Paul Hendrik Westerhof

Masterscriptie

Steenhouwerskade 2a7

9718 DA Groningen

S1837419

prof. dr. W.J. van Bekkum

De Belegering van de Grote Moskee in Mekka (1979)

Oorzaken en Gevolgen – de Verbanden

met Al-Qa‘ida

Een kritische analyse van ‘Het Beleg van Mekka. De

Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida’.

1

2

Inhoudsopgave

0. Voorwoord: Verantwoording uitgangspunten in relatie tot boek Trofimov 4

1. Inleiding 8

1.1. Saoedi-Arabië 8

1.2. Het Wahhabisme 18

1.3. Het Koningshuis 27

1.4. Traditie en Moderniteit (algemene beschouwingen) 30

1.5. De Visie van Trofimov 34

2. Mekka 40

2.1. Ka‘ba als Centrum van de Islam 40

2.2. De Saoedi’s als Hoeders van de Heilige Plaatsen 43

2.3. De Grote Moskee: gebouw en betekenis 47

2.4. De Visie van Trofimov 50

3. De Belegering van de Grote Moskee 53

3.1. Feitelijke beschrijving van de gebeurtenissen 53

3.2. Ingreep van de kant van de Saoedi’s 56

3.3. Feitelijke beschrijving afloop 61

3.4. Interpretaties van Trofimov 67

4. Juhayman al-Utaybi: Zijn betekenis voor de Belegering 69

4.1. Persoon – biografie 69

4.2. Loopbaan 70

4.3. Betekenis 73

4.4. Trofimov’s profilering van al-Utaybi: tussen waarheid en fictie 77

5. De Moslim Broeders (Ikhwan) in Egypte en Saoedi-Arabië 83

5.1. Beschrijving van oorsprong en betekenis in Egypte 83

5.2. Komst en betekenis van de Ikhwan in Saoedi-Arabië 97

5.3. Overeenkomsten tussen Wahhabisme en Ikhwan-ideologie 102

5.4. Al-Sahwa al-Islamiyya: een ‘Islamitisch Reveil’ in Saoedi-Arabië116

6. Al-Utaybi en Islamistische Groeperingen en Bewegingen 123

6.1. Al Jamaʻa al-Salafiyya al-Muhtasiba 123

6.2. Juhayman’s Ikhwan – de relatie tot al-Utaybi 128

6.3. Trofimov’s keuze voor Bin Baz: vóórs en tegens 131

6.4. Ideeën – en geloofswereld al-Utaybi 138

3

7. Al-Qaʻida: Organisatie, Ideologie en Ontstaan 152

7.1. Inleiding op Salafisme en Jihadisme 152

7.2. Verbanden met Ikhwan en groep al-Utaybi 171

7.3. Afghanistanoorlog: ideologische aspecten 174

7.4. De Leiders van Al-Qaʻida (Bin Laden, Azzam, al-Zawahiri) 190

7.5. Relaties tot ideeën- en geloofswereld al-Utaybi 213

7.6. Conclusies op basis van standaardliteratuur en Trofimov 220

8. Al-Maqdisi en al-Utaybi: reëel of fictief verband? 226

8.1. Beschrijving visie Trofimov op al-Maqdisi, de kalme Jihadi 226

8.2. Studie Joas Wagemakers: beschouwingen en conclusies 228

8.3. Eigen voorlopige conclusies 242

9. Samenvatting en Conclusies 245

Appendix A 259

Appendix B 260

Appedix C 261

Literatuurlijst 262

4

Voorwoord

Verantwoording uitgangspunten in relatie tot boek Trofimov

‘Yaroslav Trofimov’s Het Beleg van Mekka, gebaseerd op een schat aan informatie vergaard

uit geheime documenten en face-to-face interviews, biedt een aangrijpend, zeer geïnformeerd

verhaal van deze gedenkwaardige gebeurtenis’1

‘Trofimov heeft een meeslepend historisch verhaal gemaakt, waarbij hij messiaanse theologie

met rechtvaardig geweld, en de corruptie van de Saoedische staat met de medeplichtigheid

van de officiële religieuze instituties heeft gemengd.’2

Bovenstaande passages zijn uit twee recensies gehaald over Het Beleg van Mekka. De

Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida van Yaroslav Trofimov. Naast de positieve

kritieken over dit werk kreeg Trofimov tevens de ‘Gold Award’ in de boekencompetitie van

het Washington Instituut, een Amerikaanse denktank die zich richt op de verbetering van het

Amerikaanse beleid ten aanzien van het Midden-Oosten.3 Yaroslav Trofimov is een columnist

en correspondent voor The Wall Street Journal. In Trofimov’s wekelijkse column Middle East

Crossroads schrijft hij over de regio.4 Hij is in Kiev, Oekraïne, geboren in 1969, maar bracht

zijn jeugd door op Madagaskar. Hij vertrok uiteindelijk naar New York waar hij journalistiek

en politieke wetenschappen ging studeren aan de New York University. In 1999 werd

Trofimov aangenomen door The Wall Street Journal waarvoor hij naar Rome vertrok.

Aangezien Trofimov Arabisch spreekt werd hij al gauw ingezet om verslaglegging te doen

van het Midden-Oosten, waarbij hij veelvuldig in Saoedi-Arabië kwam, maar ook in de

oorlogsgebieden in Afghanistan en Irak. De ervaringen die Trofimov opdeed gedurende zijn

periode als Midden-Oosten correspondent heeft hij uitgewerkt in zijn boek Faith at War: A

Journey on the Frontlines of Islam, from Baghdad to Timbuktu. Na zijn periode in het

Midden-Oosten heeft hij nog gewerkt als Azië correspondent vanuit Singapore en was hij

1 Bradley, J.R. ‘The Siege of Mecca.’ Financial Times 5 januari (2008): 1.

2 Publishers Weekly. ‘The Siege of Mecca, Yaroslav Trofimov, Author’ Publishers Weekly (2007): 1 pag.

[magazine gericht op literatuur], geraadpleegd 18 augustus 2015. Beschikbaar via

http://www.publishersweekly.com/978-0-385-51925-0 3 Washington Institute. ‘'The Siege of Mecca': Honoring Winner of Washington Institute Book Prize’

Washington Institute (2009): 1 pag. [denktank t.b.v. verbetering Amerikaanse Midden-Oostenbeleid],

geraadpleegd 18 augustus 2015. Beschikbaar via http://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/the-

siege-of-mecca-honoring-winner-of-washington-institute-book-prize 4 The Wall Street Journal. ‘Yaroslav Trofimov. Columnist and Senior Correspondent, The Wall Street Journal.’

The Wall Street Journal (Jaar onbekend): 1 pag. [website van krant], geraadpleegd op 18 augustus 2015.

Beschikbaar via http://topics.wsj.com/person/T/yaroslav-trofimov/7713

5

hoofd van The Wall Street Journal bureaus in Afghanistan en Pakistan.5 In 2007 kwam zijn

tweede boek Het Beleg van Mekka. De Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida uit.

Het Beleg van Mekka. De Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida beschrijft de

belegering van de Grote Moskee in Mekka in 1979 door Juhayman al-Utaybi en zijn

volgelingen. Er is weinig geschreven over deze historische gebeurtenis. Naast het boek van

Trofimov hebben Thomas Hegghammer en Stéphane Lacroix een artikel gepubliceerd en gaat

Robert Lacey vrij uitgebreid in op de gebeurtenis in zijn boek Inside the Kingdom. Kings,

Clerics, Modernists, Terrorists, and the Struggle for Saudi Arabia.6 In de verder bestaande

literatuur aangaande Saoedi-Arabië wordt de gebeurtenis vaak wel benoemd, zij het zeer kort

en bondig. Volgens Trofimov komt dit voort uit het feit dat het een gevoelige kwestie is in

Saoedi-Arabië. De regering stelt de archieven niet open en ontmoedigt onderzoek naar deze

gebeurtenis. Vele aspecten van de crisis zijn wegens politieke gevoeligheid tevens geheim in

de Westerse archieven.7 In deze scriptie zal blijken waarom deze gebeurtenis een gevoelige

kwestie is in Saoedi-Arabië.

Wat het boek van Trofimov interessant maakt, naast het feit dat het een van de weinige

publicaties is die over de belegering van Mekka gaat, is dat het een zeer interessante subtitel

heeft: ‘De Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida.’ Met deze subtitel stelt Trofimov

dat er een verband bestaat tussen het Beleg van Mekka door Juhayman al-Utaybi en het

ontstaan van Al-Qaʻida. In het boek verdedigt Trofimov deze stellingname onder meer met de

volgende passage: ‘In vele opzichten was Juhaymans multinationale onderneming waarin

voor het eerst de door de wahhabieten geïnspireerde geloofsijver van de Saoedische

radicalen met de conspiratieve vaardigheden van de Egyptische Jihadisten werd

gecombineerd, een voorloper van Al-Qaʻida zelf. Het zijn deze twee stromen- die

respectievelijk worden vertegenwoordigd door Bin Laden en zijn Egyptische rechterhand

Ayman al-Zawahiri- die meer dan tien jaar later de kern zouden vormen van een moorddadig

netwerk dat de wereld heeft geteisterd.’8

5 Random House. ‘The Author’ Random House (jaar onbekend): 1 pag. [website van de uitgever Trofimov],

geraadpleegd op 19 augustus 2015. Beschikbaar via

https://www.randomhouse.com/doubleday/siegeofmecca/theAuthor.php 6 Zie Hegghammer, T. en S. Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia: The Story of Juhayman Al-Utaybi

Revisited.’ International Journal of Middle East Studies 39 (2007): 103-122 en Lacey, R. Inside the Kingdom.

Kings, Clerics, Modernists, Terrorists, and the Struggle for Saudi Arabia. New York, Londen: Penguin Books,

2009. 7 Trofimov, Y. Het Beleg van Mekka. De Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida. (Amsterdam,

Antwerpen: Uitgeverij Contact, 2008), 299. 8 Trofimov, Het Beleg van Mekka. 289-290.

6

Het verband dat Trofimov ziet tussen de belegering van al-Utaybi’s groepering en het

uiteindelijke ontstaan van Al-Qaʻida is mijns inziens interessant en zal het onderwerp vormen

van deze scriptie. De hoofdvraag van deze scriptie is: In hoeverre heeft de belegering van de

Grote Moskee in 1979 geleid tot de geboorte van Al-Qaʻida? Om deze vraag te beantwoorden

is de scriptie opgedeeld in acht hoofdstukken. Het boek van Yaroslav Trofimov zal de rode

draad van de scriptie vormen.

Het eerste hoofdstuk gaat over Saoedi-Arabië, waarbij het land, de staatsreligie, het

Koningshuis en de frictie tussen traditie en moderniteit die het land kent. Het tweede

hoofdstuk gaat over Mekka, de Grote Moskee en de Kaʻaba. Hoofdstuk een en twee zijn

inleidende hoofdstukken en zijn geschreven zodat de lezer de gebeurtenissen in Mekka in

1979 beter kan begrijpen. Het derde hoofdstuk over de belegering van de Grote Moskee door

Juhayman al-Utaybi en de ingreep van de Saoedische overheid op deze actie, alsmede een

beschrijving van de afloop. Hoofdstuk vier gaat dieper in op de persoon verantwoordelijk

voor de belegering van de Grote Moskee in 1979, Juhayman al-Utaybi. Hoofdstuk vijf gaat in

op de Moslimbroederschap in Egypte en de rol van Moslimbroeders in Saoedi-Arabië.

Hoofdstuk zes gaat over Islamistische groeperingen en bewegingen waar Juhayman al-Utaybi

onderdeel van is geweest.9 Vervolgens gaat hoofdstuk zeven in op Al-Qaʻida, de leiders

ervan, de ideologie en de Afghanistanoorlog. Vervolgens wordt er geanalyseerd welke relaties

er bestaan ten opzichte van Juhayman al-Utaybi’s ideeën en geloofswereld met die van de

kopstukken van Al-Qaʻida. Tot slot gaat hoofdstuk acht in op Abu Mohammed al-Maqdisi,

‘de kalme Jihadi’. Trofimov stelt in zijn boek dat de prediker al-Maqdisi beïnvloed is door

Juhayman al-Utaybi en diens gedachtegoed overbracht op toekomstige Jihadi’s, waaronder

Abu Musab al-Zarqawi, die het gezicht was van Al-Qaʻida in Irak. In hoofdstuk acht wordt

onderzocht of er een reëel verband bestaat tussen al-Utaybi en al-Maqdisi. De scriptie zal

uiteraard afgerond worden met een samenvatting en conclusie. In alle hoofdstukken zal tevens

de visie en interpretaties van Trofimov op de verschillende onderwerpen belicht worden.

Als gezegd zal het boek Het Beleg van Mekka. De Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-

Qaʻida van Yaroslav Trofimov de rode draad vormen van de scriptie, waarin antwoord

9 Islamistisch is niet hetzelfde als Islamitisch. Islamistisch komt van het fenomeen Islamisme, wat ook wel

‘politieke Islam’ wordt genoemd. Heel kort gezegd pleitten Islamisten voor de oprichting van een ‘Islamitische

Orde’ of Nizam Islami. Deze orde kenmerkt zich door de toepassing van de Sharia. Islamisten baseren zich

veelal op een vrij letterlijke interpretatie van de heilige geschriften, de Koran en de Hadith. Later in deze scriptie

zal stilgestaan worden bij de begrippen Sharia en Hadith. Krämer, G. ‘Political Islam.’ Encyclopedia of Islam

and the Muslim World. Ed. R.C. Martin. Vol. 2 (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 536.

7

gegeven zal worden op de vraag of Trofimov de juiste conclusies trekt in zijn boek en of er

een verband bestaat tussen de belegering en het ontstaan van Al-Qaʻida.

8

1. Inleiding

1.1 Saoedi-Arabië

De campagne van ibn Saoed

Saoedi-Arabië is het enige land ter wereld die haar naam ontleent aan de naam van de

heersende familie, al-Saoed. De letterlijke vertaling van Saoedi-Arabië is namelijk Arabië van

de al-Saoed’s. Deze naam werd in 1932 aangenomen, een aantal jaren nadat het land was

verenigd door de stichter van het Koninkrijk, Abdoelaziz bin Saoed.10

Abdoelaziz bin Saoed,

wiens volledige naam Abdoelaziz ibn ʻAbd al-Rahman al-Saoed is, wordt vaak kortweg ibn

Saoed genoemd.11

In 1902 werd een belangrijke stap gezet naar de eenwording van Saoedi-Arabië toen ibn

Saoed met vijftig man het Masmak fort in Riyad wist te veroveren op de Rasjidi’s, de op dat

moment heersende familie in Riyad en rivalen van de al-Saoed’s. Na de val van het fort,

waarbij de Rasjidi gouverneur werd gedood, zwoer de stadsbevolking trouw aan ibn Saoed en

werd Riyad de uitvalsbasis van waaruit hij het huidige Saoedi-Arabië creëerde.12

Ibn Saoed

lanceerde vanuit Riyad diverse succesvolle militaire campagnes in het zuiden en oosten van

Nadjd, met als gevolg dat de Rasjidi’s in Nadjd zich terugtrokken naar Qasim, wat ten

noorden van Riyad ligt.13

Toen ibn Saoed in juni 1904 erin slaagde om ook het gebied Qasim

op de Rasjidi’s te veroveren besloot Ibn Rashid, leider van de Rasjidi’s, de hulp van de

Ottomanen in te roepen.14

Delen van het gebied van wat men nu als Saoedi-Arabië kent, stond begin twintigste eeuw nog

onder het gezag van het Ottomaanse Rijk. De Ottomaanse Sultan had er baat bij dat er een

machtsbalans gehandhaafd zou worden op het Arabisch Schiereiland. Eén machtig en

ambitieus persoon op het Arabisch Schiereiland zou namelijk een bedreiging kunnen vormen

voor de belangrijke gebieden van het Ottomaanse Rijk, zoals Irak en Syrië. De Rasjidi’s en

Saoedis’s vormden een dergelijke machtsbalans op het Arabisch Schiereiland die de

Ottomaanse Sultan koesterde. Wanneer het er op leek dat één van de partijen te machtig werd

greep hij in. Zoals uit het bovenstaande is gebleken rukte Ibn Saoed in 1904 op en bedreigde

10

Wilson, P.W. en D.F. Graham. Saudi Arabia. The Coming Storm. (Armonk (NY): M.E. Sharpe, 1994), 6. 11

Al-Rasheed, M. A History of Saudi Arabia. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 39. 12

Aarts, P. en C. Roelants. Saoedi-Arabië. De Revolutie die nog moet komen. (Amsterdam: Nieuw Amsterdam

Uitgevers, 2013), 18. 13

Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 40. 14

Champion, D. The Paradoxical Kingdom. Saudi Arabia and the Momentum of Reform. (Londen: Hurst &

Company, 2003), 38.

9

hij de machtsbalans, waardoor de Sultan zich genoodzaakt zag te interveniëren.15

Dat de

Ottomanen dit beleid niet konden volhouden zou later blijken.

In 1904 verloor ibn Saoed een slag tegen de Ottomanen en de Rasjidi’s, maar waren zij niet in

staat om ibn Saoed volledig op de knieën te krijgen. Ibn Saoed verloor zijn recentelijk

gewonnen gebieden in Qasim, maar wist in 1906, toen de Ottomanen zich terugtrokken uit

Nadjd, geheel Qasim te veroveren op de Rasjidi’s en Ibn Rasjid te doden.16

De Ottomanen

erkenden vervolgens ibn Saoed als de facto heerser van Qasim en het zuiden van Nadjd.

Nadat Qasim veiliggesteld was besloot ibn Saoed zich te richten op Hasa, een provincie in het

oosten van het Arabische schiereiland. Hasa, waar veel Sjiieten wonen, stond sinds 1870

onder controle van de Ottomanen.17

Dat ibn Saoed naast een veroveraar een uitstekend

strateeg was bleek gedurende de periode 1902-1932, en ook nu weer. In mei 1914 sloot hij

namelijk een verdrag met de Ottomanen waarin hij trouw zweerde aan het Ottomaanse Rijk.

In ruil hiervoor werd hij tot gouverneur van Nadjd en Hasa benoemd. Aan de vooravond van

de Eerste Wereldoorlog was Ibn Saoed erin geslaagd Hasa, Nadjd en Qasim te veroveren.18

Als gezegd had Ibn Saoed dit niet enkel aan militaire macht te danken, maar ook aan zijn

gevoel voor politieke strategie. Hij maakte volgens Wilson en Graham gebruik van de tribale

traditie, die kenmerkend is voor het Arabisch Schiereiland, om zijn Rijk uit te breiden. ‘Zoals

het traditionele sjeiks betaamd, speelde hij interne en externe vijanden tegen elkaar uit en

beïnvloedde vriend en vijand door genereuze giften. Hij creëerde bondgenoten door middel

van strategische huwelijken en beraadslaagde met zijn onderdanen in de majlis, ofwel raad,

waarin zijn onderdanen de kans kregen hun gedachten te laten spreken, om gunsten of

oordelen te vragen, of simpelweg van zijn vrijgevigheid gebruik konden maken.’19

Een

belangrijk onderdeel van Ibn Saoed’s strategie bleek echter lastig te realiseren, namelijk een

bondgenootschap sluiten met de Britten.

Groot-Brittannië en de Eerste Wereldoorlog

Al sinds 1903 probeerde ibn Saoed steun te krijgen van de Britten om de Turken uit het

oosten van het Arabisch Schiereiland te verdrijven en om zo zijn macht te vergroten. Maar de

Britten wilden de goede relatie die zij op moment nog hadden met de Ottomanen niet op het

15

Al-Rasheed, M. Politics in an Arabian Oasis. The Rashidis of Saudi Arabia. (Londen, New York: I.B. Tauris

Publishers, 1997), 208-209. 16

Champion, The Paradoxical Kingdom., 38. 17

Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 40. 18

Champion, The Paradoxical Kingdom., 40. 19

Wilson en Graham, Saudi Arabia, 35.

10

spel zetten ten faveure van een sjeik. Ibn Saoed meende de Britse steun nodig hebben

aangezien hij vreesde dat wanneer hij zijn grondgebied in het oosten zou vergrootten de

Ottomanen via de zee een invasie konden uitvoeren om deze gebieden weer in te lijven. De

Britten waren aanwezig in het Golfgebied en konden als buffer tegen deze Ottomaanse

dreiging dienen. Het leek er even op dat de Britten rond 1914 aan de wens van ibn Saoed

zouden voldoen en hem zouden steunen als bondgenoot. Ibn Saoed werd namelijk in een Brits

rapport genoemd als ‘sterkste macht in Arabië’ terwijl in een ander rapport, van kapitein

Shakespear, een Britse agent in Arabië, de groeiende Arabische afkeer van het Ottomaanse

Rijk werd genoemd, maar ook de toenemende zwakte van het Ottomaanse Rijk. Toen de

Eerste Wereldoorlog aanbrak en Groot-Brittannië tegenover het Ottomaanse Rijk kwam te

staan, leek de weg vrij voor een alliantie tussen de Britten en ibn Saoed. Niets bleek echter

minder waar toen de Britten ervoor kozen om Sjarief Hoessein van Hedjaz, een rivaal van ibn

Saoed, in het westen van het Arabisch Schiereiland tot bondgenoot te maken.20

De reden

hiervoor was dat de Britten veronderstelden dat de Sjarief van Hedjaz door zijn religieuze

betekenis in de regio een meer waardevolle en sterkere bondgenoot voor hen zou zijn.21

Ibn Saoed verkeerde aan het begin van de Eerste Wereldoorlog in een diplomatiek lastige

positie. Zijn rivaal Hoessein was een bondgenoot van de Britten en zijn andere rivalen, de

Rasjidi’s, die nog immer aanwezig waren in het noorden van Nadjd, kozen de kant van de

Ottomanen. Ibn Saoed moest een overweging maken met welke grootmacht hij een

bondgenootschap wilde en kon sluiten om zijn gebieden zeker te kunnen stellen. Om geen

alliantie met de Ottomanen of de Britten aan te gaan was geen optie aangezien een van zijn

rivalen uiteindelijk bij de winnende mogendheden van de oorlog zou horen en de kans dan

zeer groot zou zijn dat de winnende rivaal het sterkste zou worden in Arabië en

hoogstwaarschijnlijk Ibn Saoed zou willen verdrijven. In 1914 had Ibn Saoed al een verdrag

met de Ottomanen gesloten waarin hij tot gouverneur van Nadjd en Hasa was benoemd.

Ondanks dat de Britten direct bij aanvang van de Eerste Wereldoorlog Sjarief Hoessein tot

bondgenoot hadden gemaakt, werd er toch een gezant naar Ibn Saoed gestuurd om wellicht

ook tot een samenwerking te komen. Deze gezant, kapitein Shakespear, moest proberen om

Ibn Saoed toch te verleiden om tot een overeenkomst te komen die voor zowel de Britten als

20

Champion, The Paradoxical Kingdom., 40-41. 21

Abdullah ibn Hoessein, was de Sjarief van Hedjaz waar Mekka en Medina liggen en een telg van de stam der

Hasjemieten die afstammen van de stam van de Profeet Mohammed. De titel Sjarief van Hedjaz en het feit dat

Hoessein een Hasjemiet was zorgde ervoor dat hij onder moslims aanzien genoot. Zie Dann, U. en J. Nevo.

"Abdullah Ibn Hussein." Encyclopaedia Judaica. Ed. M. Berenbaum en F. Skolnik. 2e ed. Vol. 1. (Detroit:

Macmillan Reference USA, 2007), 243-244.

11

ibn Saoed gunstig zou uitpakken. In ruil voor ibn Saoed’s medewerking om de vrede te

bewaren in de Golf en de Britten ondersteuning te bieden in het veroveren van Basra, zouden

de Britten een verdrag tekenen waarin ibn Saoed als onafhankelijk heerser van Nadjd en Hasa

erkend werd en waarin hem bescherming vanaf de zee tegen Ottomaanse aanvallen werd

beloofd.22

Ibn Saoed stond in eerste instantie neutraal tegenover dit voorstel. Hij wilde de Britten pas

tegemoet komen wanneer zij bovengenoemd verdrag opgesteld en ondertekend hadden.23

Ondertussen hadden de Ottomanen Ibn Rasjid, hoofd van de Rasjidi’s, tot bevelhebber van de

gehele Nadjd benoemd en 25 Duitse en Turkse officieren tezamen met driehonderd soldaten

gestuurd ter ondersteuning.24

Ondanks dat ibn Saoed de Britten had gemeld neutraal te blijven

trok hij in 1915, vermoedelijk door de toegenomen dreiging van de Rasjidi’s, tegen hen ten

strijde. Kapitein Shakespear trok samen met Ibn Saoed ten strijde in de Slag om Jarrab, maar

kwam hierbij om het leven. Ibn Saoed verloor de veldslag en kwam met de rug tegen de muur

te staan. Als gevolg hiervan besloot hij toch met de Britten in zee te gaan en ondertekende op

26 december 1915 het Anglo-Saoedi Verdrag. Na ondertekening van het verdrag kreeg Ibn

Saoed wapens en geld van de Britten, echter daarvoor diende hij zich in de toekomst te

onthouden van samenwerking of het sluiten van verdragen met andere buitenlandse

mogendheden. Ibn Saoed diende zich tevens te onthouden van enige agressie of inmenging

jegens Koeweit, Bahrein en de sjeiks van Qatar en Oman.25

Op 5 juni 1916 kondigde Sjarief Hoessein het begin van de Arabische Opstand tegen het

Ottomaanse Kalifaat aan en in december 1916 benoemde hij zichzelf tot Koning van de

Arabische Staten. Frankrijk en Groot-Brittannië besloten niet verder te gaan dan hem tot

Koning van Hedjaz te benoemen. Ibn Saoed zag dit met lede ogen aan en wees de claim van

Hoessein als koning af en weigerde actief bij te dragen aan de opstand. Desalniettemin

verklaarde hij zijn steun aan de Arabische Opstand. Dit deed ibn Saoed echter enkel wegens

zijn alliantie met de Britten en niet omdat hij Hoessein wilde steunen in zijn strijd tegen de

Ottomanen. Ibn Saoed was op dat moment überhaupt niet in staat militair bij te dragen. Ibn

22

Safran, N. Saudi Arabia. The Ceaseless Quest for Security. (Cambridge, Massachusetts en Londen: The

Belknap Press of Harvard University Press, 1985), 37 en Champion, The Paradoxical Kingdom., 41. 23

Safran, Saudi Arabia, 37. 24

Al-Rasheed, Politics in an Arabian Oasis, 215. 25

Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 42.

12

Saoed kampte met interne problemen, aangezien enkele stammen die hem eerder loyaal waren

in opstand kwamen en hij dit de kop in moest zien te drukken.26

In de herfst van 1917 probeerden de Britten ibn Saoed weer bij te laten dragen aan de strijd op

het Arabisch Schiereiland door hem te verzoeken de strijd tegen de Rasjidi’s op te pakken.

Ibn Saoed was op dat moment echter in een dispuut verwikkeld met zijn andere rivaal Sjarief

Hoessein. Hoessein was namelijk de controle over de strategisch belangrijke oase Khoerma

verloren aangezien het lokale stamhoofd overliep naar ibn Saoed. De Britten accepteerden

niet dat hun bondgenoten in plaats van tegen de Ottomanen en de Rasjidi’s tegen elkaar

zouden gaan vechten en oefenden druk uit op ibn Saoed om zich weer te gaan richten op de

strijd tegen de Rasjidi’s.27

Ibn Saoed honoreerde dit Britse verzoek en lanceerde met behulp

van Britse wapens een aantal aanvallen op de Rasjidi’s en op hun hoofdstad Ha’il. Hij slaagde

er echter niet in deze stad te veroveren. Niet veel later na deze aanval trokken de Ottomanen

zich terug uit dit gebied en kwam er een einde aan de Eerste Wereldoorlog.28

Post-Ottomaans Arabië: Rivaliteit tussen de Hasjemieten en ibn Saoed

Hoewel de Eerste Wereldoorlog voorbij was, ging de strijd op het Arabisch Schiereiland

tussen Ibn Saoed en zijn rivalen onverminderd door. Ibn Saoed bleef de strijd tegen de

Rasjidi’s voortzetten. Dit was een logische keuze aangezien de Ottomanen, die de Rasjidi’s

steunden, de oorlog verloren hadden en zich hadden teruggetrokken uit het gebied. Ibn Saoed

zag zijn kans schoon om met zijn rivalen af te rekenen en slaagde hier uiteindelijk in 1921 in,

toen hij op 4 november Ha’il wist te veroveren.29

Ondertussen moest ibn Saoed zich ook

focussen op het westen, aangezien zijn relatie met Sjarief Hoessein verslechterde en de

spanningen om Khoerma weer toenamen.30

Khoerma was een kleine oasestad waar Khalid ibn Mansur ibn Luwai aan het hoofd stond.

Khalid was een lid van de familie Hoessein, maar voelde, net als het merendeel van de

inwoners, geen verwantschap met de Hasjemieten. Het gros van de bevolking van Khoerma,

inclusief Khalid, waren Wahhabisten en voelden zich meer verbonden met ibn Saoed die het

26

Champion, The Paradoxical Kingdom., 42-43. 27

Safran, Saudi Arabia, 39-40. 28

Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 43 en Safran, Saudi Arabia, 40. 29

Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 43 en Safran, Saudi Arabia, 43-44. 30

Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 44.

13

Wahhabisme propageerde.31

In 1917, toen het dispuut omtrent Khoerma ontstond, verzocht

Khalid ibn Mansur ibn Luwai ibn Saoed om steun tegen Hoessein. Ibn Saoed was hiertoe

echter toen nog niet bereid en richtte zich eerst op het veroveren van Ha’il. Een gevolg

hiervan was dat Khalid zelf in opstand kwam tegen Hoessein, zonder toestemming van ibn

Saoed.32

Ondertussen had de aan Khoerma grenzende oasestad Turaba zich eveneens tegen

Hoessein afgezet, waardoor de situatie nog meer gespannen werd. Aangezien Sjarief Hoessein

nog altijd bondgenoten was met de Britten en ibn Saoed zijn relatie met de Britten niet wilde

schaden poogde hij een gewapend conflict met Hoessein te voorkomen door contact te zoeken

met de zoon van Hoessein, Abdoellah. Middels briefcontact beweerde Abdoellah een

vreedzame oplossing te willen voor de situatie in Khoerma en Turaba, echter in werkelijkheid

rukte hij met een leger op naar Turaba om de steden weer onder Hasjemietisch gezag terug te

brengen. Ibn Saoed kwam hier tijdig achter en zocht vervolgens contact met de Britten waarin

hij hen van de situatie op de hoogte bracht. Hij benadrukte nogmaals geen strijd te willen

leveren en hij gaf aan niet verantwoordelijk te zijn mocht er een strijd ontstaan in Khoerma of

Turaba. De Britten reageerden echter niet en ibn Saoed zag zich genoodzaakt zijn ‘religieuze

broeders’, oftewel de Ikhwan, te sturen naar Turaba.33

De Ikhwan waren bedoeïen die zich hadden bekeerd tot de orthodoxe Islam van de Hanbali

school en hetgeen wat door al-Shaykh Mohammed ibn Abd al Wahhaab werd gepredikt. De

Broeders waren het eerste georganiseerde leger aan wie de leer van al-Wahhaab onderwezen

werd. Mannen werden gerekruteerd uit de nomadische stammen om onderdeel te worden van

de Broeders. De Broeders werden gedreven door een religieus fanatisme en vormden de

stoottroepen van ibn Saoed.34

In de nacht van 25 op 26 mei 1919 trok Khalid ibn Mansur ibn

Luwai met een groep van 5500 Broeders op naar het kamp van Abdoellah Hussein en richtte

een bloedbad aan onder de Hasjemietische troepen.35

De gevolgen van deze gebeurtenis

waren aanzienlijk. Door deze nederlaag lag de weg naar Hedjaz open voor ibn Saoed en

bleken de Britten op het verkeerde paard gewed te hebben. De Britten wisten namelijk na de

Eerste Wereldoorlog niet wat ze aan moesten met Hoessein en ibn Saoed. Zolang deze twee

rivalen sterk bleven en elkaar bevochten zou het Arabisch Schiereiland instabiel blijven. De

31

In de volgende paragraaf zal er aandacht geschonken worden aan het Wahhabisme en de verbondenheid van

deze tak van Islam met de familie Saoed. Habib, J.S. Ibn Sa’uds Warriors of Islam. The Ikhwan of Najd and

Their Role in the Creation of the Saudi Kingdom, 1910-1930. (Leiden: E.J. Brill, 1978), 89. 32

Kostiner, J. The Making of Saudi Arabia 1916-1936. From Chieftaincy to Monarchical State. (New York:

Oxford University Press, Inc. 1993), 37-38. 33

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 90-92. 34

Over de Ikhwan zal later in de deze scriptie (paragraaf 6.4) meer volgen. Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam,

16-17 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 32. 35

Kostiner, The Making of Saudi Arabia 1916-1936, 38-39.

14

Britten kozen uiteindelijk voor een oplossing waarin er maar plek zou zijn voor één heerser in

Arabië. Dit moest Hoessein worden, aangezien hij militair sterker werd geacht dan ibn Saoed.

Als uiting van Britse steun aan de Hasjemieten had Groot-Brittannië de zonen van Hoessein,

Abdoellah en Faisal koning van respectievelijk Trans Jordanië en Irak gemaakt. Na de

nederlaag van Abdoellah moesten de Britten hun strategie aanpassen en moest er een

oplossing voor de dreiging van ibn Saoed en zijn Broeders komen. De Britten stuurden ibn

Saoed een ultimatum waarin ze eisten dat hij zijn troepen terugtrok naar Nadjd, anders zouden

ze dit als een daad van agressie jegens Groot-Brittannië beschouwen, met alle gevolgen van

dien. Ibn Saoed zwichtte en na bemiddeling van de Britten werd een wapenstilstand tussen

Hoessein en ibn Saoed getekend.36

Ondanks dat ibn Saoed niet kon doorstoten naar Hedjaz zag hij in dat zijn macht groeiende

was en maakte gebruik van zijn Broeders om zijn gebied uit te breiden. Asir, in het

zuidwesten van Arabië, werd in 1920 veroverd en als gezegd Ha’il in 1921. Ondertussen

bleek de relatie tussen Hoessein en ibn Saoed, ondanks de wapenstilstand, nog immer slecht

te zijn. Na een geschil over veiligheidsgaranties van inwoners van Nadjd tijdens de

pelgrimstochten naar Mekka moest Groot-Brittannië weer interveniëren om de vrede te

bewaren.37

Arabië begon meer en meer een last voor de Britten te worden en daarom besloten

zij een conferentie in 1923 in Koeweit te organiseren, waarbij alle geschillen tussen de

Hasjemietische staten en ibn Saoed uitgesproken dienden te worden. Gedurende deze

conferentie maakten de Britten bekend dat ze alle subsidies naar alle partijen stop zouden

zetten per 31 maart 1924. Vervolgens ondermijnde Hoessein de voortgang van de gehele

conferentie waardoor er een eind aan kwam, tot grote teleurstelling van de Britten die steeds

meer moeite met Hoessein kregen. Toen op 3 maart het Ottomaanse Parlement officieel een

einde maakte aan het bestaan van het Ottomaanse Kalifaat, besloot Hoessein twee dagen later

zichzelf tot nieuwe Kalief uit te roepen. Ibn Saoed accepteerde dit niet en besloot deze

provocatie te beantwoorden met een aanval op Hedjaz.38

De Broeders van ibn Saoed veroverden in augustus 1924 Ta’if en richtten aldaar een bloedbad

aan.39

De Britten waren niet langer bereid Hoessein te steunen en weigerden zich te mengen

in de strijd. Ze verklaarden neutraal tegenover dit geschil te staan en bestempelden de situatie

in Hedjaz als ‘een religieus geschil’. Ook stonden ze het de zoons van Hoessein niet toe om

36

Safran, Saudi Arabia, 42-43. 37

Champion, The Paradoxical Kingdom, 44. 38

Safran, Saudi Arabia, 47. 39

Champion, The Paradoxical Kingdom, 44.

15

Trans Jordanië en Irak bij de strijd te betrekken. Op 3 oktober werd Hoessein gedwongen af te

treden en werd hij door zijn zoon Ali opgevolgd. Op 18 oktober 1924 viel Mekka in handen

van de Broeders en in december 1925 was Hedjaz geheel onder controle van ibn Saoed,

waarna hij zich tot Sultan van Nadjd en Koning van Hedjaz uitriep.40

Deze status werd door

Europese koloniale machten als Frankrijk, Nederland, de Sovjet-Unie en ook Groot-Brittannië

erkend.41

Opstand van de Broeders en stichting Saoedi-Arabië: 1927-1932

Op 20 mei 1927 werd als Britse bevestiging dat zij dit keer ibn Saoed steunden het Verdrag

van Jedda getekend ter vervanging van het Anglo-Saoedische Verdrag uit 1915. Dit verdrag

was namelijk niet langer representatief nu ibn Saoed zijn gebied had uitgebreid.42

Nu Hedjaz

tot de invloedsfeer van ibn Saoed behoorde was zijn grondgebied aanzienlijk uitgebreid. Dit

bracht echter ook verantwoordelijkheden met zich mee, namelijk ibn Saoed was nu

verantwoordelijk voor het veiligstellen van de pelgrimsroute naar Mekka voor alle moslims

die deze tocht maakten. Ibn Saoed diende nu hij over een groot gebied heerste zijn politieke

verantwoording te nemen en aandacht te besteden aan het opzetten van overheidsinstituties

om het gebied überhaupt te kunnen beheersen. Hij maakte hierbij gebruik van zijn

familieleden, die door ibn Saoed zelf werden uitgekozen om overheidstaken op zich te nemen.

Ook maakte hij gebruik van het bureaucratisch apparaat wat door zijn voorganger Hoessein

was geïnstalleerd. Een voorbeeld hiervan was al-hizb al-watani of wel de Nationalistische

Partij, die bestond uit notabelen uit Hedjaz. Deze notabalen zorgden voor een soepele

overgang van Hasjemietische overheersing naar Saoedische en werden uitgenodigd om een

adviesorgaan te vormen, al-majlis al-ahli. Dit werd in 1925 de Adviesraad werd ofwel majlis

al-shura. De Adviesraad bestond uit dertien personen, vijf uit Mekka, drie uit Medina, drie uit

Jedda en één uit zowel Yanbu als Ta’if en werden uitgekozen door ibn Saoed’s zoon Feisal.

De Raad adviseerde ibn Saoed onder meer over budgettaire zaken en wetgeving.43

Ondertussen diende ibn Saoed een oplossing te vinden voor zijn Broeders. De Ikhwan waren

van grote waarde geweest voor ibn Saoed, echter hun religieus fanatisme bezorgde hem ook

de nodige problemen in Hedjaz. Zo raakten zij slaags met Egyptische militairen in Mekka, die

gebruik maakte van hoorns, wat de Broeders niet accepteerden aangezien zij het

40

In 1927 veranderde ibn Saoed zijn titel van Sultan van Nadjd in Koning van Nadjd, zie Safran, Saudi Arabia,

50. 41

Champion, The Paradoxical Kingdom, 44-45. 42

Champion, The Paradoxical Kingdom, 46. 43

Kostiner, The Making of Saudi Arabia 1916-1936, 100-101.

16

gebruikmaken van instrumenten als heidens zagen. Prins Faisal maakte een eind aan dit

conflict, maar het leidde wel tot een einde aan diplomatieke betrekkingen tussen Egypte en

ibn Saoed voor tien jaar. De Broeders meenden ook dat de inwoners van Hedjaz allen tot het

Wahhabisme bekeerd dienden te worden. Ibn Saoed zag in dat de Broeders een dreiging

begonnen te vormen in Hedjaz en stuurde ze daarom terug naar Nadjd en verbood hen om nog

langer te plunderen in de gebieden die onder zijn controle waren. Aangezien Trans Jordanië,

Irak en de Golfstaten onder Brits gezag stonden was plunderen buiten Saoed’s gebied

eveneens geen optie. Het feit dat het de Broeders niet langer toegestaan was om gebieden te

veroveren en te plunderen leidde tot wrok jegens ibn Saoed. De Ikhwan waren tevens

ontevreden over de aanwezigheid van de Britten op het Arabische Schiereiland, aangezien zij

ongelovigen waren. Dat ibn Saoed het hen tevens belette om de ongelovige inwoners van

Hedjaz en de Britse mandaatgebieden, Trans Jordanië en Irak, aan te pakken deed de leiders

van de Broeders, Faysal al-Dawish en Ibn Bijad, inzien dat er geen andere optie was dan om

een rebellie te starten.44

In 1926 tijdens een conferentie van de Broeders in Al-Artawiyah werd een lijst opgemaakt

van punten van kritiek op ibn Saoed. Punten van deze lijst waren onder meer het feit dat ibn

Saoed zijn zoon Feisal naar Londen, in het christelijke Engeland, had gestuurd en het feit dat

ibn Saoed christelijke uitvindingen, ofwel die van de duivel, zoals de telefoon, telegraaf en

auto’s toestond. Daarnaast liet hij de Sjiieten in Hasa niet bekeren tot het Wahhabisme. Ibn

Saoed reageerde op deze uitkomst van de Ikhwan conferentie door een vergadering in Riyad

te beleggen met de leiders van de Broeders, in een poging de gespannen relatie met hen op te

lossen.45

Voor al-Dawish bleek deze poging van ibn Saoed geen effect te hebben. Hij wilde

ibn Saoed van de troon stoten en wilde om dit te bereiken een confrontatie met de Britten

uitlokken. Hij deed dit door met een groep Ikhwan de grens met Irak over te steken en een

politiepost aan te vallen.46

Ibn Saoed verkeerde in zwaar weer, aangezien hij een groot deel

van de Broeders niet langer onder controle had. Hij kon ook weinig tegen al-Dawish beginnen

aangezien een groot deel van ibn Saoed’s onderdanen de Broeders’ ‘heilige oorlog’ tegen de

ongelovige Britten steunden. De Britten namen het ibn Saoed kwalijk dat hij zijn Broeders

niet langer onder controle had en zo leek de opzet van al-Dawish te slagen tot 1928-1929. In

1928 kregen de Britten de grens steeds beter onder controle en werden aanvallen van de

44

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 118-119 en 121. 45

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 122. 46

Safran, Saudi Arabia, 51.

17

Broeders steeds vaker afgeweerd. In november 1928 belegde Ibn Saoed een conferentie in

Riyad waar meer dan tienduizend bedoeïen aanwezig waren, waaronder leden van de

Broeders, stamhoofden, maar ook stedelingen. Ibn Saoed sprak hen toe en maakte duidelijk

dat hij degene was die erin geslaagd was alle stammen, steden en gebieden te verenigen, maar

bereid was afstand te doen van de troon als zijn onderdanen dit wilden. Het merendeel van de

aanwezigen wilden dat ibn Saoed bleef en zo wist hij zich te verzekeren van steun tegen de

rebellerende Broeders.47

In 1929 kwam er een einde aan de opstand van de Broeders. Ibn Bijad trok met een groep van

3000 man richting de grens met Irak toen hij berichten doorkreeg dat de Britten hen aan de

andere kant stonden op te wachten, met als gevolg dat hij besloot in zuidelijke richting naar

Nadjd te trekken om aldaar dorpen en kampen van bedoeïen te plunderen. Dit bleek een

miscalculatie van Ibn Bijad. De inwoners van Nadjd hadden begrip voor hun strijd tegen de

Britten, maar niet voor het feit dat de Broeders mede-Wahhabisten afslachtten en hun kampen

en dorpen plunderden, met als gevolg dat Ibn Bijad zijn steun in Nadjd verloor. Ibn Saoed

trok vervolgens op richting Qasim waar hij een nieuw leger rekruteerde waarmee hij de strijd

tegen Ibn Bijad en de bij hem aangesloten al-Dawish wilde aangaan. Beide partijen

ontmoetten elkaar bij Sibilla waar ibn Saoed de Broeders een verpletterende nederlaag

toebracht. Al-Dawish wist te ontkomen en in de periode na de slag bij Sibilla volgden nog

enkele schermutselingen die allen door ibn Saoed werden afgeslagen. Toen de naar Koeweit

gevluchte al-Dawish op 10 januari 1930 door de Britten werd gevangengenomen kwam er

definitief een einde aan de opstand van de Broeders.48

Op 18 september 1932, dertig jaar na de inname van Riyad, besloot Abdoelaziz ibn ʻAbd al-

Rahman al-Saoed zijn status als Koning van Hedjaz en Koning van Nadjd te veranderen. Hij

deed dit door de gebieden samen te voegen onder de naam het Koninkrijk Saoedi-Arabië, met

hemzelf als Koning en zijn zoon Saoed bin Abdoel Aziz al Saoed als Kroonprins.49

In de

periode 1902-1932 is ibn Saoed erin geslaagd een Koninkrijk te creëren dat zeventig procent

van het Arabisch Schiereiland beslaat, ongeveer 2,2 miljoen vierkante kilometers, waarin de

vier gebieden Asir, Nadjd, Hedjaz en Hasa met al hun verschillende inwoners verenigd zijn.50

47

Johns, R. en D. Holden. The House of Saud. The Rise and Rule of the most Powerful Dynasty in the Arab

World. (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1982), 92 en Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 129-135. 48

Johns en Holden, The House of Saud, 93-95. 49

Safran, Saudi Arabia, 55 en Johns en Holden, The House of Saud, 96. 50

Wilson en Graham, Saudi Arabia, 35 en Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 1. Zie voor een uitgebreid

overzicht van ibn Saoed’s militaire campagnes en de geografie van Saoedi-Arabië Appendix A.

18

1.2 Het Wahhabisme

Verbond al-Wahhaab-al Saoed

In de vorige paragraaf is het begrip Wahhabisme al naar voren gekomen in de context van de

Ikhwan, maar wat het Wahhabisme precies behelst en welke rol het speelt in Saoedi-Arabië

zal in deze paragraaf uiteengezet worden. In het voorgaande is tevens de totstandkoming van

het Koninkrijk Saoedi-Arabië tussen 1902 en 1932 uiteengezet, echter de oorsprong van de

familie Saoed en de ambitie een Rijk te stichten gaat terug naar de 18e eeuw. In 1744 werd

een pact gesloten tussen Mohammed bin Saoed, de heerser van de kleine stad Al-Diriyya in

Nadjd, en Mohammed ibn Abd al-Wahhaab, een prediker uit Al-Uyayna in Nadjd.

Mohammed bin Saoed zwoer al-Wahhaab dat hij en zijn familie zich zouden conformeren

naar het Wahhabisme en zouden bijdragen aan de verspreiding ervan, terwijl al-Wahhaab

Mohammed bin Saoed als rechtmatig vorst zou erkennen. Dit pact leidde tot de vorming van

een nieuw Rijk in Nadjd dat werd gevormd door een politieke elite die bestond uit

Mohammed bin Saoed en zijn nakomelingen en een religieuze elite die bestond uit

Mohammed ibn Abd al-Wahhaab en zijn nakomelingen die de religieuze titel al-Sheikh

kregen.51

Het Arabië van de 18e eeuw viel binnen de grenzen van het Ottomaanse Rijk, echter oefenden

zij geen effectieve controle uit over grote delen van het Arabisch Schiereiland, maar enkel

binnen de regio’s grenzend aan de Rode Zee en de pelgrimsroute naar Mekka. In Nadjd en de

regio’s in het oosten werden verschillende gebieden door lokale emirs geleid. Deze gebieden

kenmerkten zich door de vele conflicten tussen stammen.52

Mohammed bin Saoed en

Mohammed ibn Abd al-Wahhaab maakten gebruik van deze situatie. In eerste instantie

probeerde al-Wahhaab de verschillende emirs en stamhoofden op het schiereiland te

overtuigen zich tot het Wahhabisme te bekeren en zich voor de zaak van bin Saoed te scharen

door middel van het sturen van brieven.53

Al-Wahhaab slaagde gedeeltelijk in zijn opzet.

Meerdere leiders toonden zich bereid zich achter bin Saoed en het Wahhabisme te scharen,

aangezien hen dit een nieuwe bondgenoot opleverde tegen rivaliserende stammen. In 1746

meende bin Saoed en al-Wahhaab dat zij sterk genoeg waren om de leiders die niet bereid

51

Lacroix, S. Awakening Islam. The Politics of Religious Dissent in Contemporary Saudi Arabia. (Cambridge

(VS) en Londen: Harvard University Press, 2011), 8 en Habib, J.S. ‘Wahhabi Origins of the Contemporary Saudi

State’, in M.Ayoob en H. Kosebalaban (eds.), Religion and Politics in Saudi Arabia. Wahhabism and the State.

(Londen en Boulder, Colorado: Lynne Rienner Publishers Inc., 2009), 57-58. 52

Al-Yassini, A. Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia. (Boulder, Colorado: Westview Press, Inc.,

1985), 22. 53

Lewis, B. Islam and the Arab World. (New York: Alfred Knopf, 1977), 168.

19

waren geweest hen te steunen middels geweld op andere ideeën te brengen. Al-Wahhaab was

tussen 1744 en 1746 zeer actief geweest in het propageren van het Wahhabisme, en met

succes, aangezien een leger van volgelingen geformeerd kon worden waarmee bin Saoed de

strijd kon aangaan tegen de stammen die zich niet bij hen aangesloten hadden. Een onderdeel

van hetgeen al-Wahhaab propageerde was dat een ieder die zich niet bij bin Saoed en hem

aansloot tegenstanders van het Wahhabisme waren en daarmee vijanden van de Islam. Bin

Saoed slaagde er in de volgende jaren in zijn machtsgebied te vergroten. In 1773 werd Riyad

veroverd, waarna de blik op Hedjaz gericht werd. In 1791 overleed Mohammed bin Saoed,

maar zijn opvolger Abd al-Aziz Ibn Mohammed Ibn Saoed zette de coalitie met al-Wahhaab

succesvol door. Toen Abd al-Aziz in 1803 werd vermoord nam zijn oudste zoon Saoed het

over. In 1792 was al-Wahhaab inmiddels ook overleden, echter werd zijn religieuze werk

door zijn vier zonen doorgezet. Ondanks het feit dat Mohammed bin Saoed en Mohammed

ibn Abd al-Wahhaab, de grondleggers van het Saoedi-Wahhabi pact, waren overleden, werd

hun werk door hun nageslacht voortgezet en hun band in stand gehouden. De veroveringen

van Saoed gingen ondertussen door met als hoogtepunt de veroveringen van Mekka en

Medina in respectievelijk 1805 en 1806.54

Mohammed bin Saoed was erin geslaagd een eerste Saoedisch Rijk te creëren. Hij installeerde

een centrale overheid, wat tot voor kort onmogelijk had geleken door de vele rivaliserende

stammen, dorpen en steden. Tevens legde hij in de veroverde gebieden het Wahhabisme op.

Het Wahhabisme zou echter ook leiden tot de ondergang van het eerste Saoedische Rijk. De

veroveringen van Saoed gingen gepaard met religieus geweld. Uit naam van het Wahhabisme

werden moskeeën en tempels gesloopt en werden mensen gedwongen het Wahhabisme aan te

nemen. Toen Saoed zijn veroveringstocht doorzette in Irak en verder noordwaarts trok begon

Saoed een bedreiging te vormen voor het Ottomaanse Rijk. In Egypte hadden de Ottomanen

Mohammed Ali als vazalkoning erkend en ook hij zag in dat er een einde moest worden

gemaakt aan de Saoedi-Wahhabitische dreiging. Op verzoek van de Ottomaanse sultan trok

hij in 1811 richting het Arabisch Schiereiland om een eind te maken aan dit Saoedisch Rijk,

en met succes. Na een campagne van zeven jaar werd de Saoedische hoofdstad Al-Diriyya in

1818 veroverd en kwam er een eind aan het eerste Saoedisch Rijk.55

Mohammed Ali trok zijn troepen vrijwel onmiddellijk terug na zijn overwinning. De

belangrijkste steden Mekka en Medina waren namelijk veroverd. Ali had geen belang om

54

Al-Yassini, Religion and State, 25-26 en Safran, Saudi Arabia, 12. 55

Habib, ‘Wahhabi Origins of the Contemporary Saudi State’, 58-59.

20

Nadjd te bezetten aangezien het te arm en te onrustig was door de vele verschillende stammen

die er leefden. In 1814 was Saoed overleden aan de gevolgen van koorts en werd hij

opgevolgd door Abdallah. Na de val van Al-Diriyya in 1818 werd Abdallah naar

Constantinopel gezonden alwaar hij werd onthoofd. Hiermee leek er een einde te zijn

gekomen aan de macht van de Saoed’s, echter niets bleek minder waar. Turki ibn Abdallah

ibn Mohammed ibn Saoed, een kleinzoon van de grondlegger van de Saoedische staat

Mohammed bin Saoed, zette het werk van zijn grootvader voort. In 1924 slaagde hij erin om

vanuit Riyad de Saoedi-Wahhabi coalitie voort te zetten.56

Turki zette de verspreiding van het

Wahhabisme door en wist Nadjd in handen te krijgen. In 1830 veroverde hij Hasa en drie jaar

later de regio’s grenzend aan de Perzische Golf. Turki had geleerd van zijn voorgangers dat

de Ottomanen en Egypte niet weer een Saoedische overheersing in Hedjaz zouden accepteren

en bleef daar dus uit de buurt. Desalniettemin kwam er spoedig een einde aan het leiderschap

van Turki. In 1831 kwam een neef van hem, Mishari ibn Abd al-Rahman ibn Saoed in

opstand en slaagde Mishari er in 1834 in Turki te laten ombrengen. Leden van de Sheikh

familie besloten onder druk Mishari als nieuwe leider te erkennen, waarmee het verband

tussen al-Wahhaab en Saoed nog immer in stand was. Binnen veertig dagen kwam er echter

alweer een einde aan dit leiderschap, toen Mishari door de zoon van Turki, Faisal ibn Turki,

werd afgezet.57

Zoals uit het bovenstaande blijkt, kenmerkte het begin van het tweede

Saoedisch Rijk zich door interne machtsproblemen in de familie Saoed.

Deze interne problemen zouden aanhouden en uiteindelijk een einde maken aan het tweede

Saoedisch Rijk. Daarnaast bleek dat het Wahhabisme een aanzienlijk minder belangrijke rol

speelde dan in het eerste Saoedisch Rijk. Volgens auteur Habib is de reden hiervoor dat de

interne machtsstrijd er toe had geleid dat de leden van de Saoed familie zich drukker maakten

om wie de macht had, dan om de verspreiding van het Wahhabisme.58

In 1865 begonnen de

familieproblemen opnieuw toen Abdullah de nieuwe leider werd na de dood van zijn vader

Faisal ibn Turki. Zijn broers Saoed, Mohammed en Abd al-Rahman erkenden zijn leiderschap

niet, met een familiaire machtsstrijd tot gevolg. De familie al-Rasjid uit het noorden van

Nadjd, die al in de vorige paragraaf naar voren kwam, profiteerde van deze machtsstrijd door

met steun van de Ottomanen de familie Saoed aan te vallen en hen te verdrijven uit Nadjd en

hun hoofdstad Riyad in te nemen. In 1891 ging de laatste Saoedische leider, Abd al-Rahman

56

Voor meer informatie omtrent de persoon en opkomst van Turki ibn Abdallah ibn Mohammed ibn Saoed

verwijs ik de lezer naar Winder, R.B. Saudi Arabia in the Nineteenth Century. (Londen: Macmillan, 1965), 60-

64. 57

Safran, Saudi Arabia, 14-15. 58

Habib, ‘Wahhabi Origins of the Contemporary Saudi State’, 59.

21

met zijn zoon en toekomstig stichter van Saoedi-Arabië Abdoelaziz ibn ʻAbd al-Rahman al-

Saoed, in ballingschap naar Koeweit en zo kwam er een einde aan het tweede Saoedisch Rijk.

Met het einde van dit Rijk kwam er echter geen einde aan het verbond tussen de al-Saoed’s en

al-Sheikhs, aangezien Abdoelaziz ibn ʻAbd al-Rahman al-Saoed gedurende zijn

veroveringstocht in Arabië vasthield aan het Wahhabisme. Ibn Saoed versterkte de band met

al-Sheikh zelfs door te trouwen met een al-Sheikh, Tarfa bint Abdullah Abd al-Latif Al al-

Sheikh. Toen hij in 1932 het Koninkrijk Saoedi-Arabië stichtte bleef het Wahhabisme van

groot belang voor het dagelijks leven in het Koninkrijk, aangezien het de religieuze -, sociale -

, en onderwijsstandaarden bepaald.59

Mohammed ibn Abd al-Wahhaab en de vorming van zijn ideologie

Dat er een verbintenis bestaat tussen de grondlegger van het Wahhabisme en de familie Saoed

en dat deze verbintenis is blijven voortbestaan is duidelijk geworden, maar wat het

Wahhabisme precies inhoudt nog niet. Om dit te kunnen doen zal ik eerst de grondlegger van

het Wahhabisme Mohammed ibn Abd al-Wahhaab introduceren. Mohammed ibn Abd al-

Wahhaab is geboren in 1703 in Al-Uyayna in Nadjd. Hij behoorde tot een prestigieuze familie

van juristen en theologen.60

Zijn grootvader, oom en vader waren allen een rechter (qadi).61

Onder begeleiding van zijn vader studeerde hij Koranstudies en Hanbali jurisprudentie. Met

Hanbali jurisprudentie wordt gedoeld op de werken van Ahmad ibn Hanbal, een theoloog en

jurist uit de 8e-9

e eeuw. Hanbal behoorde tot de traditionele Islamitische geleerden, die

meenden dat na de Koran, de Soenna de belangrijkste bron van religieuze kennis was.62

Hanbal’s verzameling van Hadith, Musnad, is één van de meest gewaardeerde en bekende

werken binnen de Soennitische Hadith verzamelingen.63

De traditionele Islamitische

geleerden waar Hanbal toe behoorde geloofden dat echte moslims geloofden in de letterlijke

59

Habib, ‘Wahhabi Origins of the Contemporary Saudi State’, 59-64. 60

Al-Yassini, Religion and State, 22. 61

Al-Yassini, Religion and State, 22 en Delong-Bas, N.J. Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global

Jihad. (New York: Oxford University Press, 2004), 17-18. 62

De Soenna weergeeft het leven van de profeet Mohammed, zoals het is beschreven in de hadith. Er moet dan

gedacht worden aan de manier van leven van Mohammed zoals zijn uitspraken, zijn daden en persoonlijke

karakteristieken. Soenna is eigenlijk een Arabische term voor ‘manier van doen’, waarbij in dit geval Soenna een

weerspiegeling is van de manier van doen van Mohammed. Zie Juynboll, G.H.A. ‘Sunna.’ Encyclopaedia of the

Qur’an. Vol.5 Ed. J.D.McAuliffe. (Leiden: Brill Academic Publishers, 2006), 163-164 en Brown, D.W. ‘Sunna.’

Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol.2 Ed. R.C. Martin. (New York: Macmillan Reference USA,

2006), 666. 63

De Hadith is ontstaan in de vroeg Islamitische geschiedenis en vormt een genre binnen de moslim literatuur.

Hadith is een complex van vertellingen die de traditiesomvatten van de vroege Islam, dus uit of direct na de tijd

van Mohammed. Hadith is naast de Koran een belangrijke bron voor moslims met doorwerking voor hoe zij hun

geloof in de praktijk dienen te brengen. Zie Motzki, H. ‘Hadith’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World.

Volume 1 Ed. R.C. Martin. (New York: Macmillan Reference USA, 2004): 285

22

goddelijke tekst van de Koran. Daarnaast diende de geloofsbelijdenis van de profeet

Mohammed als voorbeeld en dienden zij zich hieraan te committeren om een echte moslim te

zijn. De traditionelen pasten dit eveneens toe bij juridische geschillen. Alle geschillen dienden

volgens hen opgelost te worden door te putten uit de Soenna, en daarmee de Hadith.64

Dat al-Wahhaab gevoel had voor het bestuderen van religieuze teksten bleek toen hij de

Koran uit zijn hoofd kende voor hij tien was.65

Toen hij twintig was begon Mohammed zich

meer en meer af te zetten van de moslims uit zijn regio. Hij betichtte hen van polytheïsme,

het geloven in meerdere goden, en stond erop dat men zich enkel hield aan de Sharia.66

De

geloofsovertuiging van Mohammed botste met dat van de gevestigde religieuze elite, ulama,

en had gevolgen voor zijn vader.67

Zijn vader werd ontheven uit zijn functie als rechter en

vertrok naar Huraymila, een stadje nabij Al-Uyayna. Al-Wahhaah vertrok niet veel later naar

Hedjaz waar hij de pelgrimstocht naar Mekka en Medina maakte. Aldaar woonde hij lessen

bij van Sheikhs Abd Allah Ibn Ibrahim Ibn Sayf en Hayat al-Sindi, die beiden bewonderaars

waren van de Islamitische geleerde Ahmad Ibn Taymiyyah.68

Taymiyyah leefde in de 13e en

14e eeuw en moest op jonge leeftijd vluchten voor de Mongolen, waarna hij in Damascus

terecht kwam. Hij studeerde Islamitische wetenschappen en bestudeerde veelvuldig de Koran

en de Hadith. Tijdens zijn studie besteedde hij vooral aandacht aan de werken van Ahmad ibn

Hanbal, met name Musnad.69

Taymiyyah propageerde de doctrine van tawhid, ofwel

Goddelijke eenheid. Deze doctrine is een absolute vorm van monotheïsme, er is enkel één god

en het aanbidden van zaken anders dan de ene God worden afgewezen. Volgens Taymiyyah

dienden Islamitische leiders tawhid in de praktijk te brengen door het implementeren en

naleven van de Sharia. De leiders die dit niet doen en zelf wetten of regels opstellen moeten

64

Spectorsky, S.A. ‘Ibn Hanbal (780-855).’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol 1. Ed. R.C.

Martin. (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 334-335. 65

Delong-Bas, N.J. Wahhabi Islam, 18. 66

Sharia is de Islamitische wetgeving, ontstaan gedurende de 2e en 3e eeuw van de Islamitische kalender. Totale

en onvoorwaardelijke onderwerping aan de wil van Allah is het fundamentele principe van de Islam. De

Islamitische wet is dan ook de uitdrukking van Allah’s gebod voor een Islamitische samenleving. In de

toepassing vormt Sharia een systeem van taken die een moslim op grond van zijn religieuze overtuiging dient uit

te voeren. De wet, Sharia, vormt een goddelijk gegeven pad van hoe moslims zich dienen te gedragen en die hen

begeleidt in de praktische uiting van godsdienstige overtuiging in deze wereld. Zie Coulson, N.J. ‘Sharīʿah’

Encyclopaedia Britannica (Laatst geupdate 11 februari 2014): 1 pag. [online encyclopedie], geraadpleegd 15

april 2015. Beschikbaar via http://www.britannica.com/EBchecked/topic/538793/Shariah. 67

Over het begrip ulama zal later later in deze paragraaf ingegaan worden. 68

Al-Yassini, Religion and State, 23. 69

Makdisi, G. ‘Ibn Taymīyah.’ Encyclopedia of Religion. Vol.6 2e editie. Ed. L. Jones. (Detroit: Macmillan

Reference USA, 2005), 4276-4278.

23

als ongelovigen, kafir, gezien worden en dienen geëxcommuniceerd, takfir, te worden.70

De

lessen die al-Wahhaab volgde over de leer van Taymiyyah hadden grote invloed op hem.71

Kitab al-Tawhid

Al-Wahhaab vervolgde zijn reis van Hedjaz naar Basra in Irak om zijn ideeën om de

moslimwereld te hervormen te prediken, wat door de lokale Islamitische geleerden niet werd

getolereerd. Al-Wahhaab werd gedwongen het gebied te verlaten, waarna hij terugkeerde naar

zijn vader in Huraymila.72

Gedurende zijn periode in Huraymila schreef al-Wahhaab het boek

Kitab al-Tawhid, Boek van het Monotheïsme en begonnen zijn ideeën zich te verspreiden in

Nadjd. Zijn boek was op zichzelf weinig vernieuwend. Het bevatte een verzameling citaten uit

de Koran en de Soenna die hij in een bepaalde volgorde had geplaatst. Met dit boek wilde al-

Wahhaab de moslims aansporen af te zien van de valse goden of afgoden. De centrale

doctrine van zijn boek was dan ook tawhid.73

Volgens al-Wahhaab bestaat tawhid uit drie

componenten, namelijk de bevestiging dat er één God is (tawhid al-rububiyya) en de

bevestiging van de karakteristieken van God, zoals ze beschreven staan in de Koran en de

Soenna (tawhid ak-asma’ wa-l-sifat), zoals K.1:3 ‘De Meest Barmhartige, de Meest

Genadevolle’.74

Het derde component was de overtuiging dat de aanbidding van God enkel tot

God gericht is en op niemand anders, ook geen profeet (tawhid al-uluhiyya).75

In 1740, na de dood van zijn vader, propageerde al-Wahhaab het Wahhabisme op een meer

agressieve wijze aan de moslims. Hij verklaarde de oorlog aan een ieder die zich niet

conformeerde aan de doctrine van het monotheïsme, tawhid. In deze periode slaagde al-

Wahhaab erin zijn invloedsfeer te vergroten, onder meer door het feit dat de leider van zijn

geboortestad Al-Uyayna hem bescherming aanbood in zijn stad en het hem toestond zijn

ideologie te verspreiden onder de bevolking. Lokale religieuze geleerden uit Nadjd, zoals

Riyad, zagen al-Wahhaab meer en meer als een bedreiging en probeerden lokale leiders te

70

Takfir refereert naar de doctrine wanneer de samenleving en de mensen die hier onderdeel van zijn ongelovig

(kafir) worden verklaard. Takfir kan als excommunicatie ofwel kerkelijke ban worden vertaald. Zie Gleave, R.

‘Al-Takfir Wa’l-Hijra’ Encyclopedia of Islamic Civilisation and Religion. (New York en Oxon, Canada:

Routledge, 2008), 641. 71

Nanninga, P.G.T. Jihadism and Suicide Attacks. Al-Qaeda, al-Sahab and the Meanings of Martyrdom. PhD

thesis. (Zuthpen: CPI Koninklijke Wöhrmann, 2014), 52 en Al-Yassini, A. Religion and State, 23. 72

Ménoret, P. The Saudi Enigma. A History. (Londen en New York: Zed Books Ltd., Beiroet: World Book

Publishing en Kenilworth Zuid-Afrika: David Philip, New Africa Books, 2005), 44 en Al-Yassini, A. Religion

and State, 23. 73

Ménoret, The Saudi Enigma, 45. 74 Ismael, A & Studenten. De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran. (Den Haag: Stichting as-Soennah,

2014), 11. 75

Lacroix, S. Awakening Islam, 11 en Al-Yassini, Religion and State, 27.

24

overtuigen een einde te maken aan de Wahhabistische beweging. Zij slaagden hierin toen de

leider van Al-Uyayna onder economische druk van een lokale leider zwichtte en eiste dat al-

Wahhaab vertrok. Na zijn vertrek uit Al-Uyayna kwam hij in Al-Diriyya terecht waar hij in

aanraking kwam met Mohammed bin Saoed met wie hij het eerste Saoedisch Rijk

realiseerde.76

De centrale doctrine van de Goddelijke eenheid, tawhid, sloeg gedurende bin

Saoed’s veroveringen over op de lokale leiders in Nadjd, die probeerden om de verdeelde

stammen te verenigen. Volgelingen van al-Wahhaab noemden zichzelf muwahhidin,

‘Unitariërs’, wat letterlijk ‘Zij die tawhid volgen’ betekent.77

Thema’s Wahhabisme

Naast tawhid kenmerkten enkele andere thema’s het Wahhabisme. Eén daarvan is tawasul,

wat tussenkomst betekent. Al-Wahhaab schreef in zijn boek Kitab al-Tawhid dat degene die

hulp of bescherming zoekt middels het aanbidden van stenen, bomen en dergelijke een

polytheist was. Het verzoek om een Goddelijke tussenkomst, tawasul, kan enkel

bewerkstelligd worden door God zelf en niemand anders. Alle moslims die bidden om een

Goddelijke tussenkomst in de hoop hulp of bescherming te krijgen dienen daarom monotheïst

te zijn, aangezien enkel God hen hierin zou kunnen voorzien. Al-Wahhaab waarschuwde de

moslims dat toewijding tot andere heiligen dan God en het aanbidden ervan in heiligdommen

als tempels of graven niet getolereerd werd.78

In navolging van tawasul was ziyarat al-qubur, het bezoeken van graven en bouwen van

tombes, een ander belangrijk thema. Aangezien al-Wahhaab het aanbidden van stenen en

graven als een uiting van polytheïsme zag en een schending van tawhid, was hij een fel

tegenstander van de moslims die tombes of gedenkstenen bouwden bij graven. Graven waren

veranderd in plekken waar moslims bijeenkwamen om doden te aanbidden, in plaats van een

plek om te bidden voor degene die overleden was. Volgens Wahhaab werkte deze situatie

polytheïsme in de hand wat voorkomen diende te worden. Volgelingen van al-Wahhaab,

muwahhidin, vernietigden als gevolg hiervan vele begraafplaatsen en tombes die gebouwd

waren in Arabië. Een begraafplaats diende als plek om de herinnering aan de overledene in

76

Al-Yassini, Religion and State, 23-25. 77

DeLong-Bas, N.J. Wahhabism and the Question of Religious Tolerance . (Londen: Lynne Rienner

Publishers,Inc., 2009), 12. 78

Al-Yassini, Religion and State, 27.

25

stand te houden, niet om de overledene te aanbidden, en daarom diende een graf sober te zijn

en dus mochten er geen gedenkstenen, versieringen of inscripties zichtbaar zijn.79

Het principe van excommunicatie van ongelovigen, takfir, was eveneens een belangrijk

onderdeel van het Wahhabisme. De invloed van Taymiyyah op al-Wahhaab is met dit

principe zichtbaar. Volgens al-Wahhaab bestonden er moslims die zich wel moslim noemden,

maar ondertussen polytheist waren. Deze moslims waren hypocriet en dienden als

ongelovigen te worden verklaard en zelfs gedood te worden. Volgens al-Wahhaab was het de

plicht van elke echte moslim om te vechten tegen deze ongelovige, hypocriete moslims.80

Tot slot kenmerkt het Wahhabisme zich door traditie. Twee belangrijke punten hierin zijn ten

eerste dat al-Wahhaab en zijn volgelingen stellen dat God de mensheid beval om enkel aan

Hem gehoor te geven en de leer van de Profeet Mohammed te volgen. Een gevolg hiervan

was dat zij volledige naleving van de Koran en Soenna eisten van alle moslims. Dit gold ook

voor de rechtspraak in hun optiek. Juridische geschillen dienden opgelost te worden aan de

hand van de Koran en Soenna. Ten tweede is de afwijzing van bid’a, innovatie, een belangrijk

traditioneel kenmerk van het Wahhabisme. Innovatie werd door de Wahhabisten gezien als

elke doctrine of actie die niet gebaseerd is op de Koran of de Soenna.81

Met name de

afwijzing van bid’a bleek meermaals een gevoelig punt te zijn na de stichting van het

Koninkrijk Saoedi-Arabië.82

Rol al-Sheikhs: Ulama

Na de oprichting van het Koninkrijk Saoedi-Arabië werd de Koran tot grondwet benoemd en

werd de Sharia, zoals al-Wahhaab het voorschreef, als rechtsvorm gekozen door ibn Saoed.83

Hiermee werd het Wahhaab-Saoed pact doorgezet. Leden van de Sheikh familie,

afstammelingen van al-Wahhaab, bleven een rol spelen in Saoedi-Arabië als ulama, religieuze

geleerden. De ulama, ‘zij die weten’, bestuderen zowel de Koran als de Soenna.84

Daarnaast

bestuderen zij het leven van de Profeet en halen hieruit hun inspiratie in het interpreteren of

79

Al-Yassini, Religion and State, 28. 80

Al-Yassini, Religion and State, 28. 81

Al-Yassini, Religion and State, 29. 82

Over dit punt zal in de paragraaf ‘Traditie en Moderniteit’ ingegaan worden. 83

Habib, ‘Wahhabi Origins of the Contemporary Saudi State’, 67 en Yizraeli, S. Politics and Society in Saudi

Arabia. The Crucial Years of Development 1960-1982. (Londen: Hurst & Company, 2012), 68. 84

Gleave, R. ‘Ulema’. Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Volume 2 .Ed. R.C. Martin. (New York:

Macmillan Reference USA, 2004), 703.

26

het oplossen van juridische geschillen.85

De ulama verkregen traditioneel hun gezag en

respect van moslims om meerdere redenen. Niet alle moslims hadden de vaardigheden en de

wil om hun levens te wijden aan de studie van de Islam, dus degenen die hier wel in slaagden

werden daarvoor gerespecteerd. Daarnaast haalden Soennieten passages uit de Koran waarop

zij het gezag van de ulama baseerden. Bijvoorbeeld K.4:59 ‘O jullie die geloven, gehoorzaam

Allah, en gehoorzaam de Boodschapper en degenen onder jullie die met gezag zijn bekleed’,

waarbij volgens de Soennieten met ‘degenen onder jullie met gezag’ de ulama werden

bedoeld.86

Het gezag van de ulama is in vele Islamitische landen inmiddels verminderd,

behalve in Saoedi-Arabië, waar de Islamitische wetgeving nog altijd wordt geïnterpreteerd

door de ulama. Daarnaast steunen en adviseren zij het Saoedisch Koningshuis.

Al in 1908 ontstond er een informeel leiderschap onder de geestelijkheid, die namens de

geestelijkheid de steun aan de Saoed’s bevestigde en de verhoogde status van de al-Sheikh

familie onder hen aantoonde. Dit leiderschap bestond uit zeven à negen religieuze geleerden,

ulama, waarvan drie leden van de Sheikh familie. In de jaren ’20 groeide het leiderschap naar

twaalf à vijftien leden en na de opstand van de Ikhwan eind jaren’ 20, waar de religieuze

geleerden ibn Saoed hadden gesteund, werd hun invloed groter. Dit wil zeggen dat zij een

grotere invloed kregen in de politieke besluitvorming en het beheren van civiele zaken. Op

politiek vlak betekende het dat het religieuze leiderschap religieuze legitimiteit aan de

Saoed’s verleende om Saoedi-Arabië te leiden. Hiermee gaven zij de steun aan het politiek

leiderschap van ibn Saoed en zijn zonen als opvolgers. Naast het verlenen van religieuze

legitimiteit aan de koninklijke familie erkenden zij de grenzen van het gebied dat door ibn

Saoed was omgedoopt tot het Koninkrijk Saoedi-Arabië en hadden zij invloed op de

hoeveelheid buitenlanders die aanwezig mochten zijn in Saoedi-Arabië. Met betrekking tot de

civiele zaken werd de invloed van het religieuze leiderschap vergroot op het gebied van

juridische zaken, onderwijs en cultuur.87

Ondanks dat het religieuze leiderschap invloed had op politieke en civiele zaken zou het tot

1971 duren voordat het een officieel orgaan werd. Koning Feisal benoemde het leiderschap

toen officieel tot Raad van (hooggeplaatste) Religieuze Geleerden. De Raad bestond uit

zeventien ulama, waarvan slechts één lid van de Sheikh familie. Het had uiteindelijk

85

Kechichian, J.A. ‘The Role of the Ulama in the Politics of an Islamic State: The Case of Saudi Arabia’

International Journal of Middle East Studies. Vol.18 No 1 (Februari 1986), 55 86

Gleave, R. ‘Ulema’, 703-704 en Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 100. 87

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 186.

27

nagenoeg dezelfde functies en invloedsfeer over zaken als voorheen, namelijk de goedkeuring

verlenen aan de troonopvolger, de beoordeling van religieuze vraagstukken, het verstrekken

van fatwa’s en de Koning van adviezen te voorzien ten aanzien van het overheidsbeleid.88

Er

dient echter wel een kanttekening geplaatst te worden bij de invloed van de Raad, aangezien

zij betaald worden door het Koningshuis en daarmee feitelijk in dienst zijn van hen.89

Dat er bij de oprichting van de Raad slechts één lid van de Sheikh familie onderdeel hiervan

was, duidt er niet op dat er een einde gekomen is aan het pact van de Saoed’s en al-Wahhaab,

maar kent andere oorzaken. In tegenstelling tot de meeste belangrijke figuren in het

Saoedische Koningshuis hadden de Sheikhs vaak maar één vrouw, waardoor het aantal zonen

dat gebaard werd laag bleef. Daarnaast was het halverwege de twintigste eeuw niet meer zo

vanzelfsprekend dat een lid van de Sheikh’s een ulama werd.90

Enkele mannen kozen voor

een andere carrière, zoals Liwa’ ʻAbd al-Aziz ibn Mohammed, die een militaire carrière koos

en als militair attaché in Washington heeft gewerkt en nu een commandant in de Tabuk

Provincie is.91

Desalniettemin zitten er in de huidige Raad drie al-Sheikhs, waaronder Sheikh

Abdul Aziz Al-Sheikh die de Groot Moefti van Saoedi-Arabië is en de voorzitter binnen de

Raad, waardoor de band tussen de Sheikhs en het Koningshuis nog immer zichtbaar is.92

1.3 Het Koningshuis

De familie Saoed: Omvang

De koninklijke familie van Saoedi-Arabië is een opvallende familie door de grootte en de

complexiteit ervan. De exacte omvang van de familie is niet bekend. Deze wordt echter

geschat tussen de 5000 en 8000 volwassenen.93

Ibn Saoed, stichter van het Koninkrijk en

achter-achter-achterkleinzoon van Mohammed bin Saoed, de stichter van het eerste

88

Een fatwa is een advies afgegeven door een erkende religieuze autoriteit op het gebied van recht en traditie

waarin antwoord wordt gegeven op een specifieke vraag. Zie Peterson, D.C. ‘Fatwa’. Encyclopedia of Islam and

the Muslim World. Volume 1 .Ed. R.C. Martin. (New York: Macmillan Reference USA, 2004): 255. 89

Bligh, A. ‘The Saudi Religious Elite (Ulama) as Participant in the Political System of the Kingdom.’

International Journal of Middle East Studies. Vol. 17 No.1 (februari 1985), 39 en Wilson en Graham, Saudi

Arabia, 25-26. 90

Bligh, ‘The Saudi Religious Elite’, 38. 91

Yizraeli, S. Politics and Society in Saudi Arabia, 191. 92

Arab News. ‘King reshuffles Supreme Judiciary Council and Ulema’ Arab News (17 januari 2013): 1 pag.

[online nieuwswebsite], geraadpleegd 21 september 2015. Beschikbaar via http://www.arabnews.com/king-

appoints-new-supreme-court-chief-other-officials 93

Een exact aantal is niet bekend, mede door het ontbreken van Saoedische bronnen over dit onderwerp. Wel

zijn er Westerse schrijvers die over de familiestamboom geschreven hebben, zie hiervoor Brian Lees, militair

attaché in het Koninkrijk: Lees, B. A Handbook of the Al Saud Family of Saudi Arabia. Londen: Royal

Genealogies, 1980 of Alexander Bligh auteur en academicus: Bligh, A. From Prince to King: Royal Succession

in the House of Saud in the Twentieth Century. New York en Londen: New York University Press, 1984.

28

Saoedische Rijk, heeft ten minste zesendertig zonen en een onbekend aantal dochters verwekt

bij ten minste zeventien vrouwen.94

Het grote aantal vrouwen van ibn Saoed valt te verklaren

door het feit dat een moslim vier vrouwen tegelijkertijd mag hebben en de mogelijkheid heeft

ervan te scheiden en met andere vrouwen te hertrouwen. Ibn Saoed maakte van dit recht

gebruik om de verdeelde stammen in Arabië te verenigen. Door met vrouwen te trouwen uit

belangrijke stammen sloot hij zo allianties. In het verleden is gebleken dat familiare

geschillen binnen de familie Saoed hen had verzwakt, zoals gedurende het tweede Saoedische

Rijk en ibn Saoed hoopte dit te kunnen voorkomen.95

Het feit dat ibn Saoed een groot aantal

zoons had, maakte het echter niet makkelijk om familiare geschillen omtrent zaken als

troonopvolging tegen te gaan.

Een verdeelde familie

In 1933, een jaar na het uitroepen van het Koninkrijk Saoedi-Arabië, benoemde ibn Saoed

zijn oudste zoon Saoed bin Abdul Aziz bin Abdul Rahman bin Feisal al Saoed tot Kroonprins

en troonopvolger van Saoedi-Arabië. In november 1953 werd hij koning van Saoedi-Arabië

na het overlijden van zijn vader.96

Vanaf dat moment zou tot op de dag van vandaag de

Saoedische troon overgaan op de eerstvolgende levende zoon van ibn Saoed. Ibn Saoed’s

opvolger Saoed regeerde van 1953 tot 1964, waarna de troon overging op zijn jongere broer

Feisal die van 1964 tot 1975 regeerde. Vervolgens kwam Khalid aan de macht (1975-1982)

die werd afgelost door Fahd (1982-2005), waarna Abdullah de koning werd.97

Abdullah

overleed in januari van 2015 en is opgevolgd door Salman.98

Als gezegd hoopte ibn Saoed dat zijn familie zich niet langer zou laten leiden door interne

twisten. Op basis van het feit dat tot op de dag van vandaag een zoon van hem op de troon zit

doet vermoeden dat zijn wens dat zijn zoons als één front zijn nalatenschap doorzetten tot

uiting is gekomen. Dit is echter niet altijd het geval geweest. Door de jaren heen is gebleken

dat de familie Saoed een sterke alliantievorming kent.99

Dat wil zeggen dat er subgroepen

ontstonden binnen de familie die met elkaar concurreerden om de macht binnen de familie te

94

Wilson en Graham, Saudi Arabia, 39 en Kechichian, J.A. Succession in Saudi Arabia. (New York: Palgrave,

2001), 24 en 247. 95

Kechichian, Succession in Saudi Arabia, 24. 96

Johns en Holden, The House of Saud, 177. 97

Kechichian, Succession in Saudi Arabia, 24. Zie appendix B voor een meer uitgebreide stamboom. 98

NOS. ‘Koning Abdullah van Saudi-Arabië overleden.’ NOS. (2015): 1 pag. [online nieuwsmedium],

geraadpleegd op 22 september 2015. Beschikbaar via http://nos.nl/artikel/2014837-koning-abdullah-van-saudi-

arabie-overleden.html. 99

Kechichian, Succession in Saudi Arabia, 24-25.

29

verkrijgen. Het meest bekende voorbeeld hiervan is de ‘Sudayri Zeven’, een groep van zeven

broers die allen zonen waren van ibn Saoed en prinses Hassa bint Ahmad al Sudayri. Fahd,

koning van Saoedi-Arabië van 1982-2005, was de oudste zoon van ibn Saoed en al-Sudayri en

vormde een alliantie met zijn zes jongere volle broers die allen prominente posities vervulden

binnen het Koninkrijk, zoals prins Sultan die Minister van Defensie was en prins Nayif die

Minister van Binnenlandse Zaken was. De huidige koning van Saoedi-Arabië, Salman, is

eveneens onderdeel van de ‘Sudayri Zeven’. Een belangrijke oorzaak dat de zonen en

troonopvolgers van ibn Saoed geen eendrachtige groep vormden is het feit dat ibn Saoed vele

zonen bij verschillende vrouwen had en zij veelal halfbroers van elkaar waren. De

moederlijke lijn en het hebben van volle broers zoals bij de ‘Sudayri Zeven’ zijn belangrijke

factoren geweest voor coalitievorming binnen de familie.100

Een ander voorbeeld van coalitievorming vond plaats gedurende het koningschap van Saoed.

Saoed bleek niet een groots leider te zijn. Hij dompelde het Koninkrijk onder in financiële

problemen en plaatste zijn zonen op belangrijke politieke functies. Een machtsstrijd met zijn

opvolger en halfbroer Feisal volgde, waarbij drie machtsblokken ontstonden. Koning Saoed

en zijn zoons vormden een alliantie, terwijl Kroonprins Feisal werd gesteund door zijn

halfbroers de ‘Sudayri Zeven’ en zijn ooms, de broers van ibn Saoed. Tot slot bestond er een

alliantie genaamd ‘de vrije prinsen’ onder leiding van Talal, bestaande uit jongere halfbroers

van Saoed en Khaled die in de jaren ’30 geboren waren en geen uitzicht hadden om ooit

koning te worden.101

Ondanks de coalitievorming en familiaire twisten zit er met Salman nog steeds een zoon van

ibn Saoed op de Saoedische troon. De grote uitdaging voor de continuering van de macht ligt

in de nabije toekomst. Salman heeft zijn jongste broer Muqrin als opvolger benoemd, echter

Muqrin is negenzestig jaar en de enige zoon van ibn Saoed die in aanmerking komt voor

troonopvolging. Er zal toch in de nabije toekomst een opvolger gevonden moeten worden

tussen de honderden prinsen en kleinzonen van ibn Saoed. Mogelijke namen zijn Mohammed

bin Nayef, Minister van Binnenlandse Zaken en onderdeel van het machtsblok van de

‘Sudayri Zeven’. Een andere mogelijkheid is dat de zonen van de dit jaar overleden

Abdoellah, Miteb, hoofd van de Nationale Garde, en Mishaal, gouverneur van Mekka een

100

Kechichian, Succession in Saudi Arabia, 25-27. 101

Johns en Holden, The House of Saud, 178-180, Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 108-110 en

Kechichian, Succession in Saudi Arabia, 25.

30

greep naar de macht gaan doen.102

Gezien het feit dat Salman de huidige koning is en

onderdeel van de ‘Sudayri Zeven’ lijkt bin Nayef een logische opvolger, echter mocht Muqrin

koning worden is dit nog maar de vraag. Muqrin is namelijk geen onderdeel van deze

alliantie. Het zal interessant worden om te zien hoe de lijn van opvolging zal lopen wanneer

een kleinzoon van ibn Saoed voor het eerst de troon bestijgt.

1.4 Traditie en Moderniteit

De vondst van olie en een moderniserend Koninkrijk

Toen in 1932 het Koninkrijk Saoedi-Arabië werd uitgeroepen door ibn Saoed was het een arm

land, verstoken van enige natuurlijke grondstoffen. De stammen, kleine boeren en

koopmannen uit de steden en oases waren afhankelijk van de handel met elkaar om in hun

levensonderhoud te kunnen voorzien. De inkomsten van de staat werden gegenereerd door

middel van het heffen van belasting over haar inwoners en de inkomsten die genereerd

werden gedurende de pelgrimstochten naar Mekka en Medina. Goede wegen kende het

Koninkrijk niet en elektriciteit was er nauwelijks. De koninklijke familie en enkele andere

gegoede mensen hadden toegang tot auto’s, vliegtuigen en telefonie- en telegraafdiensten,

maar verdere tekenen van moderniteit waren er in Saoedi-Arabië nauwelijks.103

Een jaar later leek een grote verandering in de maak voor Saoedi-Arabië toen het Koningshuis

een overeenkomst afsloot met het Amerikaanse oliebedrijf Standard Oil of California,

SOCAL. SOCAL kreeg het recht om olie te exploiteren in het Koninkrijk, al diende olie eerst

nog wel gevonden te worden. Amerikaanse teams van SOCAL die naar olie zochten kregen

toegang tot het Koninkrijk, waardoor er vlak na het ontstaan van het Koninkrijk sprake was

van ‘Westerse inmenging’ op het Arabische Schiereiland. Het feit dat niet-moslims en

daarmee ongelovigen in Saoedi-Arabië werkzaam zouden zijn werd door de ulama gedoogd,

op last van ibn Saoed.104

Volgens auteur Yizraeli is dit het logische gevolg van het siyisa

102

The Economist. ‘Ail the king. Saudi Arabia’s gerontocracy.’ The Economist. (10 januari 2015), 43 en zie

Appendix B. 103

Habib, ‘Wahhabi Origins of the Contemporary Saudi State’, 67-68 en Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia,

90. 104

Enkele maanden voordat de deal met SOCAL gesloten werd had Sheikh ibn Nimr, imam van de grootste

moskee in Riyad, tijdens zijn dienst waar ibn Saoed aanwezig was de volgende passage geciteerd: K. 11:113 ‘En

neig niet naar degenen die onrecht plegen, opdat het Vuur jullie niet zal aanraken. En jullie hebben naast Allah

geen beschermers noch zullen jullie vervolgens geholpen worden.’ Ibn Saoed accepteerde dit citaat niet

aangezien hij dit opvatte als een belediging aan zijn adres door zijn contacten met buitenlandse mogendheden,

die in dit geval als de ‘degenen die onrecht plegen’ gezien moeten worden. Ibn Saoed verzocht de imam op te

stappen en begon zelf de Soerah al-Kaafiroen (De Ongelovigen) te citeren, K.109:1-6 ‘ Zeg: O jullie

ongelovigen. Ik aanbid niet wat jullie aanbidden. En jullie aanbidden niet wat ik aanbid. En ik aanbid (later in de

toekomst) niet wat jullie aanbidden. En jullie aanbidden (later in de toekomst) niet wat ik aanbid. Voor jullie

jullie godsdienst, en voor mij mijn godsdient.’ Met andere woorden: Ibn Saoed hield met dit citaat de optie voor

31

sharʻiyya principe. Dit principe houdt in dat de uitvoer van staatszaken in overeenstemming

met Sharia wetgeving dient te zijn. Het Saoedisch Koningshuis mag dus beleid voeren en

wetten invoeren zolang er ten aanzien van het onderwerp waarover zij beleid voeren of wetten

implementeren geen bestaande expliciete referentie bestaat in de Sharia wetgeving. Daarnaast

dient de beleidsvoering of wet noodzakelijk te zijn voor het welzijn van de bevolking, al-

maslaha al-ʻamma.105

Er waren tot dan toe geen regels of wetten ten aanzien van het zoeken

naar olie en daarom konden de ulama het niet anders dan gedogen.

Desalniettemin waren de ulama fel gekant tegen de introductie van auto’s vliegtuigen,

telefoons en telegrafen die zij als innovatie, bid’a, zagen, hetgeen waartegen het Wahhabisme

propageert.106

Toen er op 16 maart 1938 voor het eerst olie werd gevonden in Saoedi-Arabië

zou dit de frictie tussen het Koningshuis die wilde moderniseren en de ulema die tegen

innovatie waren versterken. Ibn Saoed stond het SOCAL, wat later veranderde in de Arabian-

American Oil Company (ARAMCO), toe zelf de voor olie-exploitatie benodigde

infrastructuur te realiseren, zoals wegen, huisvesting voor de werknemers en moderne havens,

terwijl ibn Saoed zelf de verworven olie-inkomsten aan zijn eigen familie spendeerde door

middel van het bouwen van paleizen en het aanschaffen van auto’s.107

Rol van de ulama in Saoedische politiek

Tot 1971, toen de Raad van Religieuze Geleerden werd opgezet, bekleedden de Saoedische

ulama geen officiële overheidspositie. De ulama oefenden desalniettemin invloed uit op de

Saoedische politiek door hun betrokkenheid bij juridische zaken in het Koninkrijk. Gezien het

feit dat de Sharia de basis van de Saoedische wetgeving vormde was rechtsspraak het

exclusieve domein van de ulama. In het land bestonden Shariarechtbanken die geleid werden

door ulama. Dit veranderde echter in de jaren ’60 en ’70 met de komst van nieuwe wetgeving

omtrent onderwerpen die gevoelig en van de moderne tijd waren, zoals wetten voor

wapenbezit, sociale zekerheid en auto’s. Deze wetgeving was een aanvulling op de

Shariawetgeving die Saoedi-Arabië kende, maar werd niet door ulama behandeld.108

Als

samenwerking met niet-moslims open, zolang een ieder zijn religie maar voor zichzelf hield. Zie Al-Rasheed, A

History of Saudi Arabia, 91 en Ismael & Studenten. De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 262 en

815. 105

Vogel, F.E. Islamic Law and Legal System, Studies of Saudi Arabia. (Leiden, Boston en Keulen: Brill, 2000),

173-174. 106

Al-Rasheed. A History of Saudi Arabia, 91. 107

Wilson en Graham, Saudi Arabia, 174. 108

Vogel, Islamic Law and Legal System, 173-174 en Al-Yassini, Religion and State, 73.

32

gezegd, ondanks de rol van de ulama op het gebied van rechtsspraak, stond het de koning vrij

wetgeving te implementeren op basis van het siyisa sharʻiyya principe.

Behalve middels rechtsspraak konden de ulama ook middels andere wegen hun invloed

uitoefenen. Bijvoorbeeld via het in 1903 opgerichte Comité voor de Bevordering van Deugd

en het Voorkomen van Ondeugd, Hay’at al-Amr bil-Maʻruf wal Nahi ʻan al-Munkhar. Dit

Comité, ook wel de Religieuze Politie genoemd, functioneerde als een zelfstandige

overheidsinstelling en viel niet onder de directe invloedssfeer van de koninklijke familie.109

Een lid van dit Comité of Religieuze Politie, werd mutawa genoemd, wat vertaald kan worden

als ‘vrijwilliger’.110

Vanaf de oprichting in 1903 tot 1975 stonden er leden van de Sheikh

familie, tevens ulama, aan het hoofd hiervan. Sheikh ‘Umar ibn Hasan heeft de functie het

langst uitgeoefend, namelijk van 1925 tot 1975, en zag het Comité als een belangrijk

uitvoerend orgaan voor het in stand houden van het Wahhabisme en de prominente rol die de

Sheikh’s in Saoedi-Arabië hadden gespeeld. Hij noemde het Comité ook wel ‘sayf Al al-

Sheikh’, ofwel het familiezwaard van al-Sheikh.111

De macht en de taken van het Comité zijn

door de jaren heen meermaals gewijzigd, zo hadden zij onder het bewind van Saoed het

alleenrecht op het controleren, arresteren en veroordelen van mensen op correct en moreel

gedrag, terwijl hun verantwoordelijkheden onder koning Feisal ingeperkt werden tot simpele

taken als het aankondigen van het gebed.112

Naast het comité en de juridische rol binnen Saoedi-Arabië hadden de ulama nog vele andere

publieke functies. Zo overzagen zij bijvoorbeeld moskeeën, notarissen en

onderwijsinstellingen. Tevens predikten zij hun interpretatie van de Islam in Saoedi-Arabië

aan de bevolking, maar ook in het buitenland. Door hun rol binnen de overheid, maar ook

door hun preken hadden zij niet alleen invloed op het Koningshuis, maar ook op de

Saoedische bevolking.113

Gedurende de jaren ’50 en 60, onder ibn Saoed en zijn latere opvolgers Saoed en Feisal,

zagen de ulama het Koninkrijk een moderniseringsslag maken. Riyad stond in de steigers

door de bouw van paleizen en de aanleg van elektriciteit en waterpompen. Daarnaast werd op

de radio muziek afgespeeld, werden er fotozaken geopend en werd de televisie

109

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 215-216. 110

Wilson en Graham. Saudi Arabia, 26 en Wehr, H. A Dictionary of Modern Written Arabic (Arabic-English).

(Urbana, Illinois: Spoken Language Services, Inc., 1994), 670. 111

Lacroix, S. Awakening Islam, 8 en Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 216. 112

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 217-218. 113

Al-Yassini, Religion and State, 68.

33

geïntroduceerd. De ulama die fel tegen bid’a waren probeerden druk op de koning uit te

oefenen om deze moderniseringsslag een halt toe te roepen. Zij maakten gebruik van hun

juridische macht door wetsvoorstellen aan te vallen. Tevens riepen zij de hulp van het Comité

in, door bijvoorbeeld hun werkzaamheden in de Saoedische samenleving te intensiveren.114

Een concreet voorbeeld is een decreet van Feisal in 1963 waarin opdracht werd gegeven om

televisiestations in Djedda en Riyad te bouwen, zonder hierover de ulama in te lichten. Het

gevolg hiervan was dat de ulama hun invloed in de samenleving benutte en vele mensen

aanspoorden de straten op te gaan om te demonstreren. In september 1965 probeerden

demonstranten het televisiestation in Riyad te bestormen. Deze demonstratie eindigde op

bloedige wijze toen het Koningshuis de politie het op hardhandige wijze liet beëindigen. Dat

de ulama zo ver wilde gaan heeft onder meer te maken met het feit dat zij tot de Raad in 1971

werd opgericht geen politieke verantwoordelijkheden hadden en daardoor zulke extreme

posities konden innemen.115

Na 1971 vond er een verandering in de houding van de ulama plaats toen een deel van hen

plaatsnam in de Raad van Religieuze Geleerden en betaald werden door het Koningshuis,

waardoor zij niet langer onafhankelijk waren. Hetzelfde gebeurde met het Comité voor de

Bevordering van Deugd en het Voorkomen van Ondeugd in 1964. Feisal zorgde ervoor dat

het Comité voortaan gefinancierd werd door de staat. Een gevolg hiervan was dat het Comité

hiermee een onderdeel van de overheid werd en hij er toezicht op kon houden.116

Naast deze

twee ingrepen door Feisal vond er nog een ontwikkeling plaats waardoor er een kentering in

de houding van de ulama ontstond, namelijk de opkomst van ‘Abd al-‘Aziz bin Baz.117

Bin

Baz werd begin jaren ’70 een zeer prominent geestelijk leider in Saoedi-Arabië en had grote

invloed onder de ulama. Hij introduceerde een meer pragmatische kijk op hoe het

Koningshuis en de religieuze leiders moesten omgaan met het afwijzen van innovatie.

Innovatie was geen probleem zolang het niet botste met de religieuze regels en waarden.

Wanneer dit wel het geval is, dient het afgewezen te worden. Daarmee onderscheidde hij zich

van de ulama die de jaren daarvoor alle innovatie afwezen. Een voorbeeld hiervan was zijn

goedkeuring voor het gebruik van de televisie. Volgens Bin Baz was de televisie een

noodzakelijk kwaad en moest het selectief gebruikt worden. Op basis van het principe van

‘noodzaak’, darura, stelde Bin Baz dat het toegestaan was om de televisie te gebruiken en

114

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 70-71. 115

Bligh, ‘The Saudi Religious Elite’, 40-41. 116

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia 222. 117

Over Bin Baz zal in hoofdstuk zes, paragraaf twee dieper ingegaan worden.

34

hierop te verschijnen om zo het woord van God te verspreiden.118

Zo verscheen hij in de jaren

’70 met enige regelmaat op de televisie om staatszaken te bespreken en het woord van God te

verspreiden.119

Bin Baz keurde vormen van innovatie, maar ook wetten en decreten, goed

zolang deze niet conflicteerden met de Sharia en noodzakelijk waren voor de bevolking.120

Het feit dat vele vooraanstaande ulama vanaf 1971 zitting namen in de Raad en betaald

werden door het Koningshuis en het Comité eveneens onder overheidscontrole kwam, zorgde

ervoor dat een deel van de geestelijkheid niet langer onafhankelijk van het Koningshuis

functioneerde. Een scheiding van politieke macht was niet langer zichtbaar. Daarnaast werden

de ulama aanzienlijk pragmatischer. Het bleek onmogelijk alle vormen van innovatie te

bestrijden, maar in ruil voor het goedkeuren van innovatie konden de ulama alsnog enige

macht uitoefenen, zoals in het geval van de televisie bleek. De twee tegenstrijdige invloeden

van enerzijds traditie en anderzijds modernisatie zijn nog steeds zichtbaar in het huidige

Saoedi-Arabië. Ter illustratie: In 2017 zal in Mekka het grootste hotel ter wereld geopend

worden, terwijl in 2012 nog een Saoedische man is geëxecuteerd die zich ‘schuldig’ zou

hebben gemaakt aan ‘hekserij en tovenarij’.121

1.5 De Visie van Trofimov

Het boek Het Beleg van Mekka. De Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida

beschrijft de gebeurtenissen in Saoedi-Arabië ten tijde van de bezetting van de Grote Moskee

in Mekka door Juhayman al-Utaybi en de daaropvolgende belegering. Tevens beschrijft hij de

situatie in de regio in diezelfde periode. Trofimov beschrijft de situaties als zijnde

ooggetuigenverslagen waarin hij, zij het niet uitgebreid, wel ingaat op hoe het Koningshuis

vanuit zijn optiek functioneert en hoe de verhoudingen tussen de ulama en de familie Saoed

liggen.

Wat vooral opvalt is de negatieve benadering van Trofimov ten aanzien van het Saoedisch

Koningshuis en de ulama. In het geval van de ulama is hij zeer sceptisch over de

machtspositie die zij al dan niet hebben in Saoedi-Arabië. Trofimov refereert voor het eerst

naar de Saoedische geestelijkheid wanneer de vondst van olie in 1938 wordt beschreven.

118

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 72. 119

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 46. 120

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 72. 121

Algemeen Dagblad. ‘'s Werelds grootste hotel verrijst in Saoedi-Arabië.’ Algemeen Dagblad (september

2015): 1 pag. [website krant], geraadpleegd 26 september 2015. Beschikbaar via

http://www.ad.nl/ad/nl/1013/Buitenland/article/detail/4038331/2015/05/22/s-Werelds-grootste-hotel-verrijst-in-

Saoedi-Arabie.dhtml en BBC ‘Saudi man executed for 'witchcraft and sorcery' ’ BBC (juni 2012): 1 pag.

[nieuwsnetwerk], geraadpleegd op 26 september 2015. Beschikbaar via http://www.bbc.com/news/world-

middle-east-18503550

35

Saoedi-Arabië verandert hier volgens hem van een door hongersnoden geteisterde uithoek,

naar een land dat werd ‘overspoeld door duizenden Amerikaanse olie-experts, bouwkundig

ingenieurs en militairen die de eerste moderne wegen, elektriciteitsleidingen en vliegvelden

aanlegden’.122

Zoals in de vorige paragraaf is beschreven zorgde deze modernisatieslag en de

aanwezigheid van niet-moslims voor ontevredenheid onder de geestelijken in Saoedi-Arabië,

wat Trofimov eveneens beschrijft en waarbij hij de nadruk op de eerdergenoemde geestelijke

Bin Baz legt. Bin Baz was een fel tegenstander van de modernisatiedrang en aanwezigheid

van westerlingen in het Koninkrijk en uitte dit middels een fatwa. Een gevolg van dit fatwa

was dat koning ibn Saoed, ‘die de inkomsten van de Amerikaanse oliehandelaren was gaan

waarderen’, hem in de gevangenis plaatste, omdat hij tegen het koninklijk beleid inging.

Vervolgens zou ibn Saoed, volgens Trofimov, de geestelijkheid hebben overtuigd dat ‘zulke

publieke tweedracht de Islamitische rechtmatigheid van al-Saoed’s Wahhabitische staat kon

ondermijnen en de sluizen openzette voor de veel grotere kwaden van het communisme en het

secularisme’.123

Bin Baz zou volgens Trofimov nadien zijn kritiek op de modernisering altijd

matigen en de familie Saoed steunen in tijden van tegenspoed.

In bovenstaande passages komt heel duidelijk naar voren dat Trofimov van mening is dat de

ulama ondergeschikt is aan het Koningshuis. Dit benadrukt hij verder in zijn boek wanneer hij

kort refereert naar het koningschap van Feisal. Feisal wordt door Trofimov neergezet als een

man die internationaal als voorvechter van de Islam werd gezien door het olie-embargo wat

hij afkondigde tegen de Verenigde Staten en Israëls Europese bondgenoten, maar op het

nationale podium werd gezien als een voorvechter van de modernisatie van Saoedi-Arabië.

Een voorbeeld hiervan is volgens Trofimov het decreet waarin toestemming werd verleend

om televisiestations te openen.124

Dit tot afgrijzen van de ulama die er niet in slaagden Feisal

te overtuigen dat de introductie van deze ‘duivelse uitvinding’ geen goed idee was.125

Hoewel Trofimov vrij kritisch is ten aanzien van de machtspositie van de ulama in Saoedi-

Arabië, erkent hij wel dat het Koningshuis hen nodig had gedurende de bezetting en

belegering van de Grote Moskee en dat de vooraanstaande ulama indien nodig in direct

contact met de belangrijkste leden van het Saoedisch Koningshuis in contact konden komen.

Een voorbeeld hiervan is dat volgens Trofimov koning Khaled persoonlijk op de hoogte

gebracht werd van de bezetting door Nasser ibn Rashed, een hoge geestelijke, ‘die belast was

122

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 35-36. 123

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 36-37. 124124

Zie paragraaf 1.4. 125

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 39-40.

36

met de twee moskeeën in Mekka en Medina’.126

Ibn Rashed had direct toegang tot de koning

van Saoedi-Arabië, wat niet mogelijk zou zijn wanneer de ulama geen enkele rol van

betekenis spelen.

Als gezegd erkent Trofimov dat het Koningshuis de hulp van de Raad van Religieuze

Geleerden nodig had gedurende de crisis in Mekka in 1979. Het Koningshuis liep volgens

Trofimov tegen twee grote problemen op waarbij het de hulp van de Raad nodig had. Ten

eerste stelt hij dat ‘Het gezag van al Saoed om het Koninkrijk te regeren was gebaseerd op de

Islamitische kwalificaties van de familie’ en gedurende de crisis in Mekka worden deze

kwalificaties door de bezetters in de Grote Moskee betwist. Enkel de Raad van Religieuze

Geleerden is in staat de Islamitische legitimiteit van het Koningshuis te herbevestigen en

daarom verzocht Koning Khaled hen een fatwa uit te vaardigen waarin dit gedaan zou

worden.127

Ten tweede had het Koningshuis de ulama nodig in de strijd tegen Juhayman al-

Utaybi en de andere bezetters van de Grote Moskee. Toen duidelijk werd dat de Grote

Moskee bezet werd stuurde het Koningshuis soldaten naar Mekka om er een einde aan te

maken. Het is echter volgens een vers uit de Koran niet toegestaan de wapens op te nemen

binnen de Grote Moskee in Mekka die heilig is, waardoor vele Saoedische soldaten weigerden

hun geweer ook maar te richten op de moskee.128

Het Koningshuis hoopte dat de Raad

eveneens een fatwa wilde uitvaardigen waarin een militaire bestorming van de Grote Moskee

toegestaan zou worden.129

In beide gevallen bleek de Raad hiertoe bereid, echter tegen een prijs. In ruil voor hun steun

aan het Koningshuis en herbevestiging van hun Islamitische kwalificaties wilde de Raad dat

de Saoedische leiders zich moesten houden aan hun Islamitische verplichtingen. Vrouwen

moesten verdwijnen van de televisie, losbandige films moet worden verboden en aan het

gebruik van alcohol moest een einde komen. Daarnaast konden de oliedollars goed besteed

worden ten behoeve van de verspreiding van het Wahhabisme.130

Zoals in de vorige paragraaf

beschreven, bleek de Raad zeer pragmatisch te zijn en het Koningshuis te willen steunen,

echter diende het Koningshuis hen ook tegemoet te komen. Volgens Trofimov kenmerkt deze

126

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 101. 127

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 110 en 124. 128

K. 2:191 ‘En bestrijd hen niet bij al-Masjid ul-Haraam (de gewijde moskee in Mekka), totdat zij jullie daar

bestrijden. Maar als zij jullie bevechten, dood hen dan. Dit is de vergelding voor de ongelovigen.’ Deze vers

werd tevens door de ulama gebruikt in hun fatwa waarin zij aanvallen van de Saoedische veiligheidstroepen op

de Grote Moskee legitimeren. Zie Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 40 129

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 109-110. 130

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 124.

37

‘voor wat hoort wat’ tactiek de relatie tussen het Koningshuis en de ulama.131

Na drie dagen

onderhandelen bleek de Raad uiteindelijk ook bereid een fatwa uit te vaardigen waarin het de

Saoedische autoriteiten toestond om in te grijpen in de Grote Moskee.132

Om nu te stellen dat

Trofimov de Raad hiermee erg serieus nam is niet het geval, aangezien hij de Raad in

dezelfde passage waar Koning Khaled hen verzocht een fatwa uit te vaardigen waarin de

Islamitische legitimiteit van het Koningshuis wordt herbevestigd, wegzet als ‘Juhaymans

vroegere leraar Bin Baz en een kliekje bebaarde ulama’.133

Trofimov lijkt niet veel positiever tegenover het Koningshuis te staan. In het begin van zijn

boek geeft hij zijn visie op de Saoedische reactie na de bezetting van de Grote Moskee: ‘In

haar reactie op Juhaymans brutale aanval op haar heiligste tempel gaf de Saoedische regering

blijk van een weerzinwekkende arrogantie, wrede incompetentie en een verbijsterende

onverschilligheid ten aanzien van de waarheid.’134

Behoud van de Saoedische machtspositie

komt veelvuldig naar voren en uit zijn woordkeuze blijkt eveneens dat hij de vooraanstaande

leden van het Koningshuis als verwaande mannen ziet. Zo had Kroonprins Fahd volgens

Trofimov een reputatie als ‘pro-Amerikaanse playboy’ en volgden ‘hele hordes mindere

prinsen het voorbeeld van Fahd en ontvluchtten de strenge Wahhabitische leefregels naar de

Franse Rivièra of de Spaanse Costa del Sol, waar vele verhalen de ronde deden over hun

wapenfeiten op het gebied van gokken, drinken en hoereren’. Fahd was het ‘gewend om met

geld en raad te smijten en zich te koesteren in de vleierij van lieden die iets van hem

wilden’.135

Trofimov besteed ook aandacht aan de rol van vooraanstaande prinsen tijdens de belegering

van de Grote Moskee en is niet zachtzinnig in zijn visie hierop: ‘Het huis van Saoed wilde

snelle actie, en dus moest het heiligdom bevrijd worden zonder op nog meer troepen te

wachten. Er waren ook complexe familiepolitieke overwegingen waarmee rekening moest

worden gehouden, ten koste van de elementaire krijgskunde. Elke hoge prins wilde delen in

de roem. Dat betekende dat de commando’s van de Bijzondere Bijstandseenheid van prins

Nayefs Ministerie van Binnenlandse Zaken, het Saoedisch Leger van prins Sultan en de

Nationale Garde van prins Abdullah allemaal mee moesten doen aan de aanval, hoewel de

drie korpsen nooit met elkaar geoefend hadden en niet eens compatibele radio’s hadden. Als

131

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 125. 132

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 181. 133

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 110. 134

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 21. 135

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 44 en 143.

38

een weerspiegeling van koninklijke hoogmoed had dit samengeraapte zootje geen kogelvrije

vesten en telde het met een paar honderd man niet veel meer dan Juhaymans eenheid van

goed verschanste fanatici. De koninklijke familie weigerde om de rebellen van Juhayman als

een serieuze bedreiging te zien en beschouwde op dat moment de problemen in de Grote

Moskee nog steeds als een zaak voor de politie.’136

Kroonprins Fahd kwam niet eens terug

naar Saoedi-Arabië toen de Grote Moskee op 20 november 1979 bezet werd. Hij was in Tunis

bij een Arabische top en weigerde in eerste instantie naar huis te keren aangezien dit zou

bevestigen dat er een crisis plaatsvond in Mekka en Fahd niet wilde dat het Koningshuis

gezichtsverlies zou lijden. Prins Abdullah besloot een dag na de bezetting om zijn vakantie in

Marokko toch maar af te breken en huiswaarts te keren.137

Trofimov gaat verder in zijn boek met het aanstippen van de onkunde van de prinsen in hun

pogingen een einde te maken aan de crisis. Toen een officier een aanvalsplan voorstelde die in

de nacht moest plaatsvinden om zijn manschappen de bescherming van de duisternis te bieden

om zo het aantal slachtoffers te beperken ‘luisterde een hoge prins, vermoedelijk Nayef, vol

ongeduld, waarna hij een onmiddellijke aanval eiste’. Toen de officier, op basis van de alle

vele gevallen slachtoffers, voorstelde dat de nacht toch echt een beter moment was barste

Nayef in woede uit. ‘Prins Nayef, een gezette grillige man die klakkeloze gehoorzaamheid

gewend was, barstte in woede uit.’ Nayef meende dat bij dergelijke nobele missies verlies van

levens niet belangrijk was, aangezien gesneuvelde soldaten als martelaren beschouwd werden

en regelrecht naar het Paradijs zouden gaan.138

Over de rol van de pers spreekt Trofimov zich ook uit. In het boek beschrijft Trofimov

meerdere malen hoe het Koningshuis er alles aan doet om het nieuws van het hetgeen in

Mekka gebeurde te verzwijgen voor de buitenwereld. Uiteindelijk werd wel duidelijk dat er

iets gebeurde in Mekka, echter accurate informatie werd niet verstrekt. Na twee dagen

besloten de Saoedische machtshebbers via de radio, die door de staat geleid werd, te melden

dat een overwinning was geboekt door de Saoedische veiligheidstroepen. Minister van

Informatie Yamani, werd gedwongen een lange speech te houden waarin dit werd bekend

gemaakt. Trofimov: ‘Het koninklijk beleid was simpel: gezichtsverlies voorkomen en

volhouden dat er niets aan de hand was. Een nederlaag is een overwinning. Onwetendheid is

136

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 153. 137

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 143-144. 138

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 159-160.

39

kracht.’139

Een soortgelijk voorbeeld geeft Trofimov later in het boek, wanneer de gevechten

om de Grote Moskee zich in de laatste fase bevinden. Journalisten van al Nadwa, de lokale

krant van Mekka, trokken naar de Grote Moskee om foto’s te maken en plaatste foto’s van de

branden die woedde in de Grote Moskee op de voorpagina. De Saoedische autoriteiten

accepteerden dit niet en lieten de meeste onverkochte exemplaren van de krant terugnemen.140

Toen er een einde aan de belegering van de Grote Moskee kwam wilde het Koningshuis

volgens Trofimov ‘pralen met de duur bevochten zege in Mekka’ en ‘pochte’ prins Nayef

over het lage aantal slachtoffers aan de kant van de overheidstroepen. Daarnaast werd met de

gevangen genomen rebellen geparadeerd op de staatstelevisie. Op 6 december werd een

speciaal item uitgezonden op de televisie waarin koning Khaled de Grote Moskee bezoekt,

naar de Ka’aba loopt en de Zwarte Steen kust.141

Vervolgens voert Khaled de zeven vereiste

rondgangen om de Ka’aba en knielt tweemaal op de grond en drinkt van het heilige water uit

de Zamzam bron.142

En zo zijn er nog tal van voorbeelden in het boek waarin de Saoedische

invloed op de pers en het streven van de koninklijke familie naar een positieve beeldvorming

van hun macht duidelijk naar voren komt.

Concluderend, laat Trofimov zich behoorlijk kritisch uit ten opzichte van de machtshebbers in

Saoedi-Arabië. Zowel de geestelijkheid als de koninklijke familie worden niet positief

beschreven. Ook de rol van de geestelijkheid vis-à-vis de Koninklijke familie wordt op de

korrel genomen door Trofimov die eigenlijk stelt dat de koninklijke familie zichzelf graag als

de legitieme, Wahhabitische, leiders van het land zien en daarvoor soms gebruik moeten

maken van de geestelijkheid. Beeldvorming blijkt erg belangrijk te zijn voor het Koningshuis

dat zich sterker voor doet dan het daadwerkelijk is. Dit blijkt onder meer uit het feit dat ‘in de

jaren na de opstand in Mekka de Saoedische regering haar best deed om deze bloederige

gebeurtenissen uit het geheugen van het publiek te wissen. Het onderwerp Juhayman is nog

steeds taboe in het Koninkrijk’.143

139

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 163-164. 140

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 190. 141

Over de Ka’aba en het belang van de Grote Moskee voor de Islam wordt in het volgende hoofdstuk aandacht

besteed. 142

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 263-264. 143

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 294.

40

2. Mekka

2.1 Ka‘ba als Centrum van de Islam

De Ka`ba

De Grote Moskee is in het vorige hoofdstuk al vaak genoemd, maar een zeer belangrijk

heiligdom die deze moskee herbergt nog niet, namelijk de Ka‘ba. De Ka‘ba, dat vertaald kan

worden als kubusvormig gebouw, is de plek waar alle moslims naar toe bidden. De richting

van het gebed, qibla, was Jeruzalem, tot de Profeet Mohammed een openbaring kreeg waarin

werd hem opgedragen de qibla te wijzigen naar de Ka‘ba.144

De Ka‘ba is ongeveer twaalf

meter lang, tien meter breed, en vijftien meter hoog en is bedekt met een kleed, kiswa, dat

jaarlijks wordt vervangen. Dit kleed is versierd met in goud geborduurde Koranische

teksten.145

De Ka‘ba herbergt de beroemde Zwarte Steen.146

Het is tevens de plek waar de

beroemde pelgrimstocht, de hadj, naar toe leidt.147

Geschiedenis van de Ka`ba

De precieze bouwgeschiedenis van de Ka‘ba is niet bekend, echter is er wel een link met

Adam. De Ka‘ba zou gebouwd door God als een gebedsplaats voor Adam, nadat hij uit het

Paradijs was weggestuurd.148

In de Koran wordt er in Soerah 3:96 naar verwezen: ‘Voorwaar,

het eerste Huis dat ter aanbidding voor de mensen is gesticht. Is dat in Bakkah, als Zegening

en Leiding voor de werelden.’ Met Bakkah wordt Mekka bedoeld.149

Dit ‘eerste Huis’ werd

vernietigd door een overstroming die God naar de aarde had gestuurd om het volk van Noah

te straffen, echter zouden de fundamenten van het huis blijven bestaan.150

In de Koran is er

144

Zie voor de openbaring en de eis de qibla te wijzigen de volgende Koranversen: K. 2:144, 149 en 150.

Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 32-33 en King, D.A. ‘Faces of the Kaaba: It’s a

primitive observatory, weather vane, and pointer to God.’ The Sciences. Vol.22 No.5 (mei/juni 1982), 17-18. 145

Peters, F.E. The Hajj. The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places. (Princeton, New Jersey:

Princeton University Press, 1994), 9. 146

De Zwarte Steen is in de zuidoostelijke hoek van Ka‘ba gemetseld. Waar de steen vandaan komt is niet

geheel duidelijk. Sommige moslims stellen dat de steen altijd onderdeel is geweest van de Ka‘ba, dus al uit de

tijd van Adam. Anderen zeggen dat de steen door een engel aan Ibrahim en Ismael werd getoond en zij hem erin

hebben geplaatst. De Zwarte Steen zou wit zijn geweest maar zwart geworden door de zonden die de mensen

hebben begaan in het tijdperk voor de Profeet Mohammed. Een andere mogelijkheid zou kunnen zijn dat het

door de vele branden die de Ka‘ba heeft doorstaan verkleurd is. De steen vormt een belangrijk onderdeel van de

Tawaaf wanneer de moslimpelgrims proberen het te kussen, net zoals Mohammed dit volgens een Hadith zou

hebben gedaan. Zie Hawting, ‘Ka‘ba.’ 78, Peters, The Hajj, 14 en Mohamed, M.N. Hajj to Umrah: From A to

Z. (Riyad: Dar Eshbelia, 1999), 36. 147

King, ‘Faces of the Kaaba’, 18 en Hawting, G.R. ‘Ka‘ba.’ Encyclopaedia of the Qur’an. Ed. J.D. McAuliffe.

Vol.3 (Leiden: Brill Academic Publishers, 2003), 75. 148

Hawting, ‘Ka‘ba.’ 78. 149

Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 72 en Hawting, ‘Ka‘ba.’ 78. 150

Hawting, ‘Ka‘ba.’ 78.

41

verder geen verwijzing naar Adam in relatie tot Mekka of de Ka‘ba, maar wel van de profeet

Ibrahim.151

Ibrahim was een profeet die in contact kwam met God die hem, volgens de Koran, tot leider

voor de mensen benoemde. Ibrahim is een belangrijk religieus figuur en wordt als een ‘vriend

van God’ gezien. Ibrahim werd door God op de proef gesteld om te testen hoe gewijd hij aan

God was, door aan hem te vragen of hij zijn zoon Ismael wilde opofferen voor hem. Ibrahim

bleek hiertoe bereid en slaagde hiermee voor de Goddelijke test.152

Ter nagedachtenis aan dit

offer kent de Islam nog altijd het Offerfeest. Ibrahim had een vrouw, Sarah, die het hem

toestond een kind te baren met Hagar. Het kind dat vervolgens geboren werd heette Ismael.

Ibrahim en Sarah kregen eveneens een kind dat Isaak heette. Sarah werd jaloers op Hagar en

eiste dat Hagar en Ismael zouden vertrekken. Ibrahim vertrok met Hagar en Ismael en liet hen

achter bij de plek waar nu de Ka‘ba staat.153

Ibrahim werd echter later door God verzocht

opnieuw naar Mekka te trekken om aldaar het ‘eerste Huis’, ofwel de Ka‘ba te herbouwen.154

In de Koran, 2:125-127, staat geschreven hoe God aan Ibrahim en Ismael opdroeg de Ka‘ba

op te bouwen op de fundamenten van het ‘eerste Huis’. ‘En (gedenk) toen Wij het Huis (de

Ka‘ba) tot een toevluchtsoord voor de mensen en tot veilige plaats maakten. En neem de

standplaats van Ibrahim tot gebedsplaats. En Wij gaven aan Ibrahim en Ismael het bevel om

Mijn Huis te reinigen voor degenen die de Tawaaf155

verrichten, en voor degenen die daar

verblijven, en voor degenen die daar buigen en neerknielen (in gebed).’ ‘En (gedenk) toen

Ibrahim zei: ‘Mijn Heer, maak dit land (Mekka) tot een veilige plaats en voorzie haar mensen

van vruchten, degenen onder hen die in Allah en de Laatste Dag geloven.’ Hij (Allah)

antwoordde: ‘Wat betreft degene die niet gelooft, die zal Ik voor een korte tijd genietingen

schenken, daarna zal Ik hem gebukt laten gaan onder de bestraffing van het Vuur. En dit is de

slechtste Eindbestemming’.’ ‘En (gedenk) toen Ibrahim en Ismael de fundereringen van het

Huis (ofwel de Ka‘ba) aan het ophogen waren: ‘Onze Heer, accepteer deze daad van ons.

151

Ibrahim wordt in de Bijbel en de Tenach Abraham genoemd. Peters, The Hajj, 5. 152

Siddiqui, M. ‘Ibrahim - the Muslim view of Abraham’ BBC (September 2009): 1 pag. [nieuwsnetwerk],

geraadpleegd op 1 oktober 2015. Beschikbaar via

http://www.bbc.co.uk/religion/religions/islam/history/ibrahim.shtml 153

Zie K. 14:37 ‘Onze Heer, voorwaar, ik heb sommigen van mijn nakomelingen laten verblijven in een vallei

zonder gewas bij Uw gewijde Huis. Onze Heer, opdat zij het gebed zullen onderhouden. Laat

daarom….dankbaar zullen zijn’. Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 293. 154

Peters, The Hajj, 4-5 en Hawting, ‘Ka‘ba.’ 78. 155

Tawaaf is het (zeven keer) omcirkelen van de Ka‘ba en onderdeel van de hadj. Hiermee betuigen de moslims

hun respect aan Allah door zijn ‘huis op aarde’ te bezoeken. Zie Bianchi, R.R. Guests of God. Pilgrimage and

Politics in the Islamic World. (New York: Oxford University Press, 2004), 8.

42

Waarlijk, U bent de Alhorende, de Alwetende’.’156

Toen de Ka‘ba eenmaal voltooid was

moest het de bestemming voor een toekomstige pelgrimstocht worden, de hadj.157

Rol van Ka‘ba gedurende de hadj

Wat uit het bovenstaande al gedeeltelijk is gebleken, is dat de Ka‘ba op basis van de historie

een belangrijk symbool voor de Islam zou worden. Echter, Ibrahim en Ismael hadden dan wel

de bouw van de Ka‘ba voltooid, maar een volgende stap diende nog gezet te worden en dat

was het opzetten van een pelgrimstocht er naar toe. God beval Ibrahim publiekelijk bekend te

maken dat er een pelgrimstocht naar de Ka‘ba gemaakt diende te worden. K.22:27-30, ‘En

verkondig de hadj aan de mensen, waarna zij lopende en op elke kameel vanuit alle verre

plaatsen naar jou toe zullen komen (om de hadj te verrichten).’ ‘Zodat zij getuigen zullen zijn

van de voordelen voor hen. En zodat zij de Naam van Allah op de bekende dagen zullen

uitspreken als dank voor de veedieren waarmee Hij hen heeft voorzien. Dus eet daarvan en

voed daarmee de behoeftige arme.’ ‘Laat hen vervolgens hun rituelen vervolmaken, hun

geloften nakomen en de Tawaaf verrichten om het oude Huis.’ ‘Dat is de verplichting van de

hadj. En degene die de gewijde Zaken van Allah eert, dat is beter voor hem bij zijn Heer. En

toegestaan voor jullie is het vee, behalve dat wat aan jullie voorgedragen zal worden. Dus

vermijd de onreinheid van de afgoden en vermijd het liegen over Allah.’

De precieze rituelen die men moet uitvoeren gedurende de hadj beperkten zich niet enkel tot

de Ka‘ba. Wat deze rituelen waren liet God via de engel Gabriel zien aan Ibrahim. Naast de

Tawaaf dienen moslims dus nog meer rituelen uit te voeren eer zij de hadj voltooid hebben,

echter daar kom ik later op terug. Als gezegd dienen moslims de Tawaaf te verrichten. Dit

betekent dat moslims zeven maal om de Ka‘ba moeten lopen. De reden dat dit zeven keer

moet is dus omdat de engel Gabriel dit aan Ibrahim vertelde. Ibrahim is dan ook de eerste

persoon die, na de voltooiing van de Ka‘ba door hemzelf en Ismael, de rituelen verrichtte die

tot op de dag van vandaag uitgevoerd worden door moslims.158

De bedoeling van de hadj is

dan ook dat moslims de stappen van Ibrahim en de Profeet Mohammed nalopen.159

De hadj

dient uitgevoerd te worden gedurende de tweede week van de laatste maand, Dhu l-Hijja, van

de Islamitische kalender en is een plicht voor elke moslim om te doen als eerbetoon aan

156

Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 29-30. 157

Peters, The Hajj, 7. 158

Peters, The Hajj, 7-9. 159

Bianchi, Guests of God., 8.

43

God.160

Er kan geconcludeerd worden dat de Ka‘ba een essentiële rol speelt in de Islam. Het

is gebouwd door een belangrijke profeet in opdracht van God en vormt het richtpunt voor de

moslimpelgrims die de hadj willen volbrengen. Daarnaast dienen alle moslims in de richting

van de Ka‘ba te bidden, waardoor het een dagelijkse rol speelt in het leven van een moslim.

2.2 De Saoedi’s als Hoeders van de Heilige Plaatsen

Heilige plaatsen Mekka en Medina

Alvorens ik over de Saoedi’s als Hoeders van de Heilige Plaatsen schrijf is het van belang

enige uitleg te verschaffen over wat de Heilige Plaatsen zijn en waarom zij de Heilige

Plaatsen genoemd worden. De Heilige Plaatsen zijn Mekka, de geboorteplaats van de Profeet

Mohammed en Medina, waar hij stierf. Mohammed zou in de twaalfde nacht van de derde

maand van de Islamitische kalender, Rabi al-Awwal, in het jaar 569 of 570 geboren zijn in

Mekka.161

In het jaar 610, toen hij veertig jaar oud was ontving Mohammed op de berg Hira

zijn eerste visioen van God en hoorde hij de engel Gabriel tegen hem zeggen dat hij de apostel

van God was.162

Vervolgens duurde het nog maanden voor Mohammed weer een teken van

god of de aartsengel Gabriel ontving. Op een zeker moment toen Mohammed zijn huis verliet

zou Gabriel hem toegesproken hebben: K. 93:3 ‘Jouw Heer heeft jou (o Mohammed) niet

verlaten, noch haat Hij jou.’.163

Uiteindelijk kreeg Mohammed niet veel later de Goddelijke

opdracht om als profeet van God te dienen: K. 74-1-3 ‘O jij (Mohammed), de omwikkelde (in

gewaden). Sta op en waarschuw. En verheerlijk jouw Heer.’164

Gedurende de laatste twintig jaar van Mohammeds leven ontving hij vele openbaringen die

uiteindelijk zijn verzameld en samengevoegd in de Koran. Hij begon de boodschap van God

te prediken en de aartsengel Gabriel toonde Mohammed hoe hij voortaan moest bidden.

Enkele mensen in Mekka volgden Mohammed, echter het merendeel van de Koeraisj, het

stamverband die over Mekka en de Kaʻba heersten, weigerden dit. Sterker nog, toen

Mohammed aan invloed won onder bewoners uit Yathrib, beraamden enkele leden van de

160

In de Koran staat een vers waarin het de moslims wordt verplicht de hadj te voltooien, K. 3:97 ‘Daarin (wordt

gedoeld op het ‘eerste Huis’) zijn duidelijke tekenen: de standplaats van Ibrahim. En wie het (Mekka)

binnentreedt, is veilig. En het is de mensen verplicht gesteld om voor Allah de hadj naar het Huis te verrichten,

voor wie in staat is om daarnaartoe te gaan. Wat betreft degene die niet gelooft, voorwaar, Allah heeft geen

behoefte aan de werelden.’ Zie Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 73 en Kueny, K.

‘Pilgrimage: Hajj.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C. Martin Vol.2 (New York: Macmillan

Reference USA, 2004), 529. 161

Esin, E. Mecca the Blessed, Madinah the Radiant. (Londen: Elek Books, 1963), 66. 162

Esin, Mecca the Blessed, Madinah the Radiant, 76 en Peters, The Hajj, 49. 163

Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 798. 164

Ismael, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 747 en Esin, Mecca the Blessed, Madinah the

Radiant, 79.

44

Koeraisj een moordaanslag op Mohammed. Dit faalde, want Mohammed was al vertrokken

naar Yathrib. Deze reis van Mekka naar Yathrib wordt de Hidjra genoemd en betekende het

begin van de Islamitische kalender.165

Eenmaal in Yathrib aangekomen bouwde Mohammed met zijn volgelingen in het centrum

van de stad een moskee, dat nu bekend staat als de Moskee van de Profeet. Hij kreeg meer en

meer volgelingen in Yathrib, die later haar naam veranderde in Madinat al-Nabi, stad van de

Profeet en die nu beter bekend staat als Medina.166

In Yathrib (Medina) veranderde hij de

richting van het gebed, qibla, van Jeruzalem naar de Kaʻba.167

Ondertussen kreeg Mohammed

meer en meer invloed in Medina en omgeving en steeg het aantal moslims, tot onvrede van de

Koeraisj. In de eerste tien jaar dat Mohammed in Medina verbleef vonden zo’n zeventig

veldslagen plaats tussen de Koeraisj uit Mekka en de moslims van Mohammed.168

Uiteindelijk trok Mohammed met een groot leger volgelingen in 630 naar Mekka en

veroverde de stad. Hij trok direct naar de Kaʻba, omcirkelde het en raakte de Zwarte Steen bij

elke ronde aan. Vervolgens stapte hij de Kaʻba binnen en beval hij zijn volgelingen alle

muurschilderingen die zich hierbinnen bevonden weg te wassen, opdat de Kaʻba een symbool

werd van het monotheïstische geloof, de Islam. Toen de Kaʻba voltooid was riep een van de

volgelingen van Mohammed voor het eerst op tot gebed in de heilige stad Mekka.169

Mohammed had vele geboden van God ontvangen in zijn leven en één daarvan was dat alle

moslims een keer op pelgrimstocht naar de Kaʻba moesten gaan. Om er voor te zorgen dat er

deugdelijke rituelen uitgevoerd zouden worden gedurende zo’n pelgrimstocht besloot

Mohammed zelf nog een pelgrimstocht uit te voeren en nam een jonge volgeling met hem

mee, opdat hij vervolgens deze rituelen kon doorgeven aan de andere moslims. Na alle

rituelen uitgevoerd te hebben vertrok Mohammed, voor de laatste keer in zijn leven, uit

Mekka. Hij overleed in het jaar 632 in Medina en werd aldaar begraven.170

Mekka en Medina

zouden in het vervolg een grote rol spelen binnen de Islam en het predicaat ‘Heilige Steden’

krijgen door de grote rol die ze hebben gespeeld in het leven van de Profeet Mohammed.

165

Volgens onze kalender vond het begin van deze reis plaats op 13 september in het jaar 622. Zie Esin, Mecca

the Blessed, Madinah the Radiant, 87-91 en Peters, The Hajj, 49. 166

Esin, Mecca the Blessed, Madinah the Radiant, 92 en Farouk-Alli, A. ‘Holy Cities’ Encyclopedia of Islam

and the Muslim World. Ed. R.C. Martin. Vol.1 (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 313. 167

Esin, Mecca the Blessed, Madinah the Radiant, 93 en Peters, The Hajj, 49. 168

Esin, Mecca the Blessed, Madinah the Radiant, 105 en Farouk-Alli, ‘Holy Cities’, 313. 169

Esin, Mecca the Blessed, Madinah the Radiant, 109-110. 170

Esin, Mecca the Blessed, Madinah the Radiant, 112-117.

45

Saoedi’s als Hoeders van de Heilige Plaatsen en hun verantwoordelijkheid over de hadj.

Sinds de oprichting van het Koninkrijk Saoedi-Arabië in 1932 vallen de Heilige Plaatsen

Mekka en Medina onder het gezag van de familie Saoed. In oktober 1986 besloot toenmalig

koning van Saoedi-Arabië Fahd zichzelf de titel Hoeder van de Twee Heilige Plaatsen,

Khadim al-Haramayn, te geven. Zoals in het vorige hoofdstuk is beschreven hecht de familie

Saoed veel waarde aan beeldvorming. Door zichzelf deze titel te geven verschafte Fahd

zichzelf nog meer Islamitische legitimiteit en wilde hij het Islamitische karakter van het

Koningshuis benadrukken.171

Het Koningshuis had, los van deze titel, verantwoordelijkheid over Mekka en Medina en

daarmee ook over de heiligdommen die zich daar bevinden en het goed laten verlopen van de

pelgrimstochten naar de Heilige Plaatsen. Aangezien alle moslims de hadj moeten verrichten

betekent dit dat vele moslims uit verschillende landen jaarlijks naar Saoedi-Arabië trekken.

Toen het Koninkrijk Saoedi-Arabië net gesticht was, lag het aantal pelgrims uit andere

Islamitische landen laag. Vaak kwamen er niet meer dan 100.000 buitenlandse pelgrims. Een

reden hiervoor is volgens auteur Bianchi dat vele landen met een grote moslimbevolking een

Europese kolonie waren en de kolonisators het hen bemoeilijkte om naar Saoedi-Arabië te

reizen door een verbod op te stellen voor moslims om door hun land te reizen. Een precieze

reden hiervoor geeft hij echter niet. Een andere reden dat weinig pelgrims naar Saoedi-Arabië

trokken waren grote historische gebeurtenissen die het reizen moeilijk maakten, zoals de

Tweede Wereldoorlog.172

Na de Tweede Wereldoorlog veranderde de situatie. Vele landen in Azië en Afrika werden

onafhankelijk en begonnen de hadj te promoten onder de bevolking. Daarnaast bracht

dekolonisatie bij sommige landen een economische ontwikkeling met zich mee, waardoor

meer mensen het zich financieel konden veroorloven om de reis naar Saoedi-Arabië te maken.

Door de jaren heen waren er vele gebeurtenissen die leidden tot een daling van pelgrims,

zoals de Suez-oorlog in 1956, de oorlog in Jemen begin jaren’60, de Indo-Pakistani oorlog in

1971 en de Iran-Irak oorlog in de jaren ’80. Desalniettemin steeg het aantal pelgrims

gedurende de 20e eeuw aanzienlijk. Tot de jaren ’50 kwamen er niet meer dan 100.000

buitenlandse pelgrims naar Saoedi-Arabië, maar in de jaren ’60 steeg dit naar een gemiddelde

van 250.000 pelgrims. In de jaren ’70 was dit aantal al gegroeid naar 900.000 en ontstond er

171

Long, D.E. The Kingdom of Saudi Arabia. (Gainesville, Florida: University Press of Florida, 1997), 38. 172

Bianchi, Guests of God., 49.

46

een zekere norm onder landen met een moslimbevolking als Turkije, Pakistan, Irak, maar ook

Indonesië en Nigeria, om zo’n 100.000 moslims per land af te laten reizen naar Saoedi-

Arabië. Desalniettemin bleef het aantal pelgrims groeien tot een miljoen in 1990, 1,3 miljoen

in 2003 en 1,95 miljoen in 2015.173

Deze grote aantallen pelgrims leiden, zoals we dit jaar ook hebben gezien, regelmatig tot

ongelukken met dodelijke afloop. Door de drukte tijdens de hadj zijn regelmatig mensen

omgekomen door verdrukking, zoals in 1990. In dat jaar kwamen er 1426 pelgrims om toen er

paniek uitbrak onder de pelgrims doordat de stroom uitviel in een tunnel waar zij doorheen

liepen en mensen door de verdrukking om het leven kwamen. In 1994, 1998, 2001, 2004 en

2015 kwamen eveneens veel mensen om het leven door verdrukking.174

Saoedische

autoriteiten hebben door de jaren heen veel geld geïnvesteerd in de infrastructuur in en

rondom Mekka om dit soort incidenten te voorkomen, echter zonder succes. Hier zijn twee

redenen voor, ten eerste heeft Saoedi-Arabië geen complete zeggenschap over de hoeveelheid

moslims die naar Mekka mogen vertrekken. De in 1969 opgerichte Organisatie voor

Islamitische Samenwerking (OIS) nam in 1988 een besluit om per land een quota in te stellen

voor het aantal pelgrims dat naar Saoedi-Arabië mag afreizen.175

Dit betekende dat een

lidstaat van de OIS per miljoen inwoners duizend pelgrims mocht sturen.176

Of landen van de

OIS zich daadwerkelijk aan dit quotum houden is geen toezicht op, waardoor er meer moslims

dan toegestaan afreizen naar Saoedi-Arabië. Daarnaast bestaan er ook vele landen die niet lid

zijn van het OIS, maar wel een grote moslimgemeenschap kennen zoals de landen in West-

Europa en de Verenigde Staten. Een tweede reden dat ongelukken plaatsvinden tijdens de

hadj is dat de rituelen die alle moslims verplicht moeten uitvoeren tot chaos kunnen leiden.

Met name gedurende het stenigen van de duivel in Mina, de jamarat, waarbij de pelgrims in

totaal negenenveertig steentjes op de drie pilaren die de duivel voorstellen, jamarat, moeten

gooien.177

Het feit dat er maar liefst negenenveertig steentjes gegooid moeten worden, Mina

173

Bianchi, Guests of God., 49-52 en Kester S. ‘Dodental door verdrukking in Mekka loopt op naar 717.’ De

Volkskrant. (24 september 2015): 1 pag. [website krant], geraadpleegd op 5 oktober 2015. Beschikbaar via

http://www.volkskrant.nl/buitenland/dodental-door-verdrukking-in-mekka-loopt-op-naar-717~a4148876/ 174

Bianchi, Guests of God., 11 en Kester ‘Dodental door verdrukking in Mekka loopt op naar 717.’ 1. 175

De Organisatie voor Islamitische Samenwerking werd in 1969 opgericht en kent ondertussen 57 lidstaten

verspreid over 4 continenten. De organisatie dient als ‘gemeenschappelijke stem van de moslimwereld’ en dient

de belangen van moslimwereld te bewaken. Zie Organisation of Islamic Cooperation. ‘About OIC.’

Organisation of Islamic Cooperation. (publicatiedatum onbekend): 1 pag. [website internationale organisatie]

geraadpleegd op 5 oktober 2015. Beschikbaar via http://www.oic-

oci.org/oicv2/page/?p_id=52&p_ref=26&lan=en 176

Bianchi, Guests of God., 11 en 52. 177

Het verhaal achter het gooien van steentjes naar de duivel is het volgende: Toen God Ibrahim opdroeg zijn

zoon Ismael te offeren verscheen de duivel, Satan, drie keer om Ibrahim over te halen dit bevel niet op te volgen.

47

buiten Mekka ligt en de pelgrims enkel via bruggen en een tunnel de jamarat kunnen

bereiken, zorgt vaak voor grote opstoppingen onder de vele aanwezige pelgrims met als

gevolg dat er verdrukkingen plaatsvinden met vele doden als gevolg.178

Als gezegd proberen de Saoedi’s ongelukken te voorkomen door veel geld te investeren in

Mekka en omgeving echter, zoals ook dit jaar weer is gebleken, zonder succes. Mede door het

feit dat de Saoedische koning zichzelf de titel van Hoeder van de Heilige Plaatsen heeft

gegeven, draagt hij een grote verantwoordelijkheid. Wanneer er dus ongelukken plaatsvinden

gedurende de pelgrimstochten wordt de Hoeder van de Heilige Plaatsen hier voor

verantwoordelijk gehouden. Iets wat de Sjiitische rivaal van Saoedi-Arabië, Iran, maar al te

graag doet.179

2.3 De Grote Moskee: gebouw en betekenis

Het complex

In het voorgaande hoofdstuk is de Grote Moskee in Mekka al meermaals genoemd, echter niet

uitgebreid. De Grote Moskee, al-Masjid al-Haram, is gebouwd om de meest heilige plek voor

moslims heen, de Kaʻba. De Grote Moskee kent een lange bouwgeschiedenis. Al in 638 werd

een muur om de Kaʻba geplaatst door de tweede kalief Omar ibn al-Khattab.180

Vervolgens

zijn er door de jaren heen kleine aanpassingen gedaan, zoals het toevoegen van zuilen. Echt

grote veranderingen werden een eeuw later gedaan, in de 8e eeuw, toen het gebouw dat

ondertussen was ontstaan opnieuw gebouwd en vergroot werd. De muren om de Kaʻba

werden verder naar buiten geplaatst zodat het heilige gebouw precies in het midden van de

binnenplaats kwam te staan. In de 14e eeuw moest het gebouw opnieuw worden gebouwd

toen het door zowel brand als overstromingen zwaar beschadigd was. In de 16e eeuw stond

Mekka onder Ottomaanse invloed en werd door hen een grote renovatie uitgevoerd. De

moskee had tot dan toe een plat dak gehad, maar deze werd vervangen door koepels. Deze

Ibrahim zou de duivel vervolgens hebben weggejaagd door telkens steentjes op hem te gooien. Zie Bianchi,

Guests of God., 9 en Mohamed, Hajj to Umrah, 50. 178

Bianchi, Guests of God., 10 en 52. 179

Mooij de, G. ‘Onenigheid tussen Iran en Saoedi-Arabië na drama hadj’ De Volkskrant. (1 oktober 2015): 1

pag. [website krant] geraadpleegd op 5 oktober 2015. Beschikbaar via

http://www.volkskrant.nl/buitenland/onenigheid-tussen-iran-en-saoedi-arabie-na-drama-hadj~a4154018/ 180

Een kalief betekent een opvolger. Het wordt gebruikt als titel voor de opvolger van de Profeet Mohammed en

leider van de Islamitische wereld. De eerste kalief, en dus de opvolger van Mohammed, was Abu Bakr en daarna

kwam Omar ibn al-Khattab. Zie Wasserstein, D.J. ‘Caliph.’ Encyclopaedia Judaica. Eds. M. Berenbaum en F.

Skolnik. 2e ed. Vol. 4. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2007), 364.

48

koepels bestaan nog steeds en zijn de oudste nog overgebleven delen van het huidige

complex.181

De Grote Moskee is in de 20e eeuw meerdere malen gemoderniseerd en vergroot. Toen in de

jaren ’50 het aantal pelgrims toenam en de familie Saoed veel inkomsten genereerde door de

olie besloot het Koningshuis om de Grote Moskee uit te breiden.182

De uitbreiding en

renovatie werd door het bouwbedrijf van Mohammed Bin Laden uitgevoerd en werd afgerond

in 1973 en duurde dus twintig jaar.183

Na deze verbouwing groeide de Grote Moskee van

27.000 m² naar 152.000 m². Er werd een compleet nieuwe constructie om de bestaande

moskee gebouwd. Daarnaast werd de passage tussen al-Safa en al-Marwa vergroot en

geïntegreerd binnen de Grote Moskee.184

In 1984, vijf jaren nadat Juhayman al-Utaybi en zijn

volgelingen de Grote Moskee bezetten en de moskee grote schade opliep, werd wederom door

de Bin Ladens een grote renovatie en uitbreiding gestart. Omringende gebouwen werden

gesloopt waarna deze grond werd geplaveid om de doorstroom van pelgrims te verbeteren.

Daarnaast werden roltrappen, die 100.000 mensen per uur kunnen vervoeren, en

voetgangerstunnels gebouwd en werd de moskee voorzien van moderne

communicatiemiddelen en airconditioning. Nagenoeg alles in de Grote Moskee is gemaakt

van marmer en daarmee krijgt het complex een indrukwekkende uitstraling en toont het

tegelijkertijd de rijkdom van het Saoedisch Koningshuis die deze verbouwing gefinancierd

heeft.185

Na de verbouwing was de oppervlakte van de Grote Moskee vergroot van 152.000

m² naar 356.800 m² en bood het plaats aan zo’n 820.000 pelgrims.186

Betekenis van gebouw voor de hadj

In het midden van de binnenplaats van de Grote Moskee bevindt zich de Kaʻba, een

belangrijk onderdeel van de hadj aangezien dit het richtpunt van de pelgrimstocht is en

hetgeen waar de Tawaaf verricht dient te worden. De Grote Moskee herbergt naast de Kaʻba

nog meer heiligdommen en plaatsen waar rituelen uitgevoerd dienen te worden om de hadj te

181

Encyclopaedia Brittanica. ‘Great Mosque of Mecca.’ Encyclopaedia Brittanica. (Laatst geupdate mei 2014):

1 pag. [online encyclopedie] geraadpleegd op 7 oktober 2015. Beschikbaar via

http://www.britannica.com/topic/Great-Mosque-of-Mecca 182

Encyclopaedia Brittanica. ‘Great Mosque of Mecca’, 1. 183

Wright, L. The Looming Tower. Al-Qaeda’s Road to 9/11. (Londen: Penguin Books, 2006), 67-68. 184

Al-Safa en al-Marwa zijn twee heuvels en een bezoek hieraan is een onderdeel van de hadj. Hierover zal ik

later nog uitweiden. Zie Bianchi, Guests of God., 8-9 en Encyclopaedia Brittanica. ‘Great Mosque of Mecca’, 1. 185

Wright, The Looming Tower, 68. 186

Encyclopaedia Brittanica. ‘Great Mosque of Mecca’, 1. Om een indruk te krijgen hoe de Grote Moskee eruit

ziet en de diensten die er plaats vinden zie: http://www.haramain.info/ en http://www.360tr.net/saudi-

arabia/mecca-kaabe-al-masjid/index.html

49

kunnen voltooien. Zo bevindt zich ten noordwesten van de Kaʻba een lage muur in de vorm

van een halve cirkel. Deze plek heet de hijr en markeert de plek waar Ibrahims’ zoon Ismael

en zijn moeder Hagar begraven liggen.187

Een andere historisch belangrijke plek is een steen,

de Maqam Ibrahim, waarin een voetafdruk van Ibrahim zichtbaar zou zijn. Deze plek binnen

de Grote Moskee wordt ‘Ibrahims’ plaats’ of ‘de standplaats’ genoemd. Het is niet geheel

duidelijk waarom deze steen zo genoemd wordt, maar mogelijke verklaringen zijn dat Ibrahim

op deze plek stond tijdens de bouw van de Kaʻba of dat Ibrahim op deze plek ging bidden.188

Een plek in de Grote Moskee waar veelvuldig gebruik van gemaakt wordt door aanwezige

moslims gedurende de hadj is de Zamzam bron. Deze bron, waaruit water gehaald kan

worden wat volgens moslims een geneeskrachtige werking heeft, bevindt zich dichtbij de

Kaʻba. De Zamzam bron stamt net als de overige heiligdommen in de Grote Moskee uit de

tijd van Ibrahim. Toen Ibrahim Hagar en Ismael achterliet in de woestijn, waar nu Mekka ligt,

was er geen water voorhanden. Ismael kreeg dorst en Hagar ging wanhopig op zoek naar een

waterbron. Zij zou daarbij gebruik hebben gemaakt van haar oren om geluiden op te vangen

die op een mogelijke waterbron wezen. Toen zij een geluid hoorde bij de heuvel al-Safa ging

zij daarheen, maar vond niks. Vervolgens hoorde zij geluiden uit de richting van de heuvel al-

Marwa, maar vond daar wederom geen water. Op een gegeven moment hoorde Hagar uit de

richting waar ze Ismael had achtergelaten het geluid van beesten. Zij spoedde zich naar Ismael

en vond hem drinkend uit een waterbron die opengesprongen was.189

Deze waterbron is nog

altijd aanwezig in Mekka en staat dus bekend als de Zamzam bron. Gedurende de hadj dienen

alle moslims de sa’y, ofwel het rennen, uit te voeren. Hierbij bootsen zij de zoektocht van

Hagar naar water na door zeven maal heen en weer te rennen tussen de twee heuvels al-Safa

en al-Marwa. Dat dit kleine heuvels zijn blijkt wel uit het feit dat deze heuvels en de passage

waartussen de sa’y uitgevoerd moet worden, al-Masʻa, geïntegreerd is in de Grote Moskee.190

De Grote Moskee herbergt vele heiligdommen en fungeert als centrum van de Islam.191

Alle

moslims bidden in de richting van de Kaʻba en daarmee naar de Grote Moskee. Tevens speelt

het complex een belangrijke rol gedurende de hadj. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de

bezetting van dit complex door al-Utaybi zo controversieel is. Gedurende de bezetting van de

Grote Moskee bleek hoe heilig dit complex en de heiligdommen die het herbergt voor

187

Peters, The Hajj, 15. 188

Peters, The Hajj, 16 en Bianchi, Guests of God., 10. 189

Peters, The Hajj, 5. 190

Peters, The Hajj, 17-19 en Bianchi, Guests of God., 8-10. 191

Voor een plattegrond van de Grote Moskee zie Appendix C.

50

moslims is, toen Saoedische veiligheidstroepen weigerden in de richting van de Grote Moskee

te schieten of het aan te vallen.192

Zoals al eerder is beschreven is het verboden de wapens op

te nemen binnen de Grote Moskee en daarom wilden de Saoedische veiligheidstroepen het

niet riskeren om zich niet te houden aan hetgeen in het heilige boek geschreven staat. Dat de

Grote Moskee een speciale betekenis heeft voor moslims is dus onweerlegbaar.

2.4 De Visie van Trofimov

De visie van Trofimov ten aanzien van Mekka en de Grote Moskee is duidelijk. In de

inleiding en het eerste hoofdstuk van Trofimov’s Het Beleg van Mekka benadrukt hij de

belangrijke rol die Mekka en de Grote Moskee spelen binnen de Islam. Hij noemt Mekka de

‘heilige stad’ en de Grote Moskee ‘het heiligste gebedshuis van de Islam’.193

Hij schetst in de

inleiding een beeld van hoe het er in Mekka en de Grote Moskee aan toe gaat rond de

Islamitische jaarwisseling, en in dit geval eeuwwisseling. Juhayman al-Utaybi bezette

namelijk op 20 november 1979 de Grote Moskee, echter volgens de Islamitische Kalender is

dit nieuwjaarsdag van het jaar 1400.194

Hij beschrijft hoe de bezetting in zijn werk is gegaan

en geeft hierbij details van hoe de Grote Moskee eruit zag in 1979, ‘duizenden pakten hun

schoenen op en renden in de richting van de poorten van de binnenhof die alle 51 gesloten

bleken.’ ‘Hele hordes …… om boven op de zeven minaretten van het heiligdom

machinegeweren te installeren.’195

Hij eindigt de beschrijving van de bezetting van de Grote

Moskee met ‘De bezetting van het allerheiligste van de Islam was snel en volledig’. Trofimov

benadrukt aan het begin van zijn boek gelijk hoe belangrijk Mekka en de Grote Moskee zijn.

Dit blijft hij gedurende het boek ook doen: ‘heiligdommen van de Islam’,196

‘heiligste

tempel’,197

‘centrum van de Islamitische wereld’198

, ‘heilige stad’199

, ‘heiligdom’200

, ‘een zo

heilige omgeving als die van de Kaʻba’201

, enzovoorts. Hij beschrijft eveneens het in de

vorige paragraaf beschreven moment dat Saoedische veiligheidstroepen weigeren te schieten

op de Grote Moskee en hoe de ulama eerst goedkeuring diende te verlenen.202

Tevens toont

Trofimov zijn kennis over de uiterlijke kenmerken van het complex.

192

Kechichian, ‘The Role of the Ulama’, 61 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 109. 193

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 15. 194

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 15-16. 195

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 19. 196

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 21. 197

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 21. 198

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 23. 199

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 122. 200

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 123. 201

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 211. 202

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 109-110 en 181-182.

51

In hoofdstuk één geeft Trofimov een beknopte geschiedenis van de Kaʻba. Hij beschrijft wat

de Kaʻba betekent voor Moslims en hoe de constructie door Ibrahim is gebouwd op de

fundamenten van het huis dat door Adam is gebouwd, nadat hij uit het Paradijs werd

verdreven. Hij beschrijft tevens hoe de Kaʻba tot de komst van de Profeet Mohammed door de

Koeraisj is bewaakt en hoe Mekka vervolgens uitbloeide tot een ‘ongeëvenaard

bedevaartcentrum’ toen de Islam in landen als Indonesië en Spanje was neergestreken.203

Behalve over de Kaʻba en de Grote Moskee zijn er in het boek van Trofimov ook passages

over het Koningshuis als de Hoeder van de Heilige Plaatsen. Volgens Trofimov speelde

Saoedi-Arabië rond de jaren ’60 ‘een marginale rol in de Arabische politiek’ en kon het niet

concurreren met ‘de gonzende centra van moderne Arabische cultuur in Caïro, Beiroet of

Bagdad.’204

Als een gevolg hiervan probeerde koning Feisal de nadruk op de Islamitische

identiteit te leggen en niet op de Arabische eenheid zoals president Nasser dat in Egypte deed.

Feisal deed dit omdat ‘Saoedi-Arabië onbetwistbaar de geboorteplaats van de Islam was en de

enige natie waar de Islamitische wet oppermachtig was. Doordat de koninklijke familie de

zeggenschap over Mekka en Medina had, de twee heiligste plaatsen van de Islam, kon zij

beïnvloedden hoe het geloof over de hele wereld in praktijk werd gebracht.’ Trofimov is dus

van mening dat door het feit dat Mekka en Medina in Saoedi-Arabië liggen dit het

Koningshuis invloed geeft met betrekking tot de Islam. Trofimov geeft hierbij als voorbeeld

dat het Koningshuis, als blijk van hun Islamitische karakter, de Grote Moskee voor veel geld

renoveerde en vergrootte, zoals in de voorgaande paragraaf ook al beschreven is. Het

Koningshuis hoopte hiermee het wereldleiderschap op Islamitisch gebied voor zich op te

eisen.205

In de paragraaf over de Saoedi’s als Hoeders van de Heilige Plaatsen kwam dit ook

al naar voren. Het Koningshuis gebruikt het feit dat Mekka en Medina op hun grondgebied

ligt om hun Islamitische karakter aan de wereld te tonen en zo invloed uit te oefenen in de

Arabische politiek. Het gevolg hiervan is wel dat wanneer er iets mis gaat in Mekka of

Medina, zoals de verdrukkingen tijdens verschillende pelgrimstochten of zoals de bezetteing

van de Grote Moskee in 1979, het Koningshuis hier wel op aangekeken wordt.

Trofimov komt tot dezelfde conclusie in zijn boek. Hij schrijft dat het Koningshuis probeerde

het nieuws dat de Grote Moskee bezet was niet uit te laten lekken. ‘Wat kon er tenslotte

gênanter zijn voor het aanzien van Saoedi-Arabië als leider van de Islamitische wereld, laat

203

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 23-27. 204

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 37-38. 205

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 37-38.

52

staan voor Fahds diplomatieke missie in Tunis, dan niet in staat zijn om de heilige Kaʻba te

beschermen?’206

Dat niet alle moslims het eens zijn met de Saoedische macht over de Heilige

Plaatsen, zoals Iran, wordt ook in Trofimovs’ boek belicht. Een zeer belangrijke religieuze

autoriteit in Egypte, Mohammed Abdelraham Bissar, stuurde, nadat het buitenland ervan op

de hoogte was dat de Grote Moskee bezet werd door al-Utaybi, een telegram naar de

Saoedische geestelijkheid. Hier vroeg hij het Koningshuis ‘hun lucratieve monopolie over het

beheer van de heilige moskeeën met de rest van de Islamitische wereld te delen’, aangezien

zij niet in staat waren de Grote Moskee ‘voor brute agressie’ te behoeden.207

Ondanks dat de koning van Saoedi-Arabië zichzelf in 1986, dus zeven jaar na de crisis in

Mekka, officieel de titel Hoeders van de Heilige Plaatsen gaf, beschouwde het Koningshuis

zichzelf al langer als zodanig. Het Koningshuis gebruikt hun zeggenschap over Mekka en

Medina om haar Islamitische karakter naar haar eigen bevolking, maar ook naar de gehele

wereld, te benadrukken. Juist het feit dat zij zichzelf deze titel en dit zeggenschap hebben

aangemeten geeft het hen ook de verantwoordelijkheid over de meest heilige plekken van de

Islam. Wanneer er dus iets mis gaat, zoals in 1979, moeten zij deze verantwoordelijkheid

nemen. Daarnaast geeft deze verantwoordelijkheid tegenstanders van het regime de

mogelijkheid wanneer er iets mis gaat hen hierop aan te vallen, zoals de Egyptische

geestelijke Bissar in 1979 en Iran in 2015. Uit het boek van Trofimov blijkt dat hij deze visie

deelt.

206

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 108. 207

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 147.

53

3. De Belegering van de Grote Moskee

3.1 Feitelijke beschrijving van de gebeurtenissen

Bezetting en voorbereiding

20 november 1979 was de eerste dag van muharram, ofwel nieuwjaarsdag, van het

Islamitische jaar 1400. Sheikh Mohammed ibn Subeil, imam van de Grote Moskee, had zich

voorbereid om het ochtendgebed te leiden voor de vele duizenden aanwezige moslims.208

Ondanks dat het bedevaartseizoen voorbij was, bevonden zich nog vele moslims in de Grote

Moskee. Toen om 5:18 het oproep tot het ochtendgebed, fajr, werd gedaan knielden alle

aanwezige moslims op de binnenplaats van de Grote Moskee.209

Vervolgens nam imam ibn

Subeil de microfoon en las de zegen voor, tot hij werd onderbroken door geweerschoten.

Juhayman al-Utaybi baande zich op dat moment een weg in de richting van de imam, duwde

hem weg en nam de microfoon over en kondigde de komst van de Mahdi, de Verlosser in de

persoon van zijn zwager Mohammed bin Abdullah al-Qahtani, aan.210

De aanwezige moslims

schrokken uiteraard van de geweerschoten en de aankondiging van al-Utaybi, met als gevolg

dat ze probeerden de Grote Moskee te ontvluchtten. Dit bleek tevergeefs want alle

toegangspoorten van de Grote Moskee waren afgesloten. Al-Utaybi schreeuwde enkele

bevelen naar zijn tussen de overige moslims verschanste handlangers en in korte tijd werd de

Grote Moskee volledig bezet door al-Utaybi en zijn handlangers.211

Al-Utaybi’s groep, die zichzelf de Ikhwan noemde,212

bestond uit zo’n twee- tot driehonderd

man en had de bezetting goed voorbereid.213

Al aan het einde van 1978, een jaar voor de

bezetting, was al-Utaybi’s groep begonnen met de voorbereiding van de bezetting door

wapens en munitie te kopen uit Jemen, dat naar Saoedi-Arabië gesmokkeld werd. De rijke

mensen van al-Utaybi’s groep financierden dit. Tevens werden gloednieuwe wapens uit de

208

Hoeveel moslims aanwezig waren in de Grote Moskee ten tijde van de besetting is niet duidelijk. Trofimov

stelt dat het er minstens 100.000 waren terwijl Wright het op 50.000 schat. Andere schrijvers laten zich hier niet

over uit. Trofimov, Het Beleg van Mekka, 15-16 en Wright, The Looming Tower, 88. 209

Lacey, R. Inside the Kingdom, 22. 210

Over het begrip ‘Mahdi’ en de rol die dit speelt in de geloofswereld van Juhayman al-Utaybi zal in hoofdstuk

6 uitgebreid ingegaan worden. 211

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 15-19, Wright, The Looming Tower, 88 en Filiu, J.P. ‘The End of Jihad. 30

Years after the Siege of Mecca’. The Majalla 1533 (2009), 20. 212

Deze naam is in hoofdstuk 1 ook uitgebreid voorgekomen. Al-Utaybi stamde af van een Ikhwan familie die

begin 20e eeuw zowel voor als tegen ibn Saoed gevochten heeft en waren streng Wahhabitisch. De Ikhwan waar

al-Utaybi toe behoorde was dit eveneens. Op de achtergrond van al-Utaybi en zijn Broeders kom ik later in deze

scriptie uitgebreider terug. Zie Hegghammer, T. Jihad in Saudi Arabia: Violence and Pan-Islamism Since 1979.

(Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 3. 213

Over de grootte van al-Utaybi’s groep wordt door de verschillende auteurs geen exact aantal genoemd, maar

aannemelijk is dat het tussen de 200 tot 300 man waren. Zie Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in

Saudi Arabia’, 112, Lacey, R. Inside the Kingdom, 23 en Lacroix, S. Awakening Islam, 99.

54

opslagplaatsen van de Saoedische Nationale Garde gestolen. Vele leden van Utaybi’s groep,

waaronder Juhayman, waren namelijk lid of lid geweest van de Nationale Garde. Vervolgens

werd met de wapens geoefend op het platteland in de buurt van Mekka en Medina.214

Toen de geplande datum, 20 november 1979 oftewel Islamitisch Nieuwjaar, dichterbij kwam

werden ruime voedselvoorraden in de vorm van brood, dadels en melkpoeder ingeslagen. Dit

wijst erop dat al-Utaybi verwachtte dat zijn operatie in een beleg zou eindigen.215

Halverwege

de jaren ’50 was het bouwbedrijf begonnen met een grote renovatie van de Grote Moskee, die

halverwege de jaren ’70 afgerond werd, echter kende het complex nog enkele kleine

onvoltooide bouwplaatsen. Het bedrijf gebruikte een ingang die vanaf de weg om de moskee

rechtstreeks in verbinding stond met de Qaboo, een doolhof van ondergrondse vertrekken in

de Grote Moskee, om materiaal af te leveren en op te halen. Al-Utaybi’s groep kocht

bewakers van de Grote Moskee om en wist zo de wapens, munitie en de voedselvoorraden de

Grote Moskee binnen te loodsen.216

Een deel van de wapens was al naar binnen gesmokkeld,

maar nog niet alles. De overige wapens werden op zeer inventieve wijze naar binnen

gesmokkeld, namelijk in doodskisten. Doodskisten zijn geen vreemd fenomeen in de Grote

Moskee, aangezien deze vaak door familieleden van de overledene de moskee binnen worden

getild met als doel zegeningen van de imam te ontvangen.217

Al-Utaybi’s groep kon uiteraard niet met twee- tot driehonderd man tegelijk onopvallend de

Grote Moskee binnen gaan en dus werd de groep enkele dagen voor de bezetting opgesplitst.

Sommige mannen waren al enkele dagen aanwezig in de moskee om als verkenners te

fungeren. Anderen waren met bussen of eigen vervoer naar Mekka gekomen, waarbij

sommigen zelfs hun gezin mee hadden genomen om niet op te vallen. Nadat ze allen binnen

waren mengden ze zich onopvallend tussen de overige moslims in de Grote Moskee, tot het

moment daar was tijdens het ochtendgebed, om toe te slaan en de Grote Moskee te

bezetten.218

214

Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 112, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 41-

42 en 69 en Lacroix, S. Awakening Islam, 99. 215

Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 112. 216

Trofimov beschrijft zeer gedetailleerd hoe al-Utaybi en zijn mannen 40.000 riyal betaalden aan de bewakers

van de Grote Moskee en dat ze drie pick-up trucks, een Toyota, een Datsun en een rode GMC, vol hadden

geladen, echter is er geen andere auteur die dit bevestigd. Wat wel duidelijk is, is dat zij de wapens, munitie en

voedselvoorraden naar binnen hebben weten te smokkelen. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 88 en

Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 112-113. 217

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 15-16 en The Majalla. ‘The Dream That Became A Nightmare. Juhayman

al-Otaibi.’The Majalla. 1533 (2009), 45. 218

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 16-17.

55

Voltooiing bezetting en komst van de Mahdi

Nadat al-Utaybi zijn mannen de poorten van de Grote Moskee had laten barricaderen,

posteerde hij op vele plekken in de moskee sluipschutters opdat alle toegangswegen er naartoe

bestreken werden. Vervolgens werd door één van al-Utaybi’s mannen via de microfoon aan

de aanwezige pelgrims een door al-Utaybi voorbereidde rede gehouden waarin de afkeer van

al-Utaybi jegens het Saoedisch Koningshuis naar voren kwam.219 De baya, eed van trouw, die

alle Saoedi’s aan de koning hadden gezworen was niet langer geldig, omdat de koninklijke

familie de wetten van de islam geschonden hadden. In plaats van aan het Saoedisch

Koningshuis diende men trouw te zweren aan de Mahdi. Vervolgens werd in de rede de komst

van de Mahdi aangekondigd en de gevolgen die dit zou hebben voor de wereld, waarna de

Mahdi in de persoon van Mohammad ibn Abdullah al-Qahtani aan het publiek werd

voorgesteld.

De aanwezige moslims in de Grote Moskee zaten ondertussen gevangen in deze moskee. Het

merendeel van deze gijzelaars werd echter vrijgelaten nadat ze de eed van trouw, baya, aan al-

Qahtani hadden gezworen. Hoe dit precies in zijn werk is gegaan is niet geheel duidelijk.

Volgens Trofimov werden eerst alle toegangspoorten gesloten waarna de eed van trouw

afgelegd diende te worden. Vervolgens werd een groot deel van de moslims via een

‘omslachtige ontsnappingsroute’ door ramen naar buiten geleid. Veel van deze moslims die

naar buiten mochten oogden niet Arabisch en konden volgens al-Utaybi dienen als

boodschappers om de komst van de Mahdi in het buitenland te verkondigen. Onder de

gijzelaars die vrijgelaten werden bevond zich tevens de imam van de moskee, al-Subeil, die

zich had weten te vermommen.220

Een andere versie van dit verhaal wordt door auteur Robin

Wright gegeven. Zij beweert dat de aanwezige moslims de keuze kregen om trouw te zweren

aan de Mahdi en dus in de Grote Moskee te blijven of te vertrekken.221

Lawrence Wright

schrijft eveneens dat vele gijzelaars vrijgelaten werden, echter geeft hij geen verdere uitleg

hoe en waarom.222

219

Volgens Trofimov werd de rede door Sayid al-Qahtani, de broer van de vermeende Mahdi, gehouden, echter

wordt dit door andere bronnen niet bevestigd. Wilson en Graham stellen dat ‘een luitenant van al-Utaybi’ het

woord nam, terwijl volgens The Majalla de Mahdi zelf een rede hield. Lacey schrijft slechts dat ‘een volgeling

van al-Utaybi’ de moskee toesprak. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 90-91, Wilson en Graham, Saudi

Arabia, 58, The Majalla, ‘The Dream That Became A Nightmare’, 45 en Lacey, Inside the Kingdom, 23. 220

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 95-96. 221

Wright, R. Sacred Rage: The Wrath of Militant Islam. (New York: Touchstone, 1985), 147. 222

Wright, The Looming Tower, 89.

56

3.2 Ingreep van de kant van de Saoedi’s

Reactie

Het nieuws dat de Grote Moskee bezet werd drong pas laat door in Riyad. De imam van de

Grote Moskee, ibn Subeil, was er, nadat hij door al-Utaybi terzijde was geschoven, in

geslaagd zich door de menigte een weg te banen naar een kantoor met een telefoon. Hij belde

zijn leidinggevende, sheikh Nasser ibn Rashed, de geestelijke die volgens Trofimov

verantwoordelijk was voor de twee moskeeën in Mekka en Medina om hem hetgeen dat zich

plaatsvond in Mekka te vertellen. Rashed belde hierna gelijk het paleis van Koning Khaled.223

Khaled gaf vervolgens ibn Rashed de opdracht om zelf polshoogte te gaan nemen, het hoofd

van de lokale politie te vinden en vervolgens weer te rapporteren aan hem.224

Pas na twee tot

drie uren reageerde de politie van Mekka op de bezetting. Volgens Trofimov werd een jeep

gestuurd naar de Grote Moskee die door de sluipschutters van al-Utaybi onder vuur genomen

werd. Pas aan het eind van de ochtend kwamen de eerste versterkingen uit Riyad. Eenheden

van de Bijzondere Bijstandseenheid van het Ministerie van Binnenlandse Zaken, de Nationale

Garde en het Saoedische leger vormden een cordon rondom de Grote Moskee en sloten de

toegangswegen af.225

Toen Khaled het nieuws ontving dat de Grote Moskee in Mekka gegijzeld werd diende snel

een oplossing hiervoor gevonden te worden. Khaled moest het echter stellen zonder de, na

hem, twee hoogste leden van het Koningshuis kroonprins Fahd en Abdullah, leider van de

Nationale Garde. Fahd bevond zich in Tunis waar hij een top van de Arabische Liga bezocht,

terwijl Abdullah op vakantie in Marokko was. De taak om de Grote Moskee weer in handen te

krijgen werd daarom aan Fahd’s broers gegeven. Dit waren prins Nayef, Minister van

Binnenlandse Zaken en prins Sultan, de Minister van Defensie.226

Om te voorkomen dat het

nieuws dat de Grote Moskee en de Kaʻba niet langer in handen waren van de Saoedische

223

Ibn Rashed had als vooraanstaand geestelijke directe toegang tot de koning. Wat zijn precieze

verantwoordelijkheid was maakt Trofimov niet duidelijk. Zie paragraaf, 1.5 en Trofimov, Het Beleg van Mekka,

101. 224

Volgens Trofimov en Kechichian was het ibn Subeil die het nieuws van de bezetting doorbelde naar de

koning, terwijl Lawrence Wright stelt dat een medewerker van het Bin Laden bouwbedrijf het zag gebeuren en

het hoofdkwartier van het bedrijf belde. Vervolgens belde een vertegenwoordig van Bin Laden naar het de

koning om hem het nieuws te brengen. Ondanks dat het bouwbedrijf een voorkeursbehandeling bij het

Koningshuis genoot (hierover in paragraaf 7.4 meer), is het onwaarschijnlijk dat een vertegenwoordiger

rechtstreeks toegang had tot de koning. Zie Kechichian, ‘The Role of the Ulama’, 58, Trofimov, Het Beleg van

Mekka, 93-94 en 101-102 en Wright, The Looming Tower, 89. 225

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 95 en 102-103. Volgens Kechichian werd niet aan het einde van de ochtend,

maar om 08:30 het gebied rondom de Grote Moskee al afgezet. Trofimov stelt echter dat de politie wel posities

ingenomen had, maar niet het gebied rondom de Grote Moskee had afgesloten. Zie Kechichian, ‘The Role of the

Ulama’, 58. 226

Lacey, Inside the Kingdom, 25 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 102-103.

57

autoriteiten zou uitlekken werd een communicatiestop tot stand gebracht. Een Canadees

bedrijf dat alle internationale telefoonlijnen naar Saoedi-Arabië beheerde werd verzocht deze

communicatiestop tot stand te brengen.227

Pogingen van veiligheidstroepen ter verkenning, in de hoop de Grote Moskee snel te kunnen

bevrijden, strandden al snel toen zij onder vuur genomen werden. De eerste slachtoffers aan

Saoedische zijde waren hiermee gevallen.228

De Saoedische autoriteiten wilden de Grote

Moskee uiteraard zo snel mogelijk bevrijden, maar dit werd bemoeilijkt door het feit dat het

verboden is geweld te gebruiken in en rondom de Grote Moskee.229

Het Koningshuis werd

gedwongen de hulp in te roepen van de Raad van Religieuze Geleerden. Hen werd verzocht

zich middels een fatwa uit te spreken over de mogelijkheid om geweld te gebruiken in de

Grote Moskee, zodat zij een einde aan de bezetting konden maken.230

Een fatwa en mislukte bevrijdingsoperaties

Het is lastig om een accuraat beeld te schetsen van wat er precies gebeurde gedurende de

bezetting en de daaropvolgende belegering van de Saoedische veiligheidstroepen, aangezien

er weinig bronnen voorhanden zijn. Er zijn wel auteurs die over de gebeurtennissen in 1979

geschreven hebben, echter is Trofimov degene die dit het meest gedetailleerd beschreven

heeft. Een ander minpunt is dat de gebeurtenissen die beschreven zijn niet geheel met elkaar

overeen komen, met als gevolg dat het moeilijk te bepalen is wie het nu bij het rechte eind

heeft.

Zoals in het voorgaande beschreven is, bleek het bevrijden van de Grote Moskee een lastige

exercitie aangezien het gebruik van geweld in en rondom de moskee verboden is.

Desalniettemin besloten de Saoedische autoriteiten wel om bevrijdingsoperaties uit te voeren.

Trofimov schrijft dat ‘de Saoedische regering, die rekening hield met de gevoelens van de

ulama en nog steeds geen officiële fatwa van de geleerde geestelijken had, deed haar uiterste

best om de Grote Moskee niet te beschadigen bij de eerste aanval.’ De Saoedische

veiligheidstroepen bestookten het complex met flashbangs, een soort granaat dat bij

ontploffing veel geluid produceert maar geen dodelijke scherven oplevert, in de hoop de

bezetters te desoriënteren.231

Vervolgens werden commando’s ingezet die probeerden al-

227

Wright, Sacred Rage, 148 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 108. 228

Wright, The Looming Tower, 89 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 109. 229

Zie voetnoot 126 en paragrafen 1.5 en 2.3. 230

Trofimov, , Het Beleg van Mekka, 110, Wright, The Looming Tower, 90, Lacey, Inside the Kingdom, 27 en

Wilson en Graham, Saudi Arabia, 58. 231

Trofimov, , Het Beleg van Mekka, 155.

58

Masʻa te bereiken, de galerij die de twee heuvels al-Safa en al-Marwa verbindt.232

Deze actie

liep echter uit op een waar bloedbad onder de Saoedische commando’s. De bezetters hadden

zich niet laten imponeren door de flashbangs en zagen de commando’s oprukken naar de

moskee, waarna ze hen opwachtten en het vuur openden.233

Nadat de eerste aanval mislukte

eisten de prinsen Sultan en Nayef dat een volgende aanval uitgevoerd moest worden.

Commando’s probeerden nu via de toegangspoort bij al-Marwa naar binnen te komen. Ze

slaagden erin de poort op te blazen maar toen zij eenmaal binnen waren liepen ze in een

hinderlaag en zo liep deze aanval ook op een mislukking uit.234

Robert Lacey stelt in zijn boek

dat bovengenoemde mislukte aanvallen inderdaad plaatsgevonden hebben, nadat de Raad van

Religieuze Geleerden eerst nog een ‘nood fatwa’ uitgevaardigd had aan Koning Khalid

waarin stond dat ‘alle nodige maatregelen’ genomen mochten worden om ‘de levens van de

moslims binnen de moskee te beschermen’.235

In andere werken wordt echter met geen woord

gerept over het bestaan van deze ‘nood fatwa’.

Volgens auteur Ménoret werd er door het Saoedische leger geschoten op de minaretten, waar

zich sluipschutters bevonden, echter zonder succes. Vervolgens werd op 22 november, twee

dagen na de bezetting, besloten om een bataljon parachutisten te laten zakken op de

binnenplaats van de Grote Moskee. Dit plan bleek echter niet goed voorbereid en liep op een

mislukking uit waarbij alle parachutisten gedood werden.236

Volgens Wright heeft deze

militaire operatie wel plaatsgevonden, maar vond deze pas plaats nadat de Raad een fatwa had

afgegeven.237

De auteurs zijn het allen eens over dat uiteindelijk een fatwa uitgevaardigd werd door de Raad

waarin zij het de Saoedische autoriteiten toestond alle maatregelen te nemen die zij nodig

achten om de bezetters uit de moskee te verdrijven. Over wanneer de fatwa precies

uitgevaardigd werd zijn diverse auteurs het niet over eens. Volgens Wilson en Graham werd

na anderhalve dag al een fatwa uitgevaardigd.238

Lacey en Trofimov menen dat op 23

november, drie dagen na de bezetting, een fatwa uitgevaardigd werd, terwijl Kechichian 24

232

Zie appendix C. 233

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 155-156. 234

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 159-162. 235

Lacey, Inside the Kingdom, 27-29. 236

Ménoret, P. ‘Fighting for the Holy Mosque. The 1979 Mecca Insurgency.’ In C.C. Fair en S. Ganguly (eds.),

Treading on Hallowed Ground: Counterinsurgency Operations in Sacred Places. (Oxford en New York: Oxford

University Press, 2008), 129. 237

Wright, The Looming Tower, 90-91. 238

Wilson en Graham, Saudi Arabia, 58.

59

november noemt en Robin Wright en Ménoret 25 november.239

Qua inhoud zijn de auteurs het

wel eens. In de fatwa roept de Raad op dat de Saoedische autoriteiten de rebellen moeten

verzoeken hun wapens neer te leggen en zich over te geven. Als de rebellen hiermee

instemden zouden zij de gevangenis ingaan en zou hun zaak volgens de Shariawetgeving

behandeld worden. Mochten al-Utaybi en zijn volgelingen weigeren, dan werd het mogelijk

alle maatregelen te nemen om hen te arresteren, zelfs als dat zou leiden tot een dodelijk

gevecht.240

De Raad gebruikte Koranvers 2:191, ‘En bestrijd hen niet bij al-Masjid ul-Haraam

(de gewijde moskee in Mekka), totdat zij jullie daar bestrijden. Maar als zij jullie bevechten,

dood hen dan. Dit is de vergelding voor de ongelovigen.’, om religieuze dekking aan hun

besluit te geven, immers het gebruik van geweld in de Grote Moskee was ten zeerste

verboden.241

Gezien het feit dat het gebruik van geweld in de Grote Moskee verboden is en alle auteurs

schrijven dat een fatwa uitgevaardigd moest worden waarin het gebruik van geweld door de

Saoedische autoriteiten gedoogd werd, is het opvallend dat volgens Trofimov, Ménoret en

Lacey er al militaire operaties uitgevoerd werden voordat de fatwa uitgevaardigd was.242

Een

mogelijke verklaring hiervoor is dat het Koningshuis niet machteloos wilde toekijken en

daarom militaire operaties liet uitvoeren waarbij de Grote Moskee zo min mogelijk

beschadigd zou worden. Het is waarschijnlijk dat de Saoedische overheid geen idee had

hoeveel rebellen aanwezig waren in de Grote Moskee en hoopte door middel van het sturen

van commando’s in korte tijd een einde te kunnen maken aan de bezetting, wat een

miscalculatie bleek te zijn.

Intensivering strijd en Franse hulp

Nu de Saoedische autoriteiten beschikten over de theologische dekking konden zij hun

militaire operaties intensiveren. Op verzoek van de Raad, die in hun fatwa hadden verzocht de

rebellen een kans te geven zich over te geven, werd een jeep rondom de Grote Moskee

gestuurd die deze boodschap middels speakers moest overbrengen. Toen er na drie uren

239

Lacey, Inside the Kingdom, 27, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 181, Kechichian, ‘The Role of the Ulama’,

61, Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 129 en Wright, Sacred Rage, 148. 240

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 181-182 en Kechichian ‘The Role of the Ulama’, 61. Zie voor de complete

tekst van de fatwa zie Kechichian, ‘The Role of the Ulama’, 66-68. 241

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 40. 242

Lacey stelt in zijn boek dat er wel eerst een ‘nood fatwa’ uitgevaardigd was voor de aanvallen uitgevoerd

werden. Op basis van andere auteurs, die met geen woord reppen over het bestaan ervan, is het niet

waarschijnlijk dat dit ‘nood fatwa’ bestaat.

60

rondgereden te hebben geen reactie kwam werd besloten zwaar geschut in te zetten.243

De

minaretten waarin zich sluipschutters bevonden werden met draadgeleide raketten (TOW’s)

kapot geschoten en M-113-pantsersinfanterievoertuigen (APC’s) werden ingezet in de Grote

Moskee. Op zondag 25 november, vijf dagen na de bezetting, slaagden de Saoedische

veiligheidstroepen erin de begane grond en alle verdiepingen erboven in te nemen, terwijl de

rebellen zich in de kelders van de Grote Moskee, de Qaboo, terugtrokken.244

Als gezegd was de Qaboo een doolhof van ondergrondse vertrekken in de Grote Moskee en

dus lastig te veroveren. Salem Bin Laden, broer van Osama en opvolger van zijn vader

Mohammed als baas van het bouwbedrijf Bin Laden, verschafte de Saoedische prinsen met

tekeningen en blauwdrukken van de Grote Moskee om zo een strategie te bepalen om een

einde aan de belegering te kunnen maken.245

Ondertussen gingen de gevechten door op

maandag 26 en dinsdag 27 november in de Qaboo. In deze wirwar van gangen probeerden de

Saoedische troepen op te rukken, echter zonder resultaat. De binnenplaats met daarin de

Kaʻba was wel in handen van de overheidstroepen en op 28 november zouden enkele

legerofficieren zich hier hebben durven te wagen om te bidden. Deze actie werd uitgezonden

op televisie, waardoor het leek dat de Grote Moskee ondertussen weer in handen was van de

Saoedische autoriteiten.246

Na een week van vechten bleek dat de Saoedische soldaten van het leger en de Nationale

Garde er niet in slaagden de Qaboo te ontzetten en moest het Saoedisch Koningshuis een

andere oplossing vinden. De oplossing werd volgens alle auteurs gevonden in Frankrijk.247

Een driekoppig team, onder leiding van Paul Barril, van de Franse Groupe d’Intervention de

la Gendarmerie Nationale (GIGN) werd op donderdag 29 november ingevlogen. Op basis van

de plattegrond en blauwdrukken van het bouwbedrijf van Bin Laden leek het Barril het beste

om de overgebleven rebellen in de Qaboo middels het gebruik van een chemisch gas genaamd

243

Lacey, Inside the Kingdom, 31 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 183. 244

Volgens Lawrence Wright, slaagden de veiligheidstroepen er na vier dagen in om de begane grond en

bovenverdiepingen te veroveren. Zie Wright, The Looming Tower, 92, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 182-193

en Lacey, Inside the Kingdom, 31-33. 245

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 185 en Wright, The Looming Tower, 92. 246

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 200-202. 247

Trofimov stelt dat het Saoedisch Koningshuis voor het bij Frankrijk uitkwam nog de hulp overwogen heeft

van Jordanië, maar dat dit vanwege de historie niet handig zou zijn. De familie Saoed had immers de

Hasjemieten uit Mekka verjaagd en daarmee de overgrootvader van de toenmalige koning van Jordanië

Hoessein. Vervolgens werd besloten de Amerikaanse CIA te vragen. De CIA zou volgens Trofimov een niet

succesvolle aanval met traangas uitgevoerd hebben in de Grote Moskee. Het verhaal dat Jordaanse hulp

overwogen zou zijn wordt door geen enkele auteur genoemd. Wat betreft het verhaal dat de CIA betrokken zou

zijn geweest neemt enkel Ménoret over, maar verwijst wel naar Trofimov, waardoor ook dit verhaal niet door

andere auteurs overgenomen wordt. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 204-207 en Ménoret ‘Fighting for the

Holy Mosque.’, 129-130.

61

dichloorbenzylidenemalononitril, kortweg CB gas, uit te schakelen. Nadat het gas door

middel van granaten in de Qaboo vrijgelaten was, dienden Saoedische aanvalsgroepen met

gasmaskers de verzwakte rebellen in de Qaboo te overmeesteren. Voordat het plan in werking

kon treden dienden het gas en enkele andere benodigdheden uit Frankrijk ingevlogen te

worden, waardoor de uitvoering van de aanval pas enkele dagen later kon plaatsvinden. De

aanval werd uiteindelijk op 3 december uitgevoerd, waarna de Saoedische soldaten nog een

dag nodig hadden om de gehele Grote Moskee in handen te krijgen en Juhayman al-Utaybi

gevangen te nemen.248

De belegering van de Grote Moskee duurde uiteindelijk twee weken.

3.3 Feitelijke beschrijving afloop

Directe gevolgen van de belegering en het einde van Juhayman al-Utaybi

De bezetting van de Grote Moskee en de ‘herovering’ van het gebouw kostte vele mensen het

leven, zowel aan de kant van de bezetters, als aan de kant van de Saoedische

veiligheidstroepen. In een reactie op de staatstelevisie, op 4 december, de dag dat er een einde

kwam aan de bezetting, stelde Minister van Binnenlandse Zaken, Prins Nayef, dat er zestig

dode en tweehonderd gewonde soldaten te betreuren waren aan de zijde van de

veiligheidstroepen. Daarnaast waren er vijfenzeventig rebellen gedood en honderdzeventig

gevangengenomen.249

Weken later gaf Prins Nayef toe dat het aantal doden en gewonden wel

degelijk hoger lag, namelijk honderdzevenentwintig gedode soldaten en

vierhonderdeenenzestig gewonden. Aan de kant van de rebellen vielen er honderdzeventien

doden.250

Of deze aantallen betrouwbaar zijn is niet zeker volgens Trofimov en Wright. Zij

stellen dat er ook niet nader te verifiëren bronnen bestaan die stellen dat de bezetting aan meer

dan duizend mensen het leven heeft gekost.251

Het is goed mogelijk dat Nayef bewust het

aantal dode en gewonde Saoedische veiligheidstroepen lager heeft gesteld dan in

werkelijkheid, bijvoorbeeld om de bevrijdingsactie geslaagder te doen laten lijken dan deze

daadwerkelijk was. Het Saoedische Koningshuis wilde zeker niet zwak overkomen op haar

eigen bevolking en op de landen in de regio.

248

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 222-224, 227-228, 246-250, Wright, The Looming Tower, 93, Hegghammer

en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 113, Lacey, Inside the Kingdom, 33-34. Wright, The

Looming Tower, 93 en Wright, Sacred Rage, 148. 249

Trofimov, The Siege of Mecca, 221-222. 250

Wright, The Looming Tower, 94 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 260. Deze aantallen worden bevestigd

door Lacey, Inside the Kingdom, 35 en Minnesota Lawyers International Human Rights Committee. Shame in

the House of Saud: Contempt for Human Rights in the Kingdom of Saudi Arabia. (Minneapolis: Minnesota

Lawyers, 1992), 46. 251

Wat dit voor bronnen zijn wordt niet duidelijk in hun werk. Zie Wright, The Looming Tower, 94 en Trofimov,

Het Beleg van Mekka, 262-263.

62

Na de gevangenneming van de overlevende rebellen door de Saoedische veiligheidstroepen

werden zij allen aan ondervragingen onderworpen. Deze ondervragingen gingen vrijwel zeker

gepaard met martelingen door de Saoedische geheime dienst, de Mabaheth.252

Naar

aanleiding van deze ondervragingen bleek hoe slecht de Saoedische autoriteiten en

veiligheidsdiensten op de hoogte waren van een dergelijke dreiging. Een aantal leden van

Juhayman’s groep waren namelijk al in 1978 opgepakt door de Mabaheth.253

Na de arrestatie

werd de in het eerste hoofdstuk al genoemde blinde Islamitische geleerde Bin Baz, tevens oud

mentor van al-Utaybi, door de Saoedische geheime dienst gevraagd de arrestanten te

ondervragen.254

Bin Baz, die velen van Juhayman’s groep kende, stelde dat er niets strafbaars

was te vinden, waarna de geheime dienst hen vrijliet.255

De auteurs Kechichian en Trofimov

stellen echter dat Bin Baz in plaats van door de geheime dienst, door de Minister van

Binnenlandse Zaken Nayef was gevraagd te praten met de arrestanten en ze vrij te laten als ze

beloofden niet langer te prediken en activiteiten te organiseren waarin zij hun boodschap

verkondigden.256

Gezien het feit dat Bin Baz een zeer vooraanstaand geestelijke was, is het

aannemelijk dat Prins Nayef hemzelf heeft gevraagd de ondervragingen te doen, waardoor het

verhaal van Kechichian en Trofimov meer op waarheid lijkt te berusten. De Saoedische

autoriteiten maakten een grote fout door deze arrestanten te laten gaan, aangezien ongeveer

een jaar later een groot deel van hen verantwoordelijk was voor de bezetting van de Grote

Moskee en uiteindelijk wederom in de gevangenis van de Mabaheth belandden.

Toen Juhayman al-Utaybi en zijn volgelingen na de belegering van de Grote Moskee in de

handen van de Saoedische autoriteiten waren, wilde Koning Khalid niet, door genadig te zijn,

dat eenzelfde fout gemaakt zou worden als het jaar daarvoor. Het Koningshuis verzocht de

Raad van Religieuze Geleerden om tot een bindend advies te komen over wat er met al-

Utaybi en de andere opstandelingen moest gebeuren. De Raad kwam tot de conclusie dat al-

Utaybi een ‘gruwelijke misdaad’ tegen de Islam had begaan, maar onthield zich van

uitspraken over hoe hij gestraft moest worden. Koning Khalid meende dat de ‘veroordeling’

252

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 267. 253

De precieze reden voor de arrestatie is niet bekend. De auteurs Wilson & Graham en Trofimov geven geen

reden voor de arrestatie op, enkel dat enkele leden opgepakt werden, zie Wilson en Graham. Saudi Arabia., 57-

58 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 58-59, terwijl Yizraeli stelt dat de autoriteiten waren getipt dat Juhayman

al-Utaybi en zijn volgelingen vormen van radicalisering aan het tonen waren, zie Yizraeli, Politics and Society in

Saudi Arabia 82, Nasser al-Huzaymi, een voormalig lid en ooggetuige van Juhayman’s groep die uiteindelijk

niet betrokken wilde zijn bij de bezetting van de Grote Moskee, stelt dat ze gearresteerd werden wegens

verboden wapenbezit. Al Mushawah, K.A. ‘Juhayman’s Sins. Nasser Al-Huzaymi: My story with the so-called

Mahdi.’ The Majalla 1533 (2009), 48 en Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 110. 254

Zie hoofdstuk 4 en 6 voor de relatie tussen al-Utaybi en Bin Baz. 255

Wilson en Graham, Saudi Arabia, 57-58. 256

Kechichian, ‘The Role of the Ulama’, 59 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 265.

63

van al-Utaybi’s daden door de meest vooraanstaande ulama voldoende was om hem ter dood

te laten brengen.257

Naast Juhayman dienden zijn volgelingen ook gestraft te worden.

Gevangenen werden op basis van lichamelijke onderzoeken veroordeeld. Bij de gevangenen

die kneuzingen of andere vormen van letsel bij hun schouders toonden, werd ervan uitgegaan

dat zij actief bijgedragen hadden aan de gevechten in en rond de Grote Moskee. Deze

personen werden ter dood veroordeeld, terwijl andere gevangenen lange gevangenisstraffen

kregen.258

Uiteindelijk werd al-Utaybi samen met tweeënzestig volgelingen op 9 januari 1980

ter dood gebracht.259

Opvallend is dat enkel Trofimov melding maakt van het advies van de

Raad ten aanzien van het lot van de bezetters. Andere auteurs schrijven enkel dat al-Utaybi en

tweeënzestig volgelingen geëxecuteerd werden.

Maatregelen door het Koningshuis

De Saoedische regering had tot dan toe streng Wahhabitische groepen niet als een gevaar

beschouwd. Immers, de familie Saoed en het Wahhabisme waren onweerlegbaar met elkaar

verbonden. Gezien de historische band van het Koningshuis en het Wahhabisme was het

moeilijk voor te stellen dat een Soennitische groepering, die sterk beïnvloed was door het

Wahhabisme, zich tegen het Saoedische Koningshuis, hun Wahhabitische verwanten, zou

keren. Desalniettemin gebeurde dit toch door middel van de bezetting van de Grote Moskee.

Sterker nog, één van de belangrijkste elementen van al-Utaybi’s politieke boodschap was juist

dat het Saoedisch Koningshuis het Wahhabisme verloochende. Al-Utaybi onderbouwde dit

door het Koningshuis te beschuldigen van corruptie, geldlust, en het toestaan van Westerse

invloeden op het Arabisch Schiereiland. Dit alles druist in tegen het Wahhabisme dat een

terugkeer naar de pure Islam uit de tijd van de Profeet Mohammed propageert.260

Ondanks dat de bezetting van de Grote Moskee niet tot de val van het Koningshuis Saoed had

geleid, was het een pijnlijke affaire voor de Hoeders van de Heilige Plaatsen. Het Koninghuis

bleek niet in staat de Grote Moskee in Mekka, de meest heilige plek in het Koninkrijk Saoedi-

Arabië, te beschermen, terwijl dit wel hun zelf opgelegde taak is.261

Het feit dat de

overheidstroepen ook nog eens twee weken nodig hadden om een einde aan de bezetting te

257

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 279-280. 258

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 113. 259

Los Angeles Times. ‘63 Beheaded for Mosque Siege. Royal Sword Swing in Early Morning Decapitations.’

Los Angeles Times 9 Januari (1980): 1; Lacey, Inside the Kingdom, 35-36 en Hegghammer en Lacroix,

‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 113. 260

Kechichian, J.A. ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia: Juhayman al-ʻUtaybi’s ‘Letters’ to the

Saudi People’ The Muslim World 53 no. 1 (1990), 12-14. 261

Lesch, D.W. 1979. The Year that Shaped the Modern Middle East. (Boulder Colorado: Westview Press,

2001), 60.

64

maken versterkte het gezichtsverlies dat het Koningshuis had geleden. Tevens toonden de vele

doden en gewonden die gedurende de bevrijding van Grote Moskee vielen aan dat het

Koningshuis en de overheidstroepen niet voorbereid waren op een dergelijke aanval van

religieuze fundamentalisten als Juhayman al-Utaybi.262

Om het beschadigde imago van het

Koningshuis op te vijzelen zagen koning Khaled en kroonprins Fahd zich genoodzaakt

maatregelen te nemen. Er moest een zondebok gevonden en gestraft worden voor het feit dat

deze bezetting kon plaatsvinden.263

De Minister van Binnenlandse Zaken, Prins Nayef, was verantwoordelijk voor een deel van

de veiligheidstroepen die er niet in waren geslaagd de Grote Moskee te ontzetten. Daarnaast

was hij als Minister verantwoordelijk geweest voor de vrijlating van de aanhangers van al-

Utaybi een jaar voor de gebeurtenissen in Mekka.264

Desalniettemin werd Nayef gespaard

vanwege het feit dat hij de jongere broer van kroonprins Fahd was. Kroonprins Fahd was

namelijk het oudste lid van de in het eerste hoofdstuk genoemde ‘Sudayri Zeven’, de groep

van zeven broers die allen zonen waren van Ibn Saoed en prinses Hussa bint Ahmad al

Sudayri. Zij vormden een coalitie binnen het Koningshuis om de macht naar zich toe te

trekken en boden tegenwicht aan prins Abdullah, hun halfbroer en commandant van de

Nationale Garde, die eveneens streed om troonsopvolging.265

Het ontslaan van prins Nayef

zou kroonprins Fahd en de ‘Sudayri Zeven’ verzwakken. Desalniettemin wilden Fahd en

Khaled een zondebok vinden voor het debacle in Mekka. Eén van deze personen werd prins

Fawwaz, gouverneur van Mekka, die geen grote rol van betekenis speelde binnen de familie

Saoed en neutraal stond tegenover zowel de ‘Sudayri Zeven’ als prins Abdullah. Daarnaast

was Fawwaz door Juhayman en zijn volgelingen aangevallen op zijn liberale gewoontes.

Fawwaz werd daarom gedwongen de verantwoordelijkheid op zich te nemen voor de

bezetting van de Grote Moskee, aangezien de gijzeling in zijn stad had plaatsgevonden en

moest ontslag nemen.266

262

Al-Yassini, Religion and State, 124. 263

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 265. 264

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 265. 265

Abdullah werd uiteindelijk wel koning van Saoedi-Arabië in 2005, na het overlijden van Fahd, die in 1982

koning werd. Abdullah is onlangs komen te overlijden (23 januari 2015) en opgevolgd door Salman al-Saoed,

één van de ‘Sudayri Zeven’ en halfbroer van Abdullah. Zie hoofdstuk 1, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 265,

Appendix B en NOS. ‘Koning Abdullah van Saudi-Arabië overleden.’ NOS. (2015): 1 pag. [online

nieuwsmedium], geraadpleegd op 28 mei 2015. Beschikbaar via http://nos.nl/artikel/2014837-koning-abdullah-

van-saudi-arabie-overleden.html. 266

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 265-266.

65

Enkele dagen na het ontslag van Fawwaz ontsloeg koning Khaled de gehele top van de

strijdkrachten en de veiligheidsdiensten die verantwoordelijk werden gehouden voor het feit

dat er pas na twee weken een einde kwam aan de bezetting. Tevens werd het hoofd van de

Mabaheth, die, vermoedelijk, verantwoordelijk werd gehouden voor de vrijlating van de

aanhangers van al-Utaybi een jaar voor de bezetting vervangen door een generaal die zou

afstammen van Mohammed ibn Abd al-Wahhaab.267

Naast deze personeelswisselingen

beloofde kroonprins Fahd ook politieke veranderingen. Dit deed hij door onder meer te stellen

dat de lang beloofde adviesraad, Majlis al-Shura, in overeenstemming met bepalingen van de

Sharia, ingevoerd zou gaan worden. Deze adviesraad moest binnen twee maanden geformeerd

en geïnstalleerd worden en moest er toe leiden dat het Koningshuis democratischer en

religieuzer leek.268

Het terzijde schuiven van prins Fawwaz en de militaire kopstukken en de belofte een Majlis

al-Shura te realiseren waren niet de enige maatregelen die genomen werden door Khaled en

Fahd naar aanleiding van de gebeurtennissen in Mekka. Een belangrijk punt van de

boodschap van al-Utaybi was het verwijt dat de familie Saoed niet Islamitisch was en het

Wahhabisme verloochende. Dit uitte zich volgens al-Utaybi onder meer in de samenwerking

tussen het Koningshuis en Westerse landen.269

Fahd en Khaled zagen zich genoodzaakt iets

aan dit beeld te veranderen in de hoop dat soortgelijke aanvallen van religieuze groeperingen

in de toekomst niet meer zouden voorkomen. Daarnaast had de Raad van Religieuze

Geleerden een fatwa gegeven waarin zij het de Saoedische autoriteiten toestonden de Grote

Moskee aan te vallen. In ruil voor de fatwa had het Koningshuis beloofd zich meer aan zijn

Islamitische ‘verplichtingen’ te houden, zoals het verwijderen van alle vrouwen op televisie

en een verbod op alcohol. Tevens moest er meer van het door olie verworven staatsgeld

ingezet worden ten behoeve van de verspreiding van het Wahhabisme.270

Khaled en Fahd

kwamen hun belofte na door de omroepsters bij de televisie te ontslaan. Ze eisten zelfs dat de

Westerse bedrijven die gevestigd waren in Saoedi-Arabië, zoals de vliegtuigbouwer

Lockheed, hun vrouwelijke personeel weg zouden sturen.271

De aanwezige buitenlanders in

Saoedi-Arabië dienden zich voortaan te houden aan de tradities en Islamitische waarden die

men kent in het Koninkrijk en het werd een stuk moeilijker om aan alcohol te komen.272

Het

267

Trofimov, Het Beleg van Mekka266. 268

Holden, D. en R. Johns. The House of Saud. 536. 269

Kechichian, ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 12-13. 270

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 124-125. 271

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 283. 272

Al Yassini, Religion and State, 128-129 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 283.

66

Koningshuis kwam niet alleen tegemoet aan zijn Islamitische ‘verplichtingen’, het verhoogde

ook de salarissen van de ulama die in de Raad zaten en maakte extra geld vrij voor de bouw

of renovatie van moskeeën.273

Naast het afgeven van de fatwa had de Raad van Religieuze Geleerden aan het Koningshuis

toegezegd dat zij in hun preken, met name tijdens de drukbezochte vrijdagpreek, het

Islamitische karakter van het Koningshuis zouden benadrukken.274

Na de gebeurtenissen in

Mekka verzochten Khaled en Fahd hen om in hun preken eveneens de bezetting van de Grote

Moskee af te keuren. Er diende benadrukt te worden dat de Islam een gematigde religie is

waarin dergelijke acties niet thuis horen.275

Om het Islamitische karakter van het Saoedisch

Koningshuis te versterken besloten zij de rol van het Comité voor de Bevordering van Deugd

en het Voorkomen van Ondeugd, ofwel de Religieuze Politie te vergroten.276

Ten eerste werd

het budget van het Comité verhoogd. In 1974 ontving het Comité nog 27.070.000 riyal, maar

in 1981 was dit 163.900.000 riyal.277

De leden van het Comité, mutawaeen, zagen erop toe dat

de Islamitische voorschriften in Saoedi-Arabië werden gehandhaafd. Voorbeelden hiervan

zijn dat zij mannen rond de gebedstijd naar de moskee sturen en dat zij ervoor zorgen dat

vrouwen correct gesluierd zijn.278

Uit het voorgaande is gebleken dat het Koningshuis de nodige maatregelen getroffen heeft na

de gebeurtenissen in Mekka in 1979, waaruit blijkt dat deze gebeurtenis een behoorlijke

impact had op de bestuurders van het land. Niet alleen Trofimov komt tot deze conclusie maar

ook vele andere auteurs, zoals Yizraeli, Wright, al-Yassini, Kechichian, Holden en Johns en

ook Wilson en Graham. Volgens Trofimov zouden het juist deze maatregelen, en dan vooral

de maatregelen die het religieuze karakter van het Koningshuis en Saoedi-Arabië moesten

benadrukken, zijn geweest die voor een gunstig klimaat hebben gezorgd waarin toekomstige

Al-Qa‘ida extremisten zouden gedijen.279

3.4 Interpretaties van Trofimov

Wat Trofimov onderscheidt van andere auteurs ten aanzien van de gebeurtenissen in Mekka in

1979 en de gevolgen hiervan is dat hij er een heel boek aan geweid heeft. Andere auteurs

273

Al Yassini, Religion and State, 128-129. 274

Zoals in hoofdstuk 1 al is besproken is één van de taken die de ulama uitvoeren in Saoedi-Arabië het prediken

van het Wahhabisme aan de bevolking. 275

Al-Yassini, Religion and State, 128-129. 276

Wright, L. The Looming Tower, 146-147, Het Comité is al kort beschreven in hoofdstuk 1. 277

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 223. 278

Wright, L. The Looming Tower, 147. 279

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 284.

67

hebben een paragraaf, een hoofdstuk of enkele hoofdstukken of een artikel aan de bezetting

door al-Utaybi gespendeerd.280

Dit kenmerkt tevens de waarde die hij aan deze historische

gebeurtenis hecht. In de inleiding geeft Trofimov een zeer beknopte samenvatting van hoe hij

de bezetting van de Grote Moskee ziet en de daaropvolgende belegering van een in zijn optiek

falend Koningshuis: ‘Aldus begon een langdurige strijd die Mekka in bloed zou dompelen en

een keerpunt zou betekenen voor de Islamitische wereld en het Westen.’ ‘In haar reactie op

Juhaymans brutale aanval op haar heiligste tempel gaf de Saoedische regering blijk van een

weerzinwekkende arrogantie, wrede incompetentie en een verbijsterende onverschilligheid ten

aanzien van de waarheid. Het imago van de koninklijke familie werd voorgoed bezoedeld.’281

Ook laat Trofimov zich uit over de gevolgen van de bezetting op korte en lange termijn. ‘Vele

moslims in Saoedi-Arabië en ook daarbuiten, onder wie de jonge Bin Laden, waren dermate

ontzet over het bloedbad in Mekka dat hun loyaliteit begon te wankelen. In de daarop

volgende jaren vervielen zij tot openlijke oppositie tegen het huis van Saoed en zijn

Amerikaanse geldschieters. De vurige ideologie die de mannen van Juhayman inspireerden tot

moord en chaos in het allerheiligste van de Islam, muteerde mettertijd in steeds gevaarlijker

varianten met de doodcultus van Al-Qa‘ida als hoogtepunt.’282

Resumerend noemt Trofimov

de gebeurtenis in Mekka: ‘De bezetting van de Grote Moskee - de eerste grootschalige

operatie door een internationale jihadbeweging in de moderne tijd - werd afgedaan als een

plaatselijk incident, een anachronistische terugkeer naar het Arabische bedoeïenverleden.

Maar achteraf bezien is het pijnlijk duidelijk: de aanloop naar 11 september, de bomaanslagen

in Londen en Madrid en het gruwelijke Islamitische geweld dat Afghanistan en Irak teistert

begon op die warme ochtend in november, in de schaduw van de Kaʻba.’283

Trofimov onderscheidt zich tevens ten opzichte van andere auteurs door de hoeveelheid

kennis en details die hij heeft met betrekking tot de gebeurtenissen in en rondom de Grote

Moskee. Deze details heeft hij vergaard door middel van vrijgegeven overheidsdocumentatie

in de Verenigde Staten en Frankrijk, maar bovenal door middel van interviews met

overlevenden van de bezetting en belegering van de Grote Moskee en andere personen die

280

De volgende auteurs spenderen een deel van hun boek of een (deel van een) artikel aan de gebeurtenissen

en/of de gevolgen van de belegering: Lacey, Inside the Kingdom, 3-36, 59, Wilson en Graham, Saudi Arabia, 56-

60, Wright, The Looming Tower, 88-94, Wright, Sacred Rage, 146-156, Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist

Islamism in Saudi Arabia’, 103-122, Lacroix, S. Awakening Islam, 89-103 en Kechichian, ‘Islamic Revivalism

and Change in Saudi Arabia’, 1-16. Naast deze werken zijn er nog meer schrijvers die, kort, over al-Utaybi en de

bezetting en belegering van de Grote Moskee geschreven hebben. 281

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 21. 282

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 21-22. 283

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 22.

68

betrokken waren of van belang waren voor het schrijven over dit onderwerp.284

Bij het

schrijven over de belegering van de Grote Moskee is het werk van Trofimov dan ook zeer

waardevol.

Trofimov onderscheidt zich door zijn kennis over de gebeurtenissen in Mekka in 1979, maar

ook door zijn conclusies die hij uit deze gebeurtenis trekt. Volgens hem is de gebeurtenis in

1979 en de groep die dit uitvoerde een voorloper van Al-Qa‘ida zelf geweest en heeft al-

Utaybi radicale moslims over de hele wereld ‘geprikkeld’.285

Deze thesis zal in de volgende

hoofdstukken ingaan op de persoon al-Utaybi en de oorsprong van zijn ideologie tot aan het

ontstaan van Al-Qa‘ida om te analyseren of Trofimov’s aanname juist is.

284

Zie het woord voor de lezers en de noten en bronnen van Trofimov: Trofimov, Het Beleg van Mekka, 299-

302 en 306-341. 285

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 289-290.

69

4. Juhayman al-Utaybi: Zijn betekenis voor de Belegering

4.1 Persoon – biografie

Juhayman betekent ‘boos gezicht’ in het Arabisch en is afgeleid van jahama, de verleden tijd

van yatajaham, wat jezelf grimmig opstellen betekent.286

Zijn volledige naam is Juhayman

bin Mohammed bin Sayf al-Utaybi. Hij is ergens in de jaren ’30 geboren in Sajir, een

nederzetting van de Ikhwan, in het westen van Nadjd.287

Hij behoorde tot de Suqur, een tak

van de Utaybi stam. De grootvader van Juhayman was Sayf al-Dhan, een ruiter die voor het

ontstaan van de Saoedische staat onder ibn Saoed samen met andere bedoeïen aan vele

plunderingen deelnam. Zijn grootvader nam echter niet deel aan de opstand van de Broeders,

Ikhwan, tegen ibn Saoed.288

Juhayman’s vader, Mohammed bin Sayf, daarentegen wel. Bin

Sayf zou zij aan zij gevochten hebben met Ibn Bijad, leider van de Broeders, in de slag van

Sibilla. Bin Sayf overleefde deze slag en leefde tot 1972. 289

Sajir was een kleine nederzetting die niets meekreeg van de toegenomen welvaart en

modernisatie in de Saoedische steden. Trofimov omschrijft de situatie voor jonge mannen als

Juhayman in het dorp als volgt: ‘Voor de jonge mannen die in dit samengeraapte zootje lemen

huizen in een droge, met grind bedekte vlakte woonden, ver van de goed gedijende

olievelden, waren er weinig kansen behalve het oeroude kamelen hoeden en dadels

verbouwen.’290

Een andere carrièremogelijkheid was werken voor de Nationale Garde. De

Nationale Garde, ook wel het ‘Witte Leger’ genoemd vanwege het witte gewaad dat de

manschappen dragen, heeft als functie het Koningshuis te beschermen en het land te behoeden

voor interne onrust. De Garde vormde tegenwicht voor het reguliere nationale leger en stond

onder leiding van een lid van het Saoedisch Koningshuis.291

Juhayman al-Utaybi sloot zich

286

Lacey, Inside the Kingdom, 3. 287

Een precies geboortejaar is bij de verschillende auteurs die over al-Utaybi schrijven niet bekend. Enkel

Trofimov waagt zich hier aan door te stellen dat hij zeven jaar na de Slag om Sibilla in 1929, waar ibn Saoed de

Ikhwan versloeg, geboren is, dus in 1936. Graham en Wilson sluiten zich aan bij 1936, echter hebben hier geen

bron voor. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 34, Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi

Arabia’, 109, Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 121 en Wilson en Graham, Saudi Arabia, 57. 288

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109. 289

Of Mohammed bin Sayf daadwerkelijk zij aan zij gevochten heeft met Ibn Bijad is goed mogelijk, maar niet

zeker. Trofimov, Hegghammer en Lacroix stellen dat dit zo is op basis van interviews die gevoerd zijn met

voormalig lid en ooggetuige van Juhayman’s groep Nasser al-Huzaymi. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 34,

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109 en Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 46. 290

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 41. 291

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 41-42.

70

halverwege de jaren ’50 aan bij de Nationale Garde en verliet de Garde halverwege de jaren

’70.292

Gedurende zijn jaren bij de Nationale Garde had al-Utaybi veel vrije tijd die hij gebruikte om

lezingen bij te wonen in Mekka van geestelijken als imam ibn Subeil en Bin Baz. Nadat al-

Utaybi de Nationale Garde de rug toegekeerd had trok hij naar Medina, waar hij lessen en

lezingen van geestelijken als Bin Baz bleef bijwonen.293

Ondertussen had al-Utaybi in 1965

samen met enkele andere mannen Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba opgericht, wat

vertaald kan worden als Salafistische Groep voor de Bevordering van Deugd en Voorkomen

van Ondeugd, een groepering waarvan Bin Baz als geestelijk leider werd gezien.294

Deze

groep had als doel de Wahhabitische waarden en geloofsopvatting te doen herleven in Saoedi-

Arabië.295

In 1977 ontstond er om ideologische redenen een breuk in de groep die ertoe leidde

dat al-Utaybi zich afsplitste en zijn eigen groep vormde, de Ikhwan, net als de Ikhwan waar

zijn vader toe had behoord.296

Deze groep was twee jaren later verantwoordelijk voor het

bezetten van de Grote Moskee, een actie die uiteindelijk een dodelijke afloop had voor

Juhayman al-Utaybi, die als leider van deze opstand werd gezien en onthoofd werd op 9

januari 1980.297

4.2 Loopbaan

Nationale Garde

Juhayman al-Utaybi verliet school al op jonge leeftijd, waarna hij zich aanmeldde bij de

Nationale Garde. Trofimov is één van de weinige auteurs die schrijft over al-Utaybi’s tijd bij

het ‘Witte Leger’, al is het niet geheel duidelijk waar deze informatie vandaan komt. Volgens

Trofimov stelde zijn rol binnen de Nationale Garde weinig voor en stelde de Nationale Garde

zelf ook weinig voor. Er was weinig militaire discipline en er werd nauwelijks geëxerceerd.

Veel van de gardisten kwamen zelfs niet opdagen wanneer er wel geëxerceerd werd. Er waren 292

Volgens Trofimov, Heghammer en Lacroix verliet al-Utaybi de Garde in 1973, terwijl Hrair Dekmejian stelt

dat het in 1974 was. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43, Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism

in Saudi Arabia’, 109 en Hrair Dekmejian, R. Islam in Revolution. Fundamentalism in the Arab World. 2e editie.

(Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1995), 134. 293

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43, Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109

en Hrair Dekmejian, Islam in Revolution., 134. 294

Lacroix, Ménoret en Nasser al-Huzaymi stellen dat al-Utaybi medeoprichter was. Zie Lacroix, Awakening

Islam, 90, Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 119 en Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 47. Trofimov

stelt enkel dat hij lid werd. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45. Een verdere uitleg over de naam Al Jama‘a

al-Salafiyya al-Muhtasiba en wat voor organisatie dit was zal in hoofdstuk 6 gegeven worden. 295

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45, Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 106-

107 en Lacroix, Awakening Islam, 90-91. 296

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 108. 297

Zie hoofdstuk 3, paragraaf 3.

71

echter volgens Trofimov wel mogelijkheden binnen de Garde om hogerop te komen. Al-

Utaybi had deze ambitie niet. Gedurende zijn achttien tot twintigjarige carrière bij de Garde

kwam hij niet verder dan korporaal en zou zijn meest verantwoordelijke taak het besturen van

een watertruck zijn geweest.298

Als gezegd had al-Utaybi veel vrije tijd gedurende zijn diensttijd bij de Nationale Garde die

hij gebruikte om lezingen van vooraanstaande geestelijken bij te wonen. Nadat hij de Garde

verliet trok hij naar Medina. Volgens auteurs Hrair Dekmejian, Trofimov, Wilson en Graham

ging hij studeren aan de Islamitische Universiteit van Medina, echter Lacroix en Hegghammer

betwisten dit. Volgens hen had al-Utaybi, doordat hij vroeg van school af ging, niet de juiste

kwalificaties om aan een universiteit te mogen studeren. Zij zeggen dat al-Utaybi wel lessen

volgde aan de Dar al-Hadith, Huis van de Hadith, dat onderdeel was van de Islamitische

Universiteit in Medina.299

Feit is wel dat al-Utaybi gedurende deze periode lezingen van Bin

Baz volgde.300

Bin Baz en Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba

Bin Baz was een vooraanstaande Islamitische geleerde en had veel aanzien onder de andere

ulama. Als gezegd introduceerde hij een meer pragmatische kijk op hoe het Koningshuis en

de religieuze leiders moesten omgaan met het afwijzen van innovatie en modernisatie.301

Deze

pragmatische kijk ontstond echter pas nadat hij de Islamitische Universiteit in Medina had

verlaten om in Riyad te gaan werken. Over welke functie hij kreeg en wanneer hij naar Riyad

vertrok zijn verscheidene auteurs het niet met elkaar eens. Trofimov stelt dat hij ‘aan het roer

van het Departement voor Wetenschappelijk Onderzoek en Voorlichting’ kwam te staan. Een

instantie die was belast met de interpretatie van de Islamitische wet en het uitvaardigen van

fatwas. Als voorzitter van dit departement kreeg Bin Baz hetzelfde politieke gewicht als een

hoge minister. Vanaf welk jaar Bin Baz deze functie ging bekleden wordt in het boek van

Trofimov niet duidelijk.302

Volgens Hegghammer zou hij in 1971 aan het hoofd van de toen

net opgerichte, en al meermaals genoemde, Raad van Religieuze Geleerden of Raad van

Ulama komen. Daarnaast fungeerde hij volgens Hegghammer, zij het onofficieel, als Groot

298

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 42-43. 299

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109 en Lacroix, Awakening Islam, 88-89. 300

Zie voetnoot 294. 301

Zie hoofdstuk 1 paragraaf 4. 302

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 46-47.

72

Moefti van Saoedi-Arabië, de hoogste religieuze positie in het Koninkrijk.303

Yizraeli sluit

zich daar bij aan door eveneens te stellen dat Bin Baz de opvolger was van Groot Moefti

Shaykh Mohammed ibn Ibrahim Al al Shaykh.304

Auteur DeLong-Bas sluit zich daarentegen

bij Trofimov aan. Bin Baz zou volgens haar voorzitter van het Departement voor

Wetenschappelijk Onderzoek en Voorlichting worden en pas in 1992 Groot Moefti worden.305

Ongeacht wat zijn precieze titel was zijn alle auteurs het er wel over eens dat hij in de jaren

’70 de meest invloedrijke religieuze geleerde van Saoedi-Arabië werd.

Voor Bin Baz de meest invloedrijke religieuze geleerde werd, stond hij bekend om zijn kritiek

op de Westerse invloed op het Koningshuis en Saoedi-Arabië en was hij fel tegenstander van

de modernisering van het Koninkrijk. In de jaren ’40 stelde hij een fatwa op waarin hij

claimde dat op basis van Hadith het verbod op de aanwezigheid van niet-moslims in Mekka

en Medina geldig was voor het gehele Arabische Schiereiland. Op basis hiervan meende hij

dat de Amerikaanse olie-experts, ingenieurs en militairen oftewel de ongelovigen, kafir, die in

Saoedi-Arabië werkzaam waren op dat moment verbannen moesten worden. Volgens ibn

Saoed ging dit fatwa tegen zijn beleid in en hij besloot daarom Bin Baz in detentie te

plaatsen. Onder de meest conservatieve ulama leverde dit fatwa hem veel bewondering op.

Ook na zijn detentie bleef Bin Baz groot tegenstander van de modernisatie die het Koninkrijk

in de jaren ’60 en jaren ’70 kenmerkte, tot hij in dienst van het Koningshuis kwam.306

Al-Utaybi woonde lezingen en colleges van Bin Baz bij en richtte de groepering Al Jama‘a

al-Salafiyya al-Muhtasiba op, waarvan Bin Baz geestelijk leider werd. De groepering wist

vele leden te werven onder arme jongeren door ze een goedkoop weekend in de woestijn aan

te bieden. Gedurende dit weekend moesten de jongeren in de hitte van de woestijn naar

religieuze lezingen luisteren, lange gebed sessies houden en kregen ze weinig te eten. De

jongeren werd op het hart gedrukt dat wanneer zij tot Allah zouden bidden, hun gebeden

gehoord zouden worden. Meestal werd aan het einde van een lange gebedssessie een

‘godswonder’ gearrangeerd en kregen de jongeren uit het niets een feestmaal voorgeschoteld

als beloning voor hun dedicatie aan Allah.307

Al-Utaybi speelde een belangrijke rol bij de

303

Hegghammer, T. ‘The Defense of Muslim Territories Constitutes the First Individual Duty (excerpts)’ in G.

Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words. (Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap

Press of Harvard University Press, 2008), 296n2. 304

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 71-72. 305

DeLong-Bas, N.J. ‘Bin Baz.’ Encyclopaedia of Islam, 3e ed. (2011): 1 pag. [online encyclopedie],

geraadpleegd op 25 oktober 2015. Beschikbaar via http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-

of-islam-3/bin-baz-COM_23796> 306

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 36-37 en DeLong-Bas, ‘Bin Baz.’, 1. 307

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45.

73

organisatie van deze indoctrinatiereisjes naar de woestijn. Door zijn charismatische uitstraling

en bedoeïenachtergrond bleek hij onder de jongeren gerespecteerd te worden.308

Al-Utaybi

werd uiteindelijk de hoofdcoördinator voor alle reizen en uitstapjes die de groepering maakte

om rekruten te werven.309

In de zomer van 1977 ontstond er om ideologische redenen een breuk binnen Al Jama‘a al-

Salafiyya al-Muhtasiba.310

Een andere reden voor de breuk was dat al-Utaybi was vervreemd

van Bin Baz, die bereid was gebleken te werken in dienst van het Koningshuis. Ook al

verwierp hij nog immer de modernisatie in Saoedi-Arabië en was hij kritisch over

hervormingen in het land, hij zorgde ervoor niet te kritisch te zijn ten opzichte van het

Koningshuis, aangezien zijn salaris ook door hen werd betaald en hij al eens eerder in de

gevangenis was beland voor kritiek op het Koningshuis. Al-Utaybi was eveneens fel

tegenstander van modernisatie en hervormingen, maar durfde, in tegenstelling tot Bin Baz,

hiervan de schuld bij het Koningshuis te leggen. Er waren twee kampen binnen Al Jama‘a al-

Salafiyya al-Muhtasiba ontstaan, namelijk tussen de groep van mannen die Bin Baz en de

andere prominente ulama steunden en een groep geleid door al-Utaybi, die bestond uit veelal

de jongere leden die niet langer ideologisch op één lijn stonden met Bin Baz en zijn steun van

het Koningshuis niet accepteerden. De groep van al-Utaybi brak met Al Jama‘a al-Salafiyya

al-Muhtasiba en ging verder als de Broeders, al-Ikhwan, waarvan al-Utaybi tevens de leider

werd.311

In de periode 1977 tot 1979 kreeg al-Utaybi’s Ikhwan meer en meer gestalte en

besloot hij tevens zijn gedachtegoed op papier te zetten. Deze geschriften genaamd Rasa’il

Juhayman al-Utaybi of kortweg de Zeven Brieven, beschreven het gedachtegoed van al-

Utaybi.312

In dezelfde periode ontstond het idee bij al-Utaybi om de Grote Moskee te

bezetten. Deze missie van al-Utaybi zou tevens de ondergang voor al-Utaybi’s Ikhwan

betekenen, aangezien het mislukte en al-Utaybi als leider van deze groepering op 9 januari

1980 ter dood veroordeeld werd.

4.3 Betekenis

Of Juhayman al-Utaybi het predicaat groots historisch figuur moet krijgen is discutabel. Dat

hangt namelijk af van hoeveel historische waarde gehecht wordt aan de belegering van de

308

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45 en Hrair Dekmejian, Islam in Revolution, 135. 309

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45-46. 310

Hier zal in hoofdstuk 6 nader op in worden gegaan. 311

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 47-48, Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’,

108-109 en Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 122-123. 312

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 57 en Kechichian, ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 9-10.

Over de Rasa’il Juhayman al-Utaybi zal in hoofdstuk 6, paragraaf 4 nader ingegaan worden.

74

Grote Moskee. Eén ding is namelijk wel zeker, zonder al-Utaybi hadden de gebeurtenissen in

Mekka eind 1979 nooit plaatsgevonden.

Betekenis Juhayman al-Utaybi voor Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba

Gezien al-Utaybi’s tribale afkomst en het feit dat hij een nazaat was van een rebel die, zonder

succes, tegen het Koningshuis had gevochten was er weinig toekomstperspectief voor hem.

Een succesvolle maatschappelijke carrière was niet iets waar hij uitzicht op had en een

militaire carrière was enkel mogelijk binnen de Nationale Garde. In zijn thuisdorp Sajir had

al-Utaybi niets meegekregen van de toegenomen welvaart en modernisatie die zich wel

verspreidde over de Saoedische steden. Deze omstandigheden hebben ongetwijfeld een rol

gespeeld in de vorming van zijn anti-Koningshuis opvattingen en het feit dat hij zich

aangetrokken voelde tot de puriteinse Islam in de vorm van het Wahhabisme, evenals de vele

lezingen van conservatieve religieuze geleerden die hij bijwoonde. Het oprichten en lid zijn

van Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba bood hem een mogelijkheid om deze ideeën en

gevoelens te kanaliseren.

Al-Utaybi slaagde er in om een prominente rol binnen Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba te

bekleden. Naast het feit dat hij medeoprichter was droegen juist zijn afkomst, militaire

ervaring en zijn religieuze toewijding er aan bij dat hij populair was onder leden van de

groepering en veel nieuwe leden wist te rekruteren. Tevens bleek al-Utaybi charismatisch te

zijn en had hij ‘een magnetische persoonlijkheid, doordringende ogen en veel lef.’313

Dat al-

Utaybi zo populair was binnen Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba was niet verwonderlijk

gezien de afkomst van de leden. De meeste van hen waren jonge, ongetrouwde, mannen en

kwamen uit bevolkingsgroepen die achtergesteld werden, zoals de bedoeïengroepen op het

platteland van Saoedi-Arabië, waar ook al-Utaybi toe behoorde.314

Tevens waren er ook niet-

Saoedische mannen lid van de groep, waarbij het grootste deel uit Jemen kwam.315

Aangezien

al-Utaybi een soortgelijke achtergrond had als het gros van de leden, een charismatische man

bleek en ouder was dan de meeste leden, kon hij zich manifesteren binnen Al Jama‘a al-

Salafiyya al-Muhtasiba. Aangezien de andere leiders van de groep veelal religieuze geleerden

waren die niet eenzelfde achtergrond als al-Utaybi hadden en zich niet dusdanig uitspraken

313

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45, Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109

en Hrair Dekmejian, Islam in Revolution, 115. 314

Vele mannen waren halverwege hun twintiger jaren. 315

Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 107.

75

tegen het Koningshuis, is het niet verwonderlijk dat na de splitsing binnen de groep de meeste

jonge leden besloten zich achter al-Utaybi te scharen.316

Al-Utaybi’s Ikhwan en de Bezetting van de Grote Moskee

Juhayman al-Utaybi manifesteerde zich na de splitsing als een absoluut leider binnen de

Ikhwan. Volgens al-Huzaymi, voormalig lid van Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba en al-

Utaybi’s Ikhwan manifesteerde al-Utaybi zich bij de eerstgenoemde groep al als leider, maar

werd hij dit pas echt bij de Ikhwan, aangezien die groep volgens hem alle ‘eigenschappen van

een persoonlijkheidsverheerlijking’ toonde.317

De jonge leden binnen de groep streden

onderling om wie het hoogste in achting bij al-Utaybi kwam te staan. De groep was ook

gerangschikt op wie het dichtste bij al-Utaybi stond. Al-Utaybi strafte een ieder die tegen hem

in ging door die persoon voortaan te negeren, waardoor deze persoon eigenlijk buiten de

groep kwam te staan.318

Zoals in hoofdstuk 3 paragraaf 3 al is beschreven kwam de groep van al-Utaybi op de radar

van de Saoedische geheime dienst, Mahabeth, te staan en werd een aantal van al-Utaybi’s

volgelingen gearresteerd. Al-Utaybi wist te ontkomen en vluchtte de woestijn in.319

In de

woestijn kon hij zijn volgelingen echter moeilijk bereiken, aangezien sommigen van hen in de

gevangenis beland waren en de autoriteiten nog altijd op zoek waren naar hem en andere

leden. Er werden door leden van de Ikhwan geheime bijeenkomsten werden georganiseerd,

maar uit veiligheidsoverwegingen was al-Utaybi hier niet bij.320

Opvallend is dat de groep na

de vlucht van hun leider al-Utaybi niet uit elkaar viel, wat dus wel iets zegt over de loyaliteit

van de leden aan hun leider. Het was in deze tijd dat al-Utaybi zich niet in het openbaar kon

tonen en zijn ideologie op papier zette. Deze geschriften ‘de Zeven Brieven’ genaamd, bevatte

het gedachtegoed van al-Utaybi en daarin kwam zijn afkeer van het Saoedische Koningshuis

nadrukkelijk naar voren.321

De belangrijkste component van deze geschriften was echter het

fenomeen Mahdi. Aan het begin van hoofdstuk 3 ben ik al even kort ingegaan op het feit dat

al-Utaybi zijn zwager in de Grote Moskee presenteerde als de Mahdi, de Verlosser. Op het

316

Lacroix, Awakening Islam, 90-92 en Trofimov, het Beleg van Mekka, 49-50. 317

Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 48 en Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’,

109. 318

Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109. 319

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 58 en Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’,

110. 320

Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 110. 321

Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque’, 123, Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi

Arabia’, 110 en Kechichian, ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 9-11.

76

begrip zelf zal later in deze scriptie worden ingegaan, maar wat het betekende voor al-Utaybi

en zijn groep zal nu wel uitgelegd worden.

Al-Utaybi was tijdens het bestuderen van Hadith het begrip Mahdi tegengekomen, de

Verlosser van de Islam. In de Hadith stond een vrij nauwkeurige beschrijving van zijn

uiterlijk en waar en wanneer hij zou verschijnen. Toevallig was er iemand binnen de groep

van al-Utaybi die aan deze uiterlijke kenmerken voldeed, namelijk Mohammed bin Abdullah

al-Qahtani.322

De plaats waar de Verlosser zou verschijnen was bij de Kaʻba in de Grote

Moskee en dit zou gebeuren vlak na de hadj en aan het begin van een nieuwe Islamitische

eeuw. Ongeveer een jaar voor de belegering van de Grote Moskee kreeg al-Utaybi een droom

waarin werd bevestigd dat al-Qahtani de Mahdi zou zijn. Niet geheel toevallig hadden vele

volgelingen van al-Utaybi dezelfde droom ontvangen en zo ontstond binnen de groep van al-

Utaybi het idee dat de komst van de Mahdi aanstaande was.323

In plaats van het te laten

gebeuren, meende al-Utaybi dat de komst van de Mahdi ‘gefaciliteerd’ kon worden, namelijk

door op 20 november 1979, Islamitisch nieuwjaar en toevallig het begin van een nieuwe

Islamitische eeuw, de Grote Moskee te bezetten om zo de komst van de Mahdi te kunnen

aanschouwen.324

Een deel van de al-Utaybi’s groep, waaronder al-Huzaymi, geloofden niet dat al-Qahtani de

Mahdi was en besloten geen deel uit te maken van de operatie om de Grote Moskee te

bezetten.325

Het andere deel van de groep bleek bereid om al-Utaybi te volgen in zijn obsessie

voor de Mahdi en bereidde de bezetting van de Grote Moskee voor. Op 20 november 1979

voerden ze hun plan in Mekka uit. Op basis van het voorgaande kan geconcludeerd worden

dat zonder Juhayman al-Utaybi de Grote Moskee nooit was bezet. Hij nam binnen Al Jama‘a

al-Salafiyya al-Muhtasiba een leidersrol op zich en kreeg volgelingen die hem volgden na de

splitsing binnen deze groep. Vervolgens werd hij binnen zijn eigen groepering, de Ikhwan,

geadoreerd en volgden zijn volgelingen hem blindelings in zijn utopische idee dat de Mahdi

zou verrijzen in de Grote Moskee. Aangezien hij degene was die met het concept van de

Mahdi kwam en zijn volgelingen overtuigde dat hij zich in hun groep bevond in de vorm van

322

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 67-68, Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’,

112 en Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 49. 323

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 70 en Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’,

112. 324

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 71-72 en Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’,

112. 325

Hegghammer en Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 112 en Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’,

49.

77

al-Qahtani, kan gesteld worden dat zonder al-Utaybi de gebeurtenissen eind 1979 in Mekka

niet hadden plaatsgevonden.

4.4 Trofimov’s profilering van al-Utaybi: tussen waarheid en fictie

Wat heel duidelijk naar voren komt in het boek van Trofimov is dat hij dezelfde conclusie

trekt die in de voorgaande paragraaf is getrokken, namelijk dat Juhayman al-Utaybi de

aanstichter is geweest van hetgeen zich eind 1979 voltrok in de Grote Moskee in Mekka. Hij

was volgens Trofimov zeer duidelijk de leider van de groep die verantwoordelijk was voor de

bezetting, zowel militair als geestelijk.

Al-Utaybi als leider

Trofimov beaamt tevens dat al-Utaybi gedurende zijn tijd bij Al Jama‘a al-Salafiyya al-

Muhtasiba opklom naar een leidinggevende positie. Eerst als hulp bij de rekruteringtrips naar

de woestijn en later als hoofdcoördinator van alle excursies die de groepering maakte.326

Volgens Trofimov was al-Utaybi rond 1976 een ‘gevestigde autoriteit’. Hij baseert zich op

een ooggetuigenverslag van al-Huzaymi en beschrijft hoe deze al-Utaybi ontmoette: ‘Zoals

passend was voor een ware leider kon men Juhayman alleen ontmoeten na uitvoerige

voorbereidingen waarbij de nieuwelingen te horen kregen hoe geweldig de man wel niet was.

Toen de tijd daar was, werd Huzaymi door Juhaymans assistenten de vergaderzaal

binnengebracht. Hij bespeurde meteen het charisma van de voormalige korporaal.’327

Hieruit

blijkt dat nog voor de splitsing binnen Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba al-Utaybi al

optrad als een leidinggevend figuur.

Dat Trofimov al-Utaybi als leider van de groep ziet die de moskee bezette blijkt gedurende

het hele boek. De groepering die al-Utaybi vormde krijgt in het boek niet de naam de Ikhwan

maar wordt omschreven als ‘de hechte gemeenschap van Juhaymans aanhangers’, ‘Juhaymans

clandestiene netwerk’, Juhaymans strenge, gewelddadige beweging’, ‘Juhaymans rebellen’,

‘de rebellen van Juhayman’, ‘Juhaymans samenzweerders’ en de ‘beweging van

Juhayman’.328

Uit het boek blijkt ook dat al-Utaybi als het brein van de operatie wordt gezien, zowel in de

aanloop, als ten tijde daarvan. Over de aanloop naar en voorbereidingen van de belegering

schrijft Trofimov bijvoorbeeld het volgende: ‘Na de hadj was Juhayman begonnen met de

326

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45-46. 327

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 46. 328

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 69, 73, 149, 164, 195, 201.

78

voorbereidingen voor de nu volgens hem onvermijdelijke confrontatie met de onrechtmatige

regeerder van het Koninkrijk. Juhayman onderwees nu dat de ware gelovigen zich op het

ergste moesten voorbereiden. Ze moesten zich kunnen verdedigen als de hypocriete

Saoedische staat Gods dienaren opnieuw wilde treffen.’ Juhayman stuurde vervolgens zijn

volgelingen de woestijn in om ‘hun schutterskunst bij te slijpen’.329

Over het moment waarop

door al-Utaybi besloten werd dat de Grote Moskee bezet zou gaan worden schrijft Trofimov:

‘Juhayman sprak ditmaal openhartig: de Mahdi moest beschermd worden tegen vijanden van

het ware geloof, en het was aan de gelovigen om deze bescherming te bieden. Op de

vastgestelde dag, zo zei hij, zal de Grote Moskee onder bedreiging van geweren worden

ingenomen en met wapens worden verdedigd.’330

Dat al-Utaybi de (militaire) leider was ten tijde van de belegering wordt ook meermaals door

Trofimov beschreven. Zo omschrijft hij bijvoorbeeld hoe de bezetting begint. ‘Toen klonken

er geweerschoten, net toen de imam het gebed afrondde met vredeswensen.’ ‘Te midden van

deze beroering verscheen de leider van de rebellen, Juhayman al-Utaybi, vanuit de dieptes van

de moskee.’331

Vervolgens pakt al-Utaybi de microfoon van de imam af en ‘blafte een reeks

afgebeten militaire bevelen in de microfoon’, waarna ‘hele hordes van zijn goed getrainde

volgelingen zijn instructies volgden en door het complex verspreidden om boven op de zeven

minaretten van het heiligdom machinegeweren te installeren’.332

Zo zijn er nog enkele

passages in het boek waaruit heel sterk blijkt dat Trofimov al-Utaybi als de militair leider ziet.

Als gezegd blijkt in het boek ook duidelijk dat al-Utaybi de geestelijk leider van de groep is.

‘Hoewel veel van zijn aanhangers een eigen huis hadden, stichtte Juhayman communeachtige

woongemeenschappen in steden als Riyad, Medina en Mekka. Daar konden de mannen van de

beweging goedkoop eten en slapen alsook samen bidden en de Islam bestuderen.

Bekeerlingen maken….. bleef het belangrijkste doel. Huzaymi….klom op binnen de groep

terwijl hij kriskras door het land bleef reizen om de leringen van de voormalige korporaal (al-

Utaybi) te verbreiden.’333

Zo zijn er talloze citaten uit het boek te halen die bevestigen dat al-

Utaybi de leider van de groepering, verantwoordelijk voor de belegering van de Grote

Moskee, was.

329

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 69. 330

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 72. 331

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 17-18. 332

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 19. 333

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 53.

79

Ideologie al-Utaybi

Het valt verder op dat Trofimov in zijn boek al-Utaybi als een zeer conservatieve Wahhabi

neerzet die fel tegen het Saoedisch Koningshuis gekant is, waarbij zijn afkomst als telg uit een

stam, die meevocht met de Ikhwan tegen het Koningshuis, ook duidelijk naar voren komt.

Verstoken van enige welvaart in zijn geboortedorp Sajir, waar vele overlevenden van de Slag

om Sibilla woonden, sloot al-Utaybi zich aan bij de Nationale Garde.334

Trofimov schrijft

over de Nationale Garde dat zij ‘van meet af aan de verslagen Ikhwan had opgenomen’ en

‘doordrongen was van de Islamitische orthodoxie en altijd voorkeur gaf haar manschappen te

rekruteren uit de conservatieve stamleden in de Nedj’.335

Al-Utaybi paste volgens Trofimov

zeker binnen dit profiel van de Nationale Garde. Wat echter opvallend en paradoxaal is, is dat

de Nationale Garde het Koningshuis dient te beschermen tegen interne onrust en een lijfwacht

voor het Koningshuis vormde, terwijl al-Utaybi een hekel aan het Koningshuis had. Trofimov

schrijft namelijk het volgende: ‘Opgevoed met herinneringen aan de nederlaag van de Ikhwan

bij de Slag van Sibilla vergaf hij al-Saoed de smaad niet die zijn stamgenoten was

aangedaan.’336

Sterker nog, de haat jegens het Koningshuis vormde later een belangrijk

element in zijn gedachtegoed.

Wat duidelijk naar voren komt in Trofimov’s boek is dat volgens hem al-Utaybi’s

gedachtegoed sterk beïnvloed is tijdens de periode dat hij veelvuldig in Mekka en later

Medina was om lezingen en colleges bij te wonen van geestelijken, waarbij met name Bin

Baz een grote rol speelde. Trofimov beschrijft kort de conservatieve ideologie van Bin Baz en

hoe zijn kritiek op het on-Wahhibitische gedrag van het Koningshuis. Hij noemt Bin Baz ‘de

meest prominente criticaster van de duizelingwekkende snelle modernisering van Saoedi-

Arabië.’ Hij vond het schandalig hoe duizenden Saoedi’s met liberale ideeën thuiskwamen na

buitenlandse reizen en dat er nieuwe winkelcentra geopend werden en Amerikaanse

soapopera’s op tv werden uitgezonden. Tevens was hij fel tegen het feit dat het Koningshuis

officiële gebouwen van koninklijke portretten voorzag, aangezien het volgens Bin Baz niet

toegestaan was portretten aan een muur te hangen, want dit kan ertoe leiden dat mensen het

vereren of aanbidden, zeker als het om een koning gaat.337

Zoals in hoofdstuk 1.2 al is

besproken is monotheïsme, het geloven in één goddelijkheid, een belangrijk, zo niet het

334

De Slag om Sibilla is in hoofdstuk 1 al genoemd. Het betreft de veldslag in 1939 tussen de Ikhwan en ibn

Saoed, waarbij de Ikhwan werden verslagen. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 33-34. 335

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 41. 336

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 42. 337

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43-44.

80

belangrijkste, element van het Wahhabisme. Het aanbidden van stenen, bomen, maar ook

portretten wijzen op polytheïsme, het vereren van meerdere goddelijkheden, wat volgens het

Wahhabisme ten zeerste verboden is. Verder was Bin Baz fel tegen de legale verkoop van

sigaretten en het bestaan van kapsalons, en was hij woedend over ‘de prille emancipatie’ van

Saoedische vrouwen. Tot slot was één van de belangrijkste punten van Bin Baz de

aanwezigheid van ongelovigen op het Arabisch Schiereiland.338

Opvallend is dat de punten die de ideologie van Bin Baz volgens Trofimov kenmerken sterk

overeenkomen met die van al-Utaybi. Hij was eveneens fel tegen de koninklijke portretten die

overal te zien waren, zelfs op de Saoedische geldbiljetten, de Riyal, prijkte een portret van de

koning. ‘Jonge geesten werden vergiftigd door geïmporteerde boeken en films.’339

Daarnaast

liet al-Utaybi zich uit over de relatie met het Westen en de aanwezigheid van buitenlanders in

Saoedi-Arabië: ‘De natuurlijke superioriteit van de Islam was domweg onverenigbaar met de

toenemende aantallen buitenlanders en de beschamende afhankelijkheid van Saoedi-Arabië

van Amerika en andere westerse landen.’ Vervolgens quote Trofimov uit de epistels van al-

Utaybi: ‘Hoe is het mogelijk om de staten van de ongelovigen de jihad te verklaren als wij

ambassadeurs in hun landen hebben en zij ambassadeurs, experts en leraren in het onze

hebben?’340

Het verschil tussen al-Utaybi en Bin Baz zit hem uiteindelijk in twee zaken. Ten

eerste het feit dat Bin Baz gaat werken voor de Saoedische overheid terwijl al-Utaybi zich

juist sterker ging afzetten tegen het Koningshuis.341

Ten tweede geloofde Bin Baz niet in de

komst van de Mahdi, terwijl al-Utaybi hiervan doordrongen was, zodanig zelfs dat hij besloot

de Grote Moskee te bezetten.342

De betekenis van al-Utaybi volgens Trofimov

Waar Trofimov heel duidelijk al-Utaybi als leider en aanstichter van de belegering van de

Grote Moskee ziet en Bin Baz als inspirator van al-Utaybi’s gedachtegoed is hij minder

duidelijk in waar de persoon al-Utaybi en zijn groep geplaatst moete worden. Hij beschrijft

hoe al-Utaybi volgelingen kreeg in Saoedi-Arabië, maar ook uit Egypte, Syrië, Jemen,

Koeweit en zelfs de Verenigde Staten.343

Samen met zijn volgelingen slaagde al-Utaybi erin

om de Grote Moskee twee weken lang te gijzelen wat volgens Trofimov van invloed is

338

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 36 en 44. 339

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 48. 340

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 48-49. 341

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 46-51. 342

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 64-71. 343

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 52-54, en 60.

81

geweest op andere radicale moslims. ‘Juhaymans gedurfde inval in de Grote Moskee heeft op

talloze andere manieren radicale moslims over de hele wereld geprikkeld.’ Voorbeelden

hiervan waren Khaled Islambouli, een Egyptenaar die de Egyptische president Sadat

vermoorde en Isam al-Barqawi alias Abu Mohammed al-Maqdisi, een Palestijnse prediker

waar in hoofdstuk 8 nader op ingegaan zal worden. Tevens zouden een aantal directe

medeplichtigen van de belegering in Mekka, nadat zij uit de gevangenis in Saoedi-Arabië

kwamen, zich aansluiten bij Al-Qa‘ida. Volgens Trofimov zou de nieuwe generatie jihadisten

leren van Juhaymans fouten, door niet een dergelijk religieus symbool als de Grote Moskee

als doelwit te kiezen.344

Trofimov gaat zelfs zo ver dat hij de ‘leden’ van Al-Qa‘ida de

‘ideologische erfgenamen van Juhayman’ noemt.345

Met betrekking tot al-Utaybi’s groep beschrijft Trofimov hoe deze groep veel gelijkenissen

met Al-Qa‘ida toont: ‘In vele opzichten was Juhaymans multinationale onderneming waarin

voor het eerst de door de Wahhabisten geïnspireerde geloofsijver van de Saoedische radicalen

met de conspiratieve vaardigheden van de Egyptische jihadisten werd gecombineerd, een

voorloper van Al-Qa‘ida zelf.’ Al met al kan dus geconcludeerd worden dat al-Utaybi een

behoorlijke invloed heeft gehad op toekomstige Islamitische radicale individuen en zelfs

groeperingen als Al-Qa‘ida. Wat dan weer vreemd is, is dat Trofimov aan het eind de groep

van al-Utaybi een voorloper van Al-Qa‘ida noemt, terwijl hij eerder in het boek niet bepaald

‘lovend’ is over de groep. ‘Uit zijn netwerk van Uteybistamgenoten, veteranen uit de

Nationale Garde en islamstudenten, vormde Juhayman een geheime organisatie die honderden

leden telde. Deze groep van naïeve moslimidealisten streefde ernaar om Gods woord naar de

letter te volgen, door kort afgeknipte gewaden te dragen, materiele luxe te schuwen en elk

gebruik van foto’s en andere afgodsbeelden af te zweren. Doordat ze hun haar en hun baard

lieten groeien leken ze griezelig op de hippies in het westen.’346

Even later noemt Trofimov

al-Utaybi’s groep een ‘samengeraapt zootje’, om hen nog weer later in zijn boek ‘een

ongeregeld zootje rebellen’ te noemen.347

Enerzijds hecht Trofimov dus veel waarde aan de

beweging die al-Utaybi opzette en zijn rol als inspirator voor toekomstige jihadisten, terwijl

hij anderzijds niet bijster positief is over de groep van al-Utaybi en ook niet over de persoon

al-Utaybi zelf. Zo had hij een ‘gutturaal woestijnaccent’ en toonde hij zijn zwakheid door na

de bezetting spijt te krijgen van zijn daden, ‘De realiteit van zijn complete nederlaag begon tot

344

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 290-292. 345

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 298. 346

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 52. 347

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 84 en 197.

82

hem door te dringen.’ ‘Als ik had geweten dat het zo zou aflopen, zou ik het niet hebben

gedaan’. Hij zou zelfs koning Khaled, de man die hij haatte, hebben verzocht hem te

vergeven.348

De positie die Trofimov ten aanzien van al-Utaybi en zijn groep aanneemt komt vreemd over.

Gedurende het lezen van zijn boek zal men meermaals een vrije negatieve bejegening ten

aanzien van hem en de beweging tegenkomen, terwijl hij in de conclusie van zijn boek stelt

dat juist deze man en zijn groepering een inspiratie en voorloper van toekomstige jihadisten

en zelfs Al-Qa‘ida is geweest. Het lijkt er sterk op dat Trofimov in zijn conclusie in het boek

doorschiet ten aanzien van zijn profilering van al-Utaybi, terwijl hij verder in zijn boek juist

een meer realistisch beeld van hem lijkt te schetsen.

348

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 20, 252 en 262.

83

5. De Moslim Broeders (Ikhwan) in Egypte en Saoedi-Arabië

Het is van belang te schrijven over de Moslimbroederschap om twee redenen. Ten eerste

omdat in deze scriptie de groepering ‘de Broeders’, al-Ikhwan, al veelvuldig genoemd is.

Normaliter wordt deze term niet direct geassocieerd met de Broeders uit Saoedi-Arabië die

eerst voor en later tegen ibn Saoed vochten, maar eerder met al-Ikhwan al-Muslimun, oftewel

de Moslimbroederschap. Ten tweede omdat de Moslimbroederschap een belangrijke rol heeft

gespeeld in de ontwikkeling van radicale moslims, zoals de oprichters van Al-Qa‘ida. Gezien

het feit dat Trofimov stelt dat Juhayman al-Utaybi’s groepering een voorloper van al-Qa‘ida

was zou dit kunnen betekenen dat de Moslimbroederschap ook voor hen een grote rol heeft

gespeeld.349

Trofimov schrijft in zijn boek ook over de Moslimbroederschap. Toenmalige

koning Feisal van Saoedi-Arabië nodigde tijdens zijn bewind ‘duizenden leden van de

Moslimbroederschap uit in het Koninkrijk, de geheimzinnige fundamentalistische organisatie

die de vernietiging van werelds Arabische regimes preekte.’ Vele van hen kregen

docentenbanen aan universiteiten aangeboden, waarna zij de ideologie van de

Moslimbroederschap aldaar predikte en vele studenten indoctrineerde, waaronder latere

volgelingen van al-Utaybi.350

Of al-Utaybi naast de Saoedische geestelijken ideologisch

beïnvloed is door leden van de Moslimbroederschap is door de tijd die hij spendeerde rondom

de Universiteit van Medina en zijn vele reizen naar Mekka niet ondenkbaar. Dat de leiders

van Al-Qa‘ida beïnvloed zijn door deze groep is wel het geval en daarom is het van belang

om de Moslimbroederschap uit te lichten. Een andere reden hiervoor is om uiteindelijk een

mogelijk verband tussen de ideologie van al-Utaybi en de leiders van Al-Qa‘ida te ontdekken

en daarmee een mogelijke verklaring te hebben waarom Trofimov meent dat de bezetting van

de Grote Moskee door al-Utaybi en zijn volgelingen de geboorte van Al-Qa‘ida heeft

ingeluid. De Moslimbroederschap kent een lange geschiedenis en bestaat tot op de dag van

vandaag. Ik zal echter niet verder dan tot de jaren ’70 ingaan op de groep, aangezien de

relevante gebeurtenissen voor deze scriptie voor die tijd plaatsvonden en relevante personen

voor die tijd leefden.

5.1 Beschrijving van oorsprong en betekenis in Egypte

Oprichting

In maart 1928 werd de Moslimbroederschap opgericht door Hasan al-Banna. Al-Banna is

geboren in 1906 in Egypte in de kleine stad Mahmudiyya in de Nijldelta. Zijn vader was een

imam en leraar, die aan de prestigieuze Al-Azhar Universiteit in Caïro gestudeerd had. Hij 349

Wat voor invloed dit precies is geweest zal in hoofdstuk 7 nader op ingegaan worden. 350

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 38-39.

84

was een vroom en traditioneel man en bracht dit over op zijn zoon Hasan.351

Al op jonge

leeftijd kwam Hasan al-Banna in aanraking met de groepering Orde van Hasafiyya Broeders

die het mystieke Soefisme aanhingen.352

Al-Banna was diep onder de indruk van deze groep

en ideologie en hij werd een trouw aanhanger. Toen hij dertien was werd hij al secretaris van

een nieuwe groep verwant aan de Orde, Hasafiyya Gemeenschap voor Goede Doelen, die als

doel had te vechten voor het behoud van Islamitisch moraal en om het werk van christelijke

missionarissen in zijn stad tegen te werken. Deze groep zou volgens al-Banna zelf de

voorloper zijn geweest van de Moslimbroederschap. In 1919 werd hij secretaris bij de

Hasafiyya Gemeenschap en vond tevens de Egyptische Revolutie, gericht tegen de Britse

overheersing, plaats. Al-Banna maakte actief deel uit van deze revolutie door deel te nemen

aan demonstraties en het schrijven van nationalistische poëzie.353

Hasan al-Banna ging op zijn dertiende naar de Primaire Lerarenonderwijs School in

Damanhur, vlakbij zijn geboorteplaats. Drie jaar later verliet hij deze school en vertrok hij

naar Caïro. Daar stond hij ingeschreven bij Dar al-ʻUlum de eerste ‘moderne’ Egyptische

staatsschool, waar naast de traditionele godsdienstwetenschappen ook andere wetenschappen

gedoceerd werden. Al-Banna werd daar opgeleid om leraar te worden. Gedurende zijn

studietijd in Caïro was hij als jongen van het platteland verbaasd over de seculiere en

Westerse invloeden in de Egyptische hoofdstad en op zijn school, die volgens hem gericht

waren om de invloed van religie in het land te verzwakken. Al-Banna maakte contact met de

Hasafiyya Gemeenschap in de hoop zich te kunnen onttrekken van deze antireligieuze

invloeden, maar dit bracht hem niet voldoende solaas. Hij ging vaak naar een Salafistische

boekhandel, waarvan Muhibb al-Din al-Khatib de eigenaar was en naar Rashid Rida de

redacteur van het Islamitische magazine al-Manar. Hij bezocht tevens regelmatig Farid Wajdi

en Shaykh al-Dajawi. Allen waren vooraanstaande mannen die onderdeel waren van de

religieuze elite in Caïro.354

Beïnvloed door deze mannen, de Hasafiyya Gemeenschap en zijn

indrukken van Caïro besloot al-Banna in zijn laatste studiejaar om het zijn persoonlijke missie

te maken om de Egyptische jeugd weer de Islamitische levensstijl aan te laten nemen, zonder

351

Mitchell, R.P. The Society of the Muslim Brothers. (New York, Londen: Oxford University Press, 1993), 1-2,

8. 352

Over het Soefisme zal later in de paragraaf nader in worden gegaan. 353

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 2-3. 354

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 5 en Lia, B. The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The

Rise of an Islamic Movement 1928-1942. (Reading, VK: Ithaca Press, 1998), 28-29.

85

seculiere en Westerse invloeden. Dit wilde hij bereiken door les te geven en te prediken,

alsook leerlingen en hun ouders te adviseren.355

In 1927 studeerde al-Banna af aan Dar al-ʻUlum en kreeg hij een baan aangeboden op een

basisschool in Ismaʻiliyya om Arabisch te doceren. Ismaʻiliyya lag nabij het Suez Kanaal en

in en rondom de stad bevonden zich Britse legerbases en het hoofdkantoor van de Suez Canal

Company. De buitenlanders woonden in de meest luxe huizen en maakten het meest gebruik

van de overheidsvoorzieningen, terwijl de Egyptenaren in armoedige woningen leefden. Dit

was een doorn in het oog voor al-Banna. Ondertussen was al-Banna begonnen met lesgeven.

Om zijn persoonlijke missie te vervullen besloot hij de ouders van zijn leerlingen ’s avonds te

doceren over de Islam. Vervolgens besloot hij niet alleen ouders, maar een ieder die hij kon

bereiken in openbare ruimtes, zoals koffiehuizen en moskeeën, te overtuigen van het belang

van de Islam. De mensen die hij uiteindelijk zou aanspreken waren niet van hoge komaf, maar

waren veelal arbeiders, winkeliers en ambtenaren.356

Al-Banna hield ondanks dat hij in Ismaʻiliyya woonde nog altijd contact met de mensen die in

hij Caïro had leren kennen. In 1927 werd de Jonge Moslim Mannen Associatie opgericht door

onder meer al-Khatib, de eigenaar van de Salafistische boekenwinkel. Deze organisatie was

min of meer een onderdeel van de Nationalistische Partij in Egypte en was zeer anti-Brits. Ze

weigerde dan ook te onderhandelen met Groot-Brittannië zolang er Britse soldaten in Egypte

aanwezig waren. Al-Banna steunde deze organisatie en trad door zijn connecties met

prominente leden onder meer op als gastspreker tijdens de Islamitisch nieuwjaarsviering.357

In

1928 zou al-Banna echter zijn eigen organisatie oprichten toen hij door zes mannen die

werkten in een Brits kampement werd benaderd om hen te leiden op hun pad van de Islam.

Al-Banna accepteerde dit en richtte met hen de Moslimbroederschap op.358

Ontwikkeling Organisatie in Egypte tot de Tweede Wereldoorlog

Gedurende de eerste drie jaren van de Moslimbroederschap was het verkrijgen van nieuwe

leden in Ismaʻiliyya het belangrijkste doel. Al-Banna en zijn afgevaardigden probeerden dit te

bereiken door contact te maken met mensen in de stad en op het platteland in moskeeën,

koffiehuizen en zelfs bij mensen thuis om hen te overtuigen terug te keren naar het pad van

God en de Islam. Het bleek een effectieve campagne want binnen vier jaar waren er al

355

Wickham, C.R. The Muslim Brotherhood. Evolution of an Islamist Movement. (Princeton VS en Woodstock

VK: Princeton University Press, 2013), 21. 356

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 7 en Wickham, The Muslim Brotherhood, 21. 357

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 7-8 en Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 29-30. 358

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 8.

86

verschillende afdelingen van de Broederschap opgezet in Ismaʻiliyya, Port Said, Suez, abu-

Suwayr, Shubra Khit en er was ook al sprake van contact in Caïro.359

De Broederschap nam

een oud gebouw in Ismaʻiliyya in gebruik als hoofdkwartier. Vervolgens slaagde ze er dankzij

financiële bijdragen in om een eigen moskee te bouwen die in 1931 voltooid was. Niet veel

later werden hier een jongensschool en een jongensclub aan toegevoegd en in 1932 zelfs een

meisjesschool. In de andere steden en dorpen waar de Broederschap zich had gevestigd werd

eenzelfde aanpak zichtbaar. Eerst werd een hoofdkwartier in gebruik genomen en vervolgens

werd een bouwproject opgezet in de vorm van een moskee of school waardoor mensen

aangetrokken werden tot de Broederschap.360

In 1932 werd de eerste tak van de Moslimbroederschap in Caïro opgericht toen al-Banna naar

de hoofdstad trok om te werken en aldaar besloot te fuseren met de Gemeenschap voor

Islamitische Cultuur die door zijn broer geleid werd. Het hoofdkwartier van de

Moslimbroederschap werd van Ismaʻiliyya naar Caïro verplaatst.361

Het aantal afdelingen en

leden van de Broederschap bleef groeien in de jaren ’30. Tussen 1936 en 1937 had de

Broederschap ongeveer honderd tot honderdvijftig verschillende afdelingen en naar schatting

twintigduizend leden.362

Het feit dat de Moslimbroederschap zo veel leden trok was te danken

aan een succesvolle organisatie en een professioneel propaganda apparaat.363

In december

1932 werd voor het eerst een nieuwsbrief van de Moslimbroederschap gepubliceerd. Enkele

maanden later was al-Banna erin geslaagd een complete krant te laten drukken genaamd

Majallat al-Ikhwan al-Muslimun, de krant van de Moslimbroeders. Vier jaren later verdween

deze krant en kwam er het wekelijkse tijdschrift al-Nadhir, de Waarschuwer, voor terug. Dit

tijdschrift verdween ook maar de Moslimbroeders slaagden er telkens weer in hun boodschap

via de media te verkondigen.364

Tevens publiceerde de pers de belangrijkste

indoctrinatieteksten voor leden, genaamd rasaʻil, ‘berichten’, geschreven door al-Banna.

Hierin sprak al-Banna over de Egyptische overheid en de staat van de Egyptische

samenleving, maar ook over de ideeën, plichten en verantwoordelijkheden die leden van de

Broederschap moeten hebben. Naast de gedrukte propaganda begon de Broederschap ook

359

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 9. 360

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 9, Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 40 en

Wickham, The Muslim Brotherhood, 21. 361

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 10. 362

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 96. 363

Hrair Dekmejian, Islam in Revolution, 75. 364

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 185-186. Voor een uitgebreid overzicht van alle tijdschriften en

kranten tot de jaren ‘60 die onder invloed van de Moslimbroederschap stonden zie Mitchell, The Society of the

Muslim Brothers, 185-187.

87

wekelijkse colleges te geven in haar hoofdkwartier of andere afdelingen, maar ook in

moskeeën of waar ook maar een groep mensen bijeen kon komen.365

De Moslimbroederschap bleek goed georganiseerd. Nadat het hoofdkwartier naar Caïro was

verhuisd werden jaarlijkse conferenties georganiseerd waarbij alle vertegenwoordigers van de

verschillende afdelingen binnen de Moslimbroederschap bijeen kwamen. De eerste

conferentie vond in 1933 in Ismaʻiliyya plaats. Op deze conferentie werd besloten het

Algemene Begeleiding Bureau, Maktab al-Irshad al-ʻAmm, op te zetten, wat nog altijd het

besluitvormend orgaan van de organisatie is. Bij de tweede conferentie werd besloten dat alle

lokale vertegenwoordigers van de Broederschap hun leden moesten registreren en alle nieuwe

leden een geschreven eed van trouw, baya, moest laten afnemen.366

Weer een jaar later werd

Hasan al-Banna officieel tot hoogste autoriteit, ‘Algemene Gids’ benoemd en werd besloten

criteria voor het lidmaatschap van de Moslimbroederschap in te stellen. Er waren drie

gradaties in lidmaatschap. Een lid van het eerste niveau kreeg het predicaat ‘assistent’,

musaʻid, het tweede niveau ‘verwant’, muntasib, en het derde niveau ‘actief’, aʻmil. Elke

moslim die lid wilde worden en bereid was een lidmaatschapskaart te tekenen en contributie

wilde betalen werd een ‘assistent’ lid. Wanneer een moslim vervolgens liet zien de principes

van de Broederschap te kennen, bijeenkomsten bijwoonde en gehoorzaamheid beloofde werd

hij of zij ‘verwant’. Om ‘actief’ lid te worden diende een moslim zich totaal in te zetten voor

de groep. Dit betekende dat deze persoon aan fysieke trainingen deelnam en bekwaamheid

toonde in zijn of haar kennis van de Koran. Deze persoon diende tevens alle Islamitische

vereisten te vervullen, zoals de bedevaartstocht (hadj), het vasten (ramadan) en het geven van

bijdragen (zakat). In 1945 veranderde dit systeem door nog twee categorieën van

lidmaatschap aan te houden, namelijk ‘tentatieve’ leden of ‘actieve’ leden. De ‘tentatieve’

leden moesten binnen zes maanden laten zien te beschikken over de kwaliteiten om lid te

kunnen worden, waarna het een ‘actief’ lid werd.367

De Moslimbroederschap creëerde door de jaren heen hun eigen scholen, ziekenhuizen,

bedrijven en zelfs eigen veiligheidstroepen, met als gevolg dat hun invloed in Egypte

toenam.368

De Broederschap probeerde ook op een andere manier invloed te krijgen, namelijk

door toenadering tot de Egyptische elite te zoeken. Dit lag echter gevoelig binnen de

365

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 13. 366

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 96. 367

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 183 en Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 98.

Zie voor een uitgebreide beschrijving van de organisatie en lidmaatschap van de Moslimbroederschap Mitchell,

The Society of the Muslim Brothers, 163-184. 368

Wright, The Looming Tower, 25.

88

organisatie. Het merendeel van de leden was namelijk van lage komaf en keurde de luxueuze

levensstijl van de elite af. Daarnaast viel het moeilijk te rijmen met de ideologie van de

organisatie.369

Desalniettemin was het contact leggen met hooggeplaatste personen nodig om

als organisatie invloedrijk te worden. De Broederschap deed dit door onder meer

ontmoetingen te arrangeren met hooggeplaatste personen om hen vervolgens kennis te laten

maken met de organisatie. Tevens wist de Broederschap de aandacht te trekken door open

brieven te publiceren aan politici waarin zij hem complimenteerde voor het opkomen voor de

Islam of wanneer hij hervormingen wist te realiseren waar de Broederschap het mee eens was.

Op deze manier wist al-Banna in contact te komen met hoge functionarissen en was hij in

1935 zelfs aanwezig bij een receptie van de premier.370

De Broederschap werd in de tweede helft van de jaren ’30 voor het eerst zichtbaar politiek

actief. De eerste belangrijke politieke campagne die zij voerde begon in mei 1936 en was

gericht op het steunen van de Arabische Opstand tegen de Britse overheersers en de Joodse

immigratie in Palestina. Een ‘Centraal Comité voor Hulp naar Palestina’ werd opgericht

waarin bijna de gehele top van de Broederschap plaatsnam. Er werd besloten een sponsoractie

te lanceren waarbij de opbrengsten ten goede kwamen aan het Arabisch Hoge Comité in

Palestina. Er werden comités opgezet die zich bezig hielden met het binnenhalen van donaties

bij de lokale afdelingen van de Moslimbroederschap en comités die propaganda voerden in

moskeeën en scholen voor de Arabieren in Palestina. Er werden persberichten en artikelen

gepubliceerd die het Britse beleid in Palestina aanvielen. Er werden zelfs telegrammen naar

de Britse overheid en de Volkenbond gestuurd om te protesteren tegen hetgeen plaatsvond in

Palestina. Tevens riep de Broederschap op om Joodse winkeliers te boycotten. Door deze

acties verkreeg de Moslimbroederschap een grote naamsbekendheid in Egypte, maar kwam

het ook voor het eerst in aanraking met de politie.371

De Egyptische overheid werd eind jaren ’30 nog beïnvloed door de Britten en dus werden

pro-Palestina betogingen door de politie verstoord en demonstranten opgepakt. Al-Banna

werd ook voor het eerst gearresteerd tijdens een demonstratie in Ismaʻiliyya en zat vier dagen

vast. De campagne voor Palestina beheerste de Egyptische politiek. Door de aanhoudende

botsingen met de Egyptische politie en uit angst dat de radicale leden van de

Moslimbroederschap de strijd met de politie en Egyptische overheid zouden blijven

369

Over de ideologie van de Moslimbroederschap zal verder in deze paragraaf nader op ingegaan worden. 370

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 136-137. 371

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 237-238.

89

voortzetten maande al-Banna de organisatie tot het nemen van een meer gematigde positie.

Immers de politieke toekomst van de organisatie zou door deze conflicten verspeeld kunnen

worden. Een aantal leden van de Moslimbroederschap waren het echter niet eens met deze

gematigde positie.372

Het feit dat al-Banna om naamsbekendheid te verkrijgen contact had

gelegd met leden van de Egyptische elite was al niet bij iedereen goed gevallen. Toen hij

vervolgens opriep om te demonstreren voor Palestina, om daarna de leden van de organisatie

weer te verzoeken hun toon te matigen zodat de politieke toekomst van de groep nog niet

uitgespeeld zou zijn, was voor een aantal leden een reden om de organisatie te verlaten.373

De Moslimbroederschap in vogelvlucht: De Tweede Wereldoorlog, Revolutie en Nasser

Ondanks de onvrede eind jaren ’30 bleef de Moslimbroederschap toch groeien. In 1940

vormde de organisatie de grootste Islamitische gemeenschap in Egypte. In 1941 bestond de

Broederschap uit ongeveer vijfhonderd afdelingen en drie jaar later tussen de duizend en

vijftienhonderd afdelingen met honderdduizend tot vijfhonderdduizend leden.374

De

Moslimbroederschap was inmiddels ook binnen de Egyptische politiek een belangrijke factor

geworden en wilde zelfs kandidaten aandragen voor de volgende parlementsverkiezingen.375

Het zou echter anders lopen door de Tweede Wereldoorlog. Egypte werd door Groot-

Brittannië aan haar verplichtingen gehouden door het Anglo-Egyptisch Verdrag, waardoor

Egypte de diplomatieke en commerciële relaties met Duitsland verbrak.376

Tevens werd met

Britse hulp de media gecensureerd en werden telefoongesprekken, telegrammen en de post in

de gaten gehouden.377

Nog belangrijker was het Britse verzoek aan de Egyptische overheid

om anti-Britse acties en organisaties de kop in te drukken. Prominente oppositiefiguren

werden gearresteerd of onder huisarrest geplaatst. Ondanks het feit dat de

372

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 246-247. 373

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 246-247 en Mitchell, The Society of the Muslim Brothers,

17-19. 374

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 154 en 256. 375

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 257. 376

Het Anglo-Egyptische Verdrag werd in 1936 getekend uit Britse vrees voor haar positie in het Middellandse

Zeegebied. Een voorbeeld hiervan was de expansionistische politiek van Mussolini in dit gebied en in Ethiopië.

Het verdrag bracht een officieel einde aan de Britse overheersing in Egypte, echter gaf het Groot-Brittannië het

recht 10.000 soldaten en 400 piloten in de Suez Kanaal Zone te houden tot Egypte zelf in staat was dit gebied te

beschermen. Tevens verschafte het verdrag de Britten de mogelijkheid om in het geval van een (internationaal)

noodgeval een staat van beleg in Egypte af te kondigen en censuur op te leggen bij wie de Britten dit nodig

achtten. Tot slot mochten de Britten na ondertekening hun marinebasis in Alexandrië voor acht jaar behouden.

Zie Encyclopaedia Britannica. ‘Anglo-Egyptian Treaty. British-Egyptian history [1936].’ Encyclopaedia

Britannica. (Laatst geupdate 17 april 2014): 1 pag. [online encyclopedie], geraadpleegd op 4 november 2015.

Beschikbaar via http://www.britannica.com/event/Anglo-Egyptian-Treaty en Morsy, L. ‘The Military Clauses of

the Anglo-Egyptian Treaty of Friendship and Alliance, 1936.’ International Journal of Middle East Studies, Vol.

16, nummer 1 (Maart 1984), 67. 377

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 20.

90

Moslimbroederschap een fel tegenstander van de Britten was konden zij een deel van de door

de Britten opgelegde restricties ontwijken. De Broederschap was immers een religieuze groep

die haar bijeenkomsten veelal in moskeeën hield, wat niet verboden was.378

Desalniettemin

werd al-Banna toch in 1941 gearresteerd. Reden hiervoor was dat al-Banna veelvuldig had

opgeroepen dat dit het moment was om definitief van de Britten af te komen. Daarbij had al-

Banna de door de Britten geïnstalleerde premier Hasan Sabri Pasha verweten niet Islamitisch

te zijn.379

De Moslimbroederschap toonde vervolgens zijn macht en invloed, toen een petitie met zo’n

elfduizend handtekeningen en de nodige dreigementen werd opgesteld, waarin de vrijlating

van al-Banna werd geëist. Ook werd een demonstratie gehouden door studenten van de

Moslimbroederschap. Toen zelfs een Egyptische minister al-Banna in de gevangenis bezocht

werd het duidelijk voor de premier dat het verstandiger was al-Banna vrij te laten.380

Na zijn

vrijlating in oktober 1941 was de relatie tussen de Moslimbroederschap en de Egyptische

overheid aanzienlijk verstoord. De antipathie jegens de overheid werd vergroot toen zeventien

Moslimbroeders, waaronder al-Banna, zich kandidaat stelde voor de parlementsverkiezingen,

maar door de overheid gedwongen werden zich terug te trekken. Een gevolg hiervan was dat

al-Banna besloot zich te richten op het versterken van de organisatie. Zo werd eind 1942, of

begin 1943, een afdeling opgericht die door de Moslimbroeders de ‘speciale sectie’ werd

genoemd, maar beter bekend stond als het ‘Geheime Apparaat’, al-Jihaz al-Sirri, die later

betrokken zouden zijn bij vele aanvallen op zowel Egyptische als Britse doelen.381

Naast het

Geheime Apparaat werd het ‘systeem van samenwerkende families’ opgezet. Dit systeem had

als gevolg dat alle leden van de Moslimbroederschap in kleine groepen, die cellen werden

genoemd, onderverdeeld werden. Deze cellen bestonden uit maximaal vijf personen en leidde

ertoe dat de organisatie van de Moslimbroederschap versterkt werd en ze moeilijker door de

overheid en de Britten gecontroleerd konden worden. Tot slot beschikte de Broederschap ook

over de in de jaren ’30 opgerichte paramilitaire groepen die de ‘Rovers’ werden genoemd en

die aanvallen op rivaliserende groepen of partijen in Egypte uitvoerde.382

De

Moslimbroederschap gebruikte dus de Tweede Wereldoorlog om zich zowel organisatorisch

als militair te versterken.

378

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 257. 379

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 264. 380

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 265-266. 381

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 30-31 en Wickham, The Muslim Brotherhood, 26. 382

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 32-33 en Wickham, The Muslim Brotherhood, 26.

91

De periode na 1945 in Egypte kenmerkte zich door geweld, wanorde en bloedvergieten. Er

waren hier verschillende oorzaken voor. Een oorzaak was dat de verschillen tussen arm en rijk

in Egypte na de oorlog nog groter waren geworden. Een andere oorzaak was de

verstedelijking in het land. Gedurende de oorlog waren al veel boeren naar de stad getrokken

om te werken ten behoeve van het Britse leger. Toen de oorlog echter afgelopen was zaten

zo’n tweehonderdvijftigduizend man zonder werk en inkomen. Juist de Egyptenaren die

hiervan slachtoffer waren geworden waren makkelijke prooien voor de propaganda

instrumentaria van allerlei groepen, zoals de nationalisten in Egypte, die de regering vormde

op dat moment, maar ook de Moslimbroederschap. Daarbij waren de Britten nog altijd

aanwezig in Egypte.383

Al met al leidde dit tot polarisatie in de Egyptische samenleving

waarbij het merendeel van de bevolking zich of achter de Moslimbroederschap schaarde of

achter de Wafd partij, wat de nationalistische en heersende partij was.384

Al-Banna had van de Moslimbroederschap na de Tweede Wereldoorlog een organisatie

gemaakt met miljoenen aanhangers die een Islamitische samenleving wilde creëren. Door

haar grootte en invloed in de samenleving vormde de Broederschap echter een bedreiging

voor het Egyptische Koninklijk huis en de Britten die nog steeds grote invloed uitoefende op

het land. Als gezegd was de periode na 1945 een onrustige tijd in Egypte. In 1945 werd de

premier van Egypte Ahmed Mahir Pasha door een nationalist vermoord toen hij de oorlog

verklaarde aan Duitsland.385

Binnen een jaar na deze moord volgden een moordaanslag op de

premier en minister van financiën ten tijde van de oorlog, Nahhas Pasha en Amin Uthman

Pasha, waarbij de laatste werd vermoord. De Moslimbroederschap leek hier echter geen rol in

te hebben gespeeld. Vanaf 1946 begon de Broederschap zich echter ook in het geweld te

mengen dat Egypte teisterde. Er werden in de grote steden en in de Kanaalzone vele

aanslagen gepleegd op Britten en Britse gebouwen door zowel de nationalisten als

Moslimbroeders. Niet veel later zouden niet alleen de Britten meer een doelwit vormen voor

hen, maar werden ook Egyptische politieposten aangevallen. De nationalisten en de

Moslimbroeders verweten het Koningshuis en de regering namelijk dat zij nog altijd

collaboreerden met de Britse overheersers.386

383

Issawi, C. Egypt at Mid-Century: An Economic Survey. (Londen: Oxford University Press, 1954), 262-263. 384

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 37-38 en 42-43. 385

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 33-34. 386

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 59-60.

92

Het bleef echter niet alleen bij interne onrust in Egypte toen in november 1947 de Verenigde

Naties de stichting van een Joodse staat in Palestina goedkeurde.387

Al-Banna mobiliseerde

Moslimbroeders en stuurde hen naar Palestina om te vechten tegen de Zionisten.388

Aangezien

Palestina Brits mandaatgebied was ontstonden er in Egypte wederom rellen gericht tegen de

Britten en werden er aanvallen op huizen, winkels en andere gebouwen van Egyptische joden

uitgevoerd. Leden van het Geheime Apparaat zouden hier ook betrokken bij zijn geweest.

1948 bleek een cruciaal jaar voor de Moslimbroederschap. In januari van dat jaar werd een

grote partij wapens en bommen door overheidstroepen geconfisqueerd van een groep

Moslimbroeders. In maart werd een alom gerespecteerde rechter vermoord, nadat hij een

Moslimbroeder een gevangenisstraf had opgelegd wegens een aanval op Britse soldaten. Al-

Banna werd naar aanleiding hiervan ook gearresteerd, verhoord en vrijgelaten door een

gebrek aan bewijs tegen de organisatie. Gedurende het jaar zou het Geheime Apparaat nog

meer aanvallen uitvoeren, maar kon nooit iemand veroordeeld worden door een gebrek aan

bewijs. Hier kwam in november 1948 een einde aan toen een politiepatrouille per toeval

stuitte op een jeep waarin allerlei kratten stonden. De politie vertrouwde het niet en wist de

inzittenden te arresteren. In de kratten en in de huizen van de arrestanten werden documenten,

papieren, dagboeken en nog veel meer bewijzen gevonden die wezen op het bestaan van het

Geheime Apparaat. Op 6 december werd uiteindelijk de gehele top van de

Moslimbroederschap, op al-Banna na, gearresteerd en de Moslimbroederschap door de

overheid ontbonden op verdenking van het organiseren van een revolutie.389

De Egyptische overheid onder leiding van Nuqrashi presenteerde dertien aanklachten tegen de

Moslimbroederschap. Al-Banna, die was niet opgepakt maar onder streng toezicht werd

gehouden, probeerde de situatie te redden door met Nuqrishi te onderhandelen. Nuqrishi

weigerde echter al-Banna te ontmoeten, met alle gevolgen van dien. Al-Banna wist namelijk

dat lang niet alle leden van het door de overheid ontdekte Geheime Apparaat opgepakt waren

en dat de arrestatiegolf zeer waarschijnlijk wraakgevoelens had opgeroepen bij diegenen die

nog vrij rondliepen. Aangezien al-Banna onder streng toezicht stond kon hij de nog vrij

rondlopende Moslimbroeders van het Geheime Apparaat niet benaderen en had hij feitelijk

geen controle meer over hen. Al-Banna’s vrees voor wraakacties bleek niet ongegrond toen

op 28 december 1948 Nuqrashi door een Moslimbroeder, verkleed als legerofficier, werd

doodgeschoten. De gevolgen hiervan waren groot voor al-Banna, aangezien de publieke

387

Wickham, The Muslim Brotherhood, 26. 388

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 56. 389

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 58, 61-65.

93

opinie zich tegen hem begon te keren. Desalniettemin bleef al-Banna proberen het tij te keren

door de opvolger van Nuqrashi, al-Hadi, te overtuigen een deel van de opgepakte

Moslimbroeders vrij te laten om de rust te doen laten wederkeren en samen te werken met de

overheid. Al-Hadi was hiertoe echter niet bereid. De onderhandelingen tussen al-Banna en de

overheid werden definitief gestopt toen op 13 januari wederom een Moslimbroeder van het

‘geheime apparaat’ werd opgepakt na een mislukte bomaanslag op het gerechtsgebouw waar

de bewijzen, die in de jeep gevonden waren, tegen het Geheime Apparaat zich bevonden.

Banna schreef nog een open brief waarin hij de aanslagen afkeurde en de nog vrije

Moslimbroeders opriep het geweld af te zweren. Daarnaast schreef hij een pamflet waarin hij

zijn kant van het verhaal deed over waarom de Moslimbroeders opgeheven werden en leverde

hij kritiek op de Egyptische overheid. Kort na het schrijven van het pamflet werd al-Banna in

februari 1949, vermoedelijk door de Egyptische geheime dienst, doodgeschoten.390

Na al-Banna’s dood volgden nog een aantal arrestatiegolven en begon het proces tegen de

Moslimbroederschap. Volgens de aanklager streefde de organisatie politieke doelen na en

waren de Rovers en het Geheime Apparaat opgericht om uiteindelijk de macht in Egypte naar

zich toe trekken.391

De verdediging stelde echter dat de mannen die verantwoordelijk waren

voor de daden, waarvan de Moslimbroederschap beschuldigd werd, afweken van de regels die

hen opgelegd waren door de leiders van de organisatie. De organisatie kon daarom niet

verantwoordelijk worden gehouden voor hetgeen deze ‘extremistische’ leden van de

Broederschap op eigen initiatief hadden gedaan. Niet de Moslimbroederschap en het Geheime

Apparaat waren verantwoordelijk, maar de extremisten zelf. Op 17 maart 1951 stelde het

gerechtshof de verdediging grotendeels in het gelijk, al werden wel lichte straffen uitgedeeld

aan enkele leden van de Moslimbroederschap waarvan bewezen was dat zij betrokken waren

bij gewelddadigheden.392

Twee maanden later spande de leiding van de Moslimbroederschap

een zaak aan tegen de Egyptische overheid waarin zij het verbod op de organisatie wilden

opheffen, en met succes. In december 1951 werd de Moslimbroederschap weer een legale

organisatie met een nieuwe leider, namelijk Hasan al-Hudaybi, een rechter met veel

aanzien.393

Hudaybi was een fel tegenstander van het geweld dat door leden van het Geheime

Apparaat gebruikt was. Toen bleek dat het Geheime Apparaat nog altijd actief was begin jaren

390

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 66-70 en Wickham, The Muslim Brotherhood, 26. 391

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 75. 392

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 76-77. 393

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 83-84 en Hrair Dekmejian, Islam in Revolution, 77.

94

’50 stelde hij gelijk dat hij niets met hen te maken wilde hebben. Het gevolg hiervan was dat

Moslimbroederschap verdeeld raakte.394

Op 26 juli 1952 vond een militaire coup plaats in Egypte en werd Koning Farouk door een

groep die zich de Vrije Officieren noemde terzijde geschoven. De leiders van de Vrije

Officieren waren generaal Mohammed Naguib en luitenant-kolonel Gamal Abd al-Nasser. Zij

vormden vervolgens de Revolutionaire Commandoraad. De Moslimbroederschap steunde de

Vrije Officieren in hun coup en gedurende het eerste jaar dat de Revolutionaire

Commandoraad aan de macht was hadden zij een goede verstandhouding.395

Deze goede

verstandhouding kwam onder meer voort uit het feit dat beide groepen gemeenschappelijke

vijanden hadden, namelijk de overheid en de Britten. Daarnaast had de Revolutionaire

Commandoraad vele Moslimbroeders vrijgelaten uit de gevangenis en beloofden ze een

onderzoek naar de dood van al-Banna in te stellen. Niet veel later ging Naguib zelfs zo ver dat

hij een regering wilde vormen met daarin drie leden van de Moslimbroederschap. De

Moslimbroederschap bleek hierover echter verdeeld te zijn en van dit plan kwam dan ook

niets terecht.396

De Revolutionaire Commandoraad bleek geen ambities te hebben om van

Egypte een democratisch land te maken toen zij op 16 januari 1953 een decreet uitvaardige

waarin alle bestaande politieke partijen afgeschaft werden. Dit decreet was echter niet van

toepassing op de Moslimbroederschap, want zij waren niet per definitie een politieke partij.397

Gezien de politieke invloed van de Moslimbroederschap was het maar de vraag of ze niet als

een politieke partij gezien moest worden. Vermoedelijk leek het de Revolutionaire

Commandoraad beter hen te vriend houden gezien de grote achterban.

Aan de goede relatie tussen de Moslimbroederschap en Revolutionaire Commandoraad kwam

echter toch een einde. Halverwege 1953 ontstond er een machtsstrijd in Egypte tussen Naguib

en Nasser, waarbij Nasser aan het langste eind trok. De aanhoudende steun van de

Moslimbroederschap voor Naguib en de vele oproepen aan de regering voor de invoering van

de Sharia waren een doorn in het oog van Nasser die van Egypte een seculier land wilde

maken. Daarnaast vond Nasser de invloed van de Moslimbroederschap te groot geworden.398

Nasser zocht naar een excuus om zich te ontdoen van de Moslimbroederschap. Dit excuus

kwam al gauw toen op 12 januari 1954 studenten onder leiding van de Moslimbroederschap

394

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 88. 395

Hrair Dekmejian, Islam in Revolution, 77. 396

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 106-108. 397

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 109. 398

Hrair Dekmejian, Islam in Revolution, 77 en Wickham, The Muslim Brotherhood, 27.

95

een bijeenkomst hielden. Toen een legerjeep deze bijeenkomst verstoorde door met

luidsprekers nationalistische leuzen te scanderen kwam het tot een gevecht, waarbij de

Moslimbroeders de jeep in brand staken. Dit was het excuus dat Nasser nodig had om zich te

ontdoen van de Moslimbroederschap. Hij verklaarde hen een politieke partij, waardoor zij

ontbonden diende te worden op basis van het decreet uit 1953 die alle politieke partijen

verbood.399

Ondanks dat de Moslimbroederschap ontbonden was op last van het regime bleef

het onofficieel voortbestaan en kwamen de leden die niet opgepakt waren, waaronder leden

van het nog altijd bestaande Geheime Apparaat, na het verbod op de organisatie in het geheim

bij elkaar.400

Ondertussen ging de machtsstrijd tussen Nasser en Naguib onverminderd door. Naguib was

geen voorstander van de opheffing van politieke partijen en wilde met Egypte in de richting

van een parlementaire staat, terwijl Nasser alleenheerschappij wilde. Alle door het regime

verboden politieke partijen kwamen hiertegen in opstand, inclusief de Moslimbroederschap.

Alle opstanden en demonstraties werden echter door het regime de kop in gedrukt, waardoor

duidelijk werd dat Nasser aan het langste eind getrokken had.401

Toen Nasser op 19 oktober

1954 een verdrag sloot met de Britten over de evacuatie van Britse troepen uit de Kanaalzone,

waarin volgens de Moslimbroeders te veel concessies aan de Britten werden gedaan, was voor

hen de maat vol.402

Een week na het tekenen van het verdrag vond de climax plaats in de strijd

tussen de Moslimbroederschap en Nasser toen Mahmoud Abd al-Latif, een Moslimbroeder,

tijdens een bijeenkomst waar Nasser sprak acht kogels op hem afvuurde. Nasser overleefde de

aanslag en een klopjacht op leden van de Moslimbroederschap was begonnen. Eind oktober

werden Hudaybi en andere leiders van de Broederschap opgepakt en een maand later waren al

duizend leden gearresteerd. Na een korte rechtszaak werden de leiders van de

Moslimbroederschap en de mannen die verantwoordelijk zouden zijn voor de moordaanslag

op Nasser allen veroordeeld, waarbij zeven van hen de doodstraf opgelegd kregen. Hudaybi

399

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 126. 400

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 128. 401

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 129-130 en Hrair Dekmejian, Islam in Revolution, 77. 402

Het Brits-Egyptische verdrag van 1954 voorzag in de geleidelijke evacuatie van Britse troepen uit de Suez

Kanaalzone. Bepaalde installaties en gebouwen zouden echter bemand blijven door Britten. Het verdrag zou

zeven jaar gelden en in deze zeven jaar hadden de Britten het recht om de Suez Kanaalzone weer te bezetten in

het geval van een buitenlandse aanval. Zie Selak Jr, C.B. ‘The Suez Canal Base Agreement of 1954.’ The

American Journal of International Law. Vol. 49, nummer 4 (Oktober 1955), 487.

96

was één van de zeven terdoodveroordeelden, echter zijn straf werd omgezet in levenslang. Op

9 december werd het vonnis uitgevoerd en was de Moslimbroederschap gebroken.403

Vanaf dat moment, in 1954, tot aan zijn dood in 1970, bleef Nasser jacht maken op leden van

de Moslimbroederschap. Duizenden leden van de organisatie zaten in gevangenissen waar zij

martelingen ondergingen, terwijl de nog vrije Moslimbroeders waren ondergedoken of waren

gevlucht.404

Zoals in de inleiding van dit hoofdstuk al is beschreven gaf koning Feisal van

Saoedi-Arabië asiel aan veel van deze Moslimbroeders die op de vlucht waren geslagen voor

Nasser’s bewind.405

De Moslimbroeders die onderdoken waren vormden niet langer een

hechte organisatie, aangezien veel leiders of in de gevangenis zaten of geëxecuteerd waren. Er

ontstonden splintergroeperingen vanuit de oude Moslimbroederschap, waarbij een aantal er

een radicale ideologie erop na hielden en de strijd met het Nasser regime aangingen.406

Eén

van deze splintergroepen werd in 1962 opgericht door de in 1956 vrijgelaten Moslimbroeders

Ali Abd al-Fattah Ismaʻil en Zainab al-Ghazali. De spiritueel leider van deze groep was

Sayyid Qutb. Qutb had zich in 1953 aangesloten bij de Moslimbroederschap en was in 1954

gearresteerd vanwege zijn mogelijke betrokkenheid bij de aanslag op Nasser. In 1955 werd hij

uiteindelijk hier niet voor beschuldigd, maar wel voor zijn lidmaatschap en leiderschap binnen

de Moslimbroederschap en zijn kritiek op het regime.407

Qutb stond aan het hoofd van de

sectie binnen de Moslimbroederschap die verantwoordelijk was voor de verspreiding van de

ideologie en ideeën van de organisatie. Daarnaast was hij de redacteur van de nieuwsbrief van

de organisatie en schreef hij pamfletten en boeken waarin hij zijn gedachtegoed uiteenzette

die later van grote invloed op Islamisten zouden zijn.408

In mei 1964 kwam Qutb vrij en ontmoette hij de groep waar hij geestelijk leider van was

geworden. Net als de Moslimbroederschap zelf beschikte deze groep over een eigen geheim

apparaat bestaande uit tweehonderd man die in het geheim trainden om aanslagen op het

regime te plegen. De bedoeling van deze groep was om Nasser en de rest van zijn militaire

junta uit de weg te ruimen en een Islamitische staat te stichten in Egypte.409

Dit plan mislukte

403

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 151-153, 156 en 160-161, Hrair Dekmejian, Islam in

Revolution, 77 en Wickham, The Muslim Brotherhood, 27. 404

Wickham, The Muslim Brotherhood, 27-28. 405

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 38-39 en Lacroix, Awakening Islam, 40. 406

Wickham, The Muslim Brotherhood, 28. 407

Toth, J. Sayyid Qutb. The Life and Legacy of a Radical Islamic Intellectual. (New York: Oxford University

Press, 2013), 79-80. 408

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 141. 409

Toth, Sayyid Qutb, 79-80 en Calvert, J. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism. (Londen: Hurst and

Company, 2010), 242-243.

97

echter door toedoen van een arrestatiegolf door de Egyptische autoriteiten. Op 29 juli 1965

was Sayyid Qutb’s broer Mohammed opgepakt en niet veel later werden Sayyid Qutb en

andere leiders van de groep ook opgepakt. De politie kwam de groep per toeval op het spoor.

Wanneer iemand verdacht werd van banden met de Moslimbroederschap werd deze opgepakt

en veelal gemarteld. Op deze manier was de politie de groep op het spoor gekomen en na

langdurige martelingen zou één van de leiders van de groep alle namen geven van de groep en

hun plannen om aanslagen te plegen opbiechten. Op 21 december werd Sayyid Qutb ter dood

veroordeeld en op 21 augustus 1966 werd de straf uitgevoerd en werd Qutb opgehangen.410

De Moslimbroederschap in Egypte leek, door toedoen van Nasser, verslagen te zijn, maar dit

zou veranderen na de dood van Nasser in 1970.411

Over de geschiedenis van de organisatie is al veel gezegd, maar over de ideologie van de

Moslimbroederschap nog niet. Wanneer over de ideologie van de Moslimbroederschap

geschreven wordt is het van belang een onderscheid te maken tussen de ideologieën van

Hasan al-Banna en Sayyid Qutb. Over de ideologie van de Moslimbroederschap zal echter in

paragraaf 5.3 uitgebreid ingegaan worden. Feit is wel dat de Moslimbroederschap door de

jaren heen van een kleine groep uitgroeide tot een organisatie met duizenden leden en

aanhangers. De Moslimbroederschap functioneerde als het ware als een eigen Islamitische

samenleving binnen Egypte met als doel om van Egypte een Islamitische staat te maken,

echter zonder succes. Desalniettemin zou de invloed van de Moslimbroederschap zich

uitbreiden naar Saoedi-Arabië, wat in de volgende paragraaf zal blijken.

5.2 Komst en betekenis van de Ikhwan in Saoedi-Arabië

Moslimbroeders (Ikhwan al-Muslimun) in dienst van Saoedi-Arabië

In de vorige paragraaf is al beschreven dat onder het bewind van Nasser vele

Moslimbroederschap naar Saoedi-Arabië vluchtte, waar ze door koning Feisal verwelkomd

werden. Bij het schrijven over de komst van de Moslimbroeders in Saoedi-Arabië beroep ik

mij veelvuldig op auteur Stéphane Lacroix die uitgebreid hierover geschreven heeft. Niet

alleen Lacroix, maar ook Trofimov benoemd in zijn boek Het Beleg van Mekka de

verwelkoming van Moslimbroeders door Feisal. De relevantie van deze actie en wat dit met

al-Utaybi en zijn groep te maken heeft zal in deze paragraaf beschreven worden.

410

Toth, Sayyid Qutb, 90-91 en Calvert, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism, 248-253. 411

Voor verdere informatie over de Moslimbroederschap na 1970 verwijs ik naar Al-Arian, A. Answering the

Call: Popular Islamic Activism in Egypt. New York: University Press, 2014, Pargeter, A. The

Muslimbrotherhood. From Opposition to Power. Londen: Saqi Books, 2013 of Wickham, C.R. The Muslim

Brotherhood. Evolution of an Islamist Movement. Princeton VS en Woodstock VK: Princeton University Press,

2013.

98

In het verleden had al-Banna Saoedi-Arabië meerdere malen bezocht voor het verrichten van

de hadj. Gedurende zijn bezoeken aan het Koninkrijk probeerde hij contact te leggen met

notabelen uit Hedjaz en Saoedische ambtenaren die positief tegenover zijn ideeën stonden.

Hier slaagde hij ook in. Zo wist hij bijvoorbeeld tweemaal een gesprek te arrangeren met de

gouverneur van Medina.412

De reden dat al-Banna steun in Saoedi-Arabië zocht was, naast het

feit dat hij zoveel mogelijk steun voor zijn organisatie wilde hebben, ook een afdeling in

Saoedi-Arabië wilde oprichten. Het verzoek dat in oktober 1946 werd gedaan door al-Banna

werd echter afgewezen door koning ibn Saoed. Ibn Saoed wilde geen politieke activiteiten

van een dergelijke organisatie in zijn land, omdat hij, naast het risico van politieke tegenstand,

het nut er niet van inzag om de Moslimbroederschap een eigen afdeling te laten hebben.

Volgens ibn Saoed ‘zijn we hier allemaal broeders, en zijn we allemaal moslims’.413

Een omslag in de houding ten aanzien van de Moslimbroederschap kwam echter wel toen het

Saoedisch Koningshuis met lede ogen aanzag hoe de Egyptische monarchie door Nasser en

Naguib terzijde werd geschoven. Toen in respectievelijk 1958 en 1962 de Iraakse en

Jemenitische monarchieën vielen baarde dit het Koningshuis zorgen en werd gevreesd voor

hun eigen positie. Dit gevoel werd versterkt door de ideeën van een pan-Arabische staat van

Nasser, waarvan Saoedi-Arabië ook deel uit zou moeten maken.414

Eind jaren ’50 stonden het

Islamitische blok van Saoedi-Arabië en het Arabische blok van Egypte lijnrecht tegenover

elkaar. Ook in relatie tot de Koude Oorlog was dit het geval aangezien Saoedi-Arabië partij

koos voor de Verenigde Staten, terwijl Egypte meer in de richting van de Sovjet-Unie trok.

Om tegenwicht te bieden aan Egypte besloot de toenmalige Kroonprins en latere koning

Feisal Saoedi-Arabië op de kaart te zetten als Islamitisch bolwerk en de Islamitische identiteit

van het land te benadrukken. Deze actie van Feisal werd officieel het principe van

‘Islamitische solidariteit’ genoemd, al-tadamun al-islami.415

Een propagandastrijd tussen het

Egypte van Nasser en Saoedi-Arabië onder leiding van Feisal was het gevolg. Zowel op de

radio als op de, door Feisal geïntroduceerde, televisie werd deze propagandastrijd gevoerd.

Het was rond deze tijd dat de Moslimbroeders in Saoedi-Arabië een rol van betekenis gingen

spelen. De zeer traditionele ulama waren niet een ideaal uithangbord voor Feisal’s campagne,

maar de uit Egypte gevluchte Moslimbroeders konden een belangrijke rol gaan spelen in

412

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 141. 413

Lacroix, Awakening Islam, 39 en Brown, D. Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. (Cambridge:

Cambridge University Press, 2003), 40-41. 414

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 37. 415

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 37 en Lacroix, Awakening Islam, 41.

99

Feisal’s anti-Nasser propaganda.416

Tot dan toe speelden de in Saoedi-Arabië aanwezige

Moslimbroeders geen rol van betekenis in het Koninkrijk. Ze hadden onbeduidende banen en

speelden geen rol van betekenis in de Saoedische politiek. Zoals gezegd kwam daar

verandering in toen Feisal besloot dat zij van belang konden zijn in zijn anti-Nasser

propaganda. In 1961 werd de Islamitische Universiteit in Medina opgezet. Deze universiteit

moest tegenwicht bieden aan al-Azhar Universiteit in Caïro. Deze prestigieuze Islamitische

universiteit was inmiddels onder de invloedsfeer van Nasser gekomen, wat ten koste ging van

het Islamitische karakter. Het Saoedisch Koningshuis gebruikte deze situatie om hun

Islamitische identiteit te benadrukken met de oprichting van een eigen Islamitische

Universiteit.417

De Ikhwan al-Muslimun en hun rol in het Saoedische onderwijssysteem

Door de toegenomen rijkdom door de olie-export wilde Feisal Saoedi-Arabië moderniseren.

Een onderdeel van deze modernisatieslag was het onderwijssysteem in het Koninkrijk. Om dit

te verwezenlijken had Feisal echter geschikte mensen nodig. Zoals al eerder is beschreven

hadden de Wahhabitische ulama weinig op met modernisering en dus waren zij geen

geschikte kandidaten om het onderwijssysteem te hervormen. Onder de Moslimbroeders

bevonden zich veel universitair geschoolden. Een andere reden was dat Feisal’s campagne

voor een ‘Islamitische modernisatie’ in Saoedi-Arabië overeenkwam met het gedachtegoed

van de Moslimbroederschap.418

Op de universiteit van Medina gaven enkele Moslimbroeders

les, terwijl op de universiteiten van Mekka en Djedda een meerderheid van de docenten

Moslimbroeder was uit Egypte of Syrië.419

Een belangrijke Syrische Moslimbroeder, Mohammed al-Moebarak, werd voorzitter van de

afdeling Sharia op de Universiteit van Mekka. Al in 1964 was hij gevraagd door de

Saoedische autoriteiten om een onderwijsprogramma op te zetten voor de faculteiten van

Sharia en Onderwijs in Mekka. Op de Faculteit voor Onderwijs zette hij een nieuwe

discipline op, namelijk ‘Islamitische Cultuur’. Onder deze discipline werd het doceren over de

Islamitische opvatting van de wereld verstaan, zoals de bestaande Islamitische waarden of

systemen. Zo gaf al-Moebarak bijvoorbeeld twee vakken in de discipline Islamitische Cultuur,

416

Lacroix, Awakening Islam, 41. 417

Lacroix, Awakening Islam, 41-42. 418

Zie paragraaf 5.3, de ideologie van al-Banna. 419

De Moslimbroederschap was niet alleen actief in Egypte, maar ook in onder meer Syrië en Jordanië.

100

namelijk ‘Hedendaagse Islamitische Samenleving’ en ‘Het Systeem van Islam’.420

Initiatieven

zoals de introductie van ‘Islamitische Cultuur’ werden rond de jaren ’60 door de

Moslimbroeders ontwikkeld, echter eind jaren ’60 was het onderwijssysteem nog heterogeen.

Feisal wilde naar een onderwijssysteem dat op nationaal niveau afgestemd was en waardoor

er geen grote verschillen ontstonden tussen de scholen en universiteiten.421

Om een nationaal gecoördineerd onderwijssysteem te realiseren stelde Feisal in 1965 een

comité in dat dit moest gaan uitwerken. In dit comité namen ook enkele Moslimbroeders

plaats. In 1970 bracht het comité een rapport uit dat leidde tot de invoering van het

Onderwijsbeleid in het Koninkrijk Saoedi-Arabië dat tot op de dag van vandaag nog als basis

dient voor het onderwijssysteem in Saoedi-Arabië. De Islam speelde uiteraard een centrale rol

in dit rapport. Het begrip Islam moest overgebracht worden op een ‘juiste en veelomvattende

manier’. Elementen waarin gedoceerd moest worden waren onder andere geloofsbelijdenis, de

uitvoering van het geloof en Sharia. Op individueel niveau moest een student zodanig

gevormd worden dat hij een Islamitische visie kreeg ten aanzien van het individu, het leven en

het universum. Om dit te verwezenlijken was het noodzakelijk om religieuze wetenschappen

een centrale plek te geven in alle vormen van het onderwijs, dus zowel op de basisschool als

in het voortgezet onderwijs. Het nieuwe beleid zorgde ervoor dat de Moslimbroeders zelfs het

Islamiseren van andere wetenschappen op universiteiten promootte zoals economie en

psychologie. Zo ontstonden er in de jaren ’70 afdelingen voor Islamitische economie en

Islamitische psychologie en sociologie. 422

De centrale rol die de Islam kreeg in het

vernieuwde onderwijssysteem toonde aan dat de Moslimbroeders in Saoedi-Arabië een grote

rol speelden in de vorming van het Saoedisch onderwijs.

Als gezegd kwamen veel Moslimbroeders uit Egypte in de jaren ’50 naar Saoedi-Arabië om

het regime van Nasser te ontvluchtten. In de jaren ’70 kwam een nieuwe golf van

Moslimbroeders naar Saoedi-Arabië toe. Nasser was inmiddels overleden en opgevolgd door

Sadat, die vele Moslimbroeders vrijliet uit de gevangenis. De reden dat de Moslimbroeders

naar Saoedi-Arabië gingen was dan ook niet politiek, maar economisch. De toegenomen olie-

inkomsten en het feit dat de eerste golf Moslimbroeders in het Koninkrijk inmiddels

geïntegreerd waren en over een netwerk beschikte om een baan te kunnen krijgen, leidde tot

420

Lacroix, Awakening Islam, 45-46. 421

Hegghammer, T. en S.Lacroix. ‘Saudi Arabia Backgrounder: Who are the Islamists?’ International Crisis

Group (ICG) 31 (September 2004), 2 en Lacroix, Awakening Islam, 46. 422

Lacroix, Awakening Islam, 46-47. Ik baseer mij op Lacroix’s vertaling van de artikelen 1, 28 en 39 uit het

rapport Siyasat al-taʻlim fi-l-mamlaka al-ʻarabiyya al-saʻudiyya, oftewel het Onderwijsbeleid in het Koninkrijk

Saoedi-Arabië.

101

de komst van vele Moslimbroeders.423

Veel van deze Moslimbroeders belandde, niet geheel

verrassend, in het onderwijs, aangezien de al aanwezige Moslimbroeders een grote rol hierin

speelden en veelal werkten in deze sector. Eén van deze Moslimbroeders was de broer van

Sayyid, Mohammed Qutb.424

Visie Trofimov

Mohammed Qutb ging na zijn vrijlating in 1971 naar Saoedi-Arabië, alwaar hij docent werd

van de Faculteit van Sharia aan de Universiteit van Mekka.425

Trofimov benoemt eveneens

het feit dat Mohammed Qutb docent werd in Saoedi-Arabië. Daarnaast beschrijft hij zeer kort

de Moslimbroederschap en het feit dat Saoedi-Arabië leden hiervan verwelkomde. ‘Als

onderdeel van zijn panislamitische handreiking nodigde koning Feisal ook duizenden leden

van de Moslimbroederschap uit in het Koninkrijk, de geheimzinnige fundamentalistische

organisatie die de vernietiging van wereldse Arabische regimes preekte.’426

Of dit het geval is

zal in de volgende paragraaf meer uitgebreid uiteengezet worden, maar dat deze definiëring

van de Moslimbroederschap te kort door de bocht is, is wel het geval. In de vorige paragraaf

is al besproken dat al-Banna en zijn opvolger Hudaybi op politieke wijze probeerden een

Islamitische staat te realiseren, maar dat er wel degelijke facties binnen de

Moslimbroederschap waren die dit met geweld wilden bereiken, zoals de splintergroep van

Ismaʻil en al-Ghazali waar Sayyid Qutb spiritueel leider van was. Door de

Moslimbroederschap als één fundamentalistische en gewelddadige organisatie neer te zetten

slaat Trofimov de plank mis.

Trofimov schrijft vervolgens ‘De Broederschap waarvan het gewapende ‘Geheime Apparaat’

zonder succes had geprobeerd om Nasser te vermoorden, was verboden en werd vervolgd in

Egypte en Syrië; haar belangrijkste ideoloog, Sayyid Qutb, die nog steeds door Islamitische

radicalen over de hele wereld wordt vereerd, was in Caïro opgehangen.’427

Opvallend is dat

Trofimov Qutb als belangrijkere ideoloog ziet dan de oprichter van de Moslimbroederschap,

al-Banna. Trofimov continueert zijn verhaal als volgt: ‘Qutb’s broer Mohammed werd

daarentegen met open armen ontvangen in Saoedi-Arabië, dat hem en andere ballingen van de

Broederschap begerenswaardige docentenbanen aan de nieuwe universiteiten in het

Koninkrijk aanbood. Onder hun studenten bevonden zich veel van Juhaymans toekomstige

423

Lacroix, Awakening Islam, 40. 424

Lacroix, Awakening Islam, 44. 425

Lacroix, Awakening Islam, 44. 426

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 38. 427

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 38.

102

assistenten – alsook de jongste zoon van Mohammed bin Laden, Osama.’428

Trofimov

suggereert hiermee indirect dat de volgelingen van Juhayman al-Utaybi tijdens hun

studententijd beïnvloed zijn door de Moslimbroeders, waaronder Qutb. Er wordt tevens een

link gelegd tussen de volgelingen van al-Utaybi en Osama bin Laden door het feit dat hij

tegelijkertijd student was en eveneens gedoceerd werd door Moslimbroeders. Er is geen

aanleiding om Trofimov’s observatie wat betreft bin Laden in twijfel te trekken, omdat hij

inderdaad in de jaren ’70 student was.429

Wat de volgelingen van al-Utaybi betreft, stelt

Trofimov dat veel toekomstige volgelingen van al-Utaybi student waren, maar geeft hierbij

geen bron.

De hoofdpersoon van Trofimov’s boek is al-Utaybi en over de link tussen de

Moslimbroederschap en al-Utaybi blijft Trofimov juist wat vaag. Al-Utaybi woonde volgens

Trofimov lezingen bij, maar noemt daarbij enkel ibn Subeil en Bin Baz en dus geen

Moslimbroeders. Trofimov suggereert enkel dat al-Utaybi gedurende zijn tijd bij de Nationale

Garde blootgesteld werd aan de ideologie van de Moslimbroederschap en niet zo zeer op of

rondom de universiteit. ‘Juhayman werd in de garde echter wel blootgesteld aan Saoedi-

Arabiës nieuwe godsdienstige vorming, die in opkomst was dankzij de bloeiende olie-

industrie en de import van Moslimbroederschapkaders vanuit Egypte en Syrië door koning

Feisal.’430

Verder gaat Trofimov er niet op in waardoor het niet echt duidelijk wordt of er een

duidelijk verband tussen al-Utaybi en de Moslimbroederschap bestaat en of Moslimsbroeders

enige invloed op hem hebben gehad. Of er zo’n verband bestaat zal duidelijk worden wanneer

de ideologie van zowel de Moslimbroederschap als van al-Utaybi beschreven is.431

5.3 Overeenkomsten tussen Wahhabisme en Ikhwan-ideologie

Het feit dat de Moslimbroeders zo’n grote invloed konden hebben op het onderwijssysteem

doet vermoeden dat hun ideologie niet botste met de staatsreligie van Saoedi-Arabië, het

Wahhabisme. Of dit het geval is zal in deze paragraaf uiteengezet worden.

Het Wahhabisme in vogelvlucht

Het Wahhabisme en belangrijke elementen ervan zijn al eerder benoemd, maar ter

verduidelijking zullen de belangrijkste elementen nogmaals herhaald worden.432

Grondlegger

van het Wahhabisme, Mohammed ibn Abd al-Wahhaab, was geïnspireerd door de

428

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 38-39. 429

Zie paragraaf 7.4. 430

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43. 431

Zie paragraaf 5.3 en 6.4. 432

Zie paragraaf 1.2 voor meer uitleg over het Wahhabisme.

103

Islamitische geleerden Hanbal en ibn Taymiyyah. Het belangrijkste thema binnen het

Wahhabisme was tawhid, Goddelijke eenheid, een absolute vorm van monotheïsme. Volgens

al-Wahhaab bestaat tawhid uit drie componenten, namelijk de bevestiging dat er één God is

(tawhid al-rububiyya), de bevestiging van de karakteristieken van God zoals ze beschreven

staan in de Koran en de Soenna (tawhid ak-asma’ wa-l-sifat) en de overtuiging dat de

aanbidding van God enkel tot God gericht is (tawhid al-uluhiyya). Al-Wahhaab heeft zijn

ideologie onder meer uiteengezet in zijn boek Kitab al-Tawhid.

Naast tawhid kenmerkten enkele andere thema’s al-Wahhaab’s ideologie. Tawasul,

tussenkomst, is daar één van. Volgens al-Wahhaab dienen moslims die bidden om een

Goddelijke interventie of tussenkomst om iets te verwezenlijken monotheïst te zijn, aangezien

enkel God de moslims hierin kan voorzien. Degenen die hun heil zoeken in het aanbidden van

andere zaken naast God, zoals stenen zijn polytheïsten. Toewijding tot andere heiligen dan

God en het aanbidden ervan in heiligdommen als tempels of graven werden niet getolereerd

door al-Wahhaab. In navolging hiervan was ziyarat al-qubur, het bezoeken van graven en

bouwen van tombes, een belangrijk thema. Al-Wahhaab zag niet alleen het aanbidden van

stenen en graven als een uiting van polytheïsme, en dus niet in overeenstemming met zijn

leer, maar ook het bouwen van tombes of gedenkstenen bij graven. Een begraafplaats diende

als plek om de herinnering aan de overledene in stand te houden, niet om de overledene te

aanbidden, en daarom diende een graf sober te zijn.

Takfir, excommunicatie van ongelovigen, was ook een belangrijk thema binnen het

Wahhabisme. Volgens al-Wahhaab waren er moslims die zich wel moslim noemden maar

ondertussen polytheïst waren. Deze moslims waren hypocriet en dienden als ongelovigen te

worden verklaard en zelfs gedood te worden. Volgens al-Wahhaab was het de plicht van elke

echte moslim om te vechten tegen deze ongelovige, hypocriete moslims. Naast het extreme

principe takfir kenmerkte nog twee thema’s het Wahhabisme. Ten eerste de afwijzing van

innovatie, bid’a. Innovatie wordt door de Wahhabisten gezien als elke doctrine of actie die

niet gebaseerd is op de Koran of de Soenna. Ten tweede stelt het Wahhabisme dat moslims de

Koran en Soenna volledig dienen na te leven, ook in de rechtspraak.

Of deze thema’s terug te vinden zijn binnen de ideologie van de Moslimbroederschap zal nu

beschreven worden. Echter, om de Ikhwan al-Muslimun ideologie uit te kunnen leggen dient

er een onderscheid gemaakt te worden tussen de ideologie van Hasan al-Banna en die van

Sayyid Qutb, de belangrijkste ideologen van de Broederschap. Beide mannen hadden een

104

verschillende kijk op de Islam en op hoe de Moslimbroederschap een Islamitische staat diende

te vestigen in Egypte. Lacroix omschrijft het verschil tussen de mannen door de aanhangers

van al-Banna ‘Bannaisten’ te noemen en van Qutb ‘Qutbisten’, waarbij de ‘Bannaisten’

traditionele hervormers zijn en de ‘Qutbisten’ revolutionairen.433

Waar dit verschil precies

vandaan komt zal nu eveneens beschreven worden.

Ideologie al-Banna

Zoals eerder in dit hoofdstuk al is beschreven was al-Banna al op jonge leeftijd beïnvloed

door het Soefisme en werd hij lid van de Orde van Hasafiyya Broeders die het mystieke

Soefisme aanhingen. Aanhangers van het Islamitische Soefisme worden Soefi’s genoemd. Het

woord Soefi betekent ‘wollen’ of ‘drager van wol’. Een mogelijke verklaring voor de naam

Soefi is dat een groep van de eerste aanhangers wollen kleding droegen.434

Een andere

verklaring is dat de Soefi’s wol droegen als tegenreactie op mensen die rijk waren en meer

luxe kleding droegen. De wollen kleding is dan een symbool voor vroomheid en eenvoud

zoals bij de christelijke monniken. Het Soefisme stamt uit de tijd van de Profeet Mohammed.

Onder zijn volgelingen waren een aantal die nog meer wilden ervaren dan het volgen van hun

door Mohammed opgelegde Islamitische verplichtingen. Zij probeerden naast deze

verplichtingen, zoals het bidden, te observeren wat er met hun ziel gebeurde en probeerden

dan hetgeen zij inwendig voelde te harmoniseren met wat er buiten hun lichaam

plaatsvond.435

In de achtste eeuw ontstond er een beweging van een kleine groep Soefi’s genaamd, Sufiyya.

Zij maakte hun liefde voor God kenbaar door Koranverzen voor te dragen. Zij wilden deze

expressie van liefde en eerbetoon aan God nog meer vergroten door muziek te maken en door

liefdesgedichten gericht aan God op te dragen, waarin zij hun relatie met God beschreven. Het

luisteren naar deze muziek en gedichten bracht de leden van Sufiyya dikwijls in extase, wat

wajd genoemd wordt. Een Soefi was arm, wees de buitenwereld af en wijdde zijn of haar

leven volledig in dienst van God.436

Door de eeuwen heen zijn er vele verschillende ordes en

groepen van Soefi’s ontstaan waaruit weer subgroepen en afsplitsingen ontsprongen. Enkele

belangrijke ordes zijn die van de Qadiri’s en de Naqshbandi’s. De Qadiri orde werd in de

twaalfde eeuw opgericht door Abdul Qadir uit Gilan, een gebied ten zuiden van de Kaspische

433

Lacroix, Awakening Islam, 39. 434

Lings, M. What is Sufism? 2e druk (Londen: Unwin Paperbacks, 1981), 45-46.

435 Radtke, B. ‘Sufism’ The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Ed. G. Bowering, et al.

(Princeton en Oxford: Princeton University Press, 2013), 528. 436

Radtke, ‘Sufism’, 528.

105

Zee. Deze orde en subgroepen ervan zijn, op Iran na, overal in de Islamitische Wereld te

vinden.437

De Naqshbandi orde komt uit de veertiende eeuw en ontstond in Centraal-Azië.

Deze orde verspreidde zich naar India, de Kaukasus, Koerdistan en Zuid-Arabië.438

Elke Soefi orde had zijn eigen regels en gebruiken, waarbij het belangrijkste gebruik van alle

Soefi’s dhikr Allah was. Dhikr Allah betekent het gedenken of denken aan God. Dit hield in

dat Soefi’s aan God dachten en zijn naam uitriepen. Op het moment dat zij dit deden moesten

ze bepaalde ademhalingstechnieken gebruiken, wat tot een positief gevoel moest leiden en

volgens auteur Lings tot een sterk vibrerend gevoel naar het hart. Volgens de Profeet

Mohammed zorgde deze manier van het aanroepen van God er voor dat je ‘hart gepolijst

wordt en de roest wegneemt.’439

In de tijd dat al-Banna bij de Hasafiyya Broeders zat verdiepte hij zich in het werk van de

twaalfde-eeuwse Soefi filosoof Abu Hamid al-Ghazali.440

Al-Banna was echter niet alleen

aangetrokken tot het Soefisme. Zijn vader Ahmad, die imam was, heeft ongetwijfeld een

belangrijke rol gespeeld in de vorming van zijn ideologie. Zijn vader publiceerde

verschillende werken over Soefistische teksten en verschillende Hadith. Eén van zijn werken

betrof het al eerder genoemde werk van Hanbal, Musnad, één van de meest gewaardeerde en

bekende werken binnen de Soennitische Hadith verzamelingen. Al-Banna’s vader her-

organiseerde deze verzameling Hadith.441

Zoals ook al eerder is beschreven in dit werk was

de traditionele Hanbal een belangrijke inspiratiebron voor Mohammed al-Wahhaab. Niet

alleen zijn vader was van invloed op al-Banna. Zijn studietijd in Caïro bleek een belangrijke

episode in de vorming van zijn ideologie. Hij werd in die tijd, door de Britse overheersing,

blootgesteld aan de Westerse invloeden in zijn land. Tevens bracht hij veel tijd door met

vooraanstaande Egyptenaren uit de religieuze elite, die hem kennis lieten maken met hun

ideeën en overtuigingen. Eén van deze mannen was Rashid Rida, theoloog en redacteur van

een Islamitische magazine. Rida was enorm beïnvloed in zijn denken door de negentiende-

437

Shah, I. The Way of the Sufi. (New York, Middlesex (VK): Penguin Books, 1974), 138 en Radtke, ‘Sufism’,

528. Voor meer informatie over deze orde zie Shah, The Way of the Sufi, 138-147. 438

Shah, The Way of the Sufi, 155 en Radtke, ‘Sufism’, 528. Voor meer informatie over deze orde zie Shah, The

Way of the Sufi, 155-173. 439

Lings, What is Sufism?, 59 en Radtke, ‘Sufism’, 529. 440

Al-Ghazali was een voormalig theoloog die Soefi werd. Zijn belangrijkste werk is Ilya’ ‘Ulum al-Din,

Heropleving van de Godsdienstwetenschappen. Indoctrinatie was een belangrijk thema voor hem. Hij benadrukte

de rol van opvoeding bij ‘de inprenting van religieuze overtuigingen’ en dat iedereen, of ze nu dom of geleerd

waren, geobsedeerd konden raken of geindoctrineerd worden. Daarnaast hadden mensen de gewoonte een

mening met kennis te verwarren, wat hij als een kwalijke zaak zag. Zie Radtke, ‘Sufism’, 528 en Shah, The Way

of the Sufi, 56-57. 441

Krämer, G. ‘al-Banna, Hasan (1906-49).’ The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Ed. G.

Bowering, et al. (Princeton en Oxford: Princeton University Press, 2013), 62.

106

eeuwse Iraanse politicus Jamal al-Din al-Afghani en Egyptische theoloog en jurist

Mohammed Abduh, waardoor al-Banna eveneens in aanraking kwam met deze mannen en

hun ideologie.442

Al-Afghani was een Iraniër uit een Sjiietische familie, echter benadrukte hij zijn Afghaanse

afkomst. Op jonge leeftijd vertrok hij naar India waar hij in aanraking kwam met Westerse

invloeden door de Britse overheersing aldaar. Hij bestudeerde de Britse heerschappij over een

maatschappij waarin moslims leefden en maakte in 1857 de Indiase opstand tegen de Britten

mee. Vanaf dat moment begon al-Afghani een zwerftocht die hem leidde langs onder meer

Afghanistan, Turkije, Egypte, India, Frankrijk en Rusland. Overal waar hij kwam kreeg hij

volgelingen en overal probeerde hij de moslims te waarschuwen voor de Europese en dan met

name de Britse expansiedrift. De moslims waren echter niet sterk genoeg om de expansiedrift

te weerstaan, tenzij ze hun eigen religie begrijpen en deze opvolgen. Verlichte moslims

moeten de mensen leren dat er een onvolprezen God is en dat zij verantwoordelijk zijn om te

handelen volgens zijn wil. De Koran vormt een belangrijk element in zijn denken, maar moet

zolang de kennis van mensen blijft toenemen telkens opnieuw geïnterpreteerd worden.

Wanneer de moslims de Koran goed begrijpen zullen ze volgens al-Afghani de kracht hebben

om te overleven in de moderne wereld.443

Gedurende al-Afghani’s studietijd in Egypte leerde hij Mohammed Abduh kennen. In 1879

werd al-Afghani echter verbannen uit Egypte wegens kritiek op de leiders van het land.

Abduh leerde al-Afghani op de prestigieuze al-Azhar Universiteit en was erg onder de indruk

van hem. Abduh werd, nadat al-Afghani uit Egypte was weggestuurd, redacteur van een

overheidskrant waarin hij artikelen publiceerde die pleitten voor hervormingen in Egypte. In

1882 bezetten de Britten Egypte en werd Abduh voor drie jaar verbannen vanwege zijn steun

aan de nationalisten, die tegen de Britse overheersing waren. Abduh vertrok vervolgens eerst

naar Beiroet en daarna naar Parijs, waar al-Afghani op dat moment ook was. In Parijs

publiceerden ze samen een tijdschrift genaamd ‘de Stevigste Greep’, al-Urwa al-Wuthqa, wat

442

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 5 en Hourani, A. ‘Rashīd Ridā, Muhammad.’ Encyclopedia of

Religion. Ed. L. Jones. 2e ed. Vol. 11. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2005), 7621. 443

Hashmi, S.H. ‘Afghani, Jamal Al-Din (1839-1897).’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C.

Martin. Vol. 1 (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 13 en Hourani, A. ‘Afghānī, Jamāl Al-Dīn Al-.’

Encyclopedia of Religion. Ed. L. Jones. 2e ed. Vol. 1. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2005), 64.

107

een verwijzing was naar twee Koranverzen.444

In 1884 kwam er al een einde aan deze

coproductie van al-Afghani en Abduh toen Abduh terugkeerde naar Egypte.445

Abduh vervreemde in de periode daarna steeds meer van al-Afghani die zich enkel bezig hield

met het oppositie voeren tegen het Europees imperialisme. Abduh begon juist zijn anti-

imperialistische toon te matigen en wist zich een toegang te verschaffen tot juridische en

politieke kringen in Egypte. Hij wist eerst een functie als rechter te krijgen waarna hij lid

werd van de Raad van Bestuur van de al-Azhar Universiteit. In 1899 werd hij uiteindelijk

gekozen tot belangrijkste Islamitische jurist van Egypte en was hij verantwoordelijk voor alle

religieuze rechtbanken. In deze hoedanigheid stond hij voor hervormingen die ertoe moesten

leiden dat de Sharia toegepast kon worden op moderne juridische problemen als scheidingen

en de status van niet-moslims. Hij stelde dat de eerste generaties moslims, al-salaf al-salih,

een levendige beschaving hadden gecreëerd, omdat zij de Koran en de Hadith op een

dusdanige wijze hadden geïnterpreteerd die paste bij de samenleving in die tijd. Abduh wilde

hetzelfde verwezenlijken door de Islamitische jurisprudentie aan te passen aan het heden,

waarbij de Koran en de Hadith nog wel de basis vormden.446

Vanwege deze ideeën werd

Abduh een Salafi genoemd, dus een volger van de salaf al-salih, de eerste generatie

moslims.447

In de laatste jaren van zijn leven werkte Abduh samen met Rashid Rida. Ze werkten samen

aan het tijdschrift van Rida, al-Manar. Dit tijdschrift bood Abduh een platform om zijn ideeën

en essays te plaatsen, maar werd ook gebruikt door Abduh om zijn interpretaties van de Koran

te verspreiden.448

Rida, en later al-Banna, deelden de Salafistische opvattingen van Abduh dat

de Koran en de Hadith de basis vormen, maar dat de omstandigheden dusdanig veranderd

waren dat het overnemen van de jurisprudentie uit die tijd niet wenselijk was. Rida wilde een

nieuwe vorm van Islamitisch recht creëren waar iedereen het over eens kon zijn. Daarnaast

wilde hij de politiek veranderen. Volgens hem moest er een nieuwe overheid komen wat een

combinatie moest zijn van de juiste heersers en religieuze geleerden. Tevens moest er een

Kalief komen die daarboven stond, maar die wel door iedereen op basis van het Islamitisch

444

K. 2:256 ‘Wie de Taaghoet verwerpt en in Allah gelooft, heeft voorzeker het meest krachtige houvast

gegrepen dat niet afbreekt.’ en 31:22 ‘En wie zijn gezicht onderwerpt aan Allah en een weldoener is, voorzeker,

hij heeft het meest krachtige houvast gegrepen.’ Zie Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran.,

53 en 497. 445

Zie Hashmi, S.H. ‘Abduh, Muhammad (1849-1905).’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C.

Martin. Vol. 1 (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 7. 446

Hashmi, ‘Abduh, Muhammad’, 7. 447

Over Salafisten en het Salafisme zal in hoofdstuk 7 paragraaf 1 uitgebreid ingegaan worden. 448

Hashmi, ‘Abduh, Muhammad’, 7.

108

recht geaccepteerd werd.449

Op latere leeftijd maakte hij mee dat ibn Saoed de staat Saoedi-

Arabië stichtte. Hij steunde de stichting van deze staat gefundeerd op het puriteinse

Wahhabisme van harte en beschouwde dit als een voorbeeld.450

Rida wees net als de

Wahhabisten innovaties, bid’a af, alsook andere Islamitische geloofsstromen. Hij keerde zich

met name van het Soefisme af, terwijl al-Banna juist elementen van het Soefisme overnam

binnen de Moslimbroederschap.

De mix van Salafistische en Soefistische invloeden van zijn vader, de Soefistische ideeën van

de Hasafiyya Broeders, de Salafistische ideeën van Rida en Abduh en de anti-imperialistische

overtuiging van al-Afghani waren allen van invloed op al-Banna en daarmee op de ideologie

van de Moslimbroederschap. In januari 1939 werden tijdens de Vijfde Conferentie van de

organisatie de doelen van de Moslimbroederschap uiteengezet welke de fundamenten voor de

ideologie van de organisatie vormde of zoals Mitchell het omschrijft ‘de definitie van de

Islam van de Moslimbroeders’. De Islam diende als het totaalsysteem en was ‘de laatste

scheidsrechter van het leven in al haar categorieën’. De Islam die de Moslimbroederschap

aanhing was gebaseerd en geformuleerd op basis van de twee primaire bronnen binnen het

geloof, namelijk de Koran en de Soenna. Tot slot was deze vorm van Islam altijd en overal

toepasbaar.451

Al-Banna definieerde de Moslimbroederschap zelf als ‘een Salafistische

boodschap, een Soennitische weg, een Soefistische waarheid, een politieke organisatie, een

atletische club, een cultureel-opleidend verbond, een economisch bedrijf en een sociaal

idee’.452

Het ultieme doel van de Moslimbroederschap was het creëren van een Islamitische

staat waarin de Sharia centraal stond.453

Al-Banna voegde echter onder zijn leiderschap in de

beginperiode van de organisatie enkele Soefistische elementen toe, zoals zijn handleiding

waarin hij formules en instructies had opgeschreven die voorschreven hoe men God kon

aanroepen en dhikr kon uitvoeren. Daarnaast werden colleges over het Soefisme gegeven en

kreeg hij als hoofd van de organisatie de titel murshid, ofwel spirituele gids, wat uiteindelijk

versimpeld zou worden naar de ‘Algemene Gids’.454

449

Hourani, ‘Rashīd Ridā.’, 7621. 450

Voll, J.O. ‘Salafiyya.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C.Martin. Vol.2 (New York:

Macmillan Reference USA, 2004), 609. 451

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 14. 452

Deze quote komt oorspronkelijk uit één van de Rasa’il, berichten of publicaties van Hasan al-Banna in het

Arabisch genaamd al-Mu’tamar al-khāmis, pp. 14-16, echter heb ik de quote uit Mitchell, The Society of the

Muslim Brothers, 14. 453

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 234-235. 454

Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 115-116.

109

Overeenkomsten al-Banna met het Wahhabisme

De ideologie van al-Wahhaab en al-Banna vertonen enkele overeenkomsten, maar ook zeker

de nodige verschillen. Net als al-Wahhaab was al-Banna van mening dat een Islamitische

samenleving gestoeld moest zijn op de Koran en de Soenna. Verder vertoonde de

ideologische inspiratiebronnen van al-Banna gelijkenissen met het Wahhabisme. Al-Afghani

had niet per definitie Wahhabitische standpunten, echter waren er gelijkenissen zichtbaar. Hij

was een fel tegenstander van de kolonisators in de wereld, met name de Britten. Binnen een

Wahhabitische samenleving zou de prominente aanwezigheid van niet-Islamitische, of sterker

nog, niet-Wahhabitische invloeden niet getolereerd worden. Immers het Wahhabisme wil een

Islamitische samenleving creëren gebaseerd op de Koran en de Soenna, waar geen ruimte is

voor andersgelovigen, zoals bijvoorbeeld de Britten. Rashid Rida lijkt de meeste

overeenkomsten te hebben met Wahhabisme. Rida juichte de oprichting van Saoedi-Arabië

gefundeerd op het Wahhabisme toe. Hij wees net als al-Wahhaab bid’a af, maar ook andere

geloofsstromen binnen de Islam, zoals het Soefisme. Juist dat feit maakt dat al-Banna afwijkt

van het Wahhabisme. Een ander groot verschil is het feit dat het Soefisme een grote rol

speelde voor al-Banna, terwijl traditionele Islamisten als Taymiyyah en al-Wahhaab aspecten

van het Soefisme afwijzen. Bijvoorbeeld het feit dat hun geloof spirituele invloeden heeft en

Soefi’s rituelen uitvoeren bij het aanbidden van God.455

Naast de mystieke componenten

zullen Wahhabisten moeite hebben met het feit dat vele prominente Soefi docenten en

persoonlijkheden tijdens of na hun dood als heiligen gezien werden.456

Dit staat in groot

contrast met het principe van tawhid, waarbij er slechts één God aanbeden mag worden. Het

aanbidden van andere zaken dan God wordt door Wahhabisten als polytheïstisch gezien en

dus niet in lijn met het Wahhabisme.

Naast het feit dat al-Banna niet onwelwillend tegenover het Soefisme stond verschilde hij in

zijn politieke benadering nogal van het Wahhabisme. Al-Banna bleek, zoals eerder in dit

hoofdstuk al is beschreven, een pragmaticus te zijn door toenadering te zoeken tot politici en

andere elite om zo de naamsbekendheid van de Moslimbroederschap te vergroten en een

goede reputatie op te bouwen. Al-Wahhaab staat hier met zijn doctrine van takfir lijnrecht

tegenover, door te stellen dat mensen die zich in zijn optiek voordeden als moslims eigenlijk

ongelovigen waren. Dit, op ibn Taymiyyah gebaseerde, thema zou zeker van toepassing zijn

455

Radtke, ‘Sufism’, 528. 456

Radtke, ‘Sufism’, 529 en Mortimer, E. Faith and Power. The Politics of Islam. (New York: Random House,

1982), 53.

110

op het Egypte uit de tijd van al-Banna waar, een Egyptische koning op de troon zat die

samenwerkte met de Britten en niet de Islam als fundament van de samenleving had

ingevoerd.

Al met al is de enige waarneembare overeenkomst tussen het Wahhabisme en al-Banna de

wens een Islamitische staat te realiseren, gebaseerd op de Koran en de Soenna. Al-Banna

meende echter dat om een Islamitische staat te creëren politiek pragmatisme nodig was.

Tevens was hij sterk beïnvloed door Abduh die zich ook beriep op de traditionele Islam uit de

tijd van Mohammed, maar van mening was dat de Koran en Hadith geïnterpreteerd moesten

worden op een wijze die paste bij de samenleving uit die tijd. Al-Banna moet daarom als een

wat meer progressieve moslim gezien worden, ten opzichte van de traditionele moslims die

het Wahhabisme aanhangen. Hetzelfde geldt dus voor de Moslimbroeders die zich

identificeerde met al-Banna. Er waren echter ook Moslimbroeders die tegen het pragmatisme

van al-Banna waren en zich meer leken te kunnen identificeren met de ideologie van Sayyid

Qutb.

Ideologie Qutb

Zoals in deze paragraaf al is beschreven waren de Bannaisten traditionele hervormers.

Geïnspireerd op de Islamitische hervormers al-Afghani en Abduh wilde al-Banna een

Islamitische staat realiseren gestoeld op de Koran en de Soenna, waarin de Sharia centraal

stond. Hij wilde Egypte veranderen en een einde maken aan de Britse overheersing. Het

traditionele aspect was dus de Koran en de Soenna als basis, net als de eerste Moslims in de

tijd van de Profeet Mohammed. De hervorming moest plaats vinden in de Egyptische

samenleving. Hoe deze hervorming plaats moest vinden daar dachten al-Banna en Qutb zeer

verschillend over.

Sayyid Qutb had zich in 1953 aangesloten bij de Moslimbroederschap. Qutb werkte voor hij

zich aansloot als schoolinspecteur in Egypte tot hij in 1948 voor twee jaar naar de Verenigde

Staten vertrok, om onder meer Engels te studeren. Voordat Qutb naar de Verenigde Staten

vertrok stond hij al negatief tegenover de Westerse beschaving, maar na zijn terugkeer in

Egypte was dit negativisme versterkt door hetgeen hij in de Verenigde Staten had gezien.457

Qutb vond de Westerse maatschappij die hij daar aantrof decadent, materialistisch, onwetend

en heidens. Daarnaast werd hij er om zijn donkere huidskleur gediscrimineerd.458

Een ander

457

Toth, Sayyid Qutb, 68. 458

Esposito, J.L. Unholy War: Terror in the Name of Islam. (New York: Oxford University Press, 2002), 57.

111

aspect wat Qutb niet beviel tijdens zijn reis was hoe verheugd de Britse en Amerikaanse pers

zich uitten in hun berichtgeving omtrent de dood van Hassan al-Banna en de ontbinding van

de Moslimbroederschap. Qutb verdiepte zich tijdens zijn verblijf in de Verenigde Staten in

alles wat daar geschreven werd over de Moslimbroederschap en kwam tot de conclusie dat

men in het Westen de Islam in het algemeen en de Moslimbroederschap als gevaarlijke

krachten voor de Westerse belangen in het Midden-Oosten beschouwden.459

Tevens

onderstreepte zijn bezoek aan de Verenigde Staten dat de Islam de enige redding voor de

mensheid was tegen het kapitalisme en modernisme.460

Na Qutb’s terugkeer in Egypte in 1950 sloot hij zich drie jaar later bij de Moslimbroederschap

aan waar hij aan het hoofd werd van de sectie binnen de Moslimbroederschap die

verantwoordelijk was voor de verspreiding van de ideologie en ideeën van de organisatie. Hij

werd tevens redacteur van de nieuwsbrief. Toen Qutb in 1954 in de gevangenis belandde

wegens zijn rol binnen de Moslimbroederschap en zijn kritiek op het regime brak een

belangrijke periode aan met betrekking tot de vorming van zijn ideologie. Wegens zijn slechte

gezondheid bracht Qutb veel tijd door in het ziekenhuis van de gevangenis waar hij veel tijd

had om te schrijven. Hij raakte al snel gefrustreerd van het feit dat hij opgesloten zat en deze

frustratie leidde tot radicalisering van zijn denken.461

Qutb raakte geïnspireerd door de eerder

genoemde Taymiyyah en door de werken van Abu al-Aʻla Mawdudi en Abu Hasan al-

Nadwi.462

Belangrijke elementen die Qutb uit de werken van Madwdudi en al-Nadwi haalde

en samenvoegde in zijn ideologie waren jahiliyyah, jahili en al-hakimiyyah.

Jahiliyyah is door de jaren heen multi-interpretabel gebleken. Het wordt bijvoorbeeld gebruikt

om de periode aan te duiden voordat de Islam op het hedendaags Arabisch Schiereiland

bestond. Jahiliyyah moet in die context gezien worden als tegenstelling van kennis. Jahiliyyah

is volgens Qutb echter niet de tegenstelling van kennis en symboliseert ook niet een bepaalde

periode uit de historie. Het moet volgens hem gezien worden als een situatie waarin Allah niet

als de hoogste regerings- en wettelijke autoriteit gekenmerkt wordt.463

Een situatie waarin

onder andere Egypte verkeerde in die tijd. Volgens Qutb waren de Egyptenaren jahili,

onwetend wat de ware aard van de Islam is. Om hier een einde aan te maken moest men zich

459

Khatab, S. The Political Thought of Sayyid Qutb. The theory of jahiliyyah. (New York: Routledge, 2006),

145. 460

Toth, Sayyid Qutb, 68. 461

Pargeter, A. The Muslimbrotherhood. From Opposition to Power. (Londen: Saqi Books, 2013), 184. 462

Pargeter, The Muslimbrotherhood. From Opposition to Power, 184-185. Zie paragraaf 1.2 voor meer

informatie over ibn Taymiyyah. 463

Khatab, The Political Thought, 2-3.

112

onderwerpen aan al-hakimiyyah, wat de soevereiniteit van God betekend.464

Qutb schreef

gedurende zijn leven enkele boeken, waarvan zijn laatst geschreven werk, Maʻalim fi al-Tariq

(Mijlpalen), het meest invloedrijk was en waarin hij uitlegt hoe zijn ideologie in de praktijk

gebracht moet worden. Hij schreef dit boek toen hij in de gevangenis zat moest gezien worden

als een programma van de Islamitische beweging.465

In Mijlpalen stelt Qutb dat de mensheid op de rand van de afgrond staat. ‘Zelfs Westerse

geleerden beseffen dat hun beschaving niet in staat is om gezonde waarden ter begeleiding

van de mensheid te presenteren en het is niet in staat om zijn eigen geweten te bevredigen of

zijn eigen bestaan te rechtvaardigen.’ Tevens wees hij het Marxisme en het Panarabisme in

Egypte volledig af.466

Opvallend en tegenstrijdig is echter dat Qutb in Mijlpalen het Westen

niet volledig verwierp. Qutb stelt namelijk dat er een systeem nodig is waar ‘de materiële

vruchten van de creatieve geesten in Europa behouden blijven en verder ontwikkeld worden’.

Echter, dienden dan wel ‘de idealen en waarden die voorheen in het Westen onbekend waren

en hetgeen de harmonie met de menselijke natuur kon herstellen aangeboden worden’,

waarmee hij de Islam bedoelde.467

Met andere woorden, er moest een systeem komen waar

het goede uit de Westerse maatschappijen behouden bleef, maar dit systeem wel werd

gebaseerd op de Islam. Dat Qutb het Westen in zijn boek niet geheel afwijst is verwonderlijk,

aangezien hij in de inleiding van hetzelfde boek de lezer wijst op het faillissement van de

ideologieën van zowel het Westelijke als het Oostelijke blok, die er voor zorgen dat de wereld

in die tijd leeft in jahiliyyah.468

Qutb stelt in zijn boek dat het vaderland van de Islam, dar al-Islam, het land is waar de

Islamitische staat is gevestigd en de Sharia is geïmplementeerd. Daarom is het land van de

moslims enkel daar waar Sharia is geïmplementeerd. Dit was niet het geval in Egypte, terwijl

464

Pargeter, The Muslimbrotherhood. From Opposition to Power, 184-185 en Hrair Dekmejian, Islam in

Revolution, 85-86. 465

Khatab, The Political Thought, 168-169. 466

Qutb, S. Milestones. (American Trust Publications, 1990), 5.

Het Panarabisme, ofwel Arabisch nationalisme, was een ideologie waarin de politieke eenheid van alle

Arabische volken en staten centraal stond. Religie of geografische afkomst waren niet van belang binnen het

Panarabisme, enkel het feit dat je Arabisch sprak. Nasser was hier een groot voorstander van en liet dit

Panarabisme gepaard gaan met socialistische elementen. Hij voerde in Egypte socialistische decreten door die er

toe leidde dat belangrijke sectoren binnen de Egyptische industrie, landbouw en op het gebied van financiën

genationaliseerd werden. In 1962 kreeg de heersende politieke partij in Egypte ook een nieuwe naam, namelijk

Arabische Socialistische Unie. Zie Hashmi, S.H. ‘Pan-Arabism’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World.

Vol.2 Ed. R.C. Martin. (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 518-519; Gordon, J. ‘˛Abd Al-Nasser,

Jamal (1918-1970).’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol. 1 Ed. R.C. Martin (New York:

Macmillan Reference USA, 2004), 4 en Gause III, F.G. ‘Socialism.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim

World. Vol.2 Ed. R.C. Martin (New York: Macmillan Reference, 2004), 633. 467

Qutb, Milestones, 6. 468

Qutb, Milestones, 5-6, 10.

113

dit volgens Qutb wel zou moeten.469

Na Qutb’s terugkeer uit de Verenigde Staten was Egypte

vervallen tot een land van armoede en ongelijkheid, waar corruptie, ontevredenheid en onrust

heerste.470

Daarnaast werden er Moslimbroeders in de gevangenis gemarteld en gedood in

Egypte, wat Qutb ervan deed overtuigen dat jahiliyyah niet alleen van toepassing was op niet-

moslim landen.471

Qutb was van mening dat de Egyptische samenleving jahili was. Sterker

nog, Qutb vond dat moslims, zoals president Nasser, kafir waren, oftewel ongelovigen en

pleitte voor takfir, excommunicatie.472

Zij claimden namelijk moslim te zijn, maar leefden

niet in overeenstemming met de Sharia. Feitelijk was de hele wereld in een staat van

jahiliyyah, en daarom hadden de moslims de plicht om jihad tegen al deze onwetenden, jahili,

die verantwoordelijk waren voor alle ‘misère en verwarring’ die er in de wereld bestond, te

ontketenen.473

Zowel Qutb als al-Banna wilden een Islamitische staat creëren, waarin de Sharia een centrale

rol speelde. Ze verschilden echter in de manier waarop deze staat verwezenlijkt moest

worden. Qutb’s ideologie kan als radicaler gekenmerkt worden. De belangrijkste reden

hiervoor is hun verschillende interpretatie van jihad. De term jihad is afgeleid van het

Arabische jahada wat ‘zich inspannen’ voor een bepaald doel betekend.474

Jihad komt

normaliter in drie varianten voor, namelijk jihad bi al-qalb, inspanning van hart en ziel, jihad

bi al-lisan of al-kilma, een inspanning van de tong en woorden, en als derde jihad bi al-yad of

al-haraka, wat een inspanning met de hand of een actie om een daad te verrichten. De jihad bi

al-qalb wordt door moslims verricht door middel van het vernieuwen of versterken van hun

geloof, vroomheid en toewijding. De jihad bi al-lisan of al-kilma wordt verricht door middel

van prediken en bekering. Het overtuigen van mensen om het ‘Juiste Pad’ te volgen of

bekeren wordt daʻwa genoemd. Het derde type jihad, jihad bi al-yad of al-haraka, moet er

toe leiden dat moslims tot actie overgaan. Dit hoeft niet direct betrekking te hebben op

geweld, maar kan ook het bijdragen aan Islamitische goede doelen of politieke participatie

betekenen. De jihad bi al-yad of al-haraka kan ook leiden tot het oprichten van organisaties

die zich focusen op het verichten van de andere twee vormen van jihad.475

Deze drie vormen

van jihad passen bij al-Banna die de Moslimbroederschap oprichtte als middel om moslims te

469

Qutb, Milestones, 150. 470

Toth, Sayyid Qutb, 72-73. 471 Burke, J. Al-Qaeda. The True Story of Radical Islam. (Londen: Penguin Books, 2004), 55. 472

Gleave, ‘Al-Takfir Wa’l-Hijra.’, 641 en Burke, Al-Qaeda, 55. 473

Calvert, J. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism. (Londen: Hurst and Company, 2010), 221. 474

Hasmi, S.H. ‘Jihad’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol. 1 Ed. R.S. Martin (New York:

Macmillan Reference USA, 2004), 377, 379. 475

Toth, Sayyid Qutb, 145.

114

bekeren in de hoop dat dit uiteindelijk zou leiden tot de vorming van een Islamitische staat.

Lacroix onderstreept dit door te stellen dat om steun te vergaren al-Banna enkel mensen wilde

bekeerde, daʻwa, en om zijn doelen te bereiken geen andere middelen gebruikte.476

Qutb voegde aan deze drie vormen van jihad een vierde toe, namelijk jihad bi al-sayf,

inspanning of strijd met het zwaard. Deze vorm van jihad moedigt het voeren van de

inmiddels welbekende ‘heilige’ strijd of oorlog aan. Qutb baseerde zich op de interpretatie

van jihad van Ibn Qayyim al-Jawziyya, een student van Taymiyyah. Jihad bi al-sayf wordt

teruggevoerd naar de tijd waarin de Profeet Mohammed met zijn volgelingen, salaf al-salih,

uit Mekka werd gedreven naar Medina, maar uiteindelijk Mekka wist te veroveren.477

Qutb

was van mening dat jihad het instrument was waarmee een universele Islamitische revolutie

ontketend moest worden.478

Qutb verantwoorde de gewelddadige jihad bi al-sayf door te

stellen dat de Islam goed is voor de mensheid en het de wereld van jahiliyyah redt.479

Ondanks dat al-Banna het gebruik van geweld tegen de kolonisator niet afkeurde was hij een

stuk gematigder in zijn visie op jihad dan Qutb. Al-Banna keurde het geweld op Egyptische

doelwitten namelijk af en distantieerde zich van het geweld dat door het Geheime Apparaat

werd uitgevoerd.480

Naast het gebruik van de term jihad lagen de ideologieën van al-Banna en Qutb op een aantal

punten uiteen. Al-Banna stelde niet dat de Egyptische samenleving of de wereld in een staat

van jahiliyyah was.481

Daarnaast had al-Banna een andere visie op een toekomstig staatshoofd

van een Islamitische staat eruit zou zien. Volgens al-Banna was het staatshoofd of de imam

een door het volk gekozen heerser die op basis van consensus moest leiden, terwijl Qutb de

leider als een theocratische leider zag die zijn gezag aan God ontleend. Verdere verschillen

zijn zichtbaar wanneer men kijkt naar de inspiratoren van al-Banna en Qutb. Zoals uit het

voorgaande is gebleken haalde Qutb veel van zijn ideologie uit de werken van Taymiyyah en

daarmee uit de werken van Hanbal. Daardoor zijn er veel overeenkomsten zichtbaar met het

Wahhabisme, zoals het gebruik en toepassen van de term takfir. Qutb was erg traditioneel,

terwijl het duidelijk is geworden dat al-Banna zich liet inspireren door Abduh en al-Afghani

die ook traditioneel waren, maar wel de authentieke bronnen van de Islam, de Koran en de

Soenna, alsook de Sharia wilde hervormen opdat deze ook een antwoord konden bieden voor

476

Lacroix, Awakening Islam, 39. 477

Toth, Sayyid Qutb, 145. 478

Calvert, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism, 222. 479

Toth, Sayyid Qutb, 153. 480

Pargeter, The Muslimbrotherhood. From Opposition to Power, 185. 481

Lacroix, Awakening Islam, 39.

115

moderne problemen. Een ander groot verschil is het feit dat het Soefisme een grote rol speelde

voor al-Banna, terwijl traditionele Islamisten als Taymiyyah en Qutb het Soefisme

afwijzen.482

Overeenkomsten Qutb met het Wahhabisme

De ideologie van Sayyid Qutb vertoond meer overeenkomsten met het Wahhabisme dan dat

van al-Banna. Een belangrijke inspirator voor Qutb was, net als voor al-Wahhaab, ibn

Taymiyyah. Een thema dat zowel bij al-Wahhaab als Qutb naar voren komt is dat van takfir,

echter is er wel sprake van enige nuance. Al-Wahhaab stelde dat takfir enkel toegepast moest

worden op moslims die de declaratie van het Islamitische geloof, shahada, hebben gedaan,

maar zich vervolgens schuldig maken aan polytheïsme.483

Dit zijn ongelovigen en dienen

gedood te worden.484

Zoals hiervoor al is beschreven stelt Qutb dat er sprake moet zijn van

takfir bij hen die claimen moslims te zijn, maar niet in overeenstemming leefden met de

Sharia, zoals Nasser. Bij al-Wahhaab ligt de nadruk dus meer op het monotheïsme, terwijl

Qutb het wel of niet naleven van de Sharia als maatstaf gebruikt. Desalniettemin vormt het

principe van takfir een belangrijk onderdeel van hun ideologieën.

Bij zowel al-Wahhaab als Qutb speelt jihad bi al-sayf, inspanning of strijd met het zwaard,

een belangrijke rol. Er zit echter ook een verschil in het gebruik van jihad. Qutb zag jihad bi

al-sayf als middel om alle tegenstanders van de Islam uit te schakelen en zo de wereld van

jahiliyyah te redden.485

Jihad was dus een belangrijke component van Qutb’s ideologie. Bij

al-Wahhaab lag dit iets anders. Hij zag jihad bi al-sayf als een middel om tegenstanders van

de Islam te verslaan, echter was de motivatie om het te gebruiken anders dan Qutb. Qutb

stelde dat jihad de oplossing was om de Islam te verspreiden en zich van alle mogelijke

tegenstanders van de Islam te ontdoen, terwijl al-Wahhaab stelde dat jihad uitgevoerd mag

worden als teken van vroomheid en toewijding. Het mag niet toegepast worden als offensieve

of preventieve actie tegen groepen wiens gebruiken niet in overeenstemming zijn met die van

je zelf. Wanneer moslims wel over gaan tot jihad bi al-sayf

dienen zij vooraf een

waarschuwing aan de tegenstander gegeven te hebben en hen de mogelijkheid gegeven te

482

Radtke, ‘Sufism’, 528 en Toth, Sayyid Qutb, 192. 483

De shahada is de declaratie van geloof en is één van de vijf pilaren van de Islam. De declaratie luidt als volgt:

‘Er is geen god dan Allah, en Mohammed is zijn Profeet.’ 484

Al-Yassini, Religion and State, 28. 485

Long, D.E. ‘Tawhid or Jihad: What Wahhabism Is and Is Not.’ Middle East Institute. (2009): 5 pag. [online

denktank over Midden-Oosten], geraadpleegd op 26 november 2015. Beschikbaar via

http://www.mei.edu/content/tawhid-or-jihad-what-wahhabism-and-not

116

hebben zich te laten bekeren tot de Islam.486

Dit is dus wezenlijk anders dan Qutb die jihad

wel als een offensief middel ziet. Bij al-Wahhaab lag de focus op tawhid en niet op jihad.487

Naast het gebruik van jihad zijn er nog meer elementen in Qutb’s ideologie die niet direct in

het Wahhabisme zichtbaar zijn, zoals de termen jahiliyyah, jahili en al-hakimiyyah.

Desalniettemin zijn er meer overeenkomsten zichtbaar tussen Qutb’s ideologie en het

Wahhabisme dan tussen dat van al-Banna en het Wahhabisme.

Al-Banna was dan wel de grondlegger van de Moslimbroederschap, maar Qutb wordt gezien

als een inspirator en belangrijk ideoloog voor latere Islamistische radicalen, zoals de leiders

van al-Qaʻida, wat later in deze scriptie duidelijk naar voren zal komen.488

Trofimov beaamt

dit ook in zijn boek, ‘haar [lees Moslimbroederschap] belangrijkste ideoloog Sayyid Qutb, die

nog steeds door Islamitische radicalen over de hele wereld wordt vereerd’.489

Het is echter de

vraag of deze twee invloedrijke moslims ook een belangrijke rol hebben gespeeld in de

vorming van de ideologie van Juhayman al-Utaybi. Zoals in hoofdstuk 4, paragraaf 4 naar

voren is gekomen was al-Utaybi volgens Trofimov een zeer conservatieve Wahhabi, of Salafi,

die fel tegen het Saoedisch Koningshuis gekant was. In principe zou al-Utaybi daarom

ideologisch gezien meer raakvlakken moeten hebben met Qutb, echter of dit het geval is zal in

de komende hoofdstukken dieper op ingegaan worden.

5.4 Al-Sahwa al-Islamiyya: een “Islamitisch Reveil” in Saoedi-Arabië

Het ontstaan en de karakteristieken van al-Sahwa al-Islamiyya

In paragraaf 5.2 is stilgestaan bij de groeiende rol van de Moslimbroeders in Saoedi-Arabië.

De Moslimbroeders droegen in de jaren ’60 bij aan het Islamitische propaganda-apparaat van

Feisal en vormden een belangrijke schakel in de hervorming van het onderwijs. De

Moslimbroeders brachten echter ook hun ideeën over religie mee die, zoals we in de vorige

paragraaf hebben gezien, niet volledig correspondeerde met de Saoedische staatsreligie. Door

hun rol in de hervorming van het onderwijs en het feit dat het Saoedisch Koningshuis haar

Islamitische identiteit wilden uitdragen, ontstond er een momentum voor de Moslimbroeders

om zich te mengen in de sociale arena van Saoedi-Arabië. Op deze wijze ontstond er een

nieuwe sociale beweging, of zoals Lacroix het noemt een ‘tegencultuur’, die al-Sahwa al-

Islamiyya, kortweg Sahwa, genoemd werd en als ‘een Islamitische Reveil’ of ‘Islamitische

486

DeLong-Bas, N.J. Wahhabi Islam: From Revival to Global Jihad. (Londen en New York: I.B.Tauris, 2004),

203-204. 487

Long, ‘Tawhid or Jihad.’, 3. 488

Hrair Dekmejian, Islam in Revolution, 84-85, Toth, Sayyid Qutb, 233 en Lia, The Society of the Muslim

Brothers in Egypt, 271. Zie hoofdstuk 7 voor informatie over al-Qaʻida en zijn leiders. 489

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 38.

117

Ontwaking’ vertaald kan worden.490

Bij het schrijven over deze beweging zal ik mij wederom

veelvuldig beroepen op Lacroix, aangezien hij er uitgebreid over geschreven heeft. Tevens is

er verder zeer weinig Engelstalige literatuur betreffende dit onderwerp omhanden.

De Sahwa werd als een tegencultuur gezien omdat de ideologie en bepaalde gebruiken van de

beweging tegen de, in die tijd, overheersende sociale normen inging.491

Sahwa Islamisten

waren op ideologisch gebied bereid zich bezig te houden met kwesties die in die tijd speelde.

Zo stonden zij bijvoorbeeld, in tegenstelling tot de gevestigde Islamitische orde in Saoedi-

Arabië, open voor de modernisatieslag die het Koninkrijk maakte. Een concreet voorbeeld

hiervan was het gebruik van moderne technologie, zoals de cassetteband. De Sahwa

Islamisten zagen dit niet, zoals de Wahhabisten, als bid’a, maar als een nuttig instrument ten

behoeve van communicatie.492

Ondanks dat de Sahwa als tegencultuur gezien wordt, moet het

ideologisch gezien op een kruispunt van het Wahhabisme en de ideologie van de

Moslimbroederschap geplaatst worden. Het heeft namelijk karakteristieken van beide

geloofsstromen. Theologisch gezien, dus wat betreft geloofsbelijdenis en Islamitische

juridische vraagstukken, volgden de Sahwa Islamisten het Wahhabisme, maar wanneer het de

politieke en culturele kijk op de wereld betrof volgden ze de Moslimbroederschap.493

Lacroix geeft ook enkele voorbeelden van de mix van het Wahhabisme en

Moslimbroederschap ideologie. In tegenstelling tot het traditionele Wahhabisme, die niet-

Wahhabitische groepen zoals de Soefi’s en Sjiieten als primaire vijanden zagen, nam de

Sahwa de vijanden van het Moslimbroederschap over, namelijk het Westen en de leiders in

het Midden-Oosten. De aanhangers van al-Banna binnen de Moslimbroederschap waren

immers tegen het imperialistische Westen, terwijl de aanhangers van Qutb tegen ongelovige

regimes van het Midden-Oosten waren.494

De Sahwa putte echter ook uit het Wahhabisme,

wat zichtbaar was in het sociale leven in Saoedi-Arabië. Het nam een zeer strenge

gedragscode aan, veelal gebaseerd op dat van de traditionele Wahhabitische ulama in het

Koninkrijk. Dit uitte zich bijvoorbeeld in kledingvoorschriften. Zo waren zij van mening dat

het voor Moslimmannen verboden, haram, was een tuniek te dragen die onder de enkels

kwam en om hun baard te trimmen. Zij baseerden zich hierbij op verschillende Hadith en

gingen hiermee verder dan de meeste ulama in Saoedi-Arabië die het toestonden om een

490

Lacroix, Awakening Islam, 51. 491

Lacroix, Awakening Islam, 52. 492

Hegghammer en Lacroix, ‘Saudi Arabia Backgrounder.’, 2. 493

Lacroix, Awakening Islam, 52. 494

Lacroix, Awakening Islam, 52.

118

baard te trimmen wanneer deze groter dan een vuist was. Daarnaast hadden zij geen

problemen met tunieken die onder de enkels kwamen.495

De Sahwa volgelingen ontwikkelden

ook een eigen taalgebruik, waarbij ze hun eigen dialect mengde met klassiek Arabisch. Ze

gebruikten dit met name in een religieuze context, zoals ‘Moge Allah je helpen’, Allah

yuʻinak, of ‘Moge Allah je succes brengen’, Allah yuwaffiqak. Discussies binnen de Sahwa

richtte zich enerzijds op Wahhabitische religieuze verbodsbepalingen en anderzijds op

Moslimbroederschap-thema’s als de positie van de Islam en moslims in de wereld.496

Leiders en volgelingen van de beweging

Zoals in de vorige paragraaf al is besproken waren er ideologische verschillen binnen de

Moslimbroederschap tussen enerzijds ‘Bannaisten’ en anderzijds ‘Qutbisten’. Deze twee

stromingen waren toen de Sahwa opkwam beide zichtbaar in de beweging, echter rond de

jaren ’70 werd de stroming van ‘Qutbisten’ sterker. De reden hiervoor was dat de tweede golf

Moslimbroeders uit Egypte in de jaren ’70 kwamen. Deze groep Moslimbroeders hadden of in

de gevangenis gezeten of hadden zich in kringen begeven waar Qutb de belangrijkste

ideoloog was. Belangrijker nog was dat deze groep Moslimbroeders groter was dan de eerste

golf Moslimbroeders in de jaren ’50.497

Eén van deze Moslimbroeders die gedurende de jaren

’70 naar Saoedi-Arabië kwam was Mohammed Qutb. Qutb speelde een belangrijke rol binnen

de Sahwa. Hij werd door sommige volgelingen zelfs ‘De Sheikh van de Sahwa’ genoemd.498

Mohammed Qutb was net als zijn broer Sayyid eind jaren ’40 in aanraking gekomen met de

Moslimbroederschap. Zoals in paragraaf 5.1 al is geschreven werd hij in 1954 gearresteerd en

gemarteld, waarna hij werd vrijgelaten toen bleek dat hij niet zo’n grote rol speelde in de

organisatie. In 1965 werd hij wederom opgepakt als gevolg van de heksenjacht die Nasser op

Moslimbroeders maakte, waarna hij in 1971 werd vrijgelaten. Hij vertrok vervolgens naar

Saoedi-Arabië waar hij een docent aan de Faculteit van Sharia in Mekka werd. In Saoedi-

Arabië zou hij net als zijn broer stukken schrijven, waarin hij zijn gedachtegoed uiteenzette.

In zijn werk probeerde hij het gedachtegoed van zijn broer te verenigen met het Wahhabisme.

Hij wilde een volledige toepassing van de Sharia, wat het belangrijkste thema binnen de

Moslimbroederschap was, en een zuivering van de geloofsbelijdenis, wat een belangrijk

495

Lacroix, Awakening Islam, 60-61 en een vertaling van Lacroix uit een Arabische online krant: ‘Al-Umaym,

A. ‘Mashayikhuna wa mashayikh al-sahwa – Nadharat fi-l-islam al-saʻudi al-haraki.’ (Onze Sheikhs en de

Sheikhs van de Sahwa – Perspectieven op Saoedisch Islamisme.) Elaph. 12 juni 2003. 496

Lacroix, Awakening Islam, 61. 497

Lacroix, Awakening Islam, 52-53. 498

Lacroix, Awakening Islam, 53 en een door Lacroix vertaalde quote uit: Suleyman, M. ‘Muhammad Qutb

namudhjan.’ Al-‘Asr. 17 mei, 2002.

119

element van het Wahhabisme is. Een voorbeeld van deze combinatie van het Wahhabisme en

‘Qutbisme’ was het principe tawhid al-hakimiyyah, eenheid van soevereiniteit. Zoals in het

eerste hoofdstuk al is uitgelegd kent het Wahhabisme drie vormen van tawhid en Qutb voegde

deze variant hier aan toe, waarbij al-hakimiyyah, de soevereiniteit van God, een belangrijk

element van Sayyid Qutb’s ideologie was. Mohammed was van mening dat God alleen

soeverein moest zijn en dat als gevolg daarvan de toepassing van de Sharia geen obstakels

mag kennen. Dit idee en al zijn andere ideeën werkte Mohammed uit in zijn boek ‘The

Jahiliyyah of the Twentieth Century’.499

Ondanks de invloeden van zijn broer wees Mohammed bepaalde componenten van zijn werk

en ideologie af. Zo schreef hij in zijn boek Mijlpalen dat er op dat moment geen enkele

Islamitische staat in de wereld was. Mohammed sprak dit tegen door Saoedi-Arabië als een

Islamitische staat te erkennen, net als het merendeel van de Sahwa Islamisten die de

Islamitische identiteit van Saoedi-Arabië niet in twijfel trokken.500

Dit deden zij vermoedelijk

om hun gastland niet tegen zich te krijgen en in het geval van Qutb om zijn goede positie aan

de universiteit niet te verspelen.

Als gezegd vormde de Sahwa een tegencultuur en was het niet zo zeer één organisatie met één

leider. Qutb was een prominent figuur binnen de Sahwa, maar zo waren er meer. Bijvoorbeeld

de Koeweiti Abd al-Rahman al-Dawsari en de Irakees Mohammed Ahmad al-Rashid. Al-

Dawsari was zeer onder de indruk van al-Banna en later Qutb, maar distantieerde zich wel

van de Moslimbroederschap door hun steun aan de revolutie in 1952 die uiteindelijk Nasser

aan de macht bracht. Ook hij combineerde elementen van het Wahhabisme met die van de

Moslimbroederschap. Hij deed dit door simpelweg de vijanden van het Wahhabisme, dus

Islamitische groepen die als afwijkend beschouwd werden, te combineren met de vijanden

van de Moslimbroederschap, de communisten, nationalisten en seculieren. Feitelijk gooide hij

alle tegenstanders van zowel de Wahhabisten en de Moslimbroeders die hij hypocrieten

noemde op één hoop. Maar in tegenstelling tot Sayyid Qutb, die verder wilde gaan dan alleen

Egypte te bekeren, wilde al-Dawsari zich eerst richten op de in zijn ogen tegenstanders van de

Islam in Saoedi-Arabië zelf. Zo liet hij zich zeer negatief uit over alle meer liberale krachten

in het Koninkrijk. Zo schreef hij vele brieven naar een redacteur van een krant wanneer er

een artikel verscheen die hij als een schending van de Islam zag. Verder reisde hij door heel

Saoedi-Arabië om te prediken. In tegenstelling tot de Moslimbroeders binnen de Sahwa

499

Lacroix, Awakening Islam, 54. 500

Lacroix, Awakening Islam, 56.

120

durfde hij zich dus te richten op Saoedi’s waarvan hij vond dat ze niet Islamitisch waren. De

Moslimbroeders in Saoedi-Arabië durfde geen kritiek op prominente Saoedi’s te hebben en

wilde zich zo min mogelijk met interne zaken bemoeien, aangezien zij te gast waren in het

Koninkrijk. Al-Dawsari’s familie kwam echter oorspronkelijk uit Nadjd in Saoedi-Arabië,

waardoor hij het wel durfde te doen.501

Al-Rashid werd een bekend figuur binnen de Sahwa door boeken te schrijven waarin hij

‘Islamitisch activisme theoriseerde in overeenstemming met de vooronderstelling van het

Wahhabisme’. Zo schreef hij in één van zijn boeken welke politieke strategie een organisatie

moest volgen in een autoritair systeem. Dit boek werd uiteraard door de Saoedische

autoriteiten verboden om te vermijden dat mensen in Saoedi-Arabië op verkeerde ideeën

zouden komen. Al-Rashid was dus niet een belangrijk gezicht van de Sahwa zoals Qutb en al-

Dawsari, maar wel een belangrijk filosoof voor de volgelingen van de Sahwa.

Rond de jaren ’60 en ’70 was de Sahwa niet een homogene organisatie, maar bestonden er

netwerken van volgelingen die zich onderscheidden van de sympathisanten van de Sahwa.

Deze netwerken van vormde volgens Lacroix de ruggengraat van de Sahwa. Volgens hem

bestond de Sahwa gemeenschap uit drie kringen. De eerste kring werd gevormd door alle

Saoedische studenten die te maken hadden met het vernieuwde schoolsysteem. Deze Saoedi’s

bevonden zich volgens Lacroix, of ze nu wilde of niet, in een ‘Sahwa intellectuele omgeving’.

Veel van deze veelal jonge Saoedi’s waren beïnvloed door de Sahwa ideologie maar brachten

dit niet in de praktijk. De tweede, kleinere, cirkel werd gevormd door diegenen die, naast het

volgen van de colleges, ervoor hadden gekozen ook extra-curriculaire activiteiten te volgen.

Velen van hen namen gebruiken van de Sahwa over. Zij werden door de belangrijkste Sahwa

leden ‘toegewijd’ (multazimun) genoemd. De derde, kleinste, cirkel werd gevormd door

Sahwa netwerken. Leden van deze netwerken werden gerekruteerd uit de tweede groep van

‘toegewijde’ moslims. Leden van deze cirkel kregen in kleine groepen les. Deze groepen

werden ‘cirkels’ of ‘kringen’ (halaqat) genoemd of ‘families’ (usar). De kringen of families

kregen de specifieke ideologie ingeprent van de leider van het netwerk waartoe het behoorde.

Deze netwerken werden simpelweg jamaʻat genoemd, wat groepen betekend. De leden van

deze derde kleine kring van de Sahwa werden ‘deelgenoten’ (muntamun) genoemd, ofwel

leden van een jamaʻa.502

501

Lacroix, Awakening Islam, 56-58. 502

Lacroix is tot deze informatie gekomen op basis van interviews Sahwi’s. Zie Lacroix, Awakening Islam, 62-

63.

121

Er bestonden eigenlijk twee jamaʻat, één groep werd gevormd door vier subgroepen die niet

heel nauw met elkaar verbonden waren maar welke allen gelinieerd waren aan de

Moslimbroederschap. De andere groep werd de ‘Sururi’s’ (al-sururiyyun) genoemd. Door het

verbod op politieke partijen en om niet te veel op te vallen in Saoedi-Arabië bestond er een

taboe op het bestaan van deze jamaʻat.503

Desalniettemin steeg het aantal volgelingen van de

Sahwa aanzienlijk in de jaren ’70.504

Na de belegering van de Grote Moskee in 1979 bleef de Sahwa voortbestaan. Zoals al eerder

in deze scriptie naar voren kwam wilde het Saoedisch Koningshuis haar Islamitische karakter

benadrukken na de gebeurtenissen in Mekka. Een gevolg hiervan was dat belangrijke leiders

van de Sahwa op dat moment, zoals de protegé van Mohammed Qutb, Safar al-Hawali en

Salman al-Awda, de vrijheid kregen van de autoriteiten om hun gang te blijven gaan. In ruil

hiervoor dienden zij wel het Koningshuis te steunen, net als de ulama, om zo weer grip op het

Koninkrijk te krijgen.505

Een andere reden was dat het Koningshuis het vertrouwen in de

Wahhabitische ulama wat verloren was toen bleek dat er een link bestond tussen het hoofd

van de Raad van Religieuze Geleerden, Bin Baz en al-Utaybi. Het Koningshuis hoopte door

hun steun aan de Sahwa dat de ulama in zouden zien dat ze hiermee een fout hadden gemaakt

en dit in de toekomst niet meer zou gebeuren.506

De Sahwa in de moderne tijd

In de jaren ’90 kreeg het Koningshuis kritiek van Al-Awda en al-Hawali voor het toestaan van

Amerikaanse troepen in het Koninkrijk. Als gevolg hiervan werden beide mannen in de

gevangenis gezet. Na hun vrijlating in 1999 nam al-Awda een gematigdere toon aan, terwijl

al-Hawali bleef vasthouden aan zijn ideeën. Beide mannen zouden echter bijvoorbeeld wel de

aanslagen van 11 september veroordelen.507

De Sahwa bestaat tot op de dag van vandaag,

echter is het niet meer zo actief als in de jaren ’60 tot en met de jaren ’90. Gedurende de

opstanden in het Midden-Oosten, beter bekend als de Arabische Lente, steunden de

aanhangers van de Sahwa de protesten in Egypte en waren verheugd met het feit dat een

Moslimbroeder, Morsi, president van Egypte werd. Ondanks de toenadering tot Saoedi-Arabië

503

Lacroix, Awakening Islam, 63. 504

Lacroix, Awakening Islam, 73. 505

Kepel, The War for Muslim Minds, 178. Zie paragraaf 3.4 voor de nasleep en gevolgen van de belegering van

de Grote Moskee. 506

Kepel, The War for Muslim Minds, 179. 507

Kepel, The War for Muslim Minds, 188-189 en Murphy, C. ‘Saudi Islamists consider democracy, confront

royal dogma.’ Globalpost. (6 september 2011): 10 pag. [online nieuwsmedium], geraadpleegd op 29 november

2015. Beschikbaar via http://www.globalpost.com/dispatch/news/regions/middle-east/saudi-

arabia/110901/saudi%E2%80%99s-nascent-democratic-movement-confronts-

122

van Morsi steunde het Koningshuis de coup en het afzetten van Morsi. Volgens Lacroix is

Saoedi-Arabië naar aanleiding van de gebeurtenissen in Egypte en op advies van de

Verenigde Arabische Emiraten een meer anti-Islamistische positie in gaan nemen, wat dus een

negatief effect heeft op de rol die de Sahwa nog speelt.508

De Sahwa van nu is volgens

Murphy ook niet meer te vergelijken met de beginjaren toen de leiders van de beweging nog

antidemocratisch waren en enkel de rol voor de geestelijkheid wilde vergroten in het

Koninkrijk. Tegenwoordig is de Sahwa beweging een gefragmenteerd netwerk van

honderden, misschien duizenden, volgelingen die geen grote rol van betekenis meer spelen.509

Trofimov benoemt de Sahwa niet in zijn boek, maar toch is het van belang deze beweging te

bespreken in de scriptie. De reden hiervoor is dat niet iedereen in Saoedi-Arabië de

ontwikkeling van de Sahwa als een positief gegeven beschouwden. Met name onder de

Saoedische geestelijken ontstond verzet.510

Eén van de bewegingen die hier uit voortkwam

was Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba. Deze beweging is in hoofdstuk 4 al benoemd en is

van belang omdat Juhayman al-Utaybi hier medeoprichter van was. In het volgende hoofdstuk

zal deze beweging besproken worden.

508

Lacroix, S. ‘Saudi Arabia’s Muslim Brotherhood predicament.’ The Washington Post. (20 maart 2014): 4 pag.

[website van krant], geraadpleegd op 29 november 2015. Beschikbaar via

https://www.washingtonpost.com/news/monkey-cage/wp/2014/03/20/saudi-arabias-muslim-brotherhood-

predicament/ 509

Murphy, ‘Saudi Islamists consider democracy, confront royal dogma.’, 4. 510

Lacroix, Awakening Islam, 81.

123

6. Al-Utaybi en Islamistische Groeperingen en Bewegingen

6.1 Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba

Oorsprong en ideologie

In 1965 werd Al Jama‘a al-Salafiyya, wat ‘de Salafistische Groep’ betekend, opgericht door

een kleine groep religieuze studenten in Medina, waaronder Juhayman al-Utaybi. De

belangrijke geestelijke en op dat moment vicepresident van de Islamitische Universiteit van

Medina Sheikh Abd al-Aziz Bin Baz, werd door deze groep gevraagd om geestelijk leider te

worden. Bin Baz ging akkoord met als voorwaarde dat muhtasiba toegevoegd werd aan de

naam, wat ‘het uitoefenen van hisba’ betekend en vertaald kan worden als ‘het goede volgen

en slechte verbieden’.511

Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba, ‘De Salafistische Groep voor

de Bevordering van Deugd en Voorkomen van Ondeugd’ werd opgericht naar aanleiding van

een reeks incidenten in Medina, wat door de leden van Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba

‘Het breken van de afbeeldingen’ wordt genoemd.512

Begin jaren ’60 waren er in Medina veel

volgelingen van de Ahl al-Hadith, ‘Mensen van de Hadith’ te vinden. Dit was een groep van

veelal religieuze studenten die geïnspireerd waren door Mohammad Nasir al-Din al-Albani.

Deze volgelingen zagen het als hun taak om er voor te zorgen dat religieuze verplichtingen in

bepaalde delen van Medina gehandhaafd werden. Als gevolg hiervan sloegen zij afbeeldingen

en foto’s op openbare plekken kapot, vandaar de naam voor deze periode: ‘Het breken van de

afbeeldingen’.513

Toen een groepje volgelingen van de Ahl al-Hadith opgepakt werd omdat zij

een aantal winkeletalages insloegen waar vrouwelijke mannequins instonden, waren al-Utaybi

en enkele anderen van mening dat ze een organisatie moesten opzetten om het werk van de

Ahl al-Hadith voort te zetten.514

De Sahwa beweging, die in de voorgaande paragraaf is besproken, werd in Saoedi-Arabië niet

door iedereen met open armen ontvangen. Een tegenstander van deze beweging waren de Ahl

al-Hadith. De Ahl al-Hadith kwamen op in Saoedi-Arabië door toedoen van de, van origine

Albanese, geleerde Mohammad Nasir al-Din al-Albani. Al op jonge leeftijd verhuisde hij met

zijn familie naar Damascus. In de jaren ’50 werd al-Albani in Syrië bekend om zijn kennis

van de Hadith. Hij identificeerde zichzelf met de vroege Ahl al-Hadith die bekend werden in

511

Lacroix, Awakening Islam, 90 en Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 47. 512

Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba zal de rest van dit hoofdstuk afgekort worden tot JSM. 513

Volgens Bin Baz kan het ophangen van een afbeelding aan een muur leiden tot verheerlijking of aanbidding

van hetgeen erop staat afgebeeld. Zeker als het een afbeelding van een koning betreft. Vandaar dat deze

afbeeldingen en posters moesten worden vernietigd. Zie Lacey, Inside the Kingdom, 9. 514

Lacroix, Awakening Islam, 89-90 en Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 106-

107.

124

de achtste eeuw. De Ahl al-Hadith stelden dat enkel de Soenna antwoord kon geven bij het

doen van religieuze uitspraken, mits het niet expliciet in de Koran wordt benoemd.515

De

geleerden die de Ahl al-Hadith volgden legden de focus op de het bestuderen van de Hadith.

Een eeuw later zou de eerder genoemde Hanbal zich eveneens richten op de studie van de

Hadith en met zijn werk Musnad één van de meest bekende Hadith verzamelingen realiseren.

Volgelingen van de Hanbali school zouden door de jaren heen steeds meer oude uitspraken

overnemen van voormalige volgelingen, wat taqlīd genoemd wordt. Al-Albani en de Ahl al-

Hadith waren van mening dat bij het doen van religieuze uitspraken moslims hun eigen

interpretatie hieraan moeten geven, ijtihad, echter wel gebaseerd op de Koran en de Soenna.

Door al-Albani’s kennis van de Hadith nodigde Bin Baz hem in 1961 uit om les te komen

geven op de Islamitische Universiteit in Medina.516

Al-Albani’s tijd in Saoedi-Arabië zou echter van korte duur zijn aangezien hij twee jaren

later, in 1963, weggestuurd werd uit Saoedi-Arabië. Al-Albani wees alle zogenaamde

‘scholen’ van jurisprudentie af, zoals de Hanbali school. Enkel de Soenna en de Koran waren

volgens hem bronnen om juridische legitimatie te verkrijgen. De Wahhabisten voldeden hier

niet aan aangezien al-Wahhaab volgens hem Hanbali volgde en daarmee niet voldeden aan

wat hij als een plicht zag, het gebruik maken van het principe ijtihad. Al-Albani voegde hier

aan toe dat de Wahhabisten niet genoeg waarde hechtten aan de Hadith. Met deze kritiek op

het Wahhabisme viel hij de ulama in Saoedi-Arabië feitelijk aan, wat hem uiteindelijk in 1963

zijn baan kostte. Desalniettemin waren er onder de Saoedische ulama een aantal die al-

Albani’s visie deelde en hem bleven steunen, waaronder Bin Baz, aangezien hij ook

elementen van het Wahhabisme deelde, zoals het vasthouden aan tawhid. Al-Albani was het

met name op juridisch vlak niet eens met het Wahhabisme.517

Ondanks het feit dat al-Albani een korte tijd in Saoedi-Arabië lesgaf hadden zijn ideeën een

grote invloed op studenten. Zij gingen zich richten op de studie van de Hadith en op de

beoordeling van authenticiteit, met andere woorden, beoordelen of al-Albani het eens zou zijn

met de inhoud. Deze studenten en volgelingen van al-Albani kozen ervoor zichzelf Ahl al-

Hadith te noemen. Deze Ahl al-Hadith waren veelal te vinden in het religieuze instituut Dar

al-Hadith, het Huis van de Hadith, dat in 1964 onderdeel was geworden van de universiteit in

515

Lacroix, Awakening Islam, 83-84. 516

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 105. 517

Lacroix, Awakening Islam, 84-85 en 87 en Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’,

106.

125

Medina en waar al-Utaybi eveneens colleges zou hebben gevolgd.518

Als gezegd waren Ahl

al-Hadith tegen de Sahwa wat hij als een navolger van de Moslimbroederschap zag. Al-

Albani uitte kritiek op de Moslimbroederschap en daarmee op de Sahwa omdat zij zich meer

zouden richten op politiek dan op religieuze kennis en geloofsbelijdenis. Zo was hij van

mening dat al-Banna geen religieuze geleerde was en leverde hij kritiek op Sayyid Qutb die

volgens hem in zijn geloofsbelijdenis elementen van het Soefisme gevonden had.519

De invloed van al-Albani reikte niet alleen tot Medina. Ook in Riyad en Burayda ontstonden

kleine groepen die zich Ahl al-Hadith noemden en hun eigen leiders hadden, bijvoorbeeld een

imam van een moskee. Waar de Ahl al-Hadith tegenaan liepen was het feit dat zij niet, zoals

de Sahwa door hun posities in het onderwijs, een organisatorische basis hadden waardoor zij

hun invloed konden vergroten. Hierdoor ontstond onder sommige Ahl al-Hadith het idee een

organisatie op te richten. Uiteindelijk zou ‘het breken van de afbeeldingen’ in Medina leidden

tot de oprichting van een dergelijke organisatie, namelijk de JSM. Volgens een oud-lid van de

JSM was de JSM een Salafistische organisatie met een ideologie die bestond uit elementen

van zowel al-Albani’s gedachtegoed als dat van al-Wahhaab en Taymiyyah. De focus op de

Koran en de Soenna, waarbij onderscheid gemaakt werd tussen goede en slechte Hadith

vloeide voort uit de ideologie van al-Albani, terwijl hun interpretatie van geloof, zoals het

monotheïsme ofwel tawhid, voortkwam uit de ideologie van de traditionele filosofen

Taymiyyah en al-Wahhaab.520

De organisatie

Al-Albani was een belangrijke ideoloog van de JSM, maar Bin Baz was de geestelijk leider.

Hij stelde Abu Bakr al-Jaza’iri aan als vice leider van de groep en gaf hem de

verantwoordelijkheid over de alledaagse activiteiten. Hij vormde samen met vier van de

oprichters van de JSM de bestuursraad van de organisatie. Deze raad kwam volgens

ooggetuige al-Huzaymi bijeen om allerlei zaken te bespreken zonder dat Bin Baz of andere

geestelijken hiervan wisten, maar al-Utaybi was hier geen onderdeel van.521

Al-Jaza’iri was

ook docent aan de Islamitische Universiteit in Medina en was erg loyaal aan zowel de

geestelijke als politieke autoriteiten van het land. Een interessant gegeven is dat de leden van

518

Lacroix, Awakening Islam, 85 en 88. Zie paragraaf 4.2 over de vermeende lessen die al-Utaybi zou hebben

gevolgd aan Dar al-Hadith. 519

Voor de precieze argumenten van al-Albani zie Lacroix, Awakening Islam, 86. 520

Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 47. 521

Lacroix, Awakening Islam, 91 en Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 47.

126

de JSM elkaar, net als de Moslimbroeders en de leden van al-Utaybi’s groep, broeders,

ikhwan noemden.522

Gedurende de jaren ’70 groeide het aantal volgelingen van de organisatie en werd er in

Medina een hoofdkwartier opgezet dat omgedoopt werd tot ‘Huis van de Broeders’ (Bayt al-

Ikhwan).523

Dit huis werd het verzamelpunt voor de JSM waar lezingen en colleges gegeven

werden door ulama. Tevens bevond zich een kleine moskee in het gebouw zodat de beweging

zijn eigen regels en rituelen kon toepassen bij het gebed. Zo hielden leden van de JSM hun

sandalen aan bij het gebed, terwijl andere moslims altijd op blote voeten bidden.524

Tevens

hadden de moskeeën van de organisatie geen nis om de richting van Mekka aan te geven

(mihrab), aangezien zij dit als een schadelijke innovatie, bid’a, zagen. Het aantal volgelingen

groeide niet alleen in Medina, maar door heel Saoedi-Arabië. Als gevolg van deze groei

werden in de grote steden van het Koninkrijk, bijvoorbeeld in Mekka, Riyad en Djedda,

soortgelijke ‘Huizen van de Broeders’ opgezet, waarbij elk huis zijn eigen leider of emir had.

In Medina bleef het aantal volgelingen echter het grootste. De JSM werd hier zo groot dat

meer huizen werden ingelijfd om aan alle leden onderdak te kunnen verlenen. Complete

buurten in Medina stonden zelfs onder toezicht van de organisatie.525

Een lid van de JSM was

gemakkelijk te herkennen door zijn grote baard en relatief korte tuniek, thawb, die zij tot

halverwege de kuit droegen.526

Trofimov beschrijft de JSM eveneens in zijn boek, zij het kort en bondig. Hij noemt het een

zendingsnetwerk wat onder toezicht van Bin Baz en andere hoge geestelijken stond, die

betaald werden door de staat. Hij beschrijft tevens de rol van al-Utaybi in deze organisatie,

namelijk als facilitator van ‘indoctrinatiereisjes’.527

Deze rol wordt door Lacroix bevestigd.528

Ondanks dat al-Utaybi medeoprichter was van de JSM was hij na de oprichting niet één van

de leiders. Wel had hij goede contacten met de bestuursraad. Al-Utaybi werd door zijn rol als

522

Lacroix, Awakening Islam, 91. 523

Hegghammer en Lacroix stellen dat dit huis op naam van een vriend van al-Utaybi stond terwijl Trofimov

met geen woord rept over het ‘Huis van de Broeders’. Zie Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in

Saudi Arabia’, 107. 524

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 107-108. 525

Lacroix, Awakening Islam, 91-92. 526

De volgelingen van de Sahwa droegen de thawb tot de enkels. Zie Lacey, Inside the Kingdom, 12 en Lacroix,

Awakening Islam, 88. 527

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45. 528

Lacroix, Awakening Islam, 92.

127

coördinator van de reizen die door de organisatie werden georganiseerd en zijn rol in de

ledenwerving toch een de facto leider van de groep.529

Toen Bin Baz naar Riyad vertrok en op de loonlijst van het Koningshuis kwam begonnen er

scheuren in de organisatie te ontstaan.530

Tot die tijd had de JSM de visie van Bin Baz

gedeeld. Bin Baz had namelijk een sterke afkeer van de modernisering van het Koninkrijk wat

volgens hem bid’a met zich mee bracht, zoals winkelcentra en de televisie. Ook had hij kritiek

op de leden van het Koningshuis die portretten van zichzelf ophingen en afgebeeld stonden op

Saoedisch geld. Daarnaast traden ze niet streng genoeg op tegen zaken die hij als on-

Islamitisch beschouwden, zoals sigaretten en alcohol.531

De JSM, waaronder al-Utaybi nam

veel van deze ideeën over van hun geestelijk leider. Zo kon je in de wijken in Medina waar de

JSM controle over had geen winkel meer vinden waar tabak verkocht werd.532

Het feit dat

leden van het Koningshuis op geld gedrukt stonden en zij het makkelijker maakten voor

vrouwen om een baan te vinden werd ook niet geaccepteerd. Het ging zelfs zo ver dat ze het

de autoriteiten kwalijk namen dat zij het toestonden dat er voetbalwedstrijden plaatsvonden in

het Koninkrijk. De spelers hadden namelijk een korte broek aan en dat was niet in

overeenstemming met de Islam.533

Ook identiteitskaarten en paspoorten waren taboe,

aangezien deze duiden op loyaliteit aan een andere entiteit dan God.534

Ondanks de

ideologische overeenkomsten zouden ideologische verschillen leiden tot een breuk binnen de

groep in 1977 tussen enerzijds een groep van geestelijke geleerden, waaronder Bin Baz en de

leider al-Jaza’iri, en anderzijds een groep die geleid werd door Juhayman al-Utaybi. Het

gevolg hiervan was dat de JSM uiteenviel en een nieuwe beweging ontstond onder leiding van

al-Utaybi, Juhayman’s Ikhwan, die uiteindelijk verantwoordelijk zouden zijn voor het

bezetten van de Grote Moskee.535

529

Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 48. 530

In paragraaf 4.2 is al besproken dat Bin Baz in Riyad aan de slag ging, al is niet geheel duidelijk welke

functie dit precies was. Trofimov en DeLong-Bas stellen dat hij voorzitter werd van het Departement voor

Wetenschappelijk Onderzoek en Voorlichting, terwijl Hegghammer stelt dat hij in 1971 aan het hoofd kwam van

de net opgerichte Raad van Religieuze Geleerden en onofficieel de nieuwe Groot Moefti van Saoedi-Arabië was

geworden, waar Yizraeli zich bij aansluit. 531

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43-44. 532

Lacroix, Awakening Islam, 91-92. 533

Lacey, Inside the Kingdom, 12. 534

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 108 en Lacey, Inside the Kingdom, 12. 535

Lacroix, Awakening Islam, 92, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 50, Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist

Islamism in Saudi Arabia’, 108 en Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 123.

128

6.2 Juhayman’s Ikhwan – de relatie tot al-Utaybi

Breuk met JSM

Juhayman’s Ikhwan ontstond als gevolg van een breuk met de JSM. De reden hiervoor was

dat een deel van de ulama die betrokken waren bij de beweging van mening verschilden met

andere leden van de organisatie, aangevoerd door al-Utaybi. Al-Utaybi was van mening dat de

ulama de ideologie van de JSM verloochenden door niet streng genoeg te zijn tegen het

Koningshuis. Sterker nog, Bin Baz werkte nu voor hen. Trofimov somt een aantal van al-

Utaybi’s bezwaren jegens Bin Baz en het Saoedische regime op. Al-Utaybi had gedurende

zijn tijd in Medina vele Moslimbroeders getroffen die hun regeringen in Egypte en Syrië

openlijk als heidens wegzette. Deze Moslimbroeders werden volgens al-Utaybi verwend en

met rust gelaten door de Saoedische autoriteiten, terwijl de Saoedische ulama en de

autoriteiten het niet accepteerden dat de JSM zich openlijk uitsprak over het heidense karakter

van het Saoedische Koningshuis. Wat betreft Bin Baz was al-Utaybi van mening dat hij zijn

eigen ideologie verloochende. Ondanks het feit dat leden van de Koninklijke familie zich in

Europa schuldig maakten aan het consumeren van alcohol en gokken bleef Bin Baz en de rest

van de ulama hen beschouwen als Islamitisch bolwerk. Wat al-Utaybi ook niet kon begrijpen

was dat Bin Baz in het verleden een fatwa had uitgesproken waarin het ophangen van

Koninklijke portretten als on-Islamitisch werd beschouwd, maar nog overal in het Koninkrijk

posters en portretten hingen. De afbeelding van de koning stond zelfs op het geld gedrukt. Tot

slot had al-Utaybi grote kritiek op het functioneren van de Religieuze Politie die moesten

toezien op de handhaving van de Islamitische gebruiken in de samenleving. Volgens hem

deden zij hun werk niet, aangezien overal in het land bioscopen, clubs en tentoonstellingen

geopend waren. Al-Utaybi zag overal in het Koninkrijk vormen van bid’a, en daar sprak hij

zich over uit.536

De ulama waren juist van mening dat de JSM zich niet openlijk kon uitspreken tegen het

Koningshuis.537

Daarbij waren zij van mening dat de groep doorschoot in hun letterlijke

lezing van religieuze teksten.538

De spreekwoordelijke druppel die leidde tot de definitieve

breuk binnen de JSM was volgens Lacroix een meningsverschil over een fatwa die door één

van de geestelijken binnen de organisatie was afgegeven. In dit fatwa werd het moslims

toegestaan om gedurende de ramadan te blijven eten na de oproep tot het eerste

ochtendgebed. Dit werd gebaseerd op het feit dat de oproep enkel de gebedstijd aangaf en niet

536

Lacey, Inside the Kingdom, 13 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 47-48. 537

Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 123. 538

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 108.

129

of de zon op kwam. De inhoud van de fatwa was volgens de ulama niet in overstemming met

de Hanbal jurisprudentie en daarom niet geldig. Uit de discussie die hieruit volgde zou de

JSM uit elkaar gegaan zijn, met de totstandkoming van al-Utaybi’s Ikhwan als gevolg.539

Trofimov stelt dat in 1977 een vergadering werd gehouden in Medina waar geestelijken bij

aanwezig waren, maar al-Utaybi zelf niet. Zijn standpunten werden door enkele geestelijken

die het wel met hem eens waren verdedigd. Alle kritiek op al-Utaybi’s uitlatingen werden

door hen van de hand gedaan door de geestelijken erop te wijzen dat hij enkel de lessen van

zijn Wahhabitische docenten, waaronder Bin Baz, herhaalde en toepaste. De geestelijken

konden het niet eens worden en uiteindelijk zou al-Utaybi hierop besluiten zich af te splitsen

van de JSM.540

Wat uiteindelijk de precieze reden is geweest voor de breuk is niet duidelijk,

maar het is aannemelijk dat al-Utaybi en vele andere volgelingen het niet accepteerden dat

Bin Baz en andere geestelijken zich inlieten met de Saoedische overheid, terwijl zij juist

ideologisch gezien kritiek op hen hadden geleverd. Wat ook een rol speelde volgens al-

Huzaymi, was dat al-Utaybi erop uit was om leider te worden van de groep en zocht naar een

excuus om zijn eigen groep te beginnen.541

Feit is wel dat na de breuk binnen de JSM vele,

vooral jonge, leden van deze organisatie zich schaarden achter al-Utaybi.542

Waarom Juhayman al-Utaybi als leider?

Er zijn meerdere antwoorden te geven op de vraag waarom moslims zich achter Juhayman al-

Utaybi schaarden. Trofimov stelt dat al-Utaybi in eerste instantie binnen de JSM werd

gebruikt voor het assisteren bij indoctrinatiereisjes voor arme jongeren naar de woestijn. ‘Met

zijn woestijnachtergrond en zijn charismatische uitstraling was Juhayman bijzonder geschikt

voor zulke indoctrinatiereisjes.’ Al-Utaybi moest het dus van zijn achtergrond, maar bovenal

charisma hebben. Toen hij opklom en hoofdcoördinator werd voor uitstapjes van de JSM

steeg zijn aanzien binnen de organisatie. In 1976 zou hij volgens Trofimov een gevestigde

autoriteit zijn en gedroeg hij zich ook als zodanig. Trofimov baseert zijn bevindingen op een

ooggetuigenverslag van al-Huzaymi.543

Verder stelt Trofimov dat al-Utaybi vele volgelingen

kreeg onder ontevreden jonge studenten. Dit waren veelal jonge mannen die net als al-Utaybi

een bedoeïenachtergrond hadden en door de economische bloei in het Koninkrijk naar de

grote stad getrokken waren. Tevens had al-Utaybi vele volgelingen geworven uit zijn netwerk

539

Lacroix, Awakening Islam, 92. 540

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 49-50. 541

Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 48. 542

Lacroix, Awakening Islam, 92. 543

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45-46.

130

van Utaybistamgenoten en veteranen uit de Nationale Garde. Al-Utaybi stichtte commune-

achtige woongemeenschappen op in steden als Mekka, Medina en Riyad waar volgelingen

goedkoop konden eten en slapen, alsook bidden. Hij probeerde verder meer volgelingen te

werven buiten gehoorafstand van de hogere ulama die na de breuk binnen de JSM al-Utaybi

in de gaten lieten houden door de Saoedische autoriteiten. Op de campussen van de

universiteiten wist hij volgelingen te werven, waarbij hij volgens Trofimov ook succesvol was

bij Moslimbroeders uit Egypte en Syrië, maar ook jonge Jemenieten en Koeweiti’s voor zijn

zaak wist te winnen.544

Lacroix en Hegghammer bevestigen min of meer Trofimov’s visie op hoe al-Utaybi een groep

om zich heen wist te formeren. Ook deze auteurs baseren zich op de ervaringen van al-

Huzaymi binnen de groep van al-Utaybi. Lacroix stelt in zijn boek dat al-Utaybi door zijn

charisma al enkele jaren voor de splitsing van de JSM in 1977 de de facto leider van de groep

was en al-Jaza’iri enkel ‘de titel dragende vice leider of gids’ was.545

Hegghammer voegt hier

samen met wederom Lacroix aan toe dat al-Utaybi in aanzien steeg binnen de JSM door zijn

charisma en tribale afkomst, maar ook door zijn leeftijd. De jonge leden van de JSM

bewonderde hem vanwege zijn bereidheid om openlijk kritiek te leveren op de ulama.

Volgens al-Huzaymi had de groep van al-Utaybi veel karakteristieken van

persoonsverheerlijking.546

Dit zou een logisch gevolg kunnen zijn van het feit dat veel van

zijn volgelingen jong waren en hij zeer charismatisch was.

Er zijn ook nog twee andere redenen waarom al-Utaybi een prominente rol kreeg binnen de

JSM en waarom hij erin kon slagen een eigen beweging te creëren. Wat betreft zijn rol binnen

de JSM is al duidelijk geworden dat hij charismatisch was en door zijn afkomst de

bewondering van jonge volgelingen wist te ontlokken. Uit een ander interview met al-

Huzaymi bleek echter ook dat al-Utaybi al zijn tijd stopte in de JSM, terwijl de andere leiders

van de groep naast hun tijd bij de groep ook moesten werken, omdat zij docent waren of

andere werkzaamheden dienden te verrichten. Al-Utaybi werd steeds meer het gezicht van de

beweging omdat hij ook dag in dag uit actief participeerde in de organisatie.547

De andere

reden is dat al-Utaybi een duidelijke Salafistische doctrine propageerde die aantrekkelijk

bleek voor jonge mannen, met name die met een bedoeïenachtergrond.548

Over al-Utaybi’s

544

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 49-50 en 52-53. 545

Lacroix, Awakening Islam, 92. 546

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109. 547

Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 48. 548

Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 121.

131

gedachtengoed zal later in dit hoofdstuk uitgebreid in worden gegaan en over het Salafisme en

waarom al-Utaybi’s gedachtegoed Salafistisch genoemd kan worden in het volgende

hoofdstuk.

Alle relevante schrijvers die over al-Utaybi geschreven hebben komen min of meer tot

dezelfde conclusie over hoe al-Utaybi een eigen beweging wist te formeren. Hij was

medeoprichter van de JSM en werkte zich binnen de groep op. Hij maakte gebruik van zijn

charisma en zijn bedoeïenachtergrond om zo de jongeren binnen de groep aan zich te binden.

Alle auteurs baseren zich op de getuigenissen van al-Huzaymi, één van de leden van

Juhayman’s Ikhwan, waardoor iedereen min of meer hetzelfde beeld heeft van al-Utaybi en de

vorming van zijn beweging. Dat neemt niet weg dat de conclusies die getrokken worden zeker

aannemelijk zijn, aangezien al-Huzaymi alles bewust heeft meegemaakt en al-Utaybi zelf

ontmoet heeft. Daarbij waren er uiteindelijk ongeveer twee- tot driehonderd mannen bereid al-

Utaybi te volgen in zijn plan de Grote Moskee te bezetten, wat erop duidt dat de verklaringen

van al-Huzaymi op waarheid berust zijn.

6.3 Trofimov’s keuze voor Bin Baz: vóórs en tegens

Trofimov over Bin Baz

In deze scriptie is de naam Bin Baz al meerdere malen genoemd en is al het nodige over hem

geschreven. De reden hiervoor is dat Trofimov Bin Baz veelvuldig in zijn boek noemt, ook in

relatie tot al-Utaybi. In deze paragraaf zal Bin Baz beschreven worden zoals Trofimov hem

ziet en vervolgens zal geanalyseerd worden of Trofimov de rol van Bin Baz goed inschat of

dat zijn rol juist overschat wordt. Tevens zal er beschreven worden of de uitspraken die

Trofimov doet over Bin Baz correct zijn of dat dit te betwijfelen valt.

Trofimov benadrukt, op het moment dat hij Bin Baz introduceert, dat hij een ‘veelbelovende’

geleerde was. Een interessante passage uit het boek is dat Bin Baz onder de mensen viel die

fel tegen de Amerikaanse invloed in Saoedi-Arabië waren in de jaren ’40 na de ontdekking

van olie en als gevolg hiervan een fatwa opstelde waarin hij dit afkeurde.549

Deze fatwa zou

hem ‘de bewondering van de resterende Ikhwan opleveren’. In dit geval worden met de

Ikhwan de Saoedische religieuze fanatici bedoeld die voor en tegen ibn Saoed hadden

gevochten en waar al-Utaybi een nazaat van was. Trofimov probeert dus al direct een link met

de Ikhwan te leggen. Trofimov vervolgt zijn introductie van Bin Baz met ‘De sinds zijn

tienertijd blinde Bin Baz was al zeer gerespecteerd vanwege zijn grote kennis van de

549

Voor de inhoud van het fatwa zie Kepel, The War for Muslim Minds, 165-166.

132

uitspraken van de Profeet Mohammed, de Hadith, een fundamentele bron voor de Islamitische

wetgeving.’ Koning ibn Saoed stoorde zich aan de uitlatingen van Bin Baz en plaatste hem in

de gevangenis, waarna ibn Saoed volgens Trofimov Bin Baz een wijze les voor de toekomst

zou geven: ‘Vervolgens doordrong hij de geestelijkheid ervan dat zulke publieke tweedracht

de Islamitische rechtmatigheid van al-Saoed’s Wahhabitische staat kon ondermijnen en de

sluizen openzette voor de veel grotere kwaden van het communisme en het secularisme.’ Na

zijn vrijlating zou Bin Baz een ‘langdurige carrière’ hebben die ‘hem aan de top van het

Saoedische religieuze establishment bracht’. In het vervolg zou hij volgens Trofimov zijn

kritiek op modernisering matigen en het Koningshuis steunen in tijden van tegenspoed.550

Trofimov spreekt zichzelf vervolgens min of meer tegen, namelijk in de eerstvolgende

passages aangaande Bin Baz schrijft hij dat ‘Bin Baz, die de meningen die hij in de jaren

veertig had geventileerd trouw was gebleven, stak nu boven iedereen uit als de meest

prominente criticaster van de duizelingwekkend snelle modernisering van Saoedi-Arabië’.551

Eerder zei Trofimov nog dat hij zijn kritiek zou matigen. Dit klopt ook wel, echter dit zou pas

gebeuren op het moment dat hij Medina verliet om in Riyad zijn nieuwe functie als voorzitter

van het Departement voor Wetenschappelijk Onderzoek en Voorlichting en hoofd van de

Raad van Religieuze Geleerden te bekleden, waardoor hij in feite in dienst van het

Koninghuis trad.552

Doordat Trofimov deze ontwikkeling niet direct benoemt komt het

vreemd over dat hij eerst stelt dat Bin Baz zijn toon zal matigen terwijl de eerstvolgende

passage dit wordt tegengesproken.

Volgens Trofimov gaf Bin Baz lezingen aan ‘enthousiaste menigtes’ in Medina aan de

Islamitische Universiteit toen Al-Utaybi naar Medina trok, wat volgens hem in 1973 was.

Vervolgens geeft Trofimov een opsomming van Bin Baz’ kritiekpunten op het Koninkrijk,

zoals de al eerder genoemde Koninklijke portretten. Bin Baz zag zich genoodzaakt om ‘zijn

positie als decaan aan de Islamitische Universiteit in Medina te gebruiken om een nieuwe

zendingsbeweging in leven te roepen, die overal in het Koninkrijk de Wahhabitische

vroomheid zou doen herleven’, namelijk de JSM.553

In het boek van Trofimov zijn er drie

opvallende en verwarrende zaken op te merken. Ten eerste stelt hij dat al-Utaybi in 1973 naar

Medina trok waar Bin Baz volgens hem toen nog doceerde. Dit is mogelijk, maar de

550

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 36-37. 551

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43. 552

De Raad van Religieuze Geleerden werden door het Koningshuis betaald. Over de functie van Bin Baz is

eerder in deze scriptie geschreven. Zie paragrafen 1.4 en 4.2. 553

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43-45.

133

hoogtijdagen van Bin Baz op de Islamitische Universiteit waren in de jaren ’60 toen deze

universiteit net opgericht was en hij hier vicevoorzitter van was.554

In 1971 kreeg hij een

nieuwe baan. Gezien het gewicht van zijn nieuwe functie is het maar de vraag of Bin Baz in

1973 nog wel tijd had om colleges te geven. Het tweede punt is dat Trofimov stelt dat hij de

JSM opgericht heeft. In de voorgaande paragrafen is gebleken dat dit niet het geval is. Bin

Baz werd door een groepje volgelingen van Ahl al-Hadith, waaronder al-Utaybi, gevraagd of

hij de geestelijk leider wilde worden van hun organisatie, waarna Bin Baz dit accepteerde

maar hij wel de voorgestelde naam wilde aanpassen door muhtasiba toe te voegen aan al

Jama‘a al-Salafiyya.555

Het derde en laatste punt is dat de JSM al in 1965 werd opgericht, wat

betekent dat al-Utaybi Bin Baz toen al had ontmoet, terwijl Trofimov lijkt te suggereren dat

dit pas in 1973 was. Trofimov beschrijft wel dat al-Utaybi al tijdens zijn diensttijd bij de

Nationale Garde naar Mekka ging en lezingen bijwoonde van geestelijken als ibn Subeil,

maar noemt Bin Baz hier niet bij waardoor het lijkt alsof er toen nog geen link bestond tussen

al-Utaybi en Bin Baz.556

Trofimov blijft vaag wat betreft de relatie van al-Utaybi en Bin Baz. Hij stelt wel dat al-

Utaybi lid was van de JSM, echter stelt niet dat er binnen deze organisatie contact was tussen

de beide mannen. Desalniettemin is Trofimov van mening dat Bin Baz een inspirator was van

al-Utaybi. ‘Gevormd door de lessen van Bin Baz wat een ware Islamitische maatschappij zou

moeten zijn, kon hij de steeds grotere kloof tussen de Islamitische theorie en de Saoedische

realiteit niet begrijpen zonder vraagtekens te zetten bij het fundament van het regime zelf.’557

Al-Utaybi’s ‘toewijding aan Bin Baz en het ulama-establishment begon echter af te

brokkelen’ vanwege het feit dat hij nu volgens al-Utaybi voor de Saoed’s werkten.558

Dat al-

Utaybi door de lessen van Bin Baz gevormd zou zijn is niet onlogisch, aangezien Bin Baz de

geestelijk leider van de JSM was. Maar van een zichtbare link tussen al-Utaybi en Bin Baz is

nog steeds geen sprake.

Trofimov beschrijft vervolgens de breuk van al-Utaybi met de JSM waarna hij zelf verder

gaat. Als een reactie hierop zou al-Utaybi volgens Trofimov het volgende over Bin Baz

hebben geschreven in zijn geschriften: ‘Er zijn weinig mensen die de Soenna werkelijk

kennen, en één van hen is Bin Baz.’ Maar hij is nu niet meer dan een administratief

554

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 105. 555

Zie paragraaf 6.1. 556

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43. 557

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 45-47. 558

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 47-48.

134

medewerker. ‘De Saoed’s nemen alleen van hem aan wat hun uitkomt. Als hij het niet met

hen eens is, hebben ze er geen moeite mee om het oneens te zijn met wat hij zegt.’559

De

situatie die Trofimov vervolgens beschrijft is frappant. Juist vanwege zijn uitlatingen in zijn

geschriften ten aanzien van het Koningshuis, maar ook Bin Baz, worden al-Utaybi en zijn

volgelingen opgejaagd door de Saoedische veiligheidsdiensten. Wanneer een deel van al-

Utaybi’s volgelingen opgepakt wordt vraagt al-Utaybi nota bene aan Bin Baz of hij kan

bemiddelen, waartoe hij bereid bleek.560

Zoals in paragraaf 3.3 al naar voren is gekomen

waren volgens andere auteurs niet de geschriften de reden voor arrestatie en werd Bin Baz

niet door al-Utaybi gevraagd te bemiddelen, maar juist door de Saoedische autoriteiten.561

Het

lijkt mij ook zeer onlogisch dat Bin Baz door al-Utaybi gecontacteerd kon worden terwijl hij

op de vlucht was en als dit wel zo was Bin Baz vermoedelijk geen reden zou zien hem te

helpen aangezien al-Utaybi hem had beschimpt in zijn geschriften.

Een stuk verder in Trofimov’s werk stelt hij dat al-Utaybi Bin Baz benaderd heeft vlak

voordat zijn groep de Grote Moskee ging bezetten. Al-Utaybi zou een gezant naar Bin Baz

hebben gestuurd om hem op de hoogte te stellen van de komst van de Mahdi en om zijn steun

te krijgen om de profetie in de Grote Moskee te doen laten uitkomen. Bin Baz zou de gezant

hebben ontvangen en aangehoord, maar geloofde niet in de komst van de Mahdi.562

Geen

enkele auteur bevestigt dit verhaal en Trofimov geeft er zelf geen bron voor. Het lijkt dan ook

uiterst onwaarschijnlijk dat dit gesprek plaatsgevonden heeft.

Volgens Trofimov speelde Bin Baz een belangrijke rol in dienst van het Koningshuis

gedurende de belegering van de Grote Moskee. Onder de soldaten die de Grote Moskee

moesten ontzetten heerste er twijfel of ze wel moesten schieten op het complex, aangezien dit

het heiligdom kon beschadigen en de soldaten niet wisten of zij hiermee de toorn van God

zouden wekken. Koning Khalid werd daarom gedwongen de hulp in te roepen van de Raad

van Religieuze Geleerden. Hij verzocht Bin Baz en negentwintig andere hoge ulama naar

Riyad te komen, in de hoop dat zij een fatwa zouden uitvaardigen waarin een militaire

bestorming toegestaan zou worden.563

Volgens Trofimov kon namelijk ‘zo’n bekrachtiging

maar van één kant komen: van Juhaymans vroegere leraar Bin Baz en een kliekje bebaarde

559

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 50. Uit de ‘Noten en Bronnen’in het boek blijkt dat deze quotes uit zijn

geschriften, de Rasa’il Juhayman al-Utaybi, komen. De quote wordt door de auteur Kechichian iets anders

vertaald zie: Kechichian, ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 14. 560

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 58-59. 561

Zie paragraaf 3.3 over welke auteur precies wat suggereert. 562

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 71. 563

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 110. Zie hoofdstuk 3 voor een uiteenzetting van de gebeurtenissen in Mekka

in 1979.

135

ulama die het toevallig in vele opzichten met de rebellen eens waren’.564

Hier noemt

Trofimov Bin Baz dus al de leraar van Bin Baz en een sympathisant van de rebellen. Dit is

ook niet heel verassend aangezien Bin Baz en enkele ulama betrokken waren bij de JSM,

waaruit de groep van al-Utaybi ontsprongen is. Trofimov schrijft zelf: ‘Het leek nu duidelijk

dat de indringers tot een Wahhabitische zendingsbeweging behoorden waartoe Bin Baz en

andere hoge ulama zelf mede de aanzet hadden gegeven. In feite was het dezelfde beweging,

die onder hun ogen had gebloeid en waarvan ze meer dan een jaar geleden hadden vastgesteld

dat zij onschuldig waren.’

Ondanks het feit dat Bin Baz sympathie voor de motieven van al-Utaybi kon opbrengen,

namelijk de kritiek die hij leverde op de ‘ongelovige gewoontes’ die in het Koninkrijk waren

opgedoken en ‘de morele verloedering’ die er plaatsvond, besloten hij en de ulama toch het

Koningshuis te steunen door een fatwa af te geven.565

Zoals eerder is besproken ging het

uitvaardigen van een fatwa wel gepaard met enige concessies van de kant van het

Koningshuis ten opzicht van Bin Baz en de ulama.566

Nadat er een einde gekomen was aan de

belegering van de Grote Moskee zou er wederom een rol voor Bin Baz weggelegd zijn. Bin

Baz en de ulama hadden ‘Juhayman verloochend’ en gekozen voor het Koningshuis. De Raad

van Religieuze geleerden had vervolgens ‘de geschriften van Juhayman onder de loep

genomen en was tot een unaniem oordeel gekomen: de goeroe (lees al-Utaybi) met zijn

woeste blik…, had zich schuldig gemaakt aan een gruwelijke misdaad tegen de Islamitische

godsdienst.’567

Bin Baz zou verklaard hebben dat ‘deze pamfletten ondoordacht zijn en staan

vol valse interpretaties die het zaad van tweedracht kunnen zijn en tot chaos en onrust kunnen

leiden’. ‘Deze pamfletten doen uitspraken die sommige naïeve mensen zouden kunnen

misleiden hoewel ze veel slechts bevatten. Moslims moeten voor hun boze opzet en inhoud

gewaarschuwd worden.’568

De Raad van Religieuze geleerden veroordeelden de daden van

Bin Baz wel, maar gaven geen uitsluitsel wat volgens met al-Utaybi en de overlevende

rebellen moest gebeuren.569

De reden hiervoor zal ongetwijfeld te maken hebben gehad met

het feit dat veel van de rebellen voortkwamen uit de JSM en dus een verleden met Bin Baz en

enkele hoge ulama hadden.

564

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 110. 565

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 124. 566

Wat deze concessies precies waren kan teruggelezen worden in paragraaf 3.3. 567

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 280. 568

Trofimov heeft deze uitspraken uit een verklaring van het Saoedisch persbureau in de editie van 3-4 januari

1980 van de Arab News, onder de titel ‘Ulama Condemn Mecca Renegades.’ Zie Trofimov, Het Beleg van

Mekka, 280 en 339. 569

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 280.

136

Tot slot legt Trofimov een link tussen al-Utaybi en Osama bin Laden door te stellen dat bin

Laden al-Utaybi’s verwerping van het Koningshuis bijna letterlijk overnam, maar ook zijn

kritiek op Bin Baz. Sterker nog, Trofimov suggereert dat beide mannen hem verachtte: ‘En

evenals Juhayman richtte Bin Laden’s verachting zich op Bin Baz, het hoofd van het officiële

religieuze establishment die, nadat hij zijn steun had verleend aan een bestorming van de

Grote Moskee, in 1990 officieel de aanwezigheid van Amerikaanse soldaten op Saoedisch

grondgebied goedkeurde.’ Bin Laden klaagde dat de blinde geestelijke ‘zwak’ en ‘slap’ was

geweest omdat hij zich door het huis van Saoed had laten gebruiken ‘als stok om […] eerlijke

geleerden te slaan.’570

Analyse keuze rol Bin Baz

Trofimov noemt Bin Baz regelmatig in zijn boek, maar de vraag die rijst is of hij de rol die

Bin Baz gespeeld heeft goed inschat. Uit het voorgaande is gebleken dat bij enkele

gebeurtenissen waar Bin Baz bij betrokken zou zijn vraagtekens gezet kunnen worden, zoals

het bezoek van een gezant van al-Utaybi’s groep om Bin Baz te overtuigen van het bestaan

van de Mahdi. Hetzelfde geldt voor de rol die Bin Baz in de ogen van Trofimov heeft

gespeeld. In eerste instantie blijft Trofimov een beetje vaag over de precieze relatie van al-

Utaybi en Bin Baz. In principe zou al-Utaybi Bin Baz moeten kennen door de oprichting van

de JSM waar Bin Baz geestelijk leider van werd na het verzoek van de oprichters. Trofimov

stelt echter dat Bin Baz de JSM heeft opgericht en stelt dat al-Utaybi lid was en gevormd werd

door de lessen van Bin Baz. Maar van een zichtbare relatie tussen al-Utaybi en Bin Baz is

geen sprake.

Het is bijzonder dat Trofimov, zonder zelf aan te tonen dat er contact tussen Bin Baz en al-

Utaybi is geweest, suggereert dat al-Utaybi aan Bin Baz heeft gevraagd er voor te zorgen dat

volgelingen van hem uit de gevangenis werden vrijgelaten. Vervolgens zou al-Utaybi kort

voor de bezetting van de Grote Moskee ook nog een gezant naar hem hebben gestuurd om Bin

Baz te overtuigen van de komst van de Mahdi. Bin Baz kende al-Utaybi desalniettemin wel.

Al-Utaybi vertolkte een prominente rol binnen de organisatie waarvan hij geestelijk leider

was. Auteur Yizraeli stelt dat er ook meerdere ontmoetingen zijn geweest tussen al-Utaybi en

Bin Baz en ook tussen al-Utaybi en andere hoge ulama. Gedurende de tijd dat al-Utaybi

lezingen en colleges volgde zou hij ook met Bin Baz over theologische vraagstukken

570

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 289. De citaten van bin Laden over Bin Baz heeft Trofimov uit een

interview in een editie van oktober-november 1986 van het tijdschrift Nida’ul Islam. Hij geeft hierbij een link

naar een website, die niet langer toegankelijk is.

137

gediscussieerd hebben.571

Al-Utaybi is dus zonder meer door Bin Baz geïnspireerd, aangezien

de ideologie van de JSM op dat van al-Albani en hem gestoeld was. Of er echter sprake is van

een dusdanige relatie tussen de twee heren dat al-Utaybi direct contact kon leggen met Bin

Baz en hem verzoeken zijn volgelingen vrij te laten, terwijl hij ook nog eens Bin Baz had

aangevallen in zijn geschriften, is niet waarschijnlijk.

Mijns inziens kan de relatie als volgt gezien worden. Bin Baz was een inspirator voor velen

binnen de JSM door zijn conservatieve Wahhabitische ideeën, maar bovenal kritische houding

ten opzichte van het Koningshuis en de modernisering van het Koninkrijk. Al-Utaybi deelde

deze visie, wat ook bleek toen hij met enkele andere de JSM oprichtte en Bin Baz als

geestelijk leider vroegen. Toen Bin Baz vervolgens ging werken als hoofd van de Raad van

Religieuze Geleerden en daarmee op de loonlijst van het Koningshuis kwam zorgde dit onder

de leden van de JSM, waaronder al-Utaybi voor onrust. Al-Utaybi splitste zich af van de JSM

waarna hij in zijn geschriften zijn rancunegevoelens over Bin Baz kwijt kon. Trofimov doet

voorkomen alsof Bin Baz en de ulama vervolgens heel erg twijfelden of ze wel een fatwa

moesten uitvaardigen om de Grote Moskee te ontzetten, omdat ze het eens waren met de

kritieken van al-Utaybi. Een andere reden dat Bin Baz en de ulama hun tijd namen om een

fatwa op te stellen was mogelijk omdat de Raad van Religieuze Geleerden juist deze

gebeurtenis aangreep om hun invloed te vergroten in het Koninkrijk en niet omwille van al-

Utaybi en zijn volgelingen. Ideologisch gezien hadden de ulama ongetwijfeld sympathie voor

al-Utaybi, maar ze zouden er vermoedelijk niks mee opschieten wanneer ze hun steun voor

het Koningshuis zouden intrekken en de actie in Grote Moskee zouden goedkeuren. Een

tweede reden dat de Raad zijn tijd nam voor de fatwa is omdat wanneer zij op verzoek van de

koning binnen een dag een fatwa zouden uitvaardigen ze ongetwijfeld als stromannen van het

Koningshuis gezien zouden worden.

Als er naar Bin Baz gekeken wordt kan gesteld worden dat hij een pragmaticus was. Zo was

hij eerst een groot tegenstander van het Koningshuis en belandde door zijn kritiek in de

gevangenis. Na zijn vrijlating zette hij zijn kritiek door, maar besloot uiteindelijk wel voor de

Raad van Religieuze Geleerden te werken. Zoals in paragraaf 1.4 al is beschreven keurde Bin

Baz in deze hoedanigheid wetten en decreten goed, zolang deze niet conflicteerden met de

Sharia en noodzakelijk waren voor de bevolking. Ook was Bin Baz als vrome Wahhabi in

571

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 82.

138

principe tegen innovatie, maar toch verscheen hij op televisie aangezien hij dit medium kon

gebruiken om zo het woord van God te kunnen verkondigen.572

Met het afgeven van de fatwa, die de Saoedische autoriteiten het groene licht gaf om de Grote

Moskee te bestormen, bleek ook het pragmatisme van Bin Baz. In ruil voor religieuze

concessies bleek hij bereidt dit af te geven. Later zou Bin Baz het Koningshuis wederom te

hulp schieten door in 1990 twee fatwa’s af te geven met betrekking tot de Golfoorlog. In de

eerste stond hij toe dat er buitenlandse troepen gestationeerd werden op Saoedisch

grondgebied en in de tweede stond hij toe dat er Islamitische soldaten meededen aan de

aanval op Irak.573

Het is niet geheel verassend dat Bin Baz in dezelfde periode de Groot

Moefti van Saoedi-Arabië werd, wat de hoogste religieuze positie in het Koninkrijk is. Bin

Baz genoot aanzien onder de bevolking, met als gevolg dat hij een nuttig instrument van het

Koningshuis was. Wanneer beleid van de Saoedische autoriteiten door Bin Baz werden

goedgekeurd was de kans groot dat dit ook onder bevolking het geval was.574

Resumerend kan gesteld worden dat ondanks dat Trofimov schrijft dat er een directe relatie

bestaat tussen al-Utaybi en Bin Baz en zij elkaar goed leken te kennen, dit maar de vraag is.

De rol die aan Bin Baz toegeschreven wordt lijkt heel groot door zijn rol in de Raad van

Religieuze Geleerden, maar uiteindelijk was Bin Baz een pragmaticus die niet onwelwillend

stond tegenover het steunen van een Koningshuis die hij tot hij bij hen in dienst trad

beschuldigde van on-religieus gedrag. De reden dat Trofimov Bin Baz zo nadrukkelijk noemt

is omdat hij de geestelijk leider was van de organisatie waar al-Utaybi’s Ikhwan uit

voortkwamen. Of hij de rol van Bin Baz als ‘leraar’ of geestelijk vader van al-Utaybi

overdrijft zal in de volgende paragraaf beschreven worden.

6.4 Ideeën- en geloofswereld al-Utaybi

Vorming ideologie

In de voorgaande paragrafen is al het een en ander geschreven over al-Utaybi en zijn

standpunten. Bij het beschrijven van de oorsprong van al-Utaybi’s ideeën en geloofswereld

zijn er twee belangrijke factoren. Ten eerste de afkomst van al-Utaybi en ten tweede het

moment dat hij in Mekka en Medina in aanraking kwam met de leer van al-Albani en Bin

Baz.

572

Zie paragraaf 1.4. 573

Kepel, The War for Muslim Minds, 184. 574

Kepel, The War for Muslim Minds, 186.

139

Zoals in hoofdstuk 4 al is beschreven is al-Utaybi ergens in de jaren’30 geboren in Sajir, een

Ikhwan-nederzetting, in het westen van Nadjd. Hij behoorde tot de Suqur, een tak van de

Utaybi stam. Al-Utaybi’s grootvader was een ruiter en plunderde met andere bedoeïen vele

dorpen en oases voordat ibn Saoed erin slaagde het Koninkrijk Saoedi-Arabië te formeren. In

tegenstelling tot zijn zoon, Mohammed bin Sayf de vader van Juhayman, vocht hij niet tegen

ibn Saoed gedurende de opstand van de Broeders, oftewel al-Ikhwan. Als gezegd zou de

vader van Juhayman zij aan zij gevochten hebben met Ibn Bijad, leider van de Ikhwan, in de

slag van Sibilla tegen ibn Saoed.575

Bin Sayf overleefde de slag en was een voorbeeld voor

Juhayman al-Utaybi. Al-Utaybi zou volgens al-Huzaymi gedurende zijn tijd bij de JSM

veelvuldig verhalen en herinneringen over de Ikhwan aan de andere leden verteld hebben.576

Het feit dat al-Utaybi en zijn volgelingen zichzelf Ikhwan noemde komt dan ook voort uit al-

Utaybi’s achtergrond en staat dus los van de Moslimbroederschap die ook al-Ikhwan

genoemd worden.

In het eerste hoofdstuk zijn de Ikhwan al kort geïntroduceerd. De Ikhwan waren bedoeïen die

zich hadden bekeerd tot de orthodoxe Islam van de Hanbali school en hetgeen wat door al-

Shaykh Mohammed ibn Abd al-Wahhaab werd gepredikt. Ze vormden het eerste

georganiseerde leger aan wie de leer van Wahhaab onderwezen werd. Mannen werden door

Wahhabitische missionarissen ervan overtuigd de leer van Wahhaab te volgen en hun

nomadische leven te verruilen voor het leven in hujar, die speciaal voor de Ikhwan gebouwd

werden. Hujar is het meervoud van hidjra, wat volgens al-Rihani ‘het verlaten van de

verblijfplaats van de ongelovigen en verhuizen naar het rijk van de Islam’ betekent.577

Het

verruilen van het nomadisch bestaan voor het leven in de hujar symboliseert de vlucht van de

Profeet Mohammed van Mekka naar Medina, wat het begin van de Islamitische era

symboliseert. De belangrijkste karakteristieken van de Ikhwan waren volgens Habib kleding,

fanatisme, gedwongen bekering en economische subsidiëring. 578

De Ikhwan waren te herkennen aan hun klederdracht. Zo droegen zij een thawb die tot de

enkels kwam, dit in tegenstelling tot de JSM waar het tot halverwege de kuiten gedragen werd

en een ’immah, wat een tulband is. Tevens hadden zij een wit met rood geruite hoofddoek,

575

Zie paragraaf 4.1. 576

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109. 577

Al-Rihani, A. Muluk Al-‘Arab. (Koningen van de Arabieren) (Beiroet: Dar Al-Rihani Lil Taba’a wal Nashr,

1964), 261. 578

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 17 en 33.

140

ghutrah, op die over de achterkant van het hoofd en over de schouders viel. Meestal droegen

ze simpele sandalen, maar tijdens militaire aanvallen droegen ze leren slippers waar een

wollen sok aan was genaaid, zambul. Verder hadden de Ikhwan meestal een staf van bamboe

bij zich. De Ikhwan waren in de veronderstelling dat deze kledij gelijk was aan wat de Profeet

Mohammed droeg. Tot slot droegen ze tijdens aanvallen patroongordels, net zoals later bij de

Nationale Garde gedragen werd.579

De Ikhwan werden gedreven door een religieus fanatisme en vormden de stoottroepen van ibn

Saoed.580

Ze namen hun geloof zeer letterlijk en waren niet tolerant ten opzichte van andere

geloofsvormen. Hun fanatisme richtte zich niet op een specifieke groep of ras, maar op

iedereen die in de ogen van de Ikhwan geen ware moslim was. Het principe van takfir, een

belangrijk thema binnen het Wahhabisme, werd veelvuldig toepast. De Ikhwan werden in hun

fanatisme namelijk geleid door hetgeen hen was geleerd door de Wahhabitische docenten die

vanuit Riyad gestuurd werden om deze bedoeïen te doceren. De Ikhwan werden verteld dat

iedereen in hun land die nog niet bekeerd was jahili was en dat voor moslims het afpakken

van hun rijkdom en het doden van deze ongelovigen legitiem was.581

Deze term werd ook

door Sayyid Qutb gebruikt en staat voor mensen die onwetend zijn van wat de ware aard van

Islam is. De Ikhwan waren zeer gewelddadig en begingen zelfs wreedheden tegen onschuldige

mensen die zij zagen roken. Net als Bin Baz en al-Utaybi zagen de Ikhwan roken als on-

Islamitisch, terwijl er nergens in de Soenna staat dat het roken van tabak verboden is.582

Het

religieuze fanatisme zou uiteindelijk ook de reden zijn voor het einde van de samenwerking

tussen ibn Saoed en de Ikhwan.

Als gezegd waren gedwongen bekering en economische subsidiëring ook belangrijke

karakteristieken van de Ikhwan. De Ikhwan ontstonden door middel van bekering door

Wahhabitische missionarissen die door de regering gestuurd werden en de bedoeïen kennis

lieten maken met het woord van God en de Hadith. Later waren het de Ikhwan zelf die de

bedoeïen op het Arabisch Schiereiland bekeerde tot het Wahhabisme.583

Economische

subsidiëring kwam voort uit de overheid van ibn Saoed. Aangezien de Ikhwan afstand van

hun kamelen, schapen of geiten hadden moeten doen toen ze naar de hujar vertrokken, was de

579

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 33-34 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 42. 580

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 16-17 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 32 en 61. 581

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 36-37. 582

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 37. 583

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 38-39 en 47.

141

basis van hun economisch bestaan hen ontnomen. Ter compensatie kregen de Ikhwan

subsidies om in hun dagelijkse behoeftes te kunnen voorzien. Zo werden zaden om gewassen

te kweken verstrekt door de overheid. De subsidies bleven voor een lange tijd verstrekt

worden aan de Ikhwan aangezien de aard van hun bestaan tot gevolg had dat zij geen tijd

hadden om te werken op het land of handel te drijven. De Ikhwan waren enkel met

oorlogsvoering bezig.584

Zoals hiervoor al werd gezegd zou het religieus fanatisme leiden tot een einde van de

samenwerking tussen ibn Saoed en de Ikhwan. Zoals in paragraaf 1.1 al is beschreven verloor

ibn Saoed de grip op de Ikhwan. Hun religieus fanatisme bezorgde hem problemen in Hedjaz

en de andere grensgebieden, waardoor ibn Saoed genoodzaakt was de Ikhwan terug naar hun

thuisbasis in Nadjd te sturen en het plunderen van gebieden verbood. Dit tot onvrede van de

Ikhwan die deze ontwikkelingen niet accepteerde en daarbij ook fel tegen de Britse

aanwezigheid op het Arabisch Schiereiland waren, aangezien dit ongelovigen waren. Een

rebellie was het gevolg.585

Interessant is de vergelijking die gemaakt kan worden tussen de

Ikhwan die tegen de Britse aanwezigheid waren en later Bin Baz en al-Utaybi die tegen de

Westerse, maar met name Amerikaanse aanwezigheid in Saoedi-Arabië waren.

Tijdens een Ikhwan conferentie in 1926 werd een lijst opgemaakt van punten van kritiek op

ibn Saoed, waarvan er een aantal sterk overeenkomen met de kritiek van Bin Baz en later al-

Utaybi. Het gebruik van christelijke uitvindingen, ofwel die van de duivel, zoals de telefoon,

telegraaf en auto’s. Al-Utaybi was ook fel tegen het gebruik van bid’a. Een ander belangrijk

kritiekpunt van de Ikhwan en al-Utaybi was het gematigde beleid ten opzichte van de Sjiieten

in Saoedi-Arabië. Volgens de Ikhwan en al-Utaybi moesten de Sjiieten in het Koninkrijk zich

bekeren tot het Wahhabisme. In zijn geschriften zegt al-Utaybi het volgende over Sjiieten:

‘Dit land noemt zich de Staat van de Ene God! Maar aan de andere kant….accepteert het dat

de Sjiieten moslims worden genoemd en bestrijdt het degenen die het daar niet mee eens zijn,

die vechten tegen de ketterse vereerders van Ali en Hoessein.’586

Er kan geconcludeerd worden dat de Ikhwan ideologisch gezien zeker van invloed zijn

geweest voor al-Utaybi. Al helemaal door zijn eigen Ikhwan achtergrond. Vele auteurs delen

de mening dat er een zichtbare link tussen de Ikhwan en zijn eigen groepering bestaat. Zo

584

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 42. 585

Zie paragraaf 1.1. 586

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 122 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 49.

142

noemt al-Yassini de groep van al-Utaybi ‘neo-Ikhwan’ en schrijft Dekmejian over ‘de

terugkeer van de Ikhwan’.587

Trofimov benadrukt ook duidelijk de link tussen al-Utaybi en

zijn Ikhwan-achtergrond. Hij beschrijft de Ikhwan kort en refereert later in zijn boek een

aantal keren naar hen in relatie tot al-Utaybi.588

Zo stelt Trofimov dat al-Utaybi na de breuk

met de JSM ‘stil bij zijn eigen lot’ stond. ‘Hij riep in herinnering dat al-Saoed zijn vader en

andere Ikhwan ‘kharijieten’ had genoemd’, een term die verwijst naar diegenen die van de

godsdienst afwijken.589

Al-Utaybi vergeleek volgens Trofimov zijn situatie met die van zijn

vader en de andere Ikhwan. Later in zijn boek stelt Trofimov dat er een getuige is geweest van

de bezetting van de Grote Moskee die stelde dat Juhayman’s Ikhwan vergelijkbaar waren met

die van vijftig jaar daarvoor: ‘Zelfde Wahhabieten, zelfde praatjes’. ‘Hetzelfde.’590

Kechichian gaat verder dan alleen de link met de Ikhwan te leggen. Hij stelt dat de Ikhwan

eind jaren ’20 niet alleen in opstand kwamen vanwege hun kritiek op het Koningshuis, maar

ook om hun politieke bestaan te waarborgen. Volgens hem zagen de Ikhwan zichzelf als een

onderdeel van een machtsdriehoek tussen de Saoed’s, de ulama, en zichzelf. Zij wilden hun

tribale instellingen behouden en vreesden dat hun machtsbasis zou verdwijnen. Door de

mislukte opstand tegen ibn Saoed waren vele Ikhwan gedwongen hun onafhankelijkheid op te

geven en zich te assimileren in het pas opgerichte Koninkrijk Saoedi-Arabië, naar de door

ibn-Saoed nieuw-bedachte tribale hiërarchie. De reden dat al-Utaybi in opstand kwam en de

Grote Moskee belegerde was volgens Kechichian om de positie van de Ikhwan in de

staatsinrichting te herstellen.591

Mijns inziens zijn het bezetten van de Grote Moskee en het

openbaren van de zogenaamde Mahdi, waar later op ingegaan zal worden, niet maatregelen

die zullen leiden tot het herstel van de positie van de Ikhwan in de Saoedische samenleving,

waardoor ik deze veronderstelling van Kechichian niet deel.

Naast de Ikhwan-achtergrond vormde al-Utaybi’s tijd in Mekka en Medina, waar hij in

aanraking kwam met de leer van al-Albani en Bin Baz, zijn ideologie. Volgens Hegghammer

en Lacroix vormde de ideologie van de JSM de ideologische basis voor Juhayman al-Utaybi’s

groep.592

Ondanks dat al-Albani maar een korte tijd lesgaf in Saoedi-Arabië waren er

studenten die zich door hem lieten beïnvloeden en zich gingen richten op de studie van de

587

Al-Yassini, Religion and State, 124 en Dekmejian, Islam in Revolution, 133. 588

Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 31-34 voor zijn beschrijving van de Ikhwan. 589

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 51. 590

Trofimov komt aan deze quote door een interview met Sami Angawi, de directeur van het Hadj

Onderzoekscentrum in Djedda. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 149 en 324. 591

Kechichian, ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 8. 592

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 106.

143

Hadith. 593

Al-Utaybi was hier één van. Het is niet duidelijk of hij er ook voor koos om zich

net als de andere volgelingen van al-Albani Ahl al-Hadith te noemen, maar de kans is wel

aanwezig aangezien veel van de Ahl al-Hadith te vinden waren in het religieuze instituut Dar

al-Hadith, waar al-Utaybi lessen zou hebben gevolgd. Het lezen en interpreteren van Hadith

was volgens Lacey een belangrijk tijdverdrijf voor de leden van de JSM en later al-Utaybi’s

Ikhwan. Zo zou er volgens de ooggetuige al-Huzaymi zelfs discussies over het eten zijn

geweest toen iemand vroeg of de Profeet Mohammed wel kip at. Alle aanwezigen zouden

vervolgens hun eten neerleggen en eerst in de Koran en de Hadith opzoeken of ze wel kip

mochten eten.594

Zoals in het voorgaande al is beschreven stelde al-Huzaymi dat de invloed

van al-Albani in de JSM zichtbaar was door de focus op de Koran en de Soenna, waarbij

onderscheid gemaakt werd tussen goede en slechte Hadith. De interpretatie van het geloof

kwam voort uit de ideologie van de traditionele Islamitische filosofen, Taymiyyah en al-

Wahhaab en werd door Bin Baz in de praktijk gebracht.595

Opvallend is dat Trofimov al-

Albani niet één keer benoemt in zijn boek, terwijl deze wel degelijk van belang is geweest in

de vorming van de JSM en daarmee voor al-Utaybi.

Hegghammer en Lacroix hebben gelijk door te stellen dat de JSM ideologie de basis voor de

ideologie van al-Utaybi’s Ikhwan vormde. Al-Utaybi nam, wat dadelijk uitgebreider

beschreven zal worden wanneer er over al-Utaybi’s rasa’il geschreven wordt, veel van Bin

Baz’s kritieken op het Koninkrijk over, zoals de aanwezigheid van de Koninklijke portretten

waar zowel Bin Baz als al-Utaybi fel op tegen waren. Daarnaast waren beide heren

tegenstander van de modernisering in het Koninkrijk, wat bid’a met zich mee bracht, zoals

winkelcentra en de televisie. Zoals al eerder beschreven ging al-Utaybi’s groep zelfs zo ver

dat zij identiteitskaarten en paspoorten als taboe zagen aangezien deze duiden op loyaliteit aan

een andere entiteit in plaats van God.596

Bin Baz’s invloed was dus zonder meer zichtbaar, net

als dat van al-Albani. Net als voor al-Albani waren de Hadith ook van groot belang voor al-

Utaybi en zijn volgelingen en zouden ze hier veel van hun ideeën uithalen, waaronder het

begrip van de Mahdi wat zeer belangrijk voor al-Utaybi was.597

593

Zie paragraaf 6.1. 594

Lacey, Inside the Kingdom, 8-9. 595

Zie paragraaf 6.1 en Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 47. 596

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 108, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 52

en Lacey, Inside the Kingdom, 12. 597

Lacey, Inside the Kingdom, 8-9 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 64-65.

144

Rasa’il

Na de breuk met de JSM besloot al-Utaybi zijn gedachtegoed op papier te zetten, wat

resulteerde in de ‘Epistels’ of Rasa’il van al-Utaybi. Ten aanzien van de geschriften van al-

Utaybi zijn er enkele vraagtekens. De auteurs al-Yassini, Trofimov en Dekmejian stellen dat

de werken van al-Utaybi de ‘Zeven Epistels’ genoemd worden. Trofimov stelt dat de titel van

het manuscript ‘Zeven Epistels’ is, maar dat slechts vier van de zeven hoofdstukken van zijn

hand waren.598

Al-Yassini stelt dat zeven pamfletten door al-Utaybi geschreven zijn, terwijl

hij in zijn voetnoten acht titels van pamfletten geeft die door al-Utaybi geschreven zouden

zijn.599

Dekmeijan noemt eveneens de ‘Zeven Epistels’ en beroept zich hierbij op Utaybi’s

Sabaʻ Rasa’il.600

Dit is vermoedelijk het manuscript dat gebaseerd is op een fotokopie van een

honderdnegentig pagina’s tellend document waar geen uitgever en datum op staan.601

Dit

manuscript telt zeven brieven, waarvan er drie van de hand van al-Utaybi zijn, één van al-

Qahtani, al-Utaybi’s zwager en de vermeende Mahdi, één van een Jemeniet genaamd Hasan

bin Muhsin al-Wahidi en de overige twee door ‘een student van de leraar’.602

Kechichian

schrijft over dit manuscript dat het onmogelijk is om de authenticiteit ervan te bewijzen,

vooral omdat er gesuggereerd wordt dat al-Utaybi analfabeet of dyslectisch was.603

Desalniettemin geeft de inhoud van het manuscript volgens Kechichian weer dat de auteurs

ervan goed op de hoogte waren van de religieuze teksten, door de vele accurate verwijzingen

naar de Koran, de Soenna en diverse Hadith.604

Tot slot is er nog een Egyptenaar, Rifʻat Sayyid Ahmad, die elf brieven verzameld heeft die in

twee groepen van vier en zeven documenten opgedeeld zijn en de titel ‘Juhayman al-Utaybi’s

Epistels’ heeft.605

Trofimov beroept zich op deze auteur evenals Ménoret, Lacroix, alsook

Kechichian die de gene is die aankaart dat er enige verschillen bestaan tussen de auteurs die

598

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 57. 599

Kechichian is tot deze conclusie gekomen en wordt door de auteur van deze scriptie bevestigd. Zie

Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 9-10 en Al-Yassini, Religion and State, 125 en

151n50. 600

Dekmejian, Islam in Revolution, 135 en 259n13. 601

Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 10. 602

Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 11 en Lacroix, Awakening Islam, 95. 603

Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 11. Volgens Lacroix had al-Utaybi moeite met

schrijven omdat hij al aan het einde van de basisschool van school ging en daarbij ook nog eens dyslexie zou

hebben. Hij zou alles gedicteerd hebben aan al-Qahtani en Ahmad al-Muʻallim die alles opschreven. In 2011

stelden Hegghammer en Lacroix nog dat al-Utaybi zich ongemakkelijk voelde bij het schrijven en daarom al-

Qahtani alles liet opschrijven. Op basis waarvan Lacroix meent dat hij dyslectisch was wordt niet duidelijk. Zie

Lacroix, Awakening Islam, 95 en Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 110. 604

Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 11. 605

De ‘Epistels van Juhayman al-Utaybi’ van Ahmad waar Kechichian zich op beroept is de volgende uitgave:

Rifʻat Sayyid Ahmad, ed. Rasā’il Juhaymān al-ʻUtaybī: Qā’id al-Muqtahimīn li’l-Masjid al-Harām bi-Makkah.

Caïro: Maktabat Madbūla, 1988.

145

over de epistels geschreven hebben.606

Wat opvalt wanneer er gekeken wordt naar de

verschillen tussen de versie van Ahmad en het manuscript zonder auteur en datum is dat de

titels overeenkomen. Bij Ahmad betreft dit het tweede deel dat bestaat uit zeven brieven. Het

verschil tussen beide documenten is het aantal pagina’s per brief. De versie van Ahmad telt

meer pagina’s namelijk.607

Feit is wel dat de meeste auteurs zich op één van de twee versies

beroepen en wat betreft de inhoud tot dezelfde conclusies komen, namelijk dat zijn anti-Saoed

gevoelens prominent aanwezig zijn en het feit dat hij een brief wijdt aan het beschrijven van

zijn ideeën over de opkomst van de Mahdi.608

In de eerste brief van al-Utaybi ligt de focus nog niet direct op Saoedi-Arabië, maar beschrijft

hij in het algemeen zijn politieke visie op de Islamitische wereld. Hij stelt dat er twee type

leiders zijn in de Moslim wereld, namelijk de leider die de Koran en de Soenna volgt en de

leider die zijn wil oplegt aan de bevolking. ‘Alle moslims leven onder opgelegde leiders die

de religie niet handhaven. Wij zijn enkel gehoorzaamheid verschuldigd aan hen die leiden

volgens het boek van God.’609

Vervolgens concretiseert al-Utaybi dit punt door zich te richten

op het Saoedisch Koningshuis dat volgens hem opgelegde leiders zijn. Hij stelt dat sinds ibn

Saoed de macht gegrepen heeft op het Schiereiland de mensen ‘onwetend van de gebruiken

van de Islam zijn geworden’.610

Al-Utaybi vervolgt zijn relaas door kritiek te uiten op, zoals

Trofimov het omschrijft, ‘de toenemende aantallen buitenlanders en de beschamende

afhankelijkheid van Saoedi-Arabië van Amerika en andere Westerse landen’.611

Al-Utaybi

stelt dat ibn Saoed verantwoordelijk is voor het ‘staken van de strijd voor de Islam (jihad), het

bondgenootschap met de christenen en het streven naar wereldse zaken’.612

Al-Utaybi’s kritiek is vergelijkbaar met Bin Baz en dus niet echt vernieuwend. Hij heeft

echter enkele punten die opvallend zijn omdat ze verschillen met die van Bin Baz maar ook

van bijvoorbeeld Sayyid Qutb en zelfs het Wahhabisme. Zo stelt hij dat de familie Saoed niet

606

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 310-311, Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 121, 125, 135n14 en

135n27, en Lacroix, Awakening Islam, 93 en 301n53 en Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi

Arabia’, 12-15. 607

Zie voor de titels en pagina’s Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 10-11. 608

Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 12-15, Lacroix, Awakening Islam, 98,

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 112, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 65 en

Dekmejian, Islam in Revolution, 135. 609

Kechichian, ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 12-13. Quotes zijn door Kechichian vertaald

uit de eerste brief van al-Utaybi, Al-Imāra wa’l-Bayʻa wa’l-Ṭāʻa wa-Kashf Talbīs al-Ḥukkām ‘alā Ṭalabat al-

‘Ilm wa’l-ʻulūm uit de eerste groep brieven in Ahmad, Rasā’il Juhaymān al-ʻUtaybī, 71 610

Kechichian, ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 13 en Ahmad, Rasā’il Juhaymān al-ʻUtaybī,

88. 611

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 48. 612

Ahmad, Rasā’il Juhaymān al-ʻUtaybī, 88.

146

gemachtigd is om een Islamitisch leider te zijn, omdat ze niet afstammen van de Koeraisj, de

stam waar de Profeet Mohammed toe behoorde. De Saoedische bevolking hoefde daarom niet

langer trouw te zweren aan hen. De volgelingen van al-Utaybi die in dienst van de overheid

werkten als ambtenaren en leraren moesten als gevolg hiervan ontslag nemen. Ze moesten

tevens wegblijven van staatsinstituten zoals universiteiten en scholen, dus studenten dienden

niet langer naar school te gaan.613

Dit is een interessante stellingname, aangezien al-Utaybi

vlak voor hij zijn geschriften schreef nog colleges bijwoonde.

Een ander opvallend punt waarmee al-Utaybi afwijkt van het Wahhabisme, maar ook van

Islamisten als Qutb, is dat hij het principe van takfir, excommunicatie van ongelovigen, niet

toepast op het Koningshuis. Sterker nog, hij verbiedt het toe te passen op leiders, zolang zij

zichzelf moslims noemen. Het frappante is dat al-Utaybi dus enerzijds de schuld van het on-

Islamitische karakter van de staat Saoedi-Arabië in de schoenen schuift van de familie Saoed,

maar rekent hen hier niet op af door middel van takfir.614

Het laatste punt waarmee al-Utaybi

zich onderscheidde van het Wahhabisme en geleerden als Bin Baz was het fenomeen de

Mahdi, waar later meer over geschreven zal worden.

Twee interessante punten in al-Utaybi’s geschriften tot slot zijn ten eerste een verwijzing naar

zijn voorouders, de Ikhwan. ‘Het beste en meest voor hand liggende voorbeeld van het bedrog

van de heersende elite is de stichter van hun staat ibn Saoed. Hij verzocht de Ikhwan, God

hebbe hun ziel, om hem te steunen op basis van de Heilige Koran en de leerstellingen van de

religie als de imam van alle moslims. Ze vochten voor hem, verspreidden het geloof en

openden het land voor hem. Maar toen hij eenmaal zijn macht had gevestigd en hetgeen wat

hij wilde had veiliggesteld, verbond hij zich met de christenen [de Britten en Amerikanen] en

stopte hij de jihad buiten het Schiereiland.’615

Volgens Kechichian is het uitsluiten van de

Ikhwan een terugkerend thema in de geschriften. Evenals de aantijgingen ten opzichte van het

Koningshuis en de heersende ulama, waaronder Bin Baz, die corrupt zijn en geld

aanbidden.616

Ten tweede is het opvallend dat één van de epistels wordt gewijd aan ibn

Taymiyyah. Volgens al-Yassini betreft dit een samenvatting van twee van zijn werken.617

Er

kan daarom geconcludeerd worden dat de werken en ideologie van Taymiyyah een

613

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 111. 614

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 111. 615

Ahmad, Rasā’il Juhaymān al-ʻUtaybī, 89. 616

Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 14. 617

Al-Yassini, Religion and State, 125.

147

belangrijke rol speelde binnen al-Utaybi’s Ikhwan, aangezien er een heel epistel aan hem

gewijd wordt en niet aan andere Islamitische filosofen.618

Resumerend kan gezegd worden dat de kritiek op het Koningshuis en de ulama, die bij hen op

de loonlijst staan, het centrale thema van de geschriften van al-Utaybi zijn. Door zijn

conservatieve ideologie en zijn stellingname dat een Islamitische leider een Koeraisj

achtergrond moet hebben en hij ook nog eens één van zijn brieven wijdt aan de werken van

ibn Taymiyyah kan gesteld worden dat al-Utaybi een zeer conservatieve religieuze man was

die een Islamitische staat wilde creëren die vergelijkbaar is met die uit de tijd van de Profeet

Mohammed. Tevens refereert hij meermaals naar de Ikhwan en het onrecht wat hen door ibn

Saoed is aangedaan. Het heeft er alle schijn van dat, ondanks de lessen van al-Albani en Bin

Baz, hij toch zijn voorouders als grootste voorbeeld ziet voor zijn eigen beweging en dat de

nederlaag die zij geleden hebben tegen ibn Saoed een motief is geweest voor het creëren van

een eigen beweging en het bezetten van de Grote Moskee. Tot slot is er nog het mysterieuze

en belangrijke thema in al-Utaybi’s geschriften, namelijk het bestaan van de Mahdi. Dit thema

zal belangrijk blijken aangezien het uiteindelijk zou leiden tot de gebeurtenissen in Mekka in

1979.

De Mahdi

Al-Utaybi was een fel tegenstander van het Saoedisch Koningshuis, dat in zijn ogen on-

legitieme heersers waren. Hij weigerde weliswaar zo ver te gaan als Qutb die de president van

Egypte, Nasser, ongelovig verklaarde en pleitte voor takfir, ofwel excommunicatie, maar hij

wilde het Saoedisch Koningshuis desalniettemin ten val laten brengen. Al-Utaybi vond een

manier om dit te verwezenlijken toen hij Hadith aan het bestuderen was en op het begrip

Mahdi stuitte. Binnen de Islam zijn er diverse interpretaties van de Mahdi, wat vertaald kan

worden als ‘de Gids’ of ‘De door God Geleide’. In de Koran komt het begrip Mahdi niet

voor.619

Volgens de bekende Islamitische historicus ibn Khaldûn wordt door alle moslims in

elk tijdperk aangenomen dat de Mahdi afstamt van de Profeet Mohammed. Hij zal verschijnen

aan het einde der tijden, waarna alle goede moslims hem zullen volgen. De Mahdi zal ‘de

618

De titel van dit epistel of brief is het volgende: Ikhtiṣār Risālat al-Amr bi’l-Maʻrūf wa’l-Nahī ‘an al-Munkar

li Ibn Taymiyya. Zie Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 10-11. 619

Aghaie, K.S. ‘Messianism: Messianism in the Muslim Tradition.’ Encyclopedia of Religion. Ed. Lindsay

Jones. 2nd ed. Vol. 9. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2005) 5979-5980 en Hermansen, M. "Mahdi."

Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. Richard C. Martin. Vol. 2. (New York: Macmillan Reference

USA, 2004), 421.

148

Islam versterken en het recht doen zegevieren’, volgens de Hadith, maar dit zal niet zonder

slag of stoot gebeuren.620

Volgens een Hadith van Abū Dā’ūd is de Mahdi een mens. ‘De Profeet, vrede zij met hem,

zei: De Mahdi zal van mijn stam zijn, en zal een breed voorhoofd hebben, en een

geprononceerde neus.’621

Trofimov voegt nog enkele kenmerken van de Mahdi toe, zoals een

blanke huidskleur en een grote moedervlek op zijn wang.622

Al-Utaybi was tot de conclusie

gekomen dat er iemand in zijn groep was die aan alle uiterlijke kenmerken van de Mahdi

voldeed en zou afstammen van de Koeraisj, de stam van de Profeet Mohammed. Een jonge

jongen, volgens Trofimov was hij vijfentwintig jaar, genaamd Mohammed bin Abdullah al-

Qahtani was volgens al-Utaybi de Mahdi.623

Al-Utaybi was overigens niet de eerste persoon

ooit die meende dat de Mahdi zich geopenbaard had aan de wereld. Tussen 1880 en 1890

waren er vele moslims in Soedan die meenden dat ene Mohammed Ahmed de Mahdi was. Hij

leidde het verzet tegen de Egyptenaren en Britten die over Soedan heersten, maar vond

uiteindelijk de dood in de Slag om Omdurman.624

De Sjiieten geloven ook in de komst van de

Mahdi op aarde. Zo heb je de Twaalvers, ook wel Jafari, die geloven dat de Mahdi een

verdwenen imam is, de twaalfde imam na Ali, die ergens in de toekomst zich zal

openbaren.625

Een belangrijk punt binnen de Sjiietische versie van de Mahdi, die afwijkt van

het Soennisme, is dat hun Mahdi het Sjiisme verdedigd door de Soennieten en andere niet-

Sjiietische geloofsstromen te wijzen op de fouten binnen hun geloof.626

Al-Utaybi weidde in zijn epistels uit over de Mahdi, waarin hij schreef dat wanneer de Mahdi

zich openbaart alle moslims een eed van trouw zweren, baya, aan hem. Volgens hem zou dit

gebeuren bij de meest heilige plek, de Kaʻba, in de Grote Moskee. Om precies te zijn tussen

de hijr, de c-vormige muur die de plek markeert waar Ibrahims’ zoon Ismael en zijn moeder

620

Khaldûn, I. The Muqadimmah. An Introduction to History. (New York: Bollingen Foundation, New York/

Princeton University Press, 1967), 257-258. 621

Aghaie refereert naar een Hadith van Abū Dā’ūd uit Abū Dā’ūd, boek 36, nummer 4272. Zie Aghaie,

‘Messianism.’, 5980. 622

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 67. 623

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 70, Lacey, Inside the Kingdom, 20 en Hegghammer en Lacroix,

‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 112. 624

Hermansen, ‘Mahdi.’, 421. 625

Ali was de neef en schoonzoon van de Profeet Mohammed. Onder de moslimgemeenschap ontstond een

schisma binnen de Islam met betrekking tot de opvolging van de Profeet, tussen enerzijds de volgelingen van Ali

en anderszijds de volgelingen van de kaliefen Abu Bakr en zijn opvolgers. Dit leidde tot twee verschillende

hoofdstromen binnen de Islam die we kennen als het Sjiisme en het Soennisme, waarbij de volgelingen van Ali

de Sjiieten zijn en de volgelingen van de kaliefen de Soennieten. 626

Aghaie, ‘Messianism.’, 5981.

149

Hagar begraven liggen, en de steen Maqam Ibrahim, waarin een voetafdruk van Ibrahim

zichtbaar zou zijn.627

Ook het tijdstip wanneer de Mahdi zich zal openbaren was bekend

volgens al-Utaybi, namelijk aan het begin van een nieuwe Islamitische eeuw, vlak na de

hadj.628

Dit verklaart waarom al-Utaybi op 20 november 1979 de Grote Moskee bezette,

aangezien dit voor de moslims nieuwjaarsdag was van het Islamitische jaar 1400, oftewel het

aanbreken van een nieuwe eeuw.

Als gezegd zal de Mahdi de Islam versterken en recht doen laten zegevieren, maar dat dit

geen uitgemaakte zaak is. Alvorens de Mahdi hiertoe in staat is zal er een scala aan

gebeurtenissen plaatsvinden. De komst van de Mahdi zal namelijk gepaard gaan met de komst

van de Antichrist, al-Masih al-Dajjal, ook wel de valse Messias genoemd, die het leger van

het kwaad aanstuurt. Al-Masih al-Dajjal wordt door de moslims als een kwaad, maar machtig

persoon gezien, die een menselijke vorm aanneemt en herkenbaar is aan zijn gekrulde haar en

een blind oog. Hij staat symbool voor alles wat slecht is aan de mens, zoals hebzucht,

arrogantie, tirannie, bedrog, maar ook atheïsme. Binnen de moslimwereld wordt zijn

verschijning gezien als een ultieme test van het geloof in de wereld. De Antichrist zal

namelijk de mensheid onderdrukken en ongeloof verspreiden, door de mensheid te overtuigen

om hem te gaan aanbidden als god in plaats van Allah.629

De Antichrist zal ergens tussen het

huidige Syrië en Irak verschijnen waarna hij een leger zal vormen dat het kwaad symboliseert.

Vervolgens zal er een laatste apocalyptische veldslag plaatsvinden tussen de Antichrist en de

Mahdi, die een leger heeft gevormd dat het goede symboliseert.630

Volgens al-Utaybi zou

deze veldslag plaatsvinden bij Damascus, waar het leger van de Mahdi zich achter de dikke

stadsmuren zou verschuilen.631

Tijdens deze veldslag is een belangrijke rol weggelegd voor de Profeet Jezus, Isa. Hij zal

namelijk eveneens verrijzen en de Mahdi te hulp schieten. Gedurende de veldslag verslaat hij

de Antichrist, al dan niet samen met de Mahdi, en brengt een einde aan de strijd.632

Aghaie

627

Zie appendix C voor een overzicht waar deze plekken zich bevinden in de Grote Moskee. 628

Trofimov heeft dit uit Ahmad’s versie van de epistels van al-Utaybi uit brief 1 van de tweede groep brieven

getiteld: Al-Fitan wa Akhbār al- Mahdī wa Nuzūl ‘Isā ‘Alayhi al-Salām wa Ashrāṭ al-Sāʻa, ofwel de ‘De komst

van de Mahdi en de kruisafneming van Jezus en het laatste uur.’ Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 67 en 312. 629

Aghaie, ‘Messianism’, 5979-5980, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 66 en Hermansen, M. ‘Mahdi.’, 421. 630

Aghaie, ‘Messianism’, 5980 en Hermansen, ‘Mahdi.’, 421. 631

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 66. 632

Binnen de Islam kent men Jezus als een moslimprofeet die de Islamitische boodschap predikt. In tegenstelling

tot het Christendom, wordt hij niet als een zoon van God gezien en speelt hij niet zo’n grote rol binnen de

religie als in het Christendom. Zie Aghaie, ‘Messianism’, 5979 en Khaldûn, The Muqadimmah, 257-258.

150

rept echter met geen woord over een veldslag. Volgens een Hadith verschijnt Jezus ten tonele

nadat de Antichrist zich geopenbaard heeft. Jezus zal neerdalen bij de witte minaret in het

oosten van Damascus, met zijn handen leunend op de vleugels van twee engelen. Vervolgens

gaat Jezus op zoek naar de Antichrist. Hij vindt hem bij de Poort van Lydda, het huidige Lod

in Israël, en dood hem daar.633

Na deze overwinning op het kwaad zal de Mahdi zeven jaar

regeren over de moslims. Gedurende deze zeven jaar kan hij door geen sterveling gedood

worden.634

Aan het bovenstaande verhaal voegde al-Utaybi nog enkele gebeurtenissen toe. Zo zou na de

openbaring van de Mahdi de grond tussen Mekka en Medina de grond zich openen en een

leger van vijanden van de Mahdi verzwelgen. Vervolgens zou de grote confrontatie beginnen.

De christelijke wereldrijken ‘verstokt in hun arrogante gewoontes en hun haat jegens het ware

geloof’ zouden een leger van op veertigduizend na, miljoen soldaten sturen naar Arabië. Hoe

hij op deze aantallen komt is onduidelijk. Feit is wel dat een leger van bijeengebrachte

moslims hen zal verslaan. Na deze overwinning zal de Antichrist verschijnen. In afwachting

van de komst van de Antichrist zal de Mahdi eerst naar de al-Aqsa moskee in Jeruzalem

reizen om aldaar de Islam te herstellen. Vervolgens verschijnt de Antichrist met een leger van

zeventigduizend joden, waarna de Mahdi ‘overweldigt door de krachten van de Antichrist’

naar Damascus vlucht, alwaar Jezus, Isa, ten tonele verschijnt en de Antichrist vernietigd en

de joden, net als de christenen afslacht.635

Al met al een zeer fantasierijk verhaal, maar hoe al-Utaybi deze gebeurtenissen precies voor

zich zag is moeilijk te bevatten. Desalniettemin besloot hij omwille van zijn geloof in de

komst van de Mahdi de Grote Moskee te bezetten, met alle gevolgen van dien. Al-Qahtani

werd nadat de Grote Moskee volledig bezet was als zijnde de Mahdi gepresenteerd, waarna de

volgelingen van al-Utaybi zich gingen voorbereiden op de komst van de christelijke legers.636

De openbaring van de Mahdi liep, zoals bekend, op een mislukking uit. De zogenaamde

Mahdi werd al gedood tijdens de belegering, terwijl hij toch zeven jaar onsterfelijk zou zijn.

Over de precieze toedracht van zijn dood zijn de auteurs het niet eens. Volgens Trofimov

werd hij na vijf dagen gedood door een granaat. Hij achtte zichzelf onsterfelijk en als gevolg

633

Aghaie quote de Hadith 41.7015 van Muslim Zie Aghaie, ‘Messianism’, 5980. 634

Aghaie, ‘Messianism’, 5980 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 65.Hermansen stelt dat de regeerperiode kan

verschillen tussen zeven, negen of negentien jaar. Hermansen, ‘Mahdi.’, 421. 635

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 65-67. 636

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 91-93.

151

hiervan besloot hij tijdens de gevechten met de Saoedische veiligheidstroepen alle granaten

die gegooid werden snel terug te gooien, wat goed ging tot er één ontplofte voor al-Qahtani

hem kon teruggooien.637

Hegghammer en Lacroix schrijven dat al-Qahtani al na drie dagen de

dood vond, maar niet hoe.638

In het tijdschrift The Majalla is er geschreven dat al-Qahtani na

drie dagen zelfmoord pleegde, omdat de profetie van al-Utaybi niet uitkwam. De aarde zou

immers opensplijten en de vijanden verzwelgen, maar er gebeurde niets met de Saoedische

veiligheidstroepen die de Grote Moskee belegerde.639

Ménoret stelt dat al-Utaybi en de

overlevende rebellen zich overgaven nadat al-Qahtani was gedood, wat zou betekenen dat hij

pas na twee weken gedood werd.640

Het idee van de Mahdi kostte al-Utaybi uiteindelijk zowel letterlijk als figuurlijk zijn kop.

Ook binnen zijn groepering, de Ikhwan, had zijn geloof in dit fenomeen grote gevolgen. Toen

het idee van de Mahdi geopperd werd diende alle leden trouw te zweren aan al-Qahtani. De

helft van de groep weigerde dit te doen, simpelweg omdat ze niet geloofden dat hij de Mahdi

was. Deze groep zou dan ook niet betrokken zijn bij de bezetting van de Grote Moskee. Onder

hen bevond zich de al vaker genoemde ooggetuige al-Huzaymi.641

Een aantal jaren later zou

ook Osama bin Laden zich uitlaten over de gebeurtenissen in Mekka eind 1979, waarin

duidelijk werd dat hij ook niets zag in al-Utaybi’s theorie van de Mahdi.642

Het feit dat deze

theorie uiteindelijk zo’n grote rol kreeg en zou leiden tot de ondergang van al-Utaybi en zijn

Ikhwan maakt Trofimov’s stellingname dat deze groep een voorbode van al-Qaʻida was,

moeilijk te geloven. Trofimov stelt echter dat Bin Laden afstand nam van deze theorie, maar

wel sympathie koesterde voor al-Utaybi’s andere ideeën.643

Bin Laden en Al-Qaʻida zullen in

het volgende hoofdstuk besproken worden.

637

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 186 en 192-193. 638

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 112. 639

The Majalla, ‘The Dream That Became A Nightmare’, 45. 640

Ménoret, ‘Fighting for the Holy Mosque.’, 130. 641

Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 48-49. 642

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 288 Bergen, P.L. The Osama bin Laden I Know. An Oral History of al

Qaeda’s Leader. (New York: Free Press, 2006), 23. 643

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 288-289.

152

7. Al-Qa‘ida: Organisatie, Ideologie en Ontstaan

7.1 Inleiding op Salafisme en Jihadisme

Het Salafisme: ideologische kenmerken

In deze scriptie is het Salafisme al meerdere malen genoemd, bijvoorbeeld in relatie tot de

Wahhabisten die zichzelf ook wel Salafisten noemen, of met betrekking tot al-Banna en de

Moslimbroederschap.644

Daarnaast is de Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba ook al

meerdere malen genoemd en beschreven. Deze Salafistische Groep voor de Bevordering van

Deugd en Voorkomen van Ondeugd vormde de basis voor al-Utaybi’s beweging die eveneens

een Salafistische doctrine propageerde.645

Wat het Salafisme precies behelst is echter nog niet

beschreven, althans niet meer dan dat Salafisten volgers waren van de salaf al-salih, de eerste

generatie moslims.646

Aanhangers van het Salafisme proberen hun levensstijl en de Islamitische leer zoveel

mogelijk te baseren op het beeld wat zij hebben van de salaf al-salih, waarmee volgens een

Hadith de eerste drie generaties gelovigen bedoeld wordt. De Profeet Mohammed zou gezegd

hebben dat de beste van de mensen (khayr al-nas) van zijn generatie (qarni) waren en daarna

de generatie die daarop volgt en dan de generatie daaropvolgend, enzovoorts. De reden

hiervoor is hoogstwaarschijnlijk dat de gelovigen uit de eerste generaties Mohammed nog

persoonlijk gekend hebben of met hem in aanraking zijn gekomen. Deze mensen zouden de

Islam in de meest pure vorm hebben meegekregen en worden door de volgelingen van het

Salafisme ‘de voorvaderen’ oftewel salaf genoemd, waar Salafisme van is afgeleid. Als

gezegd baseren Salafisten zich op hun ideaalbeeld van de salaf al-salih, en hanteren een

strikte en letterlijke interpretatie van de Koran en de Soenna.647

Dit laatste element is ook al

meerdere keren naar voren gekomen, bijvoorbeeld bij het schrijven over Mohammad Nasir al-

Din al-Albani, de geestelijk vader van de Ahl al-Hadith, ‘Mensen van de Hadith’ in Saoedi-

Arabië in de jaren ’60 en de daaruit voortgevloeide Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba, maar

ook bij de groep van Juhayman al-Utaybi.648

Salafisten streven naar een ‘zuivere Islam’. Zij willen de Islam en het leven van moslims

‘zuiveren’ van alles wat daar niet bij past. Aspecten van deze zuivering zijn volgens de

Salafisten terug te vinden in hun leer, aqida, die zich volgens hen spiegelt aan hetgeen de

644

Zie paragrafen 1.2 en 5.3. 645

Zie paragrafen 4.2, 6.1 en 6.2. 646

Zie paragrafen 1.2 en 5.3. 647

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 20, 28-29. 648

Zie paragrafen 6.1, 6.2. en 6.4.

153

salaf al-salih geloofden. Het belangrijkst concept van deze leer is de eenheid van God,

tawhid.649

Deze centrale doctrine nam al-Wahhaab over in zijn geloofsstroom, het

Wahhabisme.650

Eén van de belangrijkste gevolgen van het ontstaan van de Islam was de

breuk die Profeet Mohammed veroorzaakte onder de inwoners van Mekka door het

polytheïsme af te wijzen en te pleiten voor een strikt monotheïsme. Als gevolg hiervan

werden bijvoorbeeld afgodsbeelden verwijderd uit de Kaʻba.651

Salafisten onderscheiden drie

aspecten van tawhid, namelijk de bevestiging dat er één God is (tawhid al-rububiyya), de

bevestiging van de karakteristieken van God zoals ze beschreven staan in de Koran en de

Soenna (tawhid ak-asma’ wa-l-sifat), zoals K.1:3 ‘De Meest Barmhartige, de Meest

Genadevolle’652

, en tot slot de overtuiging dat de aanbidding van God enkel tot God gericht is

en op niemand anders, ook geen profeet (tawhid al-uluhiyya).653

Deze drie aspecten hebben

we in paragraaf 1.2 ook al gezien bij het Wahhabisme.

Een tweede kernconcept binnen het Salafisme is iman, wat geloof betekent. Met ‘geloof’

wordt niet ‘religie’ bedoeld, maar ‘overtuiging’ of ‘geloof in God’. Net als bij tawhid bestaat

iman ook uit drie aspecten, namelijk overtuiging in het hart (al-iʻtiqad bi-l-qalb), spraak met

de tong (al-qawl bi-l-lisan) en handelingen met je lichaam (al-aʻmal bi-l-jawarih). De vraag

onder de moslims is vervolgens of geloof, iman, bestaat uit wat er zich in je hart afspeelt, of

wat je zegt of doet, of dat het een combinatie is van deze aspecten. De al eerder genoemde Ibn

Hanbal was voorstander van een combinatie van alle drie aspecten. Geloof wordt geuit vanuit

de overtuiging in het hart en dit wordt bevestigd door uitspraken en bekrachtigd door middel

van handelingen. Deze denkwijze werd uiteindelijk dominant onder Soennieten, waaronder de

Salafisten.654

Het tegenovergestelde van iman is ongeloof, kufr. Voor Salafisme is het bepalen wanneer

iemand is opgehouden met geloven en een ongelovige, kafir, is geworden, een belangrijk

thema. Salafisten claimen immers het ideaalbeeld van het leven van de salaf na te streven. Als

gezegd streven zij naar een ‘zuivere Islam’ met als gevolg dat zij zich afzetten van afwijkende

groepen. De Salafistische geleerden onderscheiden klein ongeloof (kufr ashgar) van groot

ongeloof (kufr akbar). Klein ongeloof omvat volgens hen zonden die weliswaar ernstig zijn,

649

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 43-44. 650

Zie paragrafen 1.2 en 5.3. 651

De Profeet Mohammed beval zijn volgelingen de muurschilderingen in de Kaʻba weg te wassen. Zie

paragraaf 2.2. 652

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 11. 653

Lacroix, S. Awakening Islam, 11 en Al-Yassini, Religion and State, 27. 654

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 45-46.

154

maar voortkomen uit onwetendheid, verkeerde interpretaties van teksten of andere onbedoelde

zaken. Klein ongeloof is dan ook niet een reden om iemand het predicaat ongelovige (kafir) te

geven. Bij groot ongeloof daarentegen ligt dit anders. Volgens de Koning, Becker en

Wagemakers omvat dit zonden die niet uit onwetendheid gepleegd kunnen worden of door het

mis interpreteren van teksten, omdat ‘de waarheid daaromtrent zo fundamenteel is dat die in

wezen verankerd ligt in de mens’. Deze zonden omvatten vaak zaken als ongeloof in het

bestaan van God en zijn daarmee in strijd met tawhid al-rububiyya, de bevestiging dat er één

God is.655

Het verschil tussen het kleine en grote ongeloof ligt echter minder voor de hand dan gedacht.

Het is namelijk mogelijk dat een zonde die niet ernstig van aard is toch als groot ongeloof

bestempeld wordt. Dit is bijvoorbeeld mogelijk wanneer iemand deze zonde begaat met

overtuiging. De Koning, Becker en Wagemakers geven hier een voorbeeld van. Wanneer een

moslim een glas wijn drinkt omdat hij het lekker vindt, maar eigenlijk weet dat hij een zonde

begaat, aangezien het gebruik van alcohol verboden is binnen de Islam, beschouwen

Salafisten dit als klein ongeloof. Als een moslim dezelfde zonde begaat, maar bewust de

Islamitische regel tegen het nuttigen van alcohol wenst te negeren, is hij schuldig aan groot

ongeloof en plaatst zich daarmee buiten de Islam volgens de Salafisten.656

Een laatste concept van het Salafisme is de Salafistische kernleer al-wala wa-l-bara. Met deze

term doelen Salafisten enerzijds op de loyaliteit, wala, die moslims tegenover God, de Islam

en elkaar moeten hebben. Anderzijds doelt de leer op de afkeuring, bara, die gelovigen dienen

te tonen ten opzichte van alles wat niet Islamitisch is. Het concept wala, of verwante woorden

als walaya, vinden hun oorsprong in de pre-Islamitische tijd en werden in die tijd gebruikt bij

zaken als bondgenootschappen en patronage.657

De term komt ook terug in de Koran, waar in

in Soerah 5:51 staat dat joden en christenen niet als ‘Awliyaa’, wat verwant is aan wala, en

dat kortweg als medestanders of bondgenoten vertaald kan worden, genomen moeten

worden.658

De term bara, of varianten hierop, zoals bara’a, zijn ook terug te voeren naar het

pre-Islamitisch tijdperk. De term werd gebruikt om de verstoting van stamleden te

beschrijven. Deze term is eveneens terug te vinden in de Koran, bijvoorbeeld in Soerah 60:4:

655

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 45-46. 656

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 47-48. 657

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 48. Zij hebben deze informatie uit Bernards, M. en J. Nawas,

red. Patronate and Patronage in Early and Classical Islam. (Leiden: Brill, 2005). 658

Ismail stelt dat ‘De ongelovigen als Awliyaa’ nemen betekent het houden van hen vanwege hun ongeloof of

hen daarin steunen.’ Zie Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 130.

155

‘Voorwaar, wij distantiëren ons van jullie en van datgene wat jullie naast Allah aanbidden.’659

Volgens de Koning, Wagemakers en Becker werd de term bara echter niet door alle

Soennieten geaccepteerd en noemde een deel van hen het een innovatie bid’a.660

De Salafisten

zijn van mening dat elke vorm van geloof of actie die niet door de Koran of de Profeet zijn

bevolen een vorm van innovatie zijn en een bedreiging voor tawhid vormen.661

Desalniettemin nam ibn Taymiyyah de term afwijzing, bara, over om vreemde invloeden

buiten de Islam te houden en beïnvloedde hiermee latere Salafisten als al-Wahhaab.662

Al-wala wa-l-bara is gezien de poging van de Salafisten om hun ideaalbeeld van de salaf na

te leven en te zuiveren van alles wat on-Islamitisch is een passende leer. Het geeft in één term

een samenvatting van hoe Salafisten tegen de Islam en andere zaken aankijken. De term is

volgens de Koning, Wagemakers en Becker ‘sterk verbonden met tawhid, omdat wala,

loyaliteit, aan God als een noodzakelijk uitvloeisel van de totale devotie aan de ene ware God

gezien kan worden en bara als het radicaal afzweren van alles wat daarvan afwijkt’.663

De

theorie van al-wala wa-l-bara is duidelijk, maar hoe dit er in de praktijk uitziet onder

Salafisten niet. Wala krijgt gestalte door een onderlinge verbondenheid onder Salafisten, maar

ook hun medemoslims, in hun loyaliteit aan God. Een interessant aspect van het Salafisme is

het in de praktijk brengen van bara. Salafisten blijven als gevolg van de afkeuring van alles

wat on-Islamitisch is uit de buurt van mensen die geen moslim zijn. Volgens Salafisten doen

zij er het beste aan om niet tussen ongelovigen te leven en het voorbeeld van de Profeet

Mohammed te volgen door zijn emigratie, hidjra, van Mekka naar Medina in 622 na te

bootsen en dus naar moslimlanden te verhuizen. Andere voorbeelden van het in de praktijk

brengen van bara zijn bijvoorbeeld het louter vieren van Islamitische feesten en wegblijven

bij andere niet-Islamitische festiviteiten of het mijden van alledaagse gebruiken en gewoontes

van niet-Moslims. Een voorbeeld hiervan is het mijden van niet-Islamitische klederdracht.

De stromingen binnen het Salafisme

Alle genoemde elementen die een rol spelen binnen het Salafisme zijn nu duidelijk, echter

verschillen de Salafisten onderling in de interpretatie ervan. De Salafisten zijn namelijk niet

een homogene groep, maar kunnen volgens de Amerikaanse politicoloog Wiktorowicz

659

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 48 en Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de

Koran, 701. 660

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 49. 661

Wiktorowicz. Zie Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 50-56 en Wiktorowicz, Q. ‘Anatomy of the

Salafi Movement.’ Studies in Conflict & Terrorism. Vol.29 nummer 3 (augustus 2006), 209. 662

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 49. 663

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 49.

156

onderverdeeld worden in drie groepen, namelijk de Puristen, de Politico’s en tot slot de

Jihadi’s, waarbij Saoedi-Arabië een goede casestudy vormt om deze verschillende groepen

toe te lichten.664

De focus van de Puristen ligt bij de instandhouding van de Islam zoals in de Koran en de

Soenna is beschreven. Zij zijn van mening dat de Salafistische geloofsovertuiging gepromoot

moet worden en afwijkende religieuze gebruiken moet worden bestreden, net zoals de Profeet

Mohammed die streed tegen het polytheïsme. De Islam moet gezuiverd worden en politieke

participatie zal dit zuiveringsproces enkel tegenwerken. Om de juiste geloofsbelijdenis overal

te kunnen implementeren zijn er volgens de Puristen drie methodes. De eerste is verspreiding,

da’wa, dus middels preken, de tweede is zuivering, tazkiyya, en de derde is religieus

onderwijs, tarbiya.665

Volgens de Koning, Wagemakers en Becker vormt deze groep een

meerderheid van de Salafisten. Omdat zij politieke participatie afwijzen besteden de Puristen

zeer veel aandacht aan het bestuderen van de Islam, om te leren hoe de Islam zuiver gehouden

kan worden, en innovaties, bid’a, en afwijkende groepen of andere zaken, bara, buiten te

sluiten.666

Volgens de Puristen zijn christenen en joden en meer in het algemeen het Westen de vijanden

en willen zij de Islam vernietigen door het te vergiftigen met hun opvattingen en waarden. Zij

baseren zich hierbij op Soerah 3:118 ‘O jullie die geloven, neem buiten jullie zelf geen

vertrouwelingen. Zij zullen het niet nalaten om jullie schade te berokkenen en zij wensen dat

jullie leiden. De vijandschap is via hun monden zichtbaar geworden, en wat hun borsten

verbergen is nog erger’.667

Om hen hierin niet te laten slagen, zetten de Puristen zich in om

alles wat zij als Westers beschouwen buiten te sluiten. Volgens de Puristen vormt het Westen

een gevaar voor de Islam omdat zij een rivaliserende ideologie prediken en proberen om

moslims hiermee af te laten wijken van de Islam. Dit is ook een reden waarom zij tegen

politieke participatie zijn, omdat volgens hen politieke partijen en organisaties innovaties zijn

die die ontleend zijn van het Westen. Een interessant voorbeeld hiervan is de

Moslimbroederschap. Volgens de Puristen is de reden dat de Moslimbroederschap faalde om

de politieke macht te krijgen en dat de leden ervan vervolgd werden het bewijs van het feit dat

politieke participatie niet werkt. Immers, volgens hen zal God diegenen die Zijn pad volgen

664

De Koning, Wagemakers en Becker noemen de Puristen de Quiëtisten, maar beroepen zich veelvuldig op een

artikel uit 2006 van Wiktorowicz. Zie Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 50-56 en Wiktorowicz,

‘Anatomy of the Salafi Movement.’, 216-228. 665

Wiktorowicz, ‘Anatomy of the Salafi Movement.’, 217. 666

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 52. 667

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 76.

157

succes laten hebben en de Moslimbroederschap hebben in de ogen van de Puristen gefaald

omdat zij niet het juiste pad hebben gevolgd.668

Verder verwijten de Puristen zowel de Politico’s en de Jihadi’s dat zij het verkeerde pad

bewandelen. Beide groepen scheiden het geloof van hun acties, wat irja genoemd wordt. Ook

accepteren beide groepen volgens de Puristen wel de Salafistische geloofsbelijdenis, maar

volgen zij niet het ‘profetische model’, dat hierbij gepaard moet gaan. De stroom van Puristen

kenmerkt zich veelal door zich te isoleren van alles wat zij als on-Islamitisch beschouwen,

zodat zij niet in aanraking kunnen komen met de Westerse invloeden. Volgens hen doen de

Politico’s en de Jihadi’s dit niet.669

Volgens de Koning, Wagemakers en Becker is binnen de stroom van Puristen niet iedereen

hetzelfde in hun ‘apolitieke houding’. Volgens hen zijn er drie categorieën te ontdekken onder

de Puristen, namelijk de ‘afzijdigen’, de ‘loyalisten’ en de ‘propagandisten’. De ‘afzijdigen’

wijzen politiek ten zeerste af. De Salafisten die tot deze groep behoren houden zich volledig

afzijdig van de politiek en het bestuur in het land en richten zich enkel op de Islam en de

verspreiding ervan. De meest bekende persoon die tot deze categorie behoort is al-Albani,

wiens motto ‘min al-siyasa tark al-siyasa’ zou zijn geweest, wat vrij vertaald kan worden als

‘Het is ons beleid om ons niet met de politiek te bemoeien.’670

De ‘loyalisten’ hebben juist

wel contact met de politieke leiders van hun land en zijn trouw aan hen. Saoedi-Arabië is hier

het beste voorbeeld van. ‘Loyalisten’ houden zich niet met politiek bezig, maar zijn loyaal aan

het regime van hun land. In het geval van Saoedi-Arabië, waar de Raad van Religieuze

Geleerden de rol van ‘loyalisten’ op zich neemt, wordt hen dikwijls verzocht een politieke

beslissing te toetsen op Islamitische legitimiteit. Volgens de Koning, Wagemakers en Becker

zijn deze geleerden geen ‘slaafse jaknikkers’ en ‘genieten zij een bepaalde mate van

autonomie, maar zijn loyaal aan het regime’. Een goed voorbeeld van een ‘loyalist’ is de

Saoedische geestelijke Bin Baz.671

Tot slot zijn er nog de ‘propagandisten’, die ook in Saoedi-

Arabië aanwezig zijn, en zich kenmerken door niet alleen het Koningshuis te steunen, maar

ook het ‘conservatieve, niet-gewelddadige en regimevriendelijke Saoedische staats-Salafisme,

waarin de koning en diens heerschappij een heilzame functie wordt toegedicht’ propageren.672

668

Wiktorowicz, ‘Anatomy of the Salafi Movement.’, 218-220. 669

Wiktorowicz, ‘Anatomy of the Salafi Movement.’, 219-220. 670

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 52. 671

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 52-53. 672

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 53.

158

De tweede stroom Salafisten zijn de Politico’s. Een goed voorbeeld van de Salafisten die tot

deze stroom behoren zijn de volgelingen van de eerder besproken Sahwa beweging in Saoedi-

Arabië. De Politico’s bekritiseren de Puristen voor hun gebrek aan kennis van moderne zaken.

De Politico’s zijn veelal jonger dan de Puristen en zijn meer politiek geëngageerd met als

gevolg dat zij menen dat zij de Salafistische geloofsovertuiging beter kunnen toepassen op de

moderne wereld dan dat de Puristen dit kunnen.673

Eigenlijk stelt Wiktorovicz dat de

Politico’s voortkomen uit de Sahwa. Zoals in paragraaf 5.2 en 5.4 al is beschreven kwamen

vele Moslimbroeders in de jaren ’50 tot en met ’70 naar Saoedi-Arabië om het regime van

Nasser te ontvluchten of in de hoop op een beter leven. Veel van deze Moslimbroeders kregen

goede functies in het onderwijs en begonnen een belangrijke rol te spelen in de vorming van

het onderwijs in het Koninkrijk. Hierdoor ontstond de Sahwa, een mix van invloeden van het

Saoedische Wahhabisme en de Moslimbroederschap. De ideologie van de

Moslimbroederschap van zowel al-Banna als Sayyid Qutb werden door de Moslimbroeders

gepredikt in Saoedi-Arabië waardoor een groep jonge Salafisten ontstond die bekend waren

met de laatste technologische ontwikkelingen en meer betrokken waren bij de politiek op

nationaal en mondiaal niveau en, in tegenstelling tot de Puristen, bereid waren hier iets van te

vinden.674

De Politico’s deelden de opvatting van de Puristen dat het ‘zuiver’ houden van de Islam

belangrijk was, echter om de Islam zuiver te houden was het noodzakelijk om politieke zaken

hierin te betrekken. Politieke leiders konden immers tawhid en de Islam schade toebrengen.

Ondanks de verschillen bestond er geen wrijving tussen de Puristen en de Politico’s, tot begin

jaren ’90 toen de Purist Bin Baz met goedkeuring van andere Puristen een fatwa uitgaf, die de

aanwezigheid van Amerikaanse troepen in Saoedi-Arabië toestond. De Politico’s onder

leiding van belangrijke figuren binnen de Sahwa als al-Hawali en al-Awda konden niet

begrijpen dat Puristen hiermee instemden en twijfelden openlijk of de Puristen enig idee

hadden in wat voor politieke wereld zij leefden. Immers, de Puristen bemoeiden zich niet met

politiek, dus hoe konden zij er dan ook enig verstand van hebben. De kritiek van de Politico’s

was dan ook niet gericht op het geloof, maar op hun beperkte kennis van de context waarin

het Salafisme toegepast diende te worden. De Politico’s waren dan ook van mening dat

Puristen dergelijke fatwa’s niet konden verstrekken, omdat zij te weinig kennis van de

politiek hadden en zij zich enkel bezig hielden met zaken als hoe men moest bidden en hoe

673

Wiktorowicz, ‘Anatomy of the Salafi Movement.’, 221. 674

Wiktorowicz, ‘Anatomy of the Salafi Movement.’, 221-222 en Koning de, Wagemakers en Becker.

Salafisme, 53-54.

159

het vereren van andere heiligen dan God ketterij was, terwijl corrupte regimes in de

Islamitische wereld de moslims onderdrukten en de Amerikanen er hun invloed vergrootten.

Ze vonden dat zij zelf geschikter waren om politieke zaken als de Golfoorlog te benoemen en

te behandelen. Eigenlijk waren de Politico’s van mening dat de Puristen, ondanks hun kennis

van de Islam, niet langer van nut waren voor moslims in de moderne tijd.675

De laatste stroom Salafisten zijn de welbekende Jihadi’s. Volgens Wiktorowicz zijn dit

Salafisten die voor het gebruik van geweld zijn om Islamitische staten te realiseren en is deze

stroom ontstaan tijdens de Afghanistanoorlog, waar de Afghanen zich verzetten tegen de

overheersing van de Sovjet-Unie. Volgens Wiktorowicz onderscheidt deze stroming zich wel

van de Politico’s en de Puristen, maar echt concreet wordt het niet. Ze zijn niet tegen de

Puristen, gezien hun grote kennis van de Islam, maar wel tegen de Puristen die bepaalde on-

Islamitische regimes steunen, waarbij hij eigenlijk doelt op Saoedi-Arabië.676

Het verschil met

de Politico’s en de Puristen zit hem verder in het gebruik van geweld door middel van jihad.

In principe geloven alle Salafisten in het gebruik van ‘strijd met het zwaard’ of jihad bi al-

sayf, echter verschillen ze onderling in mening over wanneer jihad mag worden gevoerd. De

Koning, Wagemakers en Becker definiëren de Jihadi-Salafisten dan ook als ‘die, naast hun

geloof in de kernleer die ook de Quiëtisten (Puristen) en Politico’s onderschrijven,

voorstanders zijn van het gebruik van jihad tegen de eigen regimes in moslimlanden, die zij

als ongelovig bestempelen’. Ibn Taymiyyah en Sayyid Qutb zijn belangrijke denkers geweest

wat betreft de beïnvloeding van de stroom van Jihadi-Salafisten.677

Wat de Jihadi-Salafisten

precies geloven, en wat jihad is en waar het vandaan komt zal nu beschreven worden.

Fundamenten van jihad

Jihad is een zeer controversiële term voor de niet-Islamitische mensen, maar ook onder de

moslims zelf. Zoals in hoofdstuk 5 al is besproken is de term jihad afgeleid van het Arabische

jahada wat ‘zich inspannen’ voor een bepaald doel betekent.678

De term werd al gebruikt in

de tijd van de Profeet Mohammed en wordt samen met het woord ‘vechten’ (qitāl) menigmaal

in de Koran genoemd. Koranvers 22:39 wordt gezien als de eerste vers waarin het vechten

675

Wiktorowicz, ‘Anatomy of the Salafi Movement.’, 222-223 en Koning de, Wagemakers en Becker.

Salafisme, 54. 676

Wiktorowicz, ‘Anatomy of the Salafi Movement.’, 225-227. 677

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 55. 678

Zie paragraaf 5.3.

160

met ongelovigen wordt behandeld.679

‘Toestemming om te strijden is gegeven aan degenen

die bestreden worden, omdat hun onrecht is aangedaan. En waarlijk, Allah is zeker in staat om

hun de overwinning te schenken.’680

Andere voorbeelden van jihad of qitāl verzen zijn K.

3:157-158 en 169-172, waarin de gelovigen die sterven gedurende jihad beloond worden en

diegenen die niet vechten bedreigd worden met zware straffen in het hiernamaals (K. 9:81-82

en 48:16).681

Er zijn ook verzen die de meer praktische zaken beschrijven, zoals K. 9:91 en

48:17 waarin vrijstelling van militaire dienst wordt beschreven of K. 2:217 waarin het vechten

tijdens de heilige maanden beschreven staat.682

Dan zijn er nog verzen die het lot van

krijgsgevangen weergeven (K. 47:4), over veilige doortocht gaan (K. 9:6) of over

wapenstilstand (K. 8:61).683

De reden dat de term jihad zo controversieel is komt omdat de meeste mensen het associëren

met geweld. Echter, zoals gebleken is in paragraaf 5.3 is dit niet altijd het geval. Jihad kan

namelijk in vier vormen voorkomen, namelijk jihad bi al-qalb, inspanning van hart en ziel,

jihad bi al-lisan of al-kilma, een inspanning van de tong en woorden, jihad bi al-yad of al-

haraka dat een inspanning met de hand of een actie om een daad te verrichten betekent, en tot

slot de vorm van jihad die met geweld geassocieerd wordt jihad bi al-sayf, inspanning of

strijd met het zwaard. De eerste drie vormen van inspanning of jihad bleken niet met geweld

geassocieerd te zijn, maar jihad bi al-sayf daarentegen wel. Deze vorm van jihad moedigt het

voeren van de welbekende ‘heilige’ strijd of oorlog aan.684

Deze vorm van jihad hoort ook bij

de (Salafi-)Jihadisten die zich hierbij beroepen op de heilige geschriften van de Koran en de

Hadith. Over de precieze inhoud van deze geschriften is al veel discussie geweest, met name

over de verzen van de Koran die over jihad gaan.685

Een belangrijk punt van discussie is of de Koran het toestaat dat moslims vechten tegen

ongelovigen ter verdediging of dat moslims ongeacht de omstandigheden tegen ongelovigen

mogen vechten. Voorstanders van de strijd met het zwaard, jihad bi al-sayf, tegen

ongelovigen, ongeacht de omstandigheden, putten zeer selectief uit de Koran om hun punt te

679

Peters, R. Jihad in Classical and Modern Islam. (Princeton, New Jersey: Markus Wiener Publishers, 1996), 2

en Cook, D. Understanding Jihad. (Berkeley, Los Angeles, en Londen: University of California Press, 2005), 7. 680

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 395. 681

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 81-84, 222 en 637. 682

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 44, 223, 637. 683

Peters, Jihad in Classical and Modern Islam, 2 en Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran,

206, 210 en 629. 684

Zie voor de ideologie van Sayyid Qutb paragraaf 5.3. 685

Zie bijvoorbeeld de discussie over de Koranverzen in Noorani, A.G. Islam & Jihad. Prejudice versus Reality.

(Londen & New York: Zed Books Ltd., 2002), 45-62.

161

maken en maken gebruik van Soerah 9, verzen 5 en 29. Deze verzen hebben als gevolg

hiervan ook de bijnaam ‘Zwaardverzen’ gekregen en luiden als volgt: K. 9:5 ‘Wanneer de

heilige maanden dan voorbij zijn, dood de veelgodaanbidders dan waar jullie hen ook maar

vinden. En grijp hen en beleger hen, en bereid voor hen elke hinderlaag voor. Maar als zij

berouw tonen, het gebed onderhouden en de Zakaat afdragen, laat hen dan met rust.

Voorwaar, Allah is meest Vergevingsgezind, Meest Genadevol.’ En K. 9:29 ‘Bestrijd degenen

die niet in Allah en in de Laatste dag geloven en (degenen) die dat wat Allah en Zijn

Boodschapper hebben verboden niet verbieden en die niet volgens de ware godsdienst

geloven onder degenen aan wie het Boek is gegeven, totdat zij gedwongen al-Djizyah betalen

en nederig zijn.’686

Echter voor diegenen die stellen dat moslims enkel ter verdediging mogen

vechten met ongelovigen kunnen ook putten uit de Koran. K. 2.190 stelt namelijk ‘En strijd

op de Weg van Allah tegen degenen die tegen jullie strijden, en overtreed de grenzen niet.

Voorwaar, Allah houdt niet van de overtreders.’687

In dit vers wordt de moslims dus

opgedragen enkel te strijden tegen degenen die tegen hen strijden, dus uit verdediging.

Daarbij wordt in 9:12 gesteld dat ‘Maar als zij hun eden verbreken na (het zijn aangegaan

van) hun verbond, en (zij) jullie godsdienst lasteren, bestrijd dan de leiders van het

ongeloof.’688

Met andere woorden, wanneer de ongelovigen hun eden verbreken, dan pas

mogen de leiders van hen bestreden worden.

Wanneer het om jihad gaat, maar ook om andere begrippen uit de Koran, is het belangrijk het

in de juiste context te plaatsen. Het is namelijk goed mogelijk om mensen op een verkeerd

spoor te zetten met betrekking tot de betekenis van een Koranvers door deze onvolledig of

niet in de goede context te plaatsen. Zo staat er bijvoorbeeld in K. 2:191 ‘En dood hen overal

waar jullie hen vinden en verdrijf hen van waar zij jullie hebben verdreven. En de Fitnah is

erger dan het doden.689

En bestrijd hen niet bij al-Masjdid ul-Haraam totdat zij jullie daar

bestrijden. Maar als zij jullie bestrijden, dood hen dan. Dit is de vergelding voor de

ongelovigen. Dit vers, wat we ook gezien hebben bij de belegering van de Grote Moskee, lijkt

op het oog vrij agressief, maar moet wel in de goede context geplaatst worden. In combinatie

met de verzen 190 tot en met 193 blijkt dat, het leveren van strijd toegestaan is, zolang het ter

verdediging is en moslims niet enkel ongelovigen willen doden, maar ook vergevingsgezind

686

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 209 en 213. 687

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 40. 688

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 210. 689

Normaliter betekent Fitnah ‘beproeving’, maar in dit vers staat het voor ongeloof en afvalligheid. Zie Ismail,

De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 40.

162

zijn.690

Zoals in het bovenstaande al is beschreven wordt moslims in vers 2:190 opgedragen

enkel te strijden tegen degenen die tegen hen strijden, dus uit verdediging. Verzen 192 en 193

tonen vervolgens het vergevingsgezinde- en rechtvaardige karakter van Allah en moslims:

2:292 ‘Maar als zij ophouden, voorwaar, dan is Allah meest vergevingsgezind, Meest

Genadevol.’ En 2:193 ‘En bestrijd hen totdat er geen Fitnah meer is en de godsdienst aan

Allah toebehoort. Maar als zij ophouden, dan is er geen vijandschap behalve tegen de

onrechtplegers.’691

Het legitimeren van jihad op basis van de Koran is gezien de verschillende

interpretatie mogelijkheden discutabel. Hetzelfde geldt voor de Hadith.

Er bestaan vele Hadith waarin de daden of uitspraken van de Profeet Mohammed beschreven

zijn. Er zijn echter twee problemen wat betreft Hadith. Ten eerste is het moeilijk vast te

stellen welke Hadith op waarheid berust zijn en welke niet. Om dit te controleren moet de

schrijver van de Hadith onderzocht worden en of hetgeen geschreven is overeenkomt of in

lijn is met andere Hadith. Ten tweede zijn er heel veel Hadith waarin over jihad geschreven is

en over wat wel en niet mag gedurende een gewapende strijd.692

Uit al deze Hadith en de

Koran werd uiteindelijk aan het begin van de 9e eeuw door Islamitische juristen een

samenhangend geheel gemaakt waaruit de Sharia gevormd werd. Hierin is ook een

voorschrift te vinden waarin de manier waarop een oorlog verklaard kon worden gedefinieerd

werd en wat de grenzen hierin waren.693

De kern van dit voorschrift is dat er geen strijd met

ongelovigen gevoerd mag worden alvorens hen de mogelijkheid voor te leggen zich vrijwillig

te laten bekeren door de Islam. Als ze dit niet doen dan leg je hen een speciale belasting op,

jizya. Weigeren ze dit ook, dan mogen de moslims hen aanvallen, met alle gevolgen van dien:

‘laat ze zich overgeven naar jouw wil en doe met ze wat jij wilt na afloop’.694

Net zoals met

de Koran zijn de teksten over jihad in de Hadith open voor interpretatie. Het legitimeren van

jihad op basis van de heilige geschriften is dus allesbehalve waterdicht.

Een belangrijke reden dat de gewapende jihad een belangrijke rol speelt in de Islam komt

voort uit het feit dat verondersteld wordt dat het moslims mobiliseert en motiveert om deel te

nemen aan een gewapende strijd tegen ongelovigen, maar bovenal wordt het door een deel

van de moslims beschouwd als een vervulling van een Islamitische plicht. De reden dat het

690

Noorani, Islam & Jihad, 54-55 en Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 40. 691

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 40. 692

Peters, Jihad in Classical and Modern Islam, 9-10. Zie Peters Jihad in Classical and Modern Islam, 10-17

voor voorbeelden van Hadith. 693

Cook, Understanding Jihad, 19-20. Zie voor de volledige tekst Cook, Understanding Jihad, 19-20 en Peters,

Jihad in Classical and Modern Islam, 4. 694

Cook, Understanding Jihad, 20 en Peters, Jihad in Classical and Modern Islam, 4.

163

moslims motiveert komt voort uit het idee dat degenen die omkomen bij een gewapende strijd

of jihad martelaren zijn, ofwel shuhada, die direct naar het Paradijs gaan.695

Belangrijke

Jihadi-ideologen als Sayyid Qutb en één van de leiders van Al-Qaʻida, Abdullah Azzam,

waren moslims die tot de groep behoorden die van mening waren dat jihad een Islamitische

plicht is. Zij gingen zo ver door te stellen dat jihad als één van de pilaren van de Islam

beschouwd moest worden, naast de vijf bestaande pilaren.696

Over deze ideologen en hun

visie op jihad zal later in deze paragraaf dieper worden ingegaan.

De ontwikkeling van jihad

Als gezegd geloven in principe alle Salafisten in het gebruik van ‘strijd met het zwaard’ of

jihad bi al-sayf, maar verschillen zij van mening over wanneer dit gebruik gelegitimeerd is.

De Koning, Wagemakers en Becker onderscheiden hierin drie stromingen, namelijk

‘klassieke jihad’, ‘revolutionaire jihad’ en ‘wereldwijde jihad’. Met ‘klassieke jihad’

bedoelen zij de gewapende strijd zoals is vastgelegd in de geschriften van de Islamitische

rechtsgeleerden, fuqaha. Deze vorm van jihad is ‘een centraal- en door de heerser van een

Islamitisch rijk geleide strijd tegen niet-moslims, hetzij verdedigend of aanvallend’. De

verdedigende strijd vond plaats wanneer de gebieden waar de moslims regeerden werd

aangevallen. De gebieden waar de moslims regeerden wordt dar al-Islam genoemd, wat ‘huis

van de Islam’ betekent De aanvallende jihad werd gebruikt om de dar al-Islam uit te breiden

ten koste van het land van degenen met wie de moslims in een staat van oorlog verkeerden.

Dit land wordt dar al-harb genoemd, wat ‘huis van de oorlog’ betekent. Deze ‘klassieke

jihad’ wordt, in ieder geval in verdedigende vorm, in principe door alle Salafisten, dus de

Puristen, Politico’s en Jihadi’s, geaccepteerd als onderdeel van de Islam. Deze vorm van jihad

heeft ook niets te maken met terroristische aanslagen, zoals wij dat bijvoorbeeld gezien

hebben in 2004 in Madrid of in 2005 in Londen, maar moet gezien worden als een traditionele

oorlog van twee legers tegen elkaar.697

‘Revolutionaire jihad’ onderscheidt in tegenstelling tot de ‘klassieke jihad’ wel de Jihadi’s

van de Puristen en Politico’s. ‘Revolutionaire jihad’ komt voort uit het verschil in de

interpretatie van kufr en takfir door de verschillende groepen. De Jihadi’s waren veel sneller

bereid takfir over hun heersers uit te spreken dan de Puristen en de Politico’s. De Politico’s

695

Het enkelvoud van shuhada, ofwel martelaar, is shahid. Zie Peters, Jihad in Classical and Modern Islam, 5

en de Koranverzen 3:157-158 en 169-172 in Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran, 81-84. 696

Lacroix, Awakening Islam, 110 en Toth, Sayyid Qutb, 145. 697

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 79-80.

164

waren zoals hiervoor al is beschreven in het geval van Saoedi-Arabië ook kritisch ten opzichte

van hun heersers, maar gingen niet zo ver als excommunicatie. De Jihadi’s daarentegen waren

bereid een ‘revolutionaire jihad te voeren tegen hun heersers’. De bereidheid om jihad te

voeren binnen de dar al-Islam tegen ongelovige leiders, kafir, is wat de Jihadi-Salafisten

onderscheidt van de overige Salafisten. Zij legitimeren hun keuze voor een gewapende jihad

tegen de eigen heersers om meerdere redenen.698

Ten eerste claimen de heersers moslims te

zijn, maar zijn zij dit niet vanwege het implementeren van on-Islamitische wetgeving en hun

loyaliteit aan vijanden van de moslims. Egypte en Saoedi-Arabië zijn hier goede voorbeelden

van, zoals in deze scriptie al meerdere malen naar voren is gekomen. Ten tweede houden deze

leiders zich niet aan de doctrine van tawhid door zichzelf tot ‘objecten van aanbidding’ te

maken. De Profeet Mohammed en later de Wahhabieten sloegen beelden of sculpturen van

afgoden in het verleden al kapot, dus de Jihadi’s zagen het als hun taak deze afgoden te

‘breken’. Tot slot paste de gewapende strijd binnen de kernleer van het Salafisme, al-wala

wa-l-bara. De heersers hadden loyaliteit (wala) aan niet-moslims (Koningshuis Saoedi-Arabië

aan de Verenigde Staten bijvoorbeeld) terwijl ze alles wat niet-Islamitisch is af horen te

keuren (bara). Volgens de Jihadi’s moest dit worden beantwoord met hun afkeuring (bara) in

de vorm van jihad bi al-sayf tegen deze heersers.699

Tot slot is er nog ‘Wereldwijde jihad’. Volgens de Koning, Wagemakers en Becker komt dit

voort uit de ‘Revolutionaire jihad’. In de jaren ’80 en ’90 voerden diverse Jihadi-Salafistische

groepen een strijd tegen hun regimes die onsuccesvol bleek.700

Veel Jihadi’s kwamen om, of

werden gevangen genomen of trokken naar Afghanistan. Deze trend bracht volgens de auteurs

een nieuwe denkwijze met zich mee. Als gevolg van het falen van de nationale revolutionaire

jihad gingen de Jihadi-Salafisten op zoek naar antwoorden over waarom deze regimes te sterk

waren. Al gauw kwamen ze tot de conclusie dat dit kwam door toedoen van Westerse steun

die veel van deze regimes kregen. De focus van de Jihadi’s verschoof daarom van hun eigen

leiders naar het Westen, waarbij vooral de Verenigde Staten een nieuw doelwit werden. Het

idee hierachter was volgens de auteurs dat aanslagen op de Westerse landen deze staten ertoe

zou bewegen hun steun aan de regimes in de Islamitische wereld terug te trekken. Het gevolg

hiervan zou dan een verzwakking van deze regimes zijn, waardoor ze uiteindelijk verslagen

zouden kunnen worden. Volgens de Koning, Wagemakers en Becker was Ayman al-Zawahiri,

698

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 81. 699

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 81. 700

De auteurs doelen hiermee vermoedelijk op de Islamitische Jihad in Egypte en de GSPC uit Algerije die

onsuccesvol hebben geprobeerd hun regimes omver te werpen. Zie Koning de, Wagemakers en Becker.

Salafisme, 82.

165

de huidige leider van Al-Qaʻida, de drijvende kracht achter dit idee.701

Of deze conclusie

terecht is zal later besproken worden.

Belangrijke ideologen over Jihadisme

In het voorgaande is het Salafisme besproken en de stroming van Jihadi’s die hieruit

voortkwam. Om dit alles te verduidelijken is het van belang ideologen die belangrijk zijn

geweest voor de vorming van de (moderne) Jihadistische ideologie, maar ook al meermaals

benoemd zijn in deze scriptie, uit te lichten.

De eerste belangrijke ideoloog van jihad is ibn Taymiyyah, de Islamitische theoloog die in de

dertiende en veertiende eeuw leefde. Eerder in deze scriptie is al beschreven hoe Taymiyyah

al-Wahhaab beïnvloed heeft. Niet alleen al-Wahhaab bleek onder de indruk van de ideeën van

Taymiyyah, want wanneer gekeken wordt naar het werk ‘Loyaliteit en Scheiding’ van Ayman

al-Zawahiri refereert hij veelvuldig naar Taymiyyah.702

Taymiyyah moest al op jonge leeftijd

vluchten voor de Mongolen, wat van grote invloed zou zijn op zijn denken. Vele Mongolen

namen na hun overwinningen in het huidige Midden-Oosten de Islam als godsdienst aan en

pretendeerden volgens Taymiyyah moslims te zijn. Hij zag de Mongolen als bezetters en was

van mening dat zij bestreden moesten worden. Volgens hem was een overwinning op de

Mongolen mogelijk als de moslimgemeenschap de focus weer zou leggen op de Koran en de

Soenna. Verder moesten de moslims zich verenigen en vasthouden aan jihad om zich

zodoende te ontdoen van de Mongolen. Taymiyyah wilde de plicht van jihad doen herleven,

om zo de moslimlanden te bevrijden. Volgens hem mag namelijk iedere moslim jihad voeren

om zijn of haar land te bevrijden. Desalniettemin zag Taymiyyah jihad bi al-sayf als een vorm

van verdediging, en kon het in verschillende vormen uitgevoerd worden en was het niet per

definitie een vorm van agressieve strijd. Zo was kennis het zwaard van leraren aan

universiteiten en scholen en geneeskunde het zwaard van artsen. Zijn idee van jihad bi al-sayf

was hiermee anders dan die van bijvoorbeeld de leiders van Al-Qaʻida.703

Desalniettemin was

ibn Taymiyyah wel een belangrijke ideoloog met betrekking tot jihad, omdat hij als eerste alle

moslims opriep om zijn of haar plicht van jihad tegen een bezettende macht uit te voeren.

701

Koning de, Wagemakers en Becker. Salafisme, 83. 702

Lacroix, S. ‘Loyaly and Separation. Changing an Article of Fait hand Losing Sight of Reality (excerpts)’ in

G. Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words. (Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap

Press of Harvard University Press, 2008), 206-234. 703

Khatab, S. Understanding Islamic Fundamentalism. The Theologica land Ideological Basis of al-Qaʻida’s

Political Tactics. (Caïro & New York: The American University in Cairo Press, 2011), 51-52.

166

De Salafist Mohammed al-Wahhaab heeft zich, zoals in hoofdstuk 5 al is besproken, ook

uitgelaten over jihad en wanneer in zijn optiek jihad bi al-sayf en het gebruik van geweld

gelegitimeerd was.704

Hij zag jihad bi al-sayf als een middel om tegenstanders van de Islam te

verslaan, echter was de motivatie om het te gebruiken anders dan die van Jihadi’s. Al-

Wahhaab stelde dat jihad uitgevoerd mocht worden als teken van vroomheid en toewijding.

Het mocht niet toegepast worden als offensieve of preventieve actie tegen groepen wiens

gebruiken niet in overeenstemming zijn met die van jezelf. Wanneer moslims wel over gaan

tot jihad bi al-sayf dienen zij vooraf een waarschuwing aan de tegenstander gegeven te

hebben en hen de mogelijkheid gegeven te hebben zich te laten bekeren tot de Islam.705

Hieruit blijkt dat al-Wahhaab een volger was van de eerder in deze paragraaf besproken

doctrine uit de Sharia ten aanzien van jihad, waarbij geen strijd met ongelovigen gevoerd

mocht worden alvorens hen de mogelijkheid te geven zich te laten bekeren tot de Islam. Bij

al-Wahhaab lag de focus op tawhid en niet op jihad.706 Hij valt dan ook niet onder de door

Wiktorowizc voorgestelde groep van Jihadi’s, maar is door zijn focus op het geloof en tawhid

een Purist.

In deze scriptie is ook veel aandacht besteed aan de Moslimbroederschap en aan de oprichter

ervan, al-Banna. Zoals eerder beschreven stelde al-Banna dat de Moslimbroederschap een

‘Salafistische boodschap’ uitsprak en is duidelijk geworden de Puristen de

Moslimbroederschap verwijten het verkeerde pad te bewandelen door hun politieke

participatie. Al-Banna kan daarom ook als Politico gezien worden. Ondanks de wil van al-

Banna om de Moslimbroederschap via een politieke weg tot een belangrijke speler te maken

heeft hij zich wel uitgelaten over zijn visie op jihad. In één van zijn pamfletten stelde al-

Banna dat jihad enkel defensief diende te zijn: ‘God verbond de Moslims niet met jihad als

een middel voor agressie of als een instrument om hun persoonlijke verlangens te

verwezenlijken, maar om de verkondiging van de Islam te beschermen, als een waarborg voor

vrede, en om de grote missie te voltooien wat een last is die de moslims op zich hebben

genomen, namelijk de missie om de mensen te begeleiden naar de waarheid en

rechtvaardigheid.’707

Al-Banna sluit strijden of vechten niet uit, maar stelt wel dat moslims

704

Zie paragraaf 5.3. 705

DeLong-Bas, Wahhabi Islam, 203-204. 706

Long, ‘Tawhid or Jihad.’, 3. 707

Cook, Understanding Jihad, 98 en Al-Banna, H. Majmu’at Rasa’il al Shahid Hasan al-Banna’. (Beiroet en

Caïro, datum/jaar onbekend), 297.

167

moeten weten dat wanneer ze vechten, ze vechten met een goede reden.708

Ook de Politico-

Salafist al-Banna is dus van mening dat jihad een defensief concept is. Hij verschilt hierin van

mening met Sayyid Qutb, de man die als zijn opvolger wordt gezien als geestelijk vader van

de Moslimbroederschap, en de leiders van Al-Qaʻida.

Qutb was van mening dat jihad het instrument was waarmee een universele Islamitische

revolutie ontketend moest worden.709 Qutb verantwoorde de gewelddadige jihad bi al-sayf

door te stellen dat de Islam goed is voor de mensheid en het de wereld van jahiliyyah redt.710

Daarnaast was jihad de oplossing om de Islam te verspreiden en zich van alle mogelijke

tegenstanders van de Islam te ontdoen. In tegenstelling tot de bovenstaande personen was

Qutb voorstander van een offensieve jihad. In zijn werk Mijlpalen stelt hij namelijk met

betrekking tot jihad in de vorm van oorlogsvoering dat ‘het is het recht van de Islam om een

eerste zet te doen, omdat de Islam niet het geloof van een enkele groep is, noch een

staatssysteem, maar de manier van leven van God en een systeem voor de wereld. Daarom

heeft het het recht om belemmeringen, of dit nu systemen of omstandigheden zijn die een

mens beroven van zijn vrijheid om te mogen kiezen, te vernietigen. Het valt geen individuen

aan om hen te dwingen zijn geloofsbelijdenis (lees Islam) te omarmen, maar het valt systemen

en omstandigheden aan om zo individuen te bevrijden van de onjuiste invloeden die de

aangeboren natuur van de mens bederft en de vrijheid om te kiezen tegenhoudt.’711

Door jihad

op een dergelijke manier te interpreteren stelt Qutb eigenlijk dat de moslims het recht hebben

om overal waar het moslims niet wordt toegestaan om hun geloof te belijden in te grijpen. Een

agressieve jihad dient volgens hem wereldwijd gevoerd te worden, aangezien de belangen

wereldwijd zijn. De wereld hoort de boodschap van de Islam en heeft de mogelijkheid dit te

accepteren of weigeren, of beide niet te doen. Zonder jihad zullen namelijk de instituten in de

wereld die tegen God zijn de mensheid weigeren deze keus te maken. Met deze instituten

worden eigenlijk alle systemen of vormen van religie bedoeld die niet Islamitisch zijn. Al met

al stelt Qutb dat moslims slechts één keuze hebben, of men kiest voor de Islam, want dat is

het te volgen leven voor de mensheid, of men kiest niet.712

Door deze denkwijze ten aanzien van de Islam en jihad kan Qutb gezien worden als een

Jihadi-Salafist. Dit blijkt ook uit het feit dat hij één van de eerste personen is die voorstander

708

Cook, Understanding Jihad, 98-99. 709

Calvert, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism, 222. 710

Toth, Sayyid Qutb, 153. 711

Cook, Understanding Jihad, 105 en 226n17. Hij heeft de quote van Qutb uit een vertaalde versie van Qutb’s

Mijlpalen door Hasan Badrul echter wijkt de vertaling van Cook af van die van Badrul. 712

Cook, Understanding Jihad, 105.

168

was van een ‘revolutionaire jihad’ tegen het Egyptische regime. In zijn ogen was Nasser een

bedrieger die pretendeerde een moslim te zijn, maar zijn woorden en daden bewezen dat hij

een afvallige was. Het was volgens Qutb de plicht van alle moslims om een dergelijk regime

af te zetten.713

Sayyid Qutb zou uiteindelijk een inspirator zijn voor Jihadi-Salafisten,

waaronder de leiders van Al-Qaʻida, Abdullah Azzam, Osama Bin Laden en Ayman al-

Zawahiri. Bij Qutb speelde jihad een centrale rol in zijn denken, maar deze drie mannen

gingen zo ver om een hele organisatie op basis van deze doctrine te realiseren, in de vorm van

Al-Qaʻida, een Jihadi-Salafistische groepering.714

Er zal in paragraaf 7.4 uitgebreid aandacht zijn voor deze drie mannen die verantwoordelijk

waren voor een organisatie die erop gericht was om de vroegere tijden waarin de Islam zich

verspreidde over grote gebieden en het land van de Islam, de dar al-Islam, zeer groot was, te

doen herleven. Het uiteindelijke doel was het stichten van een kalifaat, een groot Islamitisch

rijk, zoals het Ottomaanse Rijk. Het kalifaat dat Al-Qaʻida voor ogen had verschilde nogal

met historische rijken als het Ottomaanse. Het kalifaat zou volgens Al-Qaʻida geleid moeten

worden op basis van een puriteinse Islam, zoals de Salafisten dit voor ogen hadden. Om dit

kalifaat te realiseren wilde deze organisatie gebruik maken van jihad. In de optiek van Al-

Qaʻida is jihad een door God opgedragen gewelddadige, heilige strijd welke wordt gevoerd in

het belang van God.715

Azzam was een belangrijk ideoloog voor de vorming van Al-Qaʻida en onderscheidde zich in

zijn visie op jihad door moslims te overtuigen van de kracht van het martelaarschap. Volgens

Azzam was het doen herleven van de Islamitische Wereld en het realiseren van een

Islamitische samenleving zoals in de tijd van de Profeet, waarin alle moslims verenigd zijn,

enkel haalbaar door jihad. Jihad was in zijn optiek dan ook één van de belangrijkste, zo niet

de belangrijkste plicht van moslims. Volgens Azzam vormde jihad dan ook één van de pilaren

van de Islam, dus naast de vijf bestaande pilaren van de Islam.716

Osama Bin Laden beaamde

dit door te zeggen dat jihad een sleutelrol binnen de Islam speelt. Volgens hem was jihad ook

de zesde pilaar van de Islam. Bin Laden meende dat alle anti-Islamitische actoren bang waren

voor jihad en daarom wilde Al-Qaʻida het deel laten uitmaken van het dagelijkse leven van

alle moslims. Hij ging zelfs zo ver door te stellen dat het dezelfde status had als

713

Noorani, Islam & Jihad, 72. 714

Hoe Qutb een rol ging spelen in hun denken zal in paragraaf 7.4 besproken worden. 715

Moghadam, A. The Globalization of Martyrdom : Al Qaeda, Salafi Jihad, and the Diffusion of Suicide

Attacks. (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008), 68. 716

Cook, Understanding Jihad, 128-129 en Lacroix, Awakening Islam, 110.

169

godsaanbidding.717

Tot slot was ook al-Zawahiri overtuigd van het belang van jihad. Hij bleek

uiteindelijk een voorstander van een ‘wereldwijde jihad’ tegen de zogenaamde ‘verre vijand’

oftewel de Westerse landen. Volgens hem was jihad het antwoord tegen niet-moslims en een

ieder die zich met niet-moslims inliet. Naast jihad speelde de kernleer van het Salafisme, al-

wala wa-l-bara, eveneens een belangrijke rol in het denken van al-Zawahiri.718

Qutb, Azzam,

Bin Laden en al-Zawahiri zijn dus allen aanhangers van het Salafisme en het principe van

jihad speelt hierin een centrale rol voor hen.

Analyse Juhayman al-Utaybi

Het Salafisme en Jihadisme zijn in het bovenstaande uitgebreid besproken. Tevens zijn een

aantal belangrijke personen in deze scriptie en hun visie ten aanzien van jihad besproken en

onder welke categorie binnen het Salafisme zij vallen. Er is echter nog niet stilgestaan bij

Juhayman al-Utaybi en hoe hij gecategoriseerd zou moeten worden. Gezien het feit dat

Trofimov meent dat al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida was zou dit betekenen

dat al-Utaybi onder de categorie Jihadi’s moet vallen en een voorstander is van een

‘revolutionaire of wereldwijde jihad’. Of dit het geval is zal nu geanalyseerd worden.

Tot de breuk binnen de JSM, waaruit al-Utaybi’s Ikhwan ontstond, valt al-Utaybi onder de

Puristen. Dit baseer ik op het feit dat zijn ideologische inspiratiebronnen, al-Albani en, in

eerste instantie, Bin Baz hiertoe behoorden. Daarnaast was de JSM politiek bewust, in de zin

van dat zij acties van de leden van het Saoedisch Koninghuis die niet in lijn waren met hun

ideeën afkeurde. De JSM was echter niet zoals Salafisten die onder de categorie Politico’s

vallen politiek actief. Na de breuk met de JSM en het ontstaan van al-Utaybi’s Ikhwan wordt

het wat lastiger. Deze groep was ook niet politiek geëngageerd en valt daarmee net als de JSM

niet onder de Politico’s. Naar aanleiding van de bezetting van de Grote Moskee is het de

vraag of al-Utaybi enkel een Purist was of een Jihadi.

Al-Utaybi en zijn groep vertoonden zonder meer kenmerken van Jihadi’s. Ten eerste omdat

al-Utaybi één van zijn epistels wijdt aan ibn Taymiyyah, de eerste persoon die de plicht ter

uitvoering van jihad propageerde. Daarnaast verwijt al-Utaybi in zijn epistels dat ibn Saoed

verantwoordelijk is voor het ‘staken van de strijd voor de Islam (jihad), het bondgenootschap

met de christenen en het streven naar wereldse zaken’.719

Met andere woorden, het lijkt erop

717

Moghadam, The Globalization of Martyrdom, 69. 718

Lacroix, S. ‘Ayman al-Zawahiri, Veteran of Jihad.’ in G. Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own

words. (Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap Press of Harvard University Press, (2008), 166-167. 719

Zie paragraaf 6.4 voor de epistels van al-Utaybi.

170

dat al-Utaybi een voorstander is van het strijden voor de Islam, oftewel de uitvoering van

jihad. Ten tweede lijkt al-Utaybi een voorstander van ‘revolutionaire jihad’ te zijn, net als

Qutb, aangezien hij het Saoedisch Koningshuis wil afzetten als machtshebbers van Saoedi-

Arabië. Hij verweet het Koningshuis dat zij zich hadden verbonden met ‘de christenen [de

Britten en Amerikanen] en de jihad buiten het Schiereiland stopte.720

Het is de vraag of al-

Utaybi hiermee doelt op een ‘wereldwijde jihad’, aangezien deze quote uit zijn epistels wordt

gemaakt in navolging van opmerkingen over zijn voorouders, de Ikhwan. Zij maakten een

veroveringstocht over het Arabisch Schiereiland en zetten hun strijd ook in de richting van het

huidige Jordanië en Irak voort, wat leidde tot een conflict met ibn Saoed.721

Het is dan ook

waarschijnlijker dat al-Utaybi niet doelt op een ‘wereldwijde jihad’ maar dat hij het

Koningshuis verwijt dat zij eisten dat de Ikhwan hun strijd niet buiten het Arabisch

Schiereiland voortzette.

Ondanks het bovenstaande zijn er ook vraagtekens te zetten bij al-Utaybi als Jihadi. Waar

Qutb en Al-Qaʻida met jihad doelen op een gewapende strijd had al-Utaybi dit niet per

definitie voor ogen. In principe had al-Utaybi verwacht dat het Koningshuis afgezet zou

worden wanneer de Mahdi zich zou openbaren. Deze openbaring zou wel gepaard gaan met

een gewapende strijd tussen de troepen van de Mahdi en het kwaad. Al-Utaybi zag dit echter

als een noodzakelijk kwaad aangezien het zo in de Hadith beschreven stond.722

Er kan dan

ook gesteld worden dat hij geen voorstander was van een gewapende strijd om de Islam te

verspreiden. Gezien de ideologie van al-Utaybi lijkt jihad niet het middel te zijn om de Islam

te verspreiden, maar de Mahdi. Daarbij wordt er in de beschikbare literatuur ten aanzien van

Juhayman al-Utaybi niet gerefereerd naar jihad. In het boek van Trofimov wordt ook geen

enkele keer gerefereerd naar jihad in relatie tot al-Utaybi. Het is dan ook vreemd dat

Trofimov zo stellig is dat al-Utaybi’s groep een voorloper van Al-Qaʻida was, aangezien Al-

Qaʻida zijn doelen wilde realiseren door middel van een gewapende jihad. Jihad speelde een

centrale rol binnen Al-Qaʻida, terwijl dit niet het geval was binnen al-Utaybi’s Ikhwan.

Aangezien jihad een grote rol speelde in de ideologie van Qutb en vervolgens Al-Qaʻida, kan

gesteld worden dat de Moslimbroederschap en Qutb van belang of van invloed waren voor het

ontstaan van Al-Qaʻida. Dit zou dan, als we de stellingname van Trofimov volgen, moeten

betekenen dat dit ook het geval was voor al-Utaybi’s groep, aangezien deze groep volgens

720

Ahmad, Rasā’il Juhaymān al-ʻUtaybī, 89. 721

Zie paragrafen 1.1 en 6.4 voor een verdere uitleg over de Ikhwan. 722

Zie paragraaf 6.4 voor een verdere uitleg over de Mahdi.

171

hem de voorloper van Al-Qaʻida was. Of dit het geval is zal in de volgende paragraaf

besproken worden.

7.2 Verbanden met Ikhwan en groep al-Utaybi

Ideologische en organisatorische verbanden en verschillen

In de voorgaande paragrafen is al veel aandacht besteed aan de verschillende ideologieën van

personen, groepen en organisaties. Er zal nu nog een keer naar de ideologie van Juhayman al-

Utaybi en zijn groep gekeken worden ten opzichte van de Broederschap. In dit geval de

Moslimbroederschap. Als gezegd is de reden hiervoor om nader te analyseren of al-Utaybi’s

groep, zoals Trofimov stelt, een voorloper van Al-Qaʻida is. Immers Sayyid Qutb, één van de

leidende figuren van de Moslimbroederschap, was een belangrijke inspiratiebron voor de

leiders van Al-Qaʻida. Als al-Utaybi’s groep een voorloper van Al-Qaʻida zou zijn zou dit

moeten betekenen dat de Moslimbroederschap, of althans de Moslimbroeders die de lijn van

Qutb volgden, van belang zijn geweest in de groep van al-Utaybi.

In paragraaf 5.3 zijn de ideologische verschillen tussen het Wahhabisme en de leiders van de

Moslimbroederschap al beschreven. Gezien het feit dat het Wahhabisme eigenlijk een vorm

van het Salafisme is, zou gesteld kunnen worden dat een groot deel van de overeenkomsten en

verschillen die in paragraaf 5.3 zichtbaar zijn geworden ook gelden voor al-Utaybi’s groep ten

opzichte van de leiders van de Moslimbroederschap. Immers, de groep van al-Utaybi was ook

Salafistisch. Desalniettemin is gebleken dat al-Utaybi’s groep niet zomaar een Salafistische

groep was en over een aantal zaken anders dacht dan Salafisten als al-Wahhaab en Qutb en

zeker al-Banna.

Met betrekking tot al-Banna kan ik kort zijn. Al-Banna creëerde de Moslimbroederschap en

maakte hier een politieke organisatie van. Al-Banna wilde een Islamitische staat realiseren

gebaseerd op de Koran en de Soenna, net als al-Utaybi, maar wilde dit op een politieke wijze

realiseren, in tegenstelling tot al-Utaybi. Daarnaast was al-Banna meer een hervormer die de

traditionele Islam wilde incorporeren in een moderne Islamitische samenleving.723

Al-

Utaybi’s groep was niet politiek actief en traditioneler. Zij wezen alle vormen van moderniteit

af en hadden een andere visie op hoe zij een Islamitische staat wilden realiseren. Zij meenden

dit uiteindelijk te kunnen doen door middel van het presenteren van de zogenaamde Mahdi.724

Al-Banna is ideologisch gezien dus niet te verbinden met al-Utaybi en zijn groep.

723

Zie paragraaf 5.3. 724

Zie paragraaf 6.4.

172

De vraag is vervolgens of Qutb dit dan wel was. In paragraaf 5.3 is al naar voren gekomen dat

tussen het Wahhabisme en de ideeën van Qutb meer overeenkomsten zichtbaar zijn, maar of

dit het geval is met al-Utaybi is de vraag. Wat overeenkomt in het gedachtegoed van beide

mannen is het geloof in een Islamitische staat gefundeerd op de Koran en de Soenna.

Daarnaast hebben beide mannen de wens de regimes in hun geboorteland af te zetten, omdat

zij in hun ogen niet Islamitisch zijn, terwijl ze wel pretenderen dit te zijn. Het grote verschil

tussen beide mannen zit echter in de uitvoering van hun ideeën. Een belangrijk, zo niet het

belangrijkste, instrument van Qutb om zijn doelen te verwezenlijken is jihad, in dit geval

jihad bi al-sayf. Qutb wilde de doctrine van takfir toepassen op Nasser die in zijn ogen een

ongelovige was en wilde hem dus excommuniceren.725

Al-Utaybi dacht hier anders over.

Volgens hem zou de Mahdi er voor zorgen dat het Saoedisch Koningshuis en alle andere

tegenstanders van de Islam zouden verdwijnen. Jihad en takfir waren voor al-Utaybi’s groep

geen instrumenten om van hun tegenstanders af te komen.726

De groep van al-Utaybi was organisatorisch ook zeer verschillend van de

Moslimbroederschap. In paragraaf 5.1 is beschreven hoe de Moslimbroederschap van een

groep van zeven mannen uitgroeide tot een organisatie die in Egypte, maar ook in andere

landen, politiek actief zou zijn en duizenden leden had. De groep van al-Utaybi kenmerkte

zich vanwege het feit dat al-Utaybi en zijn ideeën de basis van de groep vormde. Zoals in

paragraaf 4.3 al is beschreven vertoonde de groep de karakteristieken van

persoonlijkheidsverheerlijking en kan het zelfs een cult genoemd worden. Al met al zijn er

dus geen directe verbanden of overeenkomsten zichtbaar tussen de groep van al-Utaybi en de

Moslimbroederschap. Trofimov ziet echter wel een paar verbanden.

Visie Trofimov

Trofimov refereert een aantal keren in zijn boek naar de Moslimbroederschap en benoemt één

verband tussen zowel de Moslimbroederschap, als al-Utaybi’s groep en Osama Bin Laden. In

paragraaf 5.1 werd deze passage ook al aangehaald, namelijk dat de toenmalige koning Feisal

van Saoedi-Arabië tijdens zijn bewind ‘duizenden leden van de Moslimbroederschap

uitnodigde in het Koninkrijk, de geheimzinnige fundamentalistische organisatie die de

vernietiging van werelds Arabische regimes preekte.’ Velen van hen kregen docentenbanen

aan universiteiten aangeboden, waarna zij de ideologie van de Moslimbroederschap aldaar

predikten en vele studenten beïnvloedden, waaronder latere volgelingen van al-Utaybi. Onder

725

Zie paragrafen 5.3 en 7.1. 726

Zie paragraaf 6.4.

173

de studenten die deze colleges kregen van Moslimbroeders bevond zich ook Osama Bin

laden.727

Het valt niet uit te sluiten dat volgelingen van al-Utaybi op de scholen en universiteiten

elementen van de Moslimbroederschap overnamen. De Moslimbroeders die les gaven in

Saoedi-Arabië waren echter onderdeel van de in paragraaf 5.4 beschreven Sahwa die de

ideologie van de Moslimbroederschap met het Wahhabisme combineerde. Theologisch

gezien, dus wat betreft geloofsbelijdenis en Islamitische juridische vraagstukken, volgden de

Sahwa Islamisten het Wahhabisme, maar wanneer het de politieke en culturele kijk op de

wereld betrof volgden ze de Moslimbroederschap.728

Wanneer er echter gekeken wordt naar

de groep van al-Utaybi is het duidelijk dat de focus van de groep op het geloof ligt, dus het

Wahhabisme of Salafisme, en dat het enige verband met de Moslimbroederschap hun afkeer

van hun regimes is. Trofimov gaat ook niet verder in op de invloed van de

Moslimbroederschap op al-Utaybi en zijn groep. Sterker nog, hij stelt dat vele

Moslimbroeders of sympathisanten ervan in Saoedi-Arabië juist al-Utaybi steunden.

‘Buitenlandse studenten die met royale overheidsstipendia naar Saoedi-Arabië waren gehaald

en geïndoctrineerd waren in de geest van de Wahhabitische Islam. Onder de Egyptenaren en

Syriërs bevonden zich veel sympathisanten van de Moslimbroederschap die enthousiast de

geloofsbelijdenis van Juhayman omhelsden.’729

Er zijn verder in Trofimov’s boek niet meer concrete verwijzingen naar de

Moslimbroederschap in relatie tot al-Utaybi, waardoor geconcludeerd kan worden dat hij

verder geen directe verbanden ziet tussen deze twee groepen. De Moslimbroederschap of

althans één van de belangrijkste leiders ervan, Qutb, was van ideologisch belang voor radicale

moslims, waaronder de leiders van Al-Qaʻida.730

Bij Al-Utaybi en zijn groep lijken

daarentegen meer verbanden zichtbaar met een andere groep ‘Broeders’, namelijk de Ikhwan

in Saoedi-Arabië.

Verbanden Saoedische Ikhwan

Het is inmiddels bekend dat Juhayman al-Utaybi een afstammeling was van de Ikhwan die in

de jaren ’20 in opstand kwamen tegen ibn Saoed. Al-Utaybi kwam uit een voormalige Ikhwan

nederzetting op het Saoedische platteland, waar de gevolgen van de toegenomen olie-

727

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 38-39. 728

Lacroix, Awakening Islam, 52 en paragraaf 5.4. 729

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 53. 730

Zie paragraaf 5.3 en 7.1.

174

inkomsten in het Koninkrijk niet zichtbaar waren.731

Vele leden van al-Utaybi’s groep

kwamen uit eenzelfde positie en hadden net als al-Utaybi een bedoeïenachtergrond en waren

naar de grote steden getrokken of zij waren stamgenoten van al-Utaybi zelf. In tegenstelling

tot de Moslimbroederschap in Egypte in hun bloeijaren moest al-Utaybi zijn beweging buiten

gehoorafstand van de overheid en de hogere ulama houden en stiekem volgelingen

ronselen.732

Beide groeperingen hingen een Wahhabitische ideologie aan, waarbij de Ikhwan waren

getraind door Wahhabitische docenten van de staat, terwijl al-Utaybi sterk beïnvloed was door

al-Albani en Bin Baz. Volgens al-Huzaymi, een oud lid van de JSM en al-Utaybi’s Ikhwan,

zou al-Utaybi in zijn tijd bij de JSM veelvuldig verhalen over de Ikhwan en zijn voorouders

hebben verteld aan de andere leden. Ook deelde al-Utaybi veel van de kritieken die de Ikhwan

uitte op ibn Saoed, zoals het gebruik van Christelijke uitvindingen als de telefoon en de auto.

Zowel de Ikhwan als al-Utaybi waren tegen innovaties, bid’a. Tevens waren beide groepen

ook fel tegenstander van het beleid van de koninklijke familie ten opzichte van de Sjiieten, die

zij te gematigd vonden.733

Tot slot is het feit dat al-Utaybi zijn groep na de splitsing met de

JSM ook de Ikhwan ging noemen opvallend en komt dan ook voort uit zijn Ikhwan

achtergrond.734

Kortom, al-Utaybi’s groepering is meer een uitvloeisel van de Ikhwan. Ook al

zijn er enkele verbanden met de Moslimbroederschap zichtbaar, de groep van al-Utaybi is

geenszins geïnspireerd op deze organisatie.735

Dat er veel meer verbanden bestaan tussen de

Moslimbroederschap en de leiders van Al-Qaʻida zal in de volgende paragrafen duidelijk

worden.

7.3 Afghanistanoorlog: ideologische aspecten

De inval van de Sovjet-Unie in Afghanistan

In de voorgaande paragrafen is er al kort ingegaan op Al-Qaʻida en het Jihadisme. Ook is er

aandacht geweest waar al-Utaybi en zijn groep ideologisch geplaatst moeten worden en welke

ideologische verschillen er bestaan. Er is echter nog geen aandacht besteed aan waar Al-

Qaʻida nu precies vandaan komt en of, zoals Trofimov beweert, al-Utaybi hierin een rol heeft

gespeeld. Een historisch fundamentele gebeurtenis die tot de totstandkoming van de meest

beruchte terreurorganisatie geleid heeft is de Afghanistanoorlog.

731

Zie paragraaf 4.1 en 6.4. 732

Zie paragraaf 6.2 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 49-50 en 52-53 . 733

Zie paragraaf 6.4 en Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 122 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 49. 734

Zie paragraaf 6.4. 735

Hiermee doel ik op de Moslimbroederschap in Egypte.

175

Op 25 december 1979 trok een troepenmacht van de Sovjet-Unie Afghanistan binnen en

wisten KGB commando’s de Afghaanse president Hafizullah Amin te elimineren. De Sovjets

installeerden vervolgens de Afghaanse communist Babrak Karmal als president.736

De Sovjet-

Unie had zowel defensieve als offensieve motieven voor deze bezetting. Met betrekking tot de

defensieve motieven wilde de Sovjet-Unie Afghanistan als een bufferstaat hebben, om directe

dreiging vanuit China, waar de Amerikanen toenadering tot hadden gezocht, en de Westerse

invloed in de Golfregio enigszins in te kunnen dammen.737

Daarnaast waren de Sovjets bang

dat onrust in Afghanistan zou kunnen overslaan naar de Sovjetstaten die een grote

moslimbevolking kenden als Turkmenistan, Oezbekistan en Tajikistan. Tevens wilden de

Sovjets voorkomen dat Amin afgezet zou worden ten gunste van een anticommunistische,

Islamitische regering, die toenadering zou zoeken naar staten als Iran, Pakistan of de

Verenigde Staten.738

Mogelijke offensieve motieven die de Sovjet-Unie had waren ten eerste

de Breznjev-Doctrine die inhield dat wanneer een staat eenmaal communistisch was, het altijd

communistisch zou moeten blijven. Mocht een land dat onder de communistische

invloedsfeer viel dreigen de Sovjet hegemonie te doorbreken, zoals in Tsjecho-Slowakije in

1968, verschafte de Sovjet-Unie zichzelf het recht op interventie.739

Ten tweede wilde de

Sovjet-Unie haar invloed in de regio uitbreiden, met name richting de Perzische Golf, waar

grote olievoorraden aanwezig waren.740

Voor Saoedi-Arabië had de Sovjetinvasie in Afghanistan verregaande gevolgen. De Sovjet-

Unie vormde een bedreiging voor Saoedi-Arabië en de Golfregio, gezien de betrekkelijk korte

afstand tussen Afghanistan en de Golf.741

Saoedi-Arabië had naast de externe dreigingen ook

nog eens te maken met de nodige interne onrust. Al-Utaybi was in dezelfde periode dat de

Sovjets Afghanistan binnen vielen erin geslaagd de Grote Moskee te bezetten en het

Koningshuis vreesde voor nog meer aanvallen van Soennitische extremisten die mogelijk

geïnspireerd waren geraakt door de actie van al-Utaybi. Tot eind 1979 was een dergelijke

aanval van Soennieten nog niet voorgekomen in het Koninkrijk en er was het Koningshuis,

gezien de vele problemen die deze bezetting had opgeleverd, veel aan gelegen een

soortgelijke situatie als in eind 1979 in de toekomst te voorkomen. Het Saoedisch

736

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 276. 737

Lesch, 1979, 54. 738

Lesch, 1979, 54-55. 739

De Praagse Lente in 1968. Zie Loth, W. ‘Moscow, Prague and Warsaw: Overcoming the Brezhnev

Doctrine.’ Cold War History vol. 1, nummer 2 (2001), 104 en Lesch, 1979, 55. 740

Lesch, 1979, 55 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 276. 741

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 276-277.

176

Koningshuis zocht daarom naar een oplossing en die leek al snel gevonden te worden in

Afghanistan.742

De Sovjetinvasie had er toe geleid dat duizenden Afghaanse mannen zich bij het verzet

gingen aansluiten.743

Deze verzetsstrijders staan bekend als mujahidien en werden gesteund

door de Amerikaanse overheid in hun strijd tegen de Sovjets.744

Mujahidien is de

meervoudsvorm van het Arabische mujahid, wat een persoon die jihad voert betekent.745

In

het geval van Afghanistan voerden de verzetsstrijders een gewapende strijd of jihad bi al-sayf

tegen de Sovjets. De Saoedische autoriteiten besloten het Amerikaanse voorbeeld te volgen

door de mujahidien financieel te steunen in hun verzet tegen de Sovjets. Tevens werden jonge

Saoedi’s gestimuleerd af te reizen naar Afghanistan om bij te dragen aan de jihad tegen de

Sovjet-Unie.746

Het is opvallend dat de autoriteiten besloten om de eigen burgers op te dragen

te gaan vechten in een niet Saoedisch conflict. Volgens Trofimov gebeurde dit om zo ‘de

energie van Islamitische fanatici van het type Juhayman af te laten vloeien’.747

Auteur Jason

Burke bevestigt deze aanname van Trofimov, maar legt de nadruk op de financiële steun

vanuit het Koninkrijk en noemt niet het feit dat Saoedi’s aangespoord werden om naar

Afghanistan af te reizen. Hij stelt dat het Koningshuis hoopte dat met deze financiële steun de

Saoedische bevolking overtuigd werd van hun Islamitische karakter.748

De hoogste religieuze autoriteit in Saoedi-Arabië, Bin Baz, riep in een fatwa de Saoedische

bevolking op tot het voeren van jihad tegen het communisme. De Sovjets waren tegenstanders

van de Islam, ongelovigen, en doordat zij een deel van het moslimgebied, dar al-Islam,

hadden ingenomen was een defensieve, gewapende, jihad tegen hen een legitieme daad en

dienden alle moslims zich hierachter te scharen.749

Moskeeën en universiteiten in het

Koninkrijk veranderden in rekruteringscentra voor Islamitische vrijwilligers tem behoeve van

de strijd tegen de Sovjets. Prins Turki, die aan het hoofd van de Saoedische

inlichtingendiensten stond, reisde veel naar Afghanistan en Pakistan om de strijd tegen de

742

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 286. 743

Hiro, D. War Without End. The Rise of Islamist Terrorism and Global Response. (Londen & New York:

Routledge, 2002), 209. 744

Cooley, J.K. Unholy Wars: Afghanistan, America and the International Terrorism. (Londen: Pluto Press,

2002), 13-14. 745

Tarzi, A. ‘Mujahidin.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol.2 Ed. R.S. Martin (New York:

Macmillan Reference USA, 2004), 490. 746

Al-Rasheed, M. Contesting the Saudi State. Islamic Voices from a New Generation. (Cambridge: Cambridge

University Press, 2007), 107. 747

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 286. 748

Burke, Al-Qaeda, 59-60. 749

Al-Rasheed, Contesting the Saudi State, 107.

177

Sovjets te monitoren. Daarnaast wilde hij toezien hoe de financiën uit het Koninkrijk

gespendeerd werden.750

De Saoedische overheid gaf gedurende de Afghanistanoorlog

ongeveer vier miljard dollar uit. Van vliegtickets voor Saoedi’s die gehoor gaven aan de fatwa

van Ibn Baz, tot grote uitgaven voor hulpprojecten of wapens.751

Naast het Saoedische

overheidsgeld kwam er ook veel geld vanuit niet-officiële groepen of personen, zoals

Islamitische liefdadigheidsinstellingen die geld inzamelden voor de mujahidien in

Afghanistan, donaties van individuen en uit collectes in moskeeën.752

Volgens Trofimov

stuurden de hoge Saoedische ulama ‘hele sloten liefdadigheidsgeld naar die Afghaanse

krijgsheren die ermee instemden om de Wahhabitische regels in acht te nemen’.753

De manier

waarop Trofimov dit schrijft lijkt wellicht wat kort door de bocht, maar is niet onjuist. De

groepen strijders die ideologisch gezien het dichtste bij het Wahhabisme, maar ook dat van de

Moslimbroederschap stonden, kregen het merendeel van de financiële steunpakketten die door

de Saoedische geestelijkheid naar Afghanistan gestuurd werden.754

De Afghaanse mujahidien vormden geen homogene groep die gezamenlijk ten strijde trok

tegen de Sovjets, maar waren verdeeld over verschillende groeperingen. Er bestonden zes

Soennitische Islamitische groeperingen die allen vanuit Pakistan opereerden. Pakistan had

namelijk net als de VS en Saoedi-Arabië besloten de mujahidien te steunen in hun strijd tegen

de Sovjets. Pakistan stelde haar grenzen open voor mujahidien uit Afghanistan en andere

landen om vanuit Pakistan de strijd met de Sovjets aan te gaan. Pakistan bood ruimte voor

trainingskampen en huisvesting om de mujahidien te herbergen. Tevens sluisde de

Pakistaanse overheid veel geld vanuit Saoedi-Arabië en de Verenigde Staten door naar de

mujahidien. De Amerikaanse en Pakistaanse geheime diensten, de CIA en de ISI, probeerden

vervolgens hetgeen in Pakistan en Afghanistan plaatsvond te overzien.755

De Saoedische overheid vertrouwde in eerste instantie hun bijdragen toe aan Pakistan die het

vervolgens doorsluisde naar de verschillende groepen mujahidien. Desalniettemin besloten zij

toch een eigen groep op te zetten in Afghanistan.756

De Saoedische overheid wenste namelijk

een beter inzicht in de strijd tegen de Sovjets te hebben en wilde zien wat er met hun geld

750

Trofimov, The Siege of Mecca, 244-245. 751

Al-Rasheed, Contesting the Saudi State, 107 en Lacey, R. Inside the Kingdom, 64-65. 752

Al-Rasheed, Contesting the Saudi State, 107. 753

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 286. 754

Hiro, War Without End, 218, Bergen, P.L. Holy War, Inc.: Inside the Secret World of Osama Bin Laden.

(New York: The Free Press, 2001), 55 en Kepel, G. Jihad. The Trail of Political Islam. Herziene editie. (Londen

en New York: I.B. Tauris & Co Ltd., 2004), 142. 755

Hiro, War Without End, 209 en Lesch, 1979, 105. 756

Al-Rasheed, Contesting the Saudi State, 107-108.

178

gebeurde. Deze door Saoedi-Arabië gesteunde groepering kwam onder leiding van Abdul

Rasul Sayyaf te staan, een Afghaan die al lange tijd in Saoedi-Arabië verbleef. Hij werd door

het Saoedisch Koningshuis aangewezen een pro-Wahhabitische partij op te zetten die bij

moest dragen aan de jihad tegen de Sovjets. Deze partij werd Ittehad-e-Islami genoemd, de

Islamitische Eenheidspartij, en vestigde zich in Pesjawar, Pakistan.757

Sayyaf’s groepering

bleek zeer populair onder de niet-Afghaanse vrijwilligers die wilden bijdragen aan de strijd

tegen de Sovjets. De reden hiervoor was dat de niet-Afghaanse vrijwilligers zich

aangetrokken voelden tot het Wahhabitisch gedachtegoed van Sayyaf. Daarnaast had Sayyaf

directe toegang tot wapens en geld en werd hij openlijk door Saoedi-Arabië gesteund. Eén van

deze niet-Afghaanse vrijwilligers die Sayyaf in Afghanistan ontmoette was een Saoedi,

genaamd Osama Bin Laden.758

De ideologie van het Jihadisme in de praktijk gebracht in Afghanistan

Vóór de Sovjetinvasie van Afghanistan speelde het Islamisme geen rol in het land. Dit in

tegenstelling tot Egypte, en in mindere mate Saoedi-Arabië, waar Islamistische bewegingen

waren ontstaan die vele leden trokken, hetzij bovengronds, zoals in de beginjaren van de

Moslimbroederschap, als ondergronds, zoals de groepering van al-Utaybi. In Afghanistan

wisten Islamistische geleerden niet of nauwelijks volgelingen te krijgen, aangezien

vijfentachtig procent van de Afghaanse bevolking op het platteland woonde en veelal

gebonden was aan tribale netwerken die op het platteland bestonden. Hier kwam verandering

in toen de Sovjets Afghanistan binnenvielen. Sovjetbombardementen en vernielingen van

gewassen en hun kuddes noopten de Afghanen te vertrekken van het platteland waarna zij

veelal vluchten naar Pakistan alwaar velen van hen onderdeel werden van de mujahidien. Als

gezegd vormden deze Afghaanse mujahidien geen homogene groep, maar werden zij

opgedeeld in groeperingen waarvan de helft Islamistisch was en die het merendeel van de

financiële steun ontving. De andere helft waren ook religieuze groepen, maar zij wilden

slechts dat Afghanistan zou terugkeren naar het tijdperk voordat de Sovjets interfereerden in

het land.759

757

Pesjawar ligt in het noordwesten van Pakistan, vlakbij de grens met Afghanistan. Tijdens de

Afghanistanoorlog vormde deze stad een toevluchtsoord voor Jihadi’s die tegen de Sovjets vochten. Al-Rasheed,

Contesting the Saudi State, 107-108. 758

Burke, Al-Qaeda, 71 en Rubin, B.R. The Fragmentation of Afghanistan: State Formation and Collapse in the

International System. (Yale University Press, 2002), 221. 759

Kepel, Jihad, 140-142.

179

De door Saoedi-Arabië en Pakistan financieel gesteunde Islamistische groeperingen kregen

een stevige voet aan de grond in het grensgebied met Afghanistan door de aanwezigheid van

drie miljoen vluchtelingen waaronder zij hun jihad ideologie konden verspreiden. Er werden

kampen opgericht waar les gegeven werd door de Islamistische partijen en er ontstonden

rekruteringbureaus waar jonge Afghanen geworven werden voor de mujahidien. Kinderen van

de Afghaanse vluchtelingen werden ondergebracht in madrassas, Koranscholen, die

fungeerden als kostscholen voor deze kinderen. In de madrassas werden de Afghaanse

kinderen tussen de Pakistaanse kinderen geplaatst en werd in zowel het Arabisch als in het

Urdu, de meest gesproken taal in Afghanistan, onderwezen. Deze jeugd werd onderwezen in

de Islam en de regels ervan, zoals het opvolgen van een fatwa, maar ook in jihad. Deze

generatie kinderen zouden op latere leeftijd de steunpilaar vormen van de Taliban in

Afghanistan.760

Als gezegd steunden de Verenigde Staten en Saoedi-Arabië de Afghaanse groepen mujahidien

in het Pakistaans grensgebied financieel en door middel van wapenleveranties. De financiële

steun en levering van wapens leverde aan het begin van de Afghanistanoorlog niet op wat de

partijen hadden gehoopt. Veel geld verdween in de handen van Pakistanen en een groot deel

van de door de Amerikaanse geheime dienst, CIA, geleverde wapens werden in plaats van

geleverd aan de beoogde ontvangers, verkocht op lokale markten. Daarnaast vond er

levendige handel in heroïne plaats. Dit werd geteeld uit de papaverplanten die zich in

Afghanistan en Pakistan bevonden. De Verenigde Staten en Saoedi-Arabië kwamen al gauw

tot de conclusie dat hun steun weinig opleverde, althans met betrekking tot de strijd tegen de

Sovjets. In het geval van Saoedi-Arabië besloten de autoriteiten dat ze graag Arabieren wilden

plaatsen in het grensgebied van Afghanistan en Pakistan om aldaar betrouwbare partners te

hebben, aan wie het geld en de wapens goed besteed zouden zijn. In eerste instantie werden

Arabieren gerekruteerd die fungeerden als vrijwilligers voor de Saoedische Rode Halve Maan

organisatie of andere Islamitische humanitaire organisaties.761

Halverwege de jaren ’80

zouden veel van deze vrijwilligers betrokken zijn bij de jihad in Afghanistan tegen de Sovjet-

Unie en zouden er trainingskampen ontstaan langs de grens met Afghanistan waar deze

Arabieren gevechtstrainingen ondergingen.762

760

Kepel, Jihad, 142-143. 761

De Rode Halve Maan organisatie is simpel gesteld de Islamitische variant van het Rode Kruis. 762

Kepel, Jihad, 143-144.

180

Saoedi-Arabië stimuleerde door middel van het zenden van financiële middelen en het

rekruteren van Arabieren de strijd tegen de Sovjets. Tevens was er de fatwa van Bin Baz

waarin hij Arabieren opriep de strijd tegen Sovjets te steunen. Een sleutelfiguur onder de

Arabische vrijwilligers was Abdullah Azzam.763

Abdullah Azzam was aan het einde van de

jaren ’70 vanuit Jordanië naar Saoedi-Arabië vertrokken waar hij, vermoedelijk door zijn

contacten binnen de Moslimbroederschap, een functie kreeg aangeboden als docent aan de

Koning Abdoelaziz Universiteit in Djedda, waar Mohammed Qutb eveneens werkzaam was.

Eén van de studenten van Azzam zou Bin Laden zijn geweest.764

In 1980 ging Azzam op

pelgrimstocht naar Mekka, waar hij volgens Hegghammer Kamal al-Sananiri zou hebben

ontmoet. Deze man was volgens hem degene die Azzam overhaalde om een bijdrage te

leveren aan de jihad in Afghanistan. Sananiri is tevens de man die een overeenkomst heeft

weten te sluiten die leidde tot de oprichting van de ‘Islamitische Unie van Afghaanse

Mujahidien’, onder leiding van de eerder genoemde Sayyaf. Deze Islamitische Unie moest er

voor zorgen dat alle verschillende groepen mujahidien gingen samenwerken. Als gezegd

vormden de mujahidien geen homogene groep en was er onderling veel ruzie en vormden ze

geen gemeenschappelijk front tegen de Sovjets.765

Of deze pelgrimstocht en de ontmoeting

met deze Sananiri daadwerkelijk plaatsgevonden hebben is niet geheel duidelijk, maar dat

Azzam zich wilde mengen in de Afghanistanoorlog was wel het geval. Azzam verzocht de

decaan van zijn universiteit in Djedda om overplaatsing naar de Internationale Islamitische

Universiteit in Islamabad, in Pakistan. Dit verzoek werd gehonoreerd en in 1981 vertrok

Azzam alweer uit Saoedi-Arabië en vestigde hij zich in Pakistan.766

Azzam kwam in november 1981 aan in Islamabad van waaruit hij elk weekend reisde naar

Pesjawar, waar hij de leiders van de mujahidien ontmoette. Het aanzicht van de situatie in

Pesjawar gecombineerd met Azzam’s, door Qutb geïnspireerde, ideeën over de strijd van de

Islam tegen de wereld van ongeloof, jahilliyah, zorgde ervoor dat hij zich met de strijd tegen

de Sovjets wilde bemoeien.767

In de eerste jaren van de Afghanistanoorlog van 1980 tot en

763

Over de achtergrond en loopbaan van Abdullah Azzam zal in de volgende paragraaf geschreven worden. 764

Het is niet duidelijk of Abdullah Azzam werkzaam was aan de Koning Abdoelaziz Universiteit toen Bin

Laden er nog student was. Er zijn schijvers die claimen van wel zoals Atwan, Khatab en Kepel in Atwan, A.B.

The Secret History of Al-Qa’ida. (Londen: Abacus, 2007), 35, Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism,

96 en Kepel, Jihad, 144. Thomas Hegghammer stelt dat het verleidelijk is om aan te nemen dat Azzam en Bin

Laden elkaar op de Universiteit al hebben ontmoet of dat Bin Laden colleges van hem volgde, maar dat er hier

geen bewijs voor is. Zie Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah Azzam, the Imam of Jihad.’ in G. Kepel en J-

P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words. (Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap Press of

Harvard University Press, 2008) 90. 765

Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 90-91. 766

Burke, Al-Qaeda, 73 en Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 91. 767

Wright, The Looming Tower, 96.

181

met 1983 reisde Azzam naar Afghanistan, legde hij contacten met de leiders van de

Afghaanse mujahidien en probeerde hij moslims te overtuigen bij te dragen aan de gewapende

jihad tegen de Sovjets. Het was gedurende deze periode dat hij Osama Bin Laden

ontmoette.768

Ondanks de inspanningen van de Saoedische autoriteiten en Azzam bleef het

aantal Arabische mujahidien dat zich aanmeldde voor de strijd tot 1984 echter beperkt, wat

Azzam frustreerde.769

In 1984 vertrok Azzam uit Islamabad om zich definitief in Pesjawar te vestigen. Aldaar ging

hij samenwerken met Osama Bin Laden, op wie hij een grote invloed had. Bin Laden bleek

erg onder de indruk van Azzam door zijn charisma, Islamitische kennis en zijn inzet voor de

Afghaanse jihad. Anderzijds wilde Azzam graag samenwerken met Bin Laden, aangezien Bin

Laden de beschikking had over grote hoeveelheden geld en een administratief talent bleek,

waar Azzam graag gebruik van wilde maken.770

Als gevolg hiervan besloten ze samen een

organisatie ter ondersteuning van de jihad tegen de Sovjets op te richten, genaamd Mahtab al-

Khidamat, ofwel het Dienstenbureau (MAK). Dit bureau moest net als de eerder door Bin

Laden opgerichte Bayt al-Ansar fungeren als een kantoor waar de Arabische vrijwilligers zich

aanmeldden om van daaruit uitgezonden te worden naar trainingskampen, het front in

Afghanistan, of andere diensten ter ondersteuning van de strijd.771

Het kantoor telde vier

afdelingen namelijk, training, militaire zaken, gezondheidszorg en logistiek. Dit kantoor

vormde een belangrijke basis voor de Arabische Jihadi’s van waaruit zij zich richting

Afghanistan zouden begeven.772

Na 1984 bleken de inspanningen van Azzam eindelijk zijn vruchten af te werpen. Het aantal

Arabische vrijwilligers dat zich in Pakistan aanmeldde ten behoeve van de jihad begon

namelijk te stijgen. In 1984 waren er nog maar dertien vrijwilligers, maar een jaar later waren

er al negentig tot honderd en gedurende de laatste twee tot drie jaren van de oorlog, 1987-

1989, zou dit aantal groeien tot drie- à vijfduizend vrijwilligers. Een kanttekening die hierbij

768

Zoals eerder beschreven denken schrijvers als Atwan, Khatab en Kepel dat zij elkaar al hebben ontmoet in

Saoedi-Arabië. 769

Volgens Thomas Hegghammer bevonden zich tot 1984 niet veel meer dan twintig Arabische mujahidien in

Pakistan/Afghanistan. Hoe Hegghammer aan deze aantallen komen is niet duidelijk. Peter L. Bergen heeft een

verklaring van Abdullah Anas, iemand die werkzaam was binnen de MAK, die spreekt van dertien Arabische

mujahidien tot en met 1984. Dat er niet veel Arabische mujahidien waren die vochten tegen de Sovjets beaamd

Robert Lacey die spreekt van ‘a small group of ‘Arab Afghans’’. Zie: Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah

Azzam.’, 92-93, Bergen, The Osama bin Laden I Know, 41 en Lacey, Inside the Kingdom, 116. 770

Burke, Al-Qaeda, 72. Over de achtergrond van Bin Laden en waarom hij de beschikking had over veel geld

zal in de volgende paragraaf besproken worden. 771

Wat de Bayt al-Ansar precies zijn zal in de volgende paragraaf uitgelegd worden. 772

Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 92-93.

182

geplaatst dient te worden is dat slechts zo’n tien procent permanent actief was in Afghanistan.

De overige negentig procent van de vrijwilligers waren in Pakistan actief als koks, leraren of

dokters ten behoeve van de mujahidien.773

Redenen voor de toename van het aantal Arabische

vrijwilligers kunnen op het conto van Azzam geschreven worden. Azzam bleek niet alleen

voor Bin Laden een belangrijke ideoloog, maar voor alle Arabische mujahidien. Hij fungeerde

als het ideologisch brein van de Arabische mujahidien en was een begenadigd spreker, die

volgens Burke niet origineel was in zijn ideeën, maar wel doordrong tot Arabieren. Hij putte

veel uit de werken van ibn Taymiyyah en citeerde veelvuldig de Koran en Hadith. Tevens

was hij door zijn tijd bij de Moslimbroederschap beïnvloed door al-Banna, maar bovenal door

Qutb.774

Niet alleen door zijn sprekerskwaliteiten wist Azzam door te dringen tot Arabieren, ook via

het geschreven woord wist hij zijn gedachtegoed te verspreiden. In 1984 schreef Azzam zijn

meest invloedrijke werk ‘De Verdediging van Moslim Gebieden Vormt de Eerste Individuele

Plicht’. Hierin stelde hij dat een defensieve jihad, jihad al-dafʻ, in Afghanistan een

individuele plicht was voor alle moslims. Azzam onderscheidde zich hiermee doordat

normaliter defensieve jihad enkel een plicht was voor de bewoners van een land of gebied dat

bezet werd. Azzam presenteerde het echter als een collectieve plicht voor moslims. Tevens

was dit het werk waarin hij jihad als één van de pilaren van de Islam presenteerde, naast de

vijf bestaande.775

Azzam richtte zich verder in zijn werk ook op de jihad die in Palestina

gevoerd werd. Hij stelde dat elke Arabier die wilde bijdragen aan de jihad in Palestina dit

vooral moest doen, maar dat degenen die hiertoe niet in staat waren naar Afghanistan moesten

gaan.776

In december 1984 werd ook voor het eerst het tijdschrift Al Jihad uitgegeven. Dit

tijdschrift werd zowel in het Engels als in het Arabisch gepubliceerd en kon zowel in dollars

als in Saoedische riyals betaald worden. In dit tijdschrift werd uitgebreid stilgestaan bij de

strijd in Afghanistan. Naast nieuws over de strijd werden ook teksten van Azzam hierin

geplaatst waarin hij zijn ideeën over jihad en martelaarschap verkondigde, in de hoop meer

steun voor de jihad in Afghanistan te krijgen.777

773

Bergen, The Osama bin Laden I Know, 41 en Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism, 98. 774

Burke, Al-Qaeda, 72. 775

Lacroix, S. Awakening Islam, 110 en Hegghammer, ‘The Defense of Muslim Territories (excerpts)’, 106-107. 776

Azzam geeft enkele redenen aan waarom Afghanistan gunstiger is voor alle Arabieren voor jihad dan

bijvoorbeeld Palestina. Hij draagt als argumenten de geografische omstandigheden en de open grenzen van

Afghanistan aan. Daarnaast is Afghanistan duidelijk Islamitisch en hebben de mujahidien een duidelijk doel,

waar in Palestina verschillende groepen strijden voor verschillende belangen. Zie Hegghammer, ‘The Defense of

Muslim Territories (excerpts)’, 106-109. 777

Kepel, Jihad, 146.

183

Inmiddels hadden Azzam en Bin Laden in 1984 van de eerder genoemde Sayyaf, één van de

leiders van de Afghaanse mujahidien, toestemming gekregen om een trainingskamp op te

zetten die louter Arabische mujahidien herbergde. Gedurende de periode daarna ontstonden

meer en meer van zulke trainingskampen waar de vele Arabische vrijwilligers die tussen 1984

en 1986 naar Pesjawar kwamen geplaatst werden en waarin de basis werd gelegd voor

Arabische, Jihadistische, gevechtstroepen.778

Tussen de vrijwilligers die tussen 1984 en 1986

in Pakistan arriveerden zaten een aantal Egyptische activisten die vrijgekomen waren na de

moord op de Egyptische president Sadat. Tussen deze activisten zaten onder meer

Mohammed al-Islambouli, de broer van Khaled al-Islambouli die Sadat vermoorde,

Mohammed Atef, een voormalig politieagent die later één van de vertrouwelingen van Bin

Laden werd, maar ook Abdel Omar Rahman, de blinde leider van al-Gamaʻa al-Islamiyya, en

Ayman al-Zawahiri.779

Osama Bin Laden deelde de visie van Azzam met betrekking tot het voeren van jihad, maar

Azzam en Bin Laden verschilden uiteindelijk wat betreft hun visie met betrekking tot hoe de

toekomst van de MAK en de Arabische Jihadi’s eruit moest zien, wat tot een verslechtering

van hun relatie leidde. Een andere reden voor de verslechtering was de komst van de

Egyptische Islamisten in Pesjawar, met name de komst van Ayman al-Zawahiri.780

Tot 1986

stond Bin Laden nog in de schaduw van Azzam, maar hier kwam verandering in toen er

onenigheid ontstond tussen de beide mannen over de Arabische gevechtstroepen. Azzam was

van mening dat de nieuw binnengekomen Arabische rekruten verdeeld moesten worden over

de bestaande Afghaanse mujahidien om daar hun training te voltooien. Dit was immers de

functie van de MAK en zou de Arabische en Afghaanse mujahidien verenigen. Bin Laden

daarentegen wilde een onafhankelijke buitenlandse, veelal Arabische, troepenmacht creëren.

Desalniettemin bleven beide mannen zich inzetten voor de Afghanistanoorlog. Azzam

onderhield de contacten met de Afghaanse mujahidien en maakte vele reizen naar de

Golfregio, maar ook naar de Verenigde Staten, om geld en rekruten te werven. Azzam bleef

ook boeken en artikelen schrijven en colleges over jihad geven die opgenomen werden en

verspreid werden.781

Bin Laden vertrok daarentegen in 1986 naar Jaji in Afghanistan waar hij

met enkele Arabische Jihadi’s de Afghaanse troepen onder leiding van Sayyaf kwam

ondersteunen. Deze reis naar Jaji in 1986 was naar alle waarschijnlijkheid pas de eerste keer

778

Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 93. 779

Burke, Al-Qaeda, 76-77. Over deze Egyptische Islamisten zal in de volgende paragraaf dieper ingegaan

worden. 780

In het volgende hoofdstuk zal hier op ingegaan worden. 781

Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 93-95 en Wright, The Looming Tower, 111.

184

dat Bin Laden actief ging participeren in de strijd tegen de Sovjets. Bin Laden besloot na deze

ervaring een basis voor enkel Arabieren te vestigen nabij Jaji, om zijn wens van een

Arabische troepenmacht verder te verwezenlijken. Het is echter ook goed mogelijk dat Bin

Laden gedwongen werd dit kamp op te richten om te kunnen blijven vechten, aangezien de

Afghanen weinig tot niet onder de indruk waren van de Arabische vrijwilligers. Sterker nog

ze werden eigenlijk als nutteloos beschouwd en waren niet langer welkom in de kampen van

de Afghaanse mujahidien.782

Bin Laden wilde het tegendeel bewijzen en zou hier ook in slagen. Als gezegd waren tussen

1984 en 1986 een groep Egyptische Islamisten in Pesjawar aangekomen. Velen van hen

gingen met Bin Laden mee naar Jaji en hielpen hem bij het opzetten van het ‘Arabische’

kamp dat Ma’sadat al-Ansar, ofwel ‘Het Hol van de Supporters (of Metgezellen)’ genoemd

werd.783

Veel van deze Egyptenaren waren leden van al-Jihad en beschouwden Bin Laden als

leider van de Arabische Jihadi’s, en niet Azzam of Sayyaf.784

Met zo’n vijftig Arabische

mujahidien, waaronder de Egyptenaren zou Bin Laden in de ogen van de Arabische Wereld in

Jaji zijn grootste militaire succes boeken. Op 17 april 1987 vond een grote Sovjetaanval plaats

op het kamp van Bin Laden. Zo’n tien tot vijftien mannen sneuvelden, alvorens Bin Laden

besloot dat ze zich terug moesten trekken. De reden dat de Arabische Wereld onder de indruk

was, was omdat voor het eerst in de Afghanistanoorlog een groep Arabische mujahidien stand

had gehouden tegen de Sovjets.785

Volgens Wright, die de gevechten om het kamp in Jaji zeer

nauwkeurig beschrijft, trok Bin Laden zich eerst terug naar het kamp van Sayyaf, die de

Arabieren vervolgens met een deel van zijn Afghaanse mujahidien terugzond naar het kamp

van Bin Laden wegens de gunstige ligging. Gedurende de gevechten rondom Jaji zouden

allerlei gebeurtenissen hebben plaatsgevonden die goud waard waren voor de

propagandacampagne van de mujahidien om rekruten te werven. Zo zou de geestelijke van

het kamp, sheikh Tameem, tijdens een Sovjet bombardement met een Koran door het kamp

gelopen te hebben en hardop hebben gebeden voor het verkrijgen van martelaarschap. Een

ander verhaal was dat Bin Laden na zijn terugtrekking naar het kamp van Sayyaf, ondanks

zijn zwakke gezondheid, ook terug wilde naar zijn eigen kamp, om mee te vechten met de

Arabische en Afghaanse mujahidien. Tijdens een mortieraanval van de Sovjets zou hij zo

‘rustig in zijn hart’ zijn geweest dat hij in slaap viel. Een meer waarschijnlijke reden is dat

782

Wright, The Looming Tower, 111. 783

Burke en Wright noemen het kamp ‘ de Leeuwenkuil’, al-Ma’asada, zie Burke, Al-Qaeda, 78 en Wright, The

Looming Tower, 112, maar Bergen noemt het kamp het ‘Hol van de Supporters’ Zie Bergen, Holy War, Inc., 56. 784

Wright, The Looming Tower, 112-113. Wat al-Jihad is kom ik in de volgende paragraaf op terug. 785

Bergen, Holy War, Inc., 57.

185

Bin Laden flauwviel door de spanning of vanwege zijn lage bloeddruk. Desalniettemin werd

dit verhaal onder de mujahidien met gejuich ontvangen. Uiteindelijk werd de drie weken

durende aanval van de Sovjets afgeslagen en kregen Bin Laden en de Arabische mujahidien

een reputatie van heldhaftige en onverschrokken strijders.786

Het ontstaan van Al-Qaʻida

De nieuw verworven reputatie van Bin Laden was niet onopgemerkt gebleven bij de

Egyptenaar Ayman al-Zawahiri. In 1987 ontmoette Bin Laden al-Zawahiri en andere leden

van de groepering al-Jihad, die als doel hadden de Egyptische overheid ten val te brengen.787

Al-Zawahiri en al-Jihad beseften dat Bin Laden een zeer bruikbaar persoon was, door zijn

reputatie, maar ook door zijn toegang tot geld en zijn contacten om na de strijd in Afghanistan

de doelen van al-Jihad te doen realiseren.788

In 1988 begonnen de Sovjets zich terug te

trekken uit Afghanistan, wat door de mujahidien als een overwinning werd beschouwd. De

terugtrekking had als gevolg dat de Afghaanse mujahidien zich gingen voorbereiden op de tijd

na de Sovjets, maar de Arabische mujahidien hadden op dat moment nog geen duidelijk

toekomstbeeld.789

De prominente Arabische mujahidien, zoals Azzam, Bin Laden, maar ook

al-Zawahiri wilden een organisatie realiseren die de jihad zouden voortzetten. Er was echter

onder hen verdeeldheid over hoe zoiets eruit moest gaan zien en wat de vervolgstappen van

zo’n organisatie of groep zouden zijn. Azzam wilde een groep vormen die de voorhoede van

de Islam moest vormen op basis van het gedachtegoed van Sayyid Qutb. Deze voorhoede

bestaat uit een solide basis, qaʻida, waarop de ideale Islamitische samenleving gebaseerd zal

worden. In Afghanistan waren ze hier al in geslaagd en Azzam was van mening dat ze zich nu

moesten gaan richten op in zijn ogen Islamitische gebieden die door ongelovigen veroverd of

bedreigd werden, zoals de Filipijnen, Kasjmir, Centraal-Azië en Bosnië.790

Al-Zawahiri wilde, zoals net al is beschreven, gebruikmaken van Bin Laden en zijn financiën

en contacten ten behoeve van zijn strijd in Egypte. Azzam was hier fel op tegen en was van

mening dat al-Zawahiri enkel voor verdeeldheid zorgde. Azzam was tevens van mening dat

de doctrine van takfir die al-Zawahiri en de Egyptische Islamisten propageerden enkel voor

786

Wright, The Looming Tower, 117-120. 787

Bergen, Holy War, Inc., 59. 788

Wright, The Looming Tower, 127. 789

Wright, The Looming Tower, 129-130. 790

Wright, The Looming Tower, 130, Sageman, M. Understanding Terror Networks. (Philadelphia: University of

Pennsylvania Press, 2004), 36 en Hegghammer, T. ‘The Solid Base (excerpts)’ in G. Kepel en J-P. Milelli (eds.),

Al Qaeda in its own words. (Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap Press of Harvard University

Press, 2008) 140-143.

186

verdeeldheid binnen de Arabische mujahidien zorgde. Volgens Azzam was jihad een middel

tegen ongelovigen en niet tegen andere moslims, ook niet tegen samenlevingen waarin

moslims leefden, ook al waren deze samenlevingen niet Islamitisch in de ogen van Islamisten.

Om zijn mening kracht bij te zetten gaf hij een fatwa uit waarin hij stelde tegen het trainen

van terroristen te zijn met hulp van het geld dat was geworven voor de Afghaanse mujahidien.

Daarnaast predikte hij dat het bewust doden van burgers, met name vrouwen en kinderen, on-

Islamitisch was.791

Bin Laden werd eind jaren ’80, met name na de strijd in Jaji, meer en meer omringd door

Egyptische Islamisten, waardoor zijn relatie met Azzam meer en meer verslechterde.

Uiteindelijk besloot Bin Laden in 1988, vier maanden nadat Azzam had geschreven dat er een

‘solide basis’ noodzakelijk was, een eigen groep te formeren met de naam ‘de Basis’, oftewel

Al-Qaʻida. Wat op dat moment het doel van de organisatie was, was nogal vaag: ‘Its goal will

be to lift the word of God, to make His religion victorious.’ Vrij vertaald wilde Bin Laden met

Al-Qaʻida het woord van God verheffen om Zijn religie te doen laten zegevieren.792

Een

definitieve breuk tussen Bin Laden en Azzam was hiermee het geval, aangezien Bin Laden

met de oprichting van Al-Qaʻida definitief zijn rug naar de samen met Azzam opgerichte

MAK toekeerde. Op 24 november 1989 kwam Azzam om door een autobom. Tot op de dag

van vandaag is het nog niet duidelijk wie erachter zat, maar al-Zawahiri en Bin Laden worden

als mogelijke daders beschouwd. Na de dood van Azzam was dan ook de verwachting dat al-

Zawahiri en Bin Laden de handen ineen zouden slaan, echter bleek dit nog niet het geval.793

In de periode tussen het vertrek van Bin Laden uit Pesjawar in 1989 en zijn terugkeer in

Afghanistan in mei 1996 zou de focus van Al-Qaʻida zich verbreden van de

Afghanistanoorlog naar operaties in het Midden-Oosten, Afrika, Europa en tot slot de

Verenigde Staten. Osama Bin Laden vertrok in 1989 uit Pesjawar en keerde terug naar

Saoedi-Arabië.794

Op 2 augustus 1990 viel Saddam Hoessein Koeweit binnen en werd Saoedi-

Arabië bedreigd. Bin Laden besloot vervolgens zijn diensten en die van de Arabische

mujahidien aan het Saoedisch Koningshuis aan te bieden. Hij stelde voor om de grenzen van

het Koninkrijk te beschermen tegen de seculiere on-Islamitische heerser van Irak. Het

Saoedisch Koningshuis, met steun van een fatwa van Bin Baz, koos er echter voor de

bescherming van een door de Verenigde Staten geleide coalitie te accepteren. Als gevolg

791

Wright, The Looming Tower, 130. 792

Bergen, The Osama bin Laden I Know, 75 en 80-81. 793

Wright, The Looming Tower, 143-144 en Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 155. 794

Bergen, The Osama bin Laden I Know, 108.

187

hiervan zou Bin Laden zich voortaan tegen het Saoedisch Koningshuis keren, aangezien hij

het niet kon verkroppen dat het heilige land Arabië waar de twee heiligdommen van de Islam

zich bevonden niet door zijn Islamitische strijders, maar door niet-moslims werd

beschermd.795

Bin Laden besloot vervolgens terug te keren naar Pakistan waar hij tot 1992 bleef. In

Afghanistan was het ondertussen een chaos geworden door toedoen van de verschillende

facties mujahidien die om de macht vochten. Een gevolg hiervan was dat Pakistan en

Afghanistan niet langer een ideale basis vormden voor het net opgerichte Al-Qaʻida.

Ondertussen had er in 1989 in Soedan een machtsgreep plaatsgevonden waarbij Omar al-

Bashir met steun van de Islamist Hassan al-Turabi aan de macht was gekomen. Soedan was

een arm land en had dringend behoefte aan financiële impulsen. Door zijn heroïsche daden in

Afghanistan en het feit dat hij over veel geld beschikte, nodigden zij vervolgens Bin Laden uit

om naar Soedan te komen. Bin Laden bleek bereid te investeren in het arme Soedan in ruil

voor een verblijf in Soedan van waaruit hij Al-Qaʻida verder kon organiseren. Hij vertrok in

1992 naar Khartoem en nam de leden van Al-Qaʻida mee. Al-Zawahiri en leden van zijn

organisatie al-Jihad gingen eveneens mee naar Soedan.796

Op dit moment waren al-Zawahiri en Bin Laden dus partners, maar was al-Zawahiri nog geen

lid van Al-Qaʻida. Al-Zawahiri gebruikte namelijk Soedan als uitvalsbasis voor al-Jihad. In

1993 vonden er enkele, mislukte, bomaanslagen plaats in Egypte door toedoen van al-Jihad.

In 1995 organiseerde al-Zawahiri nog twee grote aanslagen. De eerste aanslag vond plaats in

Ethiopië en was gericht op de president van Egypte, Hosni Moebarak. Deze aanslag mislukte

waardoor Moebarak bij thuiskomst in Egypte de jacht op Islamisten opende. De tweede

aanslag van al-Jihad was op de Egyptische ambassade in Islamabad, Pakistan, en was

succesvol, maar had wel grote gevolgen voor al-Jihad en Al-Qaʻida. De aanslag op de

ambassade zorgde er namelijk voor dat de Verenigde Staten en Egypte druk op Soedan gingen

uitoefenen om de Jihadi’s die ondertussen aldaar een staat in een staat hadden weten te

creëren en ongestoord hun gang konden gaan, uit te leveren. In 1996 zagen Bin Laden en al-

Zawahiri met hun gevolg zich genoodzaakt Soedan te verlaten, waarna zij naar Afghanistan

vluchtten.797

795

Bergen, The Osama bin Laden I Know, 112-113, Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 155-156 en Sageman,

Understanding Terror Networks, 37-38. 796

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 156 en Bergen, The Osama bin Laden I Know, 121. 797

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 157-158.

188

Bin Laden en Al-Qaʻida waren zich sinds de afwijzing van het Saoedisch Koningshuis om

hen het land te laten verdedigen al gaan richten op andere potentiele slagvelden waar zij hun

jihad konden voeren. Zo waren er in 1992 en 1993 leden van Al-Qaʻida actief in Somalië en

Bosnië in hun strijd tegen respectievelijk de Amerikanen en de Serviërs. In 1993 hadden

Jihadi’s die hun training hadden gevolgd in een trainingskamp van Al-Qaʻida zonder succes

een aanslag op het World Trade Centre gepleegd. Bin Laden had dus zijn blik na Afghanistan

al snel gericht op andere tegenstanders en oorlogen, maar al-Zawahiri tot 1998 nog niet. Al-

Zawahiri bleef tot dan toe met al-Jihad gericht op het omverwerpen van het regime in Egypte.

Tot hij op 26 februari 1998 een gezamenlijke verklaring met Bin Laden en andere radicale

Islamisten ondertekende waarin de oprichting van het ‘World Islamic Front for Jihad against

Jews and Crusaders’ bekend werd gemaakt. In deze verklaring was tevens een fatwa

bijgevoegd waarin het doden van Amerikanen en hun bondgenoten een individuele plicht

voor moslims werd genoemd.798

Vanaf dat moment zou de Westerse Wereld kennis maken

met Al-Qaʻida en hun bereidheid aanslagen te plegen tegen Westerse doelwitten. Zo vonden

in augustus 1998 de aanslagen op de Amerikaanse ambassades in Kenia en Tanzania plaats, in

1999 de aanslagen op de Amerikaanse marineschepen USS The Sullivans en de USS Cole in

Jemen en op 11 september 2001 de aanslagen op het World Trade Centre en het Pentagon die

zouden leiden tot een directe oorlogsverklaring aan terrorisme.799

Na de aanslagen in september 2001 zou de gehele Westerse wereld op de hoogte zijn van het

bestaan van de organisatie van Bin Laden, Al-Qaʻida, waar al-Zawahiri ook toe behoorde . Al-

Qaʻida zou zich profileren als een organisatie die als doel had alle moslims te verenigen en

gezamenlijk door middel van een gewapende jihad de vijanden van de Islam, oftewel Israël en

de Verenigde Staten en zijn bondgenoten, te verslaan. Het ultieme doel is uiteindelijk het

stichten van een nieuw kalifaat.800

Het lijkt nu alsof Al-Qaʻida als één blok verantwoordelijk

was voor de aanslagen die gepleegd zijn uit naam van hen, maar dit ligt iets genuanceerder.

Organisatorisch gezien bestaat Al-Qaʻida uit vele onafhankelijke Islamitische

terreurbewegingen die Bin Laden onder de paraplu van Al-Qaʻida heeft gebracht. Zo is er een

groep die actief is in de Maghreb, maar ook in Zuidoost-Azië. De grootste tak van Al-Qaʻida

798

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 158. 799

Sageman, Understanding Terror Networks, 47-48. 800

Moghadam, The Globalization of Martyrdom, 68-70.

189

is die op het Arabisch Schiereiland, aangezien in de jaren ’90 het merendeel van de Jihadi’s

afkomstig waren uit Saoedi-Arabië en Jemen.801

Het feit dat Al-Qaʻida organisatorisch gezien meer een parapluorganisatie was, had ook

gevolgen voor de aanslagen die gepleegd werden. De twee aanvallen op de Amerikaanse

ambassades in Kenia en Tanzania waren gepland door de mensen die dicht om Bin Laden

heen stonden binnen Al-Qaʻida. Wanneer gesteld wordt dat de aanslagen in 1998 in Oost-

Afrika door Al-Qaʻida zijn gepleegd is dit een accurate constatering. In de daaropvolgende

twee jaren zouden operaties namelijk meer gedecentraliseerd worden. Hiermee wordt bedoeld

dat lokale groepen een grote mate van autonomie hadden in het plannen en uitvoeren van

aanslagen of operaties. Al-Qaʻida was niet langer direct betrokken, maar was op de

achtergrond van belang door de lokale groepen van financiële middelen te voorzien en

logistieke steun te verlenen. De belangrijke leiders van Al-Qaʻida, maar ook die van de lokale

takken, werden alvorens de operatie uitgevoerd werd uiteraard op de hoogte gesteld, maar

waren niet direct betrokken bij de operatie zelf. Bij elke operatie stond iemand aan het hoofd,

de veldluitenant, die verantwoordelijk was. Op deze manier ontstonden allerlei kleine groepen

die ‘cellen’ genoemd werden. De reden dat er gebruik gemaakt werd van deze ‘cellen’ is dat

wanneer iemand uit zo’n kleine groep gearresteerd zou worden dit niet zou leiden tot een golf

van arrestaties, aangezien enkel de leden van de cel elkaar kenden en zo de leiders buiten

schot bleven.802

Abu Jandal, een persoonlijke lijfwacht van Osama Bin Laden, bevestigde deze manier van

werken tijdens een interview. Volgens hem volgt Al-Qaʻida een methode die hij bestempelde

als ‘centralization of decision and decentralization of execution’, oftewel de besluiten werden

centraal genomen door de leiders van Al-Qaʻida, maar de uitvoer van operaties werd

overgelaten aan de lokale facties. Als voorbeeld geeft hij de aanslag op de USS Cole in

Jemen. Het idee en het doelwit waren door een lokale factie aangedragen bij een comité dat

binnen Al-Qaʻida het Comité voor Militaire Zaken genoemd wordt. Dit comité plant de

operatie niet, maar geeft slechts het groene licht, de logistieke steun en het geld voor de

operatie. Zij gaven groen licht en vervolgens was het aan de veldluitenant van de lokale factie

om de operatie naar wens uit te voeren.803

801

Sageman, Understanding Terror Networks, 46. 802

Sageman, Understanding Terror Networks, 48-49. 803

Bergen, The Osama bin Laden I Know, 253.

190

De rol van Osama Bin Laden binnen Al-Qaʻida is op basis van het bovenstaande nog

onbelicht, maar is vrij duidelijk. Osama Bin Laden was de geestelijk leider van Al-Qaʻida. Hij

verscheen op televisie en gaf toespraken, die ertoe leidden dat nieuwe rekruten naar

Afghanistan trokken om zich aan te sluiten bij Al-Qaʻida. Hij was het gezicht van de

organisatie, maar het plannen en goedkeuren van operaties waren geen zaken waar Bin Laden

zich direct mee bezig hield. Dit werd overgelaten aan vertrouwelingen van Bin Laden,

namelijk Abu Hafs en Sayf al Adel. Bin Laden bemoeide zich niet of nauwelijks met de

dagelijkse gang van zaken van Al-Qaʻida.804

Desalniettemin was hij tot zijn dood in 2011 het

gezicht van Al-Qaʻida. In de volgende paragraaf zal de achtergrond van de mannen die

hebben geleid tot het ontstaan van Al-Qaʻida, Azzam, al-Zawahiri en Osama Bin Laden,

beschreven worden.

7.4 De Leiders van al-Qa‘ida (Bin Laden, Azzam, al-Zawahiri)

In de hoofdstukken 4 en 6 ben ik al ingegaan op de achtergrond en carrière van Juhayman al-

Utaybi en in welke organisaties hij actief is geweest en wie van invloed op hem zijn geweest.

In de vorige paragrafen van dit hoofdstuk zijn de leiders van Al-Qaʻida al wel benoemd en

beschreven, maar is er nog geen aandacht besteed aan de achtergrond en carrière van hen en

de vorming van hun ideologie. Om een antwoord te kunnen geven op de vraag of Trofimov’s

aanname dat al-Utaybi en zijn beweging een voorganger was van Al-Qaʻida is ook het van

belang de leiders van Al-Qaʻida te beschrijven om zo een accurate vergelijking tussen hen en

al-Utaybi te kunnen maken.

Osama Bin Laden: Achtergrond

Over Osama Bin Laden is al het nodige geschreven, vooral na de aanslagen van 11 september

2001. Wat betreft Osama Bin Laden verschillen de gepresenteerde bevindingen van de

verschillende auteurs over zijn leven in een zekere mate. Een voorbeeld hiervan is dat er in de

werken van de auteurs die ik geraadpleegd heb geen exacte geboortedatum van Osama Bin

Laden gepresenteerd wordt. Enkel Peter L. Bergen noemt een exacte datum, namelijk 10

maart 1957, terwijl de andere auteurs enkel het geboortejaar noemen.805

Een ander voorbeeld

is, zoals ik in de vorige paragraaf al heb beschreven, dat het niet duidelijk is of Osama Bin

804

Saghi, O. ‘Introduction. Osama Bin Laden, The Iconic Orator.’ in G. Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in

its own words. (Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap Press of Harvard University Press, 2008),

27-28 en Bergen, The Osama bin Laden I Know, 258. Voor meer informatie over de rol van Osama Bin Laden

als charismatisch leider A-Qaʻida zie Bergen, The Osama bin Laden I Know, 258-282. 805

Bergen, Holy War, Inc., 44.

191

Laden Abdullah Azzam voor het eerst in Saoedi-Arabië op de universiteit ontmoette of dat dit

pas enkele jaren later in Pakistan was.806

Om een gedegen en accurate beschrijving van de achtergrond en carrière van Osama Bin

Laden te geven heb ik voor een aantal werken van bepaalde auteurs gekozen die naar mijn

mening mijns inziens op basis van hun achtergrond en de wijze waarop zij hun informatie

vergaard hebben het meest geschikt leken. Zo heb ik gekozen om de werken van Bergen,

Atwan en Wright met betrekking tot Bin Laden te gebruiken op basis van het feit dat zij

informatie omtrent de persoon Bin Laden hebben verzameld door middel van interviews met

familieleden, of andere personen die een rol van betekenis hebben gespeeld in het leven van

Osama, of met Osama zelf.807

Een andere reden dat ik voor deze drie auteurs gekozen heb,is

dat Bergen en Wright Amerikaanse journalisten zijn en Atwan een Palestijnse journalist. Om

een objectieve beschrijving van Osama Bin Laden te kunnen verschaffen is het gebruik van

enkel Amerikaanse werken naar aanleiding van de aanslagen op 11 september 2001 niet

verstandig, vandaar de keuze om ook het werk van Atwan te gebruiken. Verder heb ik gebruik

gemaakt van werken van auteurs die ervaring hebben met dit betreffende onderzoeksgebied

zoals Jason Burke, onderzoeksjournalist in onder meer Afghanistan en Irak, Omar Saghi,

gespecialiseerd in Saoedi-Arabië en Arabische literatuur, en Sayed Khatab, een onderzoeker

die al vele publicaties heeft op het gebied van Islamistische bewegingen.808

Osama Bin Laden werd geboren in 1957 in Riyad, Saoedi-Arabië. Hij had een Jemenitische

vader, Mohammed Awad Bin Laden, en een Syrische moeder, Alia Ghanem.809

Zijn vader

vertrok naar Djedda in de jaren ’30 in de hoop succesvol te worden en aan de armoede in

Jemen te ontsnappen.810

Hij begon daar als een kruier, maar richtte in 1931 een bouwbedrijf

op.811

Het bedrijf van Mohammed bloeide in de jaren ’50 op toen het een aantal renovaties

van paleizen van de koninklijke familie mocht uitvoeren en daarmee andere bouwbedrijven

aftroefde. Mohammed slaagde hierin door zijn diensten voor weinig geld aan te bieden.

806

Zie voetnoot 764 807

Atwan en Bergen hebben Osama voor de aanslagen in New York in 2001 geïnterviewd, Wright heeft Osama

Bin Laden niet geïnterviewd. 808

Voorbeelden van deze publicaties van Khatab zijn: Khatab, S. The Political Thought of Sayyid Qutb. The

theory of jahiliyyah. New York: Routledge, 2006; Khatab, S. Understanding Islamic Fundamentalism. The

Theological and Ideological Basis of al-Qaʻida’s Political Tactics. Caïro en New York: The American

University in Cairo Press, 2011 en Khatab, S. The Ideological and Political Philosophy of Egypt’s Islamic

Groups. Australië : The Austran Academy of the Humanities, 2005. 809

Saghi, ‘Introduction. Osama Bin Laden’, 11-12. 810

Saghi, ‘Introduction. Osama Bin Laden.’, 12 en Bergen, Holy War, Inc, 43. 811

Saudi Binladin Group. ‘Almualem / Mohammed Awad Binladin’ Saudi Binladin Group. (Laatst geupdate:

onbekend): 1 pag, [bedrijfswebsite], geraadpleegd op 6 juni 2015. Beschikbaar via

http://www.sbg.com.sa/profile.html

192

Koning Saoed bleek onder de indruk van het werk van Mohammeds bouwbedrijf waardoor

Mohammed grote bouw- en renovatieprojecten wist binnen te halen, zoals de aanleg van de

snelweg tussen Medina en Djedda. Daarnaast kwam hij door zijn goede werk in contact met

de koninklijke familie.812

Toen kroonprins Feisal koning Saoed opvolgde bleek het

Koninkrijk aanzienlijke financiële problemen te hebben. Onder Saoed waren de olie-

inkomsten veelal gebruikt door de leden van het Koningshuis voor persoonlijk gebruik, wat

leidde tot grote financiële tekorten in de jaren ’50.813

De staatskas was dermate leeg dat Feisal

geld moest lenen om de ambtenaren in Saoedi-Arabië te kunnen betalen. Mohammed Bin

Laden leende Feisal dit geld en kreeg als beloning twee grote bouwprojecten toegewezen,

namelijk de uitbreiding van de Grote Moskee in Mekka en de renovatie van de Profeet

Mohammed Moskee in Medina.814

Naast deze toewijzing van bouwprojecten werd

Mohammed Bin Laden aangesteld voor een periode als Minister van Openbare Werken.815

De komst naar Saoedi-Arabië bracht Mohammed Bin Laden, naast financieel succes, ook in

aanraking met het Wahhabisme.816

Mohammed was een vroom man en voedde zijn kinderen

streng op. Vroomheid en respect voor het familiebedrijf stonden hoog in het vaandel. Religie

was belangrijk voor Mohammed en ook zijn zoon Osama werd al op vroege leeftijd

blootgesteld aan de leer van de Islam. Gedurende de periode waarin de hadj plaatsvond

nodigde Mohammed honderden pelgrims uit. Sommigen van hen waren leiders van

Islamitische bewegingen, maar ook leden van de Raad van Religieuze Geleerden.817

Dit werd

een jaarlijkse traditie, die voortgezet zou worden na de dood van Mohammed. Tijdens deze

bijeenkomsten ontmoette Osama vele van deze mannen en kwam zo in aanraking met

Islamitische bewegingen, leiders ervan en Islamitische geleerden.818

Daarnaast sponsorde

Mohammed vele Islamitische goede doelen en activisten.819

Osama Bin Laden was het drieënveertigste kind van de in totaal drieënvijftig kinderen die

Mohammed zou krijgen. Hij was tien jaar oud toen zijn vader Mohammed omkwam bij een

vliegtuigongeluk.820

Osama bracht zijn jeugd door in Djedda, in Hedjaz, waar ook Mekka en

812

Bergen, Holy War Inc., 44 en Cooley, Unholy Wars, 117. 813

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 20. 814

Atwan, A.B. The Secret History of Al-Qa’ida. (Londen: Abacus, 2007), 33. 815

Bergen, Holy War Inc., 44. Volgens Wright werd Mohammed Bin Laden zelfs Ereminister van Openbare

Werken. Zie Wright, The Looming Tower, 65. 816

DeLong-Bas, Wahhabism and the Question of Religious Tolerance, 11. 817

Bergen, Holy War Inc., 45. 818

Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism, 93 en Bergen, Holy War Inc., 45. 819

Burke, Al-Qaeda, 44. 820

Atwan, The Secret History of Al-Qa’ida, 33.

193

Medina liggen. Hij woonde in Musharrifa, een kleine buurt waar veelal lokale elite

woonden.821

Osama Bin Laden was als kind stil en teruggetrokken, en bleek als jonge jongen

geïnteresseerd in religie. Dit uitte zich door de vele religieuze bijeenkomsten, studiegroepen

en Koranlezingen die hij bijwoonde.822

Osama ging naar de middelbare school in Djedda. In 1974 behaalde hij zijn middelbare

schooldiploma, waarna hij economie en bedrijfskunde aan de Koning Abdoelaziz Universiteit

in Djedda ging studeren.823

Een jaar voor Osama ging studeren had koning Feisal een olie-

embargo afgekondigd tegen het Westen. De verhoogde olieprijzen die een gevolg waren van

het embargo hadden een positief effect op de staatskas van het Koninkrijk. De ‘gewone

burger’ in het Koninkrijk kreeg echter niets mee van deze rijkdom. Van het overgrote deel

van deze door olie gegenereerde rijkdom profiteerden alleen leden van het Koningshuis,

vooraanstaande ulama en prominente families, zoals de familie Bin Laden.824

Een gevolg van

deze rijkdom was, zij het tegenstrijdig aangezien het embargo juist gericht was tegen het

Westen, dat vele leden van de familie Bin Laden juist verwesterden. Broers van Osama

vertrokken naar Amerikaanse of Europese universiteiten, zoals zijn oudere broer Salim, die

naar Millfield, een Brits internaat, ging en Yeslam die naar universiteiten in Zweden en

Californië ging.825

Osama besloot niet het voorbeeld van zijn broers te volgen en bleef in

Saoedi-Arabië om te studeren aan de Koning Abdoelaziz Universiteit. Op deze universiteit

was het voor alle studenten verplicht een module Islamitische cultuur te volgen. Deze module

werd gedoceerd door Islamitische geleerden als de eerder genoemde Mohammed Qutb, één

van de leiders van de Sahwa in Saoedi-Arabië en de broer van Sayyid Qutb die gezien wordt

als spiritueel vader van vele Islamitische radicale groeperingen.826

Een ander belangrijk figuur

in het leven van Osama Bin Laden, Abdullah Azzam, was ook werkzaam aan de Koning

Abdoelaziz Universiteit. Het is al eerder in deze scriptie naar voren gekomen dat het goed

mogelijk is dat Bin Laden en Azzam gelijktijdig op de universiteit in Djedda actief waren,

maar of ze elkaar toen ontmoet hebben en of Bin Laden colleges heeft gevolgd van Azzam is

mogelijk, maar valt niet met zekerheid te zeggen.

821

Kepel en Milelli, Al Qaeda in its own Words, 13. 822

Atwan, The Secret History of Al-Qa’ida, 33. 823

Burke, Al-Qaeda, 46. 824

Yizraeli, Politics and Society in Saudi Arabia, 267-269. 825

Burke, Al-Qaeda, 46. 826

Atwan, The Secret History of Al-Qa’ida, 34-35.

194

Vorming ideologie Bin Laden

In de jaren zestig en zeventig werden duizenden leden van de in Egypte en Syrië verboden

Moslimbroederschap door koning Feisal verwelkomd in Saoedi-Arabië.827

Velen van hen,

zoals Mohammed Qutb, kregen vervolgens een baan aangeboden aan universiteiten in het

Koninkrijk. Vele studenten in Saoedi-Arabië, zoals Osama Bin Laden, maar ook volgelingen

van Juhayman al-Utaybi, kwamen zo in aanraking met de puriteinse Islam die deze

Moslimbroeders predikte.828

Osama Bin Laden was door toedoen van zijn vader al in

aanraking gekomen met het Wahhabisme en dus ook met de doctrine van tawhid, maar

maakte in zijn studententijd dus ook kennis met de religieuze leer van de Moslimbroederschap

en dus dat van al-Banna en van Sayyid Qutb. In voorgaande hoofdstukken en paragrafen is al

uitgebreid stilgestaan bij het Wahhabisme, maar ook de ideologie van Qutb.829

Voor de vorming van zowel het Wahhabisme als het zogeheten Qutbisme was ibn Taymiyyah

van belang, maar ook voor de ideologie van Bin Laden.830

Immers ibn Taymiyyah was de

eerste Islamitische theoloog die jihad predikte, hetgeen een centrale rol speelde in de

ideologie van Qutb, maar vooral binnen Al-Qaʻida. Zowel Taymiyyah als al-Wahhaab

predikten echter een defensieve gewapende strijd, jihad bi al-sayf, terwijl Qutb en later de

leiders van Al-Qaʻida, waaronder Bin Laden, een offensieve jihad bi al-sayf predikten.

Daarnaast verschilde Taymiyyah ook van Al-Qaʻida door het bewust schade berokkenen aan

niet-strijders, zoals vrouwen, kinderen en bejaarden, af te keuren, terwijl Al-Qaʻida geen

onderscheid maakt.831

Een offensieve gewapende ‘heilige’ strijd was voor Al-Qaʻida het

belangrijkste instrument om hun doelen te realiseren. De gewapende jihad speelde voor de

leiders van Al-Qaʻida net als voor Qutb een centrale rol. Zowel Qutb als de leiders van Al-

Qaʻida zagen jihad bi al-sayf als het instrument om zich van alle tegenstanders van de Islam

te ontdoen en zo de Islam te verspreiden en een universele Islamitische revolutie te

ontketenen. Sterker nog, Qutb en de leiders van Al-Qaʻida zagen jihad als de zesde pilaar van

de Islam, naast de vijf bestaande.832

Qutb speelde dus een belangrijke rol in de vorming van

Bin Laden’s ideologie, maar misschien nog wel belangrijker is Azzam, die de visie van Qutb

omtrent de noodzaak van het voeren van jihad beaamde, en van grote invloed zou zijn op Bin

Laden. Dit zou echter pas gedurende de Afghanistanoorlog het geval zijn.

827

Zie paragrafen 5.1, 5.2 en 5.4. 828

Trofimov, The Siege of Mecca, 22. 829

Zie voor het Wahhabisme paragrafen 1.2 en 5.3 en voor de ideologie van Sayyid Qutb paragrafen 5.3 en 7.1 830

Atwan, The Secret History of Al-Qa’ida, 64. 831

Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism, 53-54. 832

Zie paragraaf 7.1.

195

De reden dat de ideologie van Qutb Osama Bin Laden aansprak is te herleiden uit het feit dat

hij tijdens zijn opvoeding veelvuldig met het Wahhabisme in aanraking was gekomen. Gezien

het feit dat Qutb’s ideologie, zoals in paragraaf 5.3 en in het bovenstaande is beschreven,

raakvlakken vertoont met dat van ibn Taymiyyah en al-Wahhaab, kon Osama zich goed

vinden in hetgeen Mohammed Qutb doceerde aan de Koning Abdoelaziz Universiteit.

Mohammed Qutb probeerde namelijk het gedachtegoed van zijn broer te verenigen met het

Wahhabisme.833

In zijn tijd aan de Koning Abdoelaziz Universiteit besteedde Bin Laden veel

van zijn tijd aan lezen en bidden. Hij was tevens betrokken bij religieuze activiteiten op de

universiteit, zoals theologische debatten en Koranstudie. Gedurende zijn studie maakte hij ook

veel nieuwe contacten met jonge prinsen van het Koningshuis, dankzij de goede relatie tussen

de familie Bin Laden en het Koningshuis.834

Osama Bin Laden verliet in 1979 de universiteit.835

Volgens Jamal Khalifa, Osama’s beste

vriend op de universiteit, verliet hij de universiteit zonder af te studeren.836

In datzelfde jaar

vonden vele grote gebeurtenissen plaats in de regio. De vredesovereenkomst tussen Egypte en

Israël, de Islamitische Revolutie in Iran, de Sovjetinvasie in Afghanistan, en in Saoedi-Arabië

werd de Grote Moskee bezet door Juhayman al-Utaybi. Deze bezetting maakte grote indruk

op Osama Bin Laden. De harde strijd en het feit dat de belangrijkste Saoedische geestelijken

goedkeuring aan de Saoedische aanvallen van de overheidstroepen gaven, zorgden ervoor dat

Bin Laden sympathiseerde met Juhayman. In 2004 zou Osama eenmalig publiekelijk

commentaar leveren op de acties in Mekka. Hij haalde hierin hard uit naar het Saoedische

regime, ‘Kroonprins Fahd bezoedelde de heiligheid van de Grote Moskee’. Het feit dat Fahd

het toestond dat pantservoertuigen de Grote Moskee mochten betreden en dat de minaretten

beschoten mochten worden, kon Bin Laden weinig sympathie voor opbrengen.837

Osama Bin

Laden was verder diep onder de indruk van de kracht die de rebellen getoond hadden,

gedurende de bezetting. Tijdens een gesprek tussen Bin Laden en een jonge vriend van hem,

Khaled, in Pesjawar, ging het eveneens over de bezetting. Hij zei hier dat de bezetters van de

Grote Moskee ware moslims waren, en dat ze nergens schuldig aan waren en meedogenloos

vermoord zijn.838

833

Zie paragraaf 5.4. 834

Burke, Al-Qaeda, 55. 835

Burke, Al-Qaeda, 56. 836

Bergen, The Osama bin Laden I Know, 17. 837

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 288-289. 838

Burke, Al-Qaeda, 57.

196

Osama Bin Laden en de Afghanistanoorlog

Toen de Sovjet-Unie Afghanistan binnenviel voelde Bin Laden zich vrijwel direct geroepen

om bij te dragen aan de jihad tegen de Sovjets. Dit blijkt uit het feit dat hij al vroeg in het jaar

1980 Pesjawar bereikte, enkele weken na de Sovjetinval van Afghanistan. In Pesjawar

ontmoette hij vele leiders en hooggeplaatst en van de Jihadistische groeperingen. Enkelen

van hen kende hij al door de bezoeken die zij aan Osama’s vader hadden gebracht tijdens het

hadj seizoen, waaronder Burhanuddin Rabbani, een leider van Afghaanse Jihadisten en Abdul

Rasul Sayyaf, leider van de Wahhabitische Jihadistische partij Ittehad-e-Islami.839

Bin Laden

bleef in eerste instantie op de achtergrond en stak de grens met Afghanistan niet over. Een

reden hiervoor is dat de Saoedische autoriteiten hem dit hadden verzocht. De Bin Ladens

hadden een goede relatie met het Koningshuis en wanneer Osama door de Sovjets gevangen

genomen zou worden kon zijn aanwezigheid aldaar als bewijs dienen voor Saoedische

inmenging in de Afghanistanoorlog tegen de Sovjets.840

Hij verbleef een maand in Pakistan

waarin hij overtuigd raakte van de noodzaak om Afghanistan te bevrijden van de Sovjets. Bij

thuiskomst in Saoedi-Arabië bleek dat de Saoedische autoriteiten, onder leiding van de

geestelijke Bin Baz, de jihad in Afghanistan propageerden. Hierdoor voelde Bin Laden zich

aangemoedigd om direct alles wat hij gezien had in Pesjawar aan familie en vrienden te

vertellen. Daarnaast begon hij donaties op te halen om de mujahidien te steunen. Vervolgens

keerde Bin Laden, samen met enkele Pakistanen en Afghanen die voor het bouwbedrijf van

Bin Laden werkten, terug naar Pakistan. Bin Laden zou dit soort reizen, waarbij hij telkens

donaties en rekruten meenam, nog enkele keren herhalen.841

Ondertussen had Bin Laden een rekruteringskantoor, dat tevens fungeerde als een soort

gasthuis, opgezet. Dit werd Bayt al-Ansar, ofwel het Huis van de Supporters, genoemd en

bevond zich in Djedda. Tevens werd een kantoor van de ‘Bin Laden Corporation Branch’ in

Caïro gebruikt als rekruterings- en fondsenwerving kantoor. Tot 1982 verbleef Bin Laden

enkel in Pesjawar en in de nabij gelegen trainingskampen die waren opgezet voor de Jihadi’s,

zonder de grens met Afghanistan over te steken. Het is niet precies duidelijk wanneer Osama

voor het eerst de grens met Afghanistan overstak.842

De reden hiervoor is dat auteurs hierin

veelal verschillen van mening. Volgens Atwan vestigde hij zich in 1982 praktisch in

Afghanistan, terwijl Khatab stelt dat hij nooit verder kwam dan Pesjawar en pas voor het eerst

839

Bergen, Holy War Inc., 50 en Burke, Al-Qaeda, 58, 66-67. 840

Wright, The Looming Tower, 98. 841

Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism, 94-95. 842

Burke, Al-Qaeda, 58.

197

in 1982 naar Afghanistan ging. Wright stelt zelfs dat Bin Laden pas in 1984 voor het eerst

naar Afghanistan trok. Waar de schrijvers het wel over eens zijn is dat Osama zag dat de

natuurlijke omgeving van het grensgebied tussen Pakistan en Afghanistan zich leende voor de

strijd tegen de Sovjets, maar dat de bestaande infrastructuur van de mujahidien in dit gebied te

wensen overliet. Althans niet goed genoeg om effectief te strijden tegen de Sovjets.843

Als

gevolg van deze Afghanistanreis besloot Bin Laden booruitrustingen, bulldozers en heftrucks

van het familiebedrijf richting Pakistan te verschepen.844

Deze apparatuur werd ingezet om

tunnels, wegen, en al wat Bin Laden nodig achtte om de mujahidien te ondersteunen, te

bouwen. In 1983 zette Bin Laden eenzelfde Bayt al-Ansar als in Djedda op in Pesjawar. Dit

huis fungeerde net als in Djedda als een gasthuis, maar ook als een ontvangstreceptie waar

mujahidien zich na aankomst in Pakistan konden melden, waarna zij een plek in een van de

trainingskampen kregen toegewezen van de Afghaanse Jihadistische groepen, waaronder de

Ittehad-e-Islami van Sayyaf. Aldaar werden de rekruten klaargestoomd om naar het front in

Afghanistan te gaan.845

Bin Laden mengde zich begin jaren ’80 nog niet in de gevechten met de Sovjets, maar

beperkte zich tot een faciliterende rol, door fondsen en rekruten te werven voor de

mujahidien.846

Daarnaast was hij betrokken bij de bouw van allerlei infrastructuur voor de

mujahidien. Met een gewapende jihad hield hij zich in die tijd nog niet bezig. Een vriend van

Bin Laden, Khaled Bahaziq, die ook naar Pesjawar was vertrokken, stelde dat begin jaren ’80

wanneer Bin Laden sprak over jihad dit gerelateerd was aan het bouwen van infrastructuur ten

behoeve van de strijd tegen de Sovjets en niet aan een gewapende strijd.847

In de beginjaren

van de Afghanistanoorlog wist Bin Laden zich te onderscheiden door gedurende zijn reizen

tussen Saoedi-Arabië en Pakistan veel geld en rekruten te werven voor de strijd. Tevens

voorzag hij de mujahidien van de benodigde infrastructuur, zoals trainingskampen en kampen

in het grensgebied waarin zich labyrinten bevonden zodat de mujahidien konden schuilen

voor de Sovjets. Hij werd een bekend gezicht in Arabische tijdschriften en kranten uit de

Golfregio door zijn rol in de Afghanistanoorlog. Zijn volledige dedicatie ten aanzien van de

jihad tegen de Sovjets, alsook de sobere levenswijze die hij zich had aangemeten door af te

843

Atwan, The Secret History of Al-Qaʻida, 35; Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism, 94-95 en

Wright, The Looming Tower, 101. 844

Atwan, The Secret History of Al-Qaʻida, 35-36. 845

Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism, 95-97. 846

Atwan, The Secret History of Al-Qaʻida, 36. 847

Lacey, Inside the Kingdom, 114.

198

zien van enig comfort en luxe, terwijl hij en zijn familie zeer rijk waren, deden zijn

populariteit stijgen.848

Ondanks de inspanningen van Bin Laden om rekruten te werven voor de strijd tegen de

Sovjets bleef het aantal Arabische mujahidien dat daadwerkelijk meevocht met de Afghaanse

strijders tot 1984 beperkt.849

De Arabieren die in Pesjawar woonden of elders in het

grensgebied met Afghanistan vervulden veelal, net als Bin Laden, een ondersteunende rol als

arts of als vrijwilliger voor humanitaire organisaties. Een persoon die hier verandering in

wilde brengen was Abdullah Azzam.850

Zoals in de voorgaande paragraaf al is besproken

zette Azzam zich, net als Bin Laden, in voor het Afghaanse verzet. In 1984 bundelden Azzam

en Bin Laden hun krachten en zetten zij, ter ondersteuning van de jihad tegen de Sovjets, het

Mahtab al-Khidamat op. Dit bureau registreerde alle binnenkomende Arabische mujahidien

waarna zij in trainingskampen geplaatst werden.851

Dit kantoor vormde een belangrijke basis

voor de Arabische Jihadi’s die gingen vechten in Afghanistan en kan in feite als een voorloper

van Al-Qaʻida worden gezien. In 1984 schreef Azzam ‘De Verdediging van Moslim Gebieden

Vormt de Eerste Individuele Plicht’, waarin hij alle moslims opriep bij te dragen aan de jihad

in Afghanistan, sterker nog, het was een individuele plicht om dit te doen.

Bin Laden bleek onder de indruk van Azzam. De retoriek en het gedachtegoed van Azzam

zouden van grote invloed zijn op Bin Laden. Azzam putte veel uit de werken van ibn

Taymiyyah alsook van Sayyid Qutb. Daarbij citeerde hij veelvuldig de Koran en Hadith.852

Dat Azzam van invloed was op Bin Laden bleek uit het feit dat Bin Laden aan de oproep van

Azzam gehoor gaf, namelijk dat alle moslims zich moesten gaan mengen in de gewapende

strijd tegen de Sovjets, jihad bi al-sayf. Voor Bin Laden Azzam ontmoette en besloot om

samen te gaan werken had hij enkel een ondersteunende rol gehad in Pakistan en zich niet met

de gewapende strijd in Afghanistan bemoeid.

Azzam en Bin Laden zouden naarmate de Afghanistanoorlog voortduurde minder hecht

worden door een verschil in opvatting over hoe de Arabische mujahidien verder moesten na

de oorlog in Afghanistan. Daarnaast was er een verschil in opvatting over wat een

gelegitimeerde jihad was, en wat niet. Zo was Azzam tegen het gebruik van geweld en het

toepassen van takfir tegen medemoslims. Daarnaast predikte hij dat het bewust doden van

848

Atwan, The Secret History of Al-Qaʻida, 36. 849

Slechts dertien Arabieren vochten mee. Zie paragraaf 7.3. 850

Burke, Al-Qaeda, 72. 851

Zie paragraaf 7.3. 852

Burke, Al-Qaeda, 72.

199

burgers, met name vrouwen en kinderen, on-Islamitisch was. Bin Laden besloot op eigen voet

verder te gaan en richtte in 1988 ‘de Basis’, ofwel Al-Qaʻida op. Het is opvallend dat Bin

Laden, ondanks zijn verslechterde relatie met Azzam, zijn organisatie deze naam gaf,

aangezien Azzam vier maanden voor de oprichting van Al-Qaʻida een pamflet had geschreven

waarin hij stelde dat er een ‘solide basis’ nodig was om de perfecte Islamitische samenleving

te kunnen creëren.853

Op basis van dit gegeven is het duidelijk dat Azzam, ondanks dat hun

relatie aan het einde van de Afghanistanoorlog verslechterd was, een belangrijke rol speelde

in het leven van Osama Bin Laden en in de totstandkoming van Al-Qaʻida.

Abdullah Azzam: Achtergrond en carrière

Het was vooral Thomas Hegghammer die van waarde is geweest voor het schrijven over

Azzam. Er is een gebrek aan uitgebreide biografieën over Azzam, maar in het door Kepel, G.

en J-P Milelli geredigeerde Al Qaeda in its own Words heeft Hegghammer een bondig, maar

waardevol, hoofdstuk over Azzam geschreven. Hij heeft zich gebaseerd op Arabische

artikelen over Azzam en op basis hiervan een compilatie gevormd van Azzam’s leven.854

Abdullah Yusouf Mustafa Azzam is in 1941 geboren in de buurt van het Palestijnse Jenin, op

de Westelijke Jordaanoever.855

Azzam was dus, in tegenstelling tot Juhayman al-Utaybi en

Osama Bin Laden, geen Saoedi. Als kind bracht hij veel tijd door met lezen en bleek hij voor

zijn leeftijd erg slim te zijn. Halverwege de jaren ’50 sloot Azzam zich aan bij de

Moslimbroederschap in de Palestijnse Gebieden. Shafiq Asad Abnd al-Hadi, een oude man

die uit dezelfde omgeving kwam als Azzam, had grote invloed op hem. Hij kreeg religieuze

lessen van hem en liet Azzam kennismaken met de Moslimbroederschap. Azzam raakte

hierdoor meer en meer geïnteresseerd in Islamitische studies en zette een studiegroep op in

zijn geboorteplaats. Al-Hadi liet Azzam ook kennismaken met Mohammed Abd-al-Rahman

Khalifa, die in die tijd een leidinggevende rol had binnen de Moslimbroederschap in Trans-

Jordanië. In die tijd kwam Azzam in aanraking met het werk van Hassan al-Banna, de

oprichter van het Moslimbroederschap.856

853

Zie paragraaf 7.3. 854

Hegghammer heeft zich bij het schrijven over Azzam veelal laten leiden door een 56-pagina tellende

compilatie over Azzam genaamd al-Sheikh Abdallah Azzam, baynal-Milad wal-Istishhad ofwel ‘Sheikh Azzam,

van Geboorte tot Martelaarschap.’ Hegghammer heeft dit weten te bemachtigen via de online bibliotheek Minbar

al-Tawhid wal-Jihad, een voormalig online archief van Al-Qaʻida, die niet langer toegankelijk is, zie

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 294-295n2. 855

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 82. 856

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 82-83.

200

Nadat Azzam eind jaren ’50 zijn middelbare school afrondde, vertrok hij naar de Al-

Khaduriyya agrarische school, vlakbij Tulkarm. Gezien het feit dat hij zich veelal met religie

bezig hield is de keuze voor een agrarische school, waar hij landbouw ging studeren

opmerkelijk, echter is het volgens auteur Thomas Hegghammer goed mogelijk dat Azzam

hiervoor koos omdat de school dicht bij zijn oude woonplaats was. Daarbij hadden zijn ouders

druk op hem uitgeoefend om daar te gaan studeren.857

Azzam studeerde af met goede cijfers,

waarna hij en alle andere gestudeerden uitgezonden werden om les te gaan geven op kleine

lokale scholen in de Westelijke Jordaanoever. Na een korte periode in Adir vertrok Azzam

naar Burqin, vlakbij Jenin, om daar les te geven. Collega’s van Azzam uit die tijd merkten op

dat hij opvallend religieus was, wat zich uitte in dat hij bijvoorbeeld tijdens pauzes veelal de

Koran zat te lezen en zich afzonderde van zijn collega’s.858

In 1963 besloot Azzam weer te gaan studeren. Hij ging naar de Universiteit van Damascus in

Syrië, alwaar hij in 1966 zijn diploma in Sharia wetenschappen behaalde. Gedurende zijn

studie in Damascus ontmoette Azzam vele Syrische geestelijken, zoals Mohammed Said

Ramadan al-Bouti en Marwan Hadid. Al-Bouti was een bekende Syrische religieuze geleerde

die zijn eigen televisieprogramma in Syrië had. Hadid had in Egypte gestudeerd en was een

bekende van Sayyid Qutb. Tevens was hij één van de leiders van de Moslimbroederschap in

Hama, Syrië.859

In 1964 overleed zijn mentor al-Hadi, waarna Azzam zich verplicht voelde

om Al-Hadi’s werk over te nemen en zich in te blijven zetten voor de Islam. Zo ging hij elke

keer wanneer hij in zijn geboorteplaats was les geven en prediken in de moskee, zoals al-Hadi

dat daarvoor had gedaan.860

Toen Israël in 1967 de Westelijke Jordaanoever bezette vluchtte Azzam met zijn familie naar

Jordanië.861

Hij besloot daar om bij te dragen aan de Palestijnse jihad tegen Israël. Dit moet

echter voor een korte periode zijn geweest aangezien hij in 1968 wederom ging studeren. Dit

keer was Azzam toegelaten tot de prestigieuze Al-Azhar Universiteit in Caïro. Een jaar later

behaalde hij hier een Mastergraad in Islamitisch recht, waarna hij terugkeerde naar Jordanië

om te vechten met de Palestijnse fedayeen.862

Tegelijkertijd wist Azzam zijn academische

carrière voort te zetten door in 1970 een docentenpositie aan te nemen aan de Universiteit van

857

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 83. 858

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 83. 859

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 83-84, 295n3. 860

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 84. 861

Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism, 95-96. 862

Palestijnse militanten/guerrilla’s.

201

Jordanië.863

Hegghammer stelt terecht dat er veel onduidelijkheid is over de periode van 1967

tot het aannemen van de docentenpositie aan de Universiteit van Jordanië in 1970. Azzam was

namelijk onderdeel van de fedayeen en vocht mee tegen de Israëli’s, maar wist tegelijkertijd

in diezelfde periode een Mastersgraad in Islamitisch Recht te halen. Het is niet geheel

duidelijk wanneer Azzam betrokken was bij de fedayeen en voor hoelang, aangezien hij ook

tijd moest vrijmaken om zijn Mastergraad te kunnen halen.864

In 1971 vertrok Azzam wederom naar Caïro waar hij van de Al-Azhar Universiteit een beurs

ontving om zijn doctoraat te behalen, wat hij in 1973 deed. Gedurende zijn tijd in Egypte wist

hij door zijn lidmaatschap bij de Moslimbroederschap en het feit dat hij verbonden was aan de

Al-Azhar Universiteit een netwerk te creëren binnen de op dat moment enorm aanwezige

Egyptische Islamistische bewegingen.865

Tevens raakte hij bevriend met de familie Qutb en

heeft hij, volgens Hegghammer, naar alle waarschijnlijkheid enige tijd doorgebracht met

Abdel Omar Rahman, de latere leider van al-Gamaʻa al-Islamiyya, ofwel de Islamitische

Groep.866

In 1973 keerde Azzam terug naar Amman waar hij weer ging doceren aan de universiteit en

zijn invloed op de studenten zeer groot werd. Naast de colleges verzorgde hij avondlessen in

moskeeën en ontving hij thuis studenten. Daarnaast reisde hij door heel Jordanië om preken

en colleges te geven.867

Door zijn uiterlijke kenmerken, een lange donkere baard en het

dragen van een zwart-witte Palestijnse sjaal wat hem de uitstraling gaf van een Palestijnse

fida'i, was hij een populair figuur.868

Zijn colleges werden druk bezocht met als gevolg dat hij

steeds invloedrijker werd en ook prominenter werd binnen de Moslimbroederschap in

Jordanië. Deze invloed bleek ook een keerzijde te hebben. Ook al had de overheid van

Jordanië een goede relatie met de Moslimbroederschap, zij zagen de invloed van Islamistische

bewegingen toenemen in omliggende landen als Syrië en Egypte en het geweld dat deze

863

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 85-86. 864

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 85. 865

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 86-88. 866

Burke, Al-Qaeda, 73 en Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 87. Abdel Omar Rahman was een

blinde Islamist die bekend was geworden onder Islamisten in Egypte door zijn openlijke aanklachten jegens

Nasser die hem acht maanden in de gevangenis had laten zetten zonder aanklacht. Na de dood van Nasser

vergrootte hij zijn invloed in Egypte aanzienlijk. Hij doceerde theologie aan Al-Azhar Universiteit, waardoor hij

vele volgelingen kreeg en uiteindelijk in 1980 leider van al-Gamaʻa al-Islamiyya werd. Gedurende zijn leven

vaardigde hij meerdere fatwa’s uit, waaronder één waarin moord op christenen en het plunderen van Koptische

winkels gesteund moest worden, aangezien de christenen en de moslims in een staat van oorlog verkeren en een

fatwa waarin hij stelt dat een leider die een ketter/ongelovige is het verdiend gedood te worden door een

gelovige, waarbij hij indirect op Sadat doelde. Zie Wright, The Looming Tower, 56-57. 867

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 88. 868

Wright, The Looming Tower, 95. Fida'i is het enkelvoud van fedayeen.

202

groepen veroorzaakten. Azzam werd als gevolg hiervan door de Jordaanse autoriteiten

gedwongen om zijn toon in zijn preken en college wat te matigen. Wanneer Azzam dit zou

weigeren dreigden ze hem in de gevangenis te plaatsen. Azzam weigerde zijn toon te matigen

en zag zich genoodzaakt Jordanië te verlaten en naar Saoedi-Arabië te gaan, waar Islamisten

zoals hij wel welkom waren.869

Abdullah Azzam en de Afghanistanoorlog

Bij aankomst in Saoedi-Arabië kreeg Azzam, vermoedelijk door zijn contacten binnen de

Moslimbroederschap, een functie aangeboden als docent aan de Koning Abdoelaziz

Universiteit in Djedda, waar Mohammed Qutb dus eveneens docent was. In de vorige

paragraaf is al beschreven hoe Azzam in 1980 op pelgrimstocht naar Mekka ging en in

aanraking zou zijn gekomen met Kamal al-Sananiri die hem overgehaald zou hebben om bij

te gaan dragen aan de jihad in Afghanistan. Azzam vertrok uiteindelijk uit Saoedi-Arabië en

werd op eigen verzoek, overgeplaatst naar de Internationale Islamitische Universiteit in

Islamabad.870

In november 1981 arriveerde Azzam in Islamabad. Eenmaal in Pakistan reisde

hij elk weekend naar Pesjawar waar hij met de leiders van de mujahidien sprak, waarna hij

zich geroepen voelde om bij te dragen aan de strijd in Afghanistan.871

Er is volgens

Hegghammer niet veel bekend over Azzam’s leven tussen 1981 en 1983. Hij doceerde nog

wel aan de universiteit in Islamabad en reisde regelmatig naar Afghanistan waar hij contacten

met de leiders van de Afghaanse mujahidien legde alsook rekruten probeerde te werven voor

de jihad. In 1982 zette hij zijn werk in Islamabad op een lager pitje, zodat hij vaker naar

Afghanistan kon reizen. Aldaar spendeerde hij zijn tijd aan het schrijven van brieven en

pamfletten over de jihad. Het was ook gedurende deze periode dat hij Osama Bin Laden trof.

Als gezegd viel het aantal Arabische vrijwilligers dat zich in wilde zetten voor de strijd in

Afghanistan tot 1984 tegen.872

In 1984 vertrok Azzam uit Islamabad om zich definitief in Pesjawar te vestigen. In hetzelfde

jaar brak Azzam met de Moslimbroederschap in Trans-Jordanië, nadat Khalifa, de leider van

de Broederschap in Trans-Jordanië, weigerde om mannen naar Afghanistan te sturen ten

behoeve van de strijd.873

Eenmaal in Pesjawar ging hij samenwerken met Bin Laden. Als

gezegd was Bin Laden in diezelfde periode in Pesjawar, waar hij de mujahidien probeerde te

869

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 89. 870

Zie paragraaf 7.3. 871

Zie paragraaf 7.3. 872

Zie paragraaf 7.3 en Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 92. 873

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 92-93.

203

ondersteunen. Bin Laden bleek erg onder de indruk van de charismatische Azzam. Zijn inzet

voor de Afghaanse mujahidien gecombineerd met zijn Islamitische kennis spraken Bin Laden

aan. Anderzijds wilde Azzam graag samenwerken met Bin Laden, aangezien Bin Laden de

beschikking had over grote hoeveelheden geld uit het familiebedrijf en een administratief

talent bleek. Als gevolg hiervan besloten ze samen het ‘Dienstenbureau’, Mahtab al-

Khidamat, op te zetten.874

In 1984 schreef Azzam ook zijn meest bekende werk ‘De

Verdediging van Moslim Gebieden Vormt de Eerste Individuele Plicht’, waarin hij alle

moslims verplichtte bij te dragen aan de jihad in Afghanistan of Palestina.

Zoals al eerder in dit hoofdstuk is benoemd, speelde jihad een prominente rol in zijn ideologie

en zou hij volgens Hegghammer als de ‘vader’ van de Arabische mujahidien beschouwd

moeten worden.875

Desalniettemin zou zijn leidinggevende positie naarmate de

Afghanistanoorlog voortduurde verzwakken. De belangrijkste reden hiervoor was dat Bin

Laden, gesteund door veelal Egyptische Islamisten zoals al-Zawahiri, meer en meer een

leidersrol ging bekleden. Een deel van deze Egyptenaren waren leden van al-Jihad die als

doel hadden de Egyptische overheid ten val te brengen. Zij meenden dat Bin Laden met zijn

financiële capaciteiten en vele connecties een handige bondgenoot zou zijn. Een andere reden

voor het afzwakken van de positie van Azzam kwam voort uit het feit dat Bin Laden en

Azzam het met elkaar oneens waren over hoe de toekomst van het Mahtab al-Khidamat en de

Arabische Jihadi’s eruit moest zien. Azzam was van mening dat de nieuw binnengekomen

Arabische rekruten verdeeld moesten worden over de bestaande Afghaanse mujahidien om

daar hun training te voltooien. Dit was immers de functie van de MAK en zou de Arabische

en Afghaanse mujahidien verenigen. Bin Laden daarentegen wilde een onafhankelijke

buitenlandse, veelal Arabische, troepenmacht creëren. In 1986 nam Bin Laden deel aan zware

gevechten rondom Jaji in Afghanistan die hem in de Arabische wereld een heldenstatus

opleverde.876

De Arabieren keken meer en meer op tegen Bin Laden in plaats van Azzam.

Daarbij probeerde al-Zawahiri Azzam te isoleren van Bin Laden door leden van zijn

organisatie al-Jihad rondom Bin Laden te plaatsen.877

Al-Zawahiri ging zelfs zo ver dat hij

874

Zie paragraaf 7.3. 875

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 98. 876

Zie paragraaf 7.3. 877

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 154.

204

geruchten de wereld in hielp dat Azzam een geheim agent van Saoedi-Arabië was en later

zelfs stelde dat hij een geheim agent van de Amerikanen was.878

In 1988 begonnen de Sovjets zich terug te trekken uit Afghanistan, waarna prominente

Arabische mujahidien, zoals Azzam en Bin Laden over de toekomst van de Arabische Jihadi’s

begonnen na te denken. Zoals in de vorige paragraaf al is beschreven wilde Azzam een groep

vormen die de voorhoede van de Islam moest vormen op basis van het gedachtegoed van

Sayyid Qutb. Een solide basis waarop de ideale Islamitische samenleving gebaseerd zal

worden. In Afghanistan waren ze daarin geslaagd en Azzam wilde dat de Arabische Jihadi’s

zich moesten gaan richten op in zijn ogen Islamitische gebieden die door ongelovigen

veroverd of bedreigd werden, zoals de Filipijnen, Kasjmir, Centraal-Azië en Bosnië. Azzam

distantieerde zich van al-Jihad en hun opvattingen ten aanzien van jihad en takfir. Azzam was

tegen het gebruik van geweld en het toepassen van takfir tegen medemoslims. Daarnaast

predikte hij dat het bewust doden van burgers, met name vrouwen en kinderen, on-Islamitisch

was, terwijl al-Zawahiri en Bin Laden hiertoe wel bereid bleken te zijn.879

Op vrijdag 24 november 1989 werden Azzam en twee van zijn zoons gedood door een

autobom in Pesjawar. Tot op heden is nog altijd niet duidelijk wie hier verantwoordelijk voor

was. Desalniettemin zijn er wel enkele theorieën omtrent deze aanslag. Een eerste theorie is

dat Bin Laden verantwoordelijk is voor de aanslag, omdat Azzam een concurrent geworden

was en hij alleen de leiding over de Arabische Jihadi’s wilde hebben. Een tweede theorie is

dat al-Zawahiri verantwoordelijk is voor de aanslag om zo een einde aan de toekomstplannen

van Azzam te maken ten aanzien van de Arabische Jihadi’s. Al-Zawahiri wilde de Jihadi’s

namelijk inzetten tegen Arabische regimes die hij als ongelovige zag, en dan vooral in

Egypte, terwijl Azzam hier op tegen was en de Jihadi’s dus in andere gebieden wilde inzetten.

Een derde theorie is dat Azzam het slachtoffer werd van de onderlinge rivaliteit tussen de

Afghaanse facties die na de terugtrekking van de Sovjets om de macht in Afghanistan vochten

en Azzam als gevaarlijk beschouwden. Een vierde theorie is dat de Pakistaanse geheime

dienst, de Inter-Services Intelligence, achter de aanslag zat en tot slot een vijfde theorie, die

veelvuldig werd geopperd in het blad Al-Jihad waar Azzam veelvuldig voor geschreven had,

was dat de Amerikaanse CIA en de Israëlische Mossad verantwoordelijk waren voor zijn

878

Al-Zayyat, M. The Road to Al-Qaeda. The Story of Bin Laden’s Right-Hand Man. (Londen en Sterling (VS):

Pluto Press, 2004), 88. 879

Zie paragraaf 7.3.

205

dood.880

Ondanks het feit dat Azzam niet direct betrokken was bij Al-Qaʻida heeft hij toch

zijn stempel erop gedrukt vanwege zijn invloed op Bin Laden, en het opzetten van de MAK

en zijn idee om een ‘solide basis’ op te zetten die na de Afghanistanoorlog de voorhoede van

de Islam zou vormen.

Ayman al-Zawahiri: Achtergrond en carrière

Bij het schrijven over al-Zawari heb ik veelal identieke bronnen gebruikt als bij het

beschrijven van Osama Bin Laden omwille van dezelfde redenen als bij het schrijven over

Bin Laden. Daarnaast heb ik veelvuldig gebruik gemaakt van een boek van Montasser al-

Zayyat, die Ayman al-Zawahiri persoonlijk gekend heeft uit hun tijd die ze samen binnen

Islamistische kringen hebben doorgebracht in Egypte en in de gevangenis. Zijn boek over al-

Zawahiri geldt als een toonaangevende biografie en is één van de belangrijkste werken ten

aanzien van al-Zawahiri, wat ook blijkt uit het feit dat andere schrijvers hier veelvuldig uit

hebben geput.

Ayman al-Zawahiri werd geboren op 19 juni 1951 in Caïro en kwam net als Osama Bin

Laden uit een gegoede familie.881

Ayman’s ouders, Dr. Mohammed Rabie al-Zawahiri en zijn

vrouw Umayma Azzam, waren telgen van bekende families in Egypte. Vele leden van de

Zawahiri familie waren actief in de medische wereld, zoals Mohammed Rabie, die een

professor in farmacie was aan de Ains Shams Universiteit en zijn broer die een vooraanstaand

dermatoloog was. De naam Zawahiri werd echter ook geassocieerd met religie, aangezien de

oom van Rabie, Mohammed al-Ahmadi al-Zawahiri, de rector was van de prestigieuze al-

Azhar Universiteit. Deze universiteit, die al duizend jaar oud is, wordt gezien als het centrum

voor Islamitisch onderwijs in het Midden-Oosten. Umayma Azzam kwam eveneens uit een

bekende familie. Haar vader, Abdul Wahhab Azzam, was het hoofd van de Universiteit van

Caïro en de oprichter van de Koning Saoed Universiteit in Riyad. Daarnaast fungeerde hij als

Egyptisch ambassadeur in onder meer Pakistan en Saoedi-Arabië.882

Een ander, zeer

prominent, familielid van Umayma Azzam en daarmee van Ayman al-Zawahiri was Abdel

Rahman Azzam Pasha. Hij was één van de oprichters van de Arabische Liga en tevens de

eerste secretaris-generaal.883

880

Hegghammer, ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 96-97. 881

Burke, Al-Qaeda, 150. 882

Wright, The Looming Tower, 33-34 en Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 148. 883

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 8, Wright, The Looming Tower, 34 en Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 148-

149.

206

Ondanks de gegoede achtergrond van Rabie en Umayma waren zij niet rijk. Zij woonden in

een middenstandswijk in Caïro en waren zeer vroom en conservatief.884

Ayman bleek op

school een intelligent kind te zijn, dat veel boeken las. Al vanaf jonge leeftijd stond hij

bekend om zijn vroomheid en bezocht hij regelmatig gebedsdiensten in de Hoessein Hidki

Moskee.885

Op de middelbare school werd Ayman al-Zawahiri al politiek actief. In 1966, toen

hij vijftien was, richtte hij met enkele schoolvrienden een geheime cel op die het regime

wilden omverwerpen en wilde laten opvolgen door een Islamitisch bewind.886

Een reden voor

deze vroege politieke activiteit is mogelijk de invloed van Mahfouz Azzam, de oom van

Ayman. Mahfouz was enorm beïnvloed door Sayyid Qutb, die een leraar van hem was

geweest. Mahfouz was een schrijver van het tijdschrift van de Moslimbroederschap en werd

de persoonlijk advocaat van Qutb en zou één van de laatste personen zijn die Qutb vlak voor

zijn executie in 1966 zag. Ayman heeft gedurende zijn jeugd vele verhalen over Qutb van

Mahfouz aangehoord, wat hem inspireerde.887

Niet alleen de verhalen van Mahfouz maakten indruk op al-Zawahiri, maar ook de publicaties

van Qutb die een bron van inspiratie voor al-Zawahiri bleken. Met name Qutb’s Fi Dhilāl al-

Qur’ān, ofwel ‘Onder de Paraplu van de Koran’, wat een persoonlijke interpretatie van Qutb

was van de Koran, en het al eerder genoemde Mijlpalen, bleken van grote invloed op al-

Zawahiri’s ideologie. Uit de publicaties van al-Zawahiri blijkt dat hij erg onder de indruk was

van Qutb. Bijvoorbeeld in zijn boek Knights under the Banner of the Prophet, of ‘Ridders

onder het Vaandel van de Profeet’, schrijft al-Zawahiri dat ondanks dat Qutb werd onderdrukt

en gemarteld door Nassers regime, zijn invloed op jonge moslims van het grootste belang

was. Volgens al-Zawahiri was Qutb’s boodschap van de goddelijke eenheid (tawhid) en het

feit dat zijn pad gevolgd dient te worden door middel van de Sharia, nog altijd van

toepassing.888

Naast de invloed van Qutb was de Zesdaagse Oorlog in 1967 eveneens van grote invloed op

al-Zawahiri en vele moslims met hem. Als gevolg van de grote nederlaag van Egypte,

Jordanië, Syrië en Irak tegen het kleine Israël verloren moslims het geloof in hun land en

leiders. Het feit dat het Joodse Israël Islamitische landen verpletterend had verslagen leidde

ertoe dat grote aantallen moslims hun heil zochten in Islamitisch fundamentalisme, of in een

884

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 149. 885

Wright, The Looming Tower, 35. 886

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’,149. 887

Wright, The Looming Tower, 36-37. 888

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 24-25 en Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’,150.

207

terugkeer naar de puriteinse Islam ofwel het Salafisme.889

Deze Islamistische moslims, waar

ook al-Zawahiri toe behoorde, richtten vervolgens hun woede op het seculiere regime van

Nasser. Als gezegd, was al-Zawahiri een jaar voor de Zesdaagse Oorlog al lid van een

Islamistische groepering die het Nasser regime wilde omverwerpen en een nieuw kalifaat

wilde stichten. Wanneer het kalifaat gesticht was zou Egypte, volgens al-Zawahiri, het

verzamelpunt worden voor de rest van de Islamitische Wereld en tevens het beginpunt van

waaruit een jihad tegen het Westen ontketend zou worden.890

Jama‘at al-Jihad en de strijd tegen het regime

In 1970 overleed Nasser, waarna Sadat hem opvolgde die vervolgens, in tegenstelling tot zijn

voorganger, steun zocht bij de Islamistische bewegingen. Hij liet vele Islamistische militanten

die door Nasser in de gevangenis waren geplaatst vrij en steunde de vele bewegingen in hun

werk. Voor al-Zawahiri’s nog altijd bestaande groepering was dit ook gunstig, aangezien ze

niet langer voor de Egyptische autoriteiten hoefden te vrezen.891

Ondertussen was al-Zawahiri

in 1968 gaan studeren aan de Medische Faculteit van de Universiteit in Caïro, waar hij in

1974 met goede cijfers afstudeerde. Vervolgens behaalde hij in 1978 een Mastergraad in

chirurgie, aan dezelfde universiteit.892

Gedurende al-Zawahiri’s studietijd in de jaren ’70

groeide het aantal Islamistische cellen of groeperingen in Egypte aanzienlijk, met name onder

studenten. Al-Zawahiri’s cel groeide eveneens en telde in 1974 veertig leden. Uit deze

kleinere groeperingen of cellen ontstonden twee grote organisaties, namelijk al-Gamaʻa al-

Islamiyya, de ‘Islamitische Groep’ en een Jihadistische groep die bekend stond onder de naam

al-Jihad.893

Al-Gamaʻa al-Islamiyya stond onder leiding van Karam Zohdi en was een

radicale Islamistische organisatie. Het was geformeerd uit diverse kleine groeperingen, en

studentenorganisaties uit Opper-Egypte en was in de loop van de jaren ’70 ontstaan.894

Al-

Jihad ontstond in 1979 en stond onder leiding van Abdel Salam Faraj. Het werd geformeerd

889

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’,150-151 en Wright, The Looming Tower, 38-39. 890

Wright, The Looming Tower, 39. 891

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 151. 892

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 18. 893

Over de naam van de Jihadistische groep bestaat enige onduidelijkheid. Sageman stelt dat deze groep Tanzim

al-Jihad ofwel ‘Jihad Organisatie’ genoemd werd. Volgens al-Zayyat echter heette de groep die al-Zawahiri in

1987 oprichtte zo. Al-Zayyat geeft geen naam aan de groep in zijn boek, maar heeft het over ‘jihadi groups’.

Wright stelt dat de groep Jamaat al-Jihad heette, ofwel de Jihad Groep, maar beter bekend stond als al-Jihad.

Lacroix noemt de groep eveneens ‘de Jihad’, dus al-Jihad. Gezien het feit dat alle auteurs het erover eens zijn

dat het een Jihadistische groep was volg ik Wright en Lacroix in deze door de organisatie al-Jihad te noemen.

Zie Sageman, Understanding Terror Networks, 30, Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 21 en 85, Wright, The

Looming Tower, 42 en Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 151. 894

Opper-Egypte, ofwel al-Saʻid, is een gebied dat loopt van het vruchtbare gebied van de Nijldelta tot het

zuiden van Caïro. Zie Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 127n12.

208

uit een aantal Jihadistische groeperingen of cellen, waaronder die van al-Zawahiri, en was

volgens al-Zayyat populair in de arme buitenwijken van Caïro.895

Hoewel beide partijen ernaar streefden om een Islamitische staat te realiseren, verschilden de

organisaties wel in hun visie met betrekking tot hoe ze dit moesten realiseren. Karam Zohdi

en al-Gamaʻa al-Islamiyya wilden een grote opstand of Islamitische revolutie teweeg brengen

zoals dat in 1979 in Iran het geval was geweest, terwijl al-Jihad benadrukte dat een

gewapende jihad noodzakelijk was om een Islamitische staat te realiseren.896

Hoewel al-Jihad

hetzelfde doel als de Moslimbroederschap nastreefde, namelijk het stichten van een

Islamitische staat in Egypte, hadden zij geen enkele intentie om dit te bereiken via politieke

wegen, zoals de meeste Islamisten binnen de Moslimbroederschap dit wel voor ogen hadden.

Het creëren van een Islamitische staat middels politieke middelen beschadigde volgens al-

Zawahiri juist het ideaal van een Islamitische staat. Sterker nog al-Zawahiri keerde zich steeds

meer af van de Moslimbroederschap door hun bereidheid om compromissen te sluiten om tot

een Islamitische staat te komen.897

In 1980 sloot Faraj van al-Jihad een overeenkomst met Zohdi van al-Gamaʻa al-Islamiyya

om hun krachten te gaan bundelen. De invloedrijke blinde Islamist Abdel Oman Rahman

werd leider van deze coalitie van Jihadistische organisaties.898

Beide organisaties zouden

echter wel zelf blijven bepalen hoe ze opereerden in hun eigen regio’s, waardoor er niet echt

sprake was van een hechte organisatie. Ondertussen was al-Zawahiri door zijn werk in een

kliniek van de Moslimbroederschap meegevraagd naar Pakistan te reizen om Afghaanse

vluchtelingen van medische zorg te voorzien. Al-Zawahiri ging in op het aanbod en werkte in

de zomer van 1980 in Pesjawar voor een Rode Halve Maanvereniging. In Pesjawar hoopte hij

een geschikte uitvalsbasis te vinden van waaruit hij een jihad in Egypte kon lanceren.

Eenmaal in Pesjawar aangekomen kwam hij voor het eerst in aanraking met de Afghaanse

mujahidien. Hij stak zelfs de grens met Afghanistan over waar hij getuige was van de

gevechten met de Sovjets. Hij bleek erg onder de indruk te zijn van hetgeen zich afspeelde in

Afghanistan en Pesjawar. Hij zou uiteindelijk vier maanden blijven waarna hij terugkeerde

naar Egypte. Bij terugkomst in Caïro was hij nog vol van hetgeen hij in Pakistan en

895

Uit hoeveel groepering al-Jihad precies werd geformeerd is onduidelijk. Volgens Lacroix en Wright waren

het er vier, terwijl Sageman stelt dat het vier tot zes waren. Al-Zayyat doet geen uitspraken over het aantal

groepen, maar zegt al-Jihad uit verscheidene Jihadistische groepen werd geformeerd. Zie Lacroix, ‘Ayman al-

Zawahiri’, 151, Wright, The Looming Tower, 42, Sageman, Understanding Terror Networks, 30 en Al-Zayyat,

The Road to Al-Qaeda, 21. 896

Sageman, Understanding Terror Networks, 30. 897

Wright, The Looming Tower, 42. 898

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 21 en Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 151.

209

Afghanistan had aangetroffen en begon hij mensen te rekruteren voor de jihad in Afghanistan.

In maart 1981 vertrok hij nogmaals naar Pesjawar, dit keer alleen voor twee maanden.899

In Egypte was ondertussen de situatie veranderd. Toen Sadat net aan de macht kwam stond hij

nog welwillend tegenover de Islamistische groeperingen in Egypte, maar dit veranderde

echter toen hij in 1979, tot afschuw van de Islamistische bewegingen, een vredesakkoord sloot

met Israël. Daarnaast had Sadat een nieuwe wetgeving ingevoerd die vrouwen meer rechten

moesten geven, bijvoorbeeld het recht op scheiding en de uitbanning van de niqab van

universiteiten. Als gevolg hiervan vonden vele demonstraties plaats, waarna Sadat besloot alle

religieuze verenigingen op te heffen. Op 3 september werden 1536 Islamisten gearresteerd die

betrokken waren geweest bij demonstraties en die zich tegen de Egyptische overheid hadden

gekeerd. Onder de arrestanten bevond zich Mohammed al-Islambouli, een leider van één van

de kleinere groepen waaruit al-Gamaʻa al-Islamiyya en al-Jihad bestonden.900

Mohammed al-

Islambouli zou tevens in Mekka zijn geweest ten tijde van de bezetting van de Grote Moskee

door Juhayman al-Utaybi. Na deze gebeurtenis keerde hij terug naar Egypte waarna hij zijn

broer Khaled al-Islambouli de door al-Utaybi geschreven ‘Epistels’ of Rasa’il gaf. 901

Khaled

was drie weken na de arrestatie van zijn broer uitverkozen om tijdens een militaire parade het

bevel over één van de pantservoertuigen op zich te nemen. Khaled greep deze mogelijkheid

aan om Faraj te contacteren en hem het voorstel te doen Sadat tijdens deze parade te

vermoorden. Faraj legde vervolgens het plan voor aan Zohdi en andere leiders van de

Islamistische organisaties. Niet iedereen was het met het plan eens, aangezien sommigen

meenden dat ze nog niet klaar waren om na de aanslag een staatsgreep te realiseren. Zohdi en

Faraj wilden het er echter op wagen en gaven al-Islambouli opdracht de aanslag uit te voeren.

De leiders van al-Jihad die niet bij het overleg waren geweest, zoals al-Zawahiri, werden vlak

voor de aanslag zou plaatsvinden pas op de hoogte gesteld. Een gevolg hiervan was dat nadat

op 6 oktober 1981 de aanslag op Sadat succesvol verliep de organisaties niet in staat bleken

een succesvolle staatsgreep te doen.902

Een golf van arresten volgde na de dood van Sadat.

Vele Egyptische Islamistische leiders werden opgepakt, waaronder Rahman. Al-Zawahiri zelf

werd op 24 oktober 1981 gearresteerd.903

899

Wright, The Looming Tower, 44-46 en Sageman, Understanding Terror Networks, 32. 900

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 25. 901

De ‘Epistels’ werden na de arrestatie van Khaled gevonden in zijn huis. Zie Heikal, M. Autumn of Fury. The

Assassination of Sadat. (Londen: Corgi Books, 1984), 257. 902

Sageman, Understanding Terror Networks, 32-33. 903

Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism, 213.

210

Tijdens een megaproces, waarin driehonderdtwee personen voor het Gerecht dienden te

verschijnen voor samenzwering en lidmaatschap van illegale groepen, werden slechts vijf

mensen ter dood veroordeeld voor de moord op Sadat, namelijk Khaled al-Islambouli en zijn

drie medeplichtigen en Faraj. Rahman werd vrijgesproken en al-Zawahiri moest, met het

merendeel van de beschuldigden, voor drie jaar de gevangenis in.904

In de gevangenis

ontstond een discussie, tussen de opgepakte leden van al-Gamaʻa al-Islamiyya en al-Jihad,

over of Rahman wel de geschikte leider was van hun coalitie. Sadat was dan wel vermoord,

maar het merendeel van de Islamisten zat in de gevangenis. De gehate leider van Egypte was

dan wel gedood, maar het regime was ongewijzigd. Daarnaast waren zij niet geslaagd in hun

pogingen om een Islamitische staat te realiseren. Al-Zawahiri was één van de tegenstanders

van het leiderschap van Rahman en wilde dat hij zou aftreden als leider. Rahman volhardde

echter in zijn claim voor het leiderschap van de coalitie tussen al-Gamaʻa al-Islamiyya en al-

Jihad, waardoor de leden van al-Jihad besloten een einde aan de samenwerking met al-

Gamaʻa al-Islamiyya te maken.905

Gedurende al-Zawahiri’s tijd in de gevangenis werd hij veelvuldig gemarteld door de

Egyptische veiligheidstroepen. Bij zijn arrestatie kwamen de Egyptische autoriteiten er

namelijk achter dat al-Zawahiri contacten had met enkele officieren van het Egyptische leger

die lid waren van al-Gamaʻa al-Islamiyya en al-Jihad. Door middel van marteling wisten ze

al-Zawahiri te dwingen deze mannen te verraden. De martelingen en het feit dat hij hierdoor

gezwicht was om tegen zijn kameraden te getuigen leidde ertoe dat al-Zawahiri wilde

vertrekken uit Egypte. Na zijn vrijlating in 1985 vertrok hij dan ook direct naar Saoedi-

Arabië, waar hij in een kliniek in Djedda ging werken.906

In 1986 vertrok al-Zawahiri net als

vele andere Egyptische Islamisten van al-Gamaʻa al-Islamiyya en al-Jihad, die in Egypte in

de gevangenis hadden gezeten, naar Pesjawar om bij te dragen aan de strijd van de Afghaanse

mujahidien tegen de Sovjets.907

Beide Egyptische organisaties hechtten in principe niet te veel

waarde aan de strijd tegen de Sovjets, althans niet zoals Bin Laden en Azzam dit deden. Zij

zagen Afghanistan meer als een tijdelijke plek van waaruit zij zich konden hergroeperen.

Beide groepen wilden namelijk zo snel mogelijk terug naar Egypte om aldaar het regime

omver te werpen.908

904

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 21-22 en Sageman, Understanding Terror Networks, 33. 905

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 29-30 en Sageman, Understanding Terror Networks, 34. 906

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 31-32. 907

Sageman, Understanding Terror Networks, 34-35. 908

Sageman, Understanding Terror Networks, 35.

211

Al-Zawahiri nam in Afghanistan de leiding over de leden van al-Jihad en bij aankomst in

Pesjawar nam hij niet de moeite om trouw te zweren aan Abdullah Azzam, de geestelijk leider

van de Arabische mujahidien, maar richtte hij zich op de Osama Bin Laden.909

De reputatie

van Bin Laden als Saoedische miljonair was bekend onder de Egyptenaren en al-Zawahiri

wilde proberen om dicht bij Bin Laden te komen te staan opdat al-Jihad gebruik kon maken

van zijn financiën en contacten in plaats van Azzam of al-Gamaʻa al-Islamiyya.910

Zoals al

eerder beschreven slaagde al-Zawahiri in zijn opzet. Bin Laden en Azzam hadden

trainingskampen in Pakistan opgezet en door al-Zawahiri’s goede band met Bin Laden was hij

in staat om nieuwe rekruten in deze kampen te verwelkomen en hen, zoals al-Zayyat het

verwoord, ‘mentaal en politiek voor te bereiden voor hun strijd’. Al-Zawahiri wist echter in

deze kampen ook vrijwilligers te rekruteren voor al-Jihad.911

Als gezegd trok Bin Laden meer

en meer weg bij Azzam en naar al-Zawahiri toe. Desalniettemin koos Bin Laden ervoor Al-

Qaʻida op te richten en vervolgens terug te keren naar Saoedi-Arabië.

In 1992 volgde al-Zawahiri Bin Laden naar Soedan, waar hij zich bleef focussen op al-Jihad.

Er ontstond echter een financieel probleem, aangezien er geen geld meer vanuit de Verenigde

Staten en Saoedi-Arabië kwam, zoals in Afghanistan en Pakistan het geval was geweest en

Bin Laden niet bij machte was al-Jihad alleen te sponsoren. Al-Zawahiri besloot daarom

fondsen te werven, en lokale cellen op te zetten en af te reizen naar de Balkan, Dagestan,

Jemen, Irak, Iran, de Filipijnen en zelfs Argentinië. Hij ging in 1993 zelfs, onder de dekking

van de Rode Halve Maan organisatie van Koeweit, naar de Verenigde Staten. In 1993 voerde

al-Jihad zelfs weer operaties uit in Egypte. Dit was echter niet omdat al-Zawahiri in de

veronderstelling was dat hij hiermee een wisseling van het regime kon verwezenlijken, maar

om de concurrentie met al-Gamaʻa al-Islamiyya in Egypte aan te gaan die op dat moment een

reeks aanslagen pleegden. Een aanslag op de Minister van Binnenlandse Zaken al-Alfi

mislukte, waarna een aanslag op oud-premier Sidqi op een fiasco uitliep toen een autobom

een onschuldig meisje doodde. Als gevolg hiervan begonnen de Egyptische autoriteiten een

klopjacht op leden van al-Jihad, waardoor de reputatie en de kracht van de organisatie

afnamen. Al-Zawahiri probeerde dit te herstellen door een aanslag op de Egyptische president

Moebarak te plegen in Ethiopië, maar ook dit faalde. In Pakistan werd wel een succesvolle

operatie uitgevoerd op de Egyptische ambassade, maar uiteindelijk leidde dit ertoe dat Bin

909

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 154 en Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 33. 910

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 154-155. 911

Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 33.

212

Laden en de leden van Al-Qaʻida alsook al-Zawahiri en de leden van al-Jihad door

internationale druk uit Soedan moesten vertrekken.912

Bin Laden vertrok met ongeveer honderdvijftig volgelingen naar Afghanistan, terwijl al-

Zawahiri allerlei reizen maakte. Vermoedelijk om sponsoren te vinden voor zijn organisatie.

Waar al-Zawahiri precies naar toe gegaan is, is niet geheel duidelijk. Lacroix stelt dat hij

reizen naar Europa, Azië en het Midden-Oosten maakte. Zijn laatste reis zou naar Dagestan

zijn geweest waar hij door de Russen gevangen werd genomen, maar niet werd herkend. Hij

werd al snel vrijgelaten waarna hij naar Afghanistan trok.913

Wright beaamt dat het niet

duidelijk is waar al-Zawahiri naar toe ging in de periode na Soedan. Hij noemt als mogelijke

landen Zwitserland, Bosnië-Herzegovina, Bulgarije, Denemarken en Nederland. Volgens een

vals paspoort waar Wright schijnbaar inzicht in heeft gekregen heeft al-Zawahiri tevens reizen

naar Maleisië, Taiwan, Singapore en Hongkong gemaakt, waarna hij naar Tsjetsjenië trok.

Ook hij stelt dat al-Zawahiri in die tijd door de Russen opgepakt werd, maar later weer werd

vrijgelaten.914

Sageman stelt dat hij enkel naar de Kaukasusrepublieken ging. Tijdens zijn

bezoek in Dagestan zou hij volgens hem ook zijn opgepakt en vrijgelaten.915

Waar al-Zawahiri precies geweest is laat ik in het midden, maar feit is wel dat zijn

wervingsreizen niet het beoogde resultaat hadden geleverd en dat hij in Afghanistan besloot

zijn tactiek te wijzigen. Hij realiseerde dat het terzijde schuiven van het Egyptisch regime niet

langer haalbaar was en hij besloot een bondgenootschap met Al-Qaʻida aan te gaan, namens

al-Jihad.916

De focus werd van Egypte verlegd naar de jihad tegen de Kruisvaarders, ofwel

de Verenigde Staten en andere christelijke staten, en de joden, ofwel Israël.917

Niet iedereen

binnen al-Jihad had deze alliantie zien aankomen en niet iedereen accepteerde het. Een

spoedoverleg werd georganiseerd in Afghanistan, waarbij een meerderheid tegen het besluit

van al-Zawahiri was. Hij dreigde daarentegen op te stappen. Uiteindelijk had de vergadering

een breuk binnen al-Jihad tot gevolg. Meerdere prominenten binnen de organisatie besloten

eruit te stappen, waaronder al-Zawahiri’s broer. Al-Zawahiri bleef echter leider van de groep

tot 2001, toen al-Jihad werd opgeheven en opging in Al-Qaʻida.918

Al-Zawahiri was tot de

aanslagen van 11 september 2001 geen bekende bij de Westerse media, maar na de aanslagen

912

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 156-157 en Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 65. 913

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 158. 914

Wright, The Looming Tower, 249. 915

Sageman, Understanding Terror Networks, 46. 916

Al-Zayyat geeft meerdere redenen op waarom al-Zawahiri besloot samen te werken met Al-Qaʻida. Zie

hiervoor Al-Zayyat, The Road to Al-Qaeda, 64-70. 917

Wright, The Looming Tower, 259-261 en Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 158-159. 918

Wright, The Looming Tower, 260-261 en Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 159-160.

213

verscheen hij in de videoboodschappen van Al-Qaʻida naast Bin Laden waarna het Westen

ook kennismaakte met al-Zawahiri. Hij werd vervolgens bekend als de woordvoerder en

ideoloog van Al-Qaʻida en na de dood van Osama Bin Laden als leider van Al-Qaʻida.919

7.5 Relaties tot ideeën- en geloofswereld al-Utaybi

Salafisme

Alvorens ik overga tot de voorlopige conclusie is het van belang om op basis van de

bevindingen ten aanzien van de ideeën- en geloofswereld van Juhayman al-Utaybi

overeenkomsten, maar ook juist verschillen met de ideologie van de leiders van Al-Qaʻida

uiteen te zetten. De reden hiervoor is dat wanneer blijkt dat er ideologisch gezien grote

verschillen bestaan tussen de leiders van Al-Qaʻida en al-Utaybi de stellingname van

Trofimov dat ‘Juhaymans multinationale onderneming……. een voorloper van Al-Qaʻida

zelf’ was ontkracht kan worden.920

Er is in deze scriptie al veel geschreven over diverse geloofsstromingen binnen de

Soennitische Islam en belangrijke Islamitische denkers, zoals Hanbal, ibn Taymiyyah,

Mohammed al-Wahhaab, Hasan al-Banna, Sayyid Qutb, al-Albani en Bin Baz. Wat al deze

denkers met elkaar gemeen hebben is dat het Salafisten zijn. Dit is tevens een verband tussen

al-Utaybi en de leiders van Al-Qaʻida. In essentie streven alle Salafisten naar hetzelfde,

namelijk hun visie op Islam en hun levensstijl zoveel mogelijk te baseren op het beeld wat zij

hebben van de eerste drie generaties moslims, de salaf al-salih. Een ander belangrijk kenmerk

van Salafisten is hun letterlijke interpretatie van de Koran en de Soenna.921

De belangrijkste

thema’s van het Salafisme zijn echter al besproken. De vraag is of al-Utaybi in zijn

opvattingen in relatie tot het Salafisme zich onderscheidt van de leiders van Al-Qaʻida en Al-

Qaʻida zelf.

Het centrale en daarmee belangrijkste thema van het Salafisme is de erkenning van de

Goddelijke eenheid, tawhid. Mohammed al-Wahhaab nam deze centrale leer over en later de

JSM, de Salafistische organisatie waar al-Utaybi lid van was, ook.922

In hoofdstuk 6 is

duidelijk naar voren gekomen dat al-Utaybi door het Wahhabisme beïnvloed is en daarmee

het belang van tawhid onderkent. Hiermee onderscheidt hij zich niet ten opzichte van Bin

Laden en al-Zawahiri die eveneens het belang van tawhid erkennen. Bin Laden was immers

919

Lacroix, ‘Ayman al-Zawahiri’, 160-161. 920

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 289-290. 921

Zie paragraaf 7.1. 922

Zie paragraaf 6.1.

214

door zijn vader in aanraking gekomen met het Wahhabisme en daarmee tawhid en al-Zawahiri

was sterk door Qutb beïnvloed die eveneens tawhid predikte.923

Er zijn echter ook verschillen

in opvattingen ten aanzien van Salafistische kenmerken zichtbaar.

Al-Utaybi en de leiders van Al-Qaʻida verschillen van visie ten aanzien van bid’a. In principe

zijn Salafisten van mening dat elke vorm van geloof of actie die niet door de Koran of de

Profeet Mohammed zijn bevolen een vorm van innovatie zijn, bid’a, en een bedreiging voor

tawhid vormen.924

In de paragrafen waarin al-Utaybi’s ideologie is beschreven is duidelijk

naar voren gekomen dat al-Utaybi een uiterst conservatief moslim was en het afwijzen van

bid’a een belangrijke component van zijn ideologie vormde. Zo was hij tegen het gebruik van

televisie en het bestaan van bioscopen en theaters.925

Bij Azzam, al-Zawahiri en Bin Laden is

het niet geheel duidelijk hoe zij tegenover bid’a stonden voor het ontstaan van Al-Qaʻida,

maar later is Al-Qaʻida juist bekend geworden door hun gebruik van media, door middel van

het uitzenden van televisieopnames waarin Bin Laden en al-Zawahiri dikwijls waren te zien

en films die op het internet werden verspreid.926

Het internet is tevens van belang geweest

voor Azzam, zij het na zijn dood. Er bestaan namelijk niet veel biografieën over hem, maar er

zijn wel een aantal websites waarop enkele, zij het korte, biografieën over Azzam beschikbaar

zijn.927

Wellicht had Azzam zelf niets met het internet of zag hij het zelfs als bid’a, maar

zonder internet zou zijn rol in de vorming van Al-Qaʻida en zijn gedachtegoed wellicht niet

bekend zijn geworden. Met andere woorden, de leiders van Al-Qaʻida verschillen van al-

Utaybi in hun visie ten aanzien van bid’a. Waar al-Utaybi alle vormen van modernisering als

een vorm van bid’a ziet, blijkt juist Al-Qaʻida niet zonder deze modernisatie, in de vorm van

televisie en internet, te kunnen bestaan.

Een ander element van het Salafisme waar de verschillende Salafistische denkers over

verschillen, maar ook al-Utaybi en Al-Qaʻida is takfir. In het Wahhabisme is excommunicatie

van ‘ongelovigen’ geen onbekend fenomeen en bij Sayyid Qutb vormde het zelfs een

belangrijk element van zijn ideologie.928

Al-Utaybi wijkt hier echter van af door te weigeren

het Saoedisch Koningshuis takfir te verklaren. Sterker nog, hij verbood het toe te passen op

923

Zie paragraaf 7.4. 924

Zie paragraaf 7.1. 925

Zie hoofdstuk 6 en paragraaf 7.2. 926

Voor meer informatie over het gebruik van media door Al-Qaʻida zie Nanninga, P.G.T. Jihadism and Suicide

Attacks. Al-Qaeda, al-Sahab and the Meanings of Martyrdom. PhD thesis. Zuthpen: CPI Koninklijke

Wöhrmann, 2014. 927

Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah Azzam.’, 294-295n2. 928

Zie paragrafen 1.2, 5.3, 7.1 en 7.2.

215

leiders van landen, zolang zij zichzelf moslims noemen.929

Azzam was dezelfde mening als

al-Utaybi toegedaan door te stellen dat het takfir verklaren van medemoslims enkel tot

verdeeldheid binnen de moslimwereld zou leiden.930

Al-Zawahiri en later Bin Laden bleken

echter geen moeite te hebben met de leiders van Islamitische landen, met name Egypte en

Saoedi-Arabië, takfir te verklaren.931

In relatie tot het begrip takfir verschilt al-Utaybi dus ook

van Al-Qaʻida.

Inspiratoren

In deze scriptie is duidelijk naar voren gekomen dat vrijwel alle Islamitische denkers die

genoemd zijn er niet een unieke ideologie op nahouden, maar op een bepaalde manier

beïnvloed zijn door andere Islamitische denkers. Dit geldt ook voor al-Utaybi en de leiders

van Al-Qaʻida. In hoofdstuk 6 is al vrij uitgebreid stilgestaan bij de totstandkoming van de

JSM en later al-Utaybi’s Ikhwan. In datzelfde hoofdstuk kwam naar voren dat er twee factoren

van belang zijn geweest in de vorming van al-Utaybi’s ideologie. Ten eerste zijn voorouders

die Ikhwan waren en ten tweede zijn tijd in Mekka in Medina alwaar hij in aanraking kwam

met het denken van al-Albani en Bin Baz.932

Al-Albani stond bekend om zijn kennis van de

Hadith. In Saoedi-Arabië kreeg hij volgelingen, waaronder al-Utaybi. Voor al-Utaybi bleek

ook het lezen en interpreteren van Hadith een belangrijk tijdverdrijf te zijn geweest toen hij

lid was van de JSM, maar ook binnen zijn eigen groepering.933

Kenmerkend aan al-Albani is

tevens zijn apolitieke houding. In dit hoofdstuk zijn de verschillende stromingen binnen het

Salafisme aan bod gekomen en daaruit bleek ook dat al-Albani een Purist en afzijdige was. De

focus van de Puristen ligt bij de instandhouding van de Islam zoals in de Koran en de Soenna

is beschreven. Puristen richten zich op een, in hun ogen, juiste geloofsbelijdenis en wijzen

politieke participatie af. In plaats daarvan besteden zij veel aandacht aan het bestuderen van

de Islam. Al-Albani was hier één van, wat blijkt uit zijn motto dat ‘min al-siyasa tark al-

siyasa’ zou zijn geweest, wat zoiets betekent als ‘Het is ons beleid om ons niet met de politiek

te bemoeien.’934

Een ander belangrijk persoon voor al-Utaybi was Bin Baz, de geestelijk vader van de JSM.

Hoewel al is betoogd dat Trofimov’s aanname dat Bin Baz en al-Utaybi elkaar goed kenden

929

Zie paragrafen 6.4 en 7.2. 930

Zie paragrafen 7.3 en 7.4. 931

Zie paragrafen 7.3 en 7.4. 932

Zie paragraaf 6.4. 933

Zie paragraaf 6.4. 934

Zie paragraaf 7.1.

216

niet juist is, speelt hij wel een belangrijke rol in het denken van al-Utaybi.935

Bin Baz was een

Wahhabist en dus beïnvloed door ibn Taymiyyah en al-Wahhaab.936

Bin Baz werd uiteindelijk

de meest invloedrijke geleerde in Saoedi-Arabië, echter alvorens hij dit werd, stond hij

bekend om zijn kritiek op de Westerse invloed op het Koningshuis en Saoedi-Arabië en was

hij fel tegenstander van de modernisering van het Koninkrijk. In de jaren ’40 stelde hij een

fatwa op waarin hij stelde dat op basis van een Hadith het verbod op de aanwezigheid van

niet-moslims in Mekka en Medina op het gehele Arabische Schiereiland van kracht was. Ook

stelde hij dat de aanwezigheid van Amerikanen, oftewel ongelovigen, kafir, die in Saoedi-

Arabië werkzaam waren op dat moment verboden moest worden.937

Al-Utaybi, maar ook Bin

Laden deelden deze mening van Bin Baz. Al-Utaybi en Bin Laden zouden beide later echter

ook grote kritiek uiten op Bin Baz. In het geval van al-Utaybi omdat Bin Baz in zijn ogen was

gaan werken voor het Saoedisch Koningshuis en Bin Laden vanwege de fatwa waarin het

werd toegestaan buitenlandse, veelal Amerikaanse, soldaten toe te laten tot het Koninkrijk,

wat op basis van Bin Baz’ fatwa in de jaren ’40 tegenstrijdig was.938

Trofimov ziet de

gemeenschappelijke aversie van al-Utaybi en Bin Laden als één van de overeenkomsten

tussen hen, waardoor gesteld zou kunnen worden dat al-Utabyi’s groep een voorloper van Al-

Qaʻida was.939

Het is waar dat beide mannen zich tegen Bin Baz zijn gaan keren, maar om te

stellen dat dit een argument is om een verband te leggen tussen al-Utaybi’s Ikhwan en Al-

Qaʻida gaat te ver.

Ondanks de latere kritiek is Bin Baz een belangrijke inspirator voor al-Utaybi geweest. Net

als Bin Baz had al-Utaybi een sterke afkeer ten aanzien van de modernisering van het

Koninkrijk die bid’a met zich meebracht. Tevens deelden zij de kritiek op de leden van het

Koningshuis die afbeeldingen van zichzelf door het Koninkrijk ophingen en zelfs op het

Saoedisch geld stonden afgebeeld. Het Koningshuis trad niet hard genoeg op tegen on-

Islamitische praktijken als de verkoop van sigaretten en alcohol in het Koninkrijk.940

Al-

Utaybi nam eigenlijk de kritieken van Bin Baz over en was wat betreft zijn kritiek op het

Koningshuis niet vernieuwend. Een andere belangrijke inspiratiebron voor al-Utaybi die

medeverantwoordelijk zijn voor al-Utaybi’s aversie jegens van het Koningshuis zijn zijn

voorouders, de Ikhwan.

935

Zie paragraaf 6.3. 936

Zie paragraaf 6.1. 937

Zie paragraaf 4.2. 938

Zie voor kritiek al-Utaybi op Bin Baz paragrafen 6.1 en 6.2. en voor kritiek Bin Laden op Bin Baz Burke, Al-

Qaeda, 138-139 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 289. 939

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 289. 940

Zie paragraaf 6.1.

217

Al-Utaybi kwam uit een kleine arme Ikhwan-nederzetting die niets meekreeg van de

toegenomen welvaart en modernisatie in de Saoedische steden. Zijn vader had actief

deelgenomen aan de mislukte opstand tegen ibn Saoed eind jaren ’20.941

Het feit dat de

Ikhwan de strijd tegen ibn Saoed hadden verloren, is van belang om te begrijpen waarom al-

Utaybi een afkeer van het Koningshuis had. Door de nederlaag waren de voormalige

stoottroepen van ibn Saoed gedwongen hun onafhankelijkheid op te geven en hadden zij geen

andere keus dan terug te keren naar hun geplunderde nederzettingen en zich aan te passen aan

het leven in het pas opgerichte Koninkrijk. Het feit dat de Ikhwan een dergelijk grote rol in de

totstandkoming van het Koninkrijk hadden gehad, maakte dit extra pijnlijk. De Ikhwan

werden gedreven door een religieus fanatisme en waren de stoottroepen van ibn Saoed

geweest. Ze namen hun geloof, het Wahhabisme, zeer letterlijk en waren niet tolerant ten

opzichte van andere geloofsvormen. Hun fanatisme richtte zich niet op een specifieke groep

of specifiek ras, maar op iedereen die in de ogen van de Ikhwan geen ware moslim was.942

De

Ikhwan waren een voorbeeld voor al-Utaybi. Dit blijkt onder meer uit het feit dat zijn groep

ook de Ikhwan werd genoemd. Al-Utaybi’s Ikhwan was dus geen verwijzing naar de

groepering die ook bekend stond als de Ikhwan, namelijk de Moslimbroederschap.

Geen van de bovenstaande personen of groepen is van belang geweest in de vorming van de

ideologie van Al-Qaʻida. Enkel Bin Laden vertoont enige gelijkenissen met al-Utaybi

aangezien hij net als al-Utaybi door zijn familie in aanraking was gekomen met het

Wahhabisme, namelijk door zijn vader, maar echt een concrete vergelijking is dit niet.943

Er is

echter wel één Islamitische denker die ook voor de leiders van Al-Qaʻida van belang is

geweest en dat is ibn Taymiyyah. In al-Utaybi’s epistels wijdt hij één brief of hoofdstuk aan

Taymiyyah. Taymiyyah was van belang voor het denken van al-Utaybi door zijn invloed op

al-Wahhaab. Taymiyyah propageerde de doctrine van tawhid, ofwel Goddelijke eenheid.

Volgens Taymiyyah dienden Islamitische leiders tawhid in de praktijk te brengen door het

implementeren en volgen van de Sharia. De leiders die dit niet deden en zelf wetten of regels

opsteld moesten als ongelovigen, kafir, gezien worden en dienden geëxcommuniceerd, takfir,

te worden.944

Taymiyyah was tevens de eerste persoon die de plicht ter uitvoering van jihad

propageerde.945

Al-Wahhaab en de Saoedische Ikhwan namen begrippen als takfir en tawhid

over van Taymiyyah en zo kwam al-Utaybi er ook mee in aanraking. Het is echter in dit

941

Zie paragraaf 4.1. 942

Zie paragraaf 6.4. 943

Zie paragraaf 7.4. 944

Zie paragraaf 1.2. 945

Zie paragraaf 7.1.

218

hoofdstuk duidelijk geworden dat al-Utaybi elementen uit Taymiyyah’s ideologie als takfir en

jihad niet overnam, terwijl de leiders van Al-Qaʻida dit juist wel deden.946

In de voorgaande paragrafen is duidelijk geworden wie ideologisch gezien van belang zijn

geweest voor de leiders van Al-Qaʻida. Zo kwam Bin Laden tijdens zijn studententijd in

aanraking met de ideologie van de Moslimbroederschap door toedoen van de docenten die

onderdeel waren van de Sahwa. Bin Laden reisde vervolgens naar Pakistan alwaar hij Azzam

ontmoette. Azzam had ook een zeer grote invloed op hem. Het was Azzam die Bin Laden

kennis liet maken met het fenomeen jihad, en een grote rol speelde in de totstandkoming van

Al-Qaʻida. Azzam was sterk beïnvloed door de Moslimbroederschap in zowel Jordanië als

Egypte. Gedurende zijn tijd in Egypte raakte hij bevriend met de familie Qutb. Qutb’s visie

ten aanzien van jihad en zijn tijd die hij doorbracht met de fedayeen zijn belangrijk geweest

voor de vorming van Azzam’s ideologie. Jihad speelde hierin een grote rol, wat tot uiting

kwam in Pakistan en Afghanistan tijdens de Afghanistanoorlog. In de voorgaande paragraaf is

gebleken dat al-Zawahiri zeer sterk is beïnvloed door Qutb. Al-Zawahiri wilde net als Qutb

door middel van een gewapende strijd, jihad bi al-sayf, het Egyptische regime laten

verdwijnen, dat in de ogen van zowel Qutb als al-Zawahiri ongelovig was. Takfir en jihad

speelden een grote rol in de ideologie van beide mannen.

Ideologisch gezien zijn er wel enige overeenkomsten te vinden tussen wie al-Utaybi en de

leiders van Al-Qaʻida geïnspireerd hebben, maar uiteindelijk zijn er meer verschillen

zichtbaar. De Moslimbroederschap, en dan vooral Sayyid Qutb, hebben een hele grote rol

gespeeld in het denken van de leiders van Al-Qaʻida, terwijl deze organisatie niet een

aantoonbare rol in het denken van al-Utaybi heeft gehad. Dit uit zich uiteindelijk ook in de

doelen die al-Utaybi en de leiders van Al-Qaʻida voor ogen hadden.

Doelen

Volgens Trofimov was het doel van de bezetting van de Grote Moskee door al-Utaybi’s

Ikhwan ‘de stroom van de wereldgeschiedenis omkeren en de aanzet geven tot een

wereldwijde oorlog die ten slotte zou leiden tot de algehele zege van de Islam en de

vernietiging van de arrogante christenen en joden.’947

In essentie zou dit neerkomen op

hetgeen door Al-Qaʻida wordt gepropageerd en zijn de doelen van al-Utaybi en Al-Qaʻida

identiek. Wanneer er echter beter gekeken wordt naar hetgeen al-Utaybi wilde bereiken en op

946

Zie paragraaf 7.1 en 7.4. 947

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 16.

219

welke wijze hij dit voor ogen had verschilt dit behoorlijk van wat de leiders van Al-Qaʻida

voor ogen hadden. Al-Utaybi was een fel tegenstander van het Saoedisch Koningshuis, die in

zijn ogen on-legitieme heersers waren. In tegenstelling tot al-Zawahiri en Bin Laden was al-

Utaybi niet bereid tot takfir over te gaan.948

Al-Utaybi wilde echter wel het Saoedisch

Koningshuis ten val brengen. Al-Utaybi vond een manier om dit te verwezenlijken in de

Hadith, namelijk de Mahdi. Al-Utaybi was in de veronderstelling dat een lid van zijn Ikhwan,

al-Qahtani, de Mahdi was die naar de aarde gezonden was om de vijanden van de Islam te

verslaan, waardoor de Islam zou zegevieren. Hij schreef in zijn epistels wanneer de Mahdi

zou verschijnen en ook waar, namelijk de Grote Moskee in Mekka, aan het begin van een

nieuwe Islamitische Eeuw. Al-Utaybi was er van overtuigd dat op het moment dat de Mahdi

zich zou presenteren alle Saoedi’s in plaats van aan het Koningshuis, trouw zouden zweren

aan hem. Middels de Mahdi zou al-Utaybi er dus in slagen het Koningshuis terzijde te

schuiven en ook nog eens de vijanden van de Islam te verslaan, namelijk de christenen en

joden.949

De leiders van Al-Qaʻida hebben min of meer hetzelfde doel en min of meer eenzelfde visie

om dit te realiseren. Al-Zawahiri wilde middels een gewapende strijd, jihad bi al-sayf, het

Egyptische regime omverwerpen en in Egypte een nieuw kalifaat stichten waar vanuit de

Islam zich zou verspreiden. Later, nadat hij een bondgenootschap met het Al-Qaʻida van Bin

Laden aanging, zou hij zijn visie wijzigen. De focus werd van Egypte verlegd naar een

gewapende strijd tegen de Kruisvaarders, ofwel de Verenigde Staten en andere christelijke

staten, en de Joden, ofwel Israël.950

De beoogde doelen van al-Zawahiri komen dus

gedeeltelijk overeen met al-Utaybi. Al-Utaybi wilde de Christenen en Joden verslaan, maar

zijn ideologie kenmerkt zich door kritiek op het Saoedisch Koningshuis en niet zozeer de

Joden en Christenen. Al-Zawahiri was in eerste instantie ook gericht op ‘de nabije vijand’,

namelijk het Egyptische regime. Later veranderde dit en werd de gewapende strijd tegen de

Joden en Christenen het voornaamste doel. De wijze waarop al-Zawahiri en al-Utaybi hun

doelen wilden verwezenlijken verschilden echter nogal. Bij al-Zawahiri was een gewapende

strijd jihad bi al-sayf het middel, terwijl al-Utaybi de Mahdi als middel zag om zijn doelen te

bereiken.951

948

Zie paragrafen 6.4, 7.1 en 7.3-7.4. 949

Zie paragraaf 6.4. 950

Zie paragraaf 7.4. 951

Zie paragrafen 7.1, 7.3 en 7.4.

220

Voor Bin Laden geldt eigenlijk nagenoeg hetzelfde als voor al-Zawahiri. Bin Laden richtte

zich echter niet op Egypte. Bin Laden zag het Saoedische regime, nadat zijn hulp om het

Koninkrijk te verdedigen tegen Saddam Hoessein was afgewezen, als vijand. Desalniettemin

richtte Bin Laden zich vooral op een wereldwijde jihad tegen de Kruisvaarders en de Joden.

Jihad speelde een centrale rol binnen Al-Qaʻida, terwijl dit niet het geval was binnen al-

Utaybi’s Ikhwan.952

Voor Azzam geldt tot slot hetzelfde als voor al-Zawahiri en Bin Laden, namelijk dat jihad

ook volgens hem het middel is om zijn doelen te halen. Hij richtte zich echter niet zoals hen

op de Christenen en Joden, maar op gebieden die volgens hem Islamitisch waren en die

werden bedreigd of waren veroverd door ongelovigen, zoals de Filipijnen, Kasjmir en Bosnië.

Wie deze gebieden dan hadden veroverd of bedreigden maakte Azzam niet uit.953

Tussen

Azzam en al-Utaybi is nog wel een overeenkomst zichtbaar, namelijk dat zij niet zozeer

bereid waren bewust onschuldige mensen te doden, zoals vrouwen en kinderen, terwijl Al-

Qaʻida, ofwel al-Zawahiri en Bin Laden dit onderscheid niet maakten.954

Al-Utaybi slaagde er

uiteindelijk niet in onschuldigen buiten schot te houden, maar probeerde dit wel.955

Feit is

echter dat voor zowel Azzam, al-Zawahiri en Bin Laden geldt dat zij andere doelen

nastreefden dan al-Utaybi en dat met name de wijze waarop deze doelen gehaald moesten

worden afweek van dat van al-Utaybi.

7.6 Conclusies op basis van standaardliteratuur en Trofimov

Visie Trofimov

Alvorens een conclusie te trekken over mogelijke verbanden tussen al-Utaybi’s Ikhwan en Al-

Qaʻida is het van belang Trofimov’s visie ten aanzien hiervan uiteen te zetten. Het is al een

paar keer naar voren gekomen dat Trofimov meent dat al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van

Al-Qaʻida was, maar welke argumenten hij hiervoor aandraagt zijn nog niet op een rij gezet.

Trofimov begint door verschillen tussen de beide mannen aan te dragen, zoals de familiaire

status van Osama Bin Laden. Bin Laden is volgens hem opgegroeid in een ‘relatief modern

gezin’. Tevens behoorde Bin Laden tot een ‘meer wereldse generatie Saoedi’s’.956

Trofimov

geeft hierbij geen verdere uitleg, maar doelt hier vermoedelijk op het feit dat de familie Bin

Laden rijk was en de vruchten van de modernisering van het Koninkrijk hadden geplukt. Dit

952

Zie paragrafen 7.1, 7.3 en 7.4. 953

Zie paragrafen 7.3 en 7.4. 954

Zie paragrafen 7.3 en 7.4. 955

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 293. 956

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 288.

221

stelde leden van de familie in staat om in het buitenland te studeren of te reizen, waardoor zij

hun kijk op de wereld konden verbreden en meer van de wereld zagen. Al-Utaybi daarentegen

kwam uit een arme bedoeïenfamilie. Hij richtte zich volledig op Saoedi-Arabië, omdat hij ook

niets anders kende dan het Koninkrijk.

Een tweede verschil dat Trofimov aandraagt is het feit dat Bin Laden, in tegenstelling tot al-

Utaybi, geen problemen had met de bid’a die voortkwamen uit de toegenomen welvaart in het

Koninkrijk, zoals de televisie en fotografie. Volgens Trofimov beschouwde Bin Laden dit als

‘belangrijke wapens in de jihad’.957

De verschillen die bestaan tussen al-Utaybi en Bin Laden

met betrekking tot hun afkomst en het feit dat al-Utaybi fel tegen alle mogelijke vormen van

innovatie was, terwijl Bin Laden hier juist gebruik van maakte, zijn in deze scriptie al

besproken. Trofimov draagt echter slechts twee verschillen aan en maakt alleen een

vergelijking tussen al-Utaybi en Bin Laden. Bin Laden was dan wel verantwoordelijk voor de

oprichting van Al-Qaʻida, maar wanneer het over deze organisatie gaat moet er ook aandacht

zijn voor de mannen die van belang zijn geweest voor het ontstaan ervan, namelijk Azzam en

al-Zawahiri. Desalniettemin ziet Trofimov in dat er wel degelijk verschillen bestaan en licht

hij het grootste verschil tussen Bin Laden (hij noemt al-Zawahiri en Azzam wederom niet) en

al-Utaybi uit, namelijk het idee van de Mahdi. Trofimov schrijft hier het volgende over: ‘En

in elk geval deelde Bin Laden niet Juhaymans bizarre – en na de dood van Mohammed

Abdullah aantoonbaar onjuist – theorie over de komst van de Mahdi in het Islamitische jaar

1400.’

Niettemin ziet Trofimov overeenkomsten tussen al-Utaybi en Bin Laden, aangezien hij anders

niet tot de conclusie zou komen dat al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida was. Hij

begint met enkele uitspraken die Bin Laden over al-Utaybi en de gebeurtenissen in Mekka in

1979 gedaan zou hebben. Over de rol van het Koningshuis tijdens de belegering zou hij

gezegd hebben: ‘Fahd heeft de heiligheid van Grote Moskee ontwijd. Hij heeft zich koppig

getoond en tegen de raad van iedereen in gehandeld toen hij rupsband- en pantservoertuigen

de moskee in stuurde. Ik herinner me nog steeds de sporen van rupsbandvoertuigen op de

tegels van de moskee. Mensen herinneren zich nog steeds dat de minaretten met zwarte rook

bedekt waren doordat ze met tanks waren beschoten.’ Volgens Trofimov sprak Bin Laden in

besloten kring nog uitgesprokener. ‘De mannen die Mekka hebben bezet waren ware moslims

[…] niet schuldig aan enige misdaad en […] zij zijn meedogenloos gedood.’958

Hij heeft deze

957

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 288. 958

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 289.

222

uitspraken weten te bemachtigen uit de werken van Jason Burke en Peter Bergen, dezelfde

werken die ik ook meermaals gebruikt heb. Zij hebben deze uitspraken respectievelijk

middels een interview en een audio-opname bemachtigd.959

Trofimov insinueert dat Bin

Laden zich regelmatig uitliet over al-Utaybi door te zeggen dat Bin Laden in besloten kring

nog uitgesprokener sprak over al-Utaybi, maar behalve deze twee quotes is er niet meer

materiaal beschikbaar waarin Bin Laden zich uitlaat over al-Utaybi. Op basis van deze twee

uitspraken kan dus niet geconcludeerd worden dat Bin Laden zich dikwijls uitliet over hem en

zeker niet dat hij zich heeft laten inspireren door al-Utaybi.

Trofimov continueert zijn betoog door met een tweetal concrete vergelijkingen te komen van

al-Utaybi en Bin Laden, namelijk hun aversie jegens het Saoedisch Koningshuis en Bin Baz.

‘Toen Bin Laden eenmaal had gebroken met het Saoedische regime na de massale inzet van

Amerikaanse troepen in het Koninkrijk in 1990-1991, begon hij Juhaymans verwerpingen van

de koninklijke familie bijna woordelijk te herhalen. Evenals Juhayman protesteerde hij fel

tegen de aanwezigheid van niet moslims op Saoedisch grondgebied, tegen banken die de

Islamitische renteverboden overtraden en tegen de flirt van de koninklijke familie met

Christelijke mogendheden.’ ‘En evenals Juhayman richtte Bin Ladens verachting zich op Bin

Baz……die, nadat hij zijn steun had verleend aan een bestorming van de Grote Moskee, in

1990 officieel de toevloed van Amerikaanse soldaten goedkeurde.’960

Trofimov doet

voorkomen alsof Bin Laden zich door al-Utaybi heeft laten inspireren in zijn kritiek op het

Koningshuis en Bin Baz, maar dit is niet het geval. De aversie jegens Bin Baz en het

Saoedisch Koningshuis zijn in het geval van Bin Laden te herleiden naar het feit dat hij in

1990 de hulp van de mujahidien aanbood tegen Saddam Hoessein, maar zijn hulp geweigerd

werd. In plaats daarvan nodigde het Koningshuis, met steun van Bin Baz middels een fatwa,

Amerikaanse soldaten uit. Sindsdien zou Bin Laden een grote afkeer tegen het Saoedische

regime hebben.961

Vervolgens komt Trofimov al met zijn conclusie, namelijk dat ‘in vele opzichten was

Juhaymans multinationale onderneming waarin voor het eerst de door Wahhabieten

geïnspireerde geloofsijver van de Saoedische radicalen met de conspiratieve vaardigheden

van de Egyptische Jihadisten werd gecombineerd, een voorloper van Al-Qaʻida zelf’. ‘Het

zijn deze twee stromen – die respectievelijk worden vertegenwoordigd door Bin Laden en zijn

959

Burke, Al-Qaeda, 57 en Bergen, The Osama bin Laden I Know, 23 en 444n20. 960

Trofimov baseert zich hierbij op uitspraken die Bin Laden in 1996 in een interview heeft gedaan. Zie

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 289 en 341. 961

Saghi, ‘Introduction. Osama Bin Laden.’, 21 en Bergen, The Osama Bin Laden I Know, 112-114.

223

Egyptische rechterhand Ayman al-Zawahiri – die meer dan tien jaar later de kern zouden

vormen van een moorddadig netwerk dat de wereld heeft geteisterd.’ Trofimov noemt al-

Utaybi’s groep een ‘multinationale onderneming’ omdat omdat er zich in de groep meerdere

buitenlanders bevonden, waaronder Egyptenaren. Hegghammer en Lacroix bevestigen dat er

zich meerdere nationaliteiten bevonden onder al-Utaybi’s Ikhwan, maar in tegenstelling tot de

Egyptische invloed binnen al-Qaʻida en bij het ontstaan van Al-Qaʻida, is er geen duidelijk

zichtbare rol van de Egyptenaren binnen al-Utaybi’s Ikhwan, immers de groep van al-Utaybi

had meer weg van een cult, dan een organisatie.962

De conclusie van Trofimov komt ook uit

de lucht vallen, aangezien hij niet met meer argumenten komt dan ik net beschreven heb.

Trofimov’s stellingname dat al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida was en dat de

bezetting van de Grote Moskee tot de geboorte van Al-Qaʻida heeft geleid, is op basis van de

argumenten die Trofimov presenteert dan ook te kort door de bocht.

Voorlopige conclusie auteur

Om de vraag te kunnen beantwoorden of al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida

was, is het van belang de verschillende ideologieën uit te diepen. Een interessant gegeven is

dat Trofimov nauwelijks bewijzen presenteert met betrekking tot de ideologieën van beide

groeperingen. In de vorige paragraaf ben ik ingegaan op de overeenkomsten en verschillen die

er bestaan tussen al-Utaybi en de leiders van Al-Qaʻida. Daar is naar voren gekomen dat er

meer verschillen dan overeenkomsten zichtbaar zijn. Al-Utaybi was net als de leiders van Al-

Qaʻida een Salafist. De leiders van Al-Qaʻida onderscheiden zich van al-Utaybi doordat zij

onder de categorie Jihadi’s vallen en al-Utaybi dit niet was. Er is geen enkele auteur die al-

Utaybi een Jihadist noemt, zelfs Trofimov niet.

In de vorige paragraaf is ook betoogd dat de leiders van Al-Qaʻida en al-Utaybi van inzicht

verschillen over Salafistische begrippen, zoals takfir en bid’a. Verder verschilt al-Utaybi van

de leiders van Al-Qaʻida qua inspiratoren of ideologische mentoren. Voor al-Utaybi speelde

zijn Ikhwan-achtergrond een belangrijke rol en waren Bin Baz en al-Albani van belang,

terwijl voor de leiders van de Al-Qaʻida de Moslimbroederschap, en dan met name Sayyid

Qutb, van belang was. Tevens was Azzam een ideologische mentor voor Bin Laden. Tot slot

waren de doelen die de leiders van Al-Qaʻida voor ogen hadden anders dan die van al-Utaybi.

Al-Zawahiri wilde in eerste instantie ‘de nabije vijand’ verslaan, namelijk het Egyptische

regime. Later veranderde dit en werd de gewapende strijd tegen de Joden en Christenen het

962

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109 en 113-114.

224

voornaamste doel. Bin Laden wilde na de Afghanistanoorlog de gewapende strijd, jihad bi al-

sayf, tegen de vijanden van de Islam voortzetten, wat uiteindelijk leidde tot een

oorlogsverklaring aan de Verenigde Staten en haar bondgenoten en Israël. Azzam wilde

middels een gewapende strijd Islamitische gebieden die bedreigd werden of veroverd waren

bevrijden, zoals de Filipijnen of Kasjmir. Al-Utaybi daarentegen wilde vooral het Saoedisch

Koningshuis terzijde schuiven en meende dit te kunnen realiseren door de Mahdi te laten

verijzen. Het doel en het middel om dit te bewerkstelligen verschilden dus van elkaar.

Ideologisch gezien zijn er ook nauwelijks verbanden tussen al-Utaybi, de leiders van Al-

Qaʻida en Al-Qaʻida zelf.

Organisatorisch gezien verschilde al-Utaybi’s Ikhwan ook van Al-Qaʻida. Al-Utaybi’s Ikhwan

leek sterk op een cult rondom de persoon al-Utaybi. Bin Laden was ook het gezicht van Al-

Qaʻida, maar er zit wel een organisatie omheen. Al-Qaʻida is ook veel beter georganiseerd

dan al-Utaybi’s groepering. Dit blijkt ook uit het feit hoe Al-Qaʻida zijn acties voorbereid en

erin is geslaagd meerdere aanslagen te plegen, terwijl de eerste actie van al-Utaybi’s

groepering meteen de laatste was. Een groot verschil is ook dat al-Utaybi voorop in de strijd

ging bij de actie die zijn groepering uitvoerde, terwijl het leiderschap van Al-Qaʻida nooit

direct betrokken is bij de uitvoering van een aanslag. Een vergelijking die tussen al-Utaybi’s

groepering en Al-Qaʻida gemaakt zou kunnen worden is dat beide groeperingen bekend zijn

geworden doordat hun acties gericht waren of beter gezegd uitgevoerd werden op plekken met

een grote symbolische waarde. Zoals in hoofdstuk 2 naar voren is gekomen is de Grote

Moskee van groot belang voor de Islam, maar ook voor het Koningshuis van Saoedi-Arabië.

Bij Al-Qaʻida doel ik op de aanslagen op de Twin Towers en het Pentagon in de Verenigde

Staten. Er is echter ook een verschil, namelijk al-Utaybi meende de Grote Moskee te moeten

bezetten omdat de Mahdi zich daar kenbaar moest maken, terwijl Al-Qaʻida de Twin Towers

en het Pentagon bewust had gekozen voor een aanslag. De Twin Towers stonden namelijk

symbool voor de Amerikaanse welvaart of economie, terwijl het Pentagon het hart van de

Amerikaanse defensie is.

Tot slot verschillen de leiders van Al-Qaʻida, met name al-Zawahiri en Bin Laden, van al-

Utaybi door hun achtergrond. Al-Utaybi kwam uit een arme familie en had weinig

carrièremogelijkheden. Bin Laden en al-Zawahiri daarentegen kwamen uit gegoede families.

In het geval van al-Utaybi is het wellicht logischer dat hij zich tot extreme geloofsopvattingen

voelde aangetrokken door zijn zwakke maatschappelijke positie. Bin Laden en al-Zawahiri

voelden zich ondanks hun gegoede achtergrond ook aangetrokken tot een extreme religieuze

225

overtuiging, wat opvallend is. Ondanks al het bewijs dat er nauwelijks verbanden zichtbaar

zijn tussen de twee groepen komt Trofimov toch tot de conclusie dat al-Utaybi’s Ikhwan een

voorloper van Al-Qaʻida was. Daarnaast stelt hij ook dat de gebeurtenissen in Mekka in 1979

‘op talloze andere manieren radicale moslims over de hele wereld geprikkeld’ heeft.963

Om te

verifiëren of Trofimov hierin gelijk heeft zal in het volgende hoofdstuk een casestudy worden

uitgevoerd over Abu Mohammed al-Maqdisi.

963

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 290.

226

8. Al-Maqdisi en al-Utaybi: reëel of fictief verband?

8.1 Beschrijving visie Trofimov op al-Maqdisi, de kalme Jihadi

‘Juhaymans gedurfde inval in de Grote Moskee heeft op talloze andere manieren radicale

moslims over de hele wereld geprikkeld.’ Eén van deze radicale moslims was volgens

Trofimov Isam al-Barqawi, alias Abu Mohammed al-Maqdisi. Dit is een Islamitisch denker

die volgens Trofimov van invloed is geweest op Abu Musab al-Zarqawi.964

Al-Zarqawi is

bekend geworden als leider van Al-Qaʻida in Irak, waar hij verantwoordelijk was voor vele

aanslagen en video-opnames waarin veelal buitenlandse gevangenen werden onthoofd.

Trofimov omschrijft al-Maqdisi als een ‘vruchtbare jihadtheoreticus – die aanvankelijk zelfs

door Bin Laden te radicaal werd bevonden.’ Hij had volgens Trofimov een persoonlijke band

met al-Utaybi’s Ikhwan omdat al-Maqdisi’s zwager, Abdellatif al-Derbas één van al-Utaybi’s

trouwste aanhangers was geweest. Al-Maqdisi zou door de verhalen van al-Derbas onder de

indruk van al-Utaybi’s ‘onverzettelijke hartstocht’ zijn geweest. Hij was zelfs zo onder de

indruk hij het uiterlijk van al-Utaybi zou hebben overgenomen, door zijn haar en baard te

laten groeien. Volgens Trofimov ging al-Maqdisi verder in zijn verheerlijking van al-Utaybi

door te claimen dat er een bloedverwantschap zou bestaan tussen hen. Hij stelt echter ook dat

dit zeer onwaarschijnlijk is aangezien al-Maqdisi een Palestijn was. Trofimov baseert zich op

het boek van al-Maqdisi getiteld ‘De Duidelijke Bewijzen dat de Saoedische Staat ongelovig

is’. Dit boek zou volgens Trofimov ‘verplichte lectuur worden voor generaties radicalen

overal in de Islamitische Wereld.965

Trofimov stelt wel dat al-Maqdisi ‘uiteraard’ besefte dat al-Utaybi’s theorie over de Mahdi

onjuist was. Maar volgens Trofimov stelde al-Maqdisi in zijn boek wel ‘dat is niets

vergeleken met de enorme misdaden van de Saoedische regering: mensen de weg tot God

versperren, ongeloof omarmen, gelovigen schade berokkenen […] en ’s lands deuren wijd

openzetten voor ongelovigen van allerlei gezindten’. Al-Maqdisi meende dat doordat de

Saoedische regering soldaten op al-Utaybi afstuurde zij de eerste was die zich niet hielden aan

het verbod van het voeren van oorlog op heilige grond, zoals in de Koran staat beschreven.

Al-Maqdisi vervolgde zijn betoog: ‘Wij vragen God om Juhayman te vergeven in ruil voor

964

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 290-291. 965

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 291.

227

alles wat hij heeft gedaan om de religie van God te laten zegevieren, voor zijn pogingen om

de mensen wakker te schudden.’966

Al-Maqdisi was volgens Trofimov ook kritisch op al-Utaybi. Het feit dat ze een religieus

symbool als de Grote Moskee als doelwit hadden uitgekozen toonde de ‘dwaasheid, naïviteit

en een gebrek aan visie’ van de rebellen. In plaats van de Grote Moskee hadden ze volgens al-

Maqdisi Saoedische regeringsgebouwen of het Koninklijk paleis moeten treffen. Volgens

Trofimov klaagde Al-Maqdisi over het feit dat een confrontatie tussen het Koninklijk huis en

al-Utaybi’s Ikhwan in Riyad ‘het doel zou hebben gehad om de regering te verdedigen, terwijl

zij in Mekka kon worden afgeschilderd als een verdediging van de godsdienst, van het Huis

Gods en van de vrijheid van de gelovigen om te bidden’. Dit was een vergissing volgens al-

Maqdisi die het Koningshuis in staat stelde in één keer het hele netwerk van opstandige

Islamisten te elimineren.967

Trofimov bedoelt hiermee te zeggen dat al-Maqdisi van mening is

dat het Koningshuis de aanval op de bezetters in de Grote Moskee kon verantwoorden als

zijnde ter bescherming van het geloof. De Saoedische burgers hadden hier meer begrip voor

dan wanneer al-Utaybi wellicht het regime zelf aangevallen had.

Trofimov vervolgt zijn verhaal door te stellen dat ‘een van de eerste lezers die zich door dit

boek [boek van al-Maqdisi] lieten inspireren, al-Maqdisi’s raad opvolgde. In 1995 plaatste

namelijk iemand een dodelijke bom die een gebouw van de Saoedische Nationale Garde

verwoestte, waarbij zeven mensen omkwamen – onder wie vijf Amerikanen’. Al-Maqdisi zat

op dat moment in de gevangenis in Jordanië waar hij een cel deelde met ‘een

medesamenzweerder en een oogappel van Maqdisi, die graag wilde horen over Juhaymans

heldendaden’, Abu Musab al-Zarqawi.968

Trofimov eindigt zijn verhaal door al-Utaybi ook als

een soort inspirator van al-Zarqawi te presenteren. ‘In tegenstelling tot de rebellen in Mekka,

die – aanvankelijk althans – probeerden om burgers niet te deren, zou de laatste mutatie van

dit virus massamoord verheffen tot een kunstvorm. Toch werden de wortels nooit vergeten:

bij zijn dood eerde een zelfmoordterrorist, die in 2005 door Zarqawi werd gestuurd om een

966

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 292. Al-Maqdisi is door Trofimov geciteerd uit zijn boek Al-Kawashif al-

Jaliyya fi Kufr al-Dawla al-Saʻudiyya, (Duidelijke bewijzen dat de Saoedische Staat ongelovig is) die op het

internet gepubliceerd is. 967

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 292. Ook hier geldt dat de citaten van al-Maqdisi uit zijn boek Al-Kawashif

al-Jaliyya fi Kufr al-Dawla al-Saʻudiyya komen. 968

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 292.

228

bomaanslag uit te voeren op het Palestijnse Hotel in Bagdad, de oorspronkelijke meester door

de schuilnaam Abu Juhayman aan te nemen.’969

Trofimov stelt dat al-Utaybi van invloed is geweest op al-Maqdisi, een, zoals in de volgende

paragraaf zal blijken, prediker van jihad die van invloed is geweest op de beruchte leider van

Al-Qaʻida in Irak al-Zarqawi. Om te onderzoeken of Trofimov een terechte conclusie trekt zal

ik in de volgende paragraaf de persoon al-Maqdisi en zijn ideologie toelichten. Ik zal hierbij

gebruik maken van het werk van de Nederlandse professor Joas Wagemakers, die zich heeft

verdiept in de ideologie en het leven van al-Maqdisi.

8.2 Studie Joas Wagemakers: beschouwingen en conclusies

Biografie al-Maqdisi

Abu Mohammed al-Maqdisi heet eigenlijk ‘Isam al-Barqawi. Tot begin 2009 stond in zijn

biografie op zijn website het volgende: ‘Hij is Abu Mohammed ‘Asim b. Mohammed b.

Tahir-al-Barqawi, bekend als al-Maqdisi, afstammend van de ‘Utaybi’s, uit het dorp Barqa in

het district Nablus.’970

Wat direct opvalt is het feit dat hij claimt een afstammeling te zijn van

de Utaybi stam. Wagemakers begint zijn verhaal door direct vraagtekens te plaatsen bij deze

introductie van al-Maqdisi. Ten eerste vraagt hij zich af waarom al-Barqawi zichzelf de naam

al-Maqdisi geeft, wat ‘de Jeruzalemiet’ betekent, terwijl hij uit Baraq komt, wat in de

Westelijke Jordaanoever ligt. Ten tweede is het vreemd dat al-Maqdisi claimt dat hij afstamt

van de Utaybi stam, aangezien deze stam uit Nadjd komt, wat in het midden van Saoedi-

Arabië ligt.971

Een derde opvallend punt is dat hij zijn naam van ‘Isam al-Barqawi, naar

‘Asim al-Barqawi veranderde. De reden hiervoor is dat ‘Isam voor zowel mannen als

vrouwen gebruikt kan worden en ‘Asim de naam is van meerdere metgezellen van de Profeet

Mohammed.972

Wagemakers kan de andere twee opvallende kenmerken van al-Maqdisi ook verklaren. Het

feit dat hij zegt af te stammen van de Utaybi stam is volgens Wagemakers niet onjuist. De

Utaybi stam heeft twee takken, namelijk Barqa en Ruqa. De Ruqa tak heeft weer een zijtak,

namelijk Hafi, waar al-Maqdisi toe behoort. Dit is opvallend, aangezien hij officieel al-

Barqawi heet en toch tot de Ruqa tak behoort. Verscheidene families, waaronder voorouders

969

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 293. 970

Wagemakers heeft deze quote van zijn website www.tawhed.ws/a?a=2qrikosd, die niet langer toegankelijk is,

maar zijn biografie is wel toegankelijk via http://archive.is/dt3z6#selection-893.0-897.1. 971

Zie paragraaf 4.1. 972

Wagemakers, J. A Quietist Jihadi. The Ideology and Influence of Abu Muhammad al-Maqdisi. (New York:

Cambridge University Press, 2012), 29-30.

229

van al-Maqdisi zijn in het verleden van Nadjd in Saoedi-Arabië verhuist naar Barqa. Gezien

het feit dat veel inwoners van Barqa een Arabische achtergrond hebben wordt Barqa wel eens

gezien als een Hanbali dorp in een Palestijnse regio. De naam al-Barqawi komt dus niet voort

uit tribale achtergrond, maar simpelweg van het dorp waar hij geboren is. Het feit dat hij zich

al-Maqdisi noemt, wordt verklaard door Wagemakers als zijnde een verwijzing naar de

belangrijkste stad in de buurt van waar hij geboren is.973

Het is opvallend dat al-Maqdisi zichzelf de naam ‘de Jeruzalemiet’ gaf, aangezien hij maar

heel kort in Barqa gewoond heeft. Hij is daar in 1959 geboren, maar vertrok op zeer jonge

leeftijd met zijn familie naar Koeweit. Hij was het oudste kind van een arme boer. Het was

een arme familie, die in de hoop op een beter leven vertrok naar Koeweit. Door de oorlog in

Palestina in 1948 sloegen veel Palestijnen op de vlucht of werden min of meer gedwongen te

emigreren. Een deel van deze Palestijnen, met name de hoogopgeleiden, toog naar Koeweit.

Deze hoogopgeleiden kregen al snel een baan in Koeweit aangezien daar rond dezelfde tijd

olie was ontdekt en een groot deel van hen een baan kon vinden in de olie-industrie. Een

tweede golf van Palestijnen die naar Koeweit trok bestond voornamelijk uit onopgeleide

arbeiders en boeren, waartoe ook al-Maqdisi’s familie behoorde. Al-Maqdisi’s vader kreeg

uiteindelijk een baan bij het Ministerie van Volksgezondheid in Koeweit, waardoor hun

familie een redelijk goed leven in Koeweit had.974

Al-Maqdisi’s ouders hadden weinig met religie. Volgens al-Maqdisi zelf bad zijn moeder heel

soms en zijn vader nooit. Al-Maqdisi ging daarentegen in zijn jeugdjaren met vrienden en

buurtgenoten naar de moskee om te bidden en te luisteren naar preken. Vanwege zijn

interesse in religie wilde hij studeren aan de Islamitische Universiteit in Medina, maar zijn

ouders prefereerden dat hij een opleiding geneeskunde of bouwkunde ging volgen.

Uiteindelijk besloot al-Maqdisi Koeweit te verlaten om in het voormalig Joegoslavië te gaan

studeren aan de Universiteit van Sarajevo. Het feit dat al-Maqdisi koos voor voormalig

Joegoslavië kwam door toedoen van een Syrische geleerde, Mohammed Surur, die veel

invloed had gehad op hem tijdens zijn tienerjaren. Surur had vrienden op de Universiteit van

Sarajevo en daarom besloot al-Maqdisi daar te gaan studeren met twee vrienden. Eenmaal in

Sarajevo bleek dat de colleges enkel in het Servisch gegeven werden. Ze deden een poging de

taal meester te worden, maar dit bleek te moeilijk, waarna ze besloten de universiteit te

973

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 30. Wagemakers komt tot deze conclusies op basis van interviews met al-

Maqdisi. 974

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 31-32.

230

verlaten. Een andere reden volgens al-Maqdisi was dat het een gemengde universiteit was

waar zowel mannen als vrouwen welkom waren, en dit beviel hem niet. Vervolgens besloot

al-Maqdisi naar de Universiteit van Mosul in Irak te gaan om biologie te studeren. Het is

echter niet duidelijk waarom hij biologie ging studeren.975

Eenmaal in Irak beviel het studeren in Mosul hem ook niet. De taalbarrière was geen

probleem, maar er speelden wel andere zaken die zijn studie daar niet tot een succes maakten.

Ten eerste was hij weer op een universiteit terecht gekomen waar zowel vrouwen als mannen

bij elkaar zaten. Ten tweede was het politieke klimaat in Irak op het moment dat hij daar

studeerde niet gunstig. Het was begin jaren ’80 en Irak had de oorlog verklaard aan Iran. Al-

Maqdisi probeerde in die tijd contacten te leggen bij Islamitische organisaties, wat erg

moeilijk was aangezien het seculiere regime van Saddam Hoessein op dat moment niet

welwillend tegenover dat soort organisaties stond. Al-Maqdisi werd zelfs voor twee dagen

gearresteerd, omdat hij Islamitische boeken bij zich had. Hij keerde tijdens een vakantie terug

naar Koeweit waar hij vrienden trof die net als hij religieus geïnteresseerd waren. Hij vertelde

hen over het feit dat de universiteit in Mosul gemengd was, waarna zij hem op het hart

drukten dat het verboden was naar een dergelijke universiteit te gaan. Al-Maqdisi besloot als

gevolg hiervan te stoppen met zijn studie in Irak en om zijn droom na te jagen, namelijk door

religie te studeren in Saoedi-Arabië.976

Alvorens al-Maqdisi naar Saoedi-Arabië vertrok schreef hij een aantal vooraanstaande

geleerden met het verzoek hem toe te laten tot de Islamitische Universiteit in Medina,

aangezien hij in Irak met vrouwen moest studeren. Al-Maqdisi vertrok al naar Saoedi-Arabië,

nog voordat hij een reactie op één van zijn brieven had gehad, om de hadj uit te voeren.

Eenmaal in Saoedi-Arabië kreeg hij van Bin Baz, de vooraanstaande geestelijke uit Saoedi-

Arabië, toestemming om gebruik te maken van de faciliteiten van de universiteit, zonder dat

hij officieel toegelaten werd. Al-Maqdisi was veelal aan het studeren in Saoedi-Arabië en

kwam daar in aanraking met de staatsreligie het Wahhabisme. Een belangrijk moment in het

leven van al-Maqdisi vond plaats toen hij naar de bibliotheek van de Moskee van de Profeet

in Medina ging. Daar maakte hij kennis met de lange traditie van het Wahhabisme door Al-

Durar al-Saniyya, een collectie Wahhabitische geschriften. Al-Maqdisi spendeerde de verdere

tijd die hij in Saoedi-Arabië verbleef aan het verzamelen en lezen van geschriften die hem

975

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 32. 976

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 32-33.

231

interesseerden en begon hij zelf ook te schrijven. In 1983 kwam één van zijn eerste boeken uit

waarin hij over begrippen als kufr en takfir schreef.977

Begin jaren ’80 keerde hij terug naar Koeweit, waar hij in 1984, op basis van zijn verzamelde

Salafistische (Wahhabistische) geschriften, wellicht zijn meest belangrijke boek schreef,

Millat Ibrahim, wat ‘de religie van Abraham’ betekent.978

Hierin beschreef hij onder meer het

gedachtegoed van Sayyid Qutb vanuit zijn Salafistische opvatting en maakte hij veelvuldig

gebruik van het concept wat aan het begin van hoofdstuk 7 al is besproken, al-wala wa-l-

bara. Op basis van dit concept werd zijn boek volgens Wagemaker een aanklacht tegen

Moslimstaten die niet regeren op basis van het Islamitisch Recht. Net als de leiders van Al-

Qaʻida vertrok al-Maqdisi naar Peshawar in Pakistan om bij te dragen aan de strijd tegen de

Sovjets. Hij zou daar wel een militaire training hebben ondergaan in het grensgebied met

Pakistan en Afghanistan, maar niet betrokken zijn geweest bij gevechten met de Sovjets. In

een interview van Wagemakers met Al-Maqdisi vertelde hij dat hij er in Afghanistan achter

kwam dat hij niet met wapens kon omgaan en dat hij daarom besloot zich te richten op

hetgeen hij volgens hem zelf altijd had gedaan, namelijk het bekeren van mensen (daʻwa).979

Al-Maqdisi vervulde een rol van prediker in Peshawar waar hij tevens zijn tijd doorbracht met

het schrijven en verspreiden van zijn boeken. Zo werd zijn boek Millat Ibrahim in Peshawar

gedrukt en schreef hij een boek waarin hij Saoedi-Arabië een ongelovige staat noemde

getiteld Al-Kawashif al-Jaliyya fi Kufr al-Dawla al-Saʻudiyya, oftewel ‘De Duidelijke

Bewijzen dat de Saoedische Staat ongelovig is’. Dit boek werd echter niet gewaardeerd door

de aanwezige Saoedische jihadi’s, net als het feit dat een groot deel van de Arabische

mujahidien niet hoefden te horen dat hun eigen staat on-Islamitisch was. Al-Maqdisi’s ideeën

omtrent het concept takfir werden dan ook niet door alle mujahidien gedeeld. Net als

Abdullah Azzam was al-Maqdisi niet een vechter, maar een prediker. Wagemakers stelt dan

ook dat men zou kunnen verwachten dat types als al-Maqdisi en Azzam zich zouden

verenigen, aangezien het Islamitische denkers waren, ze geen militaire bijdragen wilden

leveren en niet verbonden waren aan een organisatie. Dit was echter niet het geval aangezien

al-Maqdisi geen aanhanger bleek van Azzam en met hem van mening verschilde over welke

strategie in Afghanistan gevolgd moest worden.980

977

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 36-37. 978

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 37-38. 979

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 38. 980

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 38-39.

232

Gezien het feit dat al-Maqdisi zich in Peshawar bevond en zelfs lesgaf in de trainingskampen

van Al-Qaʻida zou men verwachten dat hij de leiders van Al-Qaʻida kende, maar hij heeft ze

niet allemaal ontmoet.981

Tot zijn spijt heeft al-Maqdisi Bin Laden nooit ontmoet, maar zou

hij wel al-Zawahiri in Peshawar hebben ontmoet. Al-Maqdisi noemde al-Zawahiri ook een

vriend van hem. Wagemakers verklaart in zijn boek wat volgens hem de reden was dat al-

Maqdisi niet echt dicht bij de belangrijke figuren binnen Al-Qaʻida stond, namelijk het feit dat

hij niet erg lang in Afghanistan en Pakistan bleef.982

Desalniettemin leerde al-Maqdisi begin

1990 wel Abu Musʻab al-Zarqawi kennen in Peshawar. Hoe de relatie tussen de twee zich

ontwikkelde na hun ontmoeting in Peshawar is echter niet duidelijk. Uiteindelijk kwamen ze

elkaar in Jordanië weer tegen. Alvorens al-Maqdisi naar Jordanië vertrok, keerde hij eerst

terug naar Koeweit. Hier bleef hij schrijven en verdiende hij zijn geld bij een drukkerij, waar

hij zelfs manager werd. Al-Maqdisi veranderde uiteindelijk wel van baan waardoor hij meer

geld ging verdienen en meer flexibele uren had. Zijn invloed als Islamitische geleerde groeide

door toedoen van zijn boeken en hij verdiende goed met zijn werk. Hij werd echter door de

Iraakse invasie van Koeweit gedwongen terug te keren naar Jordanië.983

Eenmaal in Jordanië zette al-Maqdisi het verspreiden van zijn boeken voort en kreeg hierbij

hulp van al-Zarqawi, die na zijn verblijf in Afghanistan en Pakistan al-Maqdisi had getraceerd

in Jordanië. In Jordanië kwamen de beide mannen in contact met een aantal jonge mannen,

waarvan een aantal ook in Afghanistan waren geweest.984

Ze formeerden met hen een groep

die later in de media bekend stond als Bayʻat al-Imam, ‘Trouw aan de Imam’, die de

Salafistische ideologie van al-Maqdisi verspreidden. Deze groep was volgens diverse auteurs

een gewelddadige en terroristische organisatie, maar volgens Wagemakers is dit geen terechte

conclusie en richtte de groep zich op bekering, daʻwa.985

In eerste instantie was al-Maqdisi de

leider van de groep, maar dit veranderde nadat een deel van de Bayʻat al-Imam, waaronder al-

Maqdisi en al-Zarqawi, in de gevangenis belandde. Dit was het gevolg van een mislukte

981

Wagemakers stelt dat hij werkzaam was in trainingskampen van Al-Qaʻida. Dit houdt in dat de periode die nu

beschreven wordt na 1988 is, aangezien Azzam en Bin Laden toen wel over trainingskampen beschikte, maar

Al-Qaʻida nog niet bestond. 982

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 39. 983

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 40-41. 984

Wagemakers, A. ‘A Purist Jihadi-Salafi: The Ideology of Abu Muhammad al-Maqdisi.’ British Journal of

Middle Eastern Studies. Vol. 38 nummer 2 (augustus 2009), 286. 985

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 42, Brisard, J-C, Zarqawi: The New Face of Al-Qaeda. (New York: Other

Press, 2005), 31-38 en Napoleoni, L. Insurgent Iraq: Al Zarqawi and the New Generation. (New York: Seven

Stories Press, 2005), 62-64.

233

aanval op Israël, waarna de Jordaanse veiligheidsdiensten hen oppakten en veroordeelden tot

een vijftienjarige celstraf.986

In de gevangenis veranderde de situatie wat betreft het leiderschap van Bayʻat al-Imam. Al-

Zarqawi begon zich in de gevangenis te profileren als een hard en direct, maar ook bot

persoon die duidelijk liet blijken wie hij als vijanden zag. Terwijl al-Maqdisi, hoewel hij door

zijn Salafistische ideeën niet geheel tolerant was jegens iedereen, altijd op een vriendelijke en

nette manier zijn boodschap verspreidde. Het gedrag van al-Zarqawi leidde in de gevangenis

dikwijls tot confrontaties met de gevangenisbewaarders, met als gevolg dat hij ook dikwijls

mishandeld of gemarteld werd of in de isoleercel geplaatst werd. Al-Maqdisi zegt dat hij zelf

ook aan martelingen blootgestaan heeft, maar dat zijn gevangenistijd aanzienlijk soepeler

verliep dan dat van al-Zarqawi. Al-Maqdisi besteedde een groot deel van zijn tijd in de

gevangenis aan het schrijven van nieuwe werken en aan het bijstaan en beantwoorden van

vragen van medegevangenen. Schijnbaar profileerde al-Zarqawi zich in de gevangenis als een

betere leider, want hij nam de plek van al-Maqdisi als leider van de groep over. Wagemakers

weet niet de exacte reden waarom de wisseling van het leiderschap plaatsvond. Hij stelt wel

dat al-Maqdisi een meer teruggetrokken rol vervulde in de gevangenis door de vele tijd die hij

spendeerde aan het schrijven, waardoor hij zich misschien vrijwillig terugtrok als leider en al-

Zarqawi op de voorgrond plaatste. Een andere reden die Wagemakers aandraagt is dat vele

gevangenen zich meer identificeerden met de sterke en meer confronterende aanpak van al-

Zarqawi in plaats van de meer subtiele aanpak van al-Maqdisi.987

Hoewel de invloed van al-Zarqawi in de gevangenis groter werd, was dit buiten de gevangenis

niet het geval, maar was juist de invloed van al-Maqdisi groot geworden. Al-Maqdisi was erin

geslaagd zijn geschreven werk in de gevangenis naar buiten te laten smokkelen. Deze werken

hadden zich door Jordanië verspreid, waardoor zijn invloed aanzienlijk was toegenomen

onder religieuze jongeren. In 1999 trad Abdallah II aan als koning van Jordanië. Eén van zijn

eerste daden was het verlenen van een pardon aan een aantal politieke gevangenen, waaronder

al-Zarqawi. Na zijn vrijlating vertrok hij naar Afghanistan en later Irak waar hij bekend kwam

te staan als de leider van Al-Qaʻida in Irak en door zijn zeer gewelddadige optreden aldaar.

Al-Maqdisi viel ook onder het pardon en bleef in Jordanië, waar hij al snel weer werd

opgepakt nadat de Jordaanse autoriteiten erin waren geslaagd een viertal aanslagen te

986

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 42. 987

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 43.

234

voorkomen.988

Als gevolg hiervan werden achtentwintig mannen opgepakt, waaronder al-

Maqdisi, die hierbij betrokken zouden zijn. Al-Maqdisi claimde er niets mee te maken te

hebben gehad, maar erkende dat hij wel een aantal van de verdachten kende. Volgens hem

was hij enkel gearresteerd omdat bij een aantal verdachten boeken werden gevonden die door

hem waren geschreven.989

Hij gaf vervolgens de Verenigde Staten de schuld van de

arrestaties, die volgens hem de wereld controleerden en alle mujahidien als terroristen

bestempelen.990

Uiteindelijk werd al-Maqdisi vrijgesproken en verliet de gevangenis, waarna hij een vrij

ingetogen leven leidde. Ondertussen werd de wereld opgeschrikt door een serie van aanslagen

uitgevoerd door Al-Qaʻida, zoals de aanslagen op de Amerikaanse ambassades in Kenia en

Tanzania, de aanval op de USS Cole in Jemen en de aanslagen van 11 september, met als

gevolg de Amerikaanse invasies in Afghanistan in 2001 en Irak in 2003. Islamitische

geradicaliseerde jongeren reisden de wereld over om aanslagen te plegen tegen de Verenigde

Staten en hun partners, waarna al-Maqdisi besloot opnieuw te gaan schrijven. Dit keer

bekritiseerde hij echter deze extreme vormen van gewapende strijd jihad bi al-sayf. Volgens

Wagemakers was deze kritiek niet vernieuwend op basis van zijn eerdere werken, maar begon

het voor het eerst op te vallen omdat het na 2001 werd gezegd door al-Maqdisi. Later viel het

wederom op toen de wereld kennismaakte met de gruweldaden van zijn voormalig pupil al-

Zarqawi in Irak.991

Ondanks de kritiek van al-Maqdisi op de extreme vormen van geweld die door Al-Qaʻida

tentoon werden gespreid, belandde hij wegens vermeende betrokkenheid bij een verijdelde

aanslag in 2002 weer in de gevangenis. Wederom werd al-Maqdisi vrijgesproken, wat echter

niet betekende dat hij een tegenstander was geworden van het plegen van aanslagen en jihad.

Al-Maqdisi maakte zich echter zorgen om de gewelddadige acties die op gezag van al-

Zarqawi uitgevoerd werden. Hij uitte zijn zorgen en kritiek in het boek Waqfat maʻa

Thamarat al-Jihad dat in 2004 uitkwam. In dit boek verweet hij een aantal mujahidien dat zij

geen kennis hadden van de Islam en bekritiseerde hun extreme gebruik van geweld. Daarnaast

988

Dit viertal aanslagen werd het ‘Millennium Plot’ genoemd omdat het op 1 januari 2000 uitgevoerd had

moeten worden. Eén aanslag zou plaats hebben moeten vinden op een hotel in Amman, een andere bij een

Israëli-Jordaanse grenspost en twee andere op twee Christelijke heilige plaatsen. Zie Wagemakers, A Quietist

Jihadi, 45. 989

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 45. 990

Wagemakers heeft deze anti-Amerikaanse opmerkingen uit een door al-Maqdisi geschreven werk: Al-

Maqdisi, A.M. Liqā’ min Khalf Quḍbān Sijn Suwāqa ʻSana 1420’, 1999, pp. 1-2. Dit werk was beschikbaar op

www.tawhed.ws/r?i=dgxh8xf7, maar deze site is niet langer toegankelijk. 991

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 46.

235

bekritiseerde hij al-Zarqawi in dit boek. In 2005 kwam al-Maqdisi vrij onder voorwaarde dat

hij geen contact met de media zou hebben. Al-Maqdisi negeerde dit en gaf een aantal

interviews aan media waarin hij zijn kritiek op al-Zarqawi herhaalde. Een gevolg hiervan was

dat hij hierdoor weer in de gevangenis belandde. In 2008 kwam hij weer vrij, om in september

2010 weer in de gevangenis te belanden. In 2011 werd hij officieel aangeklaagd wegens het

werven van terroristen.992

In juni 2014 werd al-Maqdisi vrijgelaten, waarna hij in september

het nieuws haalde door zich aan te sluiten bij de oproep van Barbara Henning, de vrouw van

Alan Henning die door Islamitische Staat gegijzeld werd, om hem vrij te laten.993

Op basis van zijn biografie is al-Maqdisi een interessant figuur, aangezien hij gelijkenissen

vertoont met de leiders van Al-Qaʻida door zijn kortstondige academische carrière in Saoedi-

Arabië en het feit dat hij een bijdrage heeft geleverd aan de Afghanistanoorlog. Tevens houdt

hij er een Salafistische geloofsovertuiging op na.Wat hem verder interessant maakt is dat

Trofimov stelt dat al-Maqdisi ideologisch beïnvloed is door Juhayman al-Utaybi, waardoor

het van belang is zijn ideologie uit te diepen en te oordelen of al-Maqdisi wellicht een

verbinding heeft gevormd tussen al-Utaybi en Al-Qaʻida.

Ideologie al-Maqdisi: Salafisme en Jihad

Wagemakers noemt een aantal personen die volgens hem van invloed zijn geweest op de

denkwijze van al-Maqdisi. Zo was Mohammed Surur, een Syrische Moslimbroeder van

invloed op al-Maqdisi gedurende zijn schooljaren in Koeweit en waren zijn connecties in

Sarajevo de reden dat al-Maqdisi daar ging studeren. Surur werd door zijn lidmaatschap van

de Moslimbroederschap gedwongen Syrië te ontvluchten en trok net als vele Egyptische

Moslimbroeders naar Saoedi-Arabië. Daar kwam hij in aanraking met de leer van al-Wahhaab

en gebruikte een deel van zijn geschriften om de loyaliteit van de Saoedische ulama jegens

het Saoedisch Koningshuis te bekritiseren. Desalniettemin was hij geen voorstander van het

omverwerpen van de regimes in het Midden-Oosten, aangezien dat tot onrust en verdeeldheid

(fitna) onder de moslims zou leiden. In 1973 trok hij naar Koeweit waar zijn combinatie van

het Salafisme en kritiek op de regimes in het Midden-Oosten al-Maqdisi aansprak.994

In de

periode dat al-Maqdisi studeerde in Saoedi-Arabië kwam hij zelf ook in aanraking met het

992

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 46-49. 993

FoxNews.com in samenwerking met The Associated Press. ‘Wife of British ISIS hostage issues plea to

husband's captors.’ Fox News. (21 september 2014): 1 pag. [online nieuwsmedium], geraadpleegd 25 januari

2015. Beschikbaar via http://www.foxnews.com/world/2014/09/21/wife-british-isis-hostage-issues-plea-to-

husband-captors.html 994

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 34.

236

Wahhabisme. Op basis van hetgeen hij daar geleerd en aan informatie verzameld had, schreef

al-Maqdisi ook zijn eerste boek waarin hij over begrippen als kufr en takfir schreef.

Zoals in het voorgaande deel al is beschreven schreef al-Maqdisi in 1984 Millat Ibrahim

waarin hij onder meer het gedachtegoed van Sayyid Qutb beschreef. Een tweetal Islamitische

geleerden die van invloed waren op al-Maqdisi waren Bin Baz en al-Albani, die ook van

invloed zijn geweest op Juhayman al-Utaybi.995

Sterker nog, volgens Wagemakers, maar ook

Hegghammer en Lacroix, was Juhayman al-Utaybi ook een belangrijke inspiratiebron voor

zijn boek Millat Ibrahim.996

In Koeweit was al-Maqdisi in contact gekomen met leden van een

tak van de JSM, de organisatie waar al-Utaybi een prominente rol in speelde, waaronder al-

Derbas, die later de zwager van al-Maqdisi werd.997

Trofimov refereert in zijn boek ook naar

volgelingen van al-Utaybi in Koeweit. Dit waren echter aanhangers van al-Utaybi’s Ikhwan

en niet van de JSM, aangezien de JSM uiteenviel nadat al-Utaybi zich afscheidde.998

Gedurende de periode dat al-Maqdisi in Saoedi-Arabië studeerde zou hij ook voormalige

vrienden van al-Utaybi hebben ontmoet.999

Gezien het feit dat al-Maqdisi zich liet inspireren door het Wahhabisme en denkers als Bin

Baz en al-Albani, is het niet verwonderlijk dat hij ook bewondering had voor al-Utaybi. Bin

Baz en al-Albani waren immers eveneens van belang in de vorming van al-Utaybi’s ideologie,

evenals het Wahhabisme. Er bestonden echter ook verschillen tussen al-Utaybi en al-Maqdisi,

bijvoorbeeld omtrent hun opvatting ten aanzien van het begrip takfir. In paragrafen 6.4 en 7.2

is naar voren gekomen dat al-Utaybi weigerde takfir uit te roepen over Islamitische regimes,

of in zijn geval het Saoedisch Koningshuis. Al-Maqdisi had hier geen problemen mee. In al-

Maqdisi’s boek ‘De Duidelijke Bewijzen dat de Saoedische Staat ongelovig is’ prees hij al-

Utaybi, maar voegde hij hier aan toe ‘helaas, beschouwde hij (Juhayman) het in opstand

komen tegen deze heersers (Saoed), wat ze ook doen,… in strijd met de Soenna…Helaas

beschouwde hij deze regering als moslims.’1000

Al-Maqdisi was een bewonderaar van al-

995

Wagemakers, A Quietist Jihadi, 34. 996

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 285. 997

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 115 en 122n79 en Trofimov, Het Beleg

van Mekka, 291. 998

Trofimov refereert heel kort naar aanhangers van al-Utaybi in Koeweit: ‘Deze bezorgdheid werd bevestigd

doordat…met een brief aan Juhayman van aanhangers in het nabije Koeweit. In de boodschap zwoeren de

Koeweiti’s trouw aan de Mahdi en zeiden ze dat het hun speet dat ze niet direct deel konden nemen aan de

operatie in Mekka.’ Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 268. 999

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 116 en Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-

Salafi’, 285. 1000

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 116. De quote hebben Hegghammer en

Lacroix uit Al-Maqdisi, Al-Kawashif al-Jaliyya fi Kufr al-Dawla al-Saʻudiyya, 198.

237

Utaybi, maar was volgens Hegghammer en Lacroix radicaler in zijn opvattingen, bijvoorbeeld

ten aanzien van takfir.1001

Of dit een terechte constatering is zal nog moeten blijken en daarom

zal ik nu ingaan op de ideologie van al-Maqdisi.

Volgens Wagemakers vormt het Salafistische concept van al-wala wa-l-bara het belangrijkste

element van al-Maqdisi’s ideologie en is dit in het merendeel van zijn boeken en artikelen

terug te vinden.1002

Zoals in paragraaf 7.1 al is beschreven doelen de Salafisten met deze term

enerzijds op de loyaliteit, wala, die moslims tegenover God, de Islam en elkaar moeten

hebben. Anderzijds doelt het op de afkeuring, bara, die gelovigen dienen te tonen ten opzichte

van alles wat niet Islamitisch is. Al-Maqdisi vond dit concept weliswaar niet uit, maar

interpreteerde dit anders dan bijvoorbeeld de puristische Salafisten in Saoedi-Arabië.1003

Het

merendeel van de Saoedische puristen was van mening dat het verboden was voor moslims

om contact te hebben met ongelovigen in het dagelijks leven, maar volgens hen was het wel

toegestaan om Amerikaanse soldaten toe te laten op Saoedisch grondgebied wanneer de

heersers van het land dit wilden.1004

Zij scheidden dus sociale zaken van politieke zaken in

hun toepassing van al-wala wa-l-bara, terwijl al-Maqdisi dit niet deed.1005

Al-Maqdisi baseerde zijn visie ten aanzien van al-wala wa-l-bara op een deel van vers 60:4

uit de Koran waarin het volgende staat: ‘Voorzeker, voor jullie was een goed voorbeeld in

Ibraahiem (Abraham) en degenen (die) met hem (waren), toen zij tegen hun volk zeiden:

‘Voorwaar, wij distantiëren ons van jullie en van datgene wat jullie naast Allah aanbidden.

Wij geloven niet in jullie en er is tussen ons en jullie vijandschap en haat ontstaan voor altijd,

totdat jullie in Allah alleen geloven.’’1006

Al-Maqdisi beschouwde dit vers als ‘de religie van

Abraham’, oftewel Millat Ibrahim, de gelijknamige titel van zijn boek. De eerste persoon die

dit vers echter in de moderne politiek had toegepast was volgens Wagemakers al-Utaybi.

Volgens al-Maqdisi toont dit vers het belang van het voorbeeld van Abraham te volgen aan.

Dit betekent in de ogen van al-Maqdisi dat moslims niet alleen een moreel correct leven moet

leiden, maar ook zichzelf openlijk moeten distantiëren van degenen die dit niet doen. Volgens

hem was het feit dat in de Koran staat dat Abraham on-Islamitische praktijken en hun

1001

Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 115-116. 1002

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 286. 1003

Zie paragraaf 7.1 voor de puristen binnen het Salafisme. 1004

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 287 en Al-Rasheed, Contesting the Saudi State, 36-37. 1005

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 288. 1006

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 701.

238

volgelingen afwijst dit aantoont dat al-bara (afkeuring) onderdeel is van Millat Ibrahim.1007

Al-Maqdisi benadrukt dit aan de hand van een hadith waarin de Profeet Mohammed en zijn

schoonzoon Ali afgodsbeelden kapotsloegen in het toen nog heidense Mekka, om hun afkeer

voor afgoderij kenbaar te maken.1008

Naast de vers uit de Koran die refereert naar Millat Ibrahim en de Hadith was er nog een

reden waarom al-Maqdisi veel waarde hechtte aan al-wala wa-l-bara, namelijk de verbinding

met de Goddelijke eenheid, tawhid. Al-Maqdisi beschouwt loyaliteit jegens God en de Islam

en het afkeuren van alle afgoden (tawagheet), waar in zijn optiek ongelovige heersers ook toe

behoorden, tot de kern van de Islam en ‘de betekenis van ‘Er is geen god dan God’’, dus de

shahada.1009

Een gevolg hiervan is dat hij vele politieke leiders van de Islamitische Wereld,

maar ook landen als Saoedi-Arabië als ongelovig beschouwde. Hij verweet Saoedi-Arabië

bijvoorbeeld dat zij enkel al-bara toepasten op sociaal vlak, wat geen negatieve gevolgen

voor de heersers van dit land met zich meebrengt, terwijl ze dit niet toepasten op politiek

gebied. Dit blijkt namelijk uit het feit dat Saoedi-Arabië goede relaties heeft met on-

Islamitische landen als de Verenigde Staten, terwijl wanneer Saoedi-Arabië al-bara zou

toepassen op politiek gebied dit niet mogelijk zou zijn. Al-Maqdisi beschouwt banden of

verdragen met on-Islamitische landen als misplaatste tawallī, wat gerelateerd is aan al-wala,

ofwel loyaliteit jegens ongelovigen. Saoedi-Arabië zou juist verdragen en banden met landen

als de Verenigde Staten moeten afwijzen en hen als vijanden moeten zien.1010

Kortom, al-Maqdisi verbindt volgens Wagemakers al-wala wa-l-bara met de Koran, de

Hadith, tawhid en de geloofsgetuigenis (shahada). Daarmee maakt hij het een centrale

doctrine van de Islam. Zijn interpretatie van al-wala wa-l-bara heeft tevens als gevolg dat

moslims niet langer loyaal jegens de huidige regimes van de Islamitische Wereld moeten zijn,

aangezien zij tawagheet zijn. Een aansluitend begrip hierop, die al-Maqdisi eveneens

veelvuldig toepast is kufr, ongelovige. Volgens Wagemakers zijn al-Maqdisi’s werken

betreffende kufr gebaseerd op het idee dat de Goddelijke eenheid en de regels van God overal

zichtbaar moeten zijn, zodat overal sprake is van tawhid. Hij baseert dit op Koranvers 5:44

waarin staat dat zij die niet regeren op basis van de openbaringen van God, dus de Koran,

1007

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 288 en vertalingen van Wagemakers uit Al-Maqdisi, Millat Ibrahim

wa Daʻwat al-Anbiyā’ wa-l-Mursalīn, 1984, hoofdstuk 1, pagina 1. 1008

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 288 en vertalingen van Wagemakers uit Al-Maqdisi, Millat Ibrahim,

hoofdstuk 3, pag. 1-3. 1009

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 288 en vertalingen van Wagemakers uit Al-Maqdisi, Millat Ibrahim,

hoofdstuk 3, pag. 3 en 5. 1010

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 288-289.

239

ongelovigen zijn (kafir).1011

Volgens al-Maqdisi betekent dit dat koningen of presidenten die

niet de Sharia toepassen ongelovigen zijn. Sayyid Qutb was een soortgelijke mening

toegedaan, echter is in het geval van al-Maqdisi het concept al-wala wa-l-bara de basis

waarop hij dit baseert, wat niet het geval was bij Qutb. Daarnaast is Wagemakers van mening

dat al-Maqdisi een uitgebreidere verklaring gaf dan Qutb over waarom hij Islamitische leiders

als on-Islamitisch beschouwde.1012

Al-Maqdisi past in zijn ideologie ook het verschil in groot en klein ongeloof, kufr akbar en

kufr ashgar, toe. Hij is van mening dat wanneer een koning of president over het algemeen in

overeenstemming met de regels van God heerst en soms een fout begaat deze zondes

afgedaan kunnen worden als klein ongeloof. Wanneer hij echter over het algemeen regeert op

basis van on-Islamitische wetgeving en daarmee de Sharia vervangt voor andere wetgeving

hij een grote zonde begaat, wat als groot ongeloof beschouwd moet worden. Het gevolg

hiervan is dat de koning of president vervolgens als een kufr beschouwd moet worden.

Volgens Wagemakers onderscheidt al-Maqdisi zich hiermee van andere puristen, zoals

bijvoorbeeld al-Albani. Al-Albani maakte onderscheid tussen een ongelovige op basis van

acties of een ongelovige uit het hart. Volgens al-Albani diende takfir enkel toegepast te

worden op de ongelovige uit hart. Het was echter niet mogelijk om in iemand zijn hart te

kijken, dus was al-Albani van mening dat een koning of president, ook al regeerde hij niet op

basis van de Sharia, pas een ongelovige was wanneer hij het openlijk uitsprak.1013

Op basis van het bovenstaande kwam al-Maqdisi tot de conclusie dat er op dat moment geen

enkel land in de gehele Islamitische Wereld op Islamitische wijze werd bestuurd. Volgens

Wagemakers beschrijft hij minutieus de wet- en regelgeving van de moslimlanden en levert

hij bijvoorbeeld kritiek op Koeweit vanwege het feit dat de emir en het parlement volgens de

grondwet de ware macht hebben en het feit dat er vrijheid van religie geldt. Al-Maqdisi

bekritiseert tevens het buitenlandpolitieke beleid van Saoedi-Arabië, omdat zij verbonden zijn

aan de Verenigde Naties en het International Strafhof. Deze instituten ziet hij al vormen van

tawagheet. Tevens bekritiseert hij de hechte relatie met de Verenigde Staten, maar ook hun

bijdrage aan regionale organisaties als de Arabische Liga en de Samenwerkingsraad van de

Arabische Golfstaten. In zijn boek Al-Kawashif al-Jaliyya fi Kufr al-Dawla al-Saʻudiyya

1011

K. 5:44 ‘Voorwaar, …. van. Vrees daarom niet de mensen, maar vrees Mij en ruil Mijn Verzen niet in tegen

een geringe prijs. En wie niet oordeelt met dat wat Allah heeft neergezonden, zij zijn de Ongelovigen.’ Zie

Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 128. 1012

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 289. 1013

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 289-290.

240

schrijft al-Maqdisi uitvoerig over internationale, regionale en nationale organisaties als de

Arabische Liga en Verenigde Naties, die volgens hem geleid worden op basis van on-

Islamitische regelgeving en die een gevaar vormen voor tawhid.1014

In tegenstelling tot Sayyid Qutb die de gehele bevolking van een on-Islamitisch geregeerd

land als ongelovig beschouwde en takfir toepaste, doet al-Maqdisi dit niet. Hij past enkel

takfir toe op de afgoden en hun helpers, al-tawagheet wa anṣāruhum, dus de leiders van een

land en mensen die direct betrokken zijn bij het regime en haar wetgeving. De politie, het

leger en ministers zijn hier een voorbeeld van en worden door al-Maqdisi als ongelovigen

beschouwd.1015

Wat betreft het toepassen van takfir op mensen, anders dan de leiders en hun

helpers, is al-Maqdisi voorzichtig en is hij van mening dat dit niet te snel toegepast moet

worden. Een persoon die schuldig is aan ongeloof moet een volwassene zijn die bewust en

vrijwillig gehandeld heeft en zijn ongeloof toegegeven moet hebben of bevestigd moet

hebben door twee betrouwbare getuigen. Op basis van deze vrij specifieke definiëring van

wanneer takfir toepasbaar is, kan het op maar weinig individuen van de burgerbevolking

toegepast worden. Hij veroordeelt dan ook moslims, zoals Qutb, die extreme vormen van

takfir toepassen en mensen die lid zijn van een bepaalde organisatie of een geheel land

ongelovig noemen.1016

Ondanks zijn kritiek op de moslims die extreme vormen van takfir toepassen en weinig

moeite hebben met het feit iemand een ongelovige te noemen, staat al-Maqdisi niet negatief

tegenover jihad. Sterker nog, hij ziet het uitvoeren van jihad als een logisch gevolg tegen

ongelovige regimes en als de beste manier waarop moslims hun politieke leiders kunnen

afwijzen. Al-Maqdisi verschilt echter op een aantal vlakken wel van mening met Al-Qaʻida,

alsook zijn voormalig student al-Zarqawi. Hij is net zoals al-Zawahiri, voordat die zich

aansloot bij Al-Qaʻida, van mening dat een gewapende strijd tegen de nabije vijand gevoerd

moest worden. Volgens hem zijn de doelwitten van jihad de regimes van de moslimlanden, in

tegenstelling tot Al-Qaʻida die zich richt op de zogenaamde ‘verre vijand’. De Westerse

landen zoals de Verenigde Staten steunen volgens Al-Qaʻida namelijk de ongelovige regimes

in de Islamitische Wereld, waardoor de nabije vijand niet verslagen kan worden.

1014

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 292 en Al-Maqdisi, Al-Kawashif al-Jaliyya fi Kufr al-Dawla al-

Saʻudiyya, 58-142. 1015

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 292 en Wagemakers, A Quietist Jihadi, 70. 1016

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 292-293.

241

Desalniettemin heeft al-Maqdisi de aanslagen die op de ‘verre vijand’ zijn uitgevoerd, zoals

die op 11 september 2001, niet veroordeeld.1017

Een ander verschil tussen al-Maqdisi en Al-Qaʻida is dat al-Maqdisi twee vormen van

gevechten onderscheidt, namelijk vechten om schade te berokkenen (qitāl al-nikāya) en

vechten om de macht te behouden (qitāl al-tamkīn), waarbij hij qitāl al-tamkīn prefereert. De

reden hiervan is dat hij meent dat deze vorm van vechten meer kans heeft om plaats te vinden

in de Islamitische Wereld.1018

Al-Qaʻida maakt juist gebruik van de eerste vorm wat al-

Maqdisi bekritiseert aangezien deze vorm van vechten nog geen succes heeft gebracht en nog

niet heeft geleid tot de installatie van een Islamitisch regime. Het einddoel van jihad is

namelijk volgens al-Maqdisi het oprichten van een Islamitische staat. Volgens Wagemakers

beschouwt hij dat als het enige doel en ziet hij niks in het idee van een apocalyptische

overwinning van het goed tegen het kwaad, zoals bijvoorbeeld al-Utaybi dit voor zich zag.1019

Uiteindelijk verschilt al-Maqdisi gedeeltelijk van mening met Al-Qaʻida over hoe jihad

uitgevoerd dient te worden. Het moet georganiseerd en gecoördineerd zijn, iets wat Al-Qaʻida

ook doet. Al-Maqdisi is echter wel van mening dat de jihadi’s hun acties op basis van de

Koran en Sharia uitvoeren. Hij is van mening dat dit bij veel jonge jihadi’s niet het geval is.

Daarnaast bekritiseert al-Maqdisi het buitensporig gebruik van zelfmoordaanslagen, waarmee

hij met name op al-Zarqawi en Al-Qaʻida in Irak doelt. Hij is niet tegen zelfmoordaanslagen,

maar alleen in het geval van wanneer er geen andere kans van slagen is om de vijand te

verslaan. Hij vindt namelijk het risico dat er onschuldige moslims de dood vinden te groot. In

een tekst die al-Maqdisi schreef getiteld Al-Zarqawi, Munāṣara wa Munāṣaḥa, Al-Zarqawi:

Steun en Advies, bekritiseert hij bijvoorbeeld ook de vele zelfmoord- en bomaanslagen op

Sjiieten, aangezien hij zich beter kan richten op de Westerse bezetters van Irak.1020

Tot slot onderscheidt al-Maqdisi zich van Al-Qaʻida door te stellen dat jihad en da’wa met

elkaar verbonden zijn. Jihad kan niet uitgevoerd worden zonder bekering of verspreiding van

Islam, da’wa. Hij stelt dat de resultaten die door middel van jihad behaald zijn door middel

van da’wa geconsolideerd kunnen worden, alsook dat da’wa een belangrijk middel tegen

1017

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 294 en Wagemakers, A Quietist Jihadi, 72-74. 1018

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 294. 1019

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 295. 1020

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 295 en Milelli, J-P. ‘Introduction. Abu Musab Al-Zarqawi, Jihad in

‘Mesopotamia.’ in G. Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words. (Cambridge Massachusetts en

Londen: The Belknap Press of Harvard University Press, 2008) 246.

242

tawagheet is. Het scheiden van jihad met daʻwa is volgens al-Maqdisi een religieuze

innovatie, oftewel bid’a en dus een kwalijke zaak.1021

Conclusie

Na het uiteenzetten van de persoon al-Maqdisi en zijn ideologie komt Wagemakers tot de

conclusie dat hij, op basis van de categorisering van Wiktorowicz, een ‘Purist Jihadi-Salafist’

is. Enerzijds toont al-Maqdisi aan veel kennis te hebben van de geloofsovertuiging van de

puristen, anderzijds steunt hij de jihad tegen on-Islamitische regimes.1022

Zoals in paragraaf

7.1 al is beschreven onderscheiden de puristen zich door hun focus op de instandhouding van

de Islam, zoals in de Koran en de Soenna is beschreven. Ze willen het Salafisme verspreiden

door middel van bekering, da’wa, wat ook een belangrijk punt voor al-Maqdisi is. Tevens zijn

ze van mening dat afwijkende religieuze gebruiken of afgodderij moeten worden bestreden,

net zoals de Profeet Mohammed dit deed, wat ook een belangrijk element in al-Maqdisi’s

denken is. Tot slot is het feit dat de Salafistische kernleer al-wala wa-l-bara, net zoals bij

puristen, de kern van zijn ideologie vormt en hij onderscheid maakt tussen groot en klein

ongeloof, de reden dat al-Maqdisi als een purist gezien kan worden.1023

Gezien het feit dat al-Maqdisi da’wa verbindt met jihad en dit als de ultieme vorm van al-

wala wa-l-bara ziet, maakt dat hij niet langer valt onder de categorie ‘purist’. In zijn werken

schrijft hij met enige regelmaat over takfir en jihad tegen de regimes in de Islamitische

Wereld, waardoor hij ook onder de categorie jihadi’s zou kunnen vallen. Hij verschilt echter

wel van mening met jihadistische personen of organisaties, zoals Al-Qaʻida, over de invulling

van jihad, maar ook wanneer iemand een ongelovige is en wanneer takfir toegepast zou

moeten worden. Omdat al-Maqdisi overeenkomsten ziet tussen al-Maqdisi en de categorie

jihadi’s, maar ook met de categorie puristen, noemt Wagemakers hem een ‘Purist Jihadi-

Salafist’.

8.3 Eigen voorlopige conclusies

De conclusie die Wagemakers trekt over al-Maqdisi als zijnde een ‘Purist Jihadi’-Salafist’ is

terecht, maar de vraag is waarom Trofimov al-Maqdisi noemt in zijn betoog over hoe al-

Utaybi ‘radicale moslims over de hele wereld heeft geprikkeld’.1024

Op basis van het

voorgaande is gebleken dat al-Maqdisi inderdaad door al-Utaybi beïnvloed is, wat terug te

1021

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 295. 1022

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 296. 1023

Wagemakers, ‘A Purist Jihadi-Salafi’, 296. 1024

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 290.

243

lezen is in zijn werk Millat Ibrahim. Een verklaring hiervoor is dat al-Maqdisi via zijn

zwager, al-Derbas, die een trouw aanhanger was geweest van Juhayman, in aanraking kwam

met al-Utaybi’s gedachtegoed. Het is niet verwonderlijk dat dit al-Maqdisi aansprak

aangezien het Wahhabisme en de Islamitische denkers Bin Baz en al-Albani van invloed zijn

geweest op al-Maqdisi’s denken en al-Utaybi’s gedachtegoed ook mede gevormd is deze twee

mannen.

Trofimov stelt in zijn boek ‘In de Afghaanse kampen….werd de ideologie van Juhayman met

opmerkelijke flair gepopulariseerd door een Palestijnse prediker….,al-Maqdisi.’1025

Op basis

van de ideologie van al-Maqdisi kan dit slechts gedeeltelijk waar zijn. Als gezegd, een deel

van al-Utaybi’s gedachtegoed is terug te lezen in Millat Ibrahim, een boek dat al-Maqdisi in

Afghanistan en Pakistan verspreidde, maar er bestaan ideologisch gezien een aantal

belangrijke verschillen. Al-Maqdisi was dan wel een bewonderaar van al-Utaybi, maar was

volgens Hegghammer en Lacroix radicaler in zijn opvattingen, bijvoorbeeld ten aanzien van

takfir. Al-Utaybi weigerde takfir uit te roepen over Islamitische regimes, terwijl al-Maqdisi

dit juist wel deed. Sterker nog, hij was van mening dat dit door middel van jihad moest

gebeuren. Zoals in paragraaf 7.1 al is besproken lijkt het door de belegering van de Grote

Moskee dat al-Utaybi eveneens een voorstander was van jihad, maar bleek dit niet het geval

te zijn. Voor al-Utaybi was niet jihad, maar de Mahdi de oplossing om van de on-Islamitische

leiders af te komen en dan vooral van het Saoedisch Koningshuis.

In de vorige paragraaf is ook al besproken dat al-Maqdisi overeenkomsten vertoont met Al-

Qaʻida en zelfs een inspiratiebron voor de leider van Al-Qaʻida in Irak is geweest, al-Zarqawi,

maar dat er ook grote verschillen bestaan. Ten opzichte van Azzam verschilde al-Maqdisi

volgens Wagemakers van mening over de tactiek van de mujahidien.1026

Ideologisch gezien

verschilden zij echter ook. Azzam was namelijk geen voorstander van het toepassen van takfir

en jihad tegen de leiders in de Islamitische Wereld.1027

Al-Maqdisi verschilde echter

ideologisch gezien ook van al-Zawahiri en Bin Laden. Dit blijkt uit het feit dat hij, in

tegenstelling tot Al-Qaʻida die zich richten op de ‘verre vijand’, vond dat de moslims zich

moesten richten op de ‘nabije vijand’, dus de leiders van de moslimlanden. Ten tweede was

het doel dat al-Maqdisi wilde bereiken anders dan dat van Al-Qaʻida. Al-Maqdisi wilde een

1025

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 291. 1026

Zie paragraaf 8.2. 1027

Zie paragrafen 7.3-7.5.

244

Islamitische staat creëren, terwijl Al-Qaʻida een Kalifaat wilde stichten en de Kruisvaarders

en Zionisten wilde verslaan.1028

Een derde verschil is de manier van aanpak. Al-Maqdisi is van mening dat het vechten ter

behoud van macht (qitāl al-tamkīn) van belang is, terwijl Al-Qaʻida, op basis van hun

werkwijze, vecht om schade te berokkenen (qitāl al-nikāya). Daarbij is al-Maqdisi ook geen

uitsproken voorstander van het plegen van zelfmoordaanslagen, terwijl dit een handelsmerk

van Al-Qaʻida is.1029

Het is waar dat er een ideologische link bestaat tussen enerzijds al-

Utaybi en al-Maqdisi en anderzijds al-Maqdisi en Al-Qaʻida. Daarnaast bestaat er een

persoonlijke link doordat al-Derbas, een trouwe volgeling van al-Utaybi, de zwager van al-

Maqdisi, terwijl al-Maqdisi de mentor van al-Zarqawi was, de leider van Al-Qaʻida in Irak.

Deze verbanden zijn echter mijns inziens niet voldoende om al-Maqdisi te gebruiken in een

betoog om al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida te noemen. Wagemakers refereert

in zijn werk over al-Maqdisi wel naar al-Utaybi en Al-Qaʻida, maar niet in relatie tot elkaar.

Er kan dus geconcludeerd worden dat het feit dat al-Maqdisi gedeeltelijk door al-Utaybi

geïnspireerd is enkel bijdraagt aan de stellingname dat al-Utaybi andere radicale moslims

geprikkeld heeft, maar niet aan de stellingname dat zijn groepering een voorloper van Al-

Qaʻida was.

1028

Zie paragrafen 7.6 en 8.2. 1029

Zie paragrafen 7.3 en 8.2.

245

9. Samenvatting en Conclusies ‘Het Beleg van Mekka. De Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida.’ is de titel van

het door Trofimov geschreven boek dat aan de basis van deze scriptie ligt. De keuze voor dit

boek heeft twee redenen, namelijk het feit dat dit boek een van de weinige publicaties is die

de bezetting en daaropvolgende belegering van de Grote Moskee in Mekka in 1979 beschrijft,

maar bovenal vanwege de subtitel. In de subtitel stelt Trofimov dat er een verband bestaat

tussen de gebeurtenissen in Mekka door toedoen van Juhayman al-Utaybi en het ontstaan van

Al-Qaʻida. Trofimov legt dit als volgt uit: ‘In vele opzichten was Juhaymans multinationale

onderneming waarin voor het eerst de door de wahhabieten geïnspireerde geloofsijver van de

Saoedische radicalen met de conspiratieve vaardigheden van de Egyptische Jihadisten werd

gecombineerd, een voorloper van Al-Qaʻida zelf. Het zijn deze twee stromen- die

respectievelijk worden vertegenwoordigd door Bin Laden en zijn Egyptische rechterhand

Ayman al-Zawahiri- die meer dan tien jaar later de kern zouden vormen van een moorddadig

netwerk dat de wereld heeft geteisterd.’1030

Het doel van deze scriptie is een antwoord te

geven op de vraag of Trofimov de juiste conclusies trekt in zijn boek, maar bovenal of er een

verband bestaat tussen de gebeurtenissen in Mekka in 1979 en het ontstaan van Al-Qaʻida. Of

zoals Trofimov het stelt, of de bezetting van de Grote Moskee tot de geboorte van Al-Qaʻida

heeft geleid.

Op basis van deze scriptie is gebleken dat al-Utaybi en zijn Ikhwan géén voorlopers zijn van

Al-Qaʻida en dat Trofimov hiermee een onjuiste conclusie trekt. Ik ben tot deze conclusie

gekomen op basis van onderzoek naar de achtergrond van de relevante personen, namelijk

Juhayman al-Utaybi en de grondleggers van Al-Qaʻida Osama Bin Laden, Ayman al-Zawahiri

en Abdullah Azzam. Tevens heb ik uitgebreid aandacht besteed aan de ideologie van deze

personen en door wie zij geïnspireerd zijn. Ten derde heb ik gekeken naar de totstandkoming

van beide groepen, dus al-Utaybi’s Ikhwan en al-Qaʻida en tot slot naar de overeenkomsten,

maar bovenal, verschillen die er bestaan tussen deze groepen. Om mijn conclusie dat

Trofimov’s stelling onjuist is te bekrachtigen, heb ik gekeken naar Abu Mohammed al-

Maqdisi. Trofimov schrijft dat deze man door al-Utaybi is beïnvloed en connecties met Al-

Qaʻida in Irak had, waarna ik heb onderzocht of het noemen van deze man enige relevantie

heeft met betrekking tot de aanname dat al-Utaybi’s Ikhwan de voorloper van Al-Qaʻida was.

Alvorens ik tot deze conclusie ben gekomen heb ik eerst in hoofdstuk 1 uitgebreid stilgestaan

bij het Koninkrijk Saoedi-Arabië, waarbij er stilgestaan is bij het ontstaan van het Koninkrijk

1030

Trofimov, Het Beleg van Mekka. 289-290.

246

en het Saoedisch Koningshuis. Tevens heb ik de staatsreligie, het Wahhabisme, uiteengezet.

De reden hiervoor is dat het Wahhabisme een belangrijke rol speelde in de vorming van al-

Utaybi’s ideologie, maar ook bij dat van Bin Laden. Daarnaast is het feit dat dit de

staatsreligie van Saoedi-Arabië is een belangrijke reden voor de botsing tussen enerzijds

traditie en anderzijds moderniteit in Saoedi-Arabië. In hoofdstuk 1 heb ik vervolgens ook

stilgestaan bij deze botsing tussen traditie en moderniteit in Saoedi-Arabië, aangezien dit een

belangrijke aanleiding bleek voor al-Utaybi om de Grote Moskee te bezetten. In hoofdstuk 1

viel tot slot op dat Trofimov kritisch is ten aanzien van het Saoedisch Koningshuis en de

Saoedische geestelijke geleerden, de ulama. In zijn boek benadrukt hij de verdeeldheid binnen

de Koninklijke familie en de rol van de geestelijkheid vis-à-vis de Koninklijke familie.

Eigenlijk stelt hij dat de Koninklijke familie zichzelf graag als de legitieme, Wahhabitische,

leiders van het land zien en daarvoor soms gebruik moeten maken van de geestelijkheid en dat

de rol van de ulama vooral symbolisch blijkt te zijn. Op basis van mijn bevindingen in

hoofdstuk 1 kan ik concluderen dat ik wat betreft Trofimov’s bewoordingen ten aanzien van

het Koningshuis en de ulama niet op een lijn zit, maar dat zijn kritiek niet onjuist is.1031

Op

basis van het feit dat het de Saoedische veiligheidstroepen twee weken kostte om de Grote

Moskee te ontzetten lijken de beweringen dat de verantwoordelijke prinsen onkundig waren

terecht. Tevens is de relatie tussen het Koningshuis en de ulama opvallend. De geestelijken

blijken al snel bereid te zijn het Koningshuis te steunen in ruil voor religieuze concessies,

zoals het verbieden van vrouwen op televisie. De ulama gingen echter ook weer niet te ver in

hun kritiek aangezien hun salaris door het Koningshuis wordt betaald en zij feitelijk in dienst

zijn van hen.

Vervolgens heb ik in hoofdstuk 2 de betekenis van de Grote Moskee en de Kaʻba voor

moslims beschreven en de rol van het Saoedisch Koningshuis als hoeders van deze heilige

plek. In dit vooral beschrijvende hoofdstuk zit ik ook op een lijn met Trofimov wat betreft de

rol die de Heilige Steden Mekka en Medina spelen voor het Saoedisch Koningshuis. Het

Koningshuis gebruikt hun zeggenschap over Mekka en Medina om haar Islamitische karakter

naar haar eigen bevolking, maar ook naar de gehele wereld, te benadrukken. Dit zeggenschap

brengt echter ook verantwoordelijkheid over de meest heilige plekken van de Islam met zich

mee, waardoor de bezetting van de Grote Moskee een zeer pijnlijke aangelegenheid was voor

het Koningshuis. Tot zover zijn er nog geen redenen om Trofimov’s boek in twijfel te

1031

Trofimov noemt bijvoorbeeld de Raad van Religieuze Geleerden ‘Juhaymans vroegere leraar Bin Baz en een

kliekje bebaarde ulema’, waarmee hij zijn cynisme jegens de religieuze gevestigde orde in Saoedi-Arabië

duidelijk laat blijken. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 110.

247

trekken. Hoofdstuk 1 en 2 zijn echter inleidende hoofdstukken en zijn geschreven zodat de

lezer de gebeurtenissen in Mekka in 1979 beter kan begrijpen.

In hoofdstuk 3 is de bezetting van de Grote Moskee door Juhayman al-Utaybi en de ingreep

van de Saoedische overheid hierop beschreven, alsmede een beschrijving van de afloop.

Gezien het feit dat het de Saoedische autoriteiten twee weken heeft gekost om de bezetters uit

de Grote Moskee te drijven en daarbij Franse hulp nodig had, kan de bezetting van de Grote

Moskee zonder meer als een grote, zo niet belangrijke, gebeurtenis in de geschiedenis van het

Koninkrijk Saoedi-Arabië te boek staan. Het is daarom verwonderlijk dat er in de bestaande

literatuur aangaande Saoedi-Arabië weinig over geschreven is. Het feit dat de Saoedische

overheid de archieven niet open stelt en onderzoek ontmoedigt is hier een oorzaak van.

Desalniettemin is Trofimov erin geslaagd een uitvoerige verslaglegging te doen van deze

gebeurtenis. Gezien het feit dat het Koningshuis de nodige maatregelen getroffen heeft na de

gebeurtenissen in Mekka in 1979 blijkt dat het Koningshuis geschrokken is van de

gebeurtenis en het dus een behoorlijke impact had op de bestuurders van het land. Andere

auteurs die schreven over Saoedi-Arabië, zoals Yizraeli, Wright, al-Yassini, Kechichian,

Holden en Johns en ook Wilson en Graham sluiten zich hier bij aan en ook ik deel deze

mening. Ik sluit me daarom aan bij het eerste gedeelte van de subtitel van Trofimov’s boek

‘De Vergeten Opstand’. Alleen Trofimov gaat verder door te stellen dat de maatregelen, en

dan vooral die het religieuze karakter van het Koningshuis en Saoedi-Arabië moesten

benadrukken, voor een gunstig klimaat hebben gezorgd waarin toekomstige Al-Qa‘ida

extremisten zouden gedijen. Eén van deze maatregelen was dat de Saoedische overheid en de

ulama hun steun verleenden aan Saoedi’s die wilden bijdragen aan de strijd tegen de Sovjets

in Afghanistan. In hoofdstuk 7 heb ik beschreven dat Bin Laden één van de Saoedi’s was die

naar Pakistan vertrok, maar Trofimov bewijst niet dat hij vertrok omdat de Saoedische

geestelijkheid hiertoe opriep en de overheid de strijd steunde.

Ik ben van mening dat deze zaken los van elkaar gezien moeten worden. Het is puur toeval

dat de Sovjets rond dezelfde tijd als het beleg van Mekka Afghanistan binnenvielen.

Daarnaast is het niet het klimaat dat Saoedi-Arabië creëerde dat leidde tot Al-Qaʻida, maar

ontstond dit in Pakistan en Afghanistan zelf. Het is waar dat Saoedi-Arabië wapens en geld

stuurde naar Pakistan, maar dit kwam niet allemaal terecht bij de Arabische mujahidien die

Al-Qaʻida hebben gevormd. Dit is mijns inziens te weinig om, zoals Trofimov dit doet, een

verband te trekken tussen de gevolgen van de bezetting, de oorlog in Afghanistan en het

ontstaan van Al-Qaʻida.

248

In hoofdstuk 4 ben ik dieper ingegaan op de persoon Juhayman al-Utaybi en heb ik

uiteengezet hoe Trofimov hem profileert. Trofimov is duidelijk van mening dat al-Utaybi de

leider en aanstichter was van de bezetting van de Grote Moskee. Hij is echter minder duidelijk

over wat nu de betekenis van al-Utaybi is en de groep die hij leidde. In zijn conclusie stelt hij

namelijk dat hij en zijn groep een voorloper van Al-Qaʻida waren, terwijl hij in zijn boek al-

Utaybi als een zwak leider van een ‘samengeraapt zootje’ beschrijft. In paragraaf 4.4 is

beschreven dat bij het lezen van zijn boek meermaals negatieve bejegeningen ten aanzien van

al-Utaybi en de beweging te vinden zijn, terwijl hij in de conclusie van zijn boek stelt dat juist

deze man en groepering een inspiratie en voorloper van toekomstige jihadisten en zelfs Al-

Qa‘ida zijn geweest. In hoofdstukken 7 en 8 is ook gebleken dat Trofimov in zijn profilering

als inspirator voor de leiders van Al-Qaʻida is doorgeschoten en dat hij in geval van Al-Qaʻida

niet echt van belang is geweest. In het geval van al-Maqdisi is wel gebleken dat al-Utaybi een

inspirator was, maar dat al-Maqdisi in zijn ideologie uiteindelijk afweek.

Hoofdstuk 5 gaat in op de Moslimbroederschap in Egypte en de rol van Moslimbroeders in

Saoedi-Arabië. Daarnaast heb ik onderzocht welke verschillen en overeenkomsten er bestaan

tussen het Wahhabisme en de ideologie van de belangrijkste figuren van de

Moslimbroederschap in Egypte, Hasan al-Banna en Sayyid Qutb. De Moslimbroederschap is

voor de leiders van Al-Qaʻida van belang geweest. Zo is Azzam lid geweest van de

Moslimbroederschap en kwam hij in contact met de familie Qutb en was Al-Zawahiri een

vervend aanhanger van Qutb. De ideologie van Qutb had ook de meeste raakvlakken met het

Wahhabisme, hetgeen al-Utaybi aanhing, waardoor het beschrijven van Qutb het meest van

belang voor deze scriptie is gebleken. Bin Laden kwam in aanraking met de

Moslimbroederschap door zijn tijd aan de universiteit waar hij les kreeg van Moslimbroeders,

waaronder van de broer van Sayyid Qutb, Mohammed. De Moslimbroederschap is van belang

geweest in de ideologische vorming van met name Al-Qaʻida, waardoor ze, als we de stelling

van Trofimov volgen die stelt dat Al-Qaʻida de opvolger van al-Utaybi’s Ikhwan was, ook van

belang zouden moeten zijn geweest voor al-Utaybi en zijn groep. Behalve dat een deel van al-

Utaybi’s aanhangers les kreeg van Moslimbroeders in Saoedi-Arabië komt in Trofimov’s

boek niet naar voren dat dit het geval was. Op basis van hoofdstuk 6 is ook gebleken dat de

Moslimbroederschap voor al-Utaybi niet van grote invloed is geweest.

Hoofdstuk 6 zet de Islamistische groeperingen en bewegingen waar Juhayman al-Utaybi

onderdeel van is geweest uiteen. Al-Utaybi was medeverantwoordelijk voor de oprichting van

Al Jama‘a al-Salafiyya al-Muhtasiba (JSM), de organisatie die ontstond door toedoen van

249

moslims die door al-Albani geïnspireerd waren en zich Ahl al-Hadith noemden. Bin Baz werd

door de oprichters verzocht religieus leider te worden, wat hij accepteerde. Al Jama‘a al-

Salafiyya al-Muhtasiba was een Salafistische organisatie met een ideologie die bestond uit

elementen van zowel al-Albani’s gedachtegoed als dat van al-Wahhaab en Taymiyyah. De

focus op de Koran en de Soenna, waarbij onderscheid gemaakt werd tussen goede en slechte

Hadith vloeide voort uit de ideologie van al-Albani, terwijl hun interpretatie van geloof, zoals

het monotheïsme, tawhid, voortkwam uit de ideologie van de traditionele filosofen

Taymiyyah en al-Wahhaab. Al-Utaybi werd de facilitator van reizen waarin potentiële nieuwe

leden geworven werden en had dus, ondanks dat hij medeoprichter van de JSM was, geen

positie binnen het leiderschap van de organisatie. Trofimov geeft in zijn boek wel aan dat al-

Utaybi een steeds prominentere positie binnen de organisatie kreeg, maar slaagt er niet in een

duidelijke brug te slaan tussen zijn positie binnen de JSM en het feit dat nadat de organisatie

uiteenviel er een nieuwe groep rondom zijn persoon ontstond. Op basis van een interview met

al-Huzaymi, een oud lid van de JSM, wordt eigenlijk pas duidelijk dat al-Utaybi binnen de

organisatie goede contacten met de bestuursraad had en door zijn rol als coördinator van de

reizen die door de organisatie werden georganiseerd en zijn rol als ledenwerver, toch een de

facto leider van de groep was.1032

Aangezien Bin Baz de geestelijk leider van de JSM was, werd zijn visie ten aanzien van

religieuze zaken in Saoedi-Arabië gedeeld door de leden. Zo was Bin Baz tegen de

modernisering van het Koninkrijk die bid’a met zich meebracht en was hij kritisch ten

opzichte van het Saoedisch Koningshuis. Zo was hij het er niet mee eens dat zij portretten van

zichzelf ophingen in het land en hun gezichten op Saoedisch geld stonden afgedrukt. Tevens

was hij en daarmee de JSM van mening dat het Koningshuis niet streng genoeg was tegen on-

Islamitische zaken als alcohol en tabak. Toen Bin Baz naar Riyad vertrok en in dienst trad van

het Koningshuis, althans zijn salaris werd door het Koningshuis betaald, leidde dit tot onrust

binnen de JSM. De religieuze geleerden ulama, die bij de JSM betrokken waren, vonden dat

de JSM zich niet langer openlijk zo negatief ten opzichte van het Saoedisch Koningshuis

konden uitlaten en vonden dat dat de groep doorschoot in hun letterlijke lezing van religieuze

teksten. Een groep andere leden van de JSM, aangevoerd door al-Utaybi, vonden dat de ulama

juist de ideologie van de JSM verloochende door hun mildheid jegens het regime, waar zij

eerder ook kritisch tegenover hadden gestaan. Uiteindelijk vond er een definitieve breuk

1032

Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 48.

250

plaats door toedoen van een fatwa waar de ulama het niet mee eens waren en schaarde een

groot deel van de JSM zich om al-Utaybi, waardoor al-Utaybi’s Ikhwan ontstond.

Trofimov stelt dat al-Utaybi in staat was een organisatie met hem als leider te vormen door

zijn bedoeïenachtergrond en zijn charisma. Ten opzichte van Trofimov voegen Lacroix en

Hegghammer toe dat niet alleen zijn achtergrond en charisma, maar ook zijn leeftijd een

belangrijke factor was. De leden van de JSM die zich om al-Utaybi heen hadden geschaard

waren veelal jonger dan hij, waardoor hij als een autoriteit gezien werd en bewonderd werd

vanwege zijn bereidheid openlijk kritiek te leveren op de ulama en de Koninklijke familie. Op

basis van een interview van al-Huzaymi heb ik nog twee andere redenen gegeven die hebben

bijgedragen dat al-Utaybi een leidende rol kon hebben. De eerste reden is dat hij in

tegenstelling tot de andere leiders van de JSM al zijn tijd stopte in de JSM, waardoor hij

steeds meer het gezicht van de organisatie werd. De tweede reden is al-Utaybi’s duidelijke

Salafistische boodschap, namelijk een zeer duidelijke focus op de Islamitische geschriften en

kritiek op de Saoedische machthebbers die de Islam verloochen, die aantrekkelijk bleek onder

de jonge mannen. Zoals ik in paragraaf 6.2 al schreef delen de auteurs die ten aanzien van de

persoon al-Utaybi van belang zijn de visie van Trofimov. Dit is ook niet verrassend aangezien

alle auteurs zich baseren op de getuigenissen van al-Huzaymi, waardoor iedereen min of meer

hetzelfde beeld heeft van al-Utaybi en de vorming van zijn beweging.

In hoofdstuk 6 ben ik ook ingegaan op Trofimov’s keuze voor Bin Baz. De reden hiervoor is

dat Trofimov Bin Baz veelvuldig noemt. Trofimov schrijft in zijn boek dat er een directe

relatie bestond tussen al-Utaybi en Bin Baz en dat elkaar goed leken te kennen. Gezien het feit

dat Trofimov geen duidelijke bewijzen aanvoert in zijn boek over het bestaande directe

contact dat er zou zijn geweest tussen beide mannen en het feit dat geen enkele andere auteur

Trofimov’s beweringen over bepaalde ontmoetingen bevestigen, is het moeilijk

controleerbaar in hoeverre Trofimov’s beweringen over de relatie tussen Bin Baz en al-Utaybi

waar zijn. Het is wel waar dat Bin Baz door zijn rol als geestelijk leider van de JSM van

invloed was op al-Utaybi’s denken. Een ander punt dat Trofimov benoemt, namelijk dat Bin

Laden en al-Utaybi allebei kritiek op Bin Baz hadden klopt ook, maar verder deel ik de visie

van Trofimov ten aanzien van Bin Baz niet zozeer. Zoals ik in paragraaf 6.3 al schreef lijkt de

rol die aan Bin Baz wordt toegeschreven heel groot door zijn rol in de Raad van Religieuze

Geleerden. Uiteindelijk was Bin Baz echter een pragmaticus die niet onwelwillend tegenover

251

het steunen van een Koningshuis stond, maar die hij wel tot hij bij hen in dienst trad

beschuldigde van on-religieus gedrag.

Tot slot heb ik in paragraaf 6.4 uitgebreid stilgestaan bij de ideeën- en geloofswereld van al-

Utaybi. Hierin stel ik dat zijn afkomst als telg van een Ikhwan familie van belang is geweest

voor de vorming van al-Utaybi’s ideologie. Dit is te herleiden uit het feit dat hij net als zijn

voorvaderen vrijwel dezelfde kritiek levert op het Saoedisch Koningshuis, namelijk het feit

dat zij zich schuldig maken aan het gebruik van Christelijke uitvindingen als auto’s en

telefoons, die volgens zowel de Ikhwan als al-Utaybi vormen van bid’a zijn. Een andere

overeenkomst is de kritiek op het, volgens hen, gematigde beleid tegen de Sjiieten in het

Koninkrijk. Trofimov stelt min of meer hetzelfde door met enige regelmaat te verwijzen naar

de Ikhwan. Bijvoorbeeld door te stellen dat al-Utaybi de situatie waarin hij zich bevond met

die van zijn vader en de andere Ikhwan vergeleek. Trofimov maakt het niet hard in zijn boek,

maar insinueert wel dat de Ikhwan van belang zijn geweest voor al-Utaybi. Ik ben van mening

dat de relatie tussen al-Utaybi en de Ikhwan meer benadrukt zou moeten worden, aangezien

de Ikhwan van grote invloed waren op al-Utaybi.

Behalve de Ikhwan zijn al-Albani en Bin Baz van invloed geweest op al-Utaybi. De ideologie

van de JSM vormde volgens auteurs Hegghammer en Lacroix de basis van al-Utaybi’s Ikhwan

en daar sluit ik mij bij aan. Dezelfde focus die al-Albani op de heilige Islamitische geschriften

had en met name de Hadith, was bij zowel de JSM als al-Utaybi’s groep duidelijk zichtbaar.

De kritieken op het Saoedisch Koningshuis en het Wahhabisme die bij al-Utaybi’s groep naar

voren kwam, komen voort uit al-Utaybi’s Ikhwan achtergrond alsook door het gedachtegoed

van Bin Baz. Bin Baz bracht volgens ooggetuige al-Huzaymi de ideologie van de Islamitische

filosofen Taymiyyah en al-Wahhaab in de praktijk. Op basis van zijn boek wordt duidelijk dat

Trofimov Bin Baz als een belangrijke ideoloog ziet in de vorming van al-Utaybi ideologie en

Trofimov richt zich dan met name op de kritiek jegens het Saoedisch Koningshuis. Volgens

al-Huzaymi gaat dit dus verder dan alleen de kritiek. Tevens ben ik van mening dat niet alleen

Bin Baz, maar ook de Ikhwan van groot belang waren in de vorming van de negatieve

beeldvorming die al-Utaybi had ten aanzien van het Koningshuis. Wat verder opvallend is, is

dat Trofimov al-Albani in zijn boek niet één keer noemt, terwijl deze wel degelijk van belang

is geweest in de vorming van de JSM en al-Utaybi’s Ikhwan.

Uiteindelijk wordt op basis van zijn geschriften duidelijk wat de geloofswereld van al-Utaybi

inhoudt. De kritiek op het Koningshuis en de ulama, zijn het centrale thema van de

252

geschriften van al-Utaybi. Enkele andere opvallende elementen van zijn ideologie zijn

bijvoorbeeld het feit dat hij afwijkt van het Wahhabisme en Islamisten als Qutb doordat hij

geen takfir uitroept over het Saoedisch Koningshuis, terwijl hij een zeer fel tegenstander van

hen is. Een ander punt is dat hij meent dat het Saoedisch Koningshuis geen legitieme

machtshebber is, omdat ze niet afstammen van de Koeraisj, de stam van de Profeet

Mohammed. De Saoedische bevolking hoefde hen daarom niet langer trouw te zweren. De

volgelingen van al-Utaybi die in dienst van de overheid werkten als ambtenaren en leraren

moesten als gevolg hiervan ontslag nemen. Waar de Saoedische bevolking wel trouw aan

moest zweren was de Mahdi, een Islamitisch begrip dat, naast zijn kritiek op het Saoedisch

Koningshuis, het belangrijkste element van zijn ideologie vormde. De komst van ‘De

Verlosser’, de Mahdi, was volgens al-Utaybi aanstaande. Al-Utaybi was namelijk in de

veronderstelling dat al-Qahtani de Mahdi was die zich in de Grote Moskee in Mekka zou

openbaren waarna hij een leger van moslims zou aanvoeren die de joden en christenen

verslaan. Anders dan al-Qaʻida was het verslaan van de christenen en de joden niet het

centrale thema van al-Utaybi. Dat lag toch echt op het terzijde schuiven van het Saoedisch

Koningshuis.

Trofimov legt ook de nadruk op al-Utaybi’s toch wel bizarre idee dat al-Qahtani de Mahdi

zou zijn. Dit idee is per slot van rekening de reden dat de gebeurtenissen in de Grote Moskee

in 1979 zouden plaatsvinden. Hij weidt echter verder niet uit over de ideologie van al-Utaybi.

Wat naar voren komt is de kritiek op het Koningshuis en het feit dat dit het centrale thema in

zijn geschriften is. Daarnaast het geloof in de openbaring van de Mahdi. Dit is echter allemaal

vrij beperkt. Het is dan ook verwonderlijk waar Trofimov zijn idee dat al-Utaybi’s Ikhwan een

voorloper van Al-Qaʻida is vandaan haalt, aangezien in hoofdstuk 7 van deze scriptie is

gebleken dat al-Utaybi ideologisch gezien afwijkt van de leiders van Al-Qaʻida.

Om een antwoord op de hoofdvraag te geven of al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-

Qaʻida is, heb ik in hoofdstuk 7 stilgestaan bij Al-Qaʻida. Trofimov laat namelijk in zijn boek

na om hierover uit te weiden. Ik heb in dit hoofdstuk geanalyseerd of al-Utaybi en zijn groep

ideologische, organisatorische of persoonlijke overeenkomsten had met Al-Qaʻida. Tevens

heb ik stilgestaan bij het Salafisme en Jihadisme. Dit was van belang om te begrijpen welke

verschillen er bestaan tussen verschillende Islamisten, namelijk het Salafisme en het

Jihadisme. Ook is er aandacht geweest voor de Afghanistanoorlog die van belang is geweest

voor het ontstaan van Al-Qaʻida en heb ik de leiders ervan uitvoerig beschreven.

253

In paragraaf 7.5 heb ik geanalyseerd welke ideologische verbanden en verschillen er bestaan

tussen enerzijds de leiders van Al-Qaʻida en anderzijds al-Utaybi. Dit is van belang aangezien

Trofimov in zijn werk al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida noemt, maar in zijn

onderbouwing hiervan nauwelijks oog heeft voor de ideologische verschillen die er bestaan.

Ik heb geconcludeerd dat zowel de leiders van Al-Qaʻida als al-Utaybi Salafisten zijn, maar

dat op basis van de categorieën die de Amerikaanse politicoloog Wiktorowicz binnen het

Salafisme heeft onderscheiden ook de verschillen zichtbaar worden tussen de leiders van Al-

Qaʻida en al-Utaybi. Een overeenkomst tussen beide partijen is hun focus op de Goddelijke

eenheid, tawhid, maar verder ben ik vooral verschillen tussen beide partijen tegenkomen met

betrekking tot hun interpretatie van Salafistische elementen. Zo verschillen de leiders van Al-

Qaʻida met al-Utaybi over begrippen als innovatie (bid’a) en excommunicatie (takfir).

Vervolgens is duidelijk geworden dat er ook verschillen bestaan tussen al-Utaybi en de leiders

van Al-Qaʻida in wie hun ideologisch beïnvloed heeft. Zoals net al is betoogd waren de

Saoedische Ikhwan en de Islamitische denkers al-Albani en Bin Baz voor al-Utaybi van

belang in de vorming van zijn ideologie. In de paragrafen 7.3 en 7.4 is duidelijk geworden dat

andere personen van ideologisch belang zijn geweest voor de leiders van Al-Qaʻida. Bin

Laden kwam tijdens zijn studententijd in aanraking met de ideologie van de

Moslimbroederschap door toedoen van de docenten die onderdeel waren van de Sahwa, zoals

Mohammed Qutb. Toen Bin Laden vervolgens naar Pakistan reisde om bij te dragen aan de

strijd tegen de Sovjets in Afghanistan ontmoette hij Azzam die ook een grote invloed op Bin

Laden had en hem kennis liet maken met jihad. Azzam was eveneens sterk beïnvloed door de

Moslimbroederschap in Jordanië en Egypte. Gedurende zijn tijd in Egypte raakte hij bevriend

met de familie Qutb. Qutb’s visie ten aanzien van jihad en zijn tijd die hij doorbracht met de

Palestijnse fedayeen zijn belangrijk geweest voor de vorming van Azzam’s ideologie. Met

name het begrip jihad speelde hierin een grote rol, wat tot uiting kwam in Pakistan en

Afghanistan tijdens de Afghanistanoorlog. Al-Zawahiri, tot slot, is sterk beïnvloed door

Sayyid Qutb. Al-Zawahiri wilde net als Qutb door middel van een gewapende strijd, jihad bi

al-sayf, het Egyptische regime laten verdwijnen, dat in de ogen van zowel Qutb als al-

Zawahiri ongelovig was. Begrippen als takfir en jihad speelden een grote rol in de ideologie

van beide mannen.

Ondanks de verschillende inspiratoren zijn er ook twee gezamenlijke verbanden zichtbaar

tussen al-Utaybi en de leiders van Al-Qaʻida, namelijk het feit dat Bin Laden, door toedoen

van zijn vader, in aanraking kwam met het Wahhabisme. Deze vorm van Salafisme was

254

tevens van belang voor al-Utaybi. Later zou Bin Laden zich echter meer gaan richten op

Jihadisme, in tegenstelling tot al-Utaybi. Het tweede verband is ibn Taymiyyah. Bij beide

personen komt de invloed van Taymiyyah naar voren. In al-Utaybi’s epistels wijdt hij één

brief aan Taymiyyah. Taymiyyah was van belang voor het denken van al-Utaybi door zijn

invloed op al-Wahhaab. Hij propageerde de doctrine van tawhid en vond dat Islamitische

leiders tawhid in de praktijk moesten brengen door het implementeren en volgen van de

Sharia. De leiders die dit niet deden en zelf wetten of regels opstelden moesten als

ongelovigen, kafir, worden gezien en over hen mocht takfir uitgeroepen worden. Taymiyyah

was tevens de eerste persoon die de plicht ter uitvoering van jihad propageerde. Al-Wahhaab

en de Saoedische Ikhwan namen begrippen als takfir en tawhid over van Taymiyyah en zo

kwam al-Utaybi er ook mee in aanraking. Desalniettemin waren het juist de elementen takfir

en jihad die al-Utaybi niet overnam, terwijl de leiders van Al-Qaʻida dit juist wel deden.

Zoals ik in paragraaf 7.5 al concludeerde zijn er ideologisch gezien wel enige overeenkomsten

te vinden tussen wie al-Utaybi en de leiders van Al-Qaʻida geïnspireerd hebben, maar

uiteindelijk zijn er meer verschillen zichtbaar. De Moslimbroederschap, met name het

gedachtegoed van Sayyid Qutb, hebben een hele grote rol gespeeld in het denken van de

leiders van Al-Qaʻida, terwijl deze organisatie niet een aantoonbare rol in het denken van al-

Utaybi heeft gehad. Deze verschillen kwamen uiteindelijk tot uiting in de doelen die al-Utaybi

en de leiders van Al-Qaʻida voor ogen hadden. Trofimov stelt in zijn boek dat het doel van de

bezetting van de Grote Moskee door al-Utaybi’s Ikhwan ‘de stroom van de

wereldgeschiedenis omkeren en de aanzet geven tot een wereldwijde oorlog die ten slotte zou

leiden tot de algehele zege van de Islam en de vernietiging van de arrogante christenen en

joden.’, was.1033

Op basis hiervan zijn de doelen van al-Utaybi en Al-Qaʻida identiek,

aangezien in principe Al-Qaʻida hetzelfde nastreeft. Ik heb echter betoogd dat wanneer er

gekeken wordt naar hetgeen al-Utaybi wilde bereiken en op welke wijze hij dit voor ogen had,

dit zeker verschilt van wat de leiders van Al-Qaʻida voor ogen hadden.

Al-Utaybi was een fel tegenstander van het Saoedisch Koningshuis, die in zijn ogen on-

legitieme heersers waren. In tegenstelling tot al-Zawahiri en Bin Laden, was hij echter niet

bereid tot takfir over te gaan. Desalniettemin wilde Al-Utaybi wel het Saoedisch Koningshuis

ten val brengen. Uiteindelijk boden enkele passages uit de Hadith soelaas, namelijk de Mahdi.

Al-Utaybi was in de veronderstelling dat een lid van zijn Ikhwan, al-Qahtani, de Mahdi was

1033

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 16.

255

die naar de aarde gezonden was om de vijanden van de Islam te verslaan, waardoor de Islam

zou zegevieren. Hij schreef in zijn epistels wanneer de Mahdi zou verschijnen en ook waar

deze zou verschijnen, namelijk aan het begin van een nieuwe Islamitische Eeuw in de Grote

Moskee in Mekka. Al-Utaybi was er van overtuigd dat op het moment dat de Mahdi zich zou

presenteren alle Saoedi’s in plaats van aan het Koningshuis, trouw zouden zweren aan hem.

De Mahdi was dus de wijze waarop al-Utaybi erin slaagde zijn doel te bereiken, namelijk het

Koningshuis terzijde schuiven en ook nog eens de vijanden van de Islam verslaan, namelijk

de christenen en joden. Op basis van mijn bevindingen ten aanzien van de ideologie van al-

Utaybi is echter duidelijk geworden dat zijn centrale thema afkeer van het Saoedisch

Koningshuis was en niet zozeer de vernietiging van de christenen en de joden. Het

belangrijkste doel voor al-Utaybi was dan ook een einde te maken aan het bewind van de

familie Saoed.

De leiders van Al-Qaʻida hebben in een zeker opzicht dezelfde visie als al-Utaybi. Al-

Zawahiri wilde ook het eigen regime omverwerpen, echter verschilde hij met al-Utaybi in de

aanpak hiervan. Al-Zawahiri wilde middels een gewapende strijd, jihad bi al-sayf, het

Egyptische regime omverwerpen en in Egypte een nieuw kalifaat stichten waar vanuit de

Islam zich zou verspreiden. Toen al-Zawahiri eenmaal een bondgenootschap met het Al-

Qaʻida van Bin Laden was aangegaan, wijzigde hij deze visie. De focus werd verlegd van

Egypte naar een gewapende strijd tegen de Kruisvaarders, ofwel de Verenigde Staten en

andere christelijke staten en de Joden, ofwel Israël.1034

De beoogde doelen van al-Zawahiri

komen dus gedeeltelijk overeen met al-Utaybi, namelijk de focus op het verslaan van de

regimes in hun thuislanden, Saoedi-Arabië en Egypte. De wijze waarop al-Zawahiri en al-

Utaybi hun doelen wilden verwezenlijken waren echter verschillend. Al-Zawahiri wilde zijn

doel bereiken middels een gewapende strijd jihad bi al-sayf, terwijl al-Utaybi de Mahdi als

middel zag om zijn doelen te bereiken.

Voor Bin Laden geldt nagenoeg hetzelfde als voor al-Zawahiri. Bin Laden richtte zich echter

niet op Egypte, maar op Saoedi-Arabië. Bin Laden zag het Saoedische regime, nadat zijn hulp

om het Koninkrijk te verdedigen tegen Saddam Hoessein was afgewezen, als vijand.

Desalniettemin richtte Bin Laden zich vooral op een wereldwijde jihad tegen de

Kruisvaarders en de Joden. Jihad speelde een centrale rol binnen Al-Qaʻida, terwijl dit niet

het geval was binnen al-Utaybi’s Ikhwan. Voor Azzam was jihad ook het middel om zijn

1034

Zie paragraaf 7.4.

256

doelen te halen. Hij richtte zich echter niet zoals Bin Laden en al-Zawahiri op de christenen

en joden, maar op gebieden die volgens hem Islamitisch waren en die werden bedreigd of

waren veroverd door ongelovigen, zoals de Filipijnen, Kasjmir en Bosnië. Wie deze gebieden

had veroverd of bedreigde maakte Azzam niet uit, maar jihad was het middel. Tussen Azzam

en al-Utaybi is nog wel een overeenkomst zichtbaar, namelijk dat zij geen onschuldige

mensen, zoals vrouwen en kinderen, wilden doden terwijl Al-Qaʻida, ofwel al-Zawahiri en

Bin Laden hiertoe wel bereid zijn gebleken. Al-Utaybi slaagde er uiteindelijk niet in

onschuldigen buiten schot te houden, maar probeerde dit wel. Ondanks deze overeenkomst is

het wel duidelijk geworden dat uiteindelijk alle drie leiders van Al-Qaʻida, Azzam, al-

Zawahiri en Bin Laden, andere doelen nastreefden dan al-Utaybi. Het grootste verschil is

echter de wijze waarop deze doelen behaald moesten worden.

In paragraaf 7.6 heb ik de conclusies die Trofimov trekt onder de loep genomen en ben ik tot

de conclusie gekomen dat de argumenten die hij aandraagt om zijn stellingname dat al-

Utaybi’s Ikhwan de voorloper van Al-Qaʻida was te bewijzen erg mager zijn. Daarnaast richt

hij zich vooral op de overeenkomsten tussen al-Utaybi en Bin Laden en noemt hij al-Zawahiri

slechts eenmaal en Azzam helemaal niet. Dit is opvallend aangezien al deze personen van

belang zijn geweest in het ontstaan van Al-Qaʻida. Trofimov begint zijn betoog echter door

eerst belangrijke verschillen tussen al-Utaybi en Bin Laden (dus niet al-Zawahiri en Azzam)

aan te geven, namelijk het feit Bin Laden uit een ander milieu kwam en in tegenstelling tot al-

Utaybi wel positief tegenover bid’a als de telefoon en televisie stond. Het grootste verschil

was echter dat Bin Laden niks zag in het idee van de Mahdi. Op basis van deze scriptie is

echter duidelijk geworden dat er wel degelijk meer dan bovenstaande verschillen bestaan

tussen al-Utaybi en Bin Laden, vooral op ideologisch gebied.

Niettemin ziet Trofimov overeenkomsten tussen al-Utaybi en Bin Laden, aangezien hij anders

niet tot de conclusie zou komen dat al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida was. Al-

Utaybi begint zijn betoog met enkele uitspraken die Bin Laden over al-Utaybi en de

gebeurtenissen in Mekka in 1979 heeft gedaan.1035

Op basis hiervan kwam naar voren dat Bin

Laden geen goed woord over had voor Kroonprins Fahd die de bezetting met grof geweld

wilde beëindigen, maar ook dat hij al-Utaybi en zijn volgelingen als ware moslims

beschouwde. Op basis van deze twee uitspraken kan echter niet geconcludeerd worden dat

Bin Laden zich heeft laten inspireren door al-Utaybi.

1035

Zie paragraaf 7.6 voor deze uitspraken.

257

Trofimov vervolgt zijn betoog met een tweetal vergelijkingen die hij ziet tussen wederom Bin

Laden en al-Utaybi. Ten eerste hun aversie jegens het Saoedisch Koningshuis en ten tweede

hun kritiek op Bin Baz. ‘Toen Bin Laden eenmaal had gebroken met het Saoedische regime

na de massale inzet van Amerikaanse troepen in het Koninkrijk in 1990-1991, begon hij

Juhaymans verwerpingen van de Koninklijke familie bijna woordelijk te herhalen. Evenals

Juhayman protesteerde hij fel tegen de aanwezigheid van niet moslims op Saoedisch

grondgebied, tegen banken die de Islamitische renteverboden overtraden en tegen de flirt van

de Koninklijke familie met Christelijke mogendheden. En evenals Juhayman richtte Bin

Ladens verachting zich op Bin Baz……die, nadat hij zijn steun had verleend aan een

bestorming van de Grote Moskee, in 1990 officieel de toevloed van Amerikaanse soldaten

goedkeurde.’1036

Trofimov probeert hiermee de indruk te wekken dat Bin Laden zich in zijn

afkeer tegen het Saoedisch Koningshuis en Bin Baz heeft laten inspireren door al-Utaybi, wat

niet het geval was. De aversie jegens Bin Baz en het Saoedisch Koningshuis zijn in het geval

van Bin Laden te herleiden naar het feit dat hij in 1990 de hulp van de mujahidien aanbood

tegen Saddam Hoessein, maar zijn hulp geweigerd werd. In plaats daarvan nodigde het

Koningshuis, met steun van Bin Baz middels een fatwa, Amerikaanse soldaten uit. Sindsdien

zou Bin Laden een grote afkeer tegen het Saoedisch Koningshuis en Bin Baz hebben.

Na deze twee vergelijkingen en de citaten van Bin Laden over al-Utaybi en de belegering van

de Grote Moskee komt Trofimov al met zijn conclusie dat ‘in vele opzichten Juhaymans

multinationale onderneming waarin voor het eerst de door Wahhabieten geïnspireerde

geloofsijver van de Saoedische radicalen met de conspiratieve vaardigheden van de

Egyptische Jihadisten werd gecombineerd, een voorloper van Al-Qaʻida zelf’ was. ‘Het zijn

deze twee stromen – die respectievelijk worden vertegenwoordigd door Bin Laden en zijn

Egyptische rechterhand Ayman al-Zawahiri – die meer dan tien jaar later de kern zouden

vormen van een moorddadig netwerk dat de wereld heeft geteisterd.’ Trofimov komt tot deze

conclusie vanwege het feit dat er zich in de groep van al-Utaybi meerdere buitenlanders

bevonden, waaronder Egyptenaren. Dit is echter geen sterk argument vind ik aangezien in

tegenstelling tot de Egyptische invloed binnen al-Qaʻida en bij het ontstaan van Al-Qaʻida, er

niet een duidelijk zichtbare rol van de Egyptenaren binnen al-Utaybi’s Ikhwan is. De

organisatie van al-Utaybi’s Ikhwan was sowieso niet te vergelijken met dat van Al-Qaʻida. De

groep van al-Utaybi had volgens al-Huzaymi meer weg van een cult, dan een organisatie.1037

1036

Trofimov baseert zich hierbij op uitspraken die Bin Laden in 1996 in een interview heeft gedaan. Zie

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 289 en 341. 1037

Zie paragraaf 6.2.

258

In paragraaf 7.3 heb ik kort beschreven hoe Al-Qaʻida opereerde. Daar viel op dat in

tegenstelling tot al-Utaybi’s Ikhwan het leiderschap van Al-Qaʻida afstand bewaarde van de

operaties die uitgevoerd werden. Daarnaast is Al-Qaʻida een internationale organisatie die

meerdere operaties heeft uitgevoerd, terwijl al-Utaybi’s Ikhwan in Saoedi-Arabië opereerden

en hun eerste operatie, de bezetting van de Grote Moskee, meteen hun laatste was.

De conclusie van Trofimov komt uit de lucht vallen, aangezien hij behalve de vergelijkingen

tussen al-Utaybi en Bin Laden en de uitspraken van Bin Laden niet met meer argumenten

komt. Trofimov’s stellingname dat al-Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida was en

dat de bezetting van de Grote Moskee tot de geboorte van Al-Qaʻida heeft geleid is op basis

van de argumenten die Trofimov presenteert dan ook te kort door de bocht.

Tot slot ben ik in hoofdstuk 8 op Abu Mohammed al-Maqdisi, ‘de kalme Jihadi’ ingegaan.

Trofimov stelt in zijn boek dat de prediker al-Maqdisi beïnvloed is door Juhayman al-Utaybi

en diens gedachtegoed overbracht op toekomstige jihadi’s, waaronder Abu Musab al-Zarqawi,

die het gezicht was van Al-Qaʻida in Irak. Ik heb dit hoofdstuk geconcludeerd dat op basis

van Wagemakers, die onderzoek naar al-Maqdisi heeft gedaan, gesteld kan worden dat hij

inderdaad door al-Utaybi beïnvloed is. Er bestaan echter ideologisch gezien wel de nodige

verschillen tussen al-Utaybi en al-Maqdisi, evenals tussen al-Maqdisi en de leiders van Al-

Qaʻida. Het gevolg hiervan is dat het nut om al-Maqdisi te gebruiken in een betoog om al-

Utaybi’s Ikhwan een voorloper van Al-Qaʻida te noemen niet duidelijk is. Ik kom dan ook tot

de conclusie dat het feit dat al-Maqdisi gedeeltelijk door al-Utaybi geïnspireerd is enkel

bijdraagt aan de stellingname dat al-Utaybi andere radicale moslims geprikkeld heeft, maar

niet aan de stellingname dat zijn groepering een voorloper van Al-Qaʻida was.

Op basis van deze scriptie en hetgeen in het bovenstaande is geconcludeerd is gebleken dat al-

Utaybi en zijn Ikhwan géén voorlopers zijn van Al-Qaʻida en dat Trofimov hiermee een

onjuiste conclusie trekt. Wat betreft de bezetting van de Grote Moskee en de gebeurtenissen

die rondom deze historische gebeurtenis plaatsvonden is het boek Het Beleg van Mekka. De

Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-Qaʻida van Trofimov zonder meer een nuttig boek,

maar zou het de inhoud van zijn boek ten goede komen als hij de titel zou beperken tot Het

Beleg van Mekka. De Vergeten Opstand.

259

Appendix A

Bron: kopie uit Johns, R. en D. Holden. The House of Saud. The Rise and Rule of the most Powerful Dynasty in the Arab World. New

York: Holt, Rinehart and Winston, 1982.

260

Appendix B

Bron: Kopie uit The Economist. ‘Ail the king. Saudi Arabia’s gerontocracy.’ The Economist. (10 januari 2015), 43.

261

Appendix C

Bron: kopie uit Bianchi, R.R. Guests of God. Pilgrimage and Politics in the Islamic World.

(New York: Oxford University Press, 2004), 10.

262

Literatuurlijst

Aarts, P. en C. Roelants. Saoedi-Arabië. De Revolutie die nog moet komen.

Amsterdam: Nieuw Amsterdam Uitgevers, 2013.

Aghaie, K.S. ‘Messianism: Messianism in the Muslim Tradition.’ Encyclopedia of

Religion. Ed. Lindsay Jones. 2nd ed. Vol. 9. Detroit: Macmillan Reference USA

(2005): 5979-5983.

Ahmad, R.S. Rasā’il Juhaymān al-ʻUtaybī: Qā’id al-Muqtahimīn li’l-Masjid al-

Harām bi-Makkah. Caïro: Maktabat Madbūla, 1988.

Algemeen Dagblad. ‘'s Werelds grootste hotel verrijst in Saoedi-Arabië.’ Algemeen

Dagblad (september 2015): 1 pag. [website krant], geraadpleegd 26 september 2015.

Beschikbaar via

http://www.ad.nl/ad/nl/1013/Buitenland/article/detail/4038331/2015/05/22/s-Werelds-

grootste-hotel-verrijst-in-Saoedi-Arabie.dhtml

Al-Banna, H. Majmu’at Rasa’il al Shahid Hasan al-Banna’. Beiroet en Caïro,

datum/jaar onbekend.

Al-Maqdisi, Al-Kawashif al-Jaliyya fi Kufr al-Dawla al-Saʻudiyya, 1989/1990.

Al-Maqdisi, Millat Ibrahim wa Daʻwat al-Anbiyā’ wa-l-Mursalīn, 1984.

Al Mushawah, K.A. ‘Juhayman’s Sins. Nasser Al-Huzaymi: My story with the so-

called Mahdi.’ The Majalla 1533 (2009): 46-49.

Al-Rasheed, M. A History of Saudi Arabia. Cambridge: Cambridge University Press,

2002.

Al-Rasheed, M. Contesting the Saudi State. Islamic Voices from a New Generation.

Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Al-Rasheed, M. Politics in an Arabian Oasis. The Rashidis of Saudi Arabia. (Londen,

New York: I.B. Tauris Publishers, 1997), 208-209.

Al-Rihani, A. Muluk Al-‘Arab. (Koningen van de Arabieren) Beiroet: Dar Al-Rihani

Lil Taba’a wal Nashr, 1964.

‘Al-Umaym, A. ‘Mashayikhuna wa mashayikh al-sahwa – Nadharat fi-l-islam al-

saʻudi al-haraki.’ (Onze Sheikhs en de Sheikhs van de Sahwa – Perspectieven op

Saoedisch Islamisme.) Elaph. 12 juni 2003.

Al-Yassini, A. Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia. Boulder, Colorado:

Westview Press, Inc., 1985.

263

Al-Zayyat, M. The Road to Al-Qaeda. The Story of Bin Laden’s Right-Hand Man.

Londen en Sterling (VS): Pluto Press, 2004.

Arab News. ‘King reshuffles Supreme Judiciary Council and Ulema’ Arab News (17

januari 2013): 1 pag. [online nieuwswebsite], geraadpleegd 21 september 2015.

Beschikbaar via http://www.arabnews.com/king-appoints-new-supreme-court-chief-

other-officials

Atwan, A.B. The Secret History of Al-Qa’ida. Londen: Abacus, 2007.

BBC ‘Saudi man executed for 'witchcraft and sorcery' ’ BBC (juni 2012): 1 pag.

[nieuwsnetwerk], geraadpleegd op 26 september 2015. Beschikbaar via

http://www.bbc.com/news/world-middle-east-18503550

Bergen, P.L. Holy War, Inc.: Inside the Secret World of Osama Bin Laden. New York:

The Free Press, 2001.

Bergen, P.L. The Osama bin Laden I Know. An Oral History of al Qaeda’s Leader.

New York: Free Press, 2006.

Bianchi, R.R. Guests of God. Pilgrimage and Politics in the Islamic World. New

York: Oxford University Press, 2004.

Bradley, J.R. ‘The Siege of Mecca.’ Financial Times 5 januari (2008): 1.

Brisard, J-C, Zarqawi: The New Face of Al-Qaeda. New York: Other Press, 2005.

Brown, D. Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. Cambridge: Cambridge

University Press, 2003.

Brown, D.W. ‘Sunna.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol.2 Ed. R.C.

Martin. New York: Macmillan Reference USA (2006): 666-669.

Burke, J. Al-Qaeda. The True Story of Radical Islam. Londen: Penguin Books, 2004.

Calvert, J. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism. Londen: Hurst and

Company, 2010.

Champion, D. The Paradoxical Kingdom. Saudi Arabia and the Momentum of Reform.

Londen: Hurst & Company, 2003.

Cook, D. Understanding Jihad. Berkeley, Los Angeles, en Londen: University of

California Press, 2005.

Cooley, J.K. Unholy Wars: Afghanistan, America and the International Terrorism.

Londen: Pluto Press, 2002.

264

Coulson, N.J. ‘Sharīʿah’ Encyclopaedia Britannica (Laatst geupdate 11 februari

2014): 1 pag. [online encyclopedie], geraadpleegd 15 april 2015. Beschikbaar via

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/538793/Shariah.

Dann, U. en J. Nevo. "Abdullah Ibn Hussein." Encyclopaedia Judaica. Ed. M.

Berenbaum en F. Skolnik. 2e ed. Vol. 1. Detroit: Macmillan Reference USA (2007):

243-244.

DeLong-Bas, N.J. ‘Bin Baz.’ Encyclopaedia of Islam, 3e ed. (2011): 1 pag. [online

encyclopedie], geraadpleegd op 25 oktober 2015. Beschikbaar via

http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/bin-baz-

COM_23796

DeLong-Bas, N.J. Wahhabi Islam: From Revival to Global Jihad. Londen en New

York: I.B.Tauris, 2004.

DeLong-Bas, N.J. Wahhabism and the Question of Religious Tolerance. Londen:

Lynne Rienner Publishers,Inc., 2009.

DeLong-Bas, N.J. Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad. New

York: Oxford University Press, 2004.

Encyclopaedia Brittanica. ‘Great Mosque of Mecca.’ Encyclopaedia Brittanica.

(Laatst geupdate mei 2014): 1 pag. [online encyclopedie] geraadpleegd op 7 oktober

2015. Beschikbaar via http://www.britannica.com/topic/Great-Mosque-of-Mecca

Encyclopaedia Britannica. ‘Anglo-Egyptian Treaty. British-Egyptian history [1936].’

Encyclopaedia Britannica. (Laatst geupdate 17 april 2014): 1 pag. [online

encyclopedie], geraadpleegd op 4 november 2015. Beschikbaar via

http://www.britannica.com/event/Anglo-Egyptian-Treaty

Esin, E. Mecca the Blessed, Madinah the Radiant. Londen: Elek Books, 1963.

Esposito, J.L. Unholy War: Terror in the Name of Islam. New York: Oxford

University Press, 2002.

Farouk-Alli, A. ‘Holy Cities’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C.

Martin. Vol.1 New York: Macmillan Reference USA 2004): 311-316.

Filiu, J.P. ‘The End of Jihad. 30 Years after the Siege of Mecca’. The Majalla 1533

(2009):18-23.

FoxNews.com in samenwerking met The Associated Press. ‘Wife of British ISIS

hostage issues plea to husband's captors.’ Fox News. (21 september 2014): 1 pag.

[online nieuwsmedium], geraadpleegd 25 januari 2015. Beschikbaar via

265

http://www.foxnews.com/world/2014/09/21/wife-british-isis-hostage-issues-plea-to-

husband-captors.html

Gause III, F.G. ‘Socialism.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol.2 Ed.

R.C. Martin New York: Macmillan Reference (2004): 632-634.

Gleave, R. ‘Al-Takfir Wa’l-Hijra’ Encyclopedia of Islamic Civilisation and Religion.

New York en Oxon, Canada: Routledge (2008): 641.

Gleave, R. ‘Ulema’. Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Volume 2 .Ed.

R.C. Martin. New York: Macmillan Reference USA (2004): 703-705.

Gordon, J. ‘˛Abd Al-Nasser, Jamal (1918-1970).’ Encyclopedia of Islam and the

Muslim World. Vol. 1 Ed. R.C. Martin New York: Macmillan Reference USA (2004):

4.

Habib, J.S. Ibn Sa’uds Warriors of Islam. The Ikhwan of Najd and Their Role in the

Creation of the Saudi Kingdom, 1910-1930. Leiden: E.J. Brill, 1978.

Habib, J.S. ‘Wahhabi Origins of the Contemporary Saudi State’, in M. Ayoob en H.

Kosebalaban (eds.), Religion and Politics in Saudi Arabia. Wahhabism and the State.

Londen en Boulder, Colorado: Lynne Rienner Publishers Inc., (2009): 57-73.

Hashmi, S.H. ‘Abduh, Muhammad (1849-1905).’ Encyclopedia of Islam and the

Muslim World. Ed. R.C. Martin. Vol. 1 New York: Macmillan Reference USA,

(2004): 6-7.

Hashmi, S.H. ‘Afghani, Jamal Al-Din (1839-1897).’ Encyclopedia of Islam and the

Muslim World. Ed. R.C. Martin. Vol. 1 New York: Macmillan Reference USA (2004):

13.

Hasmi, S.H. ‘Jihad’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol. 1 Ed. R.S.

Martin New York: Macmillan Reference USA (2004): 377-379.

Hashmi, S.H. ‘Pan-Arabism’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol.2 Ed.

R.C. Martin. New York: Macmillan Reference USA (2004): 518-519.

Hawting, G.R. ‘Ka‘ba.’ Encyclopaedia of the Qur’an. Ed. J.D. McAuliffe. Vol.3

Leiden: Brill Academic Publishers (2003): 75-80.

Hegghammer, T. ‘Introduction. Abdallah Azzam, the Imam of Jihad.’ in G. Kepel en

J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words. Cambridge Massachusetts en Londen:

The Belknap Press of Harvard University Press (2008): 80-101. Engelse vertaling door

Pascale Ghazaleh. Oorspronkelijke titel Al-Qaeda dans le texte uit 2005.

266

Hegghammer, T. Jihad in Saudi Arabia: Violence and Pan-Islamism Since 1979.

Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Hegghammer, T. en S. Laxroix. ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia: The Story of

Juhayman Al-Utaybi Revisited.’ International Journal of Middle East Studies 39

(2007): 103-122.

Hegghammer, T. en S.Lacroix. ‘Saudi Arabia Backgrounder: Who are the Islamists?’

International Crisis Group (ICG) 31 (September 2004): 1-28.

Hegghammer, T. ‘The Defense of Muslim Territories Constitutes the First Individual

Duty (excerpts)’ in G. Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words.

Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap Press of Harvard University Press

(2008): 102-109 en 296-301. Engelse vertaling door Pascale Ghazaleh.

Oorspronkelijke titel Al-Qaeda dans le texte uit 2005.

Hegghammer, T. ‘The Solid Base (excerpts)’ in G. Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al

Qaeda in its own words. Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap Press of

Harvard University Press (2008): 140-143. Engelse vertaling door Pascale Ghazaleh.

Oorspronkelijke titel Al-Qaeda dans le texte uit 2005.

Heikal, M. Autumn of Fury. The Assassination of Sadat. Londen: Corgi Books, 1984.

Hermansen, M. ‘Mahdi.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. Richard

C. Martin. Vol. 2. New York: Macmillan Reference USA (2004): 421.

Hiro, D. War Without End. The Rise of Islamist Terrorism and Global Response.

Londen & New York: Routledge, 2002.

Hourani, A. ‘Afghānī, Jamāl Al-Dīn Al-.’ Encyclopedia of Religion. Ed. L. Jones. 2e

ed. Vol. 1. Detroit: Macmillan Reference USA (2005): 64-65.

Hourani, A. ‘Rashīd Ridā, Muhammad.’ Encyclopedia of Religion. Ed. L. Jones. 2e

ed. Vol. 11. Detroit: Macmillan Reference USA (2005): 7621-7622.

Hrair Dekmejian, R. Islam in Revolution. Fundamentalism in the Arab World. 2e

editie. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1995.

Ismail, A & Studenten. De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran. Den Haag:

Stichting as-Soennah, 2014.

Issawi, C. Egypt at Mid-Century: An Economic Survey. Londen: Oxford University

Press, 1954.

Johns, R. en D. Holden. The House of Saud. The Rise and Rule of the most Powerful

Dynasty in the Arab World. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1982.

267

Juynboll, G.H.A. ‘Sunna.’ Encyclopaedia of the Qur’an. Vol.5 Ed. J.D.McAuliffe.

Leiden: Brill Academic Publishers (2006): 163-166.

Kechichian, J.A. ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia: Juhayman al-

ʻUtaybi’s ‘Letters’ to the Saudi People’ The Muslim World 53 nummer 1 (1990): 1-16.

Kechichian, J.A. Succession in Saudi Arabia. New York: Palgrave, 2001.

Kechichian, J.A. ‘The Role of the Ulama in the Politics of an Islamic State: The Case

of Saudi Arabia’ International Journal of Middle East Studies. Vol.18 nummer 1

(Februari 1986): 53-71.

Kepel, G. Jihad. The Trail of Political Islam. Herziene editie. Londen en New York:

I.B. Tauris & Co Ltd., 2004. Engelse vertaling door Anthony F. Roberts.

Oorspronkelijke titel Jihad: Expansion et Déclin de l’ Islamisme uit 2000.

Kepel, G. The War for Muslim Minds. Islam and the West. Cambridge, Masachusetts

en Londen: The Belknap Press of Harvard University Press, 2004. Engelse vertaling

door Pascale Ghazaleh. Oorspronkelijke titel Fitna: guerre au coeur de l'Islam uit

2004.

Kester S. ‘Dodental door verdrukking in Mekka loopt op naar 717.’ De Volkskrant.

(24 september 2015): 1 pag. [website krant], geraadpleegd op 5 oktober 2015.

Beschikbaar via http://www.volkskrant.nl/buitenland/dodental-door-verdrukking-in-

mekka-loopt-op-naar-717~a4148876/

Khaldûn, I. The Muqadimmah. An Introduction to History. New York: Bollingen

Foundation, New York/ Princeton University Press, 1967.

Khatab, S. The Political Thought of Sayyid Qutb. The theory of jahiliyyah. New York:

Routledge, 2006.

Khatab, S. Understanding Islamic Fundamentalism. The Theological and Ideological

Basis of al-Qaʻida’s Political Tactics. Caïro & New York: The American University

in Cairo Press, 2011.

King, D.A. ‘Faces of the Kaaba: It’s a primitive observatory, weather vane, and

pointer to God.’ The Sciences. Vol.22 No.5 (mei/juni 1982): 16-20.

Koning de, M., J.Wagemakers en C. Becker. Salafisme. Almere: Uitgeverij Parthenon,

2014.

Kostiner, J. The Making of Saudi Arabia 1916-1936. From Chieftaincy to

Monarchical State. New York: Oxford University Press, Inc. 1993.

268

Krämer, G. ‘al-Banna, Hasan (1906-49).’ The Princeton Encyclopedia of Islamic

Political Thought. Ed. G. Bowering, et al. Princeton en Oxford: Princeton University

Press (2013): 62-64.

Krämer, G. ‘Political Islam.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C.

Martin. Vol. 2 New York: Macmillan Reference USA (2004): 536-540.

Kueny, K. ‘Pilgrimage: Hajj.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C.

Martin Vol.2 New York: Macmillan Reference USA (2004): 529-533.

Lacey, R. Inside the Kingdom. Kings, Clerics, Modernists, Terrorists, and the Struggle

for Saudi Arabia. New York, Londen: Penguin Books, 2009.

Lacroix, S. Awakening Islam. The Politics of Religious Dissent in Contemporary

Saudi Arabia. Cambridge (VS) en Londen: Harvard University Press, 2011. Engelse

vertaling door George Holoch. Oorspronkelijke titel Les islamistes saoudiens: Une

insurrection manquée uit 2010.

Lacroix, S. ‘Ayman al-Zawahiri, Veteran of Jihad.’ in G. Kepel en J-P. Milelli (eds.),

Al Qaeda in its own words. (Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap Press

of Harvard University Press, (2008): 147-170. Engelse vertaling door Pascale

Ghazaleh. Oorspronkelijke titel Al-Qaeda dans le texte uit 2005.

Lacroix, S. ‘Loyaly and Separation. Changing an Article of Faith and Losing Sight of

Reality (excerpts)’ in G. Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words.

(Cambridge Massachusetts en Londen: The Belknap Press of Harvard University

Press, (2008): 206-234. Engelse vertaling door Pascale Ghazaleh. Oorspronkelijke titel

Al-Qaeda dans le texte uit 2005.

Lacroix, S. ‘Saudi Arabia’s Muslim Brotherhood predicament.’ The Washington Post.

(20 maart 2014): 4 pag. [website van krant], geraadpleegd op 29 november 2015.

Beschikbaar via https://www.washingtonpost.com/news/monkey-

cage/wp/2014/03/20/saudi-arabias-muslim-brotherhood-predicament/

Lesch, D.W. 1979. The Year that Shaped the Modern Middle East. Boulder Colorado:

Westview Press, 2001.

Lewis, B. Islam and the Arab World. New York: Alfred Knopf, 1977.

Lewisohn, L. ‘Sufism.’ Encyclopedia of Philosophy. Ed. D.M. Borchert. 2e ed. Vol. 9

Detroit: Macmillan Reference USA (2006): 300-314.

Lia, B. The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Movement

1928-1942. Reading, VK: Ithaca Press, 1998.

269

Lings, M. What is Sufism? 2e druk. Londen: Unwin Paperbacks, 1981.

Long, D.E. ‘Tawhid or Jihad: What Wahhabism Is and Is Not.’ Middle East Institute.

(2009): 5 pag. [online denktank over Midden-Oosten], geraadpleegd op 26 november

2015. Beschikbaar via http://www.mei.edu/content/tawhid-or-jihad-what-wahhabism-

and-not

Long, D.E. The Kingdom of Saudi Arabia. Gainesville, Florida: University Press of

Florida, 1997.

Loth, W. ‘Moscow, Prague and Warsaw: Overcoming the Brezhnev Doctrine.’ Cold

War History vol. 1, nummer 2 (2001): 103-118.

Makdisi, G. ‘Ibn Taymīyah.’ Encyclopedia of Religion. Vol.6 2e editie. Ed. L. Jones.

Detroit: Macmillan Reference USA (2005): 4276-4279.

Ménoret, P. ‘Fighting for the Holy Mosque. The 1979 Mecca Insurgency.’ In C.C. Fair

en S. Ganguly (eds.), Treading on Hallowed Ground: Counterinsurgency Operations

in Sacred Places. Oxford en New York: Oxford University Press (2008): 117-139.

Ménoret, P. The Saudi Enigma. A History. Londen en New York: Zed Books Ltd.,

Beiroet: World Book Publishing en Kenilworth (Zuid-Afrika): David Philip, New

Africa Books, 2005. Engelse vertaling door Patrick Camiller. Oorspronkelijke titel

L’Énigme Saoudienne uit 2003.

Milelli, J-P. ‘Introduction. Abu Musab Al-Zarqawi, Jihad in ‘Mesopotamia.’ in G.

Kepel en J-P. Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words. Cambridge Massachusetts en

Londen: The Belknap Press of Harvard University Press (2008): 237-250. Engelse

vertaling door Pascale Ghazaleh. Oorspronkelijke titel Al-Qaeda dans le texte uit

2005.

Minnesota Lawyers International Human Rights Committee. Shame in the House of

Saud: Contempt for Human Rights in the Kingdom of Saudi Arabia. Minneapolis:

Minnesota Lawyers, 1992.

Mitchell, R.P. The Society of the Muslim Brothers. New York: Oxford University

Press, 1993.

Moghadam, A. The Globalization of Martyrdom : Al Qaeda, Salafi Jihad, and the

Diffusion of Suicide Attacks. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008.

Mohamed, M.N. Hajj to Umrah: From A to Z. Riyad: Dar Eshbelia, 1999.

Mooij de, G. ‘Onenigheid tussen Iran en Saoedi-Arabië na drama hadj’ De Volkskrant.

(1 oktober 2015): 1 pag. [website krant] geraadpleegd op 5 oktober 2015. Beschikbaar

270

via http://www.volkskrant.nl/buitenland/onenigheid-tussen-iran-en-saoedi-arabie-na-

drama-hadj~a4154018/

Morsy, L. ‘The Military Clauses of the Anglo-Egyptian Treaty of Friendship and

Alliance, 1936.’ International Journal of Middle East Studies, Vol. 16, nummer 1

(Maart 1984): 67-97.

Mortimer, E. Faith and Power. The Politics of Islam. New York: Random House,

1982.

Motzki, H. ‘Hadith’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Volume 1 Ed. R.C.

Martin. New York: Macmillan Reference USA (2004): 285-288.

Murphy, C. ‘Saudi Islamists consider democracy, confront royal dogma.’ Globalpost.

(6 september 2011): 10 pag. [online nieuwsmedium], geraadpleegd op 29 november

2015. Beschikbaar via http://www.globalpost.com/dispatch/news/regions/middle-

east/saudi-arabia/110901/saudi%E2%80%99s-nascent-democratic-movement-

confronts-

Nanninga, P.G.T. Jihadism and Suicide Attacks. Al-Qaeda, al-Sahab and the

Meanings of Martyrdom. PhD thesis. Zuthpen: CPI Koninklijke Wöhrmann, 2014.

Napoleoni, L. Insurgent Iraq: Al Zarqawi and the New Generation. New York: Seven

Stories Press, 2005.

Noorani, A.G. Islam & Jihad. Prejudice versus Reality. Londen & New York: Zed

Books Ltd., 2002.

NOS. ‘Koning Abdullah van Saudi-Arabië overleden.’ NOS. (2015): 1 pag. [online

nieuwsmedium], geraadpleegd op 28 mei 2015. Beschikbaar via

http://nos.nl/artikel/2014837-koning-abdullah-van-saudi-arabie-overleden.html.

Organisation of Islamic Cooperation. ‘About OIC.’ Organisation of Islamic

Cooperation. (publicatiedatum onbekend): 1 pag. [website internationale organisatie]

geraadpleegd op 5 oktober 2015. Beschikbaar via http://www.oic-

oci.org/oicv2/page/?p_id=52&p_ref=26&lan=en

Pargeter, A. The Muslimbrotherhood. From Opposition to Power. Londen: Saqi

Books, 2013.

Peters, F.E. The Hajj. The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places.

Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994.

Peters, R. Jihad in Classical and Modern Islam. Princeton, New Jersey: Markus

Wiener Publishers, 1996.

271

Peterson, D.C. ‘Fatwa’. Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Volume 1 .Ed.

R.C. Martin. (New York: Macmillan Reference USA, 2004): 255.

Publishers Weekly. ‘The Siege of Mecca, Yaroslav Trofimov, Author’ Publishers

Weekly (2007): 1 pag. [magazine gericht op literatuur], geraadpleegd 18 augustus

2015. Beschikbaar via http://www.publishersweekly.com/978-0-385-51925-0

Qutb, S. Milestones. American Trust Publications, 1990.

Radtke, B. ‘Sufism’ The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Ed. G.

Bowering, et al. Princeton en Oxford: Princeton University Press (2013): 528-530.

Rubin, B.R. The Fragmentation of Afghanistan: State Formation and Collapse in the

International System. Yale University Press, 2002.

Safran, N. Saudi Arabia. The Ceaseless Quest for Security. Cambridge, Massachusetts

en Londen: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985.

Sageman, M. Understanding Terror Networks. Philadelphia: University of

Pennsylvania Press, 2004.

Saghi, O. ‘Introduction. Osama Bin Laden, The Iconic Orator.’ in G. Kepel en J-P.

Milelli (eds.), Al Qaeda in its own words. Cambridge Massachusetts en Londen: The

Belknap Press of Harvard University Press (2008): 11-40.

Selak Jr, C.B. ‘The Suez Canal Base Agreement of 1954.’ The American Journal of

International Law. Vol. 49, nummer 4 (Oktober 1955): 487-505.

Shah, I. The Way of the Sufi. New York en Middlesex (VK): Penguin Books, 1974.

Siddiqui, M. ‘Ibrahim - the Muslim view of Abraham’ BBC (September 2009): 1 pag.

[nieuwsnetwerk], geraadpleegd op 1 oktober 2015. Beschikbaar via

http://www.bbc.co.uk/religion/religions/islam/history/ibrahim.shtml

Spectorsky, S.A. ‘Ibn Hanbal (780-855).’ Encyclopedia of Islam and the Muslim

World. Vol 1. Ed. R.C. Martin. New York: Macmillan Reference USA (2004): 334-

335.

Suleyman, M. ‘Muhammad Qutb namudhjan.’ Al-‘Asr. 17 mei, 2002.

Tarzi, A. ‘Mujahidin.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Vol.2 Ed. R.S.

Martin New York: Macmillan Reference USA (2004): 490-491.

The Economist. ‘Ail the king. Saudi Arabia’s gerontocracy.’ The Economist. (10

januari 2015): 43.

The Majalla. ‘The Dream That Became A Nightmare. Juhayman al-Otaibi.’The

Majalla. 1533 (2009): 43-45.

272

Toth, J. Sayyid Qutb. The Life and Legacy of a Radical Islamic Intellectual. New

York: Oxford University Press, 2013.

Trofimov, Y. Het Beleg van Mekka. De Vergeten Opstand en de Geboorte van Al-

Qaida. Amsterdam, Antwerpen: Uitgeverij Contact, 2008. Nederlandse vertaling door

Robert Vernooy. Oorspronkelijke titel The Siege of Mecca: The Forgotten Uprising in

Islam’s Holiest Shrine and the Birth of Al Qaeda uit 2007.

Vogel, F.E. Islamic Law and Legal System, Studies of Saudi Arabia. Leiden, Boston

en Keulen: Brill, 2000.

Voll, J.O. ‘Salafiyya.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C.Martin.

Vol.2 New York: Macmillan Reference USA (2004): 608-610.

Wagemakers, A. ‘A Purist Jihadi-Salafi: The Ideology of Abu Muhammad al-

Maqdisi.’ British Journal of Middle Eastern Studies. Vol. 38 nummer 2 (augustus

2009): 281-297.

Wagemakers, J. A Quietist Jihadi. The Ideology and Influence of Abu Muhammad al-

Maqdisi. New York: Cambridge University Press, 2012.

Washington Institute. ‘'The Siege of Mecca': Honoring Winner of Washington

Institute Book Prize’ Washington Institute (2009): 1 pag. [denktank t.b.v. verbetering

Amerikaanse Midden-Oostenbeleid], geraadpleegd 18 augustus 2015. Beschikbaar via

http://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/the-siege-of-mecca-

honoring-winner-of-washington-institute-book-prize

Wasserstein, D.J. ‘Caliph.’ Encyclopaedia Judaica. Eds. M. Berenbaum en F. Skolnik.

2e ed. Vol. 4. Detroit: Macmillan Reference USA (2007): 364.

Wehr, H. A Dictionary of Modern Written Arabic (Arabic-English). Urbana, Illinois:

Spoken Language Services, Inc., 1994.

Wickham, C.R. The Muslim Brotherhood. Evolution of an Islamist Movement.

Princeton VS en Woodstock VK: Princeton University Press, 2013.

Wiktorowicz, Q. ‘Anatomy of the Salafi Movement.’ Studies in Conflict & Terrorism.

Vol.29 nummer 3 (augustus 2006): 207-239.

Wilson, P.W. en D.F. Graham. Saudi Arabia. The Coming Storm. Armonk (NY): M.E.

Sharpe, 1994.

Winder, R.B. Saudi Arabia in the Nineteenth Century. Londen: Macmillan, 1965.

Wright, L. The Looming Tower. Al-Qaeda’s Road to 9/11. Londen: Penguin Books,

2006.

273

Wright, R. Sacred Rage: The Wrath of Militant Islam. New York: Touchstone, 1985.

Yizraeli, S. Politics and Society in Saudi Arabia. The Crucial Years of Development

1960-1982. Londen: Hurst & Company, 2012.