cuaderno de estudio filosofia 3 2015

Instituto de Educacin Media Superior del Distrito Federal

Sistema del Bachillerato General

Preparatoria Felipe Carrillo Puerto

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y EL HUMANISMO

Material de Estudio Para el Curso de Filosofa 3

Por: DTI Santiago Paulino Chavarra Guevara

Nombre del(a) Estudiante: ___________________________ Grupo. _____

Mxico D. F. agosto de 2015

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y EL HUMANISMO Santiago P. Chavara Guevara

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INTRODUCCIN

Este texto es una serie de desarrollos del temario del curso de filosofa III que se imparte en la Preparatoria Felipe Carrillo Puerto del Instituto de Educacin Media Superior del Distrito Federal. Aunque est dirigido a alumnos en proceso de formacin, no quiere ser un texto complaciente. Prefiere provocar, hacer pensar crticamente. Intenta abrir la discusin sobre esta vida y esta sociedad.

Este texto sostiene que la filosofa y la tica como parte de ella- debe hacer la crtica a todo lo existente y al mismo tiempo defender sus valores con razones. De este modo, sus valores los del ser humano y los de su autonoma- pueden volverse proyectos racionales para mejorar el mundo. Se trata entonces de conectar a la tica con la vida de convertirla en una crtica de la moral existente y en una esperanza racional hacia el logro del deber ser.

Es indispensable, pensar la vida, cuestionarla y trazar proyectos racionales para mejorarla. Si este texto logra hacer pensar y abrir una actitud crtica y autocrtica, si hace reflexionar sobre los valores y ayudan a defenderlos y en un dialogo tolerante y racional, habr cumplido su cometido.

En este texto nos proponemos en rigor, responder a una pluralidad de retos que han suscitado las cuestiones centrales que se abordan aqu, con nimo decididamente polmico, como propuestas provisionales a manera de invitacin al dialogo, nunca como carcter definitivo a con vista a asentar de una vez por siempre los prolegmenos a toda tica que pretenda ser cientfica como postula G. E. Moore, pretenciosamente en su obra Principia Ethica. Se dice que la tica normativa no es posible o que la misin del filsofo de la moral se reduce al anlisis de los trminos ticos, sin dejar demasiado claro Qu cosa es eso que llamamos tica? Cules son sus lmites sus contenidos, su sentido, su funcin y su vigencia?

En este sentido esta obra posee un carcter de aproximacin al meollo de la problemtica contempornea, se inicia en el anlisis del mbito de lo moral y del estudio del hombre como animal particularmente abocado a comportarse moralmente cuando menos en el sentido de animal de costumbres, que de un modo u otro elige delibera, acerca de su conducta, lo cual llega al planteamiento y de formulacin del viejo problema del libre arbitrio o responsabilidad moral. Otro eje de discusin en la tica contempornea lo constituye el hecho de establecer cul es el soporte si es que lo hay, de la filosofa moral. Hay que identificar cual es el puesto de la razn en la tica y su contraposicin con el papel no menos relevante de las pasiones, emociones deseos e intereses humanos.

El problema del puesto de la razn se plantea con una cuestin referente a la razn con minscula, para hacer nfasis en el carcter humano de producto social, cultural, intersubjetivo de la racionalidad, contra la pretensin racionalista de constituir a la Razn el tribunal de las pasiones y los deseos humanos. Por el contrario, la intencin de este manual es apostar por la


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necesidad de que la filosofa de la moral contempornea reconozca las uniones inseparable razn-pasin como momentos distintos aunque continuos, no escindidas sino interconexos, entre las capacidades reflexivas del hombre y su capacidad de sentir, padecer compadecer y sentir con otros.

Luego de varias dcadas en que todo pareca estar reducido a la insertada e ingrata tarea de la tica crtica metatica, en los ltimos aos han renacido el inters para las grandes construcciones normativas por la elaboracin de filosofas morales constructivas. Los nombres Rawls Nozick, Habermas y Lipoveski son exponentes de este renovado inters por el contenido de la tica. Este despertar de la filosofa moral ha ido de la mano de la crtica del nico gran sistema tico que pareca haber sobrevivido a la concentracin analtica en problemas metaticos. El relativismo el utilitarismo.

La concepcin y sentido que cada individuo da su propia vida tiene y debe tener caractersticas muy personales, pero no tiene por qu contraponerse a la opinin y sentido de la vida humana en general. Conforme se han arraigado sentimientos de solidaridad social, lo individual no puede entenderse ni desarrollarse sin lo colectivo, ni lo colectivo puede desenvolverse sanamente sin el correspondiente reconocimiento del progreso de lo colectivo


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OBJETIVOS DE APRENDIZAJE DE LA ASIGNATURA: FILOSOFA III (TICA)

OBJETIVO 1 Comprende las diferencias que hay entre tica y moral a travs del estudio de los conceptos y categoras propios de la tica a fin de que puedan dar cuenta de sus propios actos morales. OBJETIVO 2 Conocer los sistemas normativos, con la finalidad de que pueda cuestionarse y evaluar sus propias normas con una actitud crtica.

OBJETIVO 3 Comprender las nociones de libertad y responsabilidad a travs del estudio del discurso tico, con el fin de que juzgue y oriente su vida cotidiana. OBJETIVO 4 Reflexionar sobre el carcter intersubjetivo del quehacer humano a partir de las nociones de persona y comunidad para explicitar sus consecuencias ticas. OBJETIVO 5 Identificar los valores del mundo contemporneo, mediante el estudio de las categoras propias de la axiologa, para comprender problemas mundiales y nacionales.

CONTENIDOS TEMTICOS Introduccin general a la tica: Qu es la tica? La relacin que existe entre la moral y la tica: problemas morales y problemas ticos. tica, para qu?

Moral y vida cotidiana. Axiologa y su relacin con la tica. Distintos sistemas normativos (morales, jurdicos, sociales, polticos, religiosos, etc.) y las condiciones histrico-sociales que los determinan. Fundamentos axiolgicos de los sistemas normativos.

Nociones de libertad y responsabilidad. La libertad como problema filosfico. Libertad y determinismo. Hacia una tica de la libertad y responsabilidad en el propio contexto socio-histrico. La subjetividad.

Intersubjetividad e importancia del reconocimiento. Argumentos y juicios morales. Tolerancia y etnocentrismo. Derechos humanos. Dignidad humana.

Axiologa y mundo contemporneo. La tica y su relacin con otros mbitos sociales: medio ambiente, poltica, religin, medios de comunicacin, etc. Problemas nacionales y mundiales: econmicos, ecolgicos, sociales, polticos y culturales. CRITERIOS DE EVALUACIN

Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico A travs del debate en el aula, muestra su capacidad para fundamentar juicios morales. Mediante la redaccin de un ensayo, muestra su capacidad para fundamentar juicios morales. Extrae argumentos morales de diversos textos y los analiza. Expone sus ideas de forma clara y sencilla.

Es capaz de jerarquizar y ordenar sus ideas para elaborar una argumentacin. Puede conciliar el respeto a la dignidad de la persona con la crtica de sus ideas. Problematiza, a partir de la nocin de libertad, las causas y consecuencias de sus actos. Plantea alternativas de solucin a un problema previamente identificado de su cotidianidad, a partir de su interpretacin de los conceptos de libertad y responsabilidad.

Busca informacin temtica; organiza, jerarquiza e interpreta la informacin para fundamentar su conclusin o punto de vista respecto del tema trabajado. Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico


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Eres importante para ti / Por qu es a ti a quien t sientes Lo eres todo para ti / Por qu eres para ti, el universo

El universo propio y los otros. / Satlites de tu subjetividad objetiva. Eres importante para ti Por qu solo t te importas. /

! Y si eres as, Oh mito Por qu los otros no han de ser as?

Fernando Pessoa

LA FILOSOFIA Y LA VIDA PRCTICA

En la vida prctica es donde menos el hombre puede permanecer en una actitud de subjetivismo extremo que restrinja la validez del conocimiento al momento inmediatamente vivido por el sujeto singular. Y no podra ser de otro modo: al arreglar nuestra accin a lo experimentado con anterioridad, por nosotros mismos o por otros, estamos admitiendo la continuidad de la experiencia, su persistencia ms all de las contingencias en que se obtuvo. Cuando, por ejemplo, puestos a elegir entre un alimento y un veneno, usamos el primero para matar el hambre y desechamos el segundo por perjudicial a la salud, la diversidad de nuestro comportamiento supone dos juicios tcitos acerca de las propiedades intrnsecas de las dos substancias; esto es, estamos reconociendo implcitamente la objetividad del conocimiento por encima de las particulares condiciones subjetivas. Lo mismo dgase de cualquier otra accin, como la obra educativa, que se sostiene en el supuesto de que lo que rigi la vida de unos por ejemplo: padres, es todava vlido para regir la vida de otros por ejemplo: hijos.

La actitud prctica es de por s dogmtica: no podramos movernos dentro del ambiente que nos rodea, alimentarnos, abrigarnos, servirnos de ciertos instrumentos y, sobre todo entendernos con nuestros semejantes en las relaciones sociales de diversa ndole, si toda variara (como sostenan los sofistas) de persona a persona y de momento a momento. Claro est que, para hacer frente a las necesidades de la vida que son mltiples y heterogneas, es suficiente el reconocimiento de normas de validez limitada a operaciones especficas y, por lo mismo, entre s diferentes e independientes. Sin embargo, desde el momento en que el sector operativo del hombre se volvi motivo de inquietud y de reflexin filosfica, se busc fijarlo en un sentido nico, de acuerdo con una necesidad fundamental. Pues bien, al subordinarse las voliciones particulares a una voluntad universal, la vida prctica se convirti en vida moral. DEFINICIN DE LA TICA.

La palabra tica proviene de la voz griega Ethos, que significa costumbre y hace referencia a los usos y costumbres habitualmente aceptados y respetados por un grupo humano.

Entendido como saber cientfico la tica estudia la moralidad positiva vigente o en el acontecer histrico y en la vida de los pueblos. Considerada como disciplina filosfica se encarga del anlisis entorno a la esencia del acto moral, a la libertad de la voluntad, a la obligatoriedad de las normas morales, y la realizacin de los valores morales.


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Para Adolfo Snchez Vzquez tica es la teora o ciencia del comportamiento moral de los hombres. 1

La tica es en este sentido, la ciencia de los actos humanos considerados en su orientacin hacia el fin ltimo o tambin la ciencia normativa de la conducta humana a la luz de la razn. A lo largo de la historia de la humanidad, la tica ha sido considerada como la ciencia que estudia los actos humanos los mbitos y el carcter. Por su parte Xavier Zubiri observa que el vocablo ethos tiene un sentido infinitamente ms amplio que el que damos hoy a tica. Lo tica comprende, ante todo las disposiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y naturalmente la moral.2

CARCTER FILOSFICO DE LA TICA. La tica es una rama de la filosofa en tanto que saber crtico y propositito sobre la moral (lo bueno y lo malo). En este sentido la tica es la parte de la filosofa que estudia de forma totalizadora, racional, objetiva y critica lo que es la moral., una actitud tica exige ser plenamente consciente de la moral existente, auto consciente de los propios valores, desarrollando, un pensamiento esclarecedor, crtico y autocritico.

EL OBJETO DE LA ETICA (Los problemas morales y problemas ticos)

El ser humano por ser tal inteligente, consiente y libre, se ve obligado a dirigir su conducta. En este sentido, en cada momento puede elegir varias posibilidades, el problema de quehacer en cada situacin concreta es una cuestin prctica que atae a la moral. En cambio la cuestin de que es lo bueno no es problema eminentemente moral que compete a un solo hombre, sino un problema terico general que corresponde resolver al filsofo de la moral, es decir al tico3.

DEFINICION DE LA MORAL La moral es el conjunto de representaciones y esquemas, que condicionan y dan sentido a la conducta social del hombre. EL CAMPO DE LA TICA

La tica tiene como campo de reflexin y estudio el de la conducta moral, le corresponde entender el aspecto terico, mientras que a la moral le toca el aspecto prctico, que comprende tanto al comportamiento integrado por actos concretos y relaciones afectivas, como el conjunto de ideas y de normas que orientan y rigen la conducta humana, cuando esta se manifiesta en actos individuales y voluntarios que afectan a los dems integrantes del grupo social. Tanto en las ideas morales como las normas y los actos relativos para ser correcta y satisfactoriamente analizados, juzgados y conocidos deben ser considerados en razn a la poca en que sucede. Una pregunta nada ociosa es De dnde a donde abarca el mbito de la moral?, como contenido u objeto de estudio de la tica ya sea normativa o critica. O en otras palabras la pregunta importante es Qu constituye lo moral?, una respuesta aproximada poda ser que lo moral es todo o mejor dicho est en todo as lo moral o la moral no deben ser transferidos a una sola esfera peculiar separada de las dems esferas de la vida del hombre.

Si hay seres humanos, entonces hay moral, y todo absolutamente, todo lo que estos seres logran en relacin con s mismos y con los otros desde el modo de vestirse, hasta el estatus, que ocupan, el rol que desempean, la parcela de poder que ostentan, la relacin de amistad o no amistad con sus vecinos, la estima que tengan as mismos o dejen de tenerse, todo ello entra en el campo basto de lo moral.

1 .Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993, p 22. 2 Cfr. Aranguren, Jase Luis. tica, Revistad e occidente, Madrid 1965. 3 Cfr. Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993.


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LA TICA Y SU RELACIN CON OTRAS CIENCIAS.

La tica es la disciplina que indaga la finalidad de la conducta humana en las instituciones sociales, de la convivencia en general. Se le puede suprimir de los planes de estudio, pero no se le puede eliminar, ni a nivel acadmico, ni a nivel cotidiano. Todas las ciencias se sirven de, y sirven a la tica. La tica necesita saber del hombre como ser un necesidades filosficas y psicolgicas, como productor social, como portador de roles como detentador de status. Pero las ciencias la propia actividad cientfica es una muestra de la tica, o cuando menos de un momento de reflexin moral para pensar a cerca de su sentido su telos o finalidad. De hecho, la propia existencia de la ciencia reposa sobre una serie de valores morales, por lo que en la ltima instancia la cientificidad se disuelve en moralidad.

Actividad: Contesta brevemente las preguntas que a continuacin se presentan: 1.- Define el trmino tica

2.- Explica porque la tica s una rama de la filosofa?

3.- Cul es el objeto de estudio de la tica? 4.- Cul es el campo de trabajo de la tica?

5.- Cmo se relaciona la tica con las dems ciencias?


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ANTECEDENTES HISTRICOS DE LA MORAL (Carcter histrico de la moral)

El hombre es un ser social por definicin, es decir, no se puede concebir a este sin la participacin de otros, sin la interaccin en otros.

La moralidad como tal, no aparece aparejada al momento del surgimiento del propio hombre, sino que aparece en la medida de la satisfaccin de las necesidades derivadas y de su interrelacin con otros hombres, este hecho permite la reflexin a la luz de un criterio derivado del grupo que regula todas sus relaciones.

Desde la Antigua Grecia y hasta la actualidad la moral, adecuado a la naturaleza, a las expectativas y condiciones que le plante el grupo social en la cuestin.

Es decir, la moral es tan diversa y ha sido variable, dependiendo de la dinamicidad impuesta por el grupo humano de referencia, y esto nos ubica en una importante consideracin.

La estructura de la moral, se ha ajustado a las experiencias y necesidades del grupo social. As, en el periodo Griego Romano, culturas y civilizaciones anteriores, esto no fue la excepcin. De tal forma que la estructura de la moral en el periodo griego y romano, estuvo ntimamente vinculada con el cultivo de virtudes tales como el patriotismo, la obediencia al Estado, etc.

Los cambios histricos sociales, han ido modificando paulatinamente los antecedentes de la moral. Desde planos, en los que el individuo se encontraba fundido con el grupo y su consideracin personal prcticamente, la moral, era inexistente (comunidad primitiva). Pasando por periodos de desarrollo de la humanidad en los que la libertad perteneca a unos cuantos, (hombres libres o esclavistas), y otros que constituan una clase sometida o esclavos que podan ser objeto de cualquier clase de abusos, como la mutilacin, la manera, los azotes y aun la perdida de vida, sin que ello fuera limitacin para disponer del esclavo, no existiera norma jurdica moral, o religiosa que se opusiese a esto.

Llegando a una poca en la que los criterios religiosos, morales, jurdicos, etc., por los largos 1000 aos, en los cuales no hubo una distincin importante entre la norma moral.

Finalmente, es necesario considerar el periodo en la vida de la humanidad inmediatamente posterior al antes (citado desde el siglo XVII), el cual estuvo caracterizado por un nfasis en el papel del hombre individualista. Es decir, desde una moral que permita la muerte, el sacrificio, la tortura de las tribus sometidas en la etapa antigua , hasta una estructura de la moral que justificaba la existencia de los hombres libres y de los esclavos , avalando la tortura, el castigo, el comercio, la mutilacin, la marca e incluso la muerte de los esclavos. Pasando por otro periodo de la humanidad en el que la moral fue convenientemente una extensin de la fe cristiana y en donde el servicio a Dios era utilizado como medio para el logro del objetivo humano, la conquista del paraso, y en los que la desigualdad en los roles inflexibles, fueron las normas predominantes durante ms de mil aos. Hasta una moral que preconizando la libertad en todas sus manifestaciones, la igualdad a toda costa, caracterizan a un movimiento surgido en los siglos XVII y XVIII, que nicamente se remiti a la gran produccin e intercambio de productos, sino que invadi esferas a las artes, ciencias y cultura en general


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PROGRESO MORAL

La sucesin histrica de diferentes momentos y formas de organizacin social desde la antigedad, hasta nuestros das, se puede enmarcar, para su comparacin en un esquema en el que el progreso moral tiene un papel importante Ya que desde ste, es posible comprender como en la antigedad correspondiente a la comunidad primitiva tribal, los sacrificios humanos en honor a los dioses, el canibalismo respecto de las tribus sojuzgadas, las mutilaciones, las marcas, la tortura, las violaciones y la muerte, eran un asunto cotidiano, y la moral existente justificaba y se ajustaba a estos contextos. En tanto que en la antigedad esclavista, la moral se ajust a una nueva realidad, la cual integraba dentro de s, la posibilidad de incluir las marcas, las torturas, la mutilacin e incluso la muerte de los esclavos, sin ningn problema para el hombre libre.

La moral4, como ciencia filosfica del bien y, por tanto, no de lo que es, sino de lo que debe ser, tuvo sus primeras formulaciones en la obra filosfica, especialmente, de los pitagricos y de Demcrito (siglo V-VI a.C.). Los pitagricos, influ-dos a todas luces por el orfismo y otras corrientes msticas de procedencia oriental, situaban la felicidad verdadera en un mundo espiritual, trascendente del mundo fsico, al que consideraban como lugar de expiacin. En contra, Demcrito coherentemente con el naturalismo de su doctrina, entendi la felicidad como serenidad del alma que se alcanza con la moderacin de los deseos y la regulacin de la vida. Se delinearon as, en el primer periodo de filosofa griega, las dos opuestas intuiciones de la vida, la mstica y la naturalista, que constituiran en lo sucesivo las dos principales alternativas con vistas a la solucin del problema moral. No obstante, tanto los pitagricos, que buscaban la liberacin del hombre por medio de ciertas purificaciones, como Demcrito, que trataba de componer la variedad de las mximas particulares en un orden superior, coincidan en que, no en la satisfaccin desenfrenada de las pasiones sensibles reside la felicidad, sino en la sumisin a la orientacin de la razn, fuente de valores universales.

De improviso, el subjetivismo de los sofistas vino a sacudir fuertemente esta confianza ilimitada en el poder de la razn: son en realidad universales sus principios? y el orden moral es verdaderamente inmutable? A fin de contener los efectos de esa crtica disolvente, se erigi el esfuerzo extraordinario de Scrates, en el cual la ciencia filosfica de la moral tiene su autntico fundador. Scrates fue, en efecto, el primero en discutir, con riguroso procedimiento metdico, en torno al concepto virtud, considerada como medio seguro para alcanzar la felicidad. Cmo se adquiere la virtud, o sea, la capacidad para hacer el bien? Simplemente, sabiendo lo que es bien. Puesto que (explica Scrates) el bien es lo que ms conviene a quien acta, y puesto que cada uno desea su propio bien, nadie es voluntariamente malo. El vicio es producto de la ignorancia. Para hacer a los hombres virtuosos y, por consiguiente, felices, basta con iluminarlos acerca de lo que es bien. La virtud, en suma, es ciencia Convencido de que los hombres son necesariamente buenos, si estn debidamente enterados de lo que es bien, Scrates concibi la instruccin y la educacin de sus semejantes como una misin de la cual haba sido encargado por los dioses; y a este apostolado consagr toda su vida, sin dejarse

4 Aristteles introdujo el trmino tico (del griego ethiks de ethos, costumbre>; sus secuaces denominaron

ticas (t ethik) las obras del maestro que versaban sobre cuestiones de ndole moral. Cicern tradujo con perfecta equivalencia ethiks con morales (de mas, oris, costumbre>. En la terminologa filosfica moderna y

contempornea empero las dos voces, la griega y la latina, no son siempre coincidentes.

En Hegel, por ejemplo, la moralidad se distingue de la eticidad, porque es la voluntad subjetiva e individual, en tanto que la eticidad es la realizacin del bien en instituciones histricas (cul es el Estado) que

la garantizan. Por lo general, los tratadistas hacen de la tica una ciencia que tiene por objeto de estudio

precisamente a la moral, o sea, a la conducta en cuanto es dirigida y disciplinada por normas.


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distraer ni por los cuidados familiares ni por sus deberes de ciudadano. Pero, cul es este bien cuyo conocimiento hace virtuosos? Scrates parece inclinarse a identificarlo con la utilidad, entendida, al igual que en Demcrito, no como placer momentneo que satisface el sentido, sino como lo que proporciona al alma una felicidad duradera, y que se obtiene con el dominio sobre s mismo por obra de la razn, con la parsimonia y la moderacin.

La teora moral socrtica adolece de excesivo intelectualismo, pues pretende reducir al entendimiento todas las funciones espirituales; en ella no hay ninguna vaga alusin al concepto de libertad, cuya aceptacin pone en entredicho la pretendida relacin necesaria entre saber y virtud. Desde el punto de vista estrictamente lgico, la frmula socrtica la virtud es ciencia presenta una coherencia impresionante: si la razn ilumina al hombre acerca del mejor modo de orientar su conducta, no se comprende cmo pueda haber alguien que aparente indiferencia por su propia surte, por su felicidad. Sin embargo, Scrates no advirti que, para el efecto, se requera un concepto unvoco de bien (concepto que, como hemos visto, ni l define con suficiente claridad) y que, adems, todos sintieran dicho bien como el mayor de todos los bienes, a fin de verse impelidos a subordinar, a su consecucin, cualquier otra satisfaccin. La experiencia ensea que no es suficiente conocer el bien para practicarlo: una cosa es tener la idea del bien y otra es actuar conforme a ella. Cabe preguntarse: quin est en condiciones de sentir un dado bien como el mayor de todos los bienes y de actuar, consiguientemente, conforme a l? Desde luego, el filsofo que lo concibe, ya que su concepcin responde a una exigencia terica profunda y su aplicacin reafirma y convalida la propia conquista conceptual. En las mismas condiciones se halla quien adopta dicho concepto de bien: por exigencia terica (y, entonces, es tambin un filsofo, si bien no original), por la dignidad que representa o porque le reporta una gran utilidad prctica o segunda. Los dems pueden sentir dicho bien como el mayor de todos los bienes slo si coincide ocasionalmente con su objeto de deseo (pero, entonces, ya no puede hablarse de bien universal, vlido siempre y para todos). Esta comprobacin tuvo que inducir a suponer que el hombre no slo tiene la capacidad de acatar el mandato de la razn (o sea, de ser moralmente bueno), sino tambin la de sustraerse a su determinacin (o sea, de ser moralmente malo); dicho ms brevemente, empez a pensarse que el hombre tiene poder de autodeterminacin. Platn (427-347 a.C.) comparti en cierta medida la tesis del maestro segn la cual hacer el mal, precisamente seguir la pasin contra el dictamen de la razn, ha de considerarse como la forma ms grave de ignorancia y obcecacin mental,5 sin embargo, en otro lugar, es afirmada la libre iniciativa individual en la formacin del propio carcter.6 Aristteles (384-322 a.C.) fue el primero en intuir y en definir con claridad el concepto de libertad. Reconoci sin ambages que las acciones malas (las que no obedecen a principios de razn) no son menos voluntarias que las buenas y que, por lo mismo, hacen responsable a quien la cumple. Voluntaria es toda accin que uno realiza, entre las que estn en su poder sabiendo y no ignorando lo que hace y a quin y por qu;7 en efecto, ya que el principio del

movimiento de los rganos en esas acciones reside en quien acta (en el hombre), el hacerlas o el no hacerlas se halla a su arbitrio.8 Para ser virtuosos, no basta, pues, el saber; erraba Scrates al identificar la virtud con la sabidura, porque no se trata nicamente del conocimiento de los principios morales, sino ante todo de su aplicacin, del dominio sobre las pasiones por medio de la libre voluntad. Todas las virtudes se fundan sobre ciertas disposiciones naturales, de por s

5 Platn: Leyes, III. 6 Platn: op. cit., X. 7 Aristteles: Etica Nicomaquea, y. 8, 1135a 8 Aristteles: op. cit., III, 1, lllOa.


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inseguras y oscilantes, y que se vuelven propiamente virtudes slo cuando con el ejercicio de la voluntad se transforman en hbitos.

Conseguimos las virtudes obrando primero, como en las otras artes, porque lo que nos es menester aprender para hacerlo, lo aprendemos hacindolo, tal como nos convertimos en constructores construyendo o en citaristas tocando. As tambin, realizando actos justos, o sabios o fuertes, nos convertimos en justos o sabios o fuertes. . . Adems, a causa y a travs de los mismos actos, cada virtud nace y perece; en efecto, de la manera como se toca la ctara se derivan tanto los buenos como los malos citaristas... Anlogamente, ocurre con las virtudes. . . En una palabra, los hbitos nacen de acciones conformes.8 Ahora bien, en qu consiste la virtud? la virtud es un cierto justo medio porque tiende al medio.9 Es la razn, en su aspecto prctico, la que gua a la voluntad, la que la seala la justa medida en los deseos y en los apetitos, en las pasiones y en los afectos, que constituyen la sensibilidad impulsiva, primer mvil de la accin. En el medio, lejos de los excesos opuestos, est la virtud: in medio stat virtus. Entre el excesivo temor, de un lado, y la excesiva confianza, del otro, est, por ejemplo, la fortaleza;

entre la avaricia y la prodigalidad, la liberalidad; entre la excesiva abstinencia y el excesivo abuso de los placeres, la templanza. En la cumbre de todas las virtudes se halla la justicia, que a todas las contienen en s. La justicia, que esencialmente es ecunime distribucin de las ventajas y de los prejuicios, se divide en: distributiva, cuando con una especie de proporcin geomtrica da a cada uno lo que merece, y en conmutativa, cuando con una especie de igualdad aritmtica hace de manera que, en las relaciones recprocas entre los hombres, sean voluntarias o involuntarias, el provecho y la prdida se igualen. Son, stas, las virtudes que Aristteles denomina ticas (porque tienden a formar buenas costumbres; de ethos, costumbre), que ataen a las pasiones y a las acciones, en la que se encuentran efectivamente el exceso, el defecto y el medio. Existe empero otro orden de virtudes, llamadas dianoticas (de dianoesis, pensamiento, razn), que corresponden a la razn. Paradjicamente, segn Aristteles, la propia razn, que sirve de maestro interior de la voluntad, es susceptible de error, por lo cual se impone una educacin tambin para esta parte superior del alma. A este fin responden la ciencia, el arte, la filosofa, la cultura. Son virtudes dianoticas: la prudencia, que consiste en saber discernir lo que es bien y lo que es mal para el hombre, y la sabidura, que consiste en conocer las cosas ms dignas de honor. La observancia de los dos rdenes de virtudes (ticas y dianonticas) asegura, el hombre la consecuencia de la que Aristteles llama felicidad prctica o segunda, la cual, requiriendo de muchas cosas y de cosas tanto ms numerosas cuanto ms importantes y bellas son las acciones, se halla por eso mismo condicionada por las circunstancias exteriores. Ms perfecta es, sin duda, la felicidad pura o primera, propia del filsofo, del que, aunque sea dentro de los lmites que su humanidad le permite, vive la vida del pensamiento especulativo puro. Quien contempla no necesita de cosas exteriores para su actividad; antes bien, ellas son de impedimento para la especulacin. La actividad del dios que sobresale por beatitud es contemplativa; por consiguiente, entre las actividades humanas, la que ms se parece a sta ser la ms capaz de hacer felices.10 He aqu por qu Aristteles, por encima de las virtudes prcticas, coloca la teora, actitud caracterstica del filsofo, que es pura contemplacin que nos eleva a Dios, el cual, en su inmvil y eterna beatitud, es precisamente Pensamiento del Pensamiento, esto es, Razn Absoluta que se contempla a s misma.

9 Aristteles: op. cit., II, 1, 1103b.


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El concepto aristotlico de la libertad, como autocausalidad, fue luego desarrollado por la Patrstica y la Escolstica en las famosas discusiones en torno al llamado libre albedro. Facultad de querer una u otra cosa indiferentemente, o tambin de querer o no querer cierta accin. Segn Santo Toms, por ejemplo, el libre albedro es la causa de su propio movimiento, porque el hombre, por el libro albedro, se determina a s mismo a la accin.11 Por su parte, Duns Scoto sostiene que la libertad de nuestra voluntad consiste en poderse determinar a actos opuestos, simultnea o sucesivamente.12 Guillermo de Ockham niega la posibilidad de determinarse al mismo tiempo a actos opuestos, pero admite la absoluta indiferencia de la voluntad ante cualquier motivacin: Libertad es el poder por el cual puedo poner cosas diversas indiferente y contingentemente, de suerte que puedo causar y no causar el mismo efecto.13

Para los Estoicos, la virtud, ms que una adquisicin humana (esto es, transmisible, socrticamente, con la enseanza o afianzable, aristotlicamente, por medio de la educacin), es una disposicin interna del alma, acorde consigo misma para toda la vida; es una disposicin

interna, constante y conforme, que convierte en loables a aquellos en los que se halla.1415 La virtud es, a la vez, el fin del hombre. Vivir conforme a virtud equivale a vivir conforme a razn; y ya que la razn humana es una fraccin de la Razn Divina o Universal, vivir conforme a razn equivale a la postre vivir de acuerdo con la constitucin universal de las cosas, con arreglo a la razn suprema que gobierna al mundo. En esta conformidad, es decir, en abstenerse de todo lo que suele vedar la ley comn, que es la recta razn que se extiende por todas las cosas, en la concordancia del genio de cada uno con la voluntad del gobernador del universo16, reside el sumo bien; la felicidad verdadera, en efecto, es calma y serenidad del espritu ataraxia en la aceptacin del fatal acontecer del mundo y en el dominio de la vida pasional. Ms an: en la virtud, esto es, en vivir conforme a la razn, que es el elemento distintivo de la actividad humana y el nico estable en nuestro poder, radica la libertad, que es capacidad de obrar a su manera autopragua, en tanto que la esclavitud es la privacin de tal capacidad.17 Se trata, a todas luces, de una nocin de libertad aristocrtica, porque, sin el conocimiento del orden csmico, que nicamente el sabio posee, el hombre comn carece de poder de iniciativa, de autodeterminacin. Por otra parte, cabe preguntarse si el sabio es efectivamente libre, si en verdad obra a su manera. Podra contestarse afirmativamente, si la razn, conforme a la cual vive, fuera un atributo, amn de distintivo (con relacin a los animales, dotados tan slo de instinto), exclusivo en su totalidad del hombre. Pero es sabido que, en la concepcin estoica, la razn humana no agota la racionalidad: ella es solamente una fraccin de la razn universal. Es, pues, el Espritu Divino, trascendente de la limitada e imperfecta naturaleza humana, el que mueve a la voluntad del sabio. En estas condiciones sera factible hablar de libertad slo si el sabio pudiera negar a la fatalidad su asentamiento, si pudiera comportarse respecto de ella con la misma indiferencia que revela ante los impulsos del instinto y (sobre todo) ante la fuerza de las pasiones. En contra, el sabio no puede hacer ms que conformarse con el orden del mundo, que aceptar el curso fatal de las cosas con resignacin, e incluso con alegra, por la confianza que tiene en la bondad del

10 S. Toms: Summa Theologiae, quaestlo 83. art. 1. 11 Duns Scoto: Opus oxoniense, 1, d. 39. q. 5, n. 16 12 Ockham: Quodlibeta, 1, q. 16.

13 Estobeo: Eglogas fsicas, II, 7. 60; Cicern Tusculanar disputationes, IV, 14 34.

15 Digenes Laercio: Vidas, VII, 87-88. 16 Digenes Laercio: op. cit., VII, 121.


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gobernador del universo. Conducidme, oh Zeus, y t, Hado hacia el lugar (dice Cleanto; en

Estobeo, Flor., VI, 19) que me habis destinado; as os seguir sin vacilacin; y, aunque no quisiera igualmente os deber seguir, convertido en malo. Justo es empero sealar que el Crisipo de Soles, a fin de mitigar el acentuado fatalismo de la doctrina estoica (que implicaba negacin de toda responsabilidad y libertad), nos ofrece un concepto ms amplio de libertad. Como quien ha dado (dice) el impulso a un cilindro le ha dado la iniciativa del movimiento pero no la capacidad de girar, asimismo la representacin imprime al objeto pero el asentimiento estar en nuestro poder y, bien que impulsado desde el exterior, del mismo modo que se ha dicho del cilindro, por otro lado se mover por fuerza y naturaleza propia.18 La alegora de Crisipo es ingeniosa, pero poco congenial con un sistema donde, no solamente las circunstancias exteriores, sino los mismos hechos de la conciencia estn escritos por anticipado, lo cual vuelve estril cualquier fuerza del individuo por mudar el rumbo de sus inclinaciones. Sea como fuere, no deja de llamar la atencin el que el problema de la libertad se haya planteado a travs de una doctrina que por su propia definicin la excluye.

Epicuro de Samos (342-270 a.C.) consider la virtud slo como un medio para alcanzar la felicidad, y no como fin en s misma a la manera de los estoicos. La felicidad consiste en el placer estable, que nace de la cesacin y de la ausencia de cualquier dolor. Este estado del bienestar perfecto es fcil de conseguir, cuando se conozcan los lmites y la naturaleza de los deseos humanos. Hay que distinguir tres especies de deseos: los naturales y necesarios (cuales son el comer y el beber); los naturales y no necesarios (como el deseo de alimentos refinados y vinos selectos); y los imaginarios, o sea, ni naturales ni necesarios, fundados sobre falsas opiniones, que complican la existencia sin contribuir a la felicidad (como el deseo de gloria, de honores, etctera). El sabio puede satisfacer los primeros, pero debe limitar los segundos y abstenerse de los terceros. Con respecto a cada deseo, hemos de preguntarnos qu es lo que nos suceder si se cumple y qu es lo que nos acontecer si no se cumple. Por esta razn, no elegimos cualquier placer sino que desechamos muchos placeres, cuando como resultado de ellos sufrimos mayores pesares e igualmente preferimos muchos dolores a los placeres, cuando, despus de haber soportado largamente dolores, gozamos mayores placeres. Cada uno de los placeres posee por naturaleza un bien propio, pero no debe elegirse cada uno de ellos; asimismo, cada dolor es un mal, pero no siempre debe huirse de ellos.19 Slo de esta manera, valorando racionalmente los placeres, la vida corre plcida y tranquila, con un mximo de placer y un mnimo de dolor. La virtud epicrea es precisamente esto: clculo de los placeres. Virtud suprema es la sabidura, que implica la visin clara y precisa de la naturaleza de las cosas y la apreciacin exacta de los placeres y de los dolores; a ella le siguen: la templanza, que se conforma con lo poco y sujeta a los deseos imaginarios; la fortaleza, que no nos hace temer a la muerte y nos permite soportar los dolores inevitables; la justicia, que nos proporciona la seguridad exterior y la paz interior, al estar fundada en el inters recproco. En el epicuresmo la libertad tiene el mismo significado de autodeterminacin absoluta que en Aristteles: autodeterminacin que se identifica con el poder de desviacin de los tomos de su trayectoria. Si en la naturaleza (dice el epicreo Lucrecio Caro) todos los movimientos estn siempre

encadenados y de uno nace siempre un segundo, segn un orden riguroso; si por su desviacin los elementos primeros no provocan un movimiento que rompa las leyes de la fatalidad e impida que las causas se sucedan hasta el infinito, de dnde les proviene a los animales este

17 Cicern: De foto, 41-43.

18 Epicuro: Epstola de Meneceo, 129-130.


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poder libre, este poder arrancado a la fatalidad, por el cual cada uno se dirige donde lo conduce su propia voluntad?20

Con el paso del tiempo, una nueva forma de organizacin social se desarroll, sobre la base del anterior y el cual pudo avalar prcticas tales como la marca, el castigo, la subordinacin, el avasallamiento, la servidumbre, la superioridad de una casta sobre de otra, el linaje corno cualidad de distincin. Lo cual adems estuvo permitido por una moral que favoreci este tipo de prcticas. Con ello, la tortura, la marca, etc., frieron inoperantes. Adems, con lo anterior podemos hacer las siguientes observaciones:

La moral se adecu de un sistema respecto a otro. Permitiendo en un principio los sacrificios humanos, el canibalismo, etc. Posteriormente proscribindose stos pero mantenindose vigentes la tortura, la marca, la mutilacin y la muerte de los subordinados. Llegando a un sistema que impeda la muerte del siervo, las mutilaciones, etc. Pero que favoreca el castigo, la flagelacin y la tortura. Hasta un sistema (capitalista) en el que las diferencias de sangre, linaje, rango, casta fluyeron inoperantes y se preconiz por el contrario la igualdad, la libertad, los contratos de legalidad, etc. Todo lo anterior, a nivel de los cambios, modificaciones producto de una dinmica social, producto de un cambio en las estructuras, se le conoce como Progreso Moral. El cual incluye la serie de adaptaciones que en el terreno de las costumbres y por tanto de moral se llevan a cabo.

LA ETICA MODERNA Y CONTEMPORANEA Atiende a las condiciones actuales del pensar, creer y conducirse que estn vigentes en este sistema social y en trminos generales, est caracterizado por un sentido de avance, de inclusin a ms y ms personas en la bsqueda del bienestar, la dignidad y la justicia

La nocin de virtud como clculo de los placeres fue retomada por el utilitarismo ingls. En el utilitarismo revive, en efecto, el principio epicreo de que el mvil de la accin es el deseo, el apetito sensible; de que la vida le es dada al hombre para que se proporcione en este mundo el mayor bienestar posible. La diferencia del nombre (utilitarismo en lugar de hedonismo) no debe, por tanto, traer en engao, como si tratara de dos corrientes de distinta inspiracin: la palabra hedonismo, con la cual suele ser denominado el epicuresmo, refleja el fin de la accin (hedon, placer); en tanto que el trmino utilitarismo designa ms bien el instrumento (til, usar), el medio, necesario a la accin para alcanzar aquel fin. Codificador del utilitarismo fue Jeremy Bentham (1748-1832), quien invent una especie de tablas que deba servir para el clculo del inters, o sea, para determinar entre dos acciones cul proporcionase la mayor suma de placeres y la menor cantidad de dolores. En lnea general, un placer es preferible a otro si rene en mayor grado las siguientes caractersticas: la intensidad, la duracin, la certeza, la proximidad, la pureza (exencin de consecuencias dolorosas), la fecundidad (la capacidad de producir nuevos placeres) y la extensin (la capacidad de propagarse a otros individuos). La embriaguez, por ejemplo, es un acto por evitar, porque, hecho el balance de los placeres y de los dolores, stos prevalecen sobre los primeros: el placer que de por s produce es, desde luego, intenso, cierto y prximo, pero en contra, dura muy poco, no engendra nuevos placeres, causa graves daos fsicos y morales y no es extensivo a otros individuos. El vicio es siempre un error de clculo: quien hace bien las cuentas de su propio inters se convencer de que le conviene ser virtuoso. Y, si alguien observara que en la vida ordinaria, cuando nos resolvemos a actuar, no estamos en condiciones de efectuar clculos tan largos y complicados, Bentham respondera que nuestra prontitud en las deliberaciones es similar a la del buen

19 Lucrecia Caro: De rerum natura, II, 252.


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calculador que dice luego el resultado de una operacin aritmtica gracias a la costumbre que tiene de hacer cuentas. El carcter de la extensin del placer, que Bentham introduce en la tabla del clculo de los placeres, tiende a purificar la moral utilitaria del egosmo y a conferirle un valor social. De aqu, su imperativo moral: Obra de manera que tu conducta contribuya a la mayor felicidad posible de mayor nmero posible de individuos.21 Es innegable que, desde este punto de vista, la tica utilitarista representa un notable progreso respecto de la tica epicrea, esencialmente individualista. Vive aisladamente era el lema de Epicuro; lo cual puede interpretarse como una exhortacin al sabio a no afligirse por los problemas ajenos en perjuicio de su aporia y de su ataraxia.

En Baruch Spinoza (1632-1677) sigue vigente el concepto de libertad como autocausalidad; pero (y aqu radica la novedad) referida no al hombre sino a la Sustancia Universal, no a la parte sino al todo. Se dice que es libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y es determinada a obrar por s sola; es necesaria, o ms bien forzosa, aquella cosa que es determinada por otra a existir y a producir algn efecto en una condicin cierta y determinada.22 Claro est que, en este sentido, slo Dios es libre, porque nicamente El obra por las leyes de su naturaleza y sin sufrir coaccin alguna,23 al paso que el hombre, al igual que todas las cosas, es determinado no por su voluntad o por su gusto sino por la naturaleza absoluta de Dios, es decir, por su potencia infinita.24Por consiguiente, el hombre es libre slo si, mediante el conocimiento intuitivo, que es conocimiento de las cosas subspecie aeternitatis, siente la eternidad de su ser en Dios.25 Con ello el hombre alcanza la beatitud, que no es el premio de la virtud sino la virtud misma, pues esa satisfaccin no se obtiene por la reduccin de los apetitos sensuales, sino que, por el contrario, ella es la que hace posible la reduccin de los apetitos sensuales.26 George Hegel (1770-1831) reelabora y amplifica la nocion de la libertad spinoziana, definindola como poder de la necesidad y libertad real. La ms alta independencia del hombre consiste en reconocerse como determinado por la Idea absoluta, conciencia y relacin que Spinoza llama amor intellectualis Dei26 De ninguna idea se sabe tan universalmente que es indeterminada, polisentida y capaz, y por tanto realmente sujeta a los mayores equvocos, como la idea de la libertad; y ninguna corre en boca de todo el mundo con tan escasa conciencia de s misma. Como el espritu libre es el espritu real, los errores sobre l tienen consecuencias prcticas, tanto ms monstruosas, cuanto que, cuando los individuos y los pueblos han acogido una vez en su mente el concepto abstracto de la libertad, estante por s, ninguna otra cosa tiene una fuerza tan indomable, precisamente porque la libertad es la esencia propia del espritu y su realidad misma. Partes enteras del mundo, frica y Oriente, nunca tuvieron esta idea, ni la tienen an; los griegos y los romanos, Platn y Aristteles, ni siquiera los estoicos la tuvieron... Esta idea lleg al mundo por obra del cristianismo, por el cual el individuo, como tal, tiene valor infinito y, siendo su objeto y fin el amor de Dios, est destinado a tener relacin absoluta con Dios como espritu y hacer que este espritu more en l, esto es, el hombre est destinado a la suma libertad27. La libertad real o concreta es, pues, muy otra cosa que el libre albedro, segn

20 J. Bentham; Deontologa, X.

21 B. Spinoza: Etica, 1, def. VII. 22 B. Spinoza: op. cit., 1, prop. XVII. 24 B. Spinoza: op. cit., apndice. 25 B. Spinoza: op. cit., y, prop. XXIX 26 26

B. Spinoza: op. cit., V. prop. XLII. 27 G. Hegel: Enciclopedia, prrafo 158, zusatz.

28 G. Hegel: op. cit., prrafo 482.


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el cual el hombre tiene el poder de substraer-se a cualquier tipo de determinismo y, por tanto, de infringir incluso el orden universal constituido; por el contrario, ella se identifica con la necesidad misma que gobierna al mundo. Este sentido peculiar de la libertad explica por qu, segn Hegel, la forma de gobierno apropiada al estadio en que todos son libres es la monarqua y no, como comnmente suele suponerse, la democracia. Desde luego, en una filosofa como la hegeliana, cuya tesis fundamental es la disolucin de lo finito en lo infinito, donde lo que es real en las cosas particulares es su participacin en la realidad como un todo, menos que en otras cabe el concepto de libertad como arbitrio; la misma voluntad universal, en la cual quedan superadas las voluntades individuales, no es ms que expresin de una libertad abstracta, relativa, porque representa tan slo un momento del proceso dialctico, la eticidad, llamado a resolverse en la Idea absoluta; de sta, pues, nada ms de sta, debera decirse, al igual que de la Substancia de Spinoza, que es libre en la amplitud y perfeccin del significado de la palabra.

Formalmente en el sistema capitalista, la servidumbre, la realeza, los linajes, etc., quedan superados y cayendo en el desuso, siendo remplazados por la preconizacin de la libertad, la igualdad en su mxima expresin. En Edad Moderna, por obra de Emmanuel Kant, ha encontrado fortuna una nueva definicin de la libertad, entendida como autonoma de la personalidad. La influencia de la razn ya no es sentida, a la par que la de los sentidos, como exterior o extraa a la voluntad, sino como esencial a la voluntad misma. El hombre, que como ser sensible sabe que est sometido a la ley de la casualidad heteronoma, como ser racional sabe que pertenece al mundo inteligible, que es libre de las leyes que presiden el mundo fenomnico, que es dotado de absoluta autonoma: es voluntad que reconoce como su esencia de facultad de ponerse sus propias leyes; voluntad moral por tanto, que en la moralidad, a saber, en adecuarse a la exigencia de la universalidad de la razn, se siente verdaderamente libre. El principio moral, en cuanto expresin de una exigencia incondicional y universal, no seala, pues, el conseguimiento de un objeto cualquiera, sino que representa una actitud constante, una forma, independiente de la particularidad del contenido que valga universalmente para todos los seres racionales. Ahora bien, en la independencia de las causas exteriores determinantes, est la libertad en sentido negativo; y, en la capacidad de establecer las leyes universales e inmutables de nuestras acciones, est la libertad en sentido positivo.28 Sin embargo, debido a la dplice naturaleza del hombre (sensible e inteligible), lo cual implica la falta de un acuerdo necesario entre voluntad y razn, la moralidad y la libertad en momento alguno se hallan totalmente realizadas en l. Si yo (dice

Kant) fuera nicamente miembro del mundo inteligible, todos mis actos estaran plenamente conformes con el principio de la autonoma del puro querer; si, en cambio, fuera nicamente una parte del mundo sensible, mis actos estaran enteramente sometidos a la ley natural de los deseos y de las inclinaciones y por tanto se manifestaran conforme con la heteronoma de la naturaleza. Pero, ya que el mundo inteligible contiene en s el fundamento del mundo sensible y por tanto de sus leyes, yo, como inteligencia, y a la vez como un ser que pertenece al mundo sensible, debo reconocerme sometido a la ley del primero, o sea, a la razn, de manera que las leyes del mundo inteligible valgan como imperativos y las acciones, conformes a este principio, como deberes.29 En otros trminos, en una voluntad como la divina dominada integralmente por la razn, el principio objetivo es el mvil mismo subjetivo; pero en una voluntad como la humana, que est sometida a las condiciones empricas de la existencia, y por tanto a las pasiones, el principio de la razn es sentido en anttesis con los dems motivos y no puede realizarse de otro modo que imponindose con el carcter de constreimiento, como

E. Kant: Fundacin de la metafsica de las costumbres, III, 1.

29 E.Kant:op.cit.,III,3.


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imperativo. He aqu por qu la virtud en Kant es esfuerzo, es intencin moral en lucha, lo cual no tendra sentido si el hombre fuera accesible a la perfeccin.30 Pero, si la razn humana no agota la racionalidad, si no podemos desconocer nuestra condicin inferior de criaturas con respecto a Dios, que es razn absoluta, resulta difcil seguir sosteniendo la autonoma de la voluntad, es decir, su determinacin por una ley universal que se pone a s misma; en rigor, se trata de una ley natural de los impulsos. El que el hombre participe de los dos mundos, el sensible y el inteligible, lo convierte en campo de anttesis y de luchas, cuyos orgenes empero se encuentran fuera de l. A las claras, en ste como en otros lugares, la tica kantiana, aun dentro de su contraste con la griega (que es tica de la felicidad y no del deber), reproduce efectos (y aciertos) tpicamente estoicos.

No nos parece exacto distinguir, como hace Kant, una libertad negativa y una libertad positiva. En nuestro sentir, las dos libertades coinciden: en tanto el hombre se libra de la influencia sensible en cuanto se pliega a la exigencia de la universalidad de la razn; esto es, sin el previo sometimiento al poder racional, el hombre no consigue independizarse de la naturaleza. Para el efecto, el hombre debe efectuar una libre eleccin: debe decir s a la inteligibilidad. De esto se sigue que, en la raz misma de la notacin kantiana de libertad como autonoma de la voluntad (si cabe hablar de autonoma), se anida la nocin de libertad como libre albedro .

Tambin el estoicismo, el espinozismo y el hegelianismo definen la libertad como autonoma de la persona; pero all no hay lugar a dudas, no puede entreverse el libre albedro: el ser moral (que equivale a ser libre, ya que quien vive moralmente tiene en s mismo el principio de actuar) es, a las claras, el producto de la necesidad. Aparte de que el estoicismo es una doctrina a todas luces fatalista, e independientemente del intento de Crisipo por salvar el libre albedro, el sabio estico (como se recordar) obedece, incluso con alegra, a la ley que gobierna al mundo, no slo porque la siente como algo ntimo al espritu, sino porque sabe que no puede hacer de otro modo (en este acatamiento riguroso del dictado de la razn puede verse una forma de intelectualismo tico; en correspondencia, sucumbir a las pasiones es poco menos que un error lgico, pues basta con corregir el juicio en el que se funda para que una pasin quede aniquilada). En el espinozismo y en el hegeliansmo, doctrinas que se caracterizan por su coherencia lgica, en tanto es factible hablar de libertad de la parte en cuanto se incorpora al todo; adems, esta integracin no es voluntaria, sino que es determinada por el amor intelectualis dei, en el primer caso, y por el desarrollo dialctico, en el segundo. Incluso el existencialismo concibe la libertad como libertad necesaria. La diferencia est en que, en el existencialismo, la parte no tiene que dejarse absorber por el todo para ser libre: el existente es de por s libre, por cuanto se da su esencia, se define a s mismo y, como tal, puede considerarse principio. Segn la concepcin del existencialismo, el hombre es libre, por cuanto se hace a s mismo, por cuanto elige su ser. El hombre no tiene su vida hecha, sino que tiene que hacrsela por libre eleccin. El Dasein (el existente), dice Martin Heidegger (1889-1976) en El ser y el Tiempo, es un existente cuyo ser est siempre puesto en juego; es fundamentalmente poder-ser; es siempre ms de lo que es y su serms depende de l, ya que posee la libertad de superarse; esta libertad necesaria no es, pues, una propiedad de Dasein, sino el ser mismo de su existencia, es decir, un ingrediente constitutivo esencial del ente humano. Bien mirada, esta libertad necesaria significa que el hombre, ante las alternativas que se le ofrecen, no puede asumir una actitud de indecisin absoluta, sino que ha de tomar partido, mediante un acto de libre eleccin,

E. Kant, Critica de la razn prctica, I libro I, Cp. 3.


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en pro de una de ellas, cualquiera que sea, dado que, para existir, le es preciso, sin cesar, elegir lo que quiere ser, optar por aquel tipo de existente que quiere devenir. La tesis de la prioridad de la existencia (el hecho de ser) con respecto a la esencia (lo que se es), implcita en toda filosofa existencialista como fundamento de la ineludible libertad de decisin, es afirmada explcitamente por Jean Paul Sartre (190 5-1980). En trminos filosficos (dice), todo objeto posee una esencia, esto es, un conjunto de propiedades, y una existencia, o sea, cierta presencia efectiva en el mundo. Muchas personas creen que la esencia llega primero y la existencia despus; creen por ejemplo, que los guisantes se redondean conforme a la idea de guisantes y que los pepinillos son pepinillos porque participan en la esencia de pepinillos. Esta idea tiene su origen en el pensamiento religioso; en los hechos, aquel que quiere levantar una casa es preciso que sepa exactamente qu clase de objeto va a crear; aqu, la esencia precede a la existencia, y para todos aquellos que creen que Dios ha creado a los hombres, es natural que el creador lo haya hecho refirindose a la idea que tena de ellos. Incluso muchos que no tienen fe han conservado esta opinin tradicional de que el objeto no ha existido jams sino en conformidad con su esencia y todo el siglo XVIII crey que exista una esencia comn a todos los hombres que denomin naturaleza humana. El existencialismo sostiene, por el contrario, que en el hombre, slo en el hombre, la existencia precede a la esencia. Esto significa, sencillamente, que el hombre primero es y luego es esto o lo otro.31 Todos los dems seres son predestinados; es decir, antes de surgir, de pasar a la existencia, contienen en s la esencia, lo que va a ser. El hombre se hace, elige su esencia, porque es carencia, porque no tiene una esencia definida a la cual est vinculado: si las esencias precedieran a la existencia, el hombre estara condenado a realizarlas, no sera libre de elegirse. Libertad y carencia son una misma y sola cosa: si al hombre se lo concibe lleno (de esencias), sera absurdo buscar luego en l vacos (en que poder colocar decisiones y actos libres). El hombre no puede ser, unas veces, libre y, otras, esclavo; es en cada instante libre, porque en cada instante deviene, trasciende lo que es (ex) para establecer-se (sistere) al nivel de lo que antes no era ms que posible. Para existir, entonces, no basta con haberse elegido inicialmente, o en cierto momento, digamos: voluptuoso, y permanecer all fijo. La existencia es superacin constante de las opciones anteriores: en tal virtud, el que se estabiliza en una forma de vida acaba por ser determinado por ella y, por lo mismo, deja de ser libre.

La libertad existencialista es incondicionada (y, por tanto, es libertad) como libertad de elegir, o sea, como asuncin de una posibilidad determinada, a preferencia de otras, sin que medie causa o motivo alguno (racionalidad, fatalidad, instinto, naturaleza, conveniencia, etctera); en este sentido, ella no se distingue mucho del libre albedro (poder de querer una u otra cosa indiferentemente: quise esto, pero pude querer igualmente lo otro). En cambio, en la acepcin ms genuinamente existencialista de no libertad de no elegir, esto es, entendida como imposibilidad de esquivar la eleccin (yo puedo elegir esto o aquello, pero no puedo prescindir de elegir), es condicionada (y, por consiguiente, no es libertad, cuando menos en el sentido tradicional y usual de la palabra); y es condicionada precisamente por la necesidad o carencia, que caracteriza al ser del hombre. Decir, con Sartre, que el hombre se halla en la ineludible necesidad de hacerse hasta en el ms pequeo detalle porque en s es carencia, falto de ser; decir, ms escuetamente, que el hombre es libre porque es carencia, equivale a decir que sta es la condicin para que la libertad se manifieste. Solamente tomando en cuenta que esta condicin es interna al existente, el cual tiene de este modo en s mismo el motivo determinante de sus decisiones y de sus actos, cobra cierto sentido la nocin existencialista de libertad

30 J.P. Sastre. Aproposito del existencialismo: puesta a punto, articulo en la Revista action del 27 de diciembre

de 1944.


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necesaria. Incluso como libertad de elegir, es decir, como eleccin gratuita por entre diversas

posibilidades existenciales (siempre limitadas en nmero; lo cual ya representa, de por s, una restriccin), la libertad existencialista, al explicarse, puede hallar en la factualidad (en los datos de hecho: lo que somos y las circunstancias exteriores) un obstculo, y no siempre un instrumento, para la ejecucin de sus proyectos. Hay exponentes del existencialismo que llegan a hablar de una imposibilidad radical de la existencia, a saber, de la imposibilidad, de parte del Dasein, de trascender la situacin factual en la que se encuentra. El filsofo dans S6ren Kierkegaard (1813-55), por ejemplo, aun fundando la existencia en la categora de lo posible, insiste en la imposibilidad del hombre por realizar sus proyectos existencialistas. La existencia (dice) es una relacin del hombre con el mundo, consigo mismo y con Dios: en el primer caso, es ella angustia, porque el hombre advierte el carcter azaroso de sus decisiones (toda posibilidad favorable puede quedar aniquilada por el nmero infinito de las posibilidades desfavorables), por encima de cualquier clculo o previsin; en el segundo, es desesperacin, bien porque el hombre pasa de una posibilidad a otra sin detenerse, bien porque agota sus limitadas posibilidades y el futuro se le cierra; en el tercer caso, es paradoja o absurdidad,

porque Dios, al que se concibe como omnipotente, y por tanto como antdoto seguro contra la desesperacin y la angustia, est ms all de toda humana comprensin. Anlogo es el punto de vista de Martin Heidegger: al trascender hacia el mundo, para hacer de l el campo de sus proyectos, el hombre es absorbido por el propio mundo y sufre sus imposiciones; de esta manera, la libertad que est en la raz de su trascendencia, se diluye. No obstante, Heidegger cree salvar la libertad, identificndola paradjicamente con la propia imposibilidad existencial: el que el hombre no pueda pro-yectarse sin de-yectarse (es decir, sin caer al nivel de las cosas del mundo; por lo cual su proyectar es un proyectar nulo, que lo remite a la situacin en donde primitivamente se encontraba) no le impide existir como esta imposibilidad, o sea, no le impide elegir y aceptar la fatal necesidad de la situacin particular en la cual ha sido echado. Esta concepcin, que reproduce otro artificioso intento por reducir la necesidad de su opuesto-contradictorio (la libertad), y que (concretamente) seala al hombre (ms bien como imperativo tico que como expresin de libertad) ser fiel a s mismo ya que la existencia autntica es resignada ratificacin de su propia suerte, evoca el amor fati de Nietzsche, que consiste precisamente en un acto de voluntad que transmuta la necesidad fatal en libre y amorosa asuncin de ella. Claro est que es impropio hablar de eleccin, si slo se cuenta con una opcin, a la cual no se tiene ni siquiera el poder de renunciar, porque la libertad existencialista, reiteramos, en su definicin total, es libertad de elegir, pero no es libertad de no elegir; una libertad, pues, como la que Heidegger pretende preservar, es tan slo de nombre: examinada a fondo, ella resulta ser mera y cruda necesidad. La libre aceptacin de su propia situacin, cual solucin al problema de la libertad, es la conclusin a la que llega tambin Karl Jaspers (nacido en 1883): deber supremo del existente es la fidelidad a s mismo, la fidelidad a la tarea de realizar las posibilidades constitutivas de su propio yo slo diciendo as (pero, es ste un acto libre o, mejor, como decamos arriba, el acatamiento de un imperativo tico, que delimita convenientemente el contenido de la vida autntica por preferir, ya que constituye un valor ms alto, a la vida banal?), o sea, identificando mi yo con el lugar de la realidad en donde me encuentro, tengo mi existencia. En contra de esta tesis de la imposibilidad de lo posible, que acaba por reenviar al hombre a la situacin en la cual ha sido echado, est la posicin del existencialismo cristiano que enlaza las posibilidades existenciales con un valor absoluto que garantizara su realizacin infalible; Gabriel Marcel (nacido en 1889), por ejemplo, reconoce nuestra participacin en el Ser del Universo: abandonndonos a este Ser, cuya presencia advertimos misteriosamente en nuestro ser finito, existimos, ya que existir es superarse, acercarse cada vez ms al Divino Modelo. Esta corriente del existencialismo, que tiene carcter


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y finalidad religiosos, contribuye poco, con su fundamento trascendente, a una solucin racional del problema de la posibilidad o imposibilidad del Dasein por realizar sus proyectos existenciales; por otra parte, la idea de valor absoluto, aun cuando sea captada por impulsos vitales (fe) y no por conocimiento intelectual, al constituirse en criterio de la eleccin, invalida a la libertad. Interesa ahora conocer el punto de vista de Sartre al respecto. Sartre habla de un proyecto fundamental o eleccin originara, en que estn comprendidas todas las elecciones particulares. Ya que la conciencia es carencia, falta de ser, es, al propio tiempo, deseo de ser, y precisamente deseo del ser-en-s (o sea, del ser objetivo, en su totalidad y plenitud). Dicha sntesis entre la conciencia y la objetividad (o empleando los trminos sartreanos, entre el para s y en en-s) es lo que se puede Llamar Dios; de aqu se sigue que el proyecto fundamental de la realidad humana consiste en que el hombre es el ser que desea ser Dios. El hombre es, sin embargo, un Dios frustrado, porque no dispone de una potencia infinita, como la divina, para realizar su ambicin. La conciencia, segn Sartre, alcanza al ser slo como fenmenos del ser, no como ser-en-s, que le permanece inaccesible y extrao; con otras palabras, la conciencia aprehende al ser a travs de su no-ser, que rompe la plenitud del ser y lo convierte en una multiplicidad de fenmenos. El fin ltimo (ser Dios) se revela, as, una proyeccin subjetiva, una pasin intil, un ideal, que de hecho se desintegra en mil direcciones. El hombre, en efecto, aun ante la imposibilidad de alcanzar el ser-en-s, no puede elegir su destino de ser libre, de elegirse sin tregua, de llenar los vacos de su existencia, de darse un contenido cualquiera, para hacerse alguien (hroe o delincuente, poco importa) a partir de aquel nadie que es. Estamos en cada instante en la necesidad de modificar nuestro proyecto inicial, de reformar nuestra eleccin actual, de volvernos otros de lo que somos, en renovados esfuerzos para conquistar aquella plenitud de ser que nos es negada y a la cual (no obstante) tendemos incesantemente. Y, como no hay normas que guen a las elecciones particulares en las que se determina el proyecto fundamental (no tenemos, ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas; somos solos, sin excusas), tampoco hay factores extraos que impidan su realizacin: la objetividad con la cual la conciencia se relaciona no es ya el ser-en-s, sin significado, mudo y opaco, sino la serie de apariencias que lo manifiestan, es decir, un mundo que surge a la existencia por obra nuestra y, por tanto, un mundo de cosas utilizables segn los fines que cada uno se propone.32

De la nocin existencialista de la libertad hemos hecho sobre todo una crtica negativa; en particular modo, hemos puesto de relieve que la tan cacareada libertad necesaria (aparte de encerrar una ntima e incansable contradiccin de sus elementos definientes), bien mirada, no es libertad, en sentido absoluto, porque est condicionada por la carencia. Aqu podramos aadir que ni siquiera es lcito hablar de carencia (cuando menos en trminos tan absolutos como lo hace Sartre), si se tiene presente que la existencia est constituida por posibilidades y que sobre estas posibilidades se funda todo proyectar o trascender (Ser yo dice Heidegger en El ser y el tiempo es tomar partido en pro y en contra de ciertas posibilidades que me son propias ). Justo es empero realzar el mrito del existencialismo en haber divisado en la factualidad un factor impediente, y no siempre coadyuvante, de la realizacin de las posibilidades existenciales. Anteriormente, al definir la libertad, se haba insistido sobre la auto-causalidad de la voluntad, que se determina a s misma a la accin, sin preocuparse en demasa por averiguar las condiciones (subjetivas y objetivas) de su realizacin. Notables excepciones son las ticas aristotlica y kantiana. Segn Aristteles (vase nota nm. 8), la felicidad prctica,

31 En la exposicin de la concepcin de libertad para Sastre, nos hemos atenido a lo tratado en sus obras de

contenido claramente filosfico, El ser y la nada 1987; a propsito de existencialismo; 1944 y el

existencialismo es un humanismo 1976.


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que se alcanza mediante la accin, es inferior a la felicidad primera, propia del filsofo, precisamente por esto: en tanto que el pensamiento, teniendo su principio y fin en s mismo, no necesita de medios para satisfacer al hombre, la accin, por el contrario, transportando al hombre al seno de las cosas contingentes, requerir, para su desenvolvimiento y realizacin, de bienes exteriores, que no siempre estn al alcance de nosotros. Por su parte, Kant postul en La crtica del juicio, un finalismo en la naturaleza, a fin de hacer posible la vida moral: dado que la ley exige ser realizada en el mundo sensible, la naturaleza debe ser pensada de manera que su orden de necesidad concuerde con la posibilidad de la realizacin en ella de fines segn el orden de la libertad. Desde luego, si existir significa ser o estar en el mundo, es ineludible para el filsofo existencialista preguntarse si, y de qu manera, y hasta qu grado, las cosas del mundo son utilizables con vistas a los fines que elegimos libremente.

Los objetos dice Heidegger, en tanto son tiles, en cuanto tienen alguna relacin con nuestros planes; sin embargo, ya que todo proyectar (como se ha visto) se resuelve a la postre en un proyectar nulo (lo cual vale igualmente para los proyectos logrados y los no logrados, pues en todo caso el hombre es reenviado a la situacin factual en que primitivamente se encontraba), este mundo de cosas tiles acaba por convertirse en un mundo de cosas superfluas, si no propiamente intiles, con referencia a la existencia autntica, que es ratificacin de su propia suerte, aceptacin de fatal necesidad por la cual uno se halla echado en una situacin determinada. Asimismo, hemos visto que Sartre, al reducir aquel dato bruto, que es el ser-en-si, a sus apariciones a la conciencia, esto es, a un mundo que slo existe por nosotros y para nosotros, hace de las cosas instrumentos de realizacin de las posibilidades existenciales. Sea como fuere lo importante es que los exponentes del existencialismo reconocen que el hombre, en su actuar, no puede eludir los datos de hechos, en los que advierte instrumentos u obstculos para la ejecucin de sus proyectos.

Pero tiene, en verdad, el hombre poder de autodeterminacin? Dicho ms ampliamente, puede el hombre substraerse, por su propia y exclusiva fuerza, a factores que actan sobre l, por lo cual toda decisin que tome o acto que cumpla ha de considerarse como un nuevo comienzo? La pregunta cobra mayor inters si dichos factores son presentados como principios de alcance universal porque, entonces, el hombre tendra el poder de erguirse contra la totalidad (sea material o espiritual) de la que es parte, esto es, se constituira implcitamente en un nuevo principio, en contraposicin del principio reconocido como universalmente vlido. Resulta difcil tener por coherente una doctrina que atribuya al hombre el poder de alterar el orden universal constituido, en el cual l mismo est comprendido: cmo explicar un hecho contingente (la decisin y el acto libre) dentro de una totalidad necesaria? Acertaban, pues, en lo que atae a la coherencia, Spinoza y Hegel con atribuir la libertad no a la parte sino al todo, no al hombre sino a la substancia y al espritu absoluto, ya que la parte jams puede ser libre, a menos que se separe del todo y se enfrente, para luego negarlo. El reconocimiento de la contingencia prueba la insuficiencia del principio, que se da como universalmente vlido, para explicar hechos particulares (en nuestro caso, las voliciones y los actos humanos), cuya justificacin, de no querrselos concebir como libres, ha de buscarse en otro lugar, a saber, en otra causa. Lo que se quiere decir es que la contradiccin, una vez que se manifieste, debe afrontarse valientemente, aun a costas de abandonar el sistema, que hasta ahora nos pareca confiable, y no ha de hombre en autodeterminarse en un sentido o en otro, a saber, es l en hacer, con su libre eleccin, que un factor prevalezca sobre los restantes. En rigor, si un factor logra prevalecer, se debe a su mayor eficiencia, conjugada con la mayor disposicin natural del sujeto a recibir su efecto. Y los factores que compiten para influir de una manera determinante en el hombre no son propiamente proyectos de accin (stos intervienen en una segundo momento con el carcter de fines sugeridos por una norma), sino hechos antecedentes,


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interiores o exteriores, que producen alteraciones en la constitucin del sujeto, o sea, necesidades, ms o menos fuertes, segn las particulares condiciones de ste. Es la necesidad ms sentida, entre un nmero de necesidades coexistentes, la que provoca la primera reaccin de parte del sujeto; sin embargo, ella misma puede ceder ante otra necesidad futura, cuya aparicin se prev y cuya presencia se anticipa con la imaginacin. Esta necesidad futura, prevista como ms fuerte, resultara del proceso de satisfaccin de la necesidad presente (as, por ejemplo, uno se abstiene de robar un alimento, con el cual satisfara su necesidad de hambre, previendo la necesidad mayor que le causara la aplicacin de la sancin legal correspondiente). A veces, renunciar a la satisfaccin de una necesidad actual constituye un medio para satisfacer otra necesidad coexistente ms intensa (un hijo, por ejemplo, renuncia al gusto de fumar para no enfadar al padre, cuya benevolencia le es til con vistas a satisfacer otra necesidad coexistente ms apremiante). Desde luego, a fin de poder prever la manifestacin de necesidades futuras ms fuertes, hay que partir de una necesidad presente, la ms intensa entre otras coexistentes; adems, de sta hay que considerar la posibilidad de realizacin. Esta necesidad-base, en su forma ms simple, provoca una reaccin ciega; pero, s va acompaada de una norma, da lugar a una reaccin iluminada, que mueve a la voluntad en un sentido definido. Gracias a esta luz, el sujeto no slo sabe con qu medios ha de contar para satisfacer su necesidad, sino tambin est en posicin de prever las consecuencias de su accin (es decir, si se producen necesidades ms intensas o intervienen factores negativos que de una manera u otra impidan o invaliden la satisfaccin de tal necesidad). Ampliando lo anterior, para que una necesidad se imponga a otras y se satisfaga, es preciso que: no haya necesidades coexistentes ms intensas durante el proceso de satisfaccin, por obra del propio proceso o por causas exteriores; no se produzcan una vez satisfecha la necesidad bsica, por obra de la propia satisfaccin o por causas exteriores, necesidades ms intensas; no intervengan factores contrarios, a lo largo del proceso de satisfaccin, por obra del propio proceso o por causas exteriores, que remuevan (satisfacindola anticipadamente) la necesidad o eliminen las condiciones o concausas requeridas para su satisfaccin o neutralicen el efecto deseado (la satisfaccin); no intervengan factores contrarios, una vez satisfecha la necesidad bsica, por obra de la propia satisfaccin o por causas exteriores, que dejen sin efecto su resultado (o sea, hagan que se reproduzca la necesidad inicial) Quiz sea lamentable, que luego de haber disertado tan larga y ampliamente en torno al problema de la libertad, se acabe por negarla en aras del ms riguroso determinismo. Sin embargo, creemos honestamente que slo un anlisis superficial de una cuestin tan compleja y slo la inobservancia de la coherencia lgica pueden favorecer una solucin distinta. Pese a toda nuestra buena voluntad, no acabamos de entender cmo el hombre, en cuanto es libre, sea causa de sus propios actos, si dichos actos remiten a posibilidades ya dadas, o sea, a hechos antecedentes; ello equivale a decir que el hombre, dotado de poderes taumatrgicos, es capaz de desarraigar los hechos del contexto en que se dan y de substituirse a sus causas naturales. S .el hombre tuviera en verdad la facultad de iniciar la serie de sus propios efectos, stos deberan ser hechos del todo nuevos, sin relacin alguna de causalidad, y ni siquiera de semejanza, con hechos antecedentes. Y aun conviniendo en que el hombre es efectivamente libre, en la acepcin de la palabra que hemos criticado, la suya sera de cualquier modo una libertad muy precaria, en razn de su estrecha dependencia de la realidad circundante, que le proporciona los contenidos de eleccin y los medios de accin, y que a menudo se yergue en obstculo para su realizacin.

Nos queda, como punto final, fijar nuestra posicin respecto del concepto de virtud. Puesto que el hombre es teatro de luchas entre necesidades diversas, cuya alterna preponderancia produce consecuentemente actitudes mltiples y cambiantes, resulta difcil hablar de virtud, como disposicin constante conforme a una exigencia nica e inmutable. Con otras palabras, al


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negar (como hemos hecho nosotros) validez universal a los principios morales (lo cual queda probado por su ineficacia en algunos casos particulares; por otra parte, recurdese que la introduccin de la nocin de la libertad obedeci precisamente al propsito de explicar la contingencia dentro de un supuesto orden universal y necesario),ya pierde valor discutir en torno a la virtud, la cual, como Hegel notaba, es una capacidad uniforme y contnuante en el dominio moral.33 No obstante, teniendo en cuenta que en la vida de cada uno, e incluso de grupos de individuos, hay necesidades relativamente dominantes, es factible hablar, si no propiamente de virtudes, de actitudes relativamente constantes. Dichas actitudes no son hbitos, o sea, disposiciones adquiridas por las repeticiones de actos de la misma especie (Aristteles), no son el producto del clculo utilitario (epicreos y utilitaristas ingleses) o del esfuerzo sobre las pasiones inferiores (Rousseau y Kant). A lo ms, puede aceptarse que son disposiciones internas del alma (como sostenan los estoicos), con la condicin de que sean consideradas consecuencias de necesidades relativamente ms fuertes y de las normas de accin correspondientes, y no disposiciones conformes a los dictados de la razn. La razn, sin duda, ilumina, ensea cmo satisfacer una necesidad bsica, pero, por s misma, no motiva; slo en Kant la razn, por su carcter formal, se revela, no como fuente de preceptos, sino como principio determinante, en cuanto exigencia de lo universal. La disposicin relativamente constante a actuar de cierta manera responde, pues, a una necesidad fundamental y dura hasta que sta quede satisfecha (aunque sea parcialmente, pero en medida suficiente para no ser ya la ms fuerte); desde luego no se excluye la posibilidad de que la necesidad bsica, una vez satisfecha, se reproduzca, y con ella la actitud de obrar conformemente. Por lo anterior, resulta estril toda labor dirigida a orientar, desde afuera, mediante la instruccin y la educacin, a la voluntad hacia la consecucin de su objetivo, prescindiendo del mvil interior; si se pretende cultivar y fortalecer una disposicin, hay que estimular, ensanchndola y ahondndola, la necesidad de la cual depende. Pinsese en la exigencia del saber, de por s inagotable porque inagotable es lo conocible y porque las propias conquistas cognoscitivas fragmentarias son susceptibles de modificaciones cuntas veces tenemos que volver atrs en el camino!: no representa ella una de las exigencias ms dignas de ser estimuladas con vista a constituirse en exigencias fundamentales y a determinar formas de vida?

Actividad: Elaborar un resumen grafico de la presente lectura de pag. 6 a 19 puede ser un cuadro sinptico, un mapa conceptual, un mapa mental, o un diagrama de flujo

LAS RELACIONES ENTRE LA ETICA Y LA MORAL

Tan mencionadas y al mismo tiempo tan confundidas. La relacin objetiva entre ambas es la siguiente:

La moral no tiene el carcter de ciencia, es cdigo explcito de normas morales. La tica, en cambio, si es una ciencia, es prescriptiva, normativa e incluye dentro de s a la moral, como objeto de estudio. La moral es ms antigua que entendidos en la conducta del hombre.

La tica tiene entonces como objeto de estudio a la moral. Entre la tica y la moral existe de algn modo, una diferencia en el rengln de lo prctico, ya que la tica es ms a muy tcnico y la moral y ms especficamente la moralidad, es cotidianos.

32 G. Hegel. Filosofa del derecho, prrafo 150.


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MORAL Y MORALIDAD

Eminentemente prctica relativa a asuntos de aplicacin de la moral, la moralidad es la aplicacin prctica de la moral, es la puesta en prctica de los cdigos normativos en una sociedad. Entonces las relaciones entre estas dos instancias, es muy prxima y su nica separacin se presenta en el terreno de lo fctico, del mundo real, donde la Moralidad es un caso emprica.

CARACTER NORMTIVO DE LA MORALIDAD Esta moralidad muy cercana a la cotidianidad implica de igual modo un conjunto de normas propuestas para velar la conducta del hombre en sociedad.

La cual va a tener una connotacin regulatoria al sistema de la conducta del hombre, pero con una proyeccin social la cual le da forma.

LA MORAL Y OTRAS FORMAS DE CONDUCTA HUMANA

La moral en s misma, reviste un particular y propio punto de inters en tanto que constituye la mdula de estudio de la tica, es decir, la moral por s misma sintetiza el foco de anlisis del estudio del Ethos. La moral es el conjunto de patrones de pensamiento, de representaciones, de simbolismos, que van a caracterizar un comportamiento, sujeto a una valoracin (aprobacin o rechazo) por parte de un grupo humano, y el cual posee en s mismo una significacin social (Para el sujeto que lleva a cabo una conducta, como para quien califican, catalogan, aprueban o desaprueban dicho comportamiento).

La naturaleza de la moral, en tanto que es referida a un conjunto de representaciones y simbolismos sociales, no es fija ni tampoco inalterable, es decir, sta es dinmica y cambiante, al tiempo que se identifica en lo relativo a la moral con una ideologa.

Y ya que la moral es una ideologa, sta en s misma no es una ciencia. Las relaciones entre la moral y la tica son pues claras y quedarn como sigue:

La tica es una ciencia que estudia la moral, la tica se interesa por el anlisis del fenmeno que implica la moral y da en ltima instancia el marco de anlisis para tal efecto.

Respecto de la distincin entre moral y moralidad, es necesario aclarar que la segunda conforma un concepto orientado por definicin a lo emprico, a lo cotidiano, a la vida real. Lo que puede a nosotros darnos la idea de que entre la moral y la moralidad puede pesar una diferencia solo en las medidas de su aproximacin a hechos cotidianos y por tanto reales.

La moral en su gnesis social, en su simbolismo colectivo, adquiere sentido en el hombre comn y corriente, pero esto es vivido como una exigencia personal que el individuo estima como necesaria e imperiosa de cumplir, es decir, la moral se concretiza mediante una exigencia de cumplimiento que involucra adems una exigencia normativa para el sujeto.

Es decir, la moral se materializa y cobra sentido, en la medida en que el sujeto estima como obligatoria o no la realizacin de tal o cual acto, el cual estar sujeto a una valoracin positiva o negativa del grupo al cual pertenezca el individuo.

Tal es la naturaleza de la moral que en muchas ocasiones se le identifica con la religin, dejando de lado o no dndose cuenta que si bien coinciden con el carcter interno de la norma moral y religiosa, se diferencian en el mvil coactivo de uno y otro. Ya que por un lado, en el caso de la norma moral, el sujeto har o no algo en funcin de un convencimiento personal, individual y en la norma religiosa, si el sujeto hace algo o deja de


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hacer ser meramente por el miedo, la aprehensin, el temor a ser castigado por una divinidad, la cual lo impide a ejecutar o no un acto.

Es decir, la norma moral est determinada en su cumplimiento nicamente por el sujeto, y la norma religiosa solo en lo concerniente a la creencia en un dios que califica y castiga el pensamiento y el acto. Acerca de la vinculacin entre la moral y la poltica se han generado dos grandes posturas, una es el denominado Realismo Poltico que consiste en la eliminacin arbitraria de toda participacin del juicio moral en torno a decisiones polticas (recordando con respecto a sta ltima, que su campo de accin est referido a grandes ncleos humanos y que involucra adems, la permanente toma de decisiones con la potencial afectacin de stos).

Por lo dicho, el realismo poltico separa los eventos inherentes y derivados de la poltica de cualquier valoracin moral. Posibilitando con ello, la comisin de cualquier clase de atropellos y atrocidades en nombre de una serie de determinaciones totalmente ajenas y sin incumbencia con la esfera moral (lo relativo a lo acontecido en la Segunda Guerra Mundial con el estado Nazi, es un claro ejemplo). Por lo que al Moralismo Abstracto incumbe, ste se refiere a un aspecto opuesto ya que plantea la posibilidad de que a cada paso y en cualquier momento, la censura de la valoracin moral este detrs de las decisiones polticas, lo cual de llevarse a efecto devendra en la casi total inaccin, ya que a cada paso, cada pensamiento, decisin est sometida a dicha suerte de valoracin.

En conclusin, ni una ni otra postura pueden entenderse como adecuadas, y es menester comprender que si bien la moral y la poltica pueden relacionarse, no por ello la resultante de esto ser un efecto de subordinacin de cualquiera de las partes.

MORAL Y DERECHO

En lo concerniente a la moral y al derecho, podemos afirmar que la naturaleza de sus normas es distinta, ya que mientras el derecho est integrado por un sistema normativo caracterizado por ser externo al sujeto, potencialmente coercitivo si, est es renuente a su obediencia, que se constituye en una obligacin que le viene de fuera" y que se remite a los actos exteriores que emite el sujeto, y que se traduce en derechos y obligaciones de ste La conformacin de la norma moral es distinta ya que depende del sujeto en s, su cumplimiento o no seala preferentemente obligaciones, que el sujeto debe cumplir, no provenientes de un poder externo.

No obstante la evidente distincin cualitativa entre una y otra norma dentro del espritu de las leyes y en materia doctrinaria y quiz tambin positiva subyace un quantum moral a toda construccin jurdica. Las normas ticas se convierten en jurdicas cuando adquieren relevancia especial para la convivencia y el grupo social considera que deben ser obligatorias. La moral tiende a lograr la perfeccin del hom

cuaderno de estudio filosofia 3 2015

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