crvenokosa boginja kao simbol - lidija balj

9Crvenokosa boginja je otkrivena 1989. godine, tokom arheolokih iskopavanja na lokalitetu Donja Branjevina, u blizini mesta Odaci u Vojvodini. Pronaao ju je Sergej Karmanski, rukovodilac arheoloke zbirke u Odacima, po obrazovanju uitelj, a ne arheolog. S. Karmanski je dugi niz godina sprovodio arheoloka iskopavanja na ovom lokalitetu, a o rezultatima je pisao u sveskama pod nazivom Donja Branjevina. U jednoj od njih, izdatoj na nemakom jeziku 1990. godine, sa podnaslovom Beitrge, govori se o pronalasku Crvenokose boginje.

Iz izvetaja (Karmanski 1990) saznajemo da je statueta otkrivena u jami oznaenoj kao objekat 1 u 7. otkopnom sloju. Bila je poloena na ivicu nekakve platforme u ijoj se blizini nalazila jama stuba. Prona ena je polomljena, pri emu su neki delovi bili isitnjeni i u veoma loem stanju. Nedaleko od statuete, u istoj jami, otkrivena je fragmentovana kupa na visokoj nozi. Na nivou 7. otkopnog sloja nalazio se rog domaeg goveeta (Bos taurus) in situ, dok je dru gi pronaen u poremeenom kontekstu. Ovoj grupi nalaza S. Karmanski pripisuje i oltar neobinog oval nog oblika iz 1. otkopnog sloja. On dalje navodi da stratigrafska situacija nije dovoljno jasna, a da je kontekst dodatno naruen naknadnim ukopima dva

srednjo vekovna groba. Zbog toga nije bilo mogue utvrdi ti meusobni odnos navedenih nalaza u okviru obje kta, za koji S. Karmanski smatra da bi mogao biti deo manjeg svetilita. Ove nalaze pripisao je sta revakom kulturnom horizontu.

Statueta Crvenokose boginje od samog poetka ima veoma neobian status u naoj strunoj javnosti za njen su pronalazak vezane razne kontroverzne prie dovoena je u pitanje strunost iskopavanja, pa ak i originalnost samog nalaza. Kao odgovor na razliite negativne izjave i tekstove u novinama, gospodin Karmanski je 1996. godine objavio brouru pod nazivom Boginja je pronaena navodei sledee podatke: imena strunih institucija i kolega arheologa koji su rukovodili iskopavanjem i uestvovali na njemu, te imena kolega koji su prisustvovali otkriu ove statuete; izvod iz dnevnika iskopavanja vezan za dan kada je statueta otkrivena; miljenja i komentare eminentnih akademika i doktora Alojza Benaca, Dra goslava Srejovia, Vojislava Trbuhovia i Bogdana Bru knera; komentare TV stanica i izvode iz novina.

Iz dnevnika iskopavanja (Karmanski 1996, 4) saznajemo da je statueta otkrivena u sondi veliine 6 x 6 m, u centralnom delu neolitskog naselja. Na osnovu poloaja nogu zakljueno je da je bila polomljena

Lidija Balj UDC: 903.25 (497.113 daci) 634

CRVENOKOSA BOGINJA KAO SIMBOL

Apstrakt U radu je analizirana statueta Crvenokose boginje koja je otkrivena 1989. godine, tokom arheolokih iskopavanja na lokalitetu Donja Branjevina u blizini mesta Odaci u Vojvodini. Kao arheoloki nalaz ova nam statueta ne otkriva mnogo o znaenju koji je imala u prolosti. Meutim, ukoliko je posmatramo kao simbol, ona nam ukazuje na fenomen koji je u periodu njene upotrebe bio dominantan, odnosno svedoi o verovanju u povezanost izmeu plodnosti ene, zemlje i biljnog sveta. Na osnovu simbolike analize statuete moemo zakljuiti da ona sa svojim atributima naglaenim bokovima, glutejima i grudima, urezanom vulvom, kao i kosom bojenom u crveno ukazuje na funkciju plodnosti i materinstva, to uz ruke poloene na donji stomak, u potpunosti odgovara ikonografiji Boginje majke.

Kljune rei neolit, figurine, religija, kereka kultura, Donja Branjevina.

Abstract In this paper is analysed the figurine of Red-haired goddess, which was discovered in 1989 during the archaeo-logical excavations at the site of Donja Branjevina in the vicinity of Odaci in Vojvodina. As an archaeological artifact, this figurine does not tell us a lot about the meaning it had. However, if we observe it as a symbol, the statuette points to the phenomenon which was dominant in the period of its use. It testifies that it was believed there were connection between fema le fertilty, soil and vegetation. On the basis of the symbolic analysis of this figurine, we come to the conclusion that goddess's features her notable hips, posterior, breasts, carved vulva, and her red hair emphasize the function of fertility and maternity. These features together with goddess's hands laying on the lower part of her stomach completely match the iconographic depiction of goddess of fertility.

Key words neolithic, figurines, religion, Krs culture, Donja Branjevina.

RAD muZejA VOjVODINe 50 ARheOlOgIjA

10

pre nego to je zakopana, kao i da je polomljena namerno i pokopana u zamenu za ljudsku rtvu koja je trebalo da obezbedi plodnost zemlje. Sa uenjem je primeeno da se ona nalazila u zemlji pomeanoj sa koljkama, to je, uz drugi sadraj, upuivalo na otpa dnu jamu, a smatralo se da bi se statueta ovog tipa morala nalaziti u svetilitu, a ne u otpadnoj jami (ibid.). Dalje je protumaeno da ova statueta u sebi sjedi njuje simbole enske i muke plodnosti jer je, pored izraenih atributa enske plodnosti, ona i simbol

muke plodnosti, poto posmatrana sa zadnje strane prikazuje falus sa testisima (ibid.).

u naoj strunoj literaturi ovoj statueti nije poklonjena vea panja.1 Jedini ozbiljan osvrt nalazimo u tekstu B. Bruknera (1998) objavljenom u zborniku radova sa simpozijuma odranog u Temivaru 1997. godine. U tekstu pod nazivom Krs type Terracotta from Donja Branjevina, B. Brukner na prvom mestu skree panju na pogreno interpretiranu stratigrafsku shemu na lokalitetu Donja Branjevina, navodei da je S. Karmanski u potpunosti zamenio horizont starevake kulture sa horizontom kereke kulture.2 Ova zamena horizonata dovela je do pogrene interpretacije da statueta Crvenokose boginje pripada starevakom sloju. B. Brukner takoe navodi da su okolnosti pod kojima je statueta pronaena i raspoloiva doku mentacija nedovoljni za ispravnu interpretaciju konteksta nalaza i da je zbog toga teko prihvatiti opciju da je statueta pronaena u svetilitu.

Na osnovu izvoda iz dnevnika iskopavanja S. Karmanskog (1996, 4) moemo zakljuiti da je statueta Crvenokose boginje pronaena u otpadnoj jami. Ovakav kontekst nalaza moe se smatrati uobiajenim, jer su figurine neolitskog perioda veoma esto pronalaene polomljene u okviru naselja u otpadnim jamama ili u kulturnom sloju u blizini kue dakle u izrazito neritualnom kontekstu (Srejovi 1968, Whittle 1996, Perles 2001, Bailey 2005).3 U grobovima ih nema.

Originalna statueta Crvenokose boginje uva se u Odacima, a njena kopija je izloena na stalnoj postavci muzeja Vojvodine.

OPIS STATUETE

Statueta Crvenokose boginje napravljena je od peene zemlje, a njena visina iznosi 38 cm, to je ini znatno veom od ostalih statueta istog tipa, ija visina ne prelazi 15 cm (Karmanski 1996).

glava statuete paljivo je modelovana: lice je naglaeno tako to su iz mase izvueni i reljefno naglaeni brada i vilina kost, ime je postignut uzvien, gotovo bezvremen izraz. Prema nekim miljenjima, na ovaj nain naglaeno odvajanje lica od vrata moe se tumaiti kao maska na licu (Brukner 1998). Nos je ravan i prilino izduen, dok su oi izvedene otrim predmetom, utiskivanjem u masu gline. Usta nema. Posebna panja poklonjena je izradi kose: ona je duga i pada preko ramena; pramenovi su naznaeni urezima izvedenim otrim predmetom; ike su reljefno naglaene, mada nije potpuno jasno da li su ravno odseene iznad obrva ili su duge i zaeljane unazad. Kosa Crvenokosa boginja

CRVeNOKOSA BOgINjA KAO SImBOl lIDIjA BAlj

11

je bojena crvenom bojom, po kojoj je ova statueta i dobila ime.

Statueta je dobro modelovana, sa namerom da se naglasi donji deo tela. Ruke su savijene u laktovima i postavljene na donji deo stomaka, a ake i prsti su naznaeni urezima. grudi su uzdignute i naglaeno en stvene. Vulva je predstavljena urezanim obrnutim trou glom. Bokovi i bedra su naglaeni, dok su gluteji fanta stino veliki. Ispod zadnjice su realistino predstavljene butine debele osobe. Noge su blago razdvojene i zavravaju se zaravnjenim delom, a stopala nisu naznaena. Prednji deo desne noge nedostaje. Zbog naglaenih oblina, ova statueta odie enstvenou.

Da bi neka statueta bila protumaena kao vrhovno ensko boanstvo plodnosti, potrebno je da u svojoj ikonografiji ima karakteristike likovne predstave Velike majke bogova. Srejovi (1968) navodi da predstava Veli ke majke bogova mora biti okarakterisana kanonizovanom ikonografskom shemom simbolinim polo ajem ruku na genitalijama, trbuhu ili dojkama i odreenim individualnim atributima.

Sa stanovita istorije umetnosti, nain na koji je izraena ova statueta ukazuje na zrelost forme i stila, to nesumnjivo znai da je nastala kao rezultat dugog istraivanja u materijalu i formi. Ona je toliko veto modelovana da nema sumnje da ju je napravio majstor sa bogatim iskustvom. u ovom sluaju se iskustvo odno si kako na zanatsku vetinu modelovanja i pee nja, tako i na formu, odnosno stil i izgled same statuete.

Ve je reeno da postoje razliita tumaenja u pogledu kulturne pripadnosti statuete Crvenokose bo ginje. Dok je neki autori pripisuju starevakoj kulturnoj grupi (Karmanski 1990, Becker 2007),4 drugi smatraju da ona pripada nosiocima kereke kulture (Brukner 1998). Ove dve kulture odlikuje veliki broj zajednikih karakteristika, a njihov hronoloki odnos nije do kraja utvren.5

Analizirajui stilske karakteristike starevakih antropomorfnih figurina, Srejovi (1968) navodi da su one modelovane u okvirima neralanjene, goto vo geometrijski pravilne cilindrine forme, nemaju jasno naznaen pol, niti sekundarne polne odlike (grudi, bedra, trbuh). Akcenat je stavljen na glavu figurine, sa velikim, koso postavljenim oima i palji vo naznaenom kosom. Stubasta forma i tehnika ure zi vanja detalja upuuju na rad u drvetu, odnosno pokazuju da su najstarije neolitske figurine bile pravljene od drveta. Prelaskom na glinu, prvi oblici raeni su po uzoru na prethodne, a kasnije su one dobile izraenije modelovanu formu (ibid.).

S druge strane, antropomorfne statuete kereke kul tu re pronaene na naoj teritoriji spadaju u stu bastosteatopigne terakote (ibid.). gornji deo tela ovih figurina ima stubastu formu, dok je donji deo tela naglaen izraenim glutejima. Stubastosteatopigne sta tuete u potpunosti su vezane za stil plastike starijeg neo lita i one iskljuivo pripadaju kerekoj grupi, kao nje na originalna tvorevina. Malo je verovatno da je osno vni stubasti oblik pozajmljen iz starevakog kultu rnog kruga. Srodnost izmeu kereke i starevake pla stike rezultat je bliskosti njihovih mezolitskih ili pre keramikih tradicija, odnosno sline privredne i dru tvene strukture tokom starijeg neolita na podruju nji hove rasprostranjenosti (ibid.).

Na osnovu navedenih stilskih karakteristika, statue ta Crvenokose boginje pripadala bi kerekoj kulturi.

Analizirajui publikovani materijal sa Donje Branjevine, B. Brukner (1998) zakljuuje da poslednji sloj na ovom nalazitu pripada kerekoj kulturi i da se ova statueta, tipoloki i kulturno u potpunostiti uklapa u ovakvu stratigrafsku interpretaciju. u istom su sloju pronaeni nalazi koji predstavljaju import iz vinanske kulture, na osnovu ega se moe zakljuiti da je Crvenokosa boginja nastala u vreme kontakta izmeu nosilaca kereke kulture u Bakoj sa predstavnicima vinanske kulture koji su prodirali u Panoniju (ibid.). Verovatno najslinija naoj figurini je ona iz enrdSzujskereszt, Krs Valley (gimbutas 1989, 231, Fig. 358).

ARHEOLOKA INTERPRETACIJA

Dok posmatramo ovu statuetu prvo to se namee je njena nagost i naglaena enstvenost. Kao glavni atributi enstvenosti izdvajaju se grudi, bokovi i gluteji. Statuete koje ovako izgledaju najee se tumae kao boginje plodnosti. Razliito se nazivaju Boginja maj ka, Boginja plodnosti ili Velika majka. Takoe se njihova pojava vezuje za plodnost cele prirode, a posebno za nastanak poljoprivrede.

u arheologiji su figurine neolitskog perioda esto tumaene kao boginje plodnosti, a najznaajniji zastupnik ove teorije je marija gimbutas. Ona je 1974. godine objavila knjigu The Goddesses and Gods of old Europe, 65003500 BC, koja je imala veliki uticaj na inerpretaciju figurina. m. gimbutas je figurine iz Tesalije, kao i one iz drugih regiona, protumaila kao panteon neolitskih bogova. Analizi je pristupila klasifikujui figurine na osnovu oblika i stila, a zatim ih je, na osnovu glavnih atributa, povezala sa razliitim boanstvima. Na taj nain je identifikivala irok spek


12

tar neolitskih enskih boanstava, ukljuujui boginju ptica, gospodaricu ivotinja, kraljicu planina, zmij sku boginju, medvedicu, roditeljicu, onu koja daruje zanatske vetine, onu koja daruje ivot, onu koja pomae pri poroaju, boginju plodnosti ili majku zemlju, boginju smrti, boginju aba, boginju riba, boginju pela i leptira i druge (Berggren&harrod 1996).

Ova teorija je tokom godina osporavana i hvaljena, i gotovo da ne postoji rad koji se bavi figurinama u kojem se ona ne spominje. Zamerke se uglavnom odno se na sam pristup m. gimbutas poto je na isti na in interpretirala irok spektar figurina pronaenih u razli itom konteksu. Takoe joj je zamereno to je za ana logije koristila primere iz razliitih perioda istorije i etnoloke primere sa razliitih geografskih podruja (hamilton 1996). g. i R. haaland kritikuju deo teorije u kojem je tvrdila da su figurine, poto predstavljaju Bogi nju majku, nespojive sa patrijarhalnim ureenjem. Ideja je zasnovana na pretpostavci da su u ranim drutvenim zajednicama ljudi bili promiskuitetni i da se srodstvo moglo pratiti jedino po majinskoj liniji. m. gimbutas je tu pretpostavku povezala sa uverenjem da su figurine odraz dominantnog poloaja ene u drutvu, iz ega bi proizilazilo da nalazita na kojima do miniraju predmeti sa enskim atributima pripa daju drutvima zasnovanim na matrijarhatu. Ova teorija je osporena tvrdnjom da ni u jednom drutvu nema lo gi ne veze izmeu potovanja enskog boanstva i visokog poloaja ene u drutvu. Prisustvo monih bo gi nja u religijskom panteonu retko reflektuje bilo kakav podatak o drutvenom poloaju ena (haaland&haaland 1966).

Sa jaanjem feministikog pokreta, kasnih 60ih godina dvadesetog veka, dolazi do ponovnog sagledavanja istorije ljudskog drutva, na drugaiji nain nego to je to inio dominantno muki establiment, te je prouavanje figurina ponovo postalo aktuelno. Dok su feministkinje protestovale protiv seksualne eksploatacije, arheoloke interpretacije figurina su sve vie naglaavale njihove seksualne karakteristike. hamilton (1996) u svom pregledu istorijata interpre tacije figurina navodi irok spektar moguih tumaenja: Orphanides i Karageorghis ih vide kao konkubine i seksualne robove za pokojnike, Morris kao zamene za ene koje su sahranjivane sa pokojnim muevima, guthrie kao praistorijsku pornografiju, Bahn i Vertut kao predstave plodnosti, ucko kao lutke. l. Talalay suge risala je da su figurine mogle biti upotrebljavane kao identifikacioni predmeti ili kao garanti u vezi sa nekim ugovorom; e. goring je grupu figurina protumaila kao pomo pri poroaju i predmete koji su

slu ili za edukaciju mladih; D. Bailey ih je tumaio kao individue (ibid.).6

Sa druge strane, C. Perles (2005) navodi Fagovu etnografsku studiju posveenu malim drvenim figurinama iz Afrike, u kojoj se navodi ak petnaest razliitih funkcija magijskih i ritualnih pri emu nam ni jedna njihova odlika ne moe pomoi da razlikujemo predstavu pretka od amuleta za sigurnu trudnou. Ona takoe navodi da je lebef zabeleio, u jednom selu u adu, najmanje etiri razliita znaenja i upotre be glinenih figurina jedne predstavljaju obogotvo rene pretke i bile su stavljane u svetilita, druge predstavljaju plesae pod maskama, dok neke predstavljaju neprijatelje one su pravljene i potom sahranjivane kada su neprijatelji napadali selo. One manjih dimenzija bile su deije igrake.

Svi ovi primeri ukazuju da interpretacija figurina zavisi od vie meusobno uslovljenih faktora gde su nekada presudnu ulogu imali njihovi tvorci sa svojim mentalnim projekcijama i znaajem koji su im pri davali, a danas ona u velikoj meri zavisi od stava inter pretatora od njegove sposobnosti sagledavanja svih aspekata nalaza, ali i od subjektivnog stava.

Problemi nastaju kod pokuaja da se jedno tumaenje primeni na sve figurine. Njihova brojnost i raznolikost ne dozvoljavaju interpretaciju svih nalaza na isti nain. Naprotiv, upravo njihova raznovrsnost ukazuje na potrebu da im se pristupi pojedinano. Figurine bi trebalo, kao i druge arheoloke nalaze, posmatrati i tumaiti u odnosu na kontekst u kojem su pronaene, uvek uzimajui u obzir i sve ostale podatke kojima raspolaemo o datoj kulturi i vremenu u kojem se ona razvijala i trajala.

Sa pravom se postavlja pitanje u kojoj meri moemo da rekonstruiemo verovanja ljudi u praistoriji. Raspo laemo malim brojem sauvanih predmeta koji su smatrani nedovoljnim za rekonstrukciju religioznih sistema prolosti. Umesto bavljenja neuhvatljivim duhov nim svetom, arheolozi su svoje snage usmerili na prouavanje materijalne kulture u vidu rekonstrukcija naselja i stanita, tipologije posuda, orua i oruja, odno sno na sve ono to se moglo utvrditi egzaktnim nau nim metodama.

Predoeni pristup doveo je do toga da je tema religioznosti u praistoriji veoma slabo obraena. Tako se predmeti koji su oigledno pripadali duhovnoj sferi ivota tipoloki i hronoloki klasifikuju, a nakon toga se, zahvaljujui atraktivnom izgledu, smetaju u muzejske vitrine. Oni postaju lako prepoznatljivi i opte poznati, ali nam njihovo pravo znaenje najee ostaje nedokuivo.


13

Brojnost pronaenih predmeta, koji svedoe o duhovnom svetu naih praistorijskih predaka, govore o vanosti i znaaju koju su oni u njihovom ivotu imali, jer, kako kae m. elijade, homo Faber je pod jednako i homo ludens, Sapijens i Religiosus. A poto se njegova verovanja i religiozna praksa ne mogu rekonstruisati, potrebno je da barem ukaemo na odreene analogije preko kojih moemo indirektno da ih osvetlimo. (elijade 2003, 13). u nastojanju da sveobuhvatnije razumemo religioznost u praistoriji pomau nam nauke poput istorije religije, psihologije, etnologije, antropologije i filozofije. ukoliko se udaljimo od strogo arheolokog pogleda na stvari, prua nam se sasvim drugaija slika o mogunostima razumevanja ljudi u dalekoj prolosti, a ono nam moe po moi da bolje razumemo sebe i svet koji nas okruuje. Zbog toga bavljenje religijom u praistoriji nije inspirisano samo naunom radoznalou, ve i potrebom za boljim poznavanjem oveka i njegove sutine.

Pre nego to pristupimo analizi simbola Crvenokose boginje, potrebno je da objasnimo sam pojam simbola, uz osvrt na njihov nastanak i ulogu koju su imali.

POJAM SIMBOLA

mira elijade zastupa stanovite da je simboliko miljenje svojstveno ljudskom biu kao takvom i da ono prethodi jeziku i diskurzivnom miljenju. Simbol nam otkriva najdublje vidove stvarnosti koji se ne daju otkriti nijednim drugim spoznajnim sredstvom. On tvrdi da slike, simboli i mitovi nisu tvorevine nezavisne od psihe, ve da su one odgovor na jednu nunost i da pomau u otkrivanju najskrivenijih modaliteta bivstva. Na taj nain simbol, mit ili slika pripadaju samoj osnovi duhovnog ivota (elijade 1999).

Na ovo miljenje se nadovezuje i stanovite Karla gustava junga koji smatra da je simbol, u njegovom pravom smislu, najbolja mogua oznaka za formulaciju jednog objekta koji se ne moe sasvim spoznati (jung 1996). Oni nastaju kao odgovor na sile koje su oveku vane, a kojima jo uvek nije ovladao. Simbolima je svojstveno to da ne nastaju svesno, ve nesvesno jer u sebi sadre ono to je reima neobjanjivo. Putem slike oni u sebi saimaju znaenja koja prevazilaze rei. Stoga simboli nisu neto to se svesno moe smisliti ili odrediti, ve nastaju spontano kao, kako to jung kae, najbolja mogua formulacija relativno nepoznate stvari, koja upravo zbog toga ne moe biti jasnije ili karakteristinije predstavljena (prema: Stivens 2005, 21). On je tvrdio da racionalna, deduktivna primena

verbalnog jezika nije adekvatna tom zadatku, zato to nepoznati aspekt stvari koju treba izraziti ukazuje na neto vie od onoga to svest moe da zna. Ova sposobnost psihe da povezuje poznate elemente sa nepoznatim u jednu simbolinu formu jeste ono to jung naziva transcedentnom funkcijom. To to nam znaenje simbola ostaje delom nedokuivo jeste elemenat koji mu obezbeuje privlanost i snagu (Stivens 2005).

Posmatrano sa biolokog stanovita, moe se rei da se evolucija nae sposobnosti deifrovanja vizuelnih znaenja odigrala mnogo ranije nego naa sposobnost da koristimo jezik. Simboli su, zbog toga to su pre slikoviti nego verbalni, direktnije povezani sa svojim dubokim strukturama, odnosno arhetipovima nego to su to rei. Ovo objanjava veliku direktnost simbola, njihovu univerzalnost i pogodnost da budu saoptavani na primitivnijem i emotivnijem nivou. E. Stivens (2005) istie da simbolika ima svoje korene u neurologiji i evolucionoj istoriji nae vrste isto onoliko koliko i u drevnim religijama i umetnikim tradicijama ljudske kulture. jedna od najvanijih odlika simbola je i njihova sposobnost da u sebi sadre kontradiktornost, odnosno da saimaju pozitivno i negativno u isto vreme.

hans Biderman u uvodu svog Renika simbola kae da pravi simboli ak i na razliitim nivoima znanja pruaju razliita, ali uvek relevantna obavetenja, a zatim dodaje da ponekada i postoji mogunost da se ponikne u razlog zbog koga odreenom simbolu sleduje odreeno tumaenje, i upravo na taj nain treba da se dovede u vezu sa ovekom, koji se uvek tumai egocentrino i antropomorfno: ili bolje 'teomorfno' dakle sve zavisi od naina na koji se ovek ophodi sa boanskom promilju i u skladu sa tim kako je shvata (Biderman 2004, 7).

NASTANAK SIMBOLA

entoni Stivens (2005) izdvaja nekoliko aktuelnih tumaenja o tome kako su simboli nastali. Navodi da je Sigmund Frojd zastupao stanovite da je proizvodnja simbola, u sutini, privatan proces koji se direktno moe redukovati na ve doivljene dogaaje ili elje, pre teno seksualne prirode. On je tvrdio da su simboli pa toloki, smatrajui da se jedino potisnuti materijal izraava u vidu simbola. Poto su simboli privatni, Frojd je verovao da se njima pripisano znaenje moe izvesti jedino iz slobodnih asocijacija i line istorije onoga ko ih proizvodi. Antropolozi su, meutim, usvojili stav da su simbolika znaenja kulturno usvojena i da ih treba razumeti kao posledicu drutvenog konteksta


14

u kojem su nastali. Ovo stanovite je, zajedno sa razliitim frojdovskim primesama, prihvatila veina autora re nika i enciklopedija simbola sve do dananjih dana.

Sa druge strane, nalazi se stanovite da ljudi poseduju sklonost ka formiranju simbola i da ona postoji kao zdrav, kreativan i integralan deo naeg psihikog sklopa. Ovu ideju je jo poetkom dvadesetog veka izneo Karl gustav jung. Ona, meutim, nije bila ire prihvaena, a bihevioralni naunici su ostali pri shvatanju da je na um tabula rasa i da se u njemu nala ze informacije koje u toku ivota doivimo, ne pri hvatajui ideju da je biologija nainila bilo kakav znaajan doprinos strukturi i funkcionisanju ljudskog uma. Stivens navodi da se ovo stanovite poslednjih godina me nja i to pod uticajem evolucionih psihologa kao to su leda Kozmides i Don Tubi, evolucionih arheologa kao to je Stiven miten i evolucionih psihijatara kao to su Don Prajs i on sam, koji smatraju da je ljudski um razvio sposobnost miljenja, upotrebe simbola i stvaranja mitova kao rezultat izazova na koje je naa vrsta nailazila tokom svoje evolucione istorije. evolucioni psiholozi zastupaju stanovite da je na mentalni aparat sainjen od mnotva modula ili arhetipova, koji su evoluirali tokom prirodne selekcije kako bi reili specifine adaptivne probleme sa koji ma su se suoavali nai preci, lovci i sakupljai. Dakle, zastupnici ove ideje tvrde da se mnogi obrasci ponaanja, a posebno oni koji se pojavljuju u odsudnim trenucima ivota, ne mogu objasniti samo sadrajem naeg ivota i uticajem neposrednih dogaaja, ve da oni seu mnogo dublje u nesvesne delove nae psihe. u ovim dubokim, esto nedostupnim delovima uma nalaze se zapisi naih predaka koji nam pomau da se prilagodimo ivotnim izazovima (Stivens 2005).

Ukoliko formiranje simbola posmatramo kao psiho bioloku sposobnost, onda oni imaju adaptivnu fun kciju, tj. unapreuju nae razumevanje stvarnosti, koje nam omoguava ne samo da se pasivno prilagodimo stvarnosti, ve da njome ovladamo i prilagodimo je svojim potrebama. Ova adaptivna funkcija sim bola je moda najvidljivija u snovima. Oni su spontani i nesvesni dogaaji koji generiu simbole tokom itavog ovekovog ivota. u snovima, kao i u budnom stanju simbole koristimo za proveru ideja u svetlu prolih iskustava i formulisanje novih pojmova. Oni su instrument mentalnog zdravlja i jedan od njihovih glavnih doprinosa jeste korigovanje nepravilnosti u funkcionisanju psihe.

Stivens istie da uticaji koji se ukrtaju prilikom formiranja simbola imaju kompleksno poreklo: oni su

lini, kulturni i filogenetski. line determinante sim bola moemo saznati samo u biografiji njegovog tvorca, dok su kulturne i filogenetske determinante stvar kolektivnog interesovanja. Do informacija o njima mo emo doi komparativnim prouavanjem mitova, re li gija, folklora i umetnosti, analizom snova naih savremenika i studiranjem evolucione istorije nae vrste (ibid.).

Simbolika enSkog tela

ovek je u mnogim predanjima, poevi od najstarijih, opisan kao sinteza sveta, smanjeni model univerzuma, kao mikrokosmos. ovek je sredite sveta sim bola. Veliki broj autora, od mudraca upaniada do hrianskih teologa i alhemiara, upozoravali su na analogije i podudarnosti izmeu elemenata ljudskog spoja i elemenata koji ine univerzum (Chevalier&gheerbrant 1987).

Sa stanovita psihologije, antropomorfni simbol stavlja oveka u direktan odnos sa silama prirode. Ima jui u vidu ulogu simbola kao adaptivnih sila koje nam pomau da se na pravilan nain postavimo u odnosu na sile prirode, antropomorfnost moemo tuma iti kao potrebu za razreenjem odnosa oveka prema prirodi i silama i zakonitostima u njoj, odnosno za pronalaenjem mesta oveka u optem poretku.

Telo je oduvek bilo pogodno za psiholoke projekcije, te je tokom istorije svim njegovim delovima pripisivano neko simboliko znaenje. Ono je posmatrano kao skladite za duh i kao takvo proeto je duhom. Ovakvo shvatanje duha i tela dovelo je do paralelne simbolike kod naroda veoma razliitih tradicija. uz neznatne varijacije u detaljima, osnovno shvatanje razuma, due i tela moe se pratiti kroz najstarije zapise grka i Rimljana, a takoe i kod Kelta, Slovena, ger mana i drugih indoevropskih naroda. Oni se, takoe, mogu nai u ranom egiptu, Vavilonu i kod jevreja. meusobni uticaj ne moe se iskljuiti, ali je verovatnije da su isti fenomeni dovodili do istih zakljuaka (Stivens 2005).

m. elijade (2004) navodi da ritualna nagost odgovara integritetu i punoi raj podrazumeva odsustvo odee, to jest odsustvo habanja (koje je arhetipska slika Vremena). Svaka ritualna nagost podrazumeva je dan vanvremenski model, rajsku sliku.

Na ovoj statueti posebna panja posveena je izradi kose. U pitanju je duga kosa koja pada preko ramena i, to je posebno bitno, obojena je crvenom bojom. Prema Firtu, kosa je u svim kulturama istovremeno privatno vlasnitvo i javni simbol (Stivens 2005). gla va sa bujnom kosom simbolizuje mladalaki elan,


15

seksualnu privlanost i obilje ivotne snage. Frizura je pokazatelj godina, pola i drutvenog statusa; a nain na koji se kosa nosi nije samo stvar linih elja nego i predmet jakih drutvenih, obiajnih ili grupnih pritisaka (ibid.). meu mnogobrojnim znaenjima koji su pripisivani kosi nalazi se i njeno simboliko povezivanje sa travom, zemljanim vlasima, odnosno sa rasti njem. Za zemljoradnike narode rast kose bio je kao rast hranljivih biljaka, zbog toga su joj pridavali zna aj i panju svi drevni narodi. Ideja o rastu povezana je sa idejom o uspeu nebo daje kiu koja oplouje, a ona ini da biljke sa zemlje rastu ka njemu (Chevalier&gheerbrant 1987).

Simbolika crvene boje vezuje se za vatru i krv. Za mnoge narode, crvena boja je prva boja, jer se najdublje povezuje sa principom ivota. meutim, postoje dve crvene boje: jedna je nona, enska i ona ima pri vlanu, centripetalnu snagu; dok je druga dnevna, muka i centifugalna, okree se kao Sunce i sve obasjava velikom i neodoljivom snagom. Crvena boja kao simbol sadri ambivalentnost iz koje proizilazi njena magina mo. Ona je uslov ivota kada je skrivena, a oznaava smrt kada je prolivena (ibid.).

Detalji lica statuete paljivo su naznaeni, ali usta nisu predstavljena. usta se tumae kao otvor kroz koji prolaze dah, re i hrana (ibid). Ona su simbol stvaralake moi, a posebno udahnua due. Kao organ govora i daha usta simbolizuju i vii stepen sve sti, sposobnost za razumno delovanje. Ali, ovaj pozi tivni aspekat, kao kod svih simbola, ima i svoje nalije. Snaga koja moe graditi, animirati, zapovedati i uzdizati moe i unititi, ubiti, pokvariti i umanjiti. Sa druge strane nedostatak usta se moe povezati sa reitou, pesnitvom ili izraavanjem miljenja, jer kao to se za slepog oveka vezuje vidovitost, tako se za oveka bez usta vezuje govornitvo (ibid.). Takoe, poklopljena usta mogu da simbolizuju tajnovitost (Stivens 2005).

u svojoj studiji o praistorijskim figurinama, D. Bejli (Bailey 2005) navodi primer upotrebe anatomskih lutaka u policijskim intervjuima, kada se sumnja na seksualno zlostavljanje dece. Na ovim specijalno izra enim lutkama izostavljeni su detalji lica koji bi mo gli ukazivati da neko odreeno raspoloenje. Neutral nim izrazom lica omoguava se deci da iskau irok spektar emocija i pritom se obezbeuje da lutke ne utiu na njihovo svedoenje i ne navode ih na odreenu reakciju. upravo zbog toga to emocije nisu naznaene doputa se iskazivanje razliitih emocija koje su uslovljene stvarnim deijim doivljajem, a ne namerom dizajnera. Ovaj primer pokazuje da ono to

nije prikazano u stvari moe biti naglaeno, odnosno da ono to nije predstavljeno dobija poseban znaaj. Tako upravo usta koja nisu naznaena provociraju razmi ljanje i razmatranje. Paradoksalno, u svom odsu stvu, ona su element koji izaziva panju. Statini i fiksirani delovi koji su predstavljeni ne ostavljaju pro stora za takva razmatranja (ibid.).

BOGINJA MAJKA KAO SIMBOL

U Reniku simbola hansa Bidermana stoji da je majka simbol prapoetka i zatienosti i da je svuda simbol obnavljanja ivota, i to nezavisno od drutvenog poretka, odnosno i kod izrazito patrijarhalnih struktura (Biderman 2004, 219). Simbol majke vezuje se za odnos prema deci, za na lini oseaj identiteta i veze sa najranijim detinstvom. Psihoanaliza razlikuje pozi tivni i negativni princip majke. Pozitivan je onaj koji dozvoljava i usmerava pravilan psihiki razvoj deteta i njegovo sazrevanje. Drugi, odnosno negativni princip majke je onaj koji ne dozvoljava odvajanje, koji autoritativno vlada detetom i ne doputa njegovo sazrevanje. u ovom sluaju se princip majke doivljava kao mrani, negativni princip i razarajua sila.

Simbolika majke povezana je sa simbolikom mora i sa simbolikom zemlje jer su i jedno i drugo ste cite i materica ivota. more i zemlja simboli su majinog tela. u simbolu majke nalazimo jednaku ambi valentnost kao i u simbolima mora i zemlje ivot i smrt su meusobno povezani. Roditi se znai izai iz majine utrobe, umreti znai vratiti se u zemlju (Chevalier&gheerbrant 1987).

hiljadama godina majka zemlja raala je sama, partenogenezom. To je mitsko iskustvo o nje noj samodovoljnosti i plodnosti. Takvim mitskim shva tanjima odgovaraju verovanja vezana za spontanu plodnost ene i njene tajanstvene magijskoreligijske moi, koje imaju odluujui uticaj na ivot biljaka (elijade 2004). Seanje na tu misteriju sauvano je u brojnim mitovima i narodnim verovanjima o ljudima koji su roeni iz zemlje, o poroaju koji se obavljao na zemlji i u obiaju polaganja novoroeneta na tlo (elijade 2003). Verovanje da je ovek roen iz zemlje veoma je raireno. Na mnogim jezicima ovek se naziva iz zemlje roeni. Sve do dananjih dana je u evropi preivelo nejasno oseanje mistike solidarnosti sa rod nom zemljom. To religiozno oseanje povezanosti sa mestom, odnosno rodnom zemljom prevazilazi poro dine ili oinske veze. u samrtnom asu, ovek eli da bude pokopan u zemlju majku, odnosno rod no tlo (Elijade 2004).


16

Simboliku vezu izmeu ene i zemlje potvruju mnogobrojni primeri iz razliitih epoha i krajeva sveta. Zemlja simbolizuje majinsku funkciju ona daje i uzima ivot. Poistoveena sa majkom, zemlja je simbol plodnosti i obnove. Ona na svet donosi sva bia, hrani ih, a potom prihvata od njih plodonosnu klicu. Budui da je zemlja izvorite ivota, dato joj je ime Velika majka (Chevalier&gheerbrant 1987).

Prema K. Armstrong, drevni mitovi nam govore o tome da je neolitska revolucija doprinela razvoju svesti ljudi o stvaralakoj energiji koja proima itav kosmos. Isprva je to bila nekakva neodreena sveta sila koja je doprinela da sama zemlja postane boanska manifestacija. Vremenom se verovanje uobliilo i kao to je oboavanje neba dovelo do personifikacije boga neba materinska, hraniteljska zemlja postala je Boginja majka. u Siriji je ona poistoveena sa Astartom, enom vrhovnog boga ela, ili sa njegovom erkom Anat. u Sumeru je nazivana Inana, u egiptu Izida, a u grkoj su njena svojstva imale hera, Demetra i Afrodita (Armstrong 2005, 42). O mitovima koji nam mogu pomoi u analizi simbola Velike majke kasnije e biti vie rei.

Sada emo se pozabaviti fenomenom enskog boanstva u paleolitu, kod lovakosakupljakih zajed nica i u neolitu, kod prvih zemljoradnika. Poimanja sveta lovaca i sveta zemljoradnika znaajno se razlikuju jer im je ekonomika bitno drugaija. Zbog toga su i njihova boanstva morala biti drugaija, te pretpostavljamo da su ove statuete morale predstavljati razliita boanstva. Potovanje enskog boanstva u paleolitu7 posvedoeno je figurinama napravljenim od kamena i kosti, pronalaenim irom evrope i Azi je. Razliito su modelovane: od onih sa istaknutim atributima plodnosti, od kojih je, svakako, najpoznatija Vilandorfska venera, preko jednostavnih i grubo obraenih, do stilizovanih predstava ena (Powell 1970). Pretpostavlja se da su one predstavljale ensko bo anstvo, odnosno boginju sa magijskoreligioznim moima. leroaguran (1987) je dokazao da se u sreditu paleolitske umetnosti nalazio mukoenski polaritet. Na slikama i zidnim reljefima, statuetama ili kamenim ploama nalazili su se enski znaci upareni sa mukim likovima, odnosno mujacima i muki znaci sa enskim likovima, odnosno enkama. On je, pored toga, uspeo da dokae i jedinstvo tog simbolikog jezika, od frankokantabrijske oblasti, pa sve do Sibira. Prema leroaguranu, nema nikakve sumnje u to da je peina bila svetilite, a da su kamene ploe ili figu rine predstavljale pokretna svetilita koja imaju simboliku strukturu kao i ukraene peine.

m. elijade (2004) kae da drutvo specijalizovano za lov nije moglo na isti nain, niti sa istim intenzitetom osetiti sakralnost majke zemlje. meutim, izmeu nomadskih lovaca i stalno nastanjenih poljoprivrednika traje ta slinost u ponaanju koja izgleda mnogo vani jom od njihovih razlika: i jedni i drugi ive u posveenom Kosmosu, uestvuju u kosmikoj sakralnosti, manifestovanoj kako u animalnom tako i u vegetabilnom svetu. Otkrie poljoprivrede radikalno preobraava ne samo ekonomiku primitivnog oveka ve, pre svega, njegovo poimanje svetoga: od tada posta ju znaajni seksualnost, plodnost i mitologija veza na za enu i zemlju. Na taj nain religiozno isku stvo postaje konkretnije i intimnije povezano sa ivo tom.

Prema K. Armstrong (2005), verovatno je da i grka boginja Artemida potie iz paleolita, jer je poznata kao gospodarica ivotinja, koja je bila lovac i zatitnik neukroene prirode. Ona navodi da je lov bio iskljuvo muka delatnost, a da je, ipak, jedan od najmonijih lovaca u paleolitskom razdoblju bila ena. Ona Artemidu vidi kao jedno od olienja velike boginje, stranog boanstva koje nije samo gospodar ivotinja, ve i izvor ivota. meutim, ona nije hraniteljka majka zemlja, ve je neumoljiva, osvetoljubiva i zahtevna. Sama Artemida ozloglaena je po tome to zahteva prinoenje rtava i krvoprolie kada bi obredi vezani za lov bili prekreni.

K. Armstrong navodi tumaenje Valtera Burkerta po kojem je ensko boanstvo postalo dominantno u agresivnom mukom drutvu verovatno zbog nesvesnog prezira prema enama. lovci su rizikovali ivot da bi nahranili ene i decu. Krivica i zebnja izazvane lovom, zajedno sa oseanjem osujeenosti koje proistie iz obrednog celibata, mogle su da budu projektovane na sliku mone ene koja zahteva beskrajno krvoprolie. lovci su mogli videti da su ene izvor novog ivota; one su plemenu omoguavale produetak. Tako je ena postala olienje samog ivota, a taj ivot je za hte vao neprestano rtvovanje mukaraca i ivotinja. Pre ma njenom miljenju, Boginja majka nadivela je paleolitsko razdoblje i stopila se sa Velikom majkom lovakih drutava, zadravi mnoge od njenih zastraujuih osobina.

odnoS ene i zemljoradnje

Otkrie zemljoradnje dovodi do velikih promena u nainu ivota praistorijskih ljudi. Ovaj prelazak bio je postepen i dugotrajan i doveo je do velikih promena u poimanju ivota i sveta. upoznajui tajne biljnog sveta, ovek shvata da je zemlja neiscrpni izvor hrane. u mitovima kasnijih kultura ostali su sauvani tragovi


17

na osnovu kojih moemo razaznati delove koji potiu iz perioda prilagoavanja neolitskih zemljoradnika drugaijem sistemu vrednosti. lov i sakupljanje plodova nisu vie glavni izvor hrane, te se stvaraju uslo vi za dugotrajan ivot na istom mestu. Podiu se stal na naselja, kue postaju sve prostranije i solidnije graene. uz pripitomljavanje ivotinja stvaraju se sedelake zajednice u kojima dolazi do procvata umetnosti, zanata i trgovine, a stvaraju se i uslovi za drugaiju religiju. Sa procvatom zemljoradnje centralno boanstvo postaje boginja plodnosti.

O simbolikom odnosu izmeu ene i zemlje mira elijade (2004) kae da je ena bila mistiki solidarisana sa zemljom, a raanje je predstavljalo ljudsku varijantu magije plodnosti. Sva religiozna iskustva koja su u vezi sa plodnou i raanjem imaju kosmiku strukturu sakralnost ene zavisi od svetosti zemlje. enska plodnost ima kosmiki model model Terra mater, univerzalne roditeljice.

U knjievnosti se grudva zemlje i ena esto poistoveuju sa zasejanom brazdom, obraivanje zem lje sa polnom penetracijom, raanje sa etvom, poljoprivredni rad sa inom raanja, prikupljanje plodova sa dojenjem, leme pluga sa ovekovim falusom (Chevalier&gheerbrant 1987).

elijade (1958) objanjava da se novom znanju o poljoprivredi pristupilo sa verskim strahopotovanjem. Ranije je lov smatran svetom delatnou, a sada je to i zemljoradnja. Seme stavljeno u zemlju pretvaralo se u razliite oblike ivota i taj in je smatran epifanijom svojevrsne boanske sile. Obradom zemlje ratari su uestvovali u objavi boanskog i oseali su se kao da su doprineli tom udesnom izobilju. inilo se da zemlja hrani sva iva bia biljke, ivotinje i ljude kao ivotodavna utroba (Armstrong 2005).

Da bi osigurali trajnost te sile i plodotvornost zemlje, ljudi su smislili obrede. Prvo seme bacano je kao dar, a prvi plodovi su ostavljani neubrani, kako bi te svete energije na svojevrstan nain bile obnovljene. u osnovi ovih obreda nalazila su se dva naela: prvi je da se nita ne moe dobiti ni za ta, odnosno, da bi neto dobili, neto moramo dati za uzvrat; drugo naelo podrazumevalo je celovit pristup stvarnosti. Poto su bogovi i ljudi, ivotinje i biljke imali zajedniku prirodu, mogli su da jaaju i nadopunjuju jedni druge (ibid.).

Za ratarstvo je, takoe, bila vezana seksualna simbo lika, po kojoj je seksualnost meu ljudima samo podraavanje kosmike hijerogamije. Kao to nebo grli svoju suprugu i puta oploavajuu kiu na zem lju, tako se odvija i sjedinjavanje meu ljudima (elijade 2004). Ritualne orgije u korist etve takoe

ima ju boanski model hijerogamiju Boga oploditelja sa majkom zemljom. Neograniena rasplodna pomamnost podstie agrarnu plodnost. u izvesnom smislu, orgije odgovaraju neizdiferenciranosti onoga to je bilo pre stvaranja. Razuzdanost i saturnalije simboliu regresiju na amorfno stanje koje je prethodilo stvaranju sveta. Kada se radi o stvaranju na planu vegetabilnog ivota, taj kosmolokoritualni scenario se ponavlja, jer nova etva odgovara novom stvaranju (ibid.).

meutim, povezivanje seksualnosti i poljoprivrede nije znailo to da su je ljudi doivljavali kao romantinu vezu sa prirodom, jer je i sama ljudska reprodukcija mogla biti veoma opasna i za majku i za dete. Isto tako, zemljoradnja je mogla da urodi plodom samo posle tekog rada. U Knjizi postanja bavljenje poljo privredom prikazano je kao posledica gubitka prvobitnog rajskog stanja. U Edenu su prvi ljudi obraivali boji vrt bez napora. Posle pada, ena je raala decu u mukama, a mukarac je morao da se bori za ivot obraujui zemlju u znoju lica svog (Armstrong 2005).

rana mitologija i zemljoradnja

mira elijade kae da je mit sveta pria o primo rdijalnom dogaaju, koji se odigrao na poetku Vremena (elijade 2004, 69). Prianjem mita razotkri va se istina o neemu to se desilo ab origine. Mitom se objavljuje pojava neke nove kosmike situacije, trenutak i nain nekog stvaranja i otkriva apsolutna svetost, koja proizilazi iz stvaralake sakralne delatnosti bogova. Zbog toga se mitovi priaju u odreenim ritualnim trenucima, u odreeno doba godine, ili o praznicima. Priajui o bogovima, herojima ili mitskim precima, mit ima glavnu funkciju da postavi modele svih obiaja i svih drugih ljudskih aktivnosti, poev od ishrane, seksualnosti, rada i vaspitanja. Podraavajui ponaanje bogova, o kojem je sluao u mitovima, ovek ostaje u domenu svetog, a njegovo religiozno ponaanje dovodi do sakralizacije sveta. uko liko podraava svoje bogove, religiozni ovek ivi u izvornom i mitskom vremenu, izlazi iz profanog traja nja i pribliava se venosti (ibid.).

elijade govori i o mogunosti kvarenja mita, odno sno njegovog pretvaranja u epsku legendu, baladu, romansu, praznoverje, obiaje, i sl., ali time mit ne gubi svoju sutinu, niti znaaj. Iako je potonuo u nie nivoe, arhetip i dalje opstaje, dajui smisao mo dernom ivotu i stvarajui kulturne vrednosti (eliade 1958).

U nastojanju da bolje razumemo fenomen Boginje majke pomau nam drevni mitovi za koje se smatra da


18

seu sve do neolitskog perioda, odnosno mitovi koji u sebi sadre delove iz doba ranih zemljoradnjikih zajednica. To su: mit o Baalu i Anat, mit o Inani i Dumuziju, mit o Ozirisu i Izidi i mit o Demetri i Perse foni. Analizom ovih mitova su se, pored ostalih, bavili mira elijade (2003) i Karen Armstrong (2005) i njihovi e stavovi biti izneti.

U hetitskom mitu o Baalu, bogu oluje i Anat, njegovoj sestri i eni, govori se o borbi vezanoj za zemljoradnju i tekoama postizanja celovitosti i sklada. Baal, koji sprenoj zemlji donosi kiu, u stalnoj je borbi sa Motom, bogom smrti, jalovosti i sue. Kada ga je Mot proterao u donji svet, na zemlji je zavladala sua. Ispunjena bolom i besom, Anat je lutala zemljom u potrazi za svojom drugom polovinom. Kada je pronala Baalove ostatke, organizovala je veliku dau u njegovu ast, a zatim krenula u potragu za motom. Poto ga je pronala, presekla ga je na dva dela obrednim srpom, prosejala kroz sito, spalila, samlela u mlinu i razbacala njegovo meso po njivama, postupajui sa njim onako kako ratari postupaju sa itom (Armstrong 2005).

Jedna epizoda ovog mita prikazuje Anat obuzetu ubilakom pomamom. Ona prireuje gozbu u kojoj zatvara vrata dvora i zatim ubija uvare, vojnike i starce; u krvi koja joj dopire do kolena, ona glave i ruke rtava vezuje oko struka. Krvoprolie i ljudoderstvo su karakteristike drevnih boginja plodnosti. Zbog svog surovog ponaanja Anat je, kao i druge boginje ljubavi i rata, imala muke atribute pa se smatralo da je dvopolna (elijade 2003).

Bitka izmeu Baala i mota nije konana. Ona se ponavlja svake godine jer su oni boanstva i ne mogu biti potpuno uniteni, a obavljanje etve predstavlja prkoenje smrti. Pria se zavrava seksualnim sjedine njem Baala i Anat, to predstavlja olienje celovitosti i dovrenosti. Ovaj kult se proslavljao u vreme novogodinje svetkovine (Armstrong 2005).

Prema m. elijadeu, znaaj mita o Anat i Baalu nadilazi njegove mogue veze sa ritmom vegetacije. On nam otkriva specifian nain boanske egzistencije, koji obuhvata poraz i smrt, nestanak putem sahrane (Baal) ili komadanja (mot), to prati periodino ponavljanje. Ovaj tip egzistencije, istovremeno periodian i kruni, podsea na modalitet bogova koji upravljaju ciklusom vegetacije. Re je, ipak, o novoj religioznoj tvorevini koja tei povezivanju negativnih vidova ivota u jedinstveni sistem antagonistikih ritmova (elijade 2003).

u mitu o Izidi i Ozirisu govori se o zaetku zemljoradnje u Egiptu. Oziris je legendarni kralj, poznat po svojoj snazi i pravednosti u upravljanju zemljom,

koji je svom narodu preneo znanje o poljoprivredi. Ozirisa ubija njegov brat Set, poto eli da doe na njegov presto. Izida, Ozirisova sestra i ena, kree u potragu za njegovim telom i, kada ga pronae, uspeva da ga vrati u ivot, ali samo toliko da zane horusa, sina koji e produiti njegovu lozu. Ozirisovo telo je zatim iseeno na delove i svaki deo je, na velikom prostranstvu, poloen u zemlju kao seme. On postaje vladar sveta mrtvih, odgovoran za godinju etvu. Njegova smrt i ereenje ritualno se prikazuju za vreme berbe i vridbe useva. K. Armstrong navodi da je bog mrtvih esto i bog etve, ime se pokazuje da su ivot i smrt neraskidivo povezani. Bog koji umire i ponovo oivljava je olienje univerzalnog procesa, kao to je smena godinjih doba. Ona smatra da su najznaajnija obeleja mita i kulta tih bogova vegetacije koji umiru katastrofa i krvoprolie, a pobeda sila ivota nikada nije potpuna (Armstrong 2005).

Ona istie da je to posebno oigledno u mitu koji pria o silasku mesopotamske boginje Inane u donji svet. Njeno putovanje moe se shvatiti kao ceremonija inicijacije, odnosno kao iskustvo smrti koje vodi ka novom ivotu. ukratko, mit o Inani i Dumuziju govori o njenom silasku u donji svet u elji da sa prestola smeni svoju sestru erekigal, kraljicu podzemnog sve ta. Silazei dole, Inana prolazi kroz sedam kapija i na svakoj, po zahtevu uvara, skida deo odee, a kada stigne pred erekigal, na sebi vie nema odeu koja bi je zatitila. Njen pokuaj svrgavanja propada i sedam sudija podzemnog sveta osuuje je na smrt. Inanu spaavaju drugi bogovi i ona se trijumfalno vraa na zemlju, praena hordom demona koji treba da u podzemni svet odvedu neku drugu rtvu. Po povratku, ona otkriva da je njen mu, pastir Dumuzi, seo na njen presto i izrie mu smrtnu kaznu. Demoni ga progone u podzemni svet gde treba da zauzme Inanino mesto, ali je, ipak, postignut dogovor o tome da ovu kaznu podeli sa svojom sestrom getinanom, koja umesto njega provodi po pola godine u donjem svetu. meutim, Inanina pustolovina je zauvek izmenila svet jer odsustvo Dumuzija, koji je postao bog vegetacije, izaziva smenu godinjih doba. Kada se vrati iz podzemnog sveta, zemlja oivljava i postaje plodna, a dok boravi u podzemnom svetu, vlada letnja sua. Ponovo se potvruje to da nema konane pobede nad smru.

K. Armstrong u ovom mitu Inanu tumai kao boginju koja ne nudi spas, ve je izvor smrti i tuge. Njeno putovanje je inicijacija, obred preobraaja jer ona silazi u donji svet da bi se susrela sa svojom sestrom, odnosno potisnutim i nesvesnim aspektom


19

svog bia. erekigal predstavlja olienje sutinske stvar nosti. Navodi i to da se u mnogim mitovima, koji izvo rno potiu iz ovog razdoblja, susret sa Boginjom majkom predstavlja kao konana pustolovina junaka i njegovo prosvetljenje. gospodarica ivota i smrti, Erekigal, istovremeno je i Boginja majka, a prikazana je kako se neprestalno poraa. Da bi prola inicijaciju i stekla pravo znanje, Inana mora da zbaci odeu koja titi njenu ranjivost, da odbaci svoju sebinost i dopusti da njeno nekadanje ja umre. Na kraju, ona mora prihvatiti nepodnoljivo da nema ivota bez smrti, tame i liavanja (Armstrong 2005, 48).

Ovaj kult bio je veoma rasprostranjen: u Vavilonu su Inanu zvali Itar, a u Siriji Astarta ili Aerat; na Bliskom istoku je Dumuzi bio poznat kao Tumuz, a ene iz te oblasti oplakivale su njegovu smrt; u grkoj su ga zvali Adonis, jer su ene u semitskom svetu oplakivale gubitak svog gospodara (adon). Pria o Adonisu se vremenom menjala, ali je sauvana osnovna struktura mita boginja predaje svog mladog pratioca smrti. m. elijade napominje da obredna smrt neizbeno prati svaki in stvaranja ili raanja jer, da bi svet mogao da bude ponovo stvoren, mora prvo da bude uniten. Prekosmogonijski 'haos' takoe podrazumeva obrednu 'smrt' kralja, njegov silazak u donji svet. Dva kosmika modaliteta ivot/smrt, haos/kosmos, jalovost/plodnost u stvari predstavljaju dva momenta istog procesa. Ta misterija koju je ovek shvatio posle otkrivanja zemljoradnje postaje princip jedinstvenog objanjenja sveta, ivota i ljudske egzistencije; ona transcendira dramu vegetacije, jer podjed nako upravlja kosmikim ritmovima, ljudskom sudbi nom i odnosima sa bogovima (elijade 2003, 62).

u grkom mitu o Demetri i njenoj erki Persefoni sauvani su delovi mita koji potiu iz neolitskog perioda. Demetra je boginja plodnosti koja titi useve i obezbeuje plodnost zemlje. Smatra se da je ona nauila ljude da obrauju zemlju i da je uspostavila novi nain ivota u stalnim naseljima, koji je zamenio dotadanje nomadsko stoarstvo i lov (Zamarovski 1989). Kada vladar donjeg sveta had otme njenu erku Persefonu, ona u svom bolu uskrauje ljudima plodnost. Zavs pokuava da spasi devojku, ali je ona pojela seme nara i zbog toga mora da provodi etiri meseca godinje sa hadom, koji je postao njen mu. Kada se vrati majci, zemlja ponovo postaje plodna.

K. Armstrong smatra da ovo nije obina alegorija o prirodi, jer se obredi posveeni Demetri nisu podudarali ni sa setvom, ni sa etvom. Kao i mit o Inani, to je pria o boginji koja nestaje i vraa se to je mit o smrti. Demetra je bila boginja ita8 i ujedno

gospodarica smrti. Predsedavala je eleusinskim misterijama tajnim obredima, iji su inicijanti bili primorani da prihvate neizbenost smrti kao neodvojivi deo ivota. K. Armstrong navodi da Persefona mora naizmenino boraviti u donjem i gornjem svetu, jer nema hrane i ivota bez njene simboline smrti. Na kraju, ona zakljuuje da su u neolitskom razdoblju mitovi i obredi inicijacije pomagali ljudima da prihvate svoju smrtnost, preu u drugu fazu i imaju hrabrosti da se menjaju i razvijaju (Armstrong 2005).

m. elijade navodi da e oni koji obave inicijaciju u eleusini, posle smrti uivati blaenu egzistenciju jer su tri puta sretni oni meu smrtnicima koji odlaze hadu tek poto su se osvedoili u te misterije; jedino e oni tu moi da ive; za druge, sve e biti patnja (Sofokle, prema: elijade 2003, 249). On zatim zakljuuje da je stari mitskoobredni scenario, na koji su se nadovezale eleusinske misterije, objavio mistinu vezu izmeu hieros gamosa, nasilne smrti, zemljoradnje i nade u blaenu zagrobnu egzistenciju. Prema njegovom tumaenju, simbolika smrt Persefone imala je znaajne posledice za ljude jer njen povremeni boravak u kraljevstvu mrtvih ponitava nepremostivu razdaljinu izmeu hada i Olimpa. Kao posrednica izmeu dva boanska sveta, ona bi mogla da utie na sudbine mrtvih (elijade 2003).

boanSka androginija

Postoji niz mitova i rituala u kojima je prvi ovek predstavljen kao hermafrodit. esto je zamiljan u sferinom obliku, pri emu je sfera simbol savrenstva i totaliteta i moe se dovesti u vezu sa kozmogonijskim jajetom, koje je model stvaranja oveka u brojnim kulturama. Mit o hermafroditskom bogu i biseksualnom prvom oveku sastavni je deo mnogih ceremonija (npr. ceremonije sa zamenom maski ili celih kostima, ceremonije sa orgijastikim elementima), kojima se vri povremeno vraanje tom prvom hermafroditskom stanju, a ono je ujedno i stanje savrenstva (eliade 1958). Androginija je simbolizovala vraanje u prvo bitno stanje u tenji za celovitou.

m. elijade pronalazi element boanske androginije u mnogim mitovima, koji u osnovi ima biseksualnost boanstava. Kao primer navodi boanstva plodnosti, sa hermafroditskim svojstvima, poput Velike majke, Kibele, Atisa, Dionisa, Adonisa i iranskog boanstva Zervana, identifikovanog sa grkim hronosom. Anat je, zbog svog surovog i krvavog ponaanja, ima la muke atribute, pa se smatralo da je dvopolna. Tijamat je, kao i mnoga druga prvobitna boanstva, istovremeno shvaena kao ena i kao dvopolna. u vreme


20

svog vrhunca, InanaItar je istovremeno bila boginja ljubavi i rata, odnosno upravljala je ivotom i smru; kako bi se u punoj meri iskazale njene moi, govorilo se da je hermafrodit (elijade 2003).

zaVrna razmatranja

Na neolitskim lokalitetima pronaen je veliki broj religijskih predmeta koji ukazuju da je religija zau zimala znaajno mesto u ivotu tadanjih ljudi. Ukoliko ove predmete analiziramo kao arheoloke nala ze, najee moemo da utvrdimo samo njihovu stilsku pripadnost i nespornu umetniku vrednost. Iako na osnovu samih predmeta nije mogue otkriti religiozni sistem koji se iza njih nalazio, veoma je vano osvetliti ih sa vie razliitih stanovita. Nauke poput istorije religije, psihologije i etnologije nam kroz prouavanje religioznih sistema, mitova, obiaja, simbola i snova pruaju uvid u osnove duhovnosti drevnih naroda.

Na osnovu arheolokih podataka znamo da statueta Crvenokose boginje potie iz naselja ranih zemljo radnika, koji su iveli sedelakim nainom ivota. Na osnovu tipoloke i stilske analize kao i najbli ih analogija, moemo zakljuiti da je pripadala nosio cima kereke kulture. Nismo u mogunosti da saznamo na koji je nain upotrebljavana, ali smatramo da je daleko vanije otkriti znaaj koji je za svoje tvorce imala. ukoliko je posmatramo kao simbol, ona nam ukazuje na fenomen koji je u periodu njene upotrebe bio dominantan, odnosno svedoi o verovanju u povezanost izmeu plodnosti ene, zemlje i biljnog sveta.

U neolitskom periodu Evrope i Bliskog istoka sauvani podaci ukazuju na religiju koja je, pored ostalog, bila utemeljena na ideji konstantne plodnosti

i ciklusa koji je obuhvatao ivot, smrt i zagrobni ivot (elijade 2003). Na osnovu simbolike analize statuete moemo zakljuiti da ona sa svojim atributima nagla enim bokovima, glutejima i grudima, urezanom vul vom, kao i kosom bojenom u crveno ukazuje na plodnost, odnosno potencira funkciju plodnosti i materinstva, to uz ruke poloene na donji stomak, u potpunosti odgovara ikonografiji Boginje plodnosti. u prilog ovom zakljuku govore i sauvani drevni mitovi, koji nam skreu panju na ambivalentnost simbola, odnosno govore i o tamnoj strani koju su ima le boginje majke. moda se nedostatak usta na ovoj statueti moe dovesti u vezu upravo sa ovom mra nom stranom boginje.

Nau veitu zaokupljenost kultom plodnosti na najbolji nain objanjava m. elijade koji kae da emo neprekidno nalaziti religiozne ideje, mitologije i obredne scenarije koji su povezani sa 'tajnom' biljnog ivota. jer religioznu kreativnost nije oiveo empirijski fenomen zemljoradnje, nego misterija roenja, smrti i ponovnog raanja koja je poistoveena sa ritmom vegetacije (elijade 2003, 41).

Privlana snaga religioznih predmeta iz drevne prolosti lei u poruci koju neki simbol prenosi ak i ako nije svesno uhvatljiv u svom totalitetu, jer se simboli obraaju integralnom ljudskom biu, a ne samo njegovoj inteligenciji (elijade 2004, 95). Zbog toga ovi predmeti utiu i na nas. Zato nas privlae, intrigiraju, fasciniraju i teraju da se njihovom znaenju stalno vraamo, ali, kao svi pravi simboli, oni saimaju znaenja koja naem raciju uvek pomalo izmiu. Figurine nas inspiriu pruajui nam razliite odgovore, ali nikada samo jedan, jednosmeran i konaan, koji bi im oduzeo maginu privlanost. One e nastaviti da nas inspiriu i obogauju i u tome lei njihova najvea vrednost.

NAPOMENE

1 U Arheolokom leksikonu ovaj nalaz nije posebno izdvojen pod imenom Crvenokose boginje njena slika stoji uz kratak tekst o nalazima sa lokaliteta Donja Branjevina, ali se ona u samom tekstu uopte ne spominje (Srejovi 1997, 225226).

2 Prema stratigrafskoj shemi S. Karmanskog (1990, T.1) izdvojena su tri kulturna stratuma, odnosno etiri faze u razvoju lokalne starije neolitske i srednjoneolitske kulture. Najstariji stratum (III) sadri uglavnom monohro mne keramike posu de, a naredni stratum (II) i vaze slikane belom bojom. Nosioce ovih kulturnih osobenosti Kar man ski naziva grupom Donja Branjevina, dok Sre

jovi (1997) navodi da je ovo materijal tipi an za protostarevaku kulturu. Ove stra tu me mestimino pokriva sloj sa nalazima karakte ri stinim za kereku kulturu, dok su u najmlaem stratumu (I), u kojem su uoene dve faze (Ia, b), otkriveni raznovrsni predmeti starevake kul ture (Karmanski 1990, T.1). meutim, B. Bruk ner (1998, 39) navodi da je Karmanski u potpu nosti zamenio horizont starevake kulture sa horizontom kereke kulture. Prihvatajui hrono loku podelu kulturnih slojeva na Donjoj Bra njevini kao to je sugerisao Karmanski: STRA Tum III grupa Donja Branjevina (monohromna faza), STRATum II


21

grupa Donja Branjevina (belo slikana keramika sa kapljiastim ornamen tom), on navodi da je Karmanski pogreio tvrde i da horizonti III i II (u okviru stratuma I) pri padaju kerekoj kulturi, dok poslednji sloj (Ia, b) pripada starevakoj kulturi. Paljivom analizom publikovanog materijala, B. Brukner je doao do zakljuka da je jedina mogua i logina inter pretacija ta da slojevi III i II pripadaju starevakoj kulturi. Tako gornji slojevi, Ia, b, u kojima su pronaene figuralna plastika i posude kereke kul ture, i u kojima se pojavljuje importovani mate rijal sa Vine, treba da budu shvaeni kao deo tan kog, ali jasno izdvojenog tranzicionog stratuma iz srednjeg u kasni neolit, koji je predstavljen na ovom nalazitu kasnom fazom kereke kultu re. Prema njegovom miljenju, na nalazitu Donja Branjevina postoji sloj sa materijalom star evake kulture, neposredno iznad horizonta sa belo slikanom keramikom, nazvanom Donja Bra njevina II.

3 Tek pri kraju ranog eneolita zapaa se koncentracija figurina u kuama, naroito u blizini ognjita, ili u odreenim prostorijama ija je unutranjost u nekim sluajevima ukraena arhitektonskom pla stikom. Na pojedinim naseljima vinanske grupe (jakovoKormandin, Vina, Divostin, Vala) utvr eno je postojanje kultnih mesta (Srejovi 1968).

4 V. Becker (2007) navodi, pozivajui se na hckmana (1968) i leticu (1988), da u okviru starevake kulture postoje dva osnovna tipa figurina: tip I sa stubastim ili cilindrinim telom i osnovom koja moe biti ravna, zvonasta ili krukoliko obliko vana, ili ak blago pravougaona, pri emu noge ili butine nisu prikazane; i tip II koji je esto oka rakterisan naglaenim glutejima i irokim kuko vima. Prema ovoj podeli Crvenokosa boginja bi pripadala figurinama starevake kulture tip II . V. Becker takoe upuuje na publikaciju

Karman skog iz 2005. god. koja je objavljena u Italiji i do koje, tokom pisanja ovog rada, naalost, nisam uspela da doem.

5 Kulture ranog neolita u jugoistonoj evropi nazvane su prema najznaajnijim lokalitetima Karanovo, Cri, Krs i Starevo. Ovo grupisanje ukazuje na vane razliitosti u kulturama zapadnog, centralnog i istonog Balkana, ali se u mnogim sluajevima ini da su one izazvane emotivnim prepoznavanjem u okvirima dananjih politikih granica. Tako se Cri odnosi na rani neolit Rumunije, Krs na rani neolit maarske, a Starevo na rani neolit Srbije. Kada opisujemo kulturne slinosti u pograninim zonama, neophodno je koristiti odrednice kao to su StarevoKrs i StarevoCri, koje ne govore u prilog njihove razliitosti (Tringham 2000).

6 Ove interpretacije odnose se na razliite figurine koje su pronaene na lokalitetima razliitih kultura i perioda i kao primeri su navedeni da bi predstavili raznolikost moguih interpretacija (vidi: hamilton 1996).

7 u paleolitskoj umetnosti zastupljene su tri teme: ivotinjske figure, ljudske figure i simboliki zna ci. ljudske figure su relativno retke. Na zidovima peina uglavnom su veoma stilizovane i najee su bez jasnih polnih oznaka (Srejovi 1997).

8 Prema nekim autorima, Persefona je bila boginja penice i njen silazak u podzemlje vezivao se za nastanak velike sue. meutim, mnogi tekstovi i figuralni spomenici svedoe o tome da je Demetra dala penicu tek posle drame sa Persefonom, tako da je moglo doi do nestanka vegetacije, ali ne i ita. Takoe se tvrdi da je Demetra suu izazvala mnogo kasnije, kada se povukla u svoje svetilite u eleusini. Tu se moe prepoznati drevni mit koji stvaranje ita objanjava smru nekog boanstva (elijade 2003).

LITERATURA

Armstrong, K. (2005) Kratka istorija mita, geo poe tika, Beograd.

Bailey, D. (2005) Prehistoric Figurines: Representation and Corporeality in the Neolithic, Routledge, lon don and New York.

Bailey, D. (1996) The Interpretation of Figurines: The emergence of Illusion and New Ways of Seeing, Cambridge Archaeological Journal, vol. 6, No. 2: 291295.

Becker, V. (2007) early and middle Neolithic figurines the migration of religious belief, Documenta Praehistorica XXXIV, ljubljana: 119127.

Berggen K. & harrod j. (1996) understanding mari ja gimbutas, Journal of Prehistoric Religions X: 7073.

Biderman, h. (2004) Renik simbola, Plato, Beograd. Brukner, B., jovanovi, B., Tasi, N. (1974) Praisto rija

Vojvodine, Novi Sad.Brukner, B. (1998) Krs type Terracotta from Donja

Branjevina In Florin Draovean (ed.) The Late Neolithic of the Middle Danube Region, The mu seum of Banat, Timisoara.

Chevalier, j. & gheerbrant, A. (1987) Rjenik sim bola, Nakladni zavod mh, Zagreb.

eliade, m. (1958) Patterns in Comparative Religion, New York.

elijade, m. (1999) Slike i simboli, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci.

elijade, m. (2003) Istorija verovanja i religijskih ide ja, Bardfin, Beograd; Romanov, Banja luka.


22

elijade, m. (2004) Sveto i profano, Alnari, Beograd; Tabernakl, laarak.

From, e. (2003) Zaboravljeni jezik, Zavod za udbe nike i nastavna sredstva, Beograd.

garaanin, m. (1979) Centralnobalkanska zona, U: Praistorija jugoslovenskih zemalja II: Neolitsko doba, Sarajevo: 79212.

gimbutas, m. (1982) The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 BC, university of California press, Berkeley and los Angeles.

gimbutas, m. (1989) The Language of the Goddess, harper, San Francisco.

gimbutas, m. (1991) The Civilization of the Goddess, the World of Old Europe, harper San Francisco.

haaland, g. & haaland, R. (1996) levels of meaning in Symbolic Objects, Cambridge Archaeological Journal, vol. 6, No. 2: 295300.

hamilton, N. (1996) The Personal is Political, Cam bridge Archaeological Journal, vol. 6, No. 2: 282285.

harding, e. (2004) Misterije ene, Plavi jaha group, Beograd.

hckman, O. (1968) Die menschengestaltige Figur-pla stik der sdosteuropischen Jungsteinzeit und Steinkupferzeit, mnstersche Beitrge zur Vorgeschichtsforschung 34, hildesheim.

horvat, F. & Paluch, T. (2005) Htkznapok Vnuszai, lland Rgszeti Killts a Hdmezvsrhelyi Tornyai Jnos Mzeumban, hdmezvsrhely.

jung, C. g. (1966) Aion, Atos, Beograd.jung, C. g. (1973) ovjek i njegovi simboli, Mladost,

Zagreb. Karmanski, S. (1979) Donja Branjevina, Odaci.Karmanski, S. (1980) Donja Branjevina, Beitrge, Odaci.Karmanski, S. (1991) Donja Branjevina, Odaci.

Karmanski, S. (1996) Boginja je pronaena, Odaci. leroaguran, A. (1987) Praistorijski lovci, Beograd.lesure, R. g. (2002) The goddess Diffracted: thinking

about the figurines of early villages. Current Anthro-pology, vol. 43, No. 4: 587610.

letica, Z. (1988) Anthropomorphic and Zoomorphic Figurines from Divostin, In A. mcPherron, D. Srejovi (eds.), Divostin and the Neolithic of Central Serbia, Kragujevac Pittsburg:173201.

mach, Z. (1993) Symbols, Conflicts and Identity: Essays in Political Anthropology, Albany.

marcus, j. (1996) The importance of Context in Interpreting Figurines, Cambridge Archaeological Journal, vol. 6, No. 2: 285291.

Perles, C. (2001) The early neolithic in Greece. The first farming communites in Europe. Cambridge World Archaeology, Cambridge university Press, Cambridge.

Powell, T. g. e. (1970) Umetnost praistorije, Beo grad.Srejovi, D. (1968) Neolitska plastika centralno balkan skog

podruja, U: Neolit centralnog Balka na, Narodni muzej, Beograd.

Srejovi, D. (1997) Arheoloki leksikon, Savremena administracija, Beograd.

Stivens, e. (2005) Arijadnino klupko, Stylos, Novi Sad. Todorov, C. (1978) Simbolizam i tumaenja, Bratstvo

jedinstvo, Novi Sad.Tringham, R. (2000) Southeastern Europe in the transition

to agriculture in Europe: bridge, buffer, or mosaic, In T. Douglas Price (ed.), Europes First Farmers, Cambridge university Press: 1956.

Zamarovski, V. (1989) Junaci antikih mitova, kol ska knjiga, Zagreb.

Whittle, A. (1996) Europe in the neolithic, Cambridge university Press, Cambridge.


23

Lidija Balj

RED-HAIRED GODDESS AS A SYMBOL

Summary

There were found a great number of religious objects at the neolithic sites which emphasize the significance of religion in that period. If we analyse these objects as archaeological artifacts, we can only determine their style and indisputable artistic value. Although it is not possible to complitely uncover the religious system standing behind these archaeological finds, it is higly important to try to shed light on them from various standpoints. history of religion, psychology and ethnology, by studying the religious systems, myths, customs, symbols and dreams, give us an insight into the foundations of ancient people's religious life.

On the basis of the archaeological data, we know that the statuette of Redhaired goddess originates from the settlements of early farmers that settled in to a sedentary existence. By means of style and typological analysis, as well as by closest analogies, we came to the conclusion that this statuette belonged to the Krs culture. We are not able to find out how this statuette was used, but we think it is more important to reveal the importance it had in the eyes of its makers. If we see it as a symbol, it points to the phenomenon which was dominant in the period of its use it testifies that it was believed there were connection between female fertilty, soil and vegetation.

Preserved artifacts from Neolithic europe and middle east point to the religion which, among other things, was founded on the idea of constant fertility and cycle that encompassed life, death and life after death. On the basis of the symbolical analysis of the statuette we can conclude that the goddess along with her characteristics marked hips, posterior and breasts, carved vulva, and her reddyed hair epitomize fertility and emphasize the function of fertility and maternity. These features together with goddess's hands laying on the lower part of her stomach completely match the iconographic depiction of goddess of fertility. Ancient myths, that call our attention to the symbol ambivalence, telling us about the dark side of mother goddesses, also speak in favour of this conclusion. The fact that the statuette has no mouth might be linked with the dark side of the goddess.

The magicall power of religious objects from the ancient past is embedded in the message communicated through symbols because the symbols appeal to an integral human being, not just to their intelligence. That is the reason why we too are influenced by these objects. That is why they attract and fascinate us and make us constantly seek for their meaning. But as with all real symbols, they encapsulate the meanings that still escape our reason. The figurines inspire us, giving us different answers, but newer just one, definite answer, which would take away their magical attraction. They will continue to inspire us and there lies their greatest power.

crvenokosa boginja kao simbol - lidija balj

Documents