Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu in om

Creat ultimul în ordinea facerii lumii, omul este şi cea mai înaltă dintre toate

creaturile, aflându-se în punctul de mijloc în creaţie şi făcând legătura între lumea

sensibilă şi cea inteligibilă. Având o structură psiho-somatică, alcătuit din trup şi

din suflet, el reuneşte în sine aceste două lumi şi participă în general la toate sferele

lumii create, căci: „omul după partea raţională e în legătură cu puterea aceea

negrăită şi dumnezeiască; iar după trup se înrudeşte cu dobitoacele”1.

El vine în creaţie ca un rege în cămara sa, fiind „împărat al lucrurilor văzute

care poartă în el trăsăturile celor două lumi, în latura cea văzută şi cugetată”2.

Pentru aceasta omul este cea mai desăvârşită, cea mai excelentă dintre toate

făpturile, coroană a creaţiei, căci nu a fost introdus ultimul între creaturi pentru că

ar fi fost de dispreţuit, ci „ ca unul care încă din clipa naşterii se cădea să fie

împărat peste supuşii săi”3 .

Întreaga lume a fost creată pentru om, în care el a fost introdus ca într-un rai,

în care trebuia să stăpânească „ca un domn şi împărat al întregii lumi văzute” 4. Dar

nu numai lumea aceasta este gătită ca un palat pentru om- împăratul ce avea să

apară după aceea, ci şi Împărăţia cerurilor s-a gătit pentru el, înainte de el, căci el

trebuia să privească spre ea de la începutul existenţei sale după cum arată Sfântul

Grigorie Palama: „Astfel la facere s-a zidit întâi un lucru dintre făpturi, după cel

dintâi altul, după aceasta iarăşi altul, iar după toate omul. Acesta s-a învrednicit de

atâta cinste din partea lui Dumnezeu, încât toată lumea aceasta văzută a fost făcută

1 Sfântul Antonie cel Mare, Învăţătura despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna purtare, în 170 de capete, (42), în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii” vol. I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 24.2 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, (22), în „Filocalia”, vol. VI, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 56.3 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în „Pârinţi şi Scriitori Bisericeşti, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p.21. 4 Idem, Întâia cuvântare morală a Sfântului Simneon Noul Teolog, în „Filocalia”, vol. VI, p.117.

înainte de el, pentru el. Iar Împărăţia cerurilor a fost gătită îndată după întemeierea

lumii, tot pentru el, înainte de el”5.

Din acest motiv, din perspectiva filosofiei eline, omul era socotit un

microcosmos în macrocosm, o lume mică care uneşte în el două lumi: spirituală şi

materială. Această expresie a fost preluată de Părinţii Bisericii, începând cu Sfântul

Maxim Mărturisitorul, spunând că omul nu este lumea mică ci lumea mare,

deoarece cuprinde întreaga lume în sine, prin cugetare. În acest sens, Cuviosul

Nichita Stithatul zice: „Dumnezeu, după ce a adus lucrurile la fiinţă din nimic,

făcând pe om la început, ca pe o lume mare, l-a aşezat în această lume, ca într-una

mică, creându-l ca pe un chip al Său şi arătându-l ca pe un împărat al tuturor celor

de pe pământ”6.

Desăvârşirea omului nu constă însă în faptul că el este asemenea cu

totalitatea creaturilor, ci în ceea ce-l deosebeşte de cosmos şi-l face asemănător cu

Creatorul, căci omul, care prin apartenenţa sa la lumea spirituală domină lumea

sensibilă fiind şi împărat al lumii, e chipul lui Dumnezeu. Revelaţia ne învaţă în

acest sens că omul a fost creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”

(Fac.1,26-27) iar în alt loc arată că omul nu este numai „după” chipul lui

Dumnezeu ci chiar „chipul lui Dumnezeu”: „căci Dumnezeu a zidit pre om spre

nestricare, şi chip fiinţei Sale a făcut pre el” (Înţelepciunea lui Solomon 2, 23)7.

Toţi Sfinţii Părinţi au recunoscut în crearea omului „după chipul” lui

Dumnezeu măreţia unică şi negrăită a Lui, văzând în aceasta „un accord primordial

între fiinţa omenească şi fiinţa dumnezeiască”8. De aceea Sfântul Grigorie Palama

zice: „Singur omul dintre toate cele pământeşti şi cereşti a fost zidit după chipul

Ziditorului, ca să privească spre El şi să-L iubească, şi să fie cunoscătorul singur al

5 Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire, (24), în „Filocalia”, vol. VII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 432.6 Cuviosul Nichita Stithatul, Vederea duhovnicească a raiului, în „Filocalia”, vol. VI, p. 351.7 Această expresie o găsim în Biblia de la Bucureşti din 1688, p. 653.8 Vladimir Losky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 101.

Aceluia iar prin credinţă, prin înclinarea şi dragostea faţă de El să-şi păstreze

frumuseţea sa”9.

La Părinţii Bisericii nu întâlnim însă o concepţie perfect coerentă despre

chip. Chipul are la ei un conţinut foarte bogat, de aceea îl recunoaştem în diferitele

facultăţi ale omului, fără ca să-l epuizăm total10. Iată ce zice în acest sens Sfântul

Ioan Damaschinul: „Numai omul, această vieţuitoare mentală şi raţională este

dintre toate „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, pentru demnitatea minţii şi

a sufletului, adică pentru necuprinsul, necuprinsul, nevăzutul, nemurirea şi

libertatea voii, ca şi pentru însuşirea de stăpânitor, născător de prunci şi ziditor”11;

iar Avva Dorotei zice: „Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul şi asemănarea Sa,

adică nemuritor, liber, împodobit cu toată virtutea”12.

Mulţimea acestor definiţii referitoare la chip arată că Sfinţii Părinţi nu vor să

reducă „după chipul” la vreo parte a fiinţei umane. Părinţii văd „chipul lui

Dumnezeu” manifestându-se în toate funcţiile şi mişcările fiinţei omeneşti. Toate

se împărtăşesc de chipul lui Dumnezeu, de capacitatea relaţiei cu Dumnezeu şi de

aspiraţia după comuniunea cu El. Nu numai sufletul dar şi trupul participă la chip,

căci chipul se referă la omul total, alcătuit din trup şi suflet. Cuviosul Nichita

Stithatul zice în acest sens că omul „chipul zidit de El [Dumnezeu] este văzut în

trei părţi: în suflet, în minte şi în cuvânt…Din acestea se vede în noi chipul şi prin

ele suntem icoana lui Dumnezeu, deşi sunt amestecate cu lutul”13.

9 Sfântul Grigorie Palama, Despre cunoaşterea naturală…, în „Filocalia”, vol. VII, p. 434.10 Uneori caracterul de chip al lui Dumnezeu se acordă demnităţii împărăteşti a omului, alteori în firea sa duhovnicească, în suflet, alteori în minte. Câteodată este asimilat cu vreo calitate a sufletului, cu simplitatea lui, nemurirea, cu puterea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, iar alteori cu libertatea. (Vezi la Vladimir Losky, op. cit., p. 102).11 Sfântul Ioan Damaschinul, Cuvânt minunat şi de suflet folositor, în „Filocalia”, vol. IV. Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 191. 12 Avva Dorotei, Învăţături, în „Filocalia”, vol. IX, p. 453.13 Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, suta a III-a (7), în „Filocalia”, vol. VI, p. 293.

Omul este după chipul lui Dumnezeu prin însăşi actul creaţiei. El este adus

la existenţă printr-un act special al lui Dumnezeu, altul decât cel de la crearea

celorlalte fiinţe, căci la crearea omului Sfânta Treime acţionează astfel: „sfat a

premers despre el şi a fost plăsmuit de mâna lui Dumnezeu şi după chipul lui

Dumnezeu şi n-a primit totul din materia aceasta, din lumea supusă simţurilor, ca

celelalte vieţuitoare, ci numai trupul iar sufletul din cele mai presus de lume, mai

bine zis de la Dumnezeu Însuşi, prin suflare negrăită”14.

Se vede clar faptul că omul este alcătuit din două componente, trup şi suflet.

Trupul este alcătuit din materie generală iar sufletul este suflarea lui Dumnezeu,

prin care omul se înrudeşte cu El sau după învăţătura Sfinţilor Părinţi este

„părticică din Dumnezeu”15. Aşadar omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că

având un suflet înrudit cu El, tinde spre Dumnezeu, se află într-o relaţie vie cu

Creatorul său şi se împlineşte doar în relaţie de comuniune cu Acesta. În acest

sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: Dacă mintea cuiva caută pururea spre

Dumnezeu, pofta lui creşte covârşitor după dragostea dumnezeiască iar iuţimea i se

întoarce întreagă spre iubirea dumnezeiască, căci prin însoţirea îndelungată cu

strălucirea dumnezeiască, omul a ajuns întreg chip de lumină”16.

Fiind chip al lui Dumnezeu, omul este persoană care stă într-o relaţie

dialogică cu un Dumnezeu Personal, fiind în relaţie personală cu Arhetipul după

care a fost zidit. Astfel el tinde în mod natural spre absolut17, fiind făcut pentru o

viaţă de comuniune cu Dumnezeu dar şi cu semenul său. Omul este o fiinţă

14 Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 433.15 Aceste expresii le găsim la Sfântul Grigorie de Nyssa, care zice: „Omul este înrudit cu Dumnezeu”şi la Sfântul Macarie Egipteanul, care declară că: „Între Dumnezeu şi om există cea mai mare înrudire”. apud Pr Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 405.16 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, (II, 48), în „Filocalia”, vol. II, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 77.17 Chipul lui Dumnezeu în om este primatul vieţii spirituale sau aspiraţia întregii fiinţe umane spre Ziditorul său. „Este avântul dinamic al întregii noastre fiinţe spre Arhetipul divin (Origen), este aspiraţia irezistibilă a spiritului nostru către Dumnezeu (Sfântul Vasilie), este erosul omenesc îndreptat spre Erosul divin (Sfântul Grigorie Palama). Este setea nepotolită, dorul înfocat de Dumnezeu, cum arată Sfântul Grigorie de Nazianz când zice: „Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt””. (vezi la Paul Edvokimov, Ortodoxia, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 90.)

cuvântătoare dar trebuie să aibă cu cine vorbi ca să-şi pună în valoare această

capacitate. Cel mai înalt dialog îl poate avea cu Dumnezeu, Cel Care-l cheamă spre

o comuniune dialogică iar în această comuniune dialogică, chipul se dezvoltă

treptat în asemănare.

Chipul este „principiu constitutiv al fiinţei noastre”18, fiind o realitate

dinamică, purtând în sine posibilitatea „asemănării” cu Dumnezeu. „După

asemănare”, se face fiinţa omenească „pentru raţiunea virtuţii şi a faptelor noastre,

care imită pe Dumnezeu şi poartă nume dumnezeiesc, adică pentru dispoziţia

filantropică faţă de cei din neamul omenesc, pentru îndurarea, mila şi dragostea

aproapelui şi pentru compătimirea arătată altora”19. Observăm că „asemănarea”

constă în asemănarea în virtutea cea mai înaltă care-L defineşte pe Dumnezeu-

iubirea.

Chipul lui Dumnezeu în om este „dat ontologic” dar şi „misiune” de realizat.

„Chipul implică un „dar”şi o ţintă aşezată înaintea lui, o posesie dar şi un destin,

întrucât el, realmente, constitue fiinţa omului dar numai în potenţialitate”20. De

aceea şi Sfântul Ioan Damaschin zice: „După „chipul” îl are orice om, căci

Dumnezeu nu se căieşte de darurile Sale. Dar „după asemănare” o au foarte puţini

şi numai cei virtuoşi, sfinţii şi cei ce imită pe Dumnezeu în bunătate, pe cât e cu

putinţă oamenilor”21. Observăm că „asemănarea” se câştigă prin efortul personal pe

care trebuie să-l depună omul în imitarea lui Dumnezeu, pentru a însuşi în viaţa sa

personală virtuţile care-l caracterizează pe Dumnezeu, pentru a se desăvârşi şi

pentru a se sfinţi.

18 Ibidem, p. 85. 19 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 191.20 Vârşeslavţev zice: „Chipul e un „dar” şi o „misiune””. Vezi la Episcop Irineu Pop-Bistriţeanul, Chipul lui Hristos în viaţa morală a creştinului, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 34. 21 Sfântul Ioan Damaschinul, op. cit., p. 192.

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că „toată firea raţională este chipul lui

Dumnezeu”22, chipul fiind o realitate indistructibilă a fiinţei raţionale, însă

asemănarea se câştigă prin voinţă şi libertate, adică prin îndreptarea celor trei

facultăţi ale fiinţei- raţiune, sentiment, voinţă- spre slujirea lui Dumnezeu. Astfel,

„cel ce şi-a luminat mintea cu înţelesurile dumnezeieşti şi şi-a obişnuit raţiunea să-

L laude pe Făcător neîncetat prin cântări dumnezeieşti iar simţirea şi-a sfinţit-o

prin imagini curate, acela adaugă la bunătatea naturală a „chipului” bunătatea voită

a „asemănării” cu Dumnezeu”23.

„Asemănarea” se câştigă prin dăruirea noastră totală lui Dumnezeu, prin

supunerea voinţei noastre libere (a libertăţii) voinţei lui Dumnezeu căci zice

Diadoh al Foticeii: „toţi oamenii suntem „după chipul” lui Dumnezeu dar „după

asemănare” nu sunt decât aceia care prin multă dragoste şi-au robit libertatea lor lui

Dumnezeu. Când nu suntem ai noştri, atunci suntem asemenea Celui Care prin

dragoste ne-a împăcat cu Sine”24. Voinţa lui Dumnezeu este ca noi să ne unim cu

El în iubire şi cunoaştere prin harul Duhului Sfânt, căci El „iubeşte în chipul cel

mai înalt şi mai presus de minte pre om şi-l cinsteşte cu cinstirile cele mai înalte şi

cu bunătăţile cele mai presus de minte ale Sale şi aceasta pentru veşnicie”25.

Aşadar „chipul îl predestinează pe om la îndumnezeire”26. „Chipul” este în

om ca un cod ontologic în care este înscrisă destinaţia sa finală- „asemănarea” cu

Dumnezeu (Ομιόσις) sau „îndumnezeirea” prin har (θέόις). Aceasta se arată ca

fiind ţinta finală a omului. În asemănare sau îndumnezeire nu trebuie să vedem

ceva static ci este vorba despre un proces dinamic care ţine la veşnicie, căci

22 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste…, (II, 25), p. 91.23 Idem, Capete gnostice (sau Teologice), (I, 13), p. 131.24 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţită în 100 de capete, (4), în „Filocalia”, vol. I, p. 340.25 Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, în „Filocalia”, vol. VIII, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 374.26 Paul Evdokimov, op. cit., p. 87. Aceeaşi idee o găsim şi la Vladimir Losky, op. cit., p. 110, unde citează cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, care zice despre om că „Este o făptură care a primit poruncă să ajungă dumnezeu”.

Dumnezeu este veşnic şi infinit iar sufletul creat după chipul Său este şi el veşnic,

nemuritor din momentul creării lui şi este însetat de infinit. Şi după cum caută să-şi

satisfacă această sete de infinit, el va ajunge la „asemănare” sau

„îndumnezeire”dacă se va îndrepta spre Dumnezeu, căci El „împărtăşeşte celor ce

cred în El din dumnezirea Sa…şi aceştia se fac dumnezei, adică ceea ce nu erau

prin lucrare şi har”27 sau se va pierde în neamul poftelor sale egoiste şi atunci va fi

„neasemănător”.

Părinţii privesc pe om ca pe un adevărat cârmaci şi domn al universului şi

înţeleg această domnie ca o formă de exercitare a însuşirii lui de împărat28. Astfel,

pentru credinciosul care priveşte lucrurile teologic, nici un progres sau cucerire

tehnică nu reprezintă o uimire. Revelând secretele cosmosului, omul nu face nimic

altceva decât să împlinească unul din punctele destinului său, de vreme ce în mod

sigur organizarea cosmosului înaintează în direcţia umanizării lui.

Teoria de mai sus poate fi extinsă la întreaga scară a vieţii şi activităţii

umane. Exigenţa dreptăţii şi păcii se revelează şi ea drept reflexul şi, în acelaşi

timp, drept efortul nostalgic, conştient sau inconştient, ca umanitatea să ajungă la

modul minunat de existenţă al Arhetipului ei Treimic, după chipul căruia a fost

plăsmuită şi în care numai îşi poate găsi pacea şi odihna.Omul întreg, suflet şi trup,

existenţă personală în relaţie naturală cu celelalte existenţe umane şi în legătură

organică cu cosmosul, tinde prin însăşi constituţia lui să-şi depăşească limitele şi să

devină nemărginit şi nemuritor. „Fiindcă setea sufletelor omeneşti are nevoie de o

apă infinită, iar lumea aceasta mărginită cum ar putea să o satisfacă?”29.

Modelul (arhetipul) reprezintă conţinutul ontologic al „chipului” („icoanei”).

Acest ultim punct înseamnă că adevărul ontologic al omului nu se află în el însuşi

înţeles în mod autonom: în însuşirile lui naturale, cum susţin teoriile materialiste,

27 Sfîntul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală…, (3), în „Filocalia”, vol. VI, p. 127.28 Sf.Grigorie Teologul, Cuvântarea 45, 7, PG 26, 312BC.29 Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, PG 150, 560D-561A.

în suflet sau în partea superioară a sufletului, mintea (intelectul), cum credeau

mulţi filozofi antici, sau exclusiv în persoana omului: cum admit sistemele

filozofice personocentrice contemporane, ci în Arhetipul lui. De vreme ce omul

este o icoană, existenţa lui reală nu e determinată de elementul creat din care este

făcută icoana, cu tot caracterul iconic pe care-l are însuşi „materialul" creat, ci de

Arhetipul (Modelul) ei necreat. Omul este înţeles de Părinţi în mod ontologic

numai ca fiinţă teologică. Ontologia lui este iconică.

Cele două elemente prin care Arhetipul se află şi lucrează în mod real în om

şi care constituie realitatea propriu-zisă a omului sunt sublimate cu claritate de un

text caracteristic al Sfântului Grigorie al Nyssei: „Aşa cum ochiul vine în comu-

niune cu lumina prin strălucirea care se află în mod natural în el, atrăgându-şi prin

această putere sădită în mod natural în el ceea ce este conatural cu el, aşa a fost

necesar să fie amestecat cu natura umană ceva conatural cu Divinul, ca prin această

corespondenţă aceasta să aibă dorinţa faţă de ceea de care e înrudită intim... De

aceea el a fost împodobit cu viaţă, raţiune şi înţelepciune, şi toate cele bune

vrednice de Dumnezeu, pentru ca prin fiecare din acestea să aibă dorire după

acelea cu care este înrudit intim... Acestea le-a arătat cuvântul despre facerea lumii

într-un singur cuvânt folosindu-se de o expresie cuprinzătoare şi zicând că omul a

fost făcut după chipul lui Dumnezeu”30.

În acest text devine limpede, pe de o parte, constituţia teologică a omului

(:;pentru aceasta a fost împodobit cu viaţă, înţelepciune şi toate cele bune vrednice

de Dumnezeu) iar, pe de altă parte, atracţia pe care o exercită în mod interior

asupra omului Arhetipul (atrăgându-şi la sine ceea ce e conatural cu el prin puterea

sădită în mod natural în el)31.

30 Sf.Grigorie al Nyssei, Marele cuvânt catehetic, 5, PG45, , 21CD.31 Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, , trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Bucureşti1999, pp.65-76

a) Chipul omului primordial

Omul a fost creat desăvârşit dar această stare primordială nu coincide

cu scopul său ultim. El nu a fost unit din primul moment al existenţei sale cu

Dumnezeu dar avea în fire totul pentru atingerea scopului cu care a fost creat, caci

„Dumnezeu Care a făcut firea omenească i-a dat prin voinţa Sa, deodată cu

existenţa şi puterea corespunzătoare de înfăptuire a datoriilor”32.

Desăvârşirea lui constă în potenţa sa de a se uni cu Dumnezeu, de a se uni cu

deplinătatea dumnezeirii, care trebuie prin el să pătrundă în materie şi să

transfigureze natura curată. Omul prin unirea sa cu Dumnezeu, trebuia să unească

întregul univers creat cu Ziditorul. Sfântul Simeon Noul Teolog zice, referindu-se

la transfigurarea universului prin omul îndumnezeit că „Toate vor fi mai presus de

cuvânt ca întrecând toată înţelegerea. Căci vor fi spirituale şi dumnezeieşte şi se

vor uni cu lumea înţelegătoare şi vor fi un alt rai înţelegător”33.

Cugetând la starea primordială a omului, Părinţii filocalici vorbesc despre o

slavă pe care omul primordial o poseda înainte de cădere. Astfel, Sfântul Simeon

Metafrastul zice: „Slava dinaintea lui Adam…rănea puternic pe vrăşmaşul care o

privea”34. Dar această slavă nu era încă desăvârşită, căci Adam nu se afla la capătul

final al slavei ci numai la mijlocul ei, aşa cum zice Avva Dorotei „Adam se afla în

desfătarea raiului în rugăciune, în vederea duhovnicească, într-o slavă şi cinste

mijlocie”35. Această stare este una firească a omului, omul aflându-se în

normalitate până ce era în legătură cu Dumnezeu, adică „aflându-se în starea cea

32 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, (40), în „Filocalia”, vol. III, Ed. Humanitas, Bicureşti, 1999, p. 142.33 Sfântul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală …, (5), p. 138. 34 Sfântul Simeon Metafrastul, Parafraze în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, (36), în „Filocalia”, vol. V, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 294.35 Avva Dorotei, op. cit., p. 453.

după fire, precum a fost zidit”36 sau cum zice Cuviosul Isaia Pustnicul „având

simţirile sănătoase şi stăruind în ceea ce îi era firesc”37.

Când ne referim la starea primordială trebuie să subliniem faptul că harul era

prezent în sufletul primului om, fără o prezenţă şi o lucrare a Duhului dumnezeiesc

în sufletul omenesc, el nu ar fi putut duce o viaţă conformă cu raţiunea lui. Omul

are în sufletul lui o raţiune şi o libertate dar ele nu pot funcţiona în modul deplin

cerut de ele, decât în unirea cu Dumnezeu. În acest sens, Calist Patriarhul zice:

„ Dumnezeu suflă în Adam ca suflarea de viaţă harul Duhului de viaţă Făcător şi

aşa s-a făcut Adam om desăvârşit; căci s-a făcut „spre suflet viu” (Fac. 2,7) şi nu

spre suflet simplu. Duhul lui Dumnezeu nu este suflet al omului ci spre suflet care

viază duhovniceşte. Pentru că Duhul Sfânt Se face cu adevărat suflet sufletului,

care vieţuieşte cum trebuie să vieţuiască sufletul cuvântător (Raţional) şi chip

dumnezeiesc”38.

În această stare de har, omul poseda o virtuală nestricăciune, fiind ferit de

durere, de boală şi de moarte. „Adam a fost zidit cu un trup nestricăcios dar

material şi încă nedeplin duhovnicesc”39. Această nestricăciune primordială era

doar în potenţă deoarece Adam nu era încă fortificat în lucrarea virtuţilor.

Nestricăciunea şi incoruptibilitatea lui Adam erau date de lipsa păcatului primului

om şi de crearea lui directă de Dumnezeu Care Le-a făcut pe toate „bune foarte”

(Fac. 1,31) căci: „omul primind existenţa de la Dumnezeu şi începând să existe

chiar prin actul facerii, era liber de stricăciune şi păcat, căci acestea n-au fost create

deodată cu el”40. Aceasta înseamnă că omul putea să devină nemuritor, dacă

36 Ibidem.37 Cuviosul Isaia Pustnicul, Douăzeci şi nouă de cuvinte, (2), în „Filocalia”, vol. XII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 41. 38Calist Patriarhul, Capete despre rugăcine, (16), în “Filocalia”, vol VIII, p. 227.39 Sfântul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală…, (2), p. 121.40 Sfântul maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, (21), p. 77.

rămânea, creştea şi se desăvârşea în această stare harică şi dacă progresa în

dezvoltarea „chipului” în „asemănare”.

Părinţii însă şovăie să adopte uimirea elinilor faţă de om ca „ microcosm “

pentru faptul că recapitulează în el tot universul. Acest mare fapt este totuşi mic

pentru Părinţi. Şi ei se grăbesc să completeze că adevărata măreţie a omului nu se

găseşte în aceea că este existenţa biologică cea mai înaltă, un animal „raţional"

sau ,,politic", ci în aceea că este un „animal îndumnezeit" , că reprezintă existenţa

creată care a primit porunca să devină Dumnezeu41.

Măreţia omlui nu se află pur şi simplu în faptul că este un „microcosm”, ci

în acela că este chemat să devină o „biserică tainică” 42, un cosmos mare şi nou în

cel mic şi vechi. Fiecare din noi este adus la existenţă de către Dumnezeu ca o a

doua lume mare în aceasta lume mică şi văzută. În ce constă măreţia omului? se

întreabă Sfântul Grigorie al Nyssei. Şi răspunde: „Nu în asemănarea lui cu lumea

creată,ci în faptul că este făcut după chipul naturii care l-a creat” ;înseamnă că

măreţia omului se află în destinul lui”43.

Aşa cum adevărul şi posibilităţile creaţiei materiale se revelează şi realizează

în om,tot astfel adevărul şi posibilităţile omului creat se revelează şi se realizează

în Dumnezeu Cel necreat.Astfel devine limpede că motivul pentru care omul

rămâne pentru ştiinţă un mister ţine de faptul că el se află dincolo de limitele

ştiinţei,că în nucleul lui,din cauza constituţiei sale proprii,el este o fiinţă teologică.

Sintetizând întreaga Tradiţie patristică de până la el, Sfântul Ioan

Damaschinul învaţă că: „toate sunt distanţate de Dumnezeu, nu însă prin loc ci prin

41 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 45 la Sfintele Paşii 7; PG 36, 632AB: „Aceasta vrând să o arate Logosul meşteşugar, creează şi un vieţuitor alcătuit din amândouă firile, din cea nevăzută şi cea văzută, pe om; şi luând de la materia care exista deja dinainte trupul şi sădind în el suflare de la Sine însuşi... a aşezat pe pământ ca o altă lume mare în mic, un alt înger, închinător amestecat, văzălor al creaturii văzute şi iniţiat în cea inteligibilă, împărat al celor de pe pământ”.42 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia 4,PG 36, 627B43 Sf. Grigorie al Nyssei, Despre alcătuirea omului, 16, PG44, 180.

natură”44. Distanţa fiinţială între natura creată şi cea necreată este absolută şi

infinită. Dar, fără să desfiinţeze distanţa fiinţială, însăşi bunătatea infinită a lui

Dumnezeu a binevoit să arunce dintru început o punte peste ea prin energiile

necreate. Tema teologica şi cosmologică a energiilor necreate ale lui Dumnezeu şi

tema antropologică a „chipului lui Dumnezeu" în om se întâlnesc exact în acest

punct.

Omul este după chipul lui Dumnezeu prin însăşi actul creaţiei. El este adus

la existenţă printr-un act special al lui Dumnezeu, altul decât cel de la crearea

celorlalte fiinţe, căci la crearea omului Sfânta Treime acţionează astfel: „sfat a

premers despre el şi a fost plăsmuit de mâna lui Dumnezeu şi după chipul lui

Dumnezeu şi n-a primit totul din materia aceasta, din lumea supusă simţurilor, ca

celelalte vieţuitoare, ci numai trupul iar sufletul din cele mai presus de lume, mai

bine zis de la Dumnezeu Însuşi, prin suflare negrăită”45.

Se vede clar faptul că omul este alcătuit din două componente, trup şi suflet.

Trupul este alcătuit din materie generală iar sufletul este suflarea lui Dumnezeu,

prin care omul se înrudeşte cu El sau după învăţătura Sfinţilor Părinţi este

„părticică din Dumnezeu”46.

Aşadar omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că având un suflet

înrudit cu El, tinde spre Dumnezeu, se află într-o relaţie vie cu Creatorul său şi se

împlineşte doar în relaţie de comuniune cu Acesta. În acest sens, Sfântul Maxim

Mărturisitorul zice: Dacă mintea cuiva caută pururea spre Dumnezeu, pofta lui

creşte covârşitor după dragostea dumnezeiască iar iuţimea i se întoarce întreagă

44 Sf. Ioan Damaschin, Expunere exactă a dreptei credinţe, I, 14, PG9445 Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 433.46 Aceste expresii le găsim la Sfântul Grigorie de Nyssa, care zice: „Omul este înrudit cu Dumnezeu”şi la Sfântul Macarie Egipteanul, care declară că: „Între Dumnezeu şi om există cea mai mare înrudire”. apud Pr Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 405.

spre iubirea dumnezeiască, căci prin însoţirea îndelungată cu strălucirea

dumnezeiască, omul a ajuns întreg chip de lumină”47.

Fiind chip al lui Dumnezeu, omul este persoană care stă într-o relaţie

dialogică cu un Dumnezeu Personal, fiind în relaţie personală cu Arhetipul după

care a fost zidit. Astfel el tinde în mod natural spre absolut48, fiind făcut pentru o

viaţă de comuniune cu Dumnezeu dar şi cu semenul său. Omul este o fiinţă

cuvântătoare dar trebuie să aibă cu cine vorbi ca să-şi pună în valoare această

capacitate. Cel mai înalt dialog îl poate avea cu Dumnezeu, Cel Care-l cheamă spre

o comuniune dialogică iar în această comuniune dialogică, chipul se dezvoltă

treptat în asemănare.

Chipul este „principiu constitutiv al fiinţei noastre”49, fiind o realitate

dinamică, purtând în sine posibilitatea „asemănării” cu Dumnezeu. „După

asemănare”, se face fiinţa omenească „pentru raţiunea virtuţii şi a faptelor noastre,

care imită pe Dumnezeu şi poartă nume dumnezeiesc, adică pentru dispoziţia

filantropică faţă de cei din neamul omenesc, pentru îndurarea, mila şi dragostea

aproapelui şi pentru compătimirea arătată altora”50. Observăm că „asemănarea”

constă în asemănarea în virtutea cea mai înaltă care-L defineşte pe Dumnezeu-

iubirea.

Chipul lui Dumnezeu în om este „dat ontologic” dar şi „misiune” de realizat.

„Chipul implică un „dar”şi o ţintă aşezată înaintea lui, o posesie dar şi un destin,

întrucât el, realmente, constitue fiinţa omului dar numai în potenţialitate”51. De

47 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, (II, 48), în „Filocalia”, vol. II, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 77.48 Chipul lui Dumnezeu în om este primatul vieţii spirituale sau aspiraţia întregii fiinţe umane spre Ziditorul său. „Este avântul dinamic al întregii noastre fiinţe spre Arhetipul divin (Origen), este aspiraţia irezistibilă a spiritului nostru către Dumnezeu (Sfântul Vasilie), este erosul omenesc îndreptat spre Erosul divin (Sfântul Grigorie Palama). Este setea nepotolită, dorul înfocat de Dumnezeu, cum arată Sfântul Grigorie de Nazianz când zice: „Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt””. (vezi la Paul Edvokimov, Ortodoxia, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 90.)49 Ibidem, p. 85. 50 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 191.51 Vârşeslavţev zice: „Chipul e un „dar” şi o „misiune””. Vezi la Episcop Irineu Pop-Bistriţeanul, Chipul lui Hristos în viaţa morală a creştinului, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 34.

aceea şi Sfântul Ioan Damaschin zice: „După „chipul” îl are orice om, căci

Dumnezeu nu se căieşte de darurile Sale. Dar „după asemănare” o au foarte puţini

şi numai cei virtuoşi, sfinţii şi cei ce imită pe Dumnezeu în bunătate, pe cât e cu

putinţă oamenilor”52. Observăm că „asemănarea” se câştigă prin efortul personal pe

care trebuie să-l depună omul în imitarea lui Dumnezeu, pentru a însuşi în viaţa sa

personală virtuţile care-l caracterizează pe Dumnezeu, pentru a se desăvârşi şi

pentru a se sfinţi.

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că „toată firea raţională este chipul lui

Dumnezeu”53, chipul fiind o realitate indistructibilă a fiinţei raţionale, însă

asemănarea se câştigă prin voinţă şi libertate, adică prin îndreptarea celor trei

facultăţi ale fiinţei- raţiune, sentiment, voinţă- spre slujirea lui Dumnezeu. Astfel,

„cel ce şi-a luminat mintea cu înţelesurile dumnezeieşti şi şi-a obişnuit raţiunea să-

L laude pe Făcător neîncetat prin cântări dumnezeieşti iar simţirea şi-a sfinţit-o

prin imagini curate, acela adaugă la bunătatea naturală a „chipului” bunătatea voită

a „asemănării” cu Dumnezeu”54.

„Asemănarea” se câştigă prin dăruirea noastră totală lui Dumnezeu, prin

supunerea voinţei noastre libere (a libertăţii) voinţei lui Dumnezeu căci zice

Diadoh al Foticeii: „toţi oamenii suntem „după chipul” lui Dumnezeu dar „după

asemănare” nu sunt decât aceia care prin multă dragoste şi-au robit libertatea lor lui

Dumnezeu. Când nu suntem ai noştri, atunci suntem asemenea Celui Care prin

dragoste ne-a împăcat cu Sine”55. Voinţa lui Dumnezeu este ca noi să ne unim cu

El în iubire şi cunoaştere prin harul Duhului Sfânt, căci El „iubeşte în chipul cel

52 Sfântul Ioan Damaschinul, op. cit., p. 192.53 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste…, (II, 25), p. 91.54 Idem, Capete gnostice (sau Teologice), (I, 13), p. 131.55 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţită în 100 de capete, (4), în „Filocalia”, vol. I, p. 340.

mai înalt şi mai presus de minte pre om şi-l cinsteşte cu cinstirile cele mai înalte şi

cu bunătăţile cele mai presus de minte ale Sale şi aceasta pentru veşnicie”56.

Aşadar „chipul îl predestinează pe om la îndumnezeire”57. „Chipul” este în

om ca un cod ontologic în care este înscrisă destinaţia sa finală- „asemănarea” cu

Dumnezeu (Ομιόσις) sau „îndumnezeirea” prin har (θέόις). Aceasta se arată ca

fiind ţinta finală a omului. În asemănare sau îndumnezeire nu trebuie să vedem

ceva static ci este vorba despre un proces dinamic care ţine la veşnicie, căci

Dumnezeu este veşnic şi infinit iar sufletul creat după chipul Său este şi el veşnic,

nemuritor din momentul creării lui şi este însetat de infinit. Şi după cum caută să-şi

satisfacă această sete de infinit, el va ajunge la „asemănare” sau

„îndumnezeire”dacă se va îndrepta spre Dumnezeu, căci El „împărtăşeşte celor ce

cred în El din dumnezirea Sa…şi aceştia se fac dumnezei, adică ceea ce nu erau

prin lucrare şi har”58 sau se va pierde în neamul poftelor sale egoiste şi atunci va fi

„neasemănător”.

b) Constitutia dihotomica a omului

Încadrarea omului în structura creaţiei corespunde scopului şi planului

divin întrucật comuniunea cu Dumnezeu şi semenii sặi sunt presupuse de chipul

primit la creaţie.

Antropologia patristicặ are ca fundament antropologia biblicặ. La randul ei,

cea din urma se fundamentează pe originea divină şi unitatea ontologică a

umanităţii(omul este alcătuit din trup şi suflet, el nefiind produsul materiei prin

evoluţie conform cosmologiei şi nici identic cu esenţa divină conform mitologiei),

56 Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, în „Filocalia”, vol. VIII, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 374.57 Paul Evdokimov, op. cit., p. 87. Aceeaşi idee o găsim şi la Vladimir Losky, op. cit., p. 110, unde citează cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, care zice despre om că „Este o făptură care a primit poruncă să ajungă Dumnezeu”.58 Sfîntul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală…, (3), în „Filocalia”, vol. VI, p. 127.

crearea omului ca fiind chipul lui Dumnezeu care tinde spre asemănarea cu

arhetipul său prin unicitatea personală şi restaurarea firii umane decăzute prin

îndeplinirea profeţiei: ”Duşmănie voi pune între tine şi femeie,între sămậnţa ta şi

sămậnţa ei”(Fac.III,15).

Omul a apărut la sfậrşitul creaţiei,motivele acestui fapt fiind: omul întruneşte

in fiinţa sa atật elementele lumii materiale59cật şi ale celei spirituale dar şi pentru că

a fost ales să conducă întreaga lume văzută, natural fiind ca mai întậi să apară

palatul şi slujitorii şi apoi marele împărat60. Avem doua documente în Geneză care

revelă omul ca fiind o capodoperă divină: “Si Dumnezeu Yahwe îl făcu pe om din

tărậna pămậntului61- afar min harsdamah - şi-i suflă suflul vietii - nismat haiim - şi

astfel omul deveni fiinţă vie”(Gen.II,7).62

În limba ebraică,sufletul este definit de doi termeni: nephes şi ruah. Nephes

haia, în traducere, suflet viu,apare în Vechiul Testament atật la Moise cật şi la

profeţi cu sensul de fundament al vieţii, ca urmare a unirii dintre trupul creat din

pământ şi sufletul dat de Dumnezeu. Cuvântul nefes, derivă de la “nafas” = a

respira, şi inseamnă suflare, respiraţie. El a fost redat în greceşte prin “psihi” iar în

latineşte prin “anima”, si apare de 755 63de ori în cuprinsul Vechiului Testament,

termen pe care Septuaginta l-a tradus de 600 de ori prin psihi. Dat fiind faptul că

respiraţia este semnul vieţii şi că aceasta încetează în acelaşi timp cu viaţa, evreii

biblici, ca de altfel multe alte popoare antice, au considerat acest suflu al

respiraţiei, ca vehicolul sau principiul vieţii, prin care traieşte omul sau animalul.

De aceea termenul nefes a fost înţeles ca însăşi viaţa.

În urma insuflării în om, coroana creaţiei divine, a duhului vieţii de către

Dumnezeu, omul devine o fiinţă vie, o persoană vie. În urma actului creator

59 Comorosan Al.,Dogmatica ortodoxa,partea a IIa,Cernauti,1889,pg.277.60 Mihalcescu I.,op.cit.,pg.132.61 Pr.Prof.Athanase Negoita,Teologia biblica a vechiului Testament,Bucuresti,2004,pg.130.62 Pr.Prof.Dr.Ion Bria,Antropologie,Bucuresti,1994,pg.25.63 Dictionar biblic, Societatea Romana Misionara,Ed.Cartea crestina,Oradea,1995.

înfăptuit de Iahve prin insuflarea duhului dătător de viaţă omul are acest nefes ca

pe un dar de la Dumnezeu, şi devine nefes-cheia (fiinţă vie), traieşte ca fiinţă vie .

Atâta vreme cât "nefes" (suflul vieţii) rămâne în om, acesta trăieşte (II Sam. I,

9)”..durerea morţii m-a cuprins şi sufletul meu este încă în mine”- o mărturie

pregnantă în cazul lui Saul, care, urmărit fiind de filisteni, si nevoind să cadă viu în

mâinile lor, cere cu insistenţă unui amalechit să-l ucidă, pentru că « nefesul »era

încă în el iar cand acesta iese din om, el încetează de a mai vieţui (Ier. XV, 9):

”Cea care născuse şapte copii îşi dă duhul şi-I apune soarele încă ziuă fiind” şi

(Gen. XXXV, 18)”Iar când Rahela îşi dăduse sufletul,căci a murit..”. Aşadar,

ieşirea acelui suflu divin din corp este sinonimă cu moartea fizică.

Această suflare cuprinde în familia semantică şi pe ruah şi leb(inima),între

nephes şi ruah nefiind vreo poziţie de opoziţie după cum interpretau unii exegeţi la

(Isaia XXVI,9): ”Sufletul meu Te-a dorit în vreme de noapte,duhul meu năzuieşte

spre Tine…”ci ambele forme determină atât impulsul dătător de viaţă cât şi centrul

activităţilor spiritului. Cele trei coordonate de exprimare sau capacitare sufletească

sunt: raţiunea,voinţa si afectivitatea.

Prin raţiune omul intră în directă relaţie cu conţinutul universului creat de

Dumnezeu pentru el şi realizează că oricât de “bune foarte”ar fi ele nu are un ajutor

pe potriva chipului lui. Aceeaşi raţiune are în vedere alegerea viitorului destin pe

care omul să-l îmbrace: ”Să nu mănânci”(Fac.XX,17) sau “Alege viaţa ca să

trăieşti bine tu şi urmaşii tăi”(Deut.XXX,19). Prin neascultare afectivitatea

cunoaşte noi feţe precum tristeţea ,teama,ruşinea,stări care mai târziu au accentuat

întoarcerea spre origini: ”Doreşte şi se sfârşeşte sufletul 64meu după curţile

Domnului” (Ps.LXXXIII,2).

Leb sau inima,este izvorul nephesului(vieţii fizice) şi sediul ruahului(vieţii

spirituale). Prin inimă cunoşti, cugeţi (Fac.VIII,21): ”Am socotit să nu mai blestem

64 Remus Rus,Conceptia despre om in marile religii,Glasul Bisericii XXXVII,1978,7-8.

pământul pentru faptele omului pentru că cugetul inimii omului se pleacă la

rău”dar şi rămâi treaz:(Iez 44,5): “Fiul omului, plecă-ţi inima ta...uită-te cu băgare

de seamă”.

Concepţia creştină potrivit căreia omul este creat din două elemente bine

distincte unul de celalalt, precum şi aceea a dăinuirii elementului spiritual din fiinţa

lui după moartea fizică, a existat şi la alte popoare antice contemporane evreilor

din epoca la care ne referim. Aceasta este de altfel explicaţia construirii

faimoaselor piramide şi a renumitelor mumii egiptene, căci egiptenii aveau

credinţa în nemurirea sufletului, chiar dacă în viziunea lor sufletul omului n-ar fi

avut unitatea şi personalitatea pe care noi obisnuit să le atribuim sufletelor

nemuritoare. Ei îşi imaginau sufletul ca fiind împărţit într-o mulţime de suflete,

care erau de fapt doar nişte înfăţisări ori subdiviziuni ale aceleiaşi activităţi

spirituale.

Fiecare din aceste aspecte ale sufletului poartă câte un nume; bai, karan, sau

akh. Dintre toate aceste denumiri doar bai ar putea reprezenta sufletul propriu-zis

al omului, care animă viaţa lui pământească şi care după moarte continuă să ducă o

existenţă de sine stătătoare. Cel mai adesea acesta a fost reprezentat sub formă de

pasăre, avându-se în vedere reprezentarea acţiunii sufletului ce urmează după

ieşirea din trup cu scopul de a fi mai aproape de zei. În ce priveşte pe greci, aceştia

au crezut că sufletul este un element imaterial un fel de suflu vital, care în

momentul morţii se desprinde de corp şi duce o existenţă de sine stătătoare.

Sufletele îşi păstrează şi după moarte înfăţişarea lor firească din timpul vieţii,

doar că sunt palide, lipsite de sange şi invizibile şi îşi pierd memoria şi inteligenţa.

Există, deci, o mare deosebire între modul cum concepeau aceste popoare sufletul

şi felul în care şi-l imaginau evreii. Dacă în concepţia greacă de mai târziu,

respectiv cea platoniană, sufletul este preexistent corpului, în care a ajuns ca într-o

închisoare, din care caută să se elibereze, pentru a reveni la originea sa, în

concepţia religioasă ebraică, sufletul este creat de divinitate odată cu trupul. În

acest sens toate cărţile Vechiului Testament recunosc şi mărturisesc unanim

originea divină a sufletului.

Deşi antropologia ebraică era mai reticentă decât cea platonică în a insera

ideea de nemurire a sufletului, adică există în om o componentă care nu putea fi

abordată de moartea somaticului65, sunt texte vechi-testamentare care demonstreză

atât întoarcerea sufletului la Dumnezeu (Ecl.XII,7)”Pulberea să se întoarcă în

pământ iar sufletul la Dumnezeu care l-a dat”sau (I Regi XVII, 19-24)”şi s-a

întors sufletul copilului în el şi acesta a înviat”, text care ne aduce aminte de

proorocul Ilie, care s-a rugat lui Dumnezeu să se întoarcă sufletul în fiul cel mort al

văduvei din cetatea Sarepta Sidonului.

Vechiul Testament a mai păstrat şi un alt sens, după care suflul vital este în

sânge sau se identifică cu el. Observând că prin scurgerea sângelui dintr-un corp

încetează însăşi viaţa odată cu el, s-a crezut că nefes este în sânge, din acest motiv

interzicându-se consumarea de sânge (Lev. XVII,  11): ”Sufletul cărnii este în

sange”, idee care apare trei versete mai târziu, justificând foarte clar de ce evreul

nu gusta carnea decât dupa ce tot sângele66 se scurgea din ea(Lev.XVII,14)

”Fiindcă viaţa fiecărui trup este în sângele lui”.

În unele cazuri, nephesh apare în cadrul colectivităţii reprezentând persoana

sau mulţimea persoanelor care o compun(Ies.XII,4) ”Să fie după numărul

sufletelor..”. Astfel făcând aluzie la interdicţia de a chema pe cei morţi, Moise

ameninţa pe Israel cu mânia divină zicând că Iahve se va întoarce împotriva aceluia

care va ajunge la astfel de practici (Lev. XX, 6) ”Dacă vreun suflet va alerga la cei

ce cheamă morţii…îl voi pierde din poporul lui”. Când nefes se referă la mai mulţi

indivizi este redat prin forma   col nefes = tot sufletul (Exod I, 5) ”Sufletele ieşite

65 Tomas Spidlik,Spiritualitatea Rasaritului Crestin,Ed.Deisis,Sibiu,1997,pg.131.66 Dictionar biblic,Societatea Romana Misionara,Ed.Cartea crestina,Oradea,1995,pg.1236.

din Iacov erau toate şasezeci şi cinci”, sau prin "nefasim" (Ezechiel XIII, 20)”Şi

voi da drumul sufletelor pe care voi le prindeţi în laţ”.

In cazul in care termenul nefes poate desemna individul, el sfârşeşte prin a fi

inlocuit printr-un pronume reflexiv. Deci termenul nefes, când se consideră că

principiu vital în general, reprezintă sufletul animalic, iar când se referă la omul

creat de Dumnezeu, cu facultăţi spirituale, el reprezintă elementul spiritual 67, prin

care omul se situează deasupra animalelor.

Deşi termenul nefes = suflu, suflare, este principiul vital comun animalelor şi

oamenilor, se poate face totuşi o deosebire netă între nefesul uman şi cel animal,

precizând că în cuprinsul Vechiului Testament, nefesul uman se prezintă şi ca

sediu al sentimentelor, cugetelor68, pasiunilor şi dorinţelor69 astfel că nefes este

sediul sentimentului religios, exprimat prin aspiraţia sufletului fiecăruia dintre noi

după Dumnezeu, “ca un suflet insetat”, cum afirma psalmistul (Ps. XLI, 2).

Fiind de natură spirituală, "nefes" tânjeşte după unirea cu Cel de o natură cu

el. Nefesul omului binecuvintează (Gen. XXVII, 4)şi laudă pe Dumnezeu. Nefes

exprimă sentimente şi resentimente ca: ura (II Sam. V, 8)”Să lovească cu lancea pe

cei ce urăsc sufletul lui David”, tristeţea (Isaia XIII, 17) ”Toate braţele vor fi

neputincioase şi inima omului se va topi de frică”-aici leb şi nephesh se

interferează, sau bucuria de a fi împreună cu Iahve (Ps. XXXV, 9).

Deoarece nefes este acela care dă viaţă corpului, adeseori nefes este sinonim

cu viaţa însăşi (Prov. VII, 23). Aşadar, pierderea sufletului însemnă pierderea vieţii

(Exod XXI, 23)”Şi de va fi şi altă vătămare să plătească suflet pentru suflet”. Prin

vestita lege a talionului care cerea pedepsirea grabnică a oricărei vătămări aduse

persoanei umane: “Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte”(Exod XXI, 24), se arată

67 Pr.Prof.Athanase Negoita,Teologia biblica a Vechiului Testament,Ed.Sofia,Bucuresti,2004.68 Origen,La Facere,,P.G.,12,96.69 Idem.

importanţa deosebită pe care jurisprudenţa ebraică a acordat-o vieţii umane.

Atentatul la viaţa cuiva este exprimat prin “a căuta sufletul aceluia” (Exod IV, 19).

Cu privire la aceasta vorbeşte şi proorocul Ilie despre fiii lui Israel care s-au

depărtat de Domnul, şi “caută să ia şi sufletul său” (I Regi XIX, 10-14)

sau(Ieremia XI, 21) ”Aşa zic oamenii din Anatot care caută sufletul meu”. De

asemenea când cineva salvează viaţa cuiva, tot la suflet (nefes) se face aluzie.

Astfel, după ce Iacob se luptă cu Domnul, a numit locul acela “penile”, adică faţa

Domnului, spre a-şi aminti că în acel loc “a fost mântuit sufletul său”(Fac.

XXXII,30).

Nefes, ca parte raţionala din om, poate să cunoască “lucrările lui Dumnezeu”

(Ps. CXXXIX, 14) şi implicit să cunoască pe Dumnezeu şi puterea Lui creatoare.

De asemenea nefes este sediul sentimentelor de dragoste sau de ură, de bucurie,

sau dragostea faţă de un prieten. În acest sens citim că « sufletul lui Ionatan s-a

lipit de sufletul lui David... şi l-a iubit pe acesta ca pe sufletul său  »(I Sam. XVIII,

1). Tot nefes este acela care concentrează în sine suferinţele omeneşti (Iov XIX,

2)”Sufletul meu nu avea milă de cel sărman?”.

Pe lângă toate acestea nefes este considerat adeseori drept sediul şi actul

unui alt sentiment sau stări sufleteşti, după cum se observă din îndemnul pe care

Iahve îl adresează poporului evreu la ieşirea din robia faraonilor, de a nu asupri pe

cel străin, căci « voi stiţi, zice Domnul, cum este sufletul pribeagului » (Ies. XXIII,

9). În acest text nu este vorba numai de unele trebuinţe sau dorinţe ale sufletului

celui care pribegeşte, ci de întreaga gama de sentimente ce adesea cuprind sufletul

celui străin. Tot prin suflet se exprimă şi îndurarea faţă de cel sărman (Iov XXX,

25). De fapt un complex întreg de sentimente umane reprezintă aşa-numitul

« cântec de jale » al proorocului care se lamentează înaintea lui Iahve, care este

deznădăjduit, speriat şi neliniştit (Iona II,3).

Termenul « ruach -  spiritus », derivă de la ruch = a mirosi, şi înseamnă

suflare, vânt, spirit şi este generatorul voinţei şi înţelegerii70. În tot cuprinsul

Vechiului Testament, apare de 389 de ori.71 Adesea, ruach este folosit în paralela

cu nefes şi nesamah şi în acest caz termenii sunt echivalenţi (Isaia XLII, 5) ”Aşa

grăieşte Domnul..cel care a dat suflare poporului de pe el72 şi duh celor ce umblă

pe întinsul lui”. Se observă clar folosirea a doi termeni distincţi: suflare şi duh care

traduc termenii nesamah şi ruach.

Ruach este dăruit de Dumnezeu, care este stăpân peste toate sufletele

trupurilor(Num.XVI,22). Ca principiu vital însă ruach se deosebeşte de nefes,

deoarece prin ruach se"reprezintă viaţa individuală, pe când nefes exprimă

principiul vital general, comun. Numai în acest sens se poate înţelege relatarea

Sfintei Scripturi a Vechiului Testament cu privire la desparţirea lui ruach de trupul

omenesc, la moarte, cand ruach se întoarce la Dumnezeu care l-a dat (Eclesiast

XII, 7 ; Ps. CIV, 29 ; Iov XXXIV, 14).

Adeseori "ruach" este desemnat în Vechiul Testament ca studiu al senzaţiilor

si emoţiilor73. Astfel se mentionează că “s-a tulburat duhul lui faraon” (Gen. XLI,

8; Daniel II, 1), şi tot ruach este acela care-l face pe om să fie mâhnit (LXV, 14 ;

Ps. XXXIV, 19). Ruach determină dispoziţia omului74 (Iov XXI, 4). Nemulţumirea

sau tristeţea fac ca ruach să se aprindă75(Ezechiel III, 14) ”şi am mers eu cu sufletul

întristat”,să devină amar (Gen. XXVI, 35), aici fiind vorba de amărăciunea

îndurată de Isaac şi Rebeca din cauza lui Isav. Expresia ruach se aplică adeseori şi

la duhul lui Dumnezeu, şi în aceste cazuri poartă denumirea de “Duhul Său cel

70 Scholz P.,op.cit.,pg.69.71 Dictionar biblic,Societatea Misionara Romana,Ed.Cartea crestina,Oradea,1995.72 Pamant.73 Pr.Prof.Athanase Negoita,Teologia biblica a Vechiului Testament,Ed.Sofia,Bucuresti,2004.74 Idem.75 Idem.

Sfânt” (Isaia LXIII, 10-11), “duhul a toate stăpânitor”(Ps. L, 13), “duhul

bunătăţii” (Ps. CXLII,10).

Duhul lui Dumnezeu este acea putere divină, care, coborând asupra

judecătorilor obştii lui Israel îi face să fie curajoşi în luptă şi “să biruiască pe

duşmani” (Jud. III, 10). Tot el contribuie la dezvoltarea puterii fizice, după cum ni

se istoriseşte că Iahve prin Duhul Său îl face pe Samson apt de a rupe leul în bucăţi

(Jud. XIII, 25 ; XIV, 6). Puterea aceasta nu era a lui proprie, ci o putere primită

din”duhul lui Iahve”care, venind asupra lui, l-a transformat în alt om ca şi pe Saul.

Aşadar, pe lângă acea putere de viaţă pe care duhul lui Dumnezeu o produce

în om, acesta coborând asupra omului îl face deţinătorul a o mulţime de harisme,

cum ar fi darul înţelepciunii (Iov XXXII, 8)pentru că “duhul din om şi suflarea

celui Atotputernic dau priceperea”, dar, pe care-l deţine şi tânărul Iosif, despre

care se spune că a fost un om “în care s-a sălăşluit duhul lui Dumnezeu”(Gen.

XLI, 38), o situaţie prin care a dobândit încrederea Faraonului.

Dacă înţelepciunea76 este un atribut al spiritului, profetul Isaia precizeză că

lipsa înţelepciunii spiritului este pedepsită de către Dumnezeu(IsaiaXXIX, 24)”Cei

rătăciţi cu duhul vor căpăta înţelepciune iar cei cârtitori învăţătură”.

Înţelepciunea sufletului ar fi şi o caracteristică posedată de cei cu deprinderi

tehnice care , de altfel,sunt numiţi înţelepţi: Betsaleel realizatorul cortului sfânt

(Ies.XXXI,3), bocitorii de meserie(Ier.IX,17) chiar şifăcătorii de idoli (Is.XL,20).

Prin ruach se poate exprima totodată o împuternicire oarecare pe care cel

credincios o primeşte de la Dumnezeu spre a putea îndeplini o misiune oarecare

(Isaia XLII, 1),sau înzestrarea cu darul profetic ca în cazul lui Ioil. Alteori Iahve

poate lua din duhul pe care l-a dat unei persoane spre a-l împrumuta şi altor

persoane, însa fără de a lipsi de acest dar persoana respectivă (Num. XI, 17)”Şi voi

76 In esenta intelepciunea este arta de a avea succes,de a obtine rezultatele dorite si isi are locul in inima,centrul deciziei morale si intelectuale.

lua din duhul care este peste tine şi voi pune peste ei”. Tot în calitatea de duh

împrumutat apare şi în cazul lui Elisei care cere o îndoită parte din duhul profetic

care era asupra lui Ilie (II Regi II, 9, 15).

Dupa unii comentatori, Elisei cere o dublă parte “din duhul lui Ilie, ca drept

de întâi născut. Elisei era primul născut dintre discipolii săi", şi ceea ce a cerut el

era în acord cu prescripţia mozaică, în virtutea căreia întâiul născut primea o dublă

parte din moştenire (Deut. XXI, 17)”să-i dea cestuia parte indoită”.

La fel cuvintele “Iahve dă din duhul Său omului” se explică prin aceea că prin

duhul Său, Dumnezeu desăvârşeşte pe om. Prin acest duh, omul ca “basar” (trup)

primeşte o putere divină şi se poate spune şi despre el că deţine puteri depline.

Deci, numai după ce a primit energia duhului lui Iahve, omul deţine duhul

înţelepciunii, al priceperii, al sfatului şi al cunoaşterii77, sau duhul puterii 78- unde

înţelepciunea este descrisă ca fiind o inteligenţă ieşită din comun- şi ”al temerii de

Dumnezeu”(Exod XXVIII, 3 ; XXXV, 31).

Pe lângă sensurile pe care am văzut ca le are acest ruach, se mai poate vorbi

despre el ca despre un element, nevăzut şi independent, care deşi depinde de Iahve,

nu trebuie totuşi să fie imaginat ca fiind duh al lui Iahve sau mai bine zis un duh

care stă la dispoziţia lui Iahve, pe care-l trimite acolo unde voieşte (II Regi XIX,

7). Când se adresează regelui Ahab, profetul Mihea îi revelă acest duh ca fiind cel

al minciunii (I Regi,XX.22).

Expresia ruach poate exprima, de asemenea, tristeţea redată prin

strâmtorarea duhului (Iov VII, 11) sau dorinţa după Dumnezeu(Isaia XXVI, 9).

Când citim despre Iahve că : “deşteaptă duhul în capeteniile lui Iuda şi Veniamin,

ca să înalţe casa Domnului” (Ezdra I, 5), ruach trebuie înţeles ca suport al voinţei

pe care Iahve o întăreşte spre a fi capabilă să îndeplinească ceva. Totuşi ruach,

77 N.W.Porteous,Royal Wisdom,Wisdom in Israel and the Ancient Near East.78 R.N.Whybray,The Intelectual Tradition in the Old Testament,1974.

înţeles ca duh, se foloseşte numai la om şi la Dumnezeu şi niciodată la animal,

aceasta, pentru a determina partea spirituală din omul care a fost creat după “chipul

lui Dumnezeu”. Chiar dacă uneori se aplică şi la animal, căci “cine ştie -dacă duhul

omului (ruach), se înalţă în sus, şi duhul dobitocului (ruach) se scoboară în jos

către pământ?” (Eclesiast III, 21)autorul impune acest plan antitetic nu din

neştiinţă ci tocmai pentru a scoate în evidenţă diferenţa. Este o întrebare retorică ce

îşi găseşte răspunsul în sufletul fiecărui om care şi-o pune.

Paul Evdokimov afirmă că duhul este un “principiu de calificare”care

deschide atât sufletul cât şi duhul lucrării de înduhovnicire a lui Dumnezeu79. Este

exact vorba de trăirea duhovnicească80, trăire care poate fi stinsă după cum s-a

întamplat pe timpul potopului când omul era asemenea unui cadavru într-un

sarcofag81.

Şi pentru că mai sus am relaţionat termenii ruach şi nesamah, termenul

nesamah, cu un sens analogic latinescului spiraculum, spiritus, derivă de la nasam

= a răsufla, şi înseamnă suflare de viaţă, principiul vital al corpului omenesc. În

acest sens se foloseşte în I Regi, unde ni se relatează moartea fiului văduvei din

Sarepta Sidonului, în care”n-a mai rămas suflare" (I Regi XVII, 17). Dar şi mai

pregnant se observă aceasta în acţiunea lui Dumnezeu de a sufla duh de viaţă în

nările lui Adam, pentru a deveni acesta fiinţă vie (Gen. II, 7), ca şi la Isaia, care

îndeamnă pe evrei să nu-şi pună nădejdea în om în nările căruia nu este decat o

suflare (Isaia II, 22).

Viaţa rămâne în om atâta vreme cât Dumnezeu lasă în el acest suflu (Iov

XXVII, 3)”Câtă vreme duhul meu va fi întreg în mine şi suflarea lui Dumnezeu în

pieptul meu”, iar când suflul se îndepartează, vine moartea (Isaia LVII, 16). Mai

79 Paul Evdokimov, Taina iubirii.Sfintirea unirii conjugale in lumina traditiei ortodoxe,”in Biblie,sufletul da viata trupului..el induhovniceste modul de existenta, receptivitatea si deschiderea finite pentru conlocuirea dumnezeiescului”,pg.55.80 Sf.Grigore de Nyssa,Despre facerea omului,8,PSB 30, PG.27-29.81 Prof.V.Zenekowsky, Problemele antropologiei crestine, BOR, 1935,pg.455.

mult,profetul Daniel prezintă foarte poetic relaţia dintre Dumnezeu şi om,punând

în antiteză atotputernicia divină cu slăbiciunea umană: ”Şi de spaimă îmi piere

toată puterea şi suflarea mi se opreşte”(Daniel X, 17 ).

Adeseori nesamah exprimă acelaşi lucru ca şi ruach, căci zice Dumnezeu:

“voi aduce potop de apă... să pierd tot de pe pământ în care este suflu de viaţă”

(Gen. VI, 17 ; VII, 15), sau este sinonim cu “nephesh” (I Regi XVII, 21-22). Acest

nesamah a fost dăruit de Dumnezeu celor vii, el fiind uneori pus în paralelă cu

ruach(Isaia XLII,4) :” Domnul Atotputernicul carea a dat suflare poporului de pe

el82 şi duh celor ce umblă pe întinsul lui”, pe care poate să-l ia înapoi atunci când

voieşte (Iov XXXIV, 14-15)”Toate ar pieri deodată”, voinţa divină putând aduce

creaţia de la orice nivel de dezvoltare s-ar afla la stadiul de netocmit şi gol(Fac I,2).

Prin nesamah, însă, nu se exprimă numai principiul de viaţă83 primit de la Iahve, ci

şi elementul raţional care este în om sau se spune despre nesamah, că “este un

sfeşnic de la Domnul, care cercetează toate cămările trupului”(Prov. XX, 27).

Unii teologi consideră acest text ca fiind singurul din Vechiul Testament, în care

lui nesamah i se atribuie funcţia de conştiinţă84. Dupa Robinson,viaţa este dată

omului ca o unitate psiho-somatică în care “propriile noastre distincţii între viaţa

fizică,intelectuală şi spirituală nu există”.

În concepţia lui Moise şi a profeţilor mari, omul este un trup însufleţit 85.

Pentru a desemna pe cel viu, se folosesc şi expresiile “toată suflarea”, sau “tot

sufletul”, al cărui prim sens este acela de respiraţie, suflare şi de multe ori ia sensul

lui nephesh şi ruach.

În afară de cei doi termeni, nephesh şi ruach mai apar si alţii, sinonimi

acestora doar din punct de vedere metaforic: rahamim, kerev, meaim si leb.

82 Profetul face trimitere la geneza vorbind de pamantul pe care locuiesc oamenii creati de Dumneze(n.n).83 J.J.von Allmen,Vocabullary of the Bible,1958,231-237.84 Termenul constinta –syneidesis-lb.greaca-ar fi echivalentul lui nesamah si la(Ecl.X,20)dar si la(Iov XXVII,6)85 Dictionar biblic,Societatea Misionara Romana,Ed.Cartea crestina,Oradea,1995.

Primele două inseamnă măruntaie , intestine şi induc ideea conform căreia dacă

aceste viscere se află în interiorul organismului atunci, prin analogie, ele pot

deveni atribute ale sufletului, mai exact interiorul trupului poate deveni o

lăuntrizare spirituală.

David, în Ps.V,10 nu judecă intestinele ci sufletul bolnav de răutate86”Cele

dinlăuntrul87 lor sunt pline de răutate”. În Geneză, Iosif retrăieste drama pierderii

fratelui său Veniamin iar Moise descrie poetic starea sa sufletească ”Dar s-a

depărtat repede Iosif pentru că-i ardea sufletul pentru fratele său”(Fac.XL,30).

Dacă literar trupul poate frige atunci când eşti cuprins de febră sau ai o formă

accentuată de gastrită sau ulcer, aici este vorba de cuvântul măruntaie88 care

metaforic se transformă în simţămintele inimii.

În aceeaşi notă, profeţii Isaia şi Ierimia mai uzitează şi termenul meaim,

sinonim cu cele două anterioare şi care desemnează starea launtrică a omului.

Proorocul Isaia se lamenta văzând viitorul Moabului,un regat altădată plin de viaţă

şi veselie dar care în trei ani avea să devină o palidă amintire a ceea ce era :”Pentru

aceasta lăuntrul89 meu se zbuciumă pentru Moab”(Is.XVI,11).

Într-un context asemănător, profetul Ierimia reuşeşte să integreze în aceeaşi

frază atât pe meaim cât şi pe leb(inima),ambii termeni descoperind o stare de

suferinţă pe care o încercă înaintea începerii războiului: ”Tulburatu-s-a inima mea

în mine şi nu pot tăcea,că tu, suflete al meu,auzi glasul trâmbiţei…”(Ier IV,19).

Şaptesprezece capitole mai târziu, Ierimia foloseşte acelaşi cuvânt într-o proorocie

a Domnului cu privire la soarta lui Efraim”pentru el mi se mişcă inima”.

86 .Prof.Athanase Negoita,Teologia biblica a Vechiului Testament,Ed.Sofia,Bucuresti,2004.87 Termenul folosit este kerev.88 Cuvantul folosit este rahamim.89 Termenul utilizat este meaim.

Păstrand aceeşi notă,înţelegem că inima adună în sine, asemeni unui nucleu

intim, toate facultăţile sufletului.90Ea nu încătusează doar sentimentul, după cum

credeau unii teologi, ci şi voinţa şi raţiunea, fiind “centrul omului integral” 91, sau

putem afirma “miezul fiinţei noastre”92după cuvintele lui Olivier Clement.

Alături de puterile sufleteşti, se regăsesc în inimă şi puterile

trupului93,cuprinzand toate funcţiile şi energiile psihosomatice: ”Inima este

profunzimea indefinibilă a trupului şi a sufletului: în ea mintea omului se poate

adanci în profunzimile lui Dumnezeu. Omul întreg este legat de Dumnezeu prin

inimă şi minte, această rădăcină a sufletului care îsi are sediul în El”94.

Constituient al chipului divin, inima este misterul uman care reprezintă

taina divinităţii a cărei atotcunoaştere95 este evidenţiată de Ierimia:”Inima omului

este mai vicleană decat orice şi foarte stricată!Cine o va cunoaşte? Eu, Domnul,

pătrund inima şi incerc rărunchii, ca să răsplătesc fiecăruia după căile lui..

(Ier.XVII,19). Aceeaşi inimă insă, după Grigore de Nazianz, duce dorul lui

Dumnezeu şi ancorată în legea morală, vrea să împlinească numai binele.

Profetismul ierimist pedepseşte idolatria evreilor, răzbunarea divinităţii

ţinând cont de rechizitoriul proorocului care este aidoma unui copil în faţa

Creatorului căruia nu-I poate zice decât adevărul: ”Tu Doamne…cercetezi inimile

şi rărunchii...”(Ier XI,20).Aici folosirea lui chelaioth(rinichii)96, parcă ar vrea să

construiască ideea după care în viscere (inima,rinichi intestine)se află centrul

personalităţii şi al voinţei,fără a se face vreo deosebire clară între ele.

90 Arhim.Spiridonos Logothesis, Inima in scrierile Sfintilor Parinti. Invatatura ortodoxa despre curatirea inimii, Ed.Sofia,Bucuresti,2001, pg.14,16,17.91 Dr.Antonie Plamadeala, Traditie si libertate in spiritualitate ortodoxa,,Ed.Reintregirea, Alba Iulia,2004, pg.240.92 Olivier Clement, Intrebari asupra omului, pg.81.93 Arhim.Spiridonos Logothesis, Inima in scrierile Sfintilor Parinti. Invatatura ortodoxa despre curatirea inimii,”Trebuie sa sti mai intai ca ,precum centrul se gaseste in mijlocul cercului…la fel si inima se gaseste in om ca un centru in care sunt unite simtirile, toate puterile trupului si toate puterile sufletului”. 94 Pr.Costa de Beauregard si Pr.Dumitru Staniloae, Mica Dogmatica vorbita.Dialoguri de la Cernica, Ed.Deisis,Sibiu, 1995,pg.179.95 Tomas Spidlik,Spiritualitatea Rasaritului crestin IV.Omul si destinul sau in filozofia religioasa rusa,pg.272.96 Dictionar biblic,Societatea Misionara Romana,Ed.Cartea crestina,Oradea,1995.

O altă utilizare similară o constituie sintagma ”măruntaiele lui îl

indeamnă”(Ps.XVI,17) unde chelaioth ar fi cei doi rinichi care ,într-un concept mai

târziu ,ar defini binele şi răul ca având fiecare sediul în câte unul din rinichi.97În

sens propriu el se referă la organul fizic al animalelor de sacrificiu, mai cu seamă

în Levitic unde era consacrat obiceiul ca rinichii animalului şi grăsimea de pe ei să

fie arse pe altar ca parte care îi aparţine lui Yahwe,pe când închinătorii consumau

restul. Se credea că rinichii împreună cu sângele şi celelalte organe interne sunt

sediu vieţii, rinichii având un statut aparte deoarece conţineau şi grăsime(Deut.

XXXII,14) ’grăsimea mieilor şi a berbecilor”.

În ceea ce priveşte Sfânta Scriptură a Vechiului Testament, se mărturiseşte

că omul a fost creat total deosebit de regnul vegetal şi de cel animal, prin aceea că

la crearea lui, Iahve a participat într-un mod mai intens, dar mai ales prin faptul că

este compus din doua elemente, trupul şi sufletul. Prin insuflarea acestei “suflări de

viaţă”, omul a devenit fiinţă vie, adică om cu suflet, sufletul fiind o consecinţă a

revărsării duhului lui Dumnezeu peste partea materială din om.

Partea spirituală nu este un element de sine stătător, pentru că, după mărturia

biblică, Iahve este Acela care păstrează în făpturi duhul Său pentru ca ele să vieze

(Iov XXXIV, 14): ”Dacă Dumnezeu…ar lua înapoi la Sine duhul Său şi suflarea

Sa,toate făpturile ar pieri deodată”, iar pământul din care a fost făcut corpul

omenesc nu conţine în sine acel nefes dătător de viaţă. Deci sufletul este acel

element spiritual din om care i-a fost transmis la creaţie, şi care atât timp cât

rămâne în corpul omenesc, îl face să fie viu.

Superioritatea sufletului lui Adam faţă de cel al celorlalte fiinţe se vede şi

din puterea lui de a-şi continua mai departe existenţa după despărţirea lui de trup.

Fiind de natură spirituală ca şi Creatorul său, după moarte “merge la Cel asemenea

lui”(Eclesiast XII, 7). El nu se poate împrastia precum celelalte elemente din care

97 Idem.

este alcătuit trupul, ci merge înapoi la Acela care este “Domnul duhurilor tuturor

trupurilor98”(Num. XVI, 22 ; XXVII, 16), şi care l-a dăruit omului (Ieremia

XXXVIII, 16)”Viu este Domnul care ne-a dat această viaţă”.

În calitate de dăruitor al acestui suflet, Dumnezeu este îndreptăţit să-l

ceară înapoi fiecăruia, după cum zice psalmistul, “Iahve zideşte duhul omului”

(Zaharia XVIII, 1). Ascensiunea sufletului către Dumnezeu, după separarea lui de

trup ca de o îmbrăcăminte, denotă cu prisosinţă natura lui spirituală99, dar şi

superioritatea lui faţă de trup şi implicit faţă de celelalte vietuiţoare, după cum

reiese din cuvintele că: ”nu s-a găsit pentru Adam ajutor de potriva lui” (Gen. II,

22). Aceasta arată ca el singur, era imaginea lui Dumnezeu pe pământ, "şi a avut

destinaţia de a deveni stăpânul întregii creaturi (...), care, la rândul ei, trebuie să-l

îngrijească şi să-l asculte.

Ideea de nemurire nu era la evrei foarte pronunţată dar nici nu lipsea cu

desăvârşire. Moartea în sine nu este la evrei o dispariţie totală a fiinţei umane, ci o

trecere la părinţi, o adaugare la strămoşi, după cum reiese din legamântul încheiat

de Dumnezeu cu Avraam, prin care Acesta i-a făgăduit că “va trece la părinţii lui

în pace” (Gen. XV, 15 ; XXV, 8, 17). Dacă însă, în primele cărţi ale Vechiului

Testament doctrina despre nemurirea sufletului nu reiese chiar atât de pregnant,

aceasta se datorează căderii în păcat, cădere care păstrează încă vie în memorie

pedeapsa lui Dumnezeu împotriva protopărinţilor care au păcătuit.

98 După Par.Staniloae,spiritual omului nu este pur ci unul intrupat,salasul sau numindu-se trup: „Trupul este în întregime un aparat de o sensibilitate nesfârşit de complexă. În el e percepută în mod nesfârşit de variat toată vibraţia lumii cu formele ei în continuă mişcare, precum tot prin el se exprimă relaţia la fel de complexă a persoanei umane cu lumea. E aparatul unei sensibilităţi şi expresivităţi inepuizabile. Dar sensibilitatea e conştientă, iar dezvoltarea acestei expresivităţi depinde în mare măsură de voinţă. Prin trup omul se intercaleazca un factor care întrerupe legăturile proceselor naturii, stabilind legături voite, spiritualnaturale. Prin senzaţii, omul se ridică la sensurile superioare senzaţiilor din natură şi stabileşte în natură legături conforme cu sensurile urmărite. În trup se întâlnesc spiritul şi lumea, spiritul care modelează trupul la nesfârşit pentru sesizarea lumii, cum şi reacţia faţă de ea. Mai mult, prin trup spiritul exprimă legătura infinit de complexă a lui, pe de o parte cu ordinea spirituală superioară, pe de alta, cu ordinea lumii, legându-le împreună. El ridică prin trup lumea în orizontul superior si imprima acel orizont,lumii »(TDO I,2003,PG.398-399).99 Pr.Prof.Dr.ion Bria,Suflet,op.cit.

În legatură cu moartea, la evrei s-a folosit expresia de “a ieşi sufletul”,

indicând prin aceasta plecarea lui din corp, după cum vedem că se precizează

despre moartea Rahilei: “Iar când Rahila îşi dădea sufletul, căci a murit...” (Gen.

XXXV, 18). Aceasta vrea să arate separarea prin moarte a celor două elemente

constitutive fiinţei umane. Doctrina despre nemurire la evrei reiese limpede şi din

credinţa acestora în existenţa unui loc al sufletelor morţilor. Locul unde merg

sufletele celor morţi poartă numele de şeol, şi este socotit ca fiind o lume a umbrei,

“o ţară de întuneric şi neorânduială, unde lumina e totuna cu bezna”(Iov X, 22).

În acest loc sumbru, sufletul nu mai are o viaţă asemanatoare cu cea de pe

pământ, şi nici pe departe superioară acesteia, căci aici morţii sunt închipuiţi ca

niste umbre rătăcitoare,de unde nu exista întoarcere. Acest salaş al morţilor a fost

imaginat ca un adânc ”sub pământ” (Iov XI, 8), “o împărăţie a morţilor”(Prov.

XXIII, 14), în care nimeni dintre cei vii nu poate ajunge. Şeolul sau lăcaşul

sufletelor morţilor are porţi care se închid de îndată ce intră sufletele, spre a nu mai

ieşi (Isaia XXXVIII, 10) ”Mă duc la amiaza zilelor mele la porţile locuinţei

morţilor”. Profetul Osea spune că acesta are stăpânire puternică peste cei morţi si

că nu le mai dă celor ce vieţuiesc în Şeol posibilitatea de a mai îndeplini vreo

activitate.

Viaţa de aici va fi deci fără consistenţă şi activitate, o stare de dormitare sau

semiconştientă. Cei ce locuiesc în şeol poartă numele de refaim sau umbre (Prov.

IX, 18 ; Iov XXVI, 5), si nu se mai pot întoarce pe pământ (Iov VII, 9-10)”Şi cel ce

coboară în iad nu mai vine înapoi”. În cărţile poetice există totuşi speranţa că

sufletele vor fi eliberate din şeol (Ps. XLVIII, 16), dar numai sufletele celor drepţi.

De remarcat este de asemenea credinţa că sufletul va exista după moartea fizică cu

aceleaşi trăsături pe care le-a avut persoana înainte de moarte, mai exact pe cele

din ultimele clipe ale vieţii.

Astfel citim despre duhul lui Samuel care s-a arătat lui Saul şi vrăjitoarei din

Endor, sub forma unui “bătrân îmbrăcat cu o haină lungă" (I Sam. XXVIII, 14) ;

la fel şi cel care a decedat de moarte violentă îşi păstrează haina rănilor sale. Unii

teologi afirmă că obiceiurile şi credinţele referitoare la înmormântare “nu se pot

explica altfel decât în baza credinţei evreilor că persoana defunctului va subzista cu

conştiinţa de sine100”. Apare dar efectul unei “conştiinţe pătate” 101,stare încercată

de Adam şi Eva în Geneza III,8. Şi Iov şi Iisus Sirah considerau pe bună dreptate

că strânsoarea conştiinţei condamnă răutatea ca pe un mare dezastru.

Evreii acordau o cinstire deosebită înmormântării, ” iar a rămane cineva

neîngropat după ce a decedat era socotită ca cea mai mare nenorocire, precum şi

aceea de a fi scos afară din mormânt". Astfel Tobit îşi riscă viaţa pentru a

înmormânta pe compatrioţii săi executaţi de către regele Asiriei(Tob.I,17)”şi de

vedeam pe cineva mort...îl îngropam”.

Despre cei care au decedat şi au rămas neîngropaţi s-a crezut că devin nişte

suflete rătăcitoare fără casă. Prin urmare, dacă aceasta a fost viziunea lor cu privire

la sufletele celor adormiţi, socotim că sunt îndreptăţiţi a nădăjdui, şi a-şi da toată

osteneala să realizeze fericirea . Din contextul cărţilor Vechiului Testament, reiese

că aceasta era o preocupare constantă a gândirii lor, după cum se exprima

Eclesiastul: "Cei vii ştiu că vor muri, dar cei morţi nu şiu nimic şi răsplata nu mai

au căci numele lor a fost uitat(Ecl.IX,4).

În şeol, sufletul celui răposat nu mai preţuieste nimic, şi nici nu primeşte

vreo rasplată pentru faptele sale, ci este uitat de semeni, care nu-l mai pot ajuta cu

nimic şi pierde şi legatura cu Dumnezeu, ceea ce este pentru credinciosul evreu cea

mai mare pedeapsă. Şi totuşi, după moarte comuniunea dintre Dumnezeu şi

credincios nu încetează ci se continuă prin supravieţuirea sufletului în şeolul din

100 De multe ori rolul constiintei este jucat de inima dupa cum s-a intamplat si in(ISam.XXIV,5)cand se zice ca inima lui David ii batea,care denota suferinta petrecuta de un om atunci cand trece de anumite limite morale.101 J.Dupont,Gnosis,1949si Studia Hellenistica,pg.119-153.

care se poate reîntoarce la Creator. Iahve este şi stăpân al morţii şi, dacă voieşte,

poate să scoată pe cel decedat din mormântul său.

Unii psalmi fac chiar aluzie la învierea din morţi: “Doamne, scos-ai din iad

sufletul meu...”(Ps. XXIX, 3), sau : « Pe Cel ce izbăveşte din stricăciune

viaţa... »(Ps. CII, 4), sau : « nu vei lăsa sufletul meu în iad... » (Ps. XV, 10 ).

Totuşi, în nici unul din aceste texte nu este vorba de o înviere în sens propriu, nici

de o întoarcere a sufletului din lacaşul morţilor, ci numai de tămăduirea de o boală

grea sau eliberarea din moarte.

Ideea de sancţiune morală pentru viaţa de apoi este puţin cam vagă. Cu

toate acestea, la profetul Isaia se pare ca şeolul este un fel de iad unde : “se va

pogorî mărirea Sionului şi gloatele sale, chiotele de veselie”(IsaiaVI,14). Profetul

aminteşte chiar de un foc mistuitor şi despre “jarul cel de veci” (Isaia XXXIII, 14).

De altfel în cartea Iov, ideea de rasplată a celor drepţi, apare şi mai clară, deoarece

aceştia vor avea marea bucurie de a vedea pe Dumnezeu : “şi afară de trupul meu

voi vedea pe Dumnezeu. Pe el îl voi vedea şi ochii mei îl vor privi, nu ai altuia”

(Iov XIX, 26-27).

Invăţătura despre învierea morţilor apare şi mai lămurit în martiriul fraţilor

Macabei. Aceştia mor ca martiri, cu speranţa unei învieri, ca răsplată pentru

pierderea vieţii (II Mac. VII,9) ”dar Impăratul lumii…iarăşi ne va învia”. Deci, la

evrei doctrina despre nemurirea sufletului este implicit legată de cea a spiritualităţii

sufletului care trebuie să fie nemuritor.

În ceea ce priveşte trupul, principalele cuvinte ebraice care-l determină sunt

gewiyya care se referă la cadavru şi basar(mai rar beten)care înseamnă carne. Faţă

de filosofia grecească şi unele idei contemporane, în ebraică accentual nu este pus

pe trup ca entitate separată de suflet sau spirit deoarece evreii nu făceau o

diferenţiere între formă şi materie, între întreg şi părţile sale, între trup şi suflet,î

ntre trup şi semenul de lânga el102,d upă cum mărturisea J.Robinson: ”Trupul de

carne nu era ceva care să separe pe un om de semenul său ci mai degrabă ceva ce

îl lega într-un mănunchi de viaţă cu toţi oamenii şi cu întreaga natură”. Aşadar

trupul nu este un angrenaj de oase şi carne de care scapă prin moarte şi-l

reîntâlneşte prin înviere.

Vechiul Testament îl numeşte pe om adam103,care sta în strânsă legatură cu

cuvântul adamah (pământ,teren) pentru a evidenţia originea104 lui basar. Profetul

Isaia face foarte bine distincţia între trup şi suflet deşi mai sus am arătat ca inima

este sediul calităţilor sufletului. Termenul leb se apropie de basar în sensul în care

omul este trup şi suflare divină iar animalul este trup şi suflet animal (fără

conştiinţă): ”Egipteanul este om nu Dumnezeu,caii lui sunt carne şi nu

duh…”(Is.XXXI,3). Moise face şi el diferenţa dintre organe, trupul fiind însăşi

burta care poartă rodul seminal,dupa cum se întâmplă la (Deut.XXVIII,4) unde

beten(burta)este tradus cu termenul trup: ”Binecuvântat să fie rodul pântecelui

tău..rodul dobitoacelor tale”.

În acelaşi context, în Plângerile sale, profetul Ierimia descrie fălnicia

conducătorilor Sodomei care în păcatul lor au fost spulberaţi de mânia divină,

făcând o analogie cu Ierusalimul care acum îi urma. În descrierea căpeteniilor,

proorocul utilizează în loc de basar termenul esem, care înseamnă os, cu scopul de

a arăta ca trupul oricât de dur ar fi se supune legilor imuabile ale lui Dumnezeu :

”Trupul lor era mai roşu decât mărgeanul”. Chiar şi profetul Daniel, în revelaţia

primită despre viaţa viitoare, face distincţia dintre trup şi suflet dar le vede

complementare,indisolubil legate unul de altul, acreditând ideea că omul nu ar

putea exista fără o manifestare trupească sau formă de expresie105indiferent de

102 J.A.T.Robinson,The body,1952.103 Substantivul Adam,este de multe ori folosit in sens colectiv insemnand umanitate,lumea omului.104 Mihalcesu I.,op.cit.105 Dictionar biblic,Societatea Misionara Romana,Ed.Cartea crestina,Oradea,1995.

staza în care se află: “Şi mulţi dintre cei care dorm în ţărâna pământului se vor

scula…”(Dan.XII,2).

Atitudinea Sfinţilor Părinţi faţă de dimensiunea fizică a fiinţei omeneşti a

fost prilejuită, între altele, şi de părerile exprimate de anumite cercuri religioase că

răul existent în om şi-ar avea izvorul în stihia materiei. Biserica creştina nu putea

ramane pasivă în faţa răspândirii unor asemenea primejdioase erori. Prin

reprezentanti de seamă, ea a angajat lupta împotriva acelora, căutând să formuleze

şi promoveze o concepţie în acord cu realitatea, cu litera şi spiritul învăţăturii

creştine. Astfel, pentru a dovedi că trupul nu e rău prin natura sa, că nu el e cauza

păcatului şi a relelor care bântuie viaţa omului, întâistătătorii Bisericii s-au străduit

- totdeauna cu tact şi îndelungă răbdare, nu arareori cu uimitoare adâncime - să

arate că materia, lumea materială, nu numai că nu e rea, dar pentru om ea constitue

o condiţie fundamentală a binelui106 în viaţa aceasta.

Irineu, în monumentala sa lucrare Adv. haereses ; Origen (De princ. II 1-

3), chiar dacă în unele privinţe se abate de la linia ortodoxă; Sfântul Chiril al

Ierusalimului (Catech. IV, V, IX); Sfântul Vasile cel Mare (In Hex. 1-11); Sfântul

Grigore de Nisa (De hom. opif. 1-2); Augustin (Contra Manichaeos, cap. 1);

Nemesius din Emesa (De nat. horn.) ca să nu menţionăm decât pe aceştia,

subliniază cu vigoare şi măiestrie acest adevăr elementar, că lumea materială,

natura, universul fizic nu numai că nu e izvor al răului, dar fără un cadru

material,viaţa n-ar fi putut apărea.

În comentariul său la Hexaimeron, Sfântul Vasile cel Mare ne lasă să

înţelegem, că fără pământ, aer, soare şi lună, fără apă, plante şi animale, omul nici

n-ar fi apărut. Universul fizic este, după marele capadocian, premisa indispensabilă

a vieţii în genere şi a vieţii omeneşti în special107. Despre acest univers, el vorbeşte

106 Sf.Irineu, Adv. Haereses, cartea a II-a.107 Sf.Vasile cel Mare,Hexaimeron.

cu atâta dragoste, cu atât de adâncă admiraţie, încât ne obligă să recunoaştem că

lumea materială nu-i numai un transparent al Divinităţii, ci şi o realitate cu

valoarea şi frumuseţile ei proprii.

A. von Humboldt lăuda pe Sfântul Vasile ca pe un bărbat capabil de un

autentic simţ al naturii şi care cu un fin simţ de observaţie a putut descoperi

frumuseţile ei ca un om modern . Numai în cadrul naturii materiale îşi putea realiza

omul vocaţia sa de cuceritor şi stăpân, şi anume de cuceritor şi stăpân prin arte şi

ştiinţe, cum avea să sugereze ceva mai târziu Nemesius din Emesa (De nat. hom. P.

G. 40-524). Putem spune deci, că în convingerea Sfinţilor Părinţi din primele

veacuri, materia, lumea materială, nu numai că nu e răspunzătoare de existenţa

răului dar ea constitue o condiţie de bază a apariţiei vieţii, a apariţiei omului, şi a

dezvoltării lui în genere. Luptând pentru a scoate materia de sub învinuirea

nedreaptă că din ea ar odrasli răul, marii bărbaţi de demult ai Bisericii au luptat cu

şi mai impresionantă energie pentru a dovedi că nici trupul omenesc nu poate fi

socotit o cauza a păcatului.

Au afirmat unii, după Sf. Irineu, că trupurile ar fi zidite dintr-o materie

rea, coruptibilă.108 Răsfoind Scriptura Sfânta aducem în discuţie subiectul despre

readucerea la viaţă a trupurilor. Ea vorbeşte despre scularea dintre morţi a fiicei lui

Iair, a fiului văduvei din Nain, a lui Lazar cel mort de patru zile.

În remarca sa,Sf. Irineu făcea aserţiunea conform căreia aceştia s-au sculat

cu aceleaşi trupuri cu care au murit. Trupurile sunt asemănătoare dar au alte

calităţi: « Dacă trupurile ar fi rele în sine le-ar mai fi readus Domnul la viaţă? Avea

vreun motiv să înmulţească izvoarele răului în lume? ». Sintagmele trup bun şi 108 Sf.Irineu, Adv. Haereses,-,, Cum ar putea fi rau trupul pe care Dumnezeu insusi l-a ingrijijt cu mainile Sale? Nu s-a atins El de ochii orbilor? Nu s-a induiosat si nu a vindecat El pe leprosii, ciungii, paraliticii si toti cei ce s-au apropiat de El cu credinta? Ia seama, ca orbii vindecati de Mantuitorul au vazut cu aceiasi ochi, cu care mai inainte nu puteau vedea. El a inlaturat numai partea bolnava care impiedeca vederea, pastrand insa substanta ochilor. Tot asa bolnavul cu mana uscata n-a primit o raina noua, ci i-a fost vindecata cea bolnava. Asemenea si la celelalte tamaduiri, n-a fost vorba de o schimbare a membrelor bolnave, ci doar de o restabilire a lor. Daca trupul ar fi fost rau prin natura, e limpede ca Domnul nu s-ar fi apropiat niciodata de el si n-ar fi avut nici un motiv sa-l tamaduiasca. El a venit in lume sa inlature raul, nu sa-l sprijine si sa-l incurajeze.

trup rău contrastează şi determină o clasare bine determinată a oamenilor în

funcţie de lucrurile lor în această viaţă care au efecte în cealaltă 109.”Tot trupul e ca

iarba”, citim la Isaia110, însă tot el spune: “tot trupul va vedea mântuirea lui

Dumnezeu” (40, 5). Deasemeni în Geneză, Dumnezeu zice: “Nu va rămânea

Duhul meu pururea în oamenii aceştia, pentru că sunt numai trup’ (VI, 3).

Prin conştiinţa adormită,omul era decăzut la nivel de animal, basar-ul său

fiind identic cu al acestuia, iar ruach fiind inexistent. De cealaltă parte, cele zise

prin Ioil: “Vărsa-voi Duhul meu peste tot trupul” (II, 28), descoperă intenţia

divinităţii de a se face cunoscută şi înteleasă măcar în ultimul ceas, trupul având

aici sensul de colectivitate.

Numeroase pasaje scripturistice tinzând să arate că trupul omenesc nu e

necurat, sunt valorificate, la nivel înalt, şi de Didim Alexandrinul, Sfântul

Serapion111, prieten al Sfântului Atanasie cel Mare, Fercitul Augustin şi alţii. Mai

ales contra Maniheilor - dintre gnostici poate cei mai virulenţi sarcomahi -, ei duc o

luptă îndârjită, susţinută, mereu reînnoită, purtaţi de voinţa hotărâtă de a birui, dar

şi de convingerea tare că adevărul e pe poziţia de apărare a căreia se socotesc

răspunzători înaintea credincioşilor şi înaintea lui Dumnezeu.

Trupul care-şi înfranează pornirile e un trup al virtuţii, şi trupul virtuos poate

fi templu al Duhului Sfânt. Numai în cazul că n-ar exista decât trupuri desfrânate şi

n-ai întâlni nici măcar unul singur cumpătat, stăpân pe el însuşi, numai în acest caz

am putea atribui trupurilor un rău ontologic. Sfântul Serapion valorifică contra 109 A.R.Jonson,The Vitality of the Individual in the Tought of Ancient Israel,1949.110 ,,Tot trupul este ca iarba si toata marirea lui ca floarea campului’’-Isaia 40,6.111 Sf.Serapion afirma:”Maniheii zic :am purtat un corp al satanei dar sufletul este al lui Dumnezeu.Corpul a fost facut rau, prin insasi natura sa, ca unul ce provine din materia cea rea; sufletul insa a fost facut bun, avandu-si inceputul in izvorul binelui. Exista deci, doua principii si doua substante, ambele fiind cauze: una a trupului rau, cealalta, a sufletului bun. Asadar, sufletul e bun si corpul rau. Dar intrebam noi: Cum se face ca trupul da dovada de infranare, iar sufletul adesea, de lipsa de cumpatare? Cum se face ca nici unul nici altul nu raman in randuiala lor, cand ceea ce e al diavolului trece de partea lui Dumnezeu, iar ceea ce e al lui Dumnezeu trece de partea diavolului?.Daca trupul ar fi rau prin natura, cum zic Maniheii, logic ar fi ca el sa se arate ca atare in toate actiunile lui. Tot asa sufletul, daca ar fi bun in mod absolut, n-ar trebui sa incline in nici un chip spre cele ale diavolului. Experienta ne arata insa ca "trupul slujeste adesea lui Dumnezeu, prin aceea ca se infraneaza, iar sufletul ajunge sa slujeasca diavolului prin aceea ca isi pierde credinta si rosteste blasfemii ».

gandirii maniheice şi faptul că prin unele trupuri omeneşti s-au operat lucruri

neobişnuite. El menţionează episodul cu mortul aruncat peste oasele lui Elisei (II,

Regi 13,21). Numai admiţând că trupurile nu sunt prin natura lor rele, ne putem

explica faptul că cel puţin unele din ele ajung la o atât de înaltă virtute încât sunt

venerate ca instrumente ale puterii dumnezeieşti.

Posibilitatea înrăirii trupului este dată prin fuziunea acestuia cu sufletul,

prin unitatea sintetică a fiinţei sufleteşti şi trupeşti a omului. Viaţa deplină, scrie

Athenagora, nu are nici sufletul şi nici trupul, în mod separat, ci numai fiinţa

rezultată din unirea organică şi armonioasă a acestor elemente. Tertulian, voind să

sublinieze şi el cât mai îngroşat fuziunea intimă a trupului cu sufletul, scrie că, la

urma urmei, ar putea fi socotit ca nesigur dacă trupul serveşte sufletului sau

sufletul-truputui; dacă trupul ascultă de suflet, sau sufletul de trup.

Invăţătura Bisericii vorbeşte şi despre o existenţă a sufletelor fără trupuri,

într-o altă lume. Dar, comentează Sfântul Maxim Mărturisitorul, nici după

despărţirea de trupuri, sufletele nu există ca nişte spirite pure, nude, despuiate de

orice calitate şi determinare omenească, ci ele continuă să fiinţeze ca suflete ale

unor anumiţi oameni care au trăit o viaţă anumită, într-un loc şi într-un timp

determinat.

După moartea trupului, sufletul nu se numeşte simplu suflet, ci sufletul unui

om, şi anume al unui om determinat. Căci şi dincolo de trup el posedă ca trăsătură

fundamentală a sa totalitatea prin relaţia sa faţă de acela ca faţă de o parte a

întregului şi astfel i se poate atribui calitatea de omenesc. Acelaşi lucru este valabil

şi cu privire la trup... După despărţirea de suflet trupul nu se numeste nici el simplu

trup, ci trupul unui om şi anume, trupul unui om determinat, chiar dacă piere,

desfăcându-se în elementele din care a fost făcut.

Sfântul Maxim vrea să spună că sufletul şi trupul sunt atât de intim unite,

atât de definitiv fuzionate în unitatea persoanei, încât nici moartea nu e în stare să

le instrăineze total. Ideea fusese exprimată cu mult înainte de către Sfântul Grigore

de Nyssa, într-o formulare, poate mai îndrazneaţă. După moarte, zice Sfântul

Grigore112, trupul se desface în elementele, din care e compus, dar nu e nici un

motiv să credem că sufletul simplu şi necuprins n-ar rămâne prezent în fiecare din

parţile lui.

Din faptul că ceea ce e compus se dizolvă, nu urmează ca, împreună cu

acesta, să se desfacă şi ceea ce nu e compus. Trupul e legat de spaţiu, sufletul însă

nu113. În acest caz nimic nu inpiedică sufletul, zice Sfântul Grigore, de a rămâne

prezent, în mod egal în elementele trupului, fie că sunt într-un tot prin unire, fie că

sunt desfăcute prin separare. Prin ideea aceasta dualismul platonic şi gnostic

primea poate, ultima lovitură de moarte. În orice caz ea sublinia ingroşat adevărul

despre fuziunea reală si veşnică in fiinţa omenească a trupului şi a sufletului.

Este adevărat că la unii Sfinţi Părinţi întâlnim si afirmaţia că trupul e un

“instrument al sufletului”114 , expresie care ne poate duce cu gândul la concepţia

dualistă115, după care trupul n-ar avea alt rost decât acela de a sluji până la o vreme

sufletului, urmând ca după aceea să fie nimicit cu totul; dar convingerea lor în

această privinţă este că omul constitue o unitate corporală - spirituală, în înţelesul

că niciunul din aceste elemente nu poate lipsi fără ca omul să înceteze de a fi om.

Dacă însă omul e o unitate sintetică, urmează că binele făcut nu e numai al

sufletului, ci şi al trupului şi tot aşa si răul săvârşit e al sufletului, dar şi al trupului.

Răspunzător de cele săvârşite, fie bune, fie rele, e omul întreg, suflet şi trup,

fiindcă omul întreg le şi realizează. Acţiunile privind mântuirea, de pildă, nu sunt

112 Sf.Grigorie de Nyssa,Tratat de antropologie.113 Pro.N.Chitescu,Pr.Prof.Isidor Todoran,Pr.Prof.I.Petreuta,Teologia Dogmatica si Simbolica,vol1,Ed.Renaste- rea,ed.II,Cluj-napoca,2004.114 Tertullian. De resurr. car. 7.115 Un exemplu special de evitare a dualismului in gandirea ebraica este cazul doctrine biblice despre om.Gandi- rea greaca si in consecinta multi invatati evrei,greci si crestini au privit trupul ca pe o inchisoare pentru su – Flet:soma-sema,”trupul este un mormant”.Scopul invatatilor a fost sa se elibereze de tot ce este trupesc si in felul acesta sa-si elibereze sufletul.Dar I Biblie omul nu este un suflet intr-un trup ci o unitate trup-suflet.

realizate numai de suflet, şi nu numai pentru suflet, ci de omul întreg, şi pentru

omul întreg. Scrie în cartea sa Irineu: "Basilide zice că numai sufletul se

mântueşte. Dar aceasta este o rătăcire, deoarece dacă cele ale dreptăţii sunt

împlinite de om întrucat este şi fiinţă trupească, e limpede că şi trupul va fi salvat

împreună cu sufletul116. Sfinţii Părinţi subliniază în mod cu totul deosebit că tocmai

în vederea împlinirii acestei misiuni de creator de bunuri şi de stăpân al lumii,

omul a fost înzestrat trupeşte altfel decât celelalte117.

Tertulian, Chiril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Grigore de Nisa, Augustin,

Nemesius de Emesa, Ambrozie şi alţii vorbesc cu însufleţire şi admiraţie de ţinuta

şi înzestrarea trupului omenesc, în raport cu misiunea lui de a fi stăpân al tuturor

creaturilor. Nu există nici o participare la lume, la viaţa aceasta - scrie Tertullian - ,

care să nu se săvârşească prin trup. Folosirea lucrurilor naturii, bucuria de lume,

desfătarea de frumuseţile ei, nu-s posibile fără participarea trupului. Artele se

împlinesc cu ajutorul trupului, studiile şi talentele - cu ajutorul trupului, activităţile,

afacerile, îndatoririle - cu ajutorul trupului. Şi aşa întreaga activitate a sufletului, se

reazemă pe trup”. Pe acest trup, la care - scrie Sfântul Chiril al Ierusalimului, e de

mirare că unii au găsit şi găsesc lucruri de condamnat118: Căci “ce nu-i făcut cu

măiestrie în structura lui? Ce-i lipseşte din înfătişarea lui distinsă?”.

Între celelalte vieţuitoare adaugă Sfântul Vasile, numai omul are o tinută

dreaptă. În timp ce patrupedele privesc spre pământ şi se pleacă spre pântece, omul

îşi indreaptă privirea spre înalt, fiind arătat prin aceasta că el nu este menit să fie

rob stomacului şi patimilor legate de cele de sub pântece, ci pentru a realiza lucruri

măreţe. Dar cel care descrie cu un remarcabil simţ de observaţie şi talent, şi cel

116 Adv.Haer,I,24,5;II,29,1-2,la Prof.D.I.Belu,op.cit.,pg.305.117 Sfantul Vasile cel Mare, De horn. struct. Or. I, 7; Sfantul Chiril al Ierusalimului, Catech. IV.118 Sf.Iustin raspundea celor care socoteu trupul ca fiind nevolnic:”Dumnezeu a facut pe om din tarana pamantului.Nu ar fi absurd sa spunem ca trupul facut de Dumnezeu nu merita cinste si nu este vrednic de nimic?Creatorul si pictorul nu acorda ei insisi cinste propriilor lor opere?Numai ereticii zic ca trupul a fost facut de ingeri”-vezi Sf.Iusin Martirul si Filozoful,Dialogul cu iudeul Trifon,trad.Pr.Prof.T.Bodogae,vol 2,LXII,ed.cit pg.164.

care interpretează cu ingeniozitate dimensiunea fizică a fiinţei omeneşti, este

Sfântul Grigore de Nisa.

Sfântul Grigore de Nisa subliniază deci, marele adevăr în sensul că întreaga

opera de organizare a vieţii specific omeneşti, întreaga operă de civilizaţie şi

cultură înfăptuită în lume, nu s-ar fi realizat dacă omul n-ar fi fost înzestrat cu

trupul pe care-l are şi sufletul pe care l-a primit119. Aşa zisele slăbiciuni ale

acestuia, în comparaţie cu corpurile celorlalte vieţuitoare, se convertiră, la om, în

ocazii şi imbolduri în direcţia domesticirii multor animale, precum şi a invenţiei şi

creării de unelte din ce în ce mai perfecţionate, menite să asigure înaintarea spre

trepte din ce in ce mai înalte de viaţă. În munca aceasta creatoare de cultură şi

civilizaţie, un rol de primă mărime, îl au mâinile, zice Sfântul Grigore.

Reluând tema, Sfântul Ambrozie remarca deasemenea prestanţa corpului

omenesc, descriind sugestiv diferitele lui organe şi funcţii.Despre mâini scrie şi el

că acestea sunt bune de lucru, şi prin degetele lungi, îi ajută omului la prinderea şi

ţinerea lucrurilor şi uneltelor.. Mâinile îl fac pe om îndemanatic la muncă, la scris,

la alimentaţie, la primirea şi administrarea tainelor dumnezeieşti.Într-un cuvânt

mâinile îi ajută omului nu numai la dezvoltarea unei vieţi religioase, dar şi la

promovarea unei vieţi deosebite de aceea a animalelor, la crearea şi dezvoltarea

vieţii ce caracterizează omul.

Deosebit de aceasta, Sfinţii Părinţi fac distincţie între trupul ca element

constitutiv al omului, şi trupul ca unealtă a păcatului. Când cer ascultătorilor şi

cititorilor lor dispreţ şi ură faţă de trup, ei nu vizează trupul ca atare, ci poftele

dezordonate, păcatele însă şi viciile acestuia, de care uşor s-ar putea convinge

oricine, dacă şi-ar lua osteneala unei cercetări atente a scrierilor lor. Aşa încât,

concluzia generală care se desprinde din această sumară expunere, este că pentru

119 Sf.Maxim Marturisitorul reuseste sa puna in lumina sfera constitutiva aomului in relatie cu starile sale(opera precum Gnost,Liber Ascenticus).

Sfinţii Părinţi trupul constitue un component esenţial şi definitoriu pentru modul de

a fi al omului. Acum, dacă ar fi să observăm într-un cadru mai larg teza patristică

referitoare la trupul omenesc şi la materie în general, am putea adauga că

înlăturând concepţia potrivit căreia materia şi trupul ar fi ceva rău în sine, Sfinţii

Părinţi au înlăturat unul din cele mai importante obstacole psihologice din calea

apropierii de aceste realităţi pentru a fi studiate şi valorificate în direcţia construirii

unei vieţi materiale mai bune,conformă cu demnitatea umană.

După Marius Lazurca,omul se încadrează în formula « toate erau bune

foarte » cu trup şi suflet : « Fără intemeierea religioasă la care trupul are acces nu

s-ar putea înţelege exact sensul a ceea ce se numeşte ritualismul iudaic. Exigenţele

rituale înţelese ca mişcare de adecvare şi de participare a sufletului la sfinţenia lui

Dumnezeu sunt de neconceput în afara trupului. De aceea actele cele mai simple

devin în iudaism probele ireductibile ale seriozităţii angajamentului religios al

individului.Nu este întâmplător că rabinii consideră că spălatul mâinilor înainte de

masă este unul dintre răspunsurile posibile la cuvântul lui Dumnezeu: Fiţi

sfinţi !120 ».

Ritul iudaic nu are ca finalitate doar curăţenia şi puritatea trupului  pentru

că scopul prim este curăţenia trupească dar « prin ea insul uman este pus în

legatură statutară specială faţă de poporul ales şi mai presus de toate faţă de

Yahwe. Un exemplu este ritualul circumciderii.121Prin săvârşirea actului de

circumcidere avem în faţa noastră un act de mărturisire a faptului că persoana în

cauză se obligă să păstreze legământul cu Yahwe. Astfel, împlinind îndatoririle

faţă de trup, omul săvârşeşte un act plăcut lui Dumnezeu şi se apropie din ce în ce

mai mult de El »122.

120 Marius Lazurca,Inventia trupului,Ed.anastasia,pg.99-100.121 Asist.Remus Rus,op.cit.pg.762.122 Ibidem.

Trupul aparţine lumii materiale şi devine elementul prin care omul se

deosebeşte radical de Dumnezeu123însă în ciuda materialităţii sale este locasul unor

funcţii care transcend sintagma carne-carnal: «Mi s-a veselit inima…şi trupul va

sălăşlui întru nădejde124»(Ps.XV,9).

Deasa folosire a tuturor termenilor care se referă la trup şi suflet, cu sensuri

proprii şi figurative se fundamentează pe concepţia concretă,vechi-testamentară

despre om,despre alcătuirea sa materială şi spirituală, cele două componente fiind

unite şi complementare: ”Precum în creaţie, natura este subordonată spiritului125,

tot aşa şi în chip special în dubla fire omeanească, trupul care este însufleţit de

spirit are chemarea şi scopul să fie organ al spiritului si să stea în slujba acestuia,în

acest scop a fost creat de Dumnezeu.Trupul şi sufletul126, aşa cum sunt în om, se

arată ca aparţinând unul de celălalt şi pe aceasta se sprijină unitatea naturii

umane,de aici se lămureşte reciprocitatea dintre trup şi suflet, în urma cărei acţiuni

spirituale sunt chemate la iveală simţuri şi afecte corporale corespunzătoare şi

invers, stările sufleteşti influienţează asupra spiritului”127.

Într-un sfârşit, povestirea cap.II,v.7,nu ar trebui să inducă ideea eronată că trupul

a fost creat înaintea sufletului, gândind că a fost o vreme când omul primordial era

numai trup (vezi teoria evoluţionistă) ci omul a apărut trup si suflet deodată,

mainile şi gura divinităţii lucrând simultan.De aceea actul antropogenezei este unul

special iar Dumnezeu abia după crearea omului a văzut că toate”erau bune

foarte”.Acest grad de comparaţie priveşte şi creaţia dar şi relaţia dintre Dumnezeu

şi lumea văzută128, în special omul.

123 Cf.Fac.VI,3;Is.XXXI,3;Ier.XVII,5.124 Pr.Drd.Ioan Bude,op.cit.,pg.31.125 Lossky afirma in The Mistical Theology,pg.201,ca in natura umana, spiritul corespunde aproape persoanei.126 Sf.Iustin arata unitatea indestructibila:”Oare sufletul prin sine este om?Nu este…Oare trupul ar putea fi numit om?Nu…Caci Dumnezeu a chemat la viata nu Om partea ci intregul adica sufletul si trupul”.127 Kong E.,Theologie des Psalmon,pg.323.Apuz Scholz.,op.cit.pg.78.128 Prof.Dr.Dumitru Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pg.78.