所谓廉者，曰不蔽恶也。世人之命廉者，曰

不苟得也。所谓耻者，曰不从枉也。世人之命耻者，曰羞为非也。

然则二者果义与非欤？吾见共有二维，未见其所以为四也。”认

为廉耻皆从礼义中出，无礼义则无廉耻，主张国有二维即礼义，

以廉耻为“ 义之小节”，不能同礼义並论。柳宗元此论不无见地。

《 管子》书中，以礼义为诸德之首，这是无疑的。但以廉耻与礼

义並列，在于重视内心的境界。《 权修》篇说：

商贾在朝，则货财上流；妇言人事，则赏罚不信。

男女无别，则民无廉耻；货财上流，赏罚不信，民无廉

耻，而求百姓之安难，士兵之死节不可得也。

这是说，上好财货，妇人干政事，上行下效，百姓也就不知廉耻。

心思巧诈，就不能安于本分为国君效忠了。这里，廉耻是指不苟

取，不苟为的意识，有了这种意识，也就能循礼行义了。所以

《 权修》又说：

凡牧民者，欲民之修小礼，行小义，饰小廉，谨小

耻，禁微邪，此厉民之道也。

“ 修小礼”，上文又作“ 谨小礼“”；饰小廉”作“ 修小廉“”；谨小耻”

作“ 饰小耻”。这是说，从小处，微处做起，思想上能“ 禁微邪”，

便不会犯大的过错。

《 管子》的四维说，是从巩固政权的角度，评论道德的社会

作用，此即《 牧民》所说：

四维张，则君令行，故省刑之要在禁文巧，守国之

度在饰四维。

这是说，使人民懂得礼义廉耻，国家的政令、法令才能实行，否

则国家就要倾覆，即上文所说“：四维不张，国乃灭亡”。这种强调

道德的社会作用的观点是齐国法家的道德观的一大特色。

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３　 礼法出于义理

齐国法家又进一步研究了道德和法的关系。《 心术上》解释礼

义和法说：

义者谓各处其宜也。礼者因人之情，缘义之理，而

。故礼者谓有理也。理为之节文者也 也者明分以谕义之

意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同

出不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法。

“ 理”，指条理，规则“。同出”，谓共同颁布。这段话的意思是，

人在社会中各有其处的分位，各居其分位而不混乱就是理，其行

为适合于其所处的分位就是义，用礼节仪式将理和义文饰起来就

是礼。所以说“ 礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”。礼的真正

意义是使人的行为有规则，即“ 明分以喻义”，总之，服从等级制

度的规定。而法则是将等级制度的规定以法律条文的形式加以公

布，要社会的成员共同遵守，而且带有强制性，此即“ 法者所以

同出不得不然者”，並且以刑杀的手段来统一人的言行。这是说，

法律是用来巩固等级制度下的生活规范的。《 权修》亦说：

凡牧民者，欲民之可御也。欲民之可御，则法不可不

审。法者将立朝廷者也。将立朝廷者则爵服不可不贵也。

爵服加于不义，则民贱其爵服，民贱其爵服，则人主不

尊，人主不尊则令不行矣。

“ 将立朝廷”，指因能授于官位，这是法治中的一条措施。如

果，国君不能采取这一措施“，加于不义”，失信于民，政令就难以

推行了《。 乘马》进一步发挥说：

朝者义之理也。是故爵位正而民不怨，则不乱，然

后义可理，理不正则民不可以治也。故一国之人，不可

以皆贵，皆贵则事不成而国不利也。为事之不成，国之不

利也，使无贵者则民不能自理也。是故辨于爵列之尊卑，

则知先后之序， 贵贱之义矣。

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这是说，国君要按法律的规定选拔官吏，这样，居于尊位的官吏

才能治理贱者，百姓才懂得贵贱之义。这同样是说，法律的作用

在于维护等级制度的规范。当然，法家所维护的是新兴的封建等

所谓“ 因能授官”就是确立新的等级秩序级制度， 的一条措施，

这一点同商鞅一派法家是一致的。

因为礼义和法治都在于维护封建等级制度，所以在齐国法家

看来，法治和德教可以相互补充。《 任法》说：

故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所

谓仁义礼乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。

“ 皆出于法”是说，仁义礼乐的推行要靠法律来保障，二者是相

互联系，相互补充，在君主的统治中都是不可缺少的，无论缺了哪

一方面，就会造成危险，即本篇下文所说：“ 群臣不用礼义教训则

不祥，百官服事者离法而治则不祥”。所以《 正世》又说：

夫君人之道，莫贵于胜，胜故君道立。君道立然后

下从，下从故教可立而化可成也。夫民不心服体从，则

不可以礼义之文教也，君人者不可以不察也。

“ 胜故君道立”，上文解释说：“ 所谓胜者，法立令行之谓胜”，

指推行法治。以上是说，法治有助于道德教化的推行。但另一方

，仅仅依靠严刑重面，齐国法家认为 罚还不能制止人民做坏事《。 牧

民》说：

刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心，故刑罚繁

而意不恐则令不行矣；杀戮众而心不服则位危矣。

他们认为，要使法治得到推行，一方面要给百姓以实际的利益，

即“ 民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我

存安之”。另一方面要教化百姓通晓礼义，此即《 牧民》所说“：四

维张，则君令行”《； 权修》所说“：凡牧民者，使士无邪行，女无

淫事。士无邪行，教也；女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省

数也。”这里，所谓教训，即指以礼义廉耻教化百姓。这又是讲道

德可以补刑罚之不足。齐国法家的这些观点，既不同于儒家，又

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不同于商鞅一派法家，而是同时吸收了上述两派的伦理和法治思

想，经过综合和扬弃，得出道德教化和法律制裁不可偏废的结论。

这是对先秦伦理学说的重要发展，在政治上，为维护新兴的等级

制度提供了较为全面的对策，因此它在中国长期的封建社会中发

生了较深远的影响。

４　 道德定而民有轨

从礼法並行出发，齐国法家对道德这一概念作了新的解释。

《 君臣上》说：

道者诚（ 成）人之姓（ 性）也，非在人也，而圣王

明君善知而道之者也。是故治民有常道，而生财有常法。

道也者万物之要也。为人君者执要而待之，则下虽有奸

伪之心，不敢杀（ 试）也。夫道者虚设，其人在则通，

其人亡则塞也。非兹是无以理人，非兹是无以生财。

这是说，道不在人性之中，而是成就人性的，使人为善。人君以

道治理百姓，百姓则不敢为非，以道治理万物，则财富充足。但

道自身是无形的，要靠人来推行。这里所说的道，乃规范和法则

之意《。 君臣上》又说：

是故别交正分之谓理，顺理而不失之谓道。道德定

而民有轨矣。

“ 别交正分”，旧注谓“ 别上下之交，正君臣之分”，实质上指区别

和规定人的等级成分。这是说，区分等级差别的就是理，顺从等

级成分的规定而无差错就是道。按这种说法，道作为人类生活的

规范，既包括伦理规范，又包括法律条文，因为二者都在于明分

顺理。所以《 枢言》说：

人故相憎也。人心之悍，故为之法，法出于礼，礼

出于治，治礼道也，万物待治礼而后定。

“ 礼出于治”，治，同理。即《 心术上》所说“：礼者谓之有理也”。

这是说，人心都是恶的，所以需要法律的制裁，而法规又是基于

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维护贵贱尊卑差别的礼制，治理礼的就是道，所以万事靠道，才

有其固定的秩序，亦即上文所说的“ 道德定而民有轨”。这里所说

的道，指伦理规范和法规的共同的依据。

关于德《， 君臣上》说：

上之畜下不妄，则所出法制度者明也。下之事上不

虚，则循义从令者审也。上明下审，上下同德，代相序

也。

“ 畜下”，指畜养臣民“。同德”，是说品德一致“。代相序”，即更

相序，即上明而下审。这里说的德，既包括遵守法令，又包括顺

从礼义。《 君臣下》又说：

故施舍优犹以济乱，则百姓悦；选贤遂材，而礼孝

弟，则奸伪止；要（ 止）淫佚，别男女，则通乱隔；贵贱

有义，伦等不逾，则有功者劝；国有常式，故法不隐，

则下无怨心。此五者，兴德匡过，存国定民之道也。

这里所说的德行，同样包括遵守伦理规范和法制两个方面。德是

就个人的品质说的。个人的品质端正就能不犯过错，这是存国定

民的必由之路。《 君臣下》说：

君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则

百姓化于下矣。戒（ 诚）心形于内，则容貌动于外矣。

正也者所以明其德，知得诸己，知得诸民，从其理也。知失

诸民，退而修诸己，反其本也。所求于己者多，故德行

立；所求于人者少，故民轻给之。

“ 正也者所以明其德”，即正其心以明其德。这是说，德行的建

立，在于内心端正，修之于己，即使内心顺从或符合义理。也就

是说，使内心顺从伦理规范和法律规定，也即是使内心顺从道。

所以《 心术上》说“：德者道之舍，物得以生”。又说“：故德者得也，

得也者，其谓所得以然也。”这几句话，就伦理学的意义说，个人

的德行是从道那里来的，或者说，道居于人的身心之中，便成为

人的德行。

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齐国法家认为道和德是统一总之， 的。这种对道德的解释，

其特点在于强调道德规范的客观性，並将伦理规范同法规视为一

类事物，从而将法和遵守法规纳入道德范畴之中。这种对道德的

解释同孔孟不同，其不同点有三：

（ １）认为道和德不是人性本来就有的。在齐国法家看来，人

性是恶的，即“ 人心之悍，故为之法”，使为恶之心服从道，则形

成人的德行。这一论点，对荀况的伦理学说产生了深刻的影响。

（ ２）认为履行道德规范同遵守法律一样，带有强制性，这又

忽视了道德生活中的自觉性，能动性，不象孔孟那样注重内心的

修养方法。

（ ３）道和德既非人性所固有，那么是由谁制定的呢？《 君臣

上》说：“ 道也者上之所以导民也。是故道德出于君，制令传于相，

事业程于官，百姓之力也，（胥 视）令而动者也。”这是说，道和德

，臣民都应依都是由国君制定的 据君主所制定的道和德而行动。

这当然是一种唯心史观，又为君主专制主义提供了理论依据。

总之，齐国法家强调法律和道德的共同点，从而忽视了二者

的区别，这就使其道德观具有狭隘的法制主义的偏向，所以后来

遭到儒家的责难。

５　 仓廪实则知礼节

齐国法家在伦理学史上的重要贡献是探讨了道德生活和经济

生活的关系。法家商鞅开始注意到这一问题。认为，民不务于耕

田，仓廪空虚，既难于尽孝， 齐国法家进也难于尽忠（ 见前一节）。

一步阐发了这一观点，提“出 仓廪实则知礼节”的命题《。 牧民》说：

务在四时，守在凡有地牧民者， 仓廪。国多财，则

远者来；地辟举， 则民留处。仓廪实则知礼节，衣食足

则知荣辱。

又说：

不务天时，则财不生；不务地利，则仓廪不盈。野

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芜旷，则民乃菅（ 奸）；上无量，则民乃妄。

意思是说，农业生产的好坏，社会财富的多少，人民的衣食是否

充足，对人民的道德品质都有重要影响。

《 五辅》阐发这种观点说：

其庶人好耕农而恶饮食，于是财用足，而饮食薪莱

饶。是故上必宽裕，而有解舍；下不必听从，而不疾怨；

上下和同而有礼义。

“ 解舍”，即施舍，指免去徭役。这是说，庶人从事农业生产，

财用富足，上下都懂得礼义。所以此篇把兴德政，即前面所引的

使人民的经济生活有保证作为人民知礼义的先行条件，从而得出

结论说：

明王之务在于强本事，去无用，然后民可使富。论

贤人，用有能，而民可使治。薄税敛，毋苟于民，待以

忠爱，而民可使亲。三者霸王之事也。事有本而仁义共

要也（。《 五辅》）

“ 本事”，指农业生产。这是说，既教百姓务农，勤于耕桑；又不

苟取于民，减轻税赋，这样，人民生活富足了，仁义也就有了归

宿。

《 管子》这一论点，同孟子“ 无恒产者，无恒心”的说法有

类似之处。但孟子是从仁政出发，在于宣扬人性善，而《 管子》从

发展农业生产出发，在于说明人性的改造不能脱离其经济条件，

这一观点要比孟子深刻得多。这一论点同孔子说的“ 去食。自古

皆有死，民无信不 （《 论语·颜渊》）的说法成了鲜明的对比。立”

孔子认为，宁肯没有粮食吃饿死，也要使人民信任政府。汉代王

充在《 论衡·问孔》中评论孔子的去食存信说：“ 问使治国无食，

民饿弃礼义，礼义弃，信安所立？传曰：‘仓廪实，知礼节；衣食

足，知荣辱。’让生于有余，争生于不足。今言去食，信安得成？”

这里，引用了《 管子·牧民》语，批驳了孔子的说法。王充承认

人民的经济生活同道德生活有其必然的联系。他在《 论衡·治

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期》中说：“ 谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。

故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行

也；召及四邻，善义也。为善恶之行不在人质性，在于岁之饥穰。

由此言之，礼义之行在谷足也。”王充的这段话，可以说是对《 管

《 管子子》的“ 仓廪实则知礼节”的最好的注解。王充对 》思想

的阐发，在于说明：“ 夫世之所以为乱者，不以盗贼众多，兵革四

起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。

夫饥寒並至，而能无为非者寡，然则温饱並至，而能不为善者希”

（ 同上）。这一论点，又为封建时代的农民起义作了辩护。

可以看出，“ 仓廪实则知礼节”这一命题，具有合理的因素，

是我国古代伦理学说中的可贵财富。其所以可贵，因为它企图从

人民的物质生活条件说明人的精神面貌。当然，这一命题並未揭

示出人类道德生活的经济基础。它所关心的仅仅是粮食问题，这

还不能说明人类道德生活的社会根源。在齐国法家看来，百姓努

力于农业，衣食有了保障，无巧诈之心，便“ 愿而易使，愚而易

塞”，“ 农以听命，是以明君立世，民之制于上，犹草木之制于时

（《 君臣下》）。这种也” 观点，不能不说是出于封建地主阶级的偏见

了。

二　　论行为善恶的准则

齐国法家在阐述法的特点及其职能时，对公和私的问题，展

开了辩论，提出“ 任公不任私”，以此作为判断人的行为善恶的准

则，这也是法家伦理学说的又一特徵。

１　 人情趋利避害说

为了说明道德和法的起源及其社会作用，他们同商鞅学派一

样，把趋利避害作为支配人的行为的动力。《 管子·禁藏》说：

夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。共商

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人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前

也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿

夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所

不止，深源之下，无所不入焉。故善者势力之在（ 任），而

民自美安，不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自

富，如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成。

这是以商人和渔夫为例，说明人的性情都是趋利避害，追求财

富，不用推引，自然而就。《 禁藏》又说：

凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所

同有也。近之不能勿欲，远之不勿忘（ 恶），人情皆然。

，然后贤不肖之而好恶不同，各行所欲，而安危异焉 形

见也。

这是说，任何人都有好利恶害的性情，但贵贱贤不肖，又各有其

好恶，所欲不同，其安其危也就有了区别。据此，齐国法家认

为，法和伦理规范就是依据人的趋利避害之情而制定的。所以又

说：“ 凡治乱之情，皆道上始，故善者圉之以害，牵之以利，能利

害者，财多而过寡矣。”这是说，依据人们趋利避害的心理，因势

利导，制定各种规范，使人少犯过错。因此，他们认为，要使人

民遵守法制，必须晓之以利害。《 禁藏》说：

失法之制民也，犹陶之于埴，冶之于金也。故审利

害之所在，民之去就，如火之于燥湿，水之于高下。

这是说，以法制民，如同陶埴冶金一样，因势利导，自然成器。

他们还认为，要使人民遵守礼义，爱上尽职，也要采取功利的原

则《。 版法解》说：

明君兼爱以亲之，明教顺以导之，使其势，利其

备，爱其力，而勿夺其时以利之，如此，则众亲上乡意，

从事胜任矣。

又说：

凡众者，爱之则亲，利之则至。是故明君设利以致

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之，明爱以亲之。徒利而不爱，则众至而不亲。徒爱而

不利，则众亲而不至。爱施（ 利）俱行，则说君臣，说

朋友，说兄弟，说父子。

以上是说，以仁爱、礼义教民，必须给人们以实际利益，提倡

“ 爱利俱行”。总之，推行法制和教化，须从利害出发，才能有其

成效。所以《 明法解》又说：

故人臣之行理奉命者，非以爱主也，且以就利而避

害也。百官之奉法无奸者，非以爱主也，欲以爵禄而避

罚也。

这是说，对臣民不示以利害，就不会爱主忠君，据此，《 版法解》

得出结论说：

是故明君审察事理，慎观终始，为必知其所以成，

成必知其所用，用必知其所利害。为而不知所成，成而

不知所用，用而不知所利害，谓之妄举。妄举者，其事

不成，其功不立。

此是说，考察事理，处理事情，必须求其功效，想见功效，必须

通晓利害。这是以趋利避害作为推行事功的指导原则。

２　 任公不任私

齐国法家从趋利避害的人性论引出功利主义，认为“ 功利不

（《 版法解》尽举，则国贫疏远” ），明确提出“ 功利”一语，把功利

主义作为建立法治和推行道德规范的理论依据。这种功利主义同

墨家不同之处在于以君主的利益为至高无上，而臣民的利益则居

于从属的地位。在此基础上，他们提出“ 废私立公”说，以此作

为评价行为善恶的准则。

齐国法家认为，法律和道德都在于维护公的利益，反对个人

的私利、私心和私欲。《 管子·牧民》说：“ 如天如地，何私何亲？

如月如日，唯君之节。”又说“：无私 统治者可置以为政”。这是说，

私和公是对立的，无私即是立者要以无私为其执政的最高原则。

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公；行私则是离公。《 正世》说：

事莫急于当务，治莫贵于得齐。制民急则民迫，民

迫则窘，窘则民失其所葆。缓则纵，纵则淫，淫则行私，

行私则离公，离公则难用。

这是说，治理百姓要急缓得度，既不能过分压迫，也不能放任不

管。如果放任不管，私欲流行，公的利益就要受到损害，所以《 任

法》提出“ 任公不任私”《， 正》提出“ 废私立公”，以此作为君臣

百姓共同遵守的原则。

首先，齐国法家认为，法律的职能就是立公去私。《 任法》说：

以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士

无私议，民无私说，皆虚其匈以听于上，上以公正论，

以法制断，故任天下而不重也。

又说：

群臣百姓人虑利害，而以其私心举措，则法制毁而

令不行矣。

以上都是说，法律代表公的利益，而违法和罪恶的行为，出于私

心，即基于考虑个人的私利，应受法律的制裁。

其次，他们认为，道德行为也是公而无私的《。 正》说“：爱民

无私曰德”《。 版法》说“：有众在废私，召远在修近”《。 版法解》说：

凡君所以有众者，爱（施 利）之德也。爱有所（移 私），

利有所并，则不能尽有，故曰有众在废私。爱施之德，

虽行而无私，内行不修，则不能朝远方之君。是故正君

臣上下之义，饰父子兄弟夫妻之义，饰男女之别，别疏

远之差，使君德（ 惠）臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，礼

义章明。如此，则近者亲之，远者归之，故曰召远在修近。

这是说，人君无私心，其行为才能爱利人民，从而使臣忠子孝，

礼义昭明，得到百姓的拥护。所以《 立政》说：“ 大德至仁，

则操国得众”。所谓“ 至仁”，即爱人无私。他们认为，只要是危害

国家利益，不按法律办事，即使是爱自己的父母，这种爱也不值

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得提倡，此即《 七法》所说：“ 不为爱亲危其社稷，故曰社稷戚于

亲；不为爱人枉其法，故曰法爱于人“。”戚”当“ 弃”。这是说，国

家的存亡涉及个人的安危，因此宁可弃亲也要存社稷。也就是说，

爱父母而危害国家利益，爱其所爱而违背法律，这都是出于私爱，

不能称为道德的行为。所以《 枢言》说：

天下无私爱也，无私憎也。为善者有福，为不善者

有祸，祸福在为，故先王重为。 明赏不费，明刑不暴，

赏罚明，则德之至也。

这是说，憎爱无私，才 此乃执政者的最高的道能做到赏罚分明，

德境界。

因此，齐国法家把公正无私作为成圣人的准则《。 法法》说“：政

者正也，正也者所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，

明正以治国。”为了做到公正而无私，他们又吸收了道家的修养方

法，主张清心寡欲。《 戒》说；

静无定生（ 性），圣也。仁从中出，义从外作，仁故

不以天下为利，义故不以天下为名，仁故不代王，义故

七十而致政。是故圣人上德而下功，尊道而贱物，道德

当身，故不以物惑。

“ 功”，谓功劳。这是说，一个道德高尚的统治者，不能为求得个

人的名利而执政掌权，讲仁德则不能篡政，讲义德老则引退，这

种仁义 所以《 心术上》讲了一的品德是以静心即无私为基础的。

套“ 恬愉无 心术下》加以总结说：为，去智与故”的修养方法。《

无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气

定然后反正。气者身之充也，行者正之义也。充不美则

心不得，行不正则民不服。是故圣人若天然，无私覆也；

若地然，无私载也。私者，乱天下者也。

“ 官”指感官。“ 反正”，反于中正。这是说，内心不受物欲的干，

扰，思想和行为就会公正无私，百姓也就服从其统治了。

齐国法家提出的公私之辨，在古代伦理学史上有重要意义。

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他们以法为“ 公法”，视违法的行为为私，从维护法治的立场讨论

了公和私的关系。这一问题，不只限于法学的领域，也是伦理学

所要研究的重要问题。从上面的材料中可以看出，齐国法家把法

律和道德相提并论，认为二者对维护社会生活说，都是不可缺少

的。所以其公私之辨，就伦理学的意义说，涉及到以下几个问题：

（ １）关于道德评价的准则问题。他们认为守法的行为是善

的，违法的行为是恶的，行为的善恶在于是否遵守法律。但法律

又体现了公的利益，所以善的行为又必须是公而无私，相反，恶

的行为则出于私心私利。以公私区分善恶，以立公废私作为道德

行为的准则，这是齐国法家的基本观点。这同利己主义的道德观

是对立的。

（ ２）关于个人利益和国家利益的关系问 。在他们题 看来，

个人的利益应服从国家的利益，甚至一国之君，也要做到“ 不为爱

亲而危其社稷”。如果把个人的私利置于第一位，不仅危害国家，

社会也要混乱。所以他们反对个人享乐主义和纵欲主义。《 立政九

败解》说：“ 纵欲妄行，男女无别，及于禽兽。然则礼义廉耻不立，

人君无以自守也。故曰全生之说胜，则廉耻不立“。”全生之说”，指

一心保全个人生命而不肯为天下国家效劳的利己主义者。这种人

最终要走向个人享乐主义和纵欲主义。

（ ３）关于道德精神实质问题。他们认为，道德和法律一样，

是用来维护公利的规矩，而法制得以实行，又在于执法的人具有

铁面无私的道德品质，即所谓“ 有道之君， （《 君臣正其德以莅民”

。这种观点，将道德的精神实质归之上》） 于无私，认为其作用在于

维护国家的利益，其中排斥了“ 亲亲为仁”的宗法道德和“ 任人

唯亲”的用人路线，同儒家的学说也是不同的。

以上三点，可以说是齐国法家公私之辨中的合理的积极的因

素。他们从趋利避害的人性论出发，以功利主义评论了法律和道

德，以损公济私为不正当的行为，但没有倒向个人利己主义，这

在中国伦理学史上也是少见的。

全国文化信息资源共享工程 256

齐国法家的伦理学说是为当时新兴地主阶级的法律和道德作

论证的。其所谓公和私，有其时代的含义。所谓公或国家的利益，

就是国君的利益。国君是地主阶级政治上的总代表，其利益高于一

切，所以称之为公。这种学说並不否认臣民的个人利益，认为个人

的利益来于国君的恩赐，这种利益才是合理的；个人的利益如果

违背了国君的利益，则成为私，私是罪恶的根源，是要禁止的。

这种伦理学说，把听从君主的法令看成是臣民应尽的义务，把由

此而获得的爵位和田宅看成臣民的合法的权利，以此来统一人们

的言行。因此这种学说可以称之为君权至上主义，是为建立中央

集权的封建专制主义服务的。这种学说，在当时有利于发展农业

生产，打击和废除奴隶制时代遗留下来的上层建筑，有其历史的

但是，要求处于最高等级的封建君主一心为公，进步意义。 执法

无私，毫不考虑自己享有的特权，这只是一种幻想。封建等级制

的存在，不可能制止上一等级的人不利用自己的特权来谋度 取个

人私利“。王子犯法，与民同罪”，只是一种理想，在封建社会中，

不仅不能真正的得以实现，而且往往成为欺骗老百姓的极其虚伪

的口号。其“ 任公不任私”说，说到底也只是用来约束和压制下

一等级的利益。法家作为新兴地主阶级的代言人，提出了立公废

私的问题，但没有能力解决这个问题。只有在废除生产资料私人

占有制的基础上“，任公不任私”，才能成为人类的美德。

全国文化信息资源共享工程 257

第 三 节 　　韩 非

韩非是后期法家的代表人物，先秦法家之集大成者。他是荀况

的学生，其学说乃商鞅、齐国法家和荀况思想的发展。他生活在

战国末年，其时正处于封建的统一大帝国即将出现的前夕，韩非

学说的历史任务是为实现中央集权的封建专制主义制造舆论。战

国时代，许多诸侯国家于变法后又实行了封君制，国君的亲属可

以无功受禄，大臣可以享有封地，有的世代相继。封君制乃奴隶

制遗留下来的上层建筑。由于封君制的发展，削弱了君主集权制，

阻碍法制的推行。韩非的政论集中反对了封君制，要求维护国君

的权力。他援引吴起的话说：“ 大臣太重，封君太重，若此则上逼

主而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙，三世而收

爵禄，绝灭（ 减）百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选练之士。”

》）他以继承吴起、商鞅之事业自居，提出（《 韩非子·和氏 “：大臣

之禄虽大，不得藉城市；党与虽重，不得臣士卒。故人臣处国无

私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家”（《 韩非子·爱臣》）。

要求从政治上和经济上打击封君势力。他自称“ 法术之士”，认

为同当权的贵戚势力即“ 私家”，“ 私门”不能並存。他说：

“ 智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当涂

（《 韩非子·孤愤》）。之人不可两存之仇也” 韩非出身于韩国的贵

族，但他却代表当时“ 布衣之士”的利益，企图通过法治来打击

和限制旧贵族势力的特权，从而实现中央集权的封建专制主义。

为了维护中央集权的封建专制主义，他继承了商鞅和齐国法

家的观点，研究了伦理学问题，尖锐地抨击了孔墨两家的道德学

说，批判地吸取了道家的观点，阐发了荀况的人性恶的理论，发展

了前期法家的道德观，成了法家功利学派的代表人物。韩非的

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作有《 韩非子》。其中《 五蠹》《、 显学》《、 忠孝》《、 奸劫弑臣》《、 备

内》《、 诡使》《、 六反》《、 八说》《、 解老》等，都是伦理学史上的

重要文献。

一　　人性自私说

韩非的伦理学说也是以其人性论为基础的。齐国法家提出

“ 人心悍”的观点，荀况发展为人性恶的理论。韩非依据荀况的

性恶论，又提出人性自私说。他说：

人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，

以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。

（《 解老》）

这是说，人同禽兽不一样，以谋取衣食为生。为了生存，不能不

有趋利避害之心，此即所谓“ 安利者就之，危害者去之，此人之

情也”（《 奸劫弑臣》）。由于趋利避害是人的本性，在一般的情况

下，人的行为总是从私心私利出发，从考虑个人利害的角度处

理人与人之间的关系。韩非观察了当时社会生活，从许多方面论

证了他的观点。

就父子关系说，他说：

人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，

其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，

皆挟相为而不周于为己也（。《 外储说左上》）

“ 谯”同“ 诮”，谓呵责。后一句是说，父母和子女为至亲，可是

双方都希望对方为自己，即“ 皆挟相为”，而不愿意自己出力，如

果对方不厚养自己，即“ 不周于为己”，就要怨恨和责难。他又

说：

且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱

出父母之怀祍，然男子受贺女子杀之者，虑其后便，计

之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，

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而况无父子之 （《 六反》）泽乎。

这是说，生男相贺，生女则杀之，是因为女孩长大出嫁，对父母

来说则无利可图。“ 以计算之心相待”，即出于私心私利的考虑。就

君臣关系说，他说：

主利在有能而任官，臣利在无能而得事。主利在有

劳而爵禄，臣利在无功而富贵。主利在豪杰使能，臣利

在朋党用私（。《 孤情》）

意思是说，君臣的利益也是相对立的，所以君臣之间也以“ 计算

之心相待”。他又说：

君臣异心。君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计

也。害身而利国，臣弗为也。害国而利臣，君不行也。

臣之情害身无利，君之情害国无亲，君臣也者，以计合

者也（。《 饰邪》）

这是说，君臣关系也是建立在利害关系之上的。君臣都各从自己

的私利出发来考虑问题，因此君臣关系如同买卖关系一样，无利

不成交，此即《 难一》中所说：“ 臣尽死力以与君市，君垂爵禄以

与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”韩非认为，

不仅君臣父子以计算之心相待，人与人的其它关系，也是以利害

之心相往来。他说：

王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之

伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，

则欲人之富贵。匠人成棺，则欲人之天死也。非舆人仁

。人不贵而匠人贼也 则舆不售，人不死则棺不买。情非

憎人也，利在人之死也。故后妃夫人太子之党成，而欲君

之死也。君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也。

（《 备内》）

这是说，越王勾践爱人，是为了替他打仗；医生吮病人的脓疮，

是为了赚钱；造车的希望人富贵，造棺材的希望人早死；非其情

有爱憎，利之所在，不能不如此。同样，后妃夫人为了其子继承王

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位，都希望国君早死，並非是厌恶其君，而是因为国君早死对其

子继承王位有利。韩非认为，人与人之间的利害关系，也表现在

地主和雇农的关系上。他说：

夫买庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱

者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。

庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人

也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，

有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。（《 外储

说左上》）

庸同佣，“ 买庸”， 指雇工“。调”，选择“。布”，古代货币之一种“。易”，

善，良好。“ 心调于用”，是说，心适于功用。这段话的意思是说，

财主给雇工美好的饮食，选求好的钱币，並非爱他，而是叫他努

力为自己种田。雇工努力耕种，也非出于爱主人的心理，而是为

了得到美好的饮食和工钱。主人和雇工都是为了自己的利益而打

算，此即“ 皆挟自为心”，即出于私心。由此他得出结论说“：故人

以利之为心，则越人易和；行事施予， 以害之为心，则父子离且

怨”（《 外储说左上》）。是说，利益一致，异族人也能结合在一起；

利益不一致，一家人也要分崩离析。

韩非的这些议论，都是认为人在一般的情况下总是依据个人

的利益处理人和人的关系，用他的话说“，皆挟自为心”，即人皆有

私心，私心支配人的行为。他将前期法家的趋利避害的人性论引

向私心说。这种私心说仍旧是抽象人性论的一种形式，即将人的

欲望的满足归之为个人生理上的需要，从而引出人性自私的理论。

欲和私既有联系又有区别。欲可以流为私，但欲望並非都是自私

的，欲变为私是社会的产物。韩非自己就认为，远古时代的人，

其行为並非追求个人的私利。他说：

古者人寡而相亲，物多 而轻利易让，故有揖让而传

然则行揖让，高慈惠而道仁天下者。 厚，皆推政也（。《 八

说》）。

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这是说，在上古时代，人少物多，人与人相亲相爱，互相推让，

所以在政权问题上实行禅让制度。这当然不是“ 皆挟自为心”了。

韩非的这一论点，本身就驳斥了他的人性自私说。因此，韩非的

从人的自然私心说，就其理论思维说，是将欲和私混为一谈， 属

性中引出人的社会属性，这是不对的。

韩非所以如此看待人性，有其社会根源。战国时代，新的封

建经济和商品经济都得到发展，特别是土地私人占有制进一步深

化了，而且在地主经济中出现了雇佣劳动。韩非正是从当时的经

济关系中引出人性自私的理论。这种人性论反映了新兴地主阶级

发展个人财富的愿望，客观上揭示了从阶级对立产生以来正是人

的贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，这在当时的历史条件下，

打击了奴隶制时代遗留下来的“ 普天之下，莫非王土”的正统观

念，有一定的进步意义。

韩非提倡人性自私说的目的，在于论证推行法制的合理性，

如同荀况一样，讲人性恶是为了论证礼义等社会规范的合理性。

他说：

凡治天下，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用，

赏罚可 （《 八经》）用，故禁令可立，而治具矣。

又说：

国治则民安，事乱则邦危。法重者得人情，禁轻者

失事实。且夫死力者民之所有者也，人情莫不出其死力

以致其所欲；而好恶者上之所制也，民者好利禄而恶刑

罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。（ 制分》）《

所谓“ 人情”，指好利恶害。韩非认为，由于人有好利恶害的

性情，所以“ 出其死力以致其所欲”，国君正是凭借这种人情，推

行法治，来治理百姓的。韩非把法治的产生归之于情有好恶，进

而归之为人有私心私欲，这同样是脱离生产关系去解释法治这一

上层建筑赖以存在的基础，当然也是不正确的。但他认为，法律

的作用在于禁止由于贪欲而引起的犯罪行为，即所谓“ 太上禁

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心（”　 ）《 说疑》，这一点又有其合理的因素。特别值得注意的是，他

列举的那些人性自私的例子，都在于用来揭露那些大臣贵戚私

重，揭露他们积蓄私心 太 产，树立私党，妄图篡权的行径，这

种揭露还是很深刻的。他在《 备内》中讲到“ 利在君死”以后又

说：

徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势

灭，权势灭则德在上矣。

这是说，减轻徭役，人民安宁，臣下也就不能利用自己的职权，

营私舞弊，臣下的权势削弱，国君的德行才显现出来。又说：“ 上

古之传言，春秋所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之

臣也。”他认为，周王朝所以灭亡，就是由于周天子不以法令制裁

营私舞弊的尊贵之臣，而“ 刑罚之所以诛，常于卑贱”，使百姓绝

望，不能做到“ 奸邪无所容其私”，最后政权被贵戚夺去。可以看

出，他讲人有私心的目的又在于加强君主集权的统治。

总之，韩非的人性自私说，其理论是错误的，但在封建制形

成和确立的时期，有其积极意义。此说的提出，在于为新兴地主

阶级的法治提供理论依据。因此，从伦理学的领域看，还不能将

韩非人性自私说归之为个人利己主义。它同近代的资产阶级的人

性自私说是有区别的。他的社会伦理观不是主张唯利是图，恰恰

相反，而是以“ 去私心，行公义”（《 为其道德和法律的基本饰邪》）

原则。

二　　论务法不务德

韩非继前期法家之后，研究了德治和法治的问题。他阐发了

商鞅一派的“ 贵法不贵义”的观点，提出“ 不务德而务法”（《 显

学》），抨击了儒家的德治说，论证了法治的优越性。其论点有以下

三条：

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１　 古今异俗说

韩非继承了商鞅的历史观，认为历史发展的趋势是：“ 上古竞

于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（。”《 五蠹》）认为古今不同，

治理人民的办法也不一样。讲道德，说仁义是上古时代的事情，

只适于古代，不适于当今。此即“ 古今异俗，新故异备。”他论证说：

古者，丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽

兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不

争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子

不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人

民众而货财寡，事力劳而供应薄，故民争。虽倍赏累罚而

不免于乱（。《 五蠹》）

这是说，上古时代，人们靠自然给与的资料而生活，人口少，财

富有余，无争夺之事；相亲相爱，所以没有赏罚制度，没有法治，

崇尚道德。可是，后来人口按倍数增长，直到今天，祖父未死，

已有二十五孙，人口多而财富相对减少，即使努力劳动生产，也

不能满足生活的需要。于是你争我夺，虽有法律制裁，难免不发

生祸乱，道德教化更不足道了。这是从人口的增长和财富的多寡，

来论证法治适于古不适于今。韩非在《 五蠹》中还提出论证说，

尧舜时代，人们的生活条件十分艰苦，尧身为帝王，也是吃粗粮，

饮豆汁；舜身为帝王也是亲自从事农业劳动，甚至 ，胫“ 股无胈

不生毛”，其艰苦如“ 臣虏”一样，不得休息。所以上古时代的天

子，都以居王位为负担，讲禅让天下。可是，当今的一个小小的县

令，一日身死，其子孙世世代代都有车子坐，因此，即使品位

不高的县官，也不愿辞掉官位。由此他得出结论说：“ 是以人之于

让也，轻辞古之天下，难去今之县令者，薄厚之实异也。”因此，

他得出结论说：

是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙

也，财寡也。轻辞天下，非高也，势薄也；重争土橐，

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非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚

薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。

这是说，处于生活简朴，财富有余的古代，人们则讲辞让，轻视

资财；处于财富少，讲权势的时代，人们则争权夺利，不讲辞让，

这不是由于古人的品质生来仁慈高尚，今人的品质卑鄙、低下，

而是“ 古今异俗“”，厚薄之实异”。所以生在“ 争于气力”的时代，

要因形势的变化，采取不同的措施来治理百姓， 也就是说，只能

推行法治，不能再讲德治，此即“ 称俗而行”。《 八说》又进一步加

以概括说：

处多事之时 者之备也。当大争，用寡事之器，非智

之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。

“ 寡事之器”，是说事情少，器具则简陋，用来比喻德治。韩非认

为，处于多事大争之世，再提倡辞让，仁慈，如同使用古代简陋

的器具一样，乃智者所不取。所以他嘲笑儒家的德治说“：今欲以

这（《 五蠹》）先王之政，治当世之民，皆守株之类也。” 是说，儒家

以德治治国，就像宋国的农夫守株待兔一样愚蠹。为了说明仁

义适于古而不适于今，他还论证说，古时周文王处丰镐之间，地

方不过百里，行仁义而怀柔西戎，不战而王天下。后来的徐偃王处

地方五百里，也汉东， 效法周文王行仁义，结果受到楚文王的进

攻而亡国。可见“，是仁义用于古而不用于今也（”同上）。这就是

说，处于兼并战争的时代，对外讲仁义，必定亡国。

以上这些论证，贯穿一个中心思想，即古今历史发展的趋势

财富少，大家都是人口多， 以气力相争，在这种历史条件下，提

以仁义道德的说教处理倡德治， 国内外的争夺事件，必定行不通。

看到了人类道德这一观点， 观念的变化因时代而不同，指出社会

财富的多少对人们的道德品质有深刻的影响，进一步阐发了《 管

子》中的“ 仓廪实则知礼节”的思想，有力地打击了儒家的道仁

义，法先王的说教，特别是打击了孟轲一派的天赋道德论，在古

代伦理学史上有重要意义。但 把， 社会财富的多他 寡归之于人

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口的多少，又掩盖了阶级社会中社会财富被少数人所垄断从而使

多数人不得温饱的事实。由于片面夸大了人口的因素，进而把争

夺归之人有自私之心，这当然是不正确的。韩非的这一观点可以称

之为唯人口论或人口决定论。此种学说，脱离一个时代的生产关系

讲人口问题，进而以人口问题解释其它社会现象，包括道德和法

律，最终不能不陷于历史唯心主义。韩非认为，处于“ 当今争于

气力”的时代，只能讲耕战和法治，不能再讲道德教化，这同商

鞅一样，具有暴力论和狭隘的法治主义的偏见。

２　 慈母有败子

韩非还从人有私心出发，论证为善去恶要靠法治，不能靠道

德感化。他以父母和子女的关系为例，认为讲仁慈教育不好子女。

“ 母厚爱处，子多败，他说： 推爱也。父薄爱教笞，子多善，用严

也。（”《 六反》）这是说，母亲总是疼爱子女，结果多出败家之子。

父亲对子女严厉，甚至进行体罚，结果子女多半品行端正。他特

别指出，富贵之家，厚爱其子女，必出败家之子。他说：

富家之爱子，财货足用。财货足用则轻用，轻用则

侈泰；亲爱之则不忍，不忍则骄恣。侈泰则家贫，骄恣

则行暴。此虽（ 唯）财用足而爱厚，轻刑之患也。（《 六

反》）

这是说，富家之子，骄生惯养，其结果或倾家而荡产，或行暴而

犯罪。据此，韩非认为，治理百姓如同管教子女一样，讲慈惠仁爱，

不仅不能止乱，反而姑息养奸。他说：

不夫施与贫困者，此世之所谓仁义。哀怜百姓， 忍

诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施于贫困，则无功者

得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则

民外不务当敌斩首；内不急力田疾作，皆欲行货财，事

富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈

众，而暴乱之徒 （《 奸劫弑臣》）愈胜，不亡何待？

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这是说，对百姓讲仁义惠爱，反而助长其贪利之心，纵容其犯上

作乱，从而他进一步得出结论说：“ 吾以是明仁义爱惠之不足用，

而严刑重罚之可以治国也（”同上）。因此，他批评儒墨说：

今儒墨皆誉先王兼爱天下，则视民如父母。何以明

其然也？曰：司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，

君为之流涕。此所誉先王也。夫以君臣为如父子则必治，

推是言之，是无乱父子也。人之情性莫先于父母，皆见

爱而未必治也，君虽厚爱，奚遽不乱（？《 五蠹》）

韩非认为，孔墨的仁爱说教，要国君垂泣而不用刑，此种仁德，

不足以治国。只有推行法治，才能使民为善。他说：

今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，

师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，

三美加焉而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵、

推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易 五共行矣。（《

蠹》）

这是说，有不才之子，父母，师长，乡人再三教育，都不能易其

胫之一毛，可是州郡的官吏要依法逮捕他，他害怕受惩罚，于是

改恶为善了。韩非由此得出结论说：

夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可

以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃

人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，

境内不什数。用人不得为非，一国可使齐。为治者用众

而舍寡，故不务德而务法（《 显学》）。

“ 人之为吾善”，是说自觉地做善事。“ 用其不得为非”，是说人

们惧怕惩罚从而不敢做坏事，这种人是大多数。国君治理百姓，

要“ 用众而舍寡”，就是说，要推行法治，不能听任道德感化，此

即“ 不务德而务法”。以上是就君民关系，论证法治比德教优越。

就君臣关系说，韩非认为也不能讲仁爱说教。他在《 内储说

上》中讲了一个以仁爱亡国的故事。齐国成驩对齐王说：“ 王太仁，

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太不忍人。”齐王说“：太仁，太不忍人，非善名邪？”成驩回答说：

“ 此人臣之善也，非人主之所行也。”是说，仁爱是人臣的德行，

国君不能讲。齐王又问“：然则寡人安所太仁，安所不忍人？”成驩

回答说：“ 王太仁于薛公，而太不忍于诸田。太仁薛公则大臣无重，

太不忍诸田，则父兄犯法。大臣无重，则兵弱于外；父兄犯法，

则政乱于内。兵弱于外，政乱于内，此亡国之举也。”薛公，指孟

尝君的父亲田婴。诸田，指田常子的后代“。无重”，一说谓“ 得无

重”，指大臣掌权。这是说，齐王讲仁爱的结果是大臣掌权，父兄

犯法，外患内乱接连而起，此乃亡国之道。韩非认为，处理君臣

关系也应讲法治。他说：

治强生于法，弱乱生于阿。君明于此，则正赏罚，

而非仁下也。爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此，则

尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以

（《 外王矣。 储说右下》）

《 六反》中也有同样的论述，认为“ 君不仁，臣不忠，则可

以霸王矣”。 臣“ 君不仁”，是说国君不要以仁爱之心对待臣下；“

不忠”，是说臣下不要追求忠君之名，要奉公守法，以此尽忠。所

以他说：

法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。

圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之

相怜也（。《 六反》）

这是说以仁爱为相怜之道，不足以治国。

韩非的这些辩论，都是以慈爱为主题，论证“ 不务德而务

法”。其中贯穿一个中心思想，即人都有私心，都追求对自己切身

有利的事，而慈爱不仅不能制止人的利己之心，反而助长其私欲

的发展。恶的行为来于人的私心，所以用慈爱的办法不能感化人

为善去恶。只有推行法治，对恶的行为进行惩处，示以大利大害，

才能使人改邪归正。韩非这一观点，实际上是以慈爱为姑息和怜

愍，怜愍並不能使人为善，这一点是正确的。但是，他把这一点

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加以夸大，将爱人和可怜人相提并论， 将姑息养奸同道德教育混

同起来，其结果倒向了惩罚主义。对作恶多端， 屡教不改的人，

施行法律的制裁是必要的，但由此轻视道德教育的作用和道德生

活的自觉性，也是片面的见解。惩罚和教育， 对改造人的品质

说，都是不可缺少的。道德和法律对维护社会的秩序说是相辅相成

的，韩非知其一，不知其二，结果其惩罚主义在政治上又成了维

护君主专制主义的工具。

３　 去无用，不道仁义

韩非评论德治的另一观点是，认为仁义的说教，不切于实际，

无助于解决国计民生问题，只是一种空谈。他阐发了前期法家的

功利主义，极力推崇事功。他说：

以功用为之的穀者也。夫砥夫言行者， 砺杀矢而以

妄发，其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者，无常

仪的也。⋯⋯ 今听言观行，不以功用为的彀，言虽至察，

行虽至坚， 问辩》）则妄发之说也，是以乱世之听言也（。《

这是说，正确的言行，必须是有的放矢，言行的目的就是功用，

不合功用的言行就是妄发。如同射箭，虽能中秋毫，但不中箭靶

子，不能算是好射手。这是强调以实际效果来检验人的言行，反

对空谈义理。他认为，以法治国，就是讲求事功，因此，要以事

功来衡量臣下的言行，他说：

故群臣陈其言，君以其言授其事，以其事责其功。

功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当共言，

则诛（。《 主道》）

他认为提倡以仁义治国，对事功毫无益处。他批评孔墨说：据此，

博习辩智如孔墨，孔墨不耕耨，则国何得焉。修孝

寡欲如曾史，曾史不战攻，则国何利焉（。《 八说》）

这是说，孔墨讲道德，说仁义，不但自己不耕不战，而且教人不

耕不战，其言行同国计民生背道而驰。这是以耕战为事功的内容，

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驳斥了孔墨的空谈仁义。据此，他进一步指出：

举先王言仁义者盈廷，而政不免于乱。行身者竞于

为高而不合于功。故智士 穴，归禄不受，而兵不退处岩

免于弱，政不免于乱。此其故何也？民之所誉，上之所

礼，乱国之术也（。《 五蠹》）

这是说，如果赞美仁义之言，推崇清高之土，讲说仁义的充满朝

廷，讲清高的退居岩穴，引导人们不耕不战，脱离事功，国家也

就得不到治理了。韩非认为脱离事功的仁义之言，如同神巫的祷

词一样，无非是骗人的勾当。他说：

以仁义教人，是以智与寿说人也。有度之主弗受也。

故善毛啬西施之美，无益吾面，用脂泽粉黛则倍其初。

言先王 亦之仁义，无益于治。明吾法度，必吾赏罚者，

国之脂泽粉黛也。故明主急其助而缓其颂。故不道仁义。

今巫祝之祝人曰：“ 使若千秋万岁”。千秋万岁之声聒耳，

而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也（。《 显学》）

这是说，祝人长寿，不能使人长寿；称赞西施之美，不如自己梳

妆打扮；讲说仁义之教，不如推行法治。称道仁义，如同神巫为

人祈祷千秋万岁一样，听起来悦耳，实际上连一天的寿命也不能

增长。最后他得出结论说“：故明主举事实，去无用，不道仁义者故”

（ 同上）。这是以功利主义原则论证德治不如法治优越。

韩非作为法家功利学派的代表，从教民耕战和推行法治出发，

反对空谈仁义，对孔孟的超功利主义观点进行了责难。其中，以

实际效果检验言行善恶的论点，是古代伦理学中可贵的遗产。但

他把讲道德，或以仁义教育人，归之为对国计民生毫无益处的

空谈，这又是一种狭隘的功利主义观点。道义和功利是对立的统

一，脱离功利讲道义固然不对，但厚功利而薄道义也是不正确的。

韩非的“ 不务德而务法”的论述，其主要宗旨是反对儒墨两

家以仁义说教治理国家，並非如后来儒者所评论的毫不关心百姓

的疾苦，不讲德政。在韩非看来，只有推行法治，儒墨两家所向

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往的社会才能实现。他说：

其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去

天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，者老得遂，幼孤得

长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，无无亡系虏之患，

此亦功之至厚者也（。《 奸劫弑臣》）

这段话，除“ 正明法，陈严刑”外，同儒墨的观点，差别便不大

了。所谓“ 陈严刑”，是说，对罪犯要严加惩办，不能宽大，亦非

如后来儒者所评论的是鼓吹暴君统治。韩非在《 八说》中说：

仁者慈惠而轻财者也，暴者心毅而 也　。慈惠易诛者

则不忍，轻财则好与，心毅则憎心见于下，易诛则妄杀

加于人。不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功，憎心见则

下怨其上，妄诛则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯

禁法，偷幸而望于上。暴人在位，则法令妄而臣主乖，

民怨而乱心生。故曰，仁暴者皆亡国者也。

这段话既批评了孟子的仁政说，又斥责了暴虐的统治。可以看出，

韩非在德法问题上，同孟子一派的争论不是仁暴之争，而是用什

么手段才能安定人民的生活，治理好国家。这种政治路线上的分

歧，就其理论基础说，无非是性善论与性恶论之争。

搞德治还是搞法治，在封建时代争论了两千多年。封建地主

阶级和农民阶级的矛盾是封建社会的基本矛盾。在封建社会中，

土地为地主阶级所占有，农民向地主手中领取份地而过活，以租

佃关系维护地主对农民的统治。封建统治者为了巩固这种封建生

产关系，或者提倡法治，或者提倡德教，使用文武两手，处理地

主和农民、统治者和被统治者的关系。德教是从恩赐出发，要求

下一等级为上一等级尽义务；法治是从制裁出发，要求下一等级

服从上一等级，手段不同，目的是一致的。儒法两家各从一方面

立论，各有所见，也各有所不见，所以长期争论不休。

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三　　关于道德行为的基本准则

韩非抨击了孔孟的道德说教，不赞成以德教治国，並非废弃

伦理规范，要人们不忠不孝，不仁不义，如同禽兽一样，过着毫

无道德观念的放荡生活，或者如道家所提倡的过着离群索居的隐

士生活。在道德问题上，他同儒家争论的焦点，不是要不要道德，

而是如何理解人类的道德生活，怎样确立和实行封建制所需要的

伦理规范。在这个问题上，他提出“ 明于公私之分（”《 饰邪》），作

为区分善恶和建立封建道德的准则。

１　 背私之谓公

韩非继承了前期法家“ 废私立公”的思想，认为公和私是对

立的，二者不能並存。他说：

古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公

私之相背也，乃苍颉固以知之矣。（《 五蠹》）

“ 自环者谓之私”，许慎《 说文》引作“ 自营为厶“”。公”字从八从

厶。“ 八”犹背。所以说背私为公。这是从公和私（ 厶）的字形来

解释公私的区别，目的在于说明公和私的对立。按这种解释，为

自己打算就是私，与此相反，就是公。韩非认为，公和私所以相

排斥，是基于利害的冲突。他就君臣的关系评论说：

人臣有私心有公义。修身洁白而行公行正，居官无

私，人臣之公义也。汗行从欲，安身利家，人臣之私心

也。明主在上，则人臣去私心，行公义。乱主在上，则

人臣去公义，行私心。故君臣异心。（《 饰邪》）

这是说，人臣有私心，则追求个人的私利，必损害国君的利益，

也就不能行公义。“ 君臣异心”，即《 内储说下》所说的“ 君臣之利

异”。君臣之间的利益不同，所以人臣的行为也就有了为公或为私

的区别。他评论一般人的行为说：

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不事力而衣食，则谓之能；不战功而尊，则谓之贤。

，而兵弱而地荒矣。人主说贤能贤能之行成 之行，而忘

兵弱 （《 五蠹》）地荒之祸，则私行立而公利灭矣。

这是说，国君如果以不耕而食者为能，以不战而无功者为贤，人

们就都去追求私利，必有兵弱地荒之祸，国家的利益也就不存在

了。

韩非以个人的私利和君主、国家的公利，解释公私的区别，

这是法家功利主义的基本原则。依据这一原则，他认为，为公的

行为则 为私的行为就是恶的，善恶的对立就是公私的对是善的，

立。他说：

布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所

在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱

贱之所在，害必加焉。故之， 名赏在乎私恶当罪之民，

而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。

（《 六反》）

“ 百姓循私害”，指为国家赴险殉难的人。这是说，国君如果奖赏

那些谋求私利的人，毁骂那些为公利而牺牲自己的人，这是赏罚

颠倒，国家必不能富强。这里，提出的“ 私恶”和“ 公善”，就是

以公私来区分善恶。韩非对法治和道德的理解，就是从这一原则

出发的。

２　 明于公私之分

韩非认为法治就是建立在区分公私的基础上的。他说：

主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令

必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，

不可为罚沮，人臣之私义也不可为赏劝， 。私义行则乱，

公义行则治。故公私有分（。《 饰邪》）

这段话的意思是， 法治就是叫人们行公义，去私义。他在《 诡使》

中说：“ 夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法

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说也。”又 “：所以治者法也，所以乱者私也。法立则莫得为私矣

故曰道私者乱，道法者治”。这里说的私，包括私词，私意，私惠，

私欲等。总之，韩非认为法律的作用就在于禁止为私的行为和思

想，用来保护公的利益。因此他得出结论说：“ 故明主审公私之分，

审利害之地，奸乃无所乘”（《 八经》）。在韩非看来，犯罪的行为所以

是恶的，因为它损害了公的利利益，执法的人必须懂得公私之分，

坏人才无机可乘。韩非这一论点，在我国法学史上有重要意义。

仅以立公去私解韩非不 释法治，而且以此作为评价道德行为

的准则。他认为忠孝仁义，礼义廉耻等道德规范和道德观念同样

要建立在为公去私的基础上，否则就是虚伪的，甚至是奸邪的，

不能认为是道德的。他说：

今夫轻爵禄，易去亡，以择其主，臣不谓廉。诈说

逆法，倍主强谏，臣不谓忠。行惠施利，收下为名，臣

不谓仁。离俗隐居，而以非上，臣不谓义。⋯⋯卑主之

名，以显其身；毁国之厚，以利其家，臣不谓智。（《 有度》）

这是说，轻视爵禄，另择国君，实际出于贪心，这种人不可谓廉

洁；违法强谏，这种人不可谓之忠；行惠求名，不可谓之仁；隐

居而非上，不能称为义；显耀自己，损害国家的利益，不可叫做

智。这些人，所以是不 “ 释公法，行私术”，破坏了道德的，因为

公利。所以他接着说：“ 古者世治之民，奉公法，废私术，专意一

行，具以待任（”同上）。后两句是说，一心奉公，等待国君的任用，

这才是有道德的人。他在《 八说》中举了八种行为。这八种行为，

一般人认为是道德的行为，而在韩非看来，却都是损公济私，不

能是道德的行为。他说：

为故人行私谓之不弃，以公财分施谓之仁人，轻禄

重身谓之君子，枉法曲亲谓之有行，弃官宠交谓之有侠，

离世遁上谓之高傲，交争逆令谓之刚材，行惠取众谓之

得民。

，即孔子所说“ 不弃” 的“ 故旧不遗”，乃仁德之一“。刚材”，即

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刚强不屈。韩非认为，这八种行为，都是出于私心，破坏了公利。

他说：

不弃者，吏有奸也。仁人者，公财损也。君子者，

民难使也。有行者，法制毁也。有侠者，官职旷也。高

傲者，民不事也。刚材者，令不行也。得民者，君上孤

也。此八者，匹夫之私誉，人主之大败也。反此八者，

匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而

用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。（ 同上）

这是说，以故旧不遗为仁德，结果坏人当了官。以施舍为仁

政，结果公财受了损害。以不仕为君子，以隐居为清高，结果无

人为公家效劳。以行惠为得民，结果国君孤立。以弃官交游为侠

义，结果无人管理政事。以枉法曲亲为有德行，结果法制遭到破

坏。总之，都是以私毁公，即败坏了国君和国家的利益，不能算

是仁人君子。

韩非的这些议论，並非要人不讲道德，而是说，从私心出发

的行为，不能称为仁义。他解释仁义说：

夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱，

（《 难一》）谓之仁义。

这是以忧国忧民为仁，以不辞卑辱，为国君效忠为义，亦即“ 忘

民不可谓仁义。仁义者不失人臣之礼，不败君臣之位者也（”同上）。

他表白自己的志愿说：

窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。

故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁

智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明

夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙

（《 问田》）之为，不敢伤仁智之行。

这是以讲法治，利百姓，不怕昏君的迫害为仁且智的行为；

以逃避死亡，保存个人的生命，不为百姓谋利为卑鄙的行为。这

说明韩非有自己的仁义观，並非不要仁义，其衡量仁义行为的尺

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度就是“ 去私心，行公义”。

３　 三常顺则天下治

韩非为了表明他的道德观同儒家的区别，他写了《 忠孝》一

文，尖锐地抨击了孔孟提倡的忠孝。他说：

天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺

之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，

是以有弑君，有曲父。尧舜汤武或反君臣之义，乱后世

之教者也。

这几句话的意思是说，尧舜讲禅让，是君不能畜臣，臣又不能戴君。

汤武征伐，是“ 自以为义而弑其君”，都践踏了君臣之义。舜被誉

为大孝子，可是其父瞽瞍被流放，其弟象遭杀害，又违背了孝悌

之道。所以尧舜汤武乃不忠不孝之人。他还评论说：“ 放父杀弟不

可谓仁，妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有，不可谓明。”

用“ 率土之滨，莫非王臣”的标准来衡量，大舜可以说是“ 出则

臣其君，入则臣其父，妾其母，妻其主女也。”这是说，舜以君父

为臣，以其母为妾，以其主人之女为妻，乃大逆无道之人。韩非

的这番议论都是针对孟子对舜的赞扬而发的，揭露了孟子鼓吹的

孝悌忠顺的虚伪性。在他看来，尧舜汤武的行为所以是不道德的，

因为是从私心出发，损害了公利。他说：

人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，

尽力守法，专心于事主者为忠臣。（《 忠孝》）

“ 尽力守法”，即奉公去私，才是真正的忠臣。因为这种人的行

为符合等级制度的规定。他说：

臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者

逆则天下乱，此天下之常道也。明王贤臣而弗易也，则

人主虽不肖，臣不敢侵也。（ 同上）

这是说，臣事君，子事父，妻事夫，乃天经地义，而孔孟所赞扬

的忠孝之人，都违背了三常。三常后来被汉朝的儒家阐发为三纲。

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可以看出，韩非是封建等级制度的忠实的拥护者，也是封建时代

的忠孝之道的倡导者。他不是像孔孟那祥，从宗法道德出发，而

是从维护君主的利益出发，以循公废私为原则，为封建伦理规范

提供了新的理论根据。

这以公私区别行为的善恶， 在伦理学史上有重要意义。任何

社会和任何阶级都有自己的生活规范，用来维护当时的生产关系。

个人的行为如果 在社会违背了当时的社会规范或本阶级的利益，

生活中便形成了公私的对立。道德就是要求人们自觉遵循当时的

社会规范，不要 人们才损害社会的利益或本阶级的利益，这样，

能有秩序地从事生产活动。就这一点说，韩非的公私之辨，揭示

了社会生活中个人和社会之间的矛盾，並以“ 去私心，行公义”

来解决这一矛盾，这在伦理学史上是一个了不起的贡献。但是，

公和私並不是抽在阶级社会中， 象的东西，每一阶级都有自己的

公私观。韩非所说的公，像他自己所表白的那样，乃是“ 人主之

公利”或者“ 社稷之利” ，实际上指的是新兴地主阶级的利益。他

以耕战为公的内容，正是从新兴地主阶级利益出发的，其中虽然

也容纳了农民的一些利益。 如有功者赐与田宅等，但这也是为了

地主阶级的利益。就这一方面说，韩非所说的“ 公”，实际上並

不公。将他的“ 明于公私之分”，用现代的语言表达出来，那就是

的行为就是善的，否则就符合新兴地主阶级利益 是恶的。或者说，

符合封建等级制度的行为则是善的，否则便是恶的。这就是韩非

公私之辨的社会意义、但从上面所引的材料中可以看出，韩非竭

力主“张 公私有分。”　，其中突出的一条是用来打击“ 私家”或“ 私

门”的利益，即大臣和贵戚的利益，以此限制和废除封君制，这

在当时却有其进步的意义。

四　　关于道德规范的性质和作用

依据“ 明于公私之分”，韩非在《 解老》中，对道、德、仁、

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义、礼、廉、慈等道德规范和道德观念作了新的解释，探讨了道

德规范的性质和作用。他的这些解释既不同于儒家，又不同于道

家，在先秦伦理学史上独树一帜。

１　 评仁义礼廉慈诸德

他解释仁德说：

仁者谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人

之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。（《 解老》）

这是以爱人解释仁，以使人受利去害解释爱人。“ 非求其报”是说，

不是为了自己求名求利。这几句是用来解释《 老子》中的“ 上仁

为之而无以为”句，将“ 无以为”解为无私心，无私欲。他解释

义说：

义者君臣上下之事，父子贵贱之差也。知交朋友之接

也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，

贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。

义者谓其宜也（。同上）

这是说，使君臣、父子、贵贱、亲疏各得其所，各尽其本分，就

是义。以此解释《 老子》中的“ 上义为之而有以为”句。“ 有以为”，

韩非理解为各得其宜。这同齐国法家和荀况的说法是一致的。关

于礼 ，他解释说：

礼者所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交

也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑

拜以明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者外

饰之所以谕内也，故曰礼以貌情也。（ 同上）

这是说，礼是用来表达内心的敬爱的情感和顺从等级差别的意识

並通过言辞和外表的仪容表现出来。礼的作用在于通过外在的仪

容来文饰内心的情感，这同齐国法家和荀况的说法也是一致的，

此即所谓“ 为礼者事通人之朴心者也”。“ 事通”，即沟通。因此，

他认为君子行礼，是为了表达内心朴实的情感，不是为了要求对

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方回敬，他说：“ 君子之为礼，以为其身，以为其身，故神之为上

礼，上礼神而众人贰，故不能相应（”同上“）。众人贰”是说，一

般人不以为然，总是要求对方以礼相敬“，资之以相责之分”，结果

造成了人与人之间的争夺。此是解释《 老子》中的“ 上礼为之而

莫之应”和“ 礼者忠信之薄而乱之首”句。这种解释同样以无私

为行礼的原则。关于方正廉直，他解释说：

所谓方者，内外相应也，言行相称也。所谓廉者，

必生死之命也，轻恬资财也。所谓直者，义必公正，心

不偏党也（。《 解老》）

此即《 奸劫弑臣》所说：“ 我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉

法以取私利，是犹上高陵之颠，堕峻溪之下而求生，必不几矣。”

亦即《 难一》所说“：公正而无私”。在诸德中，韩非特别推崇廉直

方正，这是同其“ 明于公私之分”的原则分不开的。关于慈，他说：

慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于

方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏，则战胜敌；慈

于器械，则城 （《 解老》）坚固。

这是对《 老子》“ 慈以战则胜，以守则固”句的解释。韩非的这种

解释同老子以不战而退却为慈，同儒家的以爱子为慈都是不同的。

这里说的法度和规矩都有以公正不偏为准则的意思。

总之，韩非对上述诸德的解释，强调以公利统率各种道德规

范和道德观念，这些是韩非伦理学说的又一特征。

２　 论失道而后失德

韩非在《 解老》中，对道和德也作了新的解释。他继承了齐

国法家的道德说，又作了新的发展。“ 道德”这一术语，在《 韩非

子》中其用法也不尽相同。就其哲学意义说，道指规律，德指属

性。就其政治意义说，道指国君治理国家的最高原则，德指执政

者的品德。就伦理学的意义说，道指规范，德指德行。这三层涵

义也是相联系的。

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关于道，他解释说：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之

文也，道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。（《 解

老》）

“ 万物之所然”，指万物存在的根据“。万理之所稽”，是说同万理相

符合的“。理之”是说，使万物具有其条理。因此他又说“：万物各

异理，而道尽稽万物之理（”同上）。那么，什么是理呢？他说“：短

长大小方圆坚脆轻重黑白之谓理，理定而物易割也（”同上）。这是

以万物的外在差别为理，而道就是使万物各有其差别的根据，所

以说“ 道尽稽万物之理”。这段话，就其哲学意义讲，道指规律自

身，理指具体事物的条理或规则。韩非认为，离开理也就无所谓

道，道作为规律即存于万理之中。个别的理有存亡，而道总是

跟事物结合在一起。这是以理解道，给道以显明的规律的意义。

韩非讲的理，就社会生活说，指君臣上下，尊卑贵贱等等级差别，

来于《 管子·心术上》“：礼者谓有理也”。因此，其所谓道，就伦理

学的意义说，指规范，其中包括生活规范、道德规范和法规。韩

非认为，道是客观的东西，存在于事物自身之中，体现在具体的规

则之中，此即他所说的“：万物莫不有规矩”。这句话的伦理学的意

义是：人类的生活本来就是有规范、有条理的。他认为法制和道

德规范就是人类生活的规矩，同规矩是具体的方和圆的准则一样。

韩非对道的理解，表示古代哲学家对人类生活的认识进一步深化

了。

关于德，韩非也作了自己的解释。他说：

德者内也，得者外也。上德不德（ 得），言其神不淫

于外也。神不淫于外则身全，身全谓之得（ 德），得（ 德）

者，得身也。（《 解老》）

这段话，就伦理学的意义说，德是内心的品质，不是外物所给予

的。最高的德性，其精神不受外物的诱惑，这祥，身心才能健全，

身心得到健全就是有德性。这是以不受外物，即名利的诱惑，解

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释人的道德品质。他又接着说：

凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用

固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不全；用之思之则

不固，不固则无功，无功则生有德，〔 有〕德则无德，

不德则 （《 解老》）有德。

这是说，人的道德品质，靠无为，无欲，无思即不考虑得失，无

用即不用巧智，才能成就和巩固。如果以有欲，有为即为了个人

的名利去追求它，反而不见功效，无功效还去追求，其结果只能

是自以为有德，此即“ 无功则生有德”。自以为有德，实际上是无

德；不自以为有德反而有德，此即“ 有德则无德，不德则有德”。

以上是对《 老子》中“ 上德不德，是以有德”句的解释。这种解

释，贯穿一个中心思想：德作为内心的品质，不应有私心私欲，

此即“ 思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气入，故曰重积德”（ 同

上 ）。思虑静和孔窍虚，即上文说的“ 无欲“”、无思”，即“ 神不淫

于外”。总之，韩非认为，德的特点是内心不受名利的驱使，即他

所说的“ 去私心，行公义”。这是吸收了《 老子》的“ 见素抱朴，

以无私作为德的本质。这种对德的理少私寡欲”说， 解，同上面

讲的对诸德的解释是一致的。以无私为德，这在伦理学史上是可

贵的思想。

道和德，道德和仁、义、礼又是什么关系呢？他说：

道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，

仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼

而礼有文，礼者义之文也。故曰：失道而后失德，失德

而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。（《 解老》）

这是说，道的成就体现在德的功效中，按道而活动就是德性的依

据。此即《 扬权》所说“：去喜去恶，虚心以为道舍“”。虚心”指

排除私欲，这样，道与德便合一了。这是阐发了《 管子》的“ 道

与德无间”的观点，认为道与德是统一的。按此说法，道作为规

范体现在人的内心的品质中，就是“ 德者道之功”。德作为内心的

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品质，首先表现在爱人上，此即“ 仁者德之光”。而爱人则表现顺

从君臣父子之义，又要用礼节来文饰，此即“ 礼者义之文也”。按

此说法，没有道，也就没有德，没有德也就没有仁，没有仁也就

没有义和礼。此即“ 失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失

义，失义而后失礼”。这几句是解释《 老子》中的“ 失道而后德，

失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。今传《 老子》各版本，

“ 后”字下皆无“ 失”字，《 解老》所引当是韩非自己的解释。

多加一“ 失”字，意义就不同了。《 老子》的原意是，推崇道，

而德、仁、义、礼则等而下之，一层不如一层，最后归结为“ 礼

者忠信之薄而乱之首”。认为德、仁、义、礼都是道的堕落，表现

了老子对道德生活的鄙视。而韩非多加一“ 失”字，则表示道、

德、仁、义、礼五者是统一的，不可分的，表示了对道德生活的

重视。其以道为首，统率德、仁、义、礼，表示人类道德生活的

特点是遵守客观的规范，包括道德规范和法制。在韩非看来，规

范具有客观性，是事物的准则，对具体事物说，它是公正不偏的，

人类的活动能顺道循理，办事就可以成功，即所谓“ 欲成方圆而

随其规矩，则万事之功形矣（”同上）。这样，在思想和行为上就可

以公正无私，成为既遵守法律而又有道德的人。这是韩非伦理学

说的基本观点。这一观点，脱胎于《 管子》和荀子，但他通过对

老子学说的解释，从哲学的高度探讨了道德规范的性质，这样，

理论上就更加深刻了。

五　　修养方法

韩非的伦理学说，同商鞅和齐国法家相比，比较重视道德修

养方法。他改造了老子提出的修养经，作为实现为公去私的途径。

他的修养方法是围绕着如何趋利避害，转祸为福，执行和遵守法

制而不犯过错等问题展开的。其《 解老》重点讲了修养方法问题。

关于修养方法，有以下几个要点：

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１　 缘道理以从事

韩非认为，事物皆有其道理，即有其规律和规范，人的行为

要想获得功效而又不犯错误，必须按事物的规律和规范而行动。

他说：

夫缘道理而从事者，无不能成。无不能成者，大能

成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而

妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有倚顿陶朱卜

祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而

易妄举动者，不知其祸福之深大 解而道阔远若是也。（《

老》）

这是说，不按事物的规律和规范而行动，轻举妄动，必然带来灾

难，从天子到众人都是如此。他接着说：

凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其

所欲至也。今众人之不能至于其所欲至，故曰迷。（ 同上）

这是说，人都欲富贵而恶贫贱，但结果“ 不能至其所欲至”，即不

能达到其所追求的目的，那是因为轻举妄动，没有按事物的道理

而行动，所以称为“ 迷”，即迷失道路。因此，他反对去规矩而妄

意度。他说：

先物行先理动之谓前识，前识者无缘而妄意度也。

（ 同上）

“ 前识”，是说，在事物到来以前便认识到。韩非认为这是不

缘道理而妄加猜测，其结果只能是苦心伤神，自欺欺人。他以此

解释《 老子》中的“ 前识者道之华而愚之首“”。缘道理而从事”的

命题，就其认识论说，是要求人的行动按客观规律办事，即主观

应服从客观，是一种唯物主义的观点。就其伦理学的意义说，要

人的行为符合社会规范和法律规章，这样才能成为有道德的人。

这是韩非所讲的进行道德修养的首要条件。

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２　 爱其精神，啬其知识

韩非认为，要做到“ 缘道理而从事”，精神必须安静，不能被

外物所牵引，即保持清醒的头脑，才能权衡轻重，使行动符合规

则。他说：

空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于

外貌，故中无主，中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。

（《 喻老》）

这是说，精神用在追求外物上，心中无主，不能判断祸福。《 解

老》又说：

恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变

之，外物引之，引之而往，故曰拔。至圣人不然，一建

其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引谓之不拔。一于

其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓不脱。

“ 恬淡“”，平安”，都是指精神安静。这是说，能安静才不被外物引

诱，不被可欲的东西牵累，这种不动摇，就是“ 不拔”，“ 不脱”。

有了这种境界，才能取舍得当，去祸得福。这是对《 老子》中“ 善

建者不拔，善抱者不脱”的解释。韩非认为，所谓修身就是保持

精神不被外物所干扰。他接着说“：身以积精为德”。又说“：今治身

而外物不能乱其精神，故曰：修之身，其德乃真“”。积精”，即积

畜精神，不使其外流。这里说的修身，即养身。这是君子和小人

的区别所在。此即所谓“ 修身者以此别君子小人”。在韩非看来，

养神也不要浪费精神。思虑过度，认识混乱，同样会造成灾祸。

他说：

书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所

谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费

神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，

爱其精神，啬其智识也（。《 解老》）

这是对《 老子》中“ 治人事天莫若啬”的解释。“ 不尽智识之任”，

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是说，不要用尽自己的智力。韩非认为，思虑过度，“ 心不能审得

失之地”，心则发狂“，狂则不免人间法令之祸”。所以他主张爱护精

神。据此，他进一步解释《 老子》书中“ 夫唯啬，是谓早服”说：

众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之

用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于

道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离（ 罹）

于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见

祸患之形，虚无服从于道理，以称早服。（ 同上）

这是说，精神保持安静，则节省精力；精力节省，行动则循规蹈

矩，顺道从理，便能避祸得福，这就是早服。这里说的“ 虚无”，

指精神处于安静的状态，即“ 用神也静”。可以看出，他讲“ 爱其

精神“”，精神不淫于外”的目的，在于不受物欲的干扰，从而保持

冷静的头脑，用以区别利害、公私和善恶，使行为符合于事物的

规律和规范。这就是他所说的“ 静则建乎德，动 喻则顺乎道”（《

老》）。这种修养方法来于齐国法家，如《 管子·心术上》所说的

静因之道“：恬愉无为，去智与故“”，缘理而动”等等。不过，韩非

作了进一步的阐发。这种修养方法，並不排斥同外物相接触，像

道家老庄所说的那祥，追求一种虚无的精神境界，而是用来区分

事物的是非，判断行为的善恶。这是同法家推崇法治，强调不因

个人主观的好恶进行赏罚的政治观点联系在一起的。

３　 不以欲累其心

在韩非看来，人有趋利避害的本性 其，所以有私心私欲，顺

私心私欲，则要做不道德和违法的事情。他说：

祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教

良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则

（《 解民人多伤。 老》）

此是用来解释《 老子》中“ 祸难莫大于可欲”句。 这是说，欲望

产生私心和邪心，一旦有了邪心，那么不是为奸便是遭祸。邪心

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所以使人犯罪和遭祸，由于心思不端正，不按事物的规律和规范

而行动。他说：

衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理，行邪

僻则身死夭，动弃理则无成功。（ 同上）

又说：

欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则

失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至。（ 同上）

这是说，欲利熏心，忧虑成疾，智力衰退，不能衡量轻重，则要

轻举妄动，即不按道理办事，从而招来祸害。

为了使行动符合于事理，韩非同荀况一样，提出节欲说：

欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，

食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余

千金之资，其欲得之，忧不除也。（ 同上）

这里，所谓除欲利之心，指去私心私欲，並非禁止生活的欲望。

他认为，人无私欲，其行动自然符合规则，此即“ 任理去欲，举

事有道（”《 南面》）。因此，他在《 大体》中描绘其理想的统治者说：

古之全大体者，望天地，观江海，因山谷，日月所

照，四时所行，云布风动，不以欲累心，不以私累己，

寄乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，不逆天理，

不伤情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳

之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内，守成理，

因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎

己，而不在乎人。

这段话的意思是说，心胸如天地山河一样广大，如日月一样光明，

如四时运行、风云变化一样，不以私心私欲牵累自己；靠法术治

天下，论是非，权轻重；顺乎天理人情，一切按准绳和法规办事，

使人们感到祸福不出乎主上的爱恶，荣辱在于自己的选择。这段

话的中心思想是，无私欲，才能按规范办事，秉公执法，治理好

国家《。 韩非子》中的《 主道》和《 扬权》，就是从这一方面论述国

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君的道德境界和修养方法的。如《 主道》所说：“ 虚静以待令，令

各自命也，令事自定也”《； 扬权》所说“：去甚去泰，虚心以为道舍”

等等。

总起来说，以上三点，都涉及到一个中心问题：即欲望同规

范的关系问题。韩非一方面以好利恶害为人之常情，另一方面又

认为封建等级秩序以及维护等级制度的各种规范乃事物之理。理

和欲在社会生活中经常发生矛盾，其修养方法就是企图从主观方

面解决这一矛盾。他处理这一矛盾时，吸取了道家的观点，但没

有倒向禁欲主义；吸取了儒家的观点，又没有倒向超功利主义的

说教。而是利用人的趋利避害之心，要臣民通过修养去私利，遵

守社会规范，为国君效忠；要国君通过修养，去私心，推行法治，

为封建国家的整体利益办事。总之，他提倡“ 任理去欲”，是要人

们求大功，计大利，这是法家功利学派的特点，对以后的功利派

的伦理学说起了一定的影响。