Colección D. M. C 1 I Reichei- Dolmatoff

Recasens

Várese

Luís González

Gorlaire

KIoppembufB

Segundo Galilea

Neel Olaya

Jesús García

Parent

ANTROPOLOGÍA Y

EVANGELIZACION

Un problema de Iglesia

en América Latina

am

EL PRIMER ENCUENTRO CONTINENTAL DE MISIONES EN AMERICA LATINA

* Encuesta y conclusiones de la misma * Ponencias antropológicas * Ponencias pastorales ° Documento Final del Encuentro

21 - 27 de Abril de 1968 Melgar - Colombia

Colección D M C N? 1

Departamento de Misiones del CELAM D M C

ANTROPOLOGÍA

EVANGELIZARON Un problema de Iglesia en América Latina

DEPARTAMENTO DE MISIONES

Calle 78 N* 11-17 Apartado Nacional 69S - Chapinero

Bogotá 2 - Colombia 1969

Con las debidas licencias

Propiedad Reservada

ÍNDICE

PREFACIO Mons. Gerardo Valencia 9

PRESENTACIÓN José Manuel Román 11

DISCURSO INAUGURAL Mons. Gerardo Valencia 13

I ANTROPOLOGÍA Y MISIONES

PRESENTACIÓN 25

ESTUDIO SOCIOLÓGICO, SOCIO-CULTURAL Y SOCIO-RE­LIGIOSO (Texto de la encuesta y resultados numéricos) DMC-CEDES 29

RESUMEN GENERAL Y CONCLUSIONES DE LA ENCUES­TA (Interpretación y evaluación de los datos) José de Recasens 65

CONSIDERACIONES ANTROPOLÓGICAS AL CAMBIO CUL­TURAL (Dinámica de las misiones) José de Recasens 127

EL MISIONERO ANTE LAS CULTURAS INDÍGENAS Gerardo Reichel-Dolmatoff 147

SITUACIÓN Y PROBLEMÁTICA ANTROPOLÓGICA DE LOS TERRITORIOS MISIONALES EN EL ORIENTE PE­RUANO Stefano Várese 159

ELEMENTOS DE ANTROPOLOGÍA ÚTILES PARA EL MISIONERO Luis González 173

DINÁMICA DEL CAMBIO Y DESARROLLO Alfonso Gortaire, S.J. 181

n PASTORAL MISIONERA

PRESENTACIÓN 189

LA REALIDAD DE LAS MISIONES EN AMERICA LATINA José Manuel Román, Pbro. 191

LOS TERRITORIOS DE MISIÓN EN EL CONTEXTO SOCIO­ECONÓMICO DE AMERICA LATINA Jesús García, Pbro. 213

PARA UN CONCEPTO DE "MISIONES" EN AMERICA LATINA Segundo Galilea, Pbro. 229

ENSAYO DE UNA NUEVA POSICIÓN FRENTE A LA "UM-BANDA" Boaventura KIoppenburg, OFM. 243

ANEXOS

PETICIONES AL ENCUENTRO DE MELGAR 267

LAS ESTRUCTURAS Y LA REALIDAD (panel) 271

CONCLUSIONES DE LOS GRUPOS DE TRABAJO 275

LA ADAPTACIÓN DE LA LITURGIA José Camps, Pbro. 281

EL SIMBOLISMO Juan María Parent, Pbro. 289

PRESENCIA DE LA IGLESIA EN LAS POBLACIONES INDÍGENAS (Secretariado de Acción Misionera del Brasil) CNBB 293

III UN DIALOGO POSTERIOR

PUEDE PONERSE EN DUDA EL PRINCIPIO MISIONERO? Alfonso Torres Laborde 301

INTENTO DE RESPUESTA A LOS INTERROGANTES EX­PUESTOS POR LA ANTROPOLOGÍA Noel Olaya, Pbro. 315

IV DOCUMENTO FINAL

"LA PASTORAL EN LAS MISIONES DE AMERICA LATINA" 325

PREFACIO

Dedicamos esta publicación a todos aquellos que de una u otra manera comparten con nosotros la inquietud porque las mi­siones latinoamericanas sean mejor servidas. Sobre todo a quie­nes colaboraron con entusiasmo y- generosidad en la realización del Encuentro de Melgar durante aquella semana de inolvidable convivencia.

Esta obra se propone difundir lo más importante del mate­rial que sirvió de base para las reflexiones del Encuentro y al­gunos otros trabajos que se han realizado en torno al mismo.

Los trabajos se recogen tal como fueron presentados para que sean juzgados por los mismos lectores. Ojalá contribuyan para adelantar un diálogo más amplio y profundo sobre los mismos temas. En todo caso, servirán —y esta es nuestra primera inten­ción— para poder interpretar y descubrir más profundamente el contenido del Documento final del Encuentro.

El Departamento de Misiones del CELAM no se compro­mete con las opiniones particulares de los diferentes trabajos. Su posición se manifiesta únicamente con el Documento final de Melgar, que va inserto también en esta publicación. En cierto modo podríamos decir que, por ahora, esa es la respuesta a la variada y compleja problemática que presentan los trabajos.

t GERARDO VALENCIA CANO Obispo de Buenaventura (Colombia)

Presidente del DMC

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PRESENTACIÓN

Al presentar los trabajos y las conclusiones de un Encuen­tro sobre la pastoral en las misiones de América Latina es inevi­table situarse desde una serie de interrogantes subyacentes: hay misiones en América Latina?; si las hay, dónde ubicarlas y con qué criterios?; hasta qué punto debemos aceptar la tranquila y tranquilizadora posesión de un status fruto de tantos factores his­tóricos, políticos y jurídicos que han dejado en el mismo su hue­lla discutible o irrevocable?

Si del hecho pasamos a los modos (presencia y actividad mi­sionera), se abre nuevamente todo un abanico de cuestiones: uni­dad y pluralismo, colonialismo y desarrollo (social y religioso), religión y culturas, Iglesia universal e iglesias particulares, pasto­ral y antropología, colegialidad episcopal y derecho misional, evan-gelización y valores culturales autóctonos, pastoral de conjunto y misiones, etc.

El Encuentro de Melgar (Colombia) fue organizado por el Departamento de Misiones del CELAM del 20 al 27 de abril de 1968. Sus conclusiones ya fueron publicadas, y ampliamente di­fundidas, en la colección de documentos del CELAM, número 5, en agosto de 1968. Presentamos ahora una serie de trabajos y ponencias en torno al Encuentro de Melgar: unos fueron pre­parados directamente por el Departamento con la colaboración de personas u organismos técnicos, otros han surgido durante el año que ha transcurrido como resonancias del Encuentro de Mel­gar, otros finalmente son el fruto de algunas reuniones celebra­das para preparar el Encuentro. En síntesis, el contenido de esta publicación podría resumirse: "En torno al Encuentro de Melgar sobre la Pastoral en las Misiones de América Latina".

Por otra parte, Melgar no fue solamente un seminario de estudio y reflexión. Fue una vida: un encuentro de vida, bajo el signo de una comunión de amistad que tuvo como punto de par­tida y de expresión la liturgia, sobre todo la celebración de la Palabra y de la Eucaristía en las meditaciones bíblicas de la ma­ñana y en las Misas de la tarde. Fue un "encuentro" de Pastores (18 obispos junto con el Secretario General de Propaganda Fide) y pueblo de Dios (34 sacerdotes, 3 religiosos y 10 laicos); un "encuentro" de los especialistas con la base (30 misioneros de base); un "encuentro" de la antropología (5 antropólogos) con

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la teología, de la sociología (5 sociólogos) con la pastoral (4 pastoralistas), del derecho (3 canonistas) con la vida. Tal vez sea esta la mayor originalidad del Encuentro, que ha de ser muy tenida en cuenta tanto para valorar los resultados como para des­cubrir el contenido que encierra a veces una sola palabra, sobre todo en el Documento final. Las conclusiones de Melgar no son para ser "leídas" sino meditadas; esta recopilación de materiales "en torno a Melgar" ayudará, sin duda, a descubrir el fondo de Melgar-conclusiones. Esas conclusiones, a su vez, implican una serie de opciones teológico-pastorales, tomadas tras una fatigosa y responsable reflexión interdisciplinaria, y adoptadas por el En­cuentro como aptas para responder, siquiera inicialmente, a la compleja problemática de las misiones en América Latina.

Porque esa fue otra de las intenciones del Departamento de Misiones del CELAM y del Encuentro de Melgar: üvciar el diá­logo entre "misioneros", entre la llamada iglesia "constituida" e "iglesia misionera", entre la teología y la ciencia. Otros trabajos poster'ores podrán mejorar, corregir o quizá refutar este primer esfuerzo. Y en este sentido el libro que ahora publicamos esti­mulará y quizá suscitará nuevos aportes e incluso (no lo excluí­mos) algunas controversias. Entre todos buscaremos la verdad, ayudaremos a enriquecer la iglesia y ojalá logremos servir mejor a las situaciones misioneras (a sus hombres) en América Latina.

LA LITURGIA EN MELGAR no solamente constituyó el centro clave de la convivencia. Cumplió también con la finalidad pedagógica de mentalización que se había intentado durante la preparación. Algunas experiencias de adaptación que se realizaron (y otras que estaban preparadas) constituyeron uno de los tra­bajos más difíciles durante los tres meses anteriores al Encuen­tro. Había que mostrar: por una parte lo inmutable de la Misa, principalmente; por otra parte patentizar el enriquecimiento que supone en términos de catequesis y de vida la inserción adecuada de ciertos valores autóctonos; y lograr, al mismo tiempo, que no se perdiera la armonía del culto.

La evaluación en plenarios, que se hizo después de cada experiencia, fue bastante enriquecedora para todos. Pero además esas experiencias contribuyeron notablemente para despertar una mayor preocupación por el tema, como se refleja ampliamente en las mismas conclusiones del Encuentro. El tema es delicado, las soluciones no son siempre fáciles. Lo confesamos. Pero esta fue otra de las notas peculiares del Encuentro, incluso teniendo en cuenta las repercusiones suscitadas posteriormente.

LA MECÁNICA DE TRABAJO no estuvo exenta de cier­tos fallos, por tratarse sobre todo de una reunión tan numerosa:

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70 participantes. Logró, con todo, una participación activa de todos los asistentes, lo cual ha de ser tenido en cuenta para la valoración del Documento final. A ello contribuyó indudablemen­te el interés y espíritu de trabajo de los invitados, que lo habían sido no tanto con criterio de representatividad, sino en calidad de expertos unos, y otros por su especial preocupación o compro­miso pastoral con la temática del Encuentro.

A cada ponencia siguió un amplio debate en el que cada cual podía exponer sus puntos de vista para enriquecimiento del tema. Estos aportes eran recogidos por ei mismo ponente que los pasaría posteriormente a las respectivas comisiones de trabajo. Más tarde se organizaron las comisiones para discutir y elaborar temas concretos, que corresponden a los capítulos fundamentales del Documento final. El trabajo de las comisiones sometido a su vez a discusión y enriquecimiento por parte del pienario pasó a una comisión central que, con todos estos materiales, integró un primer borrador de documento final. Este fue sometido nue­vamente al pienario que votó sobre el mismo: primero cada pá­rrafo, después por capítulos y finalmente el documento íntegro. La votación definitiva, que en ningún capítulo arrojó más de 4 votos en contra, aportó más de un centenar de "modos" a di­ferentes partes del documento, que fueron considerados para la redacción del Documento Final que ofrecemos en esta misma publicación.

Un año después de haberse celebrado el Encuentro de Mel­gar, quizá no sea posible evaluar por ahora su repercusión. Es posible que no haya sido demasiado visible su influencia. Con todo, el hecho de haber sido difundido por varias revistas y pu­blicaciones, el haber motivado algunos otros encuentros de ca­rácter local, nacional e incluso internacional, pudiera significar que el Departamento de Misiones del CELAM ha prestado con este Encuentro un servicio a la Iglesia Latinoamericana, que es en definitiva lo que se pretendía.

Ese mismo espíritu de servicio es el que motiva ahora la publicación de estos materiales como meros materiales de traba­jo ulterior.

Quiera el Señor que todo esto s rva únicamente para esti­mular, coordinar^ profundizar en la actividad misionera que la Iglesia está llameada a realizar en América Latina según las ne­cesidades y las características de nuestro Continente.

JOSÉ MANUEL ROMÁN

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DISCURSO INAUGURAL

1. INTRODUCCIÓN

Hermanos: No tengo más credenciales para presentarme ante vosotros,

como Presidente del D.M.C., que la experiencia de mi propia vida dedicada desde mi ordenación sacerdotal al servicio de la Iglesia misionera en nuestra América Latina.

Desde mis primeros contactos con las culturas indígenas del Vaupés, tuve la inquietud de que los misioneros nos veíamos for­zados muchas veces a intuir o improvisar nuestra acción pastoral por falta de un mayor conocimiento antropológico; he tenido la impresión de que nuestra labor pastoral fracasa muchas veces por falta de planteamiento adecuado; continuamente he añorado el día en que pudiéramos afrontar unidos un estudio y reflexión a fondo de nuestra común problemática peculiar. Hoy puede ser el comienzo de ese día.

2. SENTIDO DE ESTE ENCUENTRO

Con el trabajo que ahora comenzamos, nos enfrentamos a un aspecto muy fundamental de la problemática general de esta América Latina que, a decir de Pablo VI, "se presenta como una sociedad en movimiento, sujeta a transformaciones rápidas y pro­fundas" (Discurso del 23 de Nov. de 1965). Esto exige, con palabras del mismo Pontífice: "una sabia planificación que evita la comodidad y el empirismo; impone la elección y supone la re­nuncia hasta de cosas buenas a veces; un cultivo intenso y ex­tenso reducido a lo esencial. . . que adapte la acción evangeliza­d o s a todos los difíciles momentos históricos, despertando, por virtud del espíritu de Dios que la acompaña, formas e institucio­nes siempre nuevas para satisfacer a las nuevas exigencias y ne­cesidades" (Ibid).

Fue esto, sin duda, lo que motivó hace poco más de an año en Mar del Plata la creación en el CELAM de un Departa­mento de Misiones, como órgano de servicio a la Jerarquía La-

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tinoamericana, para coordinar y promover la acción pastoral en las Misiones; para buscarles'un nuevo replanteamiento según las necesidades de los tiempos y las nuevas orientaciones conciliares, y para imprimirles todo el vigor que reclamen su sentido, alcan­ce y finalidad dentro del marco general de la Misión de la Igle­sia en América Latina.

Hasta que se conocieron las Conclusiones de nuestro primer Encuentro Fundacional del Departamento, celebrado en Ambato, Ecuador, en abril del año pasado, los Misioneros Latinoamerica­nos éramos víctimas de dos prejuicios: en el extranjero se creía que toda Latinoamérica era Territorio de Misión; y en nuestras propias naciones éramos como clérigos mendicantes.

En las Conclusiones de Ambato (las tienen en su folder: DOC. Serie A, N? 1), se dio un primer paso en la demarcación del concepto de Misiones en América Latina. Se pusieron los fun­damentos para que incluso la misma Congregación Romana para la Evangelización de los pueblos pudiera revisar sus posturas y salir de su timidez; y para que se abrieran las puertas en nuestro Continente hacia una mayor responsabilidad compartida de las Dióces:s con nuestros territorios misionales. Creíamos entonces, y lo seguimos creyendo ahora, que una visión nueva de la proble­mática Misionera en América Latina podía prestar un servicio a la Iglesia y ofrecer un aire nuevo a un Clero que se extingue, quizá más que todo por falta de nuevas motivaciones vocacio-nales.

Nos confirman en esta creencia los comentarios de aquellas humildes Conclusiones por parte del Clero de las diversas na-c'ones y regiones: Obispos, Diocesanos, Prelados, Superiores Ma­yores, etc. Incluso algunas Conferencias Episcopales se vieron mo­tivadas por nuestro pequeño Documento para elevar peticiones al respecto a la Santa Sede. No sabemos hasta el presente la repercusión que el Documento y las actitudes resultantes hayan podido tener de la Curia Romana. Pero tenemos la esperanza de que la presencia en este Encuentro del Secretario de la Con­gregación Romana para la Evangelización de los Pueblos es todo un signo; y no dudamos que habrá de ser eficaz.

Posteriormente al Encuentro de Ambato, tuvimos la reunión anual ordinaria de la Comisión Episcopal del D.M.C. en el pa­sado mes de septiembre el programa y la temática de este En­cuentro que hoy iniciamos, concretados en dicha reunión, aumen­tó el interés de los Misioneros por las actividades del Departa­mento, y estimuló a los Secretarios Ejecutivos de otros Departa­mentos del CELAM hacia una colaboración decidida con el de Misiones, hasta verlos hoy participando con nosotros, cada cual como si se tratara de su propio campo.

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A partir de septiembre, el Departamento ha desplegado una actividad intensa para conectarse, y recibir su aportación, con todos los sectores interesados. La gira personal del Presidente por varios países de Suramérica tomando contacto con represen­tantes de la Jerarquía Misionera, los contactos directos y perso­nales del Secretario Ejecutivo, la realización de una encuesta a nivel latinoamericano y los informes y sugerencias recogidos en la base por los mismos encuestadores enviados por el Departa­mento, nos han permitido establecer un punto de partida que nos parece REALISTA, aún admitiendo sus defectos y limita­ciones. Una síntesis de esta realidad la tienen todos ustedes en la primera parte de la "Documentación de Base" qud les fue en­viada oportunamente, y que ahora está incluida en sus respec­tivos foíders (Doc. Serie A, N? 3). No dudamos que el trabajo de la primera etapa de nuestro Encuentro ("Toma de concien­cia"), deberá enriquecer esta visión inicial de la realidad apor­tando cada uno de nosotros sus propios conocimientos. La rea­lidad de las Misiones tal y como se presentan en América La­tina (en su aspecto socio-cultural, en su fenomenología antropo-lógico-religiosa, en su problemática jurídico-estructural y en su dinamismo pastoral), ha de perfilarse bien desde el principio, con todo su colorido de luces y sombras, sin derrotismos pesi­mistas pero también sin triunfalismos apologéticos, en una visión humilde y sincera de la realidad auténtica que tenemos entre manos.

Solo así, podremos abrigar la esperanza de que este En­cuentro responda con fidelidad a la sugerencia del Secretario de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos: "que se procure, en cuanto sea posible, concretar bien las dificultades de la hora actual en las Misiones en América Latina, y que se cen­tren los trabajos sobre las soluciones prácticas que urge dar a nuestros problemas" (carta del 16 de noviembre de 1967). Solo así, mediante una evaluación sincera de nuestra actividad pasto­ral, podremos planificar. . ., elegir y renunciar. . ., y descubrir si es el caso, formas e instituciones siempre nuevas que respon­dan realmente a las exigencias y necesidades. Y solamente así, tendremos el suficiente respaldo para acometer un planteamien­to de la actividad misionera con cuño genuinamente misionero y netamente latinoamericano. Que es lo que en definitiva nos preo­cupa: "ya que a cada condición o situación deben corresponder acciones propias y recursos adecuados" (Ag. N" 6).

Pero queremos añadir todavía una palabra sobre el enfoque que deseamos ver en toda esta "toma de conciencia" del hecho de las misiones en América Latina. Toda acción pastoral ha de reflejar una doble fidelidad: fidelidad al mandato y al mensaje;

2 - Antropología 17

y fidelidad al destinatario, al hombre a quien se dirige. Por eso, nuestra pastoral, sin dejar de ser profundamente teológica, tiene que ser necesariamente antropológica: es el hombre el que nos preocupa; el hombre concreto, este hombre en sus circuns­tancias temporales socio-culturales, socio-económicas y sicológi­cas. La antropología tiene mucho que decirnos de este nuestro hombre latinoamericano y concretamente el hombre de nuestros Territorios Misionales; y también de las modalidades adoptadas en nuestra actividad pastoral. Y esto no con una visión de teó­logos iniciados en antropología, sino con un enfoque genuino y decididamente antropológico.

Un planteamiento de este tipo es necesario para iluminar la pastoral en nuestros Territorios de Misión. Pero confiamos, ade­más, que ha de constituir también un aporte riquísimo en el em­peño común por una pastoral netamente latinoamericana en su triple proyección profética, sacerdotal, y caritativa: La Pastoral que necesita nuestro "hombre latinoamericano". Porque, no ol­vidamos que este hombre encuentra su expresión más diferencia­da en los Territorios Misionales: sea por su marginalismo que lo ha mantenido especialmente aislado del influjo de la cultura oc­cidental, sea principalmente porque es allí donde encontramos en muchos casos esas culturas que hemos dado en llamar primi­tivas, pero que constituyen, con su riqueza peculiar la clave para el entendimiento de un buen número de nuestros conciudadanos biogenética y culturalmente mestizos. América Latina necesita su propia pastoral. Y no dudamos que donde las diferencias adquie­ren sus expresiones más genuinas es precisamente en los Territo­rios de Misión.

La llamada Cultura Occidental es allí algo muy extraño para la mayor parte de nuestros misionados. Y por tanto, una Iglesia occidentalizada, es decir, greco-romana en su catequesis, en su liturgia y en la figura jurídica de sus ministerios y de sus estruc­turas, no puede aspirar, sin revisión, a implantarse y enraizarse (A. G. N" 6) en la mayoría, por no decir totalidad, de los pue­blos o grupos que habitan nuestros territorios misionales.

Pido, pues, a los antropólogos y sociólogos que se hallan entre nosotros, que nos ayuden a evaluar el pasado; pero que sobre todo nos presten su entusiasta colaboración para planear mejor el futuro. Porque esta es la razón de su presencia en este Encuentro: ayudarnos a buscar una presencia y una acción de la Iglesia en nuestras comunidades, que resulten más en conso­nancia con el Misterio de Cristo, que "se unió por su encarna­ción a ciertas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió" (A. G. N? 10).

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3. CRITERIOS DE ACCIÓN

Pablo VI, en el discurso antes citado, nos indica que "de­bemos imprimir al trabajo pastoral un carácter extraordinario, con el empeño más serio y profundo que se pueda". Igualmente pro­pone como criterio para la acción pastoral en América Latina, la unidad.

Pero al situarnos ante la problemática de las misiones en nuestro continente, nos encontramos con varios factores caracte­rísticos. Nuestras misiones no son como las de otros continen­tes; tal vez no existe ni siquiera en la Curia Romana una tipolo­gía de las Misiones en América Latina que constituya un crite­rio claro para su existencia. Tampoco nos hemos preguntado seria­mente y a nivel continental sobre la finalidad de unos "Territo­rios Misionales" en el marco general de la Iglesia nacional y con­tinental; o si, por el contrario, no tiene ninguna razón de ser.

Es cierto que con la creación o reorganización postconciliar de las conferencias episcopales, se ha iniciado una mayor integra­ción de los Territorios Misionales en la planificación general de la Iglesia nacional. Pero, al menos en muchos casos, esta integra­ción ha sido más bien de carácter meramente jurídico y adminis­trativo que pastoral. La existencia de ciertas jurisdicciones misio­nales se ha tomado principalmente, en la mayoría de los casos, como un dato estadístico que hay que tener en cuenta a la hora de sumar Sufragáneos en las conferencias episcopales. Pero te­nemos la impresión de que no se ha reflexionado suficientemen­te y a fondo sobre el sentido, el alcance y la finalidad que ese hecho tiene o debe tener desde un punto de vista pastoral en la acción conjunta de la Iglesia en un determinado país y en el Continente; o si, tal vez, no tiene ningún sentido al menos tal y como jurídicamente se presenta de hecho. Nótese que estamos refiriéndonos siempre a los "Territorios Misionales", es decir, prefecturas, vicariatos y prelaturas.

Lo mismo sucede a nivel de las comunidades religiosas o seculares encargadas de la administración de esos territorios. Da la impresión de que la inercia del pasado y del "derecho" vigen­te hasta ahora, no hubiera dejado ver las consecuencias que para el caso concreto de América Latina pueden y deben sacarse de los nuevos planteamientos teológico-pastorales que el Concilio ha hecho sobre la actividad misionera de la Iglesia. Pero seguimos insistiendo en que, las llamadas Misiones, no admiten en Améri­ca Laf'na los mismos planteamientos que en otros continentes. Nos falta la tipología de las misiones en América Latina, que, tomando en consideración sus características esencialmente pecu-

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liares, nos faciliten esclarecer su "qué" y su "para qué", y en consecuencia, el "cómo" de su actividad integrada en una pasto­ral de conjunto a nivel nacional y continental.

Por debajo de todo este problema, laten una serie de cues­tiones teológ'co-jurídicas. Y por eso, hemos creído necesario par­tir desde la base: el sentido, el alcance y la finalidad de las mi­siones en la Misión de la Iglesia en América Latina. Es aquí donde los Misioneros y el Departamento esperan la imprescindi­ble colaboración de los teólogos, pastoralistas y canonistas que nos acompañan. Es el trabajo más importante que debe realizar nuestro Encuentro. Porque sin él de poco nos serviría el diagnós­tico exhaustivo de los hechos; y tampoco acertaríamos a sacar las conclusiones pastorales que todos esperan de la Tercera Etapa de nuestro Encuentro. En todo caso, la unidad, la seriedad y la profundidad pedidas por el Papa resultarían imposibles.

4 PRIORIDADES PASTORALES

Finalmente hemos establecido en el programa una serie de prioridades pastorales, porque a la Comisión Preparatoria del Encuentro le ha parecido que son ellas las que constituyen como la columna vertebral de los objetivos que las llamadas Misiones deben afrontar en América Latina. Y porque son de hecho, las que responden a las inquietudes más umversalmente manifesta­das por los Misioneros.

Pero, como toda esta Tercera parte está condicionada en úl-rma instancia a la primera y segunda de nuestro Encuentro, no insistimos más en ella. Únicamente quisiera resaltar que la Igle­sia en América Latina está situada ante el llamado Tercer Mundo y que está comprometida frente al desafío que esto supone. E igualmente deseo resaltar que la Iglesia en América Latina, y con mayor razón en las áreas misionales, tiene que despojarse en su acción profética y litúrgica de muchos elementos que le impri­men un carácter extraño y burgués que no va con los niveles socio-culturales de nuestros Territorios de Misión. Y por lo que respecta principalmente a las culturas nativas de Latinoaméri­ca, debe hacer realidad la doctrina conciliar: "que con su obre todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el cora­zón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pue­blos, no solo no desaparezcan, sino que cobren vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demoni" y felicidad del hombre" (L. G. N? 17).

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5. CONCLUSIÓN

Ante la presencia de tan ilustres participantes, venidos de todas las regiones de Latinoamérica, hermanos nuestros unos en el Episcopado y expertos todos en las ciencias que tienen que ver con la pastoral de las misiones, nuestro corazón se ensancha en un océano de esperanzas y nos permite, augurar los más lumi­nosos resultados.

Bienvenidos todos y que el Espíritu Santo nos ilumine, for­talezca y encienda.

t GERARDO VALENCIA C.

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I ANTROPOLOGÍA

Y MISIONES

) PRESENTACIÓN

"La antropología social sería ciertamente más respetable y estaría más segura de sí misma si su reconocimiento oficial hu­biera llegado cuando ella principiaba a delinear sus proyectos. Sinembargo, suponiendo que así hubiera sucedido, la antropolo­gía no sería lo que es hoy: un estudio incansable y ferviente que acosa al investigador con interrogantes de carácter moral y cien­tífico".

Estas palabras pronunciadas por Claude Lévi-Strauss en la Lección Inaugural de la cátedra de antropología social en el Co­legio de Francia son un marco adecuado para presentar el ma­terial antropológico de esta publicación. No son pocos los círcu­los del mundo occidental que desarrollan resistencias frente a esta ciencia-, llamada a modificar profundamente la concepción que el hombre tiene de sí mismo. Yero las objeciones, el escep-ticismo y la hostilidad con que ha tenido que enfrentarse han sido el aliciente para buscar respuestas, refinar métodos y ela­borar teorías cada vez más comprehensivas del fenómeno humano. Los interrogantes de carácter moral y científico acosan ciertamen­te al investigador, pero a su turno, incansable y fervientemente, el investigador acosa a los hombres de su sociedad con esos mis­mos interrogantes. Esto es precisamente lo que han querido hacer los antropólogos que han respondido a la invitación al diálogo abierto y franco que les ha hecho la Iglesia Latinoamericana.

El Departamento de Misiones del CELAM quiso escuchar formalmente la exposición sistemática de los planteamientos y críticas que desde tiempo atrás hace la antropología a la labor que los misioneros ejercen entre las culturas llamadas indígenas, mestizas y negras, culturas diferentes a la que eventualmente pre­domina en el país.

El primer paso que se dio fue la elaboración ae una encues­ta para establecer la base de la realidad sociológica, socio-cultu­ral y socio-religiosa de las "Misiones" en América Latina. La en­cuesta, realizada por el Centro de Estudios Sociales de Bogotá, bajo la dirección del Dr. José de Recasens, y el Departamento de Misiones del CELAM, representa una información valiosa en

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muchos aspectos. A pesar de ser solo una investigación "piloto" es la mayor investigación que se haya realizado en América La­tina sobre las actitudes de los misioneros que en ella trabajan, ha encuesta es de un interés especial para la misma Iglesia en cuanto le permite tener una descripción de conjunto de su activi­dad "misionera" y una base para hacer una evaluación de ella.

Más allá del interés propiamente eclesiástico, la encuesta, a pesar de sus limitaciones, proporciona a los estudiosos de los fenómenos sociales latinoamericanos un cúmulo de variables que han influido e influyen actualmente en el proceso socio-cultural del continente.

La interpretación de los resultados de la encuesta "supone un enfoque exclusivamente antropológico y solo en esta direc­ción tiene valor". Vero a esta interpretación, válida desde muchos puntos de vista, se pueden añadir otras interpretaciones que con base en otras teorías y con otros objetivos se hagan en el futuro. Por esta razón se publican tanto el texto original de la encuesta como los valores numéricos que ha arrojado. Es un rico material que puede ser explotado en diferentes direcciones.

Como segundo paso en este diálogo, varios antropólogos ex­pusieron sus criterios ante los representantes de las Misiones ca­tólicas en América Latina. Se publican aquí las ponencias de los doctores Gerardo Reichel-Dolmatoff, José de Recasens, Luis Gon­zález y Alfonso Gortaire, pronunciadas durante el encuentro con­tinental que tuvo en Melgar (Colombia). Se incluye también la ponencia que hizo el doctor Stefano Várese, de la Universidad de San Marcos de Lima, en un encuentro a nivel nacional que se realizó en Perú como consecuencia del plan de divulgación y re­flexión que se originó en Melgar.

Dichas ponencias no se realizaron con el criterio de escritos estrictamente científicos ni presentan estudios etnológicos o et­nográficos específicos. Su redacción tiene el carácter de conferen­cias orientadas a producir un primer impacto, a mostrar la com­plejidad del problema de la acción respecto a otras culturas y quizás a levantar un censo de las críticas más acuciantes a la labor misionera. Exponen en una forma muy clara y pedagógica nociones fundamentales de la antropología y muestran las impli­caciones en ellas contenidas.

Las ponencias giran en torno al concepto de cultura, con­cepto que revoluciona no solo la acción entre indígenas sino el pensamiento contemporáneo en muchos órdenes. Se ha dicho que así como Copérnico revolucionó el pensamiento de su épo-

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ca al comprobar que la tierra no es el centro del universo y que el sol no gira en torno a ella, así el concepto de cultura y la antropología en general, han demostrado que la cultura blanca, occidental, no es la única ni el centro en torno al cual gravitan otras culturas que se pudieran suponer "primitivas" o "inferio­res". Las ponencias están orientadas a explicar el relativismo cultural y buscan desterrar el prejuicio etnocéntrico que ha guia­do en gran parte la acción entre otras culturas. Insistentemente se invita al misionero, pero no solo a él, a que descubra, reco­nozca y respete los indiscutibles valores de todas las culturas y las ventajas de la diversidad cultural. En una y otra forma se ponen en duda ciertos conceptos que se han convertido en mito y tabú de nuestra propia cultura: "civilización", "progreso", "integración", "desarrollo"... En consecuencia, muestran que el punto de referencia para un cambio cultural no es la cultura a la cual pertenece el misionero o el promotor social, sino la cultura ante la cual se presentan. Es decir, llaman la atención sobre el sujeto y el criterio de todo cambio cultural: "el otro". Así se cambia toda la perspectiva de la acción frente a las cul­turas diferentes: del criterio que orienta los cambios "en fun­ción de sí", del misionero o del blanco occidental, se pasa al criterio del cambio "en función del otro", de las personas y de las culturas indígenas. Todas las ponencias proponen al misio­nero la tarea de convertirse en defensor real de las culturas in­dígenas o como se dice en una de ellas, de volver a plantear el problema del "justo título" que asiste a los indígenas de vivir y de vivir con su propia cultura aunque sea diferente a la nues­tra. Por último, en una forma enfática, se pide que todo misio­nero tenga una formación antropológica para que su labor pue­da ser verdaderamente beneficiosa para los indígenas.

Seguramente los escritos de esta primera parte podrán ser sometidos a mayores profundizaciones y aun a críticas, pero guardan su valor en cuanto representan el primer planteamien­to formal de este tipo que se hace a la Iglesia Latinoamericana Es un diálogo que ha sido apenas iniciado y que seguramente se verá ampliado por todos aquellos que, interesados por el hombre, se ven acosados por "interrogantes de carácter moral y científico".

ALFONSO TORRES LABORDE

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ESTUDIO SOCIOLÓGICO, SOCIO-CULTURAL Y SOCIO-RELIGIOSO (Texto de la encuesta y resultados numéricos)

DMC-CEDES

I — CUESTIONARIO A NIVEL DE JERARQUÍAS

LAS PERSONAS EN LA MISIÓN

2. Categorización: 1 - Obispo 7 2 - V i c a r i o '..-''• 7 3 - Prefecto Apostólico 10 4 - Prelado Nullius 14 5 - Superior religioso 9 6 - Superiora Religiosa 6

6. Promedio de años de servicio en la misión para los sacerdotes. 1 - Un año xxx 2 - Dos o cinco años 9 = 16.98 3 - Cinco a diez años _ 23 = 43.34 4 - Más de diez años 17 = 32.07 NC. 4 = 7.54

7. En general la actitud de los misioneros la consideraría. 1 - Positiva 52 = 98.11 2 - Neutral 1 = 1.88 3 - Negativa xxx

8. Por su preparación como misionero, considera que pueden clasifi­carse en general como:

1 - Muy preparados y eficientes 8 = 15.09 2 - Solo un pequeño grupo muy preparado

y eficiente 33 = 62.26 3 - En general poco preparados 8 = 15.09 NC. 4 = 7.54

NOTA: Los números frente a cada opción de la pregunta indican el número de encuestados que respondió a ella y su equivalencia en porcentaje.

V. gr. La pregunta N? 6 debe leerse así: sacerdotes que llevan en la misión 1 año de servicio: "ninguno". Los sacerdotes que llevan de 2 a 5 años: "9, lo cual equivale al 16.98%". NC significa: No Contestación.

29

ACTIVIDAD MISIONERA

Composición étnica (Grupos étnicos diferenciados, establecer el orden de predominancia) .

1 - Blancos 2 - Negros 3 - Indígenas 4 - Mestizos (indígena y blanco) 5 - Mulatos (Mestizos de blanco y negro) 6 - Mestizos de indio y negro 7 - Población altamente mixta NC.

Ponderadas 40 27 41 39 22 17 20

165

10.78 7.27

11.05 10.51 5.92 4.58 5.39

44.47

Prioridades

1-2-3-4-5-6-7-

9 = 16.98 4 = 7.54

20 = 37.73 2 = 3.77 2 = 3.77

XXX 2 = 3.77

NC.4 = 7.54

5», XXX

11 = 20.75 1 = 1.88

XXX 6 = 11.32

XXX XXX

34 = 64.15

2» 8 = 15.09 4 = 7.54 9 = 16.98

15 = 28.30 4 = 7.54 1 = 1.88 2 = 3.77

10 = 18.86

1 = 1.88 xxx

1 = 1.88 xxx

3 = 5.63 7 = 11.20 ? = 3.77

39 - 73.48

17 = 32.07 xxx

8 = 15.09 9 = 16.98 1 = 1.88 1 = 1.88 3 = 5.66

14 = 26.41

7» xxx

3 = 5.66 1 = 1.88

xxx 1 = 1.88 6 = 11.32 4 = 7.54

38 = 71.69

5 = 9.43 5 = 9.43 2 = 3.77 2 = 3.77 5 = 9.43 2 = 3.77 7 = 13.20

10. Grado en que los nativos conocen el idioma nacional 1 - Entienden bien y lo hablan 2 - Solo entienden algunas palabras 3 - Entienden el sentido y contestan con di­

ficultad 4 - Entienden pero no lo hablan 5 - No lo entienden NC.

30 = 56.60 7 = 13.20

10 = 18.86 xxx

3 = 5.66 3 = 5.66

11. Qué porcentaje aproximado de la población indígena puede en­tender y hablar bien el idioma nacional.

1 2 -3 4 NC.

Menos del 25 a 50% 50 a 75% Más del 75%

xxx

25% 21 = 39.62 8 5 =

15.09 9.43

18 = 33.96 1 = 1.8

12. En términos nacionales cuál de estos porcentajes de misioneros conocen la lengua nativa de la misión donde están.

1 - Menos del 5% 12 = 22 64 2 - 5 a 20% 14 = 26.41 3 - Mas o menos un 25% 4 = 7 54 4 - Más o menos un 50% 5 = 9 43 5 - Más del 50% 12 = 22 64 NC. 6 = 1L32

30

13. La misión ante el problema de las lenguas nativas (2 prioridades) Ponderadas

1 - Exige que todos los misioneros aprendan la lengua nativa del lugar donde trabajan 18 = 16.98

2 - Solo considera recomendable que se apren­da la lengua 30 = 28.30

3 - Considera que es muy difícil exigir que se aprenda. 22 = 20.75

4 - Es indiferente el que se hable 8 = 7.54 5 - Se evita que el misionero aprenda 'las len­

guas indígenas xxxx 6 - Se prohibe el uso de la lengua nativa en

algunos aspectos de la vida de la misión 1 = 0.94 NC. 27 = 25.47

Prioridades

1» 2* 1- 16 = 30.18 2 = 3.77 2- 19 = 35.84 11 = 20.75 3- 5 = 9.43 17 = 32.07 4- 4 = 7.54 4 = 7.54 5- xxx xxx 6- xxx 1 = 1-88 NC. 9 = 16.98 18 = 33.96

14. Se espera que la aprenda únicamente en el terreno y por contacto con los nat ivos:

1 - Sí 32 = 60.37 2 - No 12 = 22.64 NC. 9 = 16.98

15. Se dan facilidades para que el misionero pueda aprender la lengua nativa:

1 - Sí 31 = 58.49 2 - No 14 = 26.41 NC. 8 = 5.09

16. En el caso que sí, qué sistema se usa : 1 - Estudio en textos 3 = 5.66 2 - Con personas que la hablan 21 = 39.62 3 - Estudio lingüístico antropológico 3 = 5.66 4 - Trabajo únicamente personal 8 = 15 09 NC. 18 = 33.%

CULTO

17. El ritual mágiccweligioso autóctono es conocido en profundidad y en todos sus detalles (social, de grupos, familias, etc.) por los misioneros:

1 - Sí 14 = 26.41 2 - No 31 = 58.49 NC. 8 = 15.09

18. Se considera necesario estudiarlo en profundidad. 1 - Sí 28 = 52.83 2 - No 16 = 30.18 NC. 9 = 16.98

31

FESTIVIDADES

19. Para la cultura nativa el régimen de fiestas es de carácter :

20.

poderes

1 - Ciclo anual (como comienzo del año) 2 - Ciclos de producción (propiciación agríco­

la, pesca, caza, etc.) 3 - Estacional (preparación pura) 4 - Adoratorio (reverencial a los

naturales, etc.)

Estas cifras, coinciden con las católicas 1 - Sí 2 - No NC.

18 = 33.96

16 = 30.18 1 = 1.88

6 = 11.32

22 = 41.50 20 = 37.73 11 = 20.75

21. Si, sí, cuáles coinciden? (indique las 2 principales)

1 - Navidad 2 - Cuaresma 3 - Reserva 4 - Témporas (rogativas) 5 - Pentecostés 6 - Mariológicas o Santoral-Pastoral NC.

Ponderadas 12 13

= 11.32 = 12.20

XXX XXX

1 = 0.94 15 = 14.15 65 = 61.32

22.

25.

Prioridades

1* 1- 10 = 18.86 2- 4 = 7.54 3- xxxx 4- xxxx 5- xxxx 6- 7 = 13.20

NC. 32 = 60.37

Es fácil que confluyan en 1 - Sí 2 - No NC.

2» 2 = 3.77 9 = 16.98

xxxx xxxx

1 = 1.88 8 = 15.09

33 = 62.26 _, , ... simbología. (P. e. Pascua-Solsticio)

7 = 13.20 26 = 49.05 20 = 37.73

1 - Fueron fundadores, órdenes, religiosas, etc. 16 = 30.08 2 - Actualmente se ocupan órdenes religiosas, etc. 20 = 37.73 NC. 17 = 32.07

26. Características físicas de la región misional 1 - Urbana 2 - Rural desarrollada 3 - Rural atrasada 4 - Selvática, desértica, con colonización in­

cipiente 5 - Marginada de toda colonización 6 - Otras NC.

27. Características económicas 1 2 3 4 NC.

Importante en la economía nacional Insignificante para la economía nacional Al margen de la economía nacional En conflicto con la economía nacional

3 = 5.66 2 = 3.77

30 = 56.60

15 = 28.30 2 = 3.77

xxxx 1 = 1.88

11 = 20.75 20 = 37.73 13 = 24.52 3 = 5.66 6 = 11.32

$2

28. Características socio-culturales Tipología 1 - Son mayoritarias en el país 2 - Representan islotes culturales marginados

(como rurales en atraso) 3 - Son sociedades totalmente diferentes

(como pueblos nativos) NC.

29. Dinámicas

10 = 18.86

28 = 52.83

11 = 20.75

4 = 7.54

30.

31.

1 - Están en proceso de integración nacional 24 = 45.28 2 - La cultura nacional las influye muy poco 4 = 7.54 3 - La cultura nacional desea integrarlas, o

absorberlas 12 = 22.64 4 - La cultura nacional es indiferente a la del

grupo misionero .8 = 15.09 5 - La cultura nacional desearía que no exis­

tiesen 2 — 3.77 NC. 3 = 5.66

Dinámica y Estado de la Evangelización (Histórica). El pr imer establecimiento de la misión comenzó

1 - Hace menos de 5 años 2 - Entre 5 y 10 años 3 - Entre 10 y 25 años 5 - En el Siglo XIX 6 - En el Siglo XVIII 7 - En el Siglo XVII 8 - En el Siglo XVI NC.

3 2

15 4 2 8

10 =

5.66 3.77

28.30 7.54 3.77

15.09 18.86

36 = 33.96 11 = 10.37 9 = 8.49

9 = 16.98 En los casos en que los nativos, deseen ent rar en la vida sacerdo­tal, las mayores dificultades surgirían por : (indicar 2 prioridades).

Ponderadas 1 - Falta de conformación intelectual 2 - Presiones sociales de su familia o grupo 3 - El régimen de obediencia 4 - Términos afectivos de la personalidad,

como celibato: separación familiar, etc. 33 = 31.13 NC. 17 = 16.03 Prioridades

1» 1- 27 = 50.94 2- 6 = 11.32 3- 1 = 1.88 4- 15 = 28.30 NC.4 = 7.54

9 5 8

18 13

2? = 16.98 = 9.43 = 15.09 = 33.96 = 24.52

CONTENIDO DE LA PASTORAL

Evangelización y Catequesis 32. De acuerdo con su experiencia desearía que se desarrolle una

etapa de "pre-evangelización" 1 - Sí 38 = 71.69 2 - No 11 = 20.75 NC. 4 = 7.54

33. Cómo considera que debería programarse esta "pre-evangeliza­ción" (señalar 2 prioridades).

1 - Investigación socio-antropológica de grupo 2 - Acercamiento al grupo por conocimiento

Ponderadas 15 = 14.15

33 3 - Antropología

real y profundo de sus valores e ideas 21 = 19.81 3 - Análisis de los obstáculos a la evangeliza-

ción para decidir cómo operar 8 = 7.84 4 - Simple presencia y convivencia con el grupo 16 = 15.09 5 - Acción social para el cambio 17 = 16.03 6 - Acción cultural para el cambio 3 = 2.83 NC. 26 = 24.52

1 = 1.88 8 = 15.09 6 = 11.32 4 = 7.54

15 = 28.30 3 = 5.66

16 = 30.18

34. En su misión, considera que existe un programa de "evangelización".

Prioridades

1-2-3-4-5-6-

1» 14 = 13 = 2 =

12 = 2 =

= 26.41 = 24.52 = 3.77 = 22.64 = 3.77

XXX NC10 = : 18.86

1 - Sí 2 - No 3 - Hay deseo pero aún no se actúa 4 - Se actúa en algún aspecto NC.

Prioridades 1*

1- 30 = 56.60 2- 9 = 16.98 3- 6 = 11.32 4- 4 = 7.54 NC.4 = 7.54

2» 1 = 1.88

XXX 6 = 11.32

35 = 66.03 11 = 20.75

Ponderadas 31 = 9 =

12 = 39 = 15 =

= 29.24 = 8.49 = 11.32 = 36.79 = 14.15

35. En su misión se da un período de iniciación cristiana o cate­cumenado.

1 . Sí 10 = 18.86 2 - No 27 = 50.94 3 - Solo en algún lugar y es poco importante 10 = 18.86 NC. 6 = 11.32

36. Se considera necesario el período de catecumenado. i . Sí 22 = 41.50 2 - No 22 = 41.50 NC. 9 = 16.98

37. Si el catecumenado es importante en el trabajo misional, las experiencias demuestran:

1 - Que es básicamente necesario 2 - Que es una experiencia, cuyos resultados

son aún dudosos 3 - Que crea una problemática difícil 4 - Que es innecesario NC.

19 = 35.84

2 = 3.77 5 = 9.43

10 = 18.86 17 = 32.07

38. Si la labor de catecumenado opera; qué implica: 1 - Demorar el bautismo 3 = 5.66 2 - Profundizar en la doctrina 11 = 20.75 3 - Exigencia de vida moral 10 = 18.«6 4 - Educación laica privada 2 = 3.77

34

5 - Investigación del complejo socio-cultural autóctono por par te del misionero 1 = 1.88

6 - Otros 1 = 1.88 NC. 25 = 47.16

39. En su misión qué se considera más importante para la evange­lización.

1 - Los vehículos formales (como lenguaje e ideaciones) 12 = 22.64

2 - Los vehículos materiales (como .medios audio-visuales, catecismos, etc.) 29 = 47.71

3 - Aceptación por el nativo de las pautas de conducta que la misión ha establecido 8 = 15.09

NC. 4 = 7.54

40. Si en su misión se usan catecismos, textos, ayudas audio-visuales, digamos si :

1 - Han sido preparados especialmente para sus agentes 7 = 13.20

2 - Si son materiales preparados para cual­quier misión, y/o simples traducciones sin adaptación intencional y expresa 40 = 75.47

3 - No usan ninguno 3 = 5.66 NC. 3 = 5.66

41. El mensaje evangelizador y su contenido es 1 - Igual para todos los grupos nativos 30 = 56.60 2 - Diferenciado según grupos 7 = 13.20 3 - Diferenciado según los niveles de personas

que van a recibirlos 13 = 24.52 NC. 3 = 5.66

42. Usted diría que en su misión prevalece una orientación: 1 - Evangelizadora 22 = 41.50 2 - Sacramentalizadora 25 = 47.16 NC. 6 = 11.32

LITURGIA

43. Considera que la adaptación de la liturgia en su misión e s : 1 - Total y fácil 13 = 24.52 2 - En vías de mejorarse 17 = 32.07 3 - Difícil en algunos aspectos 13 = 24.52 4 - Casi imposible por el momento 5 = 9.43 NC. 5 = 9.43

44. En la adaptación de la liturgia, cuáles fueron las mayores difi­cultades (2 prioridades).

Ponderadas 1 - El lugar 12 = 11.32 2 - Los ritos y ceremonias 13 = 12.26 3 - Las fechas 6 = 5.66 4 - La incorporación de elementos esenciales

para el nativo 24 = 22.64 5 - La existencia de elementos nativos opues­

tos y muy difíciles de erradicar (ya sean pautas de conducta o ideas y valores cul­turales) 13 = 12.26

NC. 38 = 35.84

35

Prioridades 1»

1- 8 = 15.09 2- 8 = 15.09 3- 4 = 7.54 4- 11 = 20.75 5- 7 = 13.20 NC. 15 = 28.30

2? 4 = 7.54 5 = 9.43 2 = 3.77

13 = 24.52 6 = 11.32

23 = 43.39

45. En el campo de la adaptación de la liturgia, considera usted que su misión ha realizado una obra excepcional o de tal interés que merecería ser analizada en detalle, divulgada.

1 - Sí 2 = 3.77 2 - No 27 = 50.94 3 - Solo parcialmente 19 = 35.84 NC. 5 = 9.43

46. Por la experiencia real de su misión considera que el aspecto de la liturgia, se pudo operar :

1 - Muy seriamente (aún en sentido verdade­ramente científico) 4 = 7.54

2 - Solo parcialmente y es necesario que t ranscurra un tiempo antes de conocer los resultados 21 = 39.62

3 - Solo parcialmente 11 = 20.75 4 - Con carácter de una simple traducción

más o menos adaptativa, o 5 = 9.43 5 - Con una verdadera creación original 5 = 9.43 NC. 7 = 13.20

47. En general la liturgia es : 1 - Aceptada plenamente sin dificultades 37 = 69.81 2 - Tolerada simplemente 8 = 15.09 3 - No aceptada en algunos aspectos xxxx 4 - Rechazada xxxx NC. 8 = 15.09

48. En su misión entre los sacramentos de la Iglesia cuáles tienen más aceptación, (señale 3 prioridades).

Ponderadas 48 = 30.18 28 = 17.61 19 = 11.94 22 = 13.83 16 = 10.06

xxxx 3 = 1.88

23 = 14.46

3» 5 = 9.43 8 = 15.09

22 = 41.50 8 = 15.09

xxxx 1 = 1.88 9 = 16.98

1 - Bautismo 2 - Confirmación 3 - Confesión 4 - Comunión 5 - Matrimonio 6 - Orden Sacramental 7 - Extremaunción NC.

Prioridades 1*

1- 48 = 90.56 2- xxxx 3- xxxx 4- xxxx 5- xxxx 6- xxxx 7- xxxx

23 11

8

2 9

2» = 43.39 = 20.75 xxxx = 15.09 xxxx = 3.77 = 16.98

NC 5 = 9.43

49. Cree que la aceptación se ha facilitado por la existencia entre los nativos de prácticas aparentemente similares

50.

1 - Sí 2 - No 3 - Tal vez NC.

2 = 3.77 28 = 52.83 13 = 24.52 10 = 18.86

Cree que si existen prácticas aparentemente similares (p. e. r i tos de iniciación, ritos de paso, antropofagia participante, tratamien­to preparatorio del difunto, etc.) deberían ser tomadas en cuenta para efectos de nuestra liturgia.

1 - Sí . 8 = 15.09 2 - No 19 = 35.84 3 - Tal vez 13 = 24.52 NC. 13 = 24.52

ACCIÓN CARITATIVA (como promoción humano-cristiana)

51. En el territorio de su misión, cree que la desarrollan: 1 - Únicamente los misioneros 19 = 35.84 2 - Otros fuera de los misioneros 29 = 47.71 NC. 5 = 9.43

52. Cree que la acción caritativa real es más eficaz cuando pro­viene de:

1 - Los mismos nativos 2 - Personal laico 3 - Personal misionero católico 4 - Otros grupos religiosos no católicos 5 - Grupos anti-religiosos, (incluido el comunismo) xxxx NC. 3 = 5.66

6 = 11.32 3 = 5.66

= 77.35 xxxx

41

53. El personal laico que trabaja en su misión, puede considerarse que actúa primordialmente como:

1 - Clericalizado 2 - Laicamente y en pleno acuerdo con los mi­

sioneros 3 - Al margen de los misioneros 4 - En práctica oposición con los misioneros NC.

4 = 7.54

36 = 67.92 6 = 11.32

xxxx 7 = 3.20

54. Cree usted que en su misión sería preferible: (2 prioridades) 1 - Aumentar el clero 2 - Aumentar la ayuda con personal religioso 3 - Aumentar los laicos al servicio pleno de la

misión 4 - Trabajar paralelamente con laicos que no

dependen de la misión 5 - Cooperar con otros misioneros o proseli-

tistas no católicos (si los hay) NC.

2 = 3.77 20 = 37.73 12 = 22.64 11 = 20.75

xxxx 8 = 15.09

32 = 30.18

30 = 28.30

21 = 19.81

13 = 12.26

10 xxxx

= 9.43 Prioridades

1-2-3-4-5-

1* 30 = 10 = 9 = 2 =

= 56.60 = 18.86 = 16.98 = 3.77

xxxx NC.2 = 3.77

37

55. En su misión considera que predomina una actitud: 1 - Paternalista 11 = 20.75 2 - Paternalista en ciertos aspectos pero tam­

bién en términos de promoción humana 26 = 49.05 3 - Principalmente bajo formas de promoción

humana 10 = 18.86 NC. 6 = 11.32

56. En el campo de promoción humana su misión concede más im­portancia a: (señale 3 prioridades)

Ponderadas 1 - Programas de salud y nutrición 2 - En educación 3 - Vivencia 4 - Mejores técnicas de trabajo (producción,

consumo) 5 - Bienestar social (como seguridad del grupo) 6 - Cooperativismo 7 - Acción comunal (esfuerzo propio, etc.) NC.

Prioridades 1» 2*

1- 17 = 32.07 15 = 28.30 2- 31 = 58.49 12 = 22.64 3- xxxx 8 = 15.09 4- xxxx 5 = 9.43 5- 1 = 1.88 3 = 5.66 6- xxxx 4 = 7.54 7- 1 = 1.88 xxxx NC.3 = 5.66 5 =

57. Desde el punto de vista de la moral, su misión al reproducir cambios cómo ha afectado a la estructura socio-cultural nativa (2 prioridades).

Ponderadas 1 - Ha destruido las pautas morales de los

nativos 9 = 8.49 2 - Ha modificado las pautas erradicando los

principales contextos inmorales desde el punto de vista católico 38 = 35.84

3 - Solo ha conseguido cambios en aspectos morales, poco morales, poco importantes 34 = 32.07

4 - No ha conseguido prácticamente ningún cambio 7 = 6.60

NC. 18 = 16.98

Prioridades 1* 2*

1- 6 = 11.32 3 = 5.66 2- 26 = 49.05 12 = 22.64 3- 14 = 26.41 20 = 37.73 4- 2 = 3.77 5 = 9.43

NC. 5 = 9.43 13 = 24.52 58. En el proceso de erradicación de la inmoralidad nativa, qué cam­

bios se han operado. 1 - Solo formulistas 3 = 5.66 2 - Poco profundos 39 = 73.48

33 45 13

17 9 9 15 12

3 1 = 2 = 5 = 12 = 5 = 5 = 14 = 4 =

= 20.75 = 28.30 = 8.17

= 10.69 = 5.66 = 5.66 = 9.43 = 7.54

a

1.88 3.77 9.43

22.64 9.43 9.43

26.41 7.54

3 - Realmente profundos 6 = 11.32 NC. 5 = 9.43

59. Si se han operado cambios de moralidad qué efectos han produ­cido?

1 - De sentido cristiano o 46 = 86.79 2 - De sentido anticristiano 1 = 1.88 NC. 6 = 11.32

60. Los cambios de la moral autóctona han creado situaciones como: 1 - Verdadera sustitución por una moral cris­

tiana 22 = 41.50 2 - Aceptación de la forma moral cristiana

pero aparición de nuevas desviaciones in­morales 18 = 33.96

3 - Nuevas formas inmorales antes no exis­tentes en la conducta autóctona xxxx

NC. 13 = 24.52

61. La introducción de ideas de culpa antes no existentes ha produci­do la aparición de nuevas formas de inmoralidad social (p. e.: aborto, por evitación del embarazo); abandono del hijo, por la

madre soltera; promiscuidad e incesto, por prostitución: 1 - Sí 1 = 1.88 2 - No 23 = 43.39 3 - Solo en algunos aspectos pero no muy graves 13 = 24.52 NC. 16 = 30.18

II. CUESTIONARIO A NIVEL DE MISIONEROS

Status del Misionero: 1 - Sacerdote 190 = 38.30 2 - Religioso 85 = 17.14 3 - Religiosa 192 = 38.71 4 - Laicos 29 = 5.85

CONOCIMIENTO SOCIO-CULTURAL

El conocimiento de la estructura social y de las formas cultura­les del nativo, que reciben el Misionero antes de ir a la Misión se obtiene.

1 - Por conversación con otras personas, (mi­sioneros, etc.) que han convivido con los nativos 163 = 32.86

2 - Por un estudio profundizado de textos his­tóricos (cronistas, etc.) y de textos antro­pológicos actuales 32 = 6.45

3 - Se espera que el Misionero se familiarice con la cultura nativa, solo en el terreno

4 - Sigue cursos de "aggiornamento" 5 - Otros NC.

81 7 1 12

=

= = =

56.65 1.41 0.20 2.43

39

Se sigue o no, durante la permanencia en la misión, seminarios o cursos especializados:

1 - No 2 - Sí para algunos 3 - Sí para todos NC.

5. Quiénes los dirigen o dictan:

353 97 37 9

71.17 19.56 7.46 1.81

Ponderadas 1 -2 -3 -4 -NC

Misioneros conocedores Antropólogos teóricos Teólogos Otros

123 96 92

107 1.566

6.20 4.84 4.63 5.39

78.92

Prioridades 1* 78 20 22 11

1-2-3-4-

15.73 4.03 4.44 2.22

2» 34 = 30 = 30 = 26 =

6.85 6.05 6.05 5.24

NC.365 = 73.58 376 = 75.81

3* 6 =

29 = 27 = 29 =

1.21 5.85 5.44 5.85

5 = 17 = 41 = 13

405 = 81.65

1.01 3.43 8.27 2.62

420 = 84.67

Sobre qué aspectos socio-culturales de los nativos se da más én­fasis. (Cuatro prioridades).

1 - Religión y magia 2 - Estructura económica y estado del des­

arrollo 3 - Estructura social (familia, parentesco, de­

recho, etc.) 4 - Estructura de personalidad (educación so­

cio-cultural nativa) 5 - Proceso de integración del nativo a la cul­

tura nacional 6 - Otros NC.

Prioridades 1?

65 24 20 18 38 4

11.29 4.84 4.03 3.63 7.66 0.81

14 42 49 24 18 1

2* 2.82 8.47 9.88 4.84 3.63 0.20

NC. 336 = 67.74 348 = 70.16

17 25 48 33 19 1

353

3* 3.43 5.04 9.68 6.65 3.83 0.20

71.17

Ponderadas

99 = 4.99

19 = 6.00

124 = 6.25

97 = 4.89 98 = 4.94 45 = 2.26

1.402 = 70.72

12 = 2.42 28 = 5.65 7 = 1.41

22 = 4.44 23 = 4.64 39 = 7.86

365 = 73.58

La Biblia en la Misión: 1 - Se dispone de una traducción completa 144 = 29.03 2 - Solo a traducción parcial 143 = 28.83 3 - Se usa la traducción en la catequesis 14 = 2.82 4 - O en el culto 6 = 1.21 5 - En catequesis y culto 53 = 10.69 NC. 136 = 27.42

Si no se dispone de traducciones. 1 - Se espera traducirla pronto 105 = 21.17 2 - Se considera innecesario y preferible en­

señar el castellano para hacerla llegar en un futuro 198 = 39.92

3 - Otros 46 = 9.27 NC. 147 = 29.64

40

Si emplea textos para catequesis 1 - Sí 2 - No NC.

Están en lengua nativa. 1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

418 = 84.27 53 = 10.19 25 = 5.04

207 = 41.73 226 = 45.56

1 = 0.20 62 = 12.51

Los catequistas nativos usan un texto castellano que van tradu­ciendo.

1 - Sí 2 - No NC.

169 = 34.07 199 = 40.12 128 = 25.81

Reciben los catequistas nativos una preparación especial. 1 - Sí 245 = 49.40 2 - No 157 = 31.65 NC. 94 = 18.95

Reciben una preparación especial: 1 - En un centro laico especializado 52 = 10.48

en antropología y Ciencias Sociales 2 - En un Seminario Eclesiástico donde se

dictan algunos cursos de misiología por expertos religiosos 91 = 18.35

3 - En un Seminario Eclesiástico donde dic­ta cursos algún especialista laico

NC. 35 =

318 = 7.06

64.11

Si los misioneros reciben cursos de preparación, díganos dónde. 1 - En un país extranjero 81 = 16.63 2 - En el mismo país de la misión 220 = 44.35 3 - Otros 3 = 0.60 NC. 192 = 38.72

9 = 1.81 154 = 31.05

131 43

4 31

= 26.41 = 8.67 = 0.81

6.25 87 = 17.54 37 = 7.46

En catequesis cómo se actúa. 1 - Persona a persona 2 - Persona a grupos 3 - En reuniones en un centro donde llegan

los nativos 4 - En el lugar de residencia de los nativos 5 - Solo con adultos 6 - Solo con niños 7 - Con adultos y niños simultáneamente NC.

Se considera que el ritual mágico-religioso autóctono es conve­niente sustituirlo o desarraigarlo paulatinamente.

1 - Sí 332 = 66.94 2 - No 99 = 19.96 3 - Otros 5 = 1.01 NC. 60 = 12.09

Se supone que tiene contenidos positivos que deben aprovecharse. 1 - Sí 336 = 67.74 2 - No 92 = 18.85 3 - Otros 4 = °-81

. NC. 64 = 12.90

41

19. Se considera como: 1 - Una barrera total al cambio 20 = 4.03 2 - Impermeable al catolicismo 13 = 2.62 3 - Permeable en par te al cristianismo 202 = 40.73 4 - Fácilmente modificable para ser asunto

por el catolicismo 194 = 39.11 5 - Otros 1 = 0.20 NC. 77 = 15.52

20. Si hubo penetración, se manifiesta. 1 - Persistente 93 = 18.75 2 - De poca influencia 225 = 45.36 3 - Regresiva a las formas autóctonas 59 = 11.90 4 - Conflictiva con el resto de la vida socio-

cultural 41 = 8.27 5 - Otros 1 = 0.20 NC. 77 = 15.52

21. Se considera que el culto católico está arraigado. 1 - Sí 297 = 59.88 2 - No 137 = 27.62 3 - Otros 25 = 5.04 NC. 37 = 7.46

22. Se supone que solo si la Misión como institución, persiste, se mantendrá por el propio grupo:

1 - Sí 257 = 51.81 2 - No 152 = 30.65 3 - Otros 6 = 1.21 NC. 81 = 16.33

23. Se supone que sería fácil de sustituir el nivel de catolicismo al­canzado, por otras direcciones misionales, protestantes, comunis­tas, etc.

1 - Sí 247 = 49.80 2 - No 211 = 42.54 3 - Otros 2 = 0.40 NC. 36 = 7.26

CULTURALES AUTÓCTONAS

24. 1 - Existen aún ritos de paso, o de iniciación 195 = 39.31 2 - El ceremonial y las pautas culturales

matrimoniales, son aún nativos 160 = 32.26 3 - Otros 10 = 2.02 NC. 131 = 26.41

25. Hay formas de purificación nativas. 1 - Sí 150 = 30.24 2 - No 240 = 48.39 3 - Otros 14 = 2.82 NC. 175 = 35.28

26. Si las hay, son utilizadas para evitar contaminaciones originadas por las actividades del misionero.

1 - Sí 35 = 7.06 2 - No 272 = 54.84 3 - Otros 14 = 2.82 NC. 175 = 35.28

42

27. La funebria y el t ratamiento de los difuntos, es de connotación nativa, y supone prácticas e ideas opuestas al ritual católico.

Sí 36 = 7.26 ' No 93 = 18.75

Otros 242 = 48.79 NC. 125 = 25.20

28. Es posible que las formas mágico-religiosas nativas sigan vivas para ciertas actividades, digamos cuáles de las siguientes en orden de importancia. (3 prioridades).

Ponderadas 1 - Propiciación de cosechas, caza, pesca, etc. 241 = 16.19 2 - Adivinación y prevención del futuro 214 = 14.38 3 - Prevención de catástrofes, enfermedades, etc. 316 = 21.23 4 - Preparación del individuo para capacitarlo

en determinadas tareas, (caza, pesca, gue­rra, etc.) 117 = 7.86

5 - Otras 164 = 11.02 6 - Fecundidad humana 65 = 4.36 NC. 371 = 24.94 Prioridades

ja 2a 3» 1- 172 = 34.68 36 = 7.26 33 = 6.65 2- 94 = 18.95 93 = 18.75 27 = 5.44 3- 100 = 20.16 142 = 28.63 74 = 14.92 4- 15 = 3.02 52 = 10.48 50 = 10.08 5- 14 = 2.82 30 = 6.05 120 = 24.19 6- 8 = 1.61 18 = 3.63 39 = 7.86 NC. 93 = 18.76 125 = 25.20 153 = 30.86

29. La participación en prácticas de tipo mágico-religioso autóctono es :

1 - Muy importante para todo el grupo social 115 = 23.19 2 - Solo importante para unos pocos. (Ancia­

nos, jefes, enfermos, etc.) 165 = 33.27 3 - Aislado del culto católico 138 = 27.82 NC. 78 = 15.72

30. En esta participación mágico-religiosa autóctona considera que con respecto al culto católico es :

1 - Oponiéndose a este 40 = 8.06 2 - Cooperando con este 88 = 17.74 3 - Al margen de este 294 = 59.27 NC. 74 = 14.93

31. Existen aún objetos de culto nat ivo: (Ya sean de fabricación humana, naturales o ideativos), en calidad de:

1 - Representación (participante) de divinida­des (o poderes sobrenaturales) 90 = 18.15

2 - Solo como facilitantes opcionales en de­terminados casos _ 103 = 20.77

3 - Solo como reminiscentes, pero desprovis­tos ya de potencial de acción 175 = 35.28

NC. 128 = 25.80

PARTICIPACIÓN EN EL CULTO CATÓLICO

32. Los nativos de la Misión tienen una participación (indique 3 prioridades por importancia) .

Ponderadas 1 - Activa (integrada) 220 = 14.78 2 - De tolerancia (aceptación) 207 = 13.91

43

3 - Rutinaria (indiferencia) 4 - Egoísta (por derivación hacia otros fines,

como económicos, etc.) 5 - Magística (reconocimiento de otros pode­

res diferentes a los propios). 6 - Especiante (ante el fallo o desaparición

de sus valores autóctonos). 7 - Por imposición (directa o no de la situa­

ción creada por la Misión). 8 - Como régimen de seguridad básica de la

persona NC.

291 = 19.55

200 = 13.10

77 =

120 =

163 = 122 =

5.91

7.84

8.06

10.95 8.19

Prioridades 1»

1- 179 = 36.09 2- 77 = 15.52 3- 117 = 23.59 4- 33 = 5.65 5- 16 = 3.23 6- 10 = 10.02 7- 26 = 5.24 8- 14 = 2.82 NC. 24 = 4.84

2* 16 = 3.23 77 = 15.52

110 = 22.18 99 = 19.96 43 = 8.67 43 = 8.67 38 = 7.66 36 = 7.26 34 = 6.85

25 53 64 68 29 24 56

113 64

5.04 10.69 12.90 13.71 5.85 4.84

11.29 22.78 12.90

Í3. La integración emocional al culto católico se manifiesta alta en: (Indicar 2 prioridades).

Ponderadas 1 - La oración 2 - El canto 3 - La actitud reverente 4 - Participación sacramental 5 - Acciones culturales (procesiones, etc.)

tr ices" 8 - Otros NC.

Prioridades 1*

1- 108 = 21.77 2- 148 = 29.84 3- 73 = 14.72 4- 34 = 6.85 5- 117 = 23.59 6- 1 = 0.20 NC. 15 = 3.03

2* 44 = 8.87 74 = 14.92 71 = 14.31 61 = 12.30

218 = 43.95 xxxx

28 = 5.65

152 222 144 95

335 1

43

15.32 22.38 14.52 9.57

33.77 0.20 4.34

34. Con respecto a la religión la actitud del nativo es primordialmen-te : (señale 2 prioridades) Ponderadas

1 - Evitar la condenación eterna 297 = 29.94 2 - Conseguir la salvación del alma en el cielo 294 = 29.64 3 - Conseguir bienes o beneficios terrenos 289 = 29.13 4 - Vivir unido con sus hermanos cristianos 59 = 5.95 NC. 52 = 5.24

Prioridades

1» 1- 200 = 40.32 2- 146 = 29.44 3- 124 = 25.00 4- 4 = 0.81 NC.22 = 4.43

2» 97 = 19.56

148 = 29.84 165 = 33.27 55 = 11.09 30 = 6.04

44

35. Ha sido el contexto nativo 1 - Profundamente 2 - Solo superficialmente 3 - En absoluto NC.

36. Predomina el contexto: 1 - Pagano (magístico) 2 - Cristiano 3 - Otros NC.

el que se ha injertado en lo católico. 64 = 12.90

322 = 64.92 71 = 14.31 39 = 7.87

134 = 27.02 319 = 64.31

4 = 0.81 39 = 7.86

DEVOCIONES

3?. Indicar cuáles son predominantes (preferidas) en orden de mayor a menor importancia.

Ponderadas 1 2 3 4 5 NC

Teísta (Concepto unitario) Cristológico (Concepto humanizante) Mariológico Santoral - Patronal Otros

Prioridades 1* 113 = 76 = 64 =

219 = xxxx 24 =

1-2-3-4-5-NC.

22.78 15.32 12.90 44.15

4.85

47 119 211 80 1

38

9.42 23.99 42.54 16.13 0.20 7.66

74 = 14.92 158 = 31.85 131 = 26.41 69 = 13.91

xxxx 64 = 12.91

431 448 446 445 2

212

4* 197 = 95 = 40 = 77 = 2 =

86 =

21.72 22.57 22.47 22.42 0.10

10.69

39.72 19.15 8.06

15.52 0.10

17.35

38. La misión qué actitud toma actualmente respecto a las devocio nes (2 prioridades).

1 - De fomento 2 - De tolerancia 3 - De represión 4 - De sustitución por otra NC.

Ponderadas 245 = 322 = 47 =

237 = 141 =

24.70 32.46 4.74

23.89 14.21

Prioridades

1-2-3-4-NC.

1* 196 = 183 =

18 = 64 =

. 35 =

39.52 36.90

3.63 12.90 7.05

2* 49 = 9.88

139 = 28.02 29 = 5.85

173 = 34.88 106 = 21.37

39. La jerarquía de la Misión (en el terreno) considera conveniente que el cambio religioso se oriente en términos:

1 - Teológico abstractos 53 = 10.19 2 - Transformación simbólica (los símbolos

nativos adaptados) 86 = 17.34 3 - Integración de lo nativo modificándolo

hacia lo católico (sincretismo integrador positivo)

NC. 269 = 54.23 88 = 17.74

45

PAGANISMO

40. Las actitudes paganas existentes en qué campo socio-cultural se manifiestan como más fuertes, resistentes y aun irradicables en el momento. (Establecer 3 prioridades).

Ponderadas 1 - En el religioso, (ideaciones y culto, etc.) 196 = 13.17 2 - En el ideológico (moral autóctona, etc.) 138 = 9.27 3 - En el actitudinal (p. e. t ra to sexual, poli­

gamia, agresión, etc.) 223 = 14.98 4 - En el formativo (educación social, etc.) 174 = 11.69 5 - En el social (a nivel de grupos, institu­

ciones, etc.) 135 = 9.07 6 - En el de Seguridad básica (enfermeda­

des de origen mágico, acción de poderes sobrenaturales, etc.)

7 - Otros NC.

263 = 17.67 66 = 4.43

293 = 16.35

Prioridades 1*

1- 109 = 21.98 2- 59 = 11.90 3- 130 = 26.21 4- 29 = 5.85 5- 29 = 5.85 6- 61 = 12.30 7- 1 = 0.20 NC. 78 = 15.71

2» 25 = 43 = 70 =

100 = 43 =

116 = 1 =

98 =

5.04 8.67

14.11 20.16 8.67

23.39 0.20

19.76

3* 62 36 23 45 63 86 64

117

12.50 7.26 4.64 9.07

12.70 17.34 12.90 23.59

41. Si existen formas de paganismo indicar si se mezclan al culto católico por ejemplo ritual de difuntos. (Celebración del solsticio).

218 = 43.95 1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

193 = 38.91 2 = 0.40

83 = 16.74

42. Existe un sincretismo 1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

188 = 37.90 207 = 41.73

5 = 1.01 96 = 19.36

MORAL

43. Predominan o no las formulaciones o postulados de una moral autóctona.

, s í 209 = 42.14 2 ." No 2 0 9 = 4 2- 1 4

3N C

0 t r o S 73 = 14.71

44. Hay formas rígidas de una moral autóctona que entran en con­flicto total con la católica.

152 = 30.65 1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

279 = 56.25 3 = 0.60

62 = 12.50

46

45. Si las hay en qué conjuntos operan: (indicar 2 prioridades). Ponderadas

1 - Relación con otros individuos (como ca­ridad, o agresión, p . e. vendetta obligada). 108 = 10.89

2 - Relación familiar (como matr imonio o p. e. sacrificio de un hijo) 109 = 10.99

3 - Socialización del individuo (como justi­cia, caridad, etc., p . e. suicidio en ocasio­nes específicas). 46 = 4.63

4 - Actitudes ideológicas (p. e. status 'o fun­ciones que obliguen forzosamente) 57 = 5.74

5 - Formas aberrantes (socialmente toleradas y aceptadas para ciertos individuos, co­mo prostitución obligada, esclavismo, etc.) 85

NC. 8.57

587 = 59.17

46.

Prioridades

1-2-3-4-5-NC.

1? 79 = 56 = 21 = 26 = 35 =

. 279 =

15.93 11.29 4.23 5.24 7.06

56.25

2* 29 = 5.85 53 = 10.69 25 = 31 = 50 = 10.08

308 = 62.09

5.04 6.25

La moral tradicional del grupo ha sido afectada o modificada por la acción misionera.

1 - Casi totalmente 2 - En unos pocos aspectos 3 - Prácticamente en ningún aspecto NC.

146 = 29.44 273 = 55.04 41 = 8.27 36 = 7.25

47. Diga en qué campos la introducción de la moral católica ha creado conflictos. (Indique 2 prioridades).

1 - A nivel social

(p. e. destruyendo la estructura social na­tiva, y no consiguiendo crear una nueva estructura integrada)

2 - A nivel familiar (p. e.: si evitando una poligamia pero creando una situación perjudicial para la familia extensa anterior)

3 - A nivel individual (p. e.: facilitando la aparición de nuevos sentimientos de culpa, o creando situacio­nes sin salida que hacen incompatibles las formas nativas autóctonas con las nuevas aceptadas).

NC.

Ponderadas

208 = 20.96

224 = 22.58

258 = 26.01 302 = 30.44

Prioridades 1»

1- 137 = 27.62 2- 137 = 27.62 3- 90 = 18.15 NC. 132 = 26.61

71 = 14.31 87 = 17.54

168 = 33.87 170 = 34.28

48. Ante las fallas morales según el criterio de la Iglesia, qué acti tud toma la Misión.

1 - Rígida y autoritaria, con el fin de erra-

47

dicar rápidamente la inmoralidad 77 = 15.52 2 - Tolerante momentáneamente y esperando

educar a las generaciones jóvenes 270 = 54.44 3 - Influyendo indirectamente operando en

otros campos que conduzcan al cambio y eliminen en el futuro la inmoralidad actual 113 = 22.78

NC. 36 = 7.26

SENTIMIENTO DE CULPA

Cada cultura desarrolla formas de sentimiento de culpabilidad. 49. Entre los nativos de su Misión puede no existir sentimiento de

culpa ante determinadas situaciones, p . e.: respeto a la poligamia qué actitud ha tomado la Misión:

1 - Respetar los sentimientos de culpa autóc­tonos (equivalente a pecado) 18 = 3.63

2 - Introducir nuevos sentimientos de culpa (ideas católicas de pecado) 178 = 35.89

3 - Tolerar los sentimientos de culpa (peca­do) nativos, y añadir los de pecado ca­tólicos 123 = 24.80

4 - Erradicar todos los de origen nativo para dejar únicamente los de formulación ca­tólica 128 = 25.81

NC. 49 = 9.87

ACULTURACION

50. Cuál es la dirección de la política misional, en términos cul turales ' 1 - Desea que las comunidades nativas, que­

den como tales pero que mejoren en tér­minos de bienestar social: 174 = 35.08

2 - Se considera que es suficiente solo el cambio religioso 27 = 5.44

3 - Se espera que el nativo se transforme en ciudadano nacional (normal) 211 = 42.54

4 - Se espera que abandone sus formas cul­turales (idioma, ideas, valores, prácticas mágico-religiosas, familiares, etc., por las occidentales) 28 = 5.65

5 - Se t ra ta de obtener únicamente su sal- _ vación 27 - 5.44

NC. 2 9 = 5-8 5

PROBLEMÁTICA FÍSICA

51. Cómo considera las dificultades del ejercicio misional. Originadas por problemas de t ranspor te :

1 - Falta de vehículos, automotores, embar­caciones, motores fuera de borda, etc. 99 = 19.96

2 - Falta de vías que permitan un transpor-te fácil y rápido <" - *>.*)

48

NC.

Demasiado distantes de otros centros (me­dida la distancia más en tiempo que ki­lómetros) 174 = 35.08

40 = 8.06

52. OTROS ORÍGENES

Ponderadas

417 = 28.02 1 - Falta de recursos económicos o forma

como se emplean 2 - Dificultad de personal o distribución in­

adecuada 437 = 28.69 3 - Falta de ayuda técnica porque no existe

o porque no se busca. Otros 473 = 31.79 NC. 171 = 11.48

Prioridades 1* 2* 3*

1- 208 = 41.94 110 = 22.18 99 = 19.96 2- 191 = 38.51 153 = 30.85 83 = 16.73 3-4- 74 = 14.92 178 = 35.89 221 = 44.56 NC.23 = 4.63 55 = 11.08 93 = 18.75

PROBLEMÁTICA DE LA ACCIÓN MISIONERA

53. Eor su experiencia, qué factores considera más necesarios para facilitar ¡a labor misionera. (Establecer 3 prioridades)

Ponderadas 1 - Más interés popular de la Iglesia nacional 184 = 12.41 2 - Diferente actitud por par te de las comu­

nidades a que pertenecen los misioneros 3 - Mayor ayuda oficial 4 - Más medios económicos 5 - Mayor ayuda de organismos especializa­

dos (asistencia técnica) 6 - Revisión de la organización misional ju-

rídica-económica 7 - Más número de personal 8 - Personal preparado NC.

Prioridades 1»

143 1-2-3-4-5-6-7-8- 110 = NC. 5 =

41 30 52 25 20

28.95 8.30 6.07

10.53 5.06 4.05

13.77 22.27

1.00

2* 17 = 3.44 35 = 7.09 58 = 11.74 83 = 16.80 79 = 15.99 42 = 8.50 84 = 17.00 89 = 18.02 7 = 1.42

93 = 119 = 211 =

182 =

117 = 207 = 340 = 29 =

3* 24 = 17 = 31 = 76 = 78 = 55 = 55 = 141 = 17 =

6.27 : 8.03 : 14.23

: 12.28

: 7.89 : 13.96 : 22.94 : 1.95

4.86 3.44 6.28 15.38 15.79 11.13 11.13 28.54 3.45

54. En cuanto a los misioneros, sería conveniente. 1 - Que permanezca el mayor tiempo posi­

ble entre las mismas gentes

4 - Antropología

383 77.53

49

2 - Que al cabo de algún tiempo sea tras­ladado a otra Misión u a o t ras gentes de cultura diferente 98 = 19.84

3 - Otros 4 = 0.81 NC. 9 = 1.82

55. Que disponga de un período de descanso de : 1 - 15 días 100 = 20.24 2 - 1 mes 263 = 53.24 3 - 2 meses 91 = 18.42 4 - Más de 2 meses 27 = 5.47 8 - Otros 1 = 0 20 NC. 12 = 2.42

56. Que cada año reciba cursos de formación y participe de reuniones de discusión sobre su realidad misional.

1 - Sí 480 = 97.17 2 - No 6 = 1.21 NC. 8 = 1.62

57. Que solamente sea enviado al terreno después de una formación plena en términos antropológico-sociales.

1 - Sí 401 = 81.17 2 - No 79 = 15.99 3 - Otros 1 = 0.20 NC. 13 = 2.64

58. Que sea un tipo de misionero disciplinado y jurídicamente dis­t into del existente.

1 - Sí 246 = 49.80 2 - No 194 = 39 27 3 - Otros 4 = 0.81 NC. 50 = 10.12

59. En cuanto a la vida y espiritualidad del misionero, considera que, de hecho, es una persona que (indicar 3 prioridades)

Ponderadas 1 - Vive permanentemente en actitud de sa­

crificio continuo 269 = 18.15 2 - Que la mayoría se sienten felices en su

acción 281 = 18.96 3 - Con probabilidades de sentirse frustrado 93 = 6.27 4 - Que en la mayoría de los casos coloca el

bienestar de sus misionados en pr imer término y la evangelización en segundo plano 94 = 6.34

5 - )nteresado únicamente en la salvación de las gentes 157 = 10.59

6 - Que se siente preparado en forma sufi­ciente 93 = 6.27

7 - Que en la mayoría de los casos está en misiones por iniciativa personal o vocación 216 = 14.38

8 - Que necesitaría una formación espiritual (espiritualidad) distinta 222 = 14.98

9 - Otros 1 = 0.20 NC. 56 = 3.78

50

Prioridades 1*

1- 188 = 38 06 2- 114 = 23.08 3- 15 = 3.04 4- 17 = 3.44 5- 24 = 4.86 6- 13 = 2.63 7- 43 = 8.07 8- 71 = 14.37 "- 1 = 0.20 NC . 8 = 1.62

2* 37 = 7.49 112 = 22.67 46 = 9.31 47 = 9.51 77 = 15.59 38 = 7.69 76 = 15.38 41 = 8.30

xxxx 20 = 4.06

44 55 32 30 56 42 97 110

28

= = = = = — = =

8.91 11.13 6.48 6.07 11.34 8.50 19.64 22.27

xxxx = 5.66

LA OBRA DE LA MISIÓN

60. En términos de la educación que imparte la Misión en sus terri­torios la considera: adaptada a la realidad actual :

1 - Sí 296 = 59.92 2 - No 170 = 34.41 NC. 28 = 5.67

61. Capaz de facilitar el cambio de lo nativo a la realidad nacional futura.

1 - Sí 317 = 64.17 2 - No 131 = 26.52 3 - Otros 4 = 0.81 NC. 42 = 8.50

62. Destinada únicamente a mejorar la situación del nativo para que pueda seguir viviendo en su comunidad.

1 - Sí 255 = 51.62 2 - No 193 = 39.07 3 - Otros 1 = 0.20 NC. 45 = 9.11

63. Capaz de producir una vida cristiana que continúe aun cuando cese de operar la misión.

1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

300 = 60.73 146 = 29.55

6 = 1.21 42 = 8.51

64. Inoperante y enseñando materias sin mayor utilidad inmediata para el nativo.

1 - Sí 103 = 20.85 2 - No 334 = 67.61 NC. 57 = 11.54

65. Integrada a la realidad educacional del país, como para permit ir al nativo que pueda seguir educándose fuera de su comunidad.

1 - Sí 379 = 76.72 2 - No 80 = 16.19 NC. 35 = 7.09

66. De logros limitados, fáciles de bor ra r al cabo de unos años. 1 - Sí 194 = 39.27 2 - No 241 = 48.79 3 - Otros NC.

6 53

= 1.21 10.73

51

LA MISIÓN Y LOS SERVICIOS DE SALUD

67. Tiene hospitales 1 - Sí 219 = 44.33 2 - No 241 = 48.79 NC. 34 = 6.88

68. Tiene dispensarios 1 - Sí 345 = 69.84 2 - No 113 = 22.87 3 - Otros 1 = 0.20 NC. 35 = 7.09

69. Puede considerarse los servicios de salud de la Misión (hospitales, o dispensarios) como:

1 - Testimonio de caridad real 320 = 64.78 2 - Como servicio únicamente técnico 34 = 6.88 3 - Como paternalismo 46 = 9.31 4 - Como filantropía 6 = 1 21 5 - Como proselitismo 10 = 2.02 NC. 78 = 15.80

70. Existen otros centros de salud dependientes de: (indique 3 priori­dades).

Ponderadas 1 - Solo de organismos sociales 313 = 21.12 2 - De organismos internacionales 169 = 11.40 3 - De otras confesiones religiosas 198 = 13.36 NC. 802 = 54.11 Prioridades

1» 2* 3* 1- 273 = 55.26 25 = 5 . 0 6 js = 3.04 2- 23 = 4.66 90 = 18.22 56 = 11.34 3- 38 = 7.69 86 = 17.41 74 = 14.98 NC. 160 = 32.39 293 = 59.31 349 = 70.64

71. Si existen están coordinados por los programas nacionales de salud.

1 - Sí 295 = 59.72 2 - No 44 = 8.91 3 - Otros 2 = 0.40 NC. 153 = 30.97

72. En general se consideran unos y otros (indique 3 prioridades). Prioridades

1 - Muy eficaces 151 = 10.19 2 - Poco eficaces 215 = 14.51 3 - Inoperantes 103 = 6.95 4 - Perjudiciales (por alguna razón) 53 = 3.57 5 - Suficientes 134 = 9.04 6 - Deficitarios 277 = 18.69 NC. 549 = 37.04 Prioridades

1* 2* 3» 1- 127 = 25.71 15 = 3.04 9 = 1.82 2- 131 = 26.52 56 = 11.34 28 = 5.67 3- 4 = 0.81 39 = 7.89 60 = 12.15 4- 8 = 1.62 13 = 2.63 32 = 6.48 5- 67 = 13.56 46 = 9.31 21 = 4.25 6- 70 = 14.17 128 = 25.91 79 == 15.99 N C . 87 = 17.61 197 = 39.88 265 = 53.64

52

73. Los servicios sanitarios de la misión 1 - Son superiores los de la misión a otros

caso que existan 273 = 55.26 2 - Son inferiores a los otros 23 = 4.66 3 - Son complementarios 38 = 7.69 NC. 160 = 32.39

LA MISIÓN Y EL DESARROLLO SOCIAL

74. Las gentes del terri torio misional tienen conciencia del desarrollo. 1 - Muy alta 57 = 11.54 2 - Solo parcial (en ciertos campos) 301 = 60.93 3 - Baja (casi desconocida) 88 = 17.81 4 - No la desean 20 = 4.05 5 - Se oponen frecuentemente 16 = 3.24 6 - Otros xxxx NC. 12 = 2.43

75. Las actividades del desarrollo social que lleva a cabo la misión las considera como:

1 - De planeación técnica como servicio a la comunidad 269 = 54.45

2 - Solo paternalistas 135 = 27 33 3 - Solo formales o inoperantes 25 = 5.06 4 - Como simple autojustificación 28 = 5.67 5 - Perjudiciales para la comunidad 1 = 0.20 NC. 36 = 7.29

76. Si las actividades de la Misión son parciales, señale qué orden de importancia se les concede: (indique 3 prioridades).

Ponderadas 1 - Desarrollo de la infraestructura (caminos,

energía eléctrica, formas de comunicación, etc.) 171 = 11.53

2 - Salud (incluida nutrición) 337 = 22.73 3 - Educación 433 = 29.21 4 - Fuentes de trabajo 132 = 8.90 5 - Vivienda (mejoras) 151 = 10.18 6 - Producción (mejoras, incluidos fertilizan­

tes, etc.) 65 = 4.38 7 - Tenencia de tierra, (incluidos programas

de Reforma Agraria) 101 = 6.82 8 - Otros (indicar cuáles) 27 = 2.73

3" 68 = 13.77 45 = 9.11 42 = 8.50 80 = 16.19 91 = 18.42 42 = 8.50 47 = 9.51 57 = 11.55 22 = 4.45

77. Los programas de desarrollo que se están operando por la Mi­sión, solucionan las necesidades básicas, reales del grupo.

1 - Sí 190 = 38.46 2 - No 270 = 54.66 3 - Otros 4 = 0.81 NC. 30 = 6.07

Prioridades 1»

1- 72 = 14.57 2- 89 = 18.02 3- 285 = 57.69 4- 9 = 1.82 5- 8 = 1.62 6- 6 = 1.21 7- 6 = 1.21 8 xxxx NC. 19 = 3.86

2* 31 =

203 = 106 = 43 = 52 = 17 = 12 = 5 =

25 =

6.28 41.09 21.46

8.70 10.53 3.44 2.43 1.01 5.06

53

78. Estos programas de desarrollo social han creado: (indicar 2 prio­ridades).

1 - Nuevas necesidades positivas 2 - Conflictos que antes no se presentaban 3 - Verdadero progreso 4 - Regresión (o sentimiento de indeseabi-

lidad) 5 - Dificultades al misionero NC.

Ponderadas 361 137 271

9 109 101

36.53 13.87 32.43

0.91 11.03 10.22

Prioridades

1-2-3-4-5-

281 = 44 =

106 = 2 =

26 = NC.35 =

56.88 8.91

21.46 0.40 5.26 7.09

80 93 165

7 83 66

16.19 18.83 33.40 1.42

16.80 13.36

79. Considera que la acción actual de la Misión influye para formar verdaderos ciudadanos.

80.

1 - Decisivamente . 2 - Solo parcialmente 3 - No influye mayormente 4 - Negativamente NC.

Puede originar o fomentar discriminaciones. 1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

166 = 33.60 285 = 57.69

31 = 4 =

6.28 0.81 1.62

134 = 27.13 327 = 66.19

2 = 0.40 31 = 6.28

81. Crea una mayor dependencia del nativo en sentido paternalista. 1 - Sí 211 = 42.71 2 - No 256 = 51.82 3 - Otros 2 = 0.40 NC. 25 = 5.07

82. Desarrolla la posibilidad de que el nativo comprenda y se interese por la vida nacional.

1 - Sí 401 = 81.17 2 - No 76 = 15.38 3 - Otros 2 = 0.40 NC. 15 = 3.05

83. Cree que en el pasado la acción de la misión produjo: 1 - Más cambios sociales que hoy 25 =

' 90 = 2 - Más o menos lo mismo 3 - Menos que hoy NC.

86 =

5.06 18.22 17.41

293 = 59.31

84. Cree que en el futuro la acción de la Misión tendrá posibilidades de:

1 - Producir más cambios que en el pasado 15 = 3.04 2 - Igual que ahora 56 = 11.34 3 - Más que antes o ahora 74 = 14.98 NC. 349 = 70.64

85. Existe en la Misión un equipo o sistema que evalúe los cambios producidos.

54

i - S Í 2 - No 3 - Otros NC.

84 = 17.00 377 = 76.32

3 = 0.61 30 = 6.07

86. Que analice cuáles son los factores de cambio y su efectividad. 1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

90 350

2 52

= 18.22 = 70.85 = 0.40 = 10.53

MISIÓN Y MISIONADOS

87. Actualmente los nativos presentan una estructura mágico-religiosa fuerte, integral y operante.

1 - Sí 71 = 14.37 2 - No 363 = 73.48 3 - Otros 3 = 0.61 NC. 57 = 11.54

88. Si no por cual de estas razones es una estructura original en de­cadencia por intrusión de otros valores.

1 - De otra cultura nativa 2 - De valores católicos

De otras formas cristianas De otras fuentes de origen religioso Otros

3 4 5 NC.

44 256 63 33

1 97

8.91 51.82 12.75 6.68 0.20

19.64

89. Si hay un vacío religioso entre los nativos se considera que se debe a la pérdida de valores autóctonos y a la no asimilación de los cristianos.

259 = 52.43 1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

138 = 27.94 7 = 1.42

90 = 18.21

90. La aceptación sacramentalista por el nativo se funda en : (in­dique 2 prioridades).

Ponderadas 1 - Un fondo magístico ancestral 130 = 13.16 2 - Un cambio en los esquemas de pensamiento 189 = 19.13 3 - Una admiración del misionero y de su cultura 241 = 24.39 4 - Un deseo de prestigio personal 173 = 17.51 5 - Una verdadera conversación 187 = 18.92 NC. 68 = 6.88

Prioridades 1»

1- 105 = 21.26 2- 118 = 23.89 3- 137 = 27.73 4- 48 = 9.72 5- 63 = 12.75 NC.23 = 4.65

2» 25 = 5.06 71 = 14.37

104 = 21.05 125 = 25.30 124 = 25.10 45 = 9.12

91. En su actitud cristiana actual qué elemento es más importante para el nativo (o sea a cuál puede atr ibuir su act i tud) .

I -Dios ?95 = 4150 2 - Determinados Santos 184 = 37.25

tt

3 - La pertenencia a la Iglesia 21 = 4.25 4 - El Misionero 51 = 10.32 5 - El propio valor personal por el cambio

al catolicismo 15 = 3 04 NC. 18 = 3.64

92. Qué clase de poderes o influencias ve en el Misionero: 1 - De tipo económico 103 = 20.85 2 - De tipo social 174 = 35.22 3 - De tipo político 4 = 0.81 4 - De tipo carismático 190 = 38 46 5 - Otros 1 = 0.20 NC. 22 = 4.46

FUNCIÓN REAL DE LA MISIÓN

94. En general las misiones de su país le parecen orientadas a : 1 - Promover el desarrollo de los pueblos

primitivos 97 = 19.64 2 - Evangelizar e implantar la Iglesia Católica 260 = 52.63 3 - Salvar el alma de las gentes de pueblos

cristianos 123 = 24.90 NC. 14 = 2.83

95. Cree que las misiones son para los nat ivos: 1 - Beneficiosas 457 = 92.51 2 - Indiferentes 21 = 4.25 3 - Perjudiciales 8 = 1.62 NC. 8 = 1.62

96. Si estuviese en su mano decidir la acción misional: 1 - La ampliaría al máximo 89 = 18.02 2 - Reforzaría su acción con otras organiza­

ciones laicas de promoción del desarro­llo, salud, alimentación, educación, vivien­da, etc. 317 = 64.17

3 - Preferiría que la misma misión decidiese la política de desarrollo social, salud, ali­mentación, vivienda, etc.

4 - Sustituiría la misión por otras institu­ciones

5 - Obligaría a la misión para que su obra se limitase únicamente a lo religioso

6 - Desearía la competencia de misiones re­ligiosamente diferentes

NC.

CARACTERÍSTICAS SOCIO-CULTURALES

97. Religioso (en términos nacionales) 1 - Son considerados como grupos católicos

con cultura diferente 178 = 36.03 2 - Son considerados solo como superficial­

mente católicos 276 = 55.87 3 - Son considerados como paganos 26 = 5.26 NC. 14 = 2.84

58

4

8

3 15

=

=

=

=

11.74

0.81

1.62

0.61 3.03

56

98. (Implantación de la Iglesia). 1 - Considera que la misión opera preferen­

temente en términos de Evangelización 162 = 32.79 2 - En términos de administración de sacra-

cramentos y culto 184 = 32.25 3 - En términos de implantación de Iglesia 62 = 12.55 4 - En términos de testimonio y caridad 67 = 13.56 5 - En términos de acción temporal 10 = 2.02 NC. 9 = 1.83

99. (Acción de la misión). Respecto al Baut ismo: 1 - Existen pueblos o grupos que aun no han

sido bautizados 111 = 22.47 2 - Existen pueblos o grupos que solo han

sido bautizados 36 = 7.29 NC. 36 = 7.29

100. Los pueblos o grupos no bautizados o solo bautizados coinciden con los más marginados.

1 - Sí 329 = 66.60 2 - No 106 = 21.46 3 - Otros 2 = 0.40 NC. 57 = 11.54

101. Los pueblos y grupos que están en grado inicial de Evangeliza­ción son:

1 - La mayoría 176 = 35.63 2 - Más o menos la mitad 91 = 18.42 3 - Menos de la mitad 97 = 19.64 4 - Solo muy pocos 107 = 21.66 NC. 23 = 4.65

102. Estado de la Evangelización de las circunstancias actuales, cree que en su misión: (indique 2 prioridades).

Ponderadas 1 - Es más necesaria y urgente la Evangelización 450 = 45.55 2 - Es más necesaria la promoción de culto 133 = 13.46 3 - Es más necesaria la acción caritativa 384 = 38.86 NC. 21 = 2.12

Prioridades 1» 2*

1- 361 = 73.08 89 = 18.02 2- 28 = 5.63 105 = 21.26 3- 98 = 19.84 286 = 57.89 NC. 7 = 1.41 14 = 2.83

103. Los misionados desean: 1 - Más evangelización 125 = 25.30 2 - Más la ayuda material del misionero 247 = 50.00 3 - Más la ayuda espiritual del misionero 96 = 19.43 4 - Más pertenecer a la Iglesia 16 = 3.24 NC. 10 = 2.03

ACTIVIDAD PASTORAL O ACTIVIDAD MISIONERA PECULIAR

104. La catequesis se desarrolla: 1 - Ent re todos, incluidos los NO bautizados 243 = 49.19 2 - Solo entre todos los bautizados 121 = 24.49 3 - Solo entre algunos de los bautizados 118 = 23.89 NC. 12 = 2.43

51

105. Según pueblos o grupos, hay distinción de métodos y contenido en la evangelización y catequesis.

1 - Sí 246 = 49.80 2 - No 218 = 44.13 3 - Otros 1 = 0.20 NC. 29 = 5.87

106. Existe el catecumenado 1 - Sí 70 = 14 17 2 - No 404 = 81.78 NC. 20 = 4.05

107. Si debe existir, a qué nivel debe darse. 1 - Solo para los no bautizados 70 = 14.17 2 - Pañi todos (bautizados y no bautizados) 319 = 64.57 3 - Solo para los bautizados 32 = 6.48 NC. 73 = 14.78

108. En la Misión se dan : 1 - Sacerdotes nativos 108 = 21.86 2 - Religiosos nativos 62 = 12.86 5 - Religiosas nativas 97 = 19.64 4 - Apóstoles seglares 137 = 2773 NC. 90 = 18.22

109. Los bautizados tienen conciencia de formar Iglesia con unidad de gracia.

1 - Sí 118 = 23.89 2 - No 337 = 68.22 3 - Otros 5 = 1.01 NC. 34 = 6.88

110.La liturgia de los sacramentos es : 1 - Individualista 245 = 49.60 2 - Comunitaria 224 = 45 34 NC. 25 = 5.06

111. Hay sacramentalismo ritual po r : 1 - Exageración del "ex-opere operato" 96 = 19.43 2 - O por costumbre social 310 = 62.75 3 - O por madurez de los sujetos 41 = 8.30 NC. 47 = 9.52

112. El bautismo o la penitencia tiene sentido de conversión dinámica y definitiva a Dios.

1 - Sí 128 = 25.91 2 - No 328 = 66.40 3 - Otros 3 = 0.61 NC. 35 = 7.08

113. Se insiste más en : 1 - Saber verdades 110 = 22.27 2 - Practicar ritos 146 = 29.55 3 - Vivir existencialmente el Evangelio 219 = 44.33 NC. 19 = 3.85

CONTENIDO DE LA PASTORAL Evangelización y Catequesis.

114. De acuerdo con su experiencia desearía que se desarrolle una etapa de "pre-evangelización".

1 . Sí 426 = 86.59 2 - No 52 = 10.57 NC. 14 = 2.84

58

115. Cómo considera que debería programarse esta zación" (señalar 3 prioridades).

1 - Investigación socio-antropológica de grupo 2 - Acercamiento al grupo por conocimien­

to real y profundo de sus valores e ideas

3 - Análisis de los obstáculos a la evan­gelización para decidir cómo cooperar

4 - Simple presencia y convivencia ' con el grupo

5 - Acción social para el cambio 6 - Acción cultural para el cambio 7 - Otros NC. Prioridades

1» 2» 151 = 30.69 42 = 8.54 198 = 40.24 119 = 24.19 43 = 8.74 174 = 35.47 30 = 6.10 40 = 8.13 17 = 3.46 50 = 10.16 11 = 2.24 15 = 3.05

1

"pre-evangeli-

221 = 14.97

354 = 23.98

338 = 22.90

96 = 6.50 200 = 13.55 111 = 7.52

1 = 0.20 155 = 10.50

1-2-3-4-5-6-7-NC.41 =

XXX 52 = 10.56

28 37

121 26

133 85

:-:xx 62 =

5.69 7.52

24.59 5.28

27.03 17.28

12.61

116. En su misión considera que existe un programa de evangelización".

pre-

1 -2 -3 -4 -NC

Sí No Hay deseo pero aún no se actúa Se actúa en algún aspecto

69 = 14.02 138 = 28.05 119 = 24.19 146 = 29.69 20 = 4.07

117. En su misión se da un período de iniciación cristiana o catecumenado.

1 - Sí 105 = 21.34 2 - No 264 = 53.66 3 - Solo en algún lugar y es poco impor­

tante 96 = 19.51 NC. 27 = 5.49

118. Se considera necesario el período de catecumenado. 1 - Sí 2 - No 3 - Otros NC.

35 = 72.97 107 = 21.75

1 = 0.20 25 = 5.08

119. Si el catecumenado es importante en el t rabajo misional, las experiencias demuestran:

1 - Que es básicamente necesario 303 = 61.59 2 - Que es una experiencia, cuyos resulta­

dos son aún dudosos 49 = 9.96 3 - Que crea una problemática difícil 37 = 7.52 4 - Que es innecesario 47 = 9.55 NC. 56 = 11.38

120. Si la labor de catecumenado opera, qué implica 1 - Demorar el bautismo 2 - Profundizar en la doctrina 3 - Exigencia de vida moral 4 - Educación laica previa

59

48 254 63 15

= = = =

9.76 51.63 12.80 3.25

5 - Investigación del complejo socios-cultu­ral autóctono por par te del misionero 20 = 4.07

6 - Otros 9 = 1.83 NC. 82 = 16.66

121. En su misión qué se considera más importante para la evan-gelización :

1 - Los vehículos formales (como lengua­je e ideaciones) 148 = 30.08

2 - Los vehículos materiales (como medios audio-visuales, catecismos, etc.) 221 = 44.92

3 - Aceptación por el indígena de las pautas 104 = 21.14 NC. 19 = 3.86

122. Si en su misión se usan catecismos, textos, ayudas audio­visuales, díganos:

1 - Han sido preparadas especialmente para sus gentes o 115!= 23.37

2 - Si son materiales preparados por cual­quier misión, y/o simples traducciones sin adaptación intencional y expresa 323 = 65.65

3 - No usan ninguno 34 = 6.91 NC. 20 = 4.07

123. El mensaje evangelizador y su contenido es : 1 - Igual para todos los grupos nativos 115 = 23.37 2 - Diferente según grupos 323 = 65.65 3 - Diferenciado según los niveles de las

personas que van a recibirlos 34 = 6.91 NC. 20 = 4.07

124. Usted diría que en su misión prevalece una orientación: 1 - Evangelizadora 258 = 52.44 2 - Sacramentalizadora 220 = 44.72 3 - Otros 2 = 0.41 NC. 12 = 2.43

LITURGIA

125. Considera que la adaptación de la liturgia en su misión es : 1 - Total y fácil 58 = 11.79 2 - En vías de mejorarse 266 = 54.07 3 - Difícil en algunos aspectos 125 = 25.41 4 - Casi imposible por el momento 22 = 4.47 NC. 21 = 4.26

126. En la adaptación de la liturgia, cuáles fueron las mayores di­ficultades: (3 prioridades).

Ponderadas 1 - El lugar 201 = 13.61 2 - Los ritos y ceremonias 304 = 20.59 3 - Las fechas 96 = 6.50 4 - La incorporación de elementos esencia­

les para el nativo 268 = 18.15 5 - La existencia de elementos nativos opues­

tos y muy difíciles de erradicar (ya sean pautas de conducta o ideas y va­lores culturales) 198 = 13.41

6 - Otros 6 = 0.41 NC 407 = 27.57

60

Prioridades

1-2-3-4-5-6-

1» 118 = 23.98 97 = 19.72 10 = 2.03 72 = 14.63 79 = 16.06

2 = 0.41 NC. 114 = 23.17

2?

40 = 8.13 130 = 26.42 41 = 8.33

105 = 21.34 41 = 8.33

XXX 135 = 27.45

43 = 8.74 77 = 15.65 45 = 9.15 91 = 18.50 78 = 15.85

.XXX 158 = 32.11

127. En el campo de la adaptación de la Liturgia, considera usted que su misión ha realizado una obra excepcional o de tal interés que merecería ser analizada en detalle, divulgadas.

1 - Sí 47 = 9 55 2 " No 228 = 46.34 3 - Solo parcialmente 191 = 38 82 NC. 26 = 5.29

128. Por la experiencia de su misión considera que, en el aspecto de la Liturgia, se pudo operar :

1 - Muy seriamente (aún en sentido verda­deramente científico)

2 - Solo parcialmente y es necesario que transcurra un tiempo antes de conocer los resultados

3 - So! o superficialmente 4 - Con carácter de una simple traducción

más o menos adaptativa, o 33 = 6.71 5 - Con una verdadera creación original 27 = 5.49 NC. 32 = 6.50

129. En general la Liturgia e s : 1 - Aceptada plenamente sin dificultades 263 = 53.46 2 - Tolerada simplemente 121 = 24.59 3 - No aceptada en algunos aspectos 91 = 18.50 4 - Rechazada 1 = 0.20 NC. 16 = 3.25

130. En su misión entre los sacramentos de la Iglesia cuáles tie­nen más aceptación (señalar 3 prioridades).

Ponderadas

93 = 18.90

249 = 50.61 58 = 11.79

1 - Bautismo 2 - Confirmación 3 - Confesión 4 - Comunión 5 - Matrimonio 6 - Orden Sacramental 7 - Extremaunción NC.

Prioridades 1»

1- 458 = 93.09 2- 3 = 0.61 3- 1 = 0.20 4- 5 = 1.02 5- 2 = 0.41 6- xxxx 7- 1 = 0.20 NC.22 = 4.47

2» 5 =

173 = 139 = 47 = 70 =

1 = 31 = 26 =

1.02 35.16 28.25 9.55

14.23 0.20 6.30 5.29

469 = 216 = 218 = 189 = 199 =

3 = 97 = 85 =

3» 6 =

40 = 78 =

137 = 127 =

2 = 65 = 37 =

: 31.77 : 14.63 : 14.76 : 12.80 : 13.48 : O.-'O : 6.57 : 5.76

1.22 8.13

15.85 27.85 25.81

0.41 13.21 7.52

61

131. Cree que la aceptación se ha facilitado por la existencia entre los nativos de prácticas aparentemente similares.

1 - Sí 2 - No 3 - Tal vez NC.

60 = 12.20 252 = 51.22 142 = 28.86 38 = 7.72

132. Cree que si existen prácticas aparentemente similares (p. e. ritos de iniciación, ritos de paso, antropofagia participante, tra­tamiento preparatorio del difunto, etc., etc.) deberían ser to­madas en cuenta para efectos de nuestra liturgia.

1 - Sí 130 = 26.42 2 - No 183 = 37.20 3 - Tal vez 115 = 23.37 NC. 64 = 13.01

ACCIÓN CARITATIVA (Como promoción humano-cristiana)

133. En el territorio de su m ' n ó n , cree que la desarrollan: 1 - Únicamente los misioneros 182 = 36.99 2 - Otros fuera de los misioneros 296 = 60.16 3 - Otros 1 = 0.20 NC. 13 = 2.65

134. Cree que la acción caritativa real es más eficaz cuando pro­viene de :

1 - Los mismos nativos 135 = 27.44 2 - Personal laico 72 = 14.63 3 - Personal misionero católico 250 = 50.81 4 - Otros grupos religiosos no católicos 10 = 2.03 5 - Grupos anti-religiosos (incluido el co­

munismo) 6 = 1.22 NC. 19 = 3.87

135. El personal laico, que trabaja en su misión puede considerar­se que actúa primordialmente como:

1 - Clericalizado 79 = 16.06 2 - Laicamente y en pleno acuerdo con los

misioneros 283 = 57.52 3 - Al margen de los misioneros 57 = 11.59 4 - En práctica oposición con los misioneros 10 = 2.03 5 - Otros 1 = 0.20 NC. 62 = 12.60

136. Cree usted, que en su misión sería preferible: (2

1 - Aumentar el clero 2 - Aumentar la ayuda con personal religioso 3 - Aumentar los laicos al servicio pleno de

la misión 4 - Trabajar paralelamente con laicos que no

dependen de la misión 5 - Cooperar con otros misioneros o proseli-

tistas no católicos 6 - Otros NC.

prioridades).

Ponderadas 247 = 25.10 164 = 17.27

323 = 21.88

182 = 12.33

25 = 1.69 XXX

35 = 2.37

62

Prioridades 1»

1- 216 = 43.90 2- 66 = 13.41 3- 152 = 30.89 4- 37 = 7.52 5- 5 = 1.02 6- 1 = 0.20 NC. 14 = 2.86

2* 31 = 6.30 104 = 21.14 171 = 34.76 145 = 29.47 20 = 4.07

xxxx 21 = 4.26,

137. En su misión considera que predomina una act i tud: 1 - Paternalista 91 = 18.50 2 - Paternalista en ciertos aspectos 278 = 56.50 3 - Principalmente bajo formas de promo-

ción humana 105 = 21.34 N c - 366 = 25.00

138. En el campo de promoción humana su misión concede más importancia a: (señale 3 prioridades).

1 - Programas de salud y nutrición 2 - En educación 3 - Vivienda 4 - Mejoras técnicas de trabajo (producción-

consumo) 5 - Bienestar social (como seguridad del

grupo, etc.) 6 - Cooperativismo 7 - Acción Comunal (esfuerzo propio, etc.) 8 - Otras NC.

Ponderadas 279 = 18.90 409 = 27.71 125 = 8.47

128 = 8.67

144 = 9.75 124 = 8.40 162 35

10.97 2.37

70 = 7.73

Prioridades 1»

1- 122 = 24.80 2- 289 = 58.74 3- 17 = 3.46 4- 8 = 1.63 5- 8 = 1.63 6- 13 = 2.64 7- 22 = 4.47 8- 1 = 0.20 NC. 12 = 2.43

2» 120 = 98 = 54 = 52 = 64 = 39 = 45 = 2 = 18 =

24.39 19.92 10.98 10.57 13.01 7.93 9.15 0.41 12.64

37 = 22 = 54 = 68 = 72 = 72 = 95 = 32 = 40 =

7.52 4.47 10.98 13.82 14.63 14.63 19.31 6.50 8.14

139. Desde el punto de vista de la moral, su misión al producir cambios cómo ha afectado a la estructura socio-cultural nativa. (2 prioridades).

1 - Ha destruido las pautas morales de los nativos

2 - Ha modificado las pautas erradicando los principales contextos inmorales des­de el punto de vista católico

3 - Solo ha conseguido cambios en aspec­tos morales poco importantes

4 - No ha conseguido prácticamente ningún cambio

5 - Otros NC.

Ponderadas

98 = 9.96

345 = 35.06

324 = 32.92

64 = 6.50 111 = 11.27 42 = 4.27

63

Prioridades 1* 2»

1- 31 = 6.30 ;-' 67 = 13.62 2- 244 = 49.59 101 = 20.53 3- 161 = 32.72 163 = 33.13 4- 13 = 2.64 51 = 10.37 5- 1 = 0.20 110 = 22.35 NC.42 = 8.55 xxxx

140. En el proceso de erradicación de la inmoralidad nativa, qué cambios se han operado.

1 - Solo formulistas 37 = 7.52 2 - Poco profundos 343 = 69.72 3 - Realmente profundos ¿8 = 13.82 NC. 44 = 8.94

141. Si se han operado cambios de moralidad qué efectos han pro­ducido?

1 - De sentido cristiano 421 = 85.57 2 - De sentido anticristiano 6 = 1.22 3 - Otros 1 = 0.20 NC. 64 = 13.01

142. Los cambios de la moral a-'tóctona han creado situaciones como: 1 - Verdadera sustitución por una moral

cristiana 184 = 37.40 2 - Aceptación de la forma moral cristiana

pero aparición de nuevas desviaciones inmoraies 199 = 40.45

3 - Nuevas formas inmorales antes no exis­tentes en la conducta autóctona 25 = 5.08

NC. 84 = 17.07

143. La introducción de ideas de culpa antes no existentes ha pro­ducido la aparición de nuevas formas de inmoralidad social, (p. e. aborto, por evitación del embarazo; abandono del hijo, por la madre soltera; promiscuidad e incesto, por prostitu­ción) :

1 - Sí 89 = 18.09 2 - No 165 = 33.54 3 - Solo en algunos aspectos pero no muy

graves 173 = 35.16 NC. 65 = 13.21

64

RESUMEN GENERAL Y CONCLUSIONES DE LA ENCUESTA (Interpretación y evaluación de los datos)

José de Recasens

INTRODUCCIÓN:

Este informe es el resumen de los datos más significativos, obtenidos en la encuesta realizada en 1967-1968, entre personal misionero de Latinoamérica.

La formulación de las hipótesis de trabajo, y los cuestiona­rios se realizó de común acuerdo con el Departamento de Misio­nes del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y el CENTRO DE ESTUDIOS SOCIALES (CEDES) .

Las encuestas fueron recogidas en los diferentes países bajo la organización del CELAM, quien seleccionó también las perso­nas a encuestar.

La tabulación de los datos y su interpretación corresponde a CEDES y toda la responsabilidad por los datos que se pre­sentan y comenten, recae en su Director Académico José de Re­casens.

La investigación debe considerarse como piloto y su mayor importancia reside en la posibilidad de facilitar hipótesis de tra­bajo comprobadas, que permitan en el futuro realizar una investi­gación global correctamente orientada.

Los datos obtenidos pueden ser manipulados en diferentes formas y bajo enfoques específicos. La interpretación que sigue, supone un enfoque exclusivamente antropológico, y solo en esta dirección tiene valor.

Al redactar este informe, el autor tiene clara conciencia de que el lenguaje de su especialización tiene ciertos límites. Es comprensible en el campo de los especialistas en Ciencias Socia­les, pero puede no serlo dentro de una semántica general teoló­gica.

Un gran número de los datos obtenidos y tabulados no en­tran en consideración, lo que no significa que carezcan de im­portancia, sino simplemente que no me parecieron altamente sig­nificantes para el enfoque antropológico.

5 - Antropología 65

El recién creado Departamento de Misiones del CELAM, recibió el encargo de promover una reflexión sobre la Pastoral en las "Misiones" de América Latina. Se creyó indispensable co­menzar tomando conciencia de esta realidad llamada "Misiones" precisamente en su nivel latinoamericano, porque sus dirigentes estaban convencidos de que existe una gran diferencia entre las "Misiones" en América Latina, y las Misiones en otros conti­nentes.

En la introducción al cuestionario se decía. . . : "implanta­mos la presente encuesta dirigida a todos los misioneros, sin cuya colaboración nada, o casi nada, podríamos hacer en el campo de una auténtica Pastoral Misionera, o lo que sería peor, caería­mos fácilmente en lo 'teórico' ". Ahora los resultados obtenidos nos permiten pensar que se supera toda especulación teorizante.

La interpretación antropológica que sigue, se funda en las cifras obtenidas al tabular las encuestas. La diversidad de opinio­nes, por nacionalidades o personas, al acumularse en cifras pon­deradas da el consejo de opiniones de los misioneros encuesta-dos. Los resultados pueden ajustarse más exactamente en el fu­turo si disponemos de un número mayor de encuestas, pero por experiencia en otros campos de investigación pensamos que no sufrirán deformaciones y que las tendencias halladas se seguirán confirmando.

Consideramos que los datos acumulados son realmente sig­nificativos para los Misioneros de Brasil, Colombia, Ecuador y Perú y a nivel de Jerarquías, debemos añadir Guatemala y Pa­namá.

La información obtenida en Bolivia, Chile, Honduras, Mé­jico, Panamá, Paraguay y Venezuela, los consideramos insuficien­tes, pero debemos señalar que son congruentes con los datos y porcentajes obtenidos en los países bien representados.

ANÁLISIS DE LA INFORMACIÓN A NIVEL DE JERARQUÍAS

EL CUESTIONARIO

Para fines de la encuesta a nivel de personas que represen­tan a las Jerarquías misionales, se estructuró un cuestionario con los siguientes contextos:

66

A. Las personas en la Misión, B. Actividad misionera, C. El culto, D. Festividades, E. Misión y Misionados, F. Contenido de la Pastoral, G. Liturgia y Acción caritativa (como promoción huma­

no-cristiana ).

LAS JERARQUÍAS

Fueron encuestadas dentro de los tres grandes conjuntos: Ordinarios de la Misión; Superiores Regionales y Superioras Re­ligiosas y se distribuyeron así:

Obispos 7 Vicarios 7 Prefectos Apostólicos 10 Prelados Nullius 14 Superiores Religiosos 9 Superioras Religiosas 6

reuniéndose un total de 53 informantes que para efectos estadís­ticos tiene valor representativo.

LOS RESULTADOS De la información obtenida consideramos que los siguientes

datos son de valor para dar la imagen de la "Misión en Latino­américa".

A. LAS PERSONAS EN LA MISIÓN

El 50% de los misioneros lleva un promedio entre 5 y 10 años en servicio misional y un 17% más de 10 años.

En un 7% de casos no se obtuvo información. En el fu­turo convendría desarrollar un sistema que facilite el manteni­miento de un censo siempre actualizado.

La actitud de los misioneros es satisfactoria para las Jerar­quías, ya que la consideran absolutamente positivas en un 98% y solo en un 2% neutral, o algo indiferente.

En cuanto a la preparación de los misioneros, se considera que solo el 15% puede tomarse como eficiente y muy preparado.

67

El 62% quedan clasificados como aceptables y un 15% es defi­ciente.

Nos parece algo incongruente la relación entre las dos con­testaciones anteriores. De hecho significan que la Jerarquía ve con satisfacción la actitud de los misioneros y a la vez considera que su preparación es deficiente (o solo aceptable) (62 %) lo que a nuestro entender indica que lo importante es la obediencia y lo secundario la preparación.

B. ACTIVIDAD MISIONERA

b - 1 Composición étnica

Los grupos étnicos que son atendidos por las misiones lati­noamericanas (según las zonas tabuladas) corresponden a estos porcentajes:

Indígenas 11.05 % Blancos 10.78% Mestizos (indígena y blanco) 10.51% Negros 7.27% Mulatos 5.92% Altamente mixtos 5.39% Zambos (indio y negro) 4.58%

Estos datos nos parecen de gran importancia ya que la falsa imagen de la Misión es la que considera que las Misiones son "de indios".

Por otra parte es significativo que en un 44% no se obtu­viese respuesta, lo que no significa que las Jerarquías desconoz­can la composición étnica de sus misionados, sino que por alguna razón la pregunta ejerció acción de bloqueo, que aquí ería dema­siado aventurado querer interpretar.

b - 2 Lenguaje y Comunicación El grado en que los nativos conocen el idioma nacional

(castellano o portugués) es el siguiente: 57% lo entienden bien y lo hablan 13% solo entienden algunas palabras y 25% no pueden servirse en absoluto de la lengua nacional.

En una pregunta cruzada posterior se disminuye el porcen­taje de los que dominan el idioma nacional o sea que tienen una supuesta capacidad para "entender" a los misioneros que en su mayoría tampoco dominan los idiomas nativos.

68

Por otra parte puede considerarse que el promedio de mi­sioneros que cojiocen una lengua nativa oscila alrededor de un 10% y no debe olvidarse que en muchas ocasiones son despla­zados hacia otras misiones cuya lengua no conocen, lo que supone un nuevo esfuerzo de aprendizaje.

Este aspecto de la comunicación, es de máxima importancia, y supone el problema básico en todo trabajo social. En realidad no se trata solo del conocimiento del idioma en términos cb que puedan traducirse contextos de sentido referencial, sino que es necesario dominar la estructura semántica en profundidad, v en tal forma que se conozca además del símbolo manifiesto, los significados encubiertos, ya que esta es casi la única posibilidad que permite compreAder la estructura real de otra cultura.

Por experiencia propia, los misioneros saben que su cono­cimiento del latín les permite comprender a Santo Tomás, pero no tienen ninguna duda de que Cicerón se vería incapacitado para discutir las ideas tomistas, si usase su latín ciceroniano.

Al preguntar a los superiores jerárquicos cómo en misiones se enfocaba la problemática que supone el dominio de las lenguas nativa, se respondió que solo en un 7% se exigía a los misioneros que aprendiesen la lengua nativa, que en un 28% se consideraba deseable y se recomendaba, que en un 17% de las misiones se con­sideraba innecesario este esfuerzo, y finalmente en 1% se había prohibido el uso de la lengua nativa en ciertos aspectos de la vida de la Misión.

En cuanto a la forma como se aprenden las lenguas nativas hallamos que en la mayoría de los casos (60%) se espera única­mente que por su residencia entre los indígenas se adquiera el conocimiento, y solo esporádicamente dan otras facilidades para el aprendizaje.

Al analizar estas con detalle, encontramos que en algunos casos menciona la existencia de textos, o gramáticas para el es tudio, que en un 40% se aprende por contactos con las perso­nas que la hablan y que en un 20% de casos se trata de un tra­bajo individual de misioneros que tienen interés en estudios lin-güístico-antropológicos. Señalamos que esta última cifra nos pa­rece alta, ya que anteriormente hallamos un promedio de 10% en total para los misioneros que hablan alguna lengua nativa.

Personalmente creo que nunca se insistirá bastante en la im­portancia de la lengua como sistema básico y esencial para 'a comprensión de una cultura.

Como entre los técnicos de la investigación antropológica y lingüística, hoy disponemos de sistemas que permiten estudios en profundidad, que realizados por una persona o un pequeño

69

grupo de especialistas, permitirían allanar el camino a los demás misioneros, propongo que se estudie como uno de los más esen­ciales este campo de la comunicación.

C. CULTO

El antropólogo cuando estudia una cultura concede casi la máxima importancia al contexto mágico-religioso. El Misionero se preocupa realmente por la existencia de este contexto. Pero los dos enfoques son diametralmente opuestos.

Para el antropólogo, la estructura mágico-religiosa es una de las mejores vías que le permiten penetrar hacia la compren­sión del pensamiento cultural. Para el misionero representa un conjunto de paganismo manifiesto que en la mayoría de los casos es lo primero que debe destruirse o erradicarse. En todo caso es el problema casi nuclear para su labor y raramente se lo ana­liza en profundidad, porque no cree que por este camino logre comprender al nativo y supone que solo puede hallar una serie de creencias y costumbres bárbaramente paganas.

Personalmente concedo máxima importancia a los datos que siguen. Ante la pregunta de si el ritual mágico-religioso autócto­no es conocido en profundidad y en todos sus detalles (social, de grupo, familia, etc.) por los misioneros, los superiores jerár­quicos afirman que sí en un 26%, no en un 58% y no con­testaron en un 15%.

Considero proyectiva y errónea la respuesta positiva, y esto por la razón más simple: la inmensa mayoría de los trabajos científicos en el campo de la antropología, son considerados hoy por los mismos antropólogos como deficientes e incompletos, y concretamente me refiero en forma específica a los trabajos de investigación del contexto mágico-religioso.

Ahora bien, si los misioneros conociesen con verdadera pro­fundidad y en todos sus detalles el ritual mágico-religioso de los pueblos misionados, me pregunto, por qué no existe ni una sola publicación al respecto?

Indudablemente se trata de las dos ideaciones y actitudes señaladas antes y se confirma que el misionero se satisface con el aspecto manifiesto del ritual primitivo, que ve lleno de más­caras, disfraces, bailes, borracheras colectivas, tambores y mara­cas, creando situac'ones exóticas que solo representan la estruc­tura pagana.

Pero los aspectos encubiertos, que son precisamente los más importantes, ya que en ellos residen las ideas, creencias, actitudes,

70

sentimiento de seguridad básica de cada uno y del grupo en su totalidad, gracias a las cuales el primitivo se inserta en su uni­verso cultural, a las cuales se mantiene en orden la naturaleza y se explica el origen de sí mismo y el sentido de la realidad o de la verdadera verdad cultural. Todo esto carece de importancia para el misionero porque este carece de la técnica que le permite analizar y entender los contenidos potenciales y latentes, operan­tes por reales y verdaderos del nativo.

Los resultados de la encuesta dicen por otra parte que se considera necesario estudiar en profundidad el ritual mágico-re­ligioso. Es el 53% de los jerarcas quienes lo afirman así; espe­remos que "se tomen las medidas para conseguirlo, pero creo que esto solo es posible si el misionero puede doblarse con verdadera formación antropológica.

Personalmente creo que el problema crucial de las misiones se plantea en términos de aceptar o no, el que solo pueda actuar­se en base al conocimiento profundo y prácticamente total de la cultura primitiva sobre la que se quiere influir.

Si la respuesta es sí, las misiones deben conceder máxima importancia al conocimiento estructural de la lengua nativa, y al contexto simbólico contenido en el campo mágico-religioso. Solo después de penetrar así en la cultura, es decir solo cuando se la vea, sienta y comprenda desde dentro, y no como espectadores extraños, podrá hallarse sentido a otras estructuras sociales, como la familia, los sistemas de un parentesco, liderazgo, gobierno, etc.

Si no existe esta capacidad de ver primero la cultura desde dentro, casi con seguridad la labor misional dará pobres resulta­dos, será poco permeabilizada y fabricará católicos solo por vía sacramental. En cuanto a su acción social, lo más probable es que siga produciendo como es la realidad actual una simple prole-tarización de los indígenas que es la imagen contraria a la digni­ficación del hombre y a la obtención de un nivel más alto de bienestar de la comunidad, o que como sucede en el pasado, solo consiga crear unos pueblos cristianos por la destrucción total de su cultura ancestral.

D. FESTIVIDADES

Formulamos un conjunto de preguntas al respecto, con el fin de obtener los marcos de realidad. Nos interesaba confirmar la existencia o no de una correlación entre las festividades nativas y las católicas.

Se han obtenido los datos siguientes: para un 34% de las culturas bajo Misión las festividades se asocian al ciclo anual y

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en un 30% a los ciclos de producción, como los de propiciación para la agricultura, la caza, la pesca, etc. En un 1 1 % tendrían expresión adoratoria, como las formas reverenciales ante las fuer­zas y poderes sobrenaturales y solo en el 1% serían de prepara­ción pura o estacionales.

Este tipo de fiestas coincide con las católicas en un 4 1 % de casos, según opinión de los superiores jerárquicos, pero halla­mos una cifra mucho más alta, 83% dada por las Superioras Religiosas. Creo que la pregunta por su redacción fue contami­nante y que las contestaciones significan que se consideró ccmc "fiestas" no las nativas, sino las celebradas ahora por los misio­neros.

Esta afirmación se confirma con los resultados a la pregun­ta que seguía en el cuestionario, donde se discriminan las coinci­dencias de las fiestas en realidad "seudonativas" con las católi­cas (la pregunta pedía concretamente por las fiestas nativas, es decir, pertenecientes a la cultura nativa real).

Los porcentajes para la coincidencia son estos: Mariológicas y Santoral-Patronal 14.15% Cuaresma 12.20% Navidad 11.32% Pentecostés 0.94% El valor 61.32% corresponde a no contestaciones.

Para nosotros estos resultados globales son altamente signi­ficativos:

La situación en primer lugar de las festividades Mariológi­cas y Santoral Patronal, supone que "actualmente" los indígenas celebran como festividades "suyas" estas que fueron introducidas por los misioneros. Pero es inexplicable que sea una coinciden­cia casual y solo puede pensarse que se trata de una sustitución que implica la desaparición del contexto cultural indígena.

Ahora al ponderar los resultados hallamos como segundo valor total la Cuaresma, cuya movilidad supone que no opera dentro de los sistemas rígidos de división del tiempo cultural in­dígena, lo que de nuevo nos induce a pensar en un proceso de aculturación introducido por la acción misional, es decir, no se trata de una coincidencia, sino en todo caso de una sustitución.

El tercer lugar (ponderado) corresponde a la Navidad que sí podría ser coincidente con un calendario natural (solsticial) al menos para algunos grupos indoamericanos.

En forma tentativa, sujeta a una posterior investigación que aporte más datos, pensamos que la Navidad queda relegada por el hecho de que reviste una importancia máxima para los misio-

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ñeros, quienes la viven en profundidad y reserva propia, conside­rándola menos populística que la Mariológica o Patronal. Así el Misionero, considera más "íntimo y para sí" el período de Na­vidad e insistiría menos en la participación de los misionados de lo que insistiría para otras festividades.

La última pregunta se formuló así: "Es fácil que las fiestas confluyen en simbología (p. e. Pascua-Solsticio), con el resul­tado de 49% no y 38% no se sabe y deja de contestarse.

En conclusión puede destacarse lo siguiente: 1. En general se desprecia la estructura magístico-religiosa

de los primitivos. 2. No se analiza en profundidad el contexto religioso primi­

tivo, y se desconoce la estructura simbólica semántica de su len­gua.

3. El contexto religioso "pagano" se quiere sustituir rápi­damente por el católico, o sea quiere simplemente prohibir o des­truir, para poder instaurar el del misionero.

4. El misionero opera desde fuera de la cultura nativa, a la que juzga en base a criterios culturales católicos y occidentales (cuando no romanos).

5. Si se obtiene la sustitución externa de las manifestacio­nes religiosas nativas por las católicas, no se integran los conte­nidos profundos nativos y de ello deriva la "superficialidad" que revisten las formas católicas "adquiridas".

6. Los resultados son deficientes y en ocasiones francamente perjudiciales ya que conducen principalmente a la sola proletari-zación del indígena, a una alta degradación de la persona y no a una verdadera integración en la cultura más desarrollada.

E. MISIÓN Y MISIONADOS

Para los países analizados, el personal misionero se distri­buirá así:

Un 16% de las actuales órdenes femeninas siguen en manos de los fundadores, o de su misma orden.

Para los países que hemos tomado en consideración, por ser representativa la encuesta, las misiones operarían: 56.60% en zonas rurales atrasadas. 28.30% entre culturas marginales, selváticas, zonas desérticas o

con colonización incipiente. 5.68% en zonas urbanas.

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3.77% en zonas rurales desarrolladas y 3.77% en territorios absolutamente marginados, entre indíge­

nas sm contacto alguno con grupos blancos (excepción de los misioneros).

Posiblemente la denominación "zona rural atrasada" inclu­ye en gran parte el conjunto indígena de las zonas andinas del Perú y Ecuador, con características muy específicas de acultura-ción y lenguas nativas predominantes.

En cuanto al valor económico de las zonas de misión en re­lación con la economía nacional, tendríamos esta distribución:

37.73% de valor insignificante 24.52% al margen de la economía nacional y solo autosuficientes 20.75% importantes para la economía nacional y

5.66% en conflicto con la economía nacional.

Esto da una cifra global de 68% para las zonas de misión prácticamente marginadas de la economía del país.

De hecho todas las zonas selváticas marginales con coloni­zación incipiente y las totalmente marginadas por aislamiento no pueden en un próximo futuro entrar en el proceso de integración nacional, de lo que se deriva la necesidad de estudiar una políti­ca de desarrollo prácticamente opuesta a la que hoy se está si guiendo y a la que he acusado de proceso proletarizante y de-gradador para la generación actual.

Por sus características socio-culturales las zonas de misión, son consideradas así por las Jerarquías. El 53% representan islo­tes culturales muy marginados, como los grandes conjuntos rura­les atrasados con economía cerrada de autoconsumo práctico.

Un 20% está constituido por sociedades primitivas y pue­blos nativos culturalmente diferentes de la estructura nacional estatal, y un 19% son grupos mayoritarios en sus propios países.

En cuanto al proceso dinámico social e histórico, los grupos misionados se clasifican así:

45.28% en proceso de aculturación y cambio con tendencia a su integración a la estructura nacional.

22.64% como pueblos que la cultura nacional desea integrar y está actuando para absorberlas.

15.09% que son o desconocidas o indiferentes para los naciona­les, que no manifiestan preocupación o interés por ellos.

7.54% a quienes aunque poco se trata de influir y 3.77% pueblos que se vería con agrado que desapareciesen, o

que simplemente sería mejor que no existiesen.

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En mi opinión la imagen dada por las Jerarquías es mucho más optimista que el proceso real, pero aún si fuesen realidad los porcentajes anotados, la política de las misiones debería adap­tarse rápidamente a la situación para evitar que la aculturación siga el proceso actual y en realidad para preparar a los misiona­dos facilitándoles el período de cambio sin los traumatismos que hoy se presentan.

Hallamos dos connotaciones positivas para la integración, "están en proceso" "y se desea integrarlos", cuyo valor acumu­lado representa el 67.92%, lo que significa un 32.08% de in­diferencia, oposición y connotación negativa.

En mi opinión, la aparente contradicción de los datos se explica por la gran pluralidad cultural de los países y subpaíses latinoamericanos. Así, Perú y Ecuador no pueden tratarse como Colombia o Venezuela. De hecho suponen campos y procesos di­ferentes. Para los dos primeros el grupo indígena supone un peso demográfico altísimo, que, si bien sería bajo en términos colombia­nos, en cuanto a población, se complicaría en términos de culturas diferentes, ya que en Colombia hallamos un número de grupos in­dígenas diferentes, muy superior a Brasil mismo, mientras en Perú y Ecuador las culturas indígenas son pocas y unificadas.

Esta situación y la problemática inherente debería estudiarse meticulosamente. En el futuro será necesario disponer de datos como estos, pero más ajustados y exactos, y no debería seguirse ningún programa para el cambio socio-cultural que no pueda ser justificado por este conocimiento de la realidad sociológicamente medida.

Si queremos influir en la dinámica de otras sociedades y cul­turas diferentes a la nuestra, si proponemos programas para la dig­nificación personal del indígena o de los marginales, si, como es el fin de la misión, se quiere trabajar, para el bien común, no es po­sible hacerlo partiendo únicamente de una justificación ideológi­ca, de una teoría nuestra de valores, o de unos principios religio­sos, dejando de considerar la realidad material objetiva, despre­ciada por algunos misioneros, quienes la consideran, solo técnica, especializada, positiva y materialista, apaciguando así sus concien­cias para poder seguir en el camino tradicional y rutinario de una historia de las misiones, llena de lamentaciones y esperanzas sobre­naturales.

Al analizar el tiempo histórico de las Misiones en América Latina hallamos lo siguiente: 33.95% de las Misiones existentes se crearon durante los siglos XVI y XVII, y solo un 11.31% en los siglos XVIII y XIX. Esto significa que el 45.28% de las Misiones actuales ha actuado por muy largos períodos.

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En nuestro siglo se han abierto 37.73% de las misiones exis­tentes, y lo sorprendente es que el modelo se estructura más en términos del pasado y que estas misiones "nuevas" actúan más en función tradicional rutinaria, y no sean fuente de renovación ac­tualizada para un mundo tan aceleradamente cambiante como es la segunda mitad de nuestro siglo.

Para terminar esta visión de la Misión y sus gentes, nos pro­pusimos obtener por vía indirecta la imagen que tienen las Je­rarquías, del misionado como hombre. Así la valoración ideal de él, se obtiene cuando se supone que pueda o no ser igual a quien lo juzga. Concretamente la pregunta se formuló así: "En los casos que los nativos, deseen entrar en la vida sacerdotal, dónde surgirían las mayores dificultades?". He aquí los datos: 33.96% por falta de formación intelectual 31.13% por elementos afectivos de la personalidad, como celi­

bato, separación familiar, etc. 10.37% por las presiones sociales de su familia o grupo y 8.49% por las ex'gencias del régimen de obediencia.

De hecho estos resultados permiten enfoques múltiples. Uno de los más importantes sería el que se refiere a la formación fu­tura de religiosos nativos, problema nada fácil, pero sí decisiva­mente importante ya que constituye casi la única salida para una verdadera transformación, y que por sí mismo constituiría el sis­tema más eficaz, en el sentido de que los misioneros, pueden "co­nocer desde dentro" las culturas de los misionados.

Tamb:én estos datos permiten el enfoque comparativo entre el amor que sin duda tiene el misionero por sus gentes y el com­plejo de superioridad con que inconscientemente las trata. Al ana­lizar los resultados, llego a estas conclusiones.

El valor más alto hallado, corresponde a la falta de forma­ción intelectual; ahora bien, es conveniente anotar que dentro de nuestra cultura, un buen número de vocac'ones se manifiestan en edad temprana y que los Seminarios Menores reciben a personas muy jóvenes cuyo desarrollo intelectual no es diferente al de cual­quier niño de cualquier cultura diferente a la nuestra. El Semi­nario se encargará de dirigir la formación posterior.

Si se trata de adultos, el argumento de su falta de forma­ción intelectual como mayor dificultad, debe entenderse en el sentido de una diferencia de personalidad básica y cultural, que es diferente a la del misionero, y que se considera como la ba­rrera de más difícil superación. De hecho, creo sinceramente que lo que puede faltarle al nativo como formación cultural e inte­lectual, es solo el sistema de pensamiento cultural organizado en términos de nuestra lógica occidental, ya que a nadie se le ocurre

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pensar que las culturas primitivas carezcan de un sistema lógico tan altamente estructurado como el nuestro o que sean incapaces de elaborar una filosofía tanto o más compleja que la occidental.

Me parece de máxima importancia insistir en este punto, ya que por experiencia sé que en general no se acepta que el des­arrollo mental del primitivo pueda ser idéntico y muchas veces superior al nuestro. Consideramos el dato siguiente: si analiza­mos la estructura lingüística de una cultura 'primitiva, en ningún caso podemos decir que es inferior, menos desarrollada o más simple que la de cualquier otra lengua, incluidas todas las occi­dentales. Ahora bien, la lengua como un sistema simbólico y co­mo estructura para la comunicación es exactamente igual eficaz que el nuestro.

En cuanto a la capacidad del pensamiento nativo, para es­tructurar en base a su sistema simbólico un universo que expli­que desde sus propios orígenes hasta sus últimos finalismos, } que opere todos los datos en términos de alto rigor lógico y deductivo consecuente, no tenemos la menor duda de que toda» las culturas lo cons'guen. Así, las dificultades para que el nativo sea igual a nosotros en términos intelectivos, son simplemente falsas y corresponden únicamente a nuestro desconocimiento de su pensamiento cultural. Como por parte del nativo es muy po­sible que tenga iguales actitudes respecto a nosotros y que nos vea como unos incapaces para comprender sus formulaciones, se plantea aquí la verdadera barrera que bloquea la comunicación.

La incapacidad para creer que el pensamiento primitivo pue­da operar a niveles idénticos al nuestro, deriva simplemente de la falta de formación antropológica de quienes llegan a la con­clusión de que existen mentes diferentes para nosotros y los otros. Como aquí radica precisamente toda la problemática de la ac­ción de cambio social, creo que hemos hallado el núcleo central sobre el que debe trabajarse en el futuro.

Con un valor parecido, 31.13, se supone que las dificultades pueden centrarse en términos de la personalidad afectiva del na­tivo, que entraría en conflicto con actitudes como las de celiba­to, separación familiar y similares. Supongo que en este caso se refleja un pensamiento ambivalente, referido tanto al propio yo del encuestado que analiza la problemática de su vida perso­nal y la toma como modelo de referencia proyectada sobre la vida del nativo, llegando a la conclusión de que otros difícilmen­te estarán predispuestos a poder vivirla como él.

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F. CONTENIDO DE LA PASTORAL

(Evangelización y catequesis)

Los datos que siguen nos aclaran el proceso de la dinámica misionera actual.

En un 71.69% las Jerarquías de las Misiones consideran que sería deseable desarrollar una etapa de "pre-evangelización". Desde un punto de vista, como antropólogos, creemos que esta etapa podría servir para ampliar el conocimiento de la realidad cultural en que vive el nativo, y que esto permitiría adecuar la acción misional posterior.

Consideran los encuestados que esta etapa de "pre-evan­gelización" debería llevarse a cabo de esta manera.

Acercándose al grupo, para conocer real y profundamente los valores e ideas del nativo. A este contexto se le da una importancia del 20%.

Comenzamos una labor fundada en la acción de cambio social. (16%) .

Por simple presenc'a y convivencia con el grupo, es decir, sin necesidad de cambiar la actitud tradicional de las Misio­nes. 15% y fundándose en una verdadera investigación socio-antropológica de la cultura, hallamos un 14% de opinión fa­vorable.

Prácticamente se considera innecesario estudiar los obs­táculos a la evangelización (7 %) y menos aún la acción cultu­ral en favor del cambio ( 2 % ) .

En términos positivos, es decir, investigación antropológi­ca que aplique una metodología científica y que suponga ver­dadera comprensión de las estructuras culturales, un 37% de la opinión de la Jerarquía estaría dispuesta a fundar la "pre-evangelización" sobre este sistema de conocimiento científico.

Desde el punto de vista antropológico, los resultados son altamente preocupantes. Esta pregunta en realidad se refiere al "deber ser" y no a la realidad del "ser" que analiza en pregun­tas posteriores sobre cómo se actúa realmente en cada zona Misional.

Las respuestas tabuladas son marcadamente incongruentes; es suficiente comparar el valor segundo —acercarse al grupo por conocimiento real y profundo de sus valores e ideas, y a la vez hallar que la investigación socio-antropológica está en quinto lugar con un valor de 14.15%.

Esto solo puede interpretarse dentro de dos posibilidades; 1? se desconoce (tal vez por lo mismo se desconfía) de la an­tropología social, que no se desea dar como sistema primario de

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conocimiento real y profundo de los valores e ideas de una co­munidad puede obtenerse sin la yuda de las Ciencias Sociales.

Igualmente sorpresivos son los valores para la acción, ya que se refiere la "acción social para el cambio" como un porcen­taje acumulado de 16.03, mientras que la "acción cultural para el cambio", solo se le concede un 2.83%. Para el antropólogo, solo es posible una interpretación; o la acqión social que se li­mita a una concepción paternalista y material, despreciándose todos los contenidos culturales, o la acción cultural que supone actuar al nivel de ideas, valores y actitudes; tiene semántica­mente un sentido opuesto para el antropólogo y los científicos sociales, y para el misionero y los teólogos estrictos. Si esta es la realidad, un gran cambo es necesario a fin de conseguir un lenguaje de compensación.

Nos enfrentamos aún con otro problema para las Jerar­quías que contestaron el cuestionario (a las que consideramos altamente representativas). Es suficiente la "simple presencia o convivencia con el grupo para toda la acción pre-evangeliza-dora, en un 15.09% y tiene la mitad de importancia 7.54 el análisis de los obstáculos a la evangelización para decidir cómo operar".

En términos de Ciencias Sociales, esto supone que la ope­ración se lleve a cabo bajo un modelo de teoría de juego; pre­sencia en el lugar de la acción, no análisis de la situación y espera de un factor favorable de azar, que en términos antro­pológicos, puede concebirse cómo dejar en manos de la acción sobrenatural la solución positiva del problema existente.

Esta impregnación ideativa de paternalismo y fatalismo, junto al desconocimiento manifiesto o encubierto representado por el 24.52% de no contestaciones nos confirma en la idea que aquí se halla uno de los grandes problemas de la política misional.

Mientras la pregunta anterior puede referirse al cómo debe ser el programa de evangelización, ahora pasemos al análisis de cómo es: para hallar los datos reales, se formuló aquí la pregunta N° 34 "en su misión, considera que existe un progra­ma de evangelización".

Los datos obtenidos se acumulan así:

Sí No Hay deseo para un no se actúa Se actúa en algún aspecto no se obtuvo contestación

1? Prior. 16.60 16.98 11.32 7.54 7.54

2? Prior. 1.88 0.00

11.32 66.03 20.75

Pottde. 29.24

8.49 11.32 36.79 14.15

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Como se trata de una tabulación de datos que correspon­den a la realidad, solo queremos señalar que la acción de las dos prioridades permite profundizar más, eliminando los índi­ces de pensamiento por estereotipia. Así, en una primera for­mulación se afirma que sí hay un programa de evangelización (56.60), mientras que el valor más alto para la segunda prio­ridad, es que "se acentúa en algún aspecto" (66.03); lo cual en realidad destruye la idea de principio (estereotipia por defini­ción) y demuestra que en la ponderación el valor más alto recae en "solo se actúa en algún aspecto" que tiene el valor más alto de los ponderados, con 36.79%.

Al preguntar si en las Misiones se da un período de ini­ciación cristiana o catecumenado, el 5 1 % contestó negativa­mente y el 4 1 % dijo que se considera innecesario.

Casi al margen queremos señalar que mientras solo el 36% de las Jerarquías lo consideran necesario, el 62% de los misioneros sí lo consideran básicamente necesario.

Se considera que esta iniciación o catecuinenado, obliga a profundizar en la doctrina (21%) exige una vida moral (19%) y demora el baursmo ( 6 % ) . Como se pregunta si esta acción supondría la investigación del complejo socio-cultural autócto­no por parte del Misionero y solo un 2% contestó afirmativa­mente, podemos deducir que las Jerarquías:

1° No consideran necesario ni deseable este análisis y no aprecian su valor científico.

2° Suponen que no debe ser "por parte" del Misionero que, o tiene otros deberes, o no tiene capacidad para llevarlo a cabo.

3° En la situación, y tal como se desarrolla el catecume­nado no se recurre a las posibilidades que ofrece al conocimien­to profundo de la cultura sobre la que la Misión está actuando, y

4° la acción del catecumenado probablemente se dirige ha­cia el individuo y no sobre la comunidad plena como estructura orgánica a la que está ligado e integrado el misionado.

Al preguntarse por los elementos que se consideran más importantes para la evangelización, se obtuvieron estos datos:

47.71% para los vehículos materiales, como son los medios audiovisuales, catecismos, etc.

22.64% para los vehículos formales, como lenguaje e ideacio­nes.

15.09% en la aceptación por el nativo de las pautas de con­ducta que la Misión ha establecido.

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Tomando en consideración la mayor importancia de estas ayudas materiales, encontramos que un 75% no ha sido espe­cialmente preparado, sino que corresponden a textos, carteles, etc., de tipo rutinario y generalizado para las escuelas no misio­nales.

Por otra parte encontramos que en un 57% el mensaje es igual para todos los grupos misionados^ si se piensa que hoy disponemos de técnicas sumamente afectivas, que con preci­sión científica operan en términos de comunicación de masas e influencias en la opinión pública, que se usan con afectos sor­prendentes en la publicidad comercial, social, política, etc.

Pensar que en el mundo de hoy la propaganda constituye uno de los campos de mayor influencia, nos obliga a recordar que aún la misma palabra fue usada por primera vez por insti­tución papal en 1622 cuando se creó la Congregación de Pro­paganda Fide, para supervisar la obra de los misioneros y la difusión sistemática de la fe.

Es de lamentar que sus creadores y primeros usuarios se hallan hoy tan alejados del conocimiento de las técnicas de in­fluencia en la opinión pública.

Formular un sistema, igual, para el 57% de las culturas misionadas, significa como mínimo que es un 56% ineficaz.

Terminamos este capítulo sobre la evangelización y catc­quesis, con la ophv'ón de las Jerarquías respecto a sus misiones, cuando nos dicen que la orientación en ellas es de 4 1 % en sen­tido de evangelización, y 47% de orientación sacramentaliza-dora.

G. LITURGIA

Ofrecemos a continuación los datos obtenidos respecto al contexto litúrgico en función de la realidad misional latinoame­ricana.

1° Se considera que la adaptación litúrgica es fácil en un 24% en vías de mejorarse, en un 32% difícil en algunos aspec­tos (24%) y casi imposible por el momento en un 10%.

2° Las mayores dificultades en la adaptación litúrgica se ori­ginan en la dificultad para incorporar elementos que son esen­ciales para el nativo (23%) , y en 24% a los propios ritos y ceremonias y también a la existencia de elementos nativos que se oponen a la liturgia, muy difíciles de radicar y originados tanto en pautas de conducta, como en ideaciones y valores cul­turales nativos.

6 - Antropología 81

No se obtuvo contestación en un 36% de los cuestionarios y es probable que esto se pueda interpretar en el sentido de que las Jerarquías no se consideran suficientemente informadas al respecto, o como puede deducirse de las contestaciones a la pregunta de si se considera que en el campo de la adaptación litúrgica "su m:sión ha realizado una obra excepcional o de tal interés que merezca ser analizada en detalle y divulgada". Solo hallamos un 3.77% que contesta afirmativamente.

Otras preguntas respecto a cómo opera la liturgia en cada misión, dan el dato de que un 70% solo se dio en forma par­cial, superficialmente y con carácter máximo de una simple tra­ducción más o menos adaptiva.

Al preguntarse sobre los valores de aceptación relativa de los sacramentos en cada una de las misiones, se ponderaron los datos que siguen:

30.18% Bautismo 17.61% Confirmación 13.83% Comunión 11.94% Confesión 10.06% Matrimonio 1.88% Extremaunción 0.00% Orden Sacramental.

Por otra parte los encuestados suponen que en un 52.83% la aceptación de los sacramentos se ha dificultado por la no existencia entre los nativos de prácticas aparentemente iguales.

A la vez el 36% de los jerarcas opinan que de existir prác­ticas aparentemente iguales, como ritos de iniciación, ritos de paso, antropofagia participante, tratamiento preparatorio del di­funto, etc. no debería tomarse en cuenta.

En términos antropológicos poco puede añadirse a estos datos sobre la realidad misional, fuera de considerar que pa­recen operarse todos los procesos en términos extraños a las Ciencias Sociales.

H. ACCIÓN CARITATIVA (Como promoción humano-cristiana)

En opinión de los jerarcas la situación actual sería la si­guiente: Un 36% de la acción caritativa se debería únicamente a los misioneros y un 48% a otras personas.

A la vez se considera que esta acción es más eficaz cuan­do la desarrollan los misioneros católicos (77%) y en un

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1 1 % cuando se lleva a cabo por los mismos nativos. Se da un valor absolutamente negativo (0.00) a la acción de otros gru­pos religiosos no católicos, y por igual a los grupos antirreli­giosos, incluidos los comunistas.

Respecto al personal laico que actúa en las misiones se considera en un 68% que está en pleno acuerdo con los mi­sioneros y que en un 7% es clericalizado.

Como en una pregunta anterior se dijo que la acción ca­ritativa del personal laico era pdco eficaz (5.6%) y ahora hallamos que el 68% de los laicos al servicio de la misión actúa en pleno acuerdo con los misioneros, llegamos a la con­clusión de que probablemente no se encarga a los laicos de la acción caritativa, sino que se les emplea en otras funciones. Ahora bien, como también es posible que nos hallemos ante una situación de incongruencia, recomiendo que en el futuro se analice con detalle esta cuestión y las consecuencias que se derivarían de ella.

En un 30% la opinión es que debe aumentarse el clero; un 28% aumenta el personal religioso y en 20% el de laicos al servicio de la misión. Se halló un valor absoluto negativo (0.00) para cualquier cooperación con otros misioneros o pro-selitistas no católicos.

En un 70% se considera que predomina en las misiones una actitud parcial o totalmente paternalista y que las dispo­siciones para formas de promoción humana, solo equivalen al 19%.

Ahora bien, los valores de importancia para la acción en el campo de promoción humana se distribuye así:

28.30% en programas de educación 20.75% en programas de salud y nutrición 10.69% en mejorar las técnicas de producción 9.43% en formas de acción comunal y esfuerzo propio 8.17% en mejoras de vivienda 5.66% en bienestar social y 5.66% en cooperativismo.

Al redactar la pregunta anterior se dejó un tema abierto, bajo la denominación de otras, y esto con el fin de no con­taminar las respuestas incluyendo p. e.: formación de líderes nativos.

Si como sabemos por experiencia de los trabajos en el campo de la acción social, los líderes nativos constituyen casi el único camino para la promoción humana tan urgente, el que no apareciese dato alguno al respecto nos parece muy indica-

83

tivo de la casi nula importancia dada a la cultura nativa y a la total desconfianza en el hombre misionado.

Ante la pregunta: "desde el punto de vista de la moral, su misión al producir cambios cómo ha efectuado a la estruc­tura socio-cultural nativa" se observa que en un:

8.49% ha destruido las pautas morales de los nativos. 35.84% ha modificado las pautas erradicando los principales

contextos inmorales desde el punto de vista católico. 32.07% solo ha conseguido cambios en aspectos morales poco

importantes, y 6.60% no se ha conseguido prácticamente ningún cambio.

El verdadero sentido de estas citras se alcanza cuando las enfrentamos a los resultados de esta pregunta: "En el proceso de erradicación de la inmoralidad nativa, qué cambios se han operado".

73.48% poco profundos 5.66% solo formulistas

11.32% realmente profundos

Estos cambios han creado una serie de situaciones como estas:

41.50% una verdadera sustitución por una moral cristiana. 33.96% una aceptación de la forma moral cristiana, pero con

la aparición de nuevas desviaciones y formas inmorales antes no existentes en la conducta autóctona que en­tendemos como proceso de oroletarización.

Para captar más fácilmente el conjunto de los datos ante­riores, destacando ahora tres conjuntos importantes:

a) Solo se han conseguido cambios poco importantes en los aspectos de erradicación de la inmoralidad 32.07.

b) La erradicación de la inmoralidad nativa ha sido poco profunda 73.43.

c) Han aparecido nuevas formas inmorales antes no exis­tentes en la conducta autóctona, 33.96.

Destacamos estos valores negativos porque en ellos se plan­tea uno de los aspectos nucleares de la problemática del cambio social y de la acción del misionero. Creo que el antropólogo pue­de enriquecer con sus conocimientos la comprensión del proceso, aportando al misiólogo y al teólogo puntos de interpretación que en general no se han considerado por el misionero como necesa­rios o importantes.

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PROBLEMÁTICA FINAL

La última pregunta del cuestionario era esta: "La introducción de ideas de culpa antes no existentes, ha

producido la aparic'ón de nuevas formas de inmoralidad' social, (p. e.: aborto, por evitación de embarazo; abandono del hijo por la madre soltera; promiscuidad e incesto, por prostitución, etc.)

Los resultados son:

Sí 1.88% No 43.39% Solo en algunos aspectos pero no muy graves 24.52% No se contestó 30.18%

Es necesario justificar la inclusión de esta última pregunta. Para el misionero, el régimen de seguridad se funda principalmen­te en la misión, lo que equivale en gran parte a obtener los argu­mentos para su acción, de la Sagrada Escritura y de la Tradición y recurriendo finalmente a las Encíclicas y Decretos Pontificios, y a las prácticas establecidas por la Sagrada Congregación de Propa­ganda Fide, y de fuentes eclesiásticas del Código de Derecho Ca­nónico porque la misionología es en esencia más ciencia teológica.

El P. Louis J. Luzbetak S.U.D. en su libro "La Iglesia y las Culturas", Edit. ICODES, Bogotá 1967, pág. 21, dice: "La reía clon entre Misiología y Antropología aplicada al servicio del apos­tolado podría quizá expresarse del mejor modo en forma de silogis­mos: La prem'sa mayor la dan la Teología de las Misiones, el Código de Derecho Eclesiástico y otros campos no culturológicos de la Misiología; la menor consistirá en la apropiada teoría cultural antropológica. Es tarea de la Antropología aplicada al servicio del apostolado el poner juntas estas dos premisas y sacar la conclusión lógica".

Aunque como antropólogo no suscribiría textualmente esta declaración, el respeto que me merece la obra (casi única) del P. Luzbetak, me lleva a aceptar la propuesta que hace al antro­pólogo.

Ante todo es necesario dejar claramente establecido que la antropología no niega lo sobrenatural, antes al contrario se in­teresa profundamente por su multiplicidad de aspectos y por cuan­to significa como régimen de seguridad básica tanto social como para los individuos de cualquier cultura en estudio.

Como antropólogo, me interesa profundamente la catequéti-ca moderna con su énfasis especial en el Kerigma, que considere el núcleo esencial de la Buena Nueva Cristiana y que cada día ocupa un lugar más importante dentro de los métodos misioneros.

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Sé que el misionero pide al antropólogo que le ayude y le diga cómo este contenido del Kerigma puede ser comunicado con eficacia a una determinada cultura, y sé también que en las mi­siones se plantea la más difícil problemática, cuando se enfrenta a la ausencia de un sentimiento de culpa por parte de gentes que tienen una moral que es opuesta a la moral cristiana.

Veo que el proceso histórico de las misiones en América La­tina ha operado primordialmente en la dirección de tener que crear un nuevo sentimiento de culpa y que generalmente se h? visto limitada a crear una neurosis de miedo, para que el primi­tivo acepte no su salvación sino lo contrario, es decir la no con­denación. Juzgando como antropólogo, veo que en lugar de un Kerigma operó (y aún opera) una demonología.

Por condenable que sea la práctica, de hecho el misionero tuvo que recurrir a ella, ya que sin la existencia de un sentimien­to de culpa, sin temor neurósico de la condenación, pocos pueblos están dispuestos a cambiar sus pautas de conducta y sus estruc turas mentales en las que no tenían lugar para el "pecado" que el misionero se ve obligado a utilizar para el fin de la conversión.

No propongo que el misionero se entregue en manos del an­tropólogo para que este dicte la política misional, pero sí estoy plenamente convencido que la mayoría de los problemas que ac­tualmente enfrentan los misioneros se deben a una incapacidad para penetrar en la cultura de los misionados y para comprender su estructura anímica.

Para ser sincero conmigo mismo y con la confianza que me otorgó el C.E.L.A.M al permitirme colaborar en este estudio so­ciológico de las mis'ones en América Latina, recomendaría que todo misionero reciba un entrenamiento antropológico, ya sea exi­giéndole más sacrificio y trabajo, o que se le descargase de una gran canr'dad de estructuras escolásticas o tomístícas, que están imposibilitando o dificultando su visión de la realidad cultural de otras gentes y pueblos que misioneros y antropólogos amamos en la forma más profundamente cristiana y humana.

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A N Á L I S I S D E L A I N F O R M A C I Ó N A N I V E L D E M I S I O N E R O S

Los datos que tomamos en consideración en este estudio, fue­ron proporcionados por personas que viven y actúan como misioneros en el terreno de la misión.

Corresponden a cuatro categorías o "status" de misioneros y pue­dan calificarse así:

190 Sacerdotes que representan el 38.30% de la muestra 85 Religiosos — 17.14%

192 Religiosas — 38.71% 29 Laicos — 5.85%

El cuestionario

Nuestro cuestionario se estructuró en base a una serie de conjun­tos que considerábamos podían dar una primera imagen, ya que se t ra taba de un análisis piloto, y que se quería obtener una pr imera visión global de la problemática misional latinoamericana. En ningún caso puede considerarse exhaustivo como cuestionario, ni tampoco su­ficiente para dar una información detallada y profunda respecto a las misiones. Plantea sí los grandes problemas, y permite establecer una serie de hipótesis válidas para que en el futuro pueda llevarse a cabo una investigación sistemática que haga innecesario el análisis de cier­tos conjuntos poco significativos, y en cambio que nos permita com­probar cuáles son los grandes problemas que a nivel sociológico, cul­tural y religioso presentan los procesos dinámicos de la misión en América Latina.

El cuestionario en su estructura general responde a los siguien­tes grandes complejos:

I. Conocimiento socio cultural En especia! destinado a reconocer las fuentes de información y entrenamiento previo al trabajo misional.

II . Catequesis Referido tanto a las bases materiales para la acción, como al análisis de los procesos y resultados.

III. Culturales autóctonos Reconocimiento de la realidad cultural en que se desarrolla la acción misional y el proceso de interacción.

IV. Participación en el culto católico Formas, actitudes e ideaciones de los misionados.

V. Devociones Realidad, influencia, predominancia y valor asociado a las de­vociones en la cultura nativa.

VI. Paganismo

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VIL Moral

VIII. Sentimiento de culpa

IX. Acultur»ción

X. Problemática física

XI. Problemática de la acción misionera

XII. La obra de la misión 1. La misión y los servicios de salud 2. La misión y el desarrollo social .3. La misión y la actitud cívica

XIII . Misión y misionados Situaciones en el proceso de cambio cultural.

XIV. Función real de la misión Realidad y deseabilidad del modelo.

XV. Características socio-culturales

Análisis de la estructura socio-cultural del área misional.

XVI. Actividad pastoral o actividad misionera peculiar

XVII. Contenido de la pastoral Eni'oque de la problemática de evangelización y catequesis.

XVIII . Liturgia

XIX. Acción caritativa Como promoción humano-cristiana.

I. El CONOCIMIENTO SOCIO-CULTURAL

1. Intereses manifiestos del misionero

Este capítulo del cuestionario nos proporciona una serie de informaciones que permiten focalizar los conocimientos que tiene el misionero previos a su trabajo en el campo.

Al preguntar cómo obtiene información sobre la cultura na­tiva, o si se quiere cómo el misionero alcanza a conocer anticipa­damente su terreno de trabajo, obtenemos los siguientes datos: en un 56% (es decir más de la mitad de los casos) se espera simplemente que el misionero se familiarice con la cultura nativa, entrando en contacto en el terreno con las gentes de esta cultura.

Un 32% lo obtiene por simple conversación con personas que han conv'vido con los nativos y en especial de los compa­ñeros de la misión que llevan tiempo trabajando en ella. El valor de solo un 6% corresponde a lo que podríamos llamar un estu­dio previo en base ya sea a textos históricos, etnográficos o de

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antropología. El resto es insignificante. Es necesario señalar que el trabajo o comienza en el terreno en base simplemente al primer contacto con estas gentes y que equivale a más del 56% de los casos, representará para el misionero como mínimo más de un año de convivencia con el grupo antes de que consiga entender las estructuras socio-culturales y las estructuras de pensamiento por más información que durante este año pueda recibir de personas que tengan la mayor experiencia en la misión.

Esta situación tan generalizada nos permitirá comprender dónde se originan de hecho los grandes problemas en la acción misional en América Latina.

La pregunta siguiente formulada pensando que la situa­ción anterior era la normal trata de obtener información en el sentido de saber si en la misión se siguen cursos, seminarios o sistemas de información específica suministrados a los misione­ros recién llegados. El resultado es todavía más negativo ya que obtenemos la cifra de que el 7 1 % de los misioneros no recibe, ni asiste, a ningún sistema informativo en el terreno y solo un 19% de misioneros t'ene oportunidad de asistir alguna vez.

Es importante retener esta cifra del 7 1 % ya que significa que en la misión el trabajo se desarrolla por una acción rutina­ria necesariamente al margen de todo anális;s de la cultura na­tiva, y por fuera de la ayuda técnica que debería prestar, o al menos podría prestar, una antropología aplicada.

No es fácil que a través del cuestionario llegásemos a obte­ner una información respecto a la calidad de los estudios cuan­do estos se podían seguir, pero sí conviene señalar la existencia de un elemento relativamente positivo, representado por el hecho de que sí se desea conocer con profundidad la cultura nativa y que tendría como valor el deseo manifiesto de un 27% de los encuestados.

Respecto a quienes dirigen o dictan los cursos destinados a los misioneros obtuvimos ios resultados siguientes: 6% son dictados por misioneros conocedores de la cultura primitiva por haber vivido en ella durante un largo tiempo, el resto son valo­res poco significativos ya que un 5% corresponde a cursos dic­tados por personal entrenado en antropología y un 4% dicta­dos por teólogos. Pero lo importante en las contestaciones a esta pregunta es que en un 79% se dejó sin respuesta. Este alto valor de no contestación es para nosotros realmente impresio­nante. Piénsese que esta pregunta solo debía ser contestada por quienes antes hubiesen afirmado que sí se daban cursos especia­les, o se seguían seminarios. Al acumular estos porcentajes, re­presentan que en el mejor de los casos prácticamente no se re-

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cibe información. La situación real es que en la inmensa mayo­ría de los casos, el misionero debe hacer uso de sus propios re­cursos personales y no obt'ene ninguna ayuda científica para su trabajo de terreno.

Queríamos conocer además qué aspectos socio-culturales na­tivos son considerados por los misioneros como más importantes a fin de evaluar en lo posible cuáles eran las actitudes y las idea­ciones de los misioneros con respecto a la cultura nativa, es decir qué tópicos, qué elementos, sobre qué conjuntos conside­raba importante y necesario obtener una información, para, en base a ella, desarrollar el trabajo misional.

Los resultados son sorprendentes: al ponderar todas las prioridades, solo un 6% se interesa por la estructura económica y el estado del desarrollo y otro porcentaje igual por la estruc­tura social, es decir, las formas familiares, de parentesco, de liderazgo, etc. Más sorpresivo aún es que por el gran contexto mágico-religioso primitivo solo un 5% tiene interés, y un por­centaje sinrlar de misioneros se preocupa por conocer datos res­pecto a la integración del nativo en la cultura nacional.

El valor ponderado más alto, 7 1 % , corresponde como la pre­gunta anterior a no contestación, esto hace innecesaria casi toda evaluación. En parte este resultado pudo producirse por la for­mulación de las preguntas que fueron dadas en una terminología antropológica, aunque el hecho de que no se diesen otras varia­bles, o se contestase en otros campos, o se manifestasen otros intereses, nos confirma que la actitud predominante del misio­nero es considerar de poco valor y prácticamente inútil todo estudio para el conocimiento de la estructura socio-cultural na­tiva.

A su vez el hecho de que el valor más alto corresponda con un 6% a la preocupación por la estructura familiar nos hace pensar que el enfoque del conjunto "matrimonial" sea tal vez el "gran problema" que se plantea el misionero ante las cos­tumbres nativas.

El bajo valor concedido al estudio de la estructura mágico-religiosa del nativo, solo 5%, significa que esta posiblemente solo entra en consideración bajo una denominación del paganis­mo que es necesario erradicar y que el misionero raramente la toma en consideración o se funda en ella para llegar a la com­prensión de los elementos de la cultura total nativa que se halla condensada en el simbolismo mágico-religioso. Solo en esta for­ma y a través de este conocimiento se hallaría el proceso de paso y de cambio hacia las estructuras religiosas católicas.

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La política que durante años mantuvo un buen número de misiones, al considerar que lo importante era capacitar al indígena para que dejase su estado primitivo y se transformase en ciudadano nacional, se reflejaría en el 5% de preocupación por ei proceso de integración existente en el territorio misional.

Los que contestaron la encuesta tenían oportunidad de re­ferirse al interés por la estructura de la personalidad de los nativos y como la cifra obtenida es de solo un 5%, nos queda la preocupación extraordinaria que si esto no significa que el hombre dejó de contar como persona.

Personalmente y como antropólogo, creo que los datos anteriores no pueden ser reales, los acepto porque la metodolo­gía sociológica seguida en la encuesta es correcta.

Nos queda una duda la de que la pregunta no fue com-, prendida por falta de formación antropológica de los misione­ros encuestados y, pensamos que en el futuro será necesario redactar en términos de una semántica no exclusivamente cien­tífica y a la vez deta'lar al máximo qué es lo que preguntamos exactamente para que no puedan producirse errores como los que ahora hemos tabulado considerando que representan la realidad.

De hecho si corresponde a la realidad el que solo existie­se un 5% de interés por la personalidad de los nativos, nos ha­llaríamos con un 95% de desprecio o indiferencia que sin lugar a dudas produciría como consecuencia inevitable que la acción misional fuese superficial, inefectiva, y más aún, culturalmente perjudicial, hasta el punto de que solo veríamos como posibili­dad teórica que la misión salvase el alma de algunas gentes úni­ca y exclusivamente por vía sacramental, mientras en su acción terrena lo único que estaría produciendo sería la degradación, la proletarización, la destrucción y la muerte de las culturas nati­vas, s'n, prácticamente, ningún elemento positivo en beneficio del hombre o de la comunidad misionada.

2. La Biblia en la misión

Para obtener datos sobre si se disponía de una traducción completa o únicamente parcial se formuló una pregunta especí­fica. Los resultados fueron: 1°, se dispone de una traducción completa a la lengua nativa en un 29% y de una traducción parcial en un 28%; 2°, solo en un 3 % se usa la traducción en la catequesis y un 1% en el culto exclusivamente y 3°, cuando se utiliza tanto en catequesis como en el culto o cualquier otra ac­tividad el contexto de la Biblia alcanza solo la cifra del 10% de uso.

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En principio nuestros datos nos confirman que solo una cifra inferior a un tercio de todas las misiones encuestadas dis­ponen de traducción del texto bíblico a la lengua de los misio­nados. Pensamos que predomina la idea de que el nativo apren­da nuestra lengua, lo que en teoría hace innecesaria la traduc­ción. Pero estamos seguros que el conocimiento que el nativo adquiere de nuestra lengua no podrá darle la posibilidad de comprensión del texto bíblico.

Por otra parte casi un 1/3 dejó sin contestación la pregunta, valor excesivamente alto ya que no puede pensarse que un mi­sionero en terreno carezca de información al respecto. Una in­terpretación hipotética es que se haya entendido la pregunta como "censura" y que la no contestación responda al mecanis­mo de una "pantalla psicológica". De todas formas, sería re­comendable un análisis futuro ya que nos hallamos ante uno de los elementos nucleares y básicos para la acción misional.

Considerando la posibilidad de que no existiesen traduc­ciones de la Biblia se preguntó por ¡as actitudes al respecto y se obtuvieron estos valores.

Para el 40% de los misioneros se considera innecesaria la traducción y se prefiere enseñar el castellano (o el portu­gués) y hacerla llegar más tarde a los nativos,

De hecho la traducción no es fácil, y es muy poco el per­sonal que podría encargarse.

Queda un 2 1 % de contestaciones en el sentido que se espera traducirla pronto.

Ante esta pregunta el 30% no dio contestaciones, lo que puede interpretarse como índice de ambigüedad, donde por una parte se supone que sería importante disponer de una tra­ducción (modelo ideal) y por otra que no es posible llevarlo a cabo (modelo real).

Posiblemente estos datos tendrán gran interés para los res­ponsables de la dirección general de la política que deberían se­guir las misiones.

II. CATEQUESIS

La situación actual de las misiones, en términos de catcque­sis queda fijada en las siguientes cifras.

En un 84% se emplean textos, que solo en el 42% son en lengua nativa.

En un 34% de casos el catequista nativo va traduciendo el texto castellano. Estos catequistas nativos en un 49% re­ciben una preparación especial impartida así:

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18% En un Seminario eclesiástico donde se dictan cursos de misionología por expertos religiosos.

10% En centros laicos. 7% En Seminarios eclesiásticos donde los cursos son dicta­

dos por un laico.

Como el 64% de los misioneros encuestados dejó sin con­testar esta pregunta, llegamos a la conclusión de que la "pre­paración especial" por la que se preguntaba indujo a no contes­tar porque se reconoce que no es tal.

Al preguntar si los misioneros reciben cursos de prepara­ción y dónde, se obtuvieron estos porcentajes: 44.35% En el mismo país de la misión. 16.33% En el extranjero.

Esto no debe interpretarse como que el 60.68% de los misioneros reciban esta formación, como se comprueba poste riormente; significa que por cada misionero que recibe forma­ción especializada en el extranjero, 2,6 la reciben en el propio país de misión.

1. Actuación en la catequesis

En base a los datos proporcionados por los misioneros la realidad en los países latinoamericanos representados correspon­de a la siguiente forma.

La catequesis se realiza de una persona a un grupo y en reuniones en un centro donde llegan los nativos en un 57%, lo que significa una predominancia de enseñanza de tipo escolar.

En el 17% de los casos asisten adultos y niños simultánea­mente.

En el futuro será necesario investigar las técnicas pedagó­gicas en función del sistema dominante con el fin de establecer la adecuación a las necesidades reales de las misiones.

2. Elementos de las culturas autóctonas

Ante la existencia de rituales mágico-religiosos autóctonos la opinión del 67% de los misioneros se manifiesta en el sen­tido de que deben desarraigarse paulatinamente y solo un 20% creen que la acción debe ser rápida.

Esto en principio supone una dirección diferente a la do-remante a principios de nuestro siglo.

Un 68% suponen que las formas mágico-religiosas de los primitivos tienen contenidos positivos que deben aprovecharse. Aiitr: esta actitud constituye una cierta incongruencia el resulta-

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do hallado antes cuando solo un 5% dijo tener interés por los contenidos mágico-religiosos.

Para el 4 1 % de los misioneros las estructuras religiosas de las culturas autóctonas son en buena parte permeables al cristia­nismo, y un 39% piensa que son fácilmente modificables para que el catolicismo las sustituya. Solo un 6% cree que constitu­yen una barrera total al cambio o que son impermeables al ca­tolicismo.

Por una parte esta creencia puede significar un gran opti­mismo del misionero, y justificaría que no concediese importan­cia a la estructura mágico-religiosa ya que no representa obs­táculo para la labor misional, ya que el 78% de los misioneros lo creen así.

No obstante quiero insistir, que solo en base al conocimiento total y profundo de las estructuras simbólicas inherentes a los contenidos mágico-religiosos, es posible comprender la estructu ra mental y anímica de un pueblo.

Un conocimiento superficial, o la simple erradicación de sus manifestaciones externas no permitirán que se produzca un verdadero cambio cultural.

En base a experiencias antropológicas hago la afirmación anterior, la que se confirma también por los mismos misione­ros. En efecto dicen que la penetración misional es de poca in­fluencia, 45%; regresiva a las formas autóctonas 12%; y con-flictiva con el resto de la vida soc'o-cultural en un 8%.

Solo un 19% considera que la labor de erradicación de las estructuras mágico-religiosas del primitivo es persistente.

En cuanto a los resultados obtenidos por las misiones en la implantación del culto católico, se considera que en un 60% puede considerarse arraigado. Posiblemente el criterio es simi­lar al que se toma en consideración para las culturas naciona­les, lo que no significa que la dimensión religiosa sea por otra parte verdaderamente profunda.

En opinión de los misioneros en el 52% de casos los gru­pos misionados permanecerán convertidos y serán capaces de mantener el catolicismo por sí mismos, mientras que en un 30% solo será posible si continúa el establecimiento misional.

Teniendo en cuenta que las misiones en Latinoamérica se han visto en los últimos años y en algunos lugares, duplicadas por la acción de misioneros no católicos se preguntó a los misio­neros si consideraban que sería fácil sustituir el nivel de catoli­cismo alcanzado, por otras direcciones misionales, protestantes, comunistas, etc.

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La opinión manifestada es que sí es posible en un 50% y no en 43%.

III. CULTURALES AUTÓCTONOS

Bajo este capítulo se deseaba reunir un conjunto de datos referentes a la realidad cultural de los grupos misionados. Los valores obtenidos dan por vía indirecta la visión o el concepto que los misioneros tienen de su mundo misional y de sus pue­blos misionados.

Las culturas de las misiones en Latinoamérica, son vistas así: 39.31% de las culturas tienen aún ritos de paso o de inicia­

ción. 32.26% mantienen su ceremonial y pautas nativas para el ma­

trimonio. 30.24% Tiene formas de purificación primitivas, de las cuales

un 7.06% son utilizadas para superar la contamina­ción ejercida por las relaciones con el misionero, por­centaje este que es casi igual al 8.27% que se dio al considerar que la acción misional podía considerarse conflictiva con los sistemas de vida nativos.

7.26% de las prácticas funébricas, tratamiento del difunto, etc. son opuestas al ritual católico.

Las estructuras mágico-religiosas nativas y los sistemas de pensamiento-creencia autóctonos y al margen del pensamiento e ideaciones católicas y occidentales, siguen manifiestas en los si­guientes conjuntos:

16.19% en formas para la propiación de cobechas, caza, pesca y similares.

14.38% en sistemas de adivinación, prevención del futuro, y ré­gimen de seguridad básicas tanto del individuo como del grupo.

21.23% corresponde a las prácticas para prevención de catástro­fes, enfermedades, mantenimiento de un orden en la na­turaleza, etc.

7.86% en la preparación del individuo para capacitarlo en de­terminadas tareas (guerra, caza, pesca, etc.).

4.36% en prácticas asociadas a la fecundidad humana, ya sean propiciatorias o preventivas.

11.02% a sistemas y actitudes no descritas en la clasificación an­terior.

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La mayoría de estas prácticas están asociadas a sistemas de seguridad básica. Las cifras son aparentemente bajas si pensamos únicamente en pueblos primitivos, selváticos, etc. De hecho un gran número de misiones operan en zonas rurales atrasadas pero ya altamente aculturadas.

Para los grupos realmente primitivos los sistemas de control de las fuerzas sobrenaturales, siguen profundamente arraigados ya que la conversión al catolicismo no ofrece un régimen de con­fianza para el control de las fuerzas naturales o sobrenaturales, del que el indígena no puede prescindir mientras no se le den sustitutos que ofrezcan garantías de mayor eficacia.

Por otra parte, conviene señalar que un gran número de estas prácticas no son consideradas por el misionero, sino como como costumbres extrañas originadas en la mente "simple" del indígena, o en su incapacidad mental. En este sentido, pronto el misionero ve una serie de supersticiones que tolera mientras no sean opuestas a las enseñanzas de la misión.

Nunca insistiremos bastante en el hecho de que solo cono­ciendo cómo estas prácticas se integran al sistema simbólico de referencia cultural, será posible actuar en forma correcta sin per­juicio para el hombre primitivo o su sociedad.

Por su experiencia de vida entre los primitivos y misio­nados los misioneros opinan que la participación en prácticas de tipo mágico-religioso puede representarse así:

23.19% muy importante y afecta a todas las gentes del grupo social misionado.

33.27% solo importante para un pequeño grupo de personas como los ancianos, los jefes, médico y curanderos, sacerdotes y personas que representan restos de la cul­tura nativa, pero que de nuevo se manifiestan en cual­quier nativo que cae enfermo.

27.82% de estas prácticas se deben considerar como muy aisla­das y casi opuestas al culto católico.

En conjunto, estas prácticas y creencias mágico-religiosas en su relación concreta con la acción cristianizante de la misión y en especial a la implantación del culto católico, fueron clasificadas así por los misioneros:

8.06% francamente opuestas. 17.74% pueden cooperar con el culto católico. 59.27% simplemente marginados.

Esta simplificación no puede satisfacer los interrogantes que plantea la acción de cambio social, pero tiene ahora un gran valor ya que permitirá establecer bases concretas para una investigación

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futura, que no necesitará, como fue el caso de la primera, partir de una serie de supuestos teóricos en parte, y en parte derivados de una serie de experiencias de casos.

Fina1mente se indagó el aspecto formal manifiesto de la es­tructura mágico-religiosa nativa, y hallamos que existen aún una serie de objetos de culto nativo ya sean de fabricación humana, naturales o ideativos, que operan en la siguiente calidad y por­centajes:

18.15% corresponden a representaciones de divinidades o pode­res sobrenaturales y suponen una acción participante.

20.77% son objetos facilitantes opcionales, es decir a los que se recurre en determinados casos, para reasegurar un resul­tado.

35.28% se conservan como objetos reminiscentes, y prácticamen­te se les considera desprovistos de potencial de acción.

25.80% no se tiene seguridad para afirmar en qué categoría de­berían colocarse los objetos de culto.

Este porcentaje es significante ya que denota la actitud de! mis onero que solo los considera como manifestaciones de paga­nismo, fetichismo o creencias erróneas, que es suficiente supri­mir o tolerar si no crean un bloqueo a la penetración del catoli­cismo.

Sin considerar como valores absolutos los de los porcenta­jes transcritos, llegamos a la conclusión que en las zonas de mi­sión se ha producido una acción aculturante alta. Los pueblos pri­mitivos, influidos por la misión se hallan ante un proceso de cam­bio acelerado. La influencia posiblemente no se deba úricamente al misionero, o al colono, que casi siempre se establece en terri­torio misional, sino también a las autoridades nacionales, que in­fluyen sin duda y aceleran el proceso.

Por los datos obtenidos, solo un 18% de los contextos má­gico-religiosos indígenas quedarían por fuera de la acción misio­nal. No tiene sentido este tipo de medida estadística si no es para significar que las formas mentales, el pensamiento y las creencias indígenas perdieron su estructura original, o en otra forma, que el mundo indígena se derrumbó en gran parte y que actualmente estas gentes se hallan en un proceso donde una gran parte de lo que fueron sus creencias entró al campo de la duda y que se está en proceso de sustituirlas por otras, lo que se consigue cuando estas ofrecen un régimen de seguridad más eficaz, o bien cuando se perdió el temor fundado en las creencias anteriores.

En términos socio-antropológicos este proceso de cambio cultural se manifiesta como "período de ambigüedad" caracteri-

97 7 - Antropología

zado por la existencia de reminiscencias de pensamiento y creen­cias ancestrales y adquisición de ideas y creencias nuevas sustitu-tivas.

Este enfoque es mucho más preciso que el formulado como simple "aculturación". Hoy disponemos de técnicas que permiten medir con exactitud los valores de la ambivalencia y podemos construir gráficos muy exactos que representan el proceso. EN EL FUTURO RECOMIENDO QUE SE CONCEDA LA MÁXIMA IMPORTANCIA A ESTA CLASE DE INVESTIGACIÓN.

Conocer el proceso de ambigüedad permite adaptar correcta­mente la política de acción, y evitar los grandes traumatismos al nativo, así como los aparatosos fracasos de la misión.

Ahora bien, el proceso de ambigüedad no afecta unilateral-mente, o dicho de otra forma, no actúa solamente sobre el nati­vo, sino que repercute infaliblemente en todas las demás perso­nas que convivan en la misma zona. Es decir, afecta al mismo mi sionero, afecta al colono, que de golpe creen en la medicina nati­va o en los poderes mágicos y adivinatorios del indígena.

En nuestro caso concreto vemos cómo afectó al misionero, simplemente observando el valor de los porcentajes de no con­testación hallados en cada una de las preguntas. Interpretamos los valores que corresponden a no contestado. Al acumular estos por­centajes y establecer su valor promedio vemos que este es de 23.67%. En términos sociológicos corresponde al índice de am­bigüedad que creemos necesario detallar.

En el campo del análisis del cambio social, se comprueba que cuando un grupo de origen rural se traslada a la ciudad, ne­cesita que transcurra un tiempo más o menos largo, para cambiar sus pautas, patrones, valores e ideaciones de la cultura rural por las que corresponden a la urbana. Este período que comienza con la duda respecto a los elementos originales hasta su sustitución por los nuevos lo llamamos "período de ambigüedad". De hecho no supone desconocimiento ya que el contrario en muchos aspec­tos es conocimiento doble correspondiente a dos culturas.

En el caso de este cuestionario, interpretamos el valor de no contestación no como ignorancia, sino como sentimiento de que no puede darse respuesta tan específica como la consignada en el cuestionario.

Tanto en uno como en otro caso, este 23.67% de "ambi­güedad" supone la existencia de una distancia entre el misionero y el antropólogo en términos tanto de comunicación como de co­nocimiento interdisciplinario y también el valor de la etapa de adaptación del misionero a la cultura con que tiene que trabajar

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No tenemos por el momento, ninguna posibilidad de medir con exactitud cómo puedo influir en las respuestas la formulación de un buen número de preguntas, en términos casi solo usados por el antropólogo: así cuando este dice ritos de paso, tiene una idea muy concreta y exacta del contenido; más aún cuando dice ma­gia, sabe que excluye todo lo religioso. Creo no obstante que la mayoría de los misioneros tendrá una gran dificultad para com­prender semánticamente al antropólogo y .que este se hallará con una inseguridad igual o mayor si trata de pensar en términos de un lenguaje teológico.

Personalmente creo que nos falta un sistema de comunica­ción perfecto y realista y que solo si llegamos a construir el puen­te para el entend;miento, podrá conseguirse una colaboración real.

IV. PARTICIPACIÓN EN EL CULTO CATÓLICO

En la opinión de los misioneros la participación en el culto católico por parte de los nativos tiene las siguientes característi­cas: en un 19% es una partic'pación rutinaria y en un 14% pue­de llamarse simplemente tolerancia, quedando 13% definido co­mo participación simplemente egoísta o sea, derivada hacia otros fines, como los económicos o los de proteccionismo por parte del misionero; así el nativo acepta participar en el culto porque solo consigue determinadas ventajas materiales, marginadas por com­pleto del orden religioso, es decir, los misioneros consideran que en un 8% la participación de los nativos se debe a un sistema de imposición, directa o no, por parte de la misión, o creada por ia situación en que la misión vive.

La verdadera participación, es decir activa e integrada co­rrespondería a un 15%.

Por lo tanto, podemos pensar que, con excepción del carác­ter positivo de una participación integrada activa, el resto repre­senta s:tuaciones de simple aceptación indiferente, o bien con fi nalidad egoísta: en opinión de los misioneros casi no tienen valo­res las situaciones que podríamos llamar de tipo magístico, es decir de reconocimiento de poderes emanados del misionero y di­ferentes a los del nativo; tampoco dan importancia los misioneros a 'as formas de tipo expectante ante sensaciones de frustración, que suponemos tienen que existir cuando los valores nativos están en vías de desaparición.

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Al medir el grado de integración emocional al culto católico y la forma como se manifestaba, estableciendo valores de mayor a menor importancia, encontramos los datos siguientes: el mayor valor corresponde a una accón de culto motriz como una proce­sión o actos similares; según los misioneros constituye la actitud más importante y le corresponde un valor de 34%. Otro relati­vamente alto se manifiesta a través del canto con un porcentaje de 22%. Así, entre estas dos formas la motriz y la oral, se da un índice de integración emocional al culto católico que correspon­de a un 56%. Ahora bien, la forma oral incluye también la ora­ción, de manera que si reunimos los datos de participación en cantos y oraciones el total correspondería a un 35%, por otra parte si bien esta actitud de oración representa 15% para nos­otros tiene importancia compararla al valor casi idéntico que co­rresponde a la actitud reverente, 14.5%: por tanto reumendo ora­ción y actitud reverente encontramos un valor de 30% que para nosotros, en función de una interpretación puramente antropoló­gica, significa la representación real de la actitud religiosa ya qus supone una actitud expectante, solicitante y rogativa, mientras que la actitud magística se manifiesta cuando el hombre posee poderes y domina prácticas que le permiten imponerse a las fuer­zas sobrenaturales o a los elementos de un mundo por encima de él. Así pues si reun'mos la oración con la actitud reverente y las consideramos como verdadera integración emocional al culto ca­tólico obtenemos el valor para la actitud de cambio religioso e influencia católica.

Para los mis;oneros las actitudes de los nativos con respecto a la religión católica sería la de evitar la condenación eterna en un 30%; conseguir la salvación del alma en el cielo otro 30%; conseguir bienes o beneficios terrenos 29%; y finalmente el sen­tido de vivir unido con sus hermanos cristianos carece casi de sentido, su porcentaje es francamente bajo y solo alcanza al 6%.

Queda un contexto negativo puesto que solo alcanza ua 36% reuniendo los valores salvación del alma y vida en unión con la hermandad cristiana, quedando el 64% para las fórmulas vicarias como es evitar la condenación, o la consecución de bie­nes y beneficios terrenales, etc.

Nos interesaba también conocer hasta dónde el contexto de elementos nativos se han injertado en lo católico. En realidad el dato obtenido supone que es superficial en un 65% y nulo en un 14%, es decir que un 79% no se ha producido y que solo un 13% podría entenderse como un injerto de tipo real y eficaz.

Dado que no aparece la inserción del contexto nativo en lo católico puede pensarse en varias interpretaciones: 1? que la cul-

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tura nativa todavía es fuerte y no es permeable. 2° que no hay pe­netración por parte del sistema misional tal vez por desconoci­miento de la cultura nativa y dificultad de adaptarse a ella, y 3° que la destrucción de la cultura nativa y de su régimen de segu­ridad básica no se ha producido, y que tampoco otros elementos diferentes a los originalmente autóctonos han alcanzado a intro­ducirse con capacidad para sustituir a los ancestrales.

En función de los datos anteriores solo podemos constatar una realidad, pero no la causa original de esta realidad.

Señalemos finalmente que en base al criterio de los misione­ros predomina el contexto cristiano en un 64% y el contexto pa­gano magístico solo en un 27%. Naturalmente no tenemos datos que nos permitan decir que de ese contexto cristiano tenga valo­res en profundidad ya que las preguntas anteriores venían a con­figurar la idea de que su penetración era relativamente super­ficial.

V. DEVOCIONES

La información recibida nos permite al ponderar la predomi­nante de las devociones y establecer los datos siguientes: las de­vociones de tipo cristológico que corresponden al concepto hu­manizante tienen un valor de 22% idéntico al que t;enen las de­vociones mariológicas, de un 22%; a las devociones de tipo san­toral y patronal les corresponde un 22%. Estos porcentajes sa obtienen al ponderar los resultados de las prioridades pedidas; ahora bien, debe tomarse en consideración que en la primera prio­ridad el aspecto de devoción santoral alcanza el valor más alvo con un 44%. La interpretación que en términos antropológicos puede darse a estos resultados tan equilibrados, es que posible­mente para el nativo no integrado a la nueva cultura la actitud frente a las devociones católicas es de tipo "mágico-sincrético-feti-chista". De todas maneras por los resultados hallados el concepto teísta unitario solo llegaría a un cuarto de la población nativa. Si lo comparamos con los pueblos y culturas que denominamos coloniales cristianizados sospechamos que la cifra representaría un éxito en las misiones superior a la acción histórico-cultural que comenzó a raíz del descubrimiento.

La actitud actual de las misiones respecto a las devociones se manifiesta así: las devociones son toleradas en un 32%, fomen­tadas en un 24% y de sustitución por otras en un 24%. Repre­sentan por lo tanto un valor acumulado de un 8 1 % . Solo algu­nas misiones que representan un 5% tomarían una actitud de tipo represivo a las devociones, al parecer por considerarlas como una tendencia fetichista.

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Al preguntar a los misioneros cuál es la orientación religiosa decidida por la Jerarquía de la misión en terreno misional se ta­bulan los datos siguientes: tendencia a un sincretismo integrador positivo que supondría la aceptación de lo nativo pero modifi­cándolo hacia lo católico con el porcentaje más alto equivalente al 54%. La transformación simbólica, es decir la simple adapta­ción de símbolos nativos con un 17%, y la integración de tipo teológico abstracto con un 1 1 % . Ahora bien, en términos de di­námica cultural esto supone que la sustitución de tipo sincrético puede tanto mantener como destruir los valores nativos. Solo si conocemos la dirección del sistema operante podemos saber hasta qué punto el sincretismo tiene sentido realista y positivo o es simplemente destructivo y deja al individuo sin puntos de refe­rencia con su cultura original.

Tiene una cierta significación el hecho de que en un 18% no se haya dado contestación a cómo la Jerarquía de la misión considera conveniente el cambio religioso. Entendemos que esto corresponde a un índice de duda y ambigüedad, o que, puede también traducirse como el índice de un desconocimiento de la orientación concreta dada y que en última instancia permite una posible interpretación de un desinterés o indiferencia por los ele­mentos estructurales de las culturas nativas.

VI. PAGANISMO

Este conjunto posiblemente representa el núcleo central de la preocupación misional, por lo tanto nos interesaba conocer cómo y en qué campos socio-culturales se manifestaban las ac­titudes paganas más fuertes o erradicables. Los resultados pon­derados nos dan los siguientes valores: en el campo de la se­guridad básica un 18% (en este caso los misioneros tenían oportunidad de interpretar el régimen de seguridad básica co­rrectamente porque la pregunta daba como ejemplo las enfer medades de origen mágico, la acción de poderes sobrenaturales, etc.). Sigue luego lo referido al aspecto actitudinal, es decir sexo, agresión, poligamia, etc., al que los misioneros concedieron el valor de un 18%. En el campo de las ideaciones religiosas y cúrales las fórmulas de paganismo se les concedió un 13%; en el aspecto formativo (es decir de educación social) le co­rrespondió un 1 1 % y con respecto a la resistencia que pueden presentar la ideología y los valores de la moral autóctona solo se le atribuye un 9%, igual al que se alcanza como consecuen­cia de la acción de las instituciones sociales.

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Ahora bien, como el valor más alto que encontramos corres­ponde al 20% de no contestaciones, esto puede interpretarse como un desconocimiento de la realidad misional por parte de quienes contestaron lo que no es aceptable o suponía que los va­lores de seguridad bás'ca, actitudinales religiosas, y formativo» forman el único conjunto que tiene interés para el misionero ya que se refieren a poderes mágicos, poderes sobrenaturales, sexo, poligamia, agresión, formas de religión nativa y formas de tipo social expresadas en pautas de tipo pagano. La connotación Je valores casi iguales para los cuatro conjuntos anteriores y el valor mínimo dado a los conceptos de moral autóctona, a la ideología v valores nativos y a las instituciones sociales, nos confirman una vez más la carencia de interés por conocer las estructuras nativas y la preocupación casi única y exclusiva del misionero por aque­llos elementos que caen dentro de la moral, religión y sobrenatu-ralidad del primitivo.

Se obtuvieron datos también respecto a si las formas exis­tentes de paganismo se mezclaban al culto católico como es común que suceda por ejemplo en casos de ritual de difuntos o celebra­ción del solsticio anual y similares. El resultado es el siguiente: en un 44% sí y en un 39% no. El valor de 17% corresponde a preguntas no contestadas, que consideramos innecesario volver a justificar.

Creemos que en el futuro la investigación debe conceder gran valor a ese 39% en que se afirma que las formas del paganismo existentes no se mezclan con el culto católico. De hecho esto es algo sobre lo que puede fundarse una aculturación futura según sea a la dirección de las formas paganas reales o solo aparente­mente paganizantes.

Finalmente tabulamos los datos que se refieren a la existen­cia de un sincretismo. Para los misioneros existe en un 38% y no existe en un 42%, quedando sin contestar un valor de 20%. En una pregunta anterior el valor de un sincretismo integrador de lo nativo a lo católico considerado positivo era de 54%, por otra parte si sumamos los resultados de la pregunta donde se eva­lúan las formas actitudinales en las procesiones, y las situaciones de integración a través del canto que representaban un 56% de integración positiva encontramos en este momento un índice d<í incongruencia que solo puede ser interpretado como índice de no seguridad o desconocimiento, o como dificultad de manejo y com­prensión de la terminología antropológica.

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VII. MORAL

1. El conjunto de realidad

Al tratar de obtener datos sobre la predominancia o no de formulaciones o postulados de una moral autóctona sorpresiva­mente hallamos dos cifras iguales, 42% dicen que sí predomina y 42% que no, quedando un índice de un 15% de preguntas sin contestar.

En opinión de los misioneros existe un 30% de estructuras autóctonas tan ríg'das como para crear una situación de conflicto total con la moral católica.

Un caso típico vendría dado por los conceptos asociados al incesto, que para un primitivo pueden significar la prohibición absoluta de casarse dentro de un grupo y que nosotros no consi­deramos como incesto.

El régimen de familia y parentesco, a veces muy diferen­tes del nuestro y en ocasiones francamente opuesto, se consti­tuye en el elemento al que más importancia debe darse, por su acción decisiva en los procesos de cambio cultural.

Tampoco podemos olvidar que las represiones sexuales en­tre los nativos puede ser mucho más altas que en nuestra pro­pia cultura, pero que se originan en ideaciones ético-morales na­tivas que son en ocasiones totalmente opuestas a nuestros prin­cipios.

Para los misioneros, las formas de conflicto entre la moral autóctona y la cristiana se originarían en un: 10.99% en pautas de relación familiar, como ciertas formas de

matrimonio, rapto, sacrificio de hijos, etc. 10.89% de casos por las relaciones con otros individuos, p. e.

agresiones, venganza social obligatoria, etc. 8.57% en formas sociales aberrantes pero impuestas, aceptadas

o toleradas para ciertos individuos como esclavismo, prostitución obligada, homosexualismo, agresión colee tiva, etc.

5.74% en actitudes ideológicas, originadas en estatus y fun­ciones que obligan a determinado comportamiento, y

4.63% a procesos de socialización que por ejemplo obligan ai suicidio, sacrificio, etc., en situaciones específicas.

En este campo se produce un gran número de soluciones sin salida; es suficiente pensar en la estructura de familia polí­gama que aún hoy existe en Latinoamérica, entre poblaciones que calificamos como católicas. Otro caso sería la actitud poli­teísta (al menos así la calificaría el antropólogo) o plenamente

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fetichista de una gran mayoría de las devociones latinoamerica­nas.

A juicio de los misioneros que contestaron, la acción mi­sionera afectó o modificó la moral tradicional de los misionados en forma plena, solo en un 29.44% y la introducción de la mo­ral católica ha creado el siguiente porcentaje de conflictos:

20.96% a nivel social, por destrucción de la estructura nativa, sin conseguir que esta se integrase o enriqueciese por la acción de la nueva cultura con que entró en con­tacto.

22.58% a nivel famUiar, por ejemplo, cuando al tratar de evi­tar la poligamia creó situaciones desintegradoras para h estructura de la familia extensa.

26.01% a nivel individual, ai facilitar la aparición de nuevos sen­timientos de culpa, (neurotizantes) o creando situacio­nes sin salida que hicieron incompatibles las formas na­tivas autóctonas con partes aceptadas de la nueva cultu­ra, p. e.: abandono forzoso de los hijos.

En cuanto a las actitudes que toman las diferentes misiones ante las fallas morales que descubren en las culturas nativas, se clasificaron así: 54.44% tolerantes momentáneamente confiándose la solución ¿

la educación de los jóvenes en quienes se espera obtener un cambio de pautas.

22.78% incluyendo indirectamente y operando en otros campos que induzcan cambios y eliminen en el futuro la inmo­ralidad que actualmente existe.

15.22% actitudes rígidas y autoritarias con el fin de erradicar rápidamente la inmoralidad.

Hasta aquí se han consignado los datos que más claramente proporcionan una imagen para la realidad misional ante la moral nativa. La mayoría de estos datos es decisivamente importante por sus proyecciones posibles en la toma de decisión por conocimien­to y no por ideación teórica.

Ahora queremos evaluar algunos aspectos de la dinámica de acción.

VIII. SENTIMIENTO DE CULPA

Se partió de la hipótesis que todas las culturas han desarro­llado sus formas propias de sentimientos de culpabilidad.

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Precisamente son los pueblos primitivos quienes presentan el régimen más rígido y estricto de control social a través de los sentimientos de culpabilidad ineludibles a nivel individual.

Un gran número de estructuras sociales actúa a nivel neu-rotizante y deriva un régimen de orden por el cumplimiento es­tricto de pautas que el individuo no contraviene ni aún en JOS casos en que sabe que nad'e podría conocer su contravención.

A la vez que se da esta situación anterior, se reconoce tam­bién qué es lo permisible y lo que puede hacerse, no solo porque la cultura lo permite, sino porque siendo lo opuesto a lo prohibi­do no existe sentimiento de culpa al hacerlo o pensarlo, y antes se obt'ene un sentimiento de confianza por cumplir en acuerdo con lo que debe ser.

La gran problemática se plantea cuando el misionero se halla ante una costumbre, actitud o idea que según la moral católica es condenable y que en cambio no tiene contenidos culposos para el primitivo.

Prácticamente el misionero se verá obligado a actuar como agente neurotizante, y si no puede crear de inmediato un sentí miento de culpa, deberá recurrir a la creación de un sentimien­to de temor-castigo, que pondrá en marcha una neurosis indi­vidual o social de temor, la que puede llevar al abandono de la práctica o idea que quiere erradicar.

Por el momento solo queremos evaluar el proceso que se sigue en las misiones. La pregunta fue formulada así:

Es posible que entre los nativos de sus misiones no exista sentimiento de culpa ante determinada situación, por ejemplo: respecto a la poligamia, etc. Qué actitud ha tomado la misión? He aquí los resultados: 35.89% introduciendo nuevos sentimientos de culpa como las

ideas católicas de pecado. 24.80% se toleran los sentimientos de culpa (pecado) nativos,

y se les añade los de pecado católico. 25.81% se erradicaron todos los sentimientos de culpa nativos

para dejar únicamente los de formulación católica. 3.63% se respetan los sentimientos de culpa autóctonos (equi­

valentes a pecado).

En resumen, en el 86.50% se necesita operar partiendo de una implantación neurótica para la "nueva" religión. Así, en su primera etapa se modela la reacción del primitivo dentro de una mecánica mental catastrofal, donde se opera por miedo. Casi sin salida es una operación fundada más en una demonología que en las premisas del amor. Luego será necesario desarrollar los sistemas de seguridad capaces de vencer los temores que se hi-

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cieron aparecer. Si el primitivo considera que solo el sacerdote misionero tiene el poder total para protegerlo, la imagen que desarrollará será la de un mago y no la de un sacerdote. Si acepta que ciertas fórmulas (oraciones) o actitudes (pautas de piedad) son las protectoras, solo desarrolla mecanismos de com­pulsión neurótica, como los ritualismos de protección de nues­tros enfermos mentales. Si apoya su sentimiento de seguridad en la protección que pueda obtenerse por medio de las repre­sentaciones e imágenes religiosas derivará hacia un nuevo feti­chismo.

He señalado la problemática anterior con cierta extensión porque creo que constituye posiblemente el campo de refle­xión y trabajo más importantes.

IX. ACULTURACION

El proceso de cambio cultural inducido por la acción de los misioneros, se desarrol'a simultáneamente en diferentes cam­pos culturales, analizamos a continuación los valores relativos Je la política misional y las expectativas respecto al indígena. 42.54% se formula como esperanza de que el nativo se transfor­

me en ciudadano nacional. 35.08% se desea que las comunidades nativas continúen couio

tales pero que mejoren en términos de bienestar social (alta connotación para Perú y Ecuador).

5.65% se espera que abandone sus formas culturales (idioma, ideas, valores, prácticas mágico-religiosas, familiares, etc.) y que las sustituya por las occidentales.

5.44% se considera que es suficientemente solo el cambio reli­gioso.

5.44% solo se trata de obtener su salvación.

En las conclusiones finales tomaremos en consideración la problemática de la transformación del indígena en ciudadano, y la de mejoras sociales manteniendo la continuidad tradicional de las comunidades.

X. PROBLEMÁTICA FÍSICA

Las grandes dificultades para el ejercicio misional se centra rían en: 36.90% falta de vías de comunicación. 35.08% demasiada distancia entre los centros de misión. 19.96% falta de vehículos.

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28.69% dificultad de personal o distribución inadecuada del mismo.

28.02% falta de recursos económicos o su empleo inadecuado. 31.79% falta de ayuda técnica ya sea que no existe o no se

busca.

Este último valor de 32% en relación con la ayuda técnica nos parece decisivo. Por experiencia y en mi contacto continua­do durante años principalmente con misioneros colombianos he llegado a la convicción que el misionero siente limitados sus pro­pios recursos por lo que desea adquirir una mayor capacita­ción en especial en el campo de las ciencias sociales, o bien obtener la ayuda de especialistas.

Cada día es mejor (y hoy prácticamente nula entre los mi­sioneros jóvenes) la actitud que hace 25 años era más común y que podía traducirse como una imposición ambivalente don­de el fatalismo se expresaba en la confianza del recurso de una acción divina a última hora.

XI. PROBLEMÁTICA DE LA ACCIÓN MISIONERA

En base a la experiencia de los misioneros los factores que facilitarían la acción misional serían de mayor a menor impor­tancia los siguientes: 22.94% preparación mejor del personal. 14.23% más medios económicos. 13.96% personal más numeroso. 12.41% más interés popular de la Iglesia nacional. 12.28% mayor ayuda de organismos especializados. 8.03% mayor ayuda oficial. 7.89% revisión de la organización misional jurídico-económica. 6.27% diferente actitud por parte de las comunidades a que

pertenecen los misioneros.

Globalizando los resultados hallaríamos expresada la pro­blemática de necesidades en estos términos: 36.90% en base a recursos en personas. 22.25% económicos. 14.16% internos eclesiásticos. 12.41% por opinión pública. 12.28% ayuda técnica

Por otra parte los misioneros en un 78% consideran que deberían permanecer el mayor tiempo posible con las gentes de

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una misma cultura, lo que puede interpretarse como la necesidad de conocer mejor a las gentes, no tener que improvisar a causa de cambios, evitar el esfuerzo que se pierde por ejemplo apren­diendo un nuevo idioma, etc.

El 53% pide un mes de descanso cada año. Un 20% con­sidera suficientes 15 días y un 18% cree necesarios dos meses de descanso.

El 97% desea recibir cada año cursos de formación y poder participar en reuniones donde se discuta la realidad de las roi-••;ones.

El 8 1 % de los misioneros considera que solo debería en­viárseles al terreno después de una formación plena en términos ¿ntropológico-sociales.

Los misioneros se definen en cuanto a su vida y espirituali­dad en función de 8 variables y 3 prioridades, que al ponderar­las nos proporcionan esta imagen: 18.96% se sienten felices. 18.15% viven permanentemente en actitud de sacrificio. 14.98% desearían tener una formación en espiritualidad, distinta

a la recibida. 10.59% se interesan únicamente en la salvación de las gentes. 6.34% colocan el bienestar de los misioneros antes que la evan-

gelización. 6.27% vive un sentimiento de frustración, y

93.73% no se sienten suficientemente preparados.

XII. LA OBRA DE LA MISIÓN

1. En la enseñanza

La educación impartida por la misión es evaluada así por los misioneros:

Adaptada a la realidad: Sí = 59.92%; Nc = 34.41%. Facilitante del cambio cultural: Sí = 64.17%; No =

26.52%. Solo mejora algo la vida nativa para aquellos que sigan vi­

viendo en su comunidad: Sí = 51.62%; No = 39.07%. Capaz de que la vida cristiana continué cuando cese de ope­

rar la misión: Sí = 60.73%; No = 29.55%. Inoperante y enseñando materias sin utilidad inmediata para

el nativo: Sí = 20.85%; No = 67.61%. Integrada a la real:dad educacional del país y permitiendo

al nativo que pueda seguir educándose fuera de su comunidad: Sí = 76.72%; No = 16.19%.

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De logros limitados, fáciles de borrar al cabo de unos años: Sí = 39.27%; No = 48.79%.

Estos rasgos pueden reordenarse para su interpretación, en dos conjuntos y los transcribimos así:

Características de la educación dada en las misiones.

Contenidos: Realista Aculturante Mejora vida Continuidad cristiana Enseñanza materias correctas (útiles) Integradora país Logros permanentes Porcentaje global Ind;ce de confianza en la obra misional:

Positivos 59.92 64.17 51.62 60.73 67.61 76.72 48.79 61.38 61.38%

Negativos 34.41 26.52 39.07 29.55 20.85 16.19 48.79 30.76

índice de duda, desconfianza y sentimiento de necesidad de cambio 30.76% al que debe añadirse un 7.86% de ambigüedad (no contestación) 38.62%.

2. La misión y los servicios de salud

La infraestructura de los servicios supone que 45% de las misiones tienen hospital y 70% dispensario.

Los servicios prestados son considerados: 64.78 como testimonio de caridad real

9.31 paternalistas 6.88 puramente técnicos 3 .23 proselitistas y filantrópicos.

En los territorios misionales existen otros servicios de salud que dependen 21.12% de organismos oficiales y 13.36% de otras confesiones religiosas.

En un 60% los centros de salud están coordinados a los programas nacionales.

En conjunto se considera a estos servicios como eficaces solo en un 10.19%. Por otra parte el 55% de los misioneros opinan que los servicios de salud de las misiones son superiores a otros.

En la serie de preguntas sobre servicios de salud hallamos un promedio de 38.26% de no contestación. Por el momento creemos que es suficiente advertirlo. Su interpretación real solo será posible obteniendo una información específica.

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3. La Misión y el desarrollo social

Se cree que el 77% de las gentes de la misión solo tienen algunas ideas parciales y muy limitadas respecto al desarrollo so­cial. El 7% aunque no lo entiendan (y tal vez por esto) no lo desean y se oponen frecuentemente a los programas.

Aparentemente no se dan programas de motivación y promo­ción persistente, y los misioneros opinan que los programas cuan­do existen son 54% de planeación técnica como servicio a la co­munidad; 27% paternalistas y 10% solo formales, inoperantes y como simple autojustificación.

Las actividades para el desarrollo que llevan a cabo las mi­siones se configuran así en orden de importancia:

2 9 . 2 1 % Educación 22 .73% Salud 11.53% Desarrollo infraestructura 10.18% Vivienda 8.90% Creación de trabajo (ocupacional) 4 .38% Mejoras en producción 4 .38% Mejoras en tenencia de tierras.

Estos datos pueden reducirse así: 60.84% En favor del hombre como individuo

8.90% En beneficio del hombre como ser social 26.09% En desarrollo de infraestructuras (vivienda incluida) 14.56% En mejoras de vida, bienestar social, etc. (incluida vi­

vienda ).

En opinión de los misioneros solo en un 38% son progra­mas que solucionan las necesidades básicas reales. Pero han des­pertado nuevas necesidades positivas y verdadera tendencia pro­yectada a un progreso futuro en un 69%.

Por otra parte han creado dificultades al misionero en un 1 1 % , han originado nuevos conflictos en un 14%, y en algunos casos (pocos) pueden considerarse regresivos.

Solo un tercio de las misiones consideran que pueden formar nuevos ciudadanos, y creen que en un 27% fomentan discrimina­ciones. En las conclusiones finales tomaremos de nuevo estos re­sultados para enfocar la acción proletarizante que va asociada en muchas ocasiones a la promoción misional.

Detallando otros aspectos en un: 42.71% crea una mayor dependencia del nativo de sentido pa­

ternalista. En un 81.17% se evalúa la posibilidad de que el nativo

comprenda y se interese por la vida nacional.

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De todas formas entendemos que este interés por la vida nacional, es en parte la fascinación por la imagen de cambio que en un 42.71% supone dependencia de quien se constituye en el modelo (misionero, colonos, etc.).

Del 81.17% que desearían cambiar, 42.71 lo harán solo como dependientes. Así, el 53% entran con seguridad como pro­letarizados.

Al formularse la pregunta: "Cree que en el pasado la acción de la misión produjo". Se

obtuvieron estos porcentajes:

1. Más cambios sociales que hoy 5.06% 2. Más o menos lo mismo 18.22% 3. Menos que hoy 17 .41% 4. Sin contestar 5 9 . 3 1 %

El altís;mo índice 59.31 significa una acción que se hace porque se debe, pero que no se analiza, o cuyos resultados no se toman en cuenta por falta de información y espíritu de aná­lisis.

Es también posible que se produzca una actitud de "no que­rer juzgar" porque se considera que la acción en el pasado no fue lo que desearía que fuese.

Esta pregunta se clarifica con las respuestas posteriores don­de 76.32% afirma que no existe un equipo o sistema para eva­luar los cambios producidos por la acción misional y otra donde el 70.85% dice no existir sistema para analizar cuáles son los factores de cambio y su eficacia.

Así al parecer se está operando por ensayo-error o por acep­tación ciega de sistemas rutinarios.

Transcribimos literalmente otra pregunta añadiendo los por­centajes obtenidos:

"Cree que en el futuro la acción de la misión tendrá posi­bilidad de:"

1. Producir más cambios que en el pasado 3.04% 2. Igual que ahora 11.34% 3. Más que ahora 14.98% 4. Sin contestar 70.64% El 14.98 (más que ahora) es la actitud de deseo, El 11.34 la de conformismo; El 3.04 la de desconfianza;

Pero el 70.64 es altamente indicativo ya que significa o que no se tiene noción clara, o que se carece de evaluación posible,

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o en fin que se desconfía en /0.64 de la acción posible para mejorar la realidad actual.

Otros resultados altamente significativos son estos: 76% de los misioneros afirman que se carece en sus misio­

nes de equipo o sistemas que permitan evaluar los cambios pro­ducidos por la labor misional.

Creo que esto plantea el problema más serio para la estruc­tura de las misiones pues si se carece de sistemas de evaluación de los resultados, nos enfrentamos a una situación equivalente a la de una industria que fabricase un producto en razón de que es bueno es deseable y deberían consumirlo pero no se sabe;

1. Cómo es la aceptación entre los consumidores 2. Qué efecto produce 3. Cuál debe ser la producción en fábrica 4. Cuál será el consumo futuro 5. Qué sería deseable para aumentar la petición de los con­

sumidores, etc.

Ninguna empresa puede actuar con estas bases. Es necesa­rio un profundo análisis de "mercadeo" para saber las ideas y actitudes que el público asocia al productor y al producto. El resto es solo juego de azar, y para mayor abundamiento la pre­gunta siguiente formulada así:

"Existe en la Misión un equipo o sistema que analice cuá­les son los factores de cambio", y su "efectividad" dio estos re­sultados:

Sí = 18.22%; No = 70.85%. Sin contestar 10.53% (equivalente a no) o sea con un valor

negativo de 81.38%. Esto solo permite un comentario como el de la pregunta anterior y una sola conclusión.

Mientras no exista el equipo o sistema de evaluación, el es­fuerzo misional en un 80% tiene sin duda sentido en función religiosa, pero es incógnito en cuanto a su significación en fun­ción social.

Indiscutiblemente es necesario y cumple un encargo divino, pero se lleva a cabo en una forma desconocida y corre el peligro de que actúe en este momento solo por ideaciones de valor y sin apoyo en actitudes racionales positivas.

8 - Antropología 113

XIII. MISIÓN Y MISIONADOS

1. Análisis de la acción

En opinión de los misioneros encuestados el 73.% de los misionados no tienen una estructura mágico-religiosa, fuerte, inte­gral y operante.

Por experiencia personal pienso que la realidad es otra. El misionero opina que cuando no existen manifestaciones externas del contexto mágico-religioso se pueden dar por desaparecidas. El antropólogo descubre en cada ocasión que lo importante son las estructuras encubiertas y los sistemas de pensamiento, (el térmi­no que serviría para que nos comprendiésemos sería la idiosin­crasia) o la "mentalidad" del primitivo.

Aceptamos el 73% anterior como expresión de que han desaparecido las formas externas manifiestas, y que sobreviven como encubiertas.

Esto puede aclararse con las respuestas dadas en la pregun­ta s'guiente, acerca de si los nativos carecen de una estructura integral operante mágico-religiosa, y se pidió: "Qué elementos in­trusivos han provocado su decadencia?" con estos resultados:

1. Otras culturas nativas 8.91 2. Valores católicos 51.82 3 . Otras formas cristianas 12.75 4. Otras fuentes de origen religioso 6.68 5. No contestaron 19.64

Esto supone 71.25% para intrusiones religiosas; y 28.55% para culturales (incluye no contestación).

El punto de vista antropológico considera a la estructura re­ligiosa como una parte de un organismo socio-cultural unitario.

La intrusión de elementos religiosos extraños 71.25 es po­sible, pero si no va acompañada de un cambio equilibrado y ar­mónico en el resto del contexto cultural será o ineficaz o difícil­mente profundo y permanente.

Producido un vacío, se bloquearán las otras estructuras y si siguen operando es porque en forma encubierta se mantienen las ancestrales. Esta formulación que prácticamente tiene el ca­rácter de una ley socio-sicológica se comprende más fácilmente con los resultados de la siguiente pregunta que dice así:

"Si hay un vacío religioso entre los nativos se considera que se debe a la pérdida de los valores autóctonos y a la no asimila­ción de los cristianos".

Con estos resultados: Sí = 52.43; No = 27.94; No contestó = 19.63.

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Esta pérdida de valores autóctonos (52.43%) sin asimila­ción de los cristianos, supone acción solo parcial y cambio cul­tural desorganizador.

Como es necesario llenar este vacío, es necesario analizar en detalle cuáles son los contextos de sustitución que se han pro­ducido.

2. Análisis de las actitudes

Al ponderar los resultados de la pregunta que dice: "En qué se funda la aceptación sacramentalista por el nativo" y ponde­rar los resultados de las dos prioridades pedidas hallamos: 24.39% en la admiración del misionero y de su cultura, es decir

en la actitud por fascinación. 19.13% en el cambio de esquemas de pensamiento. 18.92% en una verdadera conversión. 17.51% en deseo de prestigio que puede formularse como un

yoísmo o un egoísmo. 13.16% en un fondo magístico ancestral que sería el mecanismo

de sustitución aparente, dejando latentes y encubiertas las estructuras nativas.

Analizando a continuación: "En su actitud cristiana actual qué elemento es más importante para el 'nativo', o sea a cuál puede atribuir su actitud" hallamos estos valores:

41.50 Dios 37.25 Determinados santos. 10.32 El misionero.

4.25 La pertenencia a la Iglesia. 3.04 El propio valor personal por el cambio al catolicismo.

El valor más alto 41.50 (Dios) se puede considerar como de fácil impregnación ya que toda cultura nativa tiene dicha ima­gen. Ahora bien, solo cuando se conozca en qué sentido el Dios católico, sustituye al pagano, o es una transposición, podremos comprender en qué dirección debe llevarse la Evangelización pa­ra que suponga cambio real.

La actitud hacia "determinados santos" es para el antropó­logo una variación fetichista y por tanto poco o nada integradora a una conversión en profundidad.

El bajo valor "pertenencia a la Iglesia" tiene que analizarse en relación con la pertenencia real por vía sacramental y compro­bamos si existe un sentimiento consciente de cambio.

La labor corresponde a una investigación sico-social futura.

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3. Ideaciones a nivel misionados

Las dos preguntas finales de este capítulo tienen que inter­pretarse tomando en cuenta que los misioneros contestan para dar una imagen proyectiva de sí mismos.

La penúltima pregunta de este capítulo se formuló así: "Qué clase de poderes o influencias (ve el primitivo) en el misionero": La imagen que se obtuvo es esta:

38.46% de tipo carismático 35.22% de tipo social 20.85% de tipo económico

0.81% de tipo político.

Añádase el resultado de la última pregunta donde vemos que en 75.91% los nativos ven al misionero como un cristiano diferente a ellos.

Sin olvidar que esta visión de sí mismos pero atribuida al na­tivo es la que presentan los que contestaron la encuesta, y que posiblemente daría otros porcentajes si se hubiese pedido una contestación autobiográfica, creemos que denota los siguientes factores de realidad:

1? El misionero actuará como si tuviese poderes sobrenatu­rales, quiéralo o no, simplemente si esto es lo que creen los na­tivos.

2° Este gran poder que lo hace cristiano diferente, facilita la sustitución en especial cuando decaen los personajes nativos que antes los detentaban.

Atribuidos estos poderes al misionero la ideación del primi­tivo deriva en el sentido de colocarse en función de dependencia, sumisión voluntaria, impregnación por contacto, etc., etc. que en un sentido facilitarán la evangelización, pero corriéndose siempre el riesgo de que por una parte se desarrolle un paternalismo y por otra sea difícil para el nativo de superar la etapa como aten­diente, contemplador y espectante.

Las experiencias que todo misionero puede recordar de las reparticiones de alimentos (C.A.R.E), nos confirman en los pe­ligros que se derivan cuando Jo que se podía ganar en términos de mejora somática-física y alimenticia, se perdía en términos de bienestar mental que es la segunda e igual importante faceta de la salud plena.

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XIV. FUNCIÓN REAL DE LA MISIÓN

Los datos que se reúnen en este capítulo nos presentan la imagen de la misión en términos más operativos que estructu­rales.

Los principales rasgos en opinión de los misioneros serían estos.

A. Las misiones están orientadas hacia la evangelización e implantación de la Iglesia Católica en un 50%. En un 25% se dirigen a la salvación del alma de los nativos, y en un 20% a la promoción del desarrollo.

B. Un 6% de los misioneros considera que la función de la misión es indiferente o perjudicial, mientras el 90% la cree beneficiosa.

C. Al preguntar a los misioneros si estuviese en su mano de­cidir la acción misional, el 64% desearía reforzarla con la ac­ción de otras organizaciones laicas, en especial las que operan en los campos de promoción del desarrollo, salud, alimentación, edu­cación, vivienda, etc.

Solo un 18% desearía ampliar la acción misional, y un 1 1 % estaría dispuestos a que la misión tomase la dirección total de los programas de acción.

En consecuencia es factible deducir que los misioneros se consideran por el momento incapacitados o mal preparados para las funciones de acción social laica.

XV. CARACTERÍSTICAS SOCIO-CULTURALES

Si analizamos los aspectos socio-culturales en función de las misiones, hallamos estos datos: el 56% de los misioneros opinan que los nativos misionados solo son superficialmente ca­tólicos, se considera que un 36% entra en la categoría de cató­licos, pero con cultura diferente, y un 5% como paganos.

Hay algo incongruente en estos resultados; de hecho, una población en la que el 56% fuera superficialmente católica, transmitiría por sí misma como herencia cultural tanto la acti­tud como los valores religiosos, aunque fuese en forma superfi­cial, pero en respuestas anteriores nos dijeron en un 60% que si deja de actuar la misión, o simplemente se retirase del terri­torio la vida religiosa católica continuaría, lo que confirma el supuesto de una impregnación real. Ahora bien, si solo un

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5% es considerado pagano, la labor de la misión tendría que ser relativamente fácil ya que un grupo tan reducido, raramen­te constituye un fermento para la regresión cultural y religiosa. El porcentaje es muy inferior al que hallamos en las zonas urba­nas más desarrolladas.

Sí añadimos ahora que la misión opera en términos de sim­ple administración de sacramentos y culto en un 37% y en 33% en términos de evangelización, tal vez podemos hallar la razón de la superficialidad religiosa alcanzada.

Los misioneros suponen que en términos de testimonio y caridad solo se alcanza el valor de 13% y que como implantación de la Iglesia es algo menor (12%) quedando reducida a un valor nulo, 2%, su acción temporal.

Aparentemente estos resultados serían positivos pero inter­pretamos que corresponden más al deseo de lo que debería ser que a la realidad del es, ya que a continuación obtenemos estos datos: En los países o territorios de misión se considera que el 22% aún no ha sido bautizado y que el 70% solo ha sido bau­tizado. Este solo es definitivamente importante, más aún, si com­probamos que en un 67% corresponde a gentes cultural y social-mente marginadas.

Por otra parte, se considera en un 36% que la mayoría de estos pueblos y gentes solo se hallan en un grado inicial de evan­gelización, lo que nos hace dudar que si cesase la labor misional, continuasen como católicos, tal como se afirmó anteriormente atribuyéndole un valor de 60%.

Analizando el estado de la evangelización en las circunstan­cias actuales, 46% de misioneros consideran que lo más urgen­te y necesario es la evangelización; 39% se definen por la acción caritativa; y 13% por la promoción del culto.

Ahora bien, la imagen cambia cuando al preguntar qué de­sean los misionados, obtenemos una imagen: el 50% más ayuda material del misionero, el 25% más evangelización, el 19% más ayuda espiritual.

Existe un acuerdo total entre los misioneros para considerar que solo un 3 % de los misionados desean más pertenecer a la Iglesia.

Dadas las características de los datos anteriores y desde el punto de vista de análisis social, sugeriríamos que estas cifras no se considerasen como absolutas y que se Heve a cabo una investi­gación realista y profunda, que permita establecer las funciones a que debe someterse una operación y acción futura, con proba­bilidades de éxito superiores a las que hoy se obtienen.

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XVI. ACTIVIDAD PASTORAL O ACTIVIDAD MISIONERA PECULIAR

La siguiente es una visión rápida sobre las actividades pas­torales según el criterio de los misioneros en terreno.

La catequesis se desarrolla en un 49% de casos entre gru­pos de nativos no todos bautizados. En el 24% de casos solo se desarrolla exclusivamente para los bautizados y en otro 24% solo para una selección de los bautizados.

Para el 44% de las misiones, los métodos y el contenido de la evangelización no toma en consideración las culturas dife­rentes y aplica un mismo sistema.

En un 82% no existe el catecumenado pero el 65% de los misioneros considera que sí debería existir y darse a todas las gentes bautizadas o no.

El porcentaje de vocaciones entre los nativos que terminan su formación como sacerdotes, religiosos, religiosas y apóstoles seglares, es de un 20%.

Los misioneros consideran que entre los bautizados un 68% no tienen conciencia de formar Iglesia con unidad de gra­cia, y que para un 50% la liturgia de los sacramentos es indi­vidualista y solo para el 45% es comunitaria.

El sacramentalismo ritual, sería una simple costumbre so­cial en un 6 3 % , y por madurez de los sujetos solo alcanzaría un 8%. El 66% de los misioneros cree que el bautismo o la peni-tencia no tienen para los misionados un sentido de conversión dinámica.

Finalmente, la misión en Latinoamérica viviría existencial-mente el Evangelio en un 44%, se practicarían ritos en un 30% y en un 22% se enseñarían las verdades.

XVII. CONTENIDO DE LA PASTORAL

En el cuestionario se solicitó de los misioneros una serie de opiniones fundadas en su experiencia de campo. Destacamos las principales:

El 87% deseará que se desarrolle una etapa de "pre-evan-gelización".

Ahora bien, se preguntó cómo consideraban que debería programarse y al acumular y ponderar los datos y prioridades obtenemos los siguientes resultados: 1. En base a conocer real y profundamente la cul­

tura, valores e ideas nativas 23 .98%

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2. Después de un análisis de los obstáculos a la evangelización para decidir cómo operar 22.90%

3. Partiendo de una investigación socio-antropoló­gica de cada grupo 14.97%

4. Centrando la pre-evangelización sobre una ac­ción social para el cambio 13.55%

5. Fundamentándola en una acción cultural para el cambio 7.52%

6. Por simple presencia misional y convivencia con los nativos 6.50%

Los tres primeros contextos significan que la investigación profunda de la cultura es absolutamente necesar'a y en este sen­tido se manifiesta el 62% de los misioneros.

Los conjuntos 4 y 5 que proponen partir de una acción so­cio-cultural, refuerzan el dato anterior, ya que esta no es posi­ble sin un conocimiento profundo y completo de las estructuras nativas. El valor hallado representa un 2 1 % , que viene a sumar­se al 62% del primer conjunto y representa un total de 83% para afirmar que la "pre-evangelización" solo debe comenzar, fun­darse y operar, en términos de un conocimiento científico de la cultura bajo proceso de acción misional.

Queda un 6.5% que no confía en el trabajo de investigación y un 10.5% que no opina al respecto, lo que representa que para un 17% de los misioneros la pre-evangelización carece de importancia.

Ahora bien, estos datos se refieren a lo que debía ser, y nues­tra pregunta siguiente pedía información sobre la realidad misio­nal que hoy actúa en términos de "pre-evangelización". Según los misioneros la situación es la siguiente:

Existen programas de pre-evangelización 14.02% No existen 28 .05% Hay deseos pero no se actúa 24.19% Se actúa en algún aspecto 29.67%

Es decir solo en 14% es una realidad, y la problemática es el desconocimiento de la dinámica socio-cultural.

Al analizar ahora la realidad misional en base a si existe o no en las misiones un período de iniciación cristiana o catecu-menado, solo el 2 1 % afirman que sí, e inmediatamente en la pre­gunta siguiente el 73% dicen que lo consideran absolutamente necesario.

Según su experiencia misional, un 10% cree que se trata de una experiencia cuyos resultados son aún dudosos, un 7% opi­na que crea una problemática difícil, y, finalmente un 10% lo considera innecesario.

120

Por otra parte el 52% cree que la labor de catecumenado implica profundizar en la doctrina. Para un 10% esto supondría demorar el bautismo, y solo un 4% cree que es necesaria la in­vestigación del complejo socio-cultural autóctono por parte del misionero.

Creemos que este último dato, puede ofrecer varias inter­pretaciones:

1. El 96% de los misioneros se siente sin capacidad o for­mación para llevar a cabo este análisis.

2. No lo creen necesario y el resultado ahora es incongruen­te con el hallado antes donde el 83% consideraba que la "pre-evangelización" debía fundarse en un conocimiento científico, real y profundo de la cultura nativa.

En conclusión nos hallamos ante un núcleo contextual que debería ser investigado en el futuro con gran detalle.

Otro aspecto importante en cuanto representa la situación real en las misiones, sería la siguiente:

La evangelización se lleva a cabo en un 45% gracias a ve­hículos materiales (como audio-visuales, catecismos, etc.), en un 30% por medio de vehículos formales, como lenguaje e ideacio­nes, y en un 2 1 % porque el indígena acepta las pautas de con­ducta que ha establecido la misión.

Queremos señalar aquí una experiencia personal. Cuando por desconocimiento de la simbología nativa, se presenta por ejemplo la imagen de un triángulo luminoso con un ojo en su interior, para representar a! Dios cristiano, unos primitivos, como los del gran grupo Tukano (y muchos otros) se hallan ante la dificultad de que exactamente este contexto representa el sexo femenino (triángulo), la matriz (ojo) y la energía fecundante (luz). El ejemplo puede repetirse en infinidad de variables y no es sor­prendente que sean para el misionero inexplicables las reaccio­nes, la falta de comprensión y aceptación de las ideaciones cató­licas, etc. Así, el misionero posiblemente llegará a la conclusión de que se trata de unas mentes primitivas a las que es difícil penetrar, o bien que es imposible hacerles entender algo, cuando en realidad, lo que se ha provocado es un bloqueo sicológico.

En el cuestionario se pidió si cuando se usaba en la misión catec'smo, textos, y ayudas audio-visuales, estas fueron prepara­das especialmente o no, para el grupo nativo. Solo para un 23% se tomó en cuenta la cultura específica.

Este 23% positivo, sería realmente importante si no se en­frentase con el 83% que considera que no se conoce en profun-

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didad la cultura nativa. Sirva el ejemplo citado antes (que po­dríamos multiplicar) para meditar respecto a cómo debería plan­tearse la acción de la misión en el futuro.

Señalemos finalmente que los misioneros consideran que la orientación actual de la misión es 52% evangelizadora y 44% sacramentalizadora.

XVIII. LITURGIA

Por experiencia los misioneros en Latinoamérica opinan que la adaptación de la liturgia en un 88% es difícil, aunque en el 54% está en vías de mejorarse.

Las mayores dificultades se concentran en: 20.59% Ritos y ceremonias 18.15% La incorporación de elementos esenciales para el nativo 13.61% El lugar 13.41% La existencia de elementos nativos opuestos y muy di­

fíciles de erradicar, ya sean pautas de conducta, o ideas y valores culturales.

6.50% Las fechas. 27.57% No dio contestación y corresponde al índice de "am-

trgüedad-desconocímiento", que de hecho es el más alto en esta pregunta y que nos confirma de nuevo la necesidad de crear sistemas de evaluación permanente de la labor y resultados misionales.

Por otra parte solo el 9.55% cree que en el campo de la adaptación de la liturgia su misión ha realizado una obra excepcio­nal o suficientemente interesante para que merezca ser analizada en detalle y divulgados sus resultados.

Para el 50%, los cambios solo han operado parcialmente y es necesario que transcurra un tiempo para conocer los resultados.

Los misioneros consideran que en general la liturgia es acep­tada sin dificultades en un 53% de sus misiones y simplemente tolerada en un 25%.

En cuanto a la mayor o menor aceptación de los sacramen­tos, al ponderar los resultados hallamos esta ordenación:

31.77% para el bautismo 14.76% para confesión 14.63% confirmación 13.48% matrimonio 12.80% comunión 6.57% extremaunción.

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Carece de valor (0.2%) el orden sacramental. Los misioneros opinan que la aceptación de la liturgia se

ha facilitado en un 12% de casos por la existencia entre los na­tivos de prácticas aparentemente similares, y que esta cifra tal vez se aumentase en un 29% más, aunque se conoce poco el contexto cultural para poder afirmarlo de una manera rotunda. De todas formas queda un 5 1 % que opin.an en el sentido de que no existen prácticas similares que puedan considerarse como un posible puente.

Al formular la pregunta: "Cree que existen prácticas apa­rentemente similares" (p. e.: ritos de iniciación, ritos de paso, antropofagia participante, tratamiento preparatorio del difunto, etc.) que deberían ser tomadas en cuenta para efectos de nues­tra liturgia. Los resultados son: Sí, para el 26.42% de casos; No, para el 37.20%; tal vez, para 23.37% y no contestó un 13.01%.

Acumulando el valor positivo 26.42% y el probable 23.37, tenemos un 50% que se ofrece para un estudio profundo en el campo de una integración cultural y religiosa que como antro­pólogos consideramos esencial.

XIX. ACCIÓN CARITATIVA

Entendida como promoción humano-cristiana, interesaba conocer cuál es la realidad actuante, y hallamos que en un 60% es desarrollada por personas no misioneras y en un 37% los misioneros la atribuyen a su propio trabajo.

Ahora bien, el 5 1 % de los misioneros opinan que es más eficaz la acción caritativa, cuando proviene de ellos mismos y un 27% cree que es más eficaz cuando se origina en los na­tivos.

Respecto al personal laico que trabaja en la misión se opina que en un 57% lo hace en pleno acuerdo con los misio­neros y que en un 16% actúa como clericalkado. Es de interés anotar que un 13% de los encuestados no contestaron la pre­gunta, lo que significa un índice de desconocimiento y ambigüe­dad relativamente alto.

Ante las dificultades de recursos humanos en las misiones, la opinión manifiesta dio estos resultados: 43.90% desea aumentar el clero 13.41% desea que aumente la ayuda con personal religioso 30.89% propone aumentar el número de laicos al servicio pleno

de la misión.

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Las actitudes predominantes en las misiones son, de acuer­do con los resultados de la encuesta las siguientes: 56.50% paternalistas en ciertos aspectos y también en términos

de promoción humana. 21.34% principalmente bajo formas de promoción humana. 18.50% puramente paternalistas.

Estas actitudes se manifiestan en el

Educación Salud y nutrición Acción comunal y esfuerzo propio Bienestar social Mejoras técnicas de trabajo

(Producción-consumo) Vivienda Cooperativismo

siguiente orden priori-

2 7 . 7 1 % 18.90% 10.97% 9.75%

8.67% 8.46% 8.40%

El mayor esfuerzo queda por tanto concentrado en (46.61%) sobre educación-salud y pensamos que para los misioneros que­da incluido en educación un gran campo de catequesis y evange-lización.

Como interesaba conocer la opinión de los misioneros res­pecto a los resultados que ha producido la acción caritativa, en diferentes campos, la pregunta se formuló así: "Desde el punto de vista de la moral, su misión al producir cambios, cómo ha afectado a la estructura socio-cultural nativa". Al ponderar las prioridades hallamos esta imagen: en un 35.06%, han modifica­do las pautas nativas erradicando los principales contextos in­morales desde el punto de vista católico. En un 32.92% solo se han conseguido cambios en aspectos morales poco importantes, y en un 9.96% se han destruido las pautas morales que tenían los nativos.

Ahora bien, estos cambios en la "inmoralidad de los nati­vos" son poco profundos en el 70% de los casos y solo formu­listas en el 8% pero se considera que el sentido es de un 85% cristiano.

Estos porcentajes se presentan no obstante como un proce­só donde aparecen situaciones paradógicas, ya que los misione­ros consideran que solo en un 37.40% se consigue una verdadera sustitución de la moral autóctona por una moral cristiana, mien­tras que en una proporción más alta 45.53% suponen la apari­ción de nuevas desviaciones inmorales antes no existentes o fran­camente encubiertas. ,:

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Nuestra experiencia de campo nos permite asegurar que, for­mas como la embriaguez no ritual, o la prostitución en el sentido cultural nuestro, aparecen fácilmente cuando el grupo nativo en­tra en proceso de aculturación. Estos cambios casi siempre se hallan relacionados a la desaparición de los esquemas de pensa­miento autóctono y la desestructuración de los esquemas socio-culturales nativos, operan conforme se prpducen cambios en el sistema de ideas-valores y por esta razón se formuló así la última pregunta: "La introducción de ideas de culpa antes no existentes ha producido la aparición de nuevas formas de inmoralidad so­cial (p. e.: aborto por evitación del embarazo; abandono del hijo por la madre soltera; promiscuidad e incesto por prostitu­ción, etc.)".

En opinión de los misioneros los valores son: De que sí han aparecido nuevas formas de inmoralidad en

un 18.09%, no se han presentado en un 33.54% y solo en al­gunos aspectos no muy graves 35.16%..

Entendemos como no muy grave, dado el contexto latino americano la borrachera, el uso de tóxicos y narcóticos, la poli gamia, etc. y acumulándolos como aspectos negativos, encontra­mos que en un 53.25% la creación o introducción de sentimien­tos de culpa antes no existentes induce a la aparición de nuevas formas de inmoralidad social que se presentan como la caracte­rística predominante de proletarizarían negativa del indígena co­mo consecuencia de la ruptura de sus estructuras nativas.

Naturalmente este efecto no debe imputarse exclusivamente a la acción misional, sino al hecho de que esta se produce casi siempre paralela al proceso de colonización y a las actitudes de los mismos colonos.

Hasta aquí hemos presentado los datos fríos de tipo esta­dístico de los que podrían obtenerse numerosas conclusiones, pero que considero de especial importancia en el sentido que permite orientar las investigaciones futuras sobre la problemáti­ca de las misiones en América Latina.

Como resumen a la primera y segunda partes de este análi­sis, que corresponden a los niveles de Jerarquías y misioneros res­pectivamente, se adjunta un anexo que se presenta como ponencia para el encuentro.

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CONSIDERACIONES ANTROPOLÓGICAS

AL CAMBIO CULTURAL (Dinámica de las misiones)

José de Recasens

El contenido de esta ponencia no pretende en absoluto sentar cátedra. Presenta un punto de vista personal fundado en una posición antropológica. Plantea una serie de interrogantes para los cuales, sin duda, el teólogo deberá hallar una respuesta. Si consigue establecer las bases para un lenguaje entre teólogos y antropólogos, quedaría colmada la intención que guió su re­dacción.

La eficacia de cualquier acción y en especial la misionera, es función indiscutible del nivel de inmersión o penetración que el misionero consigue alcanzar en la cultura autóctona que es objeto de su trabajo.

La marginación entre la misiología y las ciencias antropo­lógicas, el trabajo paralelo de unas y otras, ha supuesto una pér­dida extraordinaria de riquezas y contenidos. Indiscutiblemente podemos tratar de curar enfermos sin hacer uso de la ciencia mé­dica, pero creemos sinceramente, que toda labor misiológica que se halle separada del campo de la antropología, o bien que tra­baje y actúe al margen de ella, no pasa de ser una medicina po­pular que desprecia la medicina científica, con unos resultados que, aun cuando alcancen a ser positivos, sin duda serán inferio­res al uso correcto de una ciencia ya establecida.

El concepto de cultura en esencia es simple; supone reco­nocer que existe un proceso de herencia cultural más importante aún que la simple herencia biológica. Podemos decir clara y con­cretamente lo siguiente: así como el hombre en sus caracteres biológicos depende de factores herenciales que se pueden preci­sar con gran detalle desde el punto de vista genético, el hombre, en su sentido pleno como ser social y cultural, es simplemente lo que el medio cultural hace de él. Para el antropólogo la idea es muy clara: a consecuencia de la herencia genética, aparecerán en la descendencia los rasgos fijos, transmisibles biológicamente que dan un color a la piel y a los ojos, una forma de pelo, etc.,

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y aún un fenotipo para el individuo, que lo hace biológicamente descendiente de sus progenitores. Pero para el antropólogo, ade más de esta herencia puramente somática, hay otra herencia mu­cho más importante, la de la cultura. La cultura es aquello que recibimos de nuestros antepasados y que por otra parte transmi timos a nuestros descendientes. La cultura es una estructura sim­bólica que se conforma principalmente como un lenguaje y sin el lenguaje no existe el hombre. Un sordomudo que no alcance a aprender a hablar es un idiota congénito. La cultura es un algo recibido que nos transmite no solo un lenguaje, sino unas idea*, unos valores y las pautas de nuestra conducta, que nos transmi­te formas de actuar en momentos determinados, que nos permi­te no tener que vivir por experiencia un problema, sino aprender soluciones en base a la experiencia de otros para poderlas apli­car oportunamente. Según la zona cultural en que nazcamos p;r tenecemos a una u otra religión; nosotros, que no dudaremos ni un momento en llamarnos católicos, dada la inmensa mayoría ca­tólica que conforma nuestra cultura, podremos tener grandes dudas de que sí perteneceríamos a la religión católica de haber nacido en otra cultura, como con seguridad sucedería si por ejem­plo hubiésemos nacido en la India. Ahora bien, esta herencia cultural que recibimos es un lenguaje simbólico, es una manera de pensar, más aún, es el único potencial para pensar y este nos es dado por la cultura. Así, sería absurdo querer prescindir del hecho biogenético para explicar al hombre, pero mucho más absurdo aún sería querer prescindir de esta herencia cultural, hacer caso omiso de ella, creer que solo nuestra cultura tiene valor y que podemos interpretar el deber ser de los otros y aún el ser de los otros según las fórmulas de nuestro deber ser cul­tural.

En muchas ocasiones, misioneros y antropólogos coinciden en el campo del cambio cultural. La antropología busca conocer cómo cambia la mente y las costumbres de un pueblo, busca co­nocer cuál es la dinámica de este cambio, cómo se produce, por qué se produce y cuándo se produce, cómo se dirige, cómo se mantiene y también a veces en el campo de la antropología apli­cada cómo puede producirse un cambio con la menor desorgam zación posible para quienes vayan a ser receptores y actores en el proceso.

Ahora bien, la cultura no es un algo compuesto por la suma de elementos diferentes que podemos llamar economía, organiza­ción social, sistemas de parentesco, o magia, o medicina, en una serie interminable de clasificaciones para llegar en última instan-ca al nivel más elevado de la religión.

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Separada la economía de la religión, o la estructura social del parentesco, no tenemos más que partes sin sentido alguno. De hecho, lo importante es la total conexión orgánica que pre­senta la cultura. La cuitura es un organismo vivo y no podemos influir sobre un sector sin estar a la vez actuando sobre todos los demás. Pensar que el cambio que podemos introducir en una cultura es simplemente religioso, es tan absurdo como imaginar que al ser orgánico se le podrían cambiar ciertos órganos vitales, como el cerebro por otro, para que siguiese vivo después de la amputación de esta parte; y aun en este caso utópico se trataría tan solo de un órgano, al margen de las ideas y símbolos que son su contenido esencial.

Al misionero, de hecho, (consciente o no de la influencia que está ejerciendo) debemos considerarlo como un agente pro­fesional de cambio social. Su acción se centra primordialmente sobre una estructura religiosa, pero actúa a la vez sobre todos los demás aspectos de la cultura de aquellos entre quienes tra­baja. Hay dos formas de arreglar un radio que dejó de funcio­nar; nuestra primera tentación antitécnica es dar golpes encima del aparato para ver si vuelve a funcionar (¡o que muy pocas veces acontece); pero en definitiva, la única forma correcta es enviar el radio a un técnico que conozca y pueda detectar dónde está la falla, porque él conoce toda la estructura interna del apa­rato.

Los resultados de la investigación que se ha llevado a cabo nos parecen indicar que se actúa más con la técnica de dar sobre el radio para ver si suena, que con la técnica correcta de comen­zar en base al conocimiento de la estructura total de las culturas sobre las que se quiere y está actuando.

El misionero a veces realiza investigaciones en las culturas locales. En estos casos obtenemos de él información sobre voca­bularios, en algunas ocasiones va más allá y nos habla de la cul­tura material y otras veces publica algo sobre la estructura re­ligiosa. Si queremos ser sinceros, como antropólogos debemos decir que siempre consideramos (o para no ser absolutos) casi siempre consideramos que este tipo de investigación que nos in­teresa recoger, (ya que en el fondo contribuye como una fuente de información para el antropólogo) presenta la característica de ser casi siempre superficial.

Cuando actuamos como agentes de cambio en otras cultu­ras nos enfrentamos a un mismo problema: Hasta dónde los cam­bios producidos son realmente profundos y podrán ser persis­tentes?; y hasta dónde solo producimos unos cambios superfi­ciales que no afectan en realidad a la estructura orgánica de la

9 - Antropología 129

cultura que desaparecerán tan pronto como el agente de cambio se haya retirado de ella o su influencia no siga persistiendo?

Creemos que la experiencia de los misioneros es muy con­vincente al respecto, al menos así lo demuestran las cifras. La acción misional no es tan profunda como el misionero desea, y en el fondo la mayoría de los misioneros reconocen que como agentes de cambio es poco lo que obtienen si se compara con el sacrficio enorme que representa su trabajo. Ahora bien: Poi­qué no se produce ese cambio?; Por qué ese cambio no es per­manente y profundo?; Y por qué después de cuatro siglos y medio de conversión, encontramos estructuras culturales todavía no penetradas por un cristianismo verdadero? La respuesta para el antropólogo es sencilla: porque solo se actuó sobre una parte del organismo social; o bien porque, aún en las ocasiones en que se alcanzó a destruir una cultura, y cuando decimos destruir quie­re decir anular el recuerdo y la memoria que las gentes de estas culturas tenían de sus propios contextos, solo se sustituyeron por otros, que casi no tienen elementos de contenido en los que puedan integrarse las personas sometidas al cambio. Sea suficien­te pensar en la estructura familiar no católica, predominante en Latinoamérica.

Quienes conscientemente estén actuando en el campo del cambio cultural, y en especial, quienes tienen un profundo sen­tido de la significación de este cambio como es el caso para el misionero, deben evitar que el cambio que producen signifique simplemente la desorganización social y cultural. Deben evitar que el cambio que introduzcan suponga la muerte de la cultura y deben tener clara conciencia de la alta responsabilidad que asu­mieron. Su responsab;lidad es mucho mayor que la del cirujano cuando opera, porque el cirujano solo opera a una persona des­pués de que conoce al detalle toda la organización estructural del cuerpo; nosotros no estaríamos dispuestos a dejarnos operar por alguien que solo supiera de una parte del cuerpo y se sintiese capaz de actuar sobre ella.

La investigación que se ha realizado, a pesar de tener un carácter piloto, nos confirma algo que aparentemente todos in­tuímos. Para los misioneros no existe ninguna duda respecto a la misión por cumplir. Casi sin excepción todos tienen una seguri­dad absoluta en los términos religiosos abstractos y en el dogma, pero simultáneamente manifiestan gran inquietud e inseguridad en términos de cómo transformar en actitudes prácticas la labor que se han impuesto. Casi todos reconocen que sus dificultades se originan en un desconocimiento de la dinámica social de cam­bio y en la superficialidad de su información (casi anticientífica) de los pueblos y culturas de los misionados.

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Es suficiente que nos preguntemos, cuántos misioneros están seguros en absoluto de que su trabajo no necesita modificaciones

Como antropólogos estamos en pleno acuerdo con las pala­bras de Pío XII cuando dijo: "La Iglesia ha procedido siempre, desde sus orígenes hasta nuestros tiempos, según aquella sapien­tísima norma de que el Evangelio jamás destruya ni anule nada de cuanto las diversas razas que lo abrazan ha producido de bue­no, honesto y hermoso, conforme a sus características y peculiar ingenio. En efecto, cuando la Iglesia va elevando a los pueblos a una civilización más alta y a una vida más culta al ampara de la Religión Cristiana, no procede como quien tala, abate y des­truye sin método una selva exuberante, sino más bien como quien va renovando con injertos buenos los árboles silvestres, de modo que lleguen a producir y sazonar en su día frutos más sua­ves y dulces (Evangelii Praecones, 87)".

Tal vez este lenguaje, profundamente teológico y humano, al ser interpretado por el antropólogo presente ciertas variacio­nes con respecto a la interpretación que le da un sacerdote o un misionero. Tal vez el antropólogo cuando lee: "Jamás destruya ni anule nada de cuanto las diversas razas que lo abrazan ha pro­ducido" está absolutamente de acuerdo. Pero como inmediata­mente vienen unas calificaciones de valor: "Cuanto han produ­cido de bueno, honesto y hermoso conforme a sus característi­cas y peculiar ingenio", realmente al antropólogo le preocupa profundamente qué significa para él "bueno, honesto y hermo­so"; porque creemos que lo que toda cultura produce cuando es sincera, y es estructurada, es bueno para sus gentes, es ho­nesto para sus hombres y es hermoso para su pueblo, puesto que "estos otros" tienen sus propios criterios de valor (tal vez equivocados desde un punto de vista netamente cristiano) pero criterios al fin, que a pesar de todo operan de acuerdo con su propia sanción cultural. Porque toda cultura, no importan cuál sea y qué tan primitiva sea, detesta lo que es malo para ella y lo que es deshonesto para los suyos, como detesta y no puede aceptar parte de su herencia cultural futura.

He ahí nuestro problema, y es un problema grave, por­que tal vez el antropólogo introduce un criterio relativista que no es funcional y operativo desde el punto de vista de una moral exclusivamente cristiana.

Posiblemente el misionero manifiesta en ciertos momentos desconfianza hacia una ciencia que le parece racionalizada y po­sitivista, como es la imagen superficial que presentan la antro­pología o las ciencias sociales; o el antropólogo siente descon­fianza hacia un misionero a quien ve impregnado únicamente

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de valores que se originan más en algo que supone la existencia de unos principios absolutos inmanentes y trascedentes, por en­cima de la cultura y de la historia. Posiblemente la mayor dificultad e incomprensión se origina en el uso de dos lengua­jes que a veces queremos confundirlos erróneamente, ya que existe un lenguaje exclusivo en términos teológicos y un lengua­je cerrado en términos científicos.

Si hay una misión grande por cumplir en esta época, es pre­cisamente conseguir el entendimiento entre estas dos lenguas cuyas formulaciones solo aparentemente son las mismas, cuando en el fondo son dos sistemas simbólicos que presentan elemen­tos diferenciales muy grandes.

Como antropólogos nos preguntamos: qué posibilidades tie­ne alguien que no conoce la lengua y el pensamiento de otra gente para darles un consejo? Posiblemente muchos podrían dar­me a mí una gran cantidad de buenos consejos en sueco; pero si yo no entiendo este idioma, carecerán de sentido. Posiblemente podrá existir un traductor y entonces se facilite el problema de la comunicación; pero de lo que sí está absolutamente seguro el antropólogo es que si no se conoce total y profundamente una cultura, es imposible pensar que puedan darse buenos consejos y recomendaciones al respecto. Es muy dudoso que los resulta­dos, por buenos que sean los consejos, tengan que ser resulta­dos positivos, constructivos y verdaderos, es decir, profundamen­te verdaderos para quien los recibe de modo que pueda inte­grarlos al resto de sus ideas y valores nativos culturalmente he­redados.

A menos que los misioneros conozcan total y absolutamen­te los detalles de los sistemas de vida nativos, las pautas de con­ducta, los patrones de pensamientos, las ideas y valores propios de la otra cultura y más aún, la estructura dinámica y la fun­ción que cumplen para esas otras gentes, la tarea de una direc­ción espiritual no podrá ser llevada a cabo con eficacia. Y si da resultados positivos, deberíamos atribuirlos más a una ley de probabilidades, de casualidad, o a un proceso más o menos in­tuitivo y casi diríamos irracional, que a hecho profundo y ver­dadero en sí de una estructuración consciente, científicamente responsabe y en definitiva constructiva en términos socio-cul­turales.

Si el conocimiento de las costumbres y los valores locales es superficial, no será muy fácil hablar de los valores cristianos o paganos. En un sentido verdaderamente profundo, el antro­pólogo se pregunta con angustia si un juicio superficial es su­ficiente para llegar a la afirmación de un paganismo latente, o

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para justificar la necesidad de erradicar este elemento, sin to­mar en cuenta que en esta erradicación se arrastrarán otros muchos elementos culturales que posiblemente conduzan más a la desintegración y al caos, que a la construcción de algo po­sitivo. El antropólogo sospecha que, a pesar de todo, sería pre­ferible no cambiar ningún elemento mientras no se tenga una plena seguridad de que no produciremos ningún daño y esto al margen de la bondad absoluta del elemento que se quiere in­troducir.

Para el antropólogo, el misionero deriva sus sentimientos de seguridad del apoyo en valores absolutos como son los prin­cipios que tiene respecto a la naturaleza humana, así como de una moral inmutable; y pensamos que el misionero no está dis­puesto a perder esta seguridad por la introducción de unos sim­ples principios que para él son el relativismo cultural tan apre­ciado por los antropólogos, alejados de la verdad absoluta ori­ginada en la revelación.

Es aquí donde deberíamos establecer el primer punto de reflexión y el primer punto que tal vez nos permita crear un terreno propicio para un entendimiento entre la labor del mi­sionero y la ayuda que el antropólogo puede llevar a la estruc­turación de cambios culturales.

Como antropólogos pensamos que cuando el misionero in­tenta cambiar o erradicar algo y a la vez mantener o defender ciertas pautas o patrones de conducta nativos, no debe olvidar el carácter orgánico total de la cultura; y debe operar en tér­minos de un especialista que tiene absoluta y total fe en los resultados que va a obtener porque conoce profundamente el cuerpo sobre el cual va a operar. Los elementos que forman una cultura, están interrelacionados y estructurados en un sistema o como decimos, estructurados como un organismo.

La acción social deberá siempre ser apropiada a lo que el pueblo local o nativo cree de hecho; debe fundarse en lo que el nativo valora y hace en función de su propia cultura.

Puede quedar al misionero la duda de cómo adaptar el comportamiento propio con estos modelos locales que pueden reconocerse, apreciarse y aun en ocasiones adoptarse, pero que generalmente aparecen como simples elementos anecdóticos des­concertantes, irracionales y en última instanc'a valorados como "primitivos", cuando por suerte no decimos "bárbaros o salva­jes"; o peor aún, cuando simple y llanamente los calificamos de paganos para no tener que preocuparnos más que por su destrucción.

Es demasiado sencillo hablar de supersticiones, prejuicios, errores de otra cultura. Lo difícil en realidad es saber: qué papel

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social están desempeñando; qué función cumplen; por qué estas gentes creen en ellos; qué régimen de seguridad fundan esta creencia; por qué actúan de tal o cual manera; qué es lo que obtienen como compensación al hacerlo así. Pasar por alto aque­llo que es extravagante, o peor aún, tratar de desarraigarlo sim­plemente porque nos parece que no corresponde a una lógica como la de nuestra cultura, significa olvidar el principio esen­cial de la antropología, y más aún del verdadero cristianismo que presupone ante todo el respeto por los otros y estos otros, equivocados o no, tienen siempre un derecho mínimo a nuestro respeto por su propia dignidad. Nosotros solo podemos actuar en cuanto seamos capaces de poderlos comprender y luego trans­formar en actores de su propio cambio y no solo en razón de nuestro cambio impuesto porque estamos seguros de la verdad.

Casi todos los problemas humanos se traducen en algo tan sencillo como un proceso de entendimiento, que significa archi­var datos, y un proceso de comunicación que significa compar­tirlos con otros. Pero ese mismo proceso que puede ser simple dentro de una cultura, tendrá una problemática y un defecto general cuando queramos aplicarlo a una cultura cuyo contexto es esencial o simplemente diferente.

Transmitir algo a alguien, no se reduce única y exclusiva­mente a hacer que este algo o este alguien opere de una ma­nera automática y sin sentido, y que todo se limite a repetir este algo con carencia de sentido. La verdadera comunicación inter­cultural, supone no solo que nosotros seamos capaces de com­prender a los nativos (que ya es un 50% ganado), sino que los nativos sean capaces de comprendernos a nosotros, que entien­dan qué es y significa nuestro pensamiento. Porque solo así podrá asimilarlo, solo así podrá hacerlo suyo, solo así llegará a aprehender y aprender esto que nosotros queremos transmitir. Porque si esto no sucede, tal vez nosotros conseguiremos única y exclusivamente grabar en su memoria fórmulas lingüísticas, oraciones aprendidas, o actitudes más o menos rituales extrañas al nativo; pero de aquí a que sean profundamente suyas, todo misionero sabe cuánta distancia hay, y tiene una gran experien­cia para descubrir que la mayor problemática se halla en este campo.

Consciente de esta situación, volvemos a insistir nuevamen­te en el hecho de que todo contacto intercultural exige un pleno conocimiento; y que este conocimiento no se obtiene únicamen­te en términos de una misiología, como tampoco se obtiene úni­camente en términos de una antropología científica. Este ele­mento cultural aparentemente extraño que nos presenta el na-

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tivo, no es explicable únicamente en términos de un lenguaje teológico, como tampoco lo es, única y exclusivamente en tér­minos de un lenguaje antropológico, por científico que pueda ser. Si queremos operar en el campo de la cultura, será necesa­rio que nuestro lenguaje teológico sea entendido por el primi­tivo; de la misma manera que será necesario que el primitivo pueda comprender nuestra propia forma de pensamiento y sus fundamentos lógicos.

Si esto sucede, se enriquecerá el misionero como se enri­quece el antropólogo; se enriquecerá el nativo y se enriquecetín todos aquellos que tengan oportunidad de intercambiar una co­municación. Porque solo a través de una comunicación total y com­pleta es posib'e el entendimiento total y completo; y, solo des­pués de ese entendimiento, es posible un cambio que opere en términos que no signifique simplemente la ruptura de algo exis­tente, que en definitiva es solo destrucción.

Hoy día, gracias al gran desarrollo de la antropología apli­cada, todas las situaciones de cambio cultural constituyen un foco indiscutible de atención. Pero se espera demasiado de la antropología aplicada; se confía con exceso en su capacidad de predicción del cambio: y solo se alcanza un grado altamente ca­lificado para resolver problemas prácticos como son los de ac­ción sobre culturas diferentes a la nuestra, cuando se aceptan las experiencias y los resultados obtenidos hasta la fecha, cuan­do se operó en términos científicamente correctos.

Cuando la misión se plantea como problema central el hom­bre y por lo mismo la conducta modelada de este hombre y guia­da por el conocimiento de su propia cultura, de hecho la misión se enfrenta al proceso de una comunidad viviente y que tiene una determinada expansión dentro de un área geográfica con condiciones precisas, y en la cual el hombre es, sin discusión, el organismo que mantiene el máximo predominio en la zona, y sobre el cual el misionero está actuando.

Creemos innecesario discutir ahora si deben situatse pri­mero los problemas del hombre, o los de la comunidad en la que vive y a la que se desea beneficiar. De todas formas, gran parte de la problemática a que debe enfrentarse el misionero, puede ser cuestión de un enfoque en el que el respeto máximo por la dignidad del hombre lo lleve a enfocar el problema ele la salvación del individuo; problema que puede situarse en pri­mer plano, o que podría colocarse en segundo si el bienestar de la comunidad constituyese o no la primera etapa de la ac­ción misional.

Para el antropólogo la comunidad viviente incluye tanto los componentes orgánicos como los inorgánicos; es algo que no

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puede ser visto única y exclusivamente desde el exterior y que solo puede ser comprendido y realmente modelado si existe la capacidad de ver las culturas autóctonas o indígenas desde su más íntima interioridad. La misión que planea el futuro de una comunidad y con ello el cambio de esta comunidad en todos sus aspectos orgánicos, no puede pensar que sea suficiente el cambio en solo algunos aspectos, por importantes que estos sean, así se trate de la moral o los principios de la verdadera religión.

Todo problema de planeación cultural supone entrar en re­lación con ias metas humanas ¿el grupo al cual se quiere afectar y entonces el hombre, su personalidad, la comunidad y su cul­tura, constituyen una totalidad que no puede disectarse para operar solo en unos cuantos campos sin modificar el contexto total de este organismo.

Desde un punto de vista netamente antropológico, creemos que existe la necesidad urgente de plantearnos una verdadera filosofía funcional de la cultura, que abarque los conocimientos de los antropólogos y otros científicos de la sociedad hoy aún extensamente discutidos pero que en realidad son los únicos que nos permiten tener plena conciencia de la fuerza de las ideas cargadas del contenido cultural y emocional. Los hallazgos de la antropología nos confirman también que solo cuando operamos sobre las culturas con sentido realista, (y realista quiere decir en colaboración con el misionero) tendremos posibilidad de ac­tuar para beneficio del grupo; y cuando menos, tendremos una clara conciencia de qué perjuicios o beneficios podemos causar.

Problemática de "las otras culturas"

La situación actual que enfrentan el misionero y el antro­pólogo, así como la sociedad toda de nuestro mundo, puede de­finirse como "el momento histórico del cambio cultural pla­neado".

En el pasado se produjeron grandes cambios; la invasión, la sum'sión, el exterminio, fueron los principales mecanismos. Hoy, superada la etapa colonialista y emergente la independencia de numerosos pueblos, nos hallamos en otro escenario y nos corres­ponde representar y vivir otro drama.

Las ideologías y las tradiciones culturales de Occidente han fracasado demasiadas veces. Nos queda una confianza en que nuestra aptitud científica y nuestras últimas técnicas puedan apor­tar suficientes elementos correctivos.

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Somos más prudentes antes de comenzar a influir sobre "otras culturas"; pensamos que ellas tienen metas propias y que solo después de analizarlas en profundidad sabremos cuáles de las muestras resultarían viables.

Para el antropólogo toda cultura es importante, ya que re­fleja parte de la creación humana. Más aún, este numeroso grupo de pueblos poco conocidos y contemporáneos nuestros pueden enseñarnos una gran cantidad de cosas con respecto a nuestras propias limitaciones y a nuestros propios dilemas culturales. Por suerte, misioneros y antropólogos podemos aproximarnos, y a través de estos pueblos estamos seguros de alcanzar perspectivas más amplias para resolver los problemas humanos prácticos que permitan llevar a cabo una acción global; que permitan ayudar­nos a reconocer y definir no solo rasgos anecdóticos y particu­lares, sino prec'samente aquello que contiene de universa! la humanidad y que se manifiesta, no solo en las culturas superio­res, sino a veces mucho más claramente en las culturas de los pueblos primitivos. Más aún, son estos pueblos quienes pueden ayudarnos a reconocer al hombre, a apreciarlo, y a descubrir qué y cuan gran potencial vivenc'al existe en las formas que nosotros a veces con cierto desprecio consideramos limitadas y definimos como primitivas.

En su última mira, la problemática de la misión, al igual que la de acción de un antropólogo, enfoca la supervivencia bio­lógica de una determinada comunidad, supervivencia que supone la capacidad de realizaciones propias a largo plazo, que supone el mantenimiento de su régimen de seguridad, de su continuidad social histórica, de que alcancen una organización para la con­sumación de un ciclo vital a través de una serie de generaciones subsecuentes. En base a esto, estamos seguros de que el cono­cimiento de los sistemas de cultura y personalidad de otros gru­pos, como parte de un complejo organismo biofísico, tanto en eí espacio como en el tiempo, son ios únicos elementos que per­mitirán descubrir cómo alcanzar la meta para beneficio de ellos y, cómo, la planeación intencionalmente propuesta por nosotros, debe orientarse en determinadas direcciones diferentes, según sean diferentes los grupos.

Solo cuando el misionero (posiblemente con ayuda del co­nocimiento antropológico) consiga conocer el sistema cultural de una determinada comunidad humana, como un sistema de ad­ministración de sus propias metas culturales, como un patrón rígido de dinámica que es consecuencia de una herencia cultural solo en este momento podrá decidirse cuál es el camino para inducir nuevas metas que representen un real beneficio para aquellos individuos y para sus grupos.

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Si entendemos la acción misional como un proceso de pla-neación debemos comprender que sus realizaciones consisten en encontrar los medios en los elementos tradicionales de la cultu­ra nativa, gracias a los cuales se pueda llevar a cabo, con un mínimo de tensión para los miembros de la comunidad y de sus instituciones y siempre partiendo del punto de vista de la uni­dad "cultura-personalidad" que con seguridad es diferente y no coincide con nuestras formulaciones occidentales.

La misión se enfrenta a una tarea formidable, como bien lo saben los misioneros que han tratado de realizar con éxito una acción social a nivel de una comunidad específica y local. El primer paso, la tarea principal del misionero, es por lo tanto el desarrollo de un esquema adecuado de lo que se propone rea­lizar posteriormente. En nmgún caso puede realizarse racional y conscientemente si no es en base a los datos proporcionados por una investigación que haya medido exacta y lo más profun­damente posible el grupo sobre el cual piensa actuar.

Lo anterior no significa que deba detenerse la obra de la misión en espera de una investigación, y solo comenzar poste­riormente el trabajo en base a una planeación teórica. No es posible y sería utópico pensar que puede ser detenida la labor de la misión. Lo único que proponemos, es que mientras el pro­ceso continúa, se tenga una clara conciencia de su problemáti­ca, y se llegue al convencimiento de que debemos dejar atrás la época de las improvisaciones, del tradicionalismo y de la rutina; que, 450 años de historia de las misiones en Latino­américa nos obligan hoy a plantear de nuevo el problema como si estuviésemos casi en los comienzos, dada la gran cantidad de fracasos o los resultados limitados que se han obtenido.

Es necesario pensar cómo utilizar las reservas de energía cultural y síquica de los grupos primitivos. No podemos seguir cerrando la puerta a ese potencial y tratar de sustituirlo como en forma tan paternalista se vino haciendo durante siglos. Dese­char o menospreciar las culturas indígenas, significa perder un 99% de un potencial que deberíamos aprovechar, ya que sin él, el cambio podrá significar única y exclusivamente la des­trucción de una cultura. La historia de la misión puede ense­ñarnos que son grandes y numerosos los grupos misionados que perdieron su propia cultura y se transformaron, en las nuevas culturas coloniales. También puede observarse que en este pro­ceso de transformación, sí se ganaron para el catolicismo gran­des masas de población, se las dejó casi siempre marginadas y proletarizadas, en un nivel que hoy crea la problemática de nuestro cont'nente. Si hace cuatro siglos se hubiesen podido

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enfocar los problemas misionales con las técnicas que actual­mente conocemos, sin duda tendríamos unos pueblos, como míni­mo igualmente católicos que hoy, pero con seguridad en un nivel de vida humana y de bienestar social muchísimo más elevado.

Corno antropólogos no podemos echar simplemente la culpa al misionero; debemos aceptar también un mea culpa, pues du­rante años los etnógrafos vieron simplemente en los pueblos pri­mitivos un material rico en anécdotas, en costumbres raras, en lenguas diferentes, o en cacharros que podían ser colocados en museo; pero olvidaron que detrás de todo esto había un hombre que lo había producido, vivido, y que posiblemente sufrió la des­trucción de sus contextos culturales, porque no supimos recono­cer en él, lo que hoy son nuestros principios básicos de bienestar de la comunidad y de dignidad de todo hombre, no importa cual sea su color, su origen, su raza o sus creencias.

Juntos, misioneros y antropólogos, se enfrentan ahora al de­safío de agudizar su comprensión del problema de conservación de los recursos humanos en su totalidad. Solo gracias a las nue­vas metodologías de disciplinas múltiples, estos recursos huma­nos podrán ser salvados para beneficio de todos. Este desafín nos obliga a examinar con nuestra nueva y creciente percepción los valores culturales que cualquier pueblo primitivo tiene y pue­de aportar para la humanidad y para nosotros mismos.

Descubrimos unas perspectivas tan amplias, como amplio es el hombre y su mundo y tan profunda como profunda es la raza humana. Este conocimiento podrá proporcionarnos nuevas perspec­tivas para nuestra época y tiempo, precisamente cuando la crisis de valores es cada día más notoria y más alta.

La conservación de los recursos humanos universales, así como la conservación de los recursos naturales, supone la creación o la aceptación de un código ético universal, fundado en el respeto para todos los demás hombres, para todas las demás culturas y aún las mezclas de estas culturas. Tal vez sea esta la única salida que permitirá un día resolver nuestra crisis, si somos suficiente­mente humildes para pensar que las estructuras de un mundo oriental (transformadas luego en las estructuras de una cultura occidental; y que nos llevaron a un catolicismo ecuménico), no pueden ser pensadas en términos de valores privativos de un oc­cidente, de un catolicismo, o de una Iglesia que solo pueda ser definida como Romana.

El antropólogo (y este no duda que también el misionero), ha llegado a una situación en que debemos observar y analizar la vida real, como un organismo en transacción, o como una si­tuación de vida. Y esta vida no se da por fuera de una comunidad

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local, sino que se expresa precisamente en la evolución caracte­rística de esta cultura primitiva que mantiene viva e integra! la relación con su medio ambiente.

Surge por lo tanto toda estructuración de la cultura como un proceso dinámico y el hombre aparece como un fenómeno cam­bante que se encuentra en transacción con su medio ambiente afectivo y total. Cuando nosotros, por simple presencia aparece­mos y ocupamos un lugar en su ambiente ecológico, constituimos un elemento más de contacto con su cultura. Sin duda somos un factor de cambio y debemos ser muy meticulosos para saber si este cambio llena simplemente la satisfacción de nuestro interés ideo­lógico, o exige además el cumplimiento por parte de los nativos de nuestros propios valores; o si ese cambio, es también benefi­cioso y hasta diríamos terapéutico en todos los sentidos, para aquellos que vivían en su territorio en el cual nosotros somos los intrusos de última hora. Es decir, la higiene mental de una comu­nidad es algo tan importante que debemos ser muy cuidadosos en saber, cómo, cuándo, y hasta dónde nos asiste el derecho para perturbarlo.

Ahora bien, para ser sinceros como antropólogos, es necesa­rio que planteemos claramente que no buscamos una verdad abso­luta, ni tampoco creemos en realidades absolutas de la naturale­za. Buscamos formulaciones científicas, que son hipótesis aplica­bles o formulaciones que sirvan de base para nuevos descubri­mientos útiles y válidos en este proceso del cambio cultural. El misionero debe tener clara conciencia de esta posición del antro­pólogo; de él solo puede esperarse la formulación de una teoría y una medida científica más exacta y no puede exigirse que pre­tenda operar solo en función de una verdad absoluta que permita definir el deber ser de las otras culturas.

El antropólogo en este sentido es netamente relativista; con­templa perspectivas culturales a largo plazo y se satisface con las condiciones efímeras de algo que está siempre en proceso de cam­bio y mutación. Pero sí somos sinceros, y plenamente conscien­tes, cuando decimos que los hallazgos y deducciones logrados por medio de una investigación antropológica servirán al misionero como el sistema más eficaz para un trabajo correcto. Así, sin humildad, afirmamos rotundamente que, a nuestro parecer, si el contacto entre el antropólogo y el mis'onero no se produce, todos andaremos por caminos diferentes, olvidando lo esencial que es el hombre primitivo y su estructura cultural profundamen­te humanizada.

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LOS SISTEMAS VARIABLES

Afirmamos no creer en un modelo rígido, pero la experien­cia de los trabajos realizados en los últimos años nos permite pensar que la solución del problema del bienestar de las comuni­dades indígenas debe tener en cuenta como mínimo los siguientes tópicos:

1. El sistema ecológico, es decir las relaciones entre la comu­nidad y su med;o ambiente natural.

2. El sistema sociológico o sea toda la serie de relaciones generales dentro de los organismos humanos que comprenden la comunidad, vistos como una sociedad o estructura social.

3. El sistema simbólico. Sistema realmente complejo ya que es tanto simbólico comunal, como sistema de lenguaje, de ritos, de artes y oficios, de mitología, de folclor, etc., etc.

4. El sistema síquico en que la comunidad es vista como un grupo de personalidades en estrecha relación social y en un pro­ceso de formación y realizaciones propias.

5. El sistema propiamente somático, es decir cuando la co­munidad es contemplada como un sistema de unidades somáticas en interacción, y

6. El sistema medular de valores. Es decir el sistema de la comunidad en cuanto a creencias y actitudes en gran parte emo­cionales acerca de la naturaleza, del mundo, del hombre, de los animales y plantas, la relación existente entre ellos, que incluye el contexto religioso y todas las fuentes dinámicas del poder al alcance de este sistema.

Nos preguntamos si la acción que viene desarrollando la misión podría dar una respuesta clara y concreta diciendo que ha analizado, que conoce, y que tiene en cuenta para todas sus aplicaciones la existencia de esta problemática, que de no tomar­se en cuenta, supone desde nuestro punto de vista, un trabajo cuyo éxito está sujeto a la ley del azar.

EL CONTEXTO ECOLÓGICO

De acuerdo con las modernas teorías antropológicas, pen­samos que las comunidades naturales aisladas tienden, con el tiempo, (mediante procesos de ayuda mutua y de simbiosis, de

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adaptación y competencia) a desarrollar una organización ecológi­ca homeostática, es decir la relación hombre y medio ambiente va más allá de unos aspectos estructurales y supone que las di­versas especies de flora y de fauna alcanzan en un momento de­terminado un orden mutuamente ventajoso en transacción con el ambiente geofísico. Toda la vida, y en especial la de los pueblos primitivos está involucrada en esa trama autorregulada de rela­ciones en las que por ejemplo el insecto que a nosotros nos pa­rece intrascendente, puede tener para este grupo, una importan­cia de primer plano. Y así cualquier aspecto de los que nosotros estaríamos dispuestos a considerar que no tiene relación con el hombre, son generalmente para el primitivo elementos medula­res en su vida comunitaria.

El análisis antropológico indica que la estructura y la di­námica de estos supersistemas puede verse solo si se toman en cuenta los procesos relativamente prolongados en la historia de la cultura del primitivo. A veces, estos procesos se escapan a la observación del científico, o del misionero, que estudia al hom­bre dentro de los marcos de referencia de la propia cultura del misionero o del antropólogo. Más aún tenemos una propensión a encontrarnos en unas pocas dimensiones del proceso de la re­lación entre naturaleza, la cultura y los hombres. Queremos ver­los como organismos independientes y nos proponemos simple­mente modificar algunas de las cosas que consideramos erróneas o culposas.

Es necesario que la comprensión del patrón medular de cada cultura nos proporcione la luz sobre la problemática social ya que solo así podremos ver cuál es la razón de las resistencias cultu­rales, y solo así podremos comprender el porqué de la acepta­ción o del rechazo por parte de una comunidad de ciertos patro­nes de creencia, pensamiento y conducta que nosotros queremos imponerle.

El problema más importante que surge ante los misioneros y los antropólogos, cuando estos interfieren en el desarrollo de una comunidad, es el del aprovechamiento y adaptación de las creencias, las actitudes, los hábitos y las instituciones locales, su-plementadas, cuando ello sea necesario, por otras nuevas que re­sulten apropiadas, con el fin de que los grupos humanos en sí, a través de procesos eco-culturales naturales, puedan fomentar por sí mismos el desarrollo y el mantenimiento de una superco-munidad sana y equilibrada que incluya tanto el medio ambiente como las plantas, los animales y los seres humanos, dentro de un marco socio-cultural unitario.

En tanto que el atributo humano de simbolizar es realmen­te el responsable de la grandeza del hombre, no debe olvidarse

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que también de él emanan los problemas supremos del género humano.

Los antropólogos están de acuerdo en que la comunidad local es la cuna de la raza. Así, cada comunidad humana aislada re­presenta un fenómeno único y aislado a través del tiempo y da origen a una cultura y sociedad específicas.

La gran responsabilidad nuestra radica en medir hasta dón­de nuestra acción supone la destrucción de estas sociedades pri­mitivas.

Como la cultura de una comunidad no es nunca un fenóme­no estático, solo será saludable cuando cada recién nacido, cada nueva generación, la reactive y la recree, heredando y transmi­tiendo elementos positivos y creadores, ligados al trasfondo de su propia cultura. Cualquier otra cosa, significa su muerte.

Realmente el individuo está de tal manera ligado a su cul­tura que esta afecta a su mismo ser biológico, (ya sea en tér­minos muscular, óseo y nervioso) que el hombre no puede ac­tuar más que en términos de su propia cultura.

Antes hemos afirmado que esta no es estática, sino que acep­ta nuevas formas y las integra, siempre que no existan "anticuer­pos" que rehusen el injerto. La función del misionero, es conocer profundamente el organismo vivo de una cultura primitiva, para injertar en ella nuevas ideas y valores que puedan ser acertadas y refuercen la vida propia.

La misión debe transformarse en una "tendencia positiva para las culturas" que facilite su reorganización. Debe imponerse la labor de cambio, pero no tendrá ningún éxito si lo hace con un sistema "incompatible" con la realidad sentida por los otros.

Las comunidades aisladas, como son las sociedades margina­les, en que actúan las misiones, tienden siempre a desenvolverse en la misma dirección de las metas supremas de todo organismo, es decir, de su realización propia.

Lo hacen a través de procesos de ayuda mutua, correlación, simbiosis, acomodación y competencia.

Cada componente, es decir, cada persona, opera en la dis­tribución total y maniobra activamente para instalarse dentro del supersistema socio-cultural. Es así como el problema real de la supervivencia del grupo se realiza dentro del marco geográfico y todo el proceso tiene una sola finalidad, la de mantener organi­zado el conjunto hombre-comunidad y universo. Equilibrio que no es fácil, ya que el grupo puede perecer tanto física como cul-turalmente si elementos extraños introducen un sistema de rup­tura o desorden.

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No puede seguirse en la ideación misional que solo se preo­cupaba por la salvación indiv'dual. Nos enfrentamos a la realidad de que la acción misional debe salvar también estas sociedades marginales en vía de desaparición. El problema es salvar al hom­bre sin matar su sociedad. Más aún, el primer paso es asegurar la continuidad de estas sociedades primitivas, introduciendo solo aquellos elementos de cambio que pueden ser recibidos y asimila­dos por el grupo sin perjuicio de su futuro desarrollo.

La presencia del misionero y de los colonos que siempre lo acompañan, supone una nueva dimensión para la comunidad bió~ tica primitiva. Constituye un acontecimiento complejo y evoluti­vo al que ya no podrá sustraerse el pueblo nativo que deberá cambiar todo o casi todo su sistema simbólico y su sentido de vida. El nuevo significado de los símbolos determinará en quie­nes los usen actitudes nuevas que no por ser buenos los símbolos, tienen que dar resultados beneficiosos.

La misión puede y debe ser un "integrador mental de las culturas"; solo será posible esta integración si opera en base a la rea idad nativa, si alcanza a transformar las experiencias en actitudes, y si consigue unificar el conocimiento real de las creen­cias primitivas con las que el misionero aporte.

Quiero ser profundamente sincero: como antropólogos, te­nemos tendencia a ver al misionero como la persona que sacrifi­ca su vida para el bien de otros, pero desgraciadamente la ima­gen que obtenemos es a veces muy parecida a la de un suicida que arrastrase con él a todo el pueblo.

Su propio sacrificio dirigido a la salvación tiene mucho de mártir, y su martiro'ogía se funda desgraciadamente, en ocasiones, en el desconocimiento o la impreparación para poder penetrar en la cultura de otros.

Solo si los misioneros (y lo mismo vale para los antropólo­gos), son capaces de ver a otro pueblo desde dentro, compar­tiendo plenamente con la otra cultura, es posible evitar el sacri­ficio inútil de unos y otros.

Si desconocemos los procesos internos del "otro pueblo", si no alcanzamos a comprenderlos desde dentro, actuaremos a ciegas.

En suma, una cultura humana, de acuerdo con las ideas an­tropológicas, se concibe como un sistema simbólico, creado, es­tructurado, mantenido y en perpetua recreación por parte de una comunidad humana. Tiene su propia idiosincrasia para organi­zarse como parte de un complejo acontecimiento donde hombre y medio tratan de armonizarse. Así, una cultura es una expresión, en nivel humano, de la tendencia a la búsqueda de las metas inherentes a toda vida orgánica y espiritual.

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El misionero debe aportar aquello que lo enriquece, y no simplemente amputar algo que tal vez produzca la muerte de un pueblo. El antropólogo considera que sabe bastante respecto a este proceso y cree sinceramente que el misionero debería poseer un conocimiento de la antropología, ya sea personal o indirecta­mente, para realizar plenamente su función como agente de cam­bio. Pero no olvidemos que el misionero se considera poseedor de una verdad absoluta, y que el antropólogo solo cree ser posee­dor de verdades relativas. Tal vez en la conjunción de estos dos s'stemas de conocimiento, pueda hallarse el cambio futuro para una acción más humana.

JOSÉ DE RECASENS

- Antropología 145

EL MISIONERO ANTE LAS CULTURAS

INDÍGENAS

Gerardo Reichel-Dolmatoff

La presente comunicación tiene por objeto describir, desde el punto de vista antropológico, algunos aspectos del contacto cultural entre el misionero y el indígena. Me referiré principal­mente a aquellos factores que considero que son negativos y destructivos en estas situaciones de contacto, es decir, mi co­municación constituye una crítica a un sistema y a un comple­jo de actividades prevalentes. Al hablar como antropólogo, es posible que no nos entendamos en algunos puntos; pero al hablar en defensa del indio, estoy seguro de que ustedes concor­darán conmigo pues voy a hablar del hombre, de este ser que es el centro de nuestras preocupaciones y que es la base y razón de nuestro común esfuerzo.

I

Las últimas décadas han visto la rápida difusión y expan­sión del saber tecnológico de nuestra civilización occidental. El empuje, cada vez más acelerado de esta expansión ha sido tan fuerte que actualmente son muy escasas las regiones de Améri­ca Latina donde aún no haya llegado, en una forma u otra, la influencia de lo que llamamos el "mundo moderno". Ningún grupo indígena ha podido aislarse de estas influencias. En las selvas amazónicas, en las llanuras del Orinoco, en los valles an­dinos, en todas partes donde moraban indios, las últimas déca­das han producido profundas modificaciones.

Consideraciones políticas, económicas y sociales han esti­mulado este proceso, buscando nuevas fuentes de materias pri­mas, nuevas tierras para la creciente población de los países, nuevos mercados, nuevos recursos humanos. Pero no solo estas metas utilitarias han llevado a esta expansión tan rápida y com­pleta; también ha sido el esfuerzo organizado de muchos go­biernos e instituciones, para llevar los beneficios de nuestra ci-

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vilización a todos los pueblos que aún vivían al margen del pro­greso. Al lado del misionero quien, desde hace siglos ya había estado a la vanguardia del contacto con los indígenas, aparecie­ron el colonizador, el médico, el ingeniero agrónomo, el vivien-dista, el trabajador social y tantos otros más, que ahora unie­ron sus esfuerzos para llevar un mensaje de salud y de bienes­tar a aquellos grupos humanos que habían permanecido fuera de la órbita de las ideas y adelantos materiales del Occidente. Ni tampoco este proceso ha sido unilateral; los mismos pueblos aislados, llamados "primitivos", han comenzado a mirar más allá de sus valles y selvas, más allá de sus ríos y desiertos, y han tra­tado de establecer contactos con el siglo veinte.

Al hacer el balance de los resultados de estos contactos, se nos presenta un cuadro inquietante. El mensaje de salud y de bien­estar que nuestra civilización pretendía y hace alarde de llevar al indígena, en la práctica no ha sido operante. Bajo la influencia del administrador, del colonizador y aún del misionero, el indígena ha perdido los firmes valores de su cultura autóctona sin que estos hayan sido remplazados por los verdaderos valores de nuestra ci­vilización. De este modo hemos privado al indígena de su digni­dad humana, lo hemos proletarizado, degradado, condenándolo no solo a ocupar la escala más baja de nuestro sistema social sino lo que es peor dejándolo en muchos casos en un vacío espiritual y en un caos material.

Las convivencias que me permiten afirmar estos hechos, no son producto de especulaciones de gabinete. Me estoy basando en la experiencia de más de 25 años de estudios, que me han llevado, en Colombia, desde la Guajira hasta el Vaupés, desde el Chocó hasta la Sierra Nevada de Santa Marta; desde los Líanos Orientales, hasta el Darién. También conozco algunos países ve­cinos donde el elemento indígena es numeroso: México, Guate­mala, Ecuador, Perú, de manera que mi visión del problema es bastante amplia. En todos estos territorios operan misiones ca­tólicas, entre las más diversas tribus y comunidades indígenas. En algunas de estas regiones, los contactos con los misioneros se re­montan a la época de la conquista española, mientras que en otras, se iniciaron solo en fechas recientes. Pero en todas estas he visto una gran tragedia humana. Es esta tragedia la que quiero descri­bir aquí.

II

Permítanme primero anticipar algunas generalizaciones sobre la diversidad cultural. En todas partes y en todos los tiempos, la

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humanidad ha tenido que adaptarse, cada grupo con su equipo intelectual y tecnológico, a las más diversas condiciones físicas y ambientales. Cada grupo ha tenido que resolver de su propia ma­nera las necesidades básicas que comparte la gran familia hu­mana: comida, abrigo, reposo; el establecimiento de la familia, la educación infantil, la responsabilidad social, la defensa de la salud. Asimismo, cada grupo ha tenido que enfrentar los proble­mas trascendentales que se plantean al hombre: la divinidad y lo sagrado; la muerte y el más allá; los principios del bien y del mal y los conceptos de castigo y recompensa. No hay grupo hu­mano donde falte este pensamiento teleotógico.

A este marav'lloso esfuerzo humano, de encontrar solucio­nes válidas y satisfactorias, basadas en milenios de experiencias espirituales y materiales, lo hemos ¿evaluado al introducir el tér­mino de "primitivo". Al designar a ciertas sociedades con el ca­lificativo de "primitivas", deshonramos al indio humano pues al usar este término tomamos como único criterio el bajo nivel tec­nológico y el poco rendimiento económico de estas sociedades. El antropólogo sabe que este criterio es falso porque conoce que aún en las sociedades tecnológicamente más atrasadas, la vida es­piritual del indígena, sus ideaciones abstractas y sus códigos mo­rales, pueden alcanzar niveles muy altos de elaboración y com­plejidad.

Las culturas indígenas son tan antiguas como la nuestra. Sus esfuerzos para lograr estos niveles, son tan antiguos y tan válidos como los nuestros. La tribu amazónica más pequeña, la comuni­dad indígena más aislada en un valle andino, fundamentan sus culturas en miles y miles de años de experiencia humana para lograr una armonía, un equilibrio, un bienestar. Este hecho nos obliga a una actitud de profundo respeto frente a estas culturas —a cualquier cultura—, así sea esta mal designada como "pri­mitiva".

Qué ocurre entonces al establecerse un contacto entre estas pequeñas culturas tribales o las pequeñas comunidades y los agen­tes de nuestra civilización? Qué sucede cuando el misionero pe­netra en su territorio tribal o a su valle andino e inicia su obra evangelizadora?

En primer lugar, el Evangelio no es un factor aislado sino forma parte de un contexto cultural, el de nuestra civilización occidental cristiana. El misionero no solo lleva la palabra de Cristo s'no transmite una cultura; se convierte en un agente de nuestra cultura, en un agente de cambio, no solo en un terreno religioso. Cuál es entonces su actitud frente a la otra cultura, frente a lo

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que aquellos indios han creado a través de sus experiencias mi­lenarias?

Obviamente, el misionero quiere introducir un cambio en la vida del aborigen, quiere modificarla, y esta modificación inten­cional abarca todo un complejo cultural que incluye la vivienda, la economía, la estructura de la familia, la salud, el comercio, el vestido, las herramientas, etc., etc. Se trata, pues, de lo que lla­mamos técnicamente un "cambio cultural dirigido". Sería de es­perar entonces que el misionero, antes de tratar de modificar una situación dada, estudiara en detalle esta situación cultural; que tratara de conocer'a en lo referente a sus motivaciones, sus pro­cesos y sus notas; que aprendiera el idioma de los indígenas para poder compenetrarse con sus particulares modelos de pensamien­to, pues en cualquier otra ocasión, cuando se trata de modificar algo, se estudia lo que se va a modificar.

Pero el misionero, frente a la situación de contacto cultural, no siempre actúa así. Aunque tenga cierto interés en conocer la cultura indígena, no tiene la formación adecuada que le permiti­ría sistematizar sus observaciones sobre la vida del indígena. Así pues, en ocasiones, puede llegar a tomar al indio como si fuera un ser sin raciocinio y menosprecia entonces su cultura, como si fuera esta una mezcla fortuita de crudas supersticiones, creencias infantiles y actitudes erróneas e ilógicas. Rechaza esta obra de arte, este fenómeno tan único del espíritu humano que es una cultura y comienza a imponerse, a cambiar y a modificar.

La falla no está en el misionero, sino en nuestra misma cul­tura; está en el etnocentrismo ciego de nuestra civilización que niega los valores del otro, que niega todo lo que es diferente. Así, los contactos que establece nuestra cultura con las culturas, están fundados en una posición a priori: "Los indios deben apren­der todo de nosotros! Nosotros no tenemos que aprender de ellos!" La base del contacto natural es pues una negación, y nada menos que una negación del otro!

Partiendo de esta posición ideológica negativa, el proceso del contacto se desarrolla entonces en una cadena inexorable. To­maré algunos ejemplos de las tribus selváticas que son tal vez, las que mejor conozco.

Debido al pudor de nuestra cultura se obliga al indio a ves­tirse. El misionero consigue camisas y pantalones, faldas y blusas y viste a los indios. Su desconocimiento de la cultura indígena lo hace pensar que así elimina un peligroso factor erótico, pues él no sabe que los indios americanos son generalmente muy pu­dorosos —casi puritanos— y que la desnudez del cuerpo no con­lleva para ellos las connotaciones eróticas que nosotros hemos

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elaborado. Al mismo tiempo, ignorando los mecanismos cultura­les, el misionero introduce con el vestido una serie de otros cam­bios. Hay que saber que un vestido, consiste de un par de pan­talones y una camisa, no puede funcionar como un elemento ais­lado, sino que forma parte de un complejo cultural. Este comple­jo consiste en muchos elementos interrelacionados a saber: la po­sición individual de varios vestidos que permitan cambiarlos, no­ciones de higiene acerca de la limpieza del vestido; medios econó­micos para adquirir jabón, hilo, agujas y botones así como la ha­bilidad de remendar y conservar los vestidos. Este complejo tras­ciende entonces a la esfera de la salud y de la economía. Para el indio que no domine los detalles de este complejo, el vestido sucio pronto se vuelve un foco de infecciones, un verdadero cul­tivo de microbios que pone en peligro su salud y la de los demás. Para aquel indio, en cambio, que, con su trabajo, puede adquirir otros vestidos, su compra y rembolzo periódico pronto se con­vierte en una carga económica muy grande. Se endeuda continua­mente en los almacenes y compra vestidos solo para aparentar su nuevo status de "civilizado". Muchas veces no sabe escoger sus vestidos y aparece entonces en un disfraz abominable y ri­dículo. Qué triste es ver estos indios! Vestidos de harapos su­cios, mal cortados, de colores repugnantes; ellos se presentan como limosneros, estos proletarios de la selva que son el producto de un falso pudor. Está bien que el indio llegue a vestirse, pero solo cuando su nivel de aculturación le permita mantener este vestido limpio, decoroso y accesible sin incurrir en grandes gastos.

Otra modificación negativa que introduce el misionero se refiere a la vivienda. En muchas tribus selváticas los indios ocu­pan grandes casas comunales donde convive toda una parentela constituida por numerosas familias. El misionero, desconociendo los mecanismos de la estructura social de estas tribus, obliga en­tonces a los indios a abandonar estas casas comunales y a esta­blecerse en casas individuales para cada familia. Son dos las ra­zones para actuar así: en primer lugar cree que las casas comu­nales son focos de promiscuidad; en segundo lugar quiere que los indios formen aldeas para facilitar así su evangelización y ci­vilización. Ambas premisas son erróneas y llevan a la destruc­ción de valores importantes. La vida comunal, lejos de llevar a la promiscuidad, es una característica del indio americano, que se basa en su concepto de responsabilidad social, de colectividad fundada sobre la reciprocidad de los servicios prestados al pró­jimo. Cada casa colectiva es una unidad armónica de trabajo, de colaboración, de ayuda mutua; es un sistema que da cohesión y seguridad; que educa al indio a vivir en función del otro, es decir de asumir responsabilidades con la sociedad. Al destruir

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esta unidad, se pierde esta cohesión. Se atomizan los grupos fa­miliares en pequeñas divisiones que ni son autosuficientes, ni pueden colaborar como antes, con sus parientes. Ahora viven en ranchos miserables, sucios. Se destruyó el espacio sagrado del recinto familiar; se destruyó el sistema de relaciones de ayuda mutua, de servicios, de confianza y de respeto. De este modo el indio se reduce a un estado de pobreza donde entonces ya pue­de germinar todo lo mezquino y egoísta de nuestra civilización, de nuestra "cultura de la pobreza". Y después de haber destruí-do este sistema de responsabilidad colectiva, no es una ironía cuando el misionero o cualquier otra autoridad pide ahora a los indios que hagan acción comunal como si nosotros hubiéramos inventado esta idea!

Al obligar al indio a fundar un pueblo, el misionero sigue el antiguo precepto de reunir sus fieles "bajo son de campana" y, sm darse cuenta, destruye así el delicado mecanismo de adap­tación ecológica que antes había existido entre los habitantes de una casa comunal y su medio ambiente circundante. La caza, la pesca y la recolección que antes habían constituido no solo una fuente de proteínas, sino también un importante factor de cohe­sión social y de colaboración, ya no se pueden practicar. En cam­bio, la vida en el pueblo conlleva automáticamente el contacto con el sistema monetario incomprensible para el indio y bajo el cual queda explotado en un sistema de servidumbre y sumi­sión; conlleva la adquisición de enfermedades contagiosas; con­lleva a aceptar el alcohol y la prostitución. Este es el modelo y el precio que impone la civilización al indio, para aceptarlo como uno de sus miembros!

La pauta occidental, impuesta por los misioneros en las zonas selváticas, implica la vida en pequeñas unidades, obligan­do a cada familia a producir en aislamiento lo necesario para el consumo, ocupando ella su pequeño espacio, sola, sin referencia a otra. Pero la estructura social del indígena era diferente: era el mundo de la colectividad discreta, silenciosa y honrada; era el mundo de lo compatible, de la alianza, de la paz. Ahora, en el pueblo, el indio se introduce al mundo de la oposición, de la desconfianza, del aislamiento, del robo, del ruido, del odio, que es el nuestro.

III

Estos dos procesos, el de la modificación del vestido y la de la vivienda, están acompañados, desde luego, de un sinnú­mero de otras modificaciones.

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Ignorando tal vez la importante función social de las reu­niones en que se toma chicha, el misionero las prohibe, con el resultado de que el indio se va a emborrachar en la tienda, don­de ingiere un alcohol mucho más potente, mucho más destruc­tor y con consecuencias abiertamente disociadoras. Ignorando el respeto que rige entre los sexos en el matrimonio indígena y desconociendo las leyes exogámicas, el misionero afecta la moral de la familia, y cuando el indígena se convence así de que sus antiguas reglas matrimoniales ya no tienen validez, se da fre­cuentemente a costumbres libertinas que antes no conocía.

Aparentemente estoy hablando aquí de meras formas exte­riores: de la casa, del vestido, de una fiesta tradicional, de pau­tas de trabajo y de pautas de relaciones sociales. Pero sabe el misionero qué significan estas formas? Al introducir cambios en estos aspectos de la vida, cambios que el misionero cree que deben ser benéficos porque corresponden a lo acostumbrado y deseable en nuestra civilización, está destruyendo mucho más que una forma. Con ella destruye todo un sistema simbólico, toda una red de referencias que dan sentido a la vida, que ha­cen manejable el mundo del indígena. Una casa es mucho más que un mero techo y paredes y un fogón. Una casa indígena es un modelo cósmico, penetrado de un profundo simbolismo y al cambiar esta casa por nuestro tipo de vivienda, se derrumba dicho modelo. Al cambiar, como consecuencia de la vida en el pueblo, la calidad de las relaciones sociales de cara a cara, se afecta el balance simbólico de la sociedad y se coloca a la fami­lia y al individuo en un vacío. Tratando de hacer el bien, el mi­sionero destruye aquellos complejos sistemas simbólicos, elabo­rados a través de una larga tradición, y que daban sentido a la existencia y al mundo. Desequilibra un balance vital; desbarata una secuencia de categorías; elimina las ideaciones fundamenta­les de lo que era para el indígena el ser y el devenir.

Esta actitud se expresa muy claramente cuando el misione­ro se refiere a los indios diciendo: " . . . l o s pobrecitos!". Fre­cuentemente uno oye estas palabras que misioneros y monjas repiten y repiten, por cierto demasiadas veces en presencia de los mismos indios. "Los pobrecitos!". Qué etnocentrismo tan ciego expresan estas palabras! Qué humillación son para el in­dio! porque no es verdad; no son pobres. Son riquísimos en espíritu, en moral, en su alegría de vivir. Ellos viven una vida llena; son hombres como nosotros. Solo se empobrecen cuando tratan de formar parte de nuestra civilización. Cuando se han destruido sus valores, su moral, su sana alegría, entonces se dice, con una mezcla de lástima y de desprecio: "Los pobre­citos!". ...;..-..-.--' " •':••• :• . , : : i

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Al mismo tiempo, el misionero y los que trabajan con él, devalúan muchas veces lo que hace y posee el indígena, con la frase: " . . .eso no sirve!". Se le manifiesta que su casa no sirve, su comida no sirve, sus artefactos no sirven; todo su modo de vida "no sirve". Se le repite esta idea con una insis­tencia hipnótica, hasta que el mismo indio pierde toda con­fianza en sí mismo y en sus valores, y comienza a repetir estas palabras al referirse a su propia cultura. Todo lo de él "no sirve". Así queda avergonzado de sí mismo y listo para seguir el camino que él espera lo llevará a ser "respetado" dentro de la civilización.

Pero de cuál "civilización" estamos hablando? Los llamados "civilizados" que viven en los territorios indígenas, cerca de las misiones, no son siempre los mejores representantes ni modelos edificantes de nuestra cultura. Todos conocemos la codicia del pequeño comerciante, del colono, del cauchero, del dueño de tien­da, quienes todos se aprovechan del indio, tratando de endeudar­lo, de obtener sus servicios por el precio más bajo, de quitarle sus tierras, sus mujeres. Pero ellos son la civilización y al mismo tiempo representan el poder y la justicia. Esta constelación de misioneros, "civilizados" e indios recuerda a veces más bien la encomienda del siglo XVI; son verdaderos sistemas coloniales en los cuales se cometen las injusticias más grandes contra el indio. Yo sé que en muchas ocasiones el misionero entra entonces en defensa del indio, pero esta defensa no puede ser eficaz porque el misionero no conoce bien la cultura indígena e ignora el fino balance que esta establece referente a lo que es "injusto" o admi­sible o inaceptable para el indio.

Esta actitud de considerar al indígena como inferior y "po­bre", con menos capacidad de pensamiento abstracto o inteligen­te que un blanco, se expresa entonces en la enseñanza formal que se da en muchas escuelas de los misioneros.

En términos generales, el nivel es inadecuado en lo que se refiere a la realidad de un mejor futuro para el niño indíge­na. Se le enseñan cosas poco útiles, basadas en memorizaciones y fuera de todo contexto de la realidad local. Pero se les ense­ñan nociones de biología, de higiene ambiental, de medicina pre­ventiva, de agricultura moderna, y muy poco aún de sus deberes y derechos como ciudadanos. No desconozco la real barrera lin­güística para la enseñanza, pero creo que ya se podría tener un método rápido para enseñar a los niños indígenas la lengua na­cional de su país.

La educación que se les da, crea una dependencia del civi­lizado. Así se produce un proletariado: sirvientes, cocineros, peo-

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nes, malos carpinteros y mecánicos por mucho; gente frustrada y desadaptada, individuos marginales y deculturados pues ya no pertenecen ni a su cultura tradicional ni a la cultura nacional de su país. A esto se agrega que se les ha imbuido un marcado complejo de inferioridad. Tienen vergüenza de sí mismos, de sus padres, de sus amigos; les avergüenza su misma cara al mi­rarse al espejo; les avergüenza su idioma, su música, su misma tierra natal y todo lo que les pueda ligar a lo que son.

A veces el afán de una educación moderna lleva a extremos grotescos. Nunca olvidaré aquella joven monja que en medio de la selva amazónica, enseñaba a un grupo de niñas indígenas, bailes españoles con castañuelas!

En este afán de educación, una idea actual es la de educar líderes indígenas. Pero seamos sinceros; quién quiere o ha ima­ginado que un indio deba decidir y regir los destinos de su gen­te? Partiendo de la posición apriorístíca y absorbente de nues­tra civilización, no serían ellos meramente una quinta columna, un instrumento dócil y útil para acelerar el proceso de destruc­ción de su cultura? Dejo abierto este interrogante.

IV

Pero volvamos al tema de la poca comprensión de lo in­dígena. El no haber logrado conocer bien el mundo indígena, sus pautas culturales y sus valores, ha atrasado inmensamente y obstaculizado profundamente la obra misional en América La­tina. En otras partes del mundo, los misioneros católicos han escrito libros que son obras clásicas de la antropología y que atestiguan un gran conocimiento de las culturas indígenas. Por qué no ha ocurrido lo mismo en América Latina? En muchas regiones de Colombia existen misiones desde hace siglos, pero nadie escribió sobre los indios una obra de verdadero valor do­cumental. Algunos sacerdotes extranjeros han hecho un esfuerzo valiente de recopilar materiales etnológicos y lingüísticos en Co­lombia y menciono aquí los nombres de los Padres Marcelino de Castellví, Henri Rochereau, Pedro Fabo, José de Vinalesa, Antonio de Alcacer, para recordar a los más activos, pero dón­de está la obra etnológica de los misioneros colombianos que tanto tiempo y tanta ocasión han tenido para estudiar estas cul­turas? Quién de ellos ha analizado científicamente la estructura social de una sola tribu, o su simbolismo religioso, o sus mitos, o su cultura material?

Abunda sin embargo una literatura anecdótica, novelesca, su­perficial. En muchos de estos escritos se da una imagen totalmen-

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te falsa del indio, como cuando un misionero escribe reciente­mente lo siguiente: "El indio. . . arrastra consigo los defectos que son comunes a casi todos los indios; los cuales, generalmente, son egoístas, recelosos, sin aspiraciones, inclinados a la holganza y a la embriaguez". Por lo demás se describe al indígena como infar-til, simplemente como si fueran niños malcriados, seres irracio­nales, a veces casi imbéciles. Se repite que tienen "costumbres depravadas", que son "salvajes", "miserables" e "infelices'". En una publicación reciente se dice que el misionero debe ". . .des­baratar. . . aquellas naturalezas salvajes, destruyendo costumbres bárbaras. . ." . Hablando de las fiestas indígenas, d;ce que, "...consisten en reunirse... beber la chicha o guarapo hasta embriagarse, cantar jerigonzas indígenas y luego bailar en sal­vaje algarazo hasta caerse rendidos". Es la voz de siglos muy lejanos que aún resuena en estas páginas misionales!

V

En qué —pregunto yo— consiste la riqueza de la humani­dad? Qué es lo más bello, lo más eterno que hemos creado en nuestro largo camino, desde que tomamos conciencia de nues­tra condición humana? Los productos más preciosos son nues­tros bienes culturales: el Cristianismo; los códigos del caballe­ro, del santo y del misionero —antorchas para un mundo—. Y junto con ellos están las grandes obras de arte: las catedrales, las sinfonías, la pintura, la poesía, la filosofía, el método cien­tífico.

Por qué no reconocer entonces que otras culturas también hayan creado riquezas, sus obras de arte, inspiradas por otras antorchas, por otros credos, pero por eso no menos valiosos como logros del espíritu? No es una sola la familia humana? Es el conjunto de estas obras lo que constituye el capital más her­moso de la humanidad, lo que constituye su verdadera riqueza. La conciencia de este gran acervo cultural, que es de todos, se expresa en nuestros días en las "Casas de la Cultura" que se fundan en muchos países y que son los templos donde salva­guardamos este capital, estas obras de arte que el hombre ha creado.

Pero las obras más bellas son los objetos vivos, son peque­ñas culturas, cargadas de una larga tradición, llenas de una pro­funda nobleza, culturas cuyo conocimiento y cuyo contacto pue­den significar un gran enriquecimiento para nuestra propia civi­lización. En nombre de quién o de qué, tratamos de exterminar estas culturas humildes pero tan valiosas? Ciertamente no en

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nombre de nuestra religión católica! Tengamos pues el valor de reconocer que las innumerables ideas que hace reverberar y pul­sar los mitos y el arte de vivir de culturas extrañas a la nuestra, podrían ser un gran elemento enriquecedor para nosotros. Este sentido dei otro, esta generosidad interior y fundamental, no son ellos la base del Cristianismo?

Pero la realidad es que estamos presenciando la última eta­pa de la conquista de América, la conquista de las áreas selvá­ticas y que, en buena parte, esta conquista actual utiliza los mismos medios de aquella hecatombe de hace cuatro siglos y medio, pero con una diferencia: La España del siglo XVI tuvo el valor moral e intelectual de plantear ante el mundo el pro­blema del "justo título", de la "justa guerra" contra los in­dios. En aquella época había hombres que reconocían el valor de las culturas indígenas y que ponían en duda nuestro dere­cho de superioridad, de destruir otras culturas. En 1590 escri­be el Padre José de Acosta: "Es falsa la opinión de los que tienen a los indios por hombres faltos de entendimiento. . . Los hombres más curiosos y sabios que han penetrado a alcan­zar sus secretos, su estilo de gobierno ant'guo, muy de otra suerte lo juzgan, maravillándose que hubiese tanto orden y razón entre ellos". Y en otra parte dice el mismo autor: "Que por cier­to no es de pequeño dolor contemplar, que siendo aquellos Incas gentiles e idólatras, tuviesen tan buen orden para gobernar y con­servar tierras tan largas, y nosotros, siendo cristianos, hayamos destruido tantos reinos".

Quién diría eso hoy en día? Será que necesitamos otro Bartolomé de las Casas, otro autor quien escribiera una obra bajo el título acusador: "Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias"? Quién plantea hoy en día el problema del "justo título"? Si no son ustedes, quién?

VI

En los últimos tiempos se escribe y se habla mucho de "in­tegración". Se dice que el indio debe "integrarse" a la vida so­cio-económica de las naciones en cuyo territorio vive; que debe "integrarse" a las formas de vida de nuestra civilización domi­nante. Para mí, "integración", como he visto que la llevan a cabo, es la negación del otro! Integración es la expresión de la posición apríorística de nuestra cultura que niega a las demás; que n'ega que el indígena, el "primitivo", el "salvaje" puedan tener valores que deben respetarse y conservarse. "Integrar" al indio es darle un vestido viejo, ponerle a cargar bultos, ponerle

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de sirviente, relegarlo al nivel más bajo de nuestra sociedad, pri­varlo de toda dignidad humana. Todos ustedes han visto a estos indios "integrados"; enfermos, tristes, borrachos, sumisos, tra­bajando en las faenas más miserables.

Lo que sí se debe anhelar es la modernización del indio. Debemos darles servicios sanitarios, debemos darles semillas y herramientas; debemos ayudarles a cultivar y conservar sus tie­rras, a educar sus niños, a vivir una vida más llena, más sana, participando en lo bueno y lo positivo, material y espiritual, que nuestra civilización puede ofrecerles. Pero al mismo tiempo de­bemos respetar su cultura, los valores positivos que ellos han creado. Es esta síntesis la que, según mi criterio personal, se debe lograr y es este quizás el reto que el misionero enfrenta hoy en su labor evangelizadora y civilizadora de la segunda mitad del siglo veinte.

No crean pues ustedes que los antropólogos somos románti­cos y que quisiéramos encerrar a los indígenas en una vitrina de museo o en reservaciones intocables. Somos muy realistas y sa­bemos que el proceso de aculturación, una vez iniciado, es irre­versible. Solo deseo que este proceso sea menos destructor, me­nos traumático, para los grupos indígenas. Porque estoy conven­cido de que los valores que han creado estas sociedades tribales no son exclusivos de estos grupos, sino que pertenecen a toda la humanidad y a todas las ramas del conocimiento que se han preocupado del género humano. Lo que quiero enfatizar es la necesidad que se tenga respeto a estas culturas humildes que, por diferentes que sean de la nuestra, son la obra de un solo espíritu de nuestra especie. El respeto de las otras culturas se basa en el conocimiento, en el estudio, en la comprensión pro­funda de su modo de vida. Este asombroso mundo se abrirá al misionero cuando él estudie como antropólogo, los grupos indí­genas a su cargo y estoy seguro de que se verá inmensamente enriquecido por esta experiencia.

En toda América Latina se está operando un gran cambio. Hay una profunda preocupación por encontrar valores propios, autóctonos; por formar verdaderas naciones y una gran civili­zación latinoamericana. En este gran esfuerzo el indígena no debe quedar mudo. Su filosofía, su paciencia, su generosidad, deben formar parte de esta nueva síntesis. El misionero y el antropólo­go —mejor aún— el misionero-antropólogo, serán los voceros de este mundo ignorado y despreciado, pero tan valioso, que es el del indio americano.

GERARDO REICHEL-DOLMATOFF

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SITUACIÓN Y PROBLEMÁTICA ANTROPOLÓGICA

DE LOS TERRITORIOS MISIONALES EN EL ORIENTE PERUANO

Stefano Várese

En esta ponencia intentaremos delinear, desde el ángulo de la antropolía, algunos de los problemas que suscita la presencia de la institución misional occidental entre las poblaciones indí­genas de la selva peruana. Es posible que muchas de las críticas que haremos tendrán el efecto inmediato de crear una reacción negativa en algunos de los misioneros presentes. Nuestra espe­ranza es que el efecto mediato sea una toma de conciencia de la complejidad y delicadeza del problema y que al mismo tiempo provoque el inicio de una crisis de las ideologías cristalizadas en forma de verdad estática ,y siempre válida, ideologías que sirven de sustento al modo actual de acción misional. La crítica a un sistema, la revisión de sus premisas, el análisis frío de sus erro­res y de sus aciertos, pueden ser vistos con temor solo por aque­llas instituciones que han perdido el último hálito de vida, mien­tras que la fuerza, la vitalidad de una ideología, consiste en su poderse adaptar y adherir a las situaciones reales. El hecho de estar reunidos en este encuentro nos permite ser optimistas.

I

La antropología como ciencia, y ciencia muy nueva, ve en sus conocimientos no tanto un sistema de verdades absolutas cuan­to una serie de hechos sociales y culturales, constatados empíri­camente y gracias a los cuales la sociedad occidental moderna po­dría, de una vez por todas, destruir el fantasma de la propia su­perioridad cultural, del propio derecho a imponerse a las otras sociedades solo porque son diferentes, del orgullo idiota y petu­lante de creerse la única poseedora de la verdad. Por un lado, a través del descubrimiento y de la validación de las otras culturas

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la antropología nos obliga a revisar sin piedad nuestro propio sis­tema, nuestras premisas, nuestra escala de valores y nuestras ac­ciones; por el otro lado nos da un instrumental operativo, que como todo instrumento no es ni bueno ni malo y por lo tanto puede ser utilizado para destruir otras culturas o para respetar­las y amarlas como una obra más del espíritu. En otras palabras el solo conocimiento antropológico de por sí no es humanístico sino que está respaldado por una actitud humanística de quien lo maneja. Antropología ha sido usada para colonizar con más eficacia a las poblaciones africanas y oceánicas, antropología se utiliza en !a guerra del Vietnam, antropología podemos estudiar nosotros para agredir a las minorías étnicas del Perú y arrastrar­las por un camino de aculturación violenta y de destrucción has­ta causar su desaparición total.

Creemos necesar'as estas aclaraciones porque pensamos que afecta nuestra ética la elección que se nos ha pedido de entregar algunos conocimientos, frutos de pocos años de experiencia y de lecturas, para que sirvan de orientación en la futura política mi­sional en la selva.

Naturalmente son pocos los que puedan pensar que en los 400. años de presencia misional en la montaña haya habido siem­pre mala fe o deseo de destrucción por parte del misionero, pero los hechos hablan por sí solos y no es necesario ser un historia­dor anticlerical para poder recorrer la ruta de agresión y muerte trazada por la "Cristianización" de los indios montañeses. Con el misionero llegaba y llega la enfermedad contagiosa contra la cual no hay anticuerpos, llega el colonizador, el alcohol, el des­prestigio sistemático de la cultura nativa, llegan las matanzas, la policía abusiva, las autoridades corrompidas, llega la miseria. Porque es muy distinto ser miembro de una cultura "pobre", o sea no tecnificada, o ser miembro pobre de una cultura rica. Aquí se es un proletario resentido y angustiado perseguido por el mito del bienestar, allá se es un hombre digno, seguro del propio lugar en la tierra, en la sociedad y del propio destino en el más allá.

El misionero llega a la selva cargado de un inmenso bagaje cultural en donde se encuentra entre miles de otros elementos, el Evangelio. Pero el misionero es un hombre de nuestro tiem­po, no cree ya mucho en los milagros y en cambio tiene una gran fe en un mito profano, en el "desarrollo". Está dispuesto a veces a sacrificarlo todo para ver realizado este nuevo sueño y entonces introduce los cambios. Piensa el misionero que no solo es su deber difundir el mensaje evangélico conforme a los de­signios de Cristo (San Mateo 28,19-20), sino que este mensaje

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es exclusivamente una pequeña parte de una verdad más amplia del mundo occidental moderno que hay que entregar a las lla­madas sociedades "primitivas" o indígenas a cualquier precio. Al creer y practicar esta tesis, consciente o inconscientemente, el misionero se injerta dentro de un sistema de agresión y ex­plotación del más débil por el más fuerte, dentro de un sistema deshumanizado y repugnante contra el cual debería luchar en nombre de ese mismo Evangelio que pretende difundir.

Se transforma así en la ficha de un juego en donde "el desarrollo", "el progreso", "la civilización" son máscaras detrás de las cuales se disfrazan intereses mercantilistas no precisamen­te nobles. "Las Misiones —han dicho los asiáticos al Padre Ohm— son precursoras y perros de caza del imperialismo... y camino para la conquista y colonización. . . (1) . No darse cuen­ta de esta mecánica de la "nueva conquista" y del colonialismo interno no es ya perdonable en nuestros días. Qué cosa se estudia en los seminarios? No saben acaso leer los misio­neros? No pueden enterarse de los resultados de algunas dé­cadas de estudios antropológicos, sociológicos, históricos? Por­que no hay ya ninguna excusa para comportarse como moder­nos padres Valverde y colaborar con los nuevos conquistadores. Más aún, hay una diferencia esencial entre el español del siglo XVI y el moderno latinoamericano. Como ha señalado el Pro­fesor G. Reichel-Dolmatoff en el Encuentro de Melgar (2) : "La España del siglo XVI tuvo el valor moral e intelectual de plan­tear ante el mundo el justo título de la justa guerra contra los in­dios". Valor que nadie de nosotros ostenta ya en nuestros días en los que ni siquiera se tiene el atrevimiento intelectual de dudar de los supuestos beneficios de incorporar las comunidades nativas a la sociedad nacional. En este respecto por el mito moderno del "progreso" caen tanto los misioneros como los técnicos y los po­líticos; todos ellos por igual niegan cualquier valor a las socie­dades nativas, no ven en ellas sino "salvajes", "pobres indios" inferiores y sin una verdadera capacidad de raciocinio. Y natural­mente de premisas de esta índole se desprende como consecuen­cia la urgente necesidad de integrarlos, de incorporarlos a la so­ciedad nacional, de hacer de ellos ciudadanos con muy pocos de­rechos, pero con bastantes cargas.

1. OHM, Thomas, Crítica de Asia sobre el cristianismo de Oc­cidente, Bs. Aires, Ed. Desclée de Brouwer, 1950, pp. 137 y sig.

2. REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, "El misionero ante las cul­turas indígenas" texto mimeografiado, CELAM: Primer encuentro sobre pastoral de las misiones de América Latina, Melgar, Colombia, 1968.

161 11 - Antropología

Evidentemente estamos generalizando una "pragmática" mi­sional; no por esto dudamos de la existencia de muchos misione­ros que creen en los valores de las sociedades nativas y ven con tristeza la llegada de la llamada "civilización". Sin embargo, no hacen nada o casi nada para defender estas minorías. Posiblemen­te sea un problema de rigidez institucional, de fuerza de inercia que impide todo cambio programático en la acción misional a pesar de la mejor buena voluntad individual; otras veces simple­mente se trata de una falta de toma de conciencia, de una ceguera etnocéntrica que obstruye todo posible proceso de comprensión de la realidad social e histórica en la que se vive y se actúa. Ejem­plos no faltan. Tomaremos solo algunos de nuestra propia expe­riencia e investigación. Refiriéndose a los campos un misionero escribe: "En la educación sería inútil y hasta contraproducente el comunicarles ideas elevadas y tendencias superiores pues resul­tarían tipos como el indio refinado de la Sierra, pretencioso, pe­tulante, déspota con los suyos, insolente con los blancos, díscolo con las autoridades, mentiroso y farsante a la vez que solapado y cobarde". Y añade: "La experiencia nos demuestra que el sal­vaje no sube, sino que desciende, y que desciende hasta los últi­mos peldaños de la animalidad en que muere; para que se levan­te, necesita el auxilio de una raza superior". . . (1) . Estas opi­niones se vertían en 1942; han pasado algunos años pero la ac­titud no ha cambiado mucho.

Nos detendremos sobre otro ejemplo que puede considerar­se como una expresión concreta del tipo de actitud señalada an­teriormente. Cuál es la organización social de la misión en el oriente peruano? Qué lugar se le reserva al indígena una vez que se le han introducido los cambios socio-culturales que acom­pañan inevitablemente toda acción de evangelización? Deseamos señalar la coincidencia entre las características estructurales de la "Hacienda" y la "Misión"; ambas a su vez, son descendientes directas de la institución colonial de la encomienda. Evidentemen­te no es esta la ocasión para entrar en un análisis minucioso de estos temas, que hemos tratado en otra parte (2) , pero es im­portante recalcar que las relaciones interpersonales que se esta­blecen entre misionero y neófito o nativo son del mismo tipo de las que se establecen entre el hacendado o administrador y el peón. Nos referimos al servicio personal, en concreto, servicio que nunca se paga. Nos referimos al alquiler de tierras que desde

1. GRIDILLA, Alberto: Los Campas, Colección Descalzos, N9 4, Lima, 1942.

2. VÁRESE, Stefano: La sal de los cerros, Lima, U.P.C.T., 1968, pp. 112-124.

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siempre han pertenecido a los habitantes de la selva, y peor aún, nos referimos a la venta de tierras indígenas por parte de los misioneros a los mismos indígenas, a la distribución de tie­rras tribales a los colonos andinos traídos por la misión.

Examinemos en detalle este último hecho (1) . El misionero pretende, en el plano secular, introducir al selvícola dentro del sistema económico nacional; lo que significa, entre otras cosas, uso de la moneda, capitalización, criterio competitivo y persona­lista en la utilización y acumulación de bienes, abandono de la idea de bien común y asentamiento de ideas y actitudes de pro­vecho personal, aparición de la idea de explotación del trabajo ajeno, aparición del robo, etc. Fenómenos estos, desconocidos en las sociedades selvícolas. La idea de propiedad privada existe solo asociada a algunos bienes de uso personal y nunca rela­cionada con la acumulación y la capitalización: la selva, el agua, la tierra, las plantas, los animales, todos los recursos del mundo son bienes que se utilizan en un determinado momento de la vida. Después se abandonan nuevamente para que la naturaleza cumpla con su ciclo.

Muchos autores: geógrafos, ecólogos, antropólogos, han de­mostrado cómo, desde todo ángulo, la horticultura itinerante y con sistema de roza que practican los grupos montañeses es la solución mejor y más viable en este tipo de medio ambiente. El habitante de la selva no puede estar vinculado indefinidamente a la misma tierra de cultivo; esta tiene que rotarse y de tal manera que la mayoría de las veces es mucho más convenien­te en todo sentido desplazarse con toda la familia a otro lugar y allí construir una nueva casa y sembrar nuevas chacras. Pero la misión, por su misma naturaleza en cuanto fruto de un proceder histórico y cultural totalmente distinto, exige la instalación defini­tiva, estable, protourbana, de los indios que desea evangelizar. Se pide, explícita o implícitamente la sedentarización y la en­trada activa en el mecanismo mercantilista. Aunque en un primer período el selvícola pueda encontrar atractiva la idea de obtener algunos bienes a cambio de servicios y trabajos realizados en te­rrenos de la misión, a la larga su sistema económico tradicional lo absorberá nuevamente. El por qué para la antropología es muy claro desde hace varios años, cuando se reconoció que una cultu­ra es un todo interrelacionado de tal manera que un cambio in­troducido en un aspecto repercute en una reacción en cadena y provoca un reajuste del equilibrio momentáneamente perdido.

En este caso concreto el cambio no logra establecerse entre todos los grupos de la selva alta o sea: Mashco, Machiguenga,

1. Ibid, pp. 118-119.

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Piro, Campa, Amuesha, Aguaruna, Cashibo, otros grupos Paño occidentales, Paño orientales, etc.

Qué sucede entonces con la misión que se había fundado con la idea de que fuera la primera célula de un poblado cons­tituido por los indígenas del lugar? Sin un mínimo de mano de obra nativa estable y segura que le permita sobrevivir, sin una cantidad suficiente de individuos para llevar adelante una obra evangelizadora de cierto valor, el misionero, muchas veces frustrado después de años de trabajo y fracasos "incomprensi­bles" se ve en la necesidad de organizar o estimular o permitir la colonización por medio de campesinos de las zonas vecinas de la cordillera. Estos, en general comuneros que padecen de una falta ancestral de tierras, se instalan alrededor de la misión y a partir de este centro ocupan las tierras, en forma radial. Tie­rras que se usurpan a los nativos y que son habitadas para culti­vos extensivos, especialmente de café. Estas chacras de los colo­nos requieren de una mano de obra abundante para el cultivo y para la cosecha, y puesto que los selvícolas o no son suficientes o no se interesan por este tipo de trabajo o se han alejado definiti­vamente de la zona, el colono resuelve el problema atrayendo a la región algunos parientes o conocidos de su pueblo de origen. Lle­gan para ofrecer servicios como peones, pero después de algún tiempo denuncian un lote de tierra y se independizan. El ciclo se repite con lentitud y algunas veces se detiene por las dificultades de aclimatación y adaptación ecológico-cultural del andino a la selva. En este momento, por lo tanto, la misión está completamen­te alejada a la sociedad nativa que había sido el estímulo de la fun­dación y la razón de ser su existencia, y se encuentra rodeada por un número de familias andinas frecuentemente en tensión con los selvícolas que han quedado en los alrededores. Es asimismo esta la ocasión en la que, o la misión o las autoridades civiles, entre­gan títulos de propiedad de tierra a los nativos que deseen asen­tarse cerca del poblado. En esta triste e irónica iniciativa se pue­de resumir todo el fracaso de la misión y todo el alcance de la agresión de nuestra sociedad: las mismas tierras que el nativo ha tenido que abandonar, ahora le son dadas si es que acepta renunciar a su forma tradicional de vida, si es que reniega de su cultura, por lo tanto de sus padres, de su infancia y adoles­cencia, o sea de esos momentos en los que aprendió a ser co­mo es, a hablar su idioma, a pensar en un determinado sistema simbólico, en suma: si es que renuncia a su propio ser.

Los ejemplos de cómo la ignorancia por parte de los misio­neros de las leyes más generales de la dinámica social y cultural, ha perjudicado gravemente tanto a las sociedades nativas, como a la misma acción misional, podrían reproducirse por centenares.

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Nos limitaremos, porque creemos que lo importante es desper­tar la atención y solamente un serio y delicado esfuerzo para po­nerse al día en los avances de las ciencias sociales puede salvar lo que queda del desastre más completo. Hace exactamente 30 años un gran conocedor de los problemas médicos de la selva señalaba con estudios detallados y estadísticos el atentado con­tra la vida humana que se cometía al aglomerar poblados mi­sionales a los Campas. La anquilostomiasis y la ascardiasis au­mentaban hasta un 88% para los indígenas encerrados en pobla­dos y la mortandad infantil aumentaba en un 3 1 % al trasladar los niños de su vida tradicional a la misional. Pero qué misio­nero ha leído estos datos? Qué misionero ha planteado ante su conciencia el alcance último de su misma presencia en ciertos lugares de la selva? Hoy, como desde hace 4 siglos se sigue to­mando la acción misional con una ligereza y una ignorancia que están casi al borde del atentado criminal. De qué otra manera calificar la inconsciente colaboración de la misión con los que quieren abrir aeropuertos o carreteras con la única y exclusiva finalidad de explotar a los indios? Que esto sea presentado y despachado en el mercado de la opinión pública bajo el dizfraz a la economía nacional, etc.. ., no justifica en absoluto que el misionero se haga cómplice de la agresión. Qué pretende ese misionero que busca con todos los medios que la carretera lle­gue a su misión? Ignora realmente acaso que lo único que ace­lera es el proceso de proletarización de los muy pocos que que­dan en el Perú que no son proletarios?

II

Hasta aquí hemos delineado una de las críticas más genera­les que la antropología puede imputar a la acción misional en el oriente peruano; ahora presentaremos un panorama etnológico es­quemático de la montaña para poder desprender de él algunas consideraciones de orden práctico.

Los grupos humanos de la selva del Perú, desde el punto de vista de los contactos que han tenido con la sociedad nacional, pueden ser divididos en tres grandes clases:

1. Grupos sin contacto o con contactos esporádicos con el resto de la sociedad peruana.

2. Grupos con contactos frecuentes con varios agentes de la sociedad nacional, pero aislados por las dificultades de comunica­ción. Los agentes de cambio integran una gama que comprende una gran variedad de misiones católicas y protestantes, los ser-

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vicios cívicos del estado, el ejército, los comerciantes, los colo­nos, los madereros, los cazadores de pieles, etc.

3. Grupos en vías de "integración" geográfica y socio-cultu­ral. Lo que sin eufemismos significa exterminación biológica y cultural o sea genocidio y etnocidio.

Esta tipología supone una escala de prioridades y urgencia de acción por parte de las misiones.

Tomando en cambio, como punto de referencia el tipo de asentamiento y en líneas muy generales la organización social, los grupos selvícolas hermanos pueden ser divididos en dos grandes clases:

1. Grupos de organización social y poblamíento nucleado que se encuentran generalmente en la zona de la selva baja (v. g. los Paño orientales de las nacientes de los ríos Purús y Juruá, los Bora, los Witotos, los Cocama, etc.).

2. Grupos de organización social y poblamíento dispersos que son típicos de la selva alta (v. g. los Machiguenga, los Piros, los Campa, los Amuesha, los Aguarunas, los Cashibos, etc.).

Sin pretender entrar en un análisis detallado de los esque­mas tipológicos anteriores, que nos llevaría muy lejos, es evidente que el panorama nos sugiere distintos problemas y distintas pro­gramaciones y soluciones; y más aún dentro de cada clase de grupos será necesario planificar tipos de acciones muy par­ticulares, tal vez válidas solo para algunos centenares de indi­viduos.

Qué se desprende de todo esto? Partamos de la premisa del Estado, dadas las condiciones actuales, no tiene por qué evitar la llegada de lo que los políticos y los técnicos llaman el desarrollo, a las poblaciones nativas de la selva. Al estado, a los organismos técnicos no le interesa saber si hay aumento de los suicidios o de las prácticas abortivas o del infanticidio o del alcoholismo o de los trastornos mentales entre los Aguaruna o de los Machi­guenga: lo que importa es la producción de paltas, naranjas o pies cúbicos de madera. Son números los que interesan y son nú­meros los que intervienen en la elaboración de un juicio sobre el "desarrollo" de tal o cual zona aunque últimamente, hasta en los organismos nacionales e internacionales, ha venido abriéndose pa­so con lentitud la idea más humanitaria de que el desarrollo no puede juzgarse solamente en base a los números de las estadísti­cas económicas. Pero aceptado que no será exactamente el Estado, si las cosas no cambian, quien se preocupe salvaguardar la inte­gridad territorial, cultural y social de las minorías étnicas, los más indicados para esto son los misioneros ya que existen con

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una estructura organizada, con cierto prestigio, con el apoyo táci­to de los gobiernos y con los medios económicos o la posibili­dad de conseguirlos. Es la misión como institución la que debe tomar a su cargo esta acción de defensa.

A este propósito es necesario ser extremadamente claros: la nueva acción misional necesita revolucionarse en torma radical para que su futura intervención en la vida nacional y en la de las minorías étnicas pueda tener alguna eficacia. Proponemos a la reflexión algunos puntos:

1. Es necesario replantear todo el sistema de preparación de los nuevos "cuadros" y al mismo tiempo, es necesario pensar en una reeducación de los misioneros con años de experiencia. Pen­samos en un sistema de educación y formación que apunte en dos sentidos: En primer término un trabajo de autoanálisis y "lim­pieza" de todos los prejuicios etnocéntricos, una tarea en la que habría que desterrar todos los dogmas culturales que impiden ver el fenómeno humano en toda su plenitud y profundidad. La etnología, ha dicho C. Leví-Strauss, puede ser considerada como la ciencia de la comunicación, no solo interétnica, sino de la que se debe dar dentro del mismo sistema. Estamos viviendo un mo­mento de ecumenismo y este puede ser captado y vivido en toda su intensidad solo en el aprendizaje de respeto a lo "otro". En segundo lugar, la educación debería proporcionar el instrumental conceptual y el operativo. A manera de ejemplo señalamos cursos de antropología, nociones de economía (microeconomía por lo menos), ecología, lingüística, historia de las religiones.

2. Otro punto de reflexión es la acción cívica del misionero. Este debe ser el defensor realmente comprometido con las mi­norías étnicas. Debe denunciar, escribir en los periódicos, en las revistas, debe hablar por radio, debe usar la televisión, hay que llegar al punto en que la opinión pública (no solo de los que saben leer, por eso la referencia a la radio) identifique al misio­nero con aquel que defiende siempre a las minorías étnicas. El misionero no debe aislarse con los poderosos, los hacendados, la policía, o las autoridades corrompidas. Sus únicos aliados son los indios, los débiles; allí donde hay oprimidos, necesitados: allí debe estar el misionero. Inútil decir que Cristo no estaba con los "grupos de poder" o con el "orden constituido". El estaba con el segregado, con el chuncho, con el samaritano. Y ahora nos preguntamos nosotros. Dónde están las denuncias de las atrocidades cometidas contra los indios. Qué misionero se ha sentido comprometido con los indios, los perseguidos, los agredidos hasta el punto de tomar un lapicero y escribir un

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tre los ríos Tapiche y el Yavarí. Todos los periódicos de Lima declamaron la heroica hazaña de los pilotos de los B-26 que ame­trallaban y tiraban bombas de fragmentación sobre un entero pueblo de nuestra selva. En julio de 1967 cerca de 20 Amahua-ca del Madre de Dios fueron matados a tiros por ingenieros pe­troleros emisarios de nuestra civilización. Qué han dicho los mi­sioneros? El silencio es culpable y lo es también para los muer­tos de una comunidad indígena de Cajamarca o de otro lugar de nuestra tierra.

3. Como tercer punto de reflexión deseamos esbozar algunas posibles rutas de acción misional en el plano operativo. En base a la preparación y al compromiso contraído en la defen­sa de hombres y culturas de las minorías, la institución misional debe plantearse una programación y una metodología concreta para cada caso específico estudiándolo con la ayuda del antropó­logo, del ecólogo, del psicólogo social.

A. Sugerimos que el misionero defienda con todos los me­dios a su alcance la integridad territorial de las sociedades nati­vas. Mucho se ha perdido y se está perdiendo, poblaciones en­teras han tenido que buscar nuevas tierras y cuando no las han encontrado ha habido hambre y muerte. El equilibrio que existe entre sociedad y naturaleza o sea la estabilidad ecológica alcan­zada por las culturas de la selva tiene un carácter bipolar, esto es: no solo toda la vida económica, social, espiritual, conceptual, nativa depende del mantenimiento de esta armonía, sino que la misma naturaleza está comprometida por la relación que se ha establecido. Exclusivamente un análisis antropológico y ecológi­co puede descubrir estas sutiles redes de interrelación. En toda la zona de la montaña alta, por ejemplo el abastecimien­to proteínico indispensable para todo el organismo humano es obtenido por los nativos por medio de la tala de ciertos tipos de árboles de cuyo interior en descomposición se recogen varioi kilogramos de gusanos comestibles. Otro elemento proteínico de importancia es el "coqui", una hormiga muy común en la selva. Es comida en grandes cantidades en la época del desove. Natu­ralmente, desde un punto de vista etnocéntrico, la costumbre de comer gusanos u hormigas puede calificarse de repugnante, pero cabe preguntarse: estamos autorizados a exigirle a una cultura el abandono de este uso? En nombre de cuál principio o escala de valores? Desde el punto de vista de muchos selvícólas nos­otros comemos cosas tan repugnantes como la gallina y los hue­vos. Y en última instancia, estamos acaso en condición de sustituir esa cantidad de proteínas? Recordemos simplemente que

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de los 3 millones de hombres que hay en la tierra 2 millones sufren hambre constante, y no es a esta última categoría a la cual pertenecen los grupos de Selva, que viven su vida tradicional.

La defensa territorial se puede hacer tanto con instrumentos legales, como con efectivas gestiones para que la misión sea la responsable directa de la salvaguarda de los derechos nativos. Su­gerimos que haya más coordinación entre' los organismos estata­les que operan en zonas indígenas y las misiones. Sugerimos, al mismo tiempo, coordinación con las otras misiones: solo en la zona de Pucalpa hay más de 10 sectas distintas actuando indepen­dientemente.

B. La misión debe ser estructurada en cada caso de acuerdo a las circunstancias socio-culturales locales, pero en líneas gene­rales hay que evitar con todos los medios la colonización con población andina (o de otro origen) a zonas nativas. Hay que evitar también las aglomeraciones alrededor del núcleo misional: no hay que pensar en términos urbanísticos.

C. Hay que ser sumamente prudentes en cuanto a los cam­bios que se quieran introducir tanto en el aspecto técnico como en otras áreas de la cultura. Quién se arriesgaría a querer modifi­car un aparato electrónico sin tener la menor preparación? Y sin embargo lo más grave que podría suceder sería malograrlo. En el caso nuestro lo que está de por medio es la vida de centena­res o millares de personas. Para los que crean que esta afirma­ción es alarmista aconsejamos la lectura de algunas estadísticas de demografía histórico-cultural.

D. Con algunas agrupaciones indígenas será necesaria una labor de filigrana para borrar de sus recuerdos colectivos la ima­gen negativa del misionero. El hecho de no tener escritura e his­toriografía no significa necesariamente ignorancia completa del pasado inmediato y mediato. Los misioneros deben desvincular­se de todas las ataduras que los ligan con las viejas fórmulas, las viejas estructuras, incluyendo la convivencia con hacendados, autoridades corrompidas, etc. Naturalmente nos damos cuenta que estamos pidiendo una actitud que conlleva riesgos; pero per­mítame anotar que el misionero de esta manera no correrá el riesgo de ser flechado por un hombre desesperado (riesgo que, por otra parte, ha dejado de correr desde hace años) y se enfrentará en cambio con la violencia del poder constituido. Esa violencia que todos conocemos teóricamente, y que se presentará ante el misionero como la suprema confirmación de que real­mente está actuando coherente con los principios que sustenta.

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mos, cuántos hombres, mujeres, niños— fue exterminada en-Los discípulos de Cristo fueron matados como él, por el poder constituido, por la autoridad, no por los que escuchaban sus pa­labras.

E. La educación debe ser preocupación misional, solo en aquellos casos en que esta se demuestre funcional y efectiva den­tro de la vida indígena, o en aquellos casos en que sirva como un arma de defensa contra el engaño y la explotación. En todo caso deberá ser siempre el misionero aquel que, conocedor de los derechos de los nativos, de los trámites y recursos legales, tome en su mano su defensa.

De ninguna manera la educación puede ser formal, en el sen­tido nuestro, y seguir las normas y programas generales del resto del país. Existen estudios interesantes en cuanto a educación y comunicación intercultural. Pero salta a la vista que hay mate­rias que no tienen ninguna funcionalidad, otras que trastornan de tal manera el sistema categorial y referencial del alumno na­tivo, que en última instancia su enseñanza resultaría contrapro­ducente. No es absurdo enseñar una taxonomía botánica y zooló­gica totalmente "irreal" y no funcional, en cuanto basada sobre el sistema referencial, a unos muchachos que conocen mejor que cualquier botánico los recursos de su medio ambiente? Un campa puede conocer fácilmente más de 70 tipos de plantas que para nuestra taxonomía científica no es sino una: el Cyperus piripiri. Los mismos conceptos son válidos para la música, la poesía, la literatura oral, las artes, etc.

F. La misión debe fomentar, en el plano económico, no el cultivo de plantas que no pertenecen a la tradición ecológico-cul-tural, sino de aquellas locales que sirvan para un auto-abastecimiento completo. Sugerimos que la acción misional esté orientada a mantener o a fomentar la autarquía y autonomía eco­nómica de las sociedades nativas. Es inútil sembrar 10 ó 15 hec­táreas de café que acarrean dificultades de todo tipo (necesidades de abono, enfermedades de las plantas, alto costo de manteni­miento, dificultad de transporte y venta, etc.) y no saber después cómo saciar el hambre de la comunidad.

Hay que estimular las técnicas y artesanías tradicionales: la edilicia, la construcción de canoas, el tejido, la cerámica. Podría­mos señalar el principio gandhiano según el cual cada indio debe autoabastecerse completamente, cada familia debe poder satisfa­cer sus necesidades sin tener que utilizar el dinero. Hay que comprender de una vez por todas que no hay porqué caer en la trampa del sistema capitalístico, que lo único que pretende es transformar a estas minorías en buenos y dóciles compradores. Y

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sabemos de cuáles objetos: ropa barata, alcohol y radios de transistor en el mejor de los casos.

La misión debe injertarse con discreción en el sistema de intercambio de dones, en la "comunicación" de bienes y servicios, que es característica de casi todos los grupos indígenas de la selva peruana. La misión no tiene porqué ser la emisaria y propagan­dista de un sistema económico-social consabidamente antihumano y alienante, un sistema en donde el técnico, la máquina, el polí­tico, el sistema policíaco son los supremos jueces. Si la misión tomara consciente y decididamente esta posición, realmente es­taría haciendo una revolución.

G. Proponemos a los misioneros el estudio atento y respe­tuoso de las experiencias de Gandhi, de su discípulo Vinayak Bhaave "Vinoba" y del representante occidental de estas ense­ñanzas: Lanza del Vasto. Se trata de fuentes inagotables de ex­periencias concretas en situaciones análogas a las que se plan­tean ahora.

El camino está abierto. En los próximos años asistiremos en nuestras tierras a profundos cambios; está en ustedes el po­der participar en ellos para construir parte del nuevo mundo o el quedarse ausentes viviendo de la ilusión de los errores del pasado.

^TEPANO VÁRESE

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ELEMENTOS D E ANTROPOLOGÍA

ÚTILES PARA EL MISIONERO

Luis González R., S.J.

Introducción

Ha sido para mí una profunda satisfacción el poder colabo­rar con ustedes en esta reflexión acerca del trabajo misional en América Latina. Ayer se refirió Mons. Valencia a tres puntos que muestran la importancia y la urgencia de una preparación antro­pológica para el misionero: 1) Improvisamos muchas veces el trabajo misional indígena por falta de bases antropológicas; es decir, estamos todavía en una etapa empírica en las actividades misionales; "a ver qué resulta!". 2) El trabajo misionero, y el de la Iglesia en general, exige fidelidad a Dios al transmitir su men­saje, y fidelidad al hombre al proponerle el Evangelio conforme a su propia cultura. Creemos ser fieles unilateralmente a Dios, y no podemos serlo al ser infieles al hombre, es decir, al ignorar sus modos típicos de vivir, sus sistemas de valores y sus norma de control social. 3) Por consiguiente, toda pastoral, y en par­ticular la misionera, sin dejar de ser profundamente teológica, debe ser necesariamente antropológica.

El pluralismo cultural latinoamericano

Una visión panorámica de nuestro continente nos hace pal­par dos hechos: junto con una innegable serie de rasgos homo­géneos como la lengua ibérica, la cristianización, el substraturn mestizo, etc., aparece una complejidad y una diversidad en nive­les y ritmo de desarrollo que contrastan en la coexistencia de so­ciedades paleolíticas, de sociedades apenas sedentarizadas, y de conjuntos urbanos ultramodernos y cosmopolitas. Esta misma com­plejidad se manifiesta somáticamente en mestizajes muy diver­sos: inter-indígenas, negro-indígena, ibero-indígena, que matizan con formas de organización social distinta la geografía de Améri-

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ca Latina, y crea fronteras lingüísticas insospechadas por encima de las fronteras políticas nacionales, de las diversiones adminis­trativas internas, y de las circunscripciones eclesiásticas.

Este pluralismo es étnico, socio-económico, religioso, cultu­ral. No obstante la unidad continental, que tiende a manifestarse por organismos multilaterales de intercambio económico como la ALALC, de contribución al desarrollo como la ALPRO, el BID; de defensa y de promoción como la OEA, de confrontación de la problemática religiosa, como el CELAM, etc. podemos conside­rar a la América Latina como un mosaico de repúblicas y como un rompecabezas de culturas. Indudablemente que existe una riqueza ecológica y humana irícreíble, pero, que el bosque no nos impida identificar al árbol. Sobre todo para la planificación del trabajo misional, así sea a nivel regional o local, hemos de tener en cuenta quizá más que los factores continentales de unidad los elementos diversificantes de pluralidad. Para poder precisar mejor estos últimos, el misionero requiere una formación básica en las ciencias socio-antropológicas, en la metodología de la in­vestigación socio-cultural y una iniciación al menos en las ramas de la planificación y de la regionalización. Indicaré algunos con­ceptos básicos, que ayuden a despertar el interés misionero para una mejor capacitación humana, y por consiguiente apostólica.

Cultura y endo-culturación

La explicación más profunda del pluralismo humano que aca­bo de esbozar está, precisamente, en su pertenencia a diversas culturas. No hablo aquí de cultura en sentido popular, o sea de un conocimiento formal acumulado, que distingue al individuo culto del analfabeto. En sentido antropológico no hay pueblos sin cultura, aun cuando estos pueblos sean ágrafos y analfabetos. Para la antropología la cultura consiste en el conjunto de conductas colectivas y modos típicos de ser, de vivir y de valorar de un grupo humano. Ese conjunto de conductas —no en sentido mo­ral, sino de modos de ser y actuar— observables, reflejan un sis­tema de valores y explican las normas de control social porque se rigen los miembros de dicha cultura. Esas conductas pueden ser económicas, familiares, políticas, educacionales, artísticas, religio­sas, etc. y las conocemos a través de las actitudes y regularidades de los individuos pertenecientes a un grupo humano determinado

En último término el sistema de valores propia de cada cul­tura es el que explica y justifica tanto las distintas normas y pau­tas de conducta, como la diversidad misma de sus regularidades

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en el ser y en el actuar. Y si bien se pueden estudiar aisladamen­te las conductas económicas, las religiosas, etc. en realidad no son autónomas, independientes unas de otras, sino que están en íntima relación, se inter-influyen y modifican, y aun algunos ras­gos de ellas desaparecen. Esto se explica, por una parte, debido a Ja dinámica interna de toda cultura, de todo individuo y de todo grupo que la encarna; y por otra parte, precisamente por el tipo de sistema de valores que la rija y que caracteriza a un grupo ét-nico-cultural y lo diferencia de los demás. De aquí la importancia de conocer el sistema de valores de una cultura, a través de sus conductas observables, principalmente en la vida cotidiana, apa­rentemente intrascendente.

Queda bien claro, entonces, que cultura no es alfabetismo, no es instrucción a distintos niveles escolares; es el modo de vivir de un grupo humano. Al proceso por el que un individuo, miem­bro de un grupo dado, adquiere esas conductas, esas normas y esos sistemas de valor, llamamos endoculturación. O sea, es la adquisición de la cultura de un grupo por un individuo miem­bro de ese grupo. Es un proceso de integración paulatina en la cultura de dicho grupo, mediante la internalización progresiva en la misma.

El proceso endoculturativo sigue las etapas de desarrollo bio­lógico y de maduración sicológica. Desde la cuna hasta la tumba todo individuo está en proceso de endoculturación progresiva. De hecho, en algunas culturas, este proceso empieza aun antes de nacer el niño, en las creencias relativas al acto sexual y a la gestación e influye en la valoración que se da a esos actos y en los procesos purificatorios para no contaminar la vida intrauteri­na. Pero me voy a fijar en el desarrollo de la vida post-natal..

En la niñez empieza la adquisición de rasgos que van a tener valor cultural —que el niño aún ignora—, y que se apo­yan en la memoria muscular. Se trata de gestos repetidos que van a llegar a automatizarse, y que ulteriormente el niño com­prenderá su valor cultural. Por ejemplo modos de saludar, de comer, de caminar, de defecar, etc. Nosotros saludamos con la derecha porque así nos enseñaron de niños, y solo después apren­dimos su valor cultural de buena educación. En esta misma eta­pa se inicia la adquisición de valores éticos según se reflejan en los padres lo bueno y lo malo, lo apetecible y lo rechazable. Viene simultáneamente el proceso de socialización, o sea la ca pacidad de inter-relación humana y de integración social, que empieza en el núcleo familiar, se amplía en el escolar, y se per­fecciona en el social. Con este proceso de socialización integra-tiva va íntimamente ligado el ritmo de desarrollo de la respon-

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sabilización que adquiera un individuo. En el campo, por lo general, el niño adquiere más precozmente sus responsabilida­des que en la ciudad. En la sociedad occidentalizada y urbana hay una tendencia a prolongar por años la dependencia umbi­lical de la madre, la sujeción al padre, y los años de la niñez, lo que con frecuencia frustra el desarrollo de la personalidad. Y esto mismo se observa en el infantilismo religioso, en la falta de responsabilidad e iniciativas en las que las distintas Iglesias suelen tener a sus feligreses. Y la libertad se adquiere con la libertad, y la responsabilidad con el ejercicio de la responsa­bilidad.

En la adolescencia se amplía el desarrollo de las faculta­des intelectuales, sensoriales y afectivas, principalmente por el mundo nuevo que se abre con la escuela y con los amigos. Con la juventud empiezan a madurar estos aspectos, junto con el imaginativo, y empiezan a perfilarse los gustos y aptitudes que configuran cada personalidad. En este período florece el op­timismo, la vida en rosa, que hace ignorar o esquivar los pro­blemas en vez de afrontarlos. Trae consigo este estado aními­co una supervaloración de lo que nos gusta, una desvalori­zación de lo que nos repele, y una crisis de valores que se ma­nifiesta en el rechazo de lo establecido, en la innovación, y en general en la reinterpretación de la propia cultura y de lo tradi-cionalmente adquirido. La expresión de esta etapa tan importante habría que observarla bien en los grupos campesinos, indígenas, misionados, ya que puede dar una luz muy grande respecto a las aspiraciones e ideales de un pueblo.

El campesino, el indígena, el mestizo tienen también hambre de saber, pero sus canales —sobre todo carentes de escuela— son distintos y muy ricos. Lévi-Strauss en su libro "El pensamien­to salvaje" habla del cúmulo de conocimientos botánicos, zooló­gicos, por ejemplo, que adquieren algunas poblaciones africanas. En esto siguen una dinámica: enseñorearse del mundo ambiente que les rodea, para tener una mayor seguridad y poder progresar en la vida. Nosotros lo hacemos en las ciudades, pero apoyándo­nos en otros, en la tecnología ajena y en mucho menor escala en el esfuerzo propio. La finalidad es la misma, por caminos diferentes: el control del mundo circundante.

En la edad madura todos estos conocimientos se van asen­tando, se hace uno más realista con la experiencia vivida, con la responsabilidad ejercida ante la vida individual, familiar y social. Algunos signos de madurez humana se observan en el comparti­miento y valoración ante los problemas cotidianos y extraordina rios; y esta conducta en buena parte depende de la educación

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propia de cada cultura. He notado, por ejemplo, una riqueza v un equilibrio sicológico y humano muy grande entre los grupos indígenas, que no se da en los grupos urbanos. Esto no quiere decir que aquellos ignoren los problemas reales de la vida, o sean insensibles a ellos; sino que saben afrontarlos con mucha mayor ecuanimidad.

Por último, en la senectud, el status que adquieren los an­cianos es por lo general muy respetable, de prestigio y autoridad, por razón de la experiencia y conocimiento que tienen de su cul­tura, de su desinterés social, de su capacidad de asesoramientc. Y es necesario observar, describir y estudiar cuáles son los ras­gos que caracterizan estas etapas endoculturativas en cada cultura, para llegar a una mejor comprensión de su sicología profunda.

Hasta aquí he delineado en qué consiste el proceso endocul-turativo primario, es decir, el de todo individuo que nace, se des­arrolla y muere en una cultura. Pero cabría hacer una reflexión respecto a una endo-culturación secundaria, es decir, la de toda persona que por motivos humanitarios, religiosos o por otro in­terés, trata de incardinarse en una cultura adoptiva. Tal es el caso del misionero, que así como adquirió casi inconscientemente su propia cultura, ahora, conscientemente, trate de adquirir —su­pliendo por investigación las etapas iniciales— la cultura del pue­blo misionado. Es condición indispensable para que cumpla su misión con fidelidad a Dios y con fidelidad al hombre y a su cul­tura. De otro modo, con simple buena voluntad, estará expuesto inclusive a boycotear la acción de la gracia, porque de ordinario Dios no actúa por encima de los canales ordinarios de comunica­ción humana.

El proceso de inter-culturación

Lo anterior se refiere al individuo que adquiere su propia cultura, y al que trata de adquirir una cultura ajena. Pero hay otro caso, tan común como el anterior, que se refiere a dos cultu­ras que se influyen mutuamente, se modifican en mayor o menor grado, y aun en algunos casos se impone la una a la otra. Es decir, se trata de dos culturas, generalmente limítrofes, que están en interacción y se complementan en lo económico, en lo políti­co, en lo religioso, en lo social, etc. A la acción de una cultura sobre otra, y de esta sobre aquella, a esta acción bipolar llama­mos proceso interculturativo, y se da cotidianamente en el cam­po y en la ciudad, siempre que se trata de culturas o sub-culturas diferentes.

12 - Antropología 177

Esto nos lleva a pensar en la dinámica social, o sea en la ener­gía individual y colectiva que opera en las culturas y que las hace adaptarse a las situaciones cambiantes, sin perder su personalidad, a menos que desaparezcan o sean absorbidas por una cultura do­minante. Este fenómeno se nota tanto en los núcleos de indus­trialización que impactan a culturas más débiles, como en las grandes culturas y civilizaciones de alcance internacional, que con su ideología, su tecnología avanzada y su influencia tienden a estandarizar la cultura mundial con conductas, normas y sistemas de valor que les son propios. Y esto repercute aun en los grupos indígenas más tradicionales, cuando no están del todo aislados.

Por consiguiente la observación de estos fenómenos grupa-Íes nos hace ver que en muchos casos el impacto de una cultura sobre otra produce un "choque" cultural: de valores, de actitu­des y conductas, que pueden causar situaciones anímicas, desequi­librios, conflictos colectivos, etc. Y conviene que el misionero tome esto en cuenta, para no añadir "choques culturales" inúti­les en el anuncio distorsionado del Evangelio, sin conocer, res­petar y asimilar los valores de una cultura susceptible de ser asu­midos e incorporados al Evangelio. Lo ideal sería un enriqueci­miento de la propia cultura al ser evangelizada, y un enriqueci­miento de la Iglesia mediante los valores y fisonomía de cada cultura.

Esto es tanto más de tomarse encuenta por lo que se dijo en un principio: los componentes de una cultura no son un con­glomerado formado por la totalidad de ellos, sino un todo en íntima y continua interacción entre sí. De suerte que las con­ductas políticas influyen en las económicas, estas en las educa­tivas, estas en las familiares, etc. Y del mismo modo las conduc­tas religiosas no se circunscriben en sí mismas como en órbita independiente, sino que van a influir en las demás. Por con­siguiente el anuncio del Evangelio va a repercutir en toda la vida de una cultura. Esto es una responsabilidad muy grave, tomada a menudo con ligereza, sin reflexión, precisamente por el desconocimiento que el misionero suele tener de toda la estructura de una sociedad, de su cultura, valores, etc. Si hay que anunciar el Evangelio a todo el hombre y a todos los hom­bres, hay que presentarlo conforme a sus moldes culturales, modos de expresión, valores, etc. Y en esto no hay más que seguir el modo como procedió Jesucristo presentando la Buena Nueva a los pueblos semitas del Medio Oriente conforme a su mentalidad. Los primeros apóstoles hicieron lo mismo con el mundo griego y romano. Pero nos hemos quedado con los mol­des occidentales greco-romanos y no se ha hecho autónomo el Evangelio en todas las culturas.

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Por último. Nunca hay que juzgar las culturas de los pue­blos misionados bajo el punto de vista de la cultura del misione­ro, porque se van a falsear totalmente las realidades. Sería una actitud etnocentrista y anti-evangélica, pensar que los valores, ac­titudes, conductas y normas que representa la cultura del grupo del que nos sentimos miembros, deben ser la norma y pauta de todas las demás culturas. A menudo se actúa así inconscientemen­te, por más que se manifiesten actitudes paternalistas que son tan nefastas como las de un autoritarismo caciquista. Se impone uno a los demás, y se piensa que el indígena o el misionado es infantil, inmaduro, irresponsable, y el misionero prolonga indefi­nidamente su tutela, y por eso tiene él que hacer todo. Quizá por estas razones, aun inconscientes, la acción misionera de la Iglesia ha sido predominantemente asistencial y muy poco de auténtica promoción humana y de desarrollo religioso. Yo me pregunto si el caciquismo tradicional de tipo religioso que ha existido en Amé­rica Latina, aun desde tiempos prehispánicos, y que se ha con­tinuado después, no ha originado el caciquismo secular y el an­ticlericalismo. Queda como un punto de reflexión personal y co­lectiva.

Las ideas expresadas aquí son importantes para todo aquel que se ocupa de promoción humana, de trato con grupos cultu­rales diferentes al propio; pero son aún más importantes para el misionero por lo delicado, complejo y amplísimo de su activi­dad evangelizadora y de redención integral del hombre.

LUIS GONZÁLEZ R.

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DINÁMICA DEL CAMBIO Y DESARROLLO

Alfonso Gortaire, S. J.

Cultura, cambio, desarrollo

La problemática descrita por ponencias anteriores ha mos­trado ampliamente cómo la cultura en que vivimos se halla en contacto con otras culturas. El choque intercultural que se pro­duce debe afectarnos en primer lugar a nosotros mismos, de modo que nos proporcione una visión que haga comprender y valorar esas otras culturas.

Anteriormente se ha explicado lo que se entiende por cul­tura, la diversidad de culturas, los procesos de endoculturación e interculturación. Ahora vamos a insistir en que toda cultura es dinámica y se halla en proceso de cambio. Si entendemos la cultura como un todo dinámico y el proceso de cambio como una serie de cambios sucesivos, el desarrollo se puede definir como la suma de cambios dirigidos y positivos, los cuales se encaminan a dinamizar las estructuras totales.

Choque cultural

La introducción de cambios técnicos en culturas de nivel arcaico implica muchas veces adaptaciones incompletas que des­integran las culturas nativas y no responden a las condiciones del medio. Ese tipo de cambio produce un desequilibrio entre las estructuras del sistema cultural y el sistema ecológico. De allí la importancia de no cambiar a ciegas, sino de dinamizar las estructuras culturales para obtener el desarrollo autogene-rado. Un ejemplo puede ser el siguiente: la sedentarización de grupos cazadores por la introducción de la ganadería, cuidado de pastizales, etc., implica un cambio tecnológico inducido. Este cambio en la organización tribal nómade, que no está adaptada a una vida sedentarizada permanente, implica un desequilibrio de

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la cultura total. Se ha pensado en ello cuando se han introducido tales cambios?

Regionalización

La realización de una actividad misionera más acorde con la antropología y las ciencias socio-económicas se basa primero en la concepción de la evangelización como un proceso de desarrollo armónico de todo el hombre y, segundo, en aprovechar la teoría socio-económica más adaptada a nuestro medio latinoamericano, que es el estudio y la aplicación de la planificación de áreas para llegar al desarrollo nacional y supra-nacional.

Todo esto nos lleva a comprender el fenómeno latinoameri­cano en función de áreas. La acción que se lleva a cabo en las zonas alteñas de los Andes no puede ser igual a la acción del Orinoco o del Amazonas, porque las culturas son distintas. Por ello es necesario unificar criterios que nos conduzcan a integrar­nos por regiones. Debemos tratar de encontrar en cada área cul­tural, en cada región, los elementos culturales homogéneos suscep­tibles de una estrategia similar, con base en la cual podamos uni­ficarnos y apoyarnos.

Reglones de refugio

Podemos redefinir la situación de áreas interculturales con base en los conceptos teóricos que se dan acerca de las "regiones de refugio" en la antropología moderna latinoamericana.

Las regiones de refugio se constituyen por sectores campesi­nos indígena-mestizos en donde conviven estos grupos cultural-mente distintos: los mestizos dueños del mercado central, regula­dores de una economía de dominancia, viven en el centro; las poblaciones planetarias de la periferia mantienen una cultura tra­dicional y acuden al centro de intercambio comercial, que también es centro ceremonial del área. Este esquema que presentan ahora las regiones de refugio tienen su pasado histórico. Existen en las civilizaciones pre-colombinas centros ceremoniales y de intercam­bio a donde acudían pueblos indígenas para alabar a sus dioses y relacionarse con otros pueblos circunvecinos del sistema, inter­cambiar productos en un mercadeo común interdependiente y com­plementario. Sobre este esquema estructural los colonizadores asien­tan los centros religiosos en lugar de los ceremoniales y la po-

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blación civil organiza la sociedad y la economía de dominancia del centro a la periferia.

Este sistema persite aún, con las transformaciones que vi& nen con el tiempo y la absorción de la cultura urbana. Las pobla­ciones indígenas al mantener su cultura tradicional campesina que insiste en los lazos de parentesco, en la organización social ce­rrada, en sistemas económicos de subsistencia y tecnología primi­tivas resiente al cambio y el choque cultural con la población mestizo-blanca, la cual tiene, en cambio, distinta conformación va-loral y una actitud dominante frente a la indígena. Así, los mar­ginados se aislan en su periferia y solo mantienen contacto eco­nómico y religioso entre las comunidades satélites y el centro. Son llamadas "regiones de refugio" porque los indígenas se des­plazan hacia la periferia buscando en el apartamiento la oportu­nidad de vivir libres; entregan a los mestizos sus tierras para re­tirarse a zonas más abruptas o boscosas en donde les será posible desenvolverse en su propia cultura. El fenómeno de estas "regio­nes de refugio" considerado en su dimensión integral, presenta una serie de diferencias culturales entre los grupos polares que llevan a la diversidad más profunda de los sistemas de valores y de conducta, así como a una situación conflictiva de dominan­cia de los unos y relativa sumisión y tolerancia de los otros.

Nos encontramos, pues, ante el fenómeno de dos culturas en choque dentro de la misma área que requiere una acción es­pecífica. Por quién está el misionero? Se suele catalogar al "cura" dentro del grupo dominante en la trilogía: Hacendado - Cura -Jefe Político.

En la Pastoral Misionera vamos a encontrar esta problemá­tica intercultural, el choque de culturas, de dominancia; pero esto solo podremos percibirlo mediante estudios de estructuración de áreas y de regiones los cuales determinan la verdadera fisonomía de los pueblos.

La regionalización

Ningún asentamiento humano está aislado. Forma parte de un sistema planetario de existencia en su tiempo histórico y en un espacio ecológico que lo condiciona. Así el hombre-sociedad es parte de un todo en su barrio, en su pueblo, en su región y en el ámbito nacional, continental e internacional. Esta concepción nos lleva al criterio de la Región como unidad de Desarrollo que presenta características de complementariedad y sirve para pro­yectar el avance evolutivo de los pueblos con base a una realidad más precisa y asequible a nuestro medio. Es necesario buscar ras-

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gos humanos comunes que confluyan en una área ecológica y sobre esa base planificar la acción en la Región dándole proyec­ción nacional o supranacional.

Así, los problemas específicos de una comunidad no pueden ser resueltos aisladamente •—como se hace comúnmente— ni se los debe plantear con un criterio simplista desintegrador. Solo la visión de conjunto de un área regional permite tener los ojos claros para definir una realidad en su verdadera dimensión. Cuan­do la obra de promoción misional que lleva a cabo un misionero o una misión aislada, no considera la parte en el todo, es decir la obra de promoción que realiza en un programa planificado regional, se está generando una célula en un tejido, pero no se vitaliza el organismo total.

La región es la unidad orgánica enmarcada en un espacio físico con características definidas, con grupos humanos organi­zados, con recursos y bienes o carencias específicas. Ante una región económica y humanamente definida es más congruente trazar planes de desarrollo integral y programas funcionales de pastoral de conjunto que no se limiten a la liturgia novedosa sino que logre realmente penetrar e informar las estructuras sociales.

Y este criterio de Regionalización aplicado a nuestros pue­blos latinoamericanos, con las características descritas como Re­giones de Refugio y pueblos marginados, tiene una actualidad permanente. Cómo afrontar los problemas misioneros en áreas de dominancia, sino mediante programas integrales que abarquen las regiones y traten de solucionar estos conflictos humanos, que no son simplemente económicos, ni simplemente espirituales. . .?

Las instituciones oficiales son impotentes para resolver este problema tan complejo. Los programas de instituciones no oficia­les tampoco cuentan con todos los recursos para resolverlos. Solo planteamientos integrales que ataquen los problemas regionales de una manera integral pueden ser efectivos para el mejoramien­to de los pueblos. Lo que debemos buscar es el BIEN de nues­tros pueblos, no el de nuestras "Misiones" como institución, no el bien de los "cuerpos" ni salvación de sus "almas", sino el Desarrollo y la Salvación de todo el hombre.

Planteamientos fundamentales

—Entender el desarrollo religioso comprendido en el des­arrollo del sistema total.

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—Conectar y articular los diversos sistemas sociales existen­tes en nuestras misiones en función de áreas regionales que los comprenden.

—Que estas áreas en sí se integren internamente para que lleguen a su madurez de desarrollo.

•—Esto implica un proceso, el proceso del desarrollo, que nos trae otra serie de orientaciones complementarias: investiga­ción, planificación, programación y ejecución de planes regionales.

ALFONSO GORTAIRE ITURRALDE

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II PASTORAL MISIONERA

PRESENTACIÓN

El análisis de las realidades, realizado en los estudios ante­riores a la luz de la antropología y la sociología, proyectó una luz nueva sobre la actividad pastoral en los territorios de misión. Tanto la aportación de las ciencias del hombre como la renova­ción de la teología de la misión realizada por el Concilio Vati­cano II coinciden en exigir una revisión profunda y urgente del enfoque y del estilo de la labor misionera.

Los trabajos que siguen representan un avance considerable en la definición de las metas y en la selección de los medios para una actividad misionera renovada.

El estudio de José Manuel Román analiza desde un punto de vista pastoral los resultados de la encuesta previa al Encuen­tro y de otros estudios realizados por el Departamento de Mi­siones. Jesús García establece una interpretación global de la pro­blemática que afecta a las comunidades de las tierras de misión, al situarlas, en el conjunto de condiciones geográficas, étnicas e históricas del continente. La situación especial que caracteriza a las misiones latinoamericanas lleva a una redefinición de su mismo concepto, para el que Segundo Galilea sugiere unos criterios pre­cisos. Por último Boaventura Kloppenburg propone ya la nueva actitud que, como fruto de los pasos anteriores, aparece adecuada al momento actual de las misiones latinoamericanas. La aplica a un tipo de cultura religiosa autóctona, la Umbanda brasileña, con el fin de proponer un ejemplo concreto de nuevo estilo pastoral-

La elaboración teológica, que fue la parte más densa del En­cuentro, no está contenida en ningún documento de este libro, pero figura suficientemente desarrollada en el documento final. Rasada en la doctrina conciliar acerca de la Iglesia y de las Mi­siones, recibió luces inesperadas y apasionantes avances al con­tacto con los datos de la realidad. Imbuyó todo el Encuentro y fue obra colectiva. Creció y se precisó al ritmo mismo de la con­vivencia fraternal y de las celebraciones litúrgicas. Pero fue obra, sobre todo, del grupo de teólogos del Encuentro, B. Kloppenburg, Raimundo Caramurú de Barros, Carmelo Gracia y Noel Olaya

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entre otros, bajo la competente dirección del peruano Gustavo Gutiérrez.

Completan esta parte algunos documentos y textos de in­terés, algunos previos al Encuentro y propuestos a los participan­tes como material de trabajo, otros producidos en el mismo En­cuentro o conectados con él. Pese a su carácter limitado y provi­sorio aportaron luces y sugerencias, y contribuyen a dar unidad a esta parte.

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LA REALIDAD DE LAS MISIONES

EN AMERICA LATINA (Documento de Base)

José Manuel Román

Se trata ahora de presentarla únicamente tal como se da en la realidad actual. Por tratarse de un Documento de Base, la pre­sentación que ahora hacemos será forzosamente un tanto parcial y deficiente. El trabajo de la Primera Etapa del Encuentro, será precisamente perfilar con la colaboración de todos los participan­tes esta IMAGEN DE LAS MISIONES EN EL CONTINENTE LATINOAMERICANO, bajo todos aquellos aspectos y proble­mas más fundamentales que nos son comunes.

1. Las llamadas "Misiones" en América Latina

Existen 53 Jurisdicciones Eclesiásticas en América Latina (42 Vicariatos Apostólicos y 11 Prefecturas) que, por designio de la Santa Sede (A.G.8) son llamadas Misiones, dependientes de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos o Pro­paganda Fide.

Su extensión total es de más de 6 millones de kilómetros cuadrados, con una población de 4 millones aproximadamente de habitantes. La densidad de población es, por consiguiente, ha­blando en términos generales, de 0.6 por kilómetro cuadrado. Pero esta misma cifra no es representativa: porque si desconta­mos algunos territorios más poblados y ciertos núcleos con po­blación relativamente numerosa, muchos territorios no alcanzan a tener ni siquiera el 0.2 por kilómetro cuadrado. Pueden consi­derarse como casos más extremos el Mitú, Vichada y Leticia en Colombia, Puerto Ayacucho en Venezuela, el Chaco en Paraguay, Puerto Maldonado en Perú, etc.

Los misioneros que trabajan en estos territorios dependien­tes de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos su­man un total de 3.278: 152 sacerdotes diocesanos, 877 sacerdo-

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tes religiosos y 2.249 religiosas. No tenemos datos sobre los her­manos coadjutores y los seglares misioneros.

Consideradas en abstracto estas cifras resultan superiores y quizá un tanto desproporcionadas si las comparamos con las esta­dísticas del personal apostólico en América Latina. Esta despro­porción suele justificarse alegando: de una parte las distancias enormes junto con las dificultades de los medios de comunica­ción; de otra parte la acción supletoria de los gobiernos que está realizando por caridad cristiana la Iglesia en el campo de la edu­cación, la asistencia sanitaria y técnica y el trabajo general de mera promoción humana de las respectivas comunidades.

El número total de instituciones sostenidas por las "Misio­nes" (a veces con la ayuda económica total o parcial de los go­biernos) es de: 1.962 centros educativos con 163.237 alumnos; 462 centros de beneficiencia con 32.500 favorecidos; 100 hospi­tales y centros de salud con capacidad para 53.000. Existen en las Misiones 265 casas religiosas masculinas con sus 877 religiosos sacerdotes y 334 femeninas con sus 2.249 religiosas.

Según los datos suministrados a la Santa Sede (1967), la inmensa mayoría de la población sería católica (bautizados?) con apenas un total de 250.000 no católicos.

Existen, por otra parte, una serie de circunscripciones ecle­siásticas sometidas a la Congregación de Obispos, antes Consisto­rial; Prelaturas (Nullius), que de hecho están implicadas en la problemática de las Misiones en América Latina, por lo menos en muchos casos. En varios países las Conferencias Episcopales han solicitado a la Santa Sede que dichas Prelaturas sean consideradas y oficialmente reconocidas como "Misiones"; la opinión pública (y a veces los mismos gobiernos), las comunidades religiosas que las atienden y con frecuencia las mismas jerarquías eclesiásticas lo­cales y nacionales las tienen por tales, aunque una serie de facto­res de diversa índola no permita usar en tales casos la denomina­ción estricta de "Misiones". El problema llegó a plantearse inclu­sive en el Concilio y no tuvo una respuesta definitiva, sino más bien transitoria (A.G. n. 28, nota 6).

Su extensión total es de aproximadamente 5 millones y me­dio de kilómetros cuadrados, con una población de 11 millones de habitantes, en 75 Prelaturas. Estamos, por tanto, ante una densidad de población algo superior a la de los territorios que dependen de la Congregación de Propaganda: 2 habitantes por kilómetro cuadrado. Pero también aquí debe tenerse en cuenta que esta cifra resulta un tanto arbitraria, si descontamos ciertos territorios más poblados y bastantes núcleos con población más numerosa. Lo mismo aquí que en los territorios antes menciona-

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dos nos faltan lamentablemente estadísticas que nos permitan establecer cuántos habitantes se encuentran en núcleos semiur-banos y cuántos dispersos en el campo o en la selva; dato este que sería por lo demás muy necesario para una planificación pastoral. Una comparación global con los territorios que depen­den de la Congregación de Propaganda nos permite afirmar que no pocas de estas Prelaturas se hallan incluso en condiciones in­feriores a las de algunos de los territorios mencionados anterior­mente.

El personal misionero suma un total de 3.790: 344 sacerdo­tes seculares, 947 sacerdotes religiosos y 2.500 religiosas. Sin contar hermanos coadjutores y misioneros seglares. Y debemos anotar que aquí y en los territorios antes mencionados de Pro­paganda carecemos de datos sobre el personal catequista: por­que este término se usa de manera más imprecisa (desde el sim­ple fiel que da catequesis a los niños algunas veces hasta los ca­tequistas propiamente dichos) y con frecuencia encontramos in-cuídas en las estadísticas sobre catequistas a las mismas religio­sas. Por todo lo cual no nos ofrecen ninguna garantía de serie­dad los datos suministrados sobre los "catequistas" en las Mi­siones.

Hablando siempre en términos generales, es en el campo asistencial donde más se aprecia una notable inferioridad con relación a los territorios del grupo anterior. Si las estadísticas suministradas a la Santa Sede son lo suficientemente serias, ten­dríamos en las Prelaturas: 518 centros educativos con un total de 100.989 alumnos, 75 centros de beneficiencia con 21.000 be­neficiados y 92 centros de salud con capacidad para 2.254. Tam­bién el número de casas religiosas masculinas y femeninas (208 y 257 respectivamente) es inferior.

Surge inmediatamente la pregunta: Por qué esta inferiori­dad relativa? Y se aducen varias razones: 1) Que la acción su­pletoria de la Iglesia resulta en las Prelaturas menos necesaria en el campo educacional y de asistencia social, porque los gobier­nos llegarían más eficazmente a estas zonas; 2) Que estas ju­risdicciones, tan necesitadas o más que las otras, cuentan con menos ayudas económicas y de personal, a) porque no dependen de Propaganda Fide y la Consistorial no ayuda económicamente, b) porque los mismos gobiernos y organismos públicos naciona­les e internacionales les prestan menos ayuda económica; 3) Que por un concepto histórico-jurídico de las "Misiones", son las mismas comunidades religiosas las que no se sienten tan atraídas a desarrollar su celo misionero en dichos territorios, como lo demostraría principalmente la desproporción con los anteriores

13 - Antropología 193

en cuanto a casas religiosas y personal religioso que trabaja en las Prelaturas; 4) Que estos territorios se encuentran sumidos en una especie de orfandad porque, integrados (por una simple cuestión de nombre) en el conjunto global de las Diócesis, no re­ciben la protección de los organismos romanos para las Misio­nes, ni tampoco han sido tratados en el conjunto de la Iglesia nacional con una política adecuada que tenga en cuenta sus ne­cesidades y sus limitaciones en cuanto a recursos pastorales, per­sonales y asistenciales; 5) Que han pesado demasiado en las so­luciones histórico-jurídicas que la Iglesia ha dado a estos terri­torios unos presupuestos de tipo "político", y poco los plantea­mientos pastorales basados en el conocimiento de la realidad.

Todos estos hechos deberán ser evaluados en el Encuentro para buscar una respuesta al problema "Prelaturas-Misiones" con un criterio realista y pastoral. No meramente jurídico, apriorístico, histórico o circunstancial.

Interesa que se esclarezcan cuanto antes los horizontes de las Misiones en la acepción genuina de la palabra; que se perfile su tipología con una visión teológico-pas toral y netamente latino­americana, no principalmente jurídica y unlversalizante.

Pero planteadas las cosas con esta necesaria actitud revisio­nista, la problemática de las "Misiones" en América Latina pa­rece rebasar los límites de los dos grupos de territorios antes mencionados.

Desde un punto de vista puramente estadístico, que es el que ahora consideramos, no se alcanza a ver mayor diferencia entre estos territorios en cuestión y otros territorios o zonas de nuestra América Latina. Por qué unos sí y otros no? Es necesa­rio buscar una razón que nos de el SENTIDO, EL ALCANCE Y LA FINALIDAD DE LAS MISIONES EN AMERICA LATI­NA; razón que teniendo en cuenta las dimensiones teológicas, pastorales, jurídicas, antropológicas y sociológicas del problema, nos permita establecer un criterio que justifique o rechace la existencia de las llamadas "Misiones" en las estructuras de la Iglesia en América Latina, o que nos facilite una base sólida para quizá una nueva demarcación del concepto de misiones en Amé­rica Latina.

Esto nos permitirá fijar la tipología de nuestras misiones y replantearnos la acción pastoral que ellas deberán cumplir en la misión conjunta de la Iglesia en Latinoamérica.

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2. El hombre de nuestros territorios misionales

Composión étnica

Una buena parte de los territorios misionales (incluyendo ahora Vicariatos, Prefecturas y Prelaturas) cuenta con una po­blación formada, en su mayoría o en una buena parte, por grupos étnicos (llamados indígenas o indios) que hablan idiomas distin­to del nacional, que se identifican con grandes y determinados grupos por medio de Jazos estables de vida cultural totalmente distinta de la cultura occidental, y que apenas tienen conocimien­to en muchos casos de la existencia de la nación.

La población "indígena" en América Latina suma un total de 30 nrllones de habitantes, ubicados con mayor intensidad en los países de la sub-región andina y Centroamérica. No se poseen estadísticas del número global de "indígenas" que pertenecerían a los territorios misionales; pero creemos que la problemática resultante de las poblaciones indígenas de los territorios misiona­les ha de ser afrontada dentro de una visión conjunta de los gru­pos indígenas latinoamericanos, si nos hemos de guiar por cate­gorías más realistas.

La encuesta realizada recientemente por el Departamento indica que en las jurisdicciones misionales de connotación "indí­gena", en más del 66 por ciento, la población indígena es mayo-ritaria, teniendo presente que hay territorios en los que la pobla­ción indígena es prácticamente del 100 por 100, principalmente en el grupo de los que dependen de Propaganda Fide y en no pocas Prelaturas de Panamá, Perú, Brasil occidental, Guatemala, Bolivia, etc. En realidad, esto se puede afirmar igualmente de muchas Diócesis de México, Guatemala, Ecuador, Perú, y Boli­via. Y de no pocas regiones enclavadas en determinadas Dióce­sis cuya connotación global no es marcadamente indígena: son como islotes, más o menos configurados en el marco geográfico total de la Diócesis.

De esta forma, viene a resultar que el problema indígena, con toda la consiguiente problemática de un adecuado tratamien­to, rebasa notablemente los cortos límites de la demarcación ju­rídica de las Misiones en América Latina y entra abiertamente en el marco de unos planteamientos mucho más amplios.

Otro sector característico de la población de los territorios misionales está integrado por los negros. Estos hablan el idioma nacional; sus lazos culturales no presentan tal vez una consisten­cia tan fuertemente autóctona como en los anteriores; pero po­seen evidentemente estructuras socio-culturales notablemente di­ferenciadas.

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Ubicados en el Caribe y las Costas del Atlántico y el Pa­cífico constituyen una mayoría absoluta, que a veces llega prác­ticamente al 100 por 100, en los territorios misionales que se extienden a lo largo de la Costa Pacífica entre Guatemala y Ecuador y en los territorios misionales del Mar Caribe. Lo que presentaría por otra parte un denominador común con ciertas Diócesis vecinas, entre las cuales merecen resaltarse, como casos característicos más notables, algunas de la Costa Atlántica de Co­lombia y Brasil y otras de Panamá, etc.

Nuevamente el problema que nos plantean los negros desde un punto de vista socio-cultural y antropológico rebasa los re­ducidos límites de corto espacio jurídico-geográfico de los terri­torios misionales.

Un tercer grupo, sin duda el más numeroso en los territo­rios misionales aunque pudiera parecer lo contrario, lo constitu­yen la población blanca (minoritaria) y la mestiza y mulata. Lógicamente, estas últimas separadas de la población nacional por diferencias culturales menos marcadas que derivan de su ascendencia indígena o negra. A la hora de enfocar una pastoral con sentido antropológico estas diferencias no pueden ser igno­radas, antes deben ser tenidas muy en cuenta.

Situación socio-económica

Refiriéndose a la población indígena y de color en general, el documento de base, preparado por un grupo de sociólogos bajo la dirección del CELAM para la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, dice: "Los grupos que hemos des­crito anteriormente tienen un sentido de marginalidad, de aban­dono, de dependencia. Son como extranjeros en su propio país, convencidos de que las instituciones existentes no sirven a sus intereses y necesidades. Limitan su participación en la vida na­cional a una actitud pasiva, bajo la dirección de grandes terra­tenientes, caudillos políticos o funcionarios públicos". Esta apre­ciación global resulta más aguda en los territorios misionales por el hecho de que es allí donde los niveles de aculturación e in­tegración son más bajos, y los índices de marginalismo más ele­vados.

Según la encuesta de muestreo realizada por el Departa­mento de Misiones del CELAM entre 53 jefes de Misión, la mayor parte de la población de los territorios misionales es rural atrasada, una buena parte selvática o desértica, con colonización incipiente, y no faltan quienes describen su territorio como mar­ginado de toda colonización. Apenas 2 de los 53 la describen como rural desarrollada. Para 20 de los 53 encuestados (Prela-

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dos, Vicarios y Prefectos) es mínimo su significado en la econo­mía nacional. 16 la consideran totalmente marginada de la eco­nomía nacional o incluso en conflicto con ella. Pero se deja en­trever un futuro diferente: 24 opinan que se ha iniciado ya un proceso de integracional nacional y 12 que existe un interés na­cional por integrarlas y absorberlas. En resumen, se trata de una población rural en su mayoría atrasada y en ciertos casos incluso selvática que, no obstante un cierto interés incipiente nacional por integrarlos, se halla todavía en un alto grado de marginalismo social, político y económico.

El ingreso per cápita es irrisorio, cuando existe. Su régi­men alimenticio es casi siempre inadecuado, debido a la pobre­za y a los malos hábitos dietéticos. Viven en chozas o en habi­taciones muy pobres. Las escuelas, si las hay, son a menudo de muy baja calidad. Los médicos y hospitales quedan casi siem­pre fuera de su alcance, no obstante el progreso que empieza a haber por parte de los gobiernos y el esfuerzo realizado por las misiones católicas y a veces también por las protestantes. No gozan de casi ninguna seguridad ni estabilidad en la tenencia de tierras, principalmente los indígenas. Y la reforma agraria que se ha iniciado en algunos países es muy lenta y, a veces, lo es solo de nombre.

Carecen de orientación y asistencia técnica para sus culti­vos y les resulta sumamente dificultosa la exportación de sus productos por falta de medios de comunicación y de vías de ac­ceso. Los que viven en núc'eos "cuasi-urbanos" (pequeñas po­blaciones) carecen generalmente de agua potable, de servicios sanitarios y electricidad. El alcoholismo, las uniones libres y la temprana iniciación sexual arrojan índices muy elevados.

Su actitud se caracteriza frecuentemente por una resigna­ción, abulia y apatía. Pero empieza a notarse en casi todos los países una preocupación hacia estos sectores por parte de las lla­madas "izquierdas", que hace esperar un cambio de actitudes.

3. La Iglesia y la promoción humana en los territorios misionales

El diagnóstico socio-cultural y socio-económico esbozado brevemente en los números anteriores, constituye un serio desa­fío a la Iglesia misionera, en su triple vertiente de acción pro-fética, sacerdotal y caritativa. Se hace indispensable una evalua­ción de la acción de la Iglesia, como servidora del hombre, frente

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a los problemas que plantean las culturas latinoamericanas y los marginalismos sociales.

El fin propio de la actividad misionera es evangelizar y plantar la Iglesia en aquellos grupos y pueblos en que todavía no está enraizada, de suerte que crezcan las iglesias autóctonas particulares con suficiente organización y dotadas de energías propias y de madurez. Mas para ofrecer a todos el misterio de la salvación la Iglesia debe introducirse en todos estos grupos con el mismo afecto con que Cristo se unió a ciertas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió.

El problema antropológico (indio, negro, mestizo o mula­to) no ha tenido todavía una respuesta adecuada ni a nivel lo­cal, ni a nivel nacional o regional, ni a nivel continental. Es cierto que se ha hablado bastante; que los documentos del ma­gisterio eclesiástico han salido frecuentemente en defensa de los valores genuinos de los grupos autóctonos; que incluso se ha intentado una acción más o menos sincera con esos grupos. Pero tanto la acción evangelizadora como la cultual y la caritativa han respondido frecuentemente a unas categorías extrañas. La Igle­sia no se ha encarnado ni en sus estructuras, ni en su mensaje, ni en sus ministros. Permanece rígidamente occidentalizada o europeizada, como una yuxtaposición que no se encarna ni se enraiza: el cristianismo no penetró con seriedad ni la mentali­dad, ni el ethos, ni la cultura. El culto reviste formas de expre­sión, signos y conceptualización completamente extrañas o, por lo menos, inadecuadas. Es sintomático que más de la mitad de los jerarcas consultados hayan respondido que solo un 20% de los misioneros conocen la lengua nativa de los misionados, y que una cuarta parte afirme que son apenas el 5% los que la conocen; que la mayor parte opinen que solamente es recomen­dable el aprendizaje de las lenguas nativas por considerarlo in­diferente o muy difícil; y que apenas el resto (16/53) esté exi­giendo el que sus misioneros aprendan la lengua nativa del lugar en que trabajan; 32/53 manifiestan que la política en este sen­tido es esperar que la aprendan únicamente en el terreno y por contacto con los nativos. Al mismo tiempo 31/53 confiesan que los misioneros no conocen el ritual religioso autóctono; y 16/44 opinan, incluso, que no es necesario estudiarlo en profundidad.

Desde un punto de vista más general, esta falta de enraiza-miento y encarnación puede ser el fruto de una actitud general. A la pregunta: en su misión, qué se juzga más importante para la evangelización, los vehículos formales (como lenguaje e idea­ciones), o los vehículos materiales (como audio-visuales, etc.)? Solo 12/53 dan preferencia a los vehículos formales; para 29/53

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son más importantes los vehículos materiales; lo cual es signi­ficativo de una actitud, sobre todo si se tienen en cuenta las características "estandarizadas" de estos materiales, como vere­mos después.

Ante la situación de marginalismo, miseria e injusticia, tam­poco está siendo demasiado clara y eficaz la acción de la Iglesia, aun reconociendo su notable labor en este campo.

Existe con frecuencia una postura de silencio, en lugar de condenar las injusticias e inspirar los cambios necesarios. En esta situación, los misioneros están frenados por su condición de ex­tranjeros en la mayoría de los casos, y las jerarquías nacionales desconocen o permanecen insensibles con mucha frecuencia ante la situación de los marginados en las misiones. A veces la Igle­sia como tal está o lo parece identificada con el orden establecido, sobre todo en aquellos lugares donde existen convenios o con­tratos de Misiones más o menos oficiales. Con mucha frecuencia ha asumido una postura marcadamente paternalista en el campo de la integración y promoción humana: así lo atestiguan 37/53 de los jerarcas consultados, de los cuales 26 añaden, no obstan­te, que también ha existido una actitud de promoción humana. En este campo de la promoción humana el esfuerzo mayor se realiza en el sector educacional y en programas de salud y me­joras técnicas de trabajo; mientras que es ínfimo, según la en­cuesta, el índice de los esfuerzos señalados en pro de la integra­ción y bienestar social.

El sector indígena, concretamente, "ha sido pastoreado por la Iglesia, pero ha faltado una acción de promoción humana más rápida y eficaz. Su preocupación, en general, por el orden tem­poral ha sido muchas veces de suplencia necesaria, y en esto hay que reconocer que ha sido promotora de valiosas iniciativas, pero algunas de ellas han tenido, tal vez, un marcado tinte clerical" (Doc. Bas. II Conf. Gral. Ep.). Trascendiendo incluso el lími­te de los sectores indígenas, es significativo en este último sen­ado de clericalismo, que, al ser interrogados acerca de la pro­moción humana, 59% haya respondido que lo preferible es aumentar el clero y el personal religioso; y que solamente 25% haya hecho hincapié en la necesidad de promover el laicado.

En el campo educacional, hay que destacar dos notas carac­terísticas de los territorios misionales: la primera de significa­ción universal para todas las misiones del continente; la segun­da se refiere exclusivamente a los territorios de connotación in­dígena.

Es un fenómeno general de la América Latina en el campo educacional la falta de diversificación en la enseñanza media

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(también en la superior) en función de las necesidades y exi­gencias del desarrollo nacional. Las escuelas técnicas, agrícolas y vocacionales, además de ser de reciente creación, no llenan las necesidades de la nación. Aunque no poseemos datos suficientes, parece que este problema se da igualmente, y tal vez se agrava en los territorios de Misiones, y que también existe una despropor­ción entre el despliegue de energías (personal y medios), que ha hecho la Iglesia por abrir y sostener colegios de bachillerato y el descuido o efectividad desproporcional que manifiesta en fo­mentar y crear otras formas de enseñanza media, que están más en consonancia con las necesidades del desarrollo de la región y de la nación. Lo cual ha originado, con frecuencia una especie de "fuga" posterior de los estudiantes que han terminado el bachillerato hacia los centros urbanos de donde ya no regresa­rán; o en caso de permanecer en la región, se origina una como "casta" de perezosos y tinterillos.

En cuanto a la educación primaria el problema fundamental radica en la escasez de maestros, en la poca preparación de los mismos y en una falta general de programas y pénsumes dife­renciados. La Iglesia ha desplegado en este campo un gran es­fuerzo, pero quizás no haya respondido suficientemente a la ne­cesidad de una diferenciación bien estudiada en cuanto a méto­dos y programas.

Esta falta de realismo por inexistencia de una programa­ción diferenciada de la educación tiene una proyección más in­tegral: se extiende incluso a la educación religiosa. De los jerar­cas consultados, el 30/53 afirma que el mensaje evangelizador y su contenido es igual para todos los grupos; y 40/53 mani­fiesta que los materiales pedagógicos (textos, etc.) de religión son materiales preparados para cualquier clase de gente, o sim­plemente traducciones sin adaptación intencional alguna. Sinem-bargo, 7 de los consultados testifican que están usando materia­les especialmente preparados para sus gentes.

En el sondeo de opinión realizado por el Departamento a nivel de misioneros, al que han respondido 500 misioneros de Perú, Brasil, Ecuador, Colombia, Chile, Guatemala y Paraguay principalmente, tenemos los siguientes resultados en términos ge­nerales. Cabe matizar las opiniones por países, e incluso por re­giones, pero no varían mucho, y no es ahora el caso para este breve Documento.

El 57% manifiesta que el conocimiento de la estructura social y de las formas culturales del nativo se espera que el mi­sionero lo obtenga solo sobre el terreno. Un 33% que lo ha ob­tenido antes de ir a la Misión, lo ha hecho apenas por conversa-

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cióñ con personas (misioneros principalmente) que han convi­vido; solo un 7% manifiesta haber tenido oportunidad de un es­tudio más profundo. Y el 7 1 % afirma que no se dan posterior­mente cursos o seminarios especializados. Solo un 20% afirma la existencia de cursos especiales para "algunos" misioneros; y únicamente el 7% manifiesta que estos cursos se estén facilitan­do para todos. Por esto, sin duda, el 97% de los misioneros piden recibir cada año cursos de formación y participar en reu­niones de discusión sobre su realidad misionera, y el 8 1 % pide que solamente sean enviados al terreno después de una buena formación en términos antropológico-sociales.

No obstante, la mayor parte (que oscila entre el 54 y el 76% según los puntos encuestados) afirma que la obra educacio­nal, asistencial y de desarrollo social que realiza la Misión es adaptada a la realidad, capaz de facilitar el cambio, integrada en la realidad del país, de planeación técnica al servicio de la co­munidad, etc.; pero afirman también simultáneamente la mayo­ría que los programas de desarrollo que operan en la misión no solucionan las necesidades básicas reales del grupo (55%) , y que nada o solo parcialmente influyen para formar buenos ciu­dadanos (7 y 57% respectivamente). En lo cual parece haber un contrasentido, que pudiera tener su explicación en una con­cepción paternalista y de autojustificación en la obra de desarro­llo social, que acusan el 38% de los misioneros. Otra explica­ción del contrasentido pudiera encontrarse en que el 76% afir­ma que no existe en la Misión un sistema de evaluación de re­sultados, y un 70% confiesa que no existe en la misión un sis­tema que analice los factores de cambio y su efectividad.

En cuanto a los servicios de salud, juzgando globalmente los de las Misiones y los de organismos oficiales y otros orga­nismos religiosos, la mayoría opina que son deficitarios y poco eficaces. Pero también es opinión de la mayoría que, allí donde existen servicios de salud de la Misión y de otros organismos, los de la Misión son superiores (opinan 55%) y solo 7% que son complementarios.

Con todo, la mitad aproximadamente de los misioneros que han respondido sostienen que la actividad de desarrollo social operada por las Misiones ha creado nuevas necesidades posi­tivas y un verdadero progreso. En lo cual también está de acuerdo la opimón pública sondeada a través de un muestreo, más bien corto, entre 156 encuestados (laicos y clérigos; polí­ticos, periodistas, economistas, antropólogos, etc.) en los mis­mos países antes mencionados. Pero el 49% de esta opinión pública abriga el temor de que se esté creando, en este senti-

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do, una mayor dependenca del nativo en sentido paternalista con respecto a la Misión. Lo mismo opina el 43% de los misio­neros, mientras que el 29% opina que no y el 22% no se atre­ve a juzgar. Es positivo también el juicio de la opinión públi­ca en el sentido de que en el pasado la acción de las Misiones produjo menos cambios sociales que hoy y que piensan que en el futuro tiene posibilidad de producir mayores cambios so­ciales que en el pasado. Coinciden por igual la opinión públi­ca y la de los misioneros en señalar como las tres dificultades más grandes (por este orden): falta de medios económicos, falta de personal misionero, falta de ayuda técnica. Pero tenemos la im­presión de que estos tres factores están íntimamente relaciona­dos con un dato que desafortunadamente no tenemos ni es fácil conseguirlo con seriedad: la distribución por capítulos del presu­puesto económico de la Misión, que arrojaría mucha luz sobre to­dos estos problemas.

Muy relacionado con todo lo anterior (3.2; 3.3; 3.4; 3.5) está el problema de personal misionero. De los 53 Jerarcas con­sultados, 4 se abstuvieron de opinar, 8 opinan que los misioneros, en general, son poco preparados, y 33 piensan que solamente un pequeño grupo es preparado y eficiente; es decir, 41 acusan una notable deficiencia en la preparación de su personal, mientras que 8 juzgan que en general son muy preparados y eficaces.

El 70% de los misioneros opina que la mayoría se siente feliz en su acción; pero un 50% opina que se necesita un tipo de misionero disciplinar y jurídicamente distinto, mientras que el 39% opina que no, y el 1 1 % no opinó. La imagen pública del misionero, reflejada en el reducido sondeo que hemos menciona­do es la siguiente: el 16.3% lo ve como una persona rígida y auto­ritaria, preocupada por erradicar el paganismo; el 32.05% como una persona tolerante y esperando educar las generaciones jóve­nes; el 19.23% como deseosa de cambiar los sistemas tradiciona­les y dispuesta a reconocer errores del pasado; el 30.7% se con­fiesa indiferente a lo que haga el misionero; el 1.9% no contestó.

La imagen de la presencia de la Iglesia en las Misiones en lo que se refiere a la promoción humana, puede resumirse en los siguientes datos: para el 16.6% de los Jerarcas consultados es abiertamente paternalismo, y para el 49.9% es promoción huma­na pero con paternalismo; para el 18.5% de los misioneros es puro paternalismo, para el 56.5% es promoción humana con pa­ternalismo; para el 33.3% de la opinión pública es solo pater­nalista, para el 46.9% es de servicio a la comunidad.

Al preguntar a los misioneros, cómo decidirían, si estuviera en sus manos la acción de las Misiones, las respuestas son las si-

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guientes: el 11.7% preferiría que fuera la misma Misión la que decidiese la política de desarrollo social, salud, alimentación, edu­cación, vivienda, etc.; 18.02% ampliaría al máximo la acción exclusiva de la Misión; el 64.17% desearía una fuerte integra­ción con otras organizaciones laicas de desarrollo, salud, alimen­tación, vivienda, educación, etc.

4. Nuevas tendencias en los territorios misionales

No se puede afirmar que las gentes de los territorios misio­nales se hallen influenciadas directamente por las grandes nuevas tendencias culturales que se perfilan en el continente (Cfr. Doc. II Conf. Gral. Ep. pág. 8-11). Más bien hay que afirmar lo con­trario, debido al estado de marginación en que se encuentran. Pero les afectan indirectamente; y existen además tendencias y situaciones nuevas características que deben preocupar a la pas­toral.

Según el 78% de los misioneros encuestados, las gentes de los territorios misionales o no tienen prácticamente conciencia de desarrollo, o la tienen solo parcial, en ciertos campos. Existe sin embargo un despertar de esta conciencia, que un 12% de los mi­sioneros encuestados califica de muy alta entre las gentes.

Existe una tendencia cada vez mayor por parte de los gobier­nos a asumir sus propias responsabilidades en orden a la integra­ción nacional de estos territorios y grupos. A veces con una inten­ción recta y un criterio certero; a veces por interés político y con falta de criterio.

Existe una inmigración más o menos fuerte (en muchos casos nula todavía) motivada principalmente por la colonización de tie­rra y la explotación de productos naturales de la región. Este pro­ceso inmigratorio crece en la medida en que se abren nuevas vías de acceso; hay bastantes casos en los que está siendo bastante fuer­te. Pero se produce simultáneamente, allí donde existen comuni­dades indígenas, un desplazamiento del indio, o también una nue­va situación, la proletarización del indígena.

Por otra parte está surgiendo una serie de nuevas necesida­des y aspiraciones, motivadas en parte por la acción promotora de los organismos civiles y eclesiásticos, en parte por una mayor in­tercomunicación comercial, en parte por influjo de las propagan­das ideológicas o comerciales principalmente transistorizadas. Las estructuras religiosas y las pautas de conducta están sufriendo un

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cambio notable, incluso entre los indígenas que conservan sus for­mas autóctonas más o menos genuinas.

La acción de los protestantes está siendo cada día más nu­merosa, más intensa y más eficaz, sea que se presenten como sim­ples misioneros, o con fines culturales, como sería el caso del Ins­tituto Lingüístico de Verano. Existen casos en los que los líde­res comunistas y revolucionarios han hecho su presencia eficaz entre determinados grupos de las Misiones, incluso entre los in­dígenas. Los colonos y los empleados públicos que tienden a ir aumentando en número, constituyen por lo general un verdadero antitestimonio cristiano, que influye cada día más en las gentes de la región. Simultáneamente comienza a despertarse un interés por prestar ayuda a estas regiones, principalmente entre universi­tarios que, a veces, van a prestar sus servicios por algún tiempo, unos por motivos apostólicos, otros por simple inquietud social. Los organismos nacionales e internacionales de promoción huma­na se prodigan cada día más en estas regiones marginadas. Las en­tidades técnicas (en el ramo principalmente de la sociología, la antropología y la agronomía) prestan cada vez mayor interés por el estudio de estas regiones y sus gentes.

Existe una tendencia cada vez más fuerte en los organismos técnicos y gubernamentales a estudiar y afrontar el problema in­dígena a nivel internacional. La misma tendencia se nota en cuan­to a los programas de desarrollo y promoción humana de las re­giones más marginadas. Lamentablemente, la Iglesia no suele estar presente, siendo ella la que cuenta con el mayor contingente de personal interesado en estas tareas.

Se nota una tendencia creciente a plantear toda acción pro­motora con una mayor base sociológica y antropológica, y hacia una mayor planificación de programas y prioridades. Los plantea­mientos neta o predominantemente jurídicos están en retroceso. Como consecuencia se da una tendencia hacia una mayor libertad de experiencias, hacia un compromiso más definido con el medio en que se actúa y con la situación de cambio. Todo esto viene im­pulsado e inevitablemente incrementado, en parte por la interco­municación de experiencias, en parte por el derrumbamiento de barreras religiosas, territoriales, nacionales, etc., en parte por una mayor valoración de la sociología. Este proceso de tecnificación afecta también a una buena parte de los misioneros.

Son significativas algunas evaluaciones al respecto que se de­ducen de la encuesta verificada entre los misioneros: el 8 1 % afir­ma que se está desarrollando la posibilidad de que el nativo com­prenda y se interese por la vida nacional; el 27% cree que la ac­ción actual de la Misión puede originar discriminaciones; el 52%

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cree que existe un vacío religioso entre los nativos debido a la pérdida de valores autóctonos y a la no asimilación de los cristia­nos; un 9% afirma que los programas de desarrollo social opera­dos por la Misión han creado conflictos que antes no existían.

El 70% de los misioneros afirma que la introducción de la moral católica ha creado conflictos: principalmente a nivel indi­vidual (26 %) facilitando la aparición de nuevos sentimientos de culpa o creando situaciones sin salida que hacen incompatibles las formas nativas autóctonas con las nuevas aceptadas; después a nivel famiiiar (23%) ; y también (21%) a nivel social destru­yendo la estructura social nativa y no consiguiendo crear una nue­va estructura integrada. Esta misma opinión la comparten los ex­ponentes de la opinión pública consultados pero con una variante: señalan los mayores conflictos a nivel individual, luego casi en igualdad a nivel social, y muy por detrás a nivel familiar (40,36, 13% respectivamente). Todo esto ha despertado una inquietud por un replanteamiento (más humano se dice) de la acción mi­sionera de la Iglesia; lo que constituye, tal vez, una de las aspi­raciones más características de propios y extraños.

Una visión de conjunto, como la que ahora estamos presen­tando, no permite hablar sino en términos muy generales. Cada una de las manifestaciones que acabamos de exponer revisten for­mas y grados muy diferentes según la diversidad de países y regio­nes. Pero son signos nuevos que aparecen y ante los cuales las Misiones en América Latina no han tomado todavía una postura definida; lo cual está creando una situación tensa hacia dentro y hacia afuera.

5. La religiosidad en los territorios misionales de América Latina

Prescindimos ahora de la distinción entre fe y religiosidad. El problema es sumamente complejo, y en realidad no tenemos ni estudios ni datos suficientes que nos permitan establecer la SI­TUACIÓN DE LA FE en nuestros territorios misionales. Sinem-bargo, es el factor más fundamental en la problemática misionera, ya que se llaman Misiones aquellas empresas peculiares con que los heraldos del Evangelio enviados por la Iglesia realizan el en­cargo de predicar el Evangelio y de implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos que todavía no creen en Cristo (A.G. 6). Nos limitaremos, pues, a exponer algunas constataciones que puedan servir de orientación.

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La población llamada católica

Si son verídicos los datos suministrados a la Santa Sede (A. P. 67), en los territorios misionales dependientes de la Congrega­ción para la Evangelización de los Pueblos tenemos aproxi­madamente un 8096 de población católica; y un 92 % en las Pre­laturas. Mientras que los censos arrojan un 90% de católicos para la población global de América Latina.

Estos datos, sinembargo, no nos permiten medir, sin más, la profundidad de fe de los territorios misionales, en los que el grado de evangelización es muy reducido debido a la escasez de sacerdotes, a las distancias y a la ignorancia general de las gen­tes. Poseemos algunos datos que indirectamente pueden ser signi­ficativos: en el 84% de los lugares consultados se están usando textos de catecismo; pero en la mayoría de los casos son estanda­rizados y, cuando se trata de poblaciones indígenas ni siquiera están traducidos a sus lenguas. El 57% opina que la penetración del cristianismo es de poca 'afluencia y regresiva a las formas autóctonas. La mitad cree que el catolicismo sería sustituido fácil­mente por otras formas religiosas, si llegasen a faltar los misio­neros. Lo mismo cree el 63% de la opinión pública.

El comportamiento moral

Como expresión de lo religioso. Siguen existiendo pautas de conducta diametralmente opuestas al catolicismo principalmente en el campo de las relaciones sociales (justicia y caridad) y en el de la familia. El 69% de los misioneros opina que o no se ha in­troducido prácticamente cambios morales, o solo en unos pocos aspectos y muy superficialmente. De esta forma, el bautismo, que es el sacramento que tiene la máxima aceptación en los territo­rios misionales (lo reciben más del 80%) , no implica una adhe­sión a Cristo ni un participar de la nueva vida. Un 68% de los misioneros opina que los bautizados no tienen conciencia de la vida en gracia. Respecto de la confesión, que sería el segundo en preferencia de los sacramentos, el 66% opina que no tiene nin­gún sentido de conversión dinámica a Dios. Todo lo cual está en consonancia con la actitud general que el 100% de los misione­ros señala en la religiosidad de sus misionados: esta actitud re­ligiosa implica únicamente evitar la condenación eterna, conse­guir la salvación en el cielo, lograr bienes o beneficios terrenos. Y esto de una manera magística.

La participación en el culto

Varía mucho de unos lugares a otros. No se poseen estadís­ticas que merezcan la pena en los territorios misionales. Pero nos

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interesa principalmente buscar algunos índices que nos permitan medir la dirección y la profundidad de sentido religioso.

La mayor parte de los misioneros insisten en que se trata de una participación rutinaria (actitud indiferente). Existe un sacramentalismo ritual que el 63% atribuye a costumbre social y el 19% a exageración del "ex opere operato". La integración emocional al culto se manifiesta altísima en las acciones cultura­les motrices (como procesiones, etc.), en el canto y en los rezos. Es significarlo el orden de prioridades que señalan los misione­ros al señalar las devociones predominantes: Cristo, la Virgen, los Santos, Dios. Y la mayoría de los misioneros señalan un sin­cretismo de tipo cultual en que se entremezclan formas cultuales de paganismo con las del culto católico. Se insiste más en practi­car ritos que en saber verdades.

El conocimiento de la religión

No poseemos datos al respecto. Pero bien podemos suponer que se halla en un nivel bajísimo. Es consecuencia de la ignoran­cia general y sería muy importante conocer qué significado tiene para la mayor parte de los misionados una serie de fórmulas me-morísticamente aprendidas, de conceptualización completamente europea. Existe una falta, casi absoluta, de una catequesis (peda­gogía, simbología y conceptualización) genuinamente latinoame­ricana; este defecto se presenta aún más claro en la catequesis para indígenas y negros.

El pluralismo y el sincretismo

El de tipo religioso es más o menos marcado en casi todos los territorios misionales, como consecuencia de los ancestros cul­turales; pero también en muchos casos, como consecuencia de la presencia de otros grupos religiosos, principalmente protestantes.

Es importante resaltar la reminiscencia de animismo y feti­chismo que, entremezclados con ciertas formas aparentes de cris­tianismo, persisten principalmente entre los morenos.

Un sector muy importante y característico de nuestras misio­nes lo constituyen las poblaciones o grupos indígenas. De los mi­sioneros consultados, el 39% acusa la existencia de ritos de paso e iniciación y el 32% manifiesta que el ceremonial y las pautas culturales matrimoniales son aún nativas; un 30% testifica que existen formas de purificación nativas; siguen vivas formas má­gico-religiosas nativas principalmente para tratar de prevenir ca­tástrofes, enfermedades, etc. y también para propiciación de co­sechas, caza y pesca; en menor escala para adivinación y preven-

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ción del futuro, y en algunos casos relacionadas con la fecundi­dad humana. La participación en prácticas de tipo mágico-religio­so autóctono es muy importante para todo el grupo social, para el 23% de los misioneros consultados; y solo importante para unos pocos (principalmente ancianos, jefes y enfermos), según el 33% de los consultados. Esta participación mágico-religiosa autóc­tona pocas veces aparece oponiéndose al culto católico; a veces coopera con él, y en la mayoría de los casos se mantiene al mar­gen del mismo. Sumando los dos últimos casos, que indican una actitud religiosa netamente sincretista, tenemos un 56% de los misioneros consultados. Las actitudes paganas se manifiestan co­mo más fuertes según los misioneros: primeramente en el campo de la seguridad básica (como enfermedades de origen mágico y acción de poderes sobrenaturales); después en el actitudinal de ciertas áreas de comportamiento, como trato sexual, poligamia, agresión, etc., y en tercer lugar en el cultual. Estas formas del pagan* smo se entremezclan con las prácticas del culto católico, según el 44% de los misioneros. De ahí que 40% aproximada­mente de los misioneros encuestados acuse la existencia de un auténtico sincretismo religioso, practicado naturalmente, por nues­tros católicos, puesto que más del 80% son bautizados.

6. Imagen jurídico-estructural de la Iglesia en territorios misionales

Como presencia visible de la Iglesia (jurídico-estructural), las misiones presentan en el continente latinoamericano una serie de elementos que en parte coinciden con las misiones en otros con­tinentes, y en parte revisten características especiales.

Los territorios misionales se presentan en América Latina, en un continente y en unos países católicos, donde la mayoría de los hombres están agrupados eclesialmente en Diócesis. Son co­munidades oficialmente constituidas en estado JURÍDICO ADMI­NISTRATIVO de misión, en el conjunto de una Iglesia nacional y continental jurídicamente diferente. (Ref. n. 6 del Decreto A. G.).

Las misiones aparecen (por lo menos en muchos casos) como una Iglesia junto a otra Iglesia: distinto derecho, distintos agen­tes, distintos poderes jurídicos y con frecuencia sacerdotales de sus jerarquías. Pastoral, sicológica y asistencialmente, no siempre aparecen integradas en el conjunto total como un elemento inte­grante de la Iglesia nacional y continental. No obstante, el CELAM

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con el Departamento de Misiones y ciertos cambios organizativos introducidos en algunas Conferencias Episcopales, indican un cam­bio de situación. Pero sigue siendo significativo que tanto los mi­sioneros como las jerarquías de misión señalen como deficiencias más notables: primero la falta de número y calidad de misioneros junto con la escasez de recursos económicos, e inmediatamente después la falta de interés de la Iglesia nacional. A veces se habla de que existe también eclesialmente una especie de marginalismo de las misiones latinoamericanas, cuya explicación a nivel nacio­nal y continental se atribuye a factores y actitudes provenientes de ambas partes. Hay quienes opinan que habría que buscarlas en la misma política con que se plantea la cuestión de las misiones en América Latina en los mismos organismos de la Curia Roma­na. Casi nada, se dice, intervienen las Conferencias Episcopales en esta cuestión; los asuntos se resuelven a nivel de nunciaturas y comunidades religiosas (Ref. A.G. nos. 28-33). Este marginalis­mo de las misiones latinoamericanas reviste caracteres más uni­versales: tal vez constituya un intento integrador el hecho de que hayan sido llamados de América Latina como consejeros de la Congregación de Propaganda un Obispo diocesano de Colombia y dos señoritas de Uruguay. Pero desde un punto de vista pasto­ral las misiones del continente latinoamericano han quedado mar­ginadas en la Congregación, al no ser nombrado ningún conseje­ro conocedor de su problemática específica. O lo que sería peor, quedan identificadas globalmente con las de otros continentes, a las que se parecen muy poco tanto a nivel jurídico, como a nivel socio-cultural y pastoral.

Existe la inquietud en determinados sectores (principalmen­te en los que trabajan con grupos indígenas y negros) de que las mismas determinaciones territoriales de las misiones no res­ponden a nuestra realidad latinoamericana, en la que las divisio­nes geográficas cuentan muy poco y sí las divisiones por áreas culturales. Muchos no alcanzan a ver diferencias suficientes entre los territorios misionales y otros. Existen casos en los que un mismo grupo indígena está dividido en cuatro territorios misio­nales pertenecientes a dos naciones distintas atendidas por tres comunidades religiosas diferentes y con métodos pastorales dife­rentes en cada caso. Se atribuye con frecuencia el fracaso de las misiones en América Latina a esta falta de realismo socio-antro­pológico que arrancaría de la misma base de la creación de los territorios y su encomienda canónica.

Sucede con frecuencia que la comunidad local no tiene su adecuada expresión visible a través de su Obispo. Por estar al frente de la misma un sacerdote jurídicamente cualificado, sacra-

209 14 - Antropología

mentalmente sin consagración: y casi siempre carecen de signifi­cado autóctono, por estar regidas por Obispos extranjeros.

Con frecuencia la Iglesia aparece como doblemente extran­jera en los territorios misionales. No tanto por el hecho de que sus ministros sean extranjeros cuanto por: a) formas de vida, vi­vienda, templos, conceptualización, enjuiciamiento, etc., abierta­mente desadaptados (y con frecuencia antisignos) con relación al ambiente, b) dependencia en cuanto a actitudes, permanencia y disponibilidad del personal misionero, que está fuertemente vincu­lado a sus respectivas comunidades y poco seguro de su enraiza-miento en el territorio y de su vinculación a la comunidad local a través de su Obispo, c) la mayor parte del personal sacerdotal misionero está formado en el extranjero y no se han dado pasos apreciables de cara a una formación, al menos complementaria, de cuño latinoamericano. Los cursos que se organizan en Europa o Estados Unidos para los misioneros que han de ser enviados a América Latina no son ni suficientes, ni siempre objetivos. Las comunidades religiosas desconfían frecuentemente de una forma­ción "de aquí" y para aquí, d) muchos programas de pastoral quedan frustrados por la inestabilidad de los misioneros, y mu­chas buenas intenciones no pasan a ser realidades por el mismo motivo.

Son prácticamente nulos los resultados de una promoción de ministros y líderes nativos. Existe una fuerte tendencia a atri­buirlo a la imposición de una tipología ministerial única y uni­versal inadecuada para los medios de las misiones, y a la falta de un planteamiento realista y más pastoral de los ministerios. Con frecuencia existe una desconfianza en el personal misionero hacia las capacidades de liderazgo nativo. Todo lo cual implica un desconocimiento del significado auténtico del subdesarroílo y una actitud abiertamente paternalista frente al mismo. Según los misioneros encuestados, la carencia de ministros autóctonos se debería principalmente, en las misiones, a dos factores: uno de tipo intelectual (más bien cultural) y otro de orden afectivo frente a la actual tipología sacerdotal. Lo mismo manifiestan unánimemente los jerarcas encuestados.

Las religiosas constituyen un elemento altamente significa­tivo en los territorios misionales. No se ha hecho todavía un planteamiento serio de la utilización pastoral de la religiosa al frente de la comunidad local; por lo general continúan enmarca­das en los cuadros tradicionales dedicadas principalmente a la enseñanza y a la asistencia social. Pero el personal femenino re­ligioso carece por lo general, de una preparación incluso básica aún para desempeñar sus funciones puramente en el campo de la

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enseñanza. Las encuestas realizadas manifiestan lo siguiente: una mayor inquietud de las religiosas por encarnarse en Jos medios autóctonos que entre los sacerdotes; mayor el número de las que conocen la lengua nativa de los indígenas que el de los sacerdotes. Pero a lo largo de toda la encuesta se descubre en un 90% de los casos una visión de las religiosas frente a los problemas de acción misionera totalmente triunfalista y muy materialista. Por lo general, también, en el campo de las religiosas no se ha visto necesidad de enviar un mejor personal a las misiones; muy pocas han recibido una formación especial. Existen excepciones y se nota una fuerte reacción en estos sentidos. Grande en los Ins­titutos exclusivamente misioneros; muy escasa, casi nula, en los que no son comunidades, y con frecuencia la incapacidad de las Superioras, dificulta notablemente un mayor rendimiento de la religiosa. Sus casas se gobiernan generalmente, desde fuera de las misiones, con criterios comunes, y con un total desconocimiento de la realidad.

7. La actividad Pastoral en general

Según los misioneros encuestados, la actividad de la Iglesia está ordenada fundamentalmente a evangelizar y plantar la Igle­sia (53%) y a salvar el alma de las gentes, en los territorios mi­sionales (25%) ; para el 20% más bien es una actividad de des­arrollo de los pueblos lo que se está desarrollando. Según el 70% las gentes de los territorios de Misión, se hallan en su mayoría en estado de SOLO bautizados o de evangelízación ape­nas inicial. La actividad más urgente, opinan, es evangelízación y acción caritativa; solo en un tercer orden de prioridad la pro­moción del culto y sacramentos. A la pregunta de qué es lo que más esperan los misionandos del misionero? Las respuestas se­ñalan dos prioridades: más ayuda económica y más evangelíza­ción. Pero al evaluar la orientación de la acción misionera, la mayoría opina que está dirigida más principalmente a sacramen-talizar que a evangelizar.

Respecto a los territorios de connotación indígena, el 68% opina que las culturas indígenas tienen contenidos positivos que deben aprovecharse; que en manera alguna son impermeables al catolicismo (79%) ; pero que en realidad es muy poca la pene­tración que ha realizado un catolicismo en dichas culturas (58%) .

El 73% de los casos considera necesario el catecumenado. No solo para los no bautizados, sino también para los bautizados

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(65%) . Encaminado principalmente a profundizar en la doctrina y a comprometerse con unas exigencias de vida (64%) . Pero el 82% manifiesta que no existe el catecumenado en su misión.

La participación litúrgico-sacramental es de signo netamen­te individualista para más de la mitad de los consultados. La li­turgia está en vías de mejorarse, pero resulta difícil en algunos aspectos. Entre las dificultades se insiste principalmente en los ritos y ceremonias y en la incorporación de elementos esenciales para el nativo. En ningún caso se han hecho adaptaciones a fondo, y solamente en el 38% se ha intentado parcialmente. Y aún esto último con timidez, pues se espera que transcurra un tiempo para ver los resultados.

El bautismo, la confirmación y la confesión son los sacra­mentos de mayor aceptación; el 42% opina que con seguridad, o probablemente, influye en esta aceptación la existencia entre los nativos de prácticas autóctonas aparentemente similares; mientras que el 5 1 % opina que no influye esta razón. Pero, si existieran tales prácticas aparentemente similares el 50% opina que deberían ser tomadas en cuenta para efectos de nuestra litur­gia, el 37% opina que no, y un 13% se abstuvo de opinar.

Basados en la experiencia, el 87% desea que se desarrolle una etapa de pre-evangelización. Al preguntar sí existe en su mi­sión una política o programa de pre-evangelización, el 14% res­pondió que sí, el 28% que no, el 24% que hay deseos pero que no se actúa, el 30% que se actúa en algún aspecto. En cuanto a las preferencias para esa acción pre-evangelizadora, señalan un ma­yor acercamiento al grupo por conocimiento real de sus valores e ideas, sobre la base de una investigación socio-antropológica.

La Iglesia enviada por Cristo para manifestar y comunicar la caridad de Dios a todos los hombres y pueblos, al tomar con­ciencia de lo que aún le queda por hacer, ha de hacerlo con un sano sentido de realismo.

Puede parecer que los datos señalados anteriormente tien­den marcadamente hacia los aspectos negativos. En realidad así es, y obedece a una intención deliberada de hacerlo.

A la luz de estos problemas, es necesario buscar en sentido, el alcance y la finalidad que deben cumplir las Misiones en la misión de la Iglesia en América Latina.

JOSÉ MANUEL ROMÁN

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LOS TERRITORIOS DE MISIÓN EN EL CONTEXTO SOCIO-ECONOMICO

DE AMERICA LATINA Jesús García, Pbro.

La presente exposición no pretende ser un diagnóstico exhaustivo ni definitivo de América Latina, sino la presentación de aspectos que consideramos claves para enmarcar a los terri­torios misionales en el contexto socio-económico y cultural del continente latinoamericano.

Querer definir y sintetizar en pocos rasgos una realidad tan vasta, compleja y diferenciada no es tarea fácil, como tampoco lo será la respuesta a dar a ella de parte de quienes sienten el llamado a la evangelización y desarrollo de nuestro mundo latinoamericano.

Latinoamérica es vasta: veinte millones y medio de kilóme­tros cuadrados (16% de la superficie mundial desde la frontera de México con USA hasta la Tierra de Fuego).

Es compleja: existe toda una variedad de aspectos disími­les que muchas veces presentan las paradojas más diversas (más del 90% de católicos en el continente de las injusticias sociales, así como los contrastes más agudos entre lujo y miseria).

Es diferenciada: para quienes decir América Latina s'gni-fica la homogeneidad continental, se sorprenderán al encontrar la gran variedad de diferencias bajo todos los aspectos: étnico, económico, político, cultural, religioso, etc.

Existe por otra parte, toda una serie de factores, que le han conferido una tónica de similitud, tales como lengua, reli­gión, historia colonial, influencia cultural hispana, etc.

Trataremos en esta exposición de presentar los aspectos fun­damentales que definen y caracterizan no solo al continente en sí, sino y sobre todo el momento actual que atraviesan y que constituyen las constantes que le confieren la homogeneidad de situación, exigiendo una unidad básica de estrategia de acción (pastoral, apostólica y social), así como las variedades que nos indican la necesidad de aptas y racionales opciones, adaptacio-

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nes y posturas ante las diferencias y variantes, manteniendo en el fondo la unidad de metas, de estrategia, y sobre todo, la solidaridad latinoamericana.

La exposición constará de dos partes:

I CONDICIONAMIENTO GEOGRÁFICO, ÉTNICO E HISTÓRICO

1. Enmarcamiento general

Enmarcamiento geográfico. La variedad geográfica de América Latina es como la por­

tada de la complejidad total de su realidad, ya que frente a paí­ses de accidentada configuración orográfica (como México y los países andinos cuya población se concentra mayoritariamente en los altiplanos a más de 2.000 metros) se hallan las inmensas llanuras de Argentina o las selvas de la Amazonia.

Todo el continente se halla atravesado de norte a sur (en vertiente del Pacífico) por la cordillera volcánica que nace en el Canadá, atraviesa USA, se bifurca en México, para volverse a unir en el istmo de Tehuantepec, bajando en una sola cadena hasta la Tierra de Fuego, haciendo que muchos de los países atravesados por la cadena se vean aislados y desvinculados inter­na y externamente por las dificultades del territorio accidentado.

En cambio, los países de la vertiente del Atlántico han man­tenido y mantienen intensas relaciones con Europa, lo que va a reflejarse en sus manifestaciones sociales y culturales (espe­cialmente en el llamado cono Sur).

Latinoamérica se halla distribuida entre los dos hemisfe­rios del globo, caracterizándose 5 grandes regiones.

V Hemisferio Norte, del que forman parte (además de Canadá y USA) 2/3 de la república mexicana (desde la capi­tal hacia el norte) con condiciones climáticas semejantes a Europa.

2? América Central: desde el sur de la capital azteca hasta Panamá, con climas predominantemente tropicales (exceptuan­do los altiplanos de Chiapas, Guatemala y Costa Rica).

3* Caribe y América Tropical, que comprende los países y territorios insulares y gran parte de Venezuela, Colombia, Gua-yanas y gran parte de Brasil; climas, productos y caracteriología general semejantes a la región anterior.

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4* Los países Andinos, cuya población se concentra en los altiplanos andinos (parte de Venezuela, gran parte de Colom­bia, Perú, Ecuador y Bolivia).

5* El hemisferio Sur, con climas opuestos (en las mismas épocas) el hemisferio norte: comprende sur de Brasil, Argenti­na, Uruguay, Paraguay y Chile. Desde el punto de vista étnico es el territorio blanco de Latinoamérica (excepto Paraguay), de­bido a la escasa población indígena en tiempos de la colonia, que fue completamente sofocada y casi destruida, sin mestizaje del resto.

Esta división geográfica tiene sus repercusiones sociales al crear infinidades regionales básicas (economía, tipos de cultura y razas, de religiosidad semejante, etc.) originando que deter­minados países quedan divididos y diferenciados internamente, no solo por la geografía, sino por su caracteriología y que exi­gen, de parte de los responsables de cualquier acción, las adap­taciones y opciones adecuadas al interior mismo de los países, (casos, sobre todo, de México, Colombia y Brasil).

2. Enmarcamiento étnico

No se puede comprender la cultura y situación actuales de los diversos países latinoamericanos sin recurrir a sus orígenes prehispánicos. Así podríamos, quizá, explicarnos los nacionalis­mos (exteriormente juzgados exagerados con razón o sin ella) de determinados países, orgullosos de su historia y origen (como México, Perú, Paraguay), como también la facilidad de influen­cias externas en países sin importante historia y origen prehis-pánico y sin una definida imagen nacional.

Podemos reducir a 4 grandes grupos étnicos los que con­figuran la población de Latinoamérica: blancos, indios, negros y mestizos-mulatos y podemos clasificar a los países por el grupo étnico predominante, sin que ello constituya una valorización, ya que veremos a países de población blanca en angustioso es­tancamiento (caso de Argentina y Uruguay).

En el primer grupo (población predominantemente blanca) podemos clasificar a: Argentina, Uruguay, Costa Rica y en cier­ta medida Chile, que solo tiene un 395 de población indígena y con cierta proporción se hallan los mestizos.

En el segundo grupo (de población predominantemente in­dígena, tenemos, Bolivia, 70%, Perú, 60%, Guatemala 55%).

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En el tercer grupo (población predominantemente negra) solo Haití y Jamaica.

En el cuarto grupo, países predominantemente mestizos, indicando la proporción de indios o negros.

Ecuador 35% indios México 25% El Salvador 20% Honduras 20% Nicaragua 15% Venezuela 15% Colombia 10% Panamá 25% negros Rep. Dominicana 20% Cuba 15%

En este grupo estaría Paraguay donde los mestizos forman la mayoría de la población y le dan la fisonomía nacional.

Ciertamente, en la medida en que existan diversos grupos étnicos se dificulta más la integración social y nacional, así como se propicia la existencia y prolongación de colonialismos inter­nos sobre los grupos indígenas que, aunque numerosos (como el caso de Bolivia, Perú y Paraguay), de hecho en la vida na­cional constituyen verdaderamente minorías sociales.

Por otra parte, en muchos países no se ha sabido aprove­char la riqueza de las culturas indígenas para promover un auténtico desarrollo humano, así como una auténtica evangeli-zación, a partir de los valores propios de los grupos indígenas, sino que se les han impuesto los esquemas de aculturación oc­cidental que no son plenamente interiorizados ni asimilados por las comunidades indígenas, quedando estos en una situación de marginación e inferioridad cultural y social.

Y este problema específico es considerado en el n. 40 al hablar de la función de la cultura en el desarrollo, sobre todo la valorización que se da a los elementos positivos de las cultu­ras autóctonas, como soporte indispensable para un crecimiento y desarrollo armónicos.

Rico o pobre cada país posee una civilización recibida de sus mayores: instituciones exigidas por la vida terrena y mani­festaciones superiores, artísticas, intelectuales y religiosas de la vida del espíritu. Mientras que estas contengan verdaderos valo­res humanos sería un grave error sacrificarlas a aquellas otras. Un pueblo que lo permitiera perdería con ello lo mejor de sí mismo y sacrificaría para vivir sus razones de vivir.

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La valorización debida a este aspecto étnico nos descubre ya la complejidad del problema de integración que enfrentan casi todos los países latinoamericanos de sus numerosas comu­nidades autóctonas que han sido mantenidas al margen del pro­greso y desarrollo. Pensemos, además, en el problema de inte­gración que plantean sobre todo las concentraciones urbanas que actúan como gran unión sobre las zonas rurales, sobre todo en áreas indígenas, ya que el choque de civilizaciones se agudiza, pues no se trata solamente del paso de la vida rural a la urbana sino de un salto violento de la vida primitiva y arcaica a la vida técnica, industrial y compleja de la época actual.

Al respecto observamos la coexistencia de tres sociedades con sus respectivas culturas que si bien tienen entre sí cierto contacto e interrelación, sinembargo constituyen verdaderas cul­turas y civilizaciones distintas.

A) Sociedades arcaicas, que podemos distinguirlas en dos categorías distintas:

a - Nómades o cuasi nómades y tribales fundamentalmen­te localizadas en las áreas selváticas, costeñas y desérticas.

b - Sedentarias y de un arraigo e implantación ancestral y con sistemas sociales, culturales y religiosos más institucionali­zados que los anteriores y con mayor volumen de población. Se localizan predominantemente en los sistemas montañosos de Mé­xico y de la Cordillera Andina.

En el aspecto económico se caracterizan por sus economías de autoconsumo y necesidades elementales de mera subsistencia.

B) Sociedades Rurales, pre-industriales o pre-técnicas, for­madas fundamentalmente por los grupos mestizos y criollos de los diversos países.

Se caracterizan por su economía primaria, agrícola y artesa-nal y un incipiente y elemental intercambio comercial a nivel reducido.

C) Sociedades desarrolladas altamente tecnificadas, indus­triales y urbanas, con predominio de la población blanca y crio­lla y una proporción de mestizos incorporados a la civilización urbana e industrial que forma el proletariado urbano.

La población negra, junto con los contingentes rurales que emigran a las grandes áreas urbanas e industriales, constituyen en gran parte, el subproletariado urbano, que especialmente co­existe con la sociedad tecnificada, pero social, cultural, económi­camente se halla marginado de él y vinculado a las sociedades ar­caicas y rurales.

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3. Enmarcamiento histórico

A fin de no prolongar demasiado la exposición, solo enfati-zaré algunos aspectos claves de la Historia del continente, que permitan comprender el momento actual.

A la llegada de los europeos, muchas de las civilizaciones mesoamericanas se hallaban en decadencia o sometidas a las tres grandes potencias indígenas de fines del siglo XV los Aztecas, Mayas e Incas.

Estos tres pueblos eran arquitectos, filósofos, astrónomos, poetas y urbanistas, y en muchos casos de estos campos se halla­ban más adelantados que Europa en la misma época.

Sinembargo, no se hallaban preparados a una lucha en la que no contaba el número del guerrero sino el tipo de arma, superior de los europeos, quienes sofocaron y arrasaron a los pueblos indígenas.

Casi todo el continente fue conquistado por los iberos y desde la famosa Bula del Papa Alejandro Sexto, quedó dividido el campo de conquista entre españoles y portugueses.

Estos amparados de permisos pontificios, junto a los ingle­ses y holandeses que no reconocían autoridad papal alguna, se lanzaron a la conquista de América y, aunque teórica y legalmen-te en los dominios hispano-lucitanos se respetaba al indígena, de hecho vivió tres siglos de sumisión y explotación y al liberarse los países latinoamericanos de las metrópolis, quedaron aún más so­metidos y explotados por las élites criollas y autóctonas.

Solo los grandes misioneros de los siglos XVI, XVII y XVIII realizaron ejemplares labores de promoción humana y evangeli­zados, esfuerzos que se vieron frenados a fines del siglo XVIII por la entrada a España de las cortes Borbónicas racionalistas y volterianas.

La revolución puramente política de la independencia (1810-1821) significó solo la sustitución de la autoridad real por la autoridad de la aristocracia local.

La revolución y la guerra de la Independencia dejaron in­tacta la estructura social de América Latina. Se dictaron leyes, se promulgaron constituciones políticas llenas de floridos términos de libertad e igualdad y fraternidad, basadas en las ideas que le­yeron sobre la revolución francesa, ideas que solo, quedaron es­critas en el papel, mientras el pueblo no recibía nada o casi nada.

Los criollos se intoxicaron de democracia, de imitación y despertaron en la anarquía. De este modo la vida política latino­americana resulta falseada grotescamente y el falseamiento era trá­gico por la oposición entre la democracia política oficial y la situa­ción real de la gran masa de ciudadanos.

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Al término de la guerra habían ocurrido tres hechos funda­mentales. Se había operado una revolución política, al desplazar los criollos la autoridad real y erigirse en gobernantes de sus propios países.

Los ejércitos emergieron como un elemento decisivo de po­der con el cual había que contar indispensablemente para gober­nar, si es que los militares no gobernaban directamente.

Las antiguas provincias o reinos de indios, que durante tres siglos conocieron un gobierno común, quedaban desunidos en en­tidades completamente autónomas unas de otras, e incluso sepa­radas por antagonismos latentes o en trances de seguir dividién do se.

En esta anarquía subsiguiente a la Independencia, práctica­mente en todos los países los ejércitos surgieron como la única fuerza capaz de imponer un mínimo de orden.

De la democracia demasiado perfecta, que se quiso estable­cer por decretos, surgieron los caudillos salvadores que, como mal menor, frente a un desorden a menudo sangriento, impu­sieron su poder personal.

Esos caudillos fueron inicialmente, al menos los mismos héroes de la guerra de la Independencia, que se habían impro­visado soldados y podían hacer valer su prestigio de jefes vic­toriosos, no solo frente al ejército, sino ante toda la nación. Aquí está el origen del militarismo latinoamericano.

El bando de las clases dirigentes que lograron el apoyo de las fuerzas armadas o de los regimientos más eficaces o el jefe de más ascendente personal podía y pueden todavía, aspirar al poder.

II. CARACTERÍSTICAS BÁSICAS DE LAS ESTRUCTURAS GLOBALES DE LA SOCIEDAD LATINOAMERICANA

Iniciamos ahora un análisis de la dinámica de la actual so­ciedad latinoamericana. En comparación con África o Asia, Amé­rica Latina debe considerarse más que como subdesarrollada, una región semidesarrollada o desigualmente desarrollada, aspecto este último que vuelve más compleja su situación, ya que lo que se realiza en otras regiones del mundo (desigualdad, colonialis­mo, dependencias, contrastes) de continente a continente o de país a país, se verifica al interno de los países latinoamericanos.

Es muy frecuente en la literatura social (y sobre todo la económica) recurrir a las solas cifras, datos indicadores de nive-

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les de vida para manifestar o representar una situación. El ries­go de este recurso radica en los criterios de interpretación y las concepciones sociales que inspiran dichos criterios.

Así por ejemplo el solo dato: ingreso per cápita no revelará por sí solo un avance social en un país si la distribución de ese ingreso revela contrastes tan marcados de concentración y raquitismo como sucede en Latinoamérica.

Juzgado por el solo criterio economista de la productividad, el incremento del producto bruto constituye un progreso. Juz­gado por la participación real de todos los grupos sociales tanto en la generación del producto como en el disfrute del mismo, puede darse (y es el caso latinoamericano) un retroceso social paralelo al incremento de productividad, en el sentido de que las distancias sociales se han agudizado y el beneficio y pro­greso de unos pocos se realiza a costa del sacrificio de las ma­yorías.

Por tal motivo, más que insistir y fundamentar el diagnós­tico de América Latina sobre indicadores y cifras (que revelan lo que se les quiera hacer revelar) lo haremos sobre caracterís­ticas y procesos comunes al continente que implican, a su vez, las concepciones de progreso, de desarrollo y de participación efectiva y activa de los grupos sociales en ellos, de acuerdo a la visión cristiana presentada por la Encíclica.

Por sobre todas las variantes y diferencias que se dan de país a país y al interior mismo de ellos, todo el continente pre­senta estas características fundamentales.

1. Sociedad en cambio

Todo el continente se halla en situación de cambio, lo cual constituye sin duda alguna la característica fundamental que de­fine y resume la realidad continental y condiciona todo el dina­mismo de la sociedad global. Este cambio social (no entendi­do en su significado político o de revolución que rara vez cam­bian las estructuras), consiste en el tránsito de una sociedad rural, pretécnica y tradicional a una sociedad urbana, industrial y dinámica. Prácticamente es el paso de una civilización a otra, con todo lo que ella implica, cambio no solo de manifestacio­nes externas o de tipos y formas de producción, sino y, sobre todo, de mentalidad, de valores, de esquemas de comportamiento, de gustos, aspiraciones, etc.

Cuando este cambio se produce de una manera caótica y acelerada se origina no la transición gradual de civilizaciones por

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la que atravesó Europa, sino un choque de civilizaciones, como lo señala la Encíclica en el n. 10: "El choque entre las civili­zaciones tradicionales y las novedades de la civilización indus­trial rompen las estructuras que no se adaptan a las nuevas con­diciones". En esta crisis del cambio las actividades antagónicas de quienes rechazan todo lo tradicional en bloque, o rechazan todas las novedades de la nueva era en bloque (plañideros de tiempos pasados) provocan los conflictos de generaciones.

Esta crisis revela en el fondo la carencia de una criterio-logia que permita valorizar y sintetizar debidamente las aporta­ciones de una y otra civilización. En este sentido la Encíclica nos ofrece tal criteriología al darnos la visión cristiana del des­arrollo, sintetizada en los términos de un crecimiento personal y comunitario fundamentada en la idea central: hacer, conocer y tener más para ser más, única forma para que cada hombre y todos los hombres puedan crecer en humanidad, valer más, ser más. (15). Esta idea central, meta y medida del desarrollo in­tegral nos permitirá continuar el diagnóstico presente.

Ahora bien, acompañan y derivan de esa situación de cam­bios todo un conjunto de fenómenos sociales que vuelven más compleja nuestra realidad y replantean constantemente el tipo de presencia y acción de los cristianos y de todos los hombres de buena voluntad en nuestro continente.

Señalamos, entre otros: La explosión demográfica que presiona, amortigua y neu­

traliza los esfuerzos de adecuación de las diversas instituciones humanas. Exceptuados Argentina, Uruguay y Chile, con esque­mas de mentalidad y conducta de inspiración europea, toda Amé­rica Latina presenta índices de natalidad superiores a 40 por mil y su crecimiento medio anual es de 3 % (3.5% para Mé­xico), lo que supone una duplicación de la población cada 25 o 30 años.

América Latina, que en 1825 tenía 33 millones de habitan­tes, llegó a 63 en 1900, a 99 en 1925, a 156 en 1950 y 230 en la actualidad. Para 1976 habremos llegado a los 300 millones y para fines del siglo a los 600.

Con este crecimiento explosivo, la composición de la po­blación se basará en gran proporción en la juventud. El 50% de menos de 20 años y un 70% de menos de 30 años. Si a esto añadimos la tendencia a habitar en las grandes aglomera­ciones urbanas de tipo industrial y masivo y lo más trágico es que frente al problema demográfico (que de ninguna manera subestimamos) se busque la escapatoria más fácil y convenien­te a los grupos o países de la abundancia: la escapatoria o so­lución veterinaria de imponer medidas y políticas de control de

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natalidad que ignoran, menosprecian o no valorizan debidamen­te a la elección y decisión responsable y consciente de parte de los padres a las opciones y medidas más de acuerdo a sus convicciones para cumplir con las exigencias de una paternidad responsable. La salida veterinaria se halla dictada por el más simplista planteo demográfico reducido a la sola incidencia del factor económico sin la visión del conjunto de factores y as­pectos interdependientes que configuran el problema demográ­fico, tales como el sicológico, antropológico, cultural y la apa­rición e incremento del subproletariado marginado de las con­centraciones urbanas, la perspectiva del futuro queda enmarcada en este interrogante; masificación y marginación crecientes o pro­moción personalizante?

2. Sociedad dualista

La situación del subdesarrollo o semidesarrollo (como es el caso de América Latina) se caracteriza por su estructura dua­lista, no solo en el sector económico (economía tecnificada e industrial v. s. economía primaria, de antoconsumo y pretécni-ca), sino en todos los demás aspectos de la vida social. Este dualismo es resultado de la yuxtaposición de dos mundos o sec­tores de población que coexisten sin mayor interrelación (a lo más relación de colonialismo interno de los sectores o grupos más desarrollados que progresan a expensas de los grupos me­nos favorecidos).

La yuxtaposición de esos grupos va constantemente agudi­zando los contrastes y diferencias, creando dos mundos o sec­tores sociales completamente opuestos y contrastantes: el mundo o sector "herodiano", (economía, cultura, actividad pública, pro­fesión técnica, etc.) dirigiéndolas y beneficiándose de ellas y el mundo o sector (ampliamente mayoritario) que vive al margen de las estructuras e instituciones de desarrollo y progreso. Este dualismo es menos marcado, cuanto más amplias son las clases medias ejemplo: J. A. Toynbee ha creado este concepto de las clases o grupos herodianos en su obra "Estudio de la historia". El término resultará posiblemente incómodo, sobre todo a los grupos aludidos, pero fácilmente se entenderá la idea que el autor trata de expresar, por sernos familiar el término en el Evan­gelio: Los herodianos eran los que seguían a Herodes no solo en su servilismo político, sino también en su entrega cultural, so­cial y económica a los patrones romanos de comportamiento; eran los que siendo judíos vivían o trataban de vivir como ro­manos en medio del drama judío.

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Trasladando al dualismo social que nos ocupa (y en su sola implicación social, no en la política) el término clases herodia-nas o herodianismo pretende significar en la mente del autor ci­tado la integración de las clases superiores de los países retrasa­dos en civilizaciones foráneas en sus pautas de comportamiento, gustos, maneras de vivir, en sus exigencias materiales de con­fort, en el sentido que se da al éxito de la actividad personal, y al status de la familia, en sus conceptos de importancia dentro de la comunidad y de distinción respecto a lo considerado vul­gar e insignificante, en sus imágenes y aspiraciones de poder eco­nómico y político, en sus esnobismos artísticos e intelectuales; toda esta trama de gustos, comportamientos, ideas, aspira­ciones, transformaron a los ancestrales y aristócratas clases altas criollas, cortadas según el severo y puro concepto español, en burguesías asimiladas a los moldes francés o británico y pos­teriormente al norteamericano.

Por otra parte, los grupos populares constituidos por las masas indígenas, campesinas y subproletariado de las áreas ur­banas subsisten y coexisten al margen de las estructuras y opor­tunidades efectivas de integración al mundo o sector del pro­greso y del desarrollo.

Esta marginación se origina básicamente por la insuficien­cia de las estructuras e instituciones (económicas, culturales, pro­fesionales, etc.) para responder adecuadamente a las necesidades y aspiraciones crecientes de una colectividad en constante expan­sión demográfica.

En tal situación, el funcionamiento insuficiente de esas es­tructuras se regulan por un proceso natural de regulación y com­petencia en el cual solo una minoría hábil calificada y prepa­rada tiene acceso a dichas estructuras, participando y benefi­ciándose de ellas, quedando al margen una mayoría. Esta insu­ficiencia de las estructuras es resultado de diversos factores, en­tre otros el ya señalado de las presiones demográficas que sufren los países que inician su industrialización y desarrollo y que provocan los desequilibrios entre necesidades y posibilidades; el conjunto de círculos viciosos que afectan y caracterizan a los países subdesarrollados: subalimentación, subcultura (falta de técnica, bajo poder adquisitivo con la consiguiente incapacidad de consumo, de ahorro, de capitalización de nuevas inversiones, etc.). Todo esto de parte de los grupos o clases afectadas; por otra parte, inversiones de ostentación, suntuosidad, no jerarqui­zados u orientados a las necesidades básicas, reservas y trans­ferencias de capitales al extranjero, etc., de parte de los grupos de la abundancia y todo este dualismo originado y alimentado en un clima ideológico liberal, fundado en una falta de ética o

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a lo más en una ética individualista, carente de sentido y con­ciencia social y de bien común. Como lo denuncia la Encíclica en el n. 26, al hablar del capitalismo liberal: "Pero por desgra­cia, sobre estas nuevas condiciones de la sociedad ha sido cons­truido un sistema que considera el provecho como motor esen­cial del progreso económico, la concurrencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de produc­ción como un derecho sin límites ni obligaciones sociales co­rrespondientes. . . no hay mejor manera de reprobar tal abuso que recordando solemnemente que la economía está al servicio del hombre".

Con anterioridad el n. 9 pone de reiieve esta situación de dualismo social que hemos descrito y describe los términos de esa antítesis entre "una oligarquía que goza de una civilización refinada y el resto de la población pobre, dispersa y privada (marginada la hemos definido nosotros) de casi todas las posi­bilidades de iniciativa personal y de responsabilidad y aún mu­chas veces incluso viviendo en condiciones de vida y de trabajo indignos de personas humanas".

Consecuencia de este dualismo y yuxtaposición de dos mun­dos contrastantes y coexistentes en un mismo o próximo marco espacial, es el efecto de demostración (al que también alude el n. 9 de la Encíclica al hablar de la toma de conciencia de su miseria no merecida). El efecto de demostración consiste en la presentación y ostentación de otras formas mejores de vivir y de satisfacer necesidades, gustos y aspiraciones a la portada de gru­pos que no conocían esas formas de vivir y que una vez cono­cidas descubren su imposibilidad de reproducirlas y satisfacerlas.

El descubrimiento de nuevas necesidades sin los recursos y posibilidades de satisfacerlas, despierta y agudiza el sentido de insatisfacción y los deseos y aspiraciones de los grupos margina­dos toman nuevos aspectos. El mundo contemporáneo se halla dividido entre los dos mundos: el industrializado y tecnificado, donde la antítesis entre necesidad y recursos ha sido resuelta y el mundo periférico pretécnico en donde se agudiza cada vez más la antítesis hasta convertirse en círculo vicioso estructural. América Latina en particular es el mejor exponente de este dua­lismo, con sus capitales y centros recreacionales de lujo, osten­tación y abundancia y sus cinturones de miseria urbanos, o los "interland" miserables y el efecto de demostración que se transmi­te desde esos centros avanzados, tecnificados y suntuosos hacia los periféricos y marginados mediante los modernos medios de comunicación (radio, prensa, cine, TV, turismo) va aumentan­do la insatisfacción y con ella generando los sentimientos de frustración, de fracaso, de irritación y de rechazo del orden exis-

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tente que les despierta y provoca necesidades y deseos y les im­pide y obstaculiza su satisfacción.

En este marco del dualismo, el sector del retraso afectado por el subdesarrollo, viven en condiciones de:

—marginación total o cuasi total: no participación en las condiciones de vida digna y, por lo mismo, al, margen de las opor­tunidades y posibilidades de progreso y desarrollo.

—pasividad: es decir, sin el ejercicio de sus facultades hu­manas más preciosas que lo definen como tal, como la plena conciencia, libertad, responsabilidad, iniciativa, en una palabra, sin las posibilidades efectivas de ser más, de valer más, de crecer en humanidad.

—Y, finalmente, en condiciones de masificación e instru-mentalización,.. a merced de los grupos elitarios.

Toda esta marginación, con sus consecuentes condiciones de pasividad y masificación, es difícil de superar, debido a la tercera característica de la sociedad latinoamericana: una so­ciedad invertebrada, es decir, una sociedad global carente de una estructuración sana, dinámica y funcional, en la que todos sus componentes (individuos y grupos) fueran agentes y con­tribuyentes en el progreso y desarrollo colectivo.

La falta de estructuras de base (en los sectores popula­res) y la falta de estructuras intermedias sanas, funcionales y consistentes, propicia y recrucede tanto el dualismo social como los mecanismos de control de los grupos herodianos sobre las masas populares en las diversas actividades: económica, gre­mial, profesional, cívico-política, etc.

Recordemos como se apuntó anteriormente que, en la me­dida de amplitud y consistencia de las clases medias y de las organizaciones de base e intermedias (de tipo económico, profe­sional o político) las características que analizamos de la socie­dad latinoamericana son menos marcadas, menos estructurales y, por lo mismo, más superables.

Tipología de países latinoamericanos según su grado de desarrollo

La diversidad de situaciones y condiciones socio-económi­cas de América Latina aparecen en sus indicadores de niveles de vida. De acuerdo al estudio de Tipología Socio-Económica que ha elaborado DESAL y completado el Secretariado Social Mexicano en su aspecto dinámico, el siguiente cuadro revelaría

15 - Antropología 225~

las diferencias tanto en el grado de desarrollo o nivel de vida logrado como en el ritmo de desarrollo y progreso en sus niveles de vida.

Para el primer aspecto, grado de desarrollo o niveles de vida se reunió a más de 100 indicadores socio-económicos, cultu­rales, políticos y étnicos. Entre otros: población urbana, pobla­ción económicamente activa en los diversos sectores de la eco­nomía, ingreso per cápita, consumos varios (v. gr. de papel, ce­mento, cuero, electricidad, autos, etc.) alfabetismo, estudiantes en niveles post-primaria, volumen de clases medias, estabilidad política, etc.

Para el segundo aspecto, ritmo de desarrollo se reunió a indicadores tales como: tasa de incremento de la producción, tasa del ingreso per cápita, tasa de aumento de los diferentes consumos, etc.

Superior

Medio Superior

Medio

Modio Inferior

Inferid

RI niO IÍE DESARROLLO

Rápido

México Brasil

Paraguay

Bolivia

+ Cub

'Rápido

y artificial

O

tí U

O

tí

: índices

Modio

Colombia

Nicara­gua

anterior

Lento

Chile

Perú Ecuador

Guatona!

El Sal­vador

s a 1959

Esta­cionario

Argen­tina

Honduras

Recesión

Uruguay

Haití Rep. Do­minicana

226

He aquí a grandes rasgos las características fundamentales del continente latinoamericano y su confrontación con la En­cíclica.

Frente a tal situación que la Encíclica misma llama de ur­gencia, urge una toma de conciencia en todos los niveles socia­les para actuar de acuerdo a las responsabilidades, a la situación y a las posibilidades de cada uno.

Los Nos. del 29 al 32 hablan de la urgencia de la acción por realizar y el peligro de opciones violentas (algunas veces jus­tificables y casi siempre explicables) de no realizar "esas trans­formaciones audaces, profundamente innovadoras, esas reformas urgentes", como dice el n. 32.

Pero todos esos programas y acciones deben de estar esen­cialmente orientados al servicio del hombre y de todos los hom­bres, para propiciarles un crecimiento de su ser y la apertura hacia un humanismo trascendente (n. 34).

Pbro. Lie. JESÚS GARCÍA

227

PARA UN CONCEPTO DE "MISIONES"

EN AMERICA LATINA Segundo Galilea, Pbro.

Nuestro propósito es procurarnos ciertos criterios, aún pro-visonarios, para discernir dentro del actual criterio de la Iglesia (expresado sobre todo en el Decreto "Ad Gentes"), si existen y cuáles serían en América Latina situaciones "de misión".

El mismo planteamiento del problema revela sus límites. En efecto, en nuestro desarrollo tendremos, por de pronto, que re­velar la ambigüedad del término "misiones", y hecho esto, al aplicarlo a la realidad latinoamericana, nos encontramos con con­sideraciones que superan la reflexión clásica europea (que se re­vela aún en el Decreto Conciliar), propias de nuestra coyuntura cultural —histórica—. Estos aspectos nos llevan a considerar en todo caso, nuestros criterios como provisorios. Provisorios en vista de la evolución doctrinal del concepto de "Misión"; y pro­visorios en vista de la evolución de la realidad latinoamericana, en camino a la integración social y cultural que en gran parte condicionan nuestros criterios.

Previamente situaremos el asunto dentro de la actual pro­blemática en tensión "misión-misiones"; en seguida justificare­mos la utilidad pastoral de una hipótesis del concepto de "mi­siones" para América Latina; luego ensayaremos una criteriolo-gía, estableciendo al mismo tiempo su crítica, y en fin, termina­remos con algunas conclusiones pastorales.

1. Estado general de la problemática "misión-misiones"

La controversia en torno al concepto de "misión" no per­donó a los componentes de la Comisión Redactora del Decreto "Ad Gentes", y esta se revela en el Decreto mismo que halló un equilibro, a lo menos provisorio.

Esquemáticamente, el problema podría plantearse así: "toda la Iglesia es misionera, y por tanto todo es misión", por un

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lado, y por otro, "hay misiones propiamente tales dentro de la misión general de la Iglesia" 1.

Esta segunda postura ha sido desarrollada en forma más mo­derna por pastoralistas como Seumois y Henry. Distinguen ellos dos momentos en el apostolado: La "creación" de una Iglesia, y su "moderación" una vez creada, que corresponde ordinariamen­te a ciertos territorios.

Esta posición se puede criticar. Correspondería a un concep­to más bien jurídico de la Teología de la Misión, que nacería más bien de una orden de Cristo: "Id y enseñad. . ." que nos impulsa a territorios no misionados. Implicaría también una eclesiología estátxa: Iglesias implantadas y no implantadas, te­rritorios misioneros y no misioneros.

Nos lleva también a la existencia de territorios de trato especial, "menores de edad", "tierras de misión", de los que se hace cargo la Congregación de la Evangelización de los pue­blos.

Los defensores de esta posición, sinembargo argumentan que ella es capaz de asegurar el impulso misionero hacia los paganos, y que por lo tanto, desde el punto de vista práctico, pastoral, es preferible.

La otra postura ha sido desarrollada sobre todo por Con-gar, y se apoya en la totalidad del misterio de la Iglesia. Esta tiene a la Trinidad como fuente y la misión radica en las mi­siones trinitarias, de las que Cristo es la expresión histórica vi­sible. La Iglesia no hace otra cosa que prolongar la misma mi­sión del Hijo, y es por eso que la Iglesia (y en ella toda la comunidad cristiana y todo bautizado), está en misión. De ahí que la Iglesia está en misión siempre, toda entera y en cual­quier parte.

Esta perspectiva es indiscutiblemente más bíblica y teoló­gica y en total armonía con la constitución "Lumen Gentium". Tiene referencia a una eclesiología más dinámica; evita la dico­tomía de territorios de "misiones" y "ya evangelizados" sin per­der por lo demás el impulso misionero, incluso al interior de la misma "cristiandad". La objeción a la que tiene que hacer frente es que no parece resolver bien el problema de una atención especial a los sectores paganos y que descuidaría el envío a los no cristianos, y el impulso misionero "ad extra".

1. Habría también otra posición, aunque ya teóricamente superada por el Concilio: "en el mundo habría dos porciones: países cristianos y territorios de misión".

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El Concilio procuró una síntesis armónica de ambas pos­turas, estableciendo un criterio de "misiones" dentro de una sola misión.

En los números 2 al 5 del Decreto "Ad Gentes", al expre­sarse sobre la naturaleza de la Iglesia, se sitúa en la perspecti­va trinitaria y dinámica anotada, estableciendo que toda la Igle­sia es misionera, en todas partes. En el número 6 establece la distinción. El deber misionero es único e idéntico en todas par-

1 tes y en todas las condiciones aunque no se realice del mismo modo según las circunstancias. Por consiguiente las diferencias que hay que reconocer en esta actividad de la Iglesia, no pro­ceden de la naturaleza misma de la misión sino de las circuns­tancias en que esta misión se desarrolla. Es decir, en la misión de la Iglesia hay "actividades misioneras", hay "misiones".

En el mismo número se describe en qué consiste la acti vidad misionera: implantar la Iglesia en aquellos pueblos o gru­pos humanos que todavía no creen en Jesucristo; o alcanzar la suficiente madurez en aquellos en los que no está todavía sufi­cientemente arraigada institucionalmente o no se ha encarnado debidamente en sus respectivas culturas.

Una vez establecido este principio, en el número 29 del mismo Decreto se afirma que todos estos territorios y activida­des deben depender de un solo Dicasterio (la Congregación de Evangelización), pero por todo el contexto anterior hay que evitar la interpretación jurídica: no son "misiones" porque de­pendan de la Congregación sino que por caer bajo la denomina­ción de "misiones" dependen de la Congregación.

Resumiendo, podemos afirmar que la síntesis del Concilio representa:

Primero, que no existen dos Iglesias, una de "misión" y otra no. Existe una sola misión de la Iglesia, que tiene expre­siones "misionales" de tal suerte que estas "misiones" son di­versos niveles de la misión. (Así como nosotros tenemos una sola alma que tiene expresiones vegetativas, sensitivas e inte­lectuales). (Niveles de evangelización, de culto, de perfección cristiana).

Segundo, que estos niveles son pastoralmente cuatro: (A. G. 6) .

a) De comienzo (evangelización o puro testimonio). b) Iglesia joven (aún necesita ayuda para su autoexisten-

cia y para penetrar la cultura);

231

c) Iglesias "viejas", pero descristianizadas o en vías de des-cristianización;

d) Iglesias enraizadas, maduras. Dejaremos para más adelante el juicio pastoral de aplica­

ción latinoamericana de estos niveles.

Tercero, aunque insuficientemente desarrollado, hay una dist'nción implícita en los sectores de "misiones" (A. G. 6, 20, 21).

a) Sectores geográficos (territorios, es el más clásico). b) Sectores sociológicos (ambientes, culturas, actividades),

y mentalidades humanas impermeables a la fe por razón de ser "tal ambiente".

Esta distinción tiene importancia para un ulterior juicio pas­toral sobre "lo misionero" en América Latina.

Cuarto, las actividades misioneras sugieren una pastoral es­pecial (A. G. 6).

2. Justificación de una hipótesis "misionera" en América Latina

Los conceptos de "actividades misioneras son aplicables a Latinoamérica? Qué comportaría desde el punto de vista funcio­nal, pastoral, una respuesta afirmativa?

Podemos reaccionar de varias maneras ante este planteamien­to. Primeramente diciendo que America es un continente católi­co, donde globaimente un 90% está bautizado, de arraigada cultura y tradiciones cristianas. Incluso entre los grupos más mar­ginados e indígenas, no hay prácticamente paganos. Por eso pa­rece un despropósito hablar de "misiones" en América.

Pero esta posición no resiste a un análisis de la realidad. Es un tópico decir que no hay proporción en absoluto entre el hecho de estar bautizado y el arraigo de la fe y Ja vida cristlans en el pueblo. Son cantidad los sectores donde la práctica sacra­mental es inexistente, o si existe es de calidad dudosa. Así nu­merosas parroquias obreras del cono Sur. Son muchas diócesis que no producen vocaciones sacerdotales (las diócesis de Norte de Chile reunidas en proporción produce menos vocaciones que Camerún). La conciencia de pertenencia activa a la Iglesia, y de vivir acordes con el compromiso cristiano la encontramos solo en ciertos grupos selectos. Más aún, lo ordinario es que las Iglesias no se autoabastezcan en medios y en personal, ni mucho menos se expandan, por lo que se va haciendo habitual vivir de inyecciones del exterior.

Habría que introducir aquí el concepto que diferencia "mi­siones al exterior" de "misiones al interior". Las primeras están dirigidas a los paganos en sentido estricto, y terminan en el bau­tismo. Las segundas destinadas a bautizados nominales, o incré­dulos, o culturalmente cortados, y terminan en la Eucaristía. Es el caso de América Latina.

De ahí una segunda reacción: Toda, América Latina es "te­rreno de misión". Su cristianismo es nominal, cultural y socioló­gico. Los datos anteriores y la espantosa ignorancia religiosa de­muestran que es un continente aún no evangelizado, y solo to­cado superfic'almente por el cristianismo. Los intensos cambios actuales socio-culturales están poniendo esto de manifiesto pol­lo que se hace necesario declarar a Latinoamérica "tierra de mi­sión", en el sentido clásico y obrar en consecuencia; de otro modo vamos al despeñadero de la descristianización total a corto plazo.

Esta reacción es atendible, pero es necesario matizarla mu­cho, atender a los valores religiosos populares positivos consi­derar un subdesarrollo humano que condiciona las formas y ex­presiones cristianas a categorías no europeas. En fin, establecer distinciones de región y entre diversos grupos humanos. (Cuatro siglos de tradición cristiana no pasan en vano). Junto a los ras­gos negativos hay en nuestro cristianismo elementos superiores, es decir, la desintegración humana del continente ha introducido contrastes y dicotomías complejas en lo religioso.

Además este criterio no nos es realmente útil pastoralmen-te para los fines específicos de la adaptación apostólica. Decir que todo es "misión" es tan global y radical que en la práctica corremos el peligro de no tomarlo en serio, de que nada cambie o de caer en utopías, y en definitiva, con el mismo criterio po­demos decir que Europa y el resto, descristianizados cada vez más, son también "tierras de m'sión", es decir, que todo el mundo es "misión", con lo que estamos otra vez en el punto de partida.

Precisamente se trata de establecer un contenido de "acti­vidades misioneras" dentro del hecho innegable que en América Latina, y en todas partes la Iglesia tiene que ponerse en estado de misión.

Una tercera reacción es afirmar que en nuestro continente son "r'erras de misión" aquellos territorios o jurisdicciones que dependen de la Congregación de Evangelización. Estos son fácil­mente discernibles en cada país y en cualquier mapa.

Este criterio parece insuficiente. En primer lugar es mera­mente jurídico, y no representa siempre la realidad, pues en el

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caso de América Latina decir que los territorios que pertenecen a la Congregación es porque antecedentemente eran ya "tierras de misión" por naturaleza, no es siempre exacto. Más aún, la pertenencia si consideramos la realidad eclesial y pastoral, es a veces arbitraria o por lo menos parcial.

Podríamos anotar muchos ejemplos sintomáticos. En Chile, el tradicional "territorio de misión" en este sentido jurídico (Araucania), es una Iglesia más desarrollada, más practicante y enraizada que todas las diócesis del Norte, técnicamente de­pendientes de la Consistorial1. En Ecuador, Bolivia y Perú, hay zonas "no misioneras" donde la población, mayoritariamente in­dígena, está igual o más marginada religiosamente que en los respectivos "territorios de misión". En Venezuela y el Caribe, hay diócesis constituidas prácticamente sin clero local e igual­mente descristianizadas que los "territorios de misión".

El criterio jurídico es insuficiente. Una cuarta reacción, nos parece más verdadera. Se apoyará

más bien en la realidad humana y pastoral, tanto geográfica como sociológica, no siempre coincidente con la anterior de­marcación jurídica.

En la medida que esta doble realidad nos indique "niveles de misión" en ía comunidad cristiana, los consideraremos "acti­vidades misioneras". Qué rasgos indican en Latinoamérica "ni­veles de misión"? Qué criterios utilizan, según la Teología de la misión y el decreto Ad Gentes para traducir latinoamericana­mente "lo misionero"? En seguida ensayaremos una síntesis, que constituye el objeto principal del presente estudio.

A nad:e escapa por otra parte las consecuencias pastora­les de esta criteriología. Habrá que aplicar a estas "actividades misioneras" de América Latina una política pastoral excepcio­nal, en cuanto a formulación cultural del Mensaje, de la Litur­gia, en cuanto a criterios de pedagogía pastoral (cuestiones en torno al sacramento del matrimonio, en torno a la misa domi­nical, a la moral sexual, etc.), en cuanto a la estructuración eclesiástica (estructura de los ministerios, función de la parro­quia, concepción de la comunidad cristiana en formación, etc.).

1. Además tiene la paradoja de ser la única circunscripción eclesiástica en el país, fuera de la capital, con seminario mayor propio.

234

3. Ensayo de una criteriología de "actividades misioneras"

Prefiero la expresión "actividades misioneras" a "territo­rios de misión". Es más amplia (incluye no solo lo territorial sino también lo ambiental o sociológico), más dinámica y ecle-siológica.

En los apartados I y II vimos la justificación de un con­cepto de "actividades misioneras" dentro de la misión de la Iglesia, y en segundo lugar la legitimidad de su aplicación en América Latina. Nos corresponde ver ahora con qué criterio.

Para ello previamente hemos descartado, por parciales, los criterios "radicales" ("nada es misión", "todo es misión") y el jurídico (la sola dependencia de la Congregación de la Evan-gelización de los Pueblos) para centrarnos más bien en los cri­terios soc'ológicos y pastorales.

El mismo decreto conciliar, en el n. 6 nos permite ir más allá de lo territorial y jurídico, cuando dice que la actividad misionera se desarrolla "de ordinario" (y por lo tanto no siem­pre) en ciertos territorios reconocidos por la Santa Sede (lo que además de un matiz de provisorio al párrafo, sobre todo unido a lo que sigue).

Además esta misma opción está garantizada por la forma en que el n. 6 entiende los objetivos de esta "actividad misio­nera" la implantación de la Iglesia en los pueblos o en grupos humanos que todavía no creen en Jesucristo; el darles suficien­te madurez en aquellos en que no está suficiente e institucio-nalmente arraigada: el encarnarla debidamente en las culturas. Evidentemente, como luego veremos, en nuestro caso estos ob­jetivos trascienden lo jurídico territorial.

Qué criterios empíricos vamos a emplear en América La­tina para aplicar los anteriores principios pastorales?

Como primer resultado de nuestra reflexión resalta el hecho de la limitación de todo criterio único, y de los contrastes de las situaciones "misioneras" en América Latina. Muchas veces las situaciones concretas desconciertan a los cánones clásicos. Re­giones indígenas o mestizas en Guatemala o en otro país, con práctica religiosa abundante (no juzgamos su calidad), sin voca­ciones ni clero local y parece que ambos casos se deberían rela­cionar. O algunas grandes diócesis bien organizadas, con recursos y equipamiento pastoral, pero con amplios sectores humanos pa­ganizados o cortados de la Iglesia. . .

Para ensayar una criteriología seguiré una indicación suge­rida por el número 6 de "Ad Gentes". El ser "actividades misio-

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ñeras" depende a veces del estado de la Iglesia, a veces del es­tado de los pueblos. Apliquemos esto a América Latina, siguien­do en cada pista los síntomas cristianos que normalmente deter-nrnan a una Iglesia local, anémica (en "estado de misión") o un pueblo de bautizados paganizado. En la "misión al exterior" ambas cosas habitualmente coinciden, pero no en nuestro caso latinoamericano de "misiones al interior" como expresaba más arriba. De ahí la distinción que hay que hacer al estudiar los síntomas.

Por parte de la Iglesia. Hagamos un recuento crítico de los síntomas clásicos. Uno de los primeros es la falta casi total de sacerdotes propios, y por lo tanto de vocaciones al ministerio. Este síntoma de suyo indicado para diagnosticar un "estado mi­sionero" y verificable en concreto en América Latina en algunas regiones, necesita matizaciones en ciertos casos que envuelve todo el problema de la falta de vocaciones en el continente.

La falta de vocaciones puede provenir de la debilidad inte­rior de la comunidad de bautizados —que constituye en este caso, nuestros "estados misioneros"— o también de un desfasamiento cultural disciplinario. Es decir, es posible que grupos de cristia­nos practicantes latinoamericanos, dado su subdesarrollo cultural y humano, y dada la actual disciplina de la Iglesia —necesidad de ser seminarista antes de ser sacerdote— cierto itinerario aca­démico, y otro tipo de exigencias están de hecho impedidos para el sacerdocio. En estos casos particulares antes de hablar sim­plemente de "misión" habrá que intentar una adaptación disci­plinaria y sociológica de las condiciones del Ministerio.

Otro síntoma se considera la falta de todo equipamiento y medios pastorales propios, seguramente necesarios para difundir el Evangelio. Esto es exacto solo cuando se está realizando una pastoral centrada en la formación de la comunidad cristiana se­gún la naturaleza propia del apostolado. En este caso los recur­sos no serán siempre tan desproporcionados. Se puede abusar de este principio. Hay diócesis latinoamericanas con recursos su­ficientes para la evangelización, pero dada su concepción de la pastoral, a base de costosas instituciones, servicios temporales, construcciones costosas, etc., nunca les parecerá tener suficiente recurso. En el caso de un continente pobre la medida de un equi­pamiento pastoral debe restringirse y reducirse a lo apostólica­mente necesario, en orden a hacer un juicio de necesidad misio­nera. Los programas económico-sociales aunque necesarios, a me­nudo traspasan esa frontera.

Hecha esta distinción, también podemos afirmar que este sín­toma se encuentra en algunas áreas del continente.

236

En relación a lo anterior parece que otro síntoma típico sería una proporción desequilibrante de apóstoles extranjeros. Esto es, no solo consecuencia de los síntomas anteriores, sino que se dan además casos en el continente de Iglesias particula­res con jerarquía nativa, pero sectores claves y considerables de su pastoral, dependientes de orientaciones o medios extranjeros hasta el punto de poner en peligro la fisonomía propia y el des­arrollo de esa Iglesia en crecimiento. Esta alienación llega a veces a mantener artificialmente situaciones "misioneras".

Podrían también indicarse otros síntomas secundarios, par­ciales pero que ayudan a completar un diagnóstico. La falta casi absoluta de vocaciones contemplativas, que aunque sea típico en América Latina, está condicionado a una situación histórica ac­tual de anomia y emergencia social que explica en parte este vacío entre nosotros, o bien, la incapacidad de volcarse mi-sionalmente al exterior, ya que una de las condiciones de una comunidad madura es la de producir una corriente apostólica hacia los paganos.

"Por parte de los pueblos", hay también condiciones entre nosotros que postulan "actividades misioneras".

En primer lugar la existencia de comunidades paganas o altamente sincretizadas. Estos grupos existen en América, aun­que son pequeños e identificados con grupos indígenas, y se s'túan mayormente en la inmensa Cuenca Orinoco-Amazónica. Efectivamente hay ahí grupos que no conocen el bautismo, o si lo conocen, ritualmente prevalece en ellos lo pagano.

Igualmente exigen una actividad misionera los grupos in­dígenas negros o aun mestizos que, aunque ritual y superficial­mente tocados por el cristianismo, este aún no penetra ni su mentalidad ni su "ethos", ni su cultura.

La Iglesia les es culturalmente extranjera. Esta caracterís­tica "misionera" es clásica en "Misionología" y en el Decreto "Ad Gentes" (n. 6) , y existe particularmente en gran cantidad, en las comunidades indígenas del continente, aun bautizadas. (Tomamos aquí comunidad indígena en sentido estricto que viven aparte, en reducciones que conservan su lengua y tradi­ciones particulares). De ahí que actualmente la pastoral indige­nista (en sentido estricto) sea habitualmente una "actividad misionera".

Hasta ahora el análisis ha coincidido con lo indígena que es la mayor expresión de lo marginado en América Latina.

Lo cual nos apunta la relación "misión"-marginación socio-cultural, que por lo demás es propio de países cristianos, sub-

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desarrollados, donde las marginaciones son globales, incluyendo también la pertenencia religiosa.

En este sentido podemos preguntarnos si hay otros grupos de ' 'misión" que por una verdadera marginación cultural y ecle-sial acrediten una verdadera actividad misionera. Pienso que evi­dentemente existen y hay que procurar definirlos y actuar en consecuencia.

La dificultad en esta empresa estriba, a mi juicio, en que aquí la "misión" no es ya territorial sino sociológica, de am­bientes humanos intra y superpuestos en pueblos y territorios no misioneros. Son minorías, pero creo que valdría la pena in­troducir científica y legalmente a estos grupos en el "status misionero" de la Iglesia latinoamericana, no solo porque nece­sitan otra política pastoral, sino porque estos grupos tienden a crecer y tienen hoy más significación que los indígenas.

Entre estos grupos habría que situar a los que actualmente responden a la siguiente descripción de "AG", de enorme in­terés pastoral; en el n. 9 dice que son objeto de "actividad mi­sionera" los grupos de hombres que se resisten a abrazar la Fe porque no pueden acomodarse a la forma especial que ha toma­do ahí la Iglesia. Este criterio es sumamente relativo, y tiene mucho de provisional —histórico—. Sinembargo, hoy se dan en América Latina. Grupos minoritarios pero importantes por su in­fluencia y significación; no adh'eren hoy al cristianismo —aunque sean bautizados nominales— dado que les parece que la Iglesia es inaceptable en su actual concreción doctrinal e histórica. No nos referimos a los grupos masivos al margen de la Iglesia por pura falta de evangelización, o a la descristianización pasiva de las masas, casos estos que entran en una perspectiva normal de nuestra pastoral. Debemos referirnos a una actitud más positiva, más estructurada de no adhesión a la Iglesia, que por otra parte son el preludio y a veces muy avanzado del ateísmo latinoame­ricano. ,

Podría objetarse que estos ambientes más que "misioneros" son descristianizados y por lo tanto son objeto de una pastoral "normal", aunque más intensa. Al revés de los indígenas, en algún momento estos ambientes habrían conocido el Evangelio, y sus mismos rasgos culturales y mentales no serían más que una "herejía" de la mentalidad cristiana. (El marxismo latino­americano, por ejemplo). Los indios por el contrario no han sido realmente penetrados por el Evangelio, por primera vez.

Esto tal vez sea verdad hoy en algunos medios y lo fue en general en el siglo pasado pero hoy día, sobre todo en sec-

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tores verdaderamente urbanos, estos ambientes llevan generacio­nes sin contacto con la Iglesia, y han creado una "subcultura", una política, una ideología "secularista", sin ningún diálogo con el cristianismo, en la cual germinan estos grupos.

Entre estos grupos hay que mencionar por lo menos pro­visionalmente ciertos grupos proletarios o subproletarios, de conciencia reivindicacionista, arraigados sobre todo en los subur­bios industriales. Sus valores obreros, mentalidad, etc. no armo­nizan con la Iglesia en la forma que esta trata de llegar a ellos. Su evangelización plantea hoy una verdadera "actividad misio ñera", más sociológica que territorial, con toda la libertad y crea­tividad apostólica que esta merece.

Tenemos en segundo lugar los grupos latinoamericanos en rebeldía contra todo lo que es estructura pasada —la Iglesia in­cluida—. Grupos de juventud, grupos revolucionarios marxistas: grupos intelectuales y minoritarios (a lo menos en varias ciuda­des) que buscan una interpretación histórica latinoamericana al margen de la religión: la actual generación de artistas en muchas partes: grupos "agitadores" más o menos activos. A nadie esca­pa que estas "élites rebeldes" son impermeables a la actual es­tructura pastoral, por muy al día que esté y es indispensable que el Evangelio dialogue con ellos. Para ello se impone que los apóstoles en estos medios tengan un "estatuto de misión" (no en­tramos en cada caso en lo que esto implica desde el punto de vista pastoral: esto desborda nuestro trabajo, y en todo caso algo esbozaré en la última parte).

Por último, hay ciertos grupos latinoamericanos cuya situa­ción misionera es por lo menos discutible, y que por lo menos plantean hoy problemas especiales de pastoral. Y que tal vez en el futuro habría que considerar como grupos en "estado de misión". Nos referimos sobre todo a los sincretismos. Los prac­ticantes del "vudú" caribeano; de la "umbanda", brasileña, (que por otra parte practican el cristianismo; no son cristianos solo de nombre!) del espiritismo popular. Hasta qué punto son pa­ganos con expresiones rituales católicas? Hasta dónde son cris­tianos desintegrados, con prácticas paralelas paganas? La situa­ción por lo menos es ambigua, dada la ambigüedad misma de todo sincretismo, tanto cultural como religioso, como actitud frontera entre el paganismo y la fe; la descristianización y la simple confusión religiosa. Debemos recordar por un lado, que estos grupos ostentan valores explícitamente cristianos; por otra parte que su sincretismo es, muchas veces, subjetivo y desinte­grado, y que el evangelio, desde la cristianización de la Europa de los bárbaros, ha avanzado por mucho tiempo de la mano —y aún revestidos— de elementos sincretistas.

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4. Algunas conclusiones pastorales

Está fuera del alcance de este trabajo el plantear, a partir de las hipótesis anteriores, una "Pastoral misionera" latinoame­ricana. Pero podemos indicar algunos caminos que habría que recorrer para adaptar el apostolado a las "situaciones de mi­sión". Estos caminos son la conclusión de las reflexiones ante­riores, y las presentaré en forma de presentaciones sintéticas.

a - En América Latina, el tratamiento "misionero" de gru­pos humanos o territorios no se identifica siempre con territo­rios a cargo de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos.

Se puede aplicar aquí el aforismo "no están todos los que son ni son todos los que están".

b - Debido a que las "actividades misioneras" envuelven grupos sociológicos y ambientes especializados, supra e inter­territoriales, que se encuentran a menudo en diócesis de cris­tianismo "normal", la pastoral de estos grupos supera el ente­r o de jurisdicciones territoriales diocesanas.

c - Por eso hacen falta en América Latina organismos pas­torales responsables y jerárquicos, de estos grupos humanos en estado de misión a nivel nacional y del CÉLAM (Depto. de Misiones). Estas "misiones de América Latina" deben estar do­tadas de medios de reflexión y jurisdicción especiales, ya que constituyen la frontera pastoral de la Iglesia en el continente.

Para iniciar el diálogo salvador con esos grupos, se requie­ren presupuestos de reflexión sobre la relación fe •—ideologías latinoamericanas— (nacionalismos, socialismos, izquierdas, mili­tarismos, etc.); fe, culturas nacionales; fe, revolución y otras pro­blemáticas temporales y antropológicas del continente.

d - Junto a esta "misión", hay otros sectores, de base sobre todo territorial, que coinciden hoy más o menos con los territorios indígenas marginados, y que dependen de la Congregación para la Evangelización, en Ja mayoría de los casos. Estos territorios for­man también una parte de la "Misión en América Latina", y re­quieren también un tratamiento especial de reflexión antropológica y adaptación catequética, litúrgica, etc.

e - La pastoral de cada uno de los sectores de "misión al in­terior" (sociológico y territorial) deberían estar unificados y coor­dinados, dado que ninguna de las iglesias locales tiene los recursos de reflexión para penetrar esta nueva situación, ni los recursos hu-

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manos. Hoy asistimos más bien a un sistema pastoral disperso e irrelevante.

f - Debido a que en lo territorial "misión" coincide a menu­do con la falta de personal y medios pastorales locales, estas re­giones de América Latina han recibido una cantidad de recursos y personal extranjero desequilibrante y a veces sin perspectiva de desarrollar una Iglesia local. Esto nos lleva a plantearnos el pro­blema de la preparación de los extranjeros, de su sentido en nues­tro continente, y de las condiciones de una pastoral promotora no alienante, y otros problemas en torno a los ministerios.

SEGUNDO GALILEA

16 - Antropología 241

ENSAYO DE UNA NUEVA POSICIÓN FRENTE A LA "UMBANDA"

Boaventura Kloppenburg, O.F.Al.

No quiero repetir aquí las informaciones generales recogidas en 1961 en mi libro La Umbanda en Brasil, sobre el origen y el sentido de la palabra Umbanda, sobre las causas remotas de la Umbanda (los elementos de origen africano, amerindio y euro­peo), sobre el impresionante pulular de los "terreiros" en Bra­sil, sobre la organización y el funcionamiento de los terreiros, sobre sus ceremonias, sus ritos y sus prácticas curanderas, sobre la doctrina y el carácter espiritista del movimiento, sobre el cu­rioso sincretismo de aquello que se presenta como la "Religión del Brasil", sobre la fachada católica detrás de la cual se escon­den las prácticas de magia y nigromancia y sobre las causas del crecimiento de la Umbanda en Brasil. Considero aquellas infor­maciones válidas hasta hoy, y poco de nuevo tendría que añadir. Respecto a la Umbanda, en general, quiero resaltar solamente lo siguiente:

1. El pululante movimiento umbandista continúa hoy en plena e incontrolable efervescencia por todo el Brasil. Al lado del pentecostismo, es el movimiento religioso más popular, sobre todo entre la gran masa de gente suburbana, tanto en las capita­les como en las ciudades del interior y comienza a penetrar tam­bién en las zonas rurales. No son centenas, son literalmente mi­llares los "terreiros" o locales de reunión y culto de los umban-distas.

2. Vale la pena acentuar que el movimiento abarca cada vez más, también las poblaciones de origen europeo. Se puede decir que hoy, la mayoría de los que frecuentan (incluso gran parte de los que dirigen) los terreiros, son blancos, inclusive de las clases sociales más privilegiadas por la fortuna.

3. Se tiene la impresión de estar frente a un fenómeno de violenta irrupción de una religiosidad insatisfecha con las formas religiosas oficiales y rígidas, excesivamente controladas y fijas,

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demasiado complejas e intelectualizadas, que no dan suficiente atención a las tendencias y exigencias profundas de las peculia­res formas culturales de un determinado pueblo, e impiden la manifestación espontánea del alma religiosa popular. Ni el cato­licismo oficial de Roma, ni el protestantismo puro de los Refor­madores, ni el espiritismo ortodoxo de Alian Kardec, parecen proporcionar una suficiente solución a las necesidades religiosas de nuestra gente. La Umbanda da la impresión de ser una pro­testa popular contra todas las formas religiosas importadas e in­suficientemente adaptadas al ambiente.

I. Principios nuevos del Vaticano II para la Acción Misionera

El Vaticano II fue también un Concilio misionero. No es mi intención ofrecer aquí un elenco sistemático y exhaustivo de todas las normas que los documentos conciliares trazaron para una Iglesia misionera. Pero, es necesario acentuar que el Conci­lio, de hecho, nos dio directrices nuevas que antes no estaban (o al menos no estaban tan claramente) en la conciencia de los misioneros. Y la ausencia de estas normas, fue indudablemente una de las causas principales por las que el grande y heroico es­fuerzo de tantos misioneros permaneció relativamente estéril y por las que la Iglesia no consiguió penetrar el alma popular de las regiones evangelizadas tan penosamente con los sacrificios y oraciones de tantos. Son estas, a mi ver, las normas más impor­tantes del Vaticano II.

1. Valorar positivamente las costumbres y las tradiciones populares de los pueblos que han de ser evangelizados, inclusive las tradiciones y las costumbres directamente ligadas a las reli­giones paganas. En todos los pueblos y en todas las religiones, hay lo que la Gaudium et Spes (n. 92 d.) califica de "preciosos elementos religiosos humanos" y que son (y pueden y hasta de­ben ser) una especie de preparación para el Evangelio (LG 16), de pedagogía'para el Dios verdadero (AG 3?).

2. Descubrir en las culturas y en las civilizaciones de los pueblos, el sperma tou Lógou de que hablan los Santos Padres (cf. AG 3? nota 2). Respecto a ello, nos parece de gran valor teológico una observación de Dom Elias Zoghby, Vicario Pa­triarcal greco-melquita-católico, para Egipto y Sudán. Después de insistir en la identificación entre el Verbo Creador y el Verbo En­carnado (acentuada también por Gaudiwn et Spes nos. 38a y 45b,

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continúa Dom Zoghby: "Ahora bien, el Verbo Creador depositó en cada ser humano un germen divino que los doctores griegos llaman 'sperma tou Lógou' (semilla del Verbo). A través de los siglos, el Espíritu de Dios cultivó ese germen en las almas, pre­parándolas según 'una Pedagogía de Dios', para recibir el Verbo hecho carne. La Iglesia, que propone Cristo a los pueblos más primitivos, no puede olvidarse que esos pueblos ya poseen con este Verbo divino, una civilización y tradiciones impregnadas, en grados diversos, de la presencia del Verbo. Es ese germen del Verbo que la Iglesia debe intentar descubrir en esas civilizacio­nes, para abrir espontáneamente los pueblos a la recepción del Verbo Encarnado. La misión de la Iglesia no puede, pues, con­sistir en substituir el Verbo Creador por el Verbo Redentor, antes bien, ayudar a esos pueblos a reconocer la acc'ón del Ver­bo en todo lo que ellos poseen de bueno: en su culto, en su civilización, en sus aspiraciones; después, en identificar en Cristo, el Verbo Creador hecho carne y tornado su Hermano. . . Es esta identificación del Verbo Creador y del Verbo Redentor, la que permite a la Iglesia de Cristo ser universal, es decir, proponer el Evangelio a todo hombre en este mundo, y es ella la que le permite también realizar la unidad de los hombres, proponién­doles, como Hermano común, a Aquel que a todos hizo de la nada. Sinembargo, para que los pueblos reconozcan en Cristo al Verbo, cuyos gérmenes traen dentro de sí mismos, debemos pre­sentarles el Cristo pobre del Evangelio, el de Belén, el del Gól-gota, y no un Cristo ya 'nacionalizado' por nosotros, un Cristo que trae nuestro uniforme, un Cristo de importación, griego, an­glosajón o latino, que ellos jamás podrán asimilar, que ellos no podrán rehacer a su imagen y semejanza. Cristo no puede reali­zar la unidad, a no ser en la medida en que El se encarna en cada país y en cada pueblo, para que cada hombre reconozca en El su propio Hermano, de su familia y de su raza. Los hombres quieren un Cristo 'apatrida' capaz de tornarse su conciudadano; un Cristo concebido del Espíritu Santo, sin otro padre que no sea el Padre, a fin de que puedan integrarlo como Primogénito de toda creatura. Cristo debe, pues, asumir a los pueblos con lo que ellos tienen y con lo que son, puesto que fue El quien hizo de ellos lo que son y les dio lo que tienen. (Cf. Baraúna, La Iglesia del Vaticano II, Vozes, 1965, p. 571 s.).

La Constitución Gaudium et Spes (57d) habla del Logos que antes de la Encarnación, ya estaba en el mundo como luz verdadera que ilumina a todo hombre. El Decreto Ad Gentes ve en los elementos buenos de las religiones no-cristianas, una "secreta presencia de Dios", (9b) una "semilla oculta del Ver­bo" (11b) y la Declaración Nostra Aetate, entrevé en ellas, un

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"resplandor de la verdad que ilumina a todos" (2b). En este contexto es necesario observar también la grandiosa perspecti­va que la Constitución Lumen Gentium nos abre, desde el co­mienzo, en el n. 2, cuando, después de enseñar que, aun des­pués del pecado, el Padre Eterno jamás abandonó a los hom­bres, "ofreciéndoles siempre los auxilios para la salvación, en vista de Cristo el Salvador", inserta el concepto patrístico de Iglesia universal, de la cual hacen parte todos los justos desde Adán, o como decían los Santos Padres, "del justo Abel hasta el último elegido" todos cuantos se salvaron, se salvan, o han de salvarse, dentro o fuera de los límites visibles de la Iglesia católica.

Se entiende así, la recomendación que el Decreto Ad Gen tes hace a los misioneros: "que descubran con alegría y respe­to las semillas del Verbo, ocultas en las tradiciones nacionales y religiosas de los pueblos". (11b).

3. Respetar, reconocer, conservar intacto, fomentar, culti­var, desarrollar, purificar, sanar, reforzar, elevar, asumir la vida cristiana, perfeccionar y consumar en Cristo todo lo que no está indisolublemente ligado a supersticiones y errores, todo lo que es verdadero, bueno, justo, santo, amable, bello, sea en lo ínti­mo del hombre, en el corazón, en la mente, en las dotes de espíritu, sea en las capacidades, en las riquezas, en el bien tem­poral, en los bienes espirituales, en los valores socio-culturales, en los ritos, en las tradiciones ascéticas y contemplativas, en las artes, en los preceptos, en los modos de actuar de los pueblos, de las naciones, de las religiones. Las palabras están aquí un poco acumuladas, intencionalmente, pues se trata de términos y expresiones recogidas en los siguientes textos del Vaticano II :

Lumen Gentium n. 13b: "Como el Reino de Cristo no es de este mundo (cf. Jn. 18, 36), la Iglesia, o Pueb1o de Dios, introduciendo este Reino, no arrebata a ningún pueblo ningún bien temporal, sino al contrario, todas las posibilidades, rique­zas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero, al recibirlas las purifica, las fortalece y las eleva". Por lo tanto, declara la Constitución Dogmática que la Iglesia cuando evangeliza a los pueblos, nada disminuye, antes bien, fomenta, asume, purifica, refuerza y eleva el bien temporal, las capacidades, las riquezas y las costumbres, mientras sean buenos.

Lumen Gentium n. 17: "La Iglesia, con su obra (en las mi­siones) consigue que todo lo bueno que haya depositado en la

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mente y en el corazón de los hombres, en los ritos y en las cul­turas de los pueblos no solamente no desaparezca, sino que se purifique, se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, con­fusión del demonio y felicidad del hombre". Por lo tanto, todo lo que sea bueno en el corazón, en la mente, en los ritos y en las culturas, no solo no precisa desaparecer, sino que debe ser con­servado, sanado, elevado y perfeccionado.

Gaudium et Spes n. 42c: "La Iglesia reconoce, además, todo lo que hay de bien en el dinamismo social moderno; especial­mente su evolución hacia Ja unidad, el proceso de una sana so­cialización y de asociación civil y económica".

Gaudium et Spes n. 42e: "El Concilio mira con el mayor respeto cuanto de verdadero, bueno y justo se encuentra en las variadísimas asociaciones que la humanidad ha fundado y no cesa de fundar". La Iglesia debe, pues, "favorecer y elevar cuanto de verdadero, bueno y bello se encuentra en la comunidad huma­na". (GS 76 f.).

Ad Gentes n. 9b: "Así, pues, todo lo bueno que se halla sembrado en el corazón y en la mente de los hombres o en los ritos y en las culturas propíos de los pueblos no solamente no perece, sino que se sana, se eleva y se consuma para gloria de D ios . . . " .

Ad Gentes n. 18b: "Los Institutos religiosos, que colabo­ran en la plantación de la Iglesia, llenos enteramente de las ri­quezas místicas con que se distingue la tradición de la Iglesia, esfuércense en expresarlas y comunicarlas conforme al carácter e índole de cada pueblo. Consideren atentamente la forma de integrar en la vida religiosa cristiana las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuya semilla había Dios puesto algunas veces en las antiguas culturas antes de la predicación del Evangelio".

Ad Gentes n. 22a: "La semilla que es la palabra de Dios, al germinar en tierra buena, regada con el rocío celestial, absorbe el jugo, lo transforma y lo asimila para dar al fin fruto abundante. Ciertamente a semejanza de la economía de la En­carnación, las Iglesias jóvenes, radicadas en Cristo y edificadas sobre el fundamento de los apóstoles, toman en intercambio ad­mirable todas las riquezas de las naciones que han sido dadas a Cristo en herencia (cf. Sal. 2, 8). Ellas reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y doctrina, de las artes y discipli­nas de sus pueblos todo lo que puede servir para confesar la gloria del Creador, para ilustrar la gracia del Salvador y para or­denar debidamente la vida cristiana".

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Nostra Aetate n. 2b: "La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones (no-cristianas) hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas" y en el n. 2c: "exhorta a todos a que reconozcan, guarden y promuevan los bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos (los no-cristianos) se dan".

Tenemos, por lo tanto, esta norma fundamental: "Así como Cristo, por su Encarnación se ligó a las condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió, así debe la Igle­sia insertarse en todas esas sociedades (que todavía no oyeron el mensaje evangélico) para que a todas pueda ofrecer el mis­terio de la salvación y la vida traída por Dios" (AG 10). Como Cristo se hizo judío, así debe la Iglesia hacerse africana, china, latinoamericana, brasileña. . . Como la gracia supone y no des­truye la naturaleza, antes bien construye sobre ella, purificán­dola y consumándola en Cristo, así debe la Iglesia suponer (y no destruir) la sociedad purificada, perfeccionarla y consumar­la en Cristo.

4. Por ser el campo donde la Iglesia más directa y frecuen­temente entra en contacto con el pueblo, la Liturgia debe abrir sus puertas a un auténtico pluralismo. La Liturgia, proclama el Concilio en el Decreto Ad Gentes n. 19b. debe ser "celebrada de acuerdo con el genio del pueblo". Por eso, en el n. 37, la Constitución sobre Liturgia, declara formalmente: "La Iglesia no desea imponer en la Liturgia, una forma rígida y única en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad; al contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades pecu­liares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede, conserva íntegro lo que en las costumbres de los pue­blos encuentra que no está indisolublemente vinculado a supers­ticiones y a errores. Y, aun a veces, lo acepta en la misma Li­turgia, con tal que se armonice con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico". (SC n. 37). Determina también la Constitu­ción: "Salvada la unidad sustancial del rito romano, admítanse variaciones y adaptaciones legítimas a los diversos grupos, re­giones, pueblos, especialmente en las misiones. . . " (SC n. 38).

Confieso que no entiendo bien el alcance de este servato, substantiali unitate ritus romani. En realidad, para salvar la uni­dad de la Iglesia, no hay ninguna necesidad de mantener un solo rito sustancialmente igual, ai;nque sea el romano. En el De­creto Unitatis Redintegratio n. 4g, se afirma que "la diversidad de ritos litúrgicos" puede perfectamente conciliarse con la "uni-

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dad en lo necesario" ya que actuando así todos manifestarán cada vez más plenamente la auténtica catolicidad y apostolicidad de la Iglesia. Y en el Decreto Orientalium Ecclesjarum n. 2., desea el Concilio que se conserven y mantengan íntegras las tra­diciones de cáela Iglesia Particular o Rito, pues, "la variedad en la Iglesia, lejos de ir contra su unidad, la manifiesta mejor": varietas in Ecclesia nedun eiusdem noceat unitatj,, eam potius de-clarat. En la Constitución humen Gentium n. 23d. se lee que, por disposición de la Divina Providencia aconteció que varias Iglesias instituidas en diversos lugares, al correr de los tiempos se hayan reunido y organizado y "tienen, una disciplina propia, unos ritos litúrgicos y un patrimonio teológico y espiritual pro­pios". Y continúa el texto: "Esta variedad de las Iglesias loca­les, tendientes a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa". También el ya citado Decreto UR n. 16 se refiere a ese pluralismo en la Iglesia única de Cristo: "La unidad de la Iglesia no se opone a una cierta varie­dad de ritos y costumbres, sino que esta, más bien, acrecienta su hermosura y contribuye al más exacto cumplimiento de su misión. . ." . De hecho, cómo podría la Iglesia cumplir con su misión y su deber de respetar en los pueblos y en las religiones lo que en ellos hay de verdadero, de bueno y de bello, si « todos tuviera que imponer un solo y mismo rito? La catolici­dad de la Iglesia exige el pluralismo litúrgico. Sin ese pluralis­mo, le será imposible entrar en el alma popular y entusiasmarla. Para probar la tes:s, está la Umbanda en Brasil.

Sin embargo, la Iglesia misionera necesita abrirse también a un sano plura'ismo teológico. En la Gaudium et Spes recuerda el Concilio que la Iglesia, desde el comienzo de su historia, apren­dió a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo, y procuró ilustrarlo además con la. sabi­duría de los filósofos, a fin de adaptar el Evangelio en Ja me­dida de lo posible, a la capacidad de todos y a las exigencias de los sabios. Y continúa el Vaticano II : "Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada, debe mantenerse como ley de toda evangelización": quae verbi revelan accommodata prae-dicatio lex omnis evangelizationis permanere debet. Y sigue: "De esta manera en todos los pueblos se hace posible expresar el mensaje cristiano de modo apropiado a cada uno de ellos y al mismo tiempo se fomenta un. vivo intercambio entre la Igle­sia y las diversas culturas de los pueblos". Ahí está un princi­pio de inmenso valor y alcance para las misiones. En el Decre­to Ad Gentes n. 22, hay cosas semejantes, cuando se dice que "es necesario que en cada gran territorio socio-cultural se pro-

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mueva aquella consideración teológica que someta a nueva in­vestigación, a la luz de la Tradición de la Iglesia Universal, los hechos y palabras reveladas por Dios, consignadas en la Sagra­da Escritura y explicadas por los Padres y por el magisterio de la Iglesia. Así se verá más claramente por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos (ratione habita philosophiae vel sapien-tiae populorum). También se verá de qué forma pueden armo­nizarse las costumbres, el sentido de la vida y el origen soc'al con la moral manifestada por la divina revelación. Con ello se abrirán los caminos para una más profunda adaptación en todo el ámbito de la vida cristiana. Con este modo de proceder se eliminará toda especie de sincretismo y de falso particularismo, se acomodará la vida cristiana a la índole y al carácter de cada cultura.

En este contexto me parece necesario no olvidar la insis­tente doctrina de la Declaración Conciliar Dignitatis Humanae sobre la libertad social y civil de las personas y de las comuni­dades en materia religiosa, particularmente la libertad (y en consecuencia, el derecho) de la persona, a procurar la verdad y adherirse a ella, sin coacción externa y con libertad sico1óp)i-ca (n. 1 be, 2b, 3b); de actuar según su conciencia (jamás contra ella) en particular y en público, solo o asociado (n. 2a, 3b); de manifestar externamente actos internos de relig;ón y de profesarla en forma comunitaria (3c). Y en este contexto con­viene recordar que el Vaticano II en la Gaudium et Spes sabe perfectamente que "no rara vez, sinembargo, ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible" pero, "sin perder su dignidad", y por lo tanto, sus derechos (cf. n. 16). Por eso "es necesario distingiv'r entre el error que siempre debe ser recha­zado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de persona incluso cuando está desviado por ideas falsas o insufi­cientes en materia religiosa" (cf. 38b). También las comunida­des religiosas, como tales, el derecho de regirse por sus propias normas (DH 4b) honrar a la Divinidad Suprema con culto pú­blico (ib.) ayudar a sus miembros en el ejercicio de la vida religiosa y sostenerlos en la doctrina (ib.) promover sus insti­tuciones (ib.) construir sus edificios religiosos, adquirir y dis­frutar de los bienes convenientes (ib. 4c), enseñar en público y testimoniar su fe por la oración (ib. 4d), exponer libremente el valor peculiar de su doctrina y reunirse con libertad o esta­blecer asociaciones educativas, culturales y sociales (ib. 4e). Añade todavía el citado documento conciliar, que "el poder civil debe, por lo tanto, asumir eficazmente la protección de la

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libertad religiosa de todos los ciudadanos, por medio de justas leyes y otros medios adecuados y crear condiciones propicias para el fomento de la vida religiosa. . ." (DH 6b).

II. Aplicación de estos principios a la situación de la "Umbanda1"

1. Debemos intentar valorar positivamente los ritos, usos y costumbres de la Religión (así se presenta la Umbanda) Um-bandista en Brasil. Se puede afirmar que la presencia de la Umbanda en Brasil, es la presencia de África Negra en Brasil. Los problemas sentidos por los misioneros de África, son tam­bién los nuestros. El 29 de octubre de 1967, el Papa Pablo VI publicó su Mensaje Africate Terrarum sobre la promoción reli­giosa, civ'l y social de África. Este documento vale también para nosotros, ya que tenemos parte de África en Brasil. En todo el documento, Pablo VI acentúa mucho y exalta también los va­lores positivos de la antigua tradición africana. Revela que "la más reciente historia étnica de los pueblos africanos, aunque privada de documentos escritos, se presenta muy compleja, rica de individualidad propia y de experiencias espirituales y sociales, cuyo análisis y profundización, los especialistas prosiguen con provecho. Muchas costumbres y ritos, antes considerados sola­mente como excéntricos y primitivos, hoy, a la luz del conoci­miento etnológico, se revelan elementos integrantes de particu­lares sistemas soc'ales dignos de estudio y respeto" (n. 7b).

Esta es una verificación realmente notable y altamente útil para nuestra acción misionera. Superficialmente considerados y observados, muchos ritos y costumbres podrían parecer simple­mente "excéntricos y primitivos" y, por lo tanto, sin valor es­pecial; pero, estudiados a la luz de la etnología, se revelan dig­nos de estud'o y respeto. Con esto se afirma el gran valor del conocimiento etnológico de las costumbres, usos y ritos africa­nos. Sin ese previo estudio científico, no estaremos en condicio­nes para valorar debidamente el África Negra. La etnología es una ciencia nueva. Los antiguos misioneros no la conocían. "Se atribuye, a veces, a los mis'oneros del pasado, una cierta incom­prensión del valor positivo de las costumbres y de las tradicio­nes antiguas" escribe Pablo VI en el n. 24, y continúa: "Res­pecto a eso, se debe honestamente admitir que los misioneros, aunque guiados e inspirados en los principios superiores para su generosa y heroica obra, no podrían hallarse totalmente inmunes de la mentalidad del tiempo. Sinembargo, en el pasado, no siem-

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pre fue posib'e a ios misioneros comprender a fondo el signi­ficado de las costumbres y la historia no escrita de las pobla­ciones por ellos evangelizadas.

De ahí se deduce que es nuestro deber procurar compren­der mejor el significado de la vida religiosa de los umbandis-tas. Para ello, tenemos necesidad de etnólogos. Ellos nos dirán que el hombre negro es esencialmente religioso, cultual, sim­bólico, rítmico, ritual, celebrante, vital, sapiencial, contemplati­vo, social y comunitario, (cf. A. F. Santos Neves, de Nova Lis­boa, Angola, "La Teología de una Pastora! litúrgica en Angola", en Ora et Labora, 1961, p. 15); que es un fenómeno general en el negro africano la preocupación continua de ponerse en con­tacto permanente con el mundo del más allá, lo que lo hace un ser estructuralmente religioso y que por eso su cristianización para ser auténtica, debe partir necesariamente de ese presupues­to básico, (cf. Eugenio Salesu, superior de la Misión Católica de Caala, en: "Necesidad de vn Ritual Africano" en Ora et Labora, 1967, p. 82).

Todo eso se debe afirmar también de nuestro negro. El hecho de haber sido él trasladado a la fuerza, como un misera­ble esclavo de África para el Brasil, no le ha modificado la .na­turaleza, sus exigencias profundas y sus aspiraciones íntimas. También él continúa extructuralmente religioso, rítmico, cele­brante, sapiencial y comunitario. También él solo será auténti­camente cristianizado, pues hasta ahora fue apenas extraña e incomprensiblemente bautizado, sin la supuesta y previa metanoia evangélica, según la palabra del Señor: "Placed penitencia (me­tanoia) y creed en el Evangelio" (Me. 1, 15), a partir de aque­llo que él es y de lo que él tiene, según la norma de Pablo VI en el n. 14: "El africano cuando se torna cristiano, no reniega de sí mismo, antes bien, toma nuevamente los antiguos valores de la tradición en espíritu y en verdad". Pero, nosotros porque éramos europeos, occidentales, de la Iglesia latina, del rito ro­mano; nosotros que cantábamos al sonido del órgano y rezába­mos arrodillados en santo silencio; nosotros que éramos incapa­ces de imaginar una danza sagrada al toque de los tambores. . . nosotros queríamos que el africano, tan solo porque moraba a nuestro lado, dejase de ser africano, adoptase una mentalidad europea y occidental, se integrase en la Iglesia latina, rezase por el rito romano, cantase al sonido y al ritmo solemne del órgano, abandonase el batuque, el ritmo, la danza, la oración movida. Pero, el negro, tan pronto se vio libre, no aceptó más nuestro rito, ya no se conmovió más con nuestro órgano, no habló más en nuestros conceptos. . . se volvió al "terreiro", al tambor, al

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ritmo de su origen y a Jos mitos de su lenguaje. De la profundi­dad de su ser, donde vivos e inquietos palpitaban los arquetipos religiosos de las generaciones anteriores, irrumpió la vieja tra­dición religiosa de África Negra. Y nació así, la Umbanda en Brasil. . .

2. Debemos descubrir con alegría y respeto el Logos Sper-matikós también en las culturas africanas y, por lo tanto, en nuestra Umbanda. Es allí, en esas semillas ocultas del Verbo, donde debemos buscar la preparación remota del hombre negro para el Evangelio del Verbo Encarnado, sobre las que hemos de construir la Iglesia de Cristo entre los africanos. Ellos tienen también el derecho a un Cristo 'apatrida', capaz de tornarse, por lo tanto, su conciudadano y Hermano. Véanse por ejemplo, estos preciosos elementos que el Papa Pablo VI descubre en la mara­ña aparentemente politeísta de las prácticas religiosas africanas: "La visión espiritual de la vida es fundamento constante y ge­neral de la tradición africana. No se trata simplemente de la así llamada tradición 'animista' en el sentido prestado a ese término en la historia de las religiones, a finales del siglo pasado. Se trata, más bien, de una concepción más profunda, más amplia y universal, según la cual, todos los seres y la misma naturaleza visible se hallan ligados al mundo del invisible y del espíritu. El hombre, en particular, nunca es concebido como materia sola­mente, limitado a la vida terrenal, más bien, se reconoce en él la presencia y la eficacia de otro elemento espiritual que hace que la vida humana esté siempre en relación con la vida del más a'lá. De esa concerHón espiritual, el elemento común importan­tísimo es la idea de Dios como causa primera y última de todas :as cosas. Ese concepto, percibido más que analizado, vivido más que pensado, se expresa de modo bastante diverso de una cultura a otra. En realidad, la presencia de Dios penetra la vida africana, como la presencia de un ser superior, personal y mis­terioso. A El se recurre en los momentos más solemnes y críticos de la vida, cuando la intercesión de cualquier otro intermediario se juzga inútil. Casi siempre, puesto de lado el temor de la omnipotencia. Dios es invocado como Padre. Las oraciones a El dirigidas, individuales o colectivas, son espontáneas y a veces conmovedoras. Y entre las formas de sacrificio, sobresale por la pureza del significado, el sacrificio de las primicias", (n. 14).

Y de esta manera, continúa el documento pontificio habían-do del respeto del hombre negro a la dignidad de la persona humana (n. 9) , del sentido de familia y del culto a los antepasa­dos (n. 10), del respeto por la función y autoridad paternas (n. 11), den sentido comunitario (n. 12), para concluir en el n.

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14: "La Iglesia considera con mucho respeto, los valores mora­les y religiosos de la tradición africana, no solo por su signifi­cado, sino también porque en ellos ve la base providencial sobre la cual transmitir el mensaje evangélico y encaminar la construc­ción de la nueva sociedad en Cristo".

Víctimas como los misioneros de los cuales nos habla el Papa, en el n. 24, nosotros también pagamos en Brasil, nuestro tributo a la mentalidad del tiempo. No teníamos ojos para ver aquella "base providencial" y por eso no construímos sobre ella y la Iglesia en Brasil no consiguió ser ni fermento, ni luz para los negros: consiguió apenas. . . infundirles el agua del santo bau­tismo!!!

En bien de la verdad, es necesario dedr que los esfuerzos en este sentido no faltaron en el pasado. Las Constituciones Pri­meras del Arzobispado de Bahía, propuestas y aceptadas en el Sínodo de 1707 y posteriormente adoptadas por los Obispos del Brasil, manifiestan desde los nrimeros capítulos una gran preo­cupación por la formación religiosa y cristiana de los esclavos. Llegan también a imponer a los amos la obl'gación de enseñarles la doctrina cristiana. Sinembargo, en el Título XIV, n. 55, se habla con mucho realismo en estos términos: "Pero, porque la experiencia nos ha demostrado que entre los muchos esclavos que hay en este Arzobispado, son muchos tan torpes y rudos que poniendo sus señores toda la diligencia en enseñarlos, cada vez parece que saben menos, compadeciéndonos de su rusticidad y miseria, damos permiso a los Vicarios y Curas para que cons-tándo'es la diligencia de los señores en enseñarlos y la rudeza de los esclavos para aprender, de manera que se entienda que aunque se les enseñe más, no podrán aprender, se les pueda ad­ministrar los sacramentos. . .". Era la carta de emancipación para la pastoral de sacramentalización en Brasil. Pero, era también la confesión de la ineficacia del método usado por la Iglesia la­tina para evangelizar a los pueblos africanos. "Son unos torpes y rudos" era el consuelo final. Se hizo entonces lo que todavía era posible hacer: derramar el agua baut'smal. . .

3. Debemos respetar, fomentar, elevar y consumar er» Cristo todo lo que en la Umbanda descubrimos de bueno, verdadero, bello, justo, santo y amable. Ya dijimos lo suficiente de los ele­mentos positivos. Entre tanto, esos mismos elementos no pocas veces "en muchos puntos están en desacuerdo con la doctrina de la Iglesia" (NA 2b), y deben ser "liberados de los conta­gios malignos" (AG 9b) pues la Umbanda es no solo una tra­dición africana, sino un curioso sincretismo de elementos africa­nos (que le dan un colorido principal), amerindios, espiritistas y cristianos. El Concilio no quiere abrir las puertas al sincret'smo

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cuando aboga por la valorización positiva de las religiones no-cristianas y el respeto por los elementos de la verdad, bondad y belleza existentes en ellas. Al contrario, subraya que es necesa­rio "alejar toda especie de sincretismo y el falso particularismo" (AG 22b). Son dos tendencias a las cuales podríamos sucumbir fácilmente con la nueva mentalidad del Vaticano II. En rela­ción a las religiones no-cristianas, también puede haber un falso irenismo. Por eso, "es absolutamente necesario que la doctrina toda sea lucidamente expuesta" (cf. UR l i a ) . El Vaticano II piensa más directamente en las regiones no evangelizadas toda­vía, cuando la Lumen Gentium n. 16, enseña que "muchas veces, los hombres engañados por el Maligno, se desvanecieron en sus pensamientos y cambiaron la verdad de Dios en mentira, sir­viendo a la creatura más que al Creador (cf. Rom 1, 21 y 25) o viviendo y muriendo sin D;os, se exponen a la desesperación final". Justamente por ello la Iglesia es misionera y recibió la misión de "predicar el Evangelio a todo creatura" (Me. 16, 16).

El sincretismo con el espiritismo kardecista llevó a los umban-distas a la práctica de la nigromancia o de la evocación de los muertos y a la doctrina de la reencarnación. El fetichismo que continúa casi intacto y puro en la Umbanda, transforma muchas de sus prácticas y ceremonias en verdaderos actos de magia (in­clusive la magia negra en los "terreiros" de Quimbanda). Ahora bien, la magia, la nigromancia y la reencarnación son prácticas irreconciliables con la vida y el mensaje cristianos. El Vaticano II puso empeño en ratificar ios documentos anteriores, "contra cualquier forma de evocación de los espíritus" (LG 49a, nota 2) y de enseñar la unicidad de la vida terrestre contra todas las ac­tuales corrientes reenesrnacionistas (LG 48d). En esos puntos habría pues, todavía un vasto y delicado campo de trabajo de purificación en el ambiente umbandista.

Tal vez no sea inútil recordar que también después del Va­ticano II, la Iglesia continúa en su deber de defender eventual-mente su fe y al Pueblo de Dios contra los ataques y los erro­res. También después del Concilio, puede haber pecados y he­rejías. . . Por eso, la Lumen Gentium (n. 25a) declara que los Obispos deben con vigilancia alejar los errores que amenazan a su rebaño. Según el Decreto Christus Dominus los Obispos deben enseñar a los fieles cómo defender y propagar la fe. El Decreto Optatam Totius manda que los seminaristas aprendan a anun­ciar, exponer y defender la doctrina católica (16a). Según el De­creto Apostolicam Actuositatem los laicos deben asumir más conscientemente sus responsabilidades en la profundización, en la defensa y aplicación de los principios cristianos (n. 6d.); pues

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enseña la Lumen Gentium (n. l i a ) : "Por el sacramento de la Confirmación, los fieles, como verdaderos testigos de Cristo, de­ben difundir y defender la fe por palabras y por obras". Y en i a Declaración Dignitatis Hmnanae leemos que el discípulo de Cristo se compromete por un grave deber para con el Señor, a conocer, anunciar y defender con valor (strenue defendendi) la verdad que de El recibió (n. 14d).

Todavía, en todo eso, hemos de tener siempre gran cuidadc para no perder de vista aquella norma fundamental trazada por el Concilio: Como Cristo se ligó a las condiciones sociales y cul­turales de los judíos, así debe la Iglesia insertarse en las condi­ciones sociales y culturales de 3os umbandistas. Tenemos la mi­sión divina de evangelizar el hombre negro, de perfeccionarlo en su naturaleza y consumarlo en Cristo. Sinembargo, no recibimos la orden divina de latinizarlo, de identificarlo con el cristiano blanco. Pablo VI pide a los Obispos de África "tornar vivo y eficaz al Encuentro del Cris Tanismo con la antigua (pagana) tradición africana" (n. 23). A pesar de las actuales sombras que se ciernen sobre África, dice el Papa, hay esperanzas si el África Negra sabe ser fiel a las antiguas tradiciones (paganas) y reno­varse simultáneamente en contacto con e! Cristianismo y la ci­vilización moderna" (n. 22).

Tengo recelo de formular la cuarta conclusión. Pero, ella se impone con e1 rigor de una lógica. Si aceptamos las premisas puestas por el Concilio, no veo cómo huir de esta conclusión: Por su naturaleza el hombre negro exige un rito litúrgico propio. Me parece que estamos aquí en el punto esencialmente neurál­gico de tocia la cuestión de evangelización del negro. O bien nos decidiremos a ello, o fracasaremos en nuestra misión. La vida religiosa del negro y su manifestación es bien distinta de la del blanco. Hace quince años que voy con cierta regularidad a los "terreiros" umbandistas para estudiar y, sobre todo, intentar comprender su forma de exteriorizar la religiosidad. Como la Iglesia en el Concilio cambió de actitud y de mentalidad (quién lo podrá negar?) tamb'én yo, que hago hincapié de sentir con la Iglesia, cambié de actitud y de mentalidad. Después del Con­cilio ya no voy a los "terreiros" como antes del Vaticano II . Soy otro en la mentalidad y de ello no hice ni hago ningún secreto. Antes del Concilio ya escribía yo:

"Todavía existe quien no quiere ver la realidad, o creer en la verdadera extensión de la nigromancia, de la magia y de la herejía (reencarnacionista) en los medios católicos del Brasil. Para ellos el Brasil continúa siendo 'el país más católico del mundo' por el simple hecho de que 95% de los brasileños fue-

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ron bautizados en la Iglesia católica. Dios nos libre de poner en duda la validez de esos bautismos. La orden que los Apósto­les recibieron de Cristo fue la de bautizar a todos los pueblos, pero, "enseñando a guardar todo lo que os he mandado' (Mt 28, 20). Este conocimiento y esta observancia o práctica de las determinaciones de Cristo ('todo') son tan necesarios e in­dispensables para la salvación como el bautismo. 'El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea se condenará" (Me 16, 16) a pesar de haber sido bautizado. No basta la 'fe infusa' para tener aquella virtud de fe que el Redentor exige de sus seguidores como imprescindible. Es una peligrosa ilusión, contra­ria a la triste realidad de los hechos concretos, presuponer la existencia de la 'fe adquirida' en todo adulto bautizado que, en el momento del censo se declara católico. Mas, —permítanme la franqueza de las palabras— sobre esta ficción se organizó en Brasil el apostolado pastoral. Nuestro trabajo entre las almas no es un apostolado de conquista y de conversión, sino de con­servación y desarrollo de una fe adquirida y supuesta, como pa­cíficamente preexistente en aquellos que se dicen católicos. Y por eso el máximo de nuestro empeño pastoral recae apenas sobre las personas que todavía cumplen con sus deberes dominicales. El resto, los otros, los que no vienen a nuestro encuentro, los que no se presentan espontáneamente en la Iglesia para oír nues­tras predicaciones y recibir los sacramentos y que son tal vez 80% del total o más, no son atendidos o beneficiados dentro del sistema de apostolado organizado entre nosotros, por la ac­ción pastoral ordinaria de la Iglesia. Falta de sacerdotes? Sin duda. Pero, también una lamentable equivocación en la base del tipo de apostolado adoptado. Precisamente es en esta gran masa de católicos marginados, no influenciados más por nuestra actividad pastoral, en la práctica y en la realidad abandonados y entregados a sí mismos y a los propios caprichos, donde el Es­piritismo encontró campo abierto y terreno libre para difundir la nigromancia y sembrar toda suerte de herejías y supersticio­nes. Y ese pueblo simple y desprevenido, sin instrucción y sin criterios, pero con un fondo bueno y religioso, con una sed in­nata por las cosas trascendentales, recibe y guarda con pkdosa avidez la herejía y la superstición. Hemos visto con nuestros propios ojos, en los "terreiros" de Umbanda y en los centros es­piritistas que visitamos y admiramos la convicción, la sinceridad, la buena fe y la piedad de la mayoría de quienes asisten a esos actos de religión supersticiosa y herética. Es de verse el entu­siasmo con que cantan y rezan, la paciente disposición con que toman parte activa en las funciones y en los ritos" (Nuestra ac­titud Pastoral frente al Espiritismo, REB, 1957, p. 1-2).

17 - Antropología 257

Como ya hemos visto, el Vaticano II , en varios de sus do­cumentos, prevé la posibilidad y aun la necesidad (como exi­gencia de la catolicidad y de la misión de la Iglesia) de un plu­ralismo litúrgico. Tómese en serio el n. 37 de la Sacrosanctum Concilium. Y en el n. 40 dice claramente lo que se debe hacer cuando, en determinadas condiciones, una adaptación más pro­funda de la Liturgia sea urgente. Y ella aparece urgente en nuestro caso. Es necesario ahora tener el valor para actuar. La ley permite la osadía. Leo en el n. 119 de la Constitución Li­túrgica: "Como en ciertas regiones, principalmente en las mi­siones (por lo tanto, no necesariamente solo en las misiones) hay pueblos con tradición musical propia que tiene mucha im­portancia en su vida religiosa y social, dése a esta música la de­bida estima y el lugar correspondiente no solo para formarles el sentido religioso, sino también para adaptar el culto a su men­talidad". Qué más queremos? Si el Concilio pensó concretamen­te en algún pueblo existente en este planeta, debe haber pen­sado en el hombre negro.

La revista litúrgica benedictina Ora et Labora (del monas­terio de Singeverga, Portugal) dedicó su primer número de 1967 a la cristianización africana y a la liturgia, principalmente en Angola. En la introducción se dice: "No! La Iglesia responsable por la cristianización de Angola, no puede eximirse de enfrentar con profunda seriedad la reforma litúrgica en el seno de los pueblos africanos. O si no, la evangelización en estos territorios se convertirá simplemente en un fracaso, tal como sucedió en el África de San Agustín. Se requiere valor y lucidez. Importa actuar sin retardarlo. Dígase ya, concisa y claramente: Angola, sí o no a la liturgia romana? Pero, convengamos que la cuestión es de veras muy compleja. Entonces, qué hacer? Que se proceda a los experimentos, que se hagan estudios, que se examinen las liturgias etíope, copta y griega. . . aprovechando sus inspiracio­nes más acordes con el alma africana, que las Comisiones exis­tan para trabajar y quieran recurrir a "especialistas". Uno de los autores, Eugenio Salesu, africano él mismo y superior de la Misión de Caala, en el artículo sobre la necesidad y posibilidad de un Ritual Africano, da algunos ejemplos interesantes:

Al negro no le es extraña la noción o por lo menos, la rea­lidad sacrificial y la participación activa, incluyendo la manduca­ción de la víctima, puesto que es esta su práctica continua. De ahí, la necesidad imperiosa y urgente de una reforma para suplir y llenar así eficazmente el vacío dejado por la simple prohibición de ofrecer sacrificios a los espíritus y antepasados.

En la administración del Bautismo, los exorcismos tal vez en contra del pensar de muchos liturgistas, tienen un efecto de

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veras saludable en el africano, pues están dentro de su ambiente religioso: él vive en angustia continua, se juzga asediado de todos los lados por espíritus malos que procuran atormentarlo física y moralmente.

El negro, por lo menos el bantú, se impresiona mucho con el misticismo y el ocultismo. Para él, Dios es un Ser de infinita majestad. Su Casa será igualmente dotada de grandeza y magni­ficencia. Cuanto más majestuoso sea un acto litúrgico, más fuer­temente vibra su sentimiento religioso y más le habla al corazón. Contrariamente, se queda casi apático y hasta escandalizado, ante la simplicidad y desnudez de una Iglesia o ceremonia religiosa.

H. Maurier 1, en el libro ya citado (p. 130) diría que los ritos religiosos de los africanos son una "confusión organizada" al lado de las cuales, una misa católica parece demasiado calma­da. Es, además, una de las principales impresiones que la gente siente después de asistir a una sesión de "terreiro". Cómo pue­de ese pueblo que grita, que danza, que se agita, sentirse bien en una sosegada misa dominical de nuestras Iglesias?

No somos en Brasil, los únicos en sentir el problema. En­tre los misioneros de África de hoy, todo eso debe estar hirvien­do. De ellos y con ellos, ciertamente mucho podremos aprender. Pero, debemos procurar estar en contacto con ellos, estudiar con ellos, experimentar con ellos. Ver las ventajas y desventajas. Ade­más, ellos deben tener y sentir también los mismos problemas de sincretismo, pues también ellos en el pasado (es decir, hasta el Vaticano I I ) eran misioneros que evangelizaban latinizando, como nosotros. . .

Osear Ribas, natural de Luanda y conocido folclorista an-golano, en su obra intitulada Hundo, sobre las divinidades y los ritos de Angola (publicado por el Museo de Angola en 1958) describe un curiosísimo paralelo con nuestro sincretismo umban-dista. En la página 33, observa Ribas que la religión negra no debería llamarse "fetichismo", antes bien, espiritismo, toda vez que se basa en la comunicación con los espíritus. Y continúa en la página 35: "En la religión negra, nada se opera sin la influen­cia de los espíritus". A través de sus instrumentos de mediuni-dad, ellos actúan para todas las circunstancias, sea para el bien,

1. H. Maurier, buen conocedor de los problemas misioneros de África, ob­serva que el africano mediano (no influenciado por las dos religiones impor­tadas, el Cristianismo y el Islamismo) no pone ninguna objeción al sincretismo. A él le gusta mucho la multiplicidad. Para él, todas las religiones tienen el mismo fin, de modo que la gente puede combinarlas, arreglarlas; son útiles, puesto que en el fondo, todas responden a las idénticas necesidades humanas. Esa es una concepción común en África. ("Lecture de la Déclaration par un missionnaire d'Afrique, en Vatican II, Les Relations de l'Egíise avec des Reli-gions non chrétiennes, Cerf. Paris, 1966, p . 123).

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sea para el mal. Son los espíritus quienes revelan las causas de las enfermedades, azares, todo en fin, lo que se pretende saber. Son los espíritus los que recetan por intermedio de sus sacerdo­tes, sea en el momento de la actuación, o en sueño también. Y todavía, son los espíritus los que toman a su guarda quien a ellos recurre o inversamente, también son ellos los que matan, cuando a esto los inducen. El folclorista angolano conoce tam­bién auténticas "sesiones de espíritus" según su expresión, a lo que en Angola dan el nombre de "dissaquela" (p. 55), y des­cribe varios tipos de sesiones. El "terreiro" —término usado tam­bién por el mismo autor de Angola para designar el local de la sesión— se llama "dícanga de-los-espíritus". El médium es el "xinquilador" y "xinquilar" quiere decir hacer una sesión. "Abrir la cabeza" significa iniciar un "xinquilador". El dirigente del ri­tual, si es un hombre, se llama: "padre-de-umbanda" y si es mujer, "madre-de-umbanda" (cf. p. 45). Los objetos usados do­rante la sesión son los siguientes: paloma, gallo, en algunas cere­monias el médium arranca con los dientes la cabeza del gallo, y sorbe toda la sangre (p. 90), carnero, cabra, cerdo, huevos, vino de oporto, vino común, aguardiente, yuca, paños y tejidos de varios colores, ollas de barro, platos, tazas, (todo nuevo). Estos objetos son también sahumados con romero, incienso, pas­tillas aromáticas y otras hierbas (p. 57 y p. 60, 123). Antes de la sesión el padre-de-umbanda prepara los "xicos" de seguridad: uno a la entrada contra el mal de ojo, y otro, en el patio, para asegurar el éxito de la sesión y anular los eventuales maleficios; el "xico" es trazado en el piso con la "pemba". La "incorpora­ción" se hace medíante sahumerio, bebidas y maracas (pp. 60 y 61). En las manifestaciones, los espíritus se tornan reconoci­bles por expresiones, maneras y voces especiales. En suma, tan parecidas son las descripciones hechas por Osear Ribas con lo que ocurre en los "terreiros" del Brasil, que llegó a presumir una influencia del Brasil, si no en los ritos angolanos actuales, al menos en el autor moderno que los describe. Ribas conoce también el sincretismo: "Como resultado de íntima convivencia, el espiritismo africano dio la mano al Cristianismo, y así, ambas religiones, en la mentalidad de esa gente, no prescinde mutua­mente de su importancia respecto a su efecto milagroso. De aquí, "lo que Dios no concede, conceden los espíritus" (p. 28). Y en la página 29: "Frente a la sincretización religiosa, hay ocultistas (en Angola) que para buen desempeño de su ministerio, van a las iglesias (católicas) en demanda no solo del natural beneficio, sino también del condenable maleficio. Así, en las capillas pro­picias, exhiben furtivamente sus paqueticos a la imagen y, para mayor eficacia, llegan al punto de depositarlos, por lo menos

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durante una noche, en el escondrijo más conveniente. Otros, di­ciéndose "inspirados" por Nuestra Señora, de quien recibieron el poder para el sacerdocio, con Ella "trabajan pero, solamente en la práctica de buen servir". Este es exactamente nuestro proble­ma. Cómo lo resuelve la Iglesia de África?

5. La quinta conclusión dependerá de la solución que re­solvamos dar a la cuarta. Será aún más difícil. El Papa, en el Mensaje Africae Terrarum n. 32 declara a los intelectuales de África Negra que la Iglesia espera mucho de ellos, "tanto en la reforma litúrgica, como en la enseñanza de su doctrina, en tér­minos que corresponda a la mentalidad de las poblaciones africa­nas". Ahí está formulado por Pablo VI el quinto postulado en favor de la evangelización de nuestro negro. Todo dependerá de la libertad de expresión que las propias autoridades eclesiásticas estuvieren dispuestas al menos a tolerar. Soy poco optimista al respecto. Tal vez sea necesario esperar todavía una generación.

6. Con relación a la libertad religiosa, la doctrina es ahora abundante y clara, pero, la experiencia y la jurisprudencia toda­vía es bastante reducida, al menos en la Iglesia. En Brasil, te­nemos una tradición notablemente liberal, o por lo menos, to­lerante. Las persecuciones policiales a los "terreiros", han sido pocas. Además, la libertad religiosa tiene también sus límites y es bueno no olvidarlo, cuando precisamente se trata de "terrei­ros". La Declaración conciliar Dignitatis Humanae habla de ello en el n, 7 y recuerda que en el ejercicio de nuestros derechos, debemos "tener en cuenta los derechos ajenos y sus deberes para con los demás y para el bien común de todos". Solamente para dar un ejemplo común: cuando el "terreiro" bate sus tambores hasta altas horas de la noche y llega a perturbar o impedir el sueño de toda la vecindad, él invade el derecho natural de los otros de dormir tranquilamente. No vale entonces, apelar al de­recho de la libertad religiosa. En este caso, la policía puede y debe intervenir, y habría otros casos, principalmente en las prác­ticas de la magia negra.

III. Conclusión

A título de conclusión me gustaría proponer sencillamente un proyecto que hace años acaricio. Tenemos el deber de hacer algo concreto por la evangelización de nuestro negro. Pienso que no podemos continuar incluyéndolo simplemente al lado del blan­co en la acción pastoral común y uniforme. Fue lo que se hizo

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en el pasado, sin resultado satisfactorio. Si es verdad que el hom­bre negro tiene una naturaleza religiosa especial, distinta de la del hombre blanco; si es verdad que él tiene necesidades, exi­gencias y aspiraciones que el blanco desconoce; si es verdad real­mente que la Iglesia quiere adaptarse al hombre negro, así tal cual es, sin destruirlo, y valorar positivamente sus modos pecu­liares, descubrir en él el spérma tou Lógou, respetar y fomentar todo lo que en él hay de verdadero, bueno y bello; si aún es cierto que, para ello, la Iglesia está dispuesta a abrir la mano de su uniformidad en la liturgia y en la teología; entonces, solo te­nemos una conclusión que sacar de todo esto: instituir un órgano o una organización cualquiera (Instituto, Secretariado o Acade­mia) poco interesa su nombre por ahora, y su estructura jurídi­ca, que se encargue sistemáticamente de estudiar nuestro hombre negro; su origen, su situación social, su sicología, su filosofía, su religión, las corrientes (de lengua, de pensamiento, de religión) que lo influyeron y moldearon, y lo tornaron "brasileño", las in­fluencias que ejerció en el pasado (pensemos en el "mestizaje sicológico" de que nos habla Gilberto Freyre) y está ejerciendo actualmente sobre el vecino blanco (el curioso fenómeno del blan­co que, en número aterraáoramente creciente va al "terreiro"). Ese órgano debe investigar lo que existe en él: en su ser íntimo, en su corazón, en su mente, en sus dotes de espíritu, en sus ca­pacidades, en sus costumbres, en sus ritos, en sus tradiciones ascé­ticas, contemplativas y místicas, en su arte, en sus modos de actuar, de verdadero y bueno, de justo y santo, de amable y bello, todo esto que debe ser considerado con atención y respe­to, examinado con benevolencia, conservado intacto, fomentado, cultivado, desarrollado, elevado, asumido en la vida cristiana, en la liturgia, en la teología y consumado en Cristo. Se debe exami­nar también lo que hay en él de incompatible con la ley natu­ral, con los mandamientos de Dios, con el mensaje evangélico, con la doctrina cristiana, con la vida eclesial y eclesiástica, para ser corregido, purificado y sanado. Y entonces, un equipo espe­cialmente preparado para ello debe iniciar el proceso de evange-l.ización del hombre negro en Brasil.

No necesitamos empezar de la nada. Algunos estudios (li­bros, monografías, artículos de revistas de historia, sociología y etnografía) han sido realizados. Algunas instituciones particula­res (por iniciativa del propio hombre negro) y oficiales (inicia­tivas del gobierno) ya existen y trabajan. Sería necesario hacer un inventario de todo eso, para saber lo que existe, con qué po­demos contar y con quién trabajar.

Problemas semejantes a los nuestros, los hay también en otras naciones latinoamericanas y sobre todo en África y particu-

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larmente en África Portuguesa. Debemos intentar un contacto con ellos, verificar cómo ven y sienten los problemas, cuáles las soluciones que sugieren, qué experiencias hacen.

Sería así, un Centro de investigaciones, con biblioteca, ar­chivo y museo especializado. En él trabajarán especialistas en et­nografía, antropología, sociología y sicología religiosas, en pasto­ral especializada. Vivimos en una época de las especializaciones y de expertos en cuestiones particulares. Hoy los genios universa­les son imposibles. También en la acción pastoral y misionera debemos salir del empirismo, basado solamente en la buena vo­luntad y en la virtud de la obediencia. No creo mucho en los "milagros de la obediencia", tampoco en la "competencia de la autoridad". La vida me hizo bastante escéptico, también en re­lación a la "gracia de estado". Creo ciertamente en la gracia y en el Espíritu Santo. Pero, la gracia supone la naturaleza. Y la na­turaleza hoy, está cada vez más en las manos del hombre-imagen-de-Dios, que recibió la orden de ser el señor de todas las cosas terrenas para dominarlas, y usarlas, a fin de que el nombre de Dios sea admirable mediante la naturaleza sometida al hombre (cf. Gaudium et Spes n. 12c).

Y para terminar, otro pensamiento más, que hace años me persigue: a causa de los 3.600.000 esclavos que, de 1540 a 1850 el Brasil arrancó de África, tenemos para con aquel Continente una deuda enorme para saldar. No me parece utopía pensar que pudiéramos devolver al menos algunos de ellos en forma de mi­sioneros. "Las Iglesias africanas —recuerda Pablo VI en el n. 26 del Mensaje— tiene necesidad del auxilio constante de todos los cristianos". En Brasil tenemos hoy entre 10 a 12 millones de negros. Prácticamente todos son bautizados y hacen énfasis en decir que son católicos. No desconozco, en este final, los graves problemas religiosos que tratamos anteriormente. Pero, sé tam­bién que en algunas regiones, principalmente en Minas Gerais, existen negros que son católicos ejemplares. Entre ellos no faltan vocaciones para el sacerdocio ministerial. Aunque se diga que en Brasil no hay discriminación racial, la pastoral vocacional, de hecho, en el pasado no se aprovechó, tampoco en el presente se interesa como debería, por las vocaciones de gente de color. Estoy seguro que, si se fundara un Instituto Misionero Brasileño para África (tal vez a la manera de Instituto Seglar) con estilo de vida propia y desde ya adaptado a las humildes condiciones pe­culiares de aquel Continente, las vocaciones no faltarían. Y pienso más directamente en vocaciones de gente de color. Tanto con relación a los japoneses como también con relación a los negros, podría ser el Brasil una bella nación misionera en el sentido ac­tivo de la palabra. No nos ha faltado la materia prima. Quieran

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o no, África Portuguesa se encamina irreversiblemente hacia la independencia. Tal vez en aquel día el portugués blanco ya no sea el hombre aceptado ni siquiera para ser misionero. Tendría­mos entonces a disposición de aquellas regiones, al misionero bra­sileño, no blanco ni portugués, sino el negro, hablando la misma lengua1. . .

1 Traducción del portugués al castellano por Hna. Anna Stucchi, MJ.C.

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ANEXOS

PETICIONES AL ENCUENTRO DE MELGAR

El tema y la orientación del Encuentro de Melgar no fueron de­terminados unilateralmente por el Departamento de Misiones del CE-LAM. Fue el resultado de una abundante correspondencia con todos los Ordinarios de Misión, con las Conferencias Episcopales, Directores nacionales de OO.PP.MM., Superiores Mayores de los misioneros y algunos peritos.

La amplia correspondencia que figura en los archivos del Departa­mento cubre todos esos sectores mencionados, y procede de casi todos los países: Argentina, Chile, Perú, Bolivia, Ecuador, Venezuela, Brasil, Uruguay, Paraguay, Colombia, Panamá, Costa Rica, Nicaragua, El Sal­vador, Guatemala y México.

Por tres razones juzgamos conveniente resumir textualmente esta correspondencia:

1) Porque expresa claramente lo que se pidió al Departamento;

2) Por los valiosos aportes que contiene y que sirvieron como do­cumentación de base al Encuentro;

3) Porque expresa la problemática con sus aspiraciones y ten­dencias.

1. Aspiraciones

"Debemos hacer una revisión sincera sobre nuestra actitud mi­sional. Es hora de que Latinoamérica asuma su responsabilidad cons­ciente en la evangelización de sus propios territorios y en la proyec­ción de sus fuerzas espirituales hacia otros ámbitos". "Ese Encuen­tro puede revolucionar el tópico misiones en América Latina, y llevar a tomar nuevos rumbos y nuevas modalidades distintas de las que se pueden tomar en África y Asia". "Para la demarcación del con­cepto de misiones en América Latina, el enfoque debe concentrarse sobre los síntomas más característicos para determinar la necesidad de esa actividad misionera".

"No insistir tanto en el concepto jurídico de misión, sino que responda a la realidad socio-religiosa del ambiente, o sea, que nos inclinamos hacia un concepto de la misión en el sentido prevalen-temente pastoral". "He estado 20 años de misionero en China y 3 en Filipinas y es muy distinto el objetivo y la mente de las misiones con relación a América Latina".

"Habría que emanciparse del aspecto jurídico, tradicional, y más bien hablar en América Latina de dos grandes pastorales: la pastoral

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común y la pastoral indigenista. Estimo necesario considerar nuestras Diócesis de la Cordillera Andina como centros de misión, no menos importantes que nuestras selvas orientales". "Que se haga hincapié en el aspecto teológico de la acción misionera, considerada, de parte de Cristo, como su acción, con la cual El continúa en el mundo por su Iglesia la historia de la salvación para conformar su reino, y por parte de la Iglesia (misioneros sacerdotes, religiosos, laicos) su colabora­ción inteligente, generosa y sacrificada a esa acción de Cristo".

Con estas aspiraciones, reflejadas en apartes textuales de cartas, comulgan muchos de los comunicantes, no obstante la variedad de expresiones y matices que se enplean en cada caso. Juzgamos que bastan estos datos para reflejar fielmente el contenido. Únicamente añadamos otras aspiraciones manifestadas por un grupo de obispos en la perspectiva de lo jurídico: "Pedir a la Santa Sede que las Prela­turas sean reconocidas (en un determinado sector) como territorios misionales, y que, por consiguiente, sean tomadas por la misma San­ta Sede las providencias previstas en el Decreto AD GENTES y en en Motu Proprio ECCLESIAE SANCTAE".

2. Interrogantes fundamentales

"Ciertos estudios de antropología y sociología indígena me con­vencen de que uno de los mayores problemas que debemos reso'ver es el de la integración socio-religiosa de nuestros indios. Mientras los marxistas se empeñan (en ello), qué hacemos los católicos y sus sacerdotes y obispos. El problema es candente. La integración debe ser auténticamente cristiana, coordinada, técnica y planificada". Esta in­quietud es persistente en todas las comunicaciones provenientes de sectores indígenas.

"La noción de misión se ha ampliado mucho en Europa. No se aplica solamente a áreas geográficas, sino que se extiende a estratifi­caciones sociales. En América la situación es diferente. Sin embargo, creo que ciertas áreas de América Latina, dentro de las grandes ciu­dades, que nadie considera como tierra de misión, pueden considerarse como tales. Debemos prever que este proceso (el de la descristiani­zación que se opera en Europa) se desarrollará en América Latina se­gún la misma línea que en Europa? Son preguntas que quizá per­tenecen al Departamento de Misiones del CELAM". Aunque no tan explícitamente, estos interrogantes se hallan en una buena parte de las comunicaciones."

"La organización jurídica de las misiones, tal como está ahora en América Latina, trae los siguientes problemas, según mi modo de ver:

a) Establece por muchos factores división en la jerarquía y el clero y aún en las cristiandades;

b) Es causa de problemas políticos, económicos y culturales;

c) Establece una división práctica muy profunda entre las pas­torales y las liturgias, ya que el concepto es de mucha inferioridad para lo que se llama misión". Es una inquietud insinuada por va­rios corresponsales, aunque no tan radicalmente.

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"Insistir sobre la necesidad de tener centros de investigación socio-religiosa en cada país, para evaluar la actividad misionera". Cuál es la meta de la actividad misionera? Replantación de la Iglesia y des­arrollo del clero nativo?

En cuanto a los misioneros: "Dónde formarlos? Cómo? Por quié­nes? Formación única o diferenciada, es decir, con una imagen co­mún o diferenciada del misionero?". Es otro tema que se repite de una u otra forma en casi toda la correspondencia. Muchos incluso aportan respuestas, no siempre coincidentes, pero sí concordes en que parece clara la necesidad de replantearse la tipología del misio­nero, y su preparación espiritual, intelectual y pastoral.

El tema de la escasez de sacerdotes misioneros provoca una serie casi ilimitada de preguntas. Casi todas giran en torno a la convenien­cia, posibilidad y modo de afrontarlo por el laicado, diaconado y a veces los religiosos no sacerdotes y las religiosas, como agentes prin­cipalmente ele la evangelización. Algunos formulan la pregunta de si será necesario "encarar la posibilidad de un sacerdocio pluralístico: casados sacerdotes, sacerdotes de una cultura media, suficiente y sana que aunque no sea superior, sea compensada por una serie de vir­tudes humanas y cristianas que se especifican".

Finalmente se encuentra una insistente petición de que "la litur­gia debería destacarse no solo en la presentación teórica sino en las realizaciones prácticas", y de insistir en "la necesidad de adaptarla a valores nativos en la propia lengua de los indígenas".

3. Conclusión

La correspondencia previa al Encuentro no expresa solamente una serie de aspiraciones e interrogantes. Contiene también multitud de pronunciamientos sobre los diferentes temas. Todo ese material fue te­nido en cuenta por los participantes al Encuentro que lo poseyeron mi-meografiado en el doc. n. 7. Muchos aportes fueron insertados en el Documento final, otros quedaban fuera de lugar con la línea adoptada, otros finalmente no tuvieron cabida en la temática elegida.

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LAS ESTRUCTURAS Y LA REALIDAD (panel)

Para centrar los debates, el Encuentro organizó un panel sobre la inadecuación que se advierte en muchas estructuras eclesiásticas, canónicas y pastorales, con respecto a los problemas reales de los te­rritorios de misión en América Latina. Los participantes señalaron algunos problemas concretos, desde sus respectivos puntos de vista, que esperan solución. Siguió una discusión amplia, destinada a pre­cisar el pensamiento de los participantes en el Encuentro acerca de los problemas más urgentes. Las aportaciones de este diálogo han sido incorporadas en su sustancia al documento final.

Habló en primer lugar Monseñor Affonso M. Ungarelli, Prelado de Pinheiro (Brasil), sobre el status jurídico de los territorios de mi­sión latinoamericanos.

Centró su exposición en el problema de las Prelaturas, figura es­pecial del derecho que no responde, en la opinión de muchos prela­dos, a la realidad de estos territorios.

A diferencia de los Vicariatos y Prefecturas, las 75 Prelaturas de América Latina no son considerados jurídicamente territorios de mi­sión, y por consiguiente no pertenecen a la Sagrada Congregación de Propaganda Fide.

Sin embargo, se encuentran en las condiciones que el Decreto Ad Gentes describe como determinantes del carácter misionero de un territorio. No tienen jerarquía ni clero propios, y no existe suficiente madurez de vida cristiana en ellos.

Esta situación anómala obedece a motivos políticos: los gobier­nos consideran que llamar "misiones" a algunos de sus territorios no es honroso para el país.

Es necesario que las Prelaturas sean reconocidas por la Santa Sede como verdaderos territorios de misión, y pasen a depender de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Esto traerá incalcula­bles ventajas pastorales y económicas. El derecho debe acomodarse a los hechos.

La iniciativa de este reconocimiento podría partir del CELAM. En la Sagrada Congregación, las Prelaturas podrían integrarse en una sección especial y mantener su nombre, para obviar así las objecio­nes de los gobiernos.

Monseñor Víctor Garaygordóbil, Prelado de Los Ríos (Ecuador) habló del problema de la integración de las misiones en la Iglesia. Re­cordó las vicisitudes sufridas en el Concilio por el esquema sobre misiones. Pese a haber sido presentado y recomendado por el mismo Pablo VI, que se hizo presente en el aula conciliar con este fin, el proyecto fue rechazado. La negativa de los padres conciliares obe­decía a que el esquema presentado reflejaba la actitud tradicional de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide, que es la que precisa­mente estimaba el Concilio que había que reformar. El proyecto ima­ginaba la acción misionera de la Iglesia como una actividad aparte, paralela a la de la Iglesia universal y controlada totalmente por un

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organismo romano. Este, con una legislación especial, con personal propio, en territorios exclusivamente suyos y con medios allegados por sus propias instituciones, dirigiría la actividad misionera con in­dependencia del resto de la Iglesia. El nuevo proyecto, aprobado abru-madoramente, respondía en cambio a una visión más integral de la Iglesia y de su misión: la Iglesia es esencialmente misionera, y cae sobre todo el colegio episcopal la responsabilidad de la tarea evan­ge l izados . En consecuencia, las misiones no deben ser consideradas como una actividad marginal y secundaria, reservada exclusivamente a la Santa Sede. A este pensamiento responde el Decreto Ad Gentes, que sitúa a las misiones en la misión general de la Iglesia, e incluso llega a decir que no puede haber una verdadera renovación cristiana en una comunidad si no hay una participación activa y auténtica en la obra misionera. A este propósito es oportuno poner en guardia al En­cuentro ante dos posibles peligros: el pr imero sería reducir demasiado el problema misionero, identificándolo con el indigenismo o con la raza negra, ya que en América Latina se dan situaciones de misión sobre todo en las áreas de mestizaje. El otro extremo sería confun­dir las "misiones" con la misión general de la Iglesia. Es cierto que la diócesis más madura tendrá siempre algún sector descristianizado, pero podrá abordar el problema con sus propios medios. En este sen­tido la misión nunca va a terminar, ni en extensión ni en intensidad. Pero siempre habrá zonas, mayores o menores, y aún situadas en naciones o diócesis constituidas y tradicionalmente cristianas, que no pueden atender su propio problema misionero. Estos territorios deberían ser considerados como misión, porque necesitan ayuda ex­terna para desarrollar una actividad específicamente misionera, dis­tinta de la pastoral común.

Como la integración de las misiones en la Iglesia universal exis­te una reorganización de las estructuras eclesiásticas misioneras, apa­rece el problema de la Congregación de Propaganda Fide. En ella sigue habiendo una fuerte resistencia a todo planteamiento y reforma de fondo. Esto se ve claramente con lo sucedido en su reciente reestruc­turación. En síntesis, el Concilio determina que se integren en la di­rección de Propaganda Fide obispos diocesanos y misionemos, con parte activa y voto deliberativo, de todas partes del mundo. Son miem­bros de derecho pleno, integrados a la dirección suprema de toda la actividad misionera, y deben ser convocados, según Ecclesiae Sanctae, dos veces al año. Se entiende que el organismo romano se encargará de ejecutar lo que esta alta dirección determine.

La realidad última ha cambiado esta concepción: los obispos serán convocados cuando parezca conveniente a criterio de la Congregación, asistirán solamente como miembros a las reuniones plenarias y no a las de la directiva, y su voto solo será deliberativo si el Sumo Pontífice lo determina en algún caso concreto. Es decir, como norma general será solo consultivo. Estas son decisiones contrarias a lo determinado por el Concilio, con lo cual se sienta un mal precedente. Como ha dicho muchas veces el mismo Papa, las decisiones conciliares nos obligan a todos. Los obispos, al ver que se les deniega lo que el Con­cilio les otorgó, puede ser que se desentiendan de sus obligaciones y responsabilidades en la acción misionera, que el mismo Concilio les impuso.

Monseñor Genaro Artazcoz, Administrador Apostólico del Peten (Guatemala), expuso los problemas que plantea la actual estructura de ministerios en las misiones.

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Tanto la explosión demográfica, que da un índice de crecimiento anual de la población de un 3,6%, como el desarrollo actual, que hace crecer rápidamente el número de técnicos y profesionales en América Latina, hacen cada día más insuficiente el número de sacerdotes y de personal consagrado a la pastoral.

Ni la importación de sacerdotes ni las campañas vocacionales apor­tan una solución apreciable. No puede decirse que Dios envíe menos vocaciones de las necesarias. Cristo da a la Iglesia los medios nece­sarios y de conservación y de crecimiento de la Iglesia.

Lo que ocurre es que las estructuras actuales exigen un tipo de sacerdote con cánones válidos para una Iglesia occidental europea no para nuestras iglesias latinoamericanas. Posiblemente ha llegado ya el momento de cambiar estas exigencias y adaptarlas a nuestro conti­nente. Exigimos una serie de condiciones al ministro, pero olvidamos a la comunidad que ha de servir. Las cualidades exigidas pueden no ser las mismas para cada lugar. Aún más, un ministro tal como lo entendemos actualmente puede no ser el mejor o incluso no ser idó­neo para determinado tipo de comunidad.

No nos pedirá Dios que estructuremos un nuevo tipo de sacerdo­cio ministerial, para el bien de la Iglesia actual? Estamos creando una situación artificial con la solución de ministros extranjeros, apar­te de que los países de origen se enfrentan a una escasez cada día más grave de vocaciones.

El problema, de todos modos, no es de números de ministros o de comunidades, sino su carácter autóctono. Es decir, que estos mi­nistros y estas comunidades sean un verdadero producto de las cul­turas singulares en que viven.

E! P. Alfonso Casasnovas, misionero en la selva amazónica del Bra­sil, aportó al Encuentro las preocupaciones del misionero de base ante la inadecuación de las estructuras pastorales en las misiones.

No podemos continuar con el método tradicional de ruptura y de desprecio ante la cultura indígena.

La necesidad de adaptación al medio, expuesta ya en la encíclica Evangelii Praecones y en los documentos conciliares, debe orientar efectivamente y con realidades concretas la labor misionera.

El misionero, por otra parte, debe abandonar su liderazgo en la comunidad y respetar la estructuración social de la comunidad, sin im­ponerse a ella ni imponer sus catequistas, enfrentándolos con los responsables naturales.

El paternalismo denigrante que aún existe en nuestras misiones, el moralismo impuesto y la sacramentalización sistemática vician la acción misionera y deben ser eliminados.

Hay que respetar el proceso normal de la fe: pre-evangelización, que integra al misionero en la cultura local y le haga descubrir sus valores; evangelización, que más que t raer algo de fuera haga des­cubrir al Emmanuel que vive ya con ellos y lleve a una fe de viven­cia y compromiso con Cristo; y catequesis que dé a los convertidos un conocimiento completo y orgánico del mensaje de Cristo. Es ne­cesario seguir la pedagogía de Dios y no pretender quemar etapas.

Los protestantes que evangelizan nuestros mismos terri torios con­siguen más y mejores adeptos que nosotros, porque sus métodos son más acertados. Multiplican los ministros indígenas, usan los idiomas nativos, difunden la palabra de Dios y crean innumerables comuni­dades autóctonas. Centran su actividad en los adultos, mientras nos­otros consagramos la mayor parte del personal al sostenimiento de

18 - Antropología 273

discutibles internados infantiles. Enseñan a conocer la Biblia y a orar espontáneamente. Las diferencias de expresión son significativas: nues­tros católicos dicen "El Padre no quiere, el Padre mandó, el Padre enseña que obremos así". Las expresiones de los evangélicos son: "Dios no quiere, la Biblia dice, Jesús nos enseña". Pensamos que nuestros indios "ignorantes" no pueden sacar provecho de la lectura de la Biblia, pero el ejemplo de nuestros hermanos nos dice que no es así. El Espíritu Santo no reside solamente en la venerable jerar­quía o en los escrituristas. La palabra de Dios penetra, crece y fruc­tifica en las almas sencillas, porque nuestra fe no se funda en la sa­biduría humana sino en el poder de Dios (1 Cor. 2, 1-5).

El P. José Camps, del Inst i tuto de Liturgia de Medellín (Colom­bia), se refirió a la Inadecuación de las formas litúrgicas actuales en las tierras de misión.

La evangelización de América Latina fue hecha en una época de inmovilismo litúrgico, que no permitió realizar el proceso de adapta­ción a las nuevas culturas que había sido tradicional en la Iglesia. Los mismos misioneros pertenecían a una época y a una cultura distinta de la que dio origen al rito romano. No eran romanos ni medievales, sino hispanos formados a la fe antes de que la liturgia romana sus­tituyera a los antiguos ritos hispánicos, en una época en que ya el latín era ininteligible y la liturgia había entrado en decadencia.

La liturgia que practicaron los misioneros y que ha llegado a nuestros días es, por lo demás, una forma aristocrática y señorial del ri to romano, no una liturgia popular de comunidades rurales y pequeñas.

Las modalidades de la reforma litúrgica postconciliar, ciertamen­te valiosa, no dejan de presentar problemas a las misiones latino­americanas. Los nuevos ritos son preparados muy lejos de nosotros y sin apenas intervención latinoamericana. Al no figurar en los equi­pos creadores de la nueva liturgia antropólogos ni sociólogos, toda la concepción de las nuevas formas de culto aparece como técnicamente perfecta desde el punto de vista de la historia, pero desconocedora de las culturas distintas.

La reforma litúrgica está en manos de liturgistas, pero los técni­cos no pueden crear la vida. La comunidad está sensiblemente ausen­te, y esto se hace más patente en culturas completamente originales con respecto a la occidental europea. Por otra parte, los márgenes de adaptación que el Concilio previo amplios pero que la mecánica postconciliar ha reducido al mínimo, han sido rodeados de tantas exigencias jurídicas que producen una sensación de impotencia y deses­timulan cualquier esfuerzo creador.

La realización de las reformas queda reservada a la Santa Sede. Su aplicación es confiada a las Conferencias nacionales, que en Amé­rica Latina no coinciden en absoluto con las áreas culturales. De he­cho, el esfuerzo de adaptación se ve bloqueado por todas partes . Los romanos deben ser impuestos a las culturas indígenas en espera de que un futuro permita empezar de nuevo, por tercera vez, y llegar a una expresión autóctona del culto.

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CONCLUSIONES DE LOS GRUPOS DE TRABAJO

Los part icipantes en el Encuentro de Melgar se dividieron, du­rante dos días, en grupos de trabajo para estudiar determinadas áreas pastorales: cinco comisiones por áreas, y una comisión central en­cargada de integrar en un solo documento final todos los aportes de la asamblea plenaria de los grupos particulares.

Estas conclusiones, que ahora presentamos, son el resultado del trabajo de los equipos. Se reproducen fielmente según fueron redac­tadas por los secretarios de cada grupo. Únicamente se ha modifi­cado, en algunos casos, el estilo de redacción, procurando mantener intacto el contenido. La numeración marginal es nuestra, para facilitar la lectura.

Todos estos aportes están sustancialmente (no literalmente) consi­derados e integrados en el Documento final del Encuentro. Si alguno de ellos no ha sido integrado en el Documento final se debe o a que no tenía cabida en la temática del mismo, o a que el plenario no lo consideró oportuno en la votación de dicho documento.

Creemos que la publicación de estas conclusiones de los grupos facilitará la lectura del Documento final, y apor tará una ayuda notable para estudiarlo en profundidad. Advertimos que son conclusiones de los grupos, no del Encuentro, ya que este se pronunció únicamente con ei Documento final de Melgar.

1 INDÍGENAS SELVÁTICOS

1.1: Muchos de estos grupos se encuentran en estado primitivo. La Iglesia debe adoptar con ellos una pastoral específica de acuerdo con las normas del Vaticano II y los conocimientos de las ciencias socio-antropológicas.

La Iglesia ha de estar presente en el cambio irrevisible que se opera en estas culturas.

1.2: El personal misionero, desde su formación, ha de conocer, respetar y prestigiar la cultura de cada grupo.

Para ello ha de recibir una preparación adecuada por medio de una institución pastoral misionera, que forme a los futuros misione­ros y actualice la acción de los que ya están t rabajando.

Se sugiere la creación de centros regionales de información an­tropológica y el intercambio de conocimientos con especialistas.

1.3: Se reconoce que las culturas indígenas han contribuido y de­ben seguir contribuyendo con sus valores al acervo total de la cul­turo humana.

La promoción humana de estos grupos ha de considerarse como elemento evangelizador, y ha de concebirse por referencia a una sana integración que no destruya los valores positivos de los indígenas.

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De acuerdo con las disposiciones gubernamentales vigentes en cada país, la Iglesia ha de procurar, muy en concreto, por todos los medios, que el derecho del indio a las propias tierras sea efectivo.

1.4: En el campo educacional, la enseñanza deberá hacerse a par­tir de la cultura del indio, adaptándose a su r i tmo de progreso y con un método bilingüe.

Se ha de procurar conservar las estructuras socio-económicas de los grupos. No crear necesidades difíciles de satisfacer dentro de la etapa de desarrollo en que se encuentra el grupo.

Ante el cambio cultural, prepárese al indígena pa ra que se in­corpore de forma progresiva a la cultura nacional, evitando en lo posible su traumatización cultural y la pérdida de sus propios valores.

1.5: En la evangelización hay que tomar muy en cuenta el tes­timonio de vida cristiana encarnado en cada cultura; el misionero debe aparecer como un miembro de la comunidad y a su servicio, evitando el paternalismo y poniendo todo el cuidado, al emplear los bienes materiales, para que se haga como un aporte al desarrollo de la comunidad.

Todo el trabajo pastoral requiere investigación y conocimiento profundos de las tendencias, técnicas y actitudes y valores de cada cultura. La catequesis y la liturgia tienen que apoyar efectivamente en estos valores positivos.

Hay que dar una importancia especial al catecumenado no solo como preparación al rito del bautismo sino como incorporación a la comunidad cristiana.

El misionero tiene que asesorarse por los líderes natos de la co­munidad y no por los impuestos artificialmente. Estos líderes tienen que ser utilizados como agentes promotores de su comunidad (alfa-betizadores, maestros, etc.), y en la evangelización, como catequistas, e incluso en una nueva modalidad de sacerdocio.

2. POBLACIONES ANDINAS

Esta comisión, después de estudiar las dificultades que se encuen­tran en la evangelización de los grupos humanos (indígenas o mes­tizos) en el área l lamada "andina", propone:

2.1: Que se lleven a cabo las conclusiones de las reflexiones so­bre pastoral indígena misionera del Primer Encuentro del Departa­mento de Misiones del CELAM, en Arhbato, ya que contiene las ideas e inquietudes de la presente comisión. A saber:

2.2: Se necesita una pastoral específicamente misionera que sa­tisfaga las exigencias de la doctrina conciliar del Vaticano II .

2.3: Los grupos humanos, principalmente los "indígenas", tienen derecho a recibir el mensaje cristiano en su propia lengua, confor­mándolo a la cultura del ambiente (cfr. AG 26).

La liturgia debe realizarse, en la medida de lo posible, en sus propias lenguas; integrando, además, los valores positivos de las res­pectivas culturas.

Los actuales signos de los tiempos exigen una mayor capacita­ción, tecnificación y planeamiento pastoral de las misiones en ge­neral y concretamente en las misiones de América Latina.

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2.4: Todo lo anterior hace necesaria la creación de un INSTI­TUTO DE INVESTIGACIÓN Y CAPACITACIÓN PASTORAL MISIO­NERA, sobre todo para el trabajo eficaz entre los indígenas y otros grupos marginados. Las finalidades específicas de dicho Inst i tuto serían:

—Adaptación pastoral de los misioneros no latinoamericanos. —Capacitación y adaptación de los latinoamericanos para las ne­

cesidades pastorales características de las misiones. —Coordinación con los Inst i tutos de capacitación pastoral misio­

nera de otras partes. —Vinculación con centros de investigación socio-económicos y cul­

turales, para aprovechar su trabajo en favor de la pastoral misio­nera.

—Promover y elaborar una pastoral misionera en América Latina. —Preparar y dirigir equipos móviles. —Establecer contactos con Organismos Nacionales e Internacio­

nales que se preocupan por el desarrollo de los pueblos.

2.5: La comisión ve la necesidad de concientizar a los misione­ros sobre las VOCACIONES INDÍGENAS, fomentando por todos los medios su acceso a! sacerdocio y a la vida religiosa.

Ante la realidad de una gran mayoría de misioneros no latino­americanos en nuestras misiones, la comisión estima que la acción de ¡as "vocaciones indígenas" es : desarrollar la Iglesia nativa e integrar­se en una pastoral de conjunto conforme a los planes nacionales o diocesanos.

La comisión juzga que se necesitan esas "vocaciones nat ivas"; que son perfectamente capaces de cumplir eficazmente un apostolado sacerdotal y religioso; que se deben hacer modificaciones en cuanto a los planes de preparación y formación de tales "vocaciones".

2.6: Por múltiples factores, se comprueba la existencia de cierta bar re ra moral entre los "indígenas" y la población mestiza. Como so­luciones parciaies se apuntan : escuelas radiofónicas, orientaciones so­ciales y, en general, el logro de un equilibrio mediante la intensi­ficación de la formación integral.

7.7: La comisión considera que el DMC (Departamento Misiones CELAM) debe ser un organismo de información y de contacto con las Conferencias Episcopales y los Superiores Mayores, para unifor­mar criterios de selección, para que haya una mejor distribución de personal, y pa ra orientar métodos y experiencias de apostolado en las diversas áreas misioneras.

3. LÍDERES NATIVOS

En todas las culturas indígenas ocupan puestos del más alto li-derato los practicantes mágico-religiosos. Ellos dirigen y son consul­tados en los problemas no solo espirituales, sino sicológicos, econó­micos, de administración de justicia, etc. Son además, los principales transmisores de los valores positivos de cada cultura. Se t ra ta de in­dividuos adultos que se consideran de la mayor autoridad dentro del grupo. En consecuencia:

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3.1: Es indispensable respetar, apoyar y apoyarse en sus líderes (chamanes, sacerdotes, ancianos, etc.) para lograr una mejor evan-gelización del indígena.

Se debe establecer con ellos un contacto y una colaboración para encontrar apoyo en la labor misionera, en la espiritualidad local exis­tente y así poder hacer germinar mejor la "semilla del Verbo" in­serta en las culturas.

3.2: Muchas experiencias de "l íderes" indígenas formados en or­felinatos, internados, escuelas misionales, etc., demuestran que esos líderes son poco eficaces para t ransmit i r como elementos multipli­cadores la enseñanza católica.

Las razones principales que condicionan esta ineficacia son: que desconocen en gran par te la cultura de su misma gente y han apren­dido, casi siempre, a despreciar y avergonzarse de su tradición; co­mo personas por lo general sicológicamente inseguros, con poca capaci­dad de penetración en su ambiente como agentes dinámicos de cam­bio; suelen ser rechazados por el mismo grupo al cual pertenecen. No tienen sentido de pertenencia o apoyo en ninguna cultura (no son ni "primitivos", ni reconocidos como "civilizados").

Por otra parte, su mensaje cristiano es por lo general muy es­tereotipado y de poca solidez tanto de contenido como de expresión; lo cual produce falta de efectividad para una verdadera evangeli-zación.

En su grupo local el catequista n o es persona fiable ni tipo ideal : mucho menos puede representar la posición de líder.

3.3: Considerando estos hechos, es necesario descubrir, orientar y promover un TIPO DE LIDERATO NATIVO, autóctono, que reúna aquellas cualidades que, dentro de cada cultura, se consideran requi­sitos indispensables de un verdadero líder.

4. POBLACIÓN NEGRA

Es necesario l lamar la atención de que el negro es una realidad y un problema para la pastoral en América Latina. Por su estruc­tura mental de tendencia sacrali^ante, el negro americano constituye una situación específica. Por otra par te , presenta más resistencia que el blanco o el indio a la integración, y al integrarse, sus carac­terísticas tienden a prevalecer.

La población negra en América Latina crece con más rapidez que los indios y los blancos. Por su historia, pesa sobre el negro un com­plejo de inferioridad que lo sitúa en forma pasiva o fatalista, mu­chas veces, ante el cambio.

4.1: Es absolutamente necesaria una pastoral específica para los negros, que incluye muy destacadamente una liturgia autóctona.

En consecuencia, solo serán evangelizadores efectivos o los mis­mos negros o quienes los conozcan profundamente y valoricen posi­tivamente su cultura.

La explosión demográfica de la raza negra y la conciencia que están adquiriendo de su influjo en la humanidad, urgen una evangeli-zación más inmediata y menos empírica.

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4.2: La base de la evangelización de los pueblos de raza negra, debe plantearse en un régimen de seguridad de carácter religioso no sacralizante.

Toda actividad evangelizadora del negro debe comenzar por re­conocer con alegría y respeto la presencia oculta de la "semilla del Verbo".

En la evangelización de los negros hay que tener presente el pe­ligro de los sincretismos.

La discriminación racial y social es hoy, un obstáculo a la inte­gración de los negros en la familia humana. Por tanto, toda evan­gelización ha de comenzar por crearles conciencia de su pertenencia plena a la comunidad humana.

4.3: En el Inst i tuto de pastoral misionera deberá existir una sección o departamento dedicado concretamente a los negros de La­tinoamérica. Hay que considerar con sentido de Iglesia misionera la posibilidad y las ventajas que podría haber de ayudar activamente con misioneros negros latinoamericanos a la evangelización de África.

5. ADAPTACIÓN CULTURAL, FE, LITURGIA...

5.1: Se acusa una falta de adaptación cultural en toda nuestra acción misionera. El índice más significativo es el Documento de base en el subt í tu lo : "La Iglesia y la promoción humana en los Territo­rios Misionales".

Algunos de la comisión consideran, sin embargo, que la inter­pretación de las cifras allí dadas no es correcta. Se debe en algunos casos a la falta de medios económicos, a la carencia de Inst i tutos lin­güísticos al alcance de los misioneros, etc.

5.2: Pero no se desconoce solamente la lengua, sino la misma cultura de nuestros misionados. Más aún : los misioneros no toman demasiado en consideración esas culturas que despreciativamente l lamamos "primitivas". Por todo esto, se acusa una falta de diálogo entre misioneros y antropólogos.

Hacemos constar que los misionados tienen derecho a que se les evangelice en sus propias lenguas y de acuerdo a sus propios pa­trones culturales.

5.3: Este deseo de aculturación de la pastoral encuentra su mayor resistencia en una fuerte centralización dirigida e impuesta por elemen­tos desconocedores de la realidad. La diversidad de culturas en Amé­rica Latina está exigiendo la descentralización.

5.4: En cuanto a la explicación de la fe, la comisión se ha plan­teado el problema de: cómo respetar la cultura de los misionados, teniendo en cuenta que el elemento religioso es par te integrante de sus culturas?

En el supuesto de que la fe deba t ransformar algunas de sus creencias religiosas, se ve el peligro de una destrucción al menos par­cial de sus culturas.

5.5: Otra dificultad seria se encuentra en la multiplicidad o plu­ralidad de culturas en América Latina. Se pretende una mentalidad latinoamericana, o una mentalidad indígena latinoamericana? De aquí lo absurdo que parece una rígida centralización, o el querer hacer un catecismo o una simbología a nivel continental.

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5.6: Se comprueba la falta de una fe encarnada en la vida, y se pregunta por qué no logramos hacer de nuestros convertidos após­toles o profetas que comuniquen a los demás el mensaje cristiano. Se sugirió el que tal vez se deba a que estamos preocupados por un sacramentalismo exagerado, olvidando el ministro de la Palabra. O que quizá desconfiamos de la eficacia de la Palabra.

5.7: Se destaca la indiscriminada administración del bautismo a los niños como un elemento muy influyente de autodescristianización interior de la Iglesia.

5.8: En la proposición del mensaje, todavía no hemos integrado el aspecto de compromiso temporal que la fe lleva consigo. Ade­más influye negativamente para la autenticidad de las expresiones de fe el carácter oficial que de hecho o de derecho el cristianismo tiene en nuestros países. Igualmente la excesiva clericalización de la obra evangelizadora ha dificultado la aceptación y adecuada ex-plicitación de la fe.

5.9: Algunas de estas sociedades son matri l ineares o predomina en ellas el sexo femenino; esto no se ha tenido en cuenta al pensar en quiénes deberán ser los agentes de evangelización; de hecho, la mujer es mejor aceptada.

5.10: Se han quemado etapas queriendo catequizar sin evangeli­zar o queriendo sacramentalizar sin previa conversión.

5.11: En cuanto a la liturgia, se aceptan en general los puntos de vista del n. 5 del Documento de base bajo el t í tulo: "La participa­ción en el culto". No se trata, en todo caso, de t raducir simplemente los textos a sus lenguas, sino de conocer y reconocer su simbología. Esto falta por hacer. Nuevamente el centralismo dificulta notable­mente la originalidad creadora de formas peculiares litúrgicas.

5.12: Al t ra tar de la comunidad cristiana, se insistió en el pro­blema de los ministerios. Una vez más se vio que la uniformidad rí­gida y el centralismo, constituyen un abstáculo grande para poder dotar a esas comunidades de ministros propios, competentes y su­ficientes. Según algunos de la comisión, este sería el medio pri­mordial para solucionar muchos problemas pastorales de las mi­siones.

5.13: Se comprobó la deficiencia en la preparación de los mi­sioneros extranjeros y se sugirió la posibilidad de formarlos en se­minarios latinoamericanos.

Los Inst i tutos o Seminarios de Misiones deberían concentrarse en áreas homogéneas de trabajo, y no diversificarse por todas par­tes, a fin de lograr una mayor eficacia de su persona!.

5.14: Es prácticamente nulo el empleo que se ha hecho de lí­deres laicos locales. No se ha trabajado en la formación de un lai-cado local, ni se ha hecho suficiente esfuerzo en la preparación de catequistas locales.

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LA ADAPTACIÓN DE LA LITURGIA1

José Camps, Pbro.

Antes de proceder a reflexionar sobre las formas concretas que debe revestir una eventual "liturgia para las misiones de América Latina", y aún para determinar el procedimiento que ha de llevar a su creación, es necesario clarificar el problema mismo de la adap­tación litúrgica.

Existen pocos trabajos dedicados a este tema. El objeto del presente estudio £ analizar de forma sintética sus aspectos histó­ricos y teológicos.

I. ANÁLISIS HISTÓRICO

Para las comunidades cristianas primitivas no existe "proble­mas" de adaptación. La liturgia se celebra en las formas naturales de la misma comunidad, la mayoría de ellas recibidas por tradición del ritual judaico.

Los dos primeros siglos son de uniformidad litúrgica, pero no en el sentido actual: la unidad está en que todas las comunidades celebra el mismo mínimo de signos fundamentales recibidos de la tradición, y en que cada una lo hace en formas naturales y espontá­neas. Existe naturalmente la tensión unidad-diversidad, pero en per­fecto equilibrio, unidad en lo fundamental, diversidad en las formas según el lugar, el momento y la comunidad concreta.

En los siglos III—IV (expansión del cristianismo, crecimiento de las comunidades, aislamiento y finalmente l ibertad de la Iglesia), se inicia en cada comunidad un proceso natural de fijación de fór­mulas y ritos. La diversidad llega al extremo, porque cada Iglesia local va formando su liturgia propia, aunque dentro de una gran fle­xibilidad. Los textos litúrgicos siguen siendo de libre creación y no hay más libro litúrgico que la Escri tura.

Los siglos IV—V marcan un retorno a la unidad litúrgica, pero no universal sino por áreas eclesiásticas. En torno a las Iglesias más importantes (actuales patr iarcados) se irán unificando relativa­mente las formas del culto, adoptando el idioma y los usos locales y dando origen a las diversas familias litúrgicas. Estas existen to­davía en Oriente.

1 Estudio para la documentación de base del Encuentro de Melgar.

281

En Occidente en cambio la liturgia de Roma fue extendiéndose paulatinamente, gracias al poder secular de los emperadores o de la misma Iglesia, y acabó con los ri tos autóctonos (siglo IX celta y galiciano, siglo XI hispano-visigótico o mozárabe, etc).

Pero el rito romano no se impuso sin ser a su vez modificado profundamente al contacto con las nuevas culturas "bárbaras" .

La Edada Media marca una crisis profunda de la liturgia romana2. La adaptación a una situación nueva se hizo, pero sus resulta­dos fueron en par te deplorables: la excesiva fidelidad a los libros romanos impidió la creación de una liturgia adaptada a la menta­lidad nueva, pero tuvo que admit ir una serie de interpelaciones en las que la idiosincrasia religiosa galo-germánica consiguió verse ex­presada. E! resultado fue una liturgia híbrida, artificial y abocada lógicamente a la decadencia. Esta es la que ha llegado a nosotros. Un ejemplo lo tenemos en las oraciones del celebrante de la misa : la liturgia romana trae solamente el canon y las tres oraciones pro­cesionales (colecta, secreta y postcomunión); la Edad Media aña­dió una serie de fórmulas y oraciones de estilo individual y pesi­mista, que una vez reducidas por Pío V en 1570, suman todavía más de treinta. «

Es de notar que la adaptación medieval no se hizo espontánea­mente por la comunidad. Fue realizada por expertos en liturgia encabezados por el célebre y competente Alcuino, de una vez y no gradualmente, y por motivos más temporales que pastorales.

Naturalmente, los hechos producen después su apoyo doctrinal. Llegó a considerarse una verdad adquirida que la liturgia era into­cable, intraducibie e inadaptable. La adaptación a los pueblos esla­vos, realizada gracias a la tenacidad de los hermanos Cirilo y Me-todio, encontró ya en el siglo IX fuertes resistencias doctrinales en Roma.

El Concilio de Trento, al imponer una uniformidad absoluta y reservar toda decisión de carácter litúrgico a la persona misma del Papa (decisiones de emergencia, tomadas en un momento de crisis pero que se han prolongado innecesariamente por cuatro siglos) dio pie a que se llegara a creer que esto era mejor así, y aún lo era necesariamente.

La evangelización de América Latina empezó en una época que admitía cierta flexibilidad litúrgica, que fue .ciertamente aprovecha­da (es necesario estudiar este punto) . Pero a las pocas décadas so­brevino la imposición rígida de los libros romanos. La adaptación iniciada quedó fuera de la liturgia oficial, dando origen a una fron­dosa gama de ritos populares situados por lo general alrededor de los momentos más importantes de la liturgia (Semana Santa y Pas­cua, Navidad, Difuntos). Así como los nuevos pueblos medievales lo­graron cierta adaptación, aunque no muy feliz, los nuevos pueblos americanos no lograron ninguna. La piedad popular siguió otro rumbo.

Es cierto que la piedad popular americana no puede conservar­se sin más. Espera una reestructuración radical. Pero hay que te­ner en cuenta:

2 J. Jungman, Herencia litúrgica y actualidad pastoral, E. Dinor, San Sebastián (España), 1961.

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1. Que la nueva liturgia pa ra América Latina no debe par t i r de una simple revisión de los libros romanos hecha por europeos en Roma, sino inspirarse sobre todo en los ri tos de la verdadera "liturgia popular" americana.

2. Que esta "liturgia popular" que ha llegado hasta nosotros llena de espíritu litúrgico y de sentido comunitario, no debe ser confundido con las sucesivas oleadas de devociones que han ido llegando en épocas posteriores, con la pretensión de corregir las desviaciones de la piedad popular americana. Estas nuevas devocio­nes (novenas, meses, santos milagrosos, apariciones, pr imeros vier­nes o sábados, etc., de los siglos XIX y XX) son de una calidad li­túrgica muy inferior y además no son creaciones originales.

La reforma litúrgica actual suscita en América Latina reacciones complejas. Se aprecia su valor y su sentido pastoral, pero se duda en su raíz. La Iglesia latinoamericana siente que no es la creadora de sus propias formas litúrgicas, puesto que los nuevos r i tos se le dan hechos. Además, la iniciativa creadora no solo no es estimulada, como sería lógico, sino que choca con unas barreras jurídicas o mo­rales que son prácticamente imposibles de superar.

Sin embargo, la doctrina del Concilio ha dado un viraje total al problema de la adaptación litúrgica. No solo le abre totalmente las puertas, sino que establece sus fundamentos teológicos, como estu­diamos a continuación:

II . ANÁLISIS TEOLÓGICO

La adaptación de la liturgia es t ra tada en la Constitución "Sa-crosanctum Concilium", art . 37-40.

El art . 37 hace una clara afirmación de principio:

"La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni si­quiera a la liturgia". (Art. 37).

El mismo tono de la afirmación (no "pretenden imponer") , in­dica que se trata de un cambio radical de postura. El añadido "ni siquiera en liturgia" quiere eliminar cualquier duda, dado que en li­turgia es donde hubo hasta el Concilio estricta uniformidad.

La decisión del Concilio en mater ia de adaptación litúrgica queda situada en el interior de una afirmación más general:

"Por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede, conservar íntegro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores" (id).

El mismo principio es afirmado en otros documentos conci­liares :

"La Iglesia. . . no arrebata a ningún pueblo ningún bien tempo­ral, sino al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, no lo que tienen de bue-

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no, las favorece y asume: pero al recibirlas las purifica, las forta­lece y las eleva" (L. G. N* 13).

"Con su obra consigue que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione" (L. G. N ? 17).

"La Iglesia . . . desde el comienzo de su historia, aprendió a ex­presar el mensaje cristiano con ¡os conceptos y en la lengua de cada pueblo, y procuró ilustrarlo además con el saber filosófico. Proce­dió así a fin de adaptar el Evangelio al nivel del saber popular y a las exigencias de los sabios, en cuanto era posible. Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda evangelización (G. S. N* 44).

"A semejanza del plan de la Encarnación, las Iglesias jóvenes toman en intercambio admirable todas las riquezas de las naciones, que han sido dadas a Cristo en herencia (cf. Ps 2,8). Ellas reciben de las costumbres y tradiciones de la sabiduría y doctrina, de las ar­tes e instituciones de los pueblos, todo lo que puede servir para expresar la gloria del Creador, para explicar la gracia del Salvador y pFira ordenar debidamente la vida cristiana" (A. G. NT* 22).

La ley de la Encarnación es pues el principio fundamental en que se basa la adaptación de la liturgia. De este principio deriva el de la naturaleza sacramental de la acción de la Iglesia; los actos salvífi-cos se realizan por medio de signos visibles, los cuales tienen por objeto anunciar su contenido con un lenguaje inteligible para sus­citar la fe de los fieles:

"Los sacramentos.. . no solo suponen la fe sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y co­sas .. . Por consiguiente, es de suma importancia que los fieles com­prendan fácilmente los signos sacramentales" (S. G. N* 59).

Para ello la liturgia ha sido siempre un conjunto de signos que tiene por objeto comunicar con la mayor claridad y transparencia posibles el contenido salvador que encierra. La historia de la liturgia es la historia de sus esfuerzos por asumir las formas de expresión que encuentra más aptas en cada pueblo para establecer entre la comu­nidad y el Misterio de Cristo una plena comunión en el nivel de la fe. de modo que el pueblo capte perfectamente el contenido salvador del culto cristiano y a la vez se sienta plenamente expresado en su participación en él. El sabio principio "sacramenta propter nomines", se ha dicho, ha sido aplicado siempre por ¡a Iglesia en el sentido de "propter homines et propterea secundum hominem".

Un tercer principio doctrinal puede encontrarse en el criterio del bien de la comunidad, puesto que las particulares riquezas de cada pueblo, al incorporarse a la vida de la Iglesia y concretamente a su liturgia, enriquecen el patr imonio común:

"En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes presenta sus dones a las otras partes y a toda la Iglesia, de suerte que el todo y cada uno de sus elementos se aumentan con todos los que mutuamente se comunican y tienden a la plenitud en la unidad". De donde resulta que el pueblo de Dios no solo congrega gentes de di­versos pueblos, sino que en sí mismo está integrado de diversos ele­mentos (L. G. N* 13).

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Es importante insistir en este últ imo principio, para que a na­die pueda parecer que la adaptación litúrgica es un mal menor que hay que tolerar, o que por motivos de eficacia práctica pastoral hay que permit ir cierta acomodación a otras culturas.

El análisis doctrinal de los textos conciliares nos hace ver que la adaptación litúrgica no es una concesión táctica o una conveniencia pastoral, sino una exigencia de la naturaleza misma de la Iglesia y de su misión.

La adaptación, sin embargo, tiene su límites. No pueden incor­porarse sin más a la liturgia los elementos culturales de un pueblo en su estado natural . Se impone en pr imer lugar una selección que obligará a incorporar unos y a rechazar otros, y en segundo lugar una modificación, a veces profunda, de los que pueden aceptarse.

Los límites del proceso de adaptación de la liturgia serán de­terminados por :

1. La Pureza de la fe

Conserva integre, y aun a veces lo acepta en la misma liturgia lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indi­solublemente vinculado a supersticiones y errores" (S. C. N9 37). La razón es clara: las formas de expresión religiosa que no son capa­ces de comunicar sino el error a la superstición no pueden utilizar­se en Ja liturgia porque lo que esta busca son medios de expresión de la fs cristiana. Sin embargo, no hay que aceptar fácilmente que un rito determinado esté indisolublemente ligado al error. En la ma­yor par te de los casos no es así. Un proceder demasiado simplista ha llevado en otras épocas a destruir valores culturales ya irre­cuperables.

2. La apti tud para la expresión litúrgica

La simple actitud para la expresión religiosa de un pueblo de­terminado no es suficiente. La liturgia no es la manifestación de la religiosidad natural , sino la expresión de la fe de la Iglesia en esta comunidad concreta. Los ritos autóctonos no deben ser una super­vivencia de la religiosidad no evangelizada, sino una traducción en forma asequibles y adaptadas a una. cultura peculiar de la única fe católica y apostólica. Este criterio impone el abandono de algunas formas que sin ser radicalmente ineptas para la expresión litúrgica, podrían oscurecer o desvirtuar el misterio cristiano, y su sustitución por formas litúrgicas recibidas de la Iglesia que evangeliza e incluso del abundante patrimonio de la Tradición de uno u otro rito, vi­gente o caído en desuso. Esta es pues, una exigencia de carácter positivo: "lo que en las costumbres de los pueblos se encuentra, •—dice la constitución—... lo acepta la misma liturgia con tal de que se pueda armonizar con su verdadero y auténtico espíritu (S. C. N? 23).

3. El bien de la comunidad

Circunstancias determinadas pueden aconsejar algunas veces que se mantengan en las liturgias de los diversos pueblos algunos ele­mentos comunes, aunque no sean esenciales, como signos de unidad. Es necesario reconocer la importancia de este principio, aunque se

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haya aplicado en exceso. La atomización de la liturgia la empobrece, porque los signos litúrgicos son signos también de la universalidad de la Iglesia. Por esta razón se han conservado en todos los ritos de todas las épocas algunas fórmulas comunes, incluso sin traducir: AMEN, ALELUYA, etc. La excesiva particularización de las liturgias locales producirían una cierta cerrazón y un espíritu sectario. Sin embargo, debemos librarnos del hábito mental de creer que estos elementos de unidad deben ser comunes a toda la Iglesia universal. Excepto algunos más importantes, el mayor número de ellos debe ser de carácter regional, señalando las grandes áreas culturales, en el interior de las cuales se sitúan pueblos distintos pero con ele­mentos comunes. Al estilo de las grandes familias litúrgicas de Orien­te, que admiten variantes locales dentro de una unidad fundamental. La diversidad litúrgica por tanto, con ser un bien y una exigencia de la misión de la Iglesia no es un bien absoluto, sino relativo al bien común de toda la Iglesia. "No se introduzca innovaciones, —di­ce la Constitución— si no lo exige una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia" (S. C. N? 23). Y precisa que "en cuanto sea posible, se eviten también las diferencias notables de ritos entre territorios contiguos (id).

4. La continuidad litúrgica

Las adaptaciones deben hacerse, añade la Constitución "tenien­do la precaución de que las nuevas formas se desarrollen, por decir­lo así, orgánicamente, a partir de las ya existentes" (S. C. N? 23). Este principio, al aplicarlo a la adaptación litúrgica a culturas com­pletamente nuevas, da al problema matices particulares. En efec­to, las nuevas cristiandades no surgen de la nada. Son fruto de una acción misionera particular, muchas veces realizada por hombres de una raza y cultura distintas, y que poseen una madurez teoló­gica y litúrgica propias. La nueva cristiandad es hija de aquella que la evangelizó. La liturgia se recibe plasmada ya en unas formas concretas. A partir de ellas deberá hacerse una gradual evolución hacia formas autóctonas. Y siempre existirá ,un parentesco entre las formas nuevas y las que les dieron origen, aunque éste sea cada vez menos perceptible. (Por ejemplo: debe llegarse a una liturgia ay-mará, plenamente arraigada en la cultura de este pueblo. Pero su fisonomía sería muy distinta si la evangelización hubiera partido de una iglesia de rito bizantino o mozárabe y no de rito romano). En la Biblia quechua aparece un gran número de nombres de per­sonas, de animales o de piedras preciosas en perfecto castellano, como el latín litúrgico está esmaltado de términos griegos. Lo mismo sucederá con los signos y formas litúrgicas. Este criterio puede decepcionar a los que desean una liturgia indígena "lo más distin­ta posible" de la romana, o "lo más parecida posible" a la litur­gia pagana anterior o coexistente, criterios evidentemente equivoca­dos. Pero nos librará de la tentación de construir artificialmente una liturgia prefabricada para imponerla a pueblos a los que no pertenecemos. Es evidente que esta formación gradual y orgánica de una liturgia autóctona y original corresponderá a la misma comu­nidad evangelizada.

De acuerdo con estos principios y respetando los límites exigidos por la misma naturaleza de la liturgia cristiana, cómo proceder a las adaptaciones? Es necesario que la liturgia se ofrezca a los nuevos

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pueblos como un conjunto completo y maduro pero a la vez en un grado de fluidez que le da la mayor flexibilidad para adoptar las for­mas locales. La misma Constitución establece el procedimiento que habrá de seguir.

JOSÉ CAMPS

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EL SIMBOLISMO Juan María Parent, Pbro.

I. LITURGIA Y SIMBOLISMO

El mundo de los símbolos es querido por Dios. Es su lenguaje inscrito en la creación. Dios, en efecto, no se da a conocer directa­mente, tampoco se revela de manera clara. Los signos que El utilizó y utiliza hoy, a la vez lo manifiestan y lo ocultan. El símbolo es un medio ambiente vivificante en el cual el hombre se mueve en rela­ción con Dios. (O lo divino o lo supramundano) .

La Liturgia organiza los símbolos de lo divino para representarlo a los hombres.

Así actúa Dios y así debe actuar la Iglesia por leyes intrínsecas al hombre, fruto de la mente de Dios. La vida espiritual está ligada al organismo de dos modos : el espíritu necesita del organismo para expresar su vitalidad y toda vivencia espiritual proviene de un impac­to sobre el cuerpo: "Nada hay en el espíritu que no haya pasado por los sentidos". Por otra par te el hombre, siendo un ser social y comunitario necesita expresar a los demás sus sentimientos, y toda la comunidad necesita unos medios para expresarse sensiblemente.

II. SITUACIÓN ACTUAL

Confusión de los vocablos utilizados

Todos los pensadores y científicos que deben utilizar la palabra signo o símbolo lo hacen libremente, determinando para ellos mismos una definición de estos términos. De hecho el lenguaje religioso no se ha determinado hasta hoy y la degradación de las palabras hacen t i tubear en utilizar una u otra terminología. Nos obligaremos aquí a enmarcar cada uno de estos vocablos para que podamos entender­nos. No se pretende imponer una nomenclatura universal sino sola­mente dar un instrumento para el diálogo.

Otra dificultad se plantea en materia litúrgica cuando se t ra ta de signos sagrados —término común y necesario en ciencia de las reli­giones—. En efecto, la palabra "sagrada" o "sacral" en religiones comparadas tiene una significación propia. El cristianismo ha asumi­do muchas formas religiosas preexistentes y la confusión nace pronto cuando el observador olvida que el sentido de lo sagrado ha cambia­do completamente desde Cristo.

19 - Antropología 289

La desacralización

Hoy se habla cada vez más de la desacralización del cristianismo y de su liturgia en particular. Debemos afirmar que esta desacrali­zación no es absoluta y por consiguiente, precisar aquí también los términos de part ida y de llegada.

Cristo no se encuentra en el punto más alto del desarrollo de la religión. No se encuentra en el punto más sagrado o sea en el lugar más alejado de lo profano. Al contrario, Cristo vuelve a dar al cos­mos su carácter original de ser manifestación de la gloria de Dios. Ya la necesidad de buscarse un objeto o una persona que cubriéramos de numinioso para permit ir el contacto con Dios no se da en el Cris­tianismo.

Por este motivo se puede afirmar que el cristianismo no es una religión, más aún es una antirreligión porque niega a la conducta ritual sacral el valor de salvación. El cristianismo no se salva cumpliendo gestos sagrados, sino insertándose en el mundo, viviendo como todo el mundo y santificándolo todo por su presencia.

Desde la encarnación la condición humana es una realidad que manifiesta a Dios históricamente. La presencia de Cristo (Dios y hom­bre) santifica lo profano y lo temporal sin necesidad de segregar o de consagrar. El cosmos es santo porque Dios lo ha asumido en Cristo.

Sin embargo, la consagración existe en el crist ianismo: es la toma de conciencia refleja de !a santificación del mundo profano. Además el culto no solo explícita sino que hace presente la realidad divina.

Distinguimos las tres categorías. Lo profano es todo lo que pierde su carácter santo por desorientación de parte del hombre. Nada hay profano para el cristiano que vive conscientemente su santidad de vida. Un ejemplo imperfecto, pero indicativo: el pan dado a los cer­dos ya no es ninguna manifestación de Dios. Lo santo es todo lo que guarda su carácter propio y cuya naturaleza y fines son consistentes; no se opera aquí ninguna segregación: el pan que el hombre come como expresión de vida y como expresión de compañerismo es la comida diaria y santa. Lo sagrado es lo santo segregado con la finali­dad de hacer presente más explícitamente a Dios. El pan que con­sagramos en la Misa no solo explícita la divinidad sino que la hace presente de una manera más intensa.

Aquí se matiza mucho las distinciones clásicas de lugar sagrado (es la comunidad reunida), de acciones sagradas (la evangelización así como la edificación del mundo son acciones santas, son liturgia, Rom. 15; 16), de personas sagradas (todos los bautizados son San­tos). Notemos que algunas acciones sí son sagradas así como algunas personas. Pero otras reciben una orden para consagrar el pan (los sacerdotes) y solo cumplen una función.

III. ANÁLISIS DE LOS TÉRMINOS

El signo

El signo es simplemente una indicación que además de lo que ofre­ce a los sentidos trae otra cosa al espíritu. No tiene valor en sí mismo. Los signos pueden pertenecer a varias categorías.

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El signo conceptual es el que produce en la mente una noción, un concepto. Actúa sobre el intelecto. Son las letras del alfabeto, las palabras, las indicaciones de tránsi to en la civilización urbana.

El signo emocional es el que produce en el hombre un sentimien­to. El que conmueve al hombre. Es mucho más comprometedor que el primero. Es ei abrazo, el beso, una imposición de manos.

El signo alegórico comunica a la mente pero puede desembocar en un sentimiento o una emoción. Exige un análisis que una vez he­cho sirve para siempre. No se le puede captar ' en el pr imer contacto pero es muy utilizado en ia sociedad humana y se vuelve convencional. La fantasía es necesaria muchas veces para aprovecharlo plenamente. No es un signo natural, el hombre tuvo que intervenir para cargarle de algo más. En la liturgia la edad Media ha impuesto muchas ale­gorías y ha viciado el sentido simbólico natural del hombre . Por ejem­plo, el hablar del sudario de Cristo para designar los manteles del altar.

El signo "mante l" es emocional y significa la comida, o mejor sugiere la comida, pero se ha desvirtualizado en una alegoría de baja categoría y desorientada (en este caso aleja del sentido propio de la Misa).

E! signo imaginativo es toda reproducción que se asemeja en sus formas exteriores a !a realidad que quiere mostrar . Ya no sugiere sino que muestra, es menos rico y menos profundo. Son las pinturas de tipo descriptivo (naturalista) o las esculturas de clase académica.

El símbolo

El signo simbólico o simplemente símbolo produce en la mente y en todo el ser un descubrimiento hondo, produce vértigo por las armónicas, los ecos vislumbrados. El símbolo evoca, no demuestra, ni muestra siquiera. El despojamiento y la sencillez dan al símbolo su supremo valor de evocación. El símbolo es de por sí polivalente y ambiguo. Gracias al símbolo se opera en el hombre una transposi­ción de la expresión corporal a lo interior, a lo espiritual. Esta trans­posición se hace necesariamente por la misma naturaleza del símbolo. Los signos naturales, cósmicos, los que no necesitan justificación son los que se transforman en símbolos. El captar un símbolo es intui­tivo y no instintivo. Si se exige un análisis se vuelve un método ló­gico de enseñanza y pierde su carácter para degenerar en alegoría. El símbolo abre al mundo espiritual evocándolo.

La liturgia que organiza los símbolos es una acción que se debe considerar como un todo indivisible. El hombre debe dejarse coger para part icipar en ella. La eficacia del símbolo es global.

El símbolo no es simple figura, o simple signo, sino una reali­dad misteriosa que en cierta manera es realmente lo que significa. El agua es y significa muerte y vida.

Los símbolos sacramentales sacan su eficacia de la realidad que significan. La significación se impone y por eso es eficaz. Esta im­posición del significado solamente se da al que vive la cultura de Dios que es la fe. Los sacramentos son símbolos que causan algo por su misma significación cuando esta es captada adecuadamente por el que lo va a recibir.

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IV. CALIDAD DEL SIGNO PARA QUE SU EFICACIA SEA REAL

Todo signo es eficaz en mayor o menor grado. El hombre necesita que el signo sea eficaz. Por ejemplo oír un sonido organizado y en­tenderlo ya es una eficacia. En el plano espiritual un signo que nos hace pasar del mundo visible al mundo invisible también es eficaz: el anochecer que hace pensar en la muerte .

Para que un signo sea eficaz deben darse varias condiciones. En primer lugar en el orden de la representación el signo debe ser ad­vertido claramente. El que aprovecha el signo debe caer en la cuen­ta de algo, su mensaje. Los signos cósmicos tienen estas cualidades: el levantarse del sol crea un ambiente tal que la persona se siente llamada a considerar el signo; el mensaje es la significación del día que empieza y que puede sugerir nueva vida o resurrección. En se­gundo lugar, el signo debe determinar una respuesta en el receptor, es en atención y el efecto, fruto de la eficacia, del signo sobre él y la unión que realiza cuando el signo consigue mover el receptor para una acción. El beso que es un signo afectivo produce un efecto en el receptor que puede entender la invitación a una acción más com­prometedora.

El signo puede ser utilizado en un principio y luego transformar­se en un símbolo evocador. La significación del símbolo no es de­terminada por la fantasía del hombre sino por su calidad intrínseca. Por consiguiente los símbolos no son puramente convencionales sino que han sido escogidos (y deberán ser escogidos en el futuro) en el cristianismo por ejemplo, por Cristo o la Iglesia por esta apti tud na­tural a significar.

Una constante vigilancia se exige para que el símbolo no se de­grade por la rutina, por una mentalidad idealista que niega lugar al cuerpo, por un espíritu racionalista que guarda lo utilitario y olvi­da el poder evocador y las facultades del hombre que no es pura in­teligencia, por la magia que se queda con el gesto exterior y deja morir la significación. Esta vigilancia exige una reforma constante para purificar los símbolos ^ e todo lo agregado. Esta vigilancia debe manifestarse para purificar los símbolos de las religiones no cristia­nas que pueden ser 5' son a menudo muy valiosos pero cubiertos de una cantidad de añadidos y muchas veces ya degenerados espe­cialmente por los contactos con los "civilizados".

En fin, el signo adquiere su valor auténtico cuando ha sido objeto de una auténtica experiencia humana y se vuelve símbolo cristiano cuando hace de esta experiencia humana un encuentro con Cristo.

JOSÉ MARÍA PARENT

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PRESENCIA DE LA IGLESIA EN LAS POBLACIONES INDÍGENAS

(Secretariado de Acción Misionera del Brasil)

CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil) SECRETARIADO NACIONAL DE ACCIÓN MISIONERA. Encuentro sobre la Pre­sencia de la Iglesia en las Poblaciones Indíge­nas. Sao Paulo, febrero 18-22/1968. (*).

INTRODUCCIÓN

El Secretariado Nacional de Actividades Misioneras de la CNBB, preocupado por la presencia de la Iglesia entre las poblaciones indí­genas del Brasil, convocó un Encuentro de algunos misioneros y es­tudiosos del problema, como un pr imer paso para soluciones positi­vas, presentar en conjunto las reflexiones de la realidad y proponer medidas que pudiesen ayudar al esfuerzo de renovación en esta área misionera.

Estuvieron reunidos en el Inst i tuto Social Justicia y Paz, en Sao Paulo: Mons. Gerardo Valencia Cano, Mons. Alfonso María Ungare-lli, Mons. Bruno Mariano, Fray Aristides Melegnano, P. Casemiro Beksat, Prof. Gunther Protasio Frikel, Fray Gil Gómez Leitao, P. An­tonio Iasi, P. Adalberto H. Pereira, P. José de Moura e Silva, P. An­gelo Venturelli, P. Albano Ternus, P. José Vicente Cesar, Prof. Egon Schaden, Prof Egydio Schaden, P. Raimundo Caramuru de Barros, P. Lourenco Sonsbeek; indicados por las respectivas regiones y ex­pertos especialmente invitados.

Inicialrnente se procuró hacer un censo de la situación indígena en Brasil (datos demográficos, situación familiar, cultural, económico-so­cial, etc.); reflexionar sobre la aculturación e integración de los in­dígenas en la sociedad brasileña, a la luz de las actuales ciencias antropológicas y de la Revelación. A continuación, se hizo una eva­luación de la actividad que la Iglesia está desarrollando en estas poblaciones, basada en los principios profundizados anteriormente. De todo este trabajo, fueron sintetizadas algunas líneas de acción y propuestas algunas recomendaciones.

Las lincas de acción no abarcan toda la actividad de la Iglesia entre las poblaciones indígenas. Se restringen metódicamente a la promoción humana, a la aculturación de estas poblaciones y a la actividad evangelizadora. Otros aspectos serán objeto de estudios posteriores.

(*) Documento enviado como material de base por el mismo Secretariado Na­cional de Acción Misionera de Brasil, para el Encuentro de Melgar.

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Las recomendaciones tienen en mira proponer medidas concre­tas para que estas directrices puedan ser realizadas. Se refieren, a veces, a ciertas situaciones que necesitan ser modificadas, ante las cuales, urge una actitud clara y efectiva.

Las líneas de acción y las recomendaciones propuestas en este do­cumento —fruto de la reflexión de todos— son apenas aportes ofre­cidos a la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil, a los Pre­lados responsables de las poblaciones indígenas, a los Superiores Ma­yores y demás responsables de las Congregaciones Religiosas que desarrollan actividades misioneras en estas poblaciones y a los mis­mos misioneros que trabajan directamente con nuestros indios, para que mediante estas reflexiones, puedan encaminar las medidas con­cretas que deben ser adoptadas, de acuerdo con las exigencias.

I. LINEAS DE ACCIÓN

1. Promoción humana

Como exigencia fundamental, es necesario conocer, respetar y pres­tigiar la cultura de cada grupo indígena y procurar aculturarse a él. Esta exigencia requiere de los futuros misioneros una formación ade­cuada y de aquellos que trabajan en las Misiones, una actualización eficaz. Esta formación debe incluir elementos de antropología, lin­güística, medicina tropical, psicología social, etc.

La actividad aculturadora debe pres tar una atención especial a cada grupo, formando Comunidades de Base que asuman y decidan su propia evolución.

La introducción de nuevos valores culturales deben ser permiti­dos solamente cuando la necesidad lo impone.

La educación sanitaria, la profilaxis desde los p ^ m e r o s contac­tos con los grupos indígenas debe constituir una de las medidas previas a la actividad aculturadora. Pero, áe hace necesario, tam­bién en este aspecto, respetar la cultura del grupo y su mentalidad. (Tabúes, etc.).

La educación de los grupos indígenas debe tener en cuenta la pedagogía de una auténtica educación popular. El indio no debe ser considerado, ni t ra tado como un niño. La experiencia muest ra su gran capacidad en ciertos sectores de la actividad humana y su ra­pidez en el progreso aculturativo, superior incluso al del misionero. Es de gran importancia conocer las etapas de esa aculturación, para que la actividad educativa pueda adaptárseles y ganar en rapidez y eficacia, sin crear t raumas en la psicología indígena. Uno de los ras­gos de esta psicología que debe ser considerado por el misionero, es es te : el indio no conoce lo que denominamos gratitud, por lo tanto, el misionero no debe esperar que él le sea grato.

Los métodos pedagógicos y de la enseñanza que ha de dárseles deben desarrollarse a par t i r de la cultura y de la mentalidad del indio. En las tribus no aculturadas, no exigir que los indios frecuen­ten la escuela. El programa de las materias en estas escuelas, como también el contenido de la educación asistemática, deben contar so­lamente con elementos que tengan sentido para el futuro del indio y su proceso de aculturación.

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El ambiente que debe ser creado en estas escuelas, comenzando por el edificio, debe ser lo más adaptado posible a los rasgos cul­turales del respectivo grupo indígena. Los patrones de aprovecha­miento deben tomar como punto de referencia la antropología indígena y no los índices de nuestra civilización técnica. Los horarios, los pe­ríodos de clase, el régimen de vacaciones, también deben tener en cuenta las necesidades, las costumbres y el r i tmo cronológico del indígena.

Uno de los métodos que han demostrado, resultados satisfactorios, es utilizar, como intermediarios entre el misionero y el grupo indí­gena, algunos indios elegidos por su capacidad y liderazgo, a quienes se suministra instrucción y educación especiales.

De modo general, el sistema de internados, acusa serias y gra­ves deficiencias. Puede ser que, en determinados casos, tenga sus ventajas y la situación lo exija. Sin embargo, estos casos deben ser estudiados con mucho cuidado. En el proceso educativo de acultura­ción, se debe fomentar en el indio el orgullo de su origen y de su raza, con aper tura al intercambio con todos los grupos humanos.

Los indios mal o semi-aculturados, constituyen hoy un proble­ma peculiar. Las soluciones que respondan cabalmente a la situa­ción de estos individuos, hasta el momento, no han sido encontradas. Ellos no deben ser forzados a volver a su vida tribal. Por o t ra par te tampoco deben ser molestados e incomodados (si conservan algunas prácticas de la tribu primitiva).

El incentivo y la orientación de la economía indígena merecen atención especial. Se debe procurar por todos los medios que se cum­pla y respete el derecho que el indio tiene a sus t ierras. En los casos en que ese derecho no sea de manera alguna reconocido, las Misiones deberían adquirir t ierras y destinarlas a los grupos indígenas, como se está haciendo en algunas Prelaturas.

La artesanía indígena puede constituir un fuerte apoyo a la eco­nomía de muchas tribus. Cualquier tentativa de organización econó­mica de una tribu, ha de respetar ciertas costumbres y la econo­mía preexistentes. De esta manera, el nomadismo de ciertos grupos, sus costumbres habitacionales, etc., no deben ser modificados sjn que haya motivos muy serios.

Algunas tierras habitadas por los indios se encuentran sumamen­te empobrecidas. No conviene favorecer en ellas la aglomeración de indios y acarrear, así, graves problemas sociales y económicos.

Se debe educar al indio para el intercambio comercial, ayudarle a saber valorar los objetos, evitar el paternalismo, exigir siempre una retribución, aunque simbólica, a los donativos que se les ofrecen.

La promesa hecha a un indio debe ser siempre cumplida y los regalos que ellos ofrecen, cuando son aceptados, deben ser retri­buidos.

Conviene evitar que se creen en los grupos indígenas ciertas ne­cesidades y hábitos inútiles al proceso de la aculturación.

El contacto de los indios con extraños (turistas, camarógrafos etc.), presenta casi siempre resultados negativos a la aculturación y, por lo tanto, deben ser cuidadosamente controlados.

2. Evangelización

La evangelización debe consistir, sobre todo al principio, en un testimonio de vida cristiana. Este testimonio exige del misionero un

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serio esfuerzo de aculturación. Es menester tornarse como un miem­bro entre ellos. (AG n. 11).

La evangelización exige un conocimiento del mundo religioso del grupo indígena para purificarlo, aprovechando, sin embargo, todos los elementos positivos que él contiene.

La transmisión del Mensaje debe ser hecha, no solo en el idio­ma del grupo, sino también, valiéndose de la propia cultura indígena. Esta cultura ha de informar la elaboración del Mensaje, las expre­siones de vida cristiana, la celebración litúrgica, etc. Los elementos de la cultura indígena que no estén de acuerdo con el Mensaje Evan­gélico (poligamia, etc.) no deben ser combatidos negativamente. Es necesario un esfuerzo educativo para que el grupo sea capaz de evolucionar, comprender y aceptar las exigencias y vivir en sintonía con ellas. El esfuerzo de evangelización debe procurar alcanzar so­bre todo a los adultos y jefes. El catecumenado, como preparación al Bautismo, a la Confirmación y a la Primera Comunión, merecen especial atención. Procure ayudar el Misionero al candidato a aceptar el don de Dios y respete sus etapas pedagógicas de conversión y de iniciación cristiana, sin adelantos innecesarios o precipitación intem­pestiva.

El mensaje evangélico sea presentado como expresión de la vo­luntad de Dios y no del propio evangelizador.

II. RECOMENDACIONES

Para hacer efectivas las líneas de acción anteriormente propues­tas, los participantes del Encuentro propusieron las siguientes re­comendaciones práct icas:

Relaciones con el Gobierno **

La extinción del SPI y la creación de la FNI (Fundación Na­cional del Indio) puede modificar las relaciones existentes ent re la Iglesia y el Gobierno, en lo que toca a las poblaciones indígenas. La ley creada por la FNI deberá ser reglamentada muy pronto. Se cree de gran importancia un diálogo y una tentativa de colaboración con el Gobierno en la elaboración de este Reglamento. Actualmente este diálogo debe ser mantenido no solo por misioneros aislados, sino de manera global y organizada, por la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil, y específicamente por el Secretariado Nacional de Actividad Misionera.

Al conocer los objetivos y opciones de la política indigenista del Gobierno, será más fácil para la Iglesia determinar su acti tud y su línea de acción. En cualquier hipótesis, debe hacerse resaltar la libertad para la acción misionera de la Iglesia.

Relaciones con los Prelados y Superiores Mayores que desarrollan actividades misioneras en Poblaciones Indígenas

Estas líneas de acción y recomendaciones deben ser enviadas a todos los Prelados y Superiores Mayores que desarrollan la acción misionera entre los indios. En las reuniones regionales de la CNBB y CRB, sean discutidas con la presencia de expertos que ayuden a

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profundizarlas y a sacar las consecuencias prácticas que de ellas derivan.

Formación ds los futuros misioneros y actualización de todos los que trabajan en Misiones entre los indios

Se propuso inicialmente que se proporcionen en las Regiones que tienen poblaciones indígenas, cursos intensivos, a nivel elemen­tal, para todos aquellos que trabajan en la promoción y evangeliza­ción de los indios. Estos cursos deben proporcionar elementos de antropología, lingüística, medicina tropical, pastoral indígena, etc.

Se pueden organizar cursos a nivel superior, inter-regionales, pa­ra los principales responsables de la pastoral indígena y a los fu­turos misioneros. Solamente a largo plazo, se podrá llegar incluso a un Inst i tuto de reflexión y formación para los futuros misioneros que van a t rabajar en las poblaciones indígenas.

Fue igualmente sugerida la elaboración de materiales y el en­vío de los mismos a todos los misioneros, para su constante actuali­zación. Algunos de estos materiales, pueden ser eventualmente publi­cados.

Coordinación de la Pastoral Indígena

Hasta el momento, esta coordinación fue realizada solamente a ni­vel de cada Prelatura, puesto que el criterio territorial fue el único utilizado en las divisiones y límites jurídicos. Las tr ibus y grupos indígenas no respetan esas divisiones territoriales. A pesar de su di­versidad, presentan características antropológicas muy peculiares que exigen una acción específica y coordinada de la Iglesia. Se cree de gran importancia que la pastoral indígena tenga en cuenta, no solo el criterio de las divisiones territoriales, sino que se apoye, cada vez más, en los criterios antropológicos.

El grupo del Encuentro propone que se considere la posibilidad de que haya un Obispo encargado de coordinar especialmente toda la pastoral indígena, similar al de Vicariato Castrense. Algunos pro­ponen también la hipótesis de la creación de una Prelatura personal, confiada al Obispo coordinador.

Esas soluciones presentan ventajas y dificultades. Por eso deben ser objeto de estudios más especiales, para una propuesta a la Santa Sede, de parte de la CNBB, en sintonía con los Superores Mayores de las Corporaciones religiosas en cuestión.

En el presente Encuentro fueron abordadas otras cuestiones, pe­ro quedaron pendientes, pues merecen profundización, tales como el Ecumenismo en estas Misiones junto a los indios, y todo el pro­blema de una liturgia indígenai.

1 Traducción del portugués al castellano, por Hna. Arma StuccW, MJ.C.

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III UN DIALOGO POSTERIOR

PUEDE PONERSE EN DUDA

EL PRINCIPIO MISIONERO?

Alfonso Torres Laborde

Mi intención es tratar de plantear un problema concreto en el cual se enfrentan la antropolagía y la teología. El intento de delimitar el problema y reducirlo a sus términos más simples y más básicos puede ser útil para poder establecer un diálogo fructuoso. En mi opinión, el siguiente planteamiento, pone de manifiesto un punto en el cual la ciencia y la teología entran en conflicto. Dado que la Iglesia, desde su propio punto de vista busca no hallar contradicción con la ciencia, es útil para ella que el problema se plantee de un modo abierto y audaz.

Desde un principio quiero obviar un obstáculo que nace del lenguaje. La teología tiene sus presupuestos, su modo de pro­ceder y sus conclusiones que son de un orden distinto al de la ciencia positiva. La antropología, como ciencia positiva que es, tiene su propio método, su propio campo, sus propios cri­terios a los cuales debe ser fiel para seguir llamándose ciencia. Por lo tanto, el planteamiento siguiente se basa exclusivamente en criterios científicos positivos y por principio se esfuerza en excluir cualquier a priori teológico, lo cual no quiere decir que lo niegue, como tampoco lo afirma, sino que lo reconoce como algo que no le compete. Al teólogo corresponderá optar si construye su teología teniendo en cuenta el dato de la ciencia positiva o al margen de él.

Necesariamente lo que sigue es mi propio punto de vista personal que, aunque trata de ser fiel a la ciencia antropoló­gica, no se hace vocero exclusivo de ella.

LA BASE DEL PROBLEMA: EL CONCEPTO DE CULTURA

La base de la argumentación antropológica frente a las op­ciones teológicas es, en mi criterio, el concepto de cultura y sus implicaciones.

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Ciertamente, dentro de la teoría antropológica actual, no hay un consenso unánime y uniforme respecto a lo que se puede llamar cultura; cada escuela teórica elaborará el concepto de cul­tura con diferentes criterios y en distintas direcciones. A pesar de esta diversidad, hay sin embargo, una coincidencia casi ge­neral respecto a los puntos más esenciales: No existen ni han existido sociedades sin cultura. La cultura cobija todo lo hu­mano: economía, organización social, organización política, sis­tema de valores, religión, filosofía, esparcimiento, etc.

La cultura proporciona el medio de adaptación de los in­dividuos a la sociedad, de las sociedades entre sí y de la socie­dad al ambiente ecológico en que se halla situada.

La cultura es un todo integrado en el cual hay interdepen­dencia y condicionamiento de unas partes hacia otras y del me­dio ambiente en que se desarrolla.

El punto principal de la argumentación se basa primor-dialmente en el último aserte: la interrelación e interdependencia de las partes que forman un todo integral. De aquí se despren­de: que las culturas son muchas y muy diferentes y que, aun­que se da una unidad básica del concepto de hombre y existe una sola especie de homo sapiens, el hombre en el orden real, no se puede concebir sin referencia a su propia cultura. En este punto entra un criterio de diferenciación, de "relación a", que exige, por lo menos, un mínimo de relativismo.

El relativismo cultural es concebido con distintos enfoques por 1as distintas teorías antropológicas. Sin embargo, en cuanto no se puede concebir al hombre sin relación a su cultura espe­cífica, hay un consenso. Por otra parte, cada parte de la cultu­ra adquiere características propias determinadas por la interac­ción con las otras partes. En el caso específico de la religión, esta está determinada por el tipo de economía, de organización social y política y por su modo de integración, así como en res­puesta, la religión ejerce sobre ellas su influencia y cumple sus funciones respecto a ellas.

Por consiguiente, dado que hay culturas diferentes, es ne­cesario que haya religiones diferentes. Y si se respeta la diver­sidad cultural es necesario respetar la diversidad religiosa.

El concepto mismo de "religión" presenta varias dificulta­des ya que no hay consenso en cuanto a su contenido y a su utilización. El término se utiliza aquí en una dimensión amplia, de modo que cubra lo que generalmente se entiende por rela­ción a lo sobrenatural y a lo sagrado, sea bajo la forma de re­ligión propiamente dicha o de magia; incluye un aspecto inte­lectual en cuanto elaboración simbólica o conceptualización en

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términos míticos, un aspecto ritual, un sistema de valores, un código o un sistema de normas. Lo cual, en términos de teología cristiana equivaldría al dogma o doctrina propiamente dicha, a la liturgia y a la moral.

Así, al hablar de "diversidad religiosa" se entiende diver­sidad de mitología, diversidad de ritual, diversidad de moral, no solo en su aspecto simbólico externo, sino en su contenido y en sus funciones. Y no solo en cuanto a elementos particula­res diferentes sino en cuanto a sistemas integrados en forma diferente.

EL PROBLEMA DE "LO BUENO"

La teología católica ha reconocido oficialmente que en las diferentes culturas hay algo bueno: Vaticano II, Lumen Gen-tium n. 17; Ad gentes n. 9; Nostra aetate n. 2; Documento de Melgar n. 8.

La expresión genérica de "lo bueno" incluye varios aspec­tos sumamente complejos: se aborda el problema de si existen valores universales, respecto a lo cual no hay un consenso en las ciencias positivas; pero el juicio no solo se hace sobre los valores como tales, sino sobre otros elementos culturales: lo que hay de bueno en las normas, en el comportamiento cultural, en la elaboración mitológica, en el ritual, en el sistema ético. . . Así, aun prescindiendo del problema de la universalidad de un mínimo de valores, el juicio sobre "lo bueno" se refiere a mu­chas otras manifestaciones culturales.

"Lo bueno" es un juic'o de valor y por lo tanto exige la referencia a un criterio que se pone como base. Un tipo de filo­sofía esencialista, por ejemplo, fabricará un concepto de natu­raleza humana que servirá de base para juzgar abstracta e ideal­mente qué es bueno y qué es malo. La teología apelará a una base, que puede ser la revelación y los textos bíblicos, produ­cidos en un contexto cultural específico, y de acuerdo a ellos hará su propio juicio.

Evidentemente, estos criterios llevan a considerar como "su­perstición" las elaboraciones religiosas que no concuerdan con ellos, y a considerar "degradaciones" o "desviaciones malignas" prácticas o normas no consagradas por ellos. Hasta qué punto estaría la teología dispuesta a juzgar como "buenos" los matri­monies incestuosos de los dirigentes incas, o la poligamia en muchos grupos selváticos o la desfloración ritual de la muchacha púber hecha por el chamán, o las manifestaciones llamadas ho-

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mosexuales, o la eugenesia, o la abundancia y variedad de seres sobrenaturales, de dioses, héroes culturales o demonios? Quizás la teología fuera más allá y viera en este elenco una serie de manifestaciones simbólicas de algo más profundo que quizás con­cordara con los postulados básicos del cristianismo. Estaría en­tonces dispuesta a aceptar como "buenas" esas manifestaciones, aunque diversas y quizás contradictorias a las manifestaciones externas cristianas?

Pero el problema del criterio para el juicio sigue en pie: o continúa siendo una doctrina elaborada en otra cultura, ex­terna por lo tanto a la cultura en cuestión y seguirá haciéndose una discriminación de lo bueno y lo malo en cuanto concuerde o no con ella, o el criterio que se adopta es la referencia al contexto cultural específico y por lo tanto es cada cultura la que tiene que ser su propio juez y discriminar lo que es bueno y lo que es malo para ella.

Es de notar que el juicio que hace una cultura de sí mis­ma no es arbitrario, egoísta, anómico; por el contrario, muchas veces representa exigencias más fuertes que las que pudiera ha­cer cierta teología cristiana; pero ese juicio sí está condicionado por la complejidad integral del todo cultural en que está en­clavado.

Aquí hay, pues, un punto de discrepancia entre la antro­pología y la teología. La antropología verifica qué es lo bueno y qué es lo malo para una cultura, dentro de una cultura es­pecífica desde el punto de vista de esa cultura y reconoce que los individuos pertenecientes a una cultura son los únicos que pueden decir qué es lo bueno o malo para ellos. Es decir, el cri­terio hace referencia a la estructuración específica de la cultura. Los documentos cristianos arriba citados, por el contrario, op­tan por una doctrina externa y un tipo de comportamiento ex­terno, en referencia a los cuales "discierne" valores y contra­valores a la luz del mensaje salvífico" (Melgar n. 20).

"ELEVAR", "PERFECCIONAR".. .

El paso siguiente que se traza la Iglesia después de haber discernido "lo bueno" se describe con los siguientes términos: guardar y promover (Nostra aetate n. 2) ; liberar de contagios malignos, purificar, elevar y consumar (Ad Gentes n. 9) ; ele­var y perfeccionar (Lumen Gentium); orientar (Melgar n. 32); sanar, completar (Melgar n. 8).

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Desafortunadamente estos términos no están definidos en los dichos documentos por lo cual es necesario tratar de esta­blecer su contenido semántico.

Se pueden referir a una acción sobrenatural según la cual la gracia efectuaría esas acciones. En este punto la antropolo­gía no puede juzgar porque se sale de su campo; esa acción sobrenatural no se puede comprobar positivamente, no se pue­de medir, no se puede delimitar, no añade nada comprobable. Por lo tanto, la antropología no la puede considerar, aunque sí la puede estudiar en cuanto motivación, pero no en sí misma.

Los términos enumerados significan movimiento, cambio y dinamismo, fenómenos siempre presentes en las culturas. En toda cultura hay tensión entre las pautas ideales y las pautas reales de comportamiento; entre los tipos ideales de persona­lidad y las personalidades concretas; entre un elemento conser­vador y un elemento dinámico; toda cultura tiene potencialida­des por desarrollar; toda cultura puede "progresar", sea bus­cando nuevas integraciones en su interior o nuevas adaptaciones a cambios en el medio ambiente.

Pero nuevamente venimos a buscar el criterio en base al cual se conciba la "elevación", el "saneamiento", el "progreso", el "perfeccionamiento"... Y nuevamente, el criterio, para la antropología, es la relación a la cultura específica en el medio ecológico preciso, según su estructura específica. Solo desde el interior de una cultura y por los pertenecientes a esa cultura se puede juzgar si una concepción religiosa o un rito deben o no y en qué dirección perfeccionarse.

En los documentos eclesiásticos la elevación, el progreso y el perfeccionamiento se llevan a cabo en tanto en cuanto lo que ha considerado bueno adopte formas y contenidos cristia­nos o se haga formalmente cristiano. Para la Iglesia, nueva­mente, el criterio no son las otras culturas, sino ella misma y su contexto cultural.

En el Documento de Melgar, n. 21, se dice que "esta pro­moción ha de entenderse como una toma de conciencia por ca­da hombre y por todos los hombres de su dignidad personal, de su esfuerzo en la transformación del universo, de su soli­daridad y fraternidad, de su responsabilidad histórica". En mi criterio, la formulación puede admitirse, pero la discrepancia es­tá en el punto de referencia: o es la cultura específica y por tanto toma muchas y muy diversas realizaciones, o la cultura occidental cristiana, o la Biblia, formulación cultural semita, o la doctrina cristiana, y toma una sola realización. Y aquí no basta suponer revestimientos culturales superficiales, sino contenidos a veces diametralmente opuestos.

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EL PROBLEMA DE LOS GRUPOS SELVÁTICOS

Quiero ahora plantear un problema específico a modo de ejemplo. Se trata del cambio de religión y sus consecuencias en los pequeños grupos indígenas que conservan más o menos intacta su propia cultura, que tienen un tipo de economía reco­lector, cazador u horticultor y generalmente se hallan situados en ambientes selváticos.

La acción religiosa de la Iglesia busca el bien del hombre y la promoción de las culturas. En mi opinión esta finalidad no se cumple cuando trata de evangelizar a los grupos mencio­nados por lo menos; por el contrario, su acción misionera pro­duce males reales y destrucción de hombres y culturas. Me li­mito al cambio de religión como tal, prescindiendo de consi­derar los medios que se utilicen o los errores de procedimientos que la misma Iglesia reconoce en su actividad misionera; pres­cindo también de los cambios que la Iglesia propugna en eco­nomía o en vivienda en organización social. Me limito al prin­cipio del cambio de religión en una cultura tribal por la predica­ción católica. Juzgo por los efectos mensurables que son com­petencia de la ciencia positiva. De antemano excluyo de la re­flexión la consideración de que los efectos buenos se producen en el campo de lo sobrenatural.

Religiones de base económica diferente

De los principios anteriormente expuestos se desprende que cada religión responde al tipo específico de economía, de orga­nización social, de organización política y de cada parte de la cul­tura, así como estas, en un proceso de interacción, reciben su influencia de la religión. El cristianismo ha nacido en un tipo de cultura que tiene como base una economía agrícola. La in­troducción de la agricultura produce una serie de cambios cul­turales sumamente importantes en toda la configuración de la cultura en todas sus partes; estos cambios afectan de un modo profundo la escala de valores, los esquemas mentales, el mun­do simbólico; se crean situaciones que antes no existían y se eliminan también necesidades que en este nuevo estadio dejan de tener sentido. Así, al introducir un tipo de religión agrícola a una cultura cazadora, recolector a u horticultura se produce una desadaptación. Se introduce una escala de valores diferentes que no responde a las necesidades existentes; se introducen es­quemas mentales ajenos que permanecen extraños e incompren­sibles; se introduce un nuevo sistema simbólico que por hacer referencia a otro contexto cultural no tienen fuerza de significa-

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ción. Una serie de necesidades y de situaciones exigidas por una situación económica que no es la agrícola quedan sin res­puesta a la vez que se ofrecen respuestas para situaciones que no existen. El cristianismo ciertamente podrá coincidir con alguna parte de la extensión cultural del grupo cazador, pero no podrá cubrir otras partes de esa extensión. Por lo tanto, solo da una respuesta simbólica parcial, mientras produce desadaptación en lo que no puede cubrir.

En resumen, el cristianismo, religión con base agrícola, no parece poder adaptarse a una cultura con base cazadora, reco-lectora u hortícola. No hay coincidencia en la escala de valores, ni en los esquemas mentales, ni en los vehículos simbólicos, ni en las funciones que desempeñe respecto a la totalidad cultural.

La religión, un instrumento lógico

Los estudios antropológicos han demostrado que la religión sirve de vehículo para establecer un acuerdo simbólico con el universo; es un medio de interpretar y dar significado al mundo en que se está inmerso, es un medio lógico de conceptualiza-ción, de clasificación, de ordenamiento del mundo. Al cambiar el sistema religioso se destruye toda esa elaboración mental su­mamente valiosa para los integrantes del grupo ya que por me­dio de ella se había tomado una posición sabia en el mundo j frente a él. Así, la nueva religión introducida produce caos men­tal y afectivo y rompe el acuerdo simbólico gracias al cual el mundo antes era inteligible y dotado de significación.

La religión como seguridad básica

En los conceptos anteriores ya se halla implícita una im­portante función de la religión. Ella proporciona la seguridad básica del individuo y del grupo. Al invalidarse la religión na­tiva frente a la nueva religión que se introduce, se invalida la base sobre la cual estaba fundada la seguridad ante la exis­tencia. Necesariamente ello produce ansiedad, neurosis, vacio, que la nueva religión no subsana. El efecto es el desequilibrio psíquico.

Religión y transmisión y mantenimiento de la cultura

La religión proporciona un medio de transmitir la cultura a las nuevas generaciones y de mantenerla a través del tiempo. Al destruir este vehículo se impide de un tajo la continuidad cultural y se produce su destrucción. Así, aunque la nueva reli­gión quiera conservar la cultura, de hecho la destruye.

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Religión e identidad étnica y cultural

Para muchos grupos indígenas la religión es el punto de referencia en torno al cual se mantiene la identidad étnica y la identidad cultural, es decir, el sentido de pertenencia a un grupo y a una cultura. La nueva religión destruye ese punto de referencia y lo coloca por fuera del grupo y de la cultura. Así el individuo, en vez de orientarse a su grupo y a su cultura, que le proporcionaba un lugar y una seguridad en el mundo y en la vida o no adquiere un nuevo término de referencia o este será la cultura y el grupo étnico del predicador. Se produce, pues, de hecho una despersonalización, se da una orientación hacia la cultura "occidental" y hacia el "blanco".

La "libertad"

En los pequeños grupos selváticos hay muy poco lugar para discrepancias ideológicas entre los individuos; el pensamiento del grupo como tal predomina y condiciona el pensamiento del individuo; esta unidad de pensamiento proporciona una firme base para la cohesión social que es de una importancia capital para lograr la supervivencia del individuo y del grupo en la selva. Por lo tanto, no hay lo que en nuestra cultura se llama "libertad" para hacer distintas opciones ideológicas; el plura­lismo ideológico no puede existir so pena de destruir el grupo.

Si la nueva religión divide ideológicamente al grupo, este se destruye. Individuos aislados no pueden convertirse y ale­jarse de las prácticas de su grupo porque significa romper total­mente con su grupo, con sus valores, con sus mecanismos de co­hesión social, con sus ritos que cumplen funciones sabias en la interacción entre los individuos. La "conversión" total y me­cánica del grupo no parece estar de acuerdo con uno de los postulados básicos que origina el cristianismo como es la liber­tad e individualidad de la conversión.

Cristianismo y occidente

La Iglesia, en sus documentos, dice explícitamente que no quiere seguir apareciendo ligada a una cultura específica que es la cultura occidental. De hecho, la nueva religión es predicada por extranjeros a la cultura indígena, con un bagaje intelectual y material extraños; la acción misionera va unida a tecnología, medicina, objetos, economía, prestigio que son las fuerzas impul­soras de la "conversión"; así, el indígena no separa entre la doc­trina religiosa y el conjunto de cosas con que viene; para él, hacerse cristiano es tener la oportunidad de recibir drogas, es-

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copetas, hachas, sal. . . En definitiva, hacerse cristiano es hacer­se occidental.

El proceso de aculturación religiosa

Algo que debe ser tenido en cuenta por los responsables de la predicación de la nueva religión es .el proceso por el cual se hace la aculturación religiosa. La predicación parece suponer que la mente del indígena es una mente en blanco en la cual van cayendo las verdades predicadas tal como son entregadas. La realidad es otra ya que el proceso de asimilación produce complejos cambios.

La doctrina recibida es reinterpretada con base al contex­to cultual del indígena. Por lo tanto, se puede afirmar a priori que una es la doctrina que se entrega, uno el tipo de religión del especialista cristiano, y otra la doctrina que se elabora y otro el tipo de "cristianismo" resultante. Se pueden distinguir va­rios modos como esta recepción se hace: se puede dar una adición: el concepto cristiano se entiende y se añade simplemente al cuer­po religioso nativo. Se puede dar una aceptación formal: el con­cepto cristiano no se entiende y se recibe la conceptualización formal sin contenido. El concepto cristiano se rejMerpreta: pier­de su significado original y adquiere uno nuevo, seguramente no querido por el predicador. El concepto cristiano o la na­rración bíblica se pueden secularizar, es decir, pierden el carácter religioso que tenía para el predicador y se convierten en un con­cepto o narración puramente popular sin contenido religioso. Se puede dar una sustitución nominal: a un contenido indígena, por ejemplo, una divinidad o un héroe cultural, se le cambia el nombre; adopta un nombre cristiano y permanece el contenido indígena. Se da una selección: el indígena seleccionará los con­ceptos que más cuadren con su contexto cultural y rechazará otros.

Seguramente el misionero no desea que se le acepten sola mente algunos elementos de su doctrina sino la totalidad de ella, lo cual de hecho no se da.

En resumen, la aceptación de la nueva doctrina está sujeta a los mecanismos que rigen el proceso mental de la acultura­ción en virtud de los cuales se puede afirmar que la doctrina recibida no es la misma que la doctrina entregada. El misionero debe pensar en el hecho de que no logra su propósito y sí des­ordena lo indígena; el resultado obtenido no es ni cristiano ni indígena original. Por lo tanto, no parece justificarse su predi­cación en el caso específico de que nos ocupamos.

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A veces el misionero recurre a una racionalización: "lo imposible para los medios humanos es posible para la gracia". Pero si se acepta ese criterio no parece haber necesidad de es­tablecer diálogo con ninguna ciencia. . .

EL RECURSO A LA ADAPTACIÓN

A medida que diversos antropólogos han ido presentando la problemática de las culturas indígenas ante la acción misio­nera, la Iglesia ha ido tomando conciencia de la complejidad del problema y ha emprendido una revisión de posturas impor­tantes. El principio de solución que se ha dado es el de buscat la adaptación a las distintas culturas: adaptación simbólica, adap­tación litúrgica, adaptación de medios.

En este punto quiero llevar más adelante el planteamiento del problema y agudizarlo. En mi concepto la "adaptación" es un término medio que no soluciona el problema por su base y que crea un espejismo optimista.

Los puntos que se han planteado del modo más extremo y tajante en las páginas anteriores invalidan en gran parte el con­cepto mismo de adaptación y su eficacia. La adaptación puede hacerse a varios niveles: una adaptación superficial que verbi­gracia utilizara "ejemplos" de una cultura cazadora o que intro­dujera en la liturgia elementos indígenas —cantos, manufactu­ras, o aún materias indígenas como materia de los sacramentos o que siguiera los ciclos del tiempo indígena— no parece satis­factorio ni llega al núcleo del problema.

Un esfuerzo de adaptación en mayor profundidad plantea problemas más serios a medida que se avanza. Las razones son múltiples: la primera razón, de orden práctico, es que la mayor parte de las culturas selváticas de América Latina no han sido estudiadas a fondo y los estudios de religión y simbología son muy escasos y no definitivos. Esta clase de estudios, para que tengan valor, deben ser hechos por personas debidamente en­trenadas, con una formación académica sumamente vasta y con experiencia de terreno. Una persona, sin tal entrenamiento pro­fesional, no puede hacer tal clase de estudios. Los antropólo­gos profesionales son relativamente pocos en el mundo entero y el estudio a fondo de la religión y el simbolismo de un pe­queño grupo exige una larga investigación, quizás de varios años, y una elaboración igualmente extensa. Además de este primer

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paso supondría la elaboración teórica de la adaptación del cristia­nismo a la realidad cultural estudiada y la experimentación. Este trabajo debe ser hecho para cada una de las muchas pequeñas cul­turas que se hallan en las diversas regiones. Se podría suponer que este trabajo se pudiera realizar quizás durante una decena de años o más, contando con grandes presupuestos económicos y un numeroso grupo de profesionales que trabajara en comuni­cación. Tales condiciones no se dan actualmente y quizás tarde mucho para que se den. Entre tanto, es justo continuar con la praxis consuetudinaria y con los daños reales que se causan? Quizás cuando se dispusiera del equipo de antropólogos y de la financiación, ya la praxis misionera haya hecho desaparecer las culturas que se quisieran estudiar.

Desde el punto de vista teórico los problemas que plantea la "adaptación" son mucho más grandes. El estudio de las es­tructuras de pensamiento, la teoría semántica, la lingüística es­tructural, la teoría del símbolo además de que son ciencias que muy probablemente no podrían dar soluciones concretas, muy seguramente demostrarán que la mejor adaptación de un men­saje religioso es, en último término, el propio sistema religioso y el propio sistema de símbolos, así como el propio sistema se­mántico y la propia lengua con sus implicaciones estructurales. Para que el cristianismo se adaptara a una cultura cazadora, por ejemplo, debería cubrir toda la extensión de esa cultura, debería utilizar los vehículos simbólicos ya existentes en esa cultura y "traducirse" en las estructuras mentales que operan en ella. Pe­ro, esto no lo está cumpliendo la misma religión indígena? Para qué hacer un esfuerzo de traer algo externo y traducirlo en otros términos culturales si ya existe con su fuerza original y propia en la cultura indígena? Porque no se trata de una tra­ducción lingüística que consistiera en poner en un idioma nue­vo algo no conocido y que se quisiera transmitir. Se trata de adaptar en profundidad de modo que no se afecte solamente la expresión lingüística externa, sino su relación indisoluble con la estructura que manifiesta.

Así pues, la adaptación es un espejismo, pues da al misio­nero un optimismo que difícilmente es realista y puede, por otra parte, convertirse en un engaño para la cultura indígena. Esto puede ser especialmente cierto para la adaptación litúr­gica. Al rito indígena se le despoja de su contenido original y, bajo el ropaje simbólico antiguo se introduce un nuevo signifi­cado. Seguramente el indígena conserve el sentido original del rito paralelamente al nuevo sentido que tiene para el misionero, pero no deja de ser un cambio que se introduce subrepticiamente.

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El Documento de Melgar n. 8 relativiza el principio mis­mo de adaptación cuando dice: " . . . respetar los valores cultu­rales y religiosos de los pueblos a los que llega la acción misio­nera, no es únicamente cuestión de adaptación pastoral; es ante todo tratar de descubrir la forma como Cristo está realizando ya el plan de salvación que engloba a todos los hombres". Este planteamiento nos introduce en un nuevo tema.

QUE AÑADE EL CRISTIANISMO?

Se puede suponer que se comprende a cabalidad la reli­gión indígena, se reconocen las funciones que desempeña res­pecto a la cultura total, se acepta su escala de valores y sus propios juicios éticos justificados también por todo el contexto cultural, se reconoce que "lo bueno" es lo que la cultura con­sidera bueno. Es decir, se acepta que la religión indígena es óp­tima para el grupo y para su cultura. Una vez dado este paso surge inmediatamente la pregunta siguiente: "qué añade el cris­tianismo"?

El teólogo, en su lenguaje puede decir: "el pecado, como desorden, existe siempre y en todas partes; no se da una cul­tura perfecta ni una religión sin defectos; por lo tanto, el cris­tianismo debe intervenir para corregir". A este raciocinio se puede responder comprobando que ninguna cultura se conside­ra "perfecta"; que toda cultura reconoce el desorden, pero tam­bién que cada cultura elabora muy eficaces y complejos meca­nismos para corregirlos, para reducir a los individuos al orden, para castigar formal o informalmente. Así, pues, el cristianis­mo no puede añadir nada en este aspecto, a no ser una correc­ción con un punto de referencia exterior y extraño a la cul­tura.

El teólogo puede decir también que el cristianismo acepta la religión indígena como tal pero que la eleva por medio de la gracia explícita; se trataría de un acto intelectivo del teólogo que añade una nueva dimensión para su propia visión pero qu<í no cambia nada en la religión indígena y que no exige para él una acción misionera que procurara la "conversión" de la cul­tura.

O el teólogo puede decir: "la cultura indígena debe re­conocer que su religión en último término está penetrada por la gracia y que es cristiana". O, aún más: "debe reconocer que

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los valores propíos y lo que es bueno desde el punto de vista de la cultura indígena se llama Cristo".

Seguramente este no sería el único aserto que se haría en la predicación, sino que junto con él iría todo el conjunto dog­mático que terminaría por suplantar el conjunto religioso abo­rigen, que es lo que no se quiere.

Por otra parte, es extraño que un extranjero se presente ante una cultura que no es la suya para decirle que lo- que ella tiene coincide con su propia creencia y porque coincide se le permite existir. Es extraño que lo que una cultura tiene como propio desde muchos siglos atrás se bautice ahora externamente y se le invite a darle el nombre de "cristiano". El misionero ha­ría, pues, una revelación que para él tiene sentido, pero que lo tiene menos para la cultura indígena.

Así, la pregunta persiste: en el orden empírico, qué añade el cristianismo? Y si la respuesta se hace refiriéndose a bienes sobrenaturales, es justificable que se den estos aunque produz­can males en el orden empírico? O, para la teología es indi­ferente que se destruyan hombres y culturas con el fin de ob­tener ventajas sobrenaturales?

Los principios más fundamentales de cristianismo en cuan­to a su respuesta a las necesidades humanas "básicas" segura­mente giran en torno a la autenticidad humana, a las relaciones sociales bajo la forma de caridad, a la comunicación con lo trascendente, a la realización del hombre en plenitud. . . Pres­cindiendo de que estos conceptos tienen un contenido y una connotación específicos dentro de nuestra cultura y consideran­do que podrían suponerse universales, pero que toman realiza­ciones diversas en diversas culturas, parece un hecho que las re­ligiones indígenas o su propia cosmo-visión los contienen ya; ellas poseen modos propios de simbolización de estos princi­pios y propios mecanismos de transmisión y mantenimiento. Se­guramente tales sistemas simbólicos y tales mecanismos son mu­cho más eficaces para ellos que algo extraño con que se les sustituya o que haga un esfuerzo por adaptarse. Parece, pues, por lo menos innecesario hacer ese esfuerzo y quizás del todo perjudicial.

CONCLUSIÓN

El largo razonamiento anterior es el que me lleva a con­cluir que el mismo principio misionero entre grupos indígenas

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selváticos puede ponerse en duda por su misma base. Segura­mente otros antropólogos podrán juzgar si el planteamiento an­tropológico es válido y en qué medida; posteriormente el teólogo y el misionero deberán afrontar lo que la ciencia de hoy les propone; las opciones posteriores son de su incumbencia.

ALFONSO TORRES LABORDE.

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INTENTO DE RESPUESTA A LOS INTERROGANTES

EXPUESTOS POR LA ANTROPOLOGÍA Noel Olaya, Pbro.

Al escribir estas anotaciones no es mi propósito, evidente­mente, negar las dificultades prácticas, ni afirmar categóricamen­te que no haya dificultad teórica alguna. Por el contrario, pienso que las opiniones que me permito expresar en forma muy su­perficial requieren estudio profundo y encontrarán múltiples ob­jeciones.

Pienso, eso sí, que no son opiniones descaminadas y caren­tes de fundamento.

•k -k *

Me parece que el problema que la antropología presenta a la teología se basa en un supuesto discutible teológicamente y, en mi opinión, falso teóricamente. No es, sin embargo, un supuesto gratuito. Se funda en el hecho concreto de que la obra misionera suele llevarse a cabo con base en el mismo supuesto: el de que el cristianismo es una religión y, en consecuencia, im­plica una doctrina elaborada, unos ritos muy determinados, una moral codificada.

Supuesto esto, la acción misionera consistiría en enseñar di­cha doctrina, en inculcar esa moral, en lograr que se cumplan tales ritos y en la consiguiente supresión de lo que no es con­forme con todo eso. El antropólogo, por su parte, verá —con razón— en la acción misionera la introducción de una nueva religión, con todas las consecuencias culturales que ello impli­ca, hablará de "cultura occidental cristiana", de "doctrina cris­tiana" y hasta precisará —no sé si con razón— que "el cris­tianismo ha nacido de un tipo de cultura que tiene como base una economía agrícola" y es, por tanto, "un tipo de religión agrícola".

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1. Es el cristianismo una religión?

Esta pregunta, insólita a primera vista, no lo es ya para el teólogo ni para el pastoralista. "Los cristianos de las genera­ciones pasadas se hubieran asombrado, sin duda, si se les hu­biera invitado a no confundir la fe con la religión. . . Sucede hoy todo lo contrario en algunos círculos cristianos en que se profesa sin matices que la fe se distingue netamente de la re­ligión hasta el punto de estar dispuestos a oponerlas" (Liége, La religión qui n'est pas la foi, en Parole et Mission, n. 31 Oct. 1965, p. 551).

Es necesario examinar cuidadosamente la relación entre fe y religión, para no dar respuestas simplistas. Pero, dejando este examen para otro lugar y simplificando las cosas, podría decirse que la fe cristiana no se identifica con una religión y que, por el contrario, se presenta como una crítica del fenómeno reli­gioso hasta el punto de poderse afirmar que la secularización (distinta del secularismo, como ideología cerrada) es fruto de la fe. Es esto, me parece, lo que está implícito en la afirmación de que el cristianismo no se identifica con ninguna cultura, las trasciende a todas y puede, por lo mismo, encarnarse en todas ellas (Cfr. Lumen Gentium n. 13).

Pero esta encarnación implica una aculturación, es decir, una asunción de tal cultura y, por tanto, una relativización de la fe y, simultáneamente, la introducción de un elemento crí­tico y, por consiguiente, de dinamización de dicha cultura.

En efecto, al encarnarse en una cultura, la fe debe mante­ner la conciencia de su trascendencia, debe ser consciente del carácter relativo de la fe como se vive en esa cultura. Y esto es un elemento de crítica, no exterior, sino interior a la cul­tura.

2. Tiene el cristianismo una doctrina?

También esta pregunta se ha planteado ya y las respuestas han sido y son objeto de discusión. Prueba de ello los plantea­mientos de Bultmann, sobre la "desmitologización" y las con­troversias a que han dado lugar. Prueba de ello, igualmente, el "modernismo" en el siglo pasado, la llamada "nueva teología" en la Francia de los años 1940-1950 y las actuales discusiones, animadas por el acontecimiento del Concilio, y por la palabra autorizada de Juan XXIII: "Una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doc-

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trina, y otra la manera como se expresa. . .". Estas palabras plantean el problema de la relación entre la teología o el dog­ma y la Palabra de Dios. (Cfr. v.gr. W. Kasper, Dogma y Pa­labra de Dios, Ed. Razón y Fe, Bilbao, 1968).

Supuesta la actual situación de discusión, no es posible ha­cer afirmaciones categóricas, necesariamente discutibles. Tanto más cuanto que son muchos los problernas implicados, v.gr.: Palabra de Dios - Biblia - Tradición - Teología, Cristología-Pneu-matología - Eclesiología, natural-sobrenatural, creación-redención, historia-escatología, Iglesia-mundo, acontecimiento- institución. . . Considero, sin embargo, útil hacer un planteamiento radical.

* * *

Es sobradamente conocido que la expresión que suele tra­ducirse por "palabra" significa también "acontecimiento". Es decir, que la noción bíblica de "palabra" abarca tanto la pala­bra que se dice como los acontecimientos. Pero esto no había sido tenido en cuenta suficientemente por la teología, que in­sistía más en el contenido conceptual de la fe y en la expresión doctrinal de la Palabra de Dios (palabras).

La Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II, sin embargo, dice explícitamente que "la revelación se realiza por obras (gestis) y palabras íntimamente ligadas" (DV n. 2) y que la plenitud de la revelación es Jesucristo "con su presencia y ma­nifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Es­píritu de la verdad" (DV n. 4) . Por otra parte se ha vuelto a resaltar, especialmente en el campo litúrgico, el lugar central del misterio pascual, es decir, del acontecimiento muerte-resurrección, en la fe cristiana (vgr. SC nos. 5,47,61,102,106).

En esta forma, la revelación, la Palabra de Dios, aparece en primer término como un acontecimiento: Cristo, el Señor, es decir, Jesús muerto y resucitado, presente en el Universo y a lo largo de toda la historia en su Espíritu (que es la tradición, en cuanto ésta es acontecimiento). Este acontecimiento (Cristo-Espíritu ) ha de ser proclamado e interpretado (revelado). Y aquí cumplen su función —relativa al acontecimiento y, por lo mismo, más limitada que él, condicionada de muchas ma­neras— las palabras, la liturgia, la vivencia concreta de la fe (o mejor, de la vida teologal), que son diferentes expresiones de la Palabra de Dios.

Ahora bien, estas expresiones, indispensables sí, no tienen sin embargo, carácter absoluto: están ligadas a una época, a un lugar, a una cultura y son, por lo mismo, relativas. Esto vale

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igualmente de la Biblia cuyos condicionamientos culturales na­die niega hoy día (a excepción de algunos grupos fundamenta-listas). Lo único absoluto es el acontecimiento fundamental: Cristo-Espíritu.

Me parece que la afirmación del carácter trascendente del cristianismo implica el despojarse de estas expresiones rela­tivas para poderse encarnar en cada cultura y expresarse en cada cultura. Sin duda que aquí aparecen muchas dificultades y reticencias: despojarse del dogma, de la moral, de la liturgia, en general de lo institucional! Es, ciertamente, un planteamien­to radical.

Vale la pena citar un pasaje del Concilio que, sin ser tan radical, indica en esta dirección: "es necesario que en cada te­rritorio socio-cultural se promueva aquella consideración teoló­gica que someta a nueva investigación, a la luz de la Tradición de la Iglesia Universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la Sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia. Así se verá más clara­mente por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia, te­niendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos y de qué forma pueden compaginarse las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con la moral manifestada por la divina revelación" (Ad Gentes n. 22).

3. Consecuencias para la pastoral misionera

Quisiera ahora indicar qué me parece que significa, en la práctica, lo dicho anteriormente. Así se verá que la práctica es muy difícil:

a) Evangelización y encarnación

Es una afirmación corriente hoy día que todo trabajo pas­toral exige una encarnación previa. Pero qué es encarnarse?

Se trata de recorrer el mismo camino de Cristo, que se des­pojó de su condición de existencia divina para asumir plena­mente la condición de existencia humana y aparecer como uno de tantos (Cfr. Filíp. 2,5 ss.). Encarnarse en una cultura —aquí me refiero al misionero— es despojarse de la propia cultura y asumir plenamente aquella en la que se quiere realizar la labor misionera. Esto, sin duda, es un ideal casi inalcanzable en la práctica, pero al que hay que tener condición previa para una auténtica evangelización.

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Implica lo anterior que el misionero debe despojarse de su fe? Ño. Pero sí de la manera como la ha vivido. Solo así po­drá, libre de prejuicios, descubrir —eso es ser profeta— cómo se vivirá la fe en su nueva cultura. Porque el misionero no llega para hacer presente a Cristo o para lograr que Cristo se encarne en esa cultura, sino para descubrir la presencia oculta del Señor, encarnado ya en ella. Luego podrá revelarlo.

b) Evangelización y mensaje

El ministerio de la Palabra tiene por objeto dar testimo­nio de Cristo (Act. 1,8; etc.), revelar el misterio (Ef. 3,1-13), en orden a la fe (Rom. 10,17; Jn. 20,31; etc.).

Qué es dar testimonio de Cristo? Es, ciertamente, anun­ciar su resurrección, de la que el apóstol es testigo (Act. 2,32; etc.); pero indicando lo que este acontecimiento significa para nosotros, de suerte que nos sintamos afectados por él: "que Dios hizo Señor y Cristo a este Jesús" y en consecuen­cia, se pregunten "qué tenemos que hacer"? (Act. 2, 36-37). No basta pues con proclamar el acontecimiento; tampoco la fe es solamente saber lo que Dios ha hecho. De ahí que la pro­fesión de fe, v.gr. ICor 12,3; Rom. 10,9; Filip. 2,11, no con­sista en reconocer que Jesús resucitó, sino en reconocer que, El es el Señor, el Cristo, el Hijo de Dios (Act 13,33; Rom. 1,4), el Jefe y Salvador (Act. 5,31), el Juez de vivos y muer­tos (Act. 10,42). Todas estas expresiones tienen un contenido valorativo y funcional, es decir, indican lo que Jesús es para nosotros con términos que implican un valor. Es cierto que estas expresiones, tomadas del Antiguo Testamento, pierden su contenido valorativo para el que no siente el Antiguo Testa­mento o, en otros términos, son términos valorativos en una determinada cultura. Pero encontramos otras expresiones, tam­bién valorativas, más universales, quizá, desde el punto de vista cultural, v.gr.: Jesús es la vida, la luz, la verdad (Juan), la sabiduría (1 Cor. 1,30). Esta última expresión es interesante, porque nos muestra cómo Pablo vierte su anuncio en valores sentidos por los griegos, revelándoles cómo Cristo cumple sus anhelos en forma nunca sospechada: El es la ver­dadera sabiduría, la sabiduría de Dios, ante la cual la sabidu­ría humana es locura. Evangelizar es captar esos valores, re­velar su valor trascendente —vinculado a Cristo— y criticar la manera concreta como se realiza que, al absolutizarse, se con­vierte en ídolo.

Qué es revelar el misterio? El misterio es el designio de Dios, que se cumple en Cristo, a lo largo de la historia, secre-

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tamente. Revelarlo es mostrar el sentido divino que tiene la historia, vinculada toda ella al acontecimiento Cristo-Espíritu, aunque no siempre se tenga conciencia de ello. Pero no cual­quier historia, sino la qua se está viviendo, la propia, y solo luego se tomará conciencia de la historia de la humanidad.

c) Evangelizado» y moral

Si algo es claro en la revelación bíblica es que la concien­cia moral se va desarrollando progresivamente, al ritmo de los acontecimientos y de las experiencias. Aún hoy, después de veinte siglos de fe cristiana, no hemos acabado de sacar las consecuencias morales de la fe en la resurrección del Señor: no es para muchos cristianos un escándalo el que las aspiraciones de liberación social, económica, política aparezcan vinculadas a esta fe?

Pues bien, por qué habría que quemar etapas, o mejor, por qué habría que imponer un comportamiento moral imposible de interiorizar por falta de una experiencia histórica que le sirva de base?

d) Evangelización y liturgia.

También en este campo encontramos una lección en la re­velación bíblica.

El pueblo de Israel no renunció a sus ritos de pastores nó­madas (pascua), muy anteriores sin duda al éxodo, sino que transformó su sentido como consecuencia de los nuevos acon­tecimientos; tampoco rechazó las fiestas cananeas agrícolas (pri­micias, siega, vendimia) sino que las asimiló y fue transformando su significación siguiendo un proceso que no había terminado cuando se concluyó la redacción del Pentateuco.

El cristianismo, a su vez, no renunció a todos los ritos here­dados del pueblo de Israel (cena, bautismo, imposición de ma­nos, etc.), pero la experiencia del acontecimiento Cristo-Espí­ritu les dio un significado nuevo.

No es este el camino que ha de seguir la evangelización? No debe olvidarse que la primera comunidad cristiana siguió frecuentando el templo y observando las prácticas judías durante varios años.

Las anteriores anotaciones pretenden ser un intento de res­puesta a las preocupaciones expuestas por la antropología.

Pero no quisiera terminar sin antes observar —evidente­mente, no a nombre de la Teología— que parece utópico el

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querer conservar incontaminadas aquellas culturas que hasta aho­ra han podido permanecer aisladas. Me produce cierto malestar la idea de tratar de conservar su pureza y aislamiento para de­leite de los antropólogos, como en algunas zonas se protegen las especies animales a punto de extinguirse, para deleite de otros científicos.

Sin duda que no es esta la intención del antropólogo ni, mucho menos, lo que explícitamente afirma, aunque a veces pueda tenerse otra impresión. Se trata en realidad, de respetar la originalidad de cada cultura, de permitirle seguir la línea de su propio dinamismo y, en esta forma, de respetar al hombre concreto. No es esta también la manera de respetar la trascen­dencia de Cristo y la libertad del Espíritu?

NOEL OLAYA.

21 - Antropología 3 2 1

IV

DOCUMENTO FINAL

"LA PASTORAI EN LAS MISIONES

DE AMERICA LATINA."

I. ALGUNOS PROBLEMAS MAS URGENTES DE LA IGLESIA MISIONERA E N AMERICA LATINA *

1. La evangelización de los pueblos de América Latina ha constituido un grande y generoso esfuerzo ( A G 1) de los mi­sioneros para llevarles el mensaje cristiano e implantar ( A G 6) la Iglesia como signo e instrumento ( L G 1) de salvación. Cada época, de acuerdo con su conocimiento de la realidad, sus pos­tulados teológicos y sus posibilidades concretas, ha dejado el se­llo de sus luces y sus sombras en la realización de la obra evan­gel izados en el continente.

Los misioneros de hoy, conscientes de su responsabilidad para con el momento actual de la Iglesia y del mundo (GS 4 . 1 1 ) , desean una revisión de posturas y una renovación de su acción pastoral (PC 2 . 4 ) .

Los grandes cambios sociales que se están operando pro­funda y aceleradamente en el Contmente Latinoamericano2 y el impulso renovador dado por el Concilio Vaticano I I a la Iglesia, sitúa a los misioneros ante una triple urgencia:

1. Se presentan como una síntesis de los resultados obtenidos con la encuesta realizada por el DMC a nivel continental. No están considerados Chile y Argentina por no haber podido obtener un nú­mero representativo de respuestas; México realizó por su parte un estudio exhaustivo a nivel nacional que ha sido tomado en cuenta en la evaluación general de los datos. La encuesta fue contestada por 500 misioneros y 53 Superiores Religiosos y Eclesiásticos: con un número total de 74.750 respuestas relacionadas con los diferentes aspectos so­cio-culturales y socio-religiosos de las misiones en el Continente Lati­noamericano. Esta encuesta se citará: Ene. DMC.

2. PABLO VI, Exhortación apostólica al Episcopado Latinoameri­cano n. 7, 24 Nov. 1965; Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la integración de A. L., Doc. CELAM 1; DESAL, América Latina y desarrollo social, Herder 2* ed. I, pp. 13-14; FERES-COLOMBIA, Las tareas de la Iglesia en América Latina, pp. 17 ss.

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reconocer los signos de los tiempos, pensar de una manera nue­va, y buscar una renovación pastoral.

Los misioneros encuentran fundamentalmente los siguien­tes problemas, que pueden sintetizar algunos de los interrogantes que han surgido en los últimos tiempos en torno a la actividad misionera en América Latina, y que incluso rebasan en su con­junto los límites de los llamados "territorios de misión" 3.

a) Iglesia misionera e Iglesia no misionera

2. Las situación misionera en los llamados territorios de misión no es siempre tan diferente en América Latina de la que presentan ahora vastos sectores de las diócesis urbanas y rurales. Sin embargo, se observa una cierta yuxtaposición como de esas dos Iglesias, que se distinguen más por normas jurídi­cas y administrativas que por diferencias reales.

Si bien es cierto que comienzan a darse pasos hacia el re­conocimiento de la condición misionera de toda la Iglesia (AG 2) y de la responsabilidad colegial de la misión (AG 35, LG 23), todavía subsiste la idea de que solo los misioneros reali­zan una actividad misionera. Esta situación obedece a un con­cepto demasiado restringido de "misión" que no corresponde plenamente ni a las exigencias sociales y pastorales del momento, ni a la visión teológica inaugurada por el Concilio (AG 6) .

b) Pluralidad de culturas4

3. En América Latina, además de la cultura dominante de tipo occidental, se da también una gran pluralidad de cul­turas y un mestizaje cultural de indios, negros, mestizos y otros5. Estas diferentes culturas no son suficientemente cono­cidas en sus lenguajes, costumbres, instituciones, valores y as­piraciones 6. La integración de estos grupos en la vida nacional

3. Se entienden por tales aquellas jurisdicciones eclesiásticas que, según las actuales estructuras canónicas, dependen de la Sagra­da Congregación de Propaganda Fide: estas son, en términos gene­rales y de ordinario, las "comúnmente llamadas misiones". Pero el Vaticano II se sitúa ante la idea de "situaciones misioneras" más bien que la de "terri torios misionales".

4. Cfr. GS 53 sobre el sentido de "cul tura" y "las cul turas". 5. Cfr. DESAL, o. c. I, pp . 163 ss. 6. Ene. DMC: Un 57% de los misioneros encuestados confiesa

que. por lo general, se espera que el misionero se familiarice con las culturas nativas solo en el terreno de trabajo; un 33% que ob­tuvo algún conocimiento previo a su llegada a la misión, lo consiguió a través de meras conversaciones ocasionales con algunas personas que habían vivido con los nativos. Por eso el 81% piden ser enviados

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se entiende con frecuencia, desgraciadamente, más como una destrucción de sus culturas, que como el reconocimiento de sus derechos a desarrollarse, a enriquecer el patrimonio cultural de la nación y a enriquecerse con él7 .

c) Uniformidad de la Iglesia8

4. Muchos misioneros sufren la angustia de ver que la Iglesia se presenta a veces excesivamente cargada con el peso de la herencia socio-cultural de occidente9, tanto en la expre­sión de sus dogmas10, como en su disciplina e instituciones. La catequesis y la predicación conceptualizan y formulan el men­saje evangélico siguiendo en general esquemas mentales y fi­losofías del mundo greco-latino n .

La disciplina de los sacramentos y las formas litúrgicas, aunque en proceso de reforma, conservan básicamente estructu­ras que corresponden a otras situaciones de la Iglesia y a cultu­ras diferentes12. El tipo de ministros, su formación y estilo de vida uniformes no tienen suficientemente en cuenta la peculiar configuración social de las diferentes comunidades 13, y dificul-

a la misión solamente después de una formación plena en términos antropológico-sociales; y el 91% reclama cursos sobre la r e a l d a d mi­sional en la cual trabaja.

7. Cfr. GS 56 y 59, LG 17; PIÓ XII, Eveng. Praecon., 87-88; PA­BLO VI, Popul. Progr. 63. Véase también Primer Congreso Indige­nista de Páscuaro (1940), XXX, LII, L i l i .

8. Cfr. LG 13, SC 37 y 40, AG 15. 9. La angustia se manifiesta más aguda en lo relativo a la litur­

gia, los ministerios, la moral y disciplina católica, y en cuanto a los vehículos de la catequesis.

10. Ene. DMC: El 84% está usando textos de catecismo, pero un 66% lamenta que dichos textos no tienen ningún sentido de adap­tación: son, cuando más, meras traducciones; en el 50% de los casos no se poseen traducciones a las lengunas nativas, y un 65% confiesa que en la evangelización la misión concede más importancia a los vehículos materiales (textos, medios audio-visuales, etc.) que a los ve­hículos formales como lenguaje e ideaciones; un 60% de los Supe­riores opina que no se conocen a fondo los elementos religiosos de las culturas autóctonas, y un 22Y¡¡ juzga que ni siquiera es necesario conocerlos con profundidad.

11. Ene. DMC: El 68% de los misioneros consultados opina que las formas mágico-religiosas de los nativos tienen contenidos posi­tivos que deben aprovecharse, pero que solo muy superficialmente o en absoluto han sido injertadas en lo católico; según el 45% la penetración misional es de poca influencia, regresiva incluso a las formas autóctonas según el 12, y conflictiva con el resto de la vida socio-cultural según un 8%.

12. Ene. DMC: Para el 79% de los misioneros la adaptación li­túrgica realizada hasta ahora es nula o práct icamente inexistente; en el mismo sentido se expresa el 70% de los Superiores.

13. Ene. DMC: El 50% de los misioneros desea un tipo de mi­sionero disciplinar y jurídicamente diferente del actual.

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tan la promoción de vocaciones autóctonas 14. Así se obstaculi­za el desarrollo normal de las mismas comunidades.

d) Cambio social

5. Dentro del contexto de cambio social y socio-religioso, profundo y acelerado, que se da en América Latina se comprue­ba que algunos terrenos misionales no están todavía influen­ciados directamente por las nuevas tendencias culturales. Más bien hay que afirmar lo contrario, debido al estado de margi-nación en que se encuentran. Pero tales movimientos les afec­tan indirecta y profundamente.

Frente a la complejidad de estos fenómenos, el evangeli-zador carece de instrumentos adecuados para comprenderlos y para cumplir creativamente la tarea que le corresponde 1S. Por las circunstancias particulares de vida, falta con frecuencia la visión teológica necesaria para ubicar el lugar de las tareas tem­porales dentro de una concepción integral de la salvación. El misionero se encuentra así ante una doble tentación: conver­tirse en agente del cambio social, o limitarse a una función meramente espiritualista.

e) Una crisis de fondo

6. Al profundizar y precisar el alcance del adagio teoló­gico "fuera de la Iglesia no hay salvación" (LG 16), se le ha planteado al misionero un nuevo problema allí donde quizás se sentía más seguro. Se pregunta, en consecuencia, cuál es la necesidad y el sentido mismo de la actividad misionera.

Los problemas anteriormente enunciados pueden sintetizar el conjunto de los interrogantes que han surgido en los últimos tiempos en torno a la actividad misionera de la Iglesia en Amé­rica Latina.

El Departamento de Misiones del CELAM comenzó a for­mular su tarea en un reducido Encuentro que tuvo lugar en Ambato (Ecuador), del 24 al 28 de abril de 1967. Una de las principales conclusiones adoptadas entonces fue la de realizar

14. Ene. DMC: Según los Superiores, la falta de vocaciones au­tóctonas se debe principalmente a razones de índole intelectual, 68%, y de orden afectivo como celibato, ausencia de la familia, etc., 62%.

15. Ene. DMC: De los 53 Superiores, 4 no opinaron, 8 juzgan que los misioneros son en general poco preparados, y 33 que tan solo un pequeño grupo está debidamente preparado; es decir, el 77.3% denuncian una notable deficiencia en la preparación de su per­sonal; mientras que 8, o sea el 15.1 juzga que son en general muy preparados y eficaces.

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—antes de cualquier programación definitiva del Departamen­to— una reflexión a fondo sobre la actividad misionera de la Iglesia en América Latina. Por eso se ofrecen a continuación los puntos de la reflexión teológica suscitada por los problemas ya mencionados, antes de presentar las conclusiones pastorales relativas a las misiones en el continente latinoamericano.

II. LA IGLESIA MISIONERA

a) Vocación universal a la salvación

7. El hombre, todos los hombres, han sido llamados a la co­munión con Dios. Esta iniciativa divina de salvación, esta con­vocación, precede a todo cuanto existe (Ef 1, AG 2) y le da, por tanto, su sentido. El centro de este designio salvífico uni­versal es Cristo: por El fueron creadas todas las cosas y en El tienen su consistencia (Col 1, 16); por El nos revela el Padre su iniciativa, por El la conduce a su cumplimiento. Cristo es el hombre perfecto llevado por el Padre a la plenitud en virtud de su resurrección (GS 22), que hace de él Señor de la historia y del cosmos (Hch. 2, 36). En Cristo pues encuentra la hu­manidad el sentido del camino que ha seguido desde siempre (LG 13).

Todo el dinamismo del cosmos y de la historia humana, el movimiento por la creación de un mundo más justo y frater­nal, por la superación de las desigualdades sociales entre los hom­bres, los esfuerzos —tan urgentes en nuestro continente— por liberar al hombre de todo aquello que lo despersonaliza: la mi­seria física y moral, la ignorancia, el hambre, así como la toma de conciencia de la dignidad humana (GS 22), tienen su origen, son transformados y alcanzan su perfección en la obra salvífica de Cristo. En El y por El la salvación está presente en el cora­zón de la historia de los hombres, y no hay acto humano que, en última instancia, no se defina frente a ella.

Los hombres aceptan en parte la comunión con Dios, aun­que no lleguen a confesar explícitamente a Cristo como a su Señor, en la medida en que movidos por la gracia (LG 16) a veces secretamente (GS 3, 22) renuncian a su egoísmo y buscan crear una auténtica fraternidad entre los hombres. No la aceptan en cuanto se desinteresan por la construcción del mundo, no se abren a los demás y se repliegan culpablemente sobre sí mismos (Mt 25, 31-46).

8. La energía salvadora de la muerte y resurrección de

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Cristo, presente en la humanidad, hace de su devenir una his­toria de salvación en la que se insertan, en forma diversa, los diferentes grupos religiosos de la humanidad, entre los que se ha­llan también de algún modo los de nuestro continente. Porque todo cuanto de verdad y de gracia se halla entre las gentes como presencia velada de Dios, todo lo bueno que se halla sembrado en la mente y en el corazón de los hombres y en las culturas de los pueblos, no solamente no perece, sino que sana, se eleva y se completa para restituirlo a su autor, Cristo, medíante la actividad misionera de la Iglesia ( A G 9 ) .

Estar atentos, por lo tanto, a la vida de los hombres, al dina­mismo de su historia personal y colectiva, respetar los valores cul­turales y religiosos (GS 92) de los pueblos a los que llega la acción misionera ( L G 17) , no es únicamente cuestión de adap­tación pastoral; es ante todo tratar de descubrir la forma como Cristo está realizando ya el plan de salvación que engloba a to­dos los hombres. Solo en esta perspectiva podrán discernirse au­ténticamente sus valores 16.

Con todo, si bien la presencia y acción del Señor es eficaz e impulsa de manera definitiva a la humanidad hacia su plenitud, se ve limitada, en su realización por la finitud de la condición humana, por las deficiencias propias de nuestra libertad, por el pecado (GS 37 ) .

b) La Iglesia, sacramento universal de salvación

9. En esta vocación universal y actuante en el mundo se sitúa el misterio de la Iglesia y en consecuencia su misión sal-vífica. Cristo en efecto ejerce su señorío por medio de su Espí­ritu, por El enviado, que penetra todo el universo y lo impulsa por diferentes caminos hacia su plenitud (GS 38, 3 9 ) ; pero actúa en forma particular en la comunidad visible de los creyen­tes, que es por eso, en el Señor —luz de las gentes— sacramen­to, es decir, signo e instrumento de la salvación humana y del universo todo ( L G 1, 4 8 ) . Y, puesto que el Señor santifica y salva a los hombres no aisladamente, sino haciendo de ellos un pueblo (AG 2 ) , es la Iglesia, igualmente sacramento de la últi­ma unión de los hombres con Dios, de ellos entre sí ( L G 9 ) .

De ahí que la Iglesia vea en las divisiones de los cristianos un hecho que contraría su propia naturaleza, y siente la necesi­dad imperiosa de buscar el restablecimiento de la unidad perdida

16. Cfr. PIÓ XII, Evang. Praecon, 87-88; PABLO VI asume este principio y lo explícita en su Mensaje Africae Terrarum 7.

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(UR 13, LG 15) 17 por fidelidad a su propio ser y al Señor, y como condición (AG 6) para el cumplimiento de su misión.

10. Todo el universo, toda la historia humana, están, pues, penetrados de la presencia activa del Señor y de su Espíritu. Solo la comunidad cristiana, sin embargo, es plenamente conscien­te de ella: por la fe reconoce que el Señor realiza su obra de salvación y la lleva a su cumplimiento por caminos a veces ocul­tos, y acepta como responsabilidad propia la tarea de revelar la presencia del Señor en la historia (GS 40) por la caridad se so­lidariza y compromete con la marcha de la historia humana, testi­moniando así el amor de Dios; por la esperanza está cierta de que los frutos excelentes de la naturaleza y del esfuerzo humano, después de haberlos propagado por la tierra en el espíritu del Se­ñor y según su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, plenamente iluminados y transfigurados, en la reali­zación del Reino de Dios (GS 39 ) . Por esto, la Iglesia, comu-munidad de fe, de esperanza y de caridad ( L G 8 ) , es expresión privilegiada de la presencia del Señor, enviada por El para anun­ciar el mensaje de salvación y hacer discípulos suyos (Mt 28, 19) .

La actividad misionera de la Iglesia responde, pues, tanto a la posibilidad real de la salvación a través de la presencia de la gracia del Señor en todos los hombres, como a lo que falta a su expresión consciente y plena en grandes sectores de la hu­manidad 18.

17. Cfr. Declaración conjunta de la Iglesia Católica y de la Iglesia Ortodoxa, 7 Dic. 1965.

18. "La misión de la Iglesia se realiza mediante aquella actividad con la que... se hace presente en acto pleno a los hombres o a las gentes" (AG 5 ref. AG 3). Merecen destacarse algunas aportaciones del debate conciliar que siguió a la presentación del "nuevo esquema" que remplazaba al rechazado de las 13 proposiciones (Congr. Gral. 144-148). "Lo sepan o no los hombres, después de la redención de Cristo existe una sola economía de salvación... Dios no abandona a las muchedumbres que aún ignoran el evangelio y suple, por otra parte, la falta de predicación, incitando a los hombres a acoger in­ternamente y por lo menos implícitamente el mensaje de la salvación de Cristo: mas esta imperfecta, precaria, inicial adhesión a Cristo y a la Iglesia exige ser conducida a la plenitud mediante la predicación" (Card. Journet). "Muchos individualmente considerados, pueden sal­varse y de hecho se salvan, aun sin formar parte de la Iglesia visible, pero el género humano como tal, sin el ministerio de la Iglesia autén­ticamente misionera, no puede conseguir la salvación según la fe" (Card. Frings). "Sin la gracia de Cristo nadie puede salvarse, y_ la Iglesia visible constituye en el mundo el sacramento de la salvación para todos los hombres. Aun los no cristianos pueden acceder a ella subjetiva e implícitamente, pero la gracia los estimula ulteriormente hasta hacerlos miembros efectivos de la Iglesia visible" (Card. Koe-ning).

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11. Pero la Iglesia misma, aunque anticipación escatoló-gica de la humanidad y semilla del Reino de Dios, no está exenta de los límites y deficiencias propias de su actual condición de pueblo peregrino (LG 3. 5, 8.48).

La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, hasta nosotros y la renovación del mundo está irrevocablemente decretada y empieza a realizarse, en cierto modo, en el tiempo presente. Pero la perfección no se encontrará sino cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas, en el cual el universo entero, con el género humano, será totalmente renovado en Cristo (GS 39).

c) Responsabilidad misionera del Pueblo de Dios19

12. Situada en la perspectiva del designio salvífico, la Igle­sia peregrina es necesaria y dinámicamente misionera por natu­raleza (AG 2) 20. Ella, en efecto, prolonga la misión del Hijo y del Espíritu Santo (AG 3-4), que tiene su fuente en la inicia­tiva del Padre (AG 2) 21, de recapitular todo en Cristo. Así la acción misionera no solo no es marginal, sino que constituye el deber fundamental (AG 35) de la Iglesia, pueblo mesiánico (LG 9), que entra en la historia humana con la obligación de

19. Fue célebre la Congregación General 116 del Vaticano II, 16 Nov. 1964, no solo por haber rechazado el esquema de las 13 propo­siciones recomendado por el mismo Papa, sino también por haber dado origen a un replanteamiento más a fondo de toda la misionolo-ma del Concilio. En el debate iniciado ese mismo día se insistió fuer­temente en ciertas líneas que dejarían impresas sus huellas en el nuevo esquema: La importancia esencial del problema misionero para la Iglesia, por sí mismo y por las circunstancias modernas (Card. Frings); La misión como algo esencial a la Iglesia por responder a un mandato solemne de Cristo, sean cuales fueren las posibilidades de salvación fuera de la Iglesia (Card. Suenens); La necesidad de que toda la Iglesia, y no solamente una parte de ella, aparezca y sea real­mente misionera (Mnr. Geeraets de Bélgica).

20. Seis razones aduce el Vaticano II sobre la necesidad de la misión en la Iglesia: a) Por ser el sacramento universal de salvación; b) Por exigencias propias de su catolicidad; c) Por mandato de Cristo; d) Por el ejemplo de los Apóstoles; e) Porque los sucesores de los Apóstoles deben dar perennidad a la obra iniciada por Jesucristo y proseguida por los Apóstoles; f) Porque en la présente nueva condi­ción de la humanidad se exige con más urgencia a la Iglesia la salva­ción y renovación de toda creatura, para que todo se instaure en Cristo y todos los hombres constituyan en El una familia y un Pueblo de Dios.

21. La justificación primera y fontal de la naturaleza misionera de la Iglesia, radica en las mismas misiones divinas trinitarias (AG 3.4). Uno de los reproches al rechazado esquema de las 13 proposicio­nes fue la falta de una fundamentación teológica adecuada.

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extenderse a todas las naciones 22 en virtud tanto del mandato expreso del Señor que envió a los apóstoles como El había sido enviado (AG 5) , como de la vida que el mismo Señor le infun­de en orden al crecimiento de su Cuerpo (AG 9), hasta su es­tatura plena (Ef 4, 16.12).

Esta responsabilidad misionera incumbe a toda la Iglesia y a todos sus miembros en razón del bautismo, de la confirma­ción y de la Eucaristía (AG 36). En consecuencia, se da una verdadera igualdad entre todos en lo referente a la acción común para edificar el Cuerpo de Cristo (LG 32). El Colegio Episco­pal, sin embargo, como sucesor del Colegio Apostólico, tiene la responsabilidad particular de mostrarse solícito por todas las Iglesias y de evangelizar a todas las gentes (CD 6), de suerte que la Iglesia se implante (AG 6) entre ellas como sacramento de salvación.

13. Aunque único e idéntico en todas partes y en todas las condiciones, el deber misionero, sin embargo, no se cumple siem­pre de igual manera. La variedad de circunstancias en que se realiza la misión, exige modalidades distintas en la acción mi­sionera. Hay que reconocer, en todo caso, que la Iglesia pere­grina está en permanente estado de misión hasta su plenitud es-catológica y que las diferencias en la actividad misionera no pro­ceden de la naturaleza misma de la misión, sino de las circunstan­cias en que esta se desarrolla (AG 6).

d) Diversas situaciones misioneras23

14. La diversidad de circunstancias crea, pues, diferentes situaciones misioneras y da origen a distintos modos de acción.

22. El aspecto negativo: "Es necesario rechazar sin vacilación al­guna la opinión según la cual Cristo no ha querido reunir a todos los pueblos sino solo a una pequeña parte" (Quequiner Sup. Gen. MEP); El aspecto positivo: "Para quitar toda ambigüedad y disipar las sos­pechas, es necesario mostrar claramente la universalidad de la misión de la Iglesia: reafirmando constantemente esta universalidad del plan de Dios que quiere a todos los hombres reunidos en Cristo, se podrá demostrar que el cristianismo no está ligado a ninguna nación, ni a sus intereses humanos, políticos, culturales o económicos" (Mnr. Gan-tin Arzobispo de Contonou-Dahomey); El sentido profundo: "Con su obra consigue (la Iglesia) que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de esos pueblos, no solo no desaparezca sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione" (LG 17).

23. El deber misionero abarca a todos sin excepción: es uno e idéntico. La Iglesia, toda la Iglesia, es enviada por Cristo con la misma misión que El había traído. Esto vale para toda la acción apostólica de la Iglesia, inclusive aquella que realiza en las comunidades de pro­funda raigambre cristiana. Por consiguiente, las diferencias que hay

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Estas circunstancias dependen fundamentalmente del grado de im­plantación y vitalidad de la Iglesia, y de la mayor o mejor inser­ción del Evangelio en la vida y cultura de los pueblos (AG 6 ) .

15 . Síntomas para apreciar las circunstancias que revelan situaciones misioneras, podrían ser los siguientes:

a) La ausencia o insuficiencia de jerarquía, clero y medios propios para el desarrollo normal de la vida cristiana y la con­siguiente necesidad de evangelizadores, ministros, instrumentos y medios enviados por la Iglesia universal, que de prolongarse demasiado origina un desequilibrio constante y peligroso en la vida de dichas comunidades.

Pero, al constatar las insuficiencias mencionadas, cabe pre­guntarse si ellas obedecen solo a la falta de vitalidad de la Igle­sia en esa comunidad humana, o provienen también de la des­adaptación de ciertas formas y estructuras eclesiales con respecto al medio y exigencias propias de cada cultura. Porque de toda comunidad brota una exigencia de vivir y expresar su fe con formas, ministros y medios propios y autóctonos.

b ) Otros síntomas se relacionan con el grado de evange-lización de las comunidades. Encontramos comunidades no evan­gelizadas, que no han sido debidamente penetradas por el evan­gelio no en su cultura, no en su ethos, y cuyo cristianismo es más bien sentimental y ritualista que de convicción y de vida.

Se trata, en este caso, de grupos sociológicos de bautizados, que viven en países de tradición cristiana, pero que ya rehuyen adherirse a estructuras visibles de la Iglesia; diversos grupos obreros de ideologías extremistas, de jóvenes universitarios en rebeldía, de minorías intelectuales agnósticas o ateas; finalmente grupos sincretistas, sectores indígenas y mestizos de diversas culturas, etc.

Para discernir estos síntomas en una comunidad o grupo humano es necesario referirlos a una visión de la Iglesia como comunidad de amor y fraternidad y como fermento renovador (GS 40) que actúa al interior del mundo. La inserción de los miembros de esa comunidad en la tarea de los hombres por cons-

que reconocer en esta actividad de la Iglesia no proceden de la natu­raleza misma de la misión, sino de las circunstancias en que esta mi­sión se realiza (AG 6). En estas diferencias entran en juego dos ele­mentos fundamentales: La Iglesia misma como sujeto activo que ha de realizar el designio de Dios; Los pueblos, grupos y hombres a los que la misión se dirige (AG 6). Las condiciones a veces entremezcladas en que se encuentran ambos elementos son las que determinan las diferencias.

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truir una sociedad más justa, más humana y fraternal, es índice para juzgar su vitalidad.

16. Estos síntomas se dan en diversos grados y formas, más o menos entremezclados, lo que en ocasiones puede dificultar el diagnóstico bien definido de una situación y hace que su inter­pretación sea necesariamente flexible. La comprobación de la exis­tencia de tales síntomas ha llevado a reconocer las actuales y múltiples urgencias misioneras de la Iglesia. Esta visión de la misión de la Iglesia y la diversidad de circunstancias en que ella desenvuelve no le resta, sin embargo, ni importancia ni urgen­cia a lo que comúnmente (AG 6) se ha venido llamando "mi­siones". Antes bien, situada "Ja actividad misionera" en la to­talidad de situaciones, se beneficia a sí misma al ser asumida por todo el pueblo de Dios como cosa propia y enriquece a la Iglesia con sus aportes específicos.

III . SITUACIONES MISIONERAS E N AMERICA LATINA

17. Siguiendo los principios antes enunciados, cabe seña­lar diversas situaciones misioneras en la realidad compleja de América Latina. A modo de esquema, se presentan a continuación ciertas situaciones generales que permitan orientar la acción mi­sionera en espera de estudios más completos.

La concretización y reconocimiento de tales situaciones co­rresponderá en cada país a las respectivas Conferencias Episco­pales, y a nivel continental al Departamento de Misiones del CE­LAM 24.

a) Situaciones misioneras en América Latina

18. Recogiendo y aplicando los síntomas anteriormente ex­puestos 25 a la realidad concreta de América Latina, se presentan las siguientes situaciones (misioneras) tipo:

24. Estas concretizaciones de carácter juridico-administrativo, sean , de índole territorial o de otro tipo (cfr. ns. 49-50), forman parte de la organización metódica de la actividad pastoral de la Iglesia en su conjunto. Corresponden, por tanto, a las Conferencias Episcopales de cada país y, en última instancia, a la Santa Sede el reconocimiento v el status jurídico de las mismas. El Departamento de Misiones del CELAM, como órgano de coordinación y servicio, podrá prestar su ayuda a nivel sobre todo continental, para facilitar los estudios, las reflexiones y las sugerencias oportunas.

25. Cfr. Sup, n. 15.

335

V Los pueblos o grupos humanos en los que la Iglesia no está suficientemente implantada por falta de personal apostólico propio, o por carencia de una mínima estructura pastoral;

2? Los pueblos o grupos en los que la Iglesia, ya implan­tada, no ha llevado a cabo una acción evangelizadora eficiente, por falta de iniciación cristiana y vida apostólica de sus miem­bros, que han entendido la religión, más como una práctica legal que como vida ferviente y operante;

3? Los pueblos o grupos en los que la Iglesia ha sido im­plantada y el Evangelio predicado, pero no llegan a penetrar la cultura de los pueblos: o porque nunca se logró, o porque la Iglesia no es aceptada en su actual realización histórica, o por­que se ha producido una descristianización colectiva;

4? Los grupos humanos en los que la Iglesia está enraizada, el Evangelio fue predicado y hasta llegó a penetrar las cultu­ras, pero todo de una form mediocre: Cuentan con personal apostólico y estructuras pastorales, pero todo ello con una cierta precariedad, debido a que no se ha llegado a comprender el evan­gelio como un compromiso vital y responsable.

b) Áreas de situaciones misioneras en América Latina

19. Aplicando la tipología general anteriormente establecida a la realidad socio-cultural de América Latina, pueden distinguir­se las siguientes áreas de situaciones misioneras.

Primera Área. No hay prácticamente indicadores que ates­tigüen una vida cristiana, pues la Iglesia de hecho no está pre­sente, no ha sido realmente implantada, ni puede vivir por sí misma: Religiones no cristianas, sincretismos, descristianización.

Esta área incluiría: algunos grupos selváticos tribales como los Macú, los Tunebos de Colombia, los Aucas del Ecuador, etc. En circunstancias socio-culturales distintas de las anteriores, pero en iguales condiciones de vida cristiana, se encuentran al­gunas comunidades indígenas de las zonas altas, que no se han in­tegrado al sistema de la cultura nacional, y viven en aislamiento casi absoluto: son ciertos grupos como los Aymarás de Bolivia, Puruhuayes de Ecuador, grupos de Chiapas en México, etc.

También se incluyen en esta misma área grupos negros alta­mente sincretistas: Sus culturas afro-americanas presentan algu­nos rasgos de vida cristiana; muchas veces habitan territorios y ciudades en las que la Iglesia está constituida; pero puede decir­se que el Evangelio no ha llegado aún a penetrar sus culturas. Cabe pensar, por ejemplo, en los practicantes del Vudú en Haití

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o del Candomblé o el Umbanda en el Brasil. No se quiere in­cluir necesariamente aquí a todos los grupos negros del con­tinente.

En proceso de rápida descristianización se encuentran ma­sas urbanas marginales proletarizadas, que viven en ciertos me­dios en los que la Iglesia está relativamente implantada; pero cuya vinculación a la comunidad eclesial, se reduce a la mera recepción de algunos sacramentos y a la práctica de ciertas devo­ciones populares.

En esta misma área se encuentran ciertos grupos de inte­lectuales: humanistas, científicos y políticos, de ideologías no con­formes al cristianismo. Aunque numéricamente minoritarios, tie­nen cada vez más influencia y significación en los movimientos reivindicadores de América Latina. También hay que mencionar, por último, ciertos grupos de juventud, fascinados por las ideo­logías antes descritas.

Segunda Área. Se da en ella una iniciación cristiana y tam­bién una cierta práctica religiosa: El Evangelio ha penetrado dé­bilmente esas zonas o culturas; prácticamente no hay en ellas ni vitalidad en la comunidad cristiana, ni una Iglesia capaz de vivir por sí misma; existen, al mismo tiempo muchos vestigios de supersticiones y sincretismos. Se trata de un cristianismo ambi­guo y de Iglesias muy débilmente implantadas.

Se incluirán en esta segunda área muchas comunidades in­dígenas de México, Guatemala y de los países de América Cen­tral y de la región Andina, asentadas en zonas interculturales que requieren una pastoral especial e integral.

También se incluyen muchas zonas rurales o mineras del Continente, que presentan características semejantes: La Amazo­nia legal selvática del Brasil, Perú, Ecuador, Colombia, Vene­zuela; el norte de Chile, las costas pacíficas de Perú, Ecuador y Colombia, y amplios sectores de América Central no indíge­nas, y las Antillas; el norte de Bolivia y Paraguay, y no pocas poblaciones mestizas de México.

Tercera Área. Esta área de situaciones misioneras, está cons­tituida por aquellas comunidades eclesiales de América Latina, que cuentan con un número relativo de apóstoles propios y de núcleos cristianos fervientes y operantes, y también con una or­ganización pastoral relativamente adecuada. Pero dado el carácter minoritario de esos grupos cristianos desarrollados, y la precarie­dad de las estructuras pastorales, estas comunidades han de ser consideradas todavía como situaciones misioneras.

22 - Antropología 337

IV. ORIENTACIONES PARA UNA RENOVACIÓN DE LA PASTORAL MISIONERA EN AMERICA LATINA

20. Las situaciones misioneras descritas anteriormente exi­gen, como una respuesta adecuada de la Iglesia, algunas opcio­nes pastorales fundamentales. Pero, antes de exponerlas, se subra­yan inicialmente tres principios fundamentales ya anteriormen­te expuestos:

1) Universalidad de Misterio de Salvación que en Cristo, y en el don del Espíritu Santo opera en toda la humanidad y, por tanto, en nuestros pueblos latinoamericanos.

2 ) Implantación de la Iglesia en medio de las gentes como signo de salvación.

3) Respeto y promoción de la diversas culturas entre las cuales la Iglesia realiza su misión, así como discernimiento de sus valores y contra-valores a la luz del mensaje salvífico.

Estos principios son fundamentales y deben orientar toda la actividad misionera en América Latina. De ellos se derivr.n al­gunas consecuencias pastorales referentes a determinados aspec­tos específicos que integran el conjunto de la misión de la Iglesia:

a) La promoción humana y el progreso de las culturas.

b ) El despertar de la fe y su crecimiento.

c) La celebración del misterio de salvación en la liturgia cristiana.

d ) La formación de la comunidad eclesial en sus miembros y en sus estructuras.

e) El diálogo ecuménicoyde la Iglesia Católica con las otras Iglesias y denominaciones cristianas.

f) Educación de la conciencia misionera del Pueblo de Dios.

g) La formación de los misioneros.

No se pretende desarrollar todos los aspectos, ni sacar todas las consecuencias de cada una de estas dimensiones de la misión eclesial. Únicamente se destacan algunos puntos que hoy se plan­tean con más vigor en la conciencia eclesial de América Latina y que tienen especial aplicación en las comúnmente llamadas "misiones".

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a) Promoción humana y progreso de las cul turas 2 6

2 1 . Sacramento universal de salvación, la comunidad cris­tiana debe asegurar una presencia activa en el desarrollo integral del hombre y en el progreso de las culturas 27. Esta promoción ha de entenderse como una toma de conciencia por cada hom­bre y por todos los hombres de su dignidad personal, de su es­fuerzo en la transformación del universo; de su solidaridad y fraternidad, de su responsabilidad histórica 28.

2 2 . Esto no implica necesariamente de parte de la Iglesia la creación de instituciones propias, sino sobre todo, la presencia de los cristianos en las instituciones de la sociedad humana, res­petando su naturaleza y autonomía propias. Según las circuns­tancias, donde sea necesario, puede crear sus instituciones (GS 42) , pero buscando, al mismo tiempo, ayudar a la comunidad humana a asumirlas oportunamente y evitando de todas maneras caer en el paternaljsmo29 con una permanencia indefinida de su acción subsidiaria. Esta presencia activa de los cristianos debe ser asegurada en todas las situaciones de América Latina y de una manera especial entre los grupos marginados y en vías de desarrollo (GS 42 ) .

26. Ene. DMC: De los misioneros encuestados, un 60.9% afirma que sus gentes solo muy parcialmente tienen conciencia del desarrollo, un 17.8% que la tienen muy baja, un 4% que no lo desean y un 3.2% opina que son opuestos; solo un 11.5% afirma que existe entre sus misionados conciencia alta del desarrollo. Para mejor valorar las respuestas anteriores: El 56.6% de los misioneros encuestados tra­bajan en zonas rurales atrasadas, el 28.3% entre culturas marginales, selváticas, zonas desérticas o de colonización incipiente, el 3.8% en territorios totalmente marginados de indígenas sin contacto alguno con grupos blancos, un 5.7% en zonas urbanas y un 3.7% en zonas rurales desarrolladas; según los Superiores, estas zonas de misión se bailarían en un 68% de los casos prácticamente marginadas de la eco­nomía del país; en cuanto al proceso dinámico social e histórico se c'asificarían así: 45.3% en proceso de aculturación y cambio con ten­dencia a integrarse en la estructura nacional, 22.7% pueblos que la cultura nacional desea integrar y está actuando para absorberlos, 15.1% desconocidos o indiferentes para los nacionales, 7.5% en quienes nada se trata de influir, 3.8% grupos que se vería con agrado que desapareciesen o que simplemente no existieran. Visto por antropó­logos especialistas, este cuadro ha parecido un tanto optimista toda­vía, pero juzgan que, no obstante, ya es de por sí muy diciente.

27. Pablo VI, Popul. Progr. 13.14.42. 28. Ibid. 16.17; Cfr. JUAN XXIII, Pacem in Terris, 1* parte. 29. Ene. DMC: El 69.8% de los Superiores manifiesta que se ha

asumido con frecuencia una postura marcadamente paternalista en el campo de la integración y promoción humana aunque el 49% añade, no obstante, ha existido un trabajo de promoción humana; de los misioneros, un 27.3% califica de mero paternalismo las actividades de desarrollo social realizadas por la misión, un 5% como totalmente inoperantes y un 5.6% como simple autojustificación, mientras que un 54.4% las juzga como planeación técnica al servicio de la comunidad.

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Es fundamental que la presencia misionera de la Iglesia res­pete las diversas culturas y las ayude a evolucionar de acuerdo con sus características propias30, abiertas al intercambio con otros grupos culturales. Se reconoce que las culturas autóctonas presentan características marcadamente sacrales, y pues están abo­cadas a recibir el impacto de la civilización técnica y de la se­cularización; hay que prepararlas pedagógicamente para que di­cho impacto no las desintegre, sino que al contrario, las ayude a evolucionar positivamente.

Un aspecto muy especial de estas culturas lo constituyen las lenguas nativas 31. Hay que promover su estudio como un paso decisivo de aculturación. Que estas lenguas encuentren expresión en los medios de comunicación de masas, y tengan en lo posible literatura propia.

23. LA EDUCACIÓN32 es una de las actividades más im­portantes para ayudar al progreso de las culturas. Hay que in­sistir primordialmente en la educación de base de los jóvenes y adultos, con especial atención a los líderes natos de la comuni­dad; estos últimos deben asumir su propia responsabilidad en la promoción social del grupo, evitándose toda clase de paterna-lismos. Los internados pueden justificarse aún hoy día en algu­nas, circunstancias; pero es necesario que busquen su integración con el grupo humano de donde proceden los alumnos, y que, jiendo asumida progresivamente su responsabilidad por el mismo grupo, no permanezcan indefinidamente como una institución

30. Cfr. sup. n. 3 nota 6. Ene. DMC: En cuanto a la "acultura­ción" de las comunidades nativas, el 35% de los misioneros desea que dichas comunidades queden como tales pero que mejoren en términos de bienestar social, el 5A%¡ cree que basta solamente el cambio re­ligioso, el 42.5% espera que el nativo debe transformarse en ciudadano nacional (normal) , el 5.6% espera que abandonen sus formas cul­turales, el 5.4% cree que se t ra ta de obtener únicamente su salvación, él 5.8% no contestó.

31. Ene. DMC: La mitad de los Superiores manifiestan que solo un 20% de sus misioneros conocen las lenguas nativas, una cuarta parte que solo un 5%; el 84.5% de los Superiores opinan que el apren­dizaje es solamente recomendable por considerarlo indiferente o muy difíci1, el 16.5% lo está exigiendo; el 32.5% manifiesta que la política en este sentido es esperar que se aprendan únicamente en el terreno y por contacto con los nativos; de los 53 Superiores, 31 confiesan que los misioneros no conocen el ritual religioso autóctono, y 16 piensan incluso que no es necesario estudiarlo en profundidad. Sobre la opi­nión de los misioneros, cfr. sup. n. 3, nota 6.

32. Ene. DMC: El 59.9% de los misioneros la considera adecuada a la realidad actual de la misión, el 34.4% inadaptada; un 26.5% la cree incapaz de facilitar el cambio, el 39.3% la juzga de logros inme­diatos y fáciles de borrar , mientras que el 48.7% opina lo contrario. Con todo ponderadas las prioridades que rigen la acción de la Igle­sia en el campo del desarrollo, la educación ocupa el pr imer puesto.

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eclesiástica, lo cual no ha de interpretarse como un rechazo de los derechos de la Iglesia en materia educacional.

Esta educación ha de entenderse como un esfuerzo coordina­do de todos los que directa o indirectamente contribuyen a ella. En primer lugar, los medios de comunicación de masas, debida­mente empleados, constituyen un instrumento indispensable, so­bre todo, porque a menudo son los únicos que pueden llegar hasta los lugares más apartados e inaccesibles. Las universidades, también, deben asumir su responsabilidad frente a las culturas y a los grupos humanos marginados33. Finalmente, se hace ne­cesaria una acción ante los gobiernos para urgirles un mayor es­fuerzo educativo al servicio de estos grupos y culturas.

24. EL DESARROLLO ECONÓMICO 34. Los grupos mar­ginados, principalmente los que pertenecen a las culturas lla­madas primitivas, poseen estructuras y actividades económicas propias que, por lo general, son de mera subsistencia. Para estas poblaciones el desarrollo económico es decisivo.

Partiendo de la situación donde se encuentran hay que ayu­darlos a realizar ciertos cambios y a promover algunas empresas capaces de aportar mejoramiento económico. En el caso de los indígenas es decisivo asegurarles tierras suficientes para sus ac­tividades agropecuarias o de caza y pesca (GS 71). Incluso en las naciones donde ya comenzó el proceso de reforma agraria, es necesario insistir en los derechos de la población indígena. La reforma agraria en relación a estas poblaciones debe ser integral, eme los beneficie como ciudadanos nacionales. Esto conlleva mu­cho más que la sola posesión de tierras.

Los grupos autóctonos desarrollan a menudo una actividad de tipo artesanal. Se hace necesaria una mejor organización del mercado de sus productos, evitando la explotación de los inter­mediarios. También han de mejorarse las técnicas, llegando a la creación de pequeñas industrias. Las cooperativas ofrecen grandes ventajas y exigen una conveniente educación procurando que no destruyan sus sistemas económicos y culturales.

3'V C^r. Los Cristianos en la Universidad, Doc. CELAM 3, págs. 26 y 30.

34, Ene. DMC: El esfuerzo de la misión en este sentido se sitúa de la siguiente forma una escala de 100: Educación 29.2, salud 22.7. desarrollo de la infraestructura (caminos,^ luz. comunicaciones, etc.) 11.5. vivienda 11.1, nuevas fuentes de trabajo 8.9. reforma agraria 13.2, mejoras para un mayor rendimiento de las t ierras 13.2; Entre las prioridades, el cooperativismo aparece con un índice de 11.7.

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25. Las ayudas35 de las instituciones internacionales, al ser­vicio de los países en vía de desarrollo, deben orientarse hacia una promoción humana integral. Evítese entonces el peligro del paternalismo y procúrese que dichas ayudas contribuyan al cam­bio de estructuras.

26. Todo el esfuerzo de promoción económica de estos sec­tores marginados debe orientarse dentro de una planificación re­gional y nacional integral. Donde no existiera, habría que pro­vocarla; donde ya exista, hay que estimular una participación consciente y responsable sin caer en el peligro de la tecnocracia.

Este esfuerzo de planificación y de integración, no podrá lle­varse a cabo sin una educación cívica que lo acompañe y que li­bere a las poblaciones marginadas del estatuto de minoría de edad en que todavía se encuentran. Así se respetaría la autono­mía de sus culturas, al mismo tiempo que se promueve su parti­cipación en la proyección nacional del desarrollo36.

Las actividades de la Iglesia en el campo de la promoción humana, han de insertarse desinteresadamente en estos esfuer­zos, tanto a través de sus personas como de sus instituciones37.

b) El despertar de la fe y su crecimiento3*

27. En Cristo hombre perfecto la naturaleza humana ha si­do elevada a una dignidad sin igual. En consecuencia, la verda-

/ 35. Ene. DMC: Valores por los misioneros, el capítulo de las ayu­

das se presenta con un índice de prioridades que establece el 22.9 para la necesidad de un personal más preparado, el 14.2 para la ne­cesidad de más medios económicos, el 13.9 para la necesidad de mayor número de personal, el 12.3 para la necesidad de una mayor ayuda por parte de organismos especializados; este último dato se completa con otro según el cual el 44.6 de los misioneros señala la falta de ayuda técnica, ya sea que no existe o que no se busca, como la prin­cipal dificultad para el ejercicio de su labor.

36. Ene. DMC: Según el 57.6% de los misioneros, la acción actual de la misión solo parcialmente está influyendo en este sentido, para un 6.2% no influye prácticamente y para un 33.6% influye decisivamen­te; es muy grande el número de los que no pudieron opinar al ser interrogados sobre aspectos particulares al respecto, y lo atribuímos a que según el 76.3% no existe en sus territorios un sistema que eva­lúe los cambios producidos.

37. Ene. DMC: El 64.2% de los misioneros desearía una mayor in­tegración de los esfuerzos de la Iglesia con los que provienen de otros campos, y manifiestan que desearían, si estuviera en sus manos el decirlo, que la acción misional se reforzara con otras organizaciones laicas de promoción del desarrollo, salud, alimentación, educación, vivienda, etc.

38. Ene. DMC: Se. preguntó si consideraba que existe en su mi­sión un programa de evangelización. Los Superiores respondieron: Un 29.2% que sí, y un 56.6% que no abiertamente o que, si existe, es un

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dera promoción integral del hombre, encuentra en Cristo su fuente y su corona (GS 22). La misión, entonces, de la Iglesia exige la proclamación del mensaje evangélico y el testimonio de la comunidad eclesial, que ayude a los nombres en la realización de esta auténtica promoción integral del hombre. En la realiza­ción de su misión, la Iglesia debe tener en cuenta la presencia oculta del Verbo en las diversas culturas de América Latina (N. AE 2) . Esto obliga al misionero: a conocerlas bien (AG 11); a convivir con ellas en amor y alegría; a valorar la importancia de los mensajeros nativos del Evangelio y promoverlos cuanto antes.

La presencia de la semilla del Verbo en esas culturas es un punto de apoyo fundamental para la proclamación de la pa­labra divina en el anuncio del Kerigma. El misionero, por lo tanto, debe partir de las situaciones y de la conciencia religiosa de esas poblaciones.

28. La proclamación del Mensaje Evangélico debe asumir, en cuanto sea posible, Jas categorías mentales y las expresiones culturales existentes (GS 44). La Palabra necesita encarnarse en estas categorías 39. De esta manera puede purificarlas y ayudar­las a constituirse en auténticas expresiones de fe.

Solo la profundización y conocimiento de esta fe logrará in­tegrar el impacto que produce la irrupción de la civilización mo­derna en medio de estos grupos.

29. En este despertar de la fe y en su educación hay que tener muy en cuenta el lugar importante que ocupa la Biblia como Palabra de Dios poderosa y eficaz para la salvación del creyente (Rom 1, 16; DV 21). El estudio y la meditación de la Biblia constituyen una base excelente para el diálogo ecumé­nico (UR 21). Las traducciones ecuménicas de la Biblia signi­fican un paso decisivo en ese diálogo.

30. La fe es el primer elemento de la vida cristiana en la comunidad eclesial y elemento esencial en la constitución de esta misma comunidad. En este sentido se destaca la importancia esen­cial de la iniciación cristiana. Esta iniciación exige una compe-

mero deseo pero que no actúa o, si actúa, es apenas en algunos as­pectos muy parciales. Por tratarse de una pregunta tan elemental y tan clara, parece que el 14.2% que no la respondió ha de sumarse a la respuesta negativa; lo cual arrojaría un total de 70.8%.

39. Cfr. sup. n. 4 y nota 10.

343

tente educación de la fe que lleve al creyente a vivir consciente y responsablemente su pertenencia a la Iglesia 40.

El catecumenado, al cual se hará referencia posteriormen­te, tiene como finalidad esta iniciación cristiana. En las situacio­nes misioneras su importancia es decisiva.

31 . Recogiendo las orientaciones anteriores sobre las len­guas nativas, se destaca ahora el derecho a recibir el mensaje evangélico a través de la predicación en su propio idioma. Igual­mente debe cuidarse la publicación de catecismos elaborados de acuerdo con una catequesis actualizada v englobando la idiosin­crasia conceptual de estos grupos.

32. La vida de fe de los cristianos implica dar un testimo­nio en el grupo humano del que forma parte, comprometiéndo­se en sus tareas temporales, familiares, profesionales, sociales y políticas, y esforzándose por vivir en ellas la ley del evangelio.

Esta exigencia nos lleva a plantear el problema de la moral cristiana en tocias sus dimensiones y su encarnación en cada una de nuestras culturas41. En el Nuevo Testamento los ejemplos

40. Ene. DMC: Un 86.5% de los misioneros y un 71.7% de los Su­periores desean una etapa de "pre-evangelización" (sin discutir aho­ra el término); un 47.7% opina que la acción en su misión es preva-lentemente sacramentalizadora, un 52.4% que prevalece la evangeliza-ción; en un 49.1% de los casos la catequesis se desarrolla entre todos, incluidos los no bautizados, en un 24.4% solamente entre bautizados, en un 23.8% solamente entre algunos de los bautizados; para el 68.2% los bautizados no tienen conciencia de formar Iglesia con unidad de gracia; para el 46% lo más urgente es evangelizar, para el 37% la andón caritativa, para el 14% la promoción del culto; La mayoría de los misioneros se halla en grado inicial de evangelización para un 54% de los misioneros encuestados, menos de la mitad para el 19.6%, solo muy pocos para el 21.6%; el 73.1% dice no existir un período de iniciación cristiana y un 72.9% considera que es necesario, Cfr. post. Catecumenado, n. 34. El 57% opina que la penetración del cristianismo es de poca influencia, la mitad cree que el catolicismo sería sustituido fácilmente por otras formas religiosas si llegara a faltar el misionero, lo mismo opina el 63% de la opinión pública consultada.

41. Ene. DMC: Al preguntar si predominan o no entre los misio­nados las formulaciones o postulados de una moral autóctona, el 42.5% de los misioneros respondió que sí, el 42.5% que no, y el 15% se abstuvo de responder; el 56.2% juzga que no hay formas rí­gidas de una moral autóctona que estén en conflicto total con la mo­ral cristiana, y un 30.6% que sí las hay; un 8.2% manifiesta que la moral tradicional del grupo no ha sido modificada prácticamente en ningún aspecto por la acción misionera, un 55.1% manifiesta que lo ha sido apenas en algunos aspectos, un 29.4% que lo ha sido totalmente; al ser interrogados si la introducción de la moral cristiana ha creado conflictos, el 31.6% no respondió; del resto que juzga que sí, un 26.5% sitúa estos conflictos principalmente a nivel individual, facilitando la aparición de nuevos sentimientos de culpa o creando situaciones sin salida que hacen incompatibles las formas , nativas autóctonas con las nuevas aceptadas, un 22.4% las coloca principalmente a nivel familiar

344

y la doctrina de Cristo son el fundamento de toda la moral, y el Espíritu Santo, quien actúa en el corazón de los hombres (GS 16) se constituye en Ley decisiva de todo comportamiento. La moral del evangelio está centrada en la caridad para una más ple­na realización de todos los hombres.

Este hecho de la Nueva Alianza, comprendido con toda su dimensión salvífica, ha de ser entendido en su sentido dinámico. La actividad misionera ha de proceder entre estos grupos huma­nos de tal forma que su conversión sea paulatina, en la medida en que toman conciencia de que las exigencias morales del evan­gelio son auténticos "valores morales" también para ellos. En este sentido hay que respetar los valores morales existentes, orientándolos hacia una purificación y elevación evangélica. Este principio pedagógico se extiende a todas las dimensiones y exi­gencias de la moral que busca la realización integral del hombre en Cristo: desde la moral individual y conyugal hasta la social y política.

De un modo especial se llama la atención sobre la necesi­dad de una educación para la vida matrimonial, social, econó­mica y política que, respetando las costumbres y los rasgos cul­turales de estos pueblos, los ayude a madurar en la fe, la espe­ranza y la caridad.

c) Celebración de la vida teologal en la liturgia

33. La fe debe ser no solamente aceptada sino también ce­lebrada. La Liturgia es la celebración comunitaria de la fe que se vive, y debe conducir a una vivencia más intensa de la fe que se celebra.

La Liturgia, en nuestro caso, debe encarnarse * en las di­versas culturas y ambientes (AG 24), y asumir la simbología,

y el 21.4% a nivel social, como destruyendo la estructura social nativa y no logrando crear una estructura integrada; en cuanto a la actitud general de su misión, el 54.4% la considera tolerante y sabiendo espe­rar, el 22.8% la considera de influjo indirecto operando en otros cam­pos que conduzcan paulatinamente al cambio, el 15.5% la juzga rígida y autoritaria.

42. Ene. DMC: En la adaptación litúrgica, el 46.3% afirma que no se ha hecho nada, el 38.8% que solo parcialmente, el 9.5% que sí se está haciendo; al preguntar si ciertas prácticas aparentemente si­milares de los nativos deberían ser tomadas en cuenta para efectos de nuestra liturgia, un 37.2% opinó que no, un 26.4% que sí, un 28.8% que tal vez sí, un 7.6% no opinó; el 67.7% de los misioneros juzga que el ritual mágico religioso de los nativos tiene contenidos po­sitivos que deben aprovecharse, un 18.5% opina que no, el resto no opinó; un 40.7% lo considera permeable al cristianismo y un 39.1% cree que es fácilmente modificable para ser asumido por el catolicismo.

23 - Antropología 345

la música, las formas de expresión, etc., propias, respetando, con todo, los valores inmutables de la misma.

34. Los sacramentos de iniciación cristiana tienen una im­portancia fundamental en las situaciones misioneras de Latino­américa. Puesto que los sacramentos deben ser verdadera expre­sión de la fe, merece una atención especialísima la instauración del Catecumenado (SC 59) 43. En donde hay costumbre de bau­tizar a los niños, es necesario estudiar los pasos pedagógicos para realizar dicha instauración del catecumenado. Ciertos ritos del catecumenado podrían empezar ya al nacer, entrando así el niño en la comunidad de fe de la Iglesia.

35. Las celebraciones penitenciales, principalmente comu­nitarias, deben ser estimuladas y promovidas, porque ayudan a que la comunidad cristiana realice una verdadera penitencia, y comprenda la dimensión eclesial del pecado (LG 11) y de la con­versión, profundice el sentido del Sacramento de la penitencia **. Tales celebraciones pueden inspirarse en ritos penitenciales pro­pios de las diversas culturas.

36. En general, entre estos grupos se dan ritos matrimonia­les propios de gran valor. Conviene que sean asumidos en la ce­lebración del sacramento del matrimonio.

37. Los sacramentos45 tienen una dimensión marcadamen­te eclesial (LG 11). Por lo tanto, la participación en ellos exi­ge que quien lo reciba viva efectivamente las exigencias funda­mentales de la vida en Iglesia. Sinembargo, hay situaciones so­cio-culturales que no permiten el cumplimiento pleno de estas exigencias. En este caso, se reconoce el valor de salvación que puede existir en tales situaciones (AG 6) sin que tengan ne­cesidad de recurrir a la participación plena de los sacramentos de la Iglesia quienes no cumplen con estas exigencias.

43. Ene. DMC: El 51% de los Superiores manifestó que no existe un período de iniciación o catecumenado, y el 419--6 que no lo juzga necesario; el 72.9% de los misioneros lo juzga necesario, y el 81.7% declara que no existe mientras el 14.1% testifica que ya existe de alguna manera; un 64.5% de los misioneros juzga que debería organi­zarse para todos, bautizados y no bautizados, y un 14.1% que sola­mente para los no bautizados.

44. Ene. DMC: El 66.4% de los misioneros opina que el sacramen­to de la penitencia no tiene sentido de conversión dinámica, el 25.9% cree que sí; por otra parte, hecho el cómputo de las preferencias de los misionados, según los misioneros, la confesión ocupa el tercer puesto, inmediatamente después del Bautismo y la Confirmación.

45. Existe un sacramentalismo ritual, que el 63% de los misione­ros lo atribuye principalmente a costumbre social y el 19% lo atribu­ye principalmente a exageración del "ex opere operato".

346

38. Importa respetar y promover las devociones*6 enrai­zadas en el alma de los pueblos, especialmente a la Madre de Dios (LG 67), que muchas veces están ligadas a su organización social, y económica. Sinembargo, hay que purificarlas de sus elementos no conformes con el evangelio, y ordenarlas a la ce­lebración del misterio pascual en la Liturgia. Se hace necesario no importar devociones poco adaptadas a la cultura y a la ex­presión de nuestro pueblo 47.

39. Para impulsar la adaptación de la liturgia es de suma conveniencia la creación de Comisiones Litúrgicas, por áreas cul­turales, para orientar y realizar experimentos, con la debida au­torización, y crear progresivamente un culto que sea expresión de la comunidad.

d) Formación de la comunidad eclesial

40. La Iglesia, presente actualmente en misterio, crece y se realiza visiblemente en el mundo (LG 3.8) . Su implantación exige que la comunidad eclesial presente una fisonomía pro­pia, adaptada a cada una de las situaciones misioneras y a cada uno de los grupos humanos que se encuentran en dichas situa­ciones.

Se presentan algunas consideraciones sobre los diversos miembros que integran esta comunidad y sobre las diversas es­tructuras en las que ella se concretiza.

Los Laicos48

41 . Todos los Laicos, por su bautismo y confirmación, tie­nen el derecho y la obligación de realizar la acción misione-

46. Ene. DMC: La encuesta a nivel de misioneros arroja una sor­prendente igualdad en cuanto a la ponderación de las preferencias que en la práctica regula las devociones populares: aparecen con un ín­dice de 22.6% las devociones cristológicas, de 22.5% las mariológicas, de 22.4% las de los santos y de 21.7% la de tipo teísta. En cuanto a la actitud que observa la misión frente a estas devociones populares, un 32% de los casos la define como tolerante, un 24% dicen que trata de sustituirlas, un 24% la califica de fomento y un 5% se declara por reprimirlas ya que las considera como una tendencia fetichista.

47. Ene. DMC: Las tendencias que actualmente operan en este sentido según los misioneros son en un 54% de los casos hacia una integración positiva que supondría la aceptación de elementos nativos modificados hacia lo católico en un 17% hacia la simple adaptación de símbolos nativos, en un 11% hacia la integración de tipo ideológico o teológico.

48. Ene. DMC: Sobre la postura de los laicos en las misiones, un 57.5% de los misioneros la juzga de "seglar" y en pleno acuerdo con los misioneros, un 16.1% la califica de "clericalizada", un 13.6%

347

ra según su propia condición, porque a ellos les corresponde la gran tarea de encarnar el Reino de Dios en sus culturas y en sus pueblos (AA 3; LG 33; A G 2 3 ) . Deben hacerlo con toda li­bertad en unión con la comunidad eclesial.

En las situaciones de América Latina, encontramos dos ti­pos de laicos misioneros: los que vienen de afuera, y los que surgen de los grupos humanos autóctonos. Los primeros tienen el derecho de realizar su vocación, sea por el testimonio mani­festado en su vida y en su trabajo profesional, sea por el anun­cio explícito del mensaje cristiano. Y tienen el deber de inser­tarse en la comunidad del lugar donde trabajan, como un tes­timonio de fe y de caridad para con los movidos, estimulados y formados para asumir sus responsabilidades en la Iglesia local y sus compromisos en las tareas temporales. Hay que promover movimientos organizados de laicos misioneros que ejerzan su apos­tolado; que se esfuercen al mismo tiempo por la promoción hu­mana de los pueblos, conscientes de que así realizan en parte, el misterio de salvación. Tales movimientos deben reflejar una fi­sonomía netamente secular y estar dotados de una capacitación técnica adecuada. El Departamento de Misiones del CELAM ha de estimular de manera sistemática y permanente las actividades de los laicos misioneros.

t Religiosos 49

42. Los religiosos y las religiosas constituyen en América Latina una gran potencialidad y disponibilidad misioneras. Se requiere, sinembargo, una adaptación de las formas de vida re­ligiosa para mayor eficacia de su actividad misionera. Según las experiencias ya realizadas, es muy conveniente que los superiores locales de Comunidades Religiosas que viven en situaciones mi­sioneras, hayan tenido experiencias previas de estas situaciones 50, que sean escogidos de común acuerdo con sus religiosos o reli­giosas del lugar.

la considera al margen de los misioneros e incluso en abierta opo­sición a ellos, un 12.6% no la juzgó, lo que parece indicar cierta am­bigüedad al respecto: en cuanto a una posible proyección del laicado para el futuro, el 30.9% preferiría aumentar los laicos, mientras que el 43.9% prefiere aumentar los sacerdotes y solamente un 13.4% se inclina por preferir el aumento de personal religioso.

49. Cfr. Renovación y adaptación de la vida religiosa en América Latina CLAR 1.

50. Cfr. Ibid, pág. 31 n. 4.

348

Hay que fomentar nuevos Institutos religiosos, también con­templativos 51, que respondan a las condiciones del lugar, y pro­mover los religiosos y las religiosas locales.

La experiencia más reciente de religiosos y religiosas que asumen parroquias y comunidades sin párroco residente, sean estimuladas y apoyadas 52.

Toda Comunidad Religiosa está llamada a insertarse53 en la comunidad local, dando testimonio y fomentando la renova­ción de la vida cristiana.

Ministerios

4 3 . La comunidad eclesial tiene necesidad de ministerios que estén a su servicio para animarla y estructurarla. Los mi­nisterios deben corresponder a las necesidades y exigencias pas­torales de la comunidad.

En las circunstancias actuales de América Latina, los laicos son llamados hoy a asumir diversos ministerios en la Iglesia: desde el de catequistas hasta aquellos que ejercen con autoriza­ción especial, como por ejemplo, la administración de la eucaris­tía, la celebración de sacramentales y de exequias, la asistencia a la celebración de los matrimonios, y otros.

44 . La restauración del diaconado 54 como ministerio per­manente constituye hoy una posibilidad nueva de animar y es­tructurar las comunidades eclesiales. En la situación de América Latina, los diáconos pueden desempeñar un buen papel en la for­mación de estas comunidades y especialmente en todo el pro­ceso de la iniciación cristiana.

4 5 . Dada la situación actual de las áreas misioneras, las exigencias actuales de la comunidad eclesial y las perspectivas que se abren para el futuro, hay una inquietud que plantea la cuestión de una pkiralidad de formas de vida presbiteral.

De cualquier manera, se siente la necesidad de presbíteros suficientes que presidan y coordinen estas comunidades eclesia­les y celebren en ellas la Eucaristía; presbíteros que surjan del seno mismo de dichas comunidades, que ejerzan en ellas un lide-

51. Cfr. Ibid, pág. 23 n. 4. 52. Cfr. Ibid, pág. 49 n. 4 y págs.: 11, 19, 20, 21, 26. 53. Cfr. Ibid, págs. 14, 16, 34 ss. 54. Cfr. La restauración del diaconado permanente en América

Latina Doc. CELAM.

349

razgo, y para los cuales es necesario otro tipo de exigencias y otro estímulo de vida presbiteral55.

46. Los presbíteros actuales sienten la necesidad cada vez más urgente de una vida en equipo, de un trabajo más coordi­nado, de una participación más compartida en la orientación pas­toral de sus circunscripciones eclesiásticas.

Es muy conveniente que los Prelados Misioneros hayan te­nido anteriormente una experiencia de ministerio en dichos am­bientes. Y que su nombramiento sea precedido de alguna consul­ta a los presbíteros de las respectivas circunscripciones, para una mayor expresión del presbiterio (LG 28).

47. Parece también conveniente que, al menos en las si­tuaciones misioneras más difíciles, se estudien nuevas fórmulas que ajusten la duración del servicio episcopal a las exigencias de un ministerio pleno y fecundo.

Estructuras Pastorales

48. Al iniciarse las actividades de implantación de la Igle­sia, se necesitan estructuras muy flexibles en la comunidad cris­tiana, que respondan a las exigencias de las diversas situaciones. Las "comunidades de base'", entendidas como pequeños grupos naturales, constituyen el fundamento de este tipo de estructuras pastorales más flexibles.

También en las Iglesias ya organizadas, con estructuras pa­rroquiales, hay que emprender una renovación en orden a impul­sar la dinámica de esas "comunidades eclesiales de base", que permita una mayor participación activa de los fieles.

Dichas "comunidades eclesiales de base" deben ser, ante todo, comunidades de fe, nacidas de una sólida evangelización, a fin de que puedan llegar a ser auténticas comunidades euca-rísticas.

49. En las áreas de baja densidad demográfica y de po­blación muy dispersa, se plantea la necesidad de una Pastoral itinerante. También en estos casos hay que crear las "comunida­des de base" que pueden ser animadas y crecer mediante el ejer­cicio en ellas de ciertos ministerios. En tales casos tienen espe­cial importancia las celebraciones de la palabra que permitan agrupar a la comunidad.

55. Cfr. sup. n. 4 y nota 13.

350

50. Desde el punto de vista teológico y de las actuales exi­gencias pastorales de América Latina, hay que revisar la actual división jurídica de Diócesis, Prelaturas, Vicariatos y Prefectu­ras Apostólicas. Aún reconociendo las presentes dificultades de orden práctico que impiden llegar pronto a una solución satis­factoria, hay que orientar, sinembargo, los esfuerzos en esta di­rección y realizarla de manera progresiva.

Estas circunscripciones deben recibir una gran autonomía en la organización de sus estructuras, buscando las formas más flexibles, y adaptadas a las exigencias locales. La curia diocesana o prelaticia debe asumir estructuras sencillas, evitando la buro­cracia y concentrando sus esfuerzos en coordinar las tareas pas­torales. Conviene plantearse la conveniencia y la urgencia de las Prelaturas personales (PO 10; ES 4) para una mejor atención a ciertos grupos étnicos, dispersos en varias circunscripciones eclesiásticas y situaciones variadas, incluyendo aquí las situacio­nes migratorias. El fenómeno de las migraciones es, en efecto, cada vez más importante en nuestro continente, y constituye una situación misionera distinta que exige una actividad misionera propia (SD 18).

51 . Tienen especial importancia los encuentros periódicos entre los Ordinarios que trabajan en situaciones misioneras ho­mogéneas. En este sentido hay que llegar a una zonificación de las áreas misioneras. Las áreas homogéneas, aunque traspasen las fronteras de varios países, deben considerarse con una pers­pectiva de pastoral de conjunto (AG 22).

52. Las Conferencias Episcopales deben tomar conciencia y ejercer su responsabilidad colegial en lo referente a todas las situaciones misioneras del país. Esta responsabilidad colegial ha de manifestarse en la contribución de las Iglesias mejor dotadas de América Latina a las más necesitadas en personal y medios (AG 38; PO 10).

Se sugiere a nivel nacional, la creación de un organismo permanente y eficaz, que coordine y estimule las actividades mi­sioneras del respectivo país (ES 1-4), si es conveniente, pue­den constituirse también en una Comisión Episcopal. Dicho or­ganismo tendría tres tipos de actividades específicas:

1. La actividad misionera en situaciones de Iglesias insu­ficientemente implantadas.

2 . La actividad misionera en áreas descristianizadas o in­suficientemente evangelizadas, que pertenecen a diócesis plena­mente constituidas.

351

3- La educación de la conciencia misionera de todo el Pue­blo de Dios.

53. El Departamento de Misiones del CELAM, que podría llamarse de manera más apropiada "Departamento de Activida­des Misioneras", habrá de concentrar sus esfuerzos conforme a los tres tipos de actividades misioneras anteriormente mencio­nados. El Departamento promovería:

1. Análisis y estudios teológicos, antropológicos y pasto­rales.

2. Formación de misioneros.

3. Contactos entre las congregaciones e institutos misione­ros que envían su personal a la América Latina.

4. Publicación de estudios y textos que ayuden en las ac­tividades misioneras.

5. Contactos e intercambios entre diversas Conferencias Episcopales en relación con la pastoral misionera.

El financiamiento

54. En la formación de la comunidad eclesial, debe tenerse en cuenta también todo lo referente á las finanzas y recursos económicos (LG 23; CHR.D 6). Se subrayan algunos puntos de mayor importancia.

Hay que lograr unos sistemas de financiamiento que permi­tan una mejor utilización de los recursos y una mayor eficacia evangélica.

En las áreas pobres y subdesarrolladas, se deben emplear medios pobres, más adaptados a la situación de estas poblacio­nes, como una exigencia de pobreza 56 de encarnación. Lo cual ofrece, además, mayores ventajas pedagógicas.

Urge una mejor distribución de los recursos disponibles, que obedezca a criterios pastorales según una política de prio­ridades debidamente establecidas.

Los recursos deben aplicarse, por exigencias étnicas, de acuerdo a los convenios establecidos con las Instituciones do­nantes.

Las Iglesias mejor dotadas de recursos, deben evitar obras e instituciones de lujo, y promover más bien una educación de

56. Cfr. AG 3.

352

los fieles hacia una mayor generosidad para con las Iglesias más pobres 57.

La administración de los bienes económicos se debe con­fiar preferencialmente a laicos competentes y, en la medida de lo posible, a seglares autóctonos.

e) Diálogo ecuménico 58

La Iglesia misionera se encuentra hoy en América Latina ante una exigencia fundamental de diálogo ecuménico. Son mu­chas las Iglesias y denominaciones cristianas que desarrollan ac­tividades misioneras en el continente. El diálogo presenta, a veces, dificultades especiales en América Latina; no obstante se impone un esfuerzo ecuménico como exigencia de la misma Mi­sión, que venga todo él animado por un profundo espíritu de caridad 59. Más difícil a nivel de las bases, este diálogo presenta perspectivas promisorias en los niveles superiores.

Se debe buscar una colaboración más amplia en los secto­res que se refieren a la promoción humana (UR 12) 60. Esta co­laboración puede ser muy fructuosa en lo referente a estudios antropológicos y lingüísticos.

Conviene realizar encuentros conjuntos con las diversas Igle­sias cristianas en orden a la reflexión teológico-pastoral y a un intercambio de experiencias misioneras que se realizan en Amé­rica Latina.

Para la realización plena de esta colaboración se debe edu­car el pueblo cristiano en el espíritu ecuménico, que encuentre su expresión genuina en la comunión del culto y oración.

f) Educación misionera del Pueblo de Dios

56. Más que una actividad especial, la educación de la conciencia misionera de los fieles ha de consistir, sobre todo, en una dimensión de toda la actividad pastoral que se realiza en el Pueblo de Dios: catequesis, liturgia, teología, etc. Im­plica, de esta forma, una renovación interior a fondo que haga sentir las responsabilidades para con el mundo y en la difusión del evangelio, y un espíritu verdaderamente católico como exi-

57. Cfr. PABLO VI, Mensaje al mundo católico, con motivo de la jornada misional, 2 jun. 1968.

58. Cfr. AG 29; UR 10. 59. PABLO VI, Alocuc. 24 en. 1968. 60. JUAN XXIII, Pac. in tenis. Cfr. PABLO VI, Pop. Progr., n. 82.

353

gencia indispensable del bautismo, la confirmación y la eucaris­tía (AG 35-36).

Es, por tanto, toda la Iglesia la que debe convertirse a la Misión. Pero las actividades que se orientan de un modo espe­cífico a esta educación misionera de los fieles, necesitan hoy un replanteamiento y una revisión a partir de la doctrina del Con­cilio Vaticano II y, en nuestro caso, también de las exigencias de una América Latina en proceso de cambio.

57. Las Obras Misionales Pontificias deben promover, co­mo uno de sus fines principales, la educación misionera del Pueblo de Dios, para que la recogida de subsidios, que ellas estimulan y promueven de manera eficaz, sea una expresión au­téntica del sentido misionero de la Iglesia y de la toma de con­ciencia del deber misionero que pesa sobre todos y cada uno de los fieles según su propia condición. También el Día Universal de las Misiones necesita ser reconsiderado en este nuevo con­texto para que se logre mayor eficacia y mejor orientación. Este día ofrece oportunidades excelentes para una efectiva educación del Pueblo de Dios de acuerdo al verdadero sentido de la con­ciencia misionera, evitando la propaganda de tipo sentimental.

58. Las colectas de fondos económicos exigen un replan­teamiento para que alcance mayor eficacia y tengan un sentido más evangélico y más auténticamente misionero.

g) La formación de los misioneros61

59. Todo lo expresado anteriormente constituye las gran­des líneas de orientación para la formación de los misioneros, sean abispos, presbíteros, religiosos o laicos. A continuación, se señalan algunos rasgos más importantes que deben reflejarse en la fisonomía del misionero en América Latina.

El misionero deberá estar dotado de: aquel equilibrio hu­mano que le permita insertarse en una nueva y extraña situa­ción; y también de grandes cualidades de aculturación que lo hagan capaz de integrarse plenamente en su nueva cultura y

61. Ene. DMC: Un 56.2% de los misioneros opina que la mayoría se sienten felices; eso no obstante un 93.7% han recalcado que en la mayoría de los casos el misionero no está suficientemente preparado; un 81% de los misioneros pide no ser enviados a la misión sino des­pués de una buena preparación en términos antropológicos sociales y un 97% pide cursos anuales de "aggiornamento". El 44.4% ha señalado la necesidad de una formación espiritual distinta de la recibida; un 18.6% cree que la mayoría de los misioneros puede encontrarse ante un sentimiento de frustración personal.

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patria. La naturalización en el país donde trabaja, puede cons­tituir un buen testimonio evangélico de su despojo y esfuerzo de encarnación.

Necesita el misionero: una espiritualidad comprometida con la promoción de las masas subdesarrolladas, un espíritu profundo y sincero de servicio a la comunidad eclesial en la que ejerce su actividad, buscando crecer con ella en la yida teologal como her­mano en Cristo, y una gran constancia, perseverancia y fortaleza en sus trabajos (AG 25). Ha de poseer: una adecuada formación antropológica, lingüística, psicológica y en Medios de Comunica­ción Social, aun cuando no sea especialista; una formación teoló­gica, adecuada a su condición, a su capacidad y al tipo de activi­dades para las cuales va a ser destinado 62. Debe manifestar una gran apertura a la Iglesia Universal, evitando toda clase de exclu­sivismos y de particularismos.

60. Para facilitar la formación de este perfil del misionero y capacitarlo en las orientaciones que señala este Documento, se su­giere la creación de un Instituto que asuma esta tarea mediante cursos especializados y diversificados, de acuerdo con las necesida­des de América Latina.

Hay que estudiar bien la estructura, la función y el funciona­miento de este Instituto para que responda a las exigencias de la Misión en América Latina y a un mayor aprovechamiento de per­sonal y recursos. Pero, en todo caso, el Instituto deberá asegurar a sus alumnos un contacto permanente, o por lo menos periódico, con la realidad a la cual están destinados. Igualmente conviene resaltar que el Instituto deberá atender, entre otras cosas, de ma­nera especial a la formación de especialistas que puedan ayudar a los misioneros (clérigos y seglares) en su trabajo, proporcionán­doles una reflexión más sólida en su fundamentación y pro-fundización de la actividad misionera. En este sentido, es de gran importancia la preparación del equipo de los responsables que deberán orientar dicho Instituto y los cursos intensivos de actua­lización de los misioneros.

61. Se necesitan cursos intensivos de actualización para los misioneros ra que se encuentran en el trabajo de base, y es ne­cesario promover estos cursos sea bajo la orientación del Insti­tuto, sea al amparo de otras iniciativas.

62. Cfr. AG 25 ss. 63. Ene. DMC: El 97.1% de los misioneros encuestados pide poder

participar cada año en cursos de formación y participar en reuniones de discusión sobre la realidad misional.

355

Se debe pensar también en una coordinación y planifica­ción del trabajo de los misioneros, como servicio a la actividad de base y no como dominación. Esta coordinación deberá pro­mover cursos y sesiones de estudio, para intercambios entre mi­sioneros, para mayor conocimiento mutuo y para una mayor efi­cacia del conjunto. La planificación deberá tomar en cuenta las áreas y situaciones misioneras, establecidas de acuerdo con una tipología determinada por análisis precisos.

Se recomienda la fundación de centros nacionales perma­nentes de información y formación socio-antropológica, invitando a antropólogos especialistas en cada región determinada. Estos antropólogos podrían constituir un cuerpo de consultores para muchos problemas específicos y zonales aun cuando ellos no vi­van en el mismo país.

Se ha visto también la necesidad de que a través del Ins­tituto o directamente del Departamento de Misiones del CELAM se organicen equipos móviles que presten sus servicios para la actualización de los misioneros en las distintas zonas o regiones.

CONCLUSIÓN

62. Las recomendaciones pastorales presentadas en este do­cumento como fruto de la reflexión teológico-pastoral que las precede, ofrecen los rasgos más importantes que pueden orientar la renovación de la actividad misionera en América Latina.

Con una perspectiva del porvenir, estas recomendaciones con­sideran algunos aspectos fundamentales con el acento y las op­ciones ya resaltadas. Y es de esperar confiadamente que la pre­sencia de Cristo, Verbo Encarnado, en las poblaciones de Amé­rica Latina, y la acción del Espíritu Santo que actúa en ellas y en lo íntimo de cada hombre, fecunden y hagan fructificar la labor misionera de tantos cristianos en una primavera que reví-talice la Iglesia en América Latina, en este momento de cambio y de opción histórica.

En Melgar, Colombia, abril de 1968.

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AUTORES DE LOS TRABATOS DEL LIBRO

Mons. GERARDO VALENCIA Vicario Apostólico de Buenaventura. Presidente del Departa­mento de Misiones del CELAM.

JOSÉ MANUEL ROMÁN, Pbro. Secretario Ejecutivo del Departamento de Misiones del CELAM.

LUIS GONZALES, SJ. Antropólogo. Director de la Escuela de Antropología de la Uni­versidad Iberoamericana de México.

JESÚS GARCÍA, Pbro. Lie. Coordinador Ejecutivo del Secretariado Social Mexicano.

SEGUNDO GALILEA, Pbro. Director del Centro de Investigación Pastoral, Cuernavaca, México.

ALFONSO GORTAIRE, S.J. Antropólogo. Universidad Iberoamericana, México. Profesor e investigador en Quito.

BOAVENTURA KLOPPENBURG, O.F.M. Profesor de teología. Director de la Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, Brasil.

JOSÉ CAMPS, Pbro. Teólogo, Liturgista, Profesor del Instituto de Pastoral Litúrgi­ca del CELAM en Medellín (Colombia), actualmente profesor del Instituto Latinoamericano de Pastoral del CELAM en Quito, Ecuador.

JUAN MARÍA PARENT, Pbro. Teólogo, Liturgista, Profesor del Instituto de Pastoral Litúrgica de Medellín, actualmente Profesor del Instituto de Pastoral Ca-tequética Sedes Sapientiae, México.

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NOEL OLAYA, Pbro;

Licenciado en Teología y Sagrada Escritura. Bogotá, Colombia

GERARDO REICHEL-DOLMATOFF Antropólogo. Jefe del Departamento de Antropología de la Uni­versidad de los Andes, actualmente Investigador en el Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, Colombia.

JOSÉ DE RECASENS Antropólogo. Director del Centro de Estudios Sociales (C. E. D. E. S.), profesor en el Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, actualmente profesor en la Universi­dad Javeriana, Bogotá, Colombia.

STEFANO VÁRESE Antropólogo. Departamento de Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Instituto Raúl Porras Barrene-chea, Escuela de Altos Estudios y de Investigaciones Peruanistas, Centro de Investigaciones de Selva, Lima, Perú.

ALFONSO TORRES LABORDE Antropólogo. Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia.

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Este libro fue diagramado y editado por INDO-AMERICAN PRESS SERVICE de Colombia

para el Departamento de Misiones del CELAM

Ediciones Paulinas

Bogotá, Octubre de 1969 Impreso en Colombia. Printed in Colombia