como acercarse a la filosofía león olivé

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FILOSOFIA

León Olivé

CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTESGOBIERNO DEL ESTADO DE QUERÉTARO

EDITORIAL LIMUSAMÉXICO 1991

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INDICE 1. INTRODUCCIÓN 2. UN HECHO: LA MUERTE Y VARIOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS 2.1 La vida y la muerte: la dimensión biológica2.2 La dimensión normativa y valorativa2.3 El sentido de la vida2.4 El enfoque conjunto de la filosofía y de las ciencias 3. LAS NORMAS Y LOS VALORES, LA MORAL Y LA POLÍTICA 3.1 Las normas y los valores3.2 La moral: ¿Por qué deberíamos ser morales? 3.3 El relativismo moral: ¿Existen valores y normas morales universales?3.4 La racionalidad y la confrontación de intereses y de visiones del mundo3.5 La política: ¿Cómo y por qué aceptar un programa político? 4. EL RAZONAMIENTO Y EL CONOCIMIENTO


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4.1 El razonamiento: la lógica. Un problema para Sancho Panza4.2 Forma lógica y argumentos4.3 El problema del conocimiento. ¿Por qué podemos decir que sabemos algo? 5. LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA 5.1 La filosofía de la ciencia5.2 El problema de los métodos de las ciencias5.3 El cambio conceptual en las ciencias 6. LA FILOSOFÍA Y LA TECNOLOGÍA 6.1 La filosofía de la técnica6.2 El problema ontológico: la naturaleza de los sistemas técnicos6.3 El problema epistemológico: la naturaleza y la justificación del conocimiento tecnológico6.4 El problema axiológico interno: los valores y fines internos de la tecnología6.5 El problema axiológico externo: la evaluación de la tecnología desde su contexto social y cultural6.6 Las ciencias y la tecnología 7. EPILOGO


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7.1 La filosofía y otras disciplinas7.2 La prisión de las visiones del mundo y las acciones de los seres humanos

1. INTRODUCCIÓN ¿Cómo es posible que los seres humanos vivan en sociedad, sobrevivan, se relacionen entre sí, y mantengan relaciones amistosas y amorosas, así como relaciones de enemistad y hasta de odio? ¿Cómo es posible que existan, subsistan y desarrollen las sociedades humanas con sus instituciones, estructuras y con los tipos de acciones que realizan las personas? ¿Cómo y por qué actúan los seres humanos? ¿Cómo y por qué pueden relacionarse de una manera exitosa con su medio ambiente? ¿Cómo y por qué cambian las sociedades?. Una breve reflexión sobre estas preguntas lleva a la idea de que las acciones de los seres humanos son posibles en virtud de que todos ellos, sin excepción, mantienen creencias, suponen valores, y actúan conforme a normas y reglas que orientan esas acciones. Al enfrentar situaciones de su vida cotidiana, los seres humanos actúan conforme a multitud de creencias que han adquirido en el proceso de crecimiento y de socialización dentro de su medio ambiente y su entorno social. Así, se ponen en juego muchas creencias, desde las acciones más sencillas que realizan los individuos, pero que son fundamentales para la preservación de su vida, como las que realizan para alimentarse. En efecto, las acciones cotidianas que las personas realizan con el fin de alimentarse suponen creencias, tales como que ciertos productos son ciertamente alimenticios, es decir, que el organismo humano puede ingerirlos con provecho para la manutención de sus funciones vitales y que no son venenosos, esto es, que no perjudicarán al organismo. Por lo general todas las culturas han desarrollado formas características de preparar los alimentos, con base en los productos naturales o cultivados que han tenido a su alcance, dando lugar así a cocinas típicas. Esto supone el conocimiento de las virtudes alimenticias de muchos productos y formas de prepararlos que, por lo general, son del gusto de los miembros de esa cultura; estas formas de preparación se condensan en recetas, que no son otra cosa sino un conjunto de reglas. Vemos, pues, que tan sólo uno de los tipos de acciones que necesariamente deben desarrollar los seres humanos, a saber, las que les permiten alimentarse para sobrevivir --y también para obtener placeres en los muchos casos en que los alimentos resultan sabrosos-- supone muchas creencias y conocimientos, así como la necesidad de seguir reglas. Las acciones que los seres humanos normalmente realizan para alimentarse suponen que al menos algunos, los que cocinan, tienen un conocimiento. de los productos que son alimenticios y de las formas adecuadas de prepararlos, esto es, suponen creencias y reglas. Por lo general se mantienen muchas creencias que no son puestas en duda, sino que por el


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contrario, se consideran como verdaderas, sin mayor dificultad, y cuya justificación no siempre es clara. Estas creencias, consideradas verdaderas, suelen tomarse como conocimientos. De un buen cocinero decimos que sabe cómo cocinar, porque sabe qué cocinar, qué productos pueden comer los seres humanos y cómo prepararlos. En condiciones normales, cuando se trata de alimentarse, se ponen en juego las creencias presupuestas y se aplican en la práctica sin ninguna otra preocupación. Pero la reflexión que hemos iniciado revela que nuestras acciones cotidianas, prácticamente todo lo que hacemos todos los días, es posible en virtud de una serie de presupuestos de esas acciones, que son necesarios para que esas acciones puedan desarrollarse, pero que normalmente ni siquiera somos conscientes de que existen como presupuestos, como es el caso de las creencias, los conocimientos y las reglas que hemos visto que se presuponen en las acciones que realizamos para cocinar y para alimentarnos todos los días. Nuestra reflexión revela todavía más cosas, no sólo la existencia de creencias, de conocimientos y de reglas, sino que sugiere que existe una importante diferencia entre las meras creencias, de las cuales no sabemos si son o no ciertas, por ejemplo cuando en el campo decimos, creo que esta yerba es venenosa, y las creencias que consideramos ciertas, como cuando decimos, no comas esa yerba porque es venenosa, yo lo sé. ¿Cuál es entonces la diferencia entre creer --sin estar cierto-- y saber, es decir, cuando pretendemos que lo que creemos es cierto? Ya sugerimos que la diferencia es que cuando creemos estar en lo cierto, suponemos que la creencia en cuestión es verdadera. Pero ¿qué quiere decir que una creencia sea verdadera, y cuándo podemos nosotros decir que sabemos que es verdadera?. Muchas veces decimos que sabemos algo porque nos lo ha revelado alguien a quien concedemos autoridad en la materia, por ejemplo, creemos que quien habitualmente nos cocina, o nos enseñó a cocinar, sabe lo que hace, y por consiguiente podemos decir que sabemos que las alcachofas son un buen alimento porque así nos lo enseñó nuestro cocinero, o porque así lo hemos leído en los libros, o porque así lo dice nuestra tradición oral. Además, hemos constatado muchas veces que las alcachofas no sólo resultan sabrosas para muchas personas, sino que cuando efectivamente las comemos, además de satisfacer nuestro apetito, en condiciones normales no nos hacen daño y hasta experimentamos consecuencias que nos hacen considerarlas como buenos alimentos. En otros terrenos la cuestión es más compleja, por ejemplo en el terreno de la ciencia, ¿por qué creemos que algo es verdadero en este campo?. En general podemos alegar diferentes justificaciones para nuestras pretensiones de que sabemos algo. Por ejemplo, la ya mencionada autoridad de quien nos lo enseñó, o un cúmulo de experiencias pasadas. Pero en todo caso siempre tenemos que recurrir a un proceso de justificación para sostener nuestra creencia en la verdad de algo. Y ese proceso de justificación para que creamos que algo es verdadero, ¿por qué nos parece confiable, por qué nos parece un buen proceso o método de justificación de nuestras creencias? Más aún, ¿qué quiere decir que una creencia sea verdadera?. Vemos, pues, que partiendo de una breve e inocente reflexión acerca de lo que suponen nuestras acciones cotidianas, tan sólo por preguntarnos qué hay detrás de lo que hacemos todos los días y qué es lo que hace posible que realicemos esas


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acciones y que los seres humanos mantengan las relaciones que mantienen, llegamos a toparnos con ciertos problemas, ante los cuales nuestra primera reacción quizá sea de asombro: ¿qué diferencia hay entre creer y saber?, ¿qué significa que una creencia sea verdadera?, ¿qué es un procedimiento de justificación de las creencias? Además de creencias, ¿qué otros elementos suponen las acciones y los complejos de acciones que se dan en las sociedades humanas?. Sin embargo, hay más preguntas que podemos plantear-nos, ¿qué ocurre cuando Calificamos como buena o mala la acción de una persona?, ¿por qué es malo matar a .las personas?, ¿por qué es .bueno ayudar a nuestros semejantes?, ¿qué justificación podemos encontrar para nuestras normas morales, por ejemplo, la que prohíbe matar?. En el campo de la política, ¿por qué adherirnos al programa de un cierto partido político?, ¿cómo. podemos justificar Un programa de acción de un grupo político?, ¿qué significa realmente que un sistema político sea democrático?, ¿por qué la democracia es mejor como sistema político que la dictadura?. En este pequeño libro invitamos al lector a incursionar en este tipo de reflexiones, a plantearse algunas preguntas, que aunque aparentemente sean sobre temas tan triviales como el que comentamos al principio, nos llevan de inmediato a problemas de gran profundidad, como es el del conocimiento y la verdad, o el de lo correcto o incorrecto en el terreno de la moral y la política..Invitamos al lector a tener este acercamiento a la filosofía y a darse cuenta de que, quizá más seguido de lo que ha creído, en realidad ha pensado problemas filosóficos y ha practicado la ardua reflexión filosófica. Una palabra de advertencia: este pequeño libro no tiene la intención de ofrecer una "introducción" a la filosofía, si por ésta se entiende un libro que aborde de manera elemental pero sistemática todas las áreas de la filosofía. Sin embargo, el libro sí pretende ofrecer al lector una reflexión sobre algunos problemas filosóficos que son de importancia en la actualidad. No hay ninguna pretensión de tratar de manera sistemática las áreas centrales de la filosofía, ni de orientar al lector de manera sistemática en la forma de introducirse a esas áreas. También ha quedado fuera del ámbito del libro todo comentario histórico sobre la filosofía, no porque el autor considere que la historia de la filosofía no tiene importancia, sino simplemente porque el tratamiento con base en los problemas ya ocupa un espacio demasiado grande para los fines de esta colección. El libro se ha escrito pensando que una buena manera de acercarse a la filosofía es la de encontrarse de frente con algunos problemas filosóficos. La selección de los temas se ha hecho tomando en cuenta aquellos en los que el autor tiene algo qué decir, sobre todo porque han estado presentes en su práctica profesional, pero con la idea de que estos temas pueden ser de interés para quien desea acercarse a la filosofía.El libro está escrito pensando en un público amplio, no especializado, y que probablemente se acerca a la filosofía por primera vez. Sin embargo, en muchas ocasiones no se ha dispensado la necesidad de enfrentarse directamente con los problemas y pensar en ellos durante un buen tiempo. El libro tendrá éxito, no si el lector comparte las opiniones del autor, sino si es motivado para estudiar más a fondo los problemas y desarrollar sus propias ideas.


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El filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein, uno de los más destacados del siglo xx, escribió en el prólogo de su obra Investigaciones Filosóficas (publicada en 1953, dos años después de su muerte): "No quisiera con mi escrito ahorrarles a otros el pensar; sino, si fuera posible, estimular a alguien a tener pensamientos propios". Wittgenstein expresa con esta frase la esencia de la filosofía, al menos en el sentido en el que se entiende en este libro. La meta que Wittgenstein deseaba alcanzar con su obra es en realidad el fin que debe tener cualquier libro de filosofía. Ojalá que este modesto libro consiga, en alguna medida --y guardando la proporción debida con cualquier gran libro de filosofía--, "estimular a alguien a tener pensamientos propios". Así toda discrepancia del lector con las opiniones del autor constituirá una invitación a desarrollar sus propias concepciones sobre los problemas filosóficos que aquí se comentan. Por supuesto el resultado será mejor si el lector se propone abordar y estudiar algunos problemas filosóficos dentro de la infinidad que no se mencionan en el libro. Lo anterior es válido también para algún filósofo profesional que acaso llegara a hojear este libro. Su indudable desacuerdo con mucho o con todo lo que aquí se plantea será indicativo de que esta concepción de la filosofía es correcta, y permitirá, espero, que juzgue con piedad el atrevimiento del autor de ofrecer esta manera --una entre otras--de acercarse a la filosofía. Al final de la lectura, espero también, el lector desechará el libro, habiéndose percatado de que, como he sugerido antes, constantemente está enfrentando problemas filosóficos, ante los cuales debe tomar una actitud, la cual será únicamente responsabilidad de él o de ella. Pero el problema de la responsabilidad también es un problema filosófico, ante el cual el lector deberá tener y desarrollar alguna concepción. Por último, agradezco al Consejo Nacional para la Cultura y las Artes la invitación para escribir este libro. También agradezco a la revista Universidad de México revista de la Universidad Nacional Autónoma de México, la autorización para utilizar materiales previamente publicados por ella. El primer capítulo está basado en el artículo "La vida y la muerte, un análisis filosófico a la luz de la biología", que apareció en el número 464, en septiembre de 1989; el apartado La racionalidad y la confrontación de intereses y de visiones del mundo se basa en el artículo "La ofensa y el castigo", publicado en el número 461, en junio de 1989; y el apartado El cambio conceptual de la ciencia se basa en el artículo "Los cambios conceptuales de la física", publicado en el número 463, en agosto de 1989, en colaboración con Ana Rosa Pérez Ransanz, a quien agradezco su consentimiento para utilizar este escrito. El capítulo La filosofía y la tecnología se basa en una ponencia escrita para el seminario "La innovación tecnológica en el contexto económico contemporáneo" organizado por el Centro para la Innovación Tecnológica y la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, en octubre de 1990.

2. UN HECHO: LA MUERTE Y VARIOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS


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2.1 LA VIDA Y LA MUERTE: LA DIMENSIÓN BIOLÓGICA Todos sabemos que vamos a morir. Pero, ¿sabemos qué es la muerte?, ¿pueden la ciencia, la filosofía o la religión, ayudarnos a encontrar una respuesta a esta pregunta? Cada una de ellas tiene sus propias maneras de abordar la cuestión, y ofrece respuestas diferentes. El fenómeno de la muerte plantea una diversidad de problemas. Un análisis filosófico puede ayudarnos a plantearlos correctamente y a ver con claridad desde dónde se debe abordar cada uno de ellos, con qué elementos hacerlo y qué tipo de respuestas es razonable esperar. En particular, una reflexión filosófica debe dejar en claro el papel de la ciencia, su alcance y sus limitaciones, para la comprensión de la vida y la muerte. Por otra parte, debe establecer la esfera de legítima competencia del propio análisis filosófico y, por consiguiente, indicar en dónde comienza lo que está más allá de la reflexión racional: el campo de la mística y de las religiones. En este capítulo ilustraré este tipo de análisis filosófico, comentando algunas ideas a la luz de la filosofía de la ciencia, y de las propias ciencias contemporáneas, en especial la biología y las ciencias sociales. 2.1.1 LA BIOLOGÍA Y EL CONCEPTO DE VIDA En una primera aproximación, podemos pensar que el concepto de la muerte se refiere al fin de la historia particular de las entidades que tienen vida. Esta aproximación está entonces fuertemente ligada al campo de la biología como ciencia empírica, es decir, como una ciencia cuyo objeto de estudio está formado por cuestiones de hechos. Uno de los problemas centrales de la biología consiste en esclarecer el origen de la vida. Esto implica determinar cuándo puede considerarse que tiene vida una cierta entidad, o las entidades de una cierta clase. En otras palabras, el problema es decidir cuándo puede aplicarse correctamente el concepto de vida a algo. Para esto se requiere la elucidación del propio concepto de vida, así como el estudio de su esfera de legítima aplicación. Para el biólogo, esto significa que debe tener claro qué quiere decir cuando afirma que una cierta entidad tiene vida, y debe tener criterios bien establecidos para determinar si una entidad o una clase de entidades pertenecen al campo de estudio de su disciplina. El primer problema es teórico, trata de la elucidación de ciertos conceptos; el segundo es un problema empírico, trata de encontrar y delimitar el campo de la realidad al que se le puede aplicar correctamente el concepto vida, y para eso se requiere de la observación y la experimentación. Si desde la perspectiva de la biología se entiende a la muerte por oposición a la vida, esto es, si se concibe a la muerte como el fin de una entidad que tenía vida, entonces la comprensión del concepto de muerte y su correcta aplicación dependen de que pueda establecerse con precisión qué es la vida. Este problema es central para la biología no sólo en relación con el origen de la vida en el sentido evolutivo, sino también respecto a la


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determinación del principio y el fin de la vida de los miembros de cada especie. En particular, para la medicina es fundamental poder determinar cuándo puede decirse que ha surgido la vida, cuándo está amenazada y cuándo ha acaecido la muerte de las personas. Estas cuestiones tienen importantes consecuencias no sólo en las ciencias, también las tienen en otras esferas, por ejemplo, en la moral. Pensemos en los debates acerca del aborto; las posiciones que se asuman dependerán en gran medida de la manera como se conciba la vida de los seres humanos, y de la decisión que se tome acerca de cuándo puede considerarse que surge una nueva persona. Así, para la decisión en torno a una cuestión moral, resulta pertinente la, elucidación de conceptos y la determinación de cuestiones de hechos en el campo de la biología. En el caso de muchos seres que pueden tener vida, es posible determinar con relativa facilidad cuándo están vivos o muertos. En efecto, hay casos en los que sería poco razonable dudarlo, por ejemplo, después de que hemos aplastado a un insecto con la fuerza de todo nuestro cuerpo. Sin embargo, existen situaciones en las cuales no es fácil determinar si ha llegado la muerte de algún organismo. ¿Qué ocurre cuando un organismo unicelular se divide en dos?, ¿murió el original y nacieron dos nuevos? ¿Qué ocurre cuando todas las células de un organismo han cambiado por completo?, ¿se mantiene el mismo organismo, o en realidad es otro? ¿Qué es pues lo que importa para mantener la identidad de los organismos?. Además, ¿es necesario restringir la aplicación del término "muerte" sólo a organismos, o puede aplicarse también a partes de los organismos? Usualmente pensamos que cuando muere una persona, todo su organismo muere, as{ como cada uno de sus órganos. Pero cuando algunos órganos se conservan por medio de procedimientos artificiales independientemente del organismo del cual formaban parte, ¿podemos decir también que han muerto? 0 quizá esto no tenga sentido. Más aún, ¿qué ocurre cuando se trasplanta un órgano?, el corazón, pongamos por caso; la persona a la que pertenecía ese corazón ha muerto, ¿y su corazón? Puede determinarse que un organismo unicelular esté vivo o muerto, ¿pero no un órgano complejo? El campo de aplicación del término "muerte", pues, no está bien delimitado, por la obvia razón de que no está bien delimitado el legítimo campo de aplicación del término "vida". La situación puede complicarse todavía más: ¿sólo debe considerarse dentro del campo de aplicación del término "muerte" --es decir, como susceptibles de morir-- a los organismos? ¿No podría pensarse que las especies son también entidades que tienen una historia, nacen, crecen, se reproducen y mueren, es decir, que tienen vida y por consiguiente también mueren cuando se extinguen? Todos éstos son problemas complejos para los cuales no existe una respuesta sencilla. En realidad he planteado el problema de la elucidación del concepto de muerte en función del concepto de vida: para entender la muerte, tenemos que entender la vida. Nos quedamos con un problema tan formidable como del que partimos. ¿Hemos ganado algo? Al trasladar el problema de la comprensión de lo que es la muerte al de la comprensión de lo que es la vida, y con ello ubicar el problema en el contexto de la biología, ganamos acceso a un terreno dentro del cual se cuenta ya con conocimientos bien establecidos, y donde también se conocen las reglas para seguir avanzando en la solución de los problemas. En resumen puede proponerse lo siguiente: uno de los problemas de la biología consiste en definir criterios para identificar los


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objetos que caen bajo su campo de estudio. Estos objetos, entendidos en sentido muy general como entidades y procesos, típicamente presentan una tendencia a una organización de creciente complejidad. La misma biología debe brindar una explicación de cómo esto es posible, así como ofrecer los criterios para determinar cuándo y por qué una entidad puede considerarse viva y, por consiguiente, qué significa que pueda morir y, de hecho, qué quiere decir que una de esas entidades esté muerta. Más aún, para cada uno de esos tipos de entidades se debe definir con precisión parámetros para identificar sus funciones vitales, así como los mecanismos que permiten la continuidad de esas funciones, al menos por cierto tiempo, y que mantenga una organización de la materia, que por lo general es capaz de mantener un nivel elevado de complejidad, quizá de aumentarla y de producir copias muy parecidas a ella, es decir, de reproducirse. Cuando un cierto número de estos parámetros alcancen valores por encima o por debajo de los niveles establecidos por la biología, la entidad en cuestión deberá considerarse muerta, pues su identidad habrá cambiado fundamentalmente. Esto es proponer criterios operacionales para decidir cuándo ciertas entidades están muertas, es decir, cuándo han llegado a un estado que bien podríamos llamarle la muerte. La muerte, entonces, sería un estado definido por la ausencia de valores dentro de rangos bien establecidos, de las va-riables que corresponden a los parámetros que identifican los signos vitales de las entidades que la propia biología define como vivas, estado que debe ser posterior a otros en los que esos parámetros hayan tenido todos sus valores dentro de los rangos establecidos para considerar a la entidad como viva. Esto significa que la muerte es el fin de la identidad de un objeto y que sólo puede ocurrir a los seres vivos. He ilustrado hasta aquí una típica labor filosófica: la elucidación conceptual y la discusión del tipo de problema al que remiten los conceptos en cuestión. Hemos visto que la pregunta: ¿qué es la muerte?, remite a un problema teórico, pues se requiere precisar el significado de algunos conceptos y sus relaciones; pero existe también un problema empírico --cuya solución requiere de procedimientos observacionales y experimentales--, a saber, el de la determinación del campo de legítima aplicación de los conceptos de vida y de muerte al mundo de la experiencia. La comprensión y la determinación del tipo de problemas involucrados es una cuestión filosófica. La afirmación que dice que existe tal problema que es de tipo teórico, y tal otro de tipo empírico, es una afirmación metacientífica, esto es, filosófica. La solución a ambos problemas, el teórico y el empírico, corresponde a la ciencia empírica de la biología: el primero deberá ser resuelto dentro de su nivel estrictamente teórico, y el segundo requerirá además el uso de sus procedimientos de prueba observacionales y experimentales.

2.2 LA DIMENSIÓN NORMATIVA Y VALORATIVA Hemos pasado el peso del problema y de la solución sobre la pregunta: ¿qué es la muerte?, a la biología. Pero esto sólo ha sido posible a costa de hacer caso omiso de la conciencia que


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puedan tener los seres de cuya muerte hablamos. En el caso de entidades complejas, como los animales más desarrollados que tienen una organización neuronal compleja, y más aún en los que existen muestras de conciencia, como en los individuos de la especie homo sapiens, cuando pensamos el problema de la muerte encontramos varias dificultades. Los seres con conciencia, al cobrar conciencia de la muerte, pueden plantearse problemas en por lo menos tres niveles: a) el de las cuestiones de hecho; b) el de las cuestiones valorativas y normativas; y c) el que algunos llaman metafísico, y que aquí preferiré llamar simplemente filosófico. En primer lugar, si suponemos la existencia y la conciencia de un "yo" --dejando de lado el formidable problema de lo que pueda significar--, puede plantearse un genuino problema filosófico acerca de la muerte mediante la pregunta: ¿por qué debo yo morir?. Esta pregunta adolece de una confusión conceptual, dado que juega con la ambigüedad del término "deber". Por un lado, la pregunta se puede entender en el sentido de ¿porqué tengo que morir algún día?, lo que plantea una cuestión de hecho, pues equivale a preguntarse, ¿por qué inevitablemente algún día mi muerte será un hecho? Pero la pregunta también puede interpretarse en un sentido normativo, es decir, del deber ser; preguntas de ese estilo son, por ejemplo, ¿por qué debería yo ser bueno, moral, racional, etcétera?. La primera interpretación nos regresa a las cuestiones de hecho o factuales. Es un hecho que los seres vivos tienen una duración finita. ¿Qué es lo que hace posible la vida, cuáles son los mecanismos por los cuales surge y se mantiene: y por qué su duración es necesariamente finita? ¿Por qué debo yo morir, al igual que cualquier otro ser vivo? Ésta es una pregunta cuya respuesta, como vimos, debe provenir del campo de la biología. Pero si la pregunta ¿por qué debo yo morir?, se interpreta en el sentido normativo, entonces el dominio de objetos (entidades, procesos, etcétera), en relación con el cual tiene sentido, es totalmente diferente al de las entidades biológicas. Ya no se trata de entender por qué la vida de las entidades que estudia la biología necesariamente tiene un principio y un fin, sino por qué en un contexto específico yo tengo la obligación de morir, o alguien está obligado a matarme. El sentido de la obligación aquí puede provenir de diferentes contextos, por ejemplo, morales, religiosos, o jurídicos. Estos contextos necesariamente son sociales. Se trata de situaciones en las que existen entramados de creencias, principios, normas y valores, de los cuales se desprenden derechos y obligaciones, que son los que contribuyen fundamentalmente a producir y a sostener alguna organización social de personas, regulando en buena medida sus deseos y apetitos, sus acciones e interacciones. Yo puedo considerar que debo morir en la búsqueda de un ideal, por el bien de mi comunidad o de la humanidad. Puedo aceptar participar en una guerra en la que seguramente moriré, y puedo hacerlo con gusto en virtud de mis valores e ideales. Puedo también creer que estoy obligado a matar, en un determinado contexto normativo y valorativo, a quien ha ultrajado mi honor o el de mi familia. Mi religión puede obligarme a aceptar que se me sacrifique para conseguir el favor de los dioses. 0 puedo tener la obligación de matar a alguien para el mismo fin. En ciertas comunidades --incluyendo muchas sociedades complejas y "avanzadas"-- algunas faltas graves se castigan con la muerte. ¿Por qué debo yo morir, o por qué una cierta persona debe morir?, son preguntas que deben


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plantearse en contextos sociales específicos y analizarse a la luz de las normas, principios, valores y creencias de ese contexto. No creo que admitan una respuesta universal. Por supuesto, la pregunta, analizada con respecto al contexto específico en el que alguien se la plantee, puede recibir respuesta de una manera tal que el afectado la acepte, lo cual significará, entre otras cosas, que considera correctas las normas, los principios, los valores y las creencias de las cuales se concluye que, en las circunstancias del caso, debe morir; también puede ser que el afectado no acepte esa conclusión, y considere que es injusta la condena, que el sacrificio es absurdo, que no tiene la obligación moral que se le atribuye, etcétera. Si él o ella no acepta que debe morir, puede ser porque rechace algunas de las normas o de los valores del contexto; los principios o las normas mismas le pueden parecer incorrectos, puede pensar, por ejemplo, que el bien común nunca justifica la muerte de alguno de los miembros de la comunidad. En suma, la pregunta ¿por qué debo yo morir?, admite una interpretación factual, en cuyo caso la respuesta corresponde a las ciencias biológicas (incluyendo a la medicina); por otra parte, admite una interpretación normativa, en cuyo caso la respuesta no puede ser universal, sino depende del contexto en el que se plantee, de quién la plantee y en qué momento. Ese contexto incluye principios y valores morales, creencias sobre hechos, y puede incluir creencias religiosas; la aceptación o el rechazo de las respuestas a ese tipo de pregunta dependerá de esas normas, valores y creencias, y en especial de su legitimación en ese contexto. Nuevamente, hemos visto que el análisis filosófico elucida los tipos de problemas que están involucrados al plantear la pregunta ¿por qué debo morir? Esta pregunta puede plantearse universalmente, es decir, podría plantearse en cualquier contexto cultural. Pero la respuesta no puede ser universal, sino que habrá respuestas relativas a cada contexto.

2.3 EL SENTIDO DE LA VIDA Pero quizá uno de los mayores problemas con respecto a la vida y la muerte que pueden plantearse los seres vivos que tienen conciencia, sea el del "sentido de la vida". Algunos consideran que este sentido está determinado por la conciencia de la muerte, y que el fenómeno de la muerte plantea un problema metafísico por excelencia. Esto quiere decir que no se trata de una cuestión empírica, susceptible de ser resuelta mediante una discusión teórica y la apelación a datos observacionales y experimentales; también significa que la cuestión no surge ni se plantea en función del complejo de valores y normas que conforman parte del entramado conceptual que condiciona la manera en la que las personas ven el mundo, incluyéndose a ellos mismos y su propia vida. En mi opinión, un planteamiento equivalente puede partir de la consideración de que la muerte --nuestra muerte--ciertamente será un hecho, y es inevitable. Cuando una persona cobra conciencia de esto, puede tomar diferentes decisiones y actuar de diversas maneras. Tiene la opción de no seguir viviendo --de suicidarse-- o la de decidir razonadamente que vale la pena continuar viviendo. Esto significa que de hecho se plantea la pregunta "¿por qué debo yo vivir?", y la responde resolviendo, para sí, el problema del sentido de su vida. Uno puede pensar que el hecho de que haya nacido, de


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que viva, es contingente, es decir, que no había ninguna necesidad en el universo de que uno naciera y viviera, pero dado que ya se ha producido el hecho, contingente, de que uno ha nacido y vive --1o cual admite una explicación biológica--, uno puede plantearse el problema filosófico de por qué continuar viviendo y qué sentido puede tener eso. Existe el hecho de nuestra existencia como individuos. Éste es un hecho biológico que nos hace existir como organismos. También es un hecho que somos miembros de una especie, pero de una especie peculiar que se desarrolla por medio de formas socioculturales, las cuales se caracterizan por tener complejos de significados, de creencias, de valores, de normas, etcétera. Por esto, nuestra existencia también es un hecho social en la medida. en que las relaciones entre las personas, aun las sexuales, tienen significados provenientes de esos entramados conceptuales y culturales que caracterizan a las sociedades y a las personas que son miembros de ellas, y que se sobreponen al sustrato biológico. Puede ser que exista una base biológica, una instrucción en el código genético, que mueve a los seres vivos a sobrevivir. También puede ser que eso haya ofrecido las condiciones básicas necesarias para que en las .primeras formas socioculturales de la especie humana, la vida haya sido valorada positivamente. Pero en cualquier sociedad compleja, el sentido que la vida puede tener para sus miembros individuales no puede reducirse al sustrato biológico, sino que proviene en gran medida de sus concepciones más básicas acerca del mundo. Tenemos buenas razones para pensar que el problema filosófico de dotar a la vida de sentido es universal, esto es, que se plantea para todas las personas en cualquier cultura. Pero el sentido que cada quien encuentre y dé a su vida será una respuesta personal; variará ampliamente incluso entre los miembros de una misma cultura, pero siempre estará condicionado por los marcos conceptuales bajo los cuales las personas ven y entienden al .mundo e interactúan con él.

2.4 EL ENFOQUE CONJUNTO DE LA FILOSOFÍA Y DE LAS CIENCIAS Anteriormente señalé que la muerte puede concebirse; como un estado que marca el fin de la identidad de los seres vivos. Pero en muchos sistemas conceptuales, como en algunos predominantemente religiosos, si acaso se ve la muerte como una terminación, sólo es de manera parcial, y más bien se le ve como la transición de un estado a otro, o de un mundo a otro. Éste es el problema de la trascendencia. La concepción de la muerte como una transición puede tener sentido dentro de marcos conceptuales filosóficos o científicos. Por ejemplo, pueden existir entidades biológicas cuya identidad --definida por los rangos admisibles de variación de los valores de los parámetros que la identifican-- puede cambiar radicalmente y, en ese sentido, las entidades dejan de existir con la identidad previamente definida, pero en realidad "pasan a ser otra entidad". En sentido estricto la primera entidad muere, pero parte de ella subsiste en la nueva entidad. Pensemos en especies surgidas a partir de otras, o en la bipartición de organismos unicelulares.


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En el caso de seres conscientes la identidad de los individuos no puede definirse exclusivamente de acuerdo con estándares biológicos; se requieren parámetros psicológicos e incluso otros peculiares de las ciencias sociales, en los que se identifiquen variables en los dominios morales, estéticos, religiosos, etcétera. Análogamente, aunque existe un sentido biológico de la noción de especie humana, existe otro sentido de la noción de especie --aplicable a la especie humana que se ha desarrollado por medio de formas socioculturales--, el cual no es puramente biológico, y que probablemente es irreductible a éste. Así, tanto las personas, individuos miembros de la especie homo sapiens, como las sociedades de personas o las formas socioculturales por medio de las cuales se desarrolla esa especie, deberían identificarse por medio de parámetros ofrecidos por la biología, la psicología y las diversas ciencias sociales. En todos estos casos, igual que se planteó arriba, la identidad de la persona, o de la sociedad, se identifica por ciertos parámetros, cuyos valores sólo pueden variar dentro de un rango permisible. Ciertos modelos propondrán que cuando los valores de ciertos parámetros rebasen esos rangos permisibles, aunque pueda ocurrir la muerte biológica de las personas, la identidad perdida es sólo la del cuerpo, no la de la persona, la cual simplemente ha transitado a otro estado, en el que quizá ciertos valores de sus parámetros sean cero, pero no todos; la entidad sería identificable como la misma, en su nuevo estado, por medio de aquellos parámetros cuyos valores son diferentes de cero, que serán los fundamentales. En un sentido inverso, puede plantearse el problema de si se mantiene la identidad de una persona cuando sus estados mentales se ven afectados seriamente, incluso reducidos a cero, aunque biológicamente su cuerpo subsista. La aceptación o el rechazo de esta idea sobre la identidad, dependerá de la fecundidad de los modelos que se construyan. Lo cierto es que desde la perspectiva de la biología contemporánea, y en general de la ciencia contemporánea y de una buena parte de la filosofía de hoy en día, serán rechazados los modelos que no tengan un fuerte poder heurístico para plantear y resolver problemas compatibles con el resto del conocimiento biológico y científico aceptado, que no tengan un poder explicativo amplio con respecto a los fenómenos conocidos de la biología o de las ciencias sociales, y que no tengan manera de someterse a contrastación empírica. Todos estos modelos deberán especificar los parámetros a niveles biológicos, psicológicos y sociológicos que definan a las personas. Este es uno de los mayores desafíos para esos tres niveles de ciencia, que deben articularse de maneras más integrales de lo que hasta ahora han logrado. Esos modelos deberán responder a preguntas acerca de lo que somos, cómo es posible que vivamos, cómo vivimos de hecho, y cómo son y cómo funcionan los medios necesarios para la existencia y reproducción de las personas, no sólo en el sentido biológico, sino también en el psicológico y el social. La muerte de las personas, entendida como el fin de su identidad, se determinará en función de los valores de los parámetros que las definan como sistemas complejos en esos tres niveles. Así, el concepto de muerte seguirá concibiéndose como opuesto al de vida, pero su elucidación y aplicación ya no corresponderá únicamente a la biología. La comprensión de la muerte que puede esperarse a partir de este esbozo --una comprensión esperanzada en las contribuciones de la biología, la psicología, las ciencias sociales y la


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filosofía-- tiene sentido bajo ciertos supuestos acerca de lo que son los seres humanos y cuáles son sus diferencias con otros seres vivos, entre las que destacan el actuar conforme a creencias, normas, principios, valores; tener una capacidad de reflexión y autorreflexión, y también una capacidad de interactuar con el mundo con base en conocimientos, de aprender, e incluso de aprender a aprender, y en general de darse cuenta de que se dan cuenta, sin por ello perder de vista que existe un sustrato biológico. Ningún modelo de persona ni de sociedad de personas podrá cumplir sus funciones si no se elucidan y se comprenden aquellos niveles --de valores, normas, etcétera--, tareas que son típicamente filosóficas, y si no dan cuenta de las interrelaciones entre estos niveles y el sustrato biológico; lo cual, evidentemente, requiere también un sólido conocimiento biológico. En los individuos con conciencia es natural que surja la conciencia de la muerte y que cause curiosidad e inquietud. Ante esa conciencia se pueden asumir muchas actitudes: una de ellas es la de simplemente encogerse de hombros; otra actitud posible es la de angustiarse, y a partir de esa angustia crear sistemas filosóficos que den cuenta de esa misma conciencia y de sus consecuencias, y que pretendan orientar las acciones a seguir, o desarrollar creencias religiosas que tranquilicen; todavía otra actitud posible es la de desear terminar de inmediato la vida, o bien puede optarse por tratar de dotarla de sentido pleno y desear vivirla lo mejor posible --de acuerdo con las creencias, valores y normas que indican para cada persona qué es lo mejor--; también se puede asumir la actitud de desear comprender la vida y la muerte. Ésta es sin duda una actitud racional para satisfacer la curiosidad y apaciguar la inquietud. Cómo primer paso para lograr esa comprensión conviene plantearse en serio la pregunta ¿qué es la muerte? Pregunta que admite muy diversas interpretaciones.

3. LAS NORMAS Y LOS VALORES, LA MORAL Y LA POLITICA

3.1 LAS NORMAS Y LOS VALORES En el capítulo anterior mencionamos que en una sociedad como la nuestra, y de hecho en todas las sociedades que conocemos, se realizan acciones y existen prácticas e instituciones sociales que presuponen --entre otras cosas-- la existencia de conjuntos de creencias, de saberes, de normas y de valores. Todos estos elementos están presentes en esferas que son fundamentales en las sociedades, por ejemplo, en la moral, el derecho y la política. También están presentes en actividades típicas de nuestras sociedades modernas como lo son la investigación científica y tecnológica. Examinemos uno de esos tipos de elementos: las normas. Las normas pueden ser de diversos tipos, por ejemplo: jurídicas, como las contenidas en una constitución o en estatutos legislativos; morales, que prescriben lo que es moralmente correcto en cierto contexto social, es decir, tienden a promover un tipo de comportamiento que en ese


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contexto social se considera como bueno; o bien metodológicas, las cuales indican lo que debe hacerse, por ejemplo, en contextos de la investigación científica y tecnológica. En todo caso las normas se expresan por medio de enunciados que indican algo que debería hacerse en situaciones y contextos en donde la norma es pertinente. Pero si en todos los contextos sociales existen normas, podemos preguntarnos cómo es que la gente las acepta, por qué la gente está en general dispuesta a obedecer esas normas, aunque puede ser el caso que en ocasiones alguna acción o algún comportamiento de algunas personas no se conforme a alguna norma específica, es decir, que en ocasiones las normas vigentes en una sociedad sean quebrantadas o violadas, ya sean normas jurídicas, morales o incluso metodológicas. El problema en general del porqué se aceptan las normas es el problema de su aceptabilidad. El problema de la aceptabilidad de las normas presenta dos aspectos, lo cuales pueden apreciarse planteando dos preguntas fundamentales:

1. La primera de ellas sería, ¿por qué se han aceptado de hecho determinadas normas en cierto contexto social específico?.

2. La otra pregunta es, ¿por qué es aceptable tal norma o mi conjunto de normas?

Veremos que en un cierto sentido esta pregunta equivale a preguntarse, ¿por qué debería yo hacer lo que la norma dice que debo de hacer?.

La primera pregunta debe responderse por medio de estudios empíricos, idealmente científicos, los cuales deben explicar cómo y porqué surgieron tales y cuales normas en determinado momento de cierta sociedad, y cuál fue el proceso de su aceptación. La segunda pregunta podría responderse de dos maneras, una sería en virtud de lo que se llaman razones prudenciales, es decir, en función de lo que conviene al sujeto que se plantea la pregunta, particularmente la norma se obedecerá en función de los premios que esa obediencia pueda traer consigo, o porque se desee evitar los castigos que pueda implicar la desobediencia de la norma. Por ejemplo, alguien puede considerar que es conveniente cumplir con la norma que prohíbe que su auto circule en la ciudad de México un día a la semana (norma impuesta a partir de invierno 1989-1990) por temor al castigo consistente en una multa fuerte y la detención del auto; pero esta persona puede no estar convencida de que la norma sea correcta porque piense que esa no es una medida eficaz para combatir la contaminación, o porque esa persona valore más la comodidad de disponer todos los días de su auto, que una atmósfera menos contaminada. Sin embargo, existe otro tipo de respuesta a la pregunta ¿por qué debería yo hacer lo que la norma dice que haga?, a saber, que uno debería obedecer la norma, no por temor al castigo ni por la búsqueda de premios, sino porque sinceramente se cree que es correcto hacer lo que la norma dice, porque se cree que la norma es correcta. Este segundo tipo de respuesta involucra un análisis conceptual y una argumentación para poner en claro por qué la norma en cuestión es correcta. En este análisis y en esta argumentación se recurrirá a ciertos valores fundamentales, en función de los cuales se considera correcta la norma; por ejemplo, el valor


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que se otorga a la vida de las personas fundamenta la norma que prohíbe matar a las personas, pues en función de aquel valor se considera que está bien respetar la vida y que está mal no hacerlo. Cuando nos preguntamos por qué está bien o está mal una norma o un sistema de normas, y pretendemos responder a esa pregunta mediante este tipo de análisis y de argumentación, entonces estamos realizando un ejercicio filosófico. Regresemos a la primera pregunta, la que plantea la cuestión de por qué, de hecho, se han aceptado ciertas normas en contextos específicos. Esta pregunta se la plantean típicamente los historiadores, los politólogos, los sociólogos, los antropólogos; en general pues, se la plantean los científicos sociales cuando intentan explicar la existencia de tal o cual sistema normativo, sea jurídico, moral o metodológico (este último problema se le plantearía, por ejemplo, a los historiadores de la ciencia y de la tecnología). El papel del científico social, qua científico, se alega con frecuencia, consiste en describir los sistemas normativos en cuestión y, en su caso, ofrecer explicaciones de la existencia, es decir, del porqué de la creación, adopción y supervivencia en cierto contexto y durante cierto periodo de tales sistemas normativos. Este tipo de explicaciones con seguridad serán sumamente complejas y requerirán del enunciado de situaciones de hechos y de relaciones causales entre hechos, así como de relaciones lógicas y conceptuales entre creencias. Así, una explicación de por qué existe en México la constitución política que actualmente rige en el país, tendrá que ofrecer, para ser completa, entre muchos otros elementos, una explicación del proceso revolucionario de 1910 y de la conformación de un nuevo orden jurídico en México con el Congreso Constituyente de 1917. Pero tendrá que ofrecer explicaciones también de las fuerzas políticas, económicas y sociales en juego, de las concepciones políticas y filosóficas, es decir, de las creencias de tipo político, social y filosófico que se enfrentaron en dicho Congreso Constituyente, y tendrá incluso que explicar por qué prevalecieron tales y cuales concepciones que quedaron plasmadas en esta constitución, concepciones acerca de la nación y su soberanía, del manejo de los recursos naturales por parte del Estado, de los derechos de los ciudadanos y en particular de grupos específicos de ciudadanos, como los trabajadores, etcétera. Es cierto que todas estas explicaciones podrían ofrecerse tratando de dejar de lado la pregunta acerca de si ese sistema normativo, la Constitución de 1917 en nuestro ejemplo, es mejor que las anteriores constituciones, o si es mejor que las constituciones de otros países. No obstante, siempre es posible plantear esa otra pregunta, la pregunta acerca de si un cierto sistema normativo es mejor que otro, si un determinado código moral es mejor que otro, o si una constitución dada es mejor que otra, es la pregunta evaluativa acerca de los sistemas normativos. Esto nos lleva al problema ya no de por qué de hecho se aceptan ciertos sistemas normativos, sino al problema de por qué son aceptables ciertos sistemas normativos y de si existen grados de aceptabilidad, es decir, si ciertos sistemas o ciertas normas son más aceptables que otras. El problema de la aceptabilidad es pues el problema de por qué aceptar cierta norma o cierto sistema de normas, de cómo elegir entre normas o sistemas de normas alternativos, y aceptar que uno debe actuar conforme a tales normas y sistemas de normas.


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Esta segunda pregunta ya no se plantea a un observador externo, sino que se plantea desde dentro del sistema en cuestión. Para aclarar este problema imaginémonos ahora en el lugar de un delegado en un congreso constituyente. El delegado defenderá la inclusión de ciertas normas y rechazará otras, y para defender las que él propone o le parecen aceptables, mientras no siga dogmática y ciegamente consignas de algún grupo o partido político, tendrá que argumentar a su favor, y su argumentación tendrá que apelar a concepciones de la naturaleza humana, acerca de la moral, de la justicia, de las instituciones sociales, etcétera, es decir, tendrá que recurrir a valores últimos. Esto es evidente si pensamos, por ejemplo, en las normas relativas a problemas como el divorcio, el aborto o los derechos humanos; el delegado no enfrenta el problema de explicar por qué de hecho se aceptan tales y cuales normas, y tampoco se espera que defienda sinceramente ciertas normas sin argumento alguno, y simplemente que confíe en que esas normas se impondrán porque quienes no las obedezcan serán castigados; lejos de eso, el delegado está en la situación de proponer ciertas normas como las mejores, como las que son aceptables, y quizá como las más aceptables entre varias posibilidades. En este sentido, aunque el delegado juegue un papel político, la defensa y el rechazo que haga de ciertas normas deberá sustentarse en concepciones filosóficas, pues tendrá que recurrir al tipo de concepciones y valoraciones básicas que ya mencionamos respecto a la naturaleza y condición humanas, acerca de la justicia, de los deberes de los estados y de los ciudadanos en función de la naturaleza de las personas y de las sociedades, etcétera. Claro está que de hecho muchas veces se promulgan constituciones y sistemas normativos jurídicos con base en decisiones arbitrarias, como las constituciones que se promulgan después de un golpe militar y con la fuerza de los tanques. Pero existen situaciones parecidas a la ideal que describí antes. En ese momento el delegado constituyente está en una situación en la que se pone de manifiesto el problema filosófico de la aceptabilidad de las normas. Idealmente el delegado debe argumentar y ofrecer razones para convencer racional-mente a los demás delegados para que se adopten tales y cuales normas, y esas razones partirán de concepciones filosóficas. Lo mismo ocurre en el caso de la moral. De hecho existen sistemas morales en las sociedades, los cuales incluyen normas y valores. Si nos preguntan las razones por las cuales aceptamos como personas determinadas normas morales, entonces deberemos ofrecer razones del estilo de las que ya hemos mencionado, por ejemplo, ciertas concepciones acerca de la condición humana, ciertas razones que nos hacen considerarnos sujetos morales y obligados a actuar moral-mente, ciertos valores fundamentales como el derecho y el respeto a la vida, etcétera. Este problema es diferente del que se le plantea al científico social que trata de describir la moral dominante en cierta sociedad y época. Él puede describir ese sistema moral e incluso ofrecer explicaciones del motivo por el cual se adoptó tal moral, por ejemplo en México durante el siglo XVI, pero no tiene que comprometerse con la aceptabilidad de las normas que describe, es decir, él no tiene que ofrecer razones para aceptar las normas que fueron aceptadas en la sociedad que estudia. En cambio algún individuo de esa sociedad en la época correspondiente, si hubiera sido cuestionado acerca de por qué acepta tales normas, hubiera debido ofrecer razones, y al hacerlo, hubiera tenido que explicitar algunos de sus supuestos filosóficos.


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Bien entendido, es parte ya de un debate filosófico el problema de si existe la posibilidad' de argumentar racional-mente a favor de la adopción de ciertas normas específicas, y en defensa de ciertos valores básicos. Algunos filósofos alegan que sí, otros que sólo bajo ciertas concepciones restringidas de la racionalidad, y todavía algunos más que esto es posible sólo de una manera muy restringida. Pero el caso es que estamos ya frente a un problema filosófico, a saber, el de la aceptabilidad de las normas, lo cual no constituye un problema científico en la medida en que su resolución apela primordialmente a concepciones previas y a una argumentación correcta y no a cuestiones de hechos.

3.2 LA MORAL: ¿POR QUÉ DEBERÍAMOS SER MORALES? En el primer capítulo comentamos que las personas, al reflexionar sobre su condición como seres vivos, deben enfrentar una decisión fundamental: aceptar continuar viviendo o rechazar la vida. Dejemos de lado las condiciones por las cuales una persona podría querer dejar de vivir. Pero lo cierto es que una vez que alguien decide seguir viviendo, tiene al menos dos opciones: aislarse de toda vida social (volverse un ermitaño alejado del mundanal ruido) o aceptar la convivencia con otros seres humanos. La mayoría de nosotros hemos aceptado la convivencia con los demás seres humanos. Una vez que aceptamos convivir con otras personas, necesariamente enfrentamos un conjunto de valores, de principios, de normas y de creencias que constituyen el sistema moral del grupo social o de la sociedad en la cual aceptamos vivir. Sin embargo, los sistemas morales por lo general no son cuerpos únicos, homogéneos y completamente coherentes. Muchas sociedades no tienen una única moral --aunque algunas sí, sobre todo sociedades poco desarrolladas-- sino que dentro de ellas coexisten diferentes concepciones morales a las que se adhieren diferentes grupos. El problema filosófico que enfrentamos a partir de esto es doble: por una parte surge la cuestión de si deberíamos actuar en sociedad conforme a un sistema moral que nosotros aceptemos, o si podemos mantenernos al margen de toda consideración moral y actuar en sociedad como si no existiera al menos una moral; nos podemos plantear la pregunta ¿deberíamos ser morales? Sea que respondamos afirmativa o negativamente, debemos justificar nuestra posición. ¿Por qué deberíamos ser morales, o por qué no?. Si respondemos afirmativamente, consideramos que debemos aceptar algún sistema moral, convencidos de que debemos actuar de acuerdo con él. Puede ser que no nos parezca aceptable el sistema moral imperante en nuestra sociedad, o al menos que no nos lo parezca en su totalidad, ya que podemos estar en desacuerdo con algunos de sus principios, de sus normas o de sus valores. Incluso es posible que rechacemos íntegramente un sistema moral, pero a menos que hayamos decidido que no tenemos por qué ser morales, debemos optar por algún sistema moral. El examen de los elementos que entran en juego en un sistema moral, para aceptarlo o rechazarlo --parcial o totalmente--, y en caso de rechazo el examen de otras opciones y su posible aceptación, constituye de nueva cuenta un ejercicio filosófico.


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¿Qué significa ser moral? Significa que nuestra aceptación de la convivencia con otras personas nos impone el reconocimiento de la existencia de valores y normas, de reglas para actuar que indican lo que es correcto y lo que no lo es en las interacciones humanas, así como en la interacción entre los seres humanos y la naturaleza; el fin de estas reglas es promover la conducta que se considera buena en función de los valores que se acepten, por eso estas reglas constituyen ciertas normas. Las normas y los valores existen de hecho en las sociedades. Un interesante ejercicio consiste en tratar de imaginar si es posible que exista una sociedad de seres humanos que no tuviera normas ni valores. La mera existencia de ciertas normas no implica que éstas sean aceptables, es decir, que se puedan justificar, ni significa que siempre se obedezcan. Por su propia naturaleza, las normas pueden obedecerse o quebrantarse. Puede ser que en una sociedad ciertas normas que se consideran formalmente vigentes ya no sean obedecidas de hecho por los miembros de esa sociedad, pero esto no quiere decir que la sociedad exista sin norma alguna, sino que las normas que de hecho se siguen no se han formulado explícitamente. Por eso ocurre que de tanto en tanto los sistemas normativos, las constituciones por ejemplo, se modifican, o a veces cambian radicalmente, lo mismo ocurre con los códigos morales, hay normas que caen en desuso y son suplantadas por otras. La sola decisión de convivir en sociedad, de interactuar con otros seres humanos --decisión que está en las manos de cada persona-- compromete a las personas a aceptar normas y reglas de convivencia, aunque de esto no se sigue cuáles normas específicas son aceptables y cuáles no. La moral refleja la necesidad de respetar a las otras personas y de reconocer la existencia de las normas y de los valores que entran en juego para promover el comportamiento que manifieste ese respeto

3.3 EL RELATIVISMO MORAL: ¿EXISTEN VALORES Y NORMAS MORALES UNIVERSALES? Hemos comentado que de hecho en diferentes sociedades y a lo largo de la historia, existen y han existido diferentes sistemas morales bajo los cuales los seres humanos han guía-do sus acciones y han regulado sus interacciones. Una pregunta que surge entonces es la de si los sistemas morales que existen y que han existido tienen necesariamente algunos elementos comunes, o si pueden existir sistemas morales completamente ajenos entre sí, y para los cuales no exista ninguna medida común, de manera que las creencias, los valores, los principios y las normas que los constituyen sean por completo relativas a cada uno de esos sistemas y por consiguiente las acciones que realizan los individuos que aceptan un cierto sistema no pueden ser juzgadas como correctas o incorrectas, o como buenas o malas, desde la perspectiva de quien sigue otro sistema moral. Más aún, se puede plantear el problema de si existe una manera de fundamentar las normas morales que sea común a los diversos sistemas morales, aunque las normas que de hecho están


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presentes en cada sistema sean diferentes. ¿Existen, o pueden existir, sistemas morales que no tengan nada en común, ni siquiera una manera (aunque sea implícita) de fundamentar sus normas? Éste es el problema del relativismo moral.Existe una posición que alega que los juicios de valor, por ejemplo los juicios acerca de si una acción está bien o está mal, o si ciertos fines son correctos o son incorrectos, son relativos a los intereses y a la visión del mundo de la comunidad en donde se realiza la acción o en donde se plantean los fines en cuestión. Así, se alega que una comunidad que practica el sacrificio humano como un ritual religioso porque están convencidos que existen dioses que exigen --para su satisfacción y para ayudar a la comunidad y ser benévolos con ella-- que de cuando en cuando se haga un sacrificio humano en su honor, no puede ser condenada por quienes creemos que nada justifica el sacrificio humano. Se sostiene que nosotros no podemos condenarla porque los valores, los fines y las creencias de la comunidad que practica el sacrificio son tales que para ellos no está mal el sacrificio, sino por el contrario para ellos es correcto, en primer lugar porque el sacrificio traerá beneficios a toda la comunidad al ganarse el favor de los dioses, y además la persona sacrificada puede gustosa prestarse al sacrificio porque resulta un honor para ella, y porque de acuerdo con las creencias de la comunidad, el sacrificio puede garantizarle un lugar junto a los dioses y por consiguiente asegurarle la felicidad eterna. En contra de estas ideas a veces se alega que entonces no podríamos condenar, por ejemplo, las acciones de los nazis, pues debería considerarse que sus acciones eran correctas de acuerdo con sus valores, normas, fines e intereses, aunque según los nuestros resulten repugnantes. Esta consecuencia parece volver inaceptable a la posición relativista. Creo que aquí el problema surge por la inadecuada especificación de aquello a lo que se relativizan los juicios de valor o los juicios de .hecho cuando se propone un cierto relativismo. En mi opinión existe una posición relativista que es aceptable, la cual no tiene la consecuencia indeseable y repugnante de que tengamos que reconocer que no es posible condenar a los nazis.Esta posición recoge la idea del relativismo cultural común entre los antropólogos en el sentido de que diferentes culturas pueden tener distintas concepciones del mundo. Esta versión de relativismo cultural afirma que puede haber diferentes perspectivas, diferentes puntos de vista, presentados mediante diversas concepciones o visiones del mundo, o marcos conceptuales. A partir de esta idea se sostiene que lo que puede ser incorrecto o irracional en nuestra sociedad, puede ser razonable y correcto en otras circunstancias, es decir, en otra sociedad con una concepción del mundo diferente a la nuestra y sumergida en un particular entorno natural. Hasta aquí simplemente se recoge el relativismo cultural estándar de los antropólogos.Sin embargo, es preciso especificar algo más. Se requiere indicar de modo general las unidades a las cuales se debe relativizar. Esto de hecho está contenido en las versiones estándares del relativismo cultural. Su propio nombre lo indica: se debe relativizar a las culturas.Es cierto que esto no es muy claro, quizá haya casos en la antropología en los que las culturas, en general, quedan delimitadas con suficiente precisión como para no introducir mayores


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complicaciones. Pero cuando se ha querido extender estos análisis al caso de las comunidades o "culturas" científicas, o cuando se trata de aplicarlo a "culturas" o "subculturas" dentro de una sociedad más amplia, como sería el caso de los nazis, entonces han surgido muchas dificultades, algunas de las cuales pueden disiparse aclarando el tipo de unidades a las que deben relativizarse los juicios. Con esta idea, y siguiendo con el ejemplo de los nazis, puede darse respuesta al problema. La respuesta a la objeción de los nazis (cualquiera que sea la extensión de este término) es simplemente que ni éstos y ni siquiera Alemania durante el periodo de dominación fascista, pueden considerarse aisladamente del resto del mundo con el cual interactuaron. En este caso, es necesario tomar en cuenta que los nazis interactuaron con muchas otras naciones y culturas, de modo que el contexto pertinente debe incluir otras visiones y concepciones del mundo, de creencias, de valores, de normas, etcétera, que sostenían todos los individuos y comunidades que fueron afectados por el fenómeno llamado nazi. Esto incluye, entre tantos otros, a todos los nazis, alemanes o no, a toda la gente con ideologías diferentes: los comunistas y los liberales: a personas pertenecientes a grupos étnicos per-seguidos, como los judíos; también incluye a los ciudadanos de los países que participaron directamente, o que de algún modo fueron afectados por la política nazi y por la guerra; etcétera. Es decir, los nazis, en el mejor de los casos, deberían ser vistos como miembros de una comunidad más amplia, que incluía ciertamente a no nazis. La posición que aquí sugiero propone que los valores y principios bajo los cuales ejecutaron sus acciones los nazis no eran racionalmente aceptables por todos los miembros de la comunidad pertinente, no se trataba de principios, valores y creencias aceptables por todos los miembros de la comunidad realmente afectada. Una detallada argumentación a favor de esta afirmación requeriría de una reconstrucción de la ideología nazi, de la comunista y sus variantes, de la liberal, de las creencias dominantes de los judíos de la época, etcétera. Pero creo que no es difícil darse cuenta que dentro del gran marco conceptual que contendría a todos esos sistemas de creencias podrían encontrarse buenas razones para rechazar, mediante una discusión racional, las creencias básicas de los nazis. Por supuesto, además podemos criticar y condenar profundamente los valores y los objetivos de los nazis desde nuestro punto de vista, es decir, dentro de nuestro marco conceptual. Por lo anterior, es claro que podemos decir que los objetivos de los nazis estaban profundamente mal, pero no estamos comprometidos con la afirmación de que sus objetivos estaban bien en relación con sus intereses. Quizá tendríamos que reconocer que de acuerdo con sus intereses eran racionales al perseguir determinados objetivos, pero de ninguna manera estamos impedidos de afirmar que incluso dentro del marco conceptual pertinente sus objetivos eran condenables. Lo que sucede, como acabamos de ver, es que el marco conceptual pertinente no puede reducirse al contexto de la propia ideología nazi, sino que es mucho más amplio. Así, podemos concluir que es posible sostener un relativismo modesto y superar la objeción de la imposibilidad de sostener correctamente juicios de valor en relación con grupos como los nazis.Notemos que el esbozo de argumento recién presentado descansa en la idea --que debería desarrollarse en detalle-- de que la ideología nazi no resistiría el análisis bajo una discusión


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racional incluso dentro del marco conceptual pertinente. Ciertamente, el argumento que he esbozado apela a condiciones formales de racionalidad. Pero no debe perderse de vista que la objeción que hemos examinado afirma que ninguna posición relativista puede dar cuenta de los nazis, porque el relativismo parecería quedar obligado a decir que en relación con sus intereses no podemos decir que los objetivos de los nazis estaban mal. Hemos visto que el relativismo que he sugerido no queda sujeto a esta objeción. Por esto creo que no es insuperable la objeción de que los nazis llegaron al poder por una vía democrática, que durante su ejercicio empleaban argumentos y que mantuvieron un aparato legal e institucional, o sea, elementos de una sociedad "racional". La cuestión es que de todos modos podemos decir que incluso dentro del marco conceptual de la comunidad pertinente a la cual pertenecían, sus valores, principios y metas no eran racionalmente aceptables.Pero consideremos en cambio el ejemplo de una sociedad agrícola que ha propuesto el filósofo norteamericano Hilary Putnam al discutir este problema (en su libro Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, p. 171). Este autor plantea el ejemplo de una comunidad de granjeros quienes tienen un desinterés total por las artes, la ciencias, la religión, en fin, por todo aquello que nosotros podemos considerar espiritual o culturalmente valioso. Y afirma que aunque nosotros podríamos tener cierto desprecio por su manera de vivir, no podríamos llamarlos inmorales, ni irracionales por llevar esa vida. De hecho la situación es que su horizonte cultural nunca les ha permitido la opción de una vida espiritual más rica. Por eso precisamente forman una auténtica comunidad con su propio y peculiar marco conceptual o concepción del mundo, lo mismo que en general las culturas que estudian los antropólogos, o la unidad cultural que formó Mesoamérica antes de su interacción con los europeos. Todas éstas, ciertamente, pueden considerarse comunidades con su propio horizonte cultural.No podríamos llamarles irracionales a estos granjeros, pero es engañoso decir que no podríamos llamarles inmorales. Putnam tiene razón al señalar que no les podemos llamar inmorales porque no hay nada que reprobar en su tipo de vida. Como él dice, podríamos despreciar tal tipo de vida por pobre, pero no condenarlo. Pero la cuestión que aquí me interesa es la de una distinción entre el reconocimiento de los límites que tiene una comunidad en función de una visión del mundo que permanezca efectivamente aislada de otras, de acuerdo con lo cual podemos comprender sus acciones, creencias, e incluso el porqué creen que ciertas cosas son correctas, y el hecho de que podamos hacer juicios de valor en relación con sus acciones o instituciones. Quizá se comprenda mejor lo anterior si consideramos de nuevo a una comunidad que practique el sacrificio humano. Más aún, pensemos que tal comunidad tiene un sistema de creencias y valores según el cual es un auténtico honor ser sacrificado, y además que todos los miembros de ella están convencidos que quienes así son elegidos alcanzarán la felicidad eterna. Creo que podemos conceder que el sistema de valores y creencias esté organizado de tal modo que sea posible para nosotros comprender por qué en esa comunidad el sacrificio humano se acepta como correcto, incluso como un auténtico honor para el sacrificado. Conviene entonces tener claro qué es lo que pretendemos si alegamos que de acuerdo con nuestro sistema de creencias y valores el sacrificio humano es incorrecto. Me parece evidente


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que siempre es posible hacer un juicio moral en relación con acciones o instituciones como las del sacrificio humano dentro de nuestra cultura. Pero análogamente a lo que ocurre con nuestras pretensiones de verdad, en este caso nuestra pretensión de corrección de un juicio de valor significa que creemos que podríamos sostener racionalmente que nuestro juicio es el correcto, incluso para personas que provienen del contexto en donde se dan las acciones o la institución en juicio. Según lo que hemos discutido hasta aquí, puede ser el caso que una cierta acción, o una institución, como el sacrificio humano, esté racionalmente justificada dentro de una cultura particular. Pero pretenderíamos oponernos con buenas razones a tal institución. Esto es, desde nuestra perspectiva, de acuerdo con nuestros criterios efectivos, y con nuestros valores, es correcto reprobar mi acción o institución. Más aún, nuestra pretensión es que en una discusión racional con-venceríamos a los miembros de la cultura en cuestión de que obran de una manera incorrecta. Notemos que esto significa que seríamos capaces de modificar algunos de sus criterios y valores básicos. Es decir, en realidad lo que habríamos intentado sería un proceso de "ilustración" en relación con los miembros de esa comunidad, seguros como estamos de que es incorrecto practicar el sacrificio humano. Pero dicho intento partiría del reconocimiento de la facultad de racionalidad de los miembros de la otra cultura, y requeriría un mutuo proceso de comprensión de las prácticas, del lenguaje y de las creencias de los otros, todo esto conducido de modo racional. Entonces habría que ver el resultado, quizá acabaríamos por ser los "ilustrados". Podemos concluir que el relativismo que aquí he sugerido no prohíbe las evaluaciones trasculturales. Sólo enfatiza el cuidado que debemos tener al hacer esas evaluaciones, que por un lado debemos tener claridad de que los actores pueden estar justificados racionalmente para tener cierta creencia, incluso para creer que cierta acción es moralmente correcta, y que por consiguiente, si impugnamos tal creencia, debemos estar dispuestos a sostener nuestro punto de vista racionalmente, en un diálogo con ellos, y en tal caso correr el riesgo de que nosotros seamos los ilustrados, es decir de tener que reconocer que debemos cambiar algunos de nuestros valores y creencias fundamentales.Lo que no hay que perder de vista, en este caso, es' la justificación racional a partir de un conjunto de creencias y valores básicos dados, los cuales no están en cuestión. Otro asunto es el de justificar racionalmente tales creencias y valores básicos, lo cual es un problema central para la ética.

3.4 LA RACIONALIDAD Y LA CONFRONTACIÓN DE INTERESES Y DE VISIONES DEL MUNDO En cuestiones morales, en cuestiones políticas y en cuestiones de creencias y conocimientos, constantemente surgen discrepancias de opinión. Existen varias maneras de terminar con esas discrepancias. Una manera de acabar con una diferencia de opinión es la de asesinar a los que discrepan de nosotros. Ésta no es una idea nueva --seguramente es tan vieja como la humanidad misma--, aunque tal vez no parece aceptable desde un punto de vista ético. Otra


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forma de terminar con una diferencia de opinión --quizá la más reciente en la historia de la humanidad-- es la de establecer una discusión por medio de la cual intentemos precisar la diferencia, para luego buscar la manera de superada. ¿Pero qué significa superar una. diferencia de opinión?, y en su caso, ¿cómo puede hacerse? Notemos, en primer lugar, que superar una diferencia de opinión no significa terminar con la diferencia a toda costa. Uno de los. métodos más efectivos para lograr esto es el señalado al principio del párrafo anterior, pero ya hemos dicho que es inaceptable. Una diferencia también puede llegar a un término por la muerte natural de los contrincantes, o por lo menos de los que defiendan alguna de las posiciones encontradas. Otra manera de terminarla es mediante el ejercicio del poder --por parte de quien lo tenga, si es que alguien lo tiene-- para someter a. los disidentes y exigir así que compartan su opinión, o por lo menos que actúen como si la compartieran. Otra más es la de negociar: se llega a un acuerdo, no por el convencimiento de que el otro tenga la razón, sino simplemente porque consideramos que hemos obtenido todo lo que de momento podemos obtener, a cambio de lo cual debemos ceder, y pensamos que más vale detener ahí la confrontación. Finalmente, existe la posibilidad de la discusión racional, la cual tiende a terminar las discrepancias en virtud del acuerdo logrado mediante el convencimiento bien fundado en razones. En una discusión racional se trata de aprovechar una gran cantidad de puntos de acuerdo --muchos de los cuales quedarán implícitos-- y una infinidad de presupuestos compartidos, para entonces debatir y en su caso modificar los puntos de vista en controversia. Pero una discusión racional en condiciones ideales, o puras, es un acontecimiento raro en relación con el número de interacciones de los seres humanos.Este tipo de discusión ocurre, en lo que podemos llamar condiciones óptimas de comunicación. Estas son las condiciones en las cuales los participantes están interesados en convencerse de alguna idea por medio de buenas razones, y en donde ese convencimiento trata de conseguirse por medio de un debate en donde sólo se vale ofrecer razones, y en donde queda convertido que vencerá el mejor argumento, de acuerdo con criterios compartidos. Pero hay algo paradójico en esto, y es que si bien las situaciones en las que se ejemplifican de hecho las situaciones óptimas de racionalidad son raras, las condiciones de posibilidad para la realización de esas situaciones óptimas de comunicación --y por consiguiente para el ejercicio de la comunicación racional-- son permanentes. De hecho esas condiciones que hacen posible la comunicación ideal son las mismas que están presupuestas y que posibilitan las negociaciones, los engaños y los fraudes, incluso son las que permiten tener la idea --y comunicarla y entenderla-- de matar al contrincante o al que, a nuestro modo de ver, nos ha ofendido. ¿En efecto, en el lado opuesto a la comunicación racional óptima, se encuentran las actitudes irracionales, por ejemplo, aquéllas en las cuales se intenta terminar una discrepancia de opinión por medio de la violencia, incluso por medio de la eliminación del adversario. Veamos esto más de cerca, ilustrado mediante un caso reciente que a primera vista podría analizarse como una diferencia de opinión, en donde se trató de asesinar al contrincante. Un


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caso así fue el que protagonizó el ayatola Jomeini en Irán, al condenar y poner precio a la cabeza del escritor angloindio Salman Rushdie, por haber escrito en su novela Versos satánicos algunos pasajes que desde el punto de vista del líder musulmán fundamentalista eran una blasfemia contra su religión y sus seguidores. Las condiciones que hacen posible la interacción comunicativa racional son las que hacen posible toda interacción comunicativa entre los seres humanos; son las que hacen posible, entre otras cosas, el acuerdo entre científicos --por medio de discusiones racionales-- acerca de los hechos del universo y sus explicaciones; y son las que permiten un acuerdo político entre grupos por medio de la negociación. Estas condiciones son también las que hacen que entendamos que alguien que se considera genuinamente ofendido decida castigar a quien cometió la ofensa. La idea --y la acción--de matar pueden ser irracionales, pero tener la idea es posible gracias a los principios presupuestos de la comunicación, los mismos que permiten la interacción racional. Por eso, estos principios son los mismos que nos permiten entender que el ofendido ayatola Jomeini haya puesto precio a la cabeza de Salman Rushdie. Si nos esforzamos por entender la acción del ayatola, probablemente logremos comprender que un musulmán fundamentalista ponga precio a la cabeza de quien, en su opinión, lo ha ofendido a él y a toda una población de acuerdo con sus creencias básicas. ¿Podemos justificarlo? Una importante corriente de opinión afirmó que no podemos justificarlo, y que por el contrario, debemos condenarlo. ¿Por qué? Creo que la respuesta básica es porque está mal, fundamentalmente mal --de acuerdo con nuestros valores, los de esa cultura que vagamente podemos designar mediante el término "occidental"-- asesinar a las personas, cualquiera que sea el motivo; además, coartar la libertad de expresión, sobre todo si es de esa manera tan radical y violenta, contraviene nuestros valores y creencias fundamentales. Parece, pues, que no podemos justificar al ayatola, porque la justificación se debería basar en nuestros valores fundamentales, y es claro --por lo menos juzgan. do en términos de esta situación-- que dentro de esta cultura occidental no se comparten cienos valores básicos con musulmanes fundamentalistas que actúen como el ayatola, por lo menos aquellos valores y principios que les permiten considerar correcto el llamado a un asesinato porque la persona ha escrito ciertas ideas. Pero si no podemos justificarlo, ¿podemos condenarlo? Si la condena atiende a las raza~s que él tuvo para proponer la muerte de Rushdie, parecería que no. Nosotros juzgamos como criminal esta propuesta, pero él seguramente la consideró como el merecido castigo a un transgresor de las reglas establecidas y aceptadas en su contexto.La condena que podemos hacer del ayatola, o de sus acciones, es interna a nuestra cultura, y un musulmán fundamentalista no está obligado a asumir nuestras conclusiones, o a plegarse a nuestras reglas y leyes. La justificación y la condena parecen ser relativos a los principios, normas, reglas, valores, creencias básicas y concepciones metafísicas de cada cultura. En virtud de lo anterior, una declaración en el sentido de que "es condenable que se coarte la libertad de expresión", especialmente si es por medio de una amenaza de muerte (que condenaría al ayatola), pero que al mismo tiempo afirme que "es lamentable que esa libertad se


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use para ofender los sentimientos básicos de otros pueblos, en virtud de sus creencias" (o cualquier cosa por el estilo), implicando que esos otros pueblos o culturas tienen una concepción del mundo diferente de la nuestra (1o cual significará una admonición a Rushdie), sólo puede tener sentido dentro de nuestra propia cultura. En el caso que nos ocupa, lo que nosotros consideramos como una amenaza criminal que coarta la libertad de expresión proviene, supuestamente, de otra cultura. Nuestra pretensión de que eso está mal se basa en nuestros valores, pero quizá no sea visto así, tal vez no sea aceptable, desde el otro punto de vista. La reconvención a un miembro de nuestra cultura en el sentido de que no debería ofender a miembros de otra cultura, tiene sentido para nosotros. Sin embargo, la circunstancia de este caso, la forma en la que los otros se dieron por ofendidos por un texto escrito en el contexto occidental, y su manera de reaccionar, muestra más bien que esa otra cultura después de todo no es tan ajena a la nuestra. Si los otros se ofendieron por algo que se hizo en nuestro contexto, evidencia que su interacción con nuestra cultura es bastante estrecha y patentiza que no es posible trazar una separación tajante entre las dos culturas. La conclusión parece ser que en occidente no podemos pensar hoy en día el problema de la cultura islámica como el de una cultura radicalmente diferente a la nuestra. Más aún, la "ofensa" sufrida por los musulmanes fundamentalistas no parece haber surgido de una peculiar interpretación que ellos hubieran realizado de una acción cometida en nuestro contexto por alguien completamente extraño a esa cultura y que por ignorancia de su contexto resultara ser un insulto. En realidad se trata de un nivel de discrepancia en donde el ofensor y el ofendido comparten gran cantidad de supuestos básicos. La libertad de expresión encuentra límites en la interacción trascultural, tanto como los tiene en la interacción intracultural. En uno y otro caso, cuando se ofende a alguien, el ofendido podría tratar de establecer una comunicación con el ofensor y dirimir la cuestión mediante un diálogo racional, pero también podría responder con el mismo tipo de agresión, y en el caso extremo podría desear y tratar de conseguir la muerte del ofensor. En este último caso podría tratarse de un caso extremo de neurosis, o el impulso podría responder a lo que el ofendido juzga como un requerimiento de su contexto político, y que puede ser aprovechado en su beneficio. Se trata del mismo caso que, cuando en nuestro medio occidental, el adversario insulta o construye argumentos ad hominem , es decir contra una persona específica, por tratarse de ella y no de otra, y cuando tales argumentos no vienen al caso. Se trata pues, de no tomarse una controversia en serio, de no buscar entablarla y superarla, ni bajo los supuestos de la racionalidad pura ni bajo los de la negociación. Se trata más bien de medir el poder con el que se cuenta. Poder que si no redunda en un control de una situación más global, por parte de quien lo mide y quiere ejercerlo, al menos le debería permitir controlar su esfera de influencia preferida (la sociedad tradicional del ayatola en este caso). El ayatola juzgó que estaba mal lo que Rushdie escribió. Muchos de nosotros juzgamos que la actitud del ayatola estuvo mal. No se trata de dos juicios de valor desde posiciones inconmensurables, desde posiciones que no tuvieran una medida común. Se trata de la


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confrontación de dos juicios de valor en un entramado complejo, la cual podría dirimirse racionalmente por medio de los elementos que se comparten. Esto sólo en el extremo en el que se optara por el debate racional. En el otro extremo --como ya mencionamos-- está la viejísima --o quizá eterna-- idea de asesinar al adversario para terminar la discrepancia. En medio está el interés en el control político de una situación.Este interés no era privativo del ayatola Jomeini, sino que lo compartía con muchas personas en todas partes del mundo, en muchas circunstancias. Ese discurso se puede entender, después de todo. En ese contexto de interacción, el interés en la muerte del adversario y en la terminación de la discrepancia no era lo que realmente interesaba. Más bien el que manifiesta ese deseo necesita que sobreviva su enemigo para poder continuar amenazándolo, y por medio de la amenaza conseguir la realización de otros intereses (por ejemplo, de control de su comunidad). Los diferentes grupos que contienden en distintas arenas políticas bien saben esto, pero por fortuna a veces a lo más que llegan es al insulto y no siempre amenazan de muerte; en otras ocasiones los contrincantes saben negociar, y hasta se dan casos --desafortunadamente muy pocos-- en los que los adversarios discuten racionalmente.

3.5 LA POLÍTICA : ¿CÓMO Y PORQUÉ ACEPTAR UN PROGRAMA POLITICO? En las situaciones que hemos comentado, han estado involucrados problemas políticos. En la política se encuentra una situación análoga a la que hemos visto en relación con la ciencia y con la moral. El politólogo o el historiador político pueden, en primer lugar, ofrecer una descripción de un cierto sistema político, y en segundo, ofrecer explicaciones de los fenómenos políticos que ahí ocurran. Tales explicaciones pueden variar tanto como los instrumentos teóricos y metodológicos empleados, pero no necesariamente implican una toma de decisión por parte del analista a favor o en contra de las diferentes concepciones políticas que entran en juego en el sistema analizado, es decir, el análisis puede ser neutral con respecto' a esas concepciones. Pero siempre subsiste el otro tipo de problema, a saber, el de la fundamentación de una cierta concepción política. Éste es el punto de intersección entre la teoría política y la filosofía política. En la base de los programas de los partidos o de los grupos políticos siempre se encuentra --aunque sea de manera implícita-- una cierta concepción política. Estas concepciones, a la vez, requieren de una fundamentación a partir de concepciones sobre las personas, la sociedad, la moral, la justicia, los derechos humanos, etcétera. 3.5.1 LEGITIMIDAD Y LEGITIMACIÓN


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Veamos una manera de realizar al menos una parte de esta fundamentación, distinguiendo entre dos nociones muy importantes para la teoría y la filosofía políticas, a saber, las nociones de legitimidad y de legitimación de los sistemas políticos. La distinción que analizaremos se basa sobre el tipo de argumentación que pueda desarrollarse para la defensa o el ataque del sistema político, y de sus principios, por parte de los actores involucrados. Podemos pensar que es posible que haya uno (o muchos) sistemas políticos a favor de los cuales pueda argumentarse, en el sentido de que puedan defenderse racionalmente en una argumentación, de modo genuinamente universal, sin que la discusión sea válida únicamente en relación con un contexto específico, sino que podamos pensar que la argumentación es válida para quien quiera que participe en la discusión, cualquiera que sea su origen, siempre y cuando esté dispuesto a discutir bajo las normas de la racionalidad.El requisito que podemos pensar a priori para que un sistema político sea defendible, sería el de la aceptabilidad universal, es decir, que fuera aceptable por cualquier sujeto racional, en condiciones óptimas de discusión. Pero fácilmente comprendemos que una discusión, por más libre y racional que sea, nunca se da en un vacío sociocultural, siempre se da en el seno de una comunidad, o en el contexto de una interacción trascultural, donde se trata de la interacción de sujetos originarios de diferentes comunidades. Con esto en mente, podemos proponer una distinción entre legitimación y legitimidad de un sistema político y/o social. La legitimación se daría por medio de una discusión en el interior de una misma comunidad. Esto es, puede haber una disputa conducida racionalmente entre los miembros de la misma comunidad. Una vez agotados todos sus recursos culturales, sin ejercicios de fuerza no racionales, puede llegarse a un acuerdo acerca de la estructura de poder, la toma de decisiones, la capacidad de influencia y la posibilidad de mando, así como sobre la estructura de distribución de recompensas morales y materiales en su sociedad. De este modo el sistema quedaría legitimado para sus propios miembros. Podemos llamar legitimación, pues, al asentimiento que se logra dentro de un sistema por parte de sus miembros, mediante un ejercicio racional de disputa. En este caso, el sistema queda justificado porque es posible desarrollar, al menos en principio, una argumentación en la cual todos los sujetos involucrados pueden poner en duda y discutir desde una orden hasta el sistema íntegro; pero a final de cuentas llegan a un acuerdo sobre la aceptabilidad de ese sistema. Sin embargo, la discusión, si bien es racional, queda siempre constreñida por el marco conceptual, los recursos intelectuales y materiales, en fin, por el horizonte cultural de la comunidad en cuestión. Pero entonces es posible que el sistema no sea admisible para cualquier otro sujeto racional, proveniente de una comunidad diferente. Desde un punto de vista externo al sistema político y social en cuestión, podrían realizarse críticas bien fundadas, por medio de una discusión racional, acerca de las bondades de dicho sistema. Los propios miembros de ese sistema,.una vez que su horizonte cultural fuera ampliado mediante la interacción con otros sujetos racionales originarios de otra comunidad, deberían aceptar las críticas racionalmente fundadas. Entonces reconocerían por qué había una legitimación para su sistema, pero tendrían que


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aceptar que el mismo carecía de legitimidad. La legitimidad, pues, quiere decir aceptabilidad genuinamente universal, aceptabilidad por cualquier sujeto racional, sea cual sea su comunidad de origen, siempre y cuando la interacción comunicativa sea racional, se dé en el contexto de las condiciones óptimas de comunicación y se permita la interacción trascultural tanto como sea necesario. Podemos suponer que la legitimación de un sistema político o social que no sea aceptable por cualquier sujeto lleva consigo alguna marca de irracionalidad. La legitimación, si es que se da, lleva consigo esa marca, por ejemplo mediante ejercicios de poder o de falsificación ideológica, lo cual podría permitir una justificación relativa a su horizonte cultural, pero no la justificación universalmente aceptable. Creo que una de las más importantes consecuencias de la discusión anterior es que aclara el terreno en el cual puede plantearse un debate acerca de lo que es un sistema político defendible por argumentos. Cabe distinguir entre la argumentación que conduce a creencias aceptables por cualquier sujeto racional, y la que, aunque conducida racionalmente, queda constreñida por el marco conceptual disponible de una comunidad específica, y por consiguiente puede no ser aceptable por cualquier sujeto racional en condiciones óptimas de discusión. La primera sería la que debería usarse al hablar de un sistema universalmente argumentable, el cual pudiéramos llamar, digamos, democrático. La segunda muestra que es engañoso llamar democrático a un sistema por el sólo hecho de que haya capacidad de disputa racional por parte de todos los actores involucrados. Hemos visto que esto es posible en sistemas que pueden estar legitimados {es decir, donde puede haber legitimación), y que sin embargo desde otros marcos conceptuales pueden verse fundadamente como irracionales o injustos. Con esto puede ayudarse a clarificar el terreno conceptual para discusión de lo que sería un sistema político auténticamente racional, el cual pudiera llevar dignamente el nombre de democracia. La conclusión es que no bastaría el hecho de que sea posible la argumentación racional entre los actores racionales involucrados, sino que habría que examinar la manera en la que se formaron las creencias más atrincheradas que constituyen su marco conceptual.

4. EL RAZONAMIENTO Y EL CONOCIMIENTO 4.1 EL RAZONAMIENTO: LA LÓGICA. UN PROBLEMA PARA SANCHO PANZA En el capítulo LI de la parte segunda de Don Quijote de la Mancha, cuando Sancho Panza se encuentra gobernando la ínsula Barataria, un día se levanta y es obligado a desayunar "con un poco de conserva y cuatro tragos de agua fría", ya que le había hecho "creer Pedro Recio que los manjares pocos y delicados avivaban el ingenio, que era lo que más convenía a las personas constituidas en mandos y en oficios graves, donde se han de aprovechar, no tanto de las fuerzas corporales, como de las del entendimiento". Así, padeciendo de hambre Sancho, a pesar de todo se pone a trabajar, teniendo ese día que juzgar y, según nos dice Cervantes:


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“...lo primero que se le ofreció fue una pregunta que un forastero le hizo, estando presentes a todo el mayordomo y los demás acólitos, que fue: Señor, un caudaloso río dividía dos términos de un mismo señorío (y esté vuesa merced atento, porque el caso es de importancia y algo dificultoso); digo pues, que sobre este río estaba una puente, y al cabo della una horca y una como casa de audiencia, en la cual de ordinario había cuatro jueces que juzgaban la ley que puso el dueño del río, de la puente y del señorío, que era en esta forma: Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar primero adónde y a qué va; y si jurare verdad, déjenle pasar, y si dijere mentira, muera por ello ahorcado en la horca que allí se muestra, sin remisión alguna. Sabida esta ley y la rigurosa condición della, pasaban muchos, y luego en lo que juraban se echaba de ver que decían verdad, y los jueces los dejaban pasar libremente. Sucedió pues, que tomando juramento a un hombre, juró y dijo que para el juramento que hacía, que iba a morir en aquella horca que allí estaba, y no a otra cosa. Repararon los jueces en el juramento, y dijeron: si a este hombre le dejamos pasar libremente, mintió en su juramento, y conforme a la ley debe morir: y si le ahorcamos, él juró que iba a morir en aquella horca, y habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre. Pídese a vuesa merced, señor gobernador, ¿qué harán los jueces de tal hombre, que aun hasta agora están dudosos y suspensos? Y habiendo tenido noticia del agudo y elevado entendimiento de vuesa merced, me enviaron a mí a que suplicase a vuesa merced de su parte diese su parecer en tan intricado y dudoso caso. A lo que respondió Sancho: Por cierto que esos señores jueces que a mí os envían lo pudieran haber excusado, porque yo soy un hombre que tengo más de mostrenco que de agudo; pero con todo eso, repetidme otra vez el negocio de modo que yo lo entienda, quizá podría ser que diese en el hito. Volvió otra y otra vez el preguntante a referir lo que primero había dicho, y Sancho dijo: A mi parecer este negocio en dos paletas lo declararé yo, y es así: ¿El tal hombre jura que va a morir en la horca, y si muere en ella juró verdad, y por la ley puesta merece ser libre, y que pase la puente, y si no le ahorcan juró mentira, y por la misma ley merece que le ahorquen? Así es como el señor gobernador dice, dijo el mensajero; y cuanto a la entereza y entendimiento del caso, no hay más pedir ni qué dudar.” ¿Podríamos encontrar una solución al problema que se le plantea al entendimiento de Sancho? Lo primero que deberíamos hacer sería verificar si comprendemos el planteamiento. Afortunadamente nosotros contamos con cierto instrumental que nos permite hacer una reconstrucción formal del planteamiento, lo cual nos evita repetir una y otra vez el problema, como el forastero tuvo que hacerlo con Sancho. El hombre que los jueces no saben si ahorcar o no, hace un juramento, y lo que dice al momento de jurar se expresa por medio de un enunciado: voy a morir a la horca que ahí está, y no a otra cosa. Recordemos la ley que dictó el dueño del río, de la puente y del señorío: “Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar primero adónde y a qué va; y si jurare verdad, déjenle pasar, y si dijere mentira, muera por ello ahorcado en la horca que allí


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se muestra, sin remisión alguna.” Destaquemos de aquí los enunciados fundamentales, formulando la ley en un lenguaje quizá más sencillo y moderno. La ley dice:

1. Todo el que pase por el puente debe decir adónde y a qué va.2. Si A es una persona que pasa por el puente y lo que dice es verdadero, déjenle pasar libremente.3. Si A es una persona que pasa por el puente y lo que dice es falso, ahórquenlo sin remisión. El problema que le presentan a Sancho se puede plantear de la siguiente manera: Una persona, a la que podemos llamar A, en el interrogatorio jura que va morir en la horca. Al jurar, sostiene el enunciado que dice "voy a morir en la horca". Pongámosle un nombre a este enunciado, para poder referirnos a él fácilmente y no tener que escribirlo de nuevo cada vez que lo necesitemos. Digamos que su nombre es P. Es decir, la letra P nos sirve para referirnos el enunciado que se encuentra entre comillas dobles en el párrafo anterior, del mismo modo que el conjunto de letras "Cervantes" nos sirven para nombrar y para referirnos al autor del Quijote, a saber, Cervantes. Así, llamamos P al enunciado que dice "voy a morir en la horca". Veamos ahora el razonamiento que hacen los jueces y que Sancho reconstruye. Razonamiento de los jueces: si a este hombre le dejamos pasar libremente, mintió en su juramento, y conforme a la ley debe morir: y si le ahorcamos, él juró que iba a morir en aquella horca, y habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre. Razonamiento de Sancho: El tal hombre jura que va a morir en la horca, y si muere en ella juró verdad, y por la ley puesta merece ser libre, y que pase la puente, y si no le ahorcan juró mentira, y por la misma ley merece que le ahorquen. Ambos razonamientos lo que indican es que, si A dice la verdad, entonces el enunciado P es verdadero y de acuerdo con la ley, los jueces deben dejar pasar a A libremente. Pero si lo dejan pasar libremente, entonces no es ahorcado y por lo tanto mintió, así que entonces A debe ser ahorcado. Para nuestros fines, observemos que el enunciado que dice "A debe pasar libremente", equivale al enunciado que dice "A no debe ser ahorcado". Por consiguiente, el razonamiento de los jueces y de Sancho equivale a lo siguiente: Si A dice la verdad, es decir, si es cierto que A va a morir en la horca, entonces (por lo que establece la ley) A no debe ser ahorcado.Pero si A no es ahorcado, entonces mintió y por consiguiente (por lo que establece la ley) debe ser ahorcado. Por lo tanto:


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Si A es ahorcado, entonces no debe ser ahorcado; y Si A no es ahorcado, entonces debe ser ahorcado. Esto es lo que se llama una equivalencia lógica, equivale a sostener que A debe ser ahorcado si y sólo si A no es ahorcado. Pero todos sabemos que no es posible al mismo tiempo ahorcar y no ahorcar a una misma persona. Es decir, mediante un razonamiento correcto, partiendo de lo que la ley establece y de lo que declara el pasajero, concluimos algo que es absurdo o imposible. Concluir algo que es obviamente absurdo o imposible, mediante un razonamiento correcto es algo que causa a los jueces, a Sancho, y a nosotros, una profunda perplejidad. Esto es lo que se llama una paradoja. La perplejidad de Sancho ante esta situación, su voluntad de resolver el problema y lo agudo de su ingenio y entendimiento se ponen de manifiesto cuando, una vez que ha comprendido el problema, responde: Digo yo pues agora... que deste hombre aquella parte que juró verdad la dejen pasar, y la que dijo mentira la ahorquen, y desta manera se cumplirá al pie de la letra la condición del pasaje. Pero la cosa no es tan sencilla, como se lo hace ver el forastero que le presento el problema: Pues, señor gobernador, replicó el preguntador, será necesario que el tal hombre se divida en partes, en mentirosa y verdadera; y si se divide, por fuerza ha de morir, y así no se consigue cosa alguna de lo que la ley pide, y es de necesidad expresa que se cumpla con ella. En realidad, esta solución que en primera instancia se le ocurrió a Sancho es tan absurda como la conclusión a la que han llegado los jueces y él mismo, razonando correctamente, a partir de lo que establece la ley y lo que jura el pasajero al cruzar el puente. Pero Sancho, tal vez desesperado ya de estar en la trampa lógica y no entender su origen ni avizorar una solución dentro del propio terreno de la lógica, o quizá más bien por entender en toda su dimensión que el problema así planteado no tenía solución, encuentra una salida escapándose del campo de la lógica. Así concluye Sancho con este dificultoso problema, mostrando quizá que su entendimiento de la lógica superaba al de cualquiera: Venid acá, buen hombre, [...] este pasajero que decís, o yo soy un porro, o él tiene la misma razón para morir que para vivir y pasar la puente, porque si la verdad le salva, la mentira le condena igualmente; y siendo esto así, como lo es, soy de parecer que digáis a esos señores que a mí os enviaron, que pues están en un fil las razones de condenarle o absolverle, que le dejen pasar libremente, pues siempre es alabado más el hacer bien, que mal; y esto lo diera firmado de mi nombre si supiera firmar... Sancho tenía razón, pues, en que igualmente la verdad lo salva como lo condena, y también la


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mentira lo salva y lo condena al mismo tiempo. Pero la solución que propone Sancho ya no es 1ógica, sino que se basa en consideraciones morales, cuando propone que dejen pasar al pasajero libremente "pues siempre es alabado más hacer bien, que mal". Pero en este momento nosotros, menos prudentes y sabios que Sancho, no pasaremos al terreno de la moral. Una vez que hemos entendido tan bien como Sancho el problema, preguntémonos si tiene alguna solución que Sancho no haya visto y si no la tiene, ¿por qué surge este problema insoluble dentro del campo de la lógica misma y qué podemos hacer eh casos así? En realidad hay muchos problemas semejantes al que se le plantea a Sancho.Consideremos el siguiente enunciado que llamaremos E, y que dice que "el enunciado E es falso": E) El enunciado E es falso. ¿Qué ocurre si nos preguntamos por la verdad o falsedad de E?. Si el enunciado E es verdadero, como lo que dice es que el enunciado E es falso, entonces el enunciado E es falso. Pero si el enunciado E es falso, puesto que lo que dice es que el enunciado E es falso, entonces el enunciado E es verdadero, porque es falso que el enunciado E sea falso. Esto es, el enunciado E es falso si y sólo si el enunciado E es verdadero. Nuevamente, mediante un razonamiento correcto concluimos algo absurdo. Veamos el razonamiento con mayor detalle. La situación en la que nos encontramos es con la existencia del enunciado E que dice que "el enunciado E es falso": E) El enunciado E es falso. Luego suponemos que el enunciado E es verdadero. Este supuesto constituye una premisa de nuestro razonamiento. Así tenemos PREMISA: El enunciado E es verdadero. Esta premisa afirma que lo que dice el enunciado E es verdad. Pero lo que dice el enunciado E es que E es falso. Así obtenemos la CONCLUSIÓN: El enunciado E es falso. Así que, partiendo de nuestro enunciado, junto con el supuesto de que es verdadero --la premisa de nuestro razonamiento-- concluimos que el enunciado E es falso. Algo análogo ocurre si suponemos que E es falso, es decir, si partimos de la premisa de que E es falso:


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PREMISA: E es falso Entonces, como E afirma que E es falso, tenemos que es falso que E sea falso, por consiguiente la conclusión es que E es verdadero. " CONCLUSIÓN: E es verdadero Combinando los dos razonamientos, obtenemos que Si E es verdadero, entonces E es falso, y Si E es falso, entonces E es verdadero. Esto es, E es verdadero si y sólo si E es falso. Una vez más, partiendo de premisas que cada una por sí misma no presenta ningún problema, y mediante un razonamiento correcto, concluimos algo absurdo. Estamos pues, ante otra paradoja, la cual nos deja tan perplejos como a Sancho. Esta paradoja surge porque el enunciado E se refiere a sí mismo, y más aún, el enunciado por medio de lo que dice se atribuye a sí mismo una propiedad especial, a saber, la de ser falso.Este tipo de paradojas no sólo surgen cuando los enunciados se refieren a sí mismos, sino surgen en general en los lenguajes cuando los enunciados se refieren a enunciados del mismo lenguaje y pueden atribuirles valores de verdad, es decir, aseverar que son verdaderos o que son falsos. Por ejemplo, consideremos dos enunciados, uno llamado A y el otro llamado B. A) El enunciado B es verdadero B) El enunciado A es falso Si A es verdadero, entonces B es verdadero, pero entonces A es falso, es decir, si A es verdadero entonces A es falso. Y si A es falso, entonces B es falso, pero si B es falso, puesto que dice que A es falso, entonces A es verdadero, porque es falso que A sea falso, es decir, si A es falso entonces A es verdadero. Nuevamente concluimos que A es verdadero si y sólo si A es falso, lo cual es absurdo. En este caso A se refiere a B y B se refiere a A. Ninguno de los dos se refiere a sí mismo, pero el problema surge porque los dos enunciados pertenecen a un mismo lenguaje y atribuyen verdad o falsedad a enunciados del mismo lenguaje, en este caso cada enunciado se refiere al otro y uno atribuye un valor de verdad al otro, y a la vez el otro le atribuye al primero el valor puesto. En el problema de Sancho ocurre algo parecido. La ley que dicta el dueño del señorío se


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refiere a enunciados del mismo lenguaje, a saber, el lenguaje que se usa para expresar la ley, el que los jueces usan para interrogar a los pasajeros, y el que los viajeros usan para declarar sus juramentos. Más aún, el texto de la ley se refiere a valores de verdad de los enunciados que declaren los pasajeros: "si jurare verdad, déjenle pasar, y si dijere mentira, muera por ello ahorcado en la horca". Finalmente, la paradoja se produce porque el pasajero declara un enunciado que de hecho está contenido en el texto de la ley: "voy a morir en la horca". Mientras nadie había declarado un enunciado contenido en el texto de la ley de esta forma, los jueces no se habían visto en la necesidad de concluir el absurdo que arriba hemos visto que se desprende cuando el texto de la ley se aplica en una situación en la que un pasajero declara un enunciado que está contenido en el propio texto de la ley. Este tipo de situaciones desafortunadamente no se constriñen al campo de la parodia de las novelas de caballería. Ocurren con mucha frecuencia, por ejemplo, en las legislaciones que de hecho rigen la vida de las instituciones y de los países. Muchas veces los legisladores expiden las leyes y quizá por la complejidad de los sistemas que forman y muchas veces quizá por no examinar las consecuencias de la aplicación de esas leyes, no se percatan de que se puede incurrir en contradicciones, como ocurrió a los jueces que ante su desconcierto tuvieron que ser salvados por la sabiduría de Sancho. El dueño del señorío y sus jueces no se habían percatado de la paradoja que podía surgir ante el caso de que alguien quisiera cruzar el río para morir en la horca. Sancho con buen entendimiento se percató de que una vez producido el problema no tenía solución lógica, tal vez lo único posible era evitar que en el futuro volvieran pasajeros a querer morir en la horca, para lo cual se debería dictar otra ley que prohibiera querer cruzar el río para morir en la horca. Pero el problema que le planteó el pasajero a los jueces ya había sido generado, y no podía ser solucionado únicamente por medios lógicos. Los lógicos se han percatado de este tipo de problemas y teniendo en gran medida la motivación de evitarlos, han inventado los llamados lenguajes artificiales, a veces cercanos a nuestro lenguaje natural, pero construidos de cierta manera y de acuerdo con ciertas reglas que les permiten evitar el tipo de paradojas y de problemas que hemos revisado. En realidad para evitar las paradojas, los lógicos hacen algo análogo a expedir una ley que prohíba que alguien pueda declarar su deseo de ir a morir en la horca. Este tipo de lenguajes son especialmente útiles para expresar el contenido de muchas teorías matemáticas y científicas, y han permitido también desarrollos tecnológicos tan importantes hoy en día como las computadoras.

4.2 FORMA LÓGICA Y ARGUMENTOS Problemas como el que se le planteó a Sancho no impiden la posibilidad de un razonamiento correcto frente a multitud de problemas y de situaciones, aun utilizando nuestro lenguaje ordinario, ni nos impide que podamos distinguir entre los buenos y los malos razonamientos.


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El estudio de los criterios para distinguir entre buenos y malos razonamientos constituye una parte central de la lógica. De hecho Sancho, como ya hemos visto, es obligado a seguir el dificultoso problema, razonando paso a paso. El problema constituye una paradoja, precisamente porque realizando un razonamiento correcto se llega a una conclusión sorprendente, de hecho absurda. Si el pasajero dice la verdad, esto es, si lo ahorcan, Sancho razona correctamente, y concluye que lo deben dejar en libertad. Pero si lo dejan en libertad, Sancho razonando correctamente concluye que lo que dijo era una mentira y por consiguiente debían ahorcado. En este caso el problema surge porque la ley está construida con enunciados que se refieren a enunciados del mismo lenguaje y les atribuye valores de verdad, pero no surge del razonamiento que hace Sancho. Éste, después de todo, siguió una lógica incuestionable. Veamos ahora algunos elementos lógicos más involucrados en el problema de Sancho. El hombre que los jueces no saben si ahorcar o no, hace un juramento, y lo que dice al momento de jurar se expresa por medio de un enunciado: voy a morir a la horca que ahí está, y no a otra cosa. Llamemos P a este enunciado en cursivas. Notemos que el enunciado P puede descomponerse de la siguiente manera:

voy a morir en la horca que ahí estáyno

a otra cosa. Esto es, P está compuesto por dos enunciados más sencillos, a saber, el que dice "voy a morir en la horca que ahí está", y el que dice "a otra cosa", los cuales están enlazados por las dos palabras "y" y "no". Estas dos últimas palabras se llaman conectivos lógicos y permiten construir enunciados más complejos a partir de enunciados más simples. El enunciado más complejo entonces tiene una cierta estructura lógica, que está determinada por los conectivos que se usan en su construcción. Por ejemplo, el enunciado "a otra cosa" está antecedido del conectivo lógico de negación no; así, un enunciado puede afirmarse simplemente: "voy a otra cosa", o puede negarse: "no voy a otra cosa". Nosotros no sabemos si el que jura dice la verdad o no, pero sí podemos saber, simplemente mediante el análisis de la forma lógica de los enunciados, que si el hombre dice la verdad cuando afirma que "va a otra cosa", esto es, si el enunciado que dice "voy a otra cosa" es verdadero, entonces su negación, es decir, el enunciado que dice "no voy a otra cosa", no es verdadero, o sea que es falso.


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Hemos visto que a partir de un enunciado simple como el que dice "voy a otra cosa", se construye otro enunciado que se llama su negación lógica, antecediéndolo del conectivo lógico de negación, en simple castellano, la palabra, "no". Pero en nuestro análisis del enunciado P todavía encontramos otra palabra, la palabra "y", que también se usa para conectar los enunciados más simples que dicen "voy a morir en la horca que ahí está", y el que dice "no a otra cosa", para tener un enunciado más complejo, a saber, el enunciado P) voy a morir en la horca que ahí está y no a otra cosa. La palabra "y" desde el punto de vista lógico se llama conectivo lógico de conjunción. Pongamos nombres también a los enunciados que componen a P, llamemos Q1 al enunciado que dice "voy a morir en la horca que ahí está" y Q2 al que dice "no a otra cosa". Notemos de nuevo que nosotros no tenemos manera de saber si lo que el hombre jura es verdad o no, pero si lo que dice es verdad, entonces quiere decir que va a morir en la horca y que no va a otra cosa. Es decir, si el enunciado P es verdadero, entonces los dos enunciados más simples que lo componen, Q1 y Q2 tienen que ser verdaderos. Q2 está compuesto, como vimos, por el conectivo lógico de negación, "no", y por el enunciado que dice "voy a otra cosa". Llamémosle R a este último, es decir Q2 tiene la forma lógica no-R. Hasta aquí hemos analizado la forma lógica del enunciado P. Hemos visto que aunque no sepamos, o no tengamos manera de saber si lo que el hombre dice es verdad, lo que sí podemos hacer es determinar que si lo que dice es verdad, esto es, bajo el supuesto de que lo que dice es verdad, entonces, por la sola forma lógica, podemos saber que ciertos enunciados incluidos en lo que dice tienen que ser verdaderos y otros tienen que ser falsos. Recapitulemos: El enunciado P es de la forma lógica Q1 y Q2Si suponemos que P es verdadero, entonces Q1 y Q2 también deben serlo.Si Q2 es verdadero, como es de la forma no-R, entonces R tiene que ser falso, para que al negarlo tengamos un enunciado verdadero; como estamos suponiendo que el enunciado que dice "no voy a otra cosa" es verdadero, entonces el enunciado que dice "voy a otra cosa", tiene que ser falso. Vemos, pues, que los valores de verdad de los enunciados, el valor verdadero o el valor falso, quedan determinados en un enunciado a partir de los valores de verdad que tengan los enunciados básicos que los componen. Si un enunciado R es de la forma P y Q, y asignamos el valor verdadero tanto a P como a Q, entonces el enunciado R necesariamente será verdadero. Si asignamos los valores verdadero a P, y falso a Q, entonces el enunciado R será falso, pues si afirmamos la conjunción de dos enunciados nos comprometemos con la afirmación de cada uno de los enunciados que forman parte del enunciado original, es decir, con la afirmación de


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cada uno de los conyuntos. Por ejemplo, el hombre que jura que "va a morir en la horca y no a otra cosa" afirma que "va a morir en la horca" y además que "no va a otra cosa". Si suponemos que es falso que va a morir en la horca, pero es verdadero que no va a otra cosa, entonces estaríamos suponiendo que es verdadero que no va a otra cosa sino a morir en la horca, o sea, que va a morir en la horca. Estaríamos suponiendo que es falso que va a morir en la horca, pero que es verdadero que va a morir en la horca, lo cual es una contradicción. Así, cuando en una conjunción alguno de los conjuntos es falso, entonces la conjunción es falsa también. Hemos visto sólo algunos ejemplos de los conectivos lógicos, pero existen más, por ejemplo en nuestro lenguaje ordinario con frecuencia utilizamos el conectivo de disyunción "o". Por ejemplo, Sancho al escribirle a Don Quijote, poco después de resolver sabiamente el problema del pasajero y el puente, le dice "hasta agora no he dado aviso de mi bien o mal estar en este gobierno". En la misma carta, más adelante también dice: "los gobernadores que a esta ínsula suelen venir, antes de entrar en ella, o les han dado, o les han prestado los del pueblo muchos dineros". Así, el primer enunciado que Sancho escribe puede re-formularse de la siguiente manera: Mi gobierno está bien o mi gobierno está mal. Y de manera parecida, el otro enunciado puede reformularse de la siguiente manera: Los gobernadores han recibido dinero prestado del pueblo o han recibido dinero dado. Los conectivos lógicos desempeñan un papel central en la construcción de lenguajes artificiales, en los cuales se especifica un vocabulario lógico a partir del cual, con los elementos básicos del lenguaje, es posible construir enunciados más complejos. Pero ya no continuaremos más con este tema, y concluiremos esta sección centrándonos en uno de los aspectos centrales de la lógica, el problema de la corrección o incorrección de los argumentos. Al analizar el problema de Sancho nos esforzamos por hacer caso omiso del contenido de los enunciados, y entresacamos lo que vimos que se llama la forma lógica de los enunciados, y también de hecho examinamos algunos encadenamientos de enunciados que se establecieron en virtud de la forma lógica de esos enunciados. Así, mencionamos que si un enunciado es de la forma P y Q, y ese enunciado es verdadero, entonces tanto P como Q tienen que ser verdaderos. Esto puede expresarse en la forma de un argumento: Si P y Q es verdadero entonces P es verdadero y análogamente Si P y Q es verdaderoentonces


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Q es verdadero Otra manera de expresar lo anterior sería la de afirmar que P es una consecuencia lógica de P y Q, y Q también es una consecuencia lógica de P y Q. A la vez, esto significa que no es posible que el enunciado P y Q sea verdadero y que P sea falso. Pero la relación que se establece entre estos enunciados no depende de su significado ni de los contenidos de lo que dicen, sino únicamente de su forma lógica. Para ver más claramente esa forma lógica es que hemos hecho abstracción de los contenidos de los enunciados. Lo que interesa desde el punto de vista de la lógica es entonces el tipo de relaciones que tienen entre sí los enunciados de un lenguaje en virtud de su forma lógica. A la lógica le interesa determinar cuándo y por qué ciertos enunciados son consecuencia lógica de otros, y por consiguiente cuándo y por qué, de acuerdo con cuáles principios, la verdad de unos enunciados implica la verdad de otros. Cuándo y por qué ciertos enunciados son consecuencia lógica de otros, de manera que si se aceptan los últimos como verdaderos, entonces los primeros tienen que aceptarse necesariamente como verdaderos. Si es posible apreciar globalmente una estructura lógica dentro de un conjunto de enunciados, quizá dentro de todo un lenguaje, entonces es posible darse cuenta de que a partir de cierto punto en esa estructura, a partir de la aceptación de ciertos enunciados, es decir, a partir del supuesto de que son verdaderos --supuesto que puede ser correcto o no-- puede pasarse legítimamente a la aceptación de otros enunciados y considerarlos también como verdaderos. La aceptación de ciertos enunciados, por el hecho de ser consecuencias lógicas de otros, no depende de su contenido, sino de la estructura lógica en cuestión, de la forma lógica de cada uno de los enunciados y de la forma en la que están vinculados. En la lógica se trata de determinar las estructuras y, por consiguiente, los caminos legítimos que se pueden seguir en los razonamientos, en la aceptación sucesiva de enunciados como verdaderos, tomando en cuenta exclusivamente la forma de los enunciados y la forma de las estructuras de enunciados en los que están insertos. Por esto a veces se le llama lógica formal. De hecho, esta etiqueta sólo subraya el aspecto de la lógica que acabamos de mencionar. En muchas ocasiones se usa el término de lógica matemática, pero no está en juegonada fundamentalmente distinto a lo ya mencionado. El calificativo de matemática suele agregarse en aquellos casos en los que el estudio de la lógica trata de relacionarse explícitamente con la ciencia de las matemáticas o, como es el caso de desarrollos modernos, cuando se estudian estructuras que peculiarmente se encuentran en el campo de estudio de las matemáticas. Todavía otro término que se usa con frecuencia es el de lógica simbólica, porque se utilizan símbolos para hacer caso omiso de los contenidos de los enunciados. Pero vale la pena notar que todo lenguaje utiliza símbolos: signos, marcas, señas, sonidos, encadenados de acuerdo con ciertas reglas --reglas gramaticales-- y que en virtud de la forma en la que se encadenan


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adquieren ciertos significados. Justamente estos significados son los que se ignoran en la lógica, para analizar únicamente la forma lógica de los enunciados y de los razonamientos. Los términos de lógica simbólica, lógica formal o lógica matemática aluden a lo mismo, a la lógica. Enunciados y proposiciones Hasta aquí hemos utilizado el término enunciado al analizar el texto de la ley y de los razonamientos, o argumentos, en el problema de Sancho, así como en las otras paradojas. Deliberadamente hemos usado este término ambiguo, pero ahora conviene hacer una aclaración que nos conducirá a mayores problemas filosóficos. La distinción en cuestión es entre las oraciones de un lenguaje y las proposiciones que esas oraciones enuncian. Las proposiciones siempre deben expresarse por medio de oraciones de un lenguaje. Por ejemplo, en español, podemos usar la siguiente oración: a) la pluma con la que escribo es negra, o bien algo más serio: b) el SIDA es producido por un virus. Estas oraciones pueden traducirse a muchos otros idiomas. Las traducciones serán oraciones diferentes, pertenecientes a esos otros idiomas. Pero si la traducción es correcta, todas esas oraciones expresarán la misma proposición. La lógica, el análisis de las formas correctas de los razonamientos, tendría muy poco interés si únicamente sirviera para encontrar estructuras como un fin en sí mismo. La lógica tiene una gran importancia pgrque nos ayuda a manejar mejor nuestras creencias y nuestro conocimiento acerca del mundo. Nuestras creencias y nuestro conocimiento, así como las normas y las reglas que nos orientan acerca de cómo actuar en relación con otros seres humanos y en relación con el mundo, se formulan por medio de proposiciones, las cuales a la vez se expresan o se enuncian por escrito u oral-mente por medio de oraciones de los lenguajes específicos que utilizan los seres humanos. La gramática ofrece las reglas para la correcta formación de oraciones en un lenguaje. Así, si se viola una regla gramatical, es posible que no se construya una oración correctamente y eso puede hacer que los demás hablantes del idioma no comprendan lo que se quiere decir con las palabras que resultan. Por ejemplo, si decimos: a') la negra es escribo la que con pluma, ob') virus producido un es SIDA el por, ya no estaremos expresando las proposiciones a y b, aunque usemos las mismas palabras. Este cambio de orden implica una violación de las reglas gramaticales, y esto a la vez produce que a' y b' carezcan de significado.


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A diferencia de las reglas gramaticales, los principios lógicos establecen cuáles son los pasos correctos que pueden darse en los razonamientos, esto es, permiten aceptar una o varias oraciones --y por consiguiente las proposiciones que expresan-- a partir del hecho de que previamente se hayan aceptado ciertas oraciones. Cuando se comete un error lógico, la proposición que se acepta equivocadamente sobre la base de otras previamente aceptadas, puede estar expresada por una oración gramaticalmente correcta y puede ser verdadera o falsa. El error consiste en que el paso mediante el cual se acepta la nueva proposición no está respaldado por ningún principio lógico. Un error lógico consiste en aceptar una proposición por el hecho de haber aceptado otras previamente y suponer que hay principios lógicos que legitiman la segunda aceptación después de la primera, cuando en realidad nada garantiza esa segunda aceptación. Analicemos el ejemplo famoso de un silogismo: PREMISA 1Todos los hombres son mortales PREMISA 2 Sócrates es hombre POR LO TANTOCONCLUSIÓNSócrates es mortal. Existe un principio lógico que nos asegura que es legítimo aceptar la proposición expresada por medio de la oración "Sócrates es mortal", siempre y cuando se hayan aceptado previamente las oraciones que hemos usado como premisas 1 y 2. Lo importante es la relación formal, la estructura que integra las tres oraciones a la cual contribuyen cada una de ellas exclusivamente con su forma lógica y no con su contenido. Puede apreciarse la relación formal, la estructura en cuestión, al prescindir de los términos que tienen significados específicos y dejar únicamente indicada la forma de las oraciones y, por consiguiente, la forma de toda la estructura: PREMISA 1 Todo A es B PREMISA 2 C es APOR LO TANTOCONCLUSIÓNC es B Esta generalización que destaca únicamente la forma lógica del argumento y prescinde del significado de los términos específicos del lenguaje, preservando sólo los términos lógicos


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tales como "todo" y "es", permite asegurar que cada vez que encontremos sistemas de oraciones con esta estructura, entonces será legítimo aceptar la conclusión, si se han aceptado las premisas. Una parte de la tarea sustancial de la lógica consiste en determinar cuáles son las estructuras legitimas desde un punto de vista lógico, las cuales representan a principios lógicos.. Por lo anterior, la lógica permite discriminar aquellas estructuras en las cuales no es legítimo aceptar la conclusión sólo por el hecho de haber aceptado un grupo de premisas. Por ejemplo, si se tiene la estructura a) Todo A es Bb) C es B por lo tanto, c) C es A es incorrecto aceptar la conclusión "C es A", sobre la base de haber aceptado las premisas a y b. Es posible apreciar que en general esto no sería correcto, mediante el análisis de un ejemplo que haga obvio que el paso de las premisas a la conclusión es incorrecto: a) Todo hombre es mortalb) El gato de mi vecino es mortal por lo tanto, c) El gato de mi vecino es hombre. Estructuras tan simples como las que hemos mencionado aquí ciertamente constituyen objetos de estudio legítimo para la lógica y han sido estudiados con gran detalle desde la antigüedad. La lógica contemporánea analiza estructuras sumamente complejas, y de hecho analiza y construye estructuras muy diferentes, dentro de las cuales se encuentran principios lógicos que no siempre pueden aplicarse a nuestras formas de razonar en la vida cotidiana y con nuestro lenguaje ordinario, pero que se han encontrado útiles para realizar inferencias en el contexto de algunas teorías científicas y matemáticas. Sin embargo, en todo caso el razonamiento correcto es indispensable en el proceso de producir, justificar y aplicar conocimientos. En la próxima sección comentaremos el llamado problema del conocimiento.

4.3 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. ¿POR QUÉ PODEMOS DECIR QUE SABEMOS ALGO?


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Hemos comentado constantemente que las personas y las sociedades de personas son tales --personas y sociedades de personas-- porque entre otras características, pero de manera fundamental, tienen creencias sobre el mundo y sobre ellas mismas. El conocimiento está formado por un tipo especial de creencias. Pero, ¿por qué podemos decir que sabemos algo?. La respuesta radica esencialmente en que las creencias que constituyen conocimiento tienen ciertas características y se han adquirido mediante ciertos procedimientos que nos permiten tener un adecuado grado de confianza en esas creencias, es decir, en considerarlas justificadas. Dentro del gran conjunto de creencias que pueden tener las personas, y que presuponen sus acciones, existen algunas que, si la persona reflexiona con algún cuidado, pensaría que tiene una mejor justificación para sostenerlas que otras. ¿Por qué y cómo se aceptan ciertas creencias y por qué se ponen en duda otras?. Dentro del gran conjunto de creencias que tienen las personas y que se sostienen dentro de las sociedades, muchas de las cuales se reciben como herencia, ¿cuáles pueden considerarse como genuino conocimiento, y qué quiere decir eso? El problema del conocimiento es, entonces, el de determinar las condiciones que las creencias deben satisfacer para poder ser consideradas conocimiento genuino. Este problema se plantea de manera particularmente aguda para un tipo paradigmático de conocimiento, a saber, el conocimiento científico. ¿Cuáles son las condiciones que deben reunir las creencias para considerarse genuino conocimiento científico? ;Cómo se produce, se acepta y se desarrolla el conocimiento, y en particular el conocimiento científico? Al examinar algunos aspectos del razonamiento lógico, comentamos que lo que ahí interesa es la posibilidad de aceptar legítimamente ciertas proposiciones sobre la base de haber aceptado previamente como ciertas otras proposiciones, esto es, bajo el supuesto de que las proposiciones previamente aceptadas son verdaderas. En el caso del examen de la corrección de los argumentos, en realidad no nos ha interesado preguntarnos por qué, a la vez, se han aceptado esas proposiciones previas o por qué se ha supuesto que son verdaderas, y si esa suposición está justificada. En el caso de la corrección lógica, nos ha interesado únicamente la relación entre proposiciones en virtud de consideraciones formales, en virtud de la forma lógica de las proposiciones y de la estructura de los conjuntos de proposiciones. Así, vimos que una prueba de la corrección de un argumento consistía en mostrar la imposibilidad de que la conclusión fuera falsa cuando las premisas fueran verdaderas. Pero qué ocurre cuando nos preguntamos si estamos en lo correcto en creer algo con respecto al mundo que nos rodea. ¿Por qué obramos correctamente cuando aceptamos ciertas creencias acerca de ese mundo, mundo que en buena medida podemos experimentar por medio de


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nuestros sentidos: escuchamos sonidos que se producen en ese mundo, vemos figuras y colores de ese mundo, gustamos sabores también de objetos de ese mundo, olemos aromas que tienen sus objetos, y en muchas ocasiones palpamos con placer, otras con horror y muchas con indiferencia, objetos de ese mundo. Las proposiciones que describen situaciones del mundo al que tenemos acceso por medio de la experiencia, o sucesos que ocurren en ese mundo, son las llamadas proposiciones empíricas. En muchas ocasiones podemos determinar con facilidad si estamos en lo correcto al creer que una cierta proposición empírica es verdadera, o equivalentemente, en creer que en el mundo se da una cierta situación o ha ocurrido un cierto suceso. ¿Cómo podemos determinar si estamos en lo correcto al creer que está lloviendo? Simplemente asomándonos a la ventana y viendo si cae agua o no. Igualmente podemos constatar si es cierto que la pluma con la que escribo es negra simplemente viéndola. A diferencia de las cuestiones formales, que se refieren a las relaciones entre proposiciones en virtud de su forma lógica y en virtud de las estructuras lógicas en las que se encuentran, las cuestiones empíricas se refieren al mundo que nos rodea y al que tenemos acceso por medio de nuestros sentidos, es decir, por medio de la experiencia. Pero si bien existen muchas proposiciones cuya verdad o falsedad podemos determinar mediante una constatación relativamente sencilla que pone en juego nuestra capacidad de experimentar el mundo por medio de los sentidos, muchísimas proposiciones son imposibles de ser constatadas por medio de procedimientos sencillos; y en realidad presuponemos muchas de ellas al actuar en nuestras vidas cotidianas. No obstante esto, la pregunta acerca de cuál es la composición química de Saturno, la pregunta de cuál es el color de mi pluma, y la pregunta acerca de si tengo jitomates en el refrigerador, pertenecen al mismo tipo desde la perspectiva que estamos viendo: todas son cuestiones empíricas, pueden responderse si logramos satisfacer ciertas condiciones de observación, aunque es cierto que las condiciones para la primera pregunta son inmensamente más complicadas que las que se requieren para la última. Es importante darnos cuenta de que a este tipo de cuestión pertenecen preguntas que por ahora, o durante mucho tiempo, no han podido resolverse. Por ejemplo, durante mucho tiempo fue imposible responder a la pregunta ¿qué hay en el lado oculto de la Luna? Sin embargo, siempre se trató de una cuestión empírica porque se podían especificar las condiciones bajo las cuales se podía dar una respuesta a la pregunta. Por limitaciones tecnológicas no podía obtenerse la respuesta, pero se sabía cuáles eran las condiciones de observación necesarias para dar una respuesta y para ofrecer evidencia a su favor; por ejemplo, estar en condiciones de tomar fotografías de ese lado de la Luna, tomar muestras de su suelo, etcétera, condiciones que pudieron satisfacerse en algún momento debido al avance tecnológico. Pero no por ello cambió el carácter empírico de la cuestión. La pregunta acerca de cómo podemos saber que sabemos algo, equivale a preguntarnos por la manera en la que podemos estar justificados en creer que las proposiciones que expresan las


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creencias son verdaderas. Una manera de defender una pretensión nuestra de que sabemos algo --a diferencia de tener sólo una creencia que puede resultar falsa y a la cual no podemos ofrecer mucho apoyo-- es ofrecer evidencia a favor de nuestra creencia, y sostener que esa evidencia, así como el procedimiento por medio del cual hemos recopilado la evidencia y hemos llegado a creer que la proposición en cuestión es verdadera, están a disposición de cualquier otra persona, es decir, que el procedimiento es público y puede ser constatado por otras personas. Lo anterior significa que otras personas pueden aceptar la creencia porque pueden revisar la evidencia y los procedimientos mediante los cuales se ha recopilado esa evidencia y se ha puesto a prueba la creencia misma, y pueden evaluar los resultados de esas pruebas. Esto es fundamental para todo nuestro conocimiento empírico, pero resulta especialmente importante para el conocimiento científico. En el siguiente capítulo vetemos con mayor detalle el problema de la adquisición y desarrollo del conocimiento científico.

5. LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA

5.1 LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Las ciencias constituyen una parte de la realidad social y por lo mismo conforman un complejo de actividades, de instituciones, de creencias, de saberes, de valores y normas, todo lo cual produce ciertos resultados que suelen plasmarse en las teorías científicas y en otros productos menos definidos, pero que contienen conocimientos. Todo esto puede a la vez constituirse como un objeto de estudio por derecho propio. Las disciplinas que tratan de ello son principalmente la sociología, la historia y la filoso-rla de la ciencia. Las dos primeras requieren el análisis de datos empíricos y suelen responder preguntas acerca de cómo se han generado, desarrollado y aceptado determinadas concepciones científicas. Además de esas preguntas existen otras del estilo de cuál es la naturaleza de los instrumentos que se utilizan en las ciencias y que muchas veces se les llama teorías científicas, las cuales son entidades que merecen un estudio por derecho propio. Las teorías plantean un problema con respecto a su naturaleza, su estructura lógica y su desarrollo, si es que efectivamente puede hablarse de un desarrollo de ellas; también plantean problemas sobre la forma de identificarlas, ¿cómo identificarlas?, ¿cómo sabemos cuándo estamos frente a dos teorías diferentes, y no frente a dos distintas versiones de una misma teoría? Estas preguntas plantean problemas que no corresponde a ninguna ciencia empírica resolver, se trata de genuinos problemas filosóficos que surgen de las propias ciencias. Pero todavía podemos plantear muchos más, por ejemplo, las ciencias en muchas ocasiones se proponen


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ofrecer explicaciones acerca de los fenómenos del mundo. ¿Qué es una explicación científica? ¿Cuántos tipos de explicaciones hay? ¿Hay explicaciones genuinamente causales? ¿Cómo son? ¿Qué es una explicación estadística? ¿Por qué son genuinas las explicaciones científicas, sean causales o de otro tipo? ¿Cuál es el papel de la observación y la experimentación en la generación y aceptación del conocimiento científico? ¿Cuál es la relación entre la observación y las teorías científicas? ;Las observaciones son neutrales con respecto a los conocimientos teóricos que se tengan en las ciencias?Para aclarar problemas como los anteriores se tienen que plantear problemas filosóficos por excelencia, como el problema de la causalidad, ¿qué podemos entender por nexos causales?, ¿cuál es la relación entre causalidad y determinismo?, ¿qué entender por determinismo?, ¿existe una sola versión del determinismo en la naturaleza y en la sociedad, o puede haber muchas y diferentes concepciones del determinismo?, ¿qué significa observar?, ¿cómo se determina lo que es observar y lo que cuenta como una observación en ciencia? El conocimiento que ofrecen las ciencias, ¿es un conocimiento del mundo como realmente es, o más bien conocemos al mundo sólo como se nos aparece, como lo percibimos los seres humanos? Pero para comprender lo que es la ciencia, además de preguntas como las anteriores, también debemos preguntarnos cuáles son los elementos que presuponen las comunidades científicas al evaluar y aceptar o rechazar teorías, como se desarrolla el conocimiento científico. Las teorías y los métodos de las ciencias, ¿cambian a lo largo de la historia?, y en caso afirmativo, ¿cómo cambian? ¿Cómo es posible que exista conocimiento científico acerca de la naturaleza y de las sociedades, y qué es lo que lo hace conocimiento científico, a diferencia de conocimiento de algún otro tipo? Puede proponerse la siguiente triple distinción dentro de los objetos de estudio de la filosofía de la ciencia:

1. El primer nivel es el de los análisis en cada ciencia particular, especialmente de sus teorías --por ejemplo la estructura lógica de las mismas-- y de sus métodos específicos, por ejemplo, cuáles son las normas, en particular las reglas de experimentación y los criterios de evaluación para la aceptación de creencias como conocimiento científico dentro del campo en cuestión.

2. El segundo nivel es el de las metodologías en un sentido que se ha desarrollado en los últimos treinta años, particularmente a partir del muy influyente trabajo de Thomas Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas, publicado en 1962. En efecto, bajo esta concepción por una metodología se entiende un modelo de cambio y desarrollo científicos. Este modelo debe incluir normas que se aplican dentro de los contextos científicos propiamente dichos, por ejemplo, según ciertas metodologías, que los científicos deberían hacer generalizaciones inductivas o, según otras, que los científicos deberían aceptar sólo aquellas proposiciones que sean falsables empíricamente, es decir, aquéllas en relación con las cuales pueden establecerse las condiciones en las que, de darse efectivamente, podríamos estar seguros de que son falsas. Diferentes metodologías pueden proponer normas distintas, lo cual puede conducir a rivalidades entre las metodologías. Las normas del tipo aludido forman parte de los criterios de


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cientificidad y de los criterios de evaluación de teorías científicas, los cuales deberían estar también incluidos en las metodologías. Tales normas forman parte de esos criterios en el sentido de que las acciones o las decisiones de los científicos deberían mostrarse conformes con ellas para ser aceptadas efectivamente como científicas y como conducentes a genuino conocimiento científico. Las metodologías también incluyen valores, de acuerdo con los cuales se orientan las acciones de los científicos, y los cuales operan también para la elección de teorías. Asimismo, las metodologías incluyen los fines en función de los cuales se produce, evalúa y acepta el conocimiento científico (de acuerdo con cada metodología). Sin embargo, una cierta metodología puede reconocer que no existe un único conjunto de normas y reglas de investigación científica que sean válidas en todo momento del desarrollo de la ciencia; en diferentes épocas pueden estar vigentes diferentes normas. Lo mismo ocurre con los fines de la investigación científica. Una metodología, así entendida, presupone una cierta concepción epistemológica de la ciencia, una concepción de la naturaleza y de la justificación del conocimiento científico, incluyendo una concepción del papel de las acciones de los científicos en la producción, evaluación y aceptación de ciertos cuerpos de creencias como genuino conocimiento científico. Esto conduce al tercer nivel.

3. En efecto, este tercer nivel contiene explícitamente las concepciones epistemológicas acerca de las ciencias, las cuales pueden estar sólo presupuestas en los modelos de desarrollo. Éstas son las concepciones acerca de la naturaleza del conocimiento científico y del problema de su justificación y aceptabilidad racional; incluyen ideas sobre el papel de la observación y la experimentación en las ciencias, así como de los marcos conceptuales presupuestos por las teorías y las actividades científicas. Contienen también ideas sobre la objetividad, la racionalidad y el progreso científico. Se trata, pues, del nivel en el que se someten a discusión y crítica las metodologías mismas, en-tendidas como modelos de desarrollo científico; por esta razón puede llamársele legítimamente el nivel de la metametodología, y las disputas dentro de este nivel pueden entenderse como controversias metametodológicas.

Lo anterior ofrece alguna idea acerca del objeto de estudio de la filosofía de la ciencia, de su importancia para comprender y dar cuenta de esas actividades y esas creencias que constituyen lo que llamamos las ciencias.

5.2 EL PROBLEMA DE LOS MÉTODOS DE LAS CIENCIAS Veamos ahora el problema específico de la manera en la que se construye y se llega a aceptar el conocimiento dentro de cada disciplina particular, éste es el problema de los métodos. Cada disciplina científica tiene su objeto de estudio y métodos específicos para producir y aceptar conocimientos. Lo que se diga y cómo se diga, así como la manera peculiar de proceder para generar y aceptar conocimiento, todo esto, son cuestiones peculiarmente científicas, y cada


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disciplina desarrolla sus propios procedimientos, sus propios métodos. Pero algo común a todas las disciplinas es que deben delimitar cierto campo de estudio y proceder de una cierta manera --distintiva de cada una de ellas-- para obtener conocimiento acerca de su campo de estudio, para lo cual siempre es necesario contar con ciertos recursos metodológicos y con instrumentos teóricos. ¿Qué podemos entender por el problema del método en las ciencias naturales y en las ciencias sociales? ¿Comparten las ciencias naturales y las ciencias sociales los métodos mediante los cuales tratan de justificar sus pretensiones de conocimiento? Para avanzar en la discusión veamos qué significa tener o seguir un método en cualquier disciplina científica, o de manera más general en cualquier empresa cognoscitiva. Seguir un método significa tener un procedimiento sistemático para proponer hipótesis o teorías que pretenden ofrecer conocimiento del mundo --natural o social-- y para aceptar o rechazar esas hipótesis o esas teorías como genuino o auténtico conocimiento del mundo. En sentido estricto el procedimiento estará formado por un conjunto de reglas que indicarán el tipo de acciones generales que se deben seguir para obtener los fines desea-dos. Las reglas en cuestión pueden variar en cuanto a nivel de generalidad. Así, pueden ser de lo más general, por ejemplo reglas que indiquen que los científicos deben proponer hipótesis que no sean ad hoc, que no sólo expliquen los fenómenos a partir de los cuales se postulan esas hipótesis o explicaciones, sino que expliquen también otros fenómenos, y más aún que sean capaces de predecir y explicar fenómenos novedosos. Otro tipo de regla general, de acuerdo con una metodología muy famosa y discutida, es la que indica que los científicos deben proponer únicamente hipótesis que puedan someterse a contrastación empírica y en relación con las cuales puedan especificarse las condiciones en las que esas hipótesis quedarían falsadas, es decir, las condiciones en las cuales los científicos podrían decidir que la o las hipótesis del caso sean falsas y por consiguiente deban ser desechadas. Esta propuesta ha sido defendida vigorosamente a lo largo de este siglo por Karl Popper (véase La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1962). Pero puede haber reglas más específicas. Un ejemplo: para realizar un análisis estadístico sobre la eficacia causal de cierto tipo de droga en el tratamiento de cierta enfermedad, el grupo de control no debe ser informado acerca del tipo de experimento de que se trata, a fin de evitar el efecto placebo, es decir, evitar que se muestren síntomas de mejoría únicamente como resultado de las expectativas que tengan los individuos con respecto a la droga que se les administra. Cualesquiera que sean las reglas metodológicas, y cualquiera que sea su rango de generalidad o especificidad, las reglas existen y se supone que los científicos deben seguir-las si quieren obtener determinados fines. Tenemos pues en juego las reglas que constituyen un método en sentido estrecho, y los fines que el seguimiento de esas reglas deben permitir alcanzar. Tanto las primeras como los segundos tienen diferentes niveles de generalidad. Uno de los fines más generales que se ha


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planteado en la historia de la ciencia ha sido el de obtener teorías verdaderas acerca del mundo. Pero hay una larga tradición que alega que hasta ahora por lo menos no hemos podido saber cuándo estamos en posesión de una teoría genuinamente verdadera acerca del mundo, pero sí podemos saber si una teoría es empíricamente adecuada o si salva las apariencias o los fenómenos, si ofrece explicaciones satisfactorias acerca de los fenómenos observables, y sobre todo si permite hacer predicciones acerca del mundo y si estas predicciones resultan exitosas. En esta línea se plantea también el fin general de que las teorías científicas tengan consecuencias que permitan controlar y manipular la naturaleza. Pero por supuesto hay fines específicos, como el explicar la ocurrencia del terremoto en la ciudad de México en septiembre de 1985, dar cuenta de los mecanismos causales del SIDA, encontrar la manera segura y efectiva de prevenir su contagio y en su caso curar la enfermedad. Ahora bien, los métodos de las ciencias, aun si los entendemos en el sentido estrecho como conjunto de reglas que en su totalidad expresan un procedimiento para obtener; ciertos fines, presuponen otros dos tipos de elementos fundamentales, que ya hemos mencionado ampliamente, a saber, creencias y conocimientos previos, por una parte, y valores por la otra. Una idea central, cada vez más aceptada en la epistemología contemporánea, es que los fines y los valores de la investigación científica --y en general de todos los procesos de producción o adquisición del conocimiento-- no siempre han sido los mismos. Los fines y los valores de la investigación científica no están fijos ni son inmutables. Así como las creencias y los conocimientos sustantivos que producen las ciencias han cambiado a lo largo de la historia, también han cambiado los fines y los valores en función de los cuales se desarrolla la investigación científica. La epistemología contemporánea se plantea dos problemas fundamentales: uno de ellos consiste en entender la forma en la que se relacionan estos elementos fundamentales del proceso de investigación, las creencias y conocimientos previos, las reglas y valores, y las teorías y las hipótesis que se producen y que llegan a ser aceptadas por las comunidades científicas como auténtico conocimiento científico. El segundo problema es el de comprender los procesos mediante los cuales cambian cada uno de estos grupos: fines, valores, reglas, normas, conocimientos; y comprender la manera en la que cambian sus relaciones. Una visión tradicional acerca de la relación entre conocimientos, reglas, valores y fines, afirma que las teorías quedan legitimadas como auténticos conocimientos cuando se producen y se aceptan de acuerdo con las reglas metodológicas, cuyo papel es justamente el de garantizar la autenticidad del conocimiento producido y aceptado de acuerdo con esas reglas. A la vez la metodología, el conjunto de reglas en cuestión, puede ser cuestionado, ¿por qué tal o cual conjunto de reglas pueden garantizar que cierto cuerpo de creencias constituyen auténtico conocimiento acerca del mundo? La respuesta tradicional recurre entonces a cierta teoría del conocimiento, y a veces a concepciones metafísicas acerca de cómo se supone que


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es el mundo y de cómo debe procederse para obtener conocimiento sobre él, de lo cual se desprenden ciertos fines y valores en función de los cuales se investiga y de ese modo se legitiman a la vez las reglas metodológicas. Un ejemplo de esto es típicamente la posición empirista en epistemología, la cual alega que sólo puede obtenerse conocimiento del mundo externo a partir de la experiencia; esto en términos de la ciencia significa que sólo puede obtenerse conocimiento partiendo de observaciones sistemáticas debidamente controladas. El fin central de la investigación científica debe ser la producción y la puesta a prueba de hipótesis y teorías, por medio de experimentos o por lo menos de observaciones debidamente controladas. A este nivel de generalidad difícilmente puede disputarse esta posición, pero un examen más detallado revela que la posición estrictamente empirista supone que la observación ofrece una base incontrovertible para la construcción y aceptación del conocimiento; sin embargo, esta idea prácticamente ya nadie la defiende hoy en día. Ahora se reconoce que lo que se observa está condicionado por lo que se cree, es decir, que las teorías condicionan lo que se observa. Lo cual por cierto no crea ninguna circularidad viciosa, sólo hace que el proceso de producción y aceptación del conocimiento sea más complicado de lo que se creía quizá hasta hace unos 26 años. Esto mismo da la pauta para el tipo de análisis que la epistemología reclama hoy en día. Ya no se trata de fundamentar los conocimientos con base en un conjunto de reglas metodológicas, las cuales, si se ponen en cuestión, se fundamentan sobre la base de un conjunto de valores y de fines científicos, los que a su vez se consideran como convencionalmente aceptados, o aceptados sobre una base obviamente incontrovertible, como era la experiencia para los empiristas. La sugerencia de una corriente de la epistemología contemporánea es que existe una interacción entre conocimientos y creencias sustantivas, reglas, valores y fines, la cual puede esquematizarse de la siguiente manera (véase Larry Laudan, Science and values, The aims of science and Lo que el esquema sugiere es que hay una interacción entre los fines, los valores, las reglas y las teorías, de manera que ninguno de ellos sirve de base incontrovertible para apoyar todos los demás, sino que se apoyan todos entre si. También los cambios en algunos de ellos pueden producir cambios en algunos otros. Pero los cambios pueden ser graduales en cada nivel, es decir, dentro de los fines, los valores, las normas o las teorías, de modo que paulatinamente puede cambiar todo el paquete de fines, valores, normas y teorías de la ciencia. Esto se entenderá mejor en el análisis de la siguiente sección.

5.3 EL CAMBIO CONCEPTUAL EN LAS CIENCIAS 5.3.1 EL PROBLEMA DEL CAMBIO CONCEPTUAL


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Los seres humanos no siempre han concebido el mundo de la misma manera. Las visiones del mundo varían de acuerdo con los diferentes momentos históricos y en función de las distintas culturas. La visión del mundo de la cultura occidental del siglo xx es diferente de cualquier otra que la haya precedido. Tiene la característica distintiva --entre otras-- de estar fuertemente permeada por las concepciones del mundo que ofrecen las ciencias. Pero las concepciones científicas del mundo también han cambiado. ¿Qué significa que puedan existir "visiones del mundo diferentes"? ¿Cómo es posible que las visiones del mundo cambien, incluyendo las concepciones científicas?. Al indagar sobre este tipo de cambios debemos preguntarnos qué es lo que cambia: los resultados de las ciencias (los conocimientos), sus presupuestos, sus formas de razonamiento o sus métodos de prueba; ¿o es que pueden cambiar todos esos elementos?. También tenemos preguntarnos por la forma en que ocurren estos cambios de visión del mundo, ¿re presentan según el modelo clásico de acumulación gradual de información, o según el modelo de revoluciones científicas propuesto por Kuhn, o de acuerdo con algún otro modelo? Estos son algunos de los problemas más importantes que se plantea la filosofía contemporánea del conocimiento y de la ciencia. La filosofía de la ciencia recibió un vigoroso impulso entre los años 20 y 50 de este siglo, especialmente del trabajo de los filósofos que promovieron la corriente conocida como positivismo o empirismo lógico. Uno de sus postulados fundamentales consistía en la idea de que la decisión de aceptar o rechazar las teorías científicas debería basarse en los resultados de observaciones, las cuales, a su vez, se concebían como independientes de toda consideración teórica. Según esta concepción, mediante la observación es posible recopilar datos seguros, de una manera que esté libre de preconcepciones. El progreso de la ciencia consistiría, básicamente, en la acumulación de datos observacionales y en el desarrollo de teorías cada vez más comprensivas que dieran cuenta de un número creciente de fenómenos, y la contrastación de las teorías frente a los datos se realizaría mediante métodos que no tendrían por qué cambiar de una época a otra. En los años 50 se produjeron severas críticas a la concepción del empirismo lógico, en particular a su distinción entre lo teórico y lo observacional, y a la idea concomitante de que existen elementos absolutos e inmutables en los procedimientos científicos, como serían los datos observacionales "descontaminados" de toda teoría, y los métodos por los cuales pueden aceptarse o rechazarse las teorías científicas. La obra de filósofos como Norwood Russell Hanson, Stephen Toulmin, Thomas Kuhn y Paul Feyerabend fue decisiva para rechazar la idea de la neutralidad de la observación y aceptar que las observaciones científicas están "cargadas de teoría". Estos filósofos sostuvieron que lo que cuenta como observación en ciencia, la manera en la que se recopilan datos, el juzgarlos como pertinentes para la aceptación o rechazo de teorías, así como la formulación de las teorías mismas, se realiza siempre desde un entramado o marco


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conceptual más amplio que establece justamente el interés de construir esas teorías y lo que se espera de ellas, es decir, qué problemas deben resolver y a qué campos de fenómenos se deben aplicar; asimismo, este marco establece los criterios para la evaluación de esas mismas teorías, e incluso determina la manera de ver los fenómenos, en otras palabras, de conceptualizar la experiencia. Por todo esto, los marcos conceptuales determinan la perspectiva general bajo la cual se ve el mundo. Los trabajos de Kuhn, particularmente su libro La estructura de las revoluciones científicas publicado en 1962, promovieron la idea de que incluso los marcos conceptuales generales sedesarrollan y cambian a lo largo de la historia de la ciencia. De aquí que una de las preocupaciones centrales de la filosofía de la ciencia actual sea la de proponer modelos de desarrollo del conocimiento científico que expliquen el cambio no sólo de las teorías, sino también de estos marcos conceptuales más amplios, a los que Kuhn se refirió con el término "paradigma". 5.3.2 LAS IDEAS FUNDAMENTALES DEL MODELO DE KUHN El patrón de desarrollo propuesto por Kuhn para el conocimiento científico --dentro de cada disciplina-- puede ser dividido en varias etapas. Comienza con la llamada etapa preparadigmática, en la cual coexisten diversas "escuelas" que compiten entre sí por el dominio en un cierto campo de la investigación. Entre estas escuelas existe muy poco (o ningún) acuerdo con respecto a la caracterización de los objetos de estudio, los problemas que hay que resolver y su orden de importancia, los métodos y procedimientos más adecuados, etcétera. Este periodo de escuelas en competencia es seguido por el surgimiento y la aceptación, por parte de los científicos, de un paradigma dominante. La transición que experimenta un campo de investigación de la etapa preparadigmática a la posparadigmática es considerada por Kuhn como el paso a la madurez. Kuhn utiliza el término "paradigma" básicamente en dos sentidos: 1. Como logro o realización.2. Como conjunto de creencias y valores compartidos. El primer sentido se refiere a las soluciones exitosas y sorprendentes de ciertos problemas, las cuales son reconocidas por toda la comunidad pertinente y sirven de guía en la investigación durante un cierto tiempo. Esto significa que el paradigma constituye un caso concreto de solución (o de explicación de un fenómeno), que funciona como ejemplo y modelo a seguir en las investigaciones subsecuentes. El segundo sentido de "paradigma" se refiere al conjunto de métodos, criterios y generalizaciones (leyes), que comparten quienes han sido entrenados para continuar el trabajo de investigación. Se podría decir que paradigma en este sentido es el conjunto de presupuestos básicos, de compromisos que comparte la comunidad encargada de desarrollar una cierta disciplina científica. La relación entre los dos sentidos de paradigma se


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puede ver como sigue: paradigma como conjunto de compromisos compartidos (segundo sentido) es aquello que presuponen quienes modelan su trabajo sobre ciertos casos paradigmáticos (primer sentido). El establecimiento de un paradigma marca el inicio de una etapa de "ciencia normal". La ciencia normal consiste básicamente en una actividad de resolución de enigmas (acertijos). En la medida en que va extendiendo su campo de aplicación a nuevos fenómenos y se resuelven problemas que ya existían en ciertas áreas del conocimiento, el paradigma dominante se va haciendo cada vez más preciso y mejor articulado. La etapa de ciencia normal es conservadora: no se trata de buscar innovaciones sino de explotar al máximo, tanto en alcance como en precisión, el potencial explicativo del paradigma dominante. Este periodo también es acumulativo, dado que el paradigma mismo no se cuestiona, pues el conjunto de supuestos básicos permanece inalterado y, por tanto, se trabaja todo el tiempo bajo las mismas reglas del juego, todos los resultados se producen en la misma dirección y se pueden montar unos sobre otros sin que surjan conflictos. Cada vez se tienen más v mejores resultados. El sentido y la medida del progreso, dentro de cada periodo de ciencia normal, es totalmente claro. y con su constante afán de extender los límites de su aplicación, conduce por sí mismo al descubrimiento de problemas o enigmas que se resisten a ser resueltos con las herramientas que proporciona el paradigma vigente. A este tipo de enigmas Kuhn lo llama anomalía. Si bien es cierto que la adecuación entre un paradigma y la "naturaleza" nunca es total o perfecta --ya que siempre y desde un principio existen desajustes que el paradigma no puede arreglar--, el surgimiento de ciertas anomalías indica que algo anda mal a nivel profundo, y presiona por un cambio en los supuestos básicos del paradigma para encontrar una solución. Esta etapa en que se cuestiona la eficacia y la corrección del propio paradigma que ha guiado la investigación normal, es la etapa de crisis. La crisis, entonces, se genera cuando el paradigma vigente se va mostrando cada vez más incapaz de resolver las presiones de las anomalías, y se considera necesario un total replanteamiento del campo de investigación. En esta etapa de crisis comienza la "ciencia extraordinaria": la actividad de buscar y proponer paradigmas alternativos. Este punto es fundamental en la concepción de Kuhn, ya que por más anomalías que confronte un paradigma, según él, los científicos no lo abandonarán a menos que exista otro alternativo, que al ofrecer una nueva manera de ver las cosas y de plantear los problemas, permita la solución o explicación de las anomalías. Cuando se cuenta con un paradigma alternativo que se muestra exitoso frente a las anomalías que habían puesto en crisis al paradigma dominante, se produce una revolución. El cambio de un paradigma a otro se da por medio de una revolución. Kuhn utiliza el término "revolución" porque, de acuerdo con su modelo, a situación que se produce entre los defensores del viejo paradigma y los proponentes del nuevo, es análoga a la situación de lucha que se genera


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durante las revoluciones políticas y sociales. Con esta tesis Kuhn se opone totalmente a los modelos clásicos (empiristas y popperianos) de elección de teorías. Al describir el cambio de paradigmas --o de teorías que pertenecen a paradigmas distintos-- como una revolución, niega que la elección sea una cuestión que se pueda resolver aplicando un algoritmo. No existen criterios de prueba lógica o de apelación a la evidencia que sean suficientes para resolver la disputa. Las diferencias que surgen entre los contendientes durante una revolución científica pueden llegar a ser tan profundas, según Kuhn, que impidan llegar a cualquier acuerdo acerca de qué cuenta como razones decisivas a favor de alguno de los paradigmas en competencia. Los cuerpos de conocimiento separados por una revolución, es decir, insertos en paradigmas diferentes, son muy difíciles de comparar, y puede llegar a ser el caso que no exista una medida común de su éxito, esto es, pueden llegar a ser inconmensurables. Un cambio de paradigma es análogo, dice Kuhn, a un cambio gestáltico, donde los mismos objetos se ven bajo una óptica distinta. Se trata de una transición a una nueva forma de ver el mundo. Kuhn incluso llega a afirmar que los científicos que adoptan un nuevo paradigma experimentan una especie de conversión, y que "después de una revolución los científicos trabajan en un mundo diferente".De esta manera, el modelo de desarrollo científico propuesto por Kuhn establece que una vez que una Sin embargo, el desarrollo de la ciencia normal, con su creciente especialización y articulación,cierta disciplina científica se ha consolidado como tal --una vez que ha superado la etapa preparadigmática-- pasa entonces, una y otra vez, por esta secuencia: ciencia normal 'crisis' revolución- nueva ciencia normal. 5.3.3 ALGUNAS CRÍTICAS AL MODELO DE KUHN Las ideas de Kuhn aquí esbozadas han sido criticadas por filósofos de la ciencia que han propuesto modelos alternativos de desarrollo científico. Entre éstos vale la pena destacar los modelos de Imre Lakatos, Paul Feyerabend, Larry Laudan y Dudley Shapere.3

Los dos últimos autores han desarrollado un trabajo muy influyente durante la última década. Laudan en el libro Science and Values, publicado en 1984, criticó la posición de Kuhn, entre otras cosas, porque ésta sugiere que los paradigmas están compuestos por diversos elementos rígidamente relacionados entre sí, de manera que al cambiar uno de ellos, necesariamente se ven afectados los otros, por lo cual cualquier cambio en algún componente implica un cambio del paradigma en su totalidad. Laudan, en cambio, propone que puede haber un cambio diferencial dentro de los diversos niveles de un paradigma, de modo que al producirse


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cambios en alguno de esos niveles no cambian los otros necesariamente. Laudan sostiene que existen tres niveles fundamentales en los marcos conceptuales de la ciencia: las teorías científicas, junto con sus compromisos ontológicos; los métodos; y los valores de la ciencia que determinan, entre otras cosas, las metas que la misma persigue. Estos tres campos están estrechamente relacionados: cambios en uno de ellos pueden afectar a los otros, y la permanencia de uno de ellos también puede obstaculizar cambios en el resto. Pero de ninguna manera constituyen un bloque monolítico donde se trasmitan automáticamente los cambios de un nivel a otro. Otro de los críticos más vigorosos de las ideas de Kuhn ha sido Dudley Shapere, quien ha atacado enparticular una idea también presente en la concepción de Laudan: el enfoque de niveles en filosofía de la ciencia. De acuerdo con Shapere, este enfoque pretende, de manera equivocada, que entender lo que es y lo que hace la ciencia debe ser independiente de los contenidos de cualquier creencia científica específica. Más aún, según este enfoque el análisis de la ciencia tiene que ver con un "nivel" de ideas, métodos, reglas, o lo que sea, que gobierna los procedimientos de la ciencia misma, y que en ese sentido está "por encima" y es independiente del propio proceso científico. Contra esta idea, Shapere ha sostenido que todo aquello que gobierna el proceso científico está al mismo nivel que los conocimientos científicos sustantivos, y tan sujeto a cambio y evolución como ellos. Así, preconcepciones, normas, valores, métodos, etcétera, ni son extracientíficos ni son invariantes. No existe ningún nivel privilegiado en la empresa científica. Shapere ha insistido en que el desarrollo científico, particularmente en las ciencias físicas de los últimos años, muestra una creciente racionalidad, así como un progresivo proceso¿lización, esto quie fundamentalmente que el consenso que se logra está basado en razones internas al marco conceptual pertinente en la discusión científica. En otras palabras, las creencias en cuestión se aceptan porque se reconoce --con base en criterios compartidos entre quienes participan en las controversias-- que son exitosas, están libres de dudas específicas y son pertinentes para la materia en cuestión. Un ejemplo: las interpretaciones de la mecánica cuántica Los trabajos de Shapere han dado lugar a una corriente llamada racionalismo científico, que hace hincapié en el carácter revisable de todo tipo de principios, normas, valores, métodos, creencias, etcétera, dentro de los entramados que determinan y constituyen el conocimiento científico. Sin embargo, este carácter revisable o falible de cada uno de esos aspectos no constituye una razón suficiente para dudar de ellos; sólo se deben poner en duda cuando existan razones específicas para dudar, que sean internas al marco conceptual y derivadas de


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los resultados científicos. Bajo esta concepción el conocimiento científico consiste en creencias exitosas y libres de dudas específicas, y por consiguiente es contingente y siempre revisable. Una aplicación del racionalismo científico a un episodio muy importante de cambio conceptual en la ciencia contemporánea, es el análisis que recientemente ha desarrollado el filósofo Alberto Cordero sobre la controversia entre defensores de diferentes interpretaciones de la mecánica cuántica. Esta controversia resulta fascinante, pues trata de las distintas maneras de entender una teoría que nos permitió el acceso a un ñiando de ideas que han t~â~ô~õ ¿~onvkdo-nes arraigadas durante milenios. (Véase Alberto Cordero, "Probability and the Mystery of Quantum Mechanics", en E. Agazzi, ed., Probability in the Sciences, Kluwer Academic Pu-blishers, 1988.) En 1935 Einstein publicó junto con B. Podolsky y N. Rosen un artículo que generó una amplia polémica; en él se argumentaba que la mecánica cuántica no podía considerarse como una teoría completa acerca del mundo. El carácter probabilístico de las descripciones de la mecánica cuántica se debía justamente a ese carácter incompleto de la teoría, pero de ahí no se podía desprender una concepción del mundo --como la defendida por la escuela de Copenhage-- que lo viera como' indeterminado y como indeterminista; por el contrario, para Einstein el mundo físico debería seguir siendo considerado como constituido por componentes completamente determinados y separables, y regido por leyes locales deterministas. Aquí claramente están en juego ciertas expectativas y preconcepciones acerca del mundo y de la ciencia, presentes en el marco conceptual presupuesto por las teorías que Einstein había desarrollado. Este marco incluía de manera fundamental dos principios: 1. El principio de localidad: el mundo está constituido por sistemas materiales regidos exclusivamente por interacciones locales; en particular, ningún efecto físico puede propagarse a una velocidad mayor que la de la luz.2. El principio de separabilidad: en el experimento planteado por Einstein-Podolsky-Rosen, se parte de la considera- una creciente racionalidad, así como un progresivo proceso de internalización, esto quiere decir fundamentalmente que el consenso que se logra está basado en razones internas al marco conceptual pertinente en la discusión científica. En otras palabras, las creencias en cuestión se aceptan porque se reconoce --con base en criterios compartidos entre quienes participan en las controversias-- que son exitosas, están libres de dudas específicas y son pertinentes para la materia en cuestión. 5.3.4 UN EJEMPLO: LAS INTERPRETACIONES DE LA MECÁNICA CUÁNTICA Los trabajos de Shapere han dado lugar a una corriente llamada racionalismo científico, que hace hincapié en el carácter revisable de todo tipo de principios, normas, valores, métodos,


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creencias, etcétera, dentro de los entrámados que determinan y constituyen el conocimiento científico. Sin embargo, este carácter revisable o falible de cada uno de esos aspectos no constituye una razón suficiente para dudar de ellos; sólo se deben poner en duda cuando existan razones específicas para dudar, que sean internas al marco conceptual y derivadas de los resultados científicos. Bajo esta concepción el conocimiento científico consiste en creencias exitosas y libres de dudas específicas, y por consiguiente es contingente y siempre revisable.Una aplicación del racionalismo científico a un episodio muy importante de cambio conceptual en la ciencia contemporánea, es el análisis que recientemente ha desarrollado el filósofo Alberto Cordero sobre la controversia entre defensores de diferentes interpretaciones de la mecánica cuán-tica. Esta controversia resulta fascinante, pues trata de las distintas maneras de entender una teoría que nos permitió el acceso a un mundo de ideas que han trastocado convicciones arraigadas durante milenios. (Véase Alberto Cordero, "Probability and the Mystery of Quantum Mechanics", en E. Agazzi, ed., Probability in the Sciences, Kluwer Academic Publishers, 1988.)En 1935 Einstein publicó junto con B. Podolsky y N. Rosen un artículo que generó una amplia polémica; en él se argumentaba que la mecánica cuántica no podía considerarse como una teoría completa acerca del mundo. El carácter probabilístico de las descripciones de la mecánica cuántica se debía justamente a ese carácter incompleto de la teoría, pero de ahí no se podía desprender una concepción del mundo --como la defendida por la escuela de Copenhague--que lo viera como indeterminado y como indeterminista; por el contrario, para Einstein el mundo físico debería seguir siendo considerado como constituido por componentes completamente determinados y separables, y regido por leyes locales deterministas. Aquí claramente están en juego ciertas expectativas y preconcepciones acerca del mundo y de la ciencia, presentes en el marco conceptual presupuesto por las teorías que Einstein había desarrollado.Este marco incluía de manera fundamental dos principios: 1. El principio de localidad: el mundo está constituido por sistemas materiales regidos exclusivamente por interacciones locales; en particular, ningún efecto físico puede propagarse a una velocidad mayor que la de la luz.2. El principio de separabilidad' en el experimento planteado por Einstein-Podolsky-Rosen, se parte de la consideración de la interacción entre dos protones previamente aislados; este principio plantea la independencia de cadenas causales a partir de cada uno de los protones, de manera que sea sostenible la creencia de que cada uno de los protones puede mantener su individualidad, es decir, que cada uno es separable con respecto al otro. En 1966 John Bell publicó un artículo, escrito dos años antes, en el que mostró que el análisis de Einstein-Podolsky-Rosen lleva a predicciones experimentales que difieren de las que hace la mecánica cuántica. En particular, aquel análisis predecía la existencia de un límite a la medida en la que pueden correlacionarse ciertos sucesos distantes, mientras que la mecánica cuántica predice que ese límite puede ser sobrepasado en ciertas circunstancias.


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Los resultados de la mecánica cuántica --una teoría muy exitosa en cuanto a sus predicciones-- chocan con aquellos dos principios que son presupuestos fundamentales de la visión de Einstein. De hecho son dos principios básicos re-queridos respectivamente por dos teorías que él desarrolló y que hoy en día se encuentran bien establecidas: la relatividad especial y la relatividad general. Los datos observacionales que se han obtenido en los últimos años por medio de experimentos llevados a cabo mediante técnicas crecientemente confiables apoyan los resultados de Bell, pero éstos son incompatibles con los principios de localidad y de separabilidad. Por consiguiente, al menos uno de estos dos principios debería rechazarse. Pero se trata de dos principios fundamentales de la visión einsteiniana del mundo físico, la cual se encuentra bastante bien establecida por razones independientes de las que apoyan los resultados de Bell. ¿Cómo superar esta confrontación conceptual? ¿Debería efectivamente rechazarse alguno de los dos principios fundamentales de la visión einsteiniana? En ese caso, ¿cómo elegir cuál desechar? ¿O acaso no sería mejor abandonar por completo esa visión? ¿Cabe esperar simplemente que esta incompatibilidad de visiones se resuelva mediante una "conversión" de los einsteinianos a la nueva visión, o que se disuelva cuando desaparezcan los defensores del marco einsteiniano? O bien, ¿puede existir una vía racional para dirimir esta controversia? Los racionalistas científicos sostienen que existe una vía racional para lograr un acuerdo con base en razones específicas, internas al propio contexto científico, las cuales indica-rían qué es lo que debe modificarse y en qué sentido, aunque eso signifique de hecho un cambio de visión del mundo. Esta concepción racionalista del cambio también rechaza la idea de que éste pueda deberse a... y explicarse en términos de... un procedimiento susceptible de ser reconstruido por medio de algún algoritmo. Cuestiones como las que hemos mencionado involucran una toma de posición frente a problemas filosóficos; sin embargo, éstos no pueden abordarse ni resolverse por medio de la especulación en abstracto: es necesario tomar en cuenta el conocimiento científico disponible, que incluye, a su vez, presupuestos que forman parte del marco conceptual que constituye a la disciplina científica en cuestión, como por ejemplo el principio de localidad y el de separabilidad. El peso que pueden tener en los programas científicos algunas preconcepciones filosóficas puede apreciarse en las opiniones de los mismos científicos. Por ejemplo, el destacado físico Tomás Brody --quien fue asesinado en 1989-planteaba en un artículo publicado póstumamentes que la noción de "indeterminismo" no puede aplicarse directamente al mundo físico, sino que sólo tiene sentido predicarla de los modelos, de las interpretaciones que los científicos hacen del mundo para dar cuenta de los fenómenos. Por su parte, otros dos físicos mexicanos, Luis De la Peña y Ana María Cetto han defendido la idea de que el indeterminismo "no es esencial, innato del electrón", y que una teoría como la de la electrodinámica estocástica puede ayudar a "construir una interpretación de la microfísica consistente con pri9cipios generales y fundamentales de las ciencias naturales, tales como los de realismo y objetividad".° Esta teoría, añaden, "muestra que existe la


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posibilidad en principio de encontrar explicaciones físicas al fenómeno cuántico sin necesidad de abandonar caros principios generales". Lo que más importa destacar aquí es que efectivamente existen esos principios generales de carácter filosófico --que suelen ser muy apreciados por los científicos, aunque en muchas ocasiones no los reconozcan--, que esos principios orientan programas de investigación científica, y que ciertamente no son inmutables. Por ejemplo, el programa de De la Peña y Cetro claramente está orientado por los principios (filosóficos) que ellos llaman de "realismo y objetividad", lo cual los lleva a defender el desarrollo de la electrodinámica estocástica. Brody claramente niega que el mundo físico pueda considerarse como determinista o indeterminista; según él, no se trata de un problema acerca de cómo es el mundo, sino de cómo son nuestras concepciones (modelos) de ese mundo. Estas tomas de posición filosófica determinan programas de investigación científica, y forman parte de lo que Kuhn llamó paradigmas, y que aquí hemos llamado marcos conceptuales que constituyen el conocimiento científico. Pero justamente lo que Kuhn mostró es que "esos caros principios generales" de los científicos han variado a lo largo de la historia, y muchos principios alguna vez apreciados han sido abandonados posteriormente. Puede ser que Kuhn se haya equivocado al sostener que el cambio científico, el cambio de paradigmas, se parece a las revoluciones políticas o sociales. Ciertamente --como lo sugiere Cordero, siguiendo a Shapere-- las controversias entre las posiciones de Einstein y Bohr, o entre los einsteinianos y los defensores de la no-localidad o de la noseparabilidad, son susceptibles de analizarse en términos de un marco compartido donde la controversia puede progresar racionalmente, donde cada parte puede ofrecer razones y evidencias que se desprendan de los trabajos científicos mismos, donde pueden brindar razones internas a la propia ciencia. Pero esto no significa que la controversia no presuponga y no gire en torno a ideas que son esencialmente filosóficas (como el determinismo o el indeterminismo, o el realismo y la objetividad). Una de las grandes contribuciones de Kuhn a los análisis del cambio conceptual en las ciencias ha sido, pues, haber llamado la atención sobre los ejemplos paradigmáticos, los valores, las normas, .los presupuestos metafísicos, epistemológicos y metodológicos que forman parte de los marcos conceptuales que condicionan lo que se hace en las ciencias, así como la interpretación de la experiencia, de las observaciones, y en general del mundo. La propuesta de Kuhn para entender la forma en la que cambian los paradigmas científicos ya no resulta del todo aceptable. El cambio conceptual en las ciencias puede obedecer,. después de todo, a razones internas de la ciencia en mayor medida de lo que Kuhn admitió en sus primeras obras filosóficas. El carácter interno de las razones que conducen a modificaciones de los marcos conceptuales muestra que la ciencia no sólo nos enseña cómo es el mundo, sino que también nos enseña cómo pensar y aprender acerca del mundo. Pero, aun cuando las razones que entran en juego para el cambio provengan de resultados de la ciencia misma, queda claro que el cambio conceptual en las ciencias involucra de manera fundamental


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concepciones filosóficas sobre el mundo y el conocimiento científico. El matrimonio entre la ciencia y la filosofía es, pues, una relación necesaria y no de mera conveniencia. ¿Cuáles son las concepciones filosóficas que condicionan la investigación y el conocimiento científicos, así como su papel en el cambio de las visiones del mundo? Esto es algo que debemos analizar y tratar de comprender, y constituye un fuerte desafío para la filosofía. Tomás Brody tenía razón al afirmar con su habitual ironía, en el artículo antes citado, que "para los filósofos queda mucho trabajo por hacer todavía". A lo cual sólo se puede agregar: felizmente.

6. LA FILOSOFIA Y LA TECNOLOGIA 6.1 LA FILOSOFÍA DE LA TÉCNICA Los problemas que la filosofía tiene frente a la tecnología son diversos. En este capítulo comentaré algunos que en mi opinión resultan primordiales.

1. El problema ontológico: es decir el de la naturaleza de la tecnología. Esto involucra la caracterización y la comprensión de la naturaleza de los sistemas tecnológicos, así como de su relación con otros sistemas sociales, como los económicos, los políticos, los jurídicos y los morales.

2. El problema epistemológico del análisis y la comprensión de la naturaleza del conocimiento técnico; sus relaciones con otros tipos de conocimiento, en particular con el conocimiento científico. En este punto se incluye el problema del cambio y del desarrollo de la ciencia y de la tecnología, se plantea el problema de comprender cómo y por qué cambian los sistemas científicos y técnicos, incluyendo el cambio conceptual, en otras palabras, el cambio de las teorías y concepciones científicas y técnicas.

3. En tercer término se puede mencionar el problema axiológico o el de los valores, normas, fines y criterios en función de los cuales se evalúa interna y externa-mente a los sistemas técnicos, y se realiza la valoración social del desarrollo tecnológico. En mi opinión esta dimensión axiológica puede plantearse en dos niveles.

a) En un nivel se encuentra el problema práctico que llamaré interno, es el de los fines y valores en función de los cuales se evalúa y se desarrolla la tecnología, desde la perspectiva interna de los sistemas técnicos. b) En el otro nivel se encuentra el problema práctico externo, esto es, el de la evaluación y deseabilidad de las innovaciones tecnológicas y del desarrollo tecnológico, desde la perspectiva del contexto social y cultural amplio en el cual están insertos los sistemas tecnológicos, desde el cual se aplican y al cual afecta su aplicación.


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Desde esta perspectiva es fundamental analizar el impacto de la tecnología en la sociedad y en la cultura. Igualmente, es importante analizar los constreñimientos que desde el contexto cultural y social existen de hecho, así como los que sería deseable que existieran, para el desarrollo y la innovación tecnológica, así como para las aplicaciones de la tecnología.

6.2 EL PROBLEMA ONTOLÓGICO: LA NATURALEZA DE LOS SISTEMAS TÉCNICOS Existe un problema ontológico con respecto a la técnica. Es el de la naturaleza de los sistemas técnicos. En muchas ramas del conocimiento humano, no sólo del científico, se plantea el problema de la ontología con respecto a la cual se tiene conocimiento. De manera generalizada las teorías científicas establecen compromisos acerca de la existencia y la naturaleza de ciertas entidades, por ejemplo las fuerzas y partículas en la mecánica clásica, especies en biología evolutiva, y entidades tales como clases sociales o el Estado en ciencias sociales. Las teorías científicas se comprometen con aseveraciones existenciales, sea de manera explícita o quizá sólo de manera implícita. El tipo de entidades que postulan las teorías científicas constituyen la ontología de la teoría. Por diversas razones no se han desarrollado hasta ahora muchas teorías sobre la técnica, en el sentido de que sean teorías especialmente construidas para dar cuenta de la técnica y que tengan a los sistemas técnicos como objeto de estudio central, y no sólo lateral o incidental como puede ocurrir en la economía o la sociología. No entraremos aquí a discutir cuáles pueden ser esas razones. Pero puede sugerirse que una de ellas es la compartimentalización de las disciplinas, lo cual ha conducido a que los sistemas técnicos se hayan analizado principalmente desde la perspectiva de disciplinas ya establecidas, y no se haya considerado interesante construir teorías cuyo objeto de estudio sea explícitamente el de los sistemas técnicos. Ha sido obvia la importancia económica de la tecnología, y muchas teorías económicas han tomado en cuenta a las técnicas, destacando naturalmente aquellos aspectos de los sistemas técnicos relevantes desde el punto de vista económico. Igualmente, desde el punto de vista de la sociología, se han destacado aquellos aspectos de la tecnología que afectan o interactúan con otros aspectos de la sociedad que cada teoría pone de relieve, por ejemplo, se ha destacado el papel de la tecnología y del cambio tecnológico en las trasformaciones culturales de una sociedad, las relaciones de la tecnología con las ideologías dominantes y dominadas, etcétera. Pero estas teorías no han puesto a los sistemas técnicos en el centro de su atención. Así pues, hace falta desarrollar y discutir más las teorías sobre la tecnología, en donde los sistemas tecnológicos sean los centros de atención. Estas teorías, como cualesquiera otras teorías sobre trozos de la realidad, recortarán al mundo de una cierta manera en función de conocimientos y sabe-res previos, normas y valores compartidos, ejemplos paradigmáticos,


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intereses, etcétera, pero como quiera que hagan ese recorte, el objeto central de estudio debe ser el de los sistemas técnicos. Éstos constituirán la ontología de la teoría de la tecnología. Quisiera aclarar de una vez la cuestión terminológica sobre el uso de las palabras "técnica" y "tecnología". El término tecnología puede tener por lo menos dos acepciones: una es la de estudio de la técnica; así sería correcto decir que lo que estamos discutiendo aquí es una teoría tecnológica, es decir, una teoría de la técnica, cuyo objeto de estudio es la técnica. La realidad es que en el uso común se habla indistintamente de tecnologías y de técnicas, aunque a veces se reserva el término de tecnología para referirse a las técnicas modernas que se basan en complejos de conocimientos que incluyen conocimientos científicos. Seguiré la costumbre de utilizar indistintamente los términos técnica y tecnología, en el sentido de técnica que se aclarará más adelante. Otra cuestión que merece un breve comentario de aclaración es si los cuatro temas propuestos al principio del capítulo forman parte de lo que podría llamarse filosofía de la tecnología. En efecto se trata de algo debatible, y la discusión girará en gran medida en torno a lo que se entienda por filosofía y cómo se comprende su 'quehacer." No me extenderé mayormente sobre este punto, pero mencionaré que para algunos filósofos la tarea fundamental de la filosofía consiste en el esclarecimiento de los presupuestos que están presentes en las actividades y en las instituciones de los seres humanos. Por ejemplo, la teoría del conocimiento se preocupa por la caracterización de !o que es genuino conocimiento frente a lo que son meras creencias, así como por el análisis de los procedimientos mediante los cuales se justifica el conocimiento auténtico; la filosofía de la ciencia se preocupa por caracterizar a la ciencia, los conocimientos que produce, y se preocupa también por analizar los métodos mediante los cuales se genera y se acepta algo como conocimiento científico, lo cual a la vez involucra criterios de aceptaci6n y justificación del conocimiento; también analiza los mecanismos de cambio y desarrollo del conocimiento científico y se preocupa por problemas metacientíficos como el del progreso en las ciencias. La filosofía también se preocupa por analizar la naturaleza de los valores y las normas dentro de los sistemas morales, jurídicos, científicos o técnicos, o sobre la consistencia lógica de los mismos sistemas de normas. Así, la preocupación central de una teoría de la técnica debe ser la discusión de qué es lo que caracteriza y qué es lo que está presupuesto en los sistemas técnicos, cómo y por qué cambian y se desarrollan esos sistemas, y cómo se puede evaluar ese desarrollo. La construcción de una teoría de la técnica por supuesto no es sólo un trabajo filosófico. Una teoría de la técnica es una teoría empírica cuyo objeto de estudio consiste en un trozo de la realidad, a saber, la tecnología. Pero es imposible la construcción de esa teoría de la técnica sin la elucidación de los presupuestos de los sistemas tecnológicos, y muchos de esos presupuestos no son discutibles ni discernibles desde la perspectiva de las disciplinas empíricas, sino que requieren ser identificados y analizados desde una perspectiva filosófica. Por ejemplo, cuando se habla de los objetivos y fines de un sistema tecnológico, podemos preguntarnos en función de qué valores se plantean esos objetivos y fines, pero más aún,


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podemos preguntarnos por la forma de evaluar y valorar desde el contexto social amplio a los sistemas tecnológicos, problema que analizamos adelante, pero que entre otras cuestiones involucra de manera primordial los valores y fines de una sociedad. Debe ser claro que la discusión de lo que es deseable para una sociedad es una discusión típicamente filosófica. Veamos algunos aspectos de la naturaleza de los sistemas técnicos. Al igual que los sistemas científicos, los sistemas técnicos están formados por complejos de acciones, sabe-res, conocimientos, instituciones, sistemas de normas y de valora, capacidades, habilidades e instrumentos. Una de las propuestas recientes para caracterizar estos sistemas y que, hasta donde sé, es la más completa realizada en lengua española hasta la fecha, es la que ha hecho el filósofo español Miguel Ángel Quintanilla, en su libro titulado Tecnología.' un enfoque filosófico (Madrid, Fundesco, 1989). Aprovecharé en buena medida algunas de sus ideas centrales. Quintanilla propone la siguiente definición informal de técnica. Para ello requiere previamente de la definición informal de realización técnica. Una realización técnica --dice Quintanilla-- es un sistema de acciones humanas intencionalmente orientado a la transformación de objetos concretos para conseguir de forma eficiente un resultado valioso. Una técnica es una clase de realizaciones técnicas equivalentes respecto al tipo de acciones, a su sistematización, a las propiedades de los objetos sobre los que se ejercen y a los resultados que se obtienen. Quintanilla subraya dos cuestiones que vale la pena notar a partir de esta definición. La primera es el carácter sistemático de las acciones intencionales humanas que pueden constituir una realización técnica. Esto quiere decir que el solo uso de herramientas, aunque se utilicen de manera intencional, no constituye una realización técnica. Para que exista una realización técnica es necesario que las acciones sean sistemáticas. Además --y ésta es la segunda advertencia--los sistemas de acciones que constituyen una realización técnica deben ser intencionalmente orientados. De esta manera quedan fuera de la noción de realización técnica los sistemas de acciones que realizan, por ejemplo, animales sociales como las hormigas o las abejas en la construcción de nidos o panales. Pero caen dentro de esta definición los sistemas de acciones intencionalmente orientados y sistematizados para el logro de un cierto objetivo, como ocurre en el caso de técnicas utilizadas por deportistas para mejorar la ejecución de sus actuaciones, o el trabajo de los obreros en una cadena de montaje; las acciones específicas que realiza un gimnasta a cada momento y que resultan en cierto movimiento muscular, o las que realiza un obrero en la cadena de montaje, no son intencionales, pero ambos sistemas de acción están intencionalmente orientados hacia la consecución de un fin. Esta definición también hace hincapié en que el sistema de acciones intencionales, realizado de manera sistemática, está orientado a la trasformación de objetos concretos. Esto permite a Quintanilla una distinción entre métodos y técnicas. La realización técnica exige que se ejecuten acciones concretas sobre cosas concretas. Un método en cambio, puede entenderse como el procedimiento o el conjunto de operaciones que deban realizarse para resolver un problema, considerado desde la perspectiva de las operaciones conceptuales. Así, puede haber un método de resolución de cierto tipo de ecuaciones algebraicas, entendido como el conjunto


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de operaciones conceptuales que debe realizarse para resolver el problema. Pero el mismo método puede tener diferentes realizaciones técnicas, lo cual puede apreciarse si se piensa en la realización técnica del mismo método para resolver el sistema de ecuaciones algebraicas, la cual será diferente si el método se realiza en una computadora, que si se realiza con papel y lápiz; en cada caso variará el conjunto de operaciones concretas sobre objetos concretos que deba realizarse, aunque el conjunto de operaciones a realizar sea el mismo desde el punto de vista conceptual. Con base en estos conceptos podemos apreciar la dimensión axiológica interna, pues queda claramente marcada en la definición informal de realización técnica al especificarse que el sistema de acciones está orientado a la trasformación de objetos concretos para obtener de forma eficiente un resultado valioso. Al insistir en la dimensión axiológica interna, quiero decir que los criterios en función de los cuales se considera como valioso el resultado de la realización técnica constituyen una parte esencial de la misma y por consiguiente de la técnica correspondiente. La filosofía de la técnica tiene la importante tarea de hacer explícitos los valores en función de los cuales se consideran valiosos los resultados dentro de una cierta técnica. Por ejemplo, ¿por qué el torneado de la madera es valioso?, ¿por qué la resolución de ecuaciones algebraicas es valiosa?, ¿por qué la producción de energía eléctrica es valiosa?, ¿por qué las técnicas de fusión nuclear son valiosas? Este conjunto de valoraciones son internas y constitutivas de cada técnica en cuestión. Un problema diferente es el que he llamado --y al cual volveré adelante-- el de la dimensión axiológica atema de una técnica, y que tiene que ver con la valoración externa de los resultados de la misma y con la crítica de las consecuencias de su aplicación. Típicamente puede plantearse el ejemplo de la valoración de la producción de energía eléctrica --y sus consecuencias-- por medio de plantas nucleares. El argumento de quienes se oponen a este tipo de plantas se basa en la idea de que los resultados de la técnica en cuestión junto con sus consecuencias, no sólo no son valiosos sino que son perniciosos; obviamente el juicio de valor no se hace desde el punto de vista interno de la técnica en cuestión sino desde un punto de vista externo. Por supuesto, la filosofía de la técnica debe analizar las dos dimensiones axiológicas y mostrar la forma en la que están relacionadas, pues es fácil darse cuenta de que la valoración de los resultados obtenidos dentro de una determinada técnica no es independiente del contexto en el cual se aplica esa técnica y, por consiguiente, de las consecuencias que tenga en ese contexto. Más aún, en muchas ocasiones el objetivo que persigue lograr una técnica, desde el punto de vista interno, está moldeado e inducido por un medio social. De manera que la distinción entre los criterios internos y externos puede ser útil para el análisis conceptual, pero en la práctica se encontrará una relación estrecha entre los fines y valores dentro de la técnica y los externos bajo los cuales se evalúa la técnica.


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Para terminar con los comentarios sobre la concepción informal de técnica que hemos estado revisando, podemos apreciar --como lo señala Quintanilla-- que la noción de eficiencia se refiere a la adecuación de medios a fines pro-puestos, es decir, se trata de una noción estrechamente ligada con los problemas de la racionalidad instrumental. Una técnica será considerada más eficiente que otra si se plantea obtener los mismos resultados y lo puede hacer a un costo menor, o si al mismo costo logra más y/o mejores resultados. Pero la evaluación del costo no debe entenderse únicamente en un sentido económico. ¿En qué sentido, entonces, deberá entenderse el costo de una técnica? Esta pregunta también admitirá una respuesta desde un punto de vista interno y otra desde uno externo; desde un contexto en el cual se evalúa el costo de la técnica. El ejemplo de las plantas nucleares viene otra vez a propósito. Desde un punto de vista interno podría calcularse el costo, en el sentido económico, de construir y operar una planta nuclear para producir energía eléctrica. Con esta información, esta técnica podría compararse con otras para producir la misma cantidad de energía durante el mismo periodo. Pero desde la perspectiva de un contexto más amplio, deberá tomarse en cuenta las consecuencias en el sistema económico de la inversión de recursos en la construcción y operación de la planta, las plazas de trabajo que se crean y/o se desplazan, las consecuencias ambientales de su construcción y operación, el impacto social y cultural en la forma de vida de los habitantes de la zona donde opere la planta, los riesgos que implica y los beneficios que traerá, etcétera. Vale la pena hacer otra aclaración. La evaluación externa de la técnica no necesariamente es idéntica a la evaluación que puede hacer todo un grupo social. Por ejemplo, una empresa puede evaluar una técnica en función de los intereses económicos de la empresa. Esta evaluación sería externa con respecto a la técnica misma, pero no necesariamente coincidiría con la evaluación que de la misma técnica hiciera un grupo social cuyos intereses no coincidan con los de la empresa mencionada. 6.2.1 ACCIÓN INTENCIONAL Un aspecto necesario de resaltar --como lo hace Quintanilla-- dentro de este enfoque filosófico de la tecnología es el énfasis puesto en que los sistemas tecnológicos son sistemas de acciones intencionales. Esto significa que los individuos que ejecutan las acciones correspondientes tienen una capacidad de representarse conceptualmente la realidad sobre la cual desean intervenir, que son capaces de asignar valores a estados de cosas en el mundo y de tener deseos y preferencias, en virtud de los cuales pueden promover la realización de ciertos estados de cosas. Esto significa que los individuos son capaces de tomar decisiones en función de sus representaciones, valoraciones y deseos. Más aún, los sujetos que realizan acciones intencionales son capaces de tener una representación de ellos mismos y de hacer seguimientos de sus acciones, y en su caso de corregir sus decisiones y sus cursos de acción. Cada uno de estos aspectos es por supuesto un objeto de estudio y de análisis filosófico por sí mismo


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y por derecho propio. Así, la filosofía de la técnica debe apoyarse sobre áreas de la filosofía que se han desarrollado previamente y que en algunos casos han alcanzado elevados niveles de sofisticación, como es el de la teoría de la acción y el análisis de la acción intencional. 6.2.2 ARTEFACTOS Otra cuestión que es importante subrayar dentro de la caracterización de la técnica que hace Quintanilla, es la que considera como parte constitutiva de los sistemas de acciones intencionales a los resultados de las acciones sobre algún conjunto de objetos concretos. Estos resultados pueden consistir en la ocurrencia de un suceso elemental, en un proceso dentro del sistema, es decir una sucesión de acontecimientos, o en una modificación del sistema. Cuando éstos resultan de la acción intencional, tales resultados se consideran artificiales. Los estados de un sistema, los procesos o los sistemas producidos artificialmente, son considerados como artefactos. Los artefactos pues, son importantes y constituyen piezas necesarias en la tecnología, pero la noción de tecnología no puede reducirse a los artefactos. Los problemas filosóficos que plantea la tecnología no se reducen al uso posible de los artefactos, sino que ya hemos visto que incluye los análisis de entidades tales como las acciones intencionales, con lo que eso involucra en términos de sujetos capaces de actuar intencionalmente y de tener representaciones del mundo, deseos, valores, y por consiguiente poder actuar con eficiencia, y discutir la corrección o incorrección de sus creencias y la corrección o incorrección de sus fines.

6.3 EL PROBLEMA EPISTEMOLÓGICO: LA NATURALEZA Y LA JUSTIFICACIÓN DEL CONOCIMIENTO TECNOLÓGICO La tecnología está orientada hacia una intervención exitosa en la naturaleza y en las sociedades, para poner al servicio de los seres humanos partes de la propia naturaleza o de las sociedades (1o cual a veces desafortunadamente es sólo en beneficio de un grupo). Éste es el sentido original que puede dársele al concepto de explotación, por lo cual puede interpretarse a los sistemas tecnológicos como sistemas de acción, orientados hacia la intervención en la naturaleza o en la sociedad para tras-formar cosas concretas, con el fin de explotar partes de una o de la otra. Un medio indispensable para lograr la explotación exitosa es el control de un trozo de la realidad natural o social, lo cual necesariamente supone un cierto tipo de conocimiento: éste es el conocimiento técnico. Hasta aquí el término "explotación" es valorativamente neutral. No lleva consigo ninguna connotación evaluativa acerca de la bondad o maldad de la explotación. Nótese que se está entendiendo por explotación la intervención en la naturaleza o la sociedad para aprovechar recursos naturales o sociales en beneficio de los seres humanos. La explotación por sí misma,


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pues, no puede ser calificada de positiva o negativa. En sentido estricto, lo que se revela es que algún tipo de explotación de la naturaleza es necesaria para la sobrevivencia humana. La forma en la que se evalúe la explotación dependerá de quién la realice, sobre qué o sobre quién, la forma en la que la realice, y cuáles sean sus consecuencias efectivas. Además, de manera obvia, la evaluación de la explotación dependerá de quién hace la evaluación, con cuáles intereses y en función de cuáles fines. Adelante volveré sobre esta cuestión. Ahora quisiera referirme a una caracterización de los conocimientos técnicos, los científico-tecnológicos y los científicos. Como he dicho, en las sociedades humanas la explotación de la naturaleza, es decir, el aprovechamiento de las propiedades de los recursos naturales para uso y beneficio humano, se da por medio de procesos productivos en los cuales, al mismo tiempo que hay un gasto de la fuerza de trabajo, se presupone un conocimiento técnico. El conocimiento técnico es el que está orientado e interesado en el control de la naturaleza o de la sociedad, para el cual la predicción resulta necesaria. Cuando existe explotación de fuerza de trabajo se requiere también la producción de creencias ideológicas que legitimen las relaciones sociales involucradas. Tanto los conocimientos técnicos como las creencias ideológicas suelen ser sistematizados e institucionalizados como cuerpos teóricos y prácticas sociales. Los conocimientos técnicos y las creencias ideológicas son puestos a prueba constantemente en la medida en que se realiza una más eficaz explotación de la naturaleza, es decir que se obtiene mayor productividad, como en la medida en la que se mantienen o trasforman las formas de organización social que toman los procesos productivos. Las creencias ideológicas son tanto más efectivas cuanto más es la productividad que se logra en determinado tipo de procesos productivos, donde al mismo tiempo se da un alto índice de asentimiento de los actores involucrados en el proceso. La tendencia a la optimización de los procesos de producción, y por tanto de explotación de la naturaleza, requiere de una más eficiente organización de las relaciones sociales involucradas en los procesos de producción, lo cual a su vez requiere conocimientos técnicos, de organización, administración, programación, es decir, en general conocimientos técnicos que permitan la gestión de los procesos. Pero el desarrollo de este tipo de conocimiento no necesariamente involucra explotación de la fuerza de trabajo. La creciente complejidad y la tendencia a la optimización de los procesos productivos lleva consigo la extensión y el incremento de la complejidad de los conocimientos técnicos. Atendiendo al tipo de proceso productivo y de relación con la naturaleza o con la sociedad, podemos caracterizar a los conocimientos presupuestos en los procesos productivos.Así, todas las realizaciones técnicas pueden comprenderse como procesos técnicos en los que hay producción de algún artefacto, y donde se supone algún conocimiento técnico. Pero existe otro tipo de procesos productivos, en los que se producen, por ejemplo, teorías científicas o a veces métodos (a diferencia de técnicas), en donde no hay explotación de recursos naturales ni de fuerza de trabajo. A diferencia de los procesos técnicos estos procesos pueden considerarse puramente científicos.


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En las sociedades industriales, sea cual sea su grado de desarrollo, hay procesos y complejos de conocimientos que frecuentemente son llamados científicos en ámbitos académicos, económicos y políticos, y que sin embargo son procesos en los que se lleva a cabo algún tipo de explotación, la trasformación de objetos concretos y la puesta en servicio humano de algún trozo de la naturaleza. Podríamos ser más explícitos y llamar a estos procesos científico-tecnológicos, indicando con ello que se basan en un conocimiento técnico y responden a un interés básico en la predicción y el control. Es cierto que muchos de estos sistemas pueden tener un elevado nivel de complejidad y sistematización, pero en función del interés en el cual están basados pueden ubicarse en una misma línea, dentro de un continuo que va de los conocimientos meramente técnicos a los científico-tecnológicos. La diferenciación entre conocimientos meramente técnicos y conocimientos científico-tecnológicos se puede hacer a partir de convenciones acerca de la complejidad y sistematización de los mismos, así como de la institucionalización de los sistemas materiales involucrados, como los laboratorios sofisticados; y es una diferenciación que varía históricamente. Pero entonces, ¿cuál es la diferencia epistemológica, si existe realmente, entre los conocimientos técnicos y científico-tecnológicos con los conocimientos científicos? Para sugerir una línea de respuesta a esta pregunta podemos mencionar la noción de comprensión científica, la cual está estrechamente relacionada con la idea de los objetivos de la ciencia.Para presentar más claramente la idea, mencionaré una de las más vigorosas corrientes epistemológicas en relación con el conocimiento científico de la última década, me refiero al llamado empirismo constructivista defendido principalmente por el filósofo de origen holandés Bas van Fraseen (véase The Scientific Image, Oxford University Press, 1980). Esta concepción considera que el objetivo de la ciencia es salvar las apariencias, de manera que sea posible hacer predicciones exitosas. Estas predicciones exitosas permiten la manipulación de los fenómenos. Como concepción del conocimiento científico, puede criticarse esta idea precisamente porque la manipulación de los fenómenos es algo característico de la tecnología más que de la ciencia. Pero es innegable que el conocimiento científico-tecnológico --y en muchas ocasiones, sobre todo en la tecnología moderna, el conocimiento científico en sentido estricto-- ha sido indispensable para la manipulación de fenómenos, y en consecuencia para el desarrollo de técnicas nuevas y para la innovación de otras. Me parece digno de enfatizar este punto para fortalecer la idea de que lo que es distintivo de los marcos conceptuales científicos, o de las concepciones del mundo científicas, es que realmente consiguen un conocimiento de la manera en que funcionan o trabajan las cosas, y esto lo hacen describiendo los mecanismos que son responsables de la ocurrencia de los fenómenos. Hemos aprendido de la ciencia que efectivamente los fenómenos son producidos por mecanismos subyacentes. La descripción de esos mecanismos ofrece ciertamente una explicación de los fenómenos, ofrece también una buena comprensión de cómo es el mundo,


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y en muchas ocasiones nos permite manipular ese mundo. En suma, lo que hace científica a la comprensión científica del mundo es la descripción de los mecanismos subyacentes reales que son responsables de la ocurrencia de los sucesos. La mejor comprensión científica del mundo proviene del conocimiento de esos mecanismos. La tecnología puede y suele beneficiarse ampliamente de esta comprensión, pero no le ha sido indispensable para desarrollarse, pues desde el punto de vista epistemológico, a la tecnología le interesa salvar las apariencias, lo cual le es suficiente para predecir, y por consiguiente para controlar y manipular los fenómenos. Por otra parte, la justificación del conocimiento técnico se basa en la exitosa manipulación de los fenómenos, pero ésta no juega el mismo papel en la justificación del conocimiento científico. Pero al nivel de sofisticación al que ha llegado la tecnología contemporánea, así como el conocimiento científico contemporáneo, la manipulación de muchos tipos de fenómenos requiere el conocimiento de los mecanismos subyacentes responsables de la ocurrencia de los sucesos. Es en este sentido que la tecnología, aunque desde el punto de vista epistemológico no cambie de estatuto, requiere ahora del genuino conocimiento científico para que le sea posible --en muchas ocasiones-- producir innovaciones y desarrollarse.

6.4 EL PROBLEMA AXIOLÓGICO INTERNO: LOS VALORES Y FINES INTERNOS DE LA TECNOLOGÍA Arriba mencioné, al hablar de explotación, que la forma en la que se evalúe la explotación dependerá de quién la realice, sobre qué o sobre quién, la forma en la que la realice, y cuáles sean sus consecuencias efectivas. Además, de manera obvia, la evaluación de la explotación dependerá de quién hace la evaluación, de sus intereses y de sus fines. La técnica requiere una evaluación interna en relación con el sistema técnico dentro del cual se aplica, por ejemplo, en función de su eficiencia. Pero la técnica también requiere una evaluación externa con respecto a cada sistema técnico, en función de la forma en la que se aplica, y cómo afecta a la sociedad y al medio ambiente. (La pólvora, cuya aplicación tuvo alcances insospechados para quienes la inventaron.) Para entender esto, pues, necesitamos revisar la dimensión práctica intrínseca de los sistemas tecnológicos, los fines v valores en función de los cuales se organizan, se evalúan y se desarrollan esos sistemas. Pero no debemos perder de vista que la cabal comprensión de los sistemas tecnológicos y de su significación social, así como la determinación de si existe un genuino progreso tecnológico, requieren del análisis de la dimensión práctica externa. Ésta depende de los sistemas de valores, de normas, de fines y de criterios que a la vez dependen de necesidades y deseos que pertenecen al contexto social más amplio en donde se pretende evaluar la realización, la aplicación o el desarrollo de algún sistema tecnológico.


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Aquí utilizaremos de nuevo algunos de los conceptos propuestos por Quintanilla en el libro antes mencionado. De acuerdo con él, un invento es un diseño que introduce una novedad técnica, es decir, que supone la invención de una técnica nueva. De lo anterior podemos derivar la noción de innovación, entendiéndola como una modificación de técnicas previamente conocidas, o como la composición de técnicas más complejas a partir de otras previamente existentes. Quintanilla señala que un proyecto tecnológico puede utilizar técnicas conocidas, no innovar ninguna en algún sentido importante desde el punto de vista técnico, y sin embargo puede ser importante desde el punto de vista crea-tiro, porque incorpore creativamente aspectos que se valoran positivamente desde un punto de vista estético, como ocurre con frecuencia en el diseño de nuevos modelos de automóviles. La valoración de un proyecto entonces puede basarse sobre valores y criterios estéticos más que sobre criterios técnicos . La originalidad de un invento consiste en la novedad de los resultados que puede ofrecer y en la eficiencia con que consiguen esos resultados. La valoración de un diseño tecnológico, desde el punto de vista interno, se hace en función de la factibilidad, la eficiencia y la fiabilidad del diseño. Un diseño es materialmente realizable si no contradice las leyes de la naturaleza conocidas, y es operacionalmente realizable si se dispone de los conocimientos y habilidades necesarios para realizarlo. La eficiencia de un sistema técnico se entiende como la medida en la que coinciden los objetivos del sistema con sus resultados efectivos. "Un sistema técnico es tanto más eficiente cuanto mayor sea el ajuste entre sus objetivos y los resultados efectivos del sistema." (Quintanilla, 0p. cit., p. 103.) Es posible establecer ordenamientos diferentes de tecnologías en función de diversos parámetros. Uno de esos parámetros puede ser el de la eficiencia. Una vez establecidos esos órdenes, una cuestión importante es la de comprender cómo se da el cambio dentro de cada uno de esos órdenes y qué sentido tiene, si es que lo tiene. La innovación tecnológica puede entenderse como la invención de nuevas técnicas para controlar nuevos trozos de realidad, como la composición de técnicas conocidas para desarrollar una más compleja y poderosa técnica, o como la modificación de técnicas existentes para controlar mejor el sector de la realidad al cual se aplican. También puede entenderse a la innovación como la aplicación de una técnica conocida (tal vez con modificacloro ad hoc) a aspectos de la realidad a los que-hasta entonces no se había aplicado. En todo caso, estas ordenaciones por sí mismas sólo establecen sucesiones que pueden estar en función de valores internos de cada tipo de técnica, valores que en una sucesión deberán ser compartidos, y permiten establecer la dirección del cambio tecnológico, pero no permiten hablar de progreso técnico. La noción de progreso técnico en mi opinión es necesariamente valorativa y es metatecnológica. Esto significa que para ponerse de acuerdo sobre ella es necesario recurrir a criterios externos a cada sistema tecnológico y debe estar de acuerdo con


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valores reconocidos y compartidos por quienes juzgan que ha habido progreso. Esto lo discutiremos en la siguiente sección.

6.5 EL PROBLEMA AXIOLÓGICO EXTERNO: LA EVALUACIÓN DE LA TECNOLOGLA DESDE SU CONTEXTO SOCIAL Y CULTURAL 6.5.1 EL DESARROLLO TECNOLÓGICO Y EL PROGRESO Conviene distinguir entre desarrollo y progreso. Si es correcta la idea de que los sistemas técnicos intrínsecamente incluyen conjuntos de valores, entonces --como ya sugerí-- es posible ordenar a las técnicas de acuerdo con una mejor o mayor realización de alguno de esos valores, por ejemplo, el de eficiencia. En ese sentido podríamos hablar de desarrollo de una técnica en relación con algún (o algunos) parámetro(s) definido(s) en función de los valores seleccionados. He insistido que en este sentido existe también una dimensión para la evaluación de la innovación tecnológica: la mayor realización de tal valor. Pero como estos valores son internos, es posible que aunque exista un desarrollo objetivo de una técnica, juzgado desde el punto de vista interno, en cambio desde el punto de vista externo --es decir, desde el punto de vista de la sociedad que evalúa y que pretende aplicarla, o del de algún grupo perteneciente a esa sociedad y que también pretende desarrollar o aplicar la tecnología en cuestión-- el desarrollo de tal técnica sea juzgado como indiferente o negativo. Cuando esto ocurre, es claro que no puede hablarse de progreso tecnológico. Podemos entender al progreso tecnológico como el desarrollo de técnicas que es juzgado como positivo por la sociedad o por el grupo social que se dispone a realizar y a aprovechar la técnica en cuestión. Por ejemplo, para una comunidad que habita una zona boscosa donde no existe un cierto producto natural, palmito pongamos por caso, una técnica para incrementar la producción de palmito y para mejorar su envase al vacío resultará indiferente. Más aún, una innovación técnica para procesar madera en los aserraderos, que suponga una tasa de tala mayor que la velocidad a la cual puede reproducirse y mantenerse el equilibrio ecológico de un bosque, no significará un progreso tecnológico, si la comunidad valora la preservación de su bosque, a pesar de que desde el punto de vista interno pueda decirse que ha habido un desarrollo técnico. 6.5.2 CONSTREÑIMIENTOS PARA EL DESARROLLO TECNOLÓGICO Y REQUERIMIENTOS PARA SU EVALUACIÓN


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EXTERNA Algunos de los aspectos que condicionan el desarrollo tecnológico son los siguientes. Por un lado está la evaluación externa del proyecto: su costo intrínseco y la disponibilidad de recursos para enfrentar en su caso ese costo, sus posibles consecuencias en la estructura social y en el entorno natural, y por consiguiente el costo social y ambiental que puede tener su realización y operación, el tipo de necesidades que puede satisfacer y la prioridad que la sociedad en cuestión le asigna para su satisfacción. Pero también está constreñido por los conocimientos científicos, científico-tecnológicos y los técnicos que estén disponibles, así como por las técnicas propiamente dichas que estén disponibles. Uno de los elementos que más importa destacar desde el punto de vista de la filosofía de la técnica --como bien lo señala Quintanilla--, es que el desarrollo tecnológico depende de decisiones humanas, las cuales se realizan a la luz de concepciones --las más de las veces implícitas-- sobre la naturaleza humana, los deseos y necesidades de las personas, así como sobre las maneras de lograr una vida buena y una vida feliz. El desarrollo tecnológico puede ir por muchas direcciones, puede favorecer la realización de intereses auténticos de las comunidades humanas, o puede ir en contra de ellos y promover intereses de sólo ciertos grupos, o sólo ciertas naciones. La evaluación externa de la tecnología y del desarrollo tecnológico, desde un punto de vista moral, exige que se desarrollen modelos de previsión del impacto en el medio ambiente y en la sociedad del uso generalizado de innovaciones tecnológicas, pero sobre todo que se establezcan cauces adecuados para una mayor participación de los usuarios de tecnología y de quienes son afectados por su aplicación, así como de quienes pueden desarrollarla y aplicarla, en la evaluación y en la toma de decisiones sobre políticas de desarrollo tecnológico y de aplicaciones de la tecnología. Esto requiere de la existencia de mecanismos que garanticen la disponibilidad de la información técnica pertinente, a un nivel accesible a no expertos; la existencia de grupos de expertos que tengan acceso a la información pertinente y que sean independientes de quienes promueven el desarrollo de la técnica a discusión; y exige también la posibilidad de acceso a los medios de comunicación para que el debate se dé ampliamente, y para que se difunda la opinión, tanto de los expertos como de los no especialistas. 6.5.3 TECNOLOGÍA Y CULTURA El impacto de las tecnologías modernas ha sido indudablemente muy fuerte, y puede alterar la identidad cultural de las sociedades que desarrollan o importan tecnologías sin evaluar adecuadamente su uso y las consecuencias de su aplicación. Para países como México, es necesario que las políticas tecnológicas se apliquen tomando en cuentas las características culturales del país, las necesidades de los diferentes grupos y comunidades que conforman a


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la nación, así como las diversas condiciones ambientales. Sólo así podrá determinarse con claridad y confiabilidad cuáles cambios e innovaciones son admisibles, o incluso deseables, en los modos de vida, en los tipos de acciones y creencias, en los modos de producir y en lo que conviene producir y en los medios para hacerlo, para que el resultado sea una genuina y benéfica evolución y no un cambio negativo que lleve a una crisis de la identidad cultural y quizá a una ruptura de la misma.La investigación científica y tecnológica, así como las decisiones que pueden afectar el desarrollo, la importación y la diseminación de tecnologías, y por consiguiente impactar efectivamente los modos de vida de la sociedad, todo esto debe formar parte de un programa de fortalecimiento de la cultural nacional. Esto requiere un análisis profundo del estado actual de nuestra cultura, de los parámetros que la identifican como una auténtica cultura nacional, y de aquellos que han cambiado a tal grado que amenazan la identidad cultural. Se requiere también una insistente y amplia difusión de esta problemática, así como de una discusión amplia y generalizada acerca de qué conviene y qué no conviene hacer. Es preciso renovar la discusión acerca de cómo desarrollar nuestra cultura de un modo en el que la investigación científica y tecnológica, y las decisiones técnicas e instrumentales, estén en armonía con los valores, metas y estilos de vida que genuina y deliberadamente los miembros de la sociedad deseen para continuar su evolución sociocultural, sin pérdida de la identidad que se ha forjado históricamente. Pero esa discusión supone el análisis y la fundamentación de los valores y de los fines que se planteen dentro de la caracterización de nuestra cultura y nuestra identidad. Para esto se requiere la crítica constructiva constante que sirva para orientar la toma de decisiones --y a los responsables de tomarlas-- en el proceso de desarrollo tecnológico y científico, para que éste se constituya en un verdadero proceso progresivo que permita la satisfacción de auténticas necesidades e intereses de la sociedad. Esto supone también el reconocimiento del liderazgo que las ciencias sociales y las humanidades, la filosofía en particular, deben tener frente a la toma de decisiones en el ámbito tecnológico, y en general frente a las políticas de investigación científica y tecnológica, en virtud de que a esas disciplinas les corresponde el análisis y la discusión sobre los elementos que definen la identidad cultural y sobre la manera en la que es deseable desarrollarse y progresar.

6.6 LAS CIENCIAS Y LA TECNOLOGÍA En vista de que las tecnologías modernas de manera creciente se apoyan en conocimientos genuinamente científicos, es claro que la innovación tecnológica, sea en el sentido de invenciones novedosas, de composición de técnicas conocidas, o del mejoramiento de técnicas disponibles, requiere de un desarrollo de investigación científica básica y de investigación científico-tecnológica. En la medida en la que se desarrolle este tipo de investigación básica, aumentarán las innovaciones tecnológicas.


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Es verdad que los programas de investigación deben estar orientados por las necesidades, deseos y fines de los grupos sociales. Pero como hemos visto, si en algún terreno es necesaria la discusión, es precisamente sobre la naturaleza y en su caso la pertinencia de los fines que aparentemente se plantea un grupo social; es fundamental sobre todo que se discuta la autenticidad de esos fines y los intereses a los que atienden para saber si esos son genuinos intereses de los afectados por las innovaciones tecnológicas. Es preciso subrayar que la auténtica innovación tecnológica no podrá desarrollarse a niveles adecuados si no existen programas equilibrados de investigación básica desinteresada, investigación estratégica e investigación propiamente tecnológica, que esté orientada hacia la invención de nuevas técnicas y al mejoramiento de las existentes. Sin el apoyo de la investigación científica las posibilidades de éxito en la innovación tecnológica se reducen drásticamente, si no es que quedan anuladas por completo. Tampoco es sensato plantearse el desarrollo de una planta de investigación científica y tecnológica al margen del análisis y evaluación de las consecuencias de la aplicación de tecnologías, y sin la discusión de la corrección --en términos políticos, económicos, sociales, culturales, y morales--de las decisiones acerca de políticas de desarrollo tecnológico y sobre la operación específica de determinadas tecnologías. Esta evaluación, como hemos visto, requiere el análisis de los sistemas de necesidades sociales, de valores y de deseos, así como la discusión de las formas para resolver mejor las necesidades y para satisfacer de la manera más adecuada las aspiraciones de los miembros de la sociedad. En este tipo de investigación están involucrados problemas filosóficos y sociales de muy diversos estilos, por lo cual la cabal comprensión de la tecnología --1o que es y cómo se desarrolla, así como la forma en la que debe desarrollarse para orientarla en un sentido auténticamente progresivo-- requiere el diseño y la realización de sistemas de investigación científica, tecnológica, social y humanística, que pongan en juego toda la capacidad de los seres humanos de conocerse a sí mismos y a su propia sociedad, y de actuar correctamente para desarrollar de la mejor forma posible los sistemas técnicos que les permitan aprovechar su entorno --para su beneficio y no sólo sin dañarlo, sino por el contrario, mejorándolo-- y al mismo tiempo lograr la satisfacción de las mejores aspiraciones de los seres humanos, pues esto es lo único que legítimamente puede justificar el desarrollo y el progreso de la tecnología.

7. EPILOGO 7.1 LA FILOSOFÍA Y OTRAS DISCIPLINAS Hemos revisado una pequeña lista de problemas filosóficos, algunos de los cuales son tan


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antiguos como la filosofía misma y otros que apenas han surgido con el advenimiento de ciertas actividades o de ciertas entidades, como es el caso de la pregunta acerca de las estructuras lógicas de determinadas teorías científicas, la cual sólo pudo plantearse hasta que surgieron las correspondientes teorías. Por ejemplo, no tenía sentido la pregunta de si la teoría darwiniana de la evolución tiene la misma estructura lógica que las teorías de la mecánica clásica, sino hasta que surgió la teoría de la evolución. Lo mismo ocurre con la pregunta acerca de la posibilidad de relaciones no causales entre fenómenos físicos, problema que emerge a partir de ciertas interpretaciones de la mecánica cuántica, antes de la cual su planteamiento tenía mucho menor relevancia desde el punto de vista filosófico. El problema de la evaluación externa de tecnologías también se ha vuelto urgente a partir del desarrollo de las nuevas tecnologías que afectan aceleradamente a la naturaleza y a la sociedad. La pequeña lista de problemas que hemos revisado puede ayudar, no obstante, a comprender mejor la relación que hoy en día existe entre la filosofía y otras disciplinas, en particular las ciencias. Para esto debemos tener en mente que la filosofía aborda cuestiones que ineludiblemente se plantean en las diferentes esferas de la vida social, y que la investigación científica es, por un lado, una más de esas esferas, pero por otro lado está constituida por un complejo de actividades, creencias, conocimientos e instituciones, que afectan notablemente, de facto, todas las esferas de la vida. La relación entre la filosofía y las ciencias se debe ver a la luz de esa doble vinculación. Podemos comprender mejor esta relación si analizamos a los diferentes aspectos de la vida personal y social en tres niveles:

1. En primer lugar existe el campo de las acciones y de las experiencias y el de los fenómenos, es decir, la realidad que experimentamos en nuestra vida personal y social; este nivel presupone complejos teóricos que aparecen en el siguiente nivel.2. En efecto, en segundo lugar existe la reflexión teórica que intenta describir y explicar los diferentes aspectos que se dan en la realidad, reflexión que en parte se basa sobre enunciados de hechos y constituye el campo propio de las ciencias empíricas; otra parte de esa reflexión surge de conceptuaciones abstractas acerca de la realidad y da origen a las ciencias formales, la lógica y las matemáticas.

Pero existen problemas cuyo análisis queda fuera de la esfera de competencia legítima de las ciencias empíricas y de las ciencias formales, por la naturaleza de los problemas mismos y por, las limitaciones inherentes al quehacer científico. Estos son problemas como los que hemos visto, y son los que dan origen a la reflexión filosófica. Así pues, existen dos terrenos de reflexión teórica, uno de los cuales corresponde a las ciencias y el otro a la filosofía. Estos dos terrenos, lejos de estar desvinculados, están íntimamente relacionados. Pero esto no significa que lleguen a ser el mismo campo, tampoco podemos decir que la ciencia y la filosofía sean lo mismo. ¿Cuáles son entonces las relaciones entre la filosofía y otras disciplinas cognoscitivas, tales como la ciencia política, la sociología, la historia, el derecho y la jurisprudencia, las ciencias formales y naturales? ¿Y cuáles son las relaciones entre la filosofía y otras esferas del quehacer humano, como la política, la ciencia,


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la religión o el arte? Cada una de estas disciplinas y esferas de actividad tiene un objeto de estudio y un campo de trabajo que puede identificarse con relativa facilidad. Esto no significa negar los casos difíciles en las fronteras entre disciplinas vecinas, como suele ocurrir entre la ciencia política, la sociología y la historia, o entre la física y la química. Lo cierto es que en todos estos casos podemos encontrar un contraste claro con lo que ocurre en filosofía. En efecto, al hablar de "filosofía" sin más, el contraste entre las disciplinas específicas y la filosofía parece abrumador. Mientras aquéllas parecen caracterizarse precisamente por tener campos de estudio específicos, más o menos bien acotados y claramente identificables, la filosofía en cambio parece tener como objeto de estudio a la totalidad de los campos de estudio de las disciplinas específicas. Esta idea subyace a muchas de las concepciones filosóficas que tratan de ser totalizadoras y de presentar modelos de gran generalidad acerca de los objetos y fenómenos de estudio que luego han constituido los campos específicos de las disciplinas particulares. Así, las concepciones cosmológicas de los griegos antiguos o de muchas otras culturas, actualmente existentes o no, han pretendido presentar modelos acerca de la naturaleza del universo, de su constitución, de sus estructuras y fuentes de cambio, etcétera. Este tipo de cosmologías han sido desplazadas, por lo menos en nuestra cultura moderna, por las ciencias empíricas y experimentales; de ese modo, de-la especulación acerca del origen y naturaleza del universo y de la estructura de la materia, se ha pasado al estudio empírico, y experimental siempre que sea posible, del universo y de la materia, lo cual ha traído como resultado los espectaculares conocimientos de las ciencias modernas acerca de la naturaleza y de la sociedad. Pero aun si dejamos de lado a los más ambiciosos programas filosóficos que tratan o han tratado de ser totalizadores, y consideramos ya no a "la filosofía" --a secas-- sino pensamos que la filosofía está compuesta por diferentes ramas, y echamos una ojeada a la lista de esas ramas, el resultado puede ser muy amplio y desconcertante, pues deberíamos incluir, por lo menos, lo siguiente: la ética, la filosofía política, la filosofía del derecho; la teoría o filosofía del conocimiento, la estética, la filosofía del arte, la filosofía de la religión, la filosofía de la historia, la metafísica, la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente, la filosofía social, la filosofía de la ciencia --la cual de hecho puede desglosarse en la filosofía de cada rama específica de la ciencia, así, no sólo se habla de la filosofía de las ciencias naturales, de las ciencias sociales y de las ciencias formales, sino que específicamente se habla de filosofía de la física, o de la biología, filosofía de la economía o de la sociología, o filosofía de la lógica o de las matemáticas, para mencionar sólo algunos ejemplos. Bajo esta perspectiva tampoco parece haber campo alguno de la realidad, o de las prácticas humanas, o de las posibles experiencias humanas, sobre lo cual no se pueda filosofar, y por consiguiente parece que existe una rama de la filosofía con respecto a cualquier tipo de práctica y de experiencia humanas.


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Todo esto, lejos de llevarnos a acusar a los filósofos de "todólogos" y por consiguiente de superfluos, nos puede ayudar a entender mejor el estado actual y la perspectiva futura de la filosofía. La filosofía, al igual que muchas otras, si no es que todas las disciplinas cognoscitivas, puede entenderse en términos de diferentes programas de investigación. En la actualidad coexisten diferentes programas filosóficos, algunos de los cuales podríamos considerar obsoletos y degenerativos, y otros de los cuales pueden mostrarse como jóvenes, otros como maduros, pero que en todo caso se encuentran vigorosos y en plena productividad. Ésta es la perspectiva bajo la cual deberíamos ver las actividades filosóficas: la perspectiva de una serie de programas filosóficos que tienen un principio, un desarrollo y que eventualmente llegan a desaparecer. Una característica común de varios de los programas más vigorosos y productivos, que representan adecuadamente una parte central de la actividad filosófica en nuestros días, consiste en la idea de que ya no es posible hacer un trabajo filosófico serio y digno de esta época si no es en estrecha relación con las demás ciencias y con las tecnologías. Por ejemplo, no es posible tratar los problemas de la filosofía de la mente sin un conocimiento cuidadoso de los resultados de la neurofisiología y de la psicología, y no es posible hablar del problema metafísico de la causalidad sin comprender los resultados de la mecánica cuántica. Sobre esta base, creo que podremos hablar de un genuino progreso filosófico en la medida en que las actividades filosóficas reflexionen y presenten opciones acerca de los problemas que genuinamente plantea nuestra sociedad: en la moral, en la política, en la educación, en el derecho, en el arte, en el lenguaje, en las ciencias y en la tecnología, pero desde una perspectiva nutrida de los conocimientos sustanciales que se producen en otras áreas de investigación. En sentido inverso, también es necesario que quienes investigan en otras disciplinas tomen en cuenta el papel de la reflexión filosófica e incorporen a sus discusiones los aspectos filosóficos que están presupuestos en sus actividades y en sus teorías y metodologías, así como los problemas filosóficos que emanan de ellas mismas. Si el filósofo se olvida de que su disciplina debe desarrollarse alimentándose de los resultados de las demás ciencias, y si no acepta y enfrenta los desafíos que presenta la complejidad de las sociedades modernas y el desarrollo de las otras ciencias, tanto por su contenido como por sus metodologías, entonces podemos atrevernos a predecir que caerá en programas estériles y degenerativos. Pero en la medida en que la filosofía se autocomprenda de la manera que he sugerido, creo que puede augurarse que en esa medida tendrá un porvenir brillante, y podrá desarrollarse vigorosa-mente, realizando una actividad insustituible que ofrecerá importantes opciones frente a genuinos problemas, opciones que ninguna otra disciplina puede plantear y por lo cual la filosofía es una actividad teórica indispensable en cualquier sociedad que sea digna de llamarse una sociedad de personas.


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7.2 LA PRISIÓN DE LAS VISIONES DEL MUNDO Y LAS ACCIONES DE LOS SERES HUMANOS Hemos hecho un recorrido por algunos problemas filosóficos que conciernen a la manera en la que los seres humanos se relacionan con la naturaleza y se relacionan entre ellos mismos. Hemos planteado problemas en relación con los valores y las normas que dan sentido a las relaciones entre las personas, así como las creencias y los conocimientos que los seres humanos desarrollan sobre ellos mismos, sobre sus sociedades y sobre el mundo que los rodea. Hemos visto que los seres humanos están inmersos en visiones del mundo dentro de las cuales trascurre su vida, y las cuales dan sentido a sus creencias y a sus relaciones con el mundo, pero más aún, que les dan sentido a sus vidas y en función de los cuales actúan. Lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, lo justo y lo injusto, lo que se considera verdadero o falso, todo esto está en función de las visiones del mundo, de los marcos conceptuales en cuya prisión nacen, viven y mueren los seres humanos. Pero los seres humanos no están simplemente a merced de sus visiones. Hemos visto que éstas cambian a lo largo de la historia, lo mismo que las creencias acerca del mundo. Hemos visto, aunque sea someramente, cómo y por qué cambian las visiones del mundo y las creencias. Igualmente hemos visto que cambian los valores y las normas, así como la manera en la que se relacionan las personas. Hemos analizado también cómo esto es posible. Una de las tareas fundamentales de la filosofía es la de llamar la atención sobre esta prisión que constituyen los marcos conceptuales, pero también sobre la forma en la que están constituidos y en las formas en las que pueden cambiar. No es posible escapar de la prisión, pero siempre es posible trasformarla, y las posibilidades de cambio son infinitas. Pero se requiere la reflexión responsable de las personas y un conocimiento profundo de sus propios marcos conceptuales, para saber cuáles son los valores morales, estéticos, cognoscitivos, metodológicos, cuáles son las normas, cuáles las creencias, etcétera, que conforman su marco, y poder entonces con seriedad y responsabilidad emprender una crítica y proponer una trasformación de todo esto, si se considera que es necesaria y está justificada. Hemos visto que es posible revisar incluso las creencias más básicas, por más atrincheradas que estén, lo mismo que las normas y los valores, y hasta las reglas de inferencia. A veces los cambios se llevan a cabo deliberadamente dentro de un marco conceptual, y no por presión externa. El examen explícito de este tipo de elementos y su posible revisión constituye una de las funciones fundamentales de la filosofía. Puede replicarse que existen concepciones para las cuales ésta no es la función central de la filosofía, o bien que en todo caso esta función podemos atribuírsela a la filosofía sólo en el contexto occidental, pero es posible que en otros contextos, con otros marcos conceptuales, en otras sociedades con tradiciones diferentes a la nuestra, existan concepciones y prácticas de la


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filosofía que no tengan esa función como una de sus metas principales, y que ni siquiera conceptúen el problema como lo hemos hecho aquí. Indudablemente eso es cierto. Pero si se acepta la sugerencia de este libro, entonces frente a otras concepciones de la filosofía, incluso frente a otros marcos conceptuales, lo que podría hacerse, tomando en cuenta lo que aquí hemos planteado, sería tratar de entender esa otra concepción, en términos de la estructura del marco conceptual del que se trate, es decir, tratar de identificar sus creencias básicas, su concepción general del mundo, sus valores, sus reglas de inferencia, sus normas metodológicas y de otro tipo, etcétera. En caso de que eso fuera posible, podría intentarse la discusión y la interacción con quienes planteen posiciones diferentes o con quienes tengan creencias que estén condicionadas por un marco conceptual diferente, y discutir esas concepciones. La tarea esencial de la filosofía consiste en la comprensión y crítica de nuestra visión del mundo, pero también es un ejercicio filosófico la comprensión de otras visiones del mundo. Acercarnos a otras maneras de comprender y de actuar en el mundo nos abre más horizontes y nos ofrece más elementos para la revisión y, quizá, el cambio en nuestras propias concepciones. Lo más importante es no aceptar una visión sólo mediante actos de fe y de manera dogmática, sino mediante un convencimiento logrado por medio de discusiones, tanto dentro de nuestro marco conceptual como desde él, en interacción respetuosa con otros marcos, con otras formas de ver el mundo y de entender la vida. Ojalá que el acercamiento a la filosofía que hemos propuesto en este pequeño libro lleve al lector a examinar su visión del mundo y a discutirla con todos los que estén dispuestos a criticarla, para reafirmar --y en su caso revisar-- sus concepciones acerca de la naturaleza, acerca de la sociedad y acerca de si mismo. La importancia de esto, lo cual es decir la importancia de la filosofía, es que de la visión del mundo que cada persona tenga, dependerá su forma de actuar y de relacionarse con los demás seres humanos.


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