d. antonio joaquim de melo e concepções ultramontanas educação da criança - opsis - 2014

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Juarez Jos Tuchinski dos Anjos

OPSIS, Catalo-GO, v. 14, n. 2, p. 18-37 - jul./dez. 2014

DOM ANTONIO JOAQUIM DE MELO E SUAS CONCEPES ULTRAMONTANAS SOBRE A

EDUCAO DA CRIANA PELA FAMLIA NA DIOCESE DE SO PAULO (1851-1861)

DON ANTONIO JOAQUIM DE MELO AND HIS ULTRAMONTANE CONCEPTIONS ON CHILDREN

EDUCATION BY THE FAMILY IN THE DIOCESE OF SO PAULO (1851-1861)

DON ANTONIO JOAQUIN DE MELO Y SUS CONCEPCIONES ULTRAMONTANAS SOBRE LA EDUCACIN DEL NIO POR

LA FAMILIA EM LA DICESIS DE SAN PABLO (1851-1861)

Juarez Jos Tuchinski dos Anjos1

Resumo: O artigo tem por objetivo identificar as concepes ultramontanas de D. Antonio Joaquim de Melo, Bispo da Diocese de So Paulo, sobre a educao da criana pela famlia, entre os anos de 1851 a 1861, perodo de sua atua-o episcopal. Tomando por fontes algumas de suas cartas pastorais, a pesquisa conclui que, na sua concepo, a educao da criana pela famlia consistia na transmisso dos valores cristos no tempo da infncia, tidos como formadores e conformadores de uma sociedade crist em contraponto secularizada, cujas bases morais seriam aquelas vindas da doutrina catlica de carter ultramontano, defendida e implantada pelo Bispo em sua diocese.Palavras-chave: Educao; Criana; Famlia; Catolicismo Ultramontano; Sculo XIX.

Abstract: This article aims to identify the ultramontane conceptions of Don Antonio Joaquim de Melo, Bishop of the Diocese of So Paulo, on the children education by the family between 1851 and 1861, period of his episcopal service. Based on some of his pastoral letters, the research concludes that, in his con-ception, the children education by the family consisted of the transmission of Christian values during the childhood period, taken as trainers or conformers of a Christian society in counterpoint to a secular one, whose moral bases would be those from the Catholic doctrine of ultramontane nature, defended and im-plemented by the Bishop in his diocese.Key words: Education; Children; Family; Ultramontane Catholicism; 19th Century.

1 Universidade Federal do Paran (UFPR), Londrina, PR, Brasil. E-mail: [email protected]

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Dom Antnio Joaquim de Melo e suas concepes ultramontanas sobre a educao da criana pela famlia na Diocese de So Paulo (1851-1861)


Resumen: El artculo tiene por objetivo identificar las concepciones ultramon-tanas de D. Antonio Joaquin de Melo, obispo de la Dicesis de San Pablo, sobre la educacin del nio por la familia, entre los aos 1861-1851, perodo de su actividad episcopal. Tomando por fuentes algunas de sus cartas pastorales, la investigacin concluye que, en su concepcin, la educacin del nio por la familia consistia en la transmisin de valores cristianos en la poca de la infan-cia, tomados como capacitadores e confrmeros de uma sociedad cristiana en contrapunto a la secularizada, cuyas bases morales seran aquellas derivadas de la doctrina catlica de carter ultramontano, defendida y aplicada por elo bispo en su dicesis.Palabras clave: Educacin; Nio; Familia; Catolicismo Ultramontano; Siglo XIX.

Introduo

Luciano Mendes de Faria Filho, realizando um balano da historio-grafia educacional mineira sobre o sculo XIX (cujas observaes, porm, podem ser estendidas outras regies), enfatizou a necessidade de as pes-quisas avanarem no conhecimento sobre a educao ocorrida em outras instncias socializadoras, como a Igreja e a Famlia, as quais a escola, para afirmar-se, foi paulatinamente deslocando ao longo do Oitocentos (FARIA FILHO, 2008, p. 95). De modo semelhante, mas lanando um olhar alar-gado para o campo da histria da educao brasileira, sua formao, tendn-cias e vertentes investigativas, Carlos Monarcha ao concluir que a produo histrico-educacional brasileira tem se voltado, sobretudo, para a histria da escola, defendeu a importncia de no se reduzirem os estudos apenas esfera escolar fechada em si mesma (MONARCHA, 2007, p. 74), mas contemplarem-se outras formas, concepes, espaos e prticas de educao.

Se concordarmos com Ana Maria de Oliveira Galvo e Eliane Marta Santos Teixeira Lopes que a educao ocorrida fora da escola teve mais fora do que geralmente se considera (GALVO; LOPES, 2010, p. 19), a lacuna identificada por Faria Filho e Monarcha aumenta em intensidade, pois o seu preenchimento, por meio de novas pesquisas, pode redimensionar nossa compreenso dos fenmenos educativos do passado, nas suas formas mais amplas e abrangentes. Tendo em vista, ainda, que s muito recentemente se comea a falar que a universalizao do ensino fundamental est perto de ser alcanada em nosso pas, h que se pensar seriamente que, durante a maior parte de nossa histria, para a maioria dos brasileiros, as outras agncias educativas como a Famlia, a Igreja, a oficina de trabalho, os bares, dentre outros, podem ter sido os nicos espaos de educao que frequentaram.

Em face dessas consideraes e procurando oferecer uma contribui-o historiografia da educao, o objeto que ser discutido neste artigo a concepo ultramontana de educao da criana pela famlia no sculo XIX brasileiro. Iremos investig-la atravs de um de seus mais vigorosos agentes

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e porta-voz no Brasil Imperial: D. Antonio Joaquim de Melo, Bispo de So Paulo, responsvel pela Provncia do Paran, que poca, integrava sua circunscrio eclesistica e o espao geogrfico sobre o qual tem recado minha pesquisa de doutorado, que estuda, justamente, a educao2 da crian-a pela famlia3 naquela regio.

O objetivo aqui identificar as concepes ultramontanas de D. An-tonio Joaquim de Melo sobre a educao da criana pela famlia, entre os anos de 1851 a 1861, perodo de sua atuao episcopal. As fontes interro-gadas so as Cartas Pastorais por ele escritas, como forma de propagar seu pensamento e suas diretrizes reformadoras entre os fiis.

Para o alcance do objetivo, o artigo est dividido em trs partes. Na primeira, apresento D. Antonio Joaquim de Melo, procurando situ-lo no contexto social e eclesial em que viveu, evidenciando, no quadro nacional e local, os embates que travou para a implantao do catolicismo ultramon-tano na Diocese de So Paulo, sobretudo, em face do catolicismo iluminista e do regalismo imperial. Na segunda parte, apresento brevemente o corpus documental aqui investigado as suas Cartas Pastorais destacando o tipo de testemunho que oferecem para a pesquisa histrica. Na terceira parte, interrogando algumas dessas Cartas Pastorais, identifico e analiso concep-es ultramontanas de D. Antonio Joaquim de Melo sobre a educao da criana pela famlia e as possveis relaes que estabelecia entre ela, a reforma religiosa que estava empreendendo no territrio de sua diocese e as prprias aspiraes do catolicismo ultramontano oitocentista. Ao final, encerro com algumas consideraes sobre as interpretaes aqui construdas.

Encaminhemo-nos, pois, Diocese de So Paulo, para conhecermos o prelado que a ocupava em meados do sculo XIX.

D. Antonio, o Catolicismo Ultramontano e a Diocese de S. Paulo no sculo XIX

D. Antonio Joaquim de Melo nasceu na Vila de Itu, em 1791. De 1814, quando foi ordenado padre, at sua eleio para a S Paulista em 1851, viveu ali, dedicando um pouco do tempo ao ensino de primeiras le-tras numa escola particular por ele fundada no interior da povoao (1823-

2 Neste trabalho e na pesquisa que ele integra, estou entendendo educao como o conjunto de hbitos, condutas e comportamentos a serem transmitidos pela famlia, criana, no tempo da infncia, com vistas ao adulto que ela, assim educada, poder vir a ser. 3 A famlia da qual falo neste artigo e da qual falam tambm os testemunhos que sero interro-gados a famlia nuclear moderna, formada pelo pai, me e filhos. Ocasionalmente, em funo das peculiaridades da formao social brasileira, ela vai incluir tambm os agregados criados e escravos.

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1830) e mais tarde na Vila (1839) (cf. ZIONI, 1961). Outro tanto do tempo empregou no atendimento espiritual dos ituanos, que, por sinal, eram assistidos pelo maior nmero de padres de toda a capitania e depois Provncia de So Paulo, a ponto de ser apelidada de A Roma Brasileira. L, segundo Augustin Wernet (1987), apesar de viver entre dois grupos de padres distintos nas prticas espirituais os Padres do Patrocnio, dedica-dos moral e a penitncia e o clero secular da Vila, envolvido com a poltica o padre Antonio Joaquim de Melo tomou contato com o pensamento ultramontano, que poca, ganhava fora na Europa4.

Aps a Revoluo Francesa, marcada pela laicizao do Estado e en-fraquecimento da autoridade temporal da Igreja, o Papado deu incio a um processo de reao antimoderna, atravs da consolidao de uma doutrina restauradora e conservadora (MANOEL, 2004, p. 10) que ficou conhecida como catolicismo ultramontano, cobrindo um perodo que vai de 1800 a 1967. Segundo Ivan Manoel, as principais caractersticas dessa reao anti-moderna catlica ao longo de todo esse tempo so mais ou menos as mes-mas e, portanto, na maior parte, vlidas para a poca em que viveu e atuou D. Antonio:

Na esfera intelectual, a rejeio filosofia racionalista e cincia mo-derna; na poltica externa, a condenao liberal democracia burguesa e o concomitante reforo da ideia monrquica; na poltica interna, o centralismo em Roma e na pessoa do Papa e o reforo do episcopado; na esfera socioeco-nmica, a condenao ao comunismo e ao capitalismo e um indisfarvel sau-dosismo da Idade Mdia (...); na esfera doutrinria, a retomada das decises fundamentais do Conclio de Trento (1545-1563), em especial aquelas esta-belecidas para o combate ao protestantismo (...) (MANOEL, 2004, p. 11).

Cada uma dessas caratersticas de fechamento e resistncia da parte da Igreja Catlica, elencadas por Ivan Manoel, tinha sua razo de ser na Eu-ropa. A filosofia racionalista e a cincia moderna negavam a contribuio da Igreja ao pensamento ocidental, j que esta ainda estava ancorada na escols-tica de Toms de Aquino, incapaz, com isso, de oferecer respostas satisfat-rias aos problemas filosficos e cientficos do sculo XIX. O liberalismo, por sua vez, ao defender a liberdade de conscincia e a laicidade das instituies, enfraquecia a autoridade de que a Igreja, at fins do sculo XVIII, gozara na maior parte das sociedades ocidentais durante o Antigo Regime, o que torna compreensvel o apoio que esta passou a dar s monarquias, nico modelo de governo em que ela, ao menos no plano teolgico, podia dar sustentao ideolgica. J diante do capitalismo e do socialismo o primeiro baseado no lucro e o segundo no materialismo e luta de classes , era no modelo de so-ciedade perfeita, hierarquicamente definida e presidida pela Igreja na pessoa

4 Para um mapeamento do contato de Dom Antonio Joaquim de Melo com o pensamento ultramontano em Itu, vide Wernet (1987, p. 48-51).

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do Papa, tal qual vivenciado na Idade Mdia ao tempo da Cristandade, que os catlicos fiis ao Roma buscavam inspirao, fazendo desta a meta ecle-siolgica (e utpica) a ser restaurada. Por fim, diante de uma sociedade que cada vez mais se abria outras religies e, com isso, ameaava ainda mais o poder catlico na Europa, nada mais natural que buscar reforo no Conclio de Trento que teve como uma de suas principais caractersticas a condenao do protestantismo e a afirmao da Igreja Catlica como nica detentora da verdade e do caminho de salvao das almas.

No sculo XIX, o momento considerado fundante dessa atitude conservadora da Igreja Catlica , conforme Andr Luiz Caes, a publica-o da encclica Mirari Vos por Gregrio XVI, em 15 de agosto de 1832. Com ela o Papado passa a condenar, sem exceo, as chamadas liberdades modernas e a defender a tese de que a religio catlica constitua o nico freio capaz de evitar a destruio da ordem poltica e social. (CAES, 2002, p. 67). De fato, apesar de seu fechamento sociedade moderna, a Igreja Catlica no deixou de tentar oferecer as suas respostas s questes sociais, polticas e intelectuais que agitavam o Oitocentos, mas respostas baseadas na ortodoxia defendida pelos Papas e na submisso do corpo social auto-ridade eclesistica, no como uma opo, mas como a nico caminho capaz de satisfazer s aspiraes coletivas por ordem e estabilidade social. O ul-tramontanismo visava, em ltima instncia, recuperar a hegemonia perdida pela Igreja com o fim do Antigo Regime.

Nos diferentes pases onde o movimento ultramontano ganhou cor-po, essas caractersticas gerais, logicamente, adquiririam cores prprias, embora sempre mantendo esse como seu quadro bsico de referncia. As-sim, no Brasil, ser nessa direo, de defesa da Igreja como autoridade na conduo da sociedade em matria moral, mas subordinada autoridade Papal e, na medida do possvel, com autonomia em relao ao Estado; fecha-do tudo aquilo que a modernidade traria consigo (posto que entendia-se que nela praticamente nada era bom); e empenhado no reconhecimento da autoridade do Bispo sobre seu clero e seus diocesanos, que D. Antonio Joaquim de Melo pautaria sua ao frente da S Paulista durante seu go-verno pastoral. Entretanto, assim como na Europa dos Papas, havia por aqui tambm um grande abismo conquanto diferente daquele do Velho Conti-nente que separava suas aspiraes ultramontanas da realidade em que ele estava inserido, o que conferiu sua ao um carter reformista, isto , de interveno modificadora.

Se para Riolando Azzi na histria do Brasil estariam presentes duas formas de catolicismo, o tradicional e o renovado (AZZI, 1978, p. 9)5,

5 Segundo Riolando Azzi Na histria religiosa do Brasil esto presentes duas formas bsicas de catolicismo: o catolicismo tradicional e o catolicismo renovado. Entre as principais caracte-rsticas do tradicional podemos indicar as seguintes: luso-brasileiro, leigo, medieval, social e

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Augustin Wernet lembra que entre ambos, existiu e teve larga influncia na conformao da Igreja em nosso pas na passagem do sculo XVIII at a primeira metade do XIX o Catolicismo Iluminista (WERNET, 1987, p. 27). Basicamente, ele pode ser considerado tambm uma maneira de reagir s mudanas no pensamento intelectual em relao instituio eclesistica ocorridas na segunda metade do Setecentos e que tiveram seu pice na Re-voluo Francesa, mas numa soluo diferente daquela que viria a ser adota-da por Roma e implantada por D. Antonio na sua diocese. Nessa concepo, que tentava adaptar a Igreja s ideias e correntes iluministas,

A religio deveria ficar dentro dos limites da razo. Alm do cumprimento de seus deveres naturais, o homem nada poderia fazer para agradar a Deus. A Igreja no deveria ser mais que um instituto de educao moral. Os seus sacerdotes seriam morali-zadores, educadores e professores do povo. O prprio sermo deveria perder o seu carter dogmtico e reduzir-se a uma esp-cie de magistrio. O pregador iluminista seria, sobretudo, um instrutor. Esta interpretao da religio relativiza os limites en-tre natural e sobrenatural e minimiza o especfico religioso; v o mundo de maneira positiva e valoriza a tarefa terrestre, seja ela no setor econmico, poltico ou cientfico; leva a uma laicizao da cultura religiosa e clerical, fazendo com que o clero quase no se distinguisse nas atitudes e na vida dos seus concidados leigos. (WERNET, 1987, p. 28-29).

Assim, devidamente liberado e sendo at motivado a agir em todos os aspectos possveis da vida leiga, menos preocupado com a doutrina e mais com a educao moral do povo, o clero de formao iluminista encontrou tempo suficiente para dedicar-se a inmeros ofcios e ocupaes alheios sua vocao, inclusive a poltica. O Seminrio de Olinda, em Pernambuco (aberto oficialmente em 1800), um dos grandes centros de formao cle-rical iluminista, tinha nas suas origens o desejo de D. Azeredo Coutinho de levar o sacerdote a colaborar com a explorao das riquezas da ento colnia. Como corrobora Gilberto Luiz Alves, o pensamento era de que se o cura recebesse uma boa formao em cincias naturais, em desenho, em geometria, poderia efetivamente contribuir para a realizao do Projeto de desenvolvimento de Portugal. (ALVES, 2010, p. 68). Em So Paulo, segundo Wernet, o centro de propagao desta formao clerical iluminista, na falta de uma instituio nos moldes pernambucanos, foi o Convento dos Franciscanos, onde de 1804 a 1818, se divulgaram as ideias do iluminismo portugus e o pensamento filosfico de Kant (WERNET, 1987, p. 35). Devido inexistncia de um seminrio, os candidatos ao sacerdcio viviam

familiar. O catolicismo renovado, por sua vez, apresenta as seguintes caractersticas: romano, clerical, tridentino, individual e sacramental (AZZI, 1978, p. 9). O ultramontanismo, na acep-o de Azzi, situa-se no catolicismo renovado.

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em casas de famlias, indo ao Convento apenas para as aulas de Filosofia e Teologia, como fez o prprio D. Antonio Joaquim de Melo, quando, na ju-ventude, preparava-se ao sacerdcio entre os anos de 1810-1814. Acresa-se a isso que, a partir de 1818, comeou um processo de definhamento desse catolicismo, visvel na irregularidade com que passaram a funcionar as aulas do Convento dos Franciscanos de So Paulo e o interesse crescente que foi surgindo, mesmo entre o clero, por uma segunda carreira liberal: a jurdica (cf. WERNET, 1987, p. 55).

O catolicismo iluminista, por sua vez, preparou terreno para a conso-lidao de outra postura da Igreja no Brasil, herdada de Portugal verdade, mas aqui reforada depois da independncia: o regalismo. De acordo com Andr Caes, o regalismo, enquanto formulao terica defende uma vin-culao mais forte da Igreja local ao poder do Estado, mediante maior inde-pendncia em relao Santa S (CAES, 2002, p. 81). Como sabemos, tal formulao terica foi bastante oportuna para o ordenamento poltico e social do Brasil no ps-independncia, posto que a Igreja Catlica tornou-se um dos sustentculos do Imprio, cujo regalismo foi selado pelo padroado. Nas palavras de Oliveira Lima: A Igreja era, em muitos pontos, serva do Estado, estando o clero sob sua alada em matria de doutrina e de culto. (OLIVEIRA LIMA, 1986, p. 142); os sacerdotes e bispos eram emprega-dos pblicos, o padroado concedia ao Imperador o direito de nomear bispos e o beneplcito impedia que posies da Santa S contrrias aos interesses da monarquia fossem aqui publicadas. O clero brasileiro era to secularizado, que durante a dcada de 1820 um padre, o futuro Regente Diogo Feij por sinal, tambm da Vila de Itu e que conviveu por pouco tempo com o ento padre Antonio e os Padres do Patrocnio chegou a propor uma Re-forma, em parmetros regalistas e liberais, visando a independncia da Igreja do Brasil da Igreja de Roma (CAES, 2003, p. 81-82). A resposta dos bispos em face dessa situao extrema deu-se pela reformulao do trabalho pasto-ral no pas atravs das diretrizes de Roma (Idem, ibidem), o que significava enquadrar clero e fiis na postura moral e social advogada pelo pensamento ultramontano. A partir da no se tratava mais da participao de padres na poltica, mas da tentativa da hierarquia de definir uma poltica da Igreja perante o Estado (CARVALHO, 2003, p. 187).

Na dcada de 1850, ao assumir a Diocese de S. Paulo, Dom Antonio Joaquim de Melo tinha a sua frente um clero bastante similar ao que se en-contrava pelo Brasil afora, conforme descrito por Jos Murilo de Carvalho: Muitos (...) se envolviam em negcios comprando fazendas e escravos, vivendo em concubinato e participando ativamente da poltica. (CARVA-LHO, 2003, p. 182). O povo, o rebanho que ele queria apascentar, no ia l muito longe do perfil moral dos padres, segundo a opinio do prprio epscopo na primeira de suas pastorais. A seu ver

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Poucos procuram os interesses da vida eterna. Ocupados s com o que do mundo, entregues a toda leitura embora danosa e proibi-da, ningum estuda, ningum medita em Jesus Crucificado. Aqui se vive, contentes como aqueles antediluvianos, sobre quem caiu a terrvel inundao da ira de Deus (MELO apud WERNET, 1987)

Em face disso, D. Antonio Joaquim de Melo deu incio ao seu projeto reformador. Suas medidas reformistas incluram a criao de um Semin-rio Episcopal de acordo com as diretrizes de Roma e sem a ingerncia do Estado, a vinda de congregaes religiosas europeias voltadas educao; a proposio de uma nova espiritualidade de matriz tridentina clerical e sacramental em substituio da luso-brasileira, de carter leigo e familiar; a regulamentao da conduta do clero e dos fiis. Na opinio de Riolando Azzi, essas medidas tiveram uma tnica mais jurdica e disciplinar, cujas metas foram conquistadas por meio de medidas drsticas e de represso, na busca da ortodoxia toda prova (AZZI, 2005, p. 400). Ainda assim, as bases do que seria o catolicismo ultramontano na diocese de S. Paulo at o final do sculo XIX, foram devidamente lanadas durante o governo pastoral do bispo ituano.

De maneira geral, a historiografia que tem se debruado sobre a ao reformadora de Dom Antonio Joaquim de Melo tem colocado seu foco, no que diz respeito dimenso educacional, no empenho do prelado pela cons-truo do Seminrio, onde o clero fosse devidamente preparado e tambm meninos pudessem ser matriculados em regime de externato (MARTINS, 2006), recebendo ambos uma instruo primria e depois secundria. Ou ento, na mencionada introduo feita por ele de congregaes religiosas europeias voltadas educao feminina, como foi o caso das irms francesas que dirigiram o Colgio do Patrocnio, em Itu (MANOEL, 1996). Pouca ateno se deu, at o momento, ao fato de que ele tambm manifestou pre-ocupao com a formao no escolarizada da infncia, insistindo para que famlias se empenhassem na educao das crianas que viviam em sua vasta diocese, tendo em vista com isso, assim como com o Seminrio e o Colgio, a implantao do projeto ultramontano na vida dos fiis.

Antes de adentrarmos nessa questo, preciso demarcar o corpus do-cumental que nos permitir conhecer as ideias e posicionamentos de D. Antonio sobre este tema. Parafraseando Lucien Febvre (2009), agora que conhecemos um pouco da testemunha, preciso determo-nos, mesmo que brevemente, nos testemunhos atravs dos quais ela pode nos falar.

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D. Antonio Joaquim de Melo: uma testemunha e seus testemunhos

De que meios teria se valido D. Antonio Joaquim de Melo para apre-sentar aos diocesanos as linhas mestras de seu projeto reformador?

Seu colega e amigo e que antes dele j empreendia reforma semelhan-te em Mariana, D. Antonio Ferreira Vioso, contava com uma tipografia, de cujo prelo saam livros e um peridico voltado educao religiosa dos seus fiis (ASSIS, 2009). No era esse o caso da Diocese de So Paulo, onde, por sinal, boa parte da imprensa era contrria D. Antonio, havendo, inclusive, um jornal o Amigo da Religio dirigido por membros do clero paulista adeptos do regalismo, dedicado a fazer forte oposio ao prelado (WER-NET, 1987). A sada, para ele, foi servir-se de dois meios muito comuns entre os bispos e que eram os principais de que dispunha: as visitas pastorais e as cartas pastorais.

Conforme demonstrou Augustin Wernet (1987), Dom Antonio vi-sitou quase todas as parquias da Provncia de So Paulo e da parte sul da Provncia de Minas que era de sua jurisdio, no podendo fazer o mesmo, porm, na parte meridional da Diocese, isto , as Provncias do Paran e de Santa Catarina6, que constituam junto com a parte visitada o extenso territrio eclesistico da S Paulista. Em funo disso, para a pesquisa de doutorado que levou-me at Dom Antonio, suas Cartas tornaram-se mais importantes que as visitas, pois tudo indica terem sido os nicos meios pelos quais suas ideias e proposies foram apresentadas aos paranaenses, uma vez que eram lidas aps a missa e depois registradas nos livros de Registros, como fez com regularidade o vigrio da Parquia de Santo Antonio da Lapa entre os anos de 1851-1861. Mesmo nas vilas visitadas, as Cartas podem ter sido meios eficazes de tentar manter aceso seu pensamento e orientaes, sobretudo, face forte oposio que ele sempre enfrentou.

A importncia das cartas pastorais enquanto fonte histrica advm de que

Juntamente com o plpito, a iconografia e a arquitetura, eram os espaos privilegiados de comunicao entre a Igreja e seus fiis. E representavam tambm lugar privilegiado de formao social e poltica para o povo mais simples e iletrado que, de outra forma, no teria acesso s grandes discusses que se travavam no mundo dos letrados. (REIS, 2011, s.p.)

6 Ao final da dcada de 1850, a Provncia de S. Catarina deixou de integrar a Diocese de S. Paulo, passando jurisdio do Bispo do Rio de Janeiro, cargo poca ocupado por D. Manoel do Monte Rodrigues de Arajo, Conde de Iraj e de orientao iluminista e regalista. Convm notar que ali o catolicismo ultramontano chegaria s em 1866 (portanto, quinze anos depois de S. Paulo), com a nomeao de D. Pedro Maria de Lacerda, discpulo de D. Antonio Vioso.

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Deste modo, comunicao e formao eram as duas funes primor-diais s quais estas cartas serviam. Ao comunicar seu pensamento aos fiis, o bispo no o fazia apenas no sentido de expor seu modo de encarar a realidade, mas buscava dentro da ao magisterial que prpria do mnus episcopal, formar o povo, ensinando as condutas e comportamentos vistos como corretos e adequados a quem queria ser bom cristo, fazendo, ao mes-mo tempo, a denncia do que considerava estar errado. justamente por essa denncia que se evidencia o que ento seria o comportamento ideal que se queria inculcar na vida e nas conscincias dos fiis.

Durante seu episcopado, D. Antonio Joaquim de Melo escreveu 14 Cartas Pastorais. Aqui no analisaremos todas elas, mas somente aquelas que efetivamente circularam pelo Paran e encontram-se devidamente copiadas no Livro de Registros da Parquia de Santo Antonio da Lapa, na cidade da Lapa, sugerindo que seu contedo circulou e chegou ao conhecimento dos fiis pela leitura na missa conventual. Ao todo, so cinco cartas da autoria de D. Antonio Joaquim, mais uma sexta, escrita pelo Papa Pio IX, anexa a uma destas, anunciando a intencionalidade do bispo paulista em demonstrar que caminharia pari passu com as diretrizes de Roma, que formam a empiria que iremos interrogar.

As duas primeiras cartas, de 22 de agosto e 23 de dezembro de 1852, tratam basicamente da reforma moral do clero, abordando assuntos como seu vesturio em pblico, participao em espetculos pblicos, atos que desmoralizam os sacerdotes, reverncia ao Santo Sacrifcio da Missa e indi-cao de manuais para confessores. Anexa carta de 23 de dezembro, est a carta escrita por Pio IX em 12 de agosto de 1852. Embora dirigida ao povo e clero da diocese, basicamente para este ltimo que se voltam as atenes do Romano Pontfice, recordando a funo do bispo e do clero no trabalho de pastorear os catlicos. A terceira carta, escrita em 15 de abril de 1855, anuncia o Ano Jubilar promulgado por Pio IX. Nela, Dom Antonio situa um contexto de crise na Europa numa provvel aluso aos temores criados entre os governantes pela Primavera dos Povos de 1848 e os efeitos que ain-da eram sentidos em algumas regies que precisava ser evitado no Brasil por meio da orao e da obedincia doutrina apostlica, dando grande nfase a educao da criana pela famlia. A quarta carta, de 12 de janeiro de 1857, dedica-se novamente a apresentar normas morais ao clero. A quinta e ltima carta localizada, foi escrita em 05 de junho de 1857, tratando de diversos temas, dentre os quais, a responsabilidade do clero na educao das crianas em suas parquias.

Apresentada a testemunha e demarcados os testemunhos disponveis, passemos anlise das concepes ultramontanas de D. Antonio sobre a educao da criana pela famlia.

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D. Antonio Joaquim de Melo e a educao da criana pela famlia

Como j mencionado, foi na pastoral de 15 de abril de 1855 que D. Antonio tratou com maiores detalhes da educao da criana pela famlia. Sua fala principalmente um reclame sobre aquilo que no estaria sendo feito pelas famlias da diocese em relao aos filhos que Deus lhes havia con-fiado e aos quais deviam uma educao religiosa. J de incio, afirmava sem meias palavras: A educao religiosa tratada com indiferena (MELO, 1855, p. 75).

A indiferena o adjetivo que melhor define a maneira como na opi-nio do Bispo de So Paulo e outros prelados ultramontanos, os brasileiros se portavam em matria espiritual. Indiferena aqui no significava a au-sncia da religio no cotidiano das pessoas, posto que do bero ao tmulo o catolicismo enquanto instituio ligada ao Estado fazia-se sentir na vida dos sditos de Dom Pedro II e mesmo das crianas, que ao frequentarem as escolas primrias, aprendiam rudimentos da doutrina junto com o ler, escrever e contar. Todavia, essa impregnao religiosa da sociedade pouca relao tinha com a espiritualidade mais ortodoxa do Conclio de Trento e menos ainda com a fidelidade aos ensinamentos da Igreja. Como lem-bra Roque Spencer Maciel de Barros a quase totalidade da populao era nominalmente catlica, cumpridora das formalidades religiosas mas essa religio nominal no correspondia de forma alguma a um sentimento cat-lico (BARROS, 1986, p. 26). este sentimento de pertena e identidade crist-catlica que, para D. Antonio Joaquim de Melo, precisava ser desper-tado pelas famlias em suas crianas.

Ao falar com a famlia, o bispo foge das abstraes e passa a denun-ciar os erros da me e do pai, os grandes agentes desta educao tratada com indiferena. Na sua opinio

a me de famlia, em lugar de infiltrar na tenra prole o amor de Deus, o temor de seus juzos, a gratido a Jesus Cristo; em lugar de infiltrar o respeito e o amor ao prximo, a caridade aos desgra-ados, esta me cega s sabe inspirar por seu exemplo, por suas mximas, o amor ao mundo (MELO, 1855, p. 75).

Ao apontar o dedo reclamam para a me de famlia, o prelado par-te de uma representao comum a respeito do papel feminino na Igreja e na sociedade catlica, que segundo Lynn Hunt, surgido em fins do sculo XVIII foi se consolidando ao longo do XIX: a da mulher como pilar da Igreja (HUNT, 2009, p. 30). O Bispo de So Paulo, portanto, no dirigia suas reclamaes para o vazio, mas trazia baila uma funo educativa que para a hierarquia ultramontana no poderia ser desempenhada por outro ator social que no a mulher-me: a transmisso dos primeiros rudimentos da religio aos filhos.

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No rol dos conhecimentos e saberes no ensinados, parte deles dizia respeito relao da criana com Deus o amor Ele, o temor de seus juzos e a gratido a seu Filho Unignito e outra parte relao com o prximo, expressa pelo mandamento bblico do amor outrem e da neces-sidade da caridade. mulher cabia, nada mais, nada menos, ensinar os ele-mentos centrais da f, mas que deviam se fazer sentir tambm no mundo, ou pelo menos, entre os mais frgeis do mundo. perceptvel na censura que encerra o primeiro trecho que para D. Antonio esses valores no eram os mesmos do mundo, e, para sua contrariedade, era justamente o oposto deles (o amor ao mundo), que por meio dos seus exemplos, as mes estavam comunicando a seus pequenos. Elas, portanto, no estavam incorporando o papel tido por ideal para a figura materna catlica do Oitocentos que atribui me funes de formao religiosa e de correo moral, guiada por um ilimitvel esprito de sacrifcio (GIORGIO, 1994, p. 232), tudo muito bem impregnado pelo incenso que emanava dos altares e as diretrizes do magistrio que ela devia aplicar no correto cumprimento de sua funo. Dada a situao, no de estranhar que assim prossiga o ocupante da S:

A educao domstica, que bem dirigida, faz a base da felicidade pblica, o primeiro passo para todas as desgraas da sociedade. A prole, este depsito divino, entregue para Jesus Cristo no Batis-mo sobre os braos da me de famlia, por ela cruelmente aban-donada a animais impuros, que a mancham, a animais carnvoros que a despedaam. Essa me dissipada formar mes iguais a si e que um dia se tornaro piores, porque o mal moral, no achando diques, toca o abismo (MELO, 1855, p. 75).

Muito sutilmente, Dom Antonio d um novo nome educao religiosa com a qual comeara sua exposio ele passa a cham-la de educao domstica, considerando-a a educao que por excelncia tem de ser dada em casa. E vai alm: sua importncia reside no fato de que, bem dirigida, faz a base da felicidade pblica. Ora, uma das caractersticas do pensamento ultramontano segundo Ivan Manoel, de que o que se rejeitava era a civilizao moderna, cujo atributo fundamental era o de ser secularizada, isto , uma civilizao que se forjava fora dos marcos do controle catlico (MANOEL, 2004, p. 119). Assim, ao colocar a educao domstica como alicerce e sua falta como primeiro passo para todas as desgraas da socieda-de, nosso bispo revela o entendimento de que pela me de famlia, se cum-pridora fiel de seus deveres para com os filhos, o alcance dos valores religiosos aqueles mesmos de que falava anteriormente teriam ampla influncia na conformao de uma sociedade cristianizada, em oposio quela secularizada que ele sabia ser a de sua diocese. E mais, ao considerar que s dessa educao domstica de carter religioso adviria o equilbrio social, evidencia um desejo de controle que, por meio da famlia, a Igreja queria recuperar sobre os ho-mens e mulheres da sociedade oitocentista.

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Em relao aos filhos o Bispo de So Paulo no nega sua trajetria de muitos anos como professor de meninos, pois exemplo dos pedagogos oito-centistas, d a ver que acredita na educabilidade da criana e na especificidade do tempo infantil. (cf. GOUVA, 2008, p. 204). A educabilidade da criana a crena de que, ao reconhecer as especificidades do sujeito que vive a infn-cia, dando-lhe formao adequada e capaz de contemplar suas necessidades prprias desde os primeiros anos de entendimento (sobretudo a proteo de tudo aquilo que lhe faa mal, como os metafricos animais carnvoros e animais impuros que nada mais eram do que os valores secularizados que se opunham aos de carter religioso), possvel chegar ao adulto que se espera que um dia ela seja. Por essa razo o ocupante da S Paulipolitana afirma que no p em que andavam as coisas na sua diocese, a me dissipada formar mes iguais a si e que um dia se tornaro piores. Da o investimento na edu-cao da criana: s a modificao dos comportamentos da me de famlia em relao educao domstica dos filhos poderia efetuar a grande mudana que a Igreja esperava operar no corao dos fiis. E quanto antes se comeasse a obra, maiores poderiam ser as chances de obter os resultados desejados.

J em relao ao papel do pai nessa educao, embora tambm lhe sejam dirigidas crticas, elas o so bem menos expansivas que as feitas sua companheira:

O pai no se compenetra da necessidade de desenvolver a boa semente plantada no corao do filho e tambm cego, querendo para ele o que o mundo chama felicidade, de muito boa vontade, sem algum preservativo, o entrega instruo primria onde os mestres, sem temor de Deus, sem religio prtica, continuam a horrorosa tarefa de sufocar o germe da vida que a Divina Provi-dncia coloca no corao de cada homem que vem a este mundo. (MELO, 1855, p. 75)

Na comparao, a fala do bispo claramente sexista. Se me e ao pai compete a educao dos filhos, o peso da responsabilidade no o mes-mo sobre os ombros de ambos. A me, nessa diviso de tarefas, era respon-svel pela educao dos filhos dentro de casa enquanto o pai deveria, pela escolha de bons mestres, garantir que a inevitvel continuidade da formao da criana na escola, pblica, mantida pelo governo ou mesmo particular, mas submetida inspeo primria e tendo que seguir o currculo adotado em cada Provncia se desse em perfeita harmonia com aquela anteriormen-te iniciada. No modo como Dom Antonio encara as coisas, parece que o pai ainda que tambm cego age mais como um supervisor dessa educao, principalmente, fazendo a mediao entre o ambiente privado (a famlia) e pblico (a escola). O erro paterno consistia, ento, em deixar de certificar-se de que o germe da vida que a Divina Providncia coloca no corao de cada homem que vem a este mundo no fosse sufocado pelos valores do prprio

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mundo secularizado. Mas, o que poderia fazer um pai de famlia diante da escola? A res-

posta mais bvia de que, se no fosse rico e de posses, praticamente nada, posto que teria de conformar-se ao tipo de educao que aquele espao po-deria prestar a seus filhos e sua culpa, nessa caso, era decorrncia de um contingncia. Mas j a me, com ampla possibilidade de ao dentro do espao privado para educar seus filhos no caminho da religio, acabava sen-do olhada com maior e mais evidente rigor por parte da autoridade eclesi-stica, tanto que para ela se dirigiram as maiores e mais detalhadas crticas do bispo. No confronto destas duas posies, D. Antonio nos revela que na balana das responsabilidades familiares em matria de educao dos filhos, a maior esperana da Igreja inevitavelmente recaa sobre a me de famlia. O pai, por seu turno, dadas as caractersticas patriarcais da sociedade brasi-leira patriarcalismo que como lembra Evaldo Cabral de Mello tem menos a ver com a extenso numrica da famlia e muito mais como produto de uma concepo autoritria da natureza das relaes entre seus membros (MELLO, 1997, p. 414) no uso desse seu poder, deveria simplesmente compenetrar-se de tal necessidade e, quando possvel, assegurar sua conti-nuidade para alm da soleira de sua porta.

Em face da indiferena generalizada, a educao das crianas no podia ficar reduzida exclusivamente ao mbito familiar, mas precisava ser alvo da atenta vigilncia do clero, vigilncia a ser estendida sobre a prpria famlia, mas tambm, sobre os outros espaos nos quais a criana se fazia presente e que, em alguma medida, gravitavam em torno da famlia. Na Pas-toral de 5 de junho de 1857, o bispo afirmava: Os moos e as crianas da roa, os escravos, como vivem? incrvel o que temos encontrado! Quem o responsvel? O Pai? Algum o ser, mas, em geral, o proco o mais respons-vel, porque o pai j muito ignorante, no sabe ensinar. (MELO, 1857a, p. 87). Se ao longo do sculo XIX, como nos recorda a historiografia da educao, a escola para afirmar-se foi produzindo um discurso de desqualificao da famlia como instncia formadora das novas geraes (sobretudo as famlias pobres, muitas das quais viviam nas mesmas roas a que se refere o prelado), coisa semelhante era feita aqui por D. Antonio Joaquim. Semelhante, no igual. Embora ele tambm desqualifique a famlia do campo ao julgar que o proco mais responsvel que o pai ignorante, ele no poder retirar essas crianas de suas casas para dar-lhes formao, como vinha fazendo a escola ao apropriar-se de uma parcela do tempo infantil. Era preciso, nesse contex-to, que os padres suprissem tais carncias familiares em matria de formao dos filhos. A principal estratgia para o alcance deste intento seria o de fa-zer o catecismo dos meninos de sua parquia (MELO, 1852a, p. 65), dever lembrado na pastoral de 23 de dezembro de 1852 e reforado pelo prprio Pio IX, na encclica dirigida D. Antonio em 12 de agosto de 1852:

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Excitai tambm, constantemente, e inflamai o zelo dos procos para que exercendo cuidadosamente as funes de seu prprio minist-rio, jamais cessem de apascentar o rebanho que lhes foi confiado com o Po da Palavra Divina, com a administrao dos sacramen-tos e de conduzir os homens que andam errantes para o caminho da salvao e de fazer com espontneo e paciente trabalho, que os homens rudes e principalmente os meninos conheam os mistrios de nossa f e preceitos da religio e formar em tempo prprio os seus espritos para a honestidade e piedade (PIO IX, 1852)

Pio IX revela estar a par da situao do clero brasileiro, lembrando ao Bispo que devia inflamar os procos paulistas a exercerem cuidadosa-mente as funes do seu prprio ministrio, o que implicava abrirem mo das mltiplas outras ocupaes a que com frequncia se lanavam. Dentre o rol de responsabilidades prprias desses homens e o bvio acaba tendo de ser lembrado, como a administrao dos sacramentos e a pregao! o Pontfice no deixa de pontuar a pregao que, dentro do mnus sacerdotal de ensinar, devia ser dispensada principalmente ao meninos, a fim de que conheam os mistrios de nossa f e preceitos da religio, mas tambm porque eles estavam no tempo prprio de receber esses ensinamentos, que lhes garantiriam a formao de seus espritos para a honestidade e piedade. Mais uma vez, a educao das crianas, aqui sob a vigilncia e interveno dos procos, embora de matriz religiosa, tida como conformadora tanto de comportamentos sociais (a honestidade) como espirituais (a piedade).

D. Antonio Joaquim de Melo entendia que alm do ensino pela pala-vra, os padres deveriam auxiliar as famlias na educao da criana incutindo nos pequenos alguns comportamentos relativos sua presena e participa-o nos atos religiosos. Assim, na pastoral de 22 de agosto de 1852, exigia que os moos que servem de coroinhas nas Igrejas sujeitar-se-o nelas aos mesmos trajes dos padres (MELO, 1852b, p. 60), evidenciando que as ves-timentas dos meninos deviam ser adequadas s celebraes das quais partici-pavam servindo o altar, uniformizando o culto e ao mesmo tempo fazendo dos moos-coroinhas prottipos de futuros padres, que se um dia viessem a entrar no Seminrio que ele estava planejando criar j estariam acostumados disciplina considerada adequada um clero moralizado e conhecedor das determinaes do Conclio de Trento.

Os padres ainda deveriam estar vigilantes participao das crianas em manifestaes religiosas prprias do catolicismo tradicional as Folias do Divino e contrrias espiritualidade mais individual e sacramental pro-pugnada pelo ultramontanismo. Tal assunto evocado na pastoral de 12 de janeiro de 1857. Dentre a imoralidade que resulta do que se chama folia ou de como se servem os folies da Bandeira do Esprito Santo para especular seus interesses, fazendo dela um verdadeiro modo de vida e mesmo de furto (dadas as avultadas somas arrecadas pelos festeiros)

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Ainda no isso, segundo o nosso pensar, o maior mal; sim, trs ou quatro meninos que bem podiam aplicar-se a algum ofcio ou dar-se ao trabalho da roa, viverem anos seguidos, enquanto tem vez esta vida de ociosidade, aprendendo vcios e tornando-se inimigos do trabalho. (MELO, 1857, p. 81)

Tambm aqui a crena na infncia como tempo prprio para formar o adulto, pela educao adequada da criana, motivam o bispo a considerar imoral o fato de algumas delas viverem dedicando-se Folia do Divino, no buscando algum trabalho ou ofcio que no s as retirasse desse espao de espiritualidade imprprio s novas caractersticas do catolicismo em ascen-so, como garantissem que no viessem a engrossar o grupo dos ociosos e vagabundos, to temidos pelas autoridades oitocentistas, como demons-trou Magnus Pereira (1996) na sua anlise sobre as posturas municipais de algumas cidades paranaenses, sob as quais D. Antonio Joaquim de Melo tambm exercia sua jurisdio. Embora no se possa avanar nessa direo, provvel que ao retirar as crianas desse espao da folia, o bispo tambm alimentasse esperanas de que no futuro, pela falta de novos adeptos, essa prtica religiosa imoral pudesse cessar, o que bem sabemos, jamais acon-teceu...

Ocorre que essas novas responsabilidades dos procos como co-adjutores da famlia na educao da criana, exigiam que no apenas que redimensionassem sua ao em outras esferas da sociedade oitocentista, como impunha que tambm eles se disciplinassem em sua vida pessoal. Se D. Antonio em sintonia com Pio IX queria o clero vigilante em relao educao dada pelas famlias s crianas, no esquecia, porm, que muitos de seus padres tinham eles prprios, famlias, estando assim, em situao cannica irregular. Na pastoral de 23 de dezembro de 1852, o prelado tocou nesse conhecido, mas nem por isso menos delicado assunto disciplinar:

Tanto tem subido o esquecimento de nossos deveres, tanto se des-prezam as leis da Igreja, que muitos de nossos irmos sacerdotes no se pejam de servir-se de seus filhos ilegtimos em atos religio-sos e pertencentes Igreja: fato este demasiadamente reprovado e reprovvel. Portanto ordenamos que, em ato algum religioso possa o filho estar com seu pai servindo-o, no possa ser seu es-crivo; cantar como msico onde o pai oficia; ser seu sacristo; se ambos so presbteros, havendo s uma Igreja, um no poder di-zer missa estando o outro dentro da mesma; no podero juntos acompanhar enterros e procisses; se algum contrariar este man-damento, se nos dar parte para ser punido. (MELO, 1852, p. 66)

D. Antonio Joaquim e seu clero, como todo e qualquer agente hist-rico, tinham l suas contradies e bem sabiam em que altura do p o calo lhes apertava. Embora o prelado tivesse um projeto de reforma eclesial que,

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como temos observado, passava pela famlia e tinha na criana e sua edu-cao um dos seus alicerces, nem todas elas poderiam gozar da presena de seus pais junto de si para orient-las. Ao menos, aquelas que eram fruto de relaes tidas por ilcitas aos olhos do direito eclesistico, mas que j esta-vam bastante arraigadas e naturalizadas no comportamento dos padres, que at permitiam que seus filhos ilegtimos, quando adultos, dividissem com eles o altar. Inevitavelmente, aqui, o bispo decide aplicar dois pesos e duas medidas. Sua receita para a soluo deste inconveniente era a da discrio. J que no se podia ignorar o fato de que muitos eram os padres que no viviam seus votos de castidade, que ao menos seguissem o conselho evan-glico de no escandalizar os seus irmos... A denncia do bispo , ainda, uma evidncia no intencional de que mesmo os clrigos indisciplinados vinham, a seu modo, dando certa educao aos seus filhos ilegtimos, in-troduzindo-os na vida eclesistica, verdade, talvez ciosos no de form-los na doutrina da Igreja, mas na mesma ocupao eclesistica que, no mundo, lhes garantia alm do sustento, um status poltico e social significativo, que o projeto reformador e moralizador de D. Antonio Joaquim de Melo tratava de comear a modificar.

Consideraes Finais

Na concepo de Dom Antonio Joaquim de Melo, a educao da criana pela famlia consistia na transmisso dos valores cristos no tempo da infncia, vistos como formadores e conformadores de uma sociedade crist em contraponto secularizada; uma sociedade cujas bases morais se-riam aquelas vindas da doutrina catlica de carter ultramontano, defendida e implantada pelo Bispo em sua diocese. Contudo, tal educao comparece em suas cartas como uma tarefa negligenciada pelo pai e pela me de famlia, sobretudo esta ltima, o que faz de sua fala um grande reclame sobre um comportamento a ser modificado.

Dada a situao, Dom Antonio Joaquim de Melo tambm concla-mava o clero a exercer vigilncia sobre o modo com as famlias davam tal educao e com elas estabelecer colaborao, suprindo suas falhas quando necessrio e, tambm, corrigindo a si prprios, posto que a classe sacerdotal estava bastante aqum do ideal defendido pelo prelado. De maneira geral, mais do que simples objeto de cuidado dos pais e mes catlicos, a educa-o da criana pela famlia parece ter sido um dos alicerces do projeto de re-novao eclesial defendido pelo primeiro bispo ultramontano de So Paulo.

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Artigo recebido em 22-06-2014, revisado em 04-10-2014 e aceito para publicao em 10-10-2014.

d. antonio joaquim de melo e concepções ultramontanas educação da criança - opsis - 2014

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