Nguyễn Minh Vương

CHỦ THỂ TÍNH CỦA CON NGƯỜI TRONG TRIẾT

HỌC TÂY PHƯƠNG

Năm 2005

Bài tiểu luận này là tâm huyết của kẻ sơ học, kính mong quý vị tiền bối chỉ bảo thêm.

Mục lục

Dẫn nhập............................................................................................2Nội dung............................................................................................5

I. Chủ thể tính là gì ?....................................................................5II. Sự hình thành chủ thể trong triết học tây phương....................7

1. Triết học Hy Lạp....................................................................72. Triết học duy tâm.................................................................113. Triết học hiện sinh...............................................................22

III. Giá trị của chủ thể tính........................................................341. Thoát khỏi chủ nghĩa giáo điều...........................................342. Thay đổi nhiên giới..............................................................393. Làm chủ được định mệnh của riêng mình...........................41

IV. Nhịp cầu giữa chủ thể và khách thể.....................................481. Hồi tưởng về khách thể........................................................482. Hồi tưởng về chủ thể...........................................................513. Nhịp cầu...............................................................................54

Kết luận............................................................................................59

2

2

DẪN NHẬP

Nhìn vào đời sống xã hội hôm nay, kẻ có tâm huyết với con người đều cảm thấy con

người đang vong thân và sa đoạ rất nhiều. Thoạt nhìn dường như chính con người cũng

cảm thấy đời sống của mình tự do hơn, sung túc hơn. Nhưng nếu xét cho cùng thì chủ

nghĩa thực dụng đang làm cho đời sống của con người thành kẻ nô lệ của tiền bạc, của tính

dục, của máy móc và của danh lợi rất nhiều. Càng công nghiệp hoá hiện đại hoá con người

càng sống như một con vít trong guồng máy khổng lồ. Họ sống đoàn lũ, chen chúc, vô

danh. Họ khoác lên mình hai chữ “văn minh” để an phận thủ thường không dám sống chết

cho một lý tưởng, cho một trách nhiệm cụ thể nào đó có sức lay chuyển lòng người. Họ

không dám phiêu lưu mạo hiểm để sáng tạo ra những con người mới, mà chỉ biết nhai đi

nhai lại văn chương chữ nghĩa thánh hiền rồi ngồi rung đùi, vuốt râu trên những chiếc ghế

nệm ở quảng trường mát mẻ ấm êm. Mỗi khi có dịp tổ chức phong trào thi đua là họ hô

hào, nhiệt tình tham gia sôi nổi, rồi ngày qua tháng lại vẫn là kẻ sống dựa dẫm, không dám

vượt ra ngoài khuôn mẫu, chuẩn mực đã định sẵn để xây dựng hình thành con người cá

biệt, độc đáo của mình. Ta hãy nghe tiếng than thở về thời đại này của cố nhạc sĩ Trịnh

Công Sơn : “Tôi rất buồn bã khi nhì thấy những tâm hồn đẹp đẽ quanh đây bị cuốn hút vào

những chọn lựa trào lưu. Những chọn lựa có vẻ đẹp bề mặt. Những chọn lựa không can dự

gì với ý thức. Hay nếu có cũng chỉ là ý thức con vẹt.” Trong bầu khí đó, người viết khởi

đầu bài viết của mình bằng hình ảnh của thi nhân sau đây :

Basho là một thi hào Nhật Bản của thế kỷ 17. Ông sinh trong một gai đình Samurai ở thị

trấn Ueno xứ Iga ngày 15-11-1644. Lên chín tuổi, cậu đã phải xa nhà, làm tiểu đồng cho

một con trai của đại lãnh chúa và tình bạn với cậu chủ Yoshitada đã gắn bó họ với nhau.

Họ học văn nhiều hơn học võ. Một lần, khi đi trong vùng quê hẻo lánh, giữa đền chùa và

mộ địa, Bashô cảm thấy một cái gì đó bị bỏ quên bên hàng dậu, một nỗi vô thường (mujô)

và một niềm cô tịch (sabi) bao la bủa giăng tràn đầy không gian và thời gian ấy. Những

cảm thức đó đã thấm sâu vào lòng của Bashô và ông đã sáng tạo cho đời một phong cách

mới gọi là Shôfu (Tiêu Phong), dung hợp sự trào lộng đời thừơng của haikai hiện đại với

yếu tố cao nhã tâm linh của renga cổ điển và hoàn thiện một loại thơ 17 âm tiết có tên là

haiku. Bài thơ sau đây là ví dụ cụ thể minh chứng cho cảm nghiệm độc đáo của ông :

Nhìn kỹ

Tôi thấy đoá nazuna nở

Bên hàng dậu !

3

3

Hầu hết các thi sĩ Đông Phương đều là những người yêu thiên nhiên đến nỗi họ không còn

phân biệt chủ thể mình với khách thể thiên nhiên. Chính sự vô phân biệt này, chính cái tình

yêu tha thiết trở nên một này thúc đẩy Bashô khám phá, vén mở, khai quang ra một bông

hoa hoang dại, bé xíu, lẩn khuất gần như mất hút bên hàng dậu cũ kỹ, xiêu vẹo dọc theo

con đường quê hẻo lánh xa xôi. Nụ hoa ấy quá giản dị, quá mộc mạc, quá tầm thường đến

nỗi sự hiện hữu của nó có cũng như không. Thế nhưng, với cái nhìn sáng tạo của thi sĩ, sự

giản dị của nó thành ra sự dịu dàng dễ mến, sự mộc mạc của nó biến thành vẻ rực rỡ và sự

tầm thường của nó biến thành sự linh thánh làm sao, xem nó còn lộng lẫy hơn cả vẻ huy

hoàng của Salômôn ! Thi nhân đã đọc được mọi vẻ bí ẩn thâm trầm nhất của đời sống vốn

mau qua và bình thường. Lúc đó, thi nhân đang rưng rưng dạt dào một niềm cảm mến tri

ân Tạo hoá đã ban cho đời một cánh hoa, một tình cảm mà phần nào giống với tình yêu

thiêng liêng siêu vượt lên đến miền sâu thăm thẳm nhất của Kitô giáo.

Nếu như rặng Hi Mã Lạp Sơn gây cho ta cảm giác khiếp sợ, nếu như ba đào Thái Bình

Dương làm cho ta có cảm giác mênh mông, thì ta, khi tâm trí khai mở một cách thi vị hay

một cách thần bí, đều cảm thấy như Bashô rằng ngay cả trong cọng cỏ lá rơm đều hàm ẩn

một cái gì thực sự siêu việt lên trên tất cả những gì là tầm thường, nhỏ mọn, ti tiện, vụ lợi

của con người suy lý. Trên phương diện đó, thi nhân đã có một thiên tài đặc biệt, hay nói

theo tinh thần Tây phương là đã đạt được tính chủ thể tuyệt đối, mới chân nhận được vẻ

linh thánh cao siêu vĩ đại trong những sự vật nhỏ nhoi, tầm thường.

Trực giác vào đóa hoa là ngay lập tức, tâm trí của thi nhân đã bị cái kho tàng đồ sộ của

nguyên khê, là cái sơ khai hội tụ của Tồn thể trong Hiển hiện mở phơi tuôn trào lai láng vồ

chụp lấy, không để cho thi nhân kịp thốt lên lời hòng khái niệm hay hệ thống hoá nó. Tình

cảm của ông quá tràn trề, quá hân hoan đến nỗi chỉ nhìn và nhìn mà thôi, không mổ sẻ,

không giải phẫu, không năng động mà là chiêm ngưỡng (không phải chiêm ngưỡng theo

kiểu triết gia Hy-lạp), bất động, lặng thinh trước muôn vạn nẻo đường mù mịt dặm khơi

ngất tạnh sương thu của hồn sơ khai hữu thể. Nhất là cái chủ quan tính tuyệt đối của thi

nhân đã làm cho thi nhân thấy đoá nazuna và đoá nazuna thấy Bashô. Cần phải hiểu chủ

quan tính tuyệt đối của thi nhân không hề có ý nghĩa là chủ khách, tôi anh như ý niệm chủ

thể trong triết học cổ truyền của Platon, Aristote và triết học của Descartes, Kant và Hegel.

Hành động nhìn kỹ của Bashô ở đây hàm ý rằng thi nhân không còn là một khách bàng

quan đứng ngoài tổng hợp, thâu tóm, gò ép kinh nghiệm cụ thể thành khái niệm, ý tưởng,

mà là một kẻ vén mở, đưa ra ánh sáng vẻ kỳ diệu của đoá hoa, mở phơi chân trời tràn xuân

nguyên mộng của tồn thể để gọi ong về cho khai nhụy đơm hoa. Cùng lúc đó, đóa hoa tự

biểu thị một cái vô ngôn cho cái nhìn khai mở của thi nhân và sự vô ngôn này được âm ba

4

4

vang dội đầy vẻ nhân tính trong nguyên ngôn của thi nhân. Bằng trực giác của tâm linh và

kinh nghiệm cảm thức, (không phải lý trí) bài thơ Haiku hướng tới khoảng chân không,

khoảng trống vắng, khoảng vô ngã, chìm sâu trong các ngôn từ, hình ảnh, biểu tượng, âm

thanh… chỉ có sự rỗng mở của tâm hồn tương thông giữa con người với vũ trụ mới đón

nhận hết cái chìm sâu, ẩn mật trong từng câu thơ. Bài thơ trên chỉ là một viên ngọc quí

trong vô vàn viên ngọc sáng giá của tư tưởng Đông phương. Một đoá hoa khác cũng tương

tự vậy, đó là bông hoa Thược dược của Quách Thoại : Đứng im bên hàng dậu. Em nở nụ

nhiệm mầu. Lặng nhìn em kinh ngạc. Ta lắng nghe em hát. Lời ca em thiên thâu. Ta sụp lại

cúi đầu.

Qua bài thơ trên, chúng ta phải tự chấn vấn với chính mình rằng : làm thế nào nhà thơ khai

quang được vẻ linh thánh của sự vật mà không đánh mất mình, không đồng hoá mình

xuống hàng sự vật như triết học Hy lạp? Bằng cách nào mà con người của thi nhân không

bị uốn mình trước sự vật? Con người có vai trò gì trong việc biến đổi nhiên giới? Trước

những quy luật khách quan, con người phải làm gì để thể hiện mình? Tại sao con người

không dám sống, không dám phiêu lưu mạo hiểm trong hơn 25 thế kỷ của triết học Phương

tây? Khả năng làm chủ định mệnh của chính con người được hình thành như thế nào trong

lịch sử triết học Tây Phương? Tư tưởng Tây Phương có đem lại tính chủ thể tuyệt đối cho

con người như tính chủ thể của Đông phương trong bài thơ tiêu biểu như trên không ?

Trong giới hạn của tiểu luận này, người viết không chủ trương so sánh tư tưởng giữa hai

nền triết học Đông Tây, nhưng chỉ trình bày sự hình thành của chủ thể trong lòng triết học

Tây Phương mà thôi. Rồi từ đó, người viết rút ra vài nét về chủ thể của tư tưởng Tây

phương có tính cách gần giống với quan điểm chủ thể của Đông phương làm quan điểm

sống cho riêng mình. Nói chung, mặc dù tư tưởng Tây phương đã khám phá ra tính chủ thể

sáng tạo của con người ngay từ khi xuất hiện Kitô giáo, nhưng suy cho cùng, Giêsu – vị

sáng lập Kitô giáo - vẫn là người Á Đông và tư tưởng của Người hình như cũng bị Tây

phương trả về cho Á đông. Trong khi đó, Tây phương đi theo con đường của mình là con

đường duy lý, duy niệm, duy nghiệm, duy thực… những con đường gây rất nhiều tranh cãi

cho các thế hệ tiếp theo…

NỘI DUNG

I. CHỦ THỂ TÍNH LÀ GÌ ?

Theo Từ Điển Và Danh Từ Triết Học của Trần Văn Hiến Minh, Chủ thể (sujet) là danh từ

triết học hiện đại, để chỉ tinh thần, có ý thức, có tự do, biết thông cảm. Ngoài ra còn một

5

5

nghĩa nữa là đối lập với khách thể, tức là vật chất thuộc ngoại giới. Còn Chủ thể tính

(subjectivité) nghĩa là hành động với tư cách là chủ thể.

Theo Hành Trình Cùng Triết Học của Ted Honderich, chủ thể tính (Subiectivity) nghĩa là

liên quan tới chủ thể và bối cảnh, tình cảm, niềm tin, và ước muốn riêng của chủ thể. Thuật

ngữ này phổ biến trong triết học Cận đại, thường đối lập với tính khách quan, nhưng nó có

những vai trò đa dạng và đôi khi hàm hồ trong nhận thức luận, trong triết học Âu châu hiện

đại và khoa tri thức. Nó ám chỉ những tình cảm và ý kiến cá nhân không thể biện minh hay

lý luận, đối lập với tri thức khoa học thực nghiệm có thể kiểm chứng được. Trong nhận

thức luận, nó được dùng trong lãnh vực kinh nghiệm và ám chỉ lập trường của ngôi thứ

nhất. Từ đó, khoa này dùng nó để đạt tới tri thức khách quan bằng cách diễn dịch khéo léo,

minh bạch và rõ ràng (Descartes), suy luận nhân quả (Locke), lý luận siêu nghiệm (Kant),

biện chứng pháp (Hegel), hay phân tích hiện tượng luận (Husserl), cuối cùng là Jean-Paul

Sartre cho rằng chủ thể tự do (ý thức) là bản thể hữu thể luận của hữu thể tâm linh. Kiểu

nhận thức về chủ thể của các nhà triết học trên đề bị phê bình một cách quyết liệt như : Đó

chỉ là một sự đồng hoá nhẫm lẫn với một cấu trúc chính trị, ngôn ngữ và văn hoá. Đó chỉ là

bước ngăn cách cuối cùng cho việc giản lược cái tâm linh vào cái sinh lý học. Theo cách lý

luận đó, chủ thể tính là kinh nghiệm của hiện tượng luận, hay là “cái mà nó giống như là”

một hữu thể ý thức nào đó, khuynh hướng phóng dọi vào thế giới theo bản bản tính riêng

của mình. Khái niệm đó cũng là sự kiện mỗi người nhìn thế giới theo quan điểm riêng của

mình, được xác định một phần bởi bản tính, bởi văn hoá, bởi kinh nghiệm cá nhân.

Theo Triết Học Hiện Sinh, chủ thể tính (subjectivité) được xây từ nền tảng là con người,

không coi con người đồng hạng với sự vật, nhưng như là một hữu thể đứng trên vũ trụ và

có quyền gán cho vũ trụ một ý nghĩa, một giá trị tùy theo quan điểm của mỗi người. Với

quan điểm này, Chủ thể tính của Hiện sinh trống lại thuyết duy chủ thể (subjectivisme) của

Duy tâm, tức là sự vật không có giá trị gì hết ngoài giá trị mà chủ thể ban cho nó. Thuyết

này còn đi xa hơn khi cho rằng mọi sự chỉ là tác phẩm của tư duy. Như thế, con người có

khả năng phản tỉnh, suy tư và dự tính, hay là có ý thức tự quy (conscience de soi-même),

chứ không hành động theo tính cách tất định, lập trình sẵn của sự vật. Đối với ta, sự vật

không bao giờ có khách thể tính (objectivité) thuần tuý, nhưng luôn đượm mầu tình cảm và

nó chỉ có giá trị và ý nghĩa khi ta mặc cho chúng. Nó là linh hồn của tất cả hình thức sinh

hoạt của con người, tức là con người thủ vai chính mỗi khi tiếp xúc với sự vật, chứ không

phải sự vật in lên giác quan của ta như Duy nghiệm chủ trương. Do đó, khi con người ý

thức được chủ thể của mình, thì vũ trụ trở thành thụ động, không còn đóng vai thần thánh

như xưa nữa. Hơn nữa, con người còn nhận thức thêm rằng tự bản thân sự vật không có

6

6

khả năng cưỡng bách tôi phải công nhận, phải uốn mình theo nó thế này thế kia. Thậm chí,

chủ thể tính còn giúp cho ta không bị cưỡng bách, đàn áp bởi tha nhân. Người có chủ thể

tính là con người dám nhìn thẳng và thực tế cuộc đời, bỏ vào ngoặc những ý tưởng trừu

tượng trên mây. Tóm lại, chủ thể tính làm cho con người nhận nơi mình và nơi người khác

có nhân vị tự do, có quyền và có nhiệm vụ đánh giá, nhận xét, gán nghĩa cho sự vật và mỗi

tha nhân khi ta tiếp xúc. Chủ thể tính còn công nhận mỗi người là một công trình kỳ diệu,

độc đáo của Thượng Đế. Chủ thể tính là con người có khả năng tự nhận, tự quyết cho riêng

cuộc đời của mình, không lấy lý tưởng của kẻ khác làm lý tưởng cho mình, nhưng phải tận

dụng hết khả năng chịu đựng của mình và chọn lựa cách sống riêng tư độc đóa cho mình.

Jaspers viết như sau : “Hiện sinh là chủ thể tự nhận mình độc đáo. Thay vì mải nhìn vũ trụ,

chủ thể tự xét mình để tìm ra ở trong mình cái nguồn khả năng hầu như vô tận. Hiện sinh

của tôi không phải là cái vốn do thiên nhiên cấp cho tôi ; hiện sinh của tôi là chính hữu thể

mà tôi phải dùng một chuỗi những quyết tuyển để tác thành và hoàn thành. Như vậy tôi

phải luôn luôn vươn lên khỏi cái thường nhật để đạt tới chỗ trung thực của con người

tôi.”1

II. SỰ HÌNH THÀNH CHỦ THỂ TRONG TRIẾT HỌC TÂY PHƯƠNG

1. TRIẾT HỌC HY LẠP

Lịch sử triết học Phương Tây khi bàn về thời kỳ triết học Hy Lạp đều khẳng định có hai

hình thức chủ đạo. Hình thức thứ nhất là triết học đồng nhất với đạo đức học. Nghĩa là triết

gia là người tìm hiểu căn nguyên sự vật không phải để biết mà còn để sống, để hành động

cho phù hợp với đạo trời. Do đó, bầu khí của thời đại này mang đầy tính cách thánh thiêng

và thuần thần. Hình thức thứ hai : triết học chính là tri thức. Hình thái này chủ chương

muốn thực hành đạo đức, nhất thiết phải biết tri thức là gì, căn nguyên của tri thức từ đâu

mà có và tại sao con người phải thi hành những bổn phận đó? Nhờ vậy, con người có thể tự

mình suy tư và tự mình giải thích vũ trụ bằng lý trí của mình. Người đầu tiên trình bày

quan niệm này chính là triết gia Nietzche. Ông cho rằng Socrate là người tiêu diệt ý thức

huyền thoại và xây dựng hệ thống triết học mới bằng cách dùng lý trí để suy tưởng về sự

vật. Trước thời của ông, ý tưởng huyền hoặc, hoang đường len lỏi vào mọi ngõ ngách của

cuộc sống, tạo nên một bầu khí tư tưởng có tính cách thánh thiêng, mang đậm nét thành

bang, cộng đồng, quần chúng, bộ lạc… Con người cá thể, riêng biệt và tự do không có chỗ

đứng, không có ý thức phản tỉnh về cái tôi riêng biệt và độc đáo của mình. Họ chỉ biết cúi

đầu thuần phục vẻ linh thiêng, vĩnh cửu của vũ trụ. Tuy nhiên, dù sống trong trào lưu tư

tưởng đó, con người vẫn mang trong mình dấu vết của cá thể. Đó chính là việc lưu lại tên

1 Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, nxb. Thời Mới, tr. 27

7

7

của mình trong các tác phẩm triết học và văn học. Ngay cả Homere và Hesiode sau khi cố

gắng thâu dồn tất cả các chứng cứ thành hệ thống để chứng minh cho quan điểm “Thần

minh luận” lại vô tình loại bỏ huyền thoại và đề cao lý trí. Vì bất cứ điều gì có tính cách hệ

thống đều là một nhát búa đập vào huyền thoại. Do đó, trong cái tổng thể Hy Lạp hoành

tráng, đẹp đẽ và đầy tính cách linh thiêng của thần thánh lại manh nha xuất hiện cái cá thể,

cái riêng biệt, độc đáo và chủ thể tính của con người.

Trong tác phẩm “Sự quan tâm của đến bản thân” (le souci de soi), Foucalt nhận xét rằng

sẽ là không thích hợp nếu như bàn đến một “cá nhân luận ngày càng tăng”vào thời điểm

bấy giờ, thì vào lúc đó đã diễn ra “sự phát triển của cái mà người ta gọi là một sự trau dồi

bản thân, trong đó, những quan hệ của chính mình được nhấn mạnh và đánh giá… Nghệ

thuật sống ở đấy phục tùng nguyên lý phải quan tâm đến bản thân mình. Chính nguyên lý

phải quan tâm đến chính mình là cơ sở cho sự cần thiết của nghệ thuật này, chỉ huy sự

phát triển của nó và tổ chức nó trong thực tiễn.”1

Thật vậy, các nhà triết học đầu tiên Hy lạp đã can đảm thoát ra tâm thức duy tín vào vũ trụ.

Họ dấn mình vào lãnh vực lý trí của con người để suy tư về vũ trụ. Họ nghi ngờ về niềm

tin vào thế giới qua những kinh nghiệm giác quan của mình. Và một khi lý trí đặt vấn đề

cũng là lúc con người cảm thấy có một điều gì đó không được thoả mãn. Trong cái thế giới

huyền hoặc đó hình như có điều gì cào bằng, xô bồ, đoàn lũ và mê tín. Burnet nhận định :

“Khi thôi không kể những chuyện hoang đường nữa thì cũng là lúc các nhà bác học Milet

thực sự bước một bước tiến vĩ đại.”2

Bước tiến vĩ đại đó được thể hiện một cách cụ thể nơi Protagoras khi ông khẳng định rằng :

“Con người là thước đo của vạn vật”(l’homme est la mesure de toutes choses). Với chủ

trương người ta không thể suy tư về những điều gì không hiện hữu, ông đã dùng giác quan

của mình để tri thức vạn vật. Bất kỳ sự vật nào đâp vào mắt tôi thì chủ thể tôi đánh giá và

xác định theo lăng kính của tôi, chứ không phải theo một qui tắc chung ngoại tại nào. Từ

trong tôi, tôi có quyền quyết định giá trị, sự hiện hữu của sự vật. Do đó ông muốn chứng

minh cho cái cảm giác (chủ quan) của riêng mỗi người đều có tính cách khách quan tuyệt

đối. Trong quyển Théetète, Platon giải thích : “Protagoras muốn chủ trương rằng: không

có chân lý nào khách quan, tức là không có chân lý nào tách biệt với con người cả, vì cùng

một mệnh đề vừa có thề đúng hay có lý cho người này mà có thể sai hay phi lý cho người

khác. Con người là thước đo vạn vật, đo cả những sự vật có, như thể chúng có; đo cả

những sự vật không có, như thể chúng không có”.3

1 Alaint Laurent, Lịch sử cá nhân luận, nxb. Thế giới, dg. Phan Ngọc, 1999, tr 242 Theo Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử triết học phương tây, tập 1, tr 163 Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học phương tây, tập 1, nxb Lá Bối,1971, tr 306

8

8

Như thế, không có chân lý nào khách quan, không có giá trị đạo đức hay luân lý nào chung

cho tất cả mọi người. Chỉ có chân lý đồng nhất với con người, cho nên tùy theo mỗi người,

chân lý đó được chấp nhận hay không chấp nhận. Sự vật được nhận thức bằng các quan

năng nên nó bị quy định, đặt tên bởi chủ thể cảm nhận. Cái mà tôi cảm nhận được như thế

nào thì cái đó sẽ như vậy. Với Protagoras không có gì hiện hữu tự nội ; sự vật không có

yếu tính tự nội và không có thứ chân lý khách quan bên ngoài chủ thể cảm giác. Chân lý

hữu thể phụ thuộc vào chân lý luận lý và chân lý luận lý phụ thuộc vào chân lý cảm giác. 1

Nói cách khác, ông là người đầu tiên tri thức được tầm quan trọng của cái mà ngày nay ta

gọi là chủ thể tính. Ong đã kéo triết học suy tư từ trên trời xuống đặt vào lòng con người.

Từ bây giờ, con người đã ý thức được chủ quyền của mình trong vai trò kiến tạo vạn vật

trong trời đất này. Nó tự mình suy tư, tự mình hình thành con người của chính mình, không

lệ thuộc, dựa dẫm vào bất cứ thần thánh, tôn giáo, ma thuật nào hết, nhưng tự mình đứng

vững trên đôi chân của mình mà thi hành bổn phận. D’Aster nhận định : “Con người và

diễn tiến của cuộc đời không còn xuất hiện dưới sự lệ thuộc một định mệnh siêu việt hay

một ý muốn thần thánh nào cả, hay những tiềm lực nội tại của thiên nhiên, mà lại lệ thuộc

chính con người. Họ sẽ như tính tình của họ, những khả năng của họ, ý chí của họ, những

kiến thức và lối sống của họ tạo nên. Sự thành công của họ do đó mà phát xuất.”2

Đến đây, trong vấn đề nhận thức, chủ thể tính của con người được hình thành khá rõ ràng.

Con người tự mình nhận thức sự vật và quyết tuyển chân lý cho riêng mình, không còn lệ

thuộc, không còn bị chi phối bởi niềm tin mù quáng vào sự thánh thiêng của vũ trụ.

Thêm vào đó, một sự khẳng định về chủ tính của con người còn được nhà hiền triết Socrate

đặc biệt đề cao qua câu nói : “Hãy tự biết chính mình”(connais-toi toi-mêne). Với câu nói

này, hệ thống vũ trụ luận một lần nữa bị lung lay đến tận gốc rễ. Giờ đây cái mà ông quan

tâm đến không còn là thế giới hiện tượng nữa, nhưng là chính con người của ông, một con

người cụ thể sống trong không gian và thời gian. Con người đó có bị lệ thuộc vào hoàn

cảnh, môi trường cá biệt không? Nơi con người đó, ông muốn biết nó cần gì, nó muốn gì,

nó đã làm gì, và nó sẽ trở thành con người ra sao ? Đối với ông, việc tìm cách để khám phá

ra bí mật của thần thánh là một việc phạm thượng. Nên ông loại bỏ phương pháp đi tìm

yếu tính của sự vật để quay trở về với nội tâm của con người. Nhờ việc hiểu biết được

chính mình, ông sẽ khám phá ra vô số điều thiện ẩn tàng trong con người của ông. Ông viết

như sau : “Đối với con người ở đời, sự biết chính mình là nguồn phát xuất vô số điều thiện,

còn sai lầm về chính mình gây trăm ngàn tai hại, đó không phải là một chân lý hiển nhiên

1 Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử triết học phương tây, tập 1, tr 1252 Theo Lê Tôn Nghiêm, op cit, tập 1, nxb Lá Bối,1971, tr 308

9

9

sao? Bởi ai biết mình thì biết điều gì lợi ích cho mình. Trái lại, ai không biết mình và giá

trị của mình, họ cũng không biết tha nhân và nhân sự : họ không biết điều họ phải làm…

họ mất dịp thu thập lợi ích và sa vào tình trạng khốn khổ.”1 Như vậy, ông nỗi lực làm xuất

hiện linh hồn riêng tư với chính mình và từ đó đòi hỏi phải tu dưỡng đạo đức bằng nguyên

lý tự biết mình.

Ngoài ra, các triết gia khác cũng ý thức được chủ thể của con người. Cụ thể là trong quyển

đạo đức học Nicomaque, Aristote viết : “Cái thiện chân chính là cá thể từ đó người ta phải

tìm kiếm cái thiện và hạnh phúc của các nhân, phải tự thấy mình là đầy đủ và công lý cũng

được dánh giá theo giá trị mỗi người” 2. Còn Sénèque thì cho rằng, vấn đề quan trọng là

quay trở về mình, cố lam sao tự mình thành chính mình. Nơi xứng đáng nhất là ở bên trong

bản thân mình và nơi hạnh phúc nhất chính là bản thân mình. Trong các Entretiens (trao

đổi), Epictète ca ngợi hình ảnh vị hiền triết chỉ quan tâm đến những việc lệ thuộc vào

mình, lo trau dồi việc chỉ huy chính mình. Cuối cùng trong Pensée pour moi-même, Aurèle

cho việc trở thành ông chủ bản thân, biết tự hài lòng với chính mình là giá trị hơn cả.

Tóm lại, khi Protagoras đặt viên đá đầu tiên : “Con người là thước đo vạn vật” để xây lên

toà nhà chủ thể, thì Socrate trang hoàng và bảo vệ ngôi nhà đó bằng phương pháp “hãy tự

biết chính mình”. Tuy nhiên, cuộc cách mạng của Protagoras không thoát ra khỏi bầu khí

của vũ trụ luận ; còn công trình của Socrate thì bước đầu có thể so sánh với câu “Tận kỳ

tính” của Đông phương, nghĩa là về đối tượng thì hai câu như nhau : cả hai đều lấy con

người làm trung tâm, đều có tính cách nhân bản ; nhưng xét đến động từ thì hai khía cạnh

khác biệt xuất hiện rõ ràng : Khổng học nhấn mạnh đến thực hiện, kinh nghiệm bản thân,

trong khi đó Socrate chỉ chú trọng đến trí thức, tức lý trí để hiểu con người. Vì thế, hai

môn sinh của ông, người thì tìm đường đi vào sinh vật như Aristote, kẻ thì mon men vào

thế giới ý niệm như Platon. Tất cả mong mỏi tìm biết yếu tính của sự vật đến nỗi bán linh

hồn cho quỉ để mua lấy sự hiểu biết. Nietzche đã mỉa mai về sự biết mình như sau : “Con

người trở nên dần hão huyền : muốn hiện tồn nó còn phải chịu thêm một diều kiện nặng

hơn các vật khác, nó bị bó buộc phải tưởng tựơng là mình đôi khi phải biết tại sao mình có

ở đời, và cái giống nó không phồn thịnh lâu được, nếu không lâu lâu phải đạt tín nhiệm

vào cuộc sống.”3 Nơi khác ông còn cho câu khẩu hiệu “Hãy tự biết mình” là lời nói độc hại

xấu xí, vì hễ ai đã quay lại nhìn mình tức là chặn đứng sự nảy nở không khác chỗ con sâu

bỏ ra tìm hiểu về mình thì có bao giờ thành được con bướm.4

1 Theo Nguyễn Trọng Viễn, op.cit, tập 1, tr 1462 Alain Laurent, op.cit, nxb Thế giới, dg. Phan Ngọc, tr 253 Kim Định, Nhân bản, nxb. Viện đại học Sài Gòn, tr 1494 Kim Định, op.cit, tr 149

10

10

2. TRIẾT HỌC DUY TÂM

Nietzsche đã từng nói rằng : “Thiên tài là tận cùng”. Thật vậy, với hai bộ óc thiên tài

Platon va Aristote, đám hậu sinh chỉ còn biết nhai đi nhai lại mớ học thuyết của họ. Tệ hơn

nữa là khi học thuyết có nguy cơ bị phá đổ, đám học trò không biết tìm cách đi xa hơn thày

mà lại mặc vào học thuyết bóng dáng của Thượng Đế để duy trì và triệt hạ bất cứ kẻ nào

chống lại quan niệm đó. Vì thế, suốt 15 thế kỷ, lịch sử triết học Tây phương mòn mỏi đi

trên lối cũ của mình. Với ảo tưởng nền tảng siêu hình của mình, họ có thể lý giải được cả

thần thánh bằng những nguyên lý đồng nhất, triệt tam, bất mâu thuẫn, căn nguyên, và nhất

là siêu hình tự phụ rằng không thể nắm bắt được chân lý nếu không có nền tảng siêu hình.

Thiên tài có khả năng hệ thống hoá vũ trụ vạn vật vào một khuân mẫu nhất định là một dấu

chấm hết, bóp nghẹt khả năng sáng tạo của chính con cháu mình.

Đầu thế kỷ 16, với những phát minh vĩ đại về toán, lý, hoá và thiên văn đã đảo lộn mọi

quan niệm truyền thống. Phương pháp suy tư dựa trên các nguyên lý siêu hình không còn

được trọng dụng. Nó được thay bằng phương thực nghiệm. Với phương này, con người lạc

quan về khả năng của mình là có thể biết rõ ràng, chính xác, phân minh bản tính của sự vật.

Hơn thế nữa, con người còn bị choáng ngợp bởi việc có thể tự mình kiểm chứng được mọi

giá trị khách quan. Trước đó, tính cách độc đoán, kết luật vô căn cứ, cả vú lấp miệng em

đã làm con người bị thui chột, phá huỷ khả năng sáng tạo của con người. Bây giờ, họ được

tự mình quyết định, chọn lựa lấy quan điểm sống của mình, thử hỏi tâm lý chung con

người ai mà không thoả mãn? Cho nên, tất cả lâu đài triết học cũ không có giá trị khoa

học ; vì đặt vấn đề căn bản, tức là tạm thời chối bỏ không công nhận những gì chưa thể

biện chứng được.1

Trong bầu không khí đó, Descartes xuất hiện và ông đã hoài nghi tất cả để tự mình truy tìm

lại chân lý bằng cách suy tư có phương pháp theo tinh thần rõ ràng và chính xác của khoa

học. Với bộ óc uyên thâm trong lãnh vực toán học, Descartes đã phát hiện ra sự hiện hữu

của cái Tôi (ergo) qua câu nói thời danh : “Tôi suy tư vậy tôi hiện hữu” (Cogito ergo sum).

Nhờ đó ông đã ký giấy ly khai với triết học cổ truyền và đồng thời khai sinh nền triết học

về chủ thể hiện hữu của con người thành hệ thống rõ ràng và mạch lạc. Trước ông, sự hiện

hữu của cái Tôi chỉ mới được định hình trong lãnh vực văn hóa, chưa hình thành ra một hệ

tư tưởng nhất quán có hiệu lực công khai. Do vậy, nhờ phát minh to lớn này, cái tôi được

giải phóng ra khỏi thế giá và uy quyền của thần học, không còn lệ thuộc vào cái tổng thể

của cộng đồng. Từ đây cái tôi hiện hữu hoán đổi vị trí từ ngoại biên thành trung tâm mà xã

hội cộng đồng thành những tiểu hành tinh xoay quanh nó.

1 Nguyễn Văn Trung, Triết học tổng quát, nxb. Nhà sách Vĩnh Bảo, 1975, tr 23

11

11

Theo Jaspers đó là phát minh vô cùng quan trọng Descartes đã để lại cho hậu lai. Trước

Descartes, con người chỉ là thành phần của vũ trụ, một thành phần thấp kém thua nhiều

thành phần khác (Linh tượng của Platon, những Tinh tú của Aristote…). Từ Descartes trở

về sau, vũ trụ chỉ là chỗ đứng của con người, và trong khi con người đã nhận ra tự do và

tính chất siêu việt của mình, thì vũ trụ là một ảo ảnh đã mất hết tính thần thánh xưa kia

của nó. Descartes đã thất vọng về vũ trụ, coi vũ trụ như cái chi bất thực ; ông đã đề cao

vai trò của con người, coi đó là trung tâm vũ trụ vật chất : đã thế, từ sau đó, tất cả các nỗ

lực suy tưởng của ông đều hướng về hữu thể : “Đối với Descartes, không thể có triết học

về vũ trụ, nhưng chỉ có khoa học về vũ trụ và triết học về tinh thần.”1

Để có được phát minh này, trước tiên, Descartes đã phải xây dựng từ những viên gạch căn

cơ, tỉ mỉ và nền tảng nhất. Ông đã triệt để hoài nghi có phương pháp hầu phá đổ tất cả

những điều từ xưa đến nay ông kính tín nơi các triết gia, ngay cả những gì mà ông tri thức

từ các giác quan của mình. Từ đây, ông xây dựng toà nhà triết học của mình theo tinh thần

khoa học, tức là chỉ công nhận một phán quyết khi nó có cơ sở và nền tảng vững chắc tuyệt

đối. Ông viết : “Tôi nhận thấy các giác quan đã đôi khi lừa dối tôi, và sự khôn ngoan dạy

ta không nên tin tưởng vào những người đã một lần lừa dối ta.” 2 Như vậy ông đã giảm trừ

một căn cơ để tri thứ sự vật khách quan.

Tiếp đến, ông không chịu dừng ở đấy mà tiếp tục hồ nghi về khách thể tính của con người.

Ở giai đoạn này, Descartes không thể tin vào vị trí, không gian, thời gian và chiếm hữu của

ông. Biết đâu đó chỉ là những ảo tưởng vì biết bao lần ông mơ thấy mình ở vào vị trí đó,

không gian, thời gian đó… mà sự thực ông đang nằm trên giường. Ong nhận định như sau :

“Tôi thấy một cách minh bạch rằng không có một dấu hiệu chắc chắn nào để phân biệt rõ

ràng lúc ngủ và lúc thức : và điều này làm tôi bỡ ngỡ dến nỗi tôi có thể tin rằng tôi đang

ngủ đây. ”3 Do đó, ông hoài nghi luôn cả những chân lý toán học, vật lý và thiên văn. Tuy

nhiên, ông vẫn còn tin chân lý 2 với 3 là 5. Descartes viết : “Dầu tôi thức hay ngủ, thì 2 với

3 bao giờ cũng là 5… và những chân lý hiển nhiên như thế không thể nào bị nghi ngờ là

không đích thực và không chắc chắn.”4

Cuối cùng, ông hoài nghi luôn chân lý toán học nền tảng trên. Giống như một chiếc đồng

hồ, nếu ta lắp nó sai thì nó sẽ chạy sai, thân xác ta cũng vậy, nếu như nó không phải là tạo

vật của Thiên Chúa tốt lành nhưng là sản phẩm của Thần ác và Thần ác này đem hết khả

năng để lắp đặt trong đầu tôi một sự lừa dối, nên tôi tưởng mình đúng, trong khi thật sự 2 1 Réné Descartes, Những suy niệm Siêu hình học, nxb. Ra Khơi, dg. Trần Thái Đỉnh, 1962, tr 102 Réné Descarres, op.cit, nxb. Ra khơi, dg. Trần Thái Đỉnh, 1971,tr. 263 Réné Descarres, op.cit, nxb. Ra khơi, dg. Trần Thái Đỉnh, 1971,tr. 614 Réné Descarres, op.cit, nxb. Ra khơi, dg. Trần Thái Đỉnh, 1971,tr. 28

12

12

với 3 không phải là 5. Như vậy, nếu quả thực ông không phải là một thụ tạo của Thiên

Chúa chân thiện mỹ, nhưng chỉ là thụ tạo của một Tà thần toàn năng và quỷ quyệt, thì ông

đã hồ nghi về chính khả năng tri thức của mình. Ông viết : “Tôi buộc lòng thú nhận rằng :

tất cả những tin tưởng mà xưa kia tôi đã chấp nhận như những điều đích thực, thì nay

không còn điều nào mà tôi không thể hoài nghi. Vì thế, nếu tôi muốn tìm ra những gì chắc

chắn cho khoa học, thì tôi cần phải ngưng phán đoán và không tin vào những điều đó.”1

Qua những lần giảm trừ trên đây, Descartes đã xoá sạch những thiên kiến cố hữu nhất

trong tâm trí mình. Bây giờ ông chỉ còn là một tâm linh hoàn toàn sạch không. Như thế,

ông lấy đâu làm căn nguyên để chứng minh cho sự hiện hữu của cái tôi? Mở đầu Suy niệm

II, ông cũng than thân trách phận như sau : “Bài suy niệm hôm qua đã đổ và tâm trí tôi quá

nhiều hoài nghi đến nỗi từ nay tôi không thể nào quên chúng được. Và tôi cũng chưa biết

giải quyết cách nào.”2 Trong hoàn cảnh như vậy, ông chỉ còn tin vào chính hành động hoài

nghi của mình để giải thoát mình khỏi tình trạng hoài nghi. Ông tổ của triết học hiện đại đã

táo bạo chứng ngộ rằng : chính lúc tôi đang vận dụng đầu óc để suy tư, thì tất yếu phải có

tôi, có sự hiện hữu của tôi, bởi nếu không có sự hiện hữu của cái xác thân này, thì làm sao

tôi có thể suy tư, chọn lựa và hoài nghi được. Chân lý này đạt được mức độ chính xác tuyệt

đối đến nỗi ngay cả vị Tà thần kia có tinh quái đến đâu cũng không thể lừa dối tôi được.

Ông viết : “Cho nên sau khi đã cân nhắc mọi sự cách cẩn thận, tôi nghĩ phải kết luận chắc

chắn rằng : “Có Tôi đây, tôi hiện hữu”. Mệnh đề này nhất thiết chân thực, mỗi khi tôi nói

lên hoặc mỗi khi tôi suy tưởng.”3

So sánh với Phương pháp luận, ta thấy chân lý nền tảng không còn là “Tôi suy tư, vậy tôi

hiện hữu” nữa, mà là “Tôi có đây, tôi đang hiện hữu đây.” Như vậy, chân lý trong Suy

niệm II này hoàn toàn độc lập, không đòi hỏi bất cứ một điều kiện nào, nhưng quy chiếu

chọn vẹn về một hữu thể hiện hữu. Trong khi chân lý ở Phương pháp luận lại đòi hỏi điều

kiện “suy tưởng” tôi mới biết rằng “tôi hiện hữu”. Do đó, phải có tôi trước đã, rồi mới có

thể có suy tưởng của tôi. Descartes viết cho Hobbes : “Công việc suy tưởng không thể có

được nếu không có một sự vật suy tưởng”. Câu nói này phá đổ hoàn toàn nền tảng của việc

suy luận theo luận lý hay luận chứng vũ trụ học (argument cosmologique). Một cách nào

đó, Descartes đã nhận thấy khá rõ nét về nguồn gốc của suy luận xét theo khoa tâm lý. Tức

là kết luận đã có trước rồi sau đó tiền đề mới được tìm kiếm để giải thích sau. Do đó ông

kết luận rằng cái có trước tiên không phải là mệnh đề “tôi tư duy vậy tôi hiện hữu” mà

chính là trực giác tức khắc được cái tương quan giữa tư tưởng và hiện hữu của chính mình,

1 Sđd, tr 632 Sđd, tr 653 Sđd, tr 66

13

13

nghĩa là “cảm thấy, nhận thấy ngay sự hiện hữu của mình khi nhận thấy mình suy nghĩ .

“Tôi nghĩ vậy có tôi” không phải là kết quả của suy luận mà đến từ một trực giác.”1

Từ chân lý nền tảng này, Descartes phóng mình vào việc khám phá các chân lý khác.

Nhưng ông đã vô tình dùng nguyên tắc của triết học cổ truyền khi ông đặt câu hỏi “một sự

vật suy tưởng là gì?” Từ đây, ông đã đánh mất suối nguồn uyên nguyên của trực giác để rồi

lại rơi vào thường nhật tính. Do đó, thay vì trực giác cái tôi là căn cơ, là nền tảng và dừng

lại ở đấy thì ông lại đi tìm yếu tính, bản thể của cái tôi đó là gì. Cổ nhân thường nói : Đa số

người ta sống trong thời gian của người khác, nên khi khám phá ra hiển nhiên uyên nguyên

là sự hiện hữu của cái tôi trong lối suy tư, rồi lại hỏi mình là ai thì Descartes đã rơi xuống

bình diện bất trung thực. Cho nên, ông buộc phải kết luận hoặc là Res cogitans (sự vật mà

yếu tính của nó là suy tưởng) hoặc là Res extens (sự vật mà yếu tính của nó chỉ là trương

độ). Nói cách khác, ở đây Descartes không còn ở bình diện tâm lý nữa, nhưng đã bước

sang bình diện hữu thể học, và chủ ý của ông không phải là giải thích các sự kiện tâm lý,

nhưng là đi tìm bản tính của hữu thể suy tưởng. Thật vậy, con người chỉ là một sự vật suy

tưởng và vật suy tưởng đó có thể hiện hữu mà không cần đến thân xác, không cần đến trí

tưởng tượng. Ông viết : “Tôi là một bản thể mà tất cả bản tính chỉ là suy tưởng.”

Với Res cogitans này, ông đi ngay vào lãnh vực giá trị khách thể của ý tưởng. Ở giai đoạn

này, ông chỉ còn tin vào sự hiện hữu của chính mình, cho nên đường hướng duy nhất mà

ông phải đi chính là những ý tưởng mà ông có từ trong tâm linh. “Với đường hướng này,

Descartes không coi ý tưởng là tượng trưng bên ngoài nữa, nhưng sẽ coi chúng như là

những sự vật tự thân (des en-soi).” 2

Từ đó, ông kết luận linh hồn và thân xác hiện hữu độc lập với nhau, chúng là hai bản thể

kiện toàn (substances complètes). Áp dụng cho con người, ông nói rõ : “Mỗi bản thể có

một thuộc tính cốt tử của linh hồn là suy tưởng, và thuộc tính cốt tử của thân xác là trương

độ.”3 Hơn nữa, để cho luận chứng linh hồn và thân xác là hai bản thể biệt lập được chắc

chắn hơn, ông đã đi sâu vào việc tẩy trừ linh hồn cho khỏi tất cả các khả năng lưỡng tính

như tưởng tượng và cảm giác. Những khả năng này không thuộc về linh hồn, vì yếu tính

của linh hồn là suy tưởng rõ ràng và phân minh, cho nên linh hồn không cần chúng để hiện

hữu. Ông viết trong Suy niệm thứ VI như sau : “Đàng khác tôi nhận thấy rằng khả năng

tưởng tựơng ở trong tôi ; vì nó khác khả năng suy tưởng, cho nên nó không chút chi cần

thiết cho bản tính từ yếu tính của tôi, nghĩa là không cần cho yếu tính tâm linh của tôi : bởi

vì giả sử tôi không có tài năng tưởng tượng, thì tôi vẫn là tôi như bây giờ ; cho nên phải

1 Nguyên Sa, Descartes nhìn từ phương đông, Nxb. Trình bày, 1969, tr 1742 Rene Descartes, Những suy niệm siêu hình, Nxb Ra Khơi, dg. Trần Thái Đỉnh, tr 343 Trần Thái Đỉnh, triết học nhập môn, nxb. Ra Khơi, 1961, tr 149

14

14

kết luận rằng nó lệ thuộc vào một sự vật gì khác ở ngoài tâm linh tôi.”1 Do đó, để bắc nhịp

cầu nối kết giữa linh hồn mà bản tính là tư duy với thân xác mà bản tính là trương độ, ông

bắt buộc phải lại đến Thượng Đế là Đấng toàn năng, hoàn hảo vô cùng và chỉ có sự thánh

thiện vô biên của Ngài mới bảo đảm cho vấn đề tri thức của tôi với sự vật.

Như vậy, đối với Descartes, bất cứ điều gì phải có nguyên nhân của nó, nên các ý tưởng ở

trong tôi đều có tôi làm nguyên nhân. Tuy nhiên, chỉ có một ý tưởng duy nhất không có

nguyên nhân bởi tôi đó là ý tưởng về Thiên Chúa. Vì tôi là một bản thể hữu hạn, nên tôi

không thể là nguyên nhân cho ý tưởng về Đấng vô hạn được. Ông quả quyết : “ý tưởng về

bản thể vô cùng đó có trước ý tưởng về bãn thể hữu cùng ; hơn nữa bản thể vô cùng có

nhiều thực tại tính hơn hẳn bản thể hữu cùng, chính so với vô cùng, tôi mới thấy rằng tôi

là một bản thể hữu cùng.”2 Tuy nhiên, đối với Descartes, Thiên Chúa chỉ là một ý tưởng rõ

ràng, minh bạch và ông đã trực giác được trước khi chứng nghiệm được cái Cogito. Con

đường mà ông đi từ chủ thể đến đối vật cần phải có sự bảo đảm của Thượng Đế. Sở dĩ ông

tin như vậy là vì ông dùng phương pháp của triết học Kinh viện, nếu nói rằng Thiên Chúa

là hoàn hảo thì lẽ đương nhiên Ngài không phải là Tinh quỷ (le Malin Génie) như đã trình

bày ở trên. Do vậy, Thiên Chúa chắc chắn không lắp vào cái máy thân xác tôi những lý

luận sai chệch. Nói chung, Thượng Đế của ông chỉ có vai trò phán xét, biện minh cho tính

chất minh bạch và rõ ràng cho những nguyên lý căn bản trong tâm trí tôi.

Tóm lại, giữa một thời đại độc đoán, giáo điều và thế giá bao phủ mọi ngóc ngách trong xã

hội con người, Descartes đã sáng tạo ra cái tôi tự trị, độc lập mà yếu tính của nó không còn

là linh hồn nữa, nhưng là suy tưởng. Và để biện minh cho cái biết của mình, ông bảo trì ý

tưởng về Thượng đế làm vị trung gian phán xét cho những suy tư của con người. Một cách

nào đó, ông vẫn chưa thoát khỏi thần học, vẫn giữ thế giá của thần thánh trong việc tri thức

vạn vật. Phải đợi đến Kant, con người mới giảm trừ được Thượng Đế ra khỏi suy tư của

mình. Tuy nhiên, việc tách rời linh hồn và thể xác thành hai bản thể biệt lập tạo đà phát

triểt cho khoa học. Vì từ đây con người thông thái không còn là kẻ chiêm ngắm sự thần

thiêng của vũ trụ, nhưng người thông thái phải là kẻ làm chủ, biến đổi vũ trụ theo sở thích

của mình. Mặc dù học thuyết của ông đem lại sự phát triển của khoa học, nhưng con người

cũng bị ông chà đạp thành thân xác cơ khí mà triết học hiện đại lên án con người của ông

là một kẻ “cà thọt”.

Tiếp đến, trong khi Descartes vẫn còn sử dụng những nguyên tắc căn bản của triết học

Kinh viện như : sự thiện hảo của Thượng Đế, linh hồn con người trong quá trình truy tầm

1 Trần Thái Đỉnh, op.cit, tr 1132 Trần Thái Đỉnh, op.cit, tr 35

15

15

chân lý ; thì Kant đã làm một cuộc “cách mạng kiểu Copernic” để thay thế quan niệm cho

rằng : chính sự vật để lại ấn ảnh trong tâm trí ta bằng quan niệm chính tâm trí ta ra lệnh,

đặt tên cho thiên nhiên, không phải vũ trụ như nào thì ta sẽ thấy nó như thế nhưng là ta

quan niệm, suy tưởng vũ trụ như nào thì nó sẽ xuất hiện như vậy. Đến đây, ta thử tìm hiểu

xem, Kant đã khởi đầu triết học của ông như thế nào?

Trước hết, ta nhận thấy Kant đã đem hết tâm trí ra để giải thích sự kiện tri thức của con

người. Cho nên ông chỉ xét con người như là một chủ thể tri thức (le sujet connaisant).

Ông viết : “Le moi n’est que la conscience de ma pensée” (bản ngã chỉ là ý thức tôi có về

sự suy tưởng của tôi).1 Với chủ thể tri thức này, Kant đã thoát khỏi giấc ngủ giáo điều của

triết học kinh viện và nhất là bù đắp vào chỗ thiếu sót cho chủ nghĩa duy nghiệm của

Hume. Vì thế, nếu quan niệm tinh thần con người chỉ là một bảng xoá hết mọi sự (tabula

rasa), một tờ giấy trắng, chưa có chữ nào, qua nhiều lần tiếp xúc với sự vật, chúng để lại

hình ảnh của chúng trong trí ta và kếp tập thành kinh nghiệm, rồi chúng sinh ra tư tưởng

cho ta ; hoặc nếu lý trí chỉ là những thói quen có tính cách hoàn toàn chủ quan ; hoặc nếu

con người chỉ biết ghi nhận những ấn tượng do giác quan cung cấp thì Kant cho rằng tri

thức nhân loại không còn có giá trị gì nữa. Quả quyết rằng tri thức biến thành tin tưởng, và

không còn phải là luận lý thì đồng nghĩa với việc phủ nhận hết giá trị khoa học xây trên

giác quan, tính bất di bất dịch của nguyên tắc nhân quả ; và cũng chối bỏ mọi triết lý căn

cứ vào những nguyên tắc để truy ra bản thể của sự vật. Hơn nữa, nếu tri thức chỉ là cảm

giác thì không bao giờ ta thoát khỏi ý thức để lĩnh hội bản thể sự vật, vì bản thể nằm ngoài

phạm vi cảm giác. Do đó, không thể vượt qua tri giác kinh nghiệm để nhảy sang phạm vi

bản thể siêu hình được.2 Vậy đâu là câu trả lời cho những thành tựu khoa học rõ ràng và

hiển minh như Galilee, Newton, Laplace…? Làm sao ta có thể tri thức được sự vật tự thân?

Để trả lời cho vấn nạn đó, Kant phát minh một nền triết học mới của ông mà sau này được

xem như là Chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm. Trong giới hạn bài này, người viết xin trình

bày sơ lược quan niệm của Kant như sau : cảm giác học siêu nghiệm, tính cách tiên thiên

của không thời gian và phạm trù tiên thiên của trí năng.

Cảm giác học siêu nghiệm : Xét về phương diện tri thức luận, Kant đã phê bình Descartes

vì ông ta mơ mộng một tri thức trực giác, với những đối tượng sáng sủa và phân minh hay

tri thức là một quan niệm thuần tuý và tinh ròng (conception pure et simple) ; nghĩa là chỉ

tin vào lý trí suy tưởng vì tinh thần là một bản thể mà yếu tính của nó chỉ thuần là suy tư và

đồng thời phủ nhận tất cả nhưng tri thức đến từ giác quan vì giác quan của ta thường lừa

1 Trần Thái Đỉnh, triết học nhập môn, tr 1522 Nguyễn Văn Trung, Triết học tổng quát, nxb. Nhà sách Vĩnh Bảo, 1957, tr 30 - 31

16

16

dối ta. Kant nói đây là những ý tưởng xuông, rỗng tuếch. Ông chứng minh rằng : tri thức

chỉ có thể có với hai điều kiện bất khả khuyết, đó là quan niệm và trực giác. Ông viết :

“Trực giác không có quan niệm sẽ chỉ là trực giác mù, và quan niệm không có trực giác

thì lại chỉ là một quan niệm rỗng.”1 Nói cách khác, ông chủ trương : tri thức con người

phát nguyên từ hai khả năng : cảm năng và trí năng. Cảm năng có tính thụ nhận

(réceptivité), còn trí năng có tính tự phát (spontanéité). Trong hai đặc tính này, không được

thiên lệnh bên nào, mỗi cái đóng vai trò quan thiết trong tiến trình hình thành tri thức của

con người. Vậy ông đã thêm một chân cho hữu thể “cà thọt” của Descartes. Ông khẳng

định : “Không có cảm năng thì không có đối tượng nào được ban cho ta, và không có trí

năng thì không một đối tượng nào sẽ được ta suy tưởng.”2 Nói tóm, những nguyên tắc của

trí năng thuần tuý chỉ có công dụng thường nghiệm mà thôi, nghĩa là chỉ được phép áp

dụng vào kinh nghiệm giác quan thôi, không thể mang áp dụng vào thực tại siêu việt.

Tính cách tiên thiên của không thời gian (hai hình thức của cảm năng chủ thể) : Kant

phủ nhận quan niệm coi không gian và thời gian như là một dữ kiện khách quan, một sự

vật có hiện hữu tự thân và mang tính khách quan. Sau đó, ông tự mình đưa ra quan niệm

không gian và thời gian chỉ là hai hình thức tiên thiên của cảm năng. Nói cách khác, không

gian và thời gian từ sự vật mang tính khách quan, hiện hữu độc lập bây giờ không còn

đóng vai trò khách thể nữa, nhưng lệ thuộc vào chủ thể của con người, nghĩa là chính bản

chất của con người làm cho có không gian và thời gian. Ông viết : “Không gian được biểu

tượng như một cái gì lớn vô cùng và có tính chất dữ kiện… Hơn nữa nó là biểu tượng vô

cùng, vì không thể có trực giác nào thâu nhận được không gian trong toàn thể tính của nó.

Biểu tượng vô cùng này lại có tính chất dữ kiện, nghĩa là không do kinh nghiệm mà có,

nhưng do phú bẩm.”3 Còn đối với thời gia, ông nhận định : “Thời gian là biểu tượng tất

yếu, làm nền tảng cho tất cả mọi trực giác của ta.”4 Chỗ khác ông nói : “Thời gian là mô

thể của nội quan, tức điều kiện để ta có thể trực giác mình và tâm trạng của mình.” Như

thế nếu bỏ đi hay giảm trừ tất cả những kinh nghiệm cụ thể thì thời gian và không gian chỉ

còn là cái khuôn trống rỗng. Nói tóm, ông đã khẳng định rằng không gian và thời gian là

hai hình thức tiên thiên trong tri thức của con người, chính chủ thể của con người, chứ

không phải cái gì khác, làm cho không gian và thời gian có ý nghĩa hiện hữu, vì khi ta tri

thức bất cứ sự vật gì, ta nhất thiết phải đặt nó trong không gian và thời gian.

1 Trần Thái Đỉnh, triết học nhập môn, tr 302 Trần Thái Đỉnh, triết học Kant, nxb Phạm Quang Khai, 1969, tr 47 3 Trần Thái Đỉnh, op.cit, tr 514 Trần Thái Đỉnh, op.cit, tr 52

17

17

Phạm trù tiên thiên của trí năng : Sau khi biến hai khái niệm không gian và thời gian

thành hai khái niệm tiên thiên, có sẵn trong trí năng con người, Kant đưa ra những phạm

trù tiên thiên của mình. Đó chính là những phán đoán, nhưng là những phán đoán tiên

nghiệm, đã được phú bẩm sẵn trong trí năng của ta trước khi ta giao tiếp với vũ trụ vạn vật.

Những quan niệm tiên nghiệm hay quan niệm thuần tuý đó có trước tất cả mọi kinh

nghiệm và là những phạm trù để định hình, rập khuôn cho sự vật. Từ đó, con người có thể

ra luật cho thiên nhiên, bắt thiên nhiên xuất hiện như nào thì nó sẽ xuất hiện như thế.

Không còn thảm cảnh con người phải uốn mình trước thiên nhiên như triết học thượng cổ

nữa. Kant viết : “Chúng ta phải cách mạng Copernic : thay vì chủ tri phải uốn mình theo

sự vật, như người ta thường nghĩ từ trước tới nay, và cách đó không thể mang lại những

kết quả mong muốn, bây giờ chúng ta phải cho rằng sự vật hoàn toàn chịu quyền định đoạt

của tri thức.”1

Khi nghiên cứu luận lý học tổng quát, nhất là luận lý học hình thức của Aristote, Kant nhận

thấy các khoa đó chưa đi sâu vào trí năng (khả năng phán đoán) con người. Vì thế, ông

thay thế bằng khoa luận lý học siêu nghiệm của ông : khoa này nghiên cứu những khái

niệm tiên thiên của trí năng xét như chúng có thể được áp dụng vào những sự vật một cách

tiên thiên. Từ luận lý học siêu nghiệm này, ông chia làm hai phần : phân tích pháp siêu

nghiệm và biện chứng pháp siêu nghiệm. Trong phân tích pháp siêu nghiệm, những yếu tố

của tri thức được ông lấy làm quan niệm thuần tuý hay còn được gọi là các phạm trù tiên

thiên. Những phạm trù này, khác với phạm trù thường nghiệm của Aristote, được Thiên

Chúa phú bẩm cho con người để trí năng có thể phán đoán, suy tưởng bằng quan niệm. Do

đó, quan niệm thuần tuý hay phạm trù của Kant không phát sinh từ kinh nghiệm, nhưng là

điều kiện để con người kinh nghiệm. Nó là cái khuôn mẫu để đúc nên những phán đoán.

Bằng những khuôn mẫu này, con người sẽ thu nhiếp những sự vật hỗn tạp nơi thiên nhiên

để tổng hợp, kiến tạo nên tri thức cho mình. Như vậy, phạm trù là điều kiện để trí năng

tổng hợp (synthèse) từ những sự vật đa tạp, hỗn mang đi qua cảm giác thành tri thức cho

con người. Ông viết : “Chức vụ của trí năng là duy nhất hoá những biểu tượng trong mỗi

câu phán đoán của ta, và cũng chính trí năng mang lại cái duy nhất cho những biểu tượng

nơi mỗi trực giác của ta : tính chất duy nhất này chính là quan niệm thuần tuý của trí

năng.”2

Nói tóm, theo Kant : phạm trù là nguyên khởi, là khuôn vàng thước ngọc của tri thức, là

chỗ uyên nguyên phát sinh tri thức. Trong mọi hành vi tri thức, ta nhất thiết phải tuân theo

1 Trần Thái Đỉnh, triết học nhập môn, tr 302 Trần Thái Đỉnh, triết học Kant, tr 63

18

18

những quy luật này. Như thế, nhờ những phạm trù tiên nghiệm này, Kant không những

giành tất cả chủ quyền phán đoán cho con người mà còn làm cho câu định nghĩa : chân lý

là sự trùng hợp giữa trí khôn và sự vật (veritas adaequatio rei et intellectus) trở nên chuẩn

xác hơn bao giờ hết. Tựu trung, khả năng tiên nghiệm là trước khi gặp gỡ sự vật, chủ tri đã

suy diễn ra được vật thể tính lý tưởng của các vật thể theo những điều kiện hay những

phạm trù mô thức của lý trí thuần tuý. Hữu thể của sự vật phải tự uốn mình trong khuôn

khổ ấy.1 Do vậy, nếu từ trước đến giờ, người ta thường công nhận tất cả mọi tri thức của ta

đều uốn mình theo những đối vật và hơn thế nữa, tri thức còn phải xoay quanh sự vật, thì

trong giả thuyết của Kant tất cả mọi nỗ lực để thiết lập nên sự vật là những phán quyết tiên

thiên do Thượng Đế phú bẩm cho con người. Những đối vật từ đây phải uốn mình theo

cách thức tri thức của ta, nghĩa là trước khi sự vật cống hiến cho ta, ta đã thiết định, lập

trình, cài đặt sẵn ý nghĩa cho nó rồi.

Như thế, nếu trước kia vũ trụ là bất biến, là khởi điểm, là toàn mỹ và chuyển tiếp qua

Descartes, vũ trụ được thiết định trong cái Cogito và chỉ còn là trương độ, một khái niệm

hoàn toàn toán học thì đến thời của Kant, vũ trụ chỉ là một trong ba vật tự nội. Nó lệ thuộc

hoàn toàn vào chủ thể tri thức. Nói cho cùng, vũ trụ chỉ là những chứng nghiệm biện minh

cho tính chất xác đáng của phạm trù tiên thiên trong tư duy của tôi. Vì thế, có thể nói rằng

Kant không cần sự hiện diện của vũ trụ mà vẫn có thể tư duy được. Điểm nổi bật nhất đối

với Kant là ông đã giảm trừ, xoá sạch hình bóng của Thượng Đế trong vụ trụ. Địa vị của

nó bị giáng xuống hàng những ý tưởng (idéaux). Nói cách khác, chúng chỉ đơn thuần là sản

phẩm của lý trí tôi, một hữu thể của lý trí (un être de raison). Gusdorf đã nhận xét : “Khoa

tri thức luận Duy lý quan niệm vũ trụ như một hữu thể chỉ có trong suy tưởng và tất nhiên

là vắng bóng con người, đối lại, chủ thể cũng chỉ là một hữu thể trong suy tưởng, cho nên

chủ thể này thiếu hầu hết các suy nghĩ của con người cụ thể.”2

Đưa vũ trụ xuống hàng ý thể, Kant tiếp tục cuộc cách mạng của mình bằng cách cho Thiên

Chúa một vai trò kém nhất. Cũng như vũ trụ, Kant giáng Thượng Đế vào hàng ý thể (un

idéal), nó xa thực tại và mơ hồ hơn các ý tưởng (les idées). Thiên Chúa là một ý tưởng

hoàn toàn được biểu tượng bởi ý tưởng, tức là ta không bao giờ có thể trực giác được về

Ngài. Muốn biết về Ngài, ta chỉ còn cách duy nhất là suy tưởng (penser). Nhưng ngay nơi

sự vật, ông đã quan niệm không thể biết được yếu tính của sự vật, tức sự vật tự thân thì nơi

Thiên Chúa, làm sao ông có thể biết được. Một cách nào đó, ông đã là người theo quan

1 Lê Tôn Nghiêm, Đâu là căn nguyên tư tưởng… , nxb. Trình Bày, 1970, tr 55 - 562 Theo Trần Thái Đỉnh, triết học nhập môn, tr 188

19

19

niệm bất khả tri. Và kết quả là ta không biết gì về Thiên Chúa : nên nói Ngài có cũng vô lý

và bảo Ngài không có cũng chỉ là sự vô lý.

Hơn nữa, điểm gây cho hậu thế phải chú ý đến Kant chính là đời sống đạo đức của ông

hoàn toàn không dựa trên nền luân lý của Kitô giáo, nhưng lại dựa trên những nguyên tắc

mà ông gọi là mệnh lệnh tuyệt đối (impératif absolus) trong lương tâm của ông. Mệnh lệnh

có tính tuyệt đối cần phải hiểu là nhất định phải làm, dầu cho có phải mất mát, thiệt thòi

cũng phải làm. Óc phán đoán đạo đức có sẵng trong tâm trí rồi, cho nên hành động nguyên

vì bổn phận là hành động theo lý trí thuần tuý. Như thế, để bảo toàn tính chất thuần tuý

ngay chính và tính cách cưỡng bách tuyệt đối của những mệnh lệnh đạo đức, ta không

được dựa vào một kinh nghiệm nào, hoặc một gương sáng nào, nhưng ta chỉ có thể dựa

một cách tiên thiên vào lý trí thực hành. Ông viết : “Anh phải luôn hành động làm sao để

tôn chỉ của ý chí anh có thể có giá trị như là nguyên tắc cho cho một quy chế phổ thông.”1

Qua đó, ta thấy điểm thiết yếu của việc thi hành đạo đức trong tương tưởng Kant chỉ tồn tại

một mình lý trí. Thiên Chúa hoàn toàn vắng mặt. Con người chẳng cần sự thưởng phạt

công minh của Thượng Đế mà vẫn có thể sống đạo đức được. Chủ thể tự do tự cảm thấy

mình phải có bổn phận, vì bổn phận (par devoir) (không theo bổn phận - au devoir) mà

hành động theo mệnh lệch tuyệt đối kia. Tóm lại, Thiên Chúa của ông cũng là một Thiên

Chúa suy tưởng, một kết luận, một đòi hỏi của lý trí thực hành. Ngài chỉ đứng làm nền tảng

cho tất cả những luận lý của con người và hoàn toàn chịu quyền định đoạt của lý trí con

người. Lý trí đó bảo Ngài có thì có, bảo Ngài không thì Ngài không. Thiên Chúa như vậy

sẽ không còn khả năng sáng tạo và huỷ diệt như xưa nữa.

3. TRIẾT HỌC HIỆN SINH

Bước vào cuối thế kỷ XIX, toàn thể dòng chảy tư tưởng ở Châu Âu có những chuyển biến

mãnh liệt. Trong tất cả các lãnh vực khoa học, tôn giáo, chính trị, xã hội, văn học… đều có

những cải cách triệt để. Vật lý học của Newton và hình học Euclide bị sụp đổ trước Lý

thuyết Lượng tử (théorie des quanta) và Thuyết Tương đối của Einstein. Do vậy, khoa học

không còn thế giá tuyệt đối như trước nữa mà chỉ cung cấp cho lý trí một vài phương diện

hiểu biết về sự vật mà thôi. Đối với văn học, ở thời kỳ này, các nhà văn như Victor Hugo,

Goethe, Balzac, Dostoiesky không còn đi vào lối mòn của cổ nhân nữa, nhưng họ dùng sức

tưởng tượng phong phú và giọng văn sôi nổi để mô tả thế giới bí ẩn hết sức riêng tư của

họ, một thế giới có đầy đủ bi hài kịch, tuyệt vọng, lo âu, chán trường, hạnh phúc và tình

yêu.

1 Trần Thái Đỉnh, triết học Kant, ta 160

20

20

Để có được bầu khí sôi nổi như vậy, phong trào triết học, đặc biệt là triết học hiện sinh, đã

đóng góp không nhỏ vào tất cả các lãnh vực trên. Chiến công đầu tiên mà triết học hiện

sinh mang lại cho con người chính là quan niệm con người – một chủ thể hiện hữu độc lập,

tự do, phi lý, xoa xuyến, sinh tử và siêu việt tính, chung quy là một hữu thể tại thế (In-der-

Welt-sein).

Tại sao triết học hiện sinh lại bàn về con người cụ thể, một hữu tại thế như vậy? Lý do là vì

trước kia triết học cổ truyền từ Platon đến Hegel chỉ là một thứ triết học bị phóng thể. Các

triết gia chỉ bàn về yếu tính, mô thể, bản thể, ý niệm… rồi ngồi vuốt râu chiêm ngưỡng

những lý lẽ huyền vi mà Tạo hoá đã ban cho các triết gia. Nó trở thành một món tiêu khiển

thanh tao cho những người nho hương nguyện, đủ tiền bạc, thời gian, khả năng để thưởng

thức. Hình thức triết học như thế không khác gì những thứ son phấn loè loẹt trang điểm

cho người phụ nữ.1 Nó không phát huy được tính cách tiên phong trong lãnh vực hướng

dẫn đời sống nhân bản của con người. Họ không bàn đến định mệnh, nỗi đau, sự cô đơn

chán nản, trạng thái xao xuyến bồi hồi của kiếp người mà lại đi tìm giải thích thế giới ý

tưởng, không có thực trong đời sống. Họ coi con người là thế này, thế kia trong khi con

người có thể vừa là thánh, vừa là quỷ. Ngược lại, hiện sinh lấy con người làm đối tượng

suy tư. Điều đó vừa đem lại chủ quyền cho con người, vừa tố cáo triết học cổ truyền đã lấy

vật chất vô hồn và những cơ cấu đông đặc, chết cứng làm trọng tâm trong việc nghiên cứu

của mình. Trong quyển Mythe et Métaphysique, Gusdorf đã viết : “Siêu hình học cổ điển

hình như giải quyết vấn đề trước khi đặt vấn đề. Triết học trở thành một trường dạy phi

nhân bản (deshumanisation) bởi nó chỉ cốt sao theo đuổi chân lý tuyệt đối, và ý nghĩa thật

về vật chất đầu tiên.” Chỗ khác, Gusdorf viết tiếp : “Phạm vi của lý trí suy luận là một nơi

rỗng, không có tâm tình, tưởng tượng và tiềm thức ; nó là một chân không tuyệt đối, mà

mỗi sự nhường bước cho nhân bản, cho tình người đều được coi là tội phạm với Thánh

linh.”2

Nói cách khác, quan niệm hiện đại không còn tham vọng mù quáng muốn giải thích yếu

tính của con người theo phương pháp khoa học thực nghiệm nữa, nhưng là cố làm sao giúp

con người ở trong thời gian (être dans le temps) và ở trong thế gian (être dans la monde)

tìm thấy được ý nghĩa về cuộc hiện sinh của mình. Làm sao để con người sống và chết một

cách xứng đáng với thân phận hữu tử của mình. Làm sao để con người không còn bị vít

vào bất kỳ một hệ thống suy lý, một thứ nhân bản lý niệm, lấy sự vật làm gốc, làm khuôn

mẫu để nhồi nhét con người huyền nhiệm vào trong những phạm trù sự vật. Lối triết lý lấy

1 Trần Thái Đỉnh, triết học hiện sinh khảo luận, nxb. Thời mới, 1967, tr 172 Theo Kim Định, Nhân bản, nxb. Trường đại học Văn Khoa, 1965, tr 71 - 72

21

21

sự vật làm gốc như vậy đã vô tình biến con người thành những bóng ma vô hồn, phảng

phất như những phụ thể, bị khuất phục và bị nuốt trôi vào trong đó như sóng gió nuốt trôi

con thuyền. Berdiaeff nhận xét : “Một nền nhân bản đó đã giết chết con người cá thể, bởi

từ chối không nhìn nhận bản tính vô cùng của con người.”1 Do đó, triết hiện sinh đã khơi

mở một nền nhân bản khởi đi từ Nhân thời, tức lấy con người làm căn nguyên để suy tư về

Địa thời và Thiên thời. Emmanuel Mounier đã nêu cao lập trường của hiện sinh như sau :

“Bất cứ khuynh hường nào trong triết hiện sinh đều là triết học về con người, trước khi là

triết học về vũ trụ. Theo Thiên Chúa giáo hay không, hiện sinh đều mang nặng tính chất bi

đát của kinh nghiệm con người về định mệnh của mình.”2

Trả lại huyền nhiệm cho con người, nghĩa là hiện sinh đã giúp con người tìm lại chủ thể

tính và nhân vị tự do của mình. Bao lâu con người chưa cảm nghiệm hay ý thức một cách

sâu sắc về huyền nhiệm của mình ; thì bấy lâu con người vẫn còn bị liệt vào hàng sự vật.

Như ta đã biết, triết học Duy tâm đã trả lại nhân quyền cho con người, đã kéo con người ra

khỏi hàng sự vật (triết học thiên nhiên), đặc biệt là muốn đặt nổi chủ tri đã bị nuốt trôi bởi

sự vật trong triết học cổ điển và họ thiết lập chủ tri bằng cách đề cao cái Cogito và

Catégories à priori. Tuy nhiên, cái Cogito của Descartes đẩy Nhị nguyên thuyết đến cùng

cực, đồng thời tách rời chủ tri (sujet hay res cogitans) ra khỏi đối vật, khỏi huyền nhiệm,

khỏi sự tham dự của thân tâm : ý, tình, chí. Còn đối với Kant, ông đã vượt qua lý trí bằng

trí tưởng tượng siêu nghiệm (imagination transcendentale), nhưng khi phê bình lý trí thuần

tuý, ông lại xoá bỏ trí tưởng tượng để trở về nép mình dưới uy quyền của chủ tri duy lý và

tự cắt đứt mọi liên hệ giữa mình với những thực tại của vũ trụ.3 Và đỉnh điểm cao chót vót

của duy lý đã được Hegel hệ thống, đúc khuân toàn bộ con người, vũ trụ và Thượng Đế

vào quan niệm tri thức phổ quát, toàn diện và hệ thống triệt để. Do đó, con đường của sự

trừu tượng là con đường không lối thoát, sự chuyển hình của thực tại thành ý tưởng đã

được khởi đầu bằng cách thủ tiêu chính thực tại đó. “Kết luận từ tư tưởng đến hiện hữu

như thế là một mâu thuẫn bởi vì trái ngược lại, chính tư tưởng hiện hữu được là nhờ thực

tại và suy tưởng thực tại bằng cách hủy diệt nó và chuyển hoá nó thành khả hữu tính.”4

Nói cách khác chủ thể của triết học Duy tâm chỉ đơn thuần là một con người mà yếu tính

của nó chỉ là tri thức và họ tưởng rằng có thể biết thấu triệt về mọi sự, theo trật tự minh

bạch và rõ ràng của lý trí.

1 Theo Kim Định, Nhân bản, tr 732 Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh khảo luận, tr 173 Kim Định, Chữ thời, nxb. Thanh Bình, tr. 1104 G. Gusdorf, Kierkegaard, người chứng của chân lý, nxb. Ca Dao, dg. Tôn Thất Hoàng, 1969, tr. 150

22

22

Người đầu tiên dương cao ngọn cờ chống lại hệ thống tối cao của Duy lý, thổi lửa thiêu đốt

những mớ chữ nghĩa vô hồn đó chính là Kierkegaard, mệnh danh là ông tổ thực sự của triết

hiện sinh. Ông tuyên bố rằng : “Chân lý là chủ thể tính.” Và ông thà bị nát thân, thà bị

chìm đắm tơi bời trong nỗi đam mê của mình hơn là thông minh, sáng suốt, rõ ràng, mạch

lạc của đầu óc duy lý mà tâm hồn cằn cỗi, hoang sơ. Ông gào thét lên rằng : “Celui qui se

perd dans sa passion a moins perdu que celui qui a perdu sa passion.” Cái kẻ lạc mất đời

mình trong say đắm, kể ra còn ít mất mát thiệt thòi hơn cái kẻ bỏ mất cuộc tha thiết đắm

say cuồng sy thê thiết.1 Đối với ông, hiện sinh là xuất hiện ra, trào vọt lên một cách sinh

động, là thoát khỏi lầu son gác tía mà thâm nghiêm lạnh lùng, là chối từ cái im lìm bất

động của cái gì đã xong, đã đủ và có tính cách một lần cho tất cả. Vì đời sống là biến dịch

và luận lý là im lìm, cho nên không thể có một hệ thống đời sống. Đặt đời sống vào hệ

thống là bóp chết cái bí nhiệm, là phanh phui cái kín đáo riêng biệt trong đáy lòng con

người ra trước công chúng.2 Cần phải trở về nguồn, nói theo kiểu Đông phương là qui căn

viết tĩnh, nghe lại những âm thanh tinh khiết của nguyên ngôn Hy lạp ; và từ đó ta sẽ nối

được cái chủ quan của tâm tình riêng tư trở thành tiêu chuẩn cho khách quan. Quả thật,

Kierkegaard là người giành quyền ưu tiên tuyệt đối cho hiện hữu và biến hiện hữu thành

điểm căn cơ cho chân lý của con người. Từ đó, con người phải có trách nhiệm đảm đương

cuộc đời riêng biệt của mình, chọn lựa chân lý cho riêng mình tuỳ theo từng giai đoạn,

từng hoàn cảnh cụ thể. Muốn đạt được chân lý, nhiều khi chỉ cần tin là đủ, khỏi cần có

chứng cớ chắc chắn. Cái gì đã chắc chắn rồi thì ta không còn liều mình và say sưa để đạt

nữa, ta cũng không còn có tự do để nhận định nữa, nó đã như một đồ vật được dán nhãn

hiệu trình toà. Chính vì thế mà chân lý, một phần nào đó đã được coi như là chủ quan tính

của con người.3 Chung qui, chân lý là cái gì quyến rũ con người mãi mãi giống như những

vẻ đẹp chỉ được nghe mà chưa bao giờ được thị kiến, cảm giác bằng giác quan. Vì thế,

mệnh lệnh mà ông đề ra cho con đường tư tưởng là : “Bạn cứ giữ lập trường chủ quan đi,

rồi bạn sẽ tìm được chân lý” (Soyez subjectif, et vous seres dans la vérité).

Ngoài ra, một ý niệm cốt yếu khác mà Kierkegaard đã đem lại cho triết học đó là ý niệm về

độc nhất (l’Unique). Ông tuyên bố rằng ông luôn nói về một chủ thể cô đơn, riêng biệt và

độc nhất. Chủ thể độc đáo này không chỉ có giá trị trong phạm vi sinh hoạt thường nhật,

mà còn có giá trị trong đời sống tôn giáo. Đối với ông, tin là một hành động cá nhân,

không ai tin thay cho ai được. Cho nên, hành động luân lý chỉ cần dựa vào sự tiến triển của

1 Bùi Giáng, Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại, nxb. Văn học, 2001, tr. 6432 Nguyễn Văn Trung, triết học tổng quát, tr. 863 E. Mounier, những chủ để triết hiện sinh, nxb. Nhị Nùng, dg. Thụ Nhân, 1970, tr. 181

23

23

tư tưởng mình trên một cái gì là riêng biệt, bí mật hoàn toàn của một cá nhân, có liên hệ

mật thiết với cuộc sống riêng tư của mình là đủ ; không một ai khác có thể đứng làm trung

gian giữa tôi và Thượng Đế. Nếu chủ trương “trung gian” trong việc tìm hiểu chân lý nói

chung và chân lý tôn giáo nói riêng thì có khác gì công nhận một hệ thống, một phương

pháp, trong đó cái này phải cần đến cái kia, bản thể là kinh sư, biệt phái, còn tuỳ phụ là dân

đen, nô lệ. Tôn giáo, vì thế là một trực thuộc, một tương quan trực tiếp với Thượng Đế.

Biện minh cho tính chất độc đáo của con người, ông viết trong quyển Crainte et

tremblement đại ý như sau : “Con người chỉ xứng danh là con người khi nó vãn hồi được

nhân vị của mình ; vậy mà chúng ta chỉ vãn hồi được nhân vị của chúng ta khi chúng ta tự

mình dám tiếp xúc với thực tại cao cả nhất là Thượng Đế.”1 Như thế con người nhân vị là

con người nghĩ rằng mình là một đứa con trong đại gia đình Thượng Đế, mà đã là con thì

có quyền đòi hỏi, nhõng nhẽo, yêu sách, thưa gởi, trao đổi trực tiếp, và có được quyền thừa

kế ngai vàng… Chung quy, tôn giáo là chỗ giải thoát con người khỏi những cái thiển cận

và tầm thường của hệ thống, giáo điều và của luân lý duy nhiên, chính tôn giáo sẽ mở con

đường siêu việt để đem con người vào trong mối tương quan thân mật, thắm đượm tinh

thần nghĩa tử với Thượng Đế. Trong phần nhập đề cuốn Kinh hãi và run sợ, J. Wahl viết :

“Nhờ đức tin, con người nói chuyện cha con với Thượng Đế, nối lại mối tương quan riêng

với Ngài. Như thế nhân vị con người bước vào trạng thái được thông cảm đặc biệt với

tuyệt đối. Đó là lãnh vực cô đơn thăm thẳm ; không ai có thể làm bạn đường với ta ở miền

này ; không ai có thể chỉ bảo giảng nghĩa cho ta.”2 Rõ ràng chủ thể của Kierkegaard không

còn bị ràng buộc, gò bó, khuôn đúc vào bất kỳ một hệ thống nào khác ngoài quy luận, hệ

thống của chính mình. Chủ thể, cho đến lúc này, có thể nói là một hiện hữu đích thực, một

nhân vị tự do, mang nhiều chiều kích tròn đầy nhất trong dòng lịch sử Tây phương. Vì chủ

thể hiện sinh của ông chỉ hoàn trọn khi hướng tới siêu việt nhờ vào chính bản thân mình.

Cần lưu ý rằng con đường hướng tới siêu việt hoàn toàn không phải là con đường của luận

lý minh bạch và sáng sủa ; nhưng thay vì trung gian theo luận lý, ông gọi lối tiến của hiện

sinh là lối nhảy hiện sinh (saut existenciel). Ông khẳng định : “Người hiệp sĩ đức tin chỉ có

thể nhờ vào chính bản thân mình trong việc này, không thể nhờ một ai khác, vì thế tình

trạng của người hiệp sĩ thật là ghê sợ.”3 Cho nên cần phải vượt bậc (transcender) mới có

thể dấn thân vào cuộc sống mới bằng quyết tuyển (décision), bằng lựa chọn (choix)…

Tóm lại, nhờ Kierkegaard, con người không còn bị nhốt vào toà nhà sơn son dát vàng của

lý trí và giật mình tỉnh dậy sau giấc mộng đế vương của khoa học. Từ đây, con người nhận

1 Theo Trần Thái Đỉnh, triết học hiện sinh khảo luận, tr 942 Theo Trần Thái Đỉnh, op cit, tr 953 Theo Trần Thái Đỉnh, op cit, tr 105

24

24

chân được ba nấc thang của tri thức : khoa học thực nghiệm (đối tương là thiên nhiên), triết

học (đối tượng là sinh hoạt tinh thần của con người) và thần học (đối tượng là Siêu việt

thể).

Đi theo khuynh hướng của ông, có rất nhiều triết gia, nhưng nổi bật nhất chính là Jaspers

và Marcel. Với Jaspers, hiện sinh và siêu việt thì không thể tách rời nhau được, một hiện

sinh mà không vươn tới siêu việt là một hiện sinh không trung thực. Ở đây, ta cần hiểu ý

nghĩa của từ “siêu việt” là luôn vươn tới (transcender) tầm mức cao hơn cái mình đang sở

hữu, tức là bỏ cuộc sống tầm thường để từ nay mình tự ý thức mình là một nhân vị tự do.

Do đó, hiện sinh không vươn tới siêu việt thì hoàn toàn đánh mất chủ thể của mình. Sống

vô danh, vô trách nhiệm, không dám liều để thực hiện một bước nhảy, quá nô lệ dư luận,

quá tôn thờ truyền thống, bảo thủ, hẹp hòi… là những thái độ đánh mất hiện sinh của mình.

Muốn đạt được chủ thể tự do, con người phải biết nắm trong tay vận mạng và ý nghĩa của

cuộc nhân sinh của mình. Chủ thể trong tư tưởng của Jaspers - không phải là một chủ thể

được định nghĩa bằng một mớ những quy luật tri thức, vô lịch sử tính và quy kết một lần là

hoàn tất - nhưng là chủ thể biết lèo lái con thuyền đời mình, cố gắng thực hiện nó trong

hoàn cảnh riêng biệt của mình, tìm cái tuyệt đối trong cái tương đối. Con người đó, bằng

một quyết tuyển, có thể đánh mất cuộc sống của mình. Khả năng chọn lựa “được mất, sống

chết” đó, kèm theo quyết định tuyệt đối thong dong làm cho con người xao xuyến khi nhận

ra rằng : chúng đã tiềm ẩn trong hố thẳm của lòng họ. Khả năng đó còn khiến họ vượt lên

trên tất cả cuộc sống thường nhật, áp lực xã hội, lề luật tôn giáo, phong tục truyền thống để

hình thành, xây dựng chủ thể riêng biệt độc đáo cho mình. Ông viết : “Tôi chỉ là cái tôi do

chính tôi tạo nên, nhưng tôi chỉ tạo nên cái tôi trung thực là tôi… Cái tôi trung thực đó

không ở đàng sau tôi, nhưng ở trước mặt tôi; không phải là cái tôi hiện nay, nhưng là cái

tôi đang trở thành, tức là cái mà tôi đang linh tính để trở nên.”1

Một điểm nổi bật khác trong triết học Jaspers đó là chủ thể của con người được hình thành

một cách trọn vẹn và đầy đủ nhất nếu chủ thể đó thông giao (Komunication)2 với tha hữu.

“Hiện sinh là trở thành cái mình muốn bằng con đường tự chọn. Nhưng sự trở thành

không bao giờ có, nếu không có sự hiện diện của tha hữu.”3 Hay chính Jaspers viết : “Tôi

sẽ không là gì cả, nếu tôi chỉ là tôi.” Như thế thông giao chính thực không phải là người

này mong kẻ khác mang đến cho mình một cái gì cụ thể, nhưng là đi vào nơi sâu thẳm nhất

của lòng mình, tức là tự do tính. Đối diện với tự do tính của tôi, tôi muốn có một tự do 1 Theo Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử triết học Tây phương, tập IV, 1998, tr 1552 Lê Thành Trị dịch chữ này là “Tham thông”, trong khi Trần Thái Đỉnh lại dịch là “Thông giao” vì Jaspers dùng chữ Komunication chứ không dùng Kommunion.3 Lê Thành Trị, hiện tượng luận về hiện sinh, nxb. Phủ quốc vụ khanh đặc trách văn hóa, 1969, tr 115

25

25

khác ; đối diện với chủ thể độc đáo có khả năng mặc cho sự vật một ý nghĩa của tôi, tôi

mong đợi một chủ thể tương tự như thế. Cho nên, ngay cả khi cố gắng xây đắp hạnh phúc

cho kẻ khác bằng những hy sinh vất vả, thì đồng thời cũng phải ý thức rằng chính sự hy

sinh ấy kiện toàn hạnh phúc cho mình. Tuy nhiên, thông giao không bao giờ loại bỏ sự cô

đơn (solitude) và chiến đấu (combat). Bởi vì sẽ không còn thông giao nếu hai chủ thể mất

hết cá tính độc đáo riêng biệt và sẽ không còn hiệp nhất nếu không có những khác biệt

chính đáng. “Một đàng, chỉ kẻ nào tuyệt đối biệt lập mới có thể trở thành hiện sinh : hiện

sinh càng chính thực thì càng phải thầm lặng. Đàng khác, chỉ kẻ nào dám cởi mở để đón

nhận hiện sinh khác thì mới có thể trở nên chính mình được.”1 Tóm lại, thông giao đưa tới

chân lý, nhưng là chân lý của riêng tôi thúc bách tôi hành động theo tiếng gọi thầm lặng

trào vọt lên trong tâm hồn tôi. Theo nghĩa đó, Jaspers phủ định chân lý khách quan phổ

quát cho mọi thời đại và ủng hộ chân lý chủ quan của tôi. Lý do vì tôi là một hữu thể độc

đáo, cho nên cái nhìn của tôi về chân lý cũng riêng biệt và độc đoá. Nhưng vì tôi là chủ thể

hữu hạn trong không gian và thời gian, nên chân lý của tôi bao giờ cũng phiếm diện và bất

toàn. Do đó, thông giao sẽ bổ khuyết cho tôi, giúp tôi ngày càng tiếp cận đến chân lý toàn

vẹn hơn. “Thông giao là mức hoàn hảo của hiện sinh, nên nó đòi mỗi người của mối thông

giao phải đứng vững trên bình diện cao quý của hiện sinh. Muốn đứng vững, mỗi người

phải giữ vững tự do và độc đáo của mình. Jaspers diễn tả tư tưởng mình bằng ngôn từ của

Nietzsche: “Deviens ce que tu es”(hãy trở thành con người trung thực mà anh đang mang

sẵng trong người). Chỗ khác, ông viết : “Sois toi-même!” (anh hãy là anh). Như thế trong

khi tôi tự nhủ phải trở thành người mà tôi mang khả năng trong mình tôi, thì tôi cũng chỉ

có một ý nguyện là thấy anh trở nên chính mình anh. Anh dừng bắt chước tôi! Anh đừng

làm như tôi ! Mỗi chúng ta là một độc đáo.2”

Người tiếp theo dương ngọn cờ hiện sinh không chỉ chống lại duy lý mà còn đào huyệt

chôn vùi Thượng Đế vào nấm mồ hoang lạnh để chủ thể con người tự do và say sưa tràn

trề như thần Dionysos và hành động như thần Apollon trong ca kịch nguyên thủy của Hy

lạp. Người đó chính là Nietzsche, ông tổ của nghành hiện sinh vô thần, một con người tha

thiết với hạnh phúc nhân loại và một con người tuyệt đối cô đơn đi về hố thảm của hư vô.

Có thể nói, ông không phải là phát ngôn viên của thời đại ông, mà là mẫu người hy sinh

đời bố, củng cố đời con. Hình ảnh của ông gần giống với hình ảnh Con chiên là Đức Kitô

bị đem đi sát tế để cho nhân loại được sống trong tự do, không còn cảnh tù đày, xiềng xích

của đau khổ và chết chóc. Sự xuất hiện của ông đã làm cho các bảng giá trị luân lý mà từ

1 Nguyễn Trọng Viễn, op cit, tr 1572 Theo Trần Thái Đỉnh, triết học hiện sinh, tr 217 - 218

26

26

xưa đến nay loài người dựa dẫm, vùi đầu vào ngủ bị đảo ngược hoàn toàn. Tinh thần cách

mạng của ông không chỉ làm cho thế giới này vỡ vụn ra mà chính Thượng Đế cũng phải

giật mình kinh ngạc vì chính mình cũng bị tiêu tan. Do đó, triết của ông được gọi là “Đảo

lại tất cả các giá trị” (transvaluation de toutes les valuers). Thật vậy, bảng giá trị mà ông

đưa ra lạ lùng đến nỗi tiền thế vị văn, hậu thế mạt kế (trước ông chưa có ai đưa ra và sau

ông cũng chẳng ai kế thừa được). Bảng giá trị đó chính là lý tưởng của người hùng (le

surhomme) và ý chí hùng cường (volonté de puissance), siêu nhân (l’homme supérieur) và

trở về vĩnh cửu (retour éternel). Hình ảnh người hùng, siêu nhân mà Nietzsche nêu gương

cho hậu thế gây cho thế giới biết bao ngộ nhận, đổ vỡ đến nỗi thế giới chỉ còn là bãi chiến

trường hoang phế điêu linh. Thi sĩ Bùi Giáng viết : “Có lẽ họ không xây dựng được gì cả,

suốt đời họ chỉ đập phá những tấm bình phong giả dối che kín tâm hồn để chinh phục

những điện đài sâu kín của tâm linh. Nhưng ở phần cước chú, ông Bùi ghi : Đó là nói theo

giọng gàn. Thật ta, thế nào là xây dựng? Cổ kim có một cuộc tích cực xây dựng nào nhiều

ý nghĩa cho bằng cuộc ‘phá hoại’ vũ bão kia không?”1

Mục tiêu mà Siêu nhân muốn đả phá chính là thứ thần tượng do lý trí tạo ra và nền luân lý

nô lệ do Kitô giáo chủ trương. Ông vạch trần tinh thần nô lệ vào khuôn vàng thước ngọc

của hệ thống Hegel và hệ thống thần học Kitô giáo. Thứ triết học và thần học cứ nhai văn

nhá chữ đó có khác gì con rùa rút cổ, bạc nhược, khiếp sợ gió mù núi cao tuyết phủ non

ngàn để rình rập, len lén ẩn núp trong êm đềm trước rủ màn che cho tấm thân trinh bạch

của mình khỏi hao hơi tổn sức, khỏi vương nhiễm nhầy nhụa thế gian. Không chỉ riêng

Nietzsche muốn đập phá thần học và triết hệ thống đầy tính trừu tượng ấy, mà ngay cả

Dostoievsky cũng đả kích kiệt liệt thái độ nhân danh tình thương của Thượng Đế để chà

đạp và nô lệ hoá con người xuống hàng sự vật. Ông phá bỏ tôn giáo của bánh trần gian đã

biến con người thành bầy kiến, bầy ong xã hội chỉ biết làm theo những quy luật tất định do

tầng lớp tư tế đề ra. Những bản di chúc hứa hẹn một hạnh phúc huy hoàng của tập thể như

vậy là một hiểm hoạ với tự do và nhân bản. “Sự thống khổ sâu xa của con người không

phải là sự thiếu cơm ăn áo mặc… mà là do sự kiện con người sinh ra là một chủ thể tự do,

một tinh thần độc lập. Đó là một con người thà chịu đau khổ và thiếu cơm áo hàng ngày

còn hơn là thiếu tự do tinh thần và bị nô lệ vì cơm bánh trần gian, thà sống trong cô độc

còn hơn sống trong bầy lũ thiếu nhân tính. Tự do tinh thần có nghĩa là tự do lựa chọn, do

đó hàm chứa đau khổ, phi lý và bi kịch.”2André Gide nhận xét rằng khi đọc lại Tân Ước,

ông thấy tất cả những khả thể phục sinh đã bị bóp nghẹt bởi giáo hội. Và mỗi nhà thờ, theo

1 Bùi Giáng, op cit, 2001, tr. 6592 Dostoievski, anh em nhà Karamazov, nxb. Nguồn Sáng, dg. Vũ Đình Lưu, gt. Nguyễn Hữu Hiệu, 1972, tr. CXXI

27

27

Nietzsche, là một tảng đá nặng đè lên nấm mồ của đấng Christ không cho Ngài sống lại.

“Cái đức lý của nho hương nguyện là đức lý nô lệ tù đầy, mục nát, lười biếng của kẻ bủn

rủn tay chân cứ ưa vâng lời ngoan ngoãn tuân theo người sai khiến, rồi tự nhủ mình đã

nắm được xong cái con chân lý để khỏi phải thao thức kiếm tìm trở lại một quy phạm thích

hợp hơn, cao nhã hơn. Cương thường xưa, giềng mối cũ cứ ràng buộc tư duy : con người

không dám cởi gỡi để thoát vòng thao túng ấm áp đề hều.”1 Phủ nhận học thuyết duy lý và

luân lý Kitô giáo, ông kết án toàn diện nền văn hoá được con người xây dựng từ thời

Socrate. Không chỉ có thế, ông còn tuyên bố : “Ông thánh già sống trong rừng kia, chưa

biết rằng Chúa Trời đã chết rồi sao?”2 Với cái chết của Thượng Đế, mọi giá trị đặt nền

trên đó đều theo nhau sụp đổ. Chẳng còn thứ chân lý khách quan nào hết vì vậy “Nền văn

hóa cũ gồm ba yếu tố căn bản : triết lý, tín ngưỡng và khoa học. Để phát động một nền văn

hoá và một nhân sinh mới, ông đề nghị một mẫu người lý tưởng, tự động thực hiện ba yếu

tố ấy theo chiều hướng sáng tạo của mình.”3

Đến đây, ta phải công nhận rằng, chủ thể tính trong con người siêu đẳng của Nietzsche thật

mới lạ và độc đáo. Con người này luôn mang trong mình một ngọn lửa Tam muội trong lò

Bát quát để thiêu hủy mọi bình phong, lá chắn, rào cản con người hành động theo đam mê

của mình. Định thức “Il faut tuer les passion”4 (phải giết chết những đam mê) có khác gì

những phòng hơi ngạt, những trại giam ở Auschwitz của Đức quốc xã, nếu không muốn

nói là tàn khốc hơn… Do đó, cần phải đảo hoán mọi giá trị, cần phải dám chấp nhận cái

chết của Thượng Đế do con người bịa đặt ra, cần phải dám đập bằng “cái búa tạ” tất cả

những chân lý cắm dễ sâu xa nhất trong dòng đời và cần phải đốn ngã những thần tượng

được tôn kính của truyền thống, của phong tục và can đảm vực dậy những giá trị của thế

giới chân thực bị chà đạp bấy lâu, quyết tâm khai phá cách đồng hiện sinh, mở toang cách

cửa dòng đời và xây dựng cuộc đời trong hồn nhiên phiêu bồng hồ hởi tung tăng của Biến

Dịch.

Một cách cụ thể, siêu nhân là con người luôn cố gắng bằng mọi cách để vượt lên những cái

mình đang có. Phải luôn tự xấu hổ với mình khi nhìn vào bản thân mình. Vì con người là

một cái gì phải vượt qua. Khác với Kierkegaard, vươn lên của Nietzsche không phải là

vươn lên những lý tưởng thần thần thánh, Thượng Đế (giai đoạn tôn giáo), mà là những lý

tưởng của con người siêu nhân, giống như vị thánh hiền của những giá trị trần gian. Ta hãy

1 Bùi Giáng, op cit, 2001, tr. 6602 Theo Thế Phong, Frederick Nietzsche và chủ nghĩa đi lên con người, nxb. Đại nam văn hiến, 1967, tr. 1193 Lê Thành Trị, op cit, 1969, tr. 684 Friedrich Nietzsche, Hoàng hôn của những thần thượng, nxb. Hồng Hà, dg. Nguyễn Hữu Hiệu, 1971, tr. 67

28

28

nghe ông tuyên bố : “Phải giết chết Thượng Đế thì con người siêu nhân mới có cơ may

xuất hiện.”1 Nhưng ông vẫn còn tin lời của Pascal : “Sans la foi chrétienne, vous serez pour

vous memes, comme la nature et l’histoire un monstre et un chaos”2 Do vậy, ông hô hào :

“Từ khi không còn Thượng Đế nữa, thì cô độc càng trở nên không chịu được : con người

thượng thặng phải bắt tay vào việc.”3 Chính vì thế, ông đưa ra lý tưởng con người Siêu

nhân để tự mình biến mình thành Thượng Đế của mình, tức là lý tưởng và cùng đích tối

hậu cho mình chính là chủ thể của mình, chính là bản thân mình. Trong tình thế đó, con

người phải tự cứu lấy mình, phải tự tạo ra hình ảnh độc đáo của mình vì không ai có đủ

quyền năng để đo đạt, khái quát, trừu xuất con người bí mật, xao xuyến, lo âu, nhầy nhụa

của riêng tôi hơn chính tôi. “Phản đối ư, mặc kệ! Và lên án ư, cũng mặc kệ! Người siêu

nhân cứ đi theo con đừơng của mình, cứ sáng tạo, cứ dám nghĩ như chưa ai từng nghĩa…

người siêu nhân luôn ý thức một cách đau đớn rằng, con người là cái gì phải vượt và vượt

lên mãi.”4

Siêu nhân còn là con người độc lập, dám đơn thân độc mã tuyên bố Hoàng hôn của những

thần tượng, dám đào huyệt vùi lấp lâu đài được sơn son dát vàng bàng hệ thống của lý trí,

và dám xé nát tờ ngân phiếu hứa hẹn đời sống hạnh phúc mai sau. Họ là người sống ở giữa

thế gian, nhưng không thuộc về thế gian và nếu cần, họ cũng có thể đạp lên thế gian mà đi.

Họ là những người không mù quán tin vào những lời truyền dạy của luân lý, truyền thống.

Họ yêu quê hương đất nước, nhưng họ không phải là người duy chủ nghĩa quốc gia. Họ là

một môn sinh, nhưng đến một lúc nào đó, họ đốt hết sách vở, phủ định luôn cả ông thày

của mình. Zarathoustra nói : “Khi người nào muốn cả đời chỉ là học trò, thì người đó rất ít

biến ơn ông thầy. Còn chư đệ, chư đệ còn do dự gì nữa mà không xé vương miện của ta

ra.” Hay : “Giờ đây ta ra lệnh cho các ngươi hãy đánh mất ta và hãy tìm ra chính các

ngươi. Khi nào anh chối bỏ tôi hoàn toàn, tôi sẽ đến với anh.”5

Cuối cùng, siêu nhân là người đạt được giải thoát hoàn toàn. Ở gian đoạn này, ta thấy con

người mà Nietzsche đề ra rất gần với quan niệm “Anh nhi chi tâm” của Đông phương. Ông

cho rằng : trải qua hai cuộc hoá thân của tinh thần thành Lạc đà (tôi phải) và Sư tử (tôi

muốn) ; con người siêu nhân cần phải trở thành Trẻ thơ thì mới hoàn tất ý nghĩa của cuộc

hiện sinh mình. Vì hài nhi là Trò Chơi, là sự hồn nhiên, là tiếng cười nguyên thủy, là bước

1 Theo Trần Thái Đỉnh, op cit, tr. 1312 Không có niềm tin Kitô giáo, chúng ta đối với chính chúng ta, như thiên nhiên và lịch sử, một quái vật và một hỗn loạn.3 Theo Lê Thành Trị, op cit, tr. 844 Trần Thái Đỉnh, op cit, tr. 1445 Nietzsche, Tôi là ai, nxb. Phạm Hoàng, dg. Phạm Công Thiện, 1969, tr. 24

29

29

khởi đầu, là bánh xe quay trên chính mình, sáng tạo những giá trị mới.1 Hài nhi còn nguyên

động đệ nhất, một tiếng Ừ thiêng liêng : “Để chơi trò chơi sáng tạo, cần phải có tiếng Ừ

thiêng liêng : chính ý chí nó là điều bây giờ tinh thần muốn, chính thế giới của nó là cái

mà kẻ lạc lõng bơ vơ ở đời muốn tiếp thu.”2 Như thế, ông đã phong thánh cho tiếng cười

hồn nhiên vô tư ròn rã của trẻ thơ. Chính tiếng cười đó đã quét sạch mọi thần tượng, mọi

toang tính rình rập xô đổ mép bờ của tồn sinh. Chính tiếng cười ròn tan trong nắng mới đã

vạch mặt lối suy tư lập lờ lơ láo lơ mơ để phỉnh phờ gạt gẫm nhân gian. Chính tiếng cười

ấy đã xoá tan bầu khí đăm chiêu trang trọng của bậc thức giả, của mọi hình thức lễ nghi để

khơi mở một thế giới uyên nguyên tinh ròng rực rỡ của cồn hoa lá cỏ bừng xuân nguyên

mộng.

Với cuộc đảo hoán mọi giá trị và hình ảnh con người siêu nhân, Nietzsche là một vì sao

sáng trong bầu trời hiện đại. Vì sao đó sáng đến nỗi có nhiều triết gia nổi tiếng sau này đã

tự nhận là môn đệ của ông như Heidegger, Sartre, Merleau Ponty… ngay cả trong Công

giáo, qua cuốn Communauté des hommes, J. Nélis cho rằng : “Có thể thay đổi được tất cả,

trừ Chúa”3 cũng là hơi hướng từ Nietzsche mà ra.

III. GIÁ TRỊ CỦA CHỦ THỂ TÍNH

1. THOÁT KHỎI CHỦ NGHĨA GIÁO ĐIỀU

Vào thời kỳ phôi thai của Kitô giáo, người ta quan niệm rằng : triết lý là tất cả những kiến

thức sao siêu nhất về vạn vật và tất cả những nỗ lực nào quy hướng vào nó.4 Do đó, triết lý

là một bộ môn có khả năng tổng hợp dung nạp được tất cả những kiến thức quí báu nhất

của trí khôn con người và đồng thời có khả năng ảnh hưởng lên lối sống của họ rất nhiều.

Tuy nhiên, mối căng thẳng giữa triết lý và thần học thủ cựu đã biến triết học thành con sen

của thần học (philosophia ancilla theologiae). Từ đó cho đến nay, đối với Giáo hội triết học

chỉ là những bước khai mở để đi lên thần học mà thôi. Đến thời Trung cổ, Giáo hội đã, nhờ

thừa hưởng được tất cả tinh thần của Đế quốc La-mã, tập trung được quyền hành mạnh mẽ

đến nỗi chi phối tất cả đời sống của con người từ văn hoá, chính trị, giáo dục, y học... Tinh

thần đó lên cao đến mức, ngoài Giáo hội không thể có được ơn cứu rỗi (Nulla salus extra

Ecclesiam) và ngoài Giáo hội cũng không thể có khoa học. Một niềm tin gây không ít ngạc

nhiên là tính cách vô ngộ của Giáo hoàng khi công bố các tín điều (dogme). Bất kỳ một tín

điều nào do Giáo hội đặt ra đều là chân lý tuyệt đối và vĩnh cửu. Giáo phụ Tertullien khẳng

định : đối với các tín đồ Kitô giáo thì không cần phải đi tìm kiếm chân lý nữa, vì chân lý đã 1 Nguyễn Hữu Hiệu, Con đường sáng tạo, nxb. Hồng Hà, 1973, tr. 562 Nguyễn Hữu Hiệu, op cit, tr. 693 Theo Thế Phong, op cit, tr. 1054 Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học tây phương, quyển II, nxb. Bộ VHGD và TN, 1975, tr. 516

30

30

mặc khải rồi, chỉ cần tin tưởng và thi hành triệt để những tín điều đó là được vào Thiên

đàng hưởng hạnh phúc đời đời chẳng cùng. Amen! “Theo tinh thần ấy, triết không là gì

khác hơn là giải thích những tín điều, rồi khai triển hậu quả và chứng minh chân lý của

những tín điều ấy.”1 Điều đó còn được triết học Kinh viện khai triển một cách triệt để hơn

qua phương pháp suy tư của mình. Phương pháp ấy được thực hiện thành ba bước :

Bước một là Đọc (lectio), ở đây Đọc là cả một khoa sư phạm của thời Trung cổ, nên việc

giảng dạy hoàn toàn có nghĩa là việc Đọc. Nói khác, giáo sư đọc bản văn ; giáo trình của

ông là bài học (lectio) và giáo sư được gọi là kẻ đọc (lector). Khi giáo sư bị cắt chức thì tác

phẩm của ông cũng không được phép đọc.

Bước hai là Hỏi (quoestio), tức chỉ dừng lại ở việc giải thích những danh từ khó hiểu.

Bước ba là Tranh luận (disputatio) giữa giáo sư và sinh viên về những chứng lý nghịch và

thuận.

Nói tóm, phương pháp này chỉ giới hạn trong khuôn khổ sách ở nhà trường và thế giá của

người xưa, mà người xưa này còn bị quyền bính của Giáo hội quy định. Ngoài ra, tất cả

những suy tư nào đi trệch ra khỏi giáo trình và thế giá của thánh hiền đều bị kiểm soát và

tống giam vào ngục.

Hơn nữa, về mặt tinh thần, triết kinh viện chỉ chấp nhận hai yếu tố : thế giá (autoritas) và

lý trí (ratio), trong đó ‘thế giá’ được tôn trọng hơn ‘lý trí’ rất nhiều. Đó là vì chân lý sẽ

được bảo đảm hơn, chắc chắn hơn nếu người đưa ra chân lý ấy là những người đầu bạc,

tuổi cao, có địa vị trong giáo hội, trong nhà trường… “Thế giá là động cơ căn bản của

phương pháp kinh viện. Những gì được coi là thế giá như thế không thể là gì khác hơn là

những câu nói của Kinh thánh, của Giáo phụ, của Công đồng, rồi mới đến triết lý và nhất

là những ý tưởng của Aristote đại triết gia hay Averroès và những người chú giải.”2 Như

thế triết học hoàn toàn là tôi mọi cho thần học, ra ngoài những khuôn mẫu, chuẩn mực của

những vị tiền bối đó là sai lầm, là bội giáo… Khi không thoát ly ra được những tín điều võ

đoán, triết lý ngày càng trở thành một trò chơi chữ nghĩa vô bổ, không thực tế, không liên

quan đến vận mệnh, đến cuộc sống thực tế đầy lo âu, xao xuyến của con người hiện sinh.

Đã thế lại còn gây ra những mâu thuẫn buồn cười khi suy tư dựa trên tam đoạn luận… A.

Weber và D. Huisman nhận định : “bị xiết chặt bởi luật lệ của Giáo hội, tư tưởng Kitô giáo

trở nên một dòng sông ngày càng thu hẹp vì hai bên bờ của nó càng ngày càng cao vút,

thành ra lòng sông càng ngày càng sâu, do đó trở nên hẹp hòi.”3 Một điểm đáng chú ý nữa

trong thời kỳ này là ngôn ngữ suy tư triết lý của thánh hiền nhất thiết phải dùng tiếng La-

1 Lê Tôn Nghiêm, op.cit, tr. 5862 Lê Tôn Nghiêm, op.cit, tr. 5883 Theo Lê Tôn Nghiêm, op.cit, tr. 588

31

31

tinh. Ngoài ngôn ngữ này ra, không còn phương tiện nào khác hợp thời để suy tư triết lý

nữa.

Giữa bầu không khí mang đậm tính cách giáo điều ấy, nhất cử nhất động đều được giới

chức của Giáo hội để ý. Tuy nhiên, lưới trời tuy thưa nhưng khó lọt, còn lưới người tuy

dày đặc thì lại dễ chui qua. Năm 1637, thiên sách Discours de la Méthode của Descartes ra

đời gây lên một trào lưu hoàn toàn có tính cách mạng triệt để. Thiên sách đó vừa là một

khảo luận triết lý vừa là một tự truyện viết bằng tiếng Pháp, chứ không phải bằng tiếng La-

tinh như thói quen của các học giả thời bấy giời. Nhờ ngôn ngữ của chính mình, những kẻ

bần cố nông có cơ hội phán đoán khá hơn về chân lý. Cũng nhờ đó, việc khám phá chân lý

không còn là chuyện riêng tư hay nghĩa vụ chuyên biệt của các triết gia nữa, nhưng là của

toàn thể con người. Descartes mong muốn ngay cả những người phụ nữ đầy cảm tính cũng

có thể hiểu được vài điều trong quyển sách của ông. Lý do ông viết tác phẩm này bằng

tiếng mẹ đẻ là vì ông hy vọng từ đây con người chỉ cần dùng lý trí tự nhiên thuần tuý của

riêng mình là có khả năng hiểu được chân lý, không cần tin tưởng vào cổ thư, sách thánh

hiền. Có thể nói rằng, đây là một bản tuyên ngôn nhân quyền đầu tiên cho con người trong

lòng xã hội Phương tây. Bằng phương pháp hoài nghi tất cả văn chương chữ nghĩa của

thánh hiền, của truyền thống, của công đồng, ông đã đưa chủ thể tri thức của con người bị

vùi chôn xuống hàng sự vật hơn 20 thế kỷ qua lên ngài vàng của đời mình. Bây giờ ông chỉ

còn tin vào một điều duy nhất là tôi suy tư nên tôi hiện hữu. Tuy ông vẫn còn lại vào

Thượng Đế, tuy ông đã phân đôi con người thành hai thực tại, nhưng ông đã phác họa lên

được một hình ảnh của con người suy tư sống động, riêng biệt và độc đáo. “Ông lý luận,

nhưng lý luận của ông phác họa ra con người đang tìm kiếm và lý luận con người ấy vẫn

luôn nói đến cái Tôi, tự vạch ra con đường riêng với những lần mò, cố gắng, sự mệt mỏi

cũng như niềm hoan lạc…”1 Thật vậy, trong những suy niệm siêu hình chúng ta đều cảm

nhận được những phân tích khúc triết về một đối tượng đặc thù, quen thuộc trong trật tự

của những sự vật và kinh nghiệm bình thường. Ở đấy, con người hiện hữu cảm nhận tri

giác và suy tưởng của một Descartes hít thở bằng lỗ mũi của mình, nhào nặn miếng sáp

bằng bàn tay của mình, đi lại trong căn phòng với ngọn nến cháy bập bùng do chính tay

mình đốt. Ông đi từ những cái đặc thù nhất, cá nhân nhất, độc đáo nhất đến cái phổ quát

nhất. Ông muốn tìm và khám phá những chân lý tuyệt đối phổ quát mà vẫn đúng cho từng

người, từng hoàn cảnh. Nói tóm, con người của ông luôn bức phá thói quen thường nhật,

vượt qua những áp đặt mù quáng để phát kiến và khơi mở lại vùng trời mới trong ý thức

1 Đặng Phùng Quân, Chân dung triết gia, nxb. Lửa Thiêng, 1973, tr. 193

32

32

của con người. Ông đã quay lưng lại với những gì là phổ quát, bất biến để trở về với chính

nội tâm sâu sa, hay thay đổi trong niềm cô đơn tuyệt đỉnh của ý thức trong con người.

Nhờ Descartes, Kant đưa chủ thể con người lên một vị trí cao hơn. Con người của Kant

không còn tin vào bất cứ điều gì, ngay cả Thượng Đế. Mọi sự vật đều bị các phạm trù tiên

thiên của Kant quy định, dán nhãn. Thượng Đế chỉ còn mang tính chất bảo đảm cho hạnh

phúc của tôi. “Công trình lớn của Kant là đã chứng minh một lần dứt khoát rằng ngoại

giới được chúng ta biết đến chỉ như một cảm giác ; rằng tâm thức không phải chỉ là một

bạch bản, một tabula rasa vô vọng, nạn nhân bất động của cảm giác, mà là một yếu tố

tích cực, chọn lọc và tác tạo lại kinh nghiệm khi kinh nghiệm xảy ra.”1 Nhờ đó, ảnh hưởng

của ông thật to lớn đến nỗi Beethoven đầy thán phục khi trích dẫn câu nói thời danh của

ông : “Tôi chỉ tin vào bầu trời đầy sao trên đầu và quy luật đạo đức trong tâm hồn mình.”

và nhà duy vật luận vĩ đại Helvetius đã viết : “Có thể nói con người chỉ là những kẻ sáng

tạo ra vật chất.”2 Đến Hegel, ông chủ chương triết học là một tri thức tuyệt đối, nghĩa là

một khoa học về tuyệt đối thể và khi đó tôn giáo chỉ là một hình thức hạ đẳng mà thôi. Ông

kết luận rằng về mặt tư tưởng : mọi triết học đều kết thúc trong triết học của ông và mọi

tôn giáo đều hoà tan trong triết học của ông. Như thế ông đã gạt bỏ mọi thực tại, để chỉ còn

một Tinh thần làm căn nguyên phát sinh tất cả vũ trụ vạn vật. Tất cả vũ trụ được tiêu hoá

trong ý thức của tôi, do đó sự vật chỉ là quan niệm của ta mà thôi, tức là tầm quan trọng

của thế giới bên ngoài trở thành con số không, chỉ còn ý chí mới có khả năng điều khiển

bản thân, nơi thế giới bên ngoài ông không còn hy vọng gì nữa. Will Durant viết như sau :

“Nơi con người, tuyệt đối ấy là sự tự thức, và trở thành ý tưởng tuyệt đối, nghĩa là cái tư

tưởng biết nó là một phần của tuyệt đối, siêu việt những giới hạn, mục đích cá nhân và

nắm bắt mối hoà điệu ẩn trong sự vật, lý tính là bản thể của vũ trụ, … kiểu mẫu của thế

giới là thuần lý một cách tuyệt đối.”3

Tóm lại, mặc dù Duy tâm đã khám phá ra chủ thể tính và đã giải phóng triết học ra khỏi

thần học, không còn làm đầy tớ cho chủ nghĩa giáo điều. Tuy nhiên, triết học Duy tâm lại

vô tình gây ra một chủ nghĩa giáo điều khác nguy hiểm và tàn bạo hơn gấp vạn lần chủ

nghĩa giáo điều của triết học Kinh viện đến nỗi Kierkegaard phải thốt lên rằng : “Không

thể đóng khung cuộc hiện sinh vào trong một hệ thống.” Thứ chủ thể kiểu đó lại đi vào vết

xe đổ của triết học cổ truyền tức là coi lý tính như là định chế, hệ thống bất khả xâm phạm,

con người phải dồn hết tâm lực vào để thực hiện theo đúng từng chữ đến nỗi không còn có

1 Will Durant, Câu truyện triết học, nxb. Đại học Vạn Hạnh, dg. Trí Hải và Bửu Đích, 1971, tr. 344 2 Theo Will Durant, op.cit, tr. 3513 Will Durant, op.cit, tr. 359-360

33

33

gì trên đời này đáng lưu tâm hơn nữa. Thứ chủ thể đó đã trừu tượng khỏi nội dung cụ thể,

dẫn đến việc coi con người như phương tiện phải phục vụ cho cuộc tiến hoá chung kiểu

Duy vật của Marx. Sartre gọi những kẻ nghiêm nghị là đồ dơ dáy, nhớp nhúa, đả phá tưng

bừng mọi định chế, diễu cợt mọi thói tục. Ong tuyên dương nền triết học chủ quan. Mỗi

người có quan điểm của mình. cái đó phải cho anh, mà không phải cho tôi. Những thần

tượng của giá trị cũ mà hiện sinh gọi là ngoại-lai-tạo-tác, là những gông cùm đối với chủ

thể tính, nên cần phải đập tan để vun tưới tài bồi cho chủ thể tính. Không còn có cảnh chân

lý đã có đấy rồi, chỉ sống sao cho hợp mà thôi, nhưng là chân lý cho tôi còn ở phía trước,

nên cần phải xông pha, dám liều mới mong hoàn thiện được chính mình. Mặc dù Duy tâm

đã có công đào huyệt chôn chủ nghĩa giáo điều, nhưng lại mở của một huyệt mộ khác to

lớn hơn để chôn sống sống tồn thể.

2. THAY ĐỔI NHIÊN GIỚI.

Ngày xưa, người ta quan niệm rằng vũ trụ chỉ là một thứ được nhận biết bằng thị giác, cho

đến thời Trung cổ, người ta cũng tưởng rằng vũ trụ chỉ giới hạn trong đế quốc La-mã. Đối

với triết học, vũ trụ được coi như toàn thể của hiện hữu (totalité), có một trật tự bất di bất

dịch. Danh từ vũ trụ (cosmos) nghĩa là sự quyết có một toàn bộ được xếp đặt một cách toàn

mỹ, một trật tự khéo (ordonnée d’une facon belle). Do đó, Thượng Đế là thành phần của vũ

trụ, là đệ nhất động cơ của vũ trụ (Aristote). Nói rõ hơn, Thượng Đế cũng chỉ là một thành

phần của vũ trụ mà thôi. Còn vũ trụ của Platon là Thế giới Linh tượng hằng hữu và vững

bền trong bản tính bất di bất dịch của nó. Nên ông kết luận, vũ trụ không những là tất cả

hiện hữu mà còn là một thực tại thần thánh, siêu việt tuyệt đối. Lối suy tư như thế dẫn đến

việc phong thần cho vũ trụ. Con người không siêu việt, không sáng tạo lên Vũ trụ, nhưng

Vũ trụ lại siêu việt và sáng tạo trên con người : con người toàn thiện là con người chỉ cần

có khả năng cung chiêm và bái lạy các Linh tượng mà thôi. Điểm đáng chú ý khác mà

chúng ta không thể không nhắc đến đó là ý nghĩa của danh từ Phusis. Vào thời Thales thì

Phusis có nghĩa là tiềm lực sinh hoá nằm sẵn trong vạn vật. Đến thời Platon thì nguyên

ngôn Phusis được đổi thành physique và đem áp dụng cho bản tính của mỗi sự vật. Cái

trước (phusis) là động, cái sau physique là tĩnh. Những dùng trước hay sau, phusis vẫn

được coi là thần thánh. “Thiên nhiên được coi là thần thánh, và thần thánh đây không có

nghĩa là thông phần vào một cái chi thần thánh ở trên nó, nhưng chính thiên nhiên tự nó là

thần thánh.”1 Còn Aristote, mặc dù đã loại bỏ Linh tượng, nhưng ông vẫn chủ trương, vũ

trụ là một trật tự hằng hữu và thần thánh.

1 Trần Thái Đỉnh, Triết học nhập môn, nxb. Ra Khơi, tr. 183

34

34

Tóm lại, vũ trụ đã, đang và sẽ được xem là như thế mãi mãi vì nó là một trật tự hoàn hảo,

không thể thay đổi, cũng không thể thêm bớt, tìm tòi, sáng tạo thêm được. Hơn thế nữa, vũ

trụ được coi là thần thánh đến nỗi Thượng Đế cũng chỉ là một phần của vũ trụ.

Ngày nay, các học giả nhìn nhận, nếu không nhờ đạo lý của Kitô giáo thì không biết đến

bao giờ mới có được khoa Vật lý học như ngày nay. Vì Kitô giáo quan niệm rằng, vũ trụ là

một tác phẩm của Thiên Chúa, và Thiên Chúa trao nó cho con người để cai trị và sử dụng

chúng.

Đến khi Descartes xuất hiện, cái vũ trụ mang yếu tố thần thánh kia bị biến thành một sự vật

mà yếu tính của nó là trương độ. Nếu Vũ trụ trước là tất cả, và là khởi điểm thì vũ trụ của

Descartes chỉ còn là ảo ảnh lờ mờ. Nếu Vũ trụ xưa siêu việt con người, bắt con người phải

uốn mình theo nó, thì vũ trụ của Duy tâm thuyết lại được áp đặt, sáng tạo bởi cái Cogito

(cái chủ tri) của Descartes. Rõ ràng hơn nữa, vũ trụ hoàn toàn nô lệ các phạm trù tiên

nghiệm của Kant và khi ông xếp vũ trụ vào một trong ba vật tự nội bất khả tri thì xem ra

ông phủ định luôn vũ trụ. Nói tóm, so với ý nghĩa của vũ trụ trong thời Thượng cổ, vũ trụ

của Descartes và Kant hoàn toàn không còn tính chất hoàn hảo, bất di bất dịch đến nỗi làm

quy phạm cho con người noi theo nữa, trái lại chính suy tưởng của tôi quy định, điều khiển

và thống trị vũ trụ, nhất là sáng tạo và biến đổi cái hoang vu, sù xì, thô mộc của nó thành

những sự vật thân thương hoàn mỹ hơn. Nó chỉ còn là sản phẩm của lý trí tôi, hay là một

hữu thể của lý trí (un être de raison). Gusdorf nhận định : “Khoa tri thức luận duy lý đã giả

thiết ngay tự đầu rằng chỉ có phương pháp của nó là có giá trị và nó quan niệm vũ trụ như

một hữu thể chỉ có trong tư tưởng và tất nhiên là vắng bóng con người. Đối lại, chủ thể

cũng chỉ là một hữu thể trong suy tưởng, cho nên chủ thể này thiếu hầu hết các suy nghĩ

của con người cụ thể.”1

Tuy nhiên, đến thời hiện đại, sau bao nhiêu những khám phá vĩ đại về vũ trụ, người ta thấy

vẻ bao la và kỳ bí của nó không bao giờ có thể hiểu thấu được. Những danh từ như : năm

ánh sáng, giải ngân hà, hành tinh… làm cho con người cảm thấy mình chỉ là một hạt cát

trong vũ trụ. Rồi trong lãnh vực vật lý vi mô, người ta khám phá ra những hạt nguyên tử vô

cùng nhỏ bé chuyển với một vận tốc vô cùng lớn, lúc thì chuyển động theo dạng sóng, lúc

thì chuyển động theo dạng hạt… gây lên biết bao ẩn số cho con người. Do đó, các triết gia

hiện đại khiêm tốn hơn trong việc quan niệm hay định nghĩa về vũ trụ. Họ không mù

quáng thay đổi nhiên giới theo ý họ, nhưng họ biết thuận theo những quy luật ngàn đời của

thiên như nước chảy xuống thấp, lửa bốc lên cao để biến đổi sao cho hài hoà và thuận lợi.

1 Theo Trần Thái Đỉnh, op.cit, tr. 188

35

35

Nhờ đó, bắt đầu từ đây, con người hoàn thiện không còn là con người có khả năng chiêm

ngắm vũ trụ nữa, trái lại, con người hoàn thiện là con người có khả năng biến đổi thế giới,

đào xới, đẽo gọt, cắt tỉa những cái hoang vu xa lạ của vũ trụ mà đem chúng vào phục vụ

cho đời sống của con người. Rồi sau đó, đặt tên cho chúng, gán cho chúng cái ý nghĩa của

riêng ta và nó chỉ có bản chất riêng, yếu tính riêng khi được chúng ta gán nghĩa mà thôi,

nếu không sự vật, thế giới cho dù có ở đấy cũng là vô nghĩa. Thật vậy, bầu trời chỉ đẹp khi

có hai người. Ngược lại, vũ trụ cũng ảnh hưởng đến cái nhìn của ta, đến tính khí của ta.

Bầu trời không khí mát mẻ sẽ làm cho tâm hồm ta nên thơ, trong sáng và dịu. Còn khí trời

oi bức làm cho ta khó chịu, mệt mỏi cáu gắt với tha nhân. Kim Định đã viết như sau : “Khi

cái nhìn đi tới thấu triệt thì sự biến hoá cũng trở nên toàn triệt. Lúc đó, cơ cấu thời gian là

hệ luận của con người. Nói khác, người làm sao bào hao làm vậy. Và ngược lại, bào hao

ra sao thì người cũng thế”1

3. LÀM CHỦ ĐƯỢC ĐỊNH MỆNH CỦA RIÊNG MÌNH

Con người từ xưa tới nay nếu muốn tồn tại đều phải ăn uống, ngủ nghỉ, tiêu hoá, hít thở,

tuần hoàn… Nhưng trong lãnh vực triết học, con người được quan niệm thành ba thời kỳ

khác nhau. Thời thượng cổ, con người là một sự vật ở giữa những sự vật. Con người đặt

niềm tin tuyệt đối vào sự vật hoàn hoả, bất biến đó là Linh tượng của Platon hay mô thể

bản thể của Aristote. Những thực tại hoàn hảo này biến con người trở thành một thứ tĩnh

vật, có yếu tính cố định, chết khô. Cái chung quy định cái cá thể độc đáo. Cái bản tính phổ

quát bóp nghẹt cái nhân vị tự do. Khi triết học suy tư khám phá ra một quy luật tốt đẹp hay

những cơ cấu cao siêu của con người thì triết gia có thể ca khúc khải hoàn còn người môn

sinh thì gồng mình lên để cố gắp lắp ráp bản tính của mình cho vừa vặn với cái khuôn mẫu

đó. Người lùn cố kéo cho dài ra, người cao thì cố ép cho ngắn lại. “Platon thì tháo con

người làm hai mảnh, không mảnh nào là người hết ; Aristote thì quàng lên con người cái

quy chế ông đã khám phá ra để giải nghĩa bản tính của sự vật.”2 Thật là tệ hại, Aristote

còn độc ác hơn thầy của mình, con người mà ông nghĩ ra là con người không có bản lãnh,

không cá tính, chỉ thuần tuý là chuyên bản của mô thể bản thể mà thôi. Như thế, cái mô thể

bản thể, cái yếu tính hoàn toàn là cái gì đã tất định, thuộc về dĩ vãn, im lìm và bất động. Nó

sản sinh một vũ trụ quan cũng im hơi lặng tiếng, đã được thiết định và được ban cho con

người. “Con người không tham dự vào việc kiến tạo ra nó chút nào hay nói đúng hơn là có

kiến tạo nhưng do ý chí mượn ý tưởng từ sự vật bên ngoài nên có tính cách khô cứng. Đó

là thứ vũ trụ bắt con người tuân theo hoàn toàn những cái đã có, những giá trị được thiết

1 Kim Định, Chữ Thời, nxb. Thanh Bình, ?, tr. 317-3182 Trần Thái Đỉnh, triết học nhập môn, tr. 143

36

36

lập sẵn ở lý giới, ở mô thể bản thể, rồi đổ vào sau.”1 Từ đó, mọi định chế đều được coi là

bất khả xâm phạm, con người phải dồn hết tâm lực vào việc thực hiện những khuôn mẫu

đó thì mới được gọi là kẻ thành đạt. Trong khi đó, các định chế đó lại là những hồn ma

bóng vía vấn vưởng trên cõi mây xanh, không sử tính, không thời gian không gian cụ thể

thì thử hỏi làm sao con người không bị kìm kẹp, không bị áp bức khi cố gắng ép mình vào

khuôn mẫu đó. Càng cố rập khuôn vào đó, con người càng bị méo mó, vặn vẹo. Khuôn mặt

người bị biến dạng kinh khủng khi luôn phải đeo mặt lạ. Nước da xanh xao, tái nhợt vì

không được tiếp xúc với ánh nắng mặt trời. Buồng phổi nhăn nheo teo tóp vì cả đời phải

chui rúc, dúm dó trong khuôn khổ của định chế, không được hít thở bầu khí tự do trong

lành. Triết lý như vật là một thứ triết lý dóc hết nhân tính của con người. Nên triết gia Hy

lạp là kẻ đầu tiên quan niệm rằng cho dù có thấy người bạn mình đau khổ nhưng đừng để

cho lòng mình rúng động theo sau và đàn bà chỉ là cái máy đẻ.

Đến thời cổ điển, nhờ Descartes và Kant, con người không còn tin vào sự hoàn mỹ và sự

thống trị của tha thể nữa, nhưng chỉ tin vào những suy nghĩ của chính mình mà thôi. Lúc

này, con người chỉ còn là một sinh vật có tư duy thuần tuý, hoàn toàn độc lập với vũ trụ,

nếu không muốn nói là phủ nhận luôn thế giới bên ngoài. Nói cách khác, Descartes, Kant

và nhất là Hegel đã đào một nấm mồ để chôn Linh tượng và mô thể bản thể, nhưng Duy

tâm lại mắc phải vết xe đổ của triết học thượng cổ bằng cách tháo tung con người ra làm

thành những phần tự tại, và nhất là quan niệm tĩnh về con người. Điều này làm cho căn

bệnh trầm kha của triết học yếu tính càng thêm trầm trọng hơn. Kim Định đã nhận xét như

sau : “Cái chủ thể do Descartes phát giác ra chỉ có cái tên, vì thoạt sinh ra nó đã trở nên

cứng nhắc do cái bản thể trương độ như vật chất, không còn chút chi là siêu thể. Cho nên

thay vì đưa lại lợi ích nó càng làm cho bệnh cũ thêm trầm trọng hơn.”2 Thật thế, Descartes

đã khai mở cho ta thấy khả năng vô tận và tinh thần tính của ý thức, nhưng thảm kịch do

Descartes gây ra còn gây điêu tàn và hoang phế cho nhân gian hơn rất nhiều những khốn

khổ, lầm lỡ thời xưa mà ông đả phá. Đối với Kant, ông vẫn đề cao chủ thể tri thức, và giúp

con người khai quang khả năng tri thức của con người. “Chủ tri thuần tuý không được đặt

dưới những định luật của luận lý học, toán học và khoa học tự nhiên vì nó không phát khởi

từ thế giới hiện tượng, trái lại, nó thiết lập thế giới và xác định những định luật cho thế

giới đó.”3 Thật vậy, cảm giác và ý tưởng chỉ là tôi tớ, chúng chờ đợi tiếng gọi của ta, chúng

không đến nếu chúng ta không cần. Chính các phạm trù tiên thiên có sẵn trong ta là yếu tố

tuyển chọn, điều khiển, sử dụng và làm chủ chúng. “Chính ý định của ta đã đặt sự trật tự,

1 Kim Định, Chữ thời, tr. 3212 Kim Định, Nhân bản, tr. 663 I. M. Bochenski, triết học Tây phương hiện đại, nxb. Ca Dao, dg. Tuệ Sĩ, 1969, tr. 30

37

37

liên tục và nhất tính trên tình trạng vô luật lệ phiền nhiễu này ; chính chúng ta đã nhân

hoá chúng, tâm thức chúng ta đã đem ánh sáng đến cho biển cả ấy.”1 Tri thức là tuyệt đối,

và chân lý là vĩnh cửu. Tuy nhiên, chủ thể tri thức đó biến đi đâu mất để nhường chỗ cho

một tri thức tự tại khi ông cho rằng đồng nhất tính của ý thức tôi qua nhiều lúc khác nhau

chẳng qua chỉ là điều kiện mô thể (điều kiện bất khả khuyết) của những tư tưởng tôi và của

sự chúng liên kết với nhau. Như thế, không có con người tri thức, và cũng không phải chủ

thể tri thức, nhưng chỉ có tri thức tri thức mà thôi. Con người của Kant biến thành một chủ

thể hẹp hòi, nông cạn, mỏng dòn vào yếu đuối vì nó đã có sẵn lẽ sống cho chính mình. Mà

cái gì có sẵn thì dễ làm thui chột khả năng sáng tạo của con người.

Cuối cùng, Hegel đã đẩy lý tính của con người lên độ cao chót vót bằng tổng số độc cao

của những tháp chuông từ những ngôi nhà thờ kiểu Gôtích ở Châu âu. Will Durant nhận

xét rất hay về lòng mê tín vào lý trí của Hegel : “Chủ thuyết cho rằng thực tại là thuần lý

mang một màu sắc bảo thủ : mọi điều kiện, mặc dù có phần số là sẽ phải biến mất, đều có

cái quyền thiêng liêng của nó, lại được kể như một giai đoạn thiết yếu trong tiến hoá. Có

thể bảo đây là một sự thật tàn bạo : “cái gì hiện hữu đều có lý”. Và bởi vì nhất tính là mục

đích của sự phát triển nên trật tự là điều kiện đầu tiên của tự do.”2 Ông muốn gói gém, bó

buộc, tất cả thực tại vào trong một hệ thống. Niềm tin vào sự hợp lý khiến Hegel đem cả

lịch sử nhân loại vào biện chứng pháp của ông để vo tròn, bóp méo. Khi lịch sử tranh đấu

chấm dứt, mọi sự sẽ rõ ràng và sáng tỏ. Quá khứ quyết định hoàn toàn tương lai của hiện

hữu. Độc đáo, cá biệt chỉ là cái gì tuỳ phụ và thoảng qua như nước trôi qua cầu. Chính

Hegel đã viết : “Mỗi người chỉ là một khoảng khắc của hài hước, bạn là giai đoạn của chủ

thể tính, một khoảng khắc sẽ bị vượt qua và tất nhiên luôn bị vượt qua”3 Còn chân lý thì

ông cho rằng nó nằm trong cái toàn thể, chân lý là cái có và cái có thực chính là cái toàn

thể, phổ biến và toàn diện. Còn cá nhân không có thật nên không có chân lý. Do vậy, con

người lại phải uốn mình theo cái chung, cái phổ quát bất di bất dịch do lý trí hẹp hòi của

con người bịa đặt ra.

Sang đến thời hiện đại, bắt đầu từ Kierkegaard, triết học bước sang một giai đoạn mới và

con người không còn bị nhốt trong ý thức, hệ thống thuần tuý nữa, nhưng đã làm chủ được

định mệnh của mình, đã hít thở được bầu khí tự do, đã sáng tạo ra ý nghĩa cho nhiên giới,

đã thấy được lịch sử tính của con người và nhất là nhân vị của con người rất được đề cao.

Thật vậy, Kierkegaard đã thống thiết kêu lên, không có chân lý phổ biến khách quan cho

tất cả mọi người, chỉ có chân lý của riêng tôi, trong cảm nhận của tôi, trong hoàn cảnh

1 Will Durant, op.cit, tr. 31082 Will Durant, op.cit, tr. 361-3623 Theo Nguyễn Trọng Viễn, op.cit, tr. 30

38

38

riêng biệt của tôi và từ đó tôi tự do quyết định chọn lựa cái gì đúng sai, phải trái, được mất

phù hợp với chủ thể độc đáo của tôi. Thà tôi chết với đam mê, con tim lạc mất lối về thiên

thai. Còn hơn sống với “một hai”, của phường luận lý miệt mài bút nghiêng. Danh từ ý

niệm vô duyên, gùn ghè phá đổ vô biên con người. Chân lý chỉ xuất hiện tuỳ theo mục đích

chọn lựa của cá nhân tôi và chỉ có tôi, kẻ trực tiếp nhập cuộc, kẻ dấn mình vào cô đơn, vào

hố thẳm bằng những vốn liếng của riêng mình, mới hiểu, mới cảm được cảnh bi tráng, sự

phân đôi trong cá thể của tôi. Còn với ai kia, kẻ ở ngoài cuộc, dập dình lơ láo lăm le vơ vét

được chút hương thừa - mà cứ tưởng là đã đi guốc trong bụng tồn thể bao la bí ẩn hoặc ảo

tưởng rằng mình đã múc sạch sành sanh suối nguồn uyên nguyên huyền nhiệm bao la sâu

thẳm ẩn áo của tồn thể - đã vội vàng cô đọng, khép kín con người thành những ý niệm khô

héo, chết chóc, vô hồn.

Hơn thế nữa, quyền làm chủ được thân phận của chính con người trở nên rõ ràng hơn nhờ

những tiếng gào thét, những sấm ngôn của Nietzsche. Qua ảnh hưởng cái ý chí (không phải

lý trí) là năng lực, sức mạnh trời đất, là dòng chảy nhan thạch của Schopenhauer,

Nietzsche chẳng cần biết cái ý thức suông là thế nào, hệ thống là gì và truyền thống ra làm

sao, trái lại, ông chỉ biết đến việc làm thế nào để trở thành chính mình, và khi hiểu được

như thế thì yêu thương định mệnh của mình, amor fati, tức là không những chịu đựng mọi

biến cố tất yếu phải xảy ra, mà còn yêu thương và chân trọng nó. “Tự chấp nhận mình như

vận mệnh đun đẩy, không hề muốn mình đổi khác đi trong những trường hợp như thế thì

đó mới chính là đại trí.”1 Do đó, để đưa con người về địa vị thống trị nhiên giới và tự tạo

nên chính mình, ông đã đảo ngược các giá trị tôn giáo, lý thuyết, luân lý, xã hội. Ông đạp

đổ hoàn toàn lối suy tư bằng biểu tượng. Ông phá đổ nền luân lý nô lệ bằng sấm ngôn

Thượng Đế đã chết, nên mọi giá trị đặt nền trên nó cũng phải sụp đổ theo . “Người nghệ sỹ

bi tráng chọc thủng hiển thể để đạt tới thực thể một cách can đảm. Hắn dám chấp nhận cái

chết của Thượng Đế và dám đập bằng cây búa tất cả những chân lý cắm dễ sâu xa nhất

trong lòng đời và dám đốn ngã những thần tượng được tôn kính của truyền thống, và thừa

can đảm để gây nên những âm thanh trống rỗng của buổi chiều tà.”2 Ông bắt con người

phải chọn lựa, hoặc là chúng ta phá hủy sự sùng bái của chúng ta ; hoặc là chúng ta phá

hủy chính chúng ta. Chân lý luận lý thiêng liêng của truyền thống, những hệ thống rõ ràng

và mạch lạc đã làm cho con người phải trả giá quá đắt. Cho nên cần phải phá đổ để mở

đường cho nhân loại trở về với chính mình, hình thành bản thân mình, đưa mắt hướng về

tương lai trong đó con người được quyền sáng tạo ra ý nghĩa của sự vật. Theo ông, sự vật

1 Nietzsche, Tôi là ai?, nxb. Phạm Hoàng, dg. Phạm Công Thiện, 1969, tr. 632 Friedrich Nietzsche, Hoàng hôn của những thần tượng, nxb. Hồng Hà, dg. Nguyễn Hữu Hiệu, 1971, tr.16

39

39

có là có đấy, tự chúng chẳng có giá trị và ý nghĩa gì hết. Chính con người mặc ý nghĩa cho

nó và làm cho nó một giá trị riêng, một công dụng riêng cho mỗi chủ thể người. “Thực sự,

con người tự ban cho mình điều thiện cũng như điều ác. Họ không chiếm đoạt hay khám

phá thiện ác hoặc lắng nghe tiếng nói của điều thiện ác, như nghe một tiếng từ trời phán

xuống. Chính con người đã đặt giá trị vào sự vật, chính họ sáng tạo ý nghĩa cho sự vật,

một ý nghĩa nhân linh, vì thế, họ được gọi là người.”1 Thêm vào đó, để con người làm chủ

được định mệnh của mình trọn vẹn hơn, Nietzsche đưa ra một nền đạo đức siêu nhân bằng

cách phá tan nền đạo đức cũ, tức là nền đạo đức của bầy lũ, của nô lệ trong xã hội Á châu

và nhất là trong những người Do thái Kitô giáo. Dưới nền đạo đức bầy cừu này, tinh thần

mạnh mẽ can đảm xông pha vào hiểm nguy được thay bằng sự ham chuộc yên ổn, an bình.

Cho nên, trần gian và xác thịt đồng nghĩa với xấu xa và sự nghèo hèn làm thành một chứng

từ đức hạnh của kẻ không có khả năng tự phá triển con người mình. Khiêm cung, hiền từ,

đạo đức chỉ là lớp vỏ che đập lòng đam mê quyền lực. Chính những dục vọng hạ tầng và

sự thôi thúc của ý chí quyền lực định đoạt, điều khiển chúng ta. Những kẻ hèn nhát không

có hùng tâm hùng tính này luôn an ủi mình dưới lớp áo của lý trí, của khoa bảng, của

trường lớp, của văn chương chữ nghĩa thánh hiền… và họ đã để cho những danh từ, ý niệm

khô cứng, ứ đọng, tù đầy giết chết, hoặc đè nén bản năng chiến đấu, can đảm, thống trị lộn

ngược vào bên trong, và quay trở lại dằn xé vì không còn lối thoát, những bản năng ấy sinh

ra lối sống khổ hạnh, hãm mình ép xác. Tệ hại hơn nữa là quan niệm cho rằng cái gì đúng

cho một người thì cũng đúng cho người khác hoàn toàn là một quan niệm vô luân. Tóm lại,

con người Siêu nhân của Nietzsche là con người không tìm cứu cánh trong đoàn lũ, nhưng

nơi chính mình nhờ những yếu tố như dòng máu, khả năng chịu đựng đau đớn và khổ đau

trong cô tuyệt đối, khả năng biết cười, thích sống hiểm nghèo và hăng say chiến đấu. “Nếu

ngươi không muốn mình chỉ là một phần tử của đám đông, thì chỉ cần đừng dễ dãi với

chính mình.”2 Tuy nhiên, cần phải thấy rằng con người siêu nhân của Nietzsche có nhiều

vấn đề. Nó thiếu mất ý thức lịch sử ; thiếu tinh thần hoà nhã khiêm cung làm thành liều

thuốc cứu vớt được nền văn hoá cổ xưa của Hy-lạp mà ông trở về để trú ẩn ; thiếu những

giá trị xã hội ; thiếu tính cầu khẩn là nhịp thở của tình yêu ; ông không hiểu được rằng

bước đi mà đằng sau không có truyền thống là đi vào ngõ cụt ; thiếu tính nhận lãnh, sáng

tạo rồi mới trao ban ; thiếu tình yêu chân chính, tình yêu khơi mở sự thiện tiềm ẩn trong

tha nhân… Phê bình như vậy chỉ là cách nói lấp lơ của kẻ văn hay chữ tốt mà thôi. Còn nếu

xét cho cùng thì giữa hai khuôn mặt đó, cái vẻ kênh kiệu, dữ tợn, điên cuồng đó chỉ với

1 Nguyễn Trọng Viễn, op.cit, tập IV, tr. 572 Will Durant, op.cit, tr. 576

40

40

mục đích làm cho con người được sống dồi dào có làm cho ta tin hơn cái vẻ mặt hào hoa

phong nhã, luôn uốn éo ba tấc lưỡi của mình bằng những ngôn từ nhân bản, khiêm tốn,

bình an… không ??? Thật là khó trả lời, nhưng đúng ra chính vì quá khát khao cho tồn thể

được mở phơi chân tính mà Nietzsche đành phải chấp nhận làm vật hy sinh, làm kẻ tàn

bạo, làm tên man rợ, làm vật tế thần. Muốn phê bình ông, cần phải công nhận con người

siêu nhân của ông, sau đó dùng chính cái hữu tử, cái hạn hẹp, cái bất lực của nó mà phê

bình thì mới mong hiểu được ông. Thật vậy, dù cho siêu nhân của ông có làm được tất cả,

có hủy diệt được vũ trụ, giết chết cả Thượng Đế thì đứng trước vẻ bao la huyền bí của vũ

trụ, trước vẻ run rẩy trước lưỡi hái tử thần… người siêu nhân ấy có làm gì được nữa không

??? Lịch sử cuộc đời của ông đã cho ta thấy rõ điều đó. Sau khi ông viết xong quyển

Zarathustra đã nói như thế, ông đã hoàn toàn im lặng, đã hoàn toàn đi vào hư vô. Đúng

vậy, chứng ngộ được chân lý, con người chỉ còn biết im lặng và im lặng… Nhưng có điều

là ai trong chúng ta cũng phải chân nhận rằng, nhờ Nietzsche, con người thức tỉnh khỏi

giấc mơ nô lệ, thoát khỏi cuộc sống tụ đọng mà vươn những chân trời mới trong thế giới

mà Thượng Đế trao quyền sáng tạo nhiên giới, sáng tạo lại chính mình cho con người.

Cuối cùng, quyền được sống, quyền được làm chủ thân phận của chính con người trong

đời sống của mình đã được phong trào hiện sinh hoàn thành một cách tương đối. Theo

Mounier, con người đã làm chủ được mình bằng cách nhận thức được rằng duy chỉ một

mình lý trí không đủ sức quyết định đời mình, nhưng cần phải huy động thân, tâm, tình, ý

mơi mong hoàn thành được ý nghĩa ở đời. Tiếp đến, cần phải nhận thức rằng con người

không bao giờ là một hữu thể tĩnh, nhưng là một biến dịch không ngừng, nên con người

được kêu mời hãy cố gắng vươn lên ; không chấp nhận cuộc sống lê lết, tù đày, ứ đọng,

trong khuôn mẫu có sẵn, nhưng luôn ý thức và lo âu về vận mạng của mình ; không nhát

đảm, sợ mất danh dự, sợ nhầy nhục, nhưng cần phải nhảy vào các hoàn cảnh cụ thể của

cuộc sống, quyết tuyển và chọn lựa, dấn thân đảm nhận trách nhiệm cho mình và cho tha

nhân. Hơn nữa, con người hiện sinh là con người ở trong thời gian và ở trong thế gian, rút

ra khỏi không thời gian, con người chỉ là những hồn ma vất vưởng. Về không gian và thời

gian, Heidegger đã khẳng định : “Một cách tất yếu tuyệt đối, ông coi thời gian là chủ thể

tính và chủ thể tính là thời gian, nhưng ở đây chủ thể tính không còn là chủ tri theo nghĩa

của triết học Duy niệm và Duy lý, mà là Tại thể, hay Hiện thể nơi kinh qua của tính thể.

Nói khác, thời gian và hiện tính thể là một.”1 Tuy nhiên, con người tự chủ do Hiện sinh đề

xướng vẫn còn bị kẹt trong khái niệm. Căn do cuối cùng vẫn là sự thất bại của duy lý mà

bản tính của nó là nhị nguyên, phân tích và tách rời. Càng lý sự con người càng đau bao tử

1 Theo Lê Tôn Nghiêm, Đâu là căn nguyên tư tuởng…, nxb. Trình Bày, 1970, tr. 438

41

41

và càng biến thành những bộ máy bấy nhiêu. Gusdorf nhận định : “Ngày nay là thời của

nhân cách, của sự nhập thể, nghĩa là sự thấu nhập liên tục giữa tư tưởng và sự sống, sự

tham dự của cơ thể vào những nhịp kỳ của đời sống con người.”1

IV. NHỊP CẦU GIỮA CHỦ THỂ VÀ KHÁCH THỂ

1. HỒI TƯỞNG VỀ KHÁCH THỂ

Trở lại thời kỳ của triết lý Hy lạp, người ta nhận thấy rằng để hiểu được ngoại giới, cần

phải nối nhịp cầu giữa chủ tri với đối vật. Nếu không tìm ra một điểm chung để thâu gồm

vào một mối thì người ta không được xem là người hiểu biết và nắm bắt được ngoại giới.

Tất cả những kinh nghiệm rời rạc, lẻ tẻ, vụn vặt biến đổi không ngừng theo dòng thời gian

chẳng qua chỉ là hình thái bình thường của một quy luật rõ ràng, hợp lý mà lý trí có thể gạn

lọc, tính toán được. Như vậy, bất cứ ai có nền tảng toán học vững vàng, đều có thể trở

thành triết gia. Vì khi đã hiểu được ngoại giới là không còn thấy ngoại giới xa lạ, linh

thiêng và thần thánh nữa thì con người có thể nắm được vận mạng của mình, có thể biến

đổi nhiên giới để phục vụ cho chính đời sống của mình. Từ đó, tư tưởng Châu âu hoàn toàn

chú trọng vào cái sáng sủa, mạch lạc, hợp lý và đồng thời cố gắng vượt lên trên cảm giác

và trực giác hạn hẹp của mỗi cá nhân để đi đến ý niệm phổ quát. Gọi là những ý niệm hay

khả niệm là vì trí hiểu có thể dùng ngôn ngữ để diễn tả về đối vật. Do đó, cái gì hiểu được

đối lại với những gì cảm giác được. Cảm giác thì khó nắm bắt, trái lại ý niệm thì vững

vàng và dễ hiểu. Cho nên, người ta có khuynh hướng bỏ quên, vượt qua cảm giác để tìm

đến những ý niệm chắc chắn, và từ đó lầm tưởng rằng ý niệm là cái có thật.

Chính vì quan niệm như vậy, nên người ta cho rằng triết học khai sinh từ khi Thales chủ

trương rằng : nước là nguyên lý và là lòng mẹ hóa sinh vạn vật. Nhận định như thế, Thales,

trước hết, đã đưa ra một công lý nói về nguồn gốc vạn vật, điều này làm cho ông thành con

người tôn giáo và mê tín ; kế đó, ông nói lên được quan điểm ấy mà không dùng đến biểu

tượng, thần bí và ngụ ngôn, điều này tách biệt ông ra khỏi cộng đồng tôn giáo và chứng tỏ

ông là nhà Duy nhiên ; sau cùng, quan niệm ấy hàm chứa ý niệm vạn vât nhất thể, điều

khiến người ta kể ông là triết gia.2 Nói cách khác, ông đã vượt qua tầm cảm xúc của giác

quan mà quy vạn vật về một mối là Nước. Cái mà ông biết được từ giác quan có thể sai

lầm, cho nên ông phải đưa ra một nguyên lý để nhờ đó tìm ra được bản chất, chân tướng

của sự vật. “Cảm giác nhận ra cái Nhiều cái đa tạp. Trí tuệ vượt lên trên cái cảm giác đa

tạp để nhận ra cái Một. Thales đã thu cái Nhiều vào cái Một : cái Một là bản chất duy

1 Theo Kim Định, Nhân bản, tr. 762 Nietzsche, triết lý hy lạp thời bi kịch, nxb. Tân An, dg. Trần Xuân Kiêm, 1975, tr. 29

42

42

nhất, cái nhiều là biến thể ngẫu nhiên của cái Một. Cái có thực chỉ có thể là Một mà

thôi.”1

Nói tóm, nhịp cầu giữa chủ tri và khách thể là lý trí cố gắng trừu xuất, tức là biến cái đa tạp

thành cái duy nhất để nắm bắt bản chất của sự vật. Sau Thales, các triết gia cũng suy tư vạn

vật theo hướng đó. Anaximandre gọi nguyên lý vạn vật là Vô-định-thể. Anaximênes gọi là

Khí.

Tuy nhiên, vẫn còn những mâu thuẫn khiến cho nhịp cầu bao lần trao đảo, gẫy đổ. Do đó,

hai chủ trương đối lập nhau hoàn toàn phát sinh đó là : quan niệm biến dịch của Héraclite

và quan niệm Tất cả chỉ là Một của Parménide. Từ đây, dòng lịch sử triết học Tây chia làm

hai ngả. Nhưng quan niệm trí tuệ vượt lên trên cái cảm giác đa tạp để nhận ra rằng tất cả

chỉ là một, cái nào cũng là hữu thể thì có khuynh hướng thắng thế hơn. Thật vậy, khuynh

hướng này hoàn toàn thống trị dòng lịch sử triết học Tây phương, đồng thời đẩy chủ nghĩa

Duy lý, Duy sử, Duy kiện lên đến đỉnh điểm cao chót vót là Hegel.

Tóm lại, triết học Hy lạp đã đưa dòng lịch sử đi theo những bước sau : trước hết, các triết

gia đã tục hoá vũ trụ, ý nghĩa thánh thiêng của vũ trụ bị phá đổ, không còn ảnh hưởng lên

lối nhận thức của con người nữa. Tiếp đến, thâu gồm vũ trụ vạn vật về một mối để trí năng

có thể nắm bắt được. Thêm nữa, mọi vật đều có thể phân tích, tìm tòi, tức là có tính cách

hữu luận, không còn khó hiểu, huyền bí như xưa. Cuối cùng, dùng lý trí để thấu triệt vạn

vật, gò ép tất cả vạn vật vào một công thức, định luật có tính cách hợp lý, rõ ràng và phân

minh. Những khuynh hướng căn bản đó được Socrate, Platon và nhất là Aristote áp dụng

và đã biến thế giới thành hai thực tại đối nghịch nhau, một hữu thực và một vô thực.

Heidegger nhận xét : “Tuy không nói ra, nhưng mẫu mực được sử dụng để giải thích và

thẩm định những nhà tư tưởng khai nguyên chính là triết học Platon và Aristote. Hai ông

đã được coi như hai triết gia thiết định và đem lại quy luật cho tất cả mọi triết học bất cứ

có trước hay sau họ. Lối nhìn này còn được tăng cường bằng thần học Kitô giáo, nên sau

cùng nó đã bị cứng đọng thành một sự tin tưởng chung mà cho tới nay vẫn chưa hề bị nao

núng.”2 Nói khác, con đường Duy lý là con đường muốn hệ thống hoá mọi sự kể cả những

gì không thể hệ thống hoá được.

Chẻ đôi thế giới thành hai thực tại đối nghịch, các triết gia duy lý đã làm cho hố phân cách

giữa chủ tri và đối vật ngày càng sâu rộng hơn. Vấn đề nhất tính và đa tính không được

giải quyết rõ ràng. Do đó, con người phải uốn mình theo đối vật, bị đối vật chi phối mà cứ

nghĩa rằng mình làm chủ được vũ trụ. Với nhất tính thể, các triết gia đã tìm ra được cái phổ

1 Trần Văn Toàn, Hành trình đi vào triết học, nxb. Nam Sơn, 1969, tr. 176 - 1772 Theo Lê Tôn Nghiêm, op.cit, tr. 13

43

43

quát nhất của vạn vật là Hữu thể. Cảm nghiệm có nhiều mấy đi nữa, sự vật có khác nhau

mấy đi nữa, thì cũng chỉ là cái có mà thôi. Ý niệm này bao trùm toàn bộ thực tại vốn biến

chuyển không ngừng theo dòng thời gian. Vì thế mọi vật, kể cả Thượng đế đều là hữu thể

hết. Ngoại hàm của nó rộng lớn một cách siêu nghiệm, tức là có thể dùng nó để chỉ tất cả

nội dung của cảm nghiệm tôi, mà còn chỉ tất cả những gì có thể ở bên ngoài cảm nghiệm

tôi nữa. Do đó, các phần ở trong toàn thể thực tại dù có đối lập với nhau cách nào đi nữa

cũng không có gì ở ngoài nó được. Toàn thể thực tại là tuyệt đối. Còn với cái đa tạp, Platon

thì cho rằng nó không có thực, chỉ là ảo ảnh của thể giới linh tượng mà thôi. Aristote thì lại

nói rằng nó là phụ thể, còn cái chính yếu là bản thể. Những cái phụ thể thì hay thay đổi,

chóng qua. Do đó, cái đa tạp không thể tự mình hiện hữu được, nó cần phạm trù bản thể

làm nền tảng thì mới có thể hiện hữu được.

Nhìn chung, các triết gia từ thời khai nguyên Hy lạp cho đến thời Thánh Tôma đều đặt vấn

đề một cách khách quan, chung quanh những ý niệm như “yếu tính, hữu thể,…” Nói cách

khác, các cá vật trong cùng một loại thì giống nhau vì đều có chung một yếu tính, nhưng

chất thể sẽ cá vật hoá mỗi vật thể cùng loài. Từ đó, người ta định nghĩa là một hữu thể có

hồn và xác, tức từ trong yếu tính có cái vô linh và có cái hữu linh. Con người chỉ là sự

chuyên biệt của một bản tính trừu tượng. Cho nên, con người cũng bị đồng hoá với cái có.

Các triết gia chỉ còn mỗi việc là chiêm ngưỡng yếu tính và quy tất cả cuộc hiện sinh đầy ưu

tư, xao xuyến trào vọt lên vào trong hệ thống của mình.

2. HỒI TƯỞNG CHỦ THỂ

Nhìn lại quá trình diễn tả tư tưởng từ thời Protagoras cho đến thời triết học hiện đại ở phần

trên, thiết tưởng có thể nói ngay rằng nền triết học đó hướng về con người. Các triết gia

không còn xem con người như là một Hữu thể đồng hạng với sự vật nữa, nhưng lấy con

người làm tâm điểm để suy tư về thiên giới và địa giới. Triết học đó có thể được gọi là triết

học chủ quan. Tuy nhiên, không phải có triết học chủ quan rồi thì ta không cần triết học

khách quan nữa, nhưng cần phải gạn lọc, thu vén tất cả những nỗ lực của tiền nhân để làm

nền tảng cho suy tư của mình. Lúc đó, ta mới có chút khả năng để vén bức màn huyền

nhiệm về con người về Thượng Đế và về vũ trụ. Vượt qua hệ thống, quy luật được thiết lập

bởi những bộ óc Duy lý không có nghĩa là đem an táng tất cả hệ thống đó vào nấm mồ,

nhưng là để tìm ra cái ưu và cái khuyết để tránh đi lại vết xe đổ và bước tiến của tư tưởng

sẽ tiến được nhanh hơn. Do đó, khi triết học chuyển sang chủ quan mà không biết chân

nhận những giá trị của triết học khách quan thì đồng nghĩa với việc chưa vượt quá được

triết học khách quan. Một nền triết học đầy đủ về con người phải thu hồi được những điểm

vững trãi của hai khuynh hướng triết học khách quan và chủ quan.

44

44

Một điểm khó khăn thường thấy nơi kinh nghiệm của con người là tự nhiên ai trong chúng

ta cũng đứng về lập trường khách quan nhiều hơn là lập trường chủ quan. Và khi tìm hiểu

chính mình cũng vậy, người ta có khuynh hướng coi mình như là một sự vật khách quan.

Do đó, họ đã đánh rơi mất chủ thể của mình bằng cách chỉ tin vào những gì là khoa học do

chính mình bày ra và họ cũng đánh mất chủ thể của mình bằng cách khách thể hóa chủ thể

và xem chính mình như một sự vật ở bên cạnh mình như con chó, con mèo, cái bàn…

Giáo sư Trần Văn Toàn đã nhận định : “Không những con người là một chủ thể, có thể có

những tri thức phổ biến, con người còn là vai chủ động trong những hoạt động nhằm

những sự vật cá biệt.”1 Như thế, muốn hiểu được con người huyền nhiệm, cần phải ý thức

con người không chỉ có tinh thần và thể xác, mà còn có cả ý chí, lịch sử tính, xã hội tính…

Chung quy, con người có thân xác, tư tưởng và tinh thần mới là con người toàn diện.

Nhận thức được tính cách toàn diện của con người, Descartes mặc dù được huấn luyện

trong khuân khổ siêu hình của Kinh viện, nhưng ông không tin vào những chân lý luận lý,

chân lý hữu thể của siêu hình, và ngay cả những chân lý đến từ khoa học thực nghiệm, ông

cũng không tin. Ông chỉ tin vào những chân lý trong toán học như 2 với 2 là 4. Do vậy,

triết học theo Descartes cũng phải được xây trên những nguyên lý hiển nhiên, minh bạch,

rõ ràng và vững trắc đến nỗi Thần ác có muốn hại chúng ta, chúng ta cũng không thể sai

lầm được. Dựa vào phương pháp hoài nghi tất cả, ông chỉ còn tin vào cái chủ thể đang suy

tư của ông và từ đó ông ý thức được mình hiện hữu. Chân lý Je pense donc je suis đã lay

tỉnh giấc mộng của hữu thể học cổ điển chỉ bàn đến vũ trụ, thần linh mà bỏ quên ý thức của

con người. Có thể nói đây là chân lý mà ai trong chúng ta cũng có thể trực giác ngay được

mà không cần phải suy tư từ những hệ thống siêu hình cao siêu và khó hiểu. Ngay từ

những thế kỷ thứ 4 – 5, thánh Augustinus đã chủ trương rằng : “Linh hồn tự mình chắc

chắn là mình có”. Tuy nhiên, chủ thể suy tư của Descartes chỉ là một chủ thể tự cô lập.

Ông đã vô tình chôn chủ thể của mình vào trong chiếc quan tài bọc nhung lụa gấm vóc

vàng bạc mà quên đi rằng, con người không chỉ có yếu tính là suy tưởng nhưng còn có yếu

tính là tha nhân, là yêu thương, là sống với, là chết… “Cái nhị nguyên thuyết (dualisme)

của Descartes không chỉ chia cắt thế giới ra làm đôi : một bên là hữu thể khách quan với

tất cả hình tướng đang chiếm vị trí trong không gian ; còn một bên là ý thức, tư tưởng biệt

lập hẳn ra ngoài vật chất, mà còn chia rẽ tư tưởng ra khỏi tình cảm. Chỉ tư tưởng là hữu

lý, còn tình cảm, tự bản tính, vốn là phi lý ; cái con người, tôi, đã bị chẻ ra thành một trí

năng, cấu thành cái ngã của tôi, và nó kiểm soát tôi cũng như nó phải kiểm soát thiên

1 Trần Văn Toàn, op.cit, tr. 191

45

45

nhiên.”1 Thành ra khi không còn ý thức nữa thì coi như không có tôi. Khi phân chia vũ trụ

ra như vậy, ông gặp phải một khó khăn là làm sao để giải thích sự liên lạc giữa thế giới tư

tưởng và vật chất. Phóng lao thì phải theo lao, không còn cách nào khác, ông lại quay về

triết học cổ truyền để tìm sự bảo đảm của Thượng Đế. Vấn nạn này làm cho nẻo đường

triết học phân thành ra nhánh rõ dệt : Duy tâm và Duy vật. Không bên nào chấp nhận bên

nào.

Tóm lại, trong bầu không khí đặc mù nô lệ vào học thuyết Kinh viện, thế giá của những vị

có uy quyền trong giáo hội quyết định mọi suy tư của con người, thì Descartes lại nỗi lên

như một vì sao sáng soi lối cho chủ thể con người thức dậy, tự bước đi bằng đôi chân, bằng

ý thức của mình, chứ không phải bằng uy quyền, bằng thế giá, bằng thần thánh… nào khác

ở bên ngoài mình. Ông còn đề cao chủ thể hơn khách thể vì chủ thể tự biết là có mình

trong khi khách thể chỉ đứng được nếu có một chỗ trong ý thức của ta. Sartre đã ca ngợi

Descartes như sau : “Đúng hơn, chúng ta thán phục Descartes đã, trong thời đại độc đoán,

thiết lập những nền tảng dân chủ, đã đi theo đến cùng những đòi hỏi của ý tưởng tự trị, và

đã hiểu từ lâu trước Heidegger của Vom Wesem des Grundes, rằng nền tảng duy nhất của

hữu thể là tự do.”2

Trong khi Descartes đã có công đưa chủ tri vào triết lý và ông giải quyết vấn đề chủ thể

vươn ra thế giới để tri thức sự vật bằng cách dùng Thượng Đế làm trung gian bảo đảm cho

các ý tưởng của mình ăn khớp với thế giới bên ngoài ; thì Kant đưa ra cái tôi siêu nghiệm

có thể hoàn toàn chính xác mà không cần có Thiên Chúa. Đối với Kant, Thiên Chúa chỉ có

trong đạo đức, nhưng cũng chỉ là định đề, một đòi hỏi của lý trí trong khía cạnh thực hành

mà thôi. Ngài chỉ là lý trí đòi hỏi để bảo đảm cho hy vọng của tôi về niềm vinh phúc sau

này, chứ không phải là hữu thể bảo đảm cho những thẩm định chân lý cho tôi. Từ đó, Kant

nhấn mạnh khả năng sinh hoạt của chủ thể. Khả năng đó chính là các phạm trù tiên thiên

có sẵn trong con người. Nhờ những phạm trù đó, mớ dữ liệu (data) thô sơ, qua giác quan

cung cấp những ấn tượng không có trật tự và không có thống nhất, được trí tuệ con người

tổ chức theo định luật tiên thiên. Những ấn ảnh đó được xây dựng thành đối tượng của tri

thức đặt trong không gian và thời gian. Ta không thể tri thức bất cứ sự vật nào ngoài không

gian và thời gian được. Do đó, Kant không coi không gian và thời gian như là sự vật hay là

phẩm tính của sự vật như Descartes, nhưng ông coi đó là mô hình tiên thiên của bản năng

sự vật mà kinh nghiệm cung cấp bắt buộc phải xuất hiện trong không gian và thời gian.

Tính tiếp thu của tôi một cách tiên thiên đã có mô hình qua không gian và thời gian. Nó

1 D. T. Suzuki, E. Fromn, R. de Martino, Thiền và phân tâm học, nxb. Kinh Thi, dg. Như Hạnh, 1973, tr.1522 Theo Nguyên Sa, Descartes nhìn từ phương đông, nxb. Trình Bày, 1969, tr.270

46

46

không phải là phẩm tính khách quan của sự vật mà ở trong tôi giống như Augustin đã quan

tâm đến thời gian nội tại trong tôi và sau này, Bergson và Husserl cũng quan niệm cái tôi

thiết lập thời gian và mô tả sự hình thành ý thức về thời gian nội tại trong tôi. Từ ý thức

thời gian nội tại trong tôi, tôi đi tìm sự thiết lập các hiện tượng khác. Ông tin rằng, con

người qua cảm năng và trí tuệ đủ khả năng để biết sự vật, nhưng chỉ tri thức sự vật trong tư

cách sự vật xuất hiện như hiện tượng mà thôi, còn sự vật tự thân thì bất khả tri. Như thế,

đối với Kant, chủ thể chỉ có thể hiểu được ở trong kinh nghiệm những yếu tố mà mình đã

đặt vào trong đó. Lý trí ra luật cho sự vật và biến sự vật thành đối vật của mình. Chủ

trương này đối lập hoàn toàn với triết học cổ truyền lấy đối vật làm khuôn mẫu, làm mực

thước cho trí tuệ. Điểm cần lưu ý trong triết học Kant là sự vật do ai sáng tạo ra không

quan trọng, nhưng nếu sự vật tự tại xuất hiện thành đối vật thì nhất thiết nó phải xuất hiện

theo những khuôn khổ, những phạm trù mà chủ thể qui định cho nó. “Heidegger đã đề cao

trí tưởng tượng siêu nghiệm tới mức coi nó là chỗ phát nguyên của sinh hoạt con người.

Bản chất con người là tiếp thông và khai minh, gọi ra ánh sáng những gì còn nằm trong

chỗ tàng ẩn của cõi Vô danh. Tiếp thông là gọi tên những cái chưa được biết đến, hoặc gọi

bằng những tên như chưa bao giờ chúng được gọi, tiếp thông với những gì huyền diệu của

sự vật.”1

3. NHỊP CẦU

Có thể nói triết học Tây phương là triết học chủ yếu bàn về vấn đề giữa chủ tri và sự vật,

giữa chủ thể và khách thể. Cho nên, trải qua gần 25 thế kỷ suy tư, triết học Tây phương đã

gây biết bao hiểu lầm, ngộ nhận cho con người. Vì vậy, thật là khó khi đưa ra một nhịp cầu

nối liền hai bên bờ mà từ xưa đến nay, biết bao thi nhân, triết gia, tư tưởng gia vĩ đại đã

từng thất bại khi muốn bắc cầu Ô Thước cho Ngưu Lang, Chức Nữ gặp nhau. Tuy nhiên,

trong giới hạn của người viết, xin nêu một vài nhịp cầu để từ đó hàn gắn những nhịp gãy

đổ gây bao nhiêu tang tóc cho nhân gian và nhất là làm cho con người xa dần chân lý. Như

thế, trước khi bắc một nhịp cầu, cần phải có một cái nhìn trong sáng, vô tư đối với sự vật.

Cái nhìn ấy được Hiện tượng học gọi là cái nhìn giảm trừ.

Trước hết, đối với vấn đề tri thức, cách giải nghĩa của Duy lý là phủ nhận đối tượng, không

coi đối tượng như một hữu thể có trọng lượng chiếm chỗ trong không gian và thời gian ;

còn cách giải nghĩa của Duy nghiệm là phủ định chủ tri, sự vật thế nào thì sẽ hình thành

lên tri thức như vậy. Platon, Descartes, Kant đã quan niệm về sự vật trước khi có kinh

nghiệm lần đầu tiên về sự vật. Còn Aristote, Hume thì cho rằng sự vật đã là đối tượng, đã

được hình thành, đã có đấy rồi trước khi được in vào tâm thức bất động của con người.

1 Trần Thái Đỉnh, triết học Kant, nxb. Phạm Quang Khai, 1969, tr. 342

47

47

Trái lại, hiện tượng học chủ trương kinh nghiệm giác quan, tức tri giác là khởi điểm của tri

thức : vừa là khởi điểm của hình ảnh sự vật, vừa là khởi điểm cho quan niệm của ta về sự

vật. Thánh Tôma cũng quan niệm như vậy khi nói : “Mọi tri thức đều bắt nguồn từ giác

quan.” Thật vậy, sinh hoạt, tức tri giác, tức kinh nghiệm mỗi lúc của ta về vạn vật phải

được coi là nguồn mạch mọi tri thức, trước đó ta chẳng có quan niệm nào hết về sự vật,

nên không thể quyết sự vật là thế này hay thế kia được. “Trở lại chính sự vật” là tôn chỉ

của Husserl. Cho nên tri thức uyên nguyên là tri giác và kinh nghiệm sống của ta đúng như

chính ta đã thấy sự vật xuất hiện lần đầu cho tâm thức của ta. Cần phải nói lên kinh nghiệm

sống của ta một cách trung thành, không thêm không bớt, không ăn ốc nói mò, không ăn sò

nói hến. Đứng trước thực tại cần phải bỏ đi những lăng kính của truyền thống, của phong

tục, con người tín điều, của lề luật, của tôn giáo… Hãy ngạc nhiên và thắc mắc bất cứ vật

gì khi mới nhìn, khi đang nhìn và khi nhìn lại y như đứa trẻ hỏi mẹ hỏi cha về những sự vật

nó cầm nắm trong đời thường. “Nỗi lực của hiện tượng học là tìm ra một quy chế triết lý

cho sự gặp gỡ ngây thơ, tức cho sinh hoạt chưa phản tỉnh của ta cho tri giác của ta.”1

Câu chuyện sau đây sẽ làm sáng tỏ lập trường của hiện tượng học. Viên quan huyện muốn

điều tra về cái chết ở trong rừng của hai người nam nữ trần truồng để tấu trình lên vua.

Nhưng ông không có ai làm chứng, vì trong rừng hoang vu không có ai sinh sống. May

thay ông đã tìm được một ông sư đã tu tập trong rừng từ lúc mới lên 3 sống gần khu vực

xảy ra án mạng. Ông yêu cầu vị sư mô tả những hành động của đôi trai gái trước khi chết

và nhà sư kể như sau : “Nam tự bắc phương lai. Nữ tùng nam nhi chí. Nam chiết chi vi

sàng. Nữ giải y vi tịch. Nam quỳ như hổ phục. Nữ ngoạ như long phi. Tiền khoan khoan,

hậu giật giật. Vi vãn bất tri hà sự.” Qua đó, có thể nói ràng, vị sư kia thật sự là con người

của hiện tượng học. Ông trân trọng sự kiện một cách tối đa, không hề thêm bớt theo truyền

thống, theo lòng dục của mình. Ông chỉ thấy như vậy rồi sau đó không còn biết gì nữa. Cái

gọi là thượng mã phong tình mà con người văn minh chúng ta vẫn tự hào lại vô tình đánh

mất vẻ uyên nguyên của tồn thể.

Tiếp đến, sau khi đã mô tả kinh nghiệm sống của ta một cách chính thực về sự vật, chúng

ta bắt đầu gán nghĩa, đặt tên cho sự vật và từ đó chân nhận chủ thể của mình chỉ được hình

thành khi có sự hiện diện của chủ thể khác. Ở cấp độ này, hoàn toàn bộ lịch sử tư tưởng

của Âu châu sẽ thất bại nếu không có hình ảnh uyên nguyên trong con người Giêsu của

Kitô giáo mà sau này triết học Hiện sinh chỉ phần nào hoạ lại hình ảnh lý tưởng ấy bằng

cách lấy lại quyền làm chủ, quyền dán nhãn, quyền gọi tên của con người trên muôn vật.

Thật vậy, qua các tác giả của sách Tin mừng, chúng ta thấy con người Giêsu thật sự là một

1 Trần Thái Đỉnh, Hiện tượng học là gì?, nxb. Hướng Mới, 1969, tr. 22

48

48

con người tự do không chỉ trong lời nói mà con trong hành động. Tính chủ thể nơi Người

được thể hiện rất rõ qua việc Ngài không áp dụng luật lệ một cách máy móc. Cái nhìn của

Ngài về con người, về sự vật không phải là cái nhìn biểu tượng của triết học cổ truyền,

cũng chẳng phải là cái nhìn mang tính cách siêu việt, mà là cái nhìn vén mở, cái trực giác

khơi dậy nên những suối nguồn linh thánh của hữu thể người. Do đó, Ngài không ra lệnh

ném đá người đàn bà bị bắt quả tang phạm tội ngoại tình, Ngài cho tên trộm có lòng ăn năn

ngay hôm đó được lên Thiêng đàng với Ngài. Làm như thế là Ngài đã gọi ra ánh sáng sự

thiện còn tiềm ẩn nơi con người. Không những tôn trọng tự do của con người hết sức có

thể, Ngài còn tha thứ cho những kẻ xúc phạm đến Ngài, những kẻ hủy diệt hiện hữu là cái

quí nhất của con người Ngài trước khi chúng thay đổi. Sự tôn trọng chủ thể của tha nhân

còn được Ngài thể hiện rất rõ qua tình yêu. Hạn từ chiếm hữu hoàn toàn không có mặt

trong tình yêu của Ngài. Tình yêu của Ngài là tình yêu khơi dậy sự thiện nơi tha nhân và

làm cho sự thiện được Chúa Cha chôn dấu nơi họ có cơ hội được nảy mầm, sinh bông kết

trái. Ngài còn mời gọi con người trở lên giống như Chúa Cha ở trên trời, một lời mời gọi

mà từ cổ trí kim, không một nhà tư tưởng nào dám đặt niềm tin vào con người một cách

mạnh mẽ như vậy.

Từ nguồn mạch đó, St. Augustin mới thốt lên rằng : Ôi bao la thay huyền nhiệm con người.

Hay là : Lòng con sẽ còn bồi hồi xao xuyến cho đến khi nào con được nghỉ yên trong

Chúa. Còn Pascal thì lúc nào con người cũng hăm hở đuổi theo những thú vui hoặc chân

lý. Đối với Nietzschs thì con người là kẻ sáng tạo những giá trị về quyền lực, còn đối với

Heidegger và Jaspers thì con người lại là một khả năng hiện tồn, một sự nhảy vọt, một sự

phấn khởi, một thực thể luôn đi tới. Sartre cũng nói như vậy : Con người là một thực thể

không phải là cái mình là nhưng là cái mình chưa là. Hơn nữa, triết hiện sinh còn đề cao

nhân vị của con người. G. Marcel và Berdiaeff đều nhận thấy : “Triết lý cá sinh là một thứ

triết lý đề cao nhân vị : chủ thể nhận thức chính là nhân vị của con người.”1 Quả vậy con

người hiện sinh cũng tự trình diện như một con người cá biệt và có một địa vị đặc biệt khác

hẳn với tính cách bất động hoặc là vô ngã của sự vật. Kiekégaard cũng nói : “Điềm quan

trọng là phải với tất cả khả năng của mình giải thoát cuộc sống của cá nhân khỏi những

loài người nói chung.”2 Còn Heidegger thì viết : “bản chất con người là đối lập với cái gì

tự khép kín, vào tháp ngà.” Và Marcel cũng nói : “con người không muốn bị vo viên.” Tuy

nhiên, hiện sinh không bao giờ chấp nhận một cuộc sống cô lập, tự mãn, tự ra luật cho

mình : đó chẳng khác nào là hình thức trừu tượng của sự quản lý mà chủ nghĩa Duy tâm đã

1 Theo E. Mounier, Những chủ đề triết hiện sinh, nxb. Nhị Nùng, dg. Thụ Nhân, 1970, tr. 892 Theo E. Mounier, op.cit, tr. 92

49

49

đề ra. Trái lại, nội tại tính đòi hỏi phải có một tương quan biện chứng thường xuyên với

khách quan tính. Sống một cách mãnh liệt là sống dám liều trước sự tấn công của bao hoàn

cảnh bên ngoài, dám đương đầu với chung quanh, ưỡn ngực ra, dơ mặt ra để chiến đấu với

cuộc đời. Như thế, chiếc cầu mà hiện sinh muốn lối đôi bờ là không chỉ sống cho một cuộc

đời hoặc chỉ sống cho ta, nhưng là vượt lên khỏi đời tôi, vừa di chuyển vào nội tâm của ta

đồng thời vừa di chuyển vào thực tại ngoại giới để khơi mở lên thế giới uyên nguyên, linh

thánh tồn tại trong ta và trong người khác. Heidegger khẳng định : Sống là sống với (sein

est mitsein). Marcel nói : “Như vậy, theo một nghĩa nào đó thì tha nhân là kẻ hiện hữu

ngay tự nguyên sơ. Tha nhân ám ảnh tôi.”1 Thật vật, nhờ Kant, Merleau-Ponty đã quan

niệm rằng : Ý thức không phải là một tinh thần có khả năng thiết lập, sáng tạo vạn vật,

nhưng là một ý thức tiếp thâu, hay một ý thức hữu giác, nghĩa là hiện thân nơi thế giới vật

chất. Có như thế, nhịp cầu giữa chủ thể của tôi không triệt tiêu chủ thể của người khác. Nói

một cách trừu tượng, cái hiện hữu cho mình (être puor soi) đã chứa sẵn trong cơ cấu của nó

cái hiện hữu cho người khác (être pour autrui). Từ đó, Hegel cũng nhận thức rằng : “Điều

kiện để có ý thức tự quy là phải có ý thức khác.”2 Tức là hoàn toàn không có chủ thể cô

lập. Đã có chủ thể thì phải có nhiều. Nhờ đó mà các chủ thể nhìn nhận nhau, dâng tặng cho

nhau ý nghĩa chủ thể của mình. Nói tóm, chủ thể chỉ phát xuất trong mối dây liên lạc hỗ

tương với người khác.

Cuối cùng, hình như nhịp cầu mà triết học hiện sinh bắc cho chủ thể vươn mình tới khách

thể vẫn còn thiếu một chút gì tự nhiên như hơi thở, như ngày nối tiếp cho đêm, như đêm

dọn đường cho ngày. Gusdorf nhận định rằng : “Lược đồ duy trí kiểu Scorate và Descartes

đã đâm rễ sâu vào tiềm thức triết học duy lý, đến nỗi những triết gia thật tình chống đối

duy niệm, rút cục cũng vẫn còn đồng ý với nó trong tác động căn bản, nghĩa là quả quyết

nhận rằng chân lý phải xuất hiện như một biện chứng, một lối suy tư hợp với luật luận lý

suy luận.”3 Có thể nói, nền triết học Tây phương chưa thành công trong việc thiết lập chủ

thể đích thực của con người, một chủ thể vừa có khả năng trả lại vẻ uyên nguyên của hữu

thể, vừa vén mở những giá trị thiêng thánh ẩn tàng trong hữu thể và nhất là một chủ thể

biết chân nhận tính chủ thể của người khác. Do đó, để cho nhịp cầu của chủ thể hợp nhất

với khách thể, người viết mạo muội đưa vào đây một vài nét phác thảo của triết học Đông

phương.

Một trong những câu truyện có khả năng biểu thị toàn thể triết lý Đông phương đó là câu

chuyện ông Bàn Cổ. Đây là câu chuyện trình bày con người chủ động, cùng với thần thánh,

1 E. Mounier, op.cit, tr. 1362 Theo Trần Văn Toàn, op, cit, tr. 2013 Theo Kim Định, Nhân bản, nxb. Đại học Văn Khoa, tr. 76

50

50

tham gia kiến tạo nên vũ trụ kỳ ảo này. Ông Bàn Cổ mỗi lần biến là lớn lên 10 thước, mà

mỗi ngày biến đổi 9 lần. Thoạt nghe ta thấy có vẻ hoang đường, nhưng đó chỉ là cách diễn

tả sự sống dâng lên ầm ầm như thác lũ. Nó bỏ vào ngoặc tất những ý niệm thuộc về vũ trụ

cốt để trách khỏi vết xe nhiên giới hoá. Nó giảm trừ hết mọi lý trí suy luận để chỉ chuyên

chăm vào sức sống và chiêm ngắm sự vật xuất hiện trong cảnh huống nguyên sơ. Đó là

một kiểu sống mải miết đến độ không muốn nói nửa lời. Vài nét phác thảo trên đây đủ cho

ta thấy rằng định nghĩa về con người trong triết hiện sinh của Gusdorf như : “con người là

hữu thể mà sự xuất hiện của nó làm cho vũ trụ có” chỉ còn là những lời quê góp nhặt dông

dài, mua vui chỉ được vài hồi trống canh. Đối với ông Bàn Cổ, không có thế giới tự nhiên

độc lập bên ngoài cái nhìn cấu tạo nó. Nó chỉ có trong lúc con người lãnh lấy trách nhiệm

tìm hiểu nó. Thế giới cụ thể của tôi là thước đo tầm hoạt động và mức độ hiện diện của tôi.

Schopenhauer quả quyết rằng : “Thế giới chính là cái nhìn của tôi.” Nói khác đi chính nhờ

cái nhìn của tôi mà thế giới bắt đầu có ý nghĩa. Thế giới có sống động hay không là do

quan điểm của cái nhìn của tôi, kể cả những lầm lạc của thị giác. Đại thi hào Nguyễn Du

từng nói : “Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ.” Tôi mà vui thì ở trong nhà tù tôi cũng

cảm thấy tốt. Mẹ tôi đánh tôi thật đau, nhưng hôm đó, tôi nhận được món quà sinh nhật

thật quý của người yêu thì ngọn roi càng mạnh, chứng tỏ mẹ tôi vẫn còn mạnh khoẻ, chưa

có dấu hiệu của sự già nua, chết chóc. Tất cả những điều đó đã được ông Bàn cổ sống từ

rất lâu rồi trong truyền thống Á Đông của ta, chỉ vì ông không nói, không viết nên chúng

ta không biết được là phải.

Tóm lại, nhịp cầu trọn vẹn nhất mà qua đó chủ thể có thể đến với khách thể là nhịp cầu

“Vạn pháp duy tâm tạo của Phật giáo đại thừa.” Với nhịp cầu này, chủ thể của tôi không

những được nâng cao mà còn đem lại tính chủ thể cho tha nhân. Đồng thời, cùng với

Thượng Đế chung tay sáng tạo nên vẻ đẹp của thế giới này và nhờ những vẻ đẹp đó, thế

giới này sẽ được cứu độ như Dostoievski đã nói : “Cái đẹp có sức cứu độ thế giới.”

KẾT LUẬN

Trở về với hai bài thơ của Bashô và Quách Thoại trong phần dẫn nhập, chúng ta thấy thi

nhân đã để cho chân tính của sự vật xuất hiện ra theo đúng bản chất của chúng và trong

hoàn cảch đó, trong không gian đó bản chất của nhà thơ thế nào thì thấu cảm sự vật như

vậy. Họ đã gột rửa mọi thứ cảm nhiễm của triết lý, của truyền thống, của tôn giáo, của văn

minh… hầu cho tâm thể trong sáng như gương, không lấm một chút bợn nhơ của người

trần khi trực kiến sự vật. Thi nhân không hướng tới một cái gì xa xôi, cao cả, vĩ đại như

yếu tính “người” của triết học cổ truyền Tây phương, nhưng là cúi mình thật sát với thực

51

51

tại đời thường đến nỗi thể nhập vào sự vật và xem sự vật với mình như hình với bóng.

Mình với ta tuy hai mà một… Đồng thời, thi sĩ chỉ cần có tinh thần Như Thật kiến và Như

Thật tri là có thể thấu cảm được cái đẹp ngay trong những sự vật tầm thường, mộc mạc,

giản dị nhất. Pasternak nhận xét : “Chỉ có cái thông thường là kỳ diệu, từ lúc được bàn tay

thiên tài chạm tới.” Henry Miller khẳng định : “Hãy cố gắng lại gần sự vật, sự vật không

bao giờ bỏ rơi ông.” Thật vậy, nếu ta chăm chú nhìn sự vật với tâm hồn trong sáng hồn

nhiên thì ta có thể cùng với Thượng Đế sáng tạo lại bản chất của sự vật, nghĩa là sự vật tự

biến thành cả một vũ trụ linh thánh, nó sẽ mở phơi chân trời sáng loà nguyên mộng tinh

anh của sương thu mơ màng luân chuyển Hiện tồn, rực rỡ hơn cả vẻ rực rỡ của Solômôn.

Vẻ đẹp đó thăng hoa, siêu việt con người vượt thoát ra khỏi những toan tính chật hẹp,

những ảo tưởng khuôn đúc hiện tồn vào hệ thống và những cảnh sống tang thương thường

nhật để nhập thể vào trong cảnh giới huy hoàng của Niết Bàn, hay có thể nói Thiên đàng

chính là đây.

Nhìn lại chặng đường tư tưởng Tây Phương, các nhà triết học đều công nhận rằng, mãi đến

thế kỷ 20, triết học mới có danh từ chủ thể. Mặc dù Tây phương đã học được bài học về

tính chủ thể tuyệt vời của Socrate, của Giêsu. Nhưng vì quá ham chuộng, say mê tinh thần

duy lý, duy khoa học, cho nên họ đã trả hình ảnh đích thực của Socrate và Giêsu về cho

Đông phương và phải đợi đến thời hiện đại, bắt đầu từ Kierkegaard và nhất là Nietzche và

Heidegger, triết học mới thực sự trả lại chủ quyền cho con người. Đó là chủ quyền đối với

nhiên giới, đối với chính con người của con người và sự chân nhận chủ thể của tha nhân

cũng đồng quyền với chủ thể của mình. Từ đó, con người mới dám sống, dám dấn thân vào

đời sống cụ thể. Họ moi móc, đào xới, xía vào những chuyện vụn vặn, chuyện đàn bà,

chuyện trẻ con như là hữu thể tại thế, tôi là thân xác tôi - chứ không phải là hữu thể trừu

tượng ; như là hữu thể lo âu, xao xuyến, bồn chồn, sợ hãi vì mình phải chọn lựa cách thức

để thực hiện vận mạng đời mình và sợ hãi về những lý do lơ mơ, vớ vẩn - chứ không phải

là hữu thể đã có sẵn chân lý và khuôn mẫu chắc chắn để sống rồi, chỉ cần cố gắng sao y

bản chính, cúi đầu vâng phục là coi như hoàn thành được cuộc đời của mình ; như là hữu

thể có lịch sử tính, tức là tôi là quá khứ tôi và là tương lai tôi, và tôi sẽ là một kẻ sống đoàn

lũ, vô danh, dựa dẫm, không dám dấn thân hay là kẻ hiện hữu không chân chính khi chỉ

sống đời mình trong khoảng khắc, tức là cắt khúc đời mình ra thành nhiều mảnh rời rạc

như cắt một khúc gỗ. Chủ thể đích thực là kẻ dám sống liều, dám phiêu lưu mạo hiểm vào

hư vô, vào hố thẳm, vào cô đơn tuyệt đối, vào im lặng hố thẳm, vì không có sự liều lĩnh

nào tai hại cả (René Crevel) và ngay cả việc sống thái quá cũng có thể dẫn đến lâu đài

minh triết. Đâu đây ta hãy còn nghe dư âm câu nói của Nguyễn Thái Học : “Không thành

52

52

công thì thành nhân” chứa đựng một tinh thần độc lập, một nhân cách, một thái độ sống rất

nhân bản. Chủ thể đích thực là kẻ thấy tất cả những gì phân chia, tách rời, nhị nguyên, cắt

khúc ra khỏi Toàn thể là điều xấu xa, trái lại, kẻ liên kết sự vật vào thiên nhiên và Toàn

Thể chính là kẻ tái tạo lại vẻ suy đồi, thô kệch của sự vật, kẻ kín múc sự vật lên từ suối

nguồn và gọi tên theo thể tính uyên nguyên mở phơi làn sương tinh mộng tràn trề lai láng

của huyền nhiệm. Chủ thể đích thực là kẻ buông xả mình vào bản chất của sự vật với một

xác tín rằng, ngoài những năng lực mà hắn thủ đắc và ý thức được, còn có một quyền lực

vô biên đang ào ạt tuôn chảy về mở phơi chân tính của sự vật và hắn chỉ còn việc giảm trừ

mọi thiên kiến, cất bỏ mọi y phục, áo giáp của văn chương triết học thánh hiền mà liều lĩnh

nhập vào dòng chảy. Chủ thể đích thực là kẻ biết rằng vô nghĩa sao tôi vẫn, phung phí đời

tôi mấy độ tươi, đó cũng chính là tư tưởng của Heidegger khi biết rằng chết là dở dang, là

chẳng còn gì, vậy mà ông vẫn không lẩn chốn nỗi dở dang ấy mà sống không có lý tưởng,

buông trôi đời mình theo đám đông hư nguỵ, giả trá…, ngược lại, ông kêu gào hiện sinh

phải hình thành dự phóng đời mình, hiện sinh phải là trung tâm soi chiếu ánh sáng hữu thể

cho thế giới dù biết rằng nó sẽ kết thúc dở dang. Điều đó đáng quí hơn những kẻ mang

danh Kitô hữu mặc dù đã biết rằng chính Thiên Chúa sẽ tuyệt đối hóa những dở dang của

con người, nhưng lại sống không dám liều, không dám dấn thân cho tha nhân, không có lý

tưởng sống chết cho một con người cụ thể mình gặp gỡ hàng ngày.

Trong văn học, chủ thể đích thực là kẻ thấy : thế gian vẫn có những người, đổi cả cuộc đời

lấy sợi nhớ thương. Thật vậy, Từ Hải trong Truyện Kiều là một kẻ liều lĩnh nhất và si tình

nhất trong tình yêu giáo khi đã cam lòng đổi cả sự nghiệp lẫy lừng và tính khí đội trời đạp

đất ở đời, dọc ngang nào biết trên đầu có ai của mình, chịu làm kẻ cong lưng vào luồn ra

cúi, chỉ để đổi lấy sợi tơ sợi tóc và nụ cười sum họp của Thuý Kiều. Còn gì đáng chân

trọng cho bằng việc thu vén tất cả vốn liếng hiện hữu của mình để dâng tặng cho đời được

chút sum họp đề huề an vui. Chàng đã chơi một canh bạc lớn đến nỗi đem hết vốn liếng ra

chơi theo kiểu nhất chín nhì bù như vậy có phải là hành động của chủ thể không? Nhân vật

Dmitri trong tác phẩm Anh em nhà Karamazov là một kẻ tượng trưng cho xác thịt, tội lỗi

và hoang đàng, nhưng cao thượng, rộng lượng và chân thật. Hắn là một tổng hợp của sự

mâu thuẫn và phi lý. Càng ngày càng đi sâu vào tội lỗi, nhưng vẫn vừa đi vừa ngước nhìn

lên. Khi ngã vục mặt xuống đáy của sự nhầy nhụa, hắn vẫn nhìn lên, vẫn chiêm ngưỡng vẻ

đẹp của Thượng Đế. Trong nội tâm của Dmitri, có một bãi chiến trường đầy mùi xú uế của

cuộc giao tranh giữa Thiên đàng và Địa ngục. Nói rõ hơn, Dmitri là một kẻ nhơ nhớt

nhưng vẫn không từ bỏ được hoài niệm muôn đời về cái đẹp, cái thánh thiện. Hai thế lực

đó tranh đấu dữ dội đến nỗi tâm hồn hắn chẳng còn biết phân biệt được. Do đó, hắn không

53

53

thể giải đáp hết những bí ẩn trong nội tâm hắn và hậu quả là hắn chỉ còn biết để cho ma

đưa lối, quỷ đưa đường, lại tìm những chỗi đoạn trường mà đi. Điều duy nhất cứu vớt cuộc

đời hắn chính là sự buông thả theo đam mê của hắn và niềm tin tưởng ngây thơ. Hắn cho

rằng, dù bây giờ hắn đang đi vào con đường ma quỷ, nhưng cuối cùng Thượng Đế cũng

mở rộng vòng tay đón hắn vào. Mỗi ngày, giơ tay đấm ngực, hắn thề là hắn sẽ giở cuộc đời

sang một trang mới, thế mà, mỗi ngày, hắn vẫn làm lại những việc đê tiện như xưa. Một

con người như hắn nếu không có một “cú đập” của định mệnh, có lẽ hắn sẽ luân hồi thành

ngạ quỷ cho đến vạn kiếp ngàn thu vẫn không giải thoát được. Chính vì thế, hắn chấp nhận

đi vào con đường khổ ải, lụy phiền và tội lỗi để nhờ nó biến đổi hắn thành một người mới,

tự do và giải thoát : “Tôi muốn đau khổ và tự cứu chuộc mình bằng đau khổ!” Táo bạo

hơn, hắn còn cho rằng, con nguời, trừ những kẻ ơn phúc dồi dào, đều phải vượt qua một

đại dương phong ba của tội lỗi trước khi con thuyền định mệnh đưa nó về lục địa của Trẻ

Thơ. Kẻ tội lỗi tình nguyện hy sinh và mang tội thay cho anh em mình. “Và tôi sẽ đi thay

cho tất cả, vì phải có một kẻ nào đó phải đi thay cho tất cả.” Hình phạt kẻ này răn dậy khẻ

khác, do đó tội lỗi kẻ này tựu thành đức hạnh cho kẻ kia. Dmitri hành động như vậy có

mang tính chủ thể không? Cũng vậy trong tác phẩm Cuộc đời và kinh nghiệm của Alexis

Zorba, nhân vật Zorba, kẻ chẳng tin vào bất cứ điều gì ngoại trừ việc tin vào chính mình,

đã có cái nhìn thật linh thánh về người phụ nữ. Đối với hắn, phụ nữ giống như một dòng

suối thơm mát, trinh nguyên đến nỗi cho dù hắn là kẻ cuối cùng đắm mình trong dòng suối

ấy sau bao nhiêu kẻ khác nhưng hắn vẫn thấy hạnh phúc và sảng khoái trong tâm hồn.

Zorba làm như vậy có phải là tự mình làm hay không? Sau hết, trong Câu Chuyện Dòng

Sông của Herman Hesse, ai đã bảo vệ Tất Đạt, người Samôn, khỏi đau khổ, khỏi tội lỗi,

khỏi sự trác táng điên rồ ? Lòng ngoan đạo của cha chàng và sự cổ võ của thầy chàng ư ?

Có người cha nào, người thầy nào ngăn cản nó khỏi hư hỏng vì đời, ngăn nó khỏi tự uống

chén độc dược, ngăn nó tìm ra con đường riêng ? Bạn có nghĩ rằng có ai đó thoát khỏi con

đường đó sao…? Nhưng dù bạn có chết mười lần vì nó, bạn cũng chẳng thay đổi mảy may

định mệnh của nó. Nói chung, chủ thể đích thực là kẻ thấy hình như trong lá cỏ có bóng

dáng quê hương, trong chiếc gương có làn mi thiếu nữ, trong giã từ có ngày mai hội ngọ,

trong mê lộ có đuốc hồng soi hướng, trong tầm thường có Chân Như hiển ngộ, trong huyệt

mộ có ánh sáng phục sinh.

Trong lịch sử, chúng ta phải chân nhận rằng hình ảnh của Kha Luân Bố cũng là một con

người có tính chủ thể đích thực. Nếu ông không liều mình đi ra khỏi ranh giới của Địa

Trung Hải, nơi mà tất cả con người thời ấy quan niệm rằng đi khỏi đó là rớt vào địa ngục

thì làm sao ông trở thành người phát hiện ra Tân thế giới. Chủ thể đích thực cũng còn là

54

54

hình ảnh của Copernic khi ông khám phá ra hệ Nhật tâm trong bầu khí giáo điều khủng

khiếp. Biết rằng giết được tần Thuỷ Hoàng cũng chỉ tạo ra hàng trăm tên hôn quân bạo

chúa khác, nhưng vì cảm nghĩa nên vẫn mang truỷ thủ vượt sông Dịch, vờ múa vu vơ giữa

triều đình vua Tần để rồi bị giết như Kinh Kha. Hành động của Kinh Kha có phải là hành

động của chủ thể đích thực không???

Nhạc sĩ Trịnh Công cũng nghĩ rằng tuổi trẻ quanh đây, qua những bất hạnh quá đủ, sẽ tạo

dựng được cái mùa muộn màng của sự thật. Sẽ khởi công từ những ước mơ chân thật.

Những phát biểu mới sẽ là những đường gươm sắc bén chém rụng huyền thoại. Mỗi bước

đi tới tuổi trẻ phải tự cưu mang lấy chính mình, không nương nhờ nữa. Mỗi người là hy

vọng của chính mình. Giải thoát quyết liệt khỏi những mối nam châm phù thủy. Bấy lâu sự

sợ hãi đã rêu phong trên đời ta. Những sự thật tối tăm được chở che an toàn. Những nhầm

lẫn không bị truy tố. Có lẽ không phải vì thiếu lòng can đảm. Chúng ta dường như là

những đứa con quá tình cảm, không lỡ buộc tội cha ông.

Theo kinh điển Phật giáo, khi vừa mới sinh ra đời, Đức Phật đã đi bảy bước trên toà sen và

cất tiếng như sư tử hống : “Thiên thượng địa hạ, duy ngã độ tôn.” (trên trời dứơi đất chỉ có

ta là tôn quý). Đó cõ lẽ là ngày đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại, cái tôi được

khẳng định một cách minh triết và hùng hồn nhất. Một tôn giáo quan điểm “sắt tức thị

không, không tức thị sắc” và dùng một loạt mười tám loại “không” từ “nội không” cho

đến “vô pháp hữu pháp không” trong kinh Bát Nhã để đẩy toàn bộ cái thế giới hữu sắc này

đến tận cùng của chân không, thì chính tôn giáo ấy lại khởi đầu bằng cách khẳng định một

cách tuyệt đối cái tôi!

Cuối cùng, theo Kinh thánh, Đức Giêsu cũng đã vào rằng : “Ta và Cha ta là một.” Chỗ

khác, Người lại nói : “Ai thấy Thầy là Thấy Chúa Cha.” Rồi chỗ khác nữa : “Ta là con

đường, là sự thật và là sự sống.” Những câu nói đó của hai vị sáng lập ra hai tôn giáo lớn

nhất thế giới hình như là nguồn cảm hứng phát xuất ra nhận định của Kierkegaard rằng :

“Chân lý là chủ thể tính.” Phát ngôn như vậy, các ngài sẽ là kẻ phạm thượng, kiêu căng

ngạo mạn, coi trời bằng vung nếu chỉ dừng lại ở đấy. Nhưng không, ngay khi khẳng định

chủ thể tuyệt đối của mình, thì các Ngài cũng vén mở, khai độ cho người khác thấu triệt

được chân lý ấy. Cho nên, Đức Phật mới nói : “Ta là kẻ đã thành Phật, còn các người là kẻ

chưa thành Phật.” Còn Đức Giêsu khẳng định rõ ràng hơn : “Anh em hãy trở như Cha anh

em ở trên trời. ” hay “Thân xác anh em là đền thờ của Chúa Thánh Thần.” Thật vậy, sách

Trung Dung viết về con người như sau : “Phóng chi tắc di lục hạp, quyện chi, tắc thối tàn

ư mật.” Bao nhiêu dải thiên hà mênh mông vĩ đại vậy mà nó thu lại tất cả trong tâm ta, tức

là mở ra nó phổ cập khắp cả vũ trụ, bằng thâu lại nó sẽ ở yên một cách huyền bí trong tâm.

55

55

Như thế, có phải sách vở, nhà trường, truyền thống, phong tục, tôn giáo đã giúp các thi

nhân, văn sĩ, nhà thần bí làm được những việc kỳ diệu đó không? Thật khó để đưa ra một

câu trả lời trọn vẹn. Chỉ có thể nói rằng chính nỗi đam mê dấn thân, đam mê dám liều, đam

mê sống trọn vẹn với con người một cách độc đáo, tự do và độc lập đã khiến cho các vị

khai quang ra, phô bày ra chân tính, hay vẻ linh thánh của hữu thể. Đam mê cũng chính là

Niết Bàn. Còn Đức Giêsu thì : Thầy những mong mỏi khát khao được “nhậu” với anh em

trong lễ Vuợt qua này. Và từ nỗi đam mê đó, cái ngài đã nhìn ra, đã khám phá, vén mở biết

bao vẻ kỳ diệu linh thánh của con người. Do đó, chính cái nhìn xuyên thấu được vũ trụ,

chính cái tâm trong sáng như gương, và chính con tim tha thiết với con người… các Ngài

mới khai quang được chân tính của hữu thể tử quy, hữu thể hữu hạn… Cái nhìn đó, con

tim đó, cái tâm đó làm cho con người sống hài hoà với thiên nhiên, không ham sống cũng

chẳng sợ chết, luôn cảm thấy đầy đủ trong chính mình, dám hiên ngang đứng trên đôi chân

của mình, dám hồn nhiên đói ăn khát uống buồn thì đi ngủ ngò, dám dân thân cho hạnh

phúc của tha nhân… trái lại, nếu nhìn chân lý như là sự hoà hợp giữa trí lý và sự vật của

chân lý luận lý, thì, như lịch sử cho ta thấy, hậu quả của nó là gây bao sự ngộ nhận về chủ

thể con người. Thật vậy, chủ thể con người không phải là cái gì đã hình thành giống như

một hiện hữu cùng loại với các sự vật khác ; chủ thể cũng không phải là con người La-mã

đã được giáo hoá, biết sáng tạo và thưởng thức nghệ thuật, biết tôn trọng luật phát ; cũng

không phải là con người phục hưng biết ngôn ngữ Hy-La và thưởng thức áng văn cổ ; cũng

không phải là con người xã hội của K. Marx chỉ biết gói ghém con người vào kinh tế vật

chất ; cũng không phải là con người tự do quá trớn như Sartre chủ trương ; cũng không

phải là con người chỉ tin vào những ý niệm như Thượng Đế cao cả, tình thương, từ bi, nhân

hậu, vô thủy vô chung mà không biết vượt qua và không thấy được cái ẩn áo, thâm sâu,

mầu nhiệm hơn tất cả những phạm trù từ ngữ hạn hẹp đó, cái mà Lão tử nói : “Đạo khả

đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh”. Chính những danh từ ý niệm về

Thượng Đế làm cho con người mất đi tính cách chủ thể của con người. André Gide đã hờn

giận nói với Thượng Đế rằng : “Ôi lạy Chúa, xin đập tan cái thứ luân lý hẹp hòi này đi để

cho con được sống một cách đầy đủ và cho con sức mạnh mà sống, sống không sợ sệt,

không phải luôn luôn xao xuyến vì mình sắp phạm tội.” Tóm lại, phải sống ngoài lề luật

mới khám phá ra được lề luật mới. Tuy nhiên, cũng phải công nhạn rằng không thiếu

những kẻ ra khỏi lề luật, truyền thống và hậu quả là bị sa đoạ, bị vong thân. Nhưng nếu xét

kỹ hơn thì hậu quả của những kẻ ấy gây ra chẳng thấm vào đâu so với hậu quả của kẻ sống

dựa dẫm, vô danh, đoàn lũ, không đam mê, không dám liều, luôn tìm an nhàn trong những

ý niệm và danh từ vô hồn. Do đó, Kierkegaard mới chủ trương rằng thà chết vì những hậu

56

56

quả do chính đam mê đem lại, còn hơn là giết chết chính nỗi đam mê. Phật giáo Mật Tông

thì quả quyết rằng : “Nếu đam mê cầm tù thế giới thì chỉ có đam mê mới giải thoát nổi thế

giới.” Còn Nietzsche : “Tôi yêu những kẻ chỉ biết sống bằng cách đắm chìm vì họ sẽ vượt

qua bờ bên kia, ” Zarathustra đã nói như thế.

Nói cho cùng, con người từ yếu tính là đã có quyền làm chủ thế giới này, làm chủ mình, và

có tiềm năng làm chủ người khác, bất kể họ là ai : văn minh hay mọi rợ, giàu sang hay

nghèo đói, vua quan hay lính tráng, thành thị hay nông thôn… nhất là những kẻ xì ke ma

tuý, đĩ điếm, trộm cắp, tù đày… tất cả đều có quyền góp sức để xây dựng ngôi nhà chung ;

đều có quan điểm, tiếng nói, sở thích riêng của mình ; đều có quyền làm chủ được định

mệnh của mình và lèo lái con thuyền đời mình đi theo những lối riêng biệt. Có bao nhiêu

người là có bấy nhiêu con đường dẫn về nước trời. Có bao nhiêu người là có bấy nhiêu vị

Phật, vị thánh. Có bao nhiêu người là có bấy nhiêu vũ trụ. Có bao nhiêu người là có bấy

nhiêu lẻo đường đi tìm chân lý. Có bao nhiêu người là có bấy nhiêu hoa trái của yêu

thương… Không có một quyền lực hay sức mạnh nào của thế gian này có thể tiêu trừ được

cái Tôi độc đáo và riêng biệt đó, vì có là có tự mảy may, không thì cả thế gian này cũng

không. Không có một hệ thống luân lý, triết học, tôn giáo nào đủ sức để thâu dồn tất cả

những nhân vị đó. Càng cố gắng gò ép, chúng ta càng trở thành kẻ mê tín vào chữ nghĩa,

giáo điều vì không có sự mê tín nào nguy hiểm cho bằng việc thượng tôn ý niệm. Thiền

Nam đốn quan niệm : “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh

thành Phật.” (không truyền đạo cho người khác, không lập văn tự, nhìn thẳng vào tâm,

thấu được cái Tánh là thành Phật.) Do đó, cuối cùng chỉ có Đạo Vũ Trụ mới đủ khả năng

quy tất cả những ngôi vị cụ thể, độc đáo đó vào trong vương quốc bằng tình yêu vô lượng,

nhiệm mầu.. Trong vương quốc đó mỗi chủ thể không những không bị tan biến đi mà còn

được triển nở, mở phơi tràn trề là lai láng lung linh lá cồn lau lách sương thu nguyên mộng

hừng đông trăng non lá trúc suối nguồn diệu vợi…

Cuối cùng, người viết mượn quan niệm về chân lý của Heidegger để tóm kết toàn bộ ý

tưởng của bài tiểu luận này : “Yếu tính của chân lý là khai lộ ta như là tự do. Tự do là sự

đề-cho-là, một để cho là xuất hữu và làm hết ẩn dấu. Mọi cử chỉ là đứng ra khai mở ra lắc

lư trong sự “để cho” hiện vật “là” và luôn tương giao với hiện vật này hay kia. Xét như là

sự dấn mình vào trong sự khai lộ hiện vật trong toàn thể như là thế, tự do đã hoà điệu mọi

cử chỉ với hiện vật trong toàn thể.”1

1 Martin Heidegger, Về yếu tính của chân lý, nxb. Ca Dao, dg. Trần Công Tiến, 1975, tr. 41

57

57

SÁCH THAM KHẢO

1. Alaint Laurent, Lịch sử cá nhân luận, nxb. Thế Giới, dg. Phan Ngọc, 1999.2. Bùi Giáng, Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại, nxb. Văn Học, 2001.3. D. T. Suzuki, E. Fromn, R. de Martino, Thiền và phân tâm học, nxb. Kinh Thi, dg.

Như Hạnh, 1973.4. Dostoievski, Anh em nhà Karamazov, nxb. Nguồn Sáng, dg. Vũ Đình Lưu, gt.

Nguyễn Hữu Hiệu, 1972.5. Đặng Phùng Quân, Chân dung các triết gia, nxb. Lửa Thiêng, 1973.6. E. Mounier, Những chủ đề triết hiện sinh, nxb. Nhị Nùng, dg. Thụ Nhân, 1970.7. Friedrich Nietzche, Hoàng hôn của những thần tượng, nxb. Hồng Hà, dg. Nguyễn

Hữu Hiệu, 1971.8. Friedrich Nietzche, Tôi là Ai ? nxb. Phạm Hoàng, dg. Phạm Công Thiện, 1969.9. Friedrich Nietzche, Triết lý bi kịch thời Hy Lạp, nxb. Tân An, dg. Trần Xuân Kiêm,

1975.10. G. Gusdort, Kierkegaard, người chứng của chân lý , nxb. Ca Dao, dg. Tôn Thất

Hoàng, 1969.11. I. M. Bochenski, Triết học phương tây hiện đại, , nxb. Ca Dao, dg. Tuệ sĩ, 1969.12. Kim Định, Chữ thời, nxb. Thanh Bình, ?13. Kim Định, Nhân Bản, nxb. Viện Đại học Sài Gòn, 1969.14. Lê Thành Trị, Hiện tượng luận về hiện sinh, nxb. Phủ quốc vụ khanh đặc trách văn

hoá, 1969.15. Lê Tôn Nghiêm, Đâu là căn nguyên tư tưởng từ Kant đến Heidegger, nxb. Trình Bày,

1969.16. Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học phương tây, quyển I, nxb. Lá Bối, 1971.17. Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học phương tây, quyển II, nxb. Bộ văn hoá giáo dục và

thông tin, 1975.18. Martin Heidegger, Về yếu tính của chân lý, nxb. Ca Dao, dg. Trần Công Tiến, 1975.19. Nguyễn Hữu Hiệu, Con đường sáng tạo, nxb. Hồng Hà, 1973.20. Nguyên Sa, Descartes nhìn từ Phương đông, nxb. Trình Bày, 1969.21. Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử triết học Tây phương, tập I, II, III.22. Nguyễn Văn Trung, Triết học tổng quát, nxb. Nhà sách Vĩnh Bảo, 1975.23. Réné Descarres, op.cit, nxb. Ra khơi, dg. Trần Thái Đỉnh, 1971.24. Ted Honderich, Theo Hành Trình Cùng Triết Học, nxb. Văn Hoá Thông Tin, 2002.25. Thế Phong, Frederich Nietzche và chủ nghĩa đi lên con người, nxb. Đại Nam Văn

Hiến, 1967.26. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, nxb. Thời Mới, ?27. Trần Thái Đỉnh, triết học Kant, nxb Phạm Quang Khai, 1969.28. Trần Thái Đỉnh, triết học nhập môn, nxb. Ra Khơi, 1961.29. Trần Thái Đỉnh, Hiện Tượng học là gì, nxb. Hướng Mới, 1969.30. Trần Văn Hiến Minh, Theo Từ Điển Và Danh Từ Triết Học, nxb. Ra Khơi, 196631. Trần Văn Toàn, Hành trình đi vào triết học, nxb. Nam Sơn, 1969.32. Will Durant, Câu truyện triết học, nxb. Đại học Vạn Hạnh, dg. Trí Hải và Bửu Đích,

1971.

58

58