vida ética y política, y al ideal concomitante deuna república de los sabios: la Acracia perfecta;libre de toda coerción. Toca examinar ahora elpapel que juega este ideal de una república de lasabiduría -ideal utópico en tanto que irrealizable,en relación a lo empíricamente realizable.

Mario Salas

De la ciudad celeste a la terrenal,Etica y utopía en Spinoza

II Parte

Summary: In this Essay its author investiga-tes the possible relations between the spinoceanideal of a free republic of the wise men -whoseempirical realization is seen as impossible by thephilosopher- and the political conceptions con-tained in the Tractatus Theologico-politicus andthe Tractatus Politicus.

Resumen: En este trabajo el autor se proponeinvestigar las relaciones que existirían en el pen-samiento de Spinoza entre el ideal de una libre re-pública de los sabios -cuya concreción empíricaes considerada imposible por el filósofo- y lasconcepciones políticas delineadas en el TractatusTheologico-politicus y el Tractatus Politicus.

En la primera parte del presente trabajo -pu-blicada en el número anterior de esta revista- meocupé de la relación entre el pensamiento ético-político de Spinoza y la Utopía. Creo haber mos-trado cómo, a pesar del claro rechazo de Spinozaa las quimeras de los utopistas, existe en él noobstante lo que ahí denominé un horizonte utópi-co: la proyección de una situación ideal que, aun-que no empíricamente realizable, sirve no obs-tante de norte para lo empíricamente realizable.Mostré además el papel que juega Dios -el Dios-naturaleza spinoceano- en relación a los idealeséticos: cómo, al igual que el Dios de las religio-nes positivas, este Dios juega el papel de un ob-jeto de devoción, dispensador de salvación fren-te al dolor y la muerte. Me referí al papel de la sa-biduría -idéntica al conocimiento de Dios- en la

2. De la ciudad celeste a la terrenal

No es posible esperar que todos los hombressean sabios: esto significa tanto como decir quela verdadera felicidad, la victoria definitiva sobrela tristeza, no está al alcance de todos los hom-bres y, por lo tanto, que tampoco lo está la verda-dera libertad. 1 La mayoría de los hombres han depermanecer esclavos de las pasiones, es decir, nollegarán a ser causa adecuada de sus actos, nodejarán de ser juguete de fuerzas exteriores. His-tóricamente -tanto en el plano individual comoen el social- los hombres empiezan siendo pasio-nales: para acceder a los géneros superiores delconocimiento hay que haber pasado por los infe-riores. Esto, que es verdad para el individuo, lo estambién para la especie. Lo ideal es la liberacióntotal del miedo; pues el miedo es tristeza, es sín-toma de disminución de mi potencia de actuar;pero los hombres pasionales, que no ven su ver-dadera utilidad, parece que no pudieran ser con-ducidos hacia ella sino mediante el miedo. Seplantea entonces el siguiente problema: si elhombre no entra en sociedad no puede realizar suverdadera utilidad -pues lo más útil al hombre esel hombre misrno-; esta utilidad máxima, por otra

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVII (91), 53-60,1999

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parte, no consiste en otra cosa que en alcanzar elsupremo conocimiento, que preserva de la desdi-cha y que conduce a la plena autonomía, y estabúsqueda supone la ausencia de coerción, la po-sibilidad del desarrollo autónomo de los hom-bres.? mas esta posibilidad requiere de condicio-nes materiales y espirituales (que no son sino dosaspectos de lo mismo) imposibles sin el concur-so de todos los hombres; la autonomía que debe-ría regular idealmente el orden social depende decondiciones que no pueden producirse sino comoconsecuencia de ese orden social.

El ideal -el horizonte utópico- es la total au-sencia de coerción; pero sólo podemos aproxi-marnos a este ideal como resultado de un proce-so que supone la coerción, la heteronomía, elmiedo. ¡Para crear las condiciones que hagan po-sible la libertad y la superación del miedo es ne-cesario pasar por el miedo y la esclavitudl.J latierra prometida de la autonomía sólo se alcanzapasando por el desierto de la heteronomía.

Para que los hombres aprendan a caminar porsí mismos es necesario, entonces, lIevarlos de lamano; pero la coerción necesaria no puede sercualquiera: ha de ser de un tipo y grado que, noobstante, posibilite de algún modo el desarrolloautónomo de los individuos. No todos podrán lle-gar a la plena autonomía, pero debe al menos po-sibilitarse al mayor número; y es evidente enton-ces que no cualquier coerción puede producir es-tos resultados. Si el miedo es tal que el hombreteme hasta pensar por sí mismo, no podrá llegaral estado de plena autonomía racional que coin-cide con la máxima utilidad posible para él. Deahí que el fin -el ideal- de la autonomía sea el quede la pauta para regular la falta de autonomía.

Después de la etérea república de los sabios-la perfecta Anarquía- que representa el ideal, elhorizonte, la forma de gobierno que más se leaproxima -su primera concreción empírica- es lademocracia: un estado donde se obedecen leyespositivas a las que todos han dado su aprobación.La autonomía racional -el ideal- consistiría en una"ley" que siempre, en todo momento, coincidecon mi voluntad -y por 10 tanto, que hace super-flua a la ley. La ley, como ya 10 advertía San Pa-blo y 10 repite Spinoza, es señal de esclavitud;pues tiene la forma del mandato, de la imposición

de una voluntad exterior. En la democracia hayleyes, porque cabe la posibilidad de su transgre-sión -Spinoza nos advierte que la ley humana, adiferencia de las leyes que rigen los fenómenosnaturales, no obliga definitivamente. Esta posibi-lidad cabe precisamente porque la voluntad decada uno no coincide necesariamente con la ley,aunque todos -o la mayoría- la reconozcan comonecesaria. Estamos ahora frente a la realidad, nofrente al modelo utópico: una realidad en la queel hombre pasional se deja llevar por 10 inmedia-to y no por la razón, por 10 particular y no por 10universal. La democracia es un estado donde yaexiste la constricción -porque la voluntad nocoincide inmediatamente con la norma racional,aunque, de modo más claro para unos o más con-fuso para otros, se reconoce la necesidad -la uti-lidad- de esta ley.

La leyes definida por Spinoza en el Tractatustheologico-politicus como "una regla de conduc-ta que el hombre se impone e impone a otro conun fin deterrninado't.? A diferencia de las leyesque rigen los fenómenos físicos, la ley humanadepende de la voluntad de los hombres; no sóloporque es una voluntad humana la que las ha for-mulado, sino porque los hombres podrían noobedecerla. La ley por sí misma no impone cons-tricción alguna; se necesita el poder del soberanopara imponerla. En el estado de naturaleza, elderecho de cada hombre llega hasta donde llegasu poder.> y los hombres se guían básicamentepor sus pasiones. La comprensión -aunque seamínima- de su utilidad los lleva a la necesidad deestablecer leyes que pongan límite a la arbitrarie-dad pasional, a fin de garantizar mejor la conser-vación y la utilidad de cada uno. Pero, dado queen el caso de que mi utilidad inmediata se meaparezca como mayor que la utilidad mediata dela ley naturalmente tenderé a realizar aquella endetrimento de esta, no es posible el estableci-miento de la ley -dada la condición humana,esencialmente pasional- sin que sea ratificada porel poder soberano a quien se le transfieren todoslos derechos.f En este segundo nivel-inferior a lajusticia espontánea de la Anarquía de los sabios-querer la ley no es hacerla superflua; pues nosiempre la ley que quiero -por sus consecuenciasen 10 que respecta a mi seguridad- va a coincidir

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con mi voluntad espontánea.? En las situacioneshistóricamente posibles, en cambio, querer la leyes querer que mi utilidad me sea impuesta aún apesar mío; es querer el poder que la impone; o di-cho de otra forma, es querer que lo que deberíaser mi propio poder -el poder de mi racionalidaddesarrollada- se me imponga como un poder ex-traño, ajeno; que mi propia voluntad racional -enpotencia- se me enfrente como una voluntad ex-terior. Esto se da incluso en la democracia, don-de ese poder soberano es la comunidad toda; sinembargo, precisamente por esta razón, la demo-cracia es -de las formas empíricamente posibles-la que más se acerca al ideal de la libre repúblicade los sabios: en cualquiera otra situación -encualquier otra forma de transferencia de mi dere-cho a un soberano-, este soberano queda con de-masiado poder en sus manos (de hecho, con todoel poder); la pasionalidad del soberano queda en-tonces libre para actuar a capricho. Si bien lossúbditos pueden conseguir realizar más su utili-dad en una situación así que en el estado de natu-raleza con su anarquía pasional, el nivel de arbi-trariedad posible es mayor.f Es cierto no obstan-te que esta arbitrariedad no puede ser absoluta; yno porque un tirano no podría querer que lo fue-ra, sino porque las leyes de la naturaleza (huma-na)9 no lo permiten: una situación extrema lleva-ría a los hombres a rebelarse contra el poder; di-cho de otra manera, una dictadura en la que noexista al menos un mínimo de hegemonía 10 -deconsenso- no puede conservarse: "a nadie es da-do hacer subsistir un gobierno violento; la mode-ración sólo engendra la estabilidad. El que sóloobra por miedo, y en todo contra sus inclinacio-nes sin discutir si es útil o necesario lo que se lemanda, no intenta sino salvar su cabeza y escaparal suplicio que le amenaza. Yo afirmo que es im-posible a los súbditos, en caso semejante, no ale-grarse del daño que suceda al señor, aunque estemal recaiga sobre ellos mismos, no procurarle to-da clase de infortunios, ni alegrarse de los que lesobrevengan" .11 Aún para una soberanía no de-mocrática, la necesidad de la naturaleza (huma-na) determinaría de algún modo -como si se tra-tara de una voluntad ciega que buscara la luz dela racionalidad- una aproximación a un ciertonivel de aceptación voluntaria por parte de los

gobernados; esto es, un reconocimiento de la uti-lidad de la forma vigente de convivencia políti-ca; y en esta medida, una aproximación al idealde autonomía que no es otra que la aproximaciónposible en un conjunto de condiciones dadas.l?Una convivencia pacífica y ordenada proporcio-na -al menos dentro de ciertos límites- las condi-ciones necesarias para que los hombres busquen(y alcancen dentro de cierto nivel) aquello que lanaturaleza humana busca siempre en todos susactos: la felicidad. Se trataría, por lIamarlo de al-gún modo, de laforma históricamente condicio-nada de producción de felicidad.

De las consideraciones anteriores se despren-den las ventajas de la democracia: "el poder de-be estar, mientras sea posible, en las manos de lasociedad entera para que cada uno se obedezca así mismo, y no a su semejante"; pero si esto no esposible, si de hecho la forma histórica de vida seha edificado sobre -ha encontrado su forma deexpresión en- el poder de un grupo de hombres ode uno solo, entonces "si se da el poder a un pe-queño número, o a uno solo, este depositario úni-co de la autoridad ha de tener algo en sí que loeleve sobre la naturaleza humana, o al menos es-forzarse porque lo crea el vulgo".13

Así, en condiciones de un bajo desarrollo de laracionalidad, el poder ha de basarse sobre repre-sentaciones equivocadas -ideológicas por usar untérmino de sabor marxista- de la realidad; sobreideas inadecuadas. 14 Las religiones positivas, en-tre otras cosas, juegan un importante papel en laconsolidación de las formas políticas racionales.Son racionales en sí, sin serio todavía para sí.

Frente a estas formas más heterónomas, sinembargo, brillan con luz propia las ventajas de lademocracia: "Finalmente, puesto que la obedien-cia consiste en conformarse a un orden dado envirtud del poder de quien lo prescribe, se deduceque en una sociedad en que el poder esté en ma-nos de todos y las leyes se hacen con consenti-miento de todo el mundo, nadie está sujeto a laobediencia, y aumente o disminuya el rigor de lasleyes, el pueblo es siempre y por completo libre,puesto que obra por completo libre, puesto queobra por su gusto y no por miedo a una autoridadextraña". 15Debemos matizar no obstante esta afir-mación: en tanto que la convivencia democrática

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implica una ley que puede no siempre coincidircon la voluntad del ciudadano hay todavía coer-ción; sin embargo es la coerción mínima compa-tible con la naturaleza humana; la mínima coer-ción necesaria para mantener un orden social po-sible -uno que no es la isla de Utopía-; pero eneste orden todos están sometidos a la ley y nadieestá por encima de ésta; ley que, además, es pro-ducto de un acuerdo entre los ciudadanos. Tal so-ciedad aparece entonces transparente ante susmiembros: la racionalidad no aparece ahora en-carnada en un hombre investido de poderes deorigen divino; no se necesita que entren -al me-nos no tanto como en otras constituciones- laimaginación y el miedo a jugar el papel central.El papel debido al consenso, a la aceptación vo-luntaria, y por lo tanto a la autonomía, es mayor,y mayores son también las posibilidades de queun número más grande de hombres alcance lacondición de sabio -y por lo tanto la plena auto-nomía y felicidad- en una sociedad democrática,que las que hay en lo que Spinoza denomina un"gobierno absoluto".

A mayor distancia de la ideal república de lossabios están sin embargo aquellas formas políti-cas en las que la soberanía -el poder absoluto- esejercida por alguien que no es toda la comunidady que, por consiguiente, se coloca por encima dela ley. No obstante, estas formas son igualmentelegítimas, pues han de considerarse como pro-ducto de un pacto implícito+s en la vida social delos súbditos. Aún estando muy alejadas del ideal,aún jugando en ellas un papel mayor el miedo yla superstición, garantizan por lo menos la segu-ridad sin la cual no es posible la conservación delos súbditos. Aún un régimen así es preferible ala guerra de todos contra todos donde, al imperarla pasionalidad, no puede haber seguridad algu-na. Su legitimidad se deriva del hecho de que, enalgún sentido, son efectivamente producto de lavoluntad -del conato- que se asegura así la con-servación bajo determinadas condiciones históri-cas. Los sistemas absolutistas -en la medida enque se sostienen- son resultado y síntoma de laracionalidad todavía inmadura de sus súbditos.Creo que podríamos decir que su legitimidad sederiva de -o bien, equivale a- el hecho de que seconservan; lo que a su vez puede verse como ex-

presión del hecho de que son, en sentido absolu-to, necesarias, es decir, que no son producto deun libre arbitrio inexistente sino que, como todoen el orden de la naturaleza, tienen causas de lascuales se siguen con necesidad. En el Estado denaturaleza, hasta donde llega mi derecho llega mipoder; en las repúblicas, hasta donde llega el po-der del soberano llega su derecho. Podría decirseque, en sentido absoluto, tales constituciones sonlegítimas porque -y mientras que- son las únicasrealmente posibles. Si se conservan es porquehay consenso -de otro modo no durarían mucho,supone Spinoza-, consenso que debe consistir,por supuesto, en la posesión de ideas inadecua-das, parciales, de una ideología -en el sentido defalsa conciencia. Si hay consenso es porque losactores sociales ven el orden, en algún sentido,como beneficioso para ellos. La democracia, encambio, es lo más próximo posible al reino de laracionalidad transparente, que no necesita dar unrodeo por los expedientes del mito y la imagina-ción. Obedecer a la ley, y no a un hombre quepuede verse compelido por las pasiones y la con-cupiscencia del poder, es ser más libre, si bien nolo más libre posible. 17 Aún en el caso en que laley pueda ser experimentada como el producto deuna voluntad exterior; si no hay un hombre quedetente el poder absoluto de interpretar o modifi-car la ley (por ejemplo, en lo que Spinoza llamala "república de los hebreos"), se está más cercade la verdadera autonomía que en el caso contra-rio; ya que si todos obedecen solamente a la leynadie es esclavo de nadie, todos estamos enigualdad de condiciones. Se trata, es cierto, deuna libertad negativa, en tanto que sólo nos privade ser sometidos a las pasiones de otro, pero nonos conduce necesariamente a la verdadera auto-nomía, al auto gobierno racional. 18

La universalidad positiva de la ley se aproxi-ma más a la universalidad de la razón que el ca-pricho y fluctuación de las pasiones. Esta uni-versalidad sólonos libra de la opresión de otros;pero es quizá la que crea las mejores condicionespara que florezcan los sabios. Es cierto que seríamás útil la autonomía racional, pero por algo-como ya se apuntó más arriba- son las formashistóricas concretas las que tienen existencia yno la libre república. Como sucede con todo en

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el orden de la naturaleza, ha de haber una necesi-dad que explique por qué precisamente estas re-públicas se han producido y no otras. Podemosconsiderarlas más o menos buenas o beneficiosasen la medida en que resulte más o menos proba-ble que en ellas el mayor número de hombresconquiste la verdadera beatitud; lo cual se vuelvemás probable en la medida en que estén más li-bres del miedo, en la medida en que la constric-ción exterior sea menos necesaria (\0 cual tam-bién puede leerse como síntoma de que se ha lle-gado a tal estado).

Quizá el caso más a propósito para ver operarla racionalidad implícita en una forma social con-creta sea el análisis que Spinoza realiza de lasinstituciones de la "república de los hebreos", esdecir, las instituciones políticas de .Ios israelitastal y como nos las reporta el Antiguo Testamen-to.l? Aquí vemos precisamente en acción el prin-cipio que acabamos de discutir: la libertad enten-dida como obediencia a la ley; como la aproxi-mación empírica más cercana posible -en lascondiciones de un pueblo rudo y poco preparadopara la racionalidad- a la autonomía. Nos diceSpinoza que los hebreos "para nada, sin embar-go, eran más incapaces que para establecer unalegislación sabia y gobernarse por sí mismos; elgenio de esta nación era grosero, y las miseriasde la esclavitud habían enervado casi todas las al-mas. Fue preciso que el poder se concentrara enmanos de un solo hombre y que ese hombre tu-viese autoridad sobre todos y los hiciese obede-cer por la fuerza; en una palabra, que establecie-se leyes y que se encargase de interpretarlas parael porvenir".

Moisés, el legislador de los hebreos, dio en lapráctica una ley como soberano. Pero hace lo po-sible para que el pueblo cumpla esta ley por devo-ción y no por miedo, por afianzar más el consensoque la represión. Para preservar al pueblo de laopresión y la tiranía -y en esto consiste para Spi-noza el rasgo más feliz de esta constitución- notransmite todo su poder a otro hombre, lo que erasu derecho, sino que, casi precursor de Montes-quieu, separa los poderes; concretamente separa elpoder militar del poder sacerdotal. El soberano dela nación hebrea ha de ser Dios, es decir, nadie enconcreto, sino un lugar vacío simbolizado por el

templo: un palacio vacío; el poder trascendenteque avala la Ley. Acatar la soberanía de Dios esacatar la Ley -este es el rasgo ideológico en elsentido antes señalado: Dios y la ley son la pro-pia racionalidad en sí del pueblo hebreo, enfren-tada a ellos como un poder extraño.

Ahora bien; si existiera alguien que pudierahablar en nombre de Dios a capricho, los efectosserían los mismos que en el caso del poder des-pótico: los mensajeros de la divinidad podríanconcentrar el poder en sus manos y oprimir alpueblo. La constitución mosaica elimina esta po-sibilidad: los sacerdotes y levitas no pueden ha-blar por iniciativa propia; sino sólo cuando sonconsultados específicamente para algo. Carecende poder ejecutivo -no disponen de autoridad so-bre los mecanismos coercitivos del Estado. Porsu parte, los que detentan el poder efectivo -ar-mado- no pueden presentarse ante el pueblo co-mo representantes de Dios ni como legisladores:están igualmente sometidos a la ley que cualquie-ra de los demás miembros del pueblo. Aparte deque la ley -considerada como divina y por lo tan-to intocable- garantiza una relativa igualdad so-cial: las propiedades inmuebles enajenadas debíanvolver cada cincuenta años a su dueño original,con lo que se pretendía garantizar que la diferen-cia entre la riqueza y la pobreza no fueran nuncaexcesivas; existía la esclavitud, pero los esclavospodían recuperar su libertad al sétimo año.

Otra institución que también apunta hacia ga-rantizar la libertad es el profetismo. Los profetasno son sacerdotes ni magistrados. Surgen delpueblo y pretenden hablar en nombre de Dios,generalmente, contra los abusos del poder civil yde la casta sacerdotal. Su función principal es de-nunciar la opresión, la injusticia a la que traducenen un olvido de la Ley. Podríamos decir quizáque desempeñan la función que en las sociedadesmodernas le corresponde a la opinión pública y ala prensa. En la medida en que efectivamentemueven al pueblo, son considerados como voce-ros de Dios, aún a pesar de las instituciones reli-giosas oficiales. De ahí que operaran como uncontrapeso a la tendencia de los regentes a abu-sar del poder; pues en la medida en que éstosmantuvieran razonablemente contento al pueblose volvía menos probable que éste prestara oídos

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a los profetas; y un profeta que no es reconocidocomo tal por el pueblo no tiene en qué apoyar supretensión de hablar en nombre de Dios.

3. Conclusión: historia y razón

¿Podemos hablar, en algún sentido, de una ra-zón histórica en Spinoza?: Pienso que la respues-ta no puede ser simplemente afirmativa o negati-va. Es cierto que no hay, al menos explícitamen-te, una filosofía de la historia en Spinoza; perocreo que hay en él, cuando menos, elementos quepermitirían construir una. En ninguna parte pare-ce decírsenos explícitamente que la humanidadtenga que pasar necesariamente por formas polí-ticas opresivas para poder conquistar la demo-cracia -esto presupondría, por otra parte, unfina-lismo incompatible con el sistema espinoceano:no hay evidentemente un fin predeterminado dela historia hacia cuya realización tiendan las di-versas formas de existencia social y que permitacomprenderlas como eslabones en una cadenaque lleva a la realización del mismo. No hay unaprovidencia divina que aparezca como la autoradel drama histórico; ni siquiera la "providencia"descafeinada de Hegel, o de algunas versionesdel materialismo dialéctico. Todo lo que sucedesucede, no con vistas a un fin, a un estadio futu-ro y feliz que deba realizarse y que de sentido alacontecer humano; sino por la sola necesidad cie-ga de la naturaleza. Nuestro conocimiento de lanaturaleza no nos permite adelantar si llegará ono a realizarse una convivencia democrática uni-versal de todos los hombres; un imperio mundialde la racionalidad sobre las pasiones que cree lascondiciones necesarias para una humanidad fe-liz; para el paso un gran número de hombres a lacondición de sabios.

No obstante, creo que hay elementos que apun-tan hacia una "lógica" de la historia -por lIamarlade algún modo- en el sentido de una teoría de lascondiciones históricas de posibilidad de una exis-tencia humana suficientemente autónoma, feliz:El conocimiento humano individual debe pasarnecesariamente por el primero y el segundo géne-ros, antes de que sea capaz de acceder al tercer gé-nero. Del mismo modo puede pensarse que los

pueblos no pueden llegar de un solo golpe a unasituación de racionalidad plena, sino que debenpasar necesariamente por formas más o menosheterónomas antes de conquistar la autonomía.Los pueblos empiezan siendo -como el pueblohebreo- rudos y pasionales; pero sólo en el senode la existencia social es posible a los hombresalcanzar niveles superiores de esclarecimiento eindependencia. No quiere decir esto que la huma-nidad deba llegar necesariamente -si asumimosla concepción espinoceana del hombre y la natu-raleza- a un estadio de autonomía racional, si noplena, por lo menos significativa; pero el conatotiene al menos una tendencia en este sentido -quepodrá realizarse o no dependiendo de las condi-ciones-: una tendencia hacia el pleno desarrollode la racionalidad que, a su vez, es una tendenciahacia una sociedad más armónica y menos con-flictiva. La realización de tal posibilidad dependeen gran medida de la acción humana; pero el sis-tema espinoceano -tal es mi impresión- no permi-te pensar, por su excesivo determinismo, las con-diciones y las vías de una acción humana, si noutópica, al menos guiada por un horizonte utópi-co quizá por su reducción de la historia20 a meranaturaleza que impide pensar, además, el mo-mento de la diferencia entre ambas.

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Notas

l. Es posible que el sabio espinoceano sea tambiénun ideal al que los hombres puedan aproximarse enmedida considerable, sin encontrar no obstante una to-tal concreción empírica.

2. "La sociedad no es solamente útil a los hombrespara la seguridad de la vida; tiene otras muchas venta-jas, y les es necesaria bajo otros muchos títulos, por-que si los hombres no se prestasen mutuamente ayuda,habría de faltarles arte y tiempo para conservar suexistencia" (Spinoza: Tratado teológico- político, de.cit. p. 123) El ideal espinoceano no consiste en el indi-viduo aislado, indiferente a sus semejantes; por el con-trario, "No hay cosa singular en la naturaleza que seamás útil al hombre que el hombre que vive bajo la guíade la razón" (Ética, IV, 35; corolario 1). "Sin ayudamutua los hombres difícilmente pueden mantener lavida y cultivar la mente" (Spinoza: Political Treatise;ed. cit. , p. 296. La traducción y el subrayado son míos.

3. Hegel ha visto la historia precisamente como larealización de la libertad, realización que no obstantesupone, como su preparación necesaria, una largo pro-ceso de carencia de libertad, de enajenación, donde elhombre no reconoce a la razón que rige el mundo co-mo su propia potencia racional, sino más bien como unpoder extraño. Para Marx, el reino de la libertad -el co-munismo- sólo es posible como resultado de un proce-so que supone el autoextrañamiento del hombre.

4. Spinoza: Tratado Teológico-Político, ed. cit.p.p. 104-105

5. Poder y derecho se identifican en Spinoza: laética espinoceana antes que prescriptiva es descriptiva:describe las consecuencias de determinados tipos deacciones y muestra que unas conducen a la felicidadmientras que otras no lo hacen, así como que las accio-nes que el hombre elige están determinadas por su ni-vel de comprensión -el hombre elige necesariamentesub specie boni-, En el estado de naturaleza, el derechono es otra cosa que el poder de cada uno; en el estadocivil, el derecho es el poder de la comunidad, de la re-pública. Creo sin embargo que este concepto primor-dial del derecho puede proporcionar, aunque parezcaextraño a primera vista, una norma crítica de los diver-sos derechos: hay "poderes" que no son realmente po-deres, sino expresión de impotencia: el poder del hom-

bre guiado por las pasiones no es su propio poder, si-no el poder de las causas exteriores. El verdadero po-der del hombre consiste en la vida bajo la guía de la ra-zón; y esta lleva a la superación de la conflictividad ypor lo tanto al reconocimiento de una limitación recí-proca y equitativa del ámbito de mi poder; limitaciónque, lejos de ser experimentada como tal, es vista co-mo una condición de posibilidad de mi verdadero po-der.

6. Esta transferencia, no obstante, tiene límites: es-tos están determinados por los límites mismos del po-der: nadie tiene poder para hacer que los hombres noamen a los que les hacen bien, o no odien a los que leshacen daño. El poder exterior del estado no llega has-ta la interioridad del hombre, por esta razón el estadono tiene ningún derecho sobre esta: el hombre conser-va su derecho a la libertad de pensar y sentir comoquiera. Cf. Tratado Teológico-Político; ed. cit., p.p291,344-355.

7. Recuérdese la discusión en la República de Pla-tón, acerca de si la justicia se quiere por sí misma o portemor a sufrir la injusticia ajena. En la situación queaquí delineamos sería más bien este segundo motivo elque opera: los hombres son llevados a querer la ley porla esperanza y el miedo -por la esperanza de obtenerrecompensas o bien por temor al castigo o a sufrir lainjusticia ajena.

8. Pero la sola existencia y conservación de un es-tado así revelaría, desde el punto de vista espinoceano,su derecho a obrar del modo que lo hace: si existe esporque hay una necesidad -que no es otra que el podermismo de la naturaleza, de "Dios"- que lo hace existir:su sola existencia mostraría la inexistencia de un nivelsuficiente de racionalidad en los hombres que vivenbajo sus leyes y que lo consienten. Mostraría que es elúnico estado posible para hombres así; pues el poderdel estado es en último término el poder mancomuna-do de los hombres que lo constituyen.

9. Y por lo tanto, en último término, las leyes de lanaturaleza sin más: las leyes de "Dios".

1O. En el sentido gramsciano de estos términos.11. Spinoza: Tratado Teológico-Político, ed. cit.

p.124.12. Para Marx, al igual que para Spinoza, no exis-

tiría tampoco una justicia eterna: el derecho es el dere-cho que 'expresa una situación histórica determinada;en último término, un determinado grado de desarrollode las fuerzas productivas. Justo e injusto sólo tendríansentido al interior de una situación histórica determi-nada; si es posible otra justicia que la que de hecho es-tá vigente, ello indicaría que ha llegado su hora al or-den social vigente, esto es, que se han gestado, gracias

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su verdadero fin, lo que la sana razón enseña que esdel interés de todos los hombres" (Spinoza: PoliticalTreatise; ed. cit., p. 304. La traducción es mía).

17. Montesquieu concibe la libertad precisamenteen este sentido que yo llamaría negativo: la libertadpolítica es estar sometido a las leyes, no a los hombres:"Es cierto que en las democracias parece que el pueblohace lo que quiere; pero la libertad política no consis-te en hacer lo que uno quiera. En un Estado, es decir,en una sociedad en la que hay leyes, la libertad sólopuede consistir en poder hacer lo que se debe querer yen no estar obligado a hacer lo que no se debe querer"(Montesquieu: Del espíritu de las leyes; ediciones Or-bis, S.A. p. 142). Pero un grado mayor de libertad espensable si las mismas leyes son promulgadas por losmismos hombres que han de obedecerlas.

18. No nos libra de la servidumbre a nuestras pro-pias pasiones

19. Tratado Teológico-Político, ed. cit. p. 125.20. Puede decirse que la historia es racional; pues

todo lo real es racional para Spinoza -en tanto que na-da ocurre sin una razón suficiente-; pero la historia ca-recería de una racionalidad específicamente histórica:la racionalidad de la historia es la racionalidad de lanaturaleza.

MARIOSALAS

al desarrollo de las fuerzas productivas, las condicio-nes que hacen posible -y en algún sentido, necesario-el paso a una nueva organización social, a un nuevoderecho; de modo que el orden vigente deja de ser re-conocido como legítimo.

13. Ibid. p. 124.14. La imaginación, el conocimiento sensmvo,

inadecuado, es la forma de toda heteronomía; podría-mos decir que si hay heteronomía es porque hay falsaconciencia; pero también puede decirse a la inversa(pues el orden y conexión de las ideas es idéntico, pa-ra Spinoza, al orden y conexión de las cosas): si hayfalsa conciencia es porque hay heteronomía; esto es,porque el poder de las causa exteriores es mayor quemi propio poder.

15. Ibíd. p. 125.16. En el Tratado Político Spinoza recalca siem-

pre el hecho de que el poder del soberano es el poderde la comunidad, de la república; aún en el caso de lamonarquía o de cualquier forma de poder absoluto,éste sólo puede existir en la media en que es recono-cido por la comunidad. "Pues el derecho de la repú-blica está determinado por el poder de la multitud, elcual es conducido a como si lo fuera por una menteúnica. Pero esta unidad de mente no puede ser conce-bida a menos que la república persiga antes que nada

Mario SalasEscuela de Filosofía

Universidad de Costa Rica