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Shizuteru Ueda

Die Gottesgeburtin der Seele undder Durchbruchzur GottheitDie mystische Anthropologie MeisterEckharts und ihre Konfrontationmit der Mystik des Zen-Buddhismus

Aktualisierte Neuausgabe

Herausgegeben von Wolf Burbat

Verlag Karl Alber Freiburg/München

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Shizuteru Ueda

The Birth of God in the Soul andthe Breakthrough to Godhead

Meister Eckhart’s Mystical Anthropology andits Confrontation with the Mysticism of Zen Buddhism

Shizuteru Ueda’s book, first published in 1965, depicts a milestone forresearch on Master Eckhart’s thought and for comparative religiousstudies more broadly. Ueda’s interpretation of Eckhart’s thoughtshows that Eckhart begins from philosophical-theological conceptionsof medieval scholastics but that he deepens and »radicalises« them,for he was inspired by neo-Platonic thinking and especially by hisown insights. Examining Eck-hart’s key concepts of »The Birth ofGod in the Soul« and »Breakthrough to Godhead« Ueda convinc-ingly suggests these to be two levels of the same path and as suchthese two levels correspond to both the distinction of the TrinitarianGod and the transcendent Godhead. Eckhart’s claim that the Godhead»is a transcendent being, and a superessential nothingness« indicatesa certain proximity of his thought to Buddhist teachings that take»nothing« to be a central concept of its doc-trines. Thus, Ueda’s studyculminates in a comparison of the commonalities and differences be-tween Zen-Buddhism and Master Eckhart’s thought.

For this new edition Wolf Burbat has adjusted original quotesfrom Eckhart in Latin and Middle High German to make them fitwith contemporary Eckhart scholarship and thus added Eckhart’squotes in Modern High German translation.

The Author:

Shizutera Ueda, born in 1926, is the son of a Shingon priest. Uedastudied under Keiji Nishitani at the University of Kyoto. From 1959until 1963 Ueda was a PhD student of Friedrich Heiler and Ernst Benzat the University of Marburg. The present book was his doctoratethesis. In 1964 Ueda took the posi-tion as Professor of German Lan-guage and Literature at the University of Kyoto. In 1977 he acceptedthe Chair of Philosophy and Religion at the University of Kyoto. As arepresentative of the third gen-eration of the Kyoto School he carrieson the legacy of Nishida Kitaro.

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Shizuteru Ueda

Die Gottesgeburt in der Seeleund der Durchbruch zur GottheitDie mystische Anthropologie Meister Eckharts undihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus

Dieses erstmals 1965 erschienene Buch ist ein Meilenstein der Meis-ter-Eckhart-Forschung und der vergleichenden Religionswissen-schaft. Shizuteru Ueda legt eine Deutung des Denkens von MeisterEckhart vor, in der er zeigt, dass dieser von der philosophisch-theo-logischen Begrifflichkeit der mittelalterlichen Scholastik ausgeht undsie – angeregt durch neuplatonisches Gedankengut, vor allem aberdurch eigene Einsicht – vertieft und »radikalisiert«. Die Eckhart’schenSchlüsselbegriffe der »Gottesgeburt in der Seele« und des »Durch-bruchs zur Gottheit« erweist Ueda dabei als zwei Stufen eines Weges,die der Unterscheidung des trinitarischen Gottes einerseits und derüber-seienden Gottheit andererseits entsprechen. Wenn Eckhart sagt,die Gottheit sei »eine überseiende Nichtheit«, dann legt sich der Ver-gleich mit dem buddhistischen Denken nahe, für den das »Nichts« einzentraler Begriff ist. Am Ende seiner Studie lotet Shizuteru Ueda dieGemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen dem Zen-Buddhismusund dem Denke von Meister Eckhart aus.

Wolf Burbat hat für diese Neuausgabe die mittelhochdeutschenund lateinischen Eckhart-Zitate dem heutigen Stand der Forschungangepasst und deren neuhochdeutsche Übersetzungen in den Texteingefügt.

Der Autor:

Shizuteru Ueda, Jahrgang 1926, Sohn eines Shingon-Priesters, stu-dierte bei Keiji Nishitani an der Universität Kyoto und von 1959 bis1963 bei Friedrich Heiler und Ernst Benz an der Universität Marburg,wo er mit dieser Arbeit promovierte. 1964 wurde Ueda Professor fürDeutsche Sprache und Literatur an der Universität Kyoto, 1977 er-hielt er den dortigen Lehrstuhl für Philosophie und Religion. AlsRepräsentant der dritten Generation der Kyoto-Schule führt er dasErbe Nishida Kitaros weiter.

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Die erste Auflage erschien 1965 im Gütersloher Verlagshausals Band 3 der »Studien zu Religion, Geschichte undGeisteswissenschaft«

www.fsc.org

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Aktualisierte Neuausgabe

© VERLAG KARL ALBERin der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2018Alle Rechte vorbehaltenwww.verlag-alber.de

Covermotiv: Adalbert Stifter: Mondaufgang, Öl auf Karton, um 1855Satz: SatzWeise GmbH, TrierHerstellung: CPI books GmbH, Leck

Printed in Germany

ISBN 978-3-495-49016-7

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Inhalt

Vorbemerkung des Herausgebers . . . . . . . . . . . . . . . 13

Meister Eckhart in Japan. Eine Einführung von Ernst Benz . . . . 15

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Erster TeilDie Lehre Meister Eckharts von der »Gottesgeburt in der Seele« 35

I. Eckharts Gottesbegriff, soweit er für seine Lehre von derGottesgeburt in der Seele konstitutiv ist . . . . . . . . . 351. Der trinitarische Gottesbegriff . . . . . . . . . . . . 36

a) Eckharts Trinitätslehre in seinen normalen, d.h. derLehre entsprechenden Aussagen (36) · b) Eigentüm-lichkeiten seiner Trinitätslehre (38) · c) Der entschei-dende Punkt in seiner Trinitätslehre – Anwendung desTrinitätsbegriffs auf die Beziehung zwischen Gott undder Seele (46)Zusammenfassung (49)

2. Die Inkarnationslehre Meister Eckharts . . . . . . . 50a) Die hypostatische Union (52) · b) Die eine undungeteilte menschliche Natur (54) · c) Das Ausschalten(die Entäußerung) der menschlichen Person (59) ·Zusammenfassung (63)

II. Eckharts Seelenbegriff, soweit er für seine Lehre von derGottesgeburt in der Seele konstitutiv ist . . . . . . . . . 641. Die Seele in ihrer auf die Gottesgeburt hingeordneten

Struktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65a) Die Seele als Bild Gottes – die in der Seele liegendeGrundlage für die Gottesgeburt (65) · b) Die Seele:ihr Sein und ihre Kräfte – der Ort in der Seele für die

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Gottesgeburt (80) · c) Die Seele in ihrer Wirklichkeitim Wirken mit ihren Kräften – das Ausbleiben derGottesgeburt in der Seele (85)

2. Die Abgeschiedenheit, in welcher die Seele zum Voll-zug der Gottesgeburt bereitet sein wird . . . . . . . . 92a) Wovon muss die Seele abgeschieden werden? (93) ·b) Askese und Gnade als die Mittel zum Vollzug derAbgeschiedenheit (98) · c) Die Abgeschiedenheit alsVoraussetzung für die Vereinigung der Seele mitGott (101)

III. Die »Gottesgeburt in der Seele« . . . . . . . . . . . . . 1041. Die »Gottesgeburt in der Seele« als die Vollendung der

natürlichen Gottebenbildlichkeit der Seele . . . . . . 1052. Die »Gottesgeburt in der Seele« als die Erweckung der

abgeschiedenen Seele zum Leben Gottes . . . . . . . 108a) Die Erweckung der abgeschiedenen Seele zumLeben (108) · b) Die Seele lebt das Leben Gottes (109)c) Belebung der Seelenkräfte und Verklärung desäußeren Menschen (111)

3. Die »Gottesgeburt in der Seele« als die VereinigungGottes und der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . 112a) Ein göttlicher Mensch (homo divinus) ist nicht Gottselbst (115) · b) Sohnschaft von Natur und Sohnschaftdurch die Gnade der Kindschaft (116) · c) »Durch das-selbe, wodurch Gott Gott ist, ist der Mensch analoger-weise göttlich« (119) · Anmerkungen zum Problem derAnalogie bei Eckhart (122)Zusammenfassung (124)

Zweiter TeilDie Lehre Meister Eckharts vom »Durchbruch« . . . . . . . . 125

I. Eckharts Gottesbegriff, soweit er seiner Lehre vom»Durchbruch« zugrunde liegt . . . . . . . . . . . . . . 1251. Die Ausführungen Eckharts über das »unum«-Sein

Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126a) »Eins und einfaltig« (127) · b) »Ein lauteresEines« (128)

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Inhalt

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2. Die Konsequenzen des »unum«-Seins Gottes . . . . . 130a) Die Trennung von Gott und dem Wesen Gottes (130)b) Das Überleitungsmodell vom trinitarisch-personalis-tischen zum impersonal-apophatischen Gottesbegriff:»Gott ist gut durch sein Wesen« (136)

3. Die Gottheit (Gottes Grund) . . . . . . . . . . . . . 143a) Gott und Gottheit (143) · b) Das Nichts der Gottheit:die negative Theologie bei Meister Eckhart (146)

II. »Der Durchbruch zur Gottheit« . . . . . . . . . . . . . 150a) Das Durchbruchsmotiv (150) · b) Die Rückkehr derSeele zur Gottheit als ihrem eigenen Urgrund (153) ·c) Der Vollzug des Durchbruchs: das »Gott-Lassen« (159) · d) »Eine Kraft in der Seele« (163) ·e) »Ein wahrer Mensch« (170)

III. Gesamtwürdigung der Mystik Meister Eckharts . . . . . 1761. Schlussbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 1762. Meister Eckhart im Vergleich mit dem

Zen-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

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Inhalt

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Friedrich HeilerErnst Benz

Meinen Lehrernin Dankbarkeit zugeeignet

Die Durchführung dieser Arbeit verdanke ich der Alexander-von-Humboldt-Stiftung (Bad Godesberg), die mir durch ihrForschungsstipendium einen dreijährigen Studienaufenthaltin Marburg und durch einen Druckkostenzuschuß die Ver-öffentlichung dieser Arbeit ermöglichte. Besonderen Dankschulde ich meinen Lehrern in Marburg, Herrn Professor Dr.Friedrich Heiler und Herrn Professor Dr. Ernst Benz, die meineArbeit gefördert haben und es nie an persönlicher Unterstüt-zung und Ermunterung fehlen ließen. Für die sprachlicheDurchsicht der Arbeit danke ich Herrn Martin Kraatz,Assistent am Indischostasiatischen Seminar der UniversitätMarburg.

Shizuteru UedaKyoto, im Januar 1960

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Abkürzungsverzeichnis der zitierten WerkeMeister Eckharts

Deutsche Schriften

DW Meister Eckhart. Die deutschen Werke. Hg. von Josef Quint imAuftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart1936 ff. zitiert mit Bandnummer.

EW Meister Eckhart. Werke, Bd. 1 und 2, hg. v. Niklaus Largier.Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main 2008.

Pf. Franz Pfeiffer: Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. Band 2:Meister Eckhart, Leipzig 1857. Neudruck Göttingen 1924.

QQ. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. Hg. undübersetzt von Josef Quint. München 1955.

SK Schwester Katrei. In: Franz-Josef Schweitzer, Der Freiheitsbegriffder deutschen Mystik. Frankfurt am Main 1981, S. 157–455.

Pr. Predigt nach der gleichlautenden Nummerierung von DW undEW.

BgT Buch der göttlichen Tröstung, in: EW II, S. 232–313.VeM Vom edlen Menschen, in: EW II, S. 314–333.RdU Reden der Unterweisung, in: EW II, S. 334–432.Abg Von Abgeschiedenheit, in: EW II, S. 434–459.

Lateinische Schriften

RS August Daniels: Eine lateinische Rechtfertigungsschrift desMeister Eckhart (Beiträge zur Geschichte der Philosophie undTheologie des Mittelalters, Bd. XXIII, Heft 5).

RSdt Otto Karrer, Herma Piesch: Meister Eckeharts Rechtfertigungs-schrift vom Jahre 1326. Erfurt 1927.

LW Meister Eckhart. Die LateinischenWerke. Hg. von Josef Koch u. a.im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart1936 ff.

Prol. op.trip. Prologus generalis in opus tripartitum (LW Bd. I).Prol. op.prop. Prologus in opus propositionum (LW Bd. I).I. Gen. Expositio libri Genesis (LW Bd. I).II. Gen. Liber parabolarum Genesis (LW Bd. II).Exod. Expositio libri Exodi (LW Bd. II).

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Eccli. Sermones et Lectiones super Ecclesiastici cap. 24 (LW Bd. II).Sap. Expositio libri Sapientiae (LW II).Joh. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem (LW Bd. III).Serm. Sermones (LW Bd. IV).Qu. Par. Quaestiones Parisienses (LW Bd. V).

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Abkürzungsverzeichnis

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Vorbemerkung des Herausgebers

Seit dem Erscheinen der 1. Auflage dieses für die Meister-Eckhart-Forschung und für den interreligiösen Dialog so wichtigen Buchessind mehr als fünfzig Jahre vergangen. Seitdem ist die Herausgabeder deutschen und lateinischenWerkeMeister Eckharts sehr viel wei-ter gekommen. Zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Buches lagenvon den deutschen Werken der Stuttgarter textkritischen Ausgabenur der erste Band und Teillieferungen des fünften Bandes vor; vonden lateinischen Werke waren der vierte Band (Sermones) vollstän-dig, andere Bände in Teillieferungen erschienen. So hat der Autoreinen Großteil der Zitate dem Werk »Franz Pfeiffer: Deutsche Mys-tiker des 14. Jahrhunderts. Band 2: Meister Eckhart, Leipzig 1857.Neudruck Göttingen 1924« entnommen. In der vorliegenden Neu-ausgabe wurden die Zitate, wo immer möglich, in der Fassung derStuttgarter Ausgabe angeführt. Dies gilt weitgehend auch für dieÜbersetzungen aus dem Mittelhochdeutschen und Lateinischen, diein der 1. Auflage noch ganz fehlten. Die Übersetzungen der Predigten101–104 und 109 sind in der Stuttgarter Ausgabe noch nicht erschie-nen; ihre Übersetzung folgt weitgehend dem Buch »Meister Ecke-hart. Deutsche Predigten und Traktate. Hg. und übersetzt von JosefQuint. München 1955«. Es gibt dann noch einige wenige Stellen ausder Pfeiffer-Sammlung, die nicht in die Stuttgarter Ausgabe auf-genommen wurden und deren Übersetzung vom Herausgeberstammt. Dabei waren Karl Heinz Witte und Freimut Löser behilflich,denen an dieser Stelle herzlich gedankt sei. Umgekehrt wurde in we-nigen, eigens kenntlich gemachten Fällen die Pfeiffer’sche Lesart derneueren aus der Stuttgarter Ausgabe vorgezogen, weil sonst ihr Sinnim Zusammenhang nicht mehr stimmen würde.

Den Originalzitaten ist in der Regel die entsprechende Stelle inder Stuttgarter Ausgabe beigefügt. Bei der Übersetzung wird norma-lerweise die Stelle in der leichter zugänglichen und umfangreichkommentierten Ausgabe »Meister Eckhart. Werke, Bd. 1 und 2, hg. v.Niklaus Largier. Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main

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2008« sowie die entsprechende Predigt oder das jeweilige Buch, demdas Zitat entnommen ist, angegeben.

Der gesamte Text, einschließlich der Übersetzung der Zitate,wurde in die Deutsche Rechtschreibung von 2006 überführt. Dabeiwurden offensichtliche Druckfehler stillschweigend behoben. Imfortlaufenden Text erscheinen der besseren Lesbarkeit halber nur dieÜbersetzungen; die ursprachlichen Zitate finden sich im Anhang.Kursive Hervorhebungen in den Texten und in runde Klammern ge-setzte Ergänzungen stammen vom Verfasser; Ausdrücke in spitzenKlammern sind Hinzufügungen aus den Eckhart-Übersetzungendurch die Übersetzer, mit eckigen Klammern werden Auslassungenoder grammatisch bedingte Wortumstellungen markiert.

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Vorbemerkung des Herausgebers

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Meister Eckhart in Japan

Eine Einführung

von Ernst Benz

Die Anthropologie der christlichen Mystik ist in den letzten beidenJahrzehnten nur selten zum Gegenstand der religionsgeschichtlichenForschung gemacht worden. Grund dafür ist die allgemeine Abwer-tung der Mystik, die ebenso von der Philosophie wie von der Theo-logie existenzialistischer Prägung vorgenommen wurde. Die Abwer-tung der Mystik hängt mit der allgemeinen Abwertung der Religionzusammen, die sich in der Philosophie und der Theologie durch-gesetzt hat. Feuerbach hat mit seiner rein anthropologischen Deu-tung der Religion als einer mythologischen und ideologischen Selbst-auslegung des Menschen einen scheinbar globalen Erfolg nicht nurim Bereich der Philosophie des dialektischen Materialismus, sondernauch in der dialektischen Theologie zu verzeichnen, die das Christen-tum nur dadurch noch retten zu können glaubt, dass sie versichert, essei keine Religion.

Diese Abwertung der Mystik ist nicht nur als weltanschaulichesPhänomen zu bewerten, sondern ist die Folge der Tatsache, dass dieMystik selbst als Form der religiösen Praxis und der religiösen Erfah-rung in Europa weitgehend ausgestorben ist. Man merkt den moder-nen Kritikern der Mystik an, dass sie von etwas reden, was ihremErfahrungs- und Anschauungsbereich völlig fremd ist, und dass sieden literarischen Zeugnissen der Mystik wie einer gedruckten Par-titur gegenüberstehen, von der sie nur mühsam einzelne Stimmenentziffern können, deren Aufbau und Orchestrierung aber ihr Fas-sungsvermögen bei weitem übersteigt. Die Monotonie und Dürftig-keit der gegen die Mystik vorgebrachten Argumente lässt erkennen,dass hier Leute reden, die selber kein Sensorium für mystische Erfah-rung haben und die aufgrund dieses Mangels in der Lage sind, mitallem Pathos zu erklären, dass es eine solche Erfahrung gar nicht gibtbzw. dass sie, falls sie dennoch vorkommt, nur eine psychogene Illu-sion, aber nicht eine echte Transzendenzerfahrung sein kann.

Tatsächlich sind in Europa die Mystiker, die schon immer seltenwaren, in den letzten beiden Jahrhunderten noch rarer geworden.

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Auch haben sich nirgendwo auf dem Boden des westlichen Christen-tums neue Formen mystischer Praxis, neue Wege christlicher Medi-tation und Kontemplation entwickelt. Offensichtlich ist auch imBereich des institutionellen Kirchentums, das die Mönchsorden funk-tionalisierte und in Kampfgruppen für den kirchlichen und kirchen-politischen Einsatz verwandelte, kein rechter Platz mehr für die viamystica. Charakteristischerweise sind von den zahlreichen mittel-alterlichen Formen mystischer Meditation nur noch die ignatia-nischen Exerzitien übriggeblieben, die ihrerseits das Ergebnis einerstarken Psychologisierung und kirchlichen Funktionalisierung derMeditation sind und auf eine Willensbildung im Blick auf eine aktiveBeteiligung an der Mehrung der Macht der Kirche abzielen.

Umso auffälliger ist, dass in dieser Zeit der mystischen »Dürre«des westlichen Christentums ein reges Interesse an der christlichenMystik auf asiatischem Boden erwacht ist. Man könnte dieses Phäno-men an der Entwicklung des Neuhinduismus in Indien wie auch ander Wiederentdeckung der Mystik innerhalb der Theologie der in-dischen Kirche studieren. Allerdings ist im indischen Neuhinduismusdiese Entdeckung der christlichen Mystik in ein starkes hinduisti-sches Sendungsbewusstsein eingehüllt. Von den indischen Religions-philosophen, soweit sie von dem Phänomen der christlichen MystikdesWestens überhaupt Kenntnis nehmen, wird die christlicheMystikals die große Ausnahme von der allgemeinen rationalistischen, mate-rialistischen und technologischen Grundhaltung des westlichen Geis-tes empfunden; gerade von dieser Ausnahme wird nachgewiesen, dasssie im Grunde ein indisches Geisteserbe sei, das von Anfang der eu-ropäischen Geistesgeschichte an das edelste Ferment der europäi-schen Philosophie und Religion darstelle. Bei Radhakrishnan erschei-nen die mystischen Denker des Abendlandes von Heraklit über Plotinbis zu Meister Eckhart als versprengte Emigranten der indischenGeisteswelt, die – vermutlich sogar vergeblich – versucht haben, indem Nebel des materialistischen und rationalistischen Westens dasLicht des mystischen Geistes zu entzünden, das in seiner vollen Flam-me nur in Indien leuchtet.

Anders liegt die Situation in Japan. In der gebildetenWelt Japanswar bis vor wenigen Jahren kaum eine geistige Bereitschaft für eineVergleichung japanischer Religions- und Frömmigkeitsformen mitErfahrungs- und Denkformen der christlichen Religion vorhanden.Allzu sehr war dem Bewusstsein auch derjenigen gebildeten Kreise,die sich der westlichen Philosophie öffneten, der Gedanke eingeprägt,

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dass alle Dinge der religiösen und geistigen Welt Japans völlig einzig-artig sind und außerhalb jeder Vergleichsmöglichkeit mit westlichenDingen stehen und dass daher ein Nichtjapaner japanische Dinge garnicht verstehen kann. Der religiöse Bereich Japans galt als eine esote-rische Sphäre, in die man dem Europäer oder Amerikaner nicht gerneEinblick erlaubte, weil man der Überzeugung war, dass er davon dochnichts verstehe, eine Sphäre, die man sogar durch ein extra für Frem-de geschaffenes Tarnbild eines Madame-Butterfly-Japan abschirmte.

Eine gewisse Rechtfertigung dieser Einstellung lieferte die Hal-tung der christlichen Mission in Japan, die in der Mejii-Periode insLand kam und die im Wesentlichen von amerikanischen und eng-lischen Freikirchen des presbyterianischen, methodistischen und bap-tistischen Typus ausging. Die Missionare gaben sich ihrerseits keineMühe, an etwaige positive religiöse Werte des Buddhismus oder an-derer einheimischer Religionen anzuknüpfen, sondern begnügtensich – von wenigen Ausnahmen abgesehen – damit, im Sinn ihresbiblizistischen Fundamentalismus entweder die üblichen Kategorienwie Heidentum, Götzendienst, Aberglauben usw. auf den Buddhis-mus anzuwenden oder aber den Buddhismus mit der Formel:Buddhism is dead für ein museales, geistig und sozial rückständigesRequisit der japanischen Vergangenheit zu erklären.

Erst mit der totalen Kapitulation, die den Zweiten Weltkrieg fürJapan nach dem Abwurf der beiden Atombomben über Nagasaki undHiroshima beendete, erfolgte eine innere Umorientierung, die breite-re Schichten der japanischen Intelligenz aus dem Bewusstsein einerinsularen splendid isolation herausriss und die auch die Träger derreligiösen Überlieferung Japans veranlasste, sich um ein »Verstehen«der auf Japan einstürmenden westlichen Welt nach ihrer religiösenund spirituellen Seite zu bemühen.

Die Vorkämpfer dieser Bemühung waren die geistigen Führerdes japanischen Mahāyāna-Buddhismus, die zum großen Teil für sol-che Bestrebungen eines »Verstehens« auch der religiösen Lebens- undDenkformen der westlichen Welt schon dadurch aufs Beste vorberei-tet waren, dass sie als Professoren und Dozenten der buddhistischenUniversitäten oder als Inhaber von Lehrstühlen für buddhistischePhilosophie oder für vergleichende Religionswissenschaft an denstaatlichen Universitäten Japans die methodischen Voraussetzungenfür eine wissenschaftlich-kritische Bewältigung dieser Aufgabe mit-brachten.

Als einer der wichtigsten Ansatzpunkte eines »Verstehens« zwi-

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Meister Eckhart in Japan

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schen östlichem und westlichem Denken, östlicher und westlicherReligiosität erschien ganz spontan ein Vergleich der buddhistischenund der christlichen Mystik, da in den Dokumenten der mystischenErfahrung und der mystischen Spekulation (als des Versuchs einerbegrifflich-logischen Deutung der mystischen Erfahrung) wie auchin den Methoden des mystischen Weges und der mystischen Medita-tion in Ost und West eine Reihe von überraschenden Analogien undKonvergenzen entdeckt wurden. So wurden vergleichende Studienüber die östliche und westliche Mystik zur ersten, zarten und ge-brechlichen Brücke über den angeblich unüberbrückbaren Abgrundzwischen östlichem und westlichem Denken.

Auf diesem Gebiet sind nun in Japan gerade solche Gelehrte füh-rend hervorgetreten, die mit dem Zen-Buddhismus verbunden wa-ren, und zwar nicht nur in der Form, dass sie intellektuell die Ideendes Zen-Buddhismus vortrugen, sondern dass sie die klassische Formder Zen-Meditation, Zazen, selbst regelmäßig praktizierten und sichselbst um mystische Erfahrung bemühten, oder gar selbst im Verlaufsolcher Bemühungen Samadhi erfahren hatten.

Dies ist bereits bei dem Begründer der modernen japanischenPhilosophie, bei Kitaro Nishida der Fall. Entgegen den Tendenzendes krampfhaften Modernismus vieler japanischer Intellektueller,die bereit waren, die philosophische Tradition des japanischenBuddhismus über Bord zu werfen und die »moderne« westliche Phi-losophie zumeist angelsächsischer Prägung zu übernehmen, hat Kita-ro Nishida den Versuch unternommen, eine moderne japanischePhilosophie aus den Quellen der religiösen und philosophischenÜberlieferung Japans, vor allem des Zen-Buddhismus, in einer kriti-schen Auseinandersetzung mit der westlichen Philosophie unter star-ker Anlehnung an die Philosophie des Deutschen Idealismus zu ent-wickeln.

Schon Kitaro Nishida hat dabei öfters auf die deutsche Mystikals Anknüpfungspunkt eines Verstehens der westlichen Religionsphi-losophie hingewiesen. So zitiert er im 9. Kapitel seines Werkes »Dieintelligible Welt«, das Robert Schinzinger 1943 in deutscher, 1958 inenglischer Übersetzung veröffentlichte und mit einer vortrefflichenEinleitung über die geistigen Grundlagen der japanischen Philosophieversah, die Sechs Theosophischen Punkte von Jakob Böhme. Es istdies das erste Mal, dass Jakob Böhme in einem japanischen religions-philosophischen Werk einer japanischen Leserschaft vorgestellt wur-de – und dieses Böhme-Zitat enthält bezeichnenderweise die dem

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Zen-Buddhisten so naheliegende Spekulation Jakob Böhmes über dengöttlichen »Ungrund«, das ewige »Nichts« Gottes. »So denn der ersteWille ein Ungrund ist, zu achten als ein ewig Nichts, so erkennen wirihn gleich einem Spiegel, darin einer sein eigen Bildnis sieht, gleicheinem Leben.« Ebenso überrascht Nishida bei der Darlegung seinerGedanken über »die Einheit der Gegensätze« – das alte Thema desEckhart-Schülers Nicolaus Cusanus von der coincidentia opposito-rum klingt hier unter einem zen-buddhistischen Vorzeichen an –durch einen Hinweis auf Luthers Lehre von der Freiheit eines Chris-tenmenschen, die er im zen-buddhistischen Sinn interpretiert: In derTatsache, dass diese Freiheit eine Einheit von Gegensätzen darstellt –nämlich ein freier Herr aller Dinge und zugleich jedermann untertanzu sein –, erblickt Nishida eine Analogie zu der buddhistischen Ideeder »Bekehrung«: »Wir finden da unser wahres Selbst, indem wir unsselbst verneinen. Und zwar stoßen wir auf solche Weise im Grundeunseres Selbst auf den Selbstwiderspruch; doch muss dies nicht durchunser Selbst, sondern durch den Ruf des Absoluten geschehen. DieSelbstverneinung ist nicht durch unser Selbst möglich (– da denkt derreligiöse Mensch an Gnade).«

In der Nachfolge Nishidas hat sich sein Schüler Keiji Nishitani,der nach seinem Lehrer den Lehrstuhl für buddhistische Philosophiean der Universität Kyoto innehatte und der gleichfalls praktizierenderZen-Buddhist ist, mit dem Studium der deutschenMystik beschäftigt,ebenso dessen Schüler und Nachfolger Yoshinori Takeuchi von derUniversität Kyoto. Aus dessen Schule wiederum ist der Verfasser dervorliegenden Arbeit Shizuteru Ueda hervorgegangen, der vor demAntritt seiner Studienreise nach Deutschland als Privatdozent an derbuddhistischen Shingon-Universität auf dem Koyasan und an derUniversität Kyoto tätig war und jetzt einen Lehrstuhl für Germanistikan der Universität Kyoto innehat und der somit in einer langen Tra-ditionsreihe der vergleichenden Forschungen über den Zusammen-hang und Unterschied christlicher und buddhistischer Mystik steht.

Allerdings beschränkte sich die Konfrontation buddhistischerMystik mit Erfahrungs- und Denkformen aus dem Bereich der christ-lichen Mystik bei den älteren Forschern meist nur auf gelegentlicheHinweise und Anspielungen. Es bedurfte erst der Einwirkungen deran den westlichen Universitäten, vor allem in Deutschland ausgebil-deten vergleichenden Religionswissenschaft, um diese vergleichen-den Studien der östlichen und westlichen Mystik methodisch besserund sorgfältiger zu begründen.

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Meister Eckhart in Japan

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Die Tür zu einer vergleichenden Phänomenologie der Mystik istvom Westen aus geöffnet worden. Schon die großen Entdecker undHerausgeber der vedischen und nachvedischen Quellen der heiligenÜberlieferung Indiens wie Max Müller haben auf die innere Analogieder Erfahrung und Anschauung hingewiesen, die zwischen der west-lichen und östlichen Mystik besteht. Auch der erste Entdecker derindischen Weisheit auf deutschem Boden, Friedrich Schlegel, hat vol-ler Begeisterung die innere Wesensverwandtschaft des indischenDenkens mit der mystisch-idealistischen Tradition des Abendlandeshervorgehoben. Aber erst Rudolf Otto hat in seinem Werk: »West-östlicheMystik, Vergleich und Unterscheidung zurWesensdeutung«,Gotha 1926, eine systematische, kritische Methode zur Behandlungdieser Aufgabe anhand einer Gegenüberstellung von Meister Eckhartund Śankara vorgenommen.

Der vergleichenden Forschung der Mystik wird häufig von ihrenGegnern unterstellt, sie ziele auf eine Vereinheitlichung der Mystikals einer allgemeinen Form seelischer Erfahrung ab und verwische diegeschichtlichen, typologischen und individuellen Unterschiede. InWirklichkeit versuchte Rudolf Otto gerade dieser Gefahr zu begeg-nen. Nach einem kurzen Hinweis auf die »seltsame Übereinstim-mung in den Urmotiven seelischen Erfahrens der Menschheit über-haupt«, die in den Regungen von den Urzeiten alter indischermystischer Spekulation angefangen bis hin zu der modernen Speku-lation Fichtes reicht, betont Otto ausdrücklich: »Auf dieser Grundlageaber erhebt sich die andere ebenso wichtige Aufgabe, dieses einheit-liche ›Wesen‹ in der Möglichkeit seiner mannigfachen typischen Be-sonderungen zu erfassen und damit das Vorurteil von der ›einen,immer gleichen Mystik‹ zu beseitigen. Dadurch erst wird es möglich,so große Erscheinungen wie etwa den deutschenMeister Eckhart, denInder Śankara, den Griechen Plotin, die Mystiker der buddhistischenMahāyāna-Schulen in ihren charakteristischen Eigenarten zu erfas-sen, statt alle diese Erscheinungen in der einen, allgemeinen Nachtvon ›Mystik überhaupt‹ verschwinden zu lassen. Erst in der Fülleseiner möglichen ›Besonderheiten‹ tritt das Wesen der Mystik he-raus.«

Rudolf Otto hat in Deutschland mit seiner vergleichenden Mys-tik-Forschung mit der einen bedeutsamen Ausnahme von FriedrichHeiler wenig Nachfolger gefunden, da die von der dialektischenTheologie ausgehende Diskriminierung der Mystik überhaupt, ein-geleitet durch den schneidigen Husarenritt Emil Brunners gegen

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Schleiermacher, die weitere Beschäftigung mit dem Phänomen derchristlichen Mystik – und gleichermaßen auch der nicht-christlichen– lähmte. Rudolf Ottos Anregung ist zwar von H. W. Schomerus,Professor der Missionswissenschaft an der Martin-Luther-Univer-sität Halle-Wittenberg, aufgenommen worden, der Meister Eckhartund Māṇikka-Vāšagars miteinander verglich. Er fühlte sich dazudurch die Erwägung veranlasst, dass Śankara ein Scholastiker, aberkein Prediger und Seelsorger war und dass sich daher zum Vergleichmit Meister Eckhart, der zugleich Lehr- und Lebemeister, d.h. scho-lastischer Theologe, praktischer Mystiker, Prediger und Seelsorgerwar, eher die Gestalt Māṇikka-Vāšagars eigne, der »in erster Linieein Mann der religiösen Praxis ist« (Meister Eckehart und Māṇikka-Vāšagar, Mystik auf deutschem und indischem Boden, Gütersloh1936).

Aber Schomerus geht bereits von der für die dialektische Theo-logie charakteristischen Grundeinstellung aus, dass die Botschaft Jesuund Pauli nichts mit Mystik zu tun habe, dass weder Jesus noch Pau-lus Mystiker waren und dass »der praktische Wert einer Gegenüber-stellung einer so genannten christlichen und einer außerchristlichenMystik […] nur darin bestehen kann, dass sie uns die Augen für dasWesen der Mystik, auch der so genannten christlichen, in ihrergrundsätzlichen Gegensätzlichkeit zu und in ihrer grundsätzlichenUnverträglichkeit mit dem wirklichen, echten, wahren Christentumöffnen helfen kann«. Da es demnach – aufgrund dogmatischer Prä-misse – eine genuin-christlicheMystik nicht gibt und die »so genann-te« christliche Mystik nur auf einem Selbstmissverständnis der be-treffenden Mystiker beruht, kommt einem Vergleich östlicher undwestlicher Mystik auch keine Bedeutung als einer Brücke des »Ver-stehens« zu, sondern höchstens die Funktion einer Selbstreinigungdes Christentums von allen ihm noch bedauerlicherweise anhaften-den, ihrem Wesen nach pseudochristlichen, mystischen Elementen.

Umso stärker war der Einfluss, den Rudolf Otto durch die eng-lischen Ausgaben seiner Werke »Das Heilige« und »WestöstlicheMystik« auf die Religionswissenschaft in Asien ausübte. Dies giltnicht nur für Indien, sondern vor allem auch für Japan, wo ja diereligionswissenschaftlichen Studien an zahlreichen Lehrstühlen anden buddhistischen und staatlichen Universitäten ihren festen Ort inder akademischen Ausbildung haben, wo auch an den christlichenUniversitäten katholischer und protestantischer Stiftung religions-wissenschaftliche Studien betrieben werden und wo außerdem eine

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Reihe von selbständigen Forschungsinstituten wie das Institute of theStudy of Japanese Religions in Tokio und das Christian Institute forthe Study of Japanese Religions in Kyoto sich mit religionswissen-schaftlichen Forschungen befassen.

Bezeichnenderweise haben sich diese Einflüsse auf japanischemBoden so ausgewirkt, dass in diesen vergleichenden Studien östlicherund westlicher Mystik immer Zen-Buddhisten federführend bliebenund dass immer Meister Eckhart im Mittelpunkt der Forschungstand. Diese Tatsache mag äußerlich damit zusammenhängen, dassRudolf Otto der erste deutsche Religionswissenschaftler war, der per-sönlich japanische Zen-Klöster besuchte, mit japanischen Zen-Meis-tern religionsphilosophische Gespräche führte und sich von ihnen inden Zen-Buddhismus und in die Praxis der Zen-Meditation einfüh-ren ließ und sie seinerseits auf die Verwandtschaft zwischen gewissenErfahrungen der Eckhart’schen Mystik und der zen-buddhistischenMystik hinwies. Diese Wahlverwandtschaft zwischen Zen und Meis-ter Eckhart hat aber ohne Zweifel auch ihren inneren Grund in derTatsache, dass ein sachlicher Zusammenhang und eine auffällige Kon-vergenz zwischen dem Transzendenz-Erlebnis Eckharts und der cha-rakteristischen Transzendenzerfahrung des Zen-Buddhismus vor-liegt.

Gefördert wurde diese Begegnung zwischen Zen-Buddhismusund Meister Eckhart durch die Tatsache, dass von allen buddhisti-schen Schulen Japans gerade die Zen-Schule dank der VermittlungRudolf Ottos auf deutschem Boden Fuß fasste und eine Reihe vonZen-Meistern nacheinander nach Deutschland kamen, angefangenvon Prof. Schūej Ohasama, Professor an der Meiji-Hochschule inTobata, Fukuoka-ken, der zusammen mit Dr. Herrigel und Dr. Faustin Heidelberg bei Rickert Philosophie studierte. Die gemeinsame Lek-türe von Texten der europäischen Philosophie, z.B. Plotin, Kant undFichte, führte zu einer Verständigung über den »breiten Abgrund«des östlichen und westlichen Denkens hinweg und zur Entwicklungeiner von beiden Seiten akzeptierten Terminologie, die bei der deut-schen Übersetzung von Zen-Texten angewandt werden konnte. DasErgebnis dieser gemeinsamen Bemühungen um eine angemessene,deutschen Lesern verständliche Übersetzung von Zen-Texten liegtvor in dem Werk: »Zen, Der lebendige Buddhismus in Japan. Aus-gewählte Stücke von Zen-Texten, übersetzt und eingeleitet vonSchūej Ohasama, herausgegeben von August Faust«, Gotha/Stutt-gart 1925, ein Werk, das bis heute von keiner der späteren westlichen

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Zen-Darstellungen übertroffen wird. Zu diesemWerk hat Rudolf Ot-to das Geleitwort geschrieben, das heute als klassisch angesprochenwerden muss, weil er hier unter dem Einfluss der nunmehr deutschvorliegenden Zen-Texte selbst die in seinen »Aufsätze das Numinosebetreffend«, Gotha 1923 ausgesprochenen Erkenntnisse noch vertieft.Rudolf Otto hatte dort bereits in dem 15. Aufsatz, einer Abhandlung»Über Zazen als Extrem des numinosen Irrationalen« auf die Analo-gie zwischen Zen-Buddhismus und Meister Eckhart hingewiesen. Erbeschreibt darin den eigentümlichen Zug der Mystik, die Irrationali-täten, Antinomien, Paradoxien zu betonen, »gelegentlich auch inihnen zu schwelgen und eine Art Spieles des Verblüffens mit ihnenzu betreiben«, und zeigt an Meister Eckhart (und Angelus Silesius)»die geheime Lust« des Mystikers, »zu den immer kühneren, ja gera-dezu zu den lästerlich klingenden, entsetzenden Aussagen zu grei-fen«. »Auch Zen endet gelegentlich im Bizarren, Verrückten und Al-bernen, oder andererseits in pikanten Seltsamkeiten, in Bonmots, imWohlgefallen an der Kuriosität oder dem Unerwarteten überhaupt.Aber seinem Wesen nach ist es aus dem tiefsten Ernste des Irrationa-len, des Numinosen selber geboren.«

Nach dem Zweiten Weltkrieg reisten die japanischen Zen-Buddhisten nicht mehr nach Heidelberg, sondern, durch das Heideg-ger’sche »Nichts« angezogen, nach Freiburg und fanden über Heideg-ger den Weg zu Meister Eckhart. Die Geschichte der Zen-Rezeptionin Deutschland habe ich in meinem Buch: »Zen in westlicher Sicht:Zen-Buddhismus – Zen-Snobismus«, Weilheim 1962, dargestellt.

Aber auch der Zen-Buddhismus, der sich die angelsächsischeWelt als Missionsfeld erwählt hat, ist auf Meister Eckhart verfallen.Daisez Suzuki, der Patriarch der Zen-Philosophie in den VereinigtenStaaten und in England, der der tiefsten Überzeugung ist, dass dieZukunft des Zen-Buddhismus in den Vereinigten Staaten liegt, siehtin Meister Eckharts Mystik den besten Anknüpfungspunkt für einVerständnis östlicher und westlicher Mystik. Sein 1957 veröffentlich-tes Werk Mysticism, Christian and Buddhist, George Allen & UnwinLtd. London, beginnt mit einem ausführlichen Kapitel: Meister Eck-hart and Buddhism. Dieses Kapitel ist die erste Darstellung MeisterEckharts aus der Feder eines japanischen Religionsphilosophen, diesich nicht nur auf die ältere, reichlich mangelhafte englische Überset-zung Meister Eckharts von B. Evans (bei John M. Watkins London1924) stützt, sondern auch die neuere Übersetzung von Raymond B.Blakney (bei Harper & Brothers, New York 1941) heranzieht und die

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auch auf die von der Deutschen Forschungsgemeinschaft veranstalte-te kritische Gesamtausgabe der lateinischen und deutschen WerkeMeister Eckharts zurückgreift.

Allerdings verfällt Suzuki als Lehr- und Lebemeister des Zen-Buddhismus in das andere Extrem: In seiner Darstellung erscheintMeister Eckhart, der ganz von seiner Lehre von der Leere – emptiness– und von der Abgeschiedenheit und vom göttlichen »Nichts« herinterpretiert wird, als westlicher Zen-Buddhist, bei dem die christ-lichen Elemente als zeit- und situationsbedingte Verkleidung, abernicht als Wesensbestandteil erscheinen. Unter Berufung auf einenindischen Eckhart-Forscher, Coomaraswamy, der seinerseits Eckhartals »eine erstaunlich enge Parallele zu indischen Denkweisen« schil-dert, stellt Suzuki fest, dass Eckharts »eigene Erfahrungen theologi-scher oder anderer Art in einer einzigartigen Weise Mahāyāna-Er-fahrungen waren« und dass diese erstaunlichen Analogien »einBeweis für die Kohärenz der metaphysischen Tradition in der ganzenWelt und zu allen Zeiten« seien (Suzuki S. 12 unter Berufung aufCoomaraswamy, The Transformation of Nature in Art, S. 201).

Gerade von dieser einseitigen Identifizierung aus lässt sich dieBedeutung des vorliegenden Werkes von Prof. Shizuteru Ueda überMeister Eckhart ermessen.

Ueda verfügt über die für einen Japaner ungewöhnliche Gabe derEinfühlung in die dem traditionellen japanischen Denken so fernlie-gende theologische Literatur der mittelalterlich-katholischen Scho-lastik thomistischer Prägung. Gleichfalls ungewöhnlich für einenJapaner ist die Beherrschung des scholastischen Latein, die es ihmermöglichte, sich auch mit den Texten der lateinischen Übersetzun-gen arabischer und jüdischer Mystiker vertraut zu machen, die einenso großen Einfluss auf Meister Eckhart ausgeübt haben. Bemerkens-wert ist auch seine Kenntnis des Mittelhochdeutschen, die es ihmermöglichte, die schwierigen mittelhochdeutschen TexteMeister Eck-harts im Original zu lesen und die deutsche Terminologie MeisterEckharts und seine deutsche Bilder- und Symbolsprache mit der latei-nischen zu vergleichen.

Nur diese philologische Vertrautheit mit den originalen Textenmachte es dem Verfasser möglich, den naheliegenden und von Suzukieröffneten Weg einer vorschnellen Identifikation der EckhartschenMystik mit der buddhistischen zu vermeiden und über die erste Stufeder Überraschung durch scheinbare oder tatsächliche Konvergenzenzu einer kritischen Betrachtung der Besonderheit der Eckhartschen

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Mystik gerade im Hinblick auf die christlichen Elemente seinerFrömmigkeit vorzudringen. So ist das vorliegendeWerk die erste his-torisch-kritische, auf einer philologisch wohlfundierten Kenntnis derlateinischen und deutschen Originalschriften beruhende Darstellungder mystischen Anthropologie Meister Eckharts, die aus der Federeines japanischen Zen-Buddhisten stammt, und lässt in dieser Hin-sicht alle früheren japanischen Bemühungen um ein Eckhart-Ver-ständnis weit hinter sich. Im Übrigen ist der klare Stil des deutschenTextes, der vom ersten bis zum letzten Wort auf Ueda selbst zurück-geht, ein Beweis für seine tiefe Einfühlung in Sprache und Geist derdeutschen Mystik.

Andererseits gibt gerade die Tatsache, dass Ueda aus einer Weltnichtchristlicher Mystik an Meister Eckhart herantritt, seinen Dar-legungen den Zug einer Neuheit und Frische der Gesichtspunkte,der Problemstellung und der Antworten, der ihn vorteilhaft von vie-len vorliegenden deutschen Untersuchungen unterscheidet. Die deut-sche Eckhart-Forschung stand seit Denifle unter dem Druck der reinscholastischen Fragestellung nach der Orthodoxie der theologischenLehren und FormulierungenMeister Eckharts und kam von dem apo-logetischen Anliegen nicht los, das entweder darauf hinauslief, dieRechtmäßigkeit seiner kirchlichen Verurteilung durch eine Fülle dog-men- und theologiegeschichtlicher Argumente zu beweisen oder aberumgekehrt seine Verurteilung als ein durch den zeitgenössischen Ri-valitätsstreit des Dominikaner- und Franziskanerordens bedingtesMissverständnis darzustellen und seine grundsätzliche Übereinstim-mung mit den Formulierungen des heiligen Thomas nachzuweisen.Ueda war von dieser traditionellen westlichen Problemstellung nichtberührt, sondern konnte sich mit der Unbefangenheit des »Fremden«auf eine freie Darstellung einer Phänomenologie der mystischen Er-fahrung Eckharts und der aus ihr entwickelten mystischen Anthro-pologie konzentrieren.

Dabei war ihm von besonderem Nutzen, dass er selber als Zen-Buddhist mit der Sphäre der Meditation, die ja auf eine bestimmteForm der mystischen Erfahrung abzielt, aus eigener regelmäßig ge-übter Praxis vertraut war. So war ihm der Gegenstand seiner wissen-schaftlichen Untersuchung der Sache nach sicherlich näher, als mandies von vielen deutschen Eckhart-Forschern behaupten kann, dieEckhart im Wesentlichen als Scholastiker und als mystischen Theo-logen kannten, denen aber die Praxis der via mystica fremd war.

Der Vergleich der Eckhartschen Mystik mit der buddhistischen

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Mystik selbst klingt nur in dem letzten Kapitel an; im Gegensatz zuSuzukis Abhandlung über Meister Eckhart enthält sich aber Uedajeder raschen Identifikation, er unterstreicht vielmehr die Unter-schiede, und zwar in einer Form, die nun in der Tat für einen Zen-Buddhismus charakteristisch ist – nicht in einem begrifflichenSchema, sondern in der Interpretation zweier Kunstwerke, einer nie-derländischen Darstellung des Besuchs Jesu im Haus der Martha undMaria und einer zen-buddhistischen Pinselzeichnung.

Es wäre zu wünschen, dass diese Untersuchung Uedas den Auf-takt zu einer fruchtbaren Weiterführung der von Rudolf Otto so ver-heißungsvoll eröffneten, aber in Deutschland so jäh unterbrochenenvergleichenden Erforschung der westlichen und östlichen Mystik aufeuropäischem wie auf asiatischem Boden bildete – kommt doch dieserForschung ein so bedeutsamer Anteil an der Lösung der großen Auf-gabe zu, die sich mehr und mehr als ein Hauptthema in unserer zurVereinheitlichung, Integration und Planetisierung drängenden Welterweist – der Aufgabe einer sorgfältigen, wissenschaftlichen Fun-dierung der Begegnung der Weltreligionen, die heute das religiöse,kulturelle, sittliche und politische Bewusstsein der Völker unsererErde formen.

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