HIEROCRATISMODGDC IV

HIEROCRATISMOVid. también: BONIFACIO VIII; CRISTIANDAD [RÉGI-MEN DE]; DUALISMO CRISTIANO; GREGORIO VII; LI-BERTAD DE LA IGLESIA; POTESTAD INDIRECTA;TEOCRACIA

SUMARIO: 1. Concepto y origen histórico. 2. Lacristiandad. 3. La época hierocrática. 4. Crisis his-tórica y pervivencia doctrinal del hierocratismo.

1. Concepto y origen históricoHierocratismo (a veces llamado teocracia)

es el término con que los estudiosos de rela-ciones las Iglesia-Estado resumen la doctrinade la superioridad del poder religioso sobre eltemporal, y más concretamente su realización

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medieval en el período que va de Gregorio VII(1073-1085) a Bonifacio VIII (1294-1303).

Esta última es un proceso cuyas bases teóri-cas se remontan a los albores del Imperio cris-tiano; podría decirse que se encuentran ya enlas concesiones que Constantino hizo a la Igle-sia: fue entonces cuando ésta empezó a jugarun papel social importante que, junto al socio-lógico, tuvo dos principales puntos de apoyo:el primero fue su colocación y rol en la organi-zación de la comunidad política, sobre tododesde que se convirtió en religión oficial a fi-nales del siglo IV; el segundo consistía en queel emperador era un cristiano, lo que se pres-taba a una intervención más o menos directae intensa de la autoridad eclesiástica sobrecómo ejercía el poder. Estos elementos, queimplicaban muchos otros, irían adquiriendointensidad y tonos diversos que culminaronen la visión hierocrática del mundo.

Ambos se reflejan ya en la carta que, en 457,S. León Magno escribió al emperador Leónadvirtiéndole de que «la potestad real no teha sido dada sólo para el gobierno del mundo,sino sobre todo para la defensa de la Iglesia»[regiam potestatem tibi non ad solum mundi regi-men, sed maxime ad Ecclesiae praesidium esse col-latam] (Ep. Ad Leonem Augustum, cap. III, PL54, 1130). Se distinguen Iglesia y mundo altiempo que se perfila una función de serviciopreferente del emperador en relación conaquélla. Afirmaciones como ésta, recurrentesen los momentos de tensión de aquellos pri-meros siglos, se prestan a interpretacionescontrapuestas, que quien protege y tutelapuede hacerlo por propio derecho e iniciativa,o bien como ministro y encargado.

A una de esas intromisiones típicas del ce-sarismo responde la famosa carta de Gelasio Ia Anastasio I (494). En ella se reivindica la li-bertad de la Iglesia, se afirma el origen divinoy autonomía del poder regio, pero tambiénuna cierta ordenación funcional entre los dosprincipios que rigen el mundo pues «la cargade los sacerdotes es tanto más gravosa cuantoque tienen que dar cuenta de los mismos reyesde los hombres ante el tribunal divino» [in qui-bus tanto gravius pondus est sacerdotum, quantoetiam pro ipsis regibus hominum in divino reddi-turi sunt examine rationem]; el emperador cris-tiano debe someterse fielmente a quienes tie-nen a su cargo las cosas divinas y buscar enellos los medios de salvación [praesulibus re-rum divinarum devotus colla submittis, atque ab

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eis causas tuae salutis expetis]: PL 56, 634. Comoafirman Ehler y Morrall la ambigüedad queanida en esta formulación magisterial del lla-mado dualismo cristiano «se manifiesta clara-mente por el hecho de que tanto los partida-rios del papado como los del Imperiorecurrieron con la misma desenvoltura a Gela-sio durante las disputas oficiales» (Chiesa eStato attraverso i secoli, Vita e pensiero, Milano1958, 36).

En el terreno de los hechos la desaparicióndel Imperio de occidente (476), la helenizaciónde la corte e Iglesia bizantinas, las diatribasconstantes (políticas y religiosas) entre Romay Constantinopla conducirían a su separaciónen ambos campos. Mientras en oriente preva-lecería el cesaropapismo, en occidente el ten-dencial cesarismo, más bien fáctico y político,encontró siempre una reacción de signo con-trario que, más argumentativa, iría constru-yendo una teopolítica cuyo ápice fue precisa-mente el luego llamado hierocratismo.

A San Gregorio Magno, Papa de 590 a 604,se le atribuye gran importancia en el procesode afirmación de la superioridad eclesiástica.Ante la inoperancia de Constantinopla seocupó directamente de asegurar la paz y apro-visionamiento de Roma con una política quemiraba más bien a occidente. En su pensa-miento se anunciaba ya la visión medieval delmundo como respublica christianorum [christia-nae rei publicae societatem (ad Theudelindae:PAULUS DIACONUS, De gestis longobardorum,Lib. IV, cap. IX)]; [sollicitudines quas indefessostudio pro christianae reipublicae regimine susti-netis (Ep. XLIII Ad Mauric. Aug.: PL 11, 1438)];si bien estas expresiones podían referirse sóloa la ciudad de Roma. Gregorio se reconociósúbdito del emperador, pero afirmó que éstehabía recibido el poder para ayudar al bien yreprimir el mal, de manera «que el reino de latierra sirva al reino celestial» (ut terrestre re-gnum coelesti regno famuletur, Ep. LXV ad Mau-rit. Aug.: PL 75, 160).

En la literatura eclesiástica, a través de unainterpretación política del De civitate Dei de S.Agustín (354-430), estos dos reinos se irían en-tendiendo como partes del nuevo pueblo deDios, la Iglesia; pero en tanto duró la depen-dencia de Constantinopla el dualismo siguióla formulación gelasiana; Gregorio II respon-dió, en 729, a León III Isáurico que así comoel Pontífice no tiene poder en palacio ni deotorgar la dignidad real tampoco el empera-

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dor lo tiene para entrometerse en las iglesiaso en las elecciones clericales (cf PL 89, 522). Seprefiguraba la lucha de las investiduras.

El servicio que el poder civil debía entoncesrendir a la Iglesia, de Roma en particular, erala defensa ante los varios invasores; a medidaque esta dejaba de llegar de oriente el princi-pado romano acabó recayendo sobre los Papas,única autoridad que persistía tras la caída delimperio occidental. Éstos buscaban protecciónmilitar en los reyes francos ya católicos. La di-nastía carolingia nació bajo sus auspicios,pues encontró en los Papas Zacarías (741-752)y Esteban II la legitimidad moral que necesi-taba para sustituir la merovingia a través dela unción. Si bien esta costumbre era conocida,y estaba bien delineada la figura del rey cató-lico, la consagración de Pipino y sus hijos porEsteban II (752-757) como reyes y luego comopatricios de los romanos, revestía un signifi-cado especial en cuanto puso las bases del sa-cro imperio y resumió en sí el papel de la Igle-sia en el orden medieval y sus relaciones conel poder secular. El príncipe cristiano, elegidopor Dios y ungido por el sacerdote, era rex-sacerdos debía ser digno de tal cargo por suscualidades morales, proteger a la Iglesia yguiarse por su consejo y juicio (cf J. ORLANDIS,El rey visigodo católico, en VV.AA., De la anti-güedad al Medievo. Siglos IV-VIII, Madrid 1993,53-64).

2. La cristiandadConstitucionalmente el orden medieval era

feudal, cristiano, uno y, a su modo, universal:el mundo de Gelasio I, regido por el empera-dor y el Papa, vino a ser la civitas christiana osea la Iglesia. Así JONÁS DE ORLEANS (780-843),recogiendo las enseñanzas del Concilio VI deParís (829) comenzó su De institutione regia(830) con la afirmación indiscutida de que elcuerpo de la Iglesia universal tiene a Cristopor cabeza, representado por las personas sa-cerdotal y real: «Sciendum omnibus fidelibusest quia universalis Ecclesia corpus est Christiet ejus caput idem est Christus, et in ea duaeprincipaliter exstant eximiae personae, sacer-dotalis videlicet et regalis» (cap. 1: PL 106,285).

Se afirmaba la dualidad de poderes y la teó-rica supremacía de cada uno de ellos en suámbito, pero se desdibujaba la distinción desociedades sobre las que recaían y el fin pro-pio de cada uno. Ambos poderes concurríanal mismo ideal de conservar e incrementar el

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reino de Dios, el orden natural era absorbidoen el sobrenatural y el temporal en el eclesiás-tico; las relaciones entre ellos no podían serotras que las que corrían entre dos ecclesiasti-cos ordines, clérigos y laicos, como dos partesdel único cuerpo de Cristo, la universitas fide-lium. Citando a San Fulgencio de Ruspe (468-533) (De veritate predestinationis, II, 37: PL 65,647), Jonás de Orleans diría aun «in Ecclesianemo Pontifice potior, et in saeculo Christianoimperatore nemo celsior invenitur» (ubi sup.),pero ahora Ecclesia y saeculo no se distinguían;de ahí que el Concilio VI de París (829) dijeseque «regale ministerium specialiter est popu-lum Dei gubernare et regere cum equitate etiustitia» (Lib. II, cap. II : MGH Legum SectioIII. Concilia. Tomo II. Pars 2., Hannoverae-Lipsiae 1908, p. 651). El pueblo al que servíael príncipe era el pueblo de Dios, de ahí quefuese natural que en el cumplimiento de sutarea fuese instruido y estuviera bajo la vigi-lancia del sacerdote.

Ya San Isidoro glosando la antigua frase rexeris, si recte facias: si non facias, non eris, con-cluyó «recte igitur faciendo regis nomen tene-tur, peccando amittitur» (Etym. 9.3.4), esta vin-culación entre rectitud y legitimidad daría aljuicio moral de la autoridad eclesiástica unarelevancia política notable.

El hierocratismo no era más que la efectivaaplicación de esta visión en la que mundo eIglesia tendían a confundirse. En este contextoaparecía clara la superioridad de la autoridadeclesiástica a quien tocaba decir lo que era útilo conveniente a ese cuerpo; a tal fin el podersecular debía ser instruido y guiado por ella(que al consagrarlo lo legitimaba), y servirlecomo instrumento (brazo) para combatir elmal. Esta superioridad se acentuaría en la me-dida que conviniese a la libertas Ecclesiae; sobretodo cuando por la estructura feudal de la so-ciedad la designación de las personas idóneaspara los cargos eclesiásticos fuese una cues-tión con relevancia política, en la que los prín-cipes pretendían intervenir invadiendo elcampo de la autoridad eclesial.

3. La época hierocráticaPrecisamente la contienda a que dieron lu-

gar esos abusos, la de las investiduras, daríaocasión a que se afirmase y elaborase doctri-nalmente el hierocratismo: la primacía de laautoridad eclesiástica no ya en dignidad, sinojurídica y política e incluso como origen dela secular.

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Los dos elementos señalados al principio:papel socio-político de la Iglesia y condicióncristiana del príncipe culminaron en un esce-nario en el que la cristiandad, la Iglesia, era elnuevo Israel donde correspondía a la jerar-quía, como a los antiguos sacerdotes y profe-tas (Moisés, Aarón), conducir al pueblo a latierra prometida; el rey cristiano, como David,era designado por Dios, recibía la legitimidaddel poder por la unción del sacerdote; recibíadel profeta las indicaciones divinas y era juz-gado por él cuando pecaba. La liturgia jugabaaquí también un papel importante en la for-mación de la mentalidad: los ritos de la ordina-tio regis expresaban cómo éste recibía el podera través de ella. Aunque no faltaron teoríasque, con argumentos simétricos, preconizabanla superioridad del emperador como vicariode Dios, su fundamentación era mucho másdébil.

La reforma de la Iglesia que, siguiendo aLeón IX (1049-1054), se propuso Gregorio VII(1073-1085), se centraba sobre el protagonismodel papado en ambos campos, eclesial y secu-lar, como se deduce de los principios que lainspiraron, resumidos en el Dictatus papae(1075), una suerte de documento programá-tico ad usum curiae en el que se consagraba laplenitudo potestatis, espiritual y temporal, delPontífice; y en el que entre otras cosas seafirmaba que podía excomulgar y deponer aobispos y emperadores absolviendo a sus súb-ditos de la fidelidad que les debían (nn. XIIy XXVII).

Se discute si las ideas del Papa Gregorio de-ben considerarse un hito o no son más queun paso adelante de un largo proceso cuyaspremisas necesariamente debían conducir a lahierocracia; aunque él no las vio triunfar en elplano político, sus sucesores y la doctrina deltiempo teorizaron la superioridad del papadosobre el imperio hasta el extremo, con no pe-queñas consecuencias prácticas.

El título vicario de Cristo, que se venía usandoen general para los sacerdotes (pues actuabanin persona Christi), entonces se reservaba al Pon-tífice refiriéndolo a la misión de Pedro. Inspi-rada en parte en las doctrinas de San Bernardo(1090-1153), se perfiló una visión de la Iglesiacomo ciudad de Dios que abarcaba todo el orbecristiano, en la que todo poder (eclesial y secu-lar) derivaba de Cristo a través de su único Vi-cario el Papa [«parem super terram non habes»De consideratione, cap. I, PL 182, 744]. Y así como

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el cuerpo depende del alma y la luna recibetoda su luz del sol, el príncipe no es sino un mi-nistro de la Iglesia de quien recibe todo su po-der, que ha de ejercer bajo sus órdenes. San Ber-nardo afirmó que las dos espadas pertenecían ala Iglesia: «uterque ergo Ecclesiae et spiritualisscilicet gladius, et materialis; sed is quidem proEcclesia, ille vero et ab Ecclesia exserendus: illesacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutumsacerdotis, et jussum imperatoris» (ibidem, PL182, 776). La plena potestad de Cristo –«se meha dado todo poder en el cielo y en la tierra»(Mt 28,18)–. Él la habría dado a Pedro, o sea, alPapa, su único Vicario que ata y desata en sunombre (cf. Mt 16,19): «Petri, per quod non na-vem unam [...] sed saeculum ipsum susceperitgubernandum [...] unicum se Christi vicariumdesignavit» (ibidem, cap. VIII, PL 182, 752).

Inocencio III (1160-1216) repetía que «Petronon solum universam Ecclesiam sed totum re-liquit saeculum gubernandum» (Prima collectiodecretalium, PL 216, 1187), él manejaba con sumano la espada espiritual y ponía en manodel príncipe la material, pues el cometido decombatir el mal con la violencia no sería dignoque lo cumpliese directamente el sacerdote aquien competía sin embargo juzgar lo que es-taba bien y lo que mal y corregirlo, y por tantoguiar al príncipe en el uso de su poder. Esprecisamente a través de este juicio sobre lamoralidad de las conductas, también de reyesy emperadores, como el Pontífice intervenía(al menos indirectamente) en el gobierno delsaeculum; el mismo Inocencio III lo declaró ensu famosa decretal Novit (1204), cuando justi-ficaba su intervención en el conflicto territorialentre Felipe de Francia y Juan Sin Tierra, di-ciendo: «non enim intendimus iudicare defeudo [...], sed decernere de peccato, cuius adnos pertinet sine dubitatione censura, quamin quemlibet exercere possumus et debemus»(X 2.1.13): «no pretendemos juzgar sobre elfeudo [...] sino del pecado, cuya corrección siduda nos compete, que podemos y debemosejercer sobre cualquiera». El Papa podía juz-gar sobre las cuestiones terrenas en razón delpecado (ratio peccati). Ya antes el mismo Ino-cencio III había afirmado que, de manera ex-cepcional, certis causis inspectis, temporalem iu-risdictionem casualiter exercemus, por ejemplo,cuando no había (o no se reconocía) un supe-rior que pudiera dilucidar una causa (Per vene-rabilem X 4.17.13). Asimismo, mientras recono-cía el derecho de los electores en la

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designación del emperador, sostenía que le co-rrespondía verificar la idoneidad del elegidoantes de ungirlo y coronarlo, para que la co-rona no recayese sobre un indigno.

Inocencio IV (1243-1254) afirmó en los mis-mos términos que el Papa podía juzgar a todocristiano, saltem casualiter, maxime rationi pec-cati y excomulgarlo, privándole así saltem perconsequens de toda potestad temporal que pu-diera tener; y efectivamente destituyó a Fede-rico II. Pero fue más allá, cuando mantuvo queJesucristo confirió a Pedro y a sus sucesoreslos dos poderes (simbolizados en las dos lla-ves y en las dos espadas), sólo que el temporalhabría de ejercerse por mano del emperadory de los reyes (Bula Aeger cui lenia 1245). Loindirecto aquí no era la potestas, sino el modoo vía de ejercicio de una potestad inmediata,de ahí el carácter ministerial del oficio de losreyes.

En continuidad con esta visión se situó Boni-facio VIII. Sus palabras confirmando la elecciónde Alberto de Habsburgo «et sicut luna nullumlumen habet, nisi quod recipit a sole, sic nec ali-qua terrena potestas aliquid habet, nisi quodrecipit ab ecclesiastica potestate [...] omnes po-testates [...] sunt a Christo et a nobis tamquama vicario Ihesu Christi» (MGH, Leges Sect. IV,T. IV, Pars 1, Hannoverae-Lipsiae 1906, p. 139),constituyen tal vez, dice Pío XII, «la formula-ción más acentuada, de la llamada idea medie-val de las relaciones del poder espiritual y delpoder temporal» [Disc., 7.IX.1955: AAS 47(1955) 672-682]. En la Bula Unam sanctam (1302)reiteró que ambas «espadas» (la material o tem-poral y la espiritual) estaban en la única Iglesia,le pertenecían y tenían como fin servir a su mi-sión: el poder temporal debían ejercerlo los re-yes y soldados bajo la guía y mandatos de la au-toridad sacerdotal. Sobre todo entendía elprincipio de primacía de lo espiritual a partirdel principio de unidad (con-fusión) entre Igle-sia y mundo (cristiano): la hegemonía de la au-toridad espiritual sobre la temporal era conse-cuencia del orden divino del universo, lineal yunívoco. El poder temporal existía en funciónde la misión de la Iglesia, por tanto debía serguiado, corregido y juzgado por el espiritual,mientras que la autoridad espiritual sólo seríajuzgada por Dios.

Anticipándose de algún modo a su tiempo,Santo Tomás de Aquino (1224-1274) había in-tuido mejor la distinción y continuidad queexistía entre el orden natural y el de la gracia;

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HIJOS [DERECHOS DE LOS]DGDC IV

sin negar la preminencia de la autoridad sacer-dotal, afirmaba que el poder secular tambiénderivaba directamente de Dios, no a través dela Iglesia, y que sólo estaba subordinado a ellaen aquellas materias que Dios así había dis-puesto que eran las que miraban a la salvaciónde las almas (In secundum Librum Sententiarum,Dist. XLIV, q. II, art. 3).

4. Crisis histórica y pervivencia doctrinal delhierocratismo

Bonifacio VIII representa a la vez el culmendoctrinal y el punto de inflexión en el plano po-lítico del hierocratismo. Los eventos históricosque van desde el llamado destierro de Aviñón,al cisma de occidente y el conciliarismo hasta lacrisis de la Reforma, señalan siempre un des-censo de prestigio del pontificado.

Sin embargo una cierta visión hierocrática delas relaciones Iglesia-Estado perduraría sobretodo a través de las doctrinas del poder indi-recto de la Iglesia en cuestiones temporales ydel Estado católico, y en la visión de la Iglesiaen clave jerárquica, que aun perduraban enmarginales reacciones involucionistas ante elConcilio Vaticano II. Justo es decir que correnparejas a visiones igualmente descompensadasdel poder secular, como el absolutismo rega-lista y la razón de Estado modernos, el laicismoliberal y los varios estatalismos (totalitarios ydemocráticos) del siglo XX, que perviven en elprotagonismo sofocante de las institucionespolítico-burocráticas.

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José T. MARTÍN DE AGAR

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