T.C.

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

GAZETECİLİK ANABİLİM DALI

DOKTORA TEZİ

DİJİTAL ORTAMDA BASKICI HOŞGÖRÜNÜN

ÜRETİMİ

Gizem ORÇİN

2502120481

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Nurdoğan RİGEL

İstanbul, 2019

iii

ÖZ

DİJİTAL ORTAMDA BASKICI HOŞGÖRÜNÜN ÜRETİMİ

GİZEM ORÇİN

Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü adıyla kurulan Frankfurt Okulu, geçmişten

günümüze eleştirel teori mirası ve akademik bir külliyat devretmiştir. Alman

geleneksel sosyal teorisinden farklı olan bu teori, Nazi Almanyası koşullarında otantik

bir felsefi yaklaşım üretmiş ve daha sonra Nazi baskısı nedeniyle ABD’ye göç etmek

zorunda kalmıştır. Filozof, sosyal aktivist, teorisyen ve Frankfurt Okulu’nun bir üyesi

olarak Herbert Marcuse (1898–1979), Heidegger, Hegel, Weber, Marx, Lukács ve

Freud ile donatılmış sentez bir felsefeye sahipti. Marcuse, modern kültür, politika,

toplum ve teknolojinin yörüngesindeki değişimlere göre Marksist teoriyi yeniden inşa

etmeye çalışmıştır.

Bu çalışmada Marcuse’nin ‘baskıcı hoşgörü’ başlıklı çalışması esas alınmış ve

bunun güncel bir yorumlaması yapılmıştır. Marcuse, aynı zamanda erken ve geç

dönemlerinde yoğunluklu olarak teknoloji eleştirisi yapmıştır. Bu çerçevede, onun

‘baskıcı hoşgörü’ ve teknoloji yorumu bir araya getirilmiştir. Marcuse’nin eleştirel

felsefesi dijital ortamı tanımlamada, çözümlemede ve yorumlamada bir başvuru

kaynağı olarak görülmüştür. Tez çalışmasında, bu amaçla, teknolojiye dair felsefi bir

analiz yürütülmüştür. Bu anlamda, Marcuse’nin teknoloji savlarının, dijital kitleler

arasındaki hoşgörü karşılığı aranmıştır.

Anahtar Kelimeler: Frankfurt Okulu, Herbert Marcuse, Baskıcı Hoşgörü, Eleştirel

Teori, Teknoloji Felsefesi

iv

ABSTRACT

THE REPRODUCTION OF REPRESSIVE TOLERANCE IN DIGITAL

MEDIUM

GİZEM ORÇİN

The Frankfurt School, founded under the name of the Institute for Social

Research, has inherited a critical theory legacy and an academic corpus from the past

to the present. This theory which was different from German traditional social theory

has produce an authentic philosophical approach under the condition of Nazi Germany

and then, they had to emigrate to USA due to Nazi pressure. As a philosopher, social

activist and theorist, and member of the Frankfurt School Herbert Marcuse (1898–

1979) had a synthesis philosophy with Heidegger, Hegel, Weber, Marx, Lukács and

Freud. He attempt to reconstruct the Marxian theory in accordance with changes in the

trajectory of modern culture, politics, society and technology.

In this study, Marcuse's study which was name ‘repressive tolerance’ was taken

as a basis and a current interpretation of it was made. At the same time, Marcuse was

heavily critique of technology in his early and late periods. In this context, his

repressive tolerance and technology interpretation were brought together. Marcuse's

critical philosophy was seen as a reference guide in defining, analyzing and

interpreting the digital medium. In this thesis, a philosophical analysis of technology

was carried out for this purpose. In this sense, Marcuse's technology claims were

sought for tolerance between digital mobs.

Keywords: Frankfurt School, Herbert Marcuse, Repressive Tolerance, Critical

Theory, Philosophy of Technology.

v

ÖNSÖZ

Disiplinler arası bir çalışma pratiğini yansıtan Toplumsal Araştırmalar

Enstitüsü’nün (Institut für Sozialforschung: IfS) 1923 yılından günümüze kadar gelen

mirası, toplumsal meselelere odaklanmak ve bu meseleleri çözümlemek adına sosyal

bilimler disiplini için bir momentum oluşturmaktadır. Eleştirel bir teori zeminini

oluşturan IfS, aynı zamanda Frankfurt Okulu adıyla da bilinen ve günümüze dev bir

külliyat devreden bir sistemin temsilcisidir. Çalışmada ele alınacak olan IfS’nin ortaya

koyduğu eleştirel teorinin en büyük yaratıcıları Alman düşünürler Max Horkheimer,

Theodor W. Adorno ve Herbert Marcuse’dir. Kıta Avrupası’nın felsefi paradigmasını

eleştiren bu ekol, döneminin egemen sosyal bilimler anlayışına karşı bir atak

geliştirmiştir. Herbert Marcuse (1898-1979), eleştirel teorinin mimarlarından birisi

olmakla beraber, teknolojiye yönelik ilgisi ile de teori içinde özel bir yer teşkil

etmektedir. Bu anlamda, onun özgün yaklaşımı teknolojiye yönelik tezleri ile ortaya

konulmaktadır. Aynı zamanda, ilerleyen dönemde ‘baskıcı hoşgörü’ (repressive

tolerance) terimi de aynı eleştirel paradigmaya dayandırılmaktadır.

‘Dijital Ortamda Baskıcı Hoşgörünün Üretimi’ başlıklı bu tez çalışması, Herbert

Marcuse’nin felsefesi etrafında şekillenmekte ve onun yörüngesindeki temalarla

genişletilmektedir. Çalışma, Freud’un teorisinden türetilen Marcuse’nin ‘baskıcı

hoşgörü’ kavramının ve teknoloji tezlerinin yine Marcuseci bir formülasyonla

analizini amaçlamaktadır. Bu çalışmada, Frankfurt Okulu’nun ‘negatif’ aklı

çerçevesinde, iletişim disiplininin olağan hızıyla teknolojinin kirli dünyasına

eklemlendiği bugünlerde kuramsal bir analizin yeniden bir okuması yapılmaya

çalışılmıştır. Tezde, Marcuse’ye ait kavramlardan yola çıkılarak, eleştirel bir teorinin

dijital ortamda yorumlanmasına katkı sağlanmıştır. Bu çerçevede, öncelikle eleştirel

teori zemini kurulmuş, Marcuse’nin teorisi analiz edilmiş ve ardından dijital ortamın

doğası ele alınmıştır. Çalışma, kuramsal ve betimsel bir yönteme bağlı kalınarak

gerçekleştirilmiş ve teknoloji felsefesinin Marcusean bir yorumlaması ve Marcuse’nin

özgün kavramlarından oluşan bir sözlük eşliğinde sonlandırılmıştır. Tez çalışmasıyla,

iletişim disiplinin eleştirel okuma biçimine yol göstermek ve teknoloji felsefesi alanına

katkı sağlamak amaçlanmaktadır.

vi

Çalışmada ele alınan Herbert Marcuse üzerine yoğunlaşmamı sağlayan,

doktora ders döneminde bu konuya ağırlık vermemi teşvik eden ve iletişim

çalışmalarında başlı başına ekol olan danışman hocam Prof. Dr. Nurdoğan Rigel’dir.

Bu çalışmanın temel mimarı olan danışman hocama teşekkür etmek onun hakkını

teslim etmek için yetersiz kalabilir. Karşılaştığı hoşgörüsüzlükleri akademik donanımı

ve karakteri ile aşan Rigel’in öğrencisi olmak benim için gurur kaynağıdır. Akademik

maceramda rol model olan ve mücadeleci tavrından ödün vermeyen Prof. Dr. Arzu

Kihtir’e değerli zamanını ayırdığı ve akademik teşviği için, Doç. Dr. Veli Polat’a hoş

sohbeti ve yardımları için teşekkür ediyorum. Kıymetli katkıları ve dostlukları ile

Marmara Üniversitesi’ndeki değerli hocalarım Doç. Dr. Barış Doster ve Dr. Öğretim

Üyesi Serkan Kırlı’ya sonsuz teşekkürler. Sevgili arkadaşım Şenol Çarık’a tezimle

ilgili kaynaklara erişmem konusunda, Hakan Başak’a ise bu süreçteki katkıları, çeviri

yardımları için minnet borçluyum.

Mezunu olmaktan gurur duyduğum İstanbul Üniversitesi’nde üzerimde emeği

olan tüm hocalarıma, anlatımlarımı merakla dinleyen, soruları ile zorlayan

öğrencilerime de minnettarım. Bu çalışmanın tüm sürecinde yanımda olan ve her

zaman beni destekleyen aileme de teşekkür ediyorum.

İstanbul, 2019

Gizem Orçin

vii

İÇİNDEKİLER

ÖZ .......................................................................................................................... iii

ABSTRACT ........................................................................................................... iv

ÖNSÖZ .................................................................................................................... v

ŞEKİLLER LİSTESİ .............................................................................................. x

KISALTMALAR LİSTESİ ................................................................................... xi

GİRİŞ ...................................................................................................................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM

TOPLUMSAL ARAŞTIRMALAR ENSTİTÜSÜ VE TARİHÇESİ

A. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nün Kuruluş Koşulları ................................ 6

1. Frankfurt Okulu: Mekânsallık ve Dönemselleştirme ................................... 10

2. Sosyal Bilimlerde Eleştirel Teori Geleneği ................................................. 14

3. Eleştirel Teorinin İdeoloji ve Akıl Eleştirisi ............................................... 19

B. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü Üyeleri: Öncü İsimler ............................... 25

1. Spiritus Rector: Max Horkheimer (1895-1973) .......................................... 26

2. Kulturpessimismus:Theodor W. Adorno (1903-1969)................................. 30

3. L’ecart Absolu: Walter Benjamin (1892-1940) ........................................... 34

C. Teknik, Bilim ve Doğa Konusuna Yaklaşımlar .............................................. 41

1. Felix Culpa: Martin Heidegger (1889-1976) .............................................. 41

2. Frankfurt Okulu Üyeleri ve Heidegger’de Teknik Okuma Örnekleri .......... 49

a. Walter Benjamin: Teknik Olarak Yeniden-Üretilebilirlik Çağında Sanat

Yapıtı ..................................................................................................... 49

b. Adorno ve Horkheimer: Aydınlanmanın Diyalektiği ............................... 53

c. Martin Heidegger: Tekniğe İlişkin Soruşturma ....................................... 59

d. Jürgen Habermas: İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim ................................ 62

İKİNCİ BÖLÜM

SÜRGÜN EDİLEN FELSEFE: HERBERT MARCUSE’Yİ TANIMA

A. Marcuse’nin Yaşam Öyküsü ve Felsefi Arka Planı ........................................ 70

1. Marcuse’nin Düşünsel Zeminindeki Uğraklar ............................................ 76

2. Erken Dönem Marcuse Eğilimi: Heideggerian Marksizm ........................... 79

a. Marx, Yabancılaşma ve Eleştirel Teori ................................................... 82

viii

b. Georg (György) Lukács ve Şeyleşme ...................................................... 88

3. Marcuse’nin Ussallaştırma Kuramcısı Max Weber ..................................... 91

4. Marcuse’nin Bireyleşme Kuramcısı Sigmund Freud ................................... 95

5. Enstitü’nün Sürgün Deneyimi ve Marcuse’nin OSS Hizmeti ...................... 99

B. Akademik ve Entelektüel Serüveni ile Marcuse ........................................... 102

1. İlk Dönem Marcuse Eserleri ve Merkezi Kavramları ................................ 103

a. Us ve Devrim (1941): Hegelci Us’un Devrimci Boyutu ........................ 104

b. Eros ve Uygarlik (1955): Baskıcı Uygarlığın Özgür Bireyi ................... 107

c. Sovyet Marksizmi (1958): Sovyet Totaliterliğine Başkaldırı ................. 110

d. Tek Boyutlu İnsan (1964): Çelişkili Toplumun Mükemmel Uyumu ...... 114

2. Tarihsel Moment: Mayıs 1968 ................................................................. 120

a. Yeni Sol’un ‘Babası’ Olarak Marcuse ................................................ 121

b. Marcuse’de Özne Tahayyülü .............................................................. 126

3. Geç Dönem Marcuse Eserleri ve Merkezi Kavramları .............................. 131

a. Özgürlük Üzerine Bir Deneme (1969): Yeryüzünün Kölelerine

Özgürlük .............................................................................................. 132

b. Five Lectures (1970): İlerlemenin Katastrofu ........................................ 136

c. Karşıdevrim ve İsyan (1972): Direnmenin Senfonisi ............................. 139

d. Estetik Boyut (1977): Şeyleşmiş Sanata İtiraz ....................................... 142

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MARCUSE’NİN ‘BASKICI HOŞGÖRÜ’ KAVRAMI VE TEKNOLOJİ

TEZLERİ

A. Hoşgörü Üzerine Düşünceler ve Baskıcı Hoşgörü ........................................ 147

1. Hoşgörü Kavramının Yapısı ..................................................................... 148

a. Hoşgörü Repertuvarı: Seneca, Locke, Mill ........................................... 151

b. Hoşgörüye Güncel Yaklaşımlar ............................................................ 157

2. Eleştirel Hoşgörü Okuması ve Saf Hoşgörünün Bir Eleştirisi (1965) ........ 160

3. Marcuse’nin ‘Baskıcı Hoşgörü’ Kavramı ................................................. 165

a. Baskıcı Hoşgörüye Yönelik Değerlendirmeler ...................................... 170

b. Baskıcı Hoşgörüye İtirazlar .................................................................. 174

B. Teknik ve Teknoloji Perdesini Aralamak ..................................................... 177

1. Etimolojik Yapının Örüntüsü ................................................................... 179

ix

2. Teknoloji ve Felsefe ................................................................................. 182

3. Teknoloji Yolculuğu: Tarafsızlık Miti ve ‘Deneyim Yoksulluğu’ ............. 187

C. Dijital Ortamın Doğası: Özgürlük ve Kölelik Paradoksu .............................. 193

1. Totalitarizm, Kitlesellik ve Teknik ........................................................... 194

a. Dijitalleşen Kitle İletişimi .................................................................. 198

b. Gözetimin Muğlak Alanı .................................................................... 202

2. Marcuse’nin Teknolojiye Yönelik Tezleri ................................................ 207

3. Marcuse ve Heidegger: Techné ve Teknoloji ............................................ 219

4. Marcuse’nin Kavram Setiyle Dijital Teknoloji ......................................... 220

a. Dijital Medyada Tek-Boyutlu Hoşgörü ................................................. 223

b. Dijital Ortamın Baskılayıcı Hoşgörüsü: Bir Yorumlama Modeli.…...…229

SONUÇ ................................................................................................................ 232

KAYNAKÇA ....................................................................................................... 238

EKLER ................................................................................................................ 257

ÖZGEÇMİŞ ........................................................................................................ 263

x

ŞEKİLLER LİSTESİ

Şekil 1: Marcuse’nin Düşünsel Matrisi ................................................................... 78

Şekil 2: Marcuse’nin Teknoloji Tezlerinin Güzergâhı ........................................... 219

Şekil 3: Marcuse’nin Hoşgörü Konseptinin Dijital Evreni ..................................... 230

xi

KISALTMALAR LİSTESİ

AD Aesthetic Dimension/Estetik Boyut

AIS Advanced Industrial Society/İleri Endüstri Toplumu

Bkz. Bakınız

CP Collected Papers of Herbert Marcuse

CP25 Children of Prometheus: 25 Thesis on Technology and Society

CRR Counter-Revolution and Revolt/Karşıdevrim ve İsyan

DE The Dialectic of Enlightenment/Aydınlanmanın Diyalektiği

EC Eros and Civilization/Eros ve Uygarlık

EL An Essay on Liberation/Özgürlük Üzerine Bir Deneme

IfS Institute for Social Research/ Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü

ICMW Industrialization and Capitalism in the Work of Max Weber

Karş. Karşılaştırınız

NC Negations, Essays in Critical Theory

ODM One Dimensional Man/Tek Boyutlu İnsan

OSS Office of Strategic Services/Stratejik Hizmetler Ofisi

OT From Ontology to Technology

OWI Office of War Information/Savaş Enformasyon Ofisi

QCT Question Concerning Technology/Tekniğe İlişkin Soruşturma

PSC The Problem of Social Change in the Technological Society

RR Reason and Revolution/Us ve Devrim

RT Repressive Tolerance/Baskıcı Hoşgörü

SM Soviet Marxism/Sovyet Marksizmi

SSI Some Social Implications of Modern Technology

t.y. Basım Tarihi Yok

ZfS Zeitschrift für Sozialforschung/Toplumsal Araştırmalar Dergisi

1

GİRİŞ

Yirminci yüzyılın başlangıcında Almanya’da bir araya gelen farklı disiplinlerden

birçok ismin birlikte hareket edip, düşünsel bir sistemi oluşturma girişimi bugün halen

üzerinde çokça tartışılan bir teoriyi oluşturmuştur. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü

(Institut für Sozialforschung: IfS) adıyla kurulan bu ekol, toplumsal yapıyı analiz

ederken eleştirel teoriyi benimsemiş ve Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter

Benjamin gibi birçok ismi –doğrudan veya dolaylı yollarla- zihinsel bir evrende bir

araya getirmiştir. Nazi Almanyası’ndaki dehşet günlerinde Enstitü’ye dâhil olan

Herbert Marcuse (1898-1979) ise, bir dönem sosyalist harekete umut bağlamış ve bu

hareketin bastırılması ile kendisini eleştirel teori içerisinde bulmuştur. Kıta

felsefesinin en önemli isimlerinden birisi olan Martin Heidegger’in bir nevi felsefi

çıraklığını yapmış olan Marcuse, bu dönemde etkisinde kaldığı varoluşçu felsefeyi

eserlerine yansıtmış ve birçok önemli ismi sentez bir yorumlamayla ele almıştır. Aynı

zamanda, Marcuse’nin entelektüel yaşamında Hegel, Weber, Marx, Lukács ve

Freud’un ciddi bir etkisi olmuş ve beslendiği bu temel kaynaklardaki unsurları eleştirel

teori perspektifine uyarlamıştır. Böylece, toplumsal, kültürel, siyasal ve teknolojik

öğelerdeki kusurlu yapıyı, temel felsefi dizgesi yardımıyla çözümlemeye çalışmıştır.

Tez çalışmasının önemli bir bileşeni, teknik ve teknoloji soruşturmasının temellerinin

Marcuse özelinde izlerini sürmektir. Marcuse, hocası Heidegger’in tekniğe ilişkin

Grek tanımı ile sürdürdüğü soruşturmayı, daha devrimci ve dönüştürücü bir felsefi

paradigma ile teknoloji konusunda gerçekleştirmiştir.

Tezin Marcuse üzerinde temellenen önemli diğer kısmı hoşgörü konusunun

eleştirel bir okumasına dayandırılmaktadır. Hoşgörü, Antik Yunan’dan Aydınlanma

felsefesine kadar çeşitli dönemlerde ele alınan bir kavramdır. Hoşgörünün üzerinde

duran kuramcılar, genel anlamda onun çelişkili doğasını fark etmemişlerdir. Seneca,

İmparator Nero’ya bir hoşgörü erdemini hatırlatmıştır, Locke daha sınırlı anlamda, din

özgürlüğü bağlamında bir hoşgörü savunusu yapmıştır, Mill ise daha kapsamlı ve

özgürlükler boyutunda bir hoşgörü tahayyül etmiştir. Bu isimlerin özellikle üzerinde

durdukları değerler, liberal bir hoşgörü sistemini açıklamaktadır. Eleştirel teori

penceresinden Marcuse ise, hoşgörünün ikiyüzlü görünümünü ifşa etmiş ve ‘baskıcı

2

hoşgörü’ (repressive tolerance) tanımlaması ile hoşgörünün verili imalarını

yapısöküme uğratmıştır. Saf Hoşgörünün Bir Eleştirisi adlı kitapta yer alan bu

çalışmada Marcuse, hoşgörü diye ifade edilen kavramın, sahte ve düzmece yapısını

ortaya çıkarmış ve hoşgörü maskesine sığınan liberal anlatılara bir saldırı

gerçekleştirmiştir. Onun en sarsıcı ve tartışmalı eserlerinden birisi olan ‘baskıcı

hoşgörü’ çalışması, döneminin olduğu kadar bugünün dünyasını da yorumlamada

gizemli bir kilidi açma yeteneğine sahiptir.

Çalışmanın ilk bölümünde temel bir kuramsal paradigma çerçevesinde, Frankfurt

Okulu ve eleştirel teori geleneği ele alınacak ve ilk önce eleştirel teorinin yaratıcılarına

–Horkheimer, Adorno ve Benjamin’e- ardından Marcuse’nin hocası Martin

Heidegger’e yer verilecektir. Heidegger’in bir dönem hem Marcuse’nin hocası olması,

hem de tekniğe ilişkin soruşturması ile teknoloji felsefesi alanında bir başyapıt ortaya

koyması, onun ele alınması için bir gereklilik doğurmuştur. Bu isimlerin bir araya

getirilmesindeki diğer parametre, her bir ismin doğa, teknik, teknoloji ve bilim

alanlarında sıkça referans yapılan eserleri üretmiş olmalarıdır. Bu amaçla ilk bölümde,

örnek olarak seçilen eserlerden eleştirel teorinin teknoloji haritası oluşturulacaktır.

Buradan hareketle, Heidegger’in ontolojik techne soruşturması analiz edilecek ve

Marcuse’nin teknoloji yorumuna altyapı sağlanacaktır.

İkinci bölümde Marcuse ve onun özgün felsefesi eşliğinde bir felsefi deneyim

yolculuğu yapılacaktır. Nazi Almanyası’nın savaş çanlarından sürgüne giden bir isim

olarak Marcuse, bu sürgünü diğer üyeler gibi ABD’nin ‘hoşgörü timsali’

coğrafyasında geçirmiştir. Marcuse, Freiburg’da Heidegger’in yanında felsefe

çalışmakta iken, Hegel’e yönelik ilgisini ortaya koymuştur. Aynı zamanda Weber,

Marx, Lukács ve Freud’u da felsefesine dâhil eden Marcuse, zaman içerisinde kendine

özgün bir eleştirel geleneği eserlerine yansıtmıştır. ABD’deki sürgün deneyimi onun

için, bir üretim cennetine dönüşmüştür. Çeşitli yayınlarla akademik hayatına devam

eden Marcuse bu süre zarfında, Yeni Sol hareketlerin bir teorisyeni ve eylemcisine

dönüşmüş, ABD üniversitelerinde çalışmış ve ABD hükümetine bağlı stratejik

hizmetler ve savaş enformasyon ofisinde görev almıştır. Marcuse’nin harekete dair

teorik ve pratik anlamda bir idol olduğu 68 döneminin etkisi böylece onun eserlerine

sirayet etmiştir. Yeni Sol’un ‘babası’ olarak kabul edilen Marcuse’nin bu çalışma

3

açısından önemi, Marksist mirasa katkıda bulunmaya çalışması, sanayi toplumunda

bireyin konumuna vurgu yapması, devrimci özne ve işçi sınıfına duyarlı çalışmalara

imza atmasıyla ortaya çıkmıştır. 68 olaylarında öğrencilere öncülük etmiş olan ve

onların politik bir figür olarak benimsediği Marcuse, hem bir teorisyen hem de praksis

insanı olarak, okul içerisinde özgün bir konuma sahip olmuştur. İkinci bölümde bu

amaçla, Marcuse’nin akademik ve entelektüel üretiminde bir dönüm noktası olan Yeni

Sol ve onun etkisiyle geliştirdiği çalışmalara da yer verilecektir.

Son bölümde ise Marcuse’nin ‘baskıcı hoşgörü’ kavramı eşliğinde eleştirel bir

teknoloji okumasının imkânları irdelenecektir. Marcuse’nin ikili bir imayla

tanımladığı teknoloji dünyasının analiz edileceği bu bölümde, teknik ve teknolojinin

esrarlı perdesi aralanacak ve dijital teknoloji ile iletişim dünyasının bir iskeleti

oluşturulmaya çalışılacaktır. Bu bölümün kuramsal zemininde aynı zamanda, hoşgörü

kavramının Antik Yunan’dan Aydınlanma felsefesine ve günümüze kadar gelen

hikâyesine değinilecektir. Marcuse’nin ‘baskıcı hoşgörü’ diye tanımladığı kavramın

dikotomisi ortaya çıkarılmaya çalışılacaktır. Teknik ve teknolojiye yönelik eleştirel

analizlerde olduğu gibi, hoşgörüye yönelik analizde de bir diyalektik yöntem

kullanılacaktır. Bu çerçevede, kuramsal zeminin dijital ortamların doğasındaki

baskılayıcı hoşgörüyü harmanlayan bir yorumlama modeli geliştirmede yardımcı

olacağı bir yöntem izlenecektir.

Çalışmada, eleştirel teorinin diyalektik bakış açısı ile hem hoşgörü hem de

dijitalliğin doğasının günümüz teknoloji çağındaki dönüşümü, iletişim disiplini

açısından eleştirel bir çerçevede ele alınacaktır. Marcuse, kendi özgün felsefi

antropolojisi çerçevesinde patolojik toplumdaki bireyin baskılanmışlığını ortaya

koyabilmek ve kusurlu akla sahip olan bireyi özgürleştirmek adına bir düşünsel dizge

ortaya koymuştur. Eleştirel teorinin üyeleri insan aklına olan şüpheci tavırlarını çeşitli

terimlerle ortaya koyarken, bu aklı ve ideolojiyi eleştiri çemberine almışlardır. Bu

anlamda Marcuse’nin geliştirdiği sistemin, diğer üyelerinki gibi ‘negatif’ bir

yörüngede ilerlediği ancak yine de daha iyimser, ütopik bileşenlere sahip olduğu bir

kavram dünyası karşımıza çıkmaktadır. Marcuse’nin düşünsel yörüngesindeki

kavramlar eşliğinde bir yolun izleneceği tez çalışmasında, teknolojinin felsefesine

4

yönelik altyapının sağlanması sonrasında, dijitalleşen dünyadaki bireyin hoşgörü eşiği

tartışılacaktır.

Bu tez çalışmasının temel amacı, Marcuse’nin terminolojisinde şekillenen

kavramların günümüz teknoloji evrenine uyarlanmasıdır. Marcuseci göndermelerin,

ikili anlam yapısı bu çerçevede bir çözümleme ile ortaya konulacaktır. Araştırmanın

temel problemi, Marcuse’nin baskıcı hoşgörü temasının dijital evrene uyum ve

uzlaşma noktasında ne şekilde temas ettiğidir. Marcuse hakkında ABD ve Batı

entelektüel literatüründeki sayısız kaynağın, iletişim çalışmalarına uyarlanması

oldukça güç bir girişimi temsil etmektedir. Onun hakkındaki çoğu eser, İngilizce ve

Almanca olduğundan, bu çalışmaların hakkını vererek dilimize çevirmek çalışmanın

en zorlayıcı noktalarından birisi olmuştur. Bu açıdan, İngilizce kaynakların çevrilmesi

sürecinde, Marcuse’nin özgün yaklaşımının göz önüne alınarak, temel kavramlarının

disiplinlerarası boyutu ortaya konulmaya çalışılmıştır. Çalışmada ele alınan kaynaklar,

Herbert Marcuse’nin birincil kaynakları, öğrencisi Douglas Kellner’in anlatıları,

eserleri ve analizleridir. İlgili kaynakların İngilizce’den Türkçe’ye çevirileri tarafımca

yapılmış olduğundan, teknik çeviri hatalarının sorumluluğu da bana aittir.

Belirtilen çalışmalar eşliğinde bir dijital evrene yönelen tez çalışmasının, son

yorumlama modelinde ise örneklem olarak sosyal medya alanını seçtiği söylenebilir.

Çalışmaya ilişkin yöntem, kuramsal, betimsel ve analize dayalı bir yöntemdir.

Marcuse’nin temel alındığı bu yöntemle, bir yorumlama model önerisi geliştirilmeye

çalışılacaktır. Bu anlamda, iletişim çalışmalarında eksik olan eleştirel teori ve

dijitalleşen iletişim bağlantısı kurulması arzu edilmektedir. Çalışmanın temel

varsayımları, eleştirel teorinin ve Marcuse’nin düşünce dünyası itibarıyla, teknolojinin

hem özgürleştirici hem baskılayıcı unsurları barındırdığı yönündedir. Alman felsefi

geleneğini devralan ancak aynı zamanda onu eleştiren Marcuse, teknolojiye ikili bir

anlam yüklemiş ve diyalektik yöntemini canlı tutmuştur. Onun bakış açısının bu yönde

bir belirleyici, aydınlatıcı işlevi vardır. Baskıcı hoşgörü teması ise teknoloji gibi,

iktidar merkezli ve tahakkümcü bir sisteme referanstır. Dolayısıyla, ortaya konulacak

olan yorumlama model önerisinin de bireyin üzerindeki tahakkümcü vurguyu açığa

çıkarmaya çalışacağı belirtilebilir.

5

BİRİNCİ BÖLÜM

TOPLUMSAL ARAŞTIRMALAR ENSTİTÜSÜ VE

ELEŞTİREL TEORİ

Almanya’da yirminci yüzyılın başlarında kurulan Frankfurt Okulu, Nazi

Almanyası’ndan günümüze entelektüel bir miras devreden bir değerler sistemini

temsil etmektedir. Öncelikle Alman akademi çevresinde gelişen ve ardından çalışma

alanlarını genişleten okul, toplumsal, siyasal ve ekonomik gelişmelerle felsefi temelini

güçlendirmiştir. Pozitivizm1 eleştirisi yapan okul, sosyal bilimler alanında egemen

olan bilim yapma biçimini kökten değiştirerek, yeni bir toplumsal söylem inşa etme

amacını taşımıştır. Bu toplumsal kurum, her türlü indirmeciliğe karşı, tahakkümün

olmadığı, toplumsal faillerin özgür olduğu ve ideoloji eleştirisine açık demokratik bir

toplum öngörüsüydü. Eleştiri noktasında, devletin ve sistemin dayatmasının

engellendiği modern toplumun bireylerine birer özgürlük alanı yaratmak

istenmekteydi. Okul, toplumsal, siyasal ve ekonomik dayatmaların felsefi kritiğini

yapma zemininde ortak bir amaca hizmet etmekteydi. Frankfurt Okulu, özelde

Avrupa’da baş gösteren sistemin problemli noktalarını aydınlatmaya çalışarak, sanayi

toplumunun getirdiği negatif etkileri tespit etmiş ve modern bireyi eleştirel bir

çerçevede ele almıştır. Hegel felsefesi, Kant, Marksist gelenek ve Weber düşüncesinin

bir sentezi olan ancak tam anlamıyla bu görüşlerin hiçbirine körü körüne bağlı

olmayan Okul, eleştirel bir okumayla toplumu incelemeye ve çözüm aramaya

çabalamıştır. Frankfurt Okulu geleneğini destekleyen temel konular muhakkak ki

kendi yaşadıkları dönem ve toplumsal koşullarda oluşmuştur. Ekonomik

çözümlemeler, Alman işçi sınıfı, sosyolojik temalar, aile konusu gibi birçok konu,

Nazi Almanyası’nın Yahudiler üzerinde yarattığı baskı ortamında ele alınmıştır.

Okulun temelinde Marksist gelenek daha fazla ağır basarken, gittikçe bu ekonomik

zeminden daha felsefi, sosyolojik bir düzleme ve en nihayetinde psikanaliz çalışmaları

ile toplumsal boyutun psikolojik yönüne ağırlık verilmeye başlanmıştır. Özellikle

1 Geuss, Frankfurt Okulu üyelerinin pozitivizm eleştirisini, Viyana Çevresi teorisyenleri üzerinden gerçekleştirdiklerini hatırlatmaktadır. Ayrıntılı bilgi için Bkz.: Raymond Geuss, Eleştirel Teori, 2013, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, s. 49.

6

Enstitü’nün ikinci yöneticisi olan Max Horkheimer ile okulun çalışma alanları

çeşitlenmeye başlamış, Theodor Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse’nin etkisiyle

okul sosyal bilimlerde büyük bir etki yaratmaya başlamıştır. Toplumsal Araştırma

Enstitüsü’nün tarihi ve üyelerinin fikirlerinin sentezlendiği ortam, bu açıdan analiz

edilmeyi hak etmektedir.

A. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nün Kuruluş Koşulları

Resmi olarak Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü [Institut für Sozialforschung:

IfS2] adıyla kurulan ve entelektüel çevrelerce daha sonra Frankfurt Okulu olarak anılan

disiplinlerarası bu kurum, hem kendi döneminin tarihsel ve siyasal koşullarına ışık

tutma, döneminin meselelerini indirgemeci olmayan bir bilimsel yöntemle ele alma

konusunda öncü olmuş, hem de günümüze kadar uzanan devasa bir külliyatın yaratıcısı

olmuştur. Enstitü’nün kuruluşundan önce Marksist bir çalışma haftasının düzenlenmiş

olması, bu önemli kuruluşun ortaya çıkmasında öncü bir etkinlik olarak dikkat

çekmektedir. “19233 yazında Thüringen’in Ilmenau kasabasında düzenlenen, Erste

Marxistische Arbeitswoche [EMA] (Birinci Marksist Çalışma Haftası), doğru ve saf

bir Marksizme ulaşma umuduyla düzenlenen ve Enstitü’nün kurulması konusundaki

ilk girişimi temsil eden bir etkinliktir” (Jay, 2014: 42). Avrupa’da başlayan siyasal

krizlerin Marksist bir değerlendirmeyi yeniden gündeme getirdiği bu yıllarda,

Marksizmi yeniden okuma biçimleri de ortaya çıkmıştır. Bu dönemin etkisinin bu

çalışma haftasının bir tetikleyicisi olma ihtimali de yüksektir. “Ilmenau yakınlarında

Thüringen’e bağlı Geraberg kasabasında Thüringen Volkshochschule salonlarında,

katılımcıların yeni bir felsefe ve Marksizmin bilimsel temeli üzerine tartıştıkları, bir

hafta süren bir seminer düzenlendi. Thüringen’deki bu ‘Birinci Marksist Çalışma

Haftası’ iktisat ve sosyal bilimler okuyan Felix Weil tarafından finanse edilmişti”

(Schweppenhäuser, 2015: 27). Bu çalışma haftasının mali sorumluluğunu üstlenen

Felix Weil’in Enstitü’nün kuruluş tarihinde önemli bir yeri vardır. Felix Weil,

Enstitü’nün kurulması yönünde ciddi bir mali kaynakla destek olmuştur ve böylece

2 IfS kısaltması çalışma içerisinde sıklıkla kullanılacaktır. 3 Tarih Türkçe eserde 1923, İngilizce orijinalinde ise 1922 olarak verilmiştir. İfade şu şekildedir: “The first of these was the Erste Marxistische Arbeitswoche (First Marxist Work Week), which met in the summer of 1922 in Ilmenau, Thuringia”. Ayrıntılı bilgi için Karş. Martin Jay, The Dialectical Imagination, 1973, Heinemann, London, pp.5.

7

gerekli altyapının sağlanmasına katkı sağlamıştır. “Almanya doğumlu bir tahıl tüccarı

olan Herman Weil’in tek çocuğu olan ve siyaset bilimleri alanında doktora derecesini

almış olan Felix J. Weil, 1922 yılında kurumsal bir çerçevede Enstitü fikrini hayata

geçirme imkânına sahipti. Onu Marksizmle ilk tanıştıran kişi Karl Korsch olmuştur”

(Jay, 2014: 41-42). Georg Lukács’ın çağdaşı ve arkadaşı olan Karl Korsch ise,

“1920'lerin güçlü Alman Komünist Partisi'nde önde gelen bir isimdi ve Komünist

Enternasyonal'in bolşevikleştirilmesine karşı çıkan ateşli bir sol duruşa sahipti” (Kelly,

1994: 193). Felix Weil, dönemin diğer aydın ve entelektüelleri gibi, tarihsel koşulların

şekillendiği bir dönemde inisiyatif almayı tercih eden bir isim olmuştur. “Zengin bir

Yahudi işadamı olan Felix Weil, 1918 olaylarının etkisiyle devrimci düşünceleri

benimsemiş ve o tarihten itibaren solcu yazar ve sanatçılara yardım etmeye adamıştır

kendini” (Delacampagne, 2010: 155). Weil’in Enstitü’ye yönelik girişimi bu amaçla

sadece ‘mali bir destekle’ açıklanmak yerine, bütünsel bir siyasi duruşun yansıması

olarak da okunmalıdır. Enstitü’nün kurucu isimlerinin bu şekilde, Weil’le birlikte

zaman içerisinde Pollock ve Horkheimer’ı da içerecek bir çekirdek kadro ile

çalışmalarına başladığını söylemek mümkündür. “O günlerde kendi türünde benzersiz

bir kurum olan Frankfurt Okulu'nun başlıca mimarları, Felix Weil (doğ.1898),

Friedrich Pollock (1894-1970) ve sonradan Enstitü'nün yöneticisi olan Max

Horkheimer'dı. Weil zengin bir işadamı olan babası Hermann Weil ile birlikte kurumla

ilgili binaların kurulması ve ücretli personelin giderlerinin karşılanması için gerekli

fonları sağladı” (Slater, 1998: 15).

Jay’e göre, Weil, Pollock ve Horkheimer’ın Alman üniversitesinin katı

disiplini altında radikal bilim insanı olma yolunda başarılı kariyer elde

edemeyeceklerini düşünmelerinden ötürü, “Weil’in kişisel fonlarla varlığını

sürdürecek bağımsız bir Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü fikri, üniversite yaşamının

normal kabul edilen biçimlerini bertaraf etmenin en mükemmel yoluymuş gibi

görünüyordu” (Jay, 2014: 45). Dönemin entelektüel sol kanatta yer alan isimlerinin

bağımsız, klasik bilimsel yöntemlerden ayrı ve Ortodoks olmayan bir kuruma olan

ihtiyacının bu girişimle bir kurumsal çatı altında yanıt bulduğunu belirtmek

mümkündür. Katı ve keskin kurallara sahip olan Alman üniversite hayatına yönelik bir

‘başkaldırı’ olarak Enstitü’nün kurulması bu çerçevede gerçekleşmiştir.

8

Enstitü’nün kuruluşunun tarihi koşullarla ele alınarak değerlendirilmesi de,

kuruluşun arka planındaki yapıyı anlamada yardımcı olmaktadır. “Enstitü'nün

kuruluşu, Rusya'da Bolşevik devriminin zaferi ve özellikle Almanya'da olmak üzere,

merkezi Avrupa devrimlerinin yenilgisiyle ortaya çıkan özel şartlar içinde yer aldı”

(Dellaloğlu, 2007: 19). Bu bağlamda, sol siyasetin paradigmasında meydana gelen

gelişmelerin de özellikle bir eleştirel zemin içerisinde ele alınıp, tekrardan okunması

gerekliliğine bir cevap olarak Enstitü kurulmuştur. “Enstitünün resmi kuruluşu Eğitim

Bakanlığı’nın kararıyla ve Bakanlık ile Gesellschaft für Sozialforschung arasındaki

anlaşmanın ardından 3 Şubat 1923 yılında gerçekleşmişti. Enstitü, Profesör

Drevermann’ın Senckenberg Doğa Bilimleri Müzesi'nin salonlarını geçici bir mekân

olarak kullanma teklifini kabul etmiştir” (Jay, 2014: 49). Toplumsal Araştırmalar

Enstitüsü4 ve sonradan anılacağı şekliyle Frankfurt Okulu bu tarihten itibaren resmi

faaliyetine başlamış bulunmaktadır. Slater, “Frankfurt Okulu nitelemesinin, sonradan

kullanılmaya başlanan, ancak önceki dönemi de kapsayan gevşek bir terim olduğundan

bahsederek, Horkheimer’ın ekibi tarafından geliştirilen nitelemenin eleştirel toplum

teorisi” (1998: 61) olduğunu hatırlatmaktadır. “Frankfurt’taki Kafe Marx5 -Enstitü’nün

takma adı- hem entelektüel “establishment” karşısındaki hem de genel olarak

burjuvazi karşısındaki eleştirel mesafesini korur” (Spurk, 2008: 24). Spurk, burjuva

olan okul üyelerinin burjuva eleştirilerini ironik bir şekilde ele almaktadır ve onları

entelektüel seçkinci olarak tanımlamaktadır.

Gerekli teknik altyapının sağlanmasının ardından Enstitü’nün yöneticilik

pozisyonu için Alman üniversite sisteminin kriterleri çerçevesinde farklı isimler

düşünülmeye başlanmıştır. Enstitü için yöneticilik pozisyonuna uygunluk kriteri ile

belirlenen isimlerden üniversitede kadrosu olanların bu pozisyona denkliği

düşünülmüştür. “Sosyalizm, anarşizm ve Marksizm üzerine bir dizi açılış dersi

planlayan” (Rasmussen, 1994: 214) Kurt Albert Gerlach erken vefatı sebebiyle (Jay,

4 Enstitü için Institut für Marxismus (Marksizm Enstitüsü) ismi kışkırtıcılığından ötürü, Felix-Weil–Institut für Sozialforschung (Felix Weil Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) ise, mali kurucuyu andırmasından ötürü kabul edilmemiştir. 5 Max Horkheimer’ın yöneticiliği sırasında bu isim Café Max olarak da anılmıştır. Marx’tan ‘r’nin düşürülmesini Jay, Enstitü’nün Amerika’daki dönemi boyunca radikallikten uzaklaşması olarak ele almaktadır (Jay, 2014: 436).

9

2014: 47), Gustav Mayer ise, Weil’in baskıcı tutumundan ötürü Enstitü yöneticisi

pozisyonunu elde edememiştir.

Son seçenek olarak düşünülen Carl Grünberg ise, Viyana çevresinde etkin bir

profesör olarak görev yapan ve Marksist görüşleriyle dikkat çeken bir isimdi.

“Avusturya Marksizminin babası olarak kabul edilen Carl Grünberg, Viyana

Üniversitesi'nde hukuk ve siyaset bilimleri profesörlüğü görevini yapmakta olan

Enstitü’nün ilk müdürü olarak tercih edilen isim” (Jay, 2014: 48) olmuştur. Grünberg,

“Max Adler ve Otto Bauer’in popüler kıldığı Avusturya Marksizminin

esinleyicilerinden biridir” (Spurk, 2008: 23). Grünberg’in yöneticiliği sırasında

çıkarılan derginin, teorik meselelerden ziyade, Marksizmin temel meselelerine

değinmesi o dönemki ilgi alanlarının tespitinde önemli bir kanıttır. “Grünberg-Arşivi,

sosyalist yazarların teorik çalışmalarını yayınlayan en önemli yerlerden biri haline

geldi. 1911 ile 1930 yılları arasında yayınlanan 15 ciltte Franz Mehring ve Gustav

Mayer’den Georg Lukács ve Karl Korsch’a değin birçok büyük isim bulunur” (Holz,

2012: 15). Bu arşivde, birçok ismin eleştirel teoriye katkı sağlayacak eserleri

yayınlanmıştır. Toplumsal Araştırmalar Dergisi [Zeitschrift für Sozialforschung: ZfS]

adıyla ilerleyen dönem boyunca ise, “felsefenin en temel kavramları tartışılmıştır:

hakikat ve doğruluk, rasyonalizm ve irrasyonalizm, mantığın rolü, metafizik ve

pozitivizm ve öz kavramı” (Marcuse, 1968d: 109). Bu bağlamda, dergideki tematik

konular da dönemsel bir belirlenime dayandırılmıştır. Felix Weil’in Enstitü’nün ilk

dönemlerine ilişkin yaptığı açıklama, bu dönemki temel yönelime ışık tutmaktadır.

“1929'da Weil, Enstitü'nün o zamana kadarki gelişmesini özetleyen bir memorandum

kaleme aldı. Weil’in ele aldığı bu memorandumda altı temel çalışma alanı saptanmıştı:

Tarihsel materyalizm ve Marksizmin felsefi temeli; teorik ekonomi politik; planlı

ekonominin sorunları; proleteryanın konumu; sosyoloji ve son olarak toplumsal

öğretilerin ve partilerin tarihi” (Slater, 1998: 21). Bu memorandumun gösterdiği gibi,

Enstitü’nün o dönem itibarıyla ağırlıklı olarak Marksist altyapıya ve ekonomi

meselelerine yoğunlaştığı söylenebilir.

Enstitü’nün temel ilgi alanlarının yoğunluklu olarak belirlendiği ve çeşitlendiği

asıl dönem Max Horkheimer’ın yöneticiliği sırasında gerçekleşmiştir. “1929'da, Carl

Grünberg, hastalığı nedeniyle Enstitü’nün Müdürlüğünden ayrılmaya zorlandı ve

10

1930’da o zamanlar sadece 35 yaşında olan Horkheimer, bu pozisyonu kabul etti”

(Sherman, 2003: 190). Horkheimer, Enstitü yöneticiliğini devraldıktan sonra, temel

ilgi alanlarında bazı değişimler gözlenmiştir. Yaptığı açılış konuşmasında bu

değişimin ne yönde gerçekleşebileceğini görmek mümkündür. “The State of

Contemporary Social Philosophy and the Tasks of an Institute for Social Research”

başlıklı açılış konuşmasında Horkheimer, teorik olarak Ortodoks Marksizmin aşırı

basitleştirilmiş taban-üstyapı modelini reddeder” (Sherman, 2003: 191).

Horkheimer’ın kaba Marksist belirlenime yönelik tepkisi, sonraki çalışmaların

habercisi niteliğindedir. Bu konuşma, Grünberg dönemi çalışmalarından daha felsefi,

sosyolojik bir eğilime doğru gidildiğinin de işaretini vermekteydi. Jay’in belirttiği gibi,

“Frankfurt Okulu’nun 1840’larda Sol Hegelcilerin kaygılarına bir geri dönüşü ifade

ettiği iddia edilebilir. Okulun üyeleri Hegel’in geliştirdiği diyalektik yöntemle

alakadar olmuş ve kendi selefleri gibi bu yöntemi materyalist bir yöne çevirmeye

çabalamışlardır” (2014: 94). Bu kapsamda uzun yıllar sürecek olan yöneticiliği

sırasında Horkheimer, Enstitü’nün temel paradigması olan Marksist eğilimi,

disiplinlerarası bir boyutta revizyona uğratmıştır. Bu bağlamda, Enstitü’nün

mekânsallık ve dönemselleştirme sürecine değinmek ve oluşumu daha yakından

tanıma gerekliliği doğmaktadır.

1. Frankfurt Okulu: Mekânsallık ve Dönemselleştirme

Frankfurt Okulu, mekânsal sıkışmışlıktan ziyade, evrensel, birleştirici ve

eleştirel bir düşünce geleneği yaratma arzusu taşıyan ve erozyana uğrayan geleneksel

düşünce biçimine bir alternatif oluşturma eğilimini temsil eden bir kurum olmuştur.

Bu sebeple, “Frankfurt Okulu” asla bir mabet anlamında var olmamıştır, çünkü bir

mabedin var olabilmek için donmuş bir düşünceye sahip olması gerekir” (Spurk, 2008:

213). Alman felsefi geleneğinden beslenen, bu düşünce sisteminin temsilcisi olan

ancak bu duruşa da eleştiri getiren okulun coğrafi sınırları sadece Almanya ile

belirlenmiş gibi dursa da, düşünsel sınırlarının alanı aynı sınırlı evrenle tanımlanamaz.

Mekânsal bağımlılığın olmadığı ve ‘donmuş’ düşünce kalıbına karşı gelmeye çalışan

Enstitü’nün çalkantılı siyasal koşullardaki pozisyonunu belirlemek ve Bottomore’ın

yaygın şekilde ifade edilen dönemselleştirmesine de başvurarak süreci takip etmek bu

açıdan önemlidir. Tom Bottomore, “Enstitü’nün tarihinde dört ayrı dönem olduğunu

11

belirtmektedir. İlk dönem; 1923 ve 1933 arasında Enstitü’deki araştırmanın değiştiği

ve sonraları eleştirel teoride biçimlendiği gibi tekil bir Marksist düşünce kavramı

tarafından yönlendirilmediği dönemdir” (1994: 9). İlk dönemi kapsayan yaklaşık on

yıllık süreçte daha çok Ortodoks Marksist referansın yoğunlukta olduğu, iktisadi

konulara eğilen çalışmalar yapılmıştır.

“İkinci dönem, Enstitü'nün etkinliklerini yöneten bir ilke olarak yeni-Hegelci

eleştirel teorinin ayırt edici fikirlerinin açıkça ortaya konulduğu Kuzey Amerika'daki

1933 ve 1950 arasındaki sürgün dönemiydi” (Bottomore, 1994: 9-10). Almanya’da

yükselen faşizan eğilimin, sol eğilimli ve üyelerinin çoğu Yahudi olan Enstitü için bir

tehlike çanı olarak belirmesi kaçınılmazdı. “13 Mart 1933’te Enstitü Nazi polisi

tarafından, devlete karşı “düşmanca” faaliyetlerinden ötürü kapatılır. Bu tarihte

Horkheimer çoktan Cenevre’ye çekilmiş, Fransız editör Felix Alcan ile Enstitü’nün

dergisinin Almanca olarak Paris’te çıkması için anlaşmıştır” (Delacampagne, 2010:

158). Bu dönemin tarihsel anlamdaki en büyük talihsizliğinin, ileride ortaya çıkacak

olan dev bir külliyatın yaratılmasıyla telafi edildiği belki de ‘minik bir avuntu’ olarak

yorumlanabilir. “Faşizmin yükselişinin bütün Avrupa’da barışı tehdit edeceğini sezen

Horkheimer, Nisan 1934’te ABD’ye yelken açmaya karar verir. Haziran ayında New

York’taki Columbia Üniversitesi’yle, Enstitü’yü buraya taşımak üzere antlaşmaya

varır. Yıl sona ermeden Fromm ve Marcuse’de Horkheimer’a katılır. Adorno ise

şansını önce Oxford’da dener ve Horkheimer’ın isteği üzerine daha sonra o da New

York’a yerleşir (1938)” (Delacampagne, 2010: 158). Üyelerin faşizmin yarattığı

zorunlu sebeplerle ABD’ye göç ettiği ikinci dönem, Enstitü’nün en verimli

dönemlerinden birisi olarak değerlendirilmektedir. O döneme kadar ki birçok eserden

farklı olarak, kültürel, siyasi ve toplumsal çerçevenin değişmesiyle ‘yeni bir

karşılaşma/karşılanma’ sürecine girilmiş olunur. Amerika deneyimi şüphesiz ki

Enstitü üyeleri için, Alman toplumsal ve siyasi yapısından bambaşka bir dünyaya

açılan, yeni bir pencereyi temsil etmekteydi. Amerika deneyiminin Nazi

Almanyası’nın faşizan ortamından sıyrılmış, konformist bir yaşam biçimini sunması,

şiddet tekeli yerine uyuşumcu bir uysallığı sergilemesi Enstitü üyelerinin

çalışmalarındaki temel itkiyi oluşturmuştur. Frankfurt Okulu’nun en temel eserlerinin

bu süreçte yazılmış olması bir rastlantıyı teşkil etmemektedir.

12

“1950’de Enstitü’nün Frankfurt’a dönmesiyle birlikte ‘eleştirel teorinin’ esas

fikirleri açıkça birçok temel metinde ortaya konuldu ve ‘Frankfurt Okulu’ Alman

Toplumsal Düşüncesi üzerinde önemli bir etki yaratmaya başladı. Sonraları, özellikle

1956’dan sonra, ‘Yeni Sol’un ortaya çıkışıyla Avrupa’nın büyük bir kısmında ve

Enstitü’nün birçok üyelerinin (özellikle Marcuse’nin Almanya’ya dönmeyerek)

kaldığı Amerika’da Okul’un etkisi yayılmaya başladı” (Bottomore, 1994: 10).

“Sürgünden dönüşlerinden beri, Frankfurt Okulu’nun sosyolojisinin özelliği bir tür

“konuya odaklanma”dır. Bu, faillerin toplumun bilincine varmasına ve “barbarlığın”

bir daha meydana gelmemesine yönelik kamusal faaliyetleri kapsar” (Spurk, 2008:

145). Bottomore’un tanımladığı biçimde üçüncü dönemde, üyeler arasında tarihsel bir

kopuşa gidildiğini söylemek mümkündür. Almanya’ya dönen üyelerin, ‘akademi’

sınırları içerisinde ve daha temkinli olarak mücadelesini sürdürdüğü, ABD’da kalan

üyelerin ise özellikle Marcuse örneğinde 68 olaylarında daha ‘aktif’ ve hem teori hem

de praksis anlamında bir seyir izlediği fark edilebilir. “Adorno da Horkheimer gibi

kamusal alana yazılarla, konferanslarla ve radyo konuşmalarıyla fazlasıyla müdahale

ederek, Alman sosyolojisinin diğer çalışmalarıyla karşılaştırıldığında fazlasıyla atipik

olan analizleri konusunda kamuyu ikna etmeye çalışırlar” (Spurk, 2008: 145). Üçüncü

dönemi, Enstitü’nün verimli döneminin meyvelerini alıp, kitlelerde karşılık bulduğu

dönem olarak belirlemek mümkündür. Bu dönemde, ABD’de kalmayı tercih eden

Marcuse’nin ABD kadar, Avrupa’daki öğrenci hareketlerinde de bir “idol/guru”

haline geldiği söylenebilir. Bu dönemi temsil eden diğer belirlenim ise, üyelerin artık

yol ayrımına girmiş olmasıdır. Bu süreci, yaşamsal tercihlerin ve akademik duruşun

içeriğine bağlı olarak, mekânsallığın parçalandığı bir dönem olarak özetlemek

mümkündür.

“1970’lerden başlayarak Enstitü’nün dördüncü dönemi olarak kabul

edilebilecek bir dönem başlamış, Frankfurt Okulu’nun etkisi yavaşça çökmeye yüz

tutmuş ve gerçekte Adorno’nun 1969’daki, Horkheimer’in 1973’teki ölümleriyle

birlikte artık bir okul olarak var olmaktan hükmen uzaklaşmıştır” (Bottomore: 1994:

11). Bottomore, dördüncü dönem olarak ifade edilen eğilimin Almanya’daki

temsilcilerin ölümleri ile sona erdiğini belirtirken, ilk kuşak IfS üyeleri üzerinden bir

dönemselleştirmeye atıf yapmaktadır. 1979 yılında hayata veda eden Marcuse’nin ise

13

ABD’deki çalkantılı yaşamının devam ettiğini söylemek mümkündür. Son kuşak

Frankfurt Okulu temsilcisi olan Jürgen Habermas’ın da farklı bağlamlarda Enstitü’nün

eleştirel teorisine katkı sağladığını belirtmek gerekmektedir.

Almanya’daki Nazi deneyimi, Enstitü üyelerini kitleyi daha yakından tanıma,

faşizan eğilimlerin gizil kökenlerini bulma yönünde bir arayışa sevk etmiştir. Bu

sebeple, hemen hemen tüm üyelerin uzun yıllar faşizm veya faşizan eğilimle bağlantılı

bir araştırma damarından çalışmalarını sürdürdüğünü belirtmek mümkündür.

“Avrupalıların faşizmin sona ermesinden ve Almanya’nın temizlenmesinden

öğrendikleri şey, Horkheimer’i düşündürür: -Lider olmaktansa korkak ve sempatizan

olmak iyidir. Bu şekilde, cezadan daima kaçınılır. Küçük suçlar işlenebilir, büyük

suçlar değil, çünkü bu çok tehlikelidir; -Eski Naziler cellat değil kurban olduklarını

sanmaktadırlar!” (Spurk, 2008: 142). Faşizmin kitlelerin bir sığınağına dönüşmesi

tehlikesi, uzun süre IfS üyelerinin çalışmalarının merkezindeki bir konuya

dönüşmüştür. “Adorno, Schuld und Abwehr’da (Kusur ve Baskılama) Almanların

acımasız geçmişleri ile nasıl baş ettiklerini sorgulayarak, onların bu geçmişlerini nasıl

ve niçin inkâr ettiklerini anlamaya çalışır” (Spurk, 2008: 142). Bu temel belirlenim,

eleştirel teorinin birçok metninde totalite eleştirisi olarak da görünmektedir.

Enstitü’nün ilk dönem çalışmalarını işçi sınıfı, otoriterlik, aile gibi alanlarda

sürdürdüğü gözlemlenebilir. Ailenin toplumsal yapıdaki kurucu etkisi bu anlamda

Nazizme eklemlenme üzerinden analiz edilmek istenmiştir. “Fromm tarafından

yürütülen IfS’nin ilk, önemli ve geniş çaplı ampirik araştırması, nasyonal sosyalizmin

başarısında önemi olan, demokrasi düşmanı ve otorite yanlısı eğilimleri kavramaya

yönelik adımlar atar ve işçilerin ve çalışanların politik bilinci üzerinde durmaktadır.

Bu bilimsel araştırma, aile yapısı ile otoriter düzen arasındaki bağlantılar üzerinde çok

disiplinli bir araştırma olarak sürdürülüp 1936'da Autoritat und Familie (Otorite ve

Aile) başlığı altında Paris'te yayımlanır” (Schweppenhäuser, 2015: 32). Faşizan

sistemin bu denli güçlenmesinde önemli bir faktör olarak bireyin ve ailesinin alınması

gerekmekteydi.

Enstitü’nün savaş deneyiminin etkisiyle ilk dönemlerden itibaren, totaliteye

yönelik genel bir eğilimi çözümleme gayesi bütün eserlere sirayet etmiştir. 1960’lar

ve sonrasındaki hareketler için Marx ve Marxismi yeniden tanımlama ihtiyacı ortaya

14

çıkmıştır. Marx’ın kendi tarihsel ve toplumsal koşullarındaki tanımlamalar dönemin

koşulları çerçevesinde yeniden okunmayı gerektirmiştir. Bu sebeple Harvey,

“meşruluk, teknolojik rasyonalite, devlet, bürokrasi ve doğa ile ilgili sorunları anlamak

için Frankfurt Okulu'na ihtiyaç olduğunu” (2008: 19) belirtirken oldukça haklı bir

saptama yapmaktaydı. Dönemsel kırılmaların eleştirel teorinin araştırma konularını

dönüştürmesi kaçınılmazdı. Herbert Marcuse ise Bryan Magee ile yaptığı söyleşisinde

Frankfurt Okulu’nun katkısını şu şekilde özetlemektedir:

“Frankfurt Okulu’nun katkılarından biri, Faşizmin ortaya çıkacağı zamanı önceden kestirebilmiş

olması; Faşizmin, içsel ilişkileri bakımından, Kapitalizm ile bağıntılı bir olgu olduğunu

kavrayabilmesi ve anlatabilmiş olmasıdır. İkinci katkısı ise, (Horkheimer’ın çok belirgin ve

seçkin bir karakteristik saydığı) zamanın büyük toplumsal ve siyasal sorunlarını anlamakta

disiplinler-arası bir yaklaşımı benimsemiş ve bunu uygulamış olmasıdır” (akt. Magee, 1985: 68).

Enstitü üyeleri, faşizmin içinde erimiş olan birey özgürlüğünü yüzeye çıkarmaya

çalışmış ve temel çatışma olan baskı ve özgürlüğü kendi deneyimleriyle sentezlemiştir.

Marcuse’nin ifadeleri bu anlama çabasını yansıtmaktadır: “Biz, özgürleştirici öğeler

ile baskıcı eğilimler arasındaki acıma bilmez kaynaşıklığı anlamaya ve açıklamaya

çalıştık” (akt. Magee, 1985: 68). Faşizan eğilimlerin yarattığı ortamın bu bağlamda,

toplumsal ve kültürel etkileriyle ele alınıp tartışılması ve ikiliklerin ortaya çıkarılması

IfS’nin temel amaçlarından birisine dönüşmüştür. Mekânsallık ve dönemselleştirmenin

ardından, Frankfurt Okulu’nun içine doğduğu tarihsel ve toplumsal koşullarla, ona ait

olan felsefi düşünce geleneğini de ele almak oldukça önemlidir. Okulun geleneksel

olan teorilere karşı radikal duruşu, eleştirel felsefe geleneğini yaratmıştır. Bu noktada,

üyelerin çalışmalarındaki düşünce yörüngesini anlamak için eleştirel teori konusuna

başvurmak gerekmektedir. Sosyal bilimler alanında eleştirel ve geleneksel teoriyi bu

çerçevede tanımlamak ve yorumlamak konuyu anlaşılır kılmada yardımcı olacaktır.

2. Sosyal Bilimlerde Eleştirel Teori Geleneği

IfS üyelerinin bir arada var olma koşullarından birisi, katı ve kuralcı Alman

akademik yaşantısındaki disiplin anlayışına karşı büyük redde yönelmeleridir. Bu

sınırlayıcı geleneksel algının felsefi uzantısı ise, geleneksel teoriden bir kopuşu gerekli

kılmaktaydı. Felsefi geleneğin birikimsel yapısı ile, Frankfurt Okulu materyalist bir

potada bazı değerleri ve isimleri bir araya getirerek, eleştirel teori konseptini

geliştirmeye çalışmıştır. Bu misyonu yerine getirme noktasında ise, disiplinlerarası

15

çalışmalarıyla Enstitü’ye katkı sağlayan isimler etkili olmuştur. Reitz, esasında,

eleştirel teori konseptinin üyelerin New York’taki çalışmaları süresince kullanıma

girdiğini belirtmektedir. “Terim, Frankfurt'ta hiç kullanılmamıştır ve ilk olarak

ABD’de Horkheimer ve Marcuse tarafından yazılan makalelerle türetilmiştir” (2018:

163). Marcuse’nin eleştirel teoriye katkısı 1937’de yazdığı ‘Philosophy and Critical

Theory’ başlıklı makalesi ile ortaya çıkmaktadır (Negations içinde, 1968). Üyeler,

sürgün deneyimlerinde Marksist eleştiri kalıplarına uygun olarak terimleri yeni

ifadelerle ortaya koymuştur. “Yaklaşık olarak 1920’li yılların sonundan, 1970’lerin

başına kadar, Frankfurt Okulu teorisyenlerinin ilk kuşağı içerisinde sayılabilecek olan

en etkili üyeleri -Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter

Benjamin, Friedrich Pollock, Siegfried Kracauer, Erich Fromm, Leo Lowenthal ve

Franz Neumann- (Sherman, 2003: 188), eleştirel teori geleneğinin gelişimindeki

önemli isimlerden bazılarıdır. Her biri farklı disiplinlerden gelen bu isimler eleştirel

teori yaklaşımına yeni ufuklar açmışlardır. “Birinci kuşak Frankfurt Okulu

teorisyenleri çeşitli disiplin arka planlarından geliyordu: Horkheimer ve Marcuse, bir

müzikolog olan Adorno gibi filozoflardı; Enstitü’nün mali işlerini idare etmekle

sorumlu olan Pollock bir ekonomistti; Lowenthal bir edebiyat kuramcısıydı; Neumann

bir avukattı ve grubun 1930'ların başında en çok bilinen üyesi olan Fromm, eğitimli

bir psikanalistti” (Sherman, 2003: 190). Frankfurt Okulunun farklı alanlardan

uzmanlara ev sahipliği yapan disiplinlerarası bir duruşa sahip olduğu belirtilebilir.

Enstitü’nün önemli bir zaman diliminde yöneticisi olan Max Horkheimer,

eleştirel teori üzerinden temel çalışma güzergâhını belirleyen isim olmuştur.

Horkheimer’ın 1937 yılında kaleme aldığı Geleneksel ve Eleştirel Teori çalışması

Enstitü’nün bu kavramı ne şekilde kullanacağının bir pusulası olarak işlev görmüştür.

“Marksçı sınıf, sömürü, artık-değer, kar, sefilleşme, çöküş kategorileri anlamının

bugünkü toplumun yeniden üretiminde değil, bu toplumun doğru toplum olarak

değiştirilmesinde aranması gereken, kavramsal bir bütünün uğraklarıdır”

(Horkheimer, 2012: 366). Bu uğraklar, eleştirel düşüncenin temel yapı taşlarını temsil

etmekle beraber, eleştirel düşünce içinde de dönüşüme uğratılarak, okul içerisinde

kullanıma girmiştir. Geçmişten gelen geleneksel değerlere eleştirisinden ötürü, tarafgir

olmamasından mütevellit bir şekilde eleştirel teori özünde ‘öznel’ görünebilir. Bu da,

16

teorinin egemen değerlere olan zıtlığını temsil etmektedir. Horkheimer’e göre, eleştirel

kuramcının görevi şu şekilde tanımlanabilir: “kendi kavrayışı ile, adına düşündüğü

ezilen insanlığın kavrayışı arasındaki gerilimi azaltmaktır; sosyolojik kuramda ise

sınıfların üzerinde olmak, entelijansiyanın ayırt edici bir özelliği, gurur duyduğu bir

tür avantajı haline gelmiştir” (2012: 369). “Frankfurt Okulu'nun manifestosu olarak

gösterilecek olan ‘eleştirel’ sözcüğünün tam olarak saf aklın idealist eleştirisi

anlamında değil, ekonomi politiğin diyalektik eleştirisindeki anlamıyla kullanıldığını”

(Slater, 1998: 62) söylemek mümkündür. Horkheimer’e göre “eleştirel teori kendisini

‘emek sürecinin bağımsız olmayan momenti’ olarak ortaya koyacaktı; yani bütünün iş

bölümü temelinde oluşturulmasının tekil momentlerinin bilinçli olarak birbirleriyle

ilişkilendirildikleri medyum olarak” (akt. Holz, 2012: 20). Eleştirel teori, gelenekle

bütünleşmiş değerleri ve yargıları sorgulamış, onların ardında yatan gizli öğeleri açığa

çıkarmaya çalışmıştır. Toplumla olan diyaloğu sağlamak için eleştirel teori farklı

disiplinlerle temas halinde olmuştur. Dellaloğlu’na göre, “eleştirel kuram, bir anlamda,

yararlanılabilecek tüm disiplinlerden yararlanarak genel bir toplumsal felsefe, kuram

oluşturma çabasıdır. Aslında Frankfurt Okulu’nun bu disiplinler üstü tavrı ve çok

yönlülüğü, kendi içinde modern toplumun dayattığı toplumsal işbölümüne ve dar

uzmanlaşmaya da ciddi bir eleştiri içermektedir” (2007: 23). Frankfurt Okulu

teorisyenlerinin diğer bilimsel alanları okuma biçimi, onların içerisindeki negatif

öğelerin bulunup, değerlendirilmesi şeklinde olmuştur. Böylece, olumsuzlamanın

özgürleştirici bir bilimsel yöntem ve kuram oluşturmasını hedeflemişlerdir.

1920’lerin Marksist yazınında önemli bir yer tutan Georg Lukács’ın ‘Tarih ve

Sınıf Bilinci’ ile Karl Korsch’un ‘Marksizm ve Felsefe’ eserleri okulun ilk

dönemlerindeki temel belirleniminde etkili olmuştur. Hem bu isimlerin yeniden ele

alınıp okunması hem de diğer öncü isimlerin değerlendirilmesi sorumluluğu eleştirel

teori geleneğinin bir misyonu haline gelmiştir. Eleştirel teori geleneği, öncü isimlerle

bir diyaloğa girerek –aynı zamanda bu isimlerin yeniden bir okumasını yaparak-

onlardan istifade etmektedir. Kellner, bu diyalog biçimini ele almaktadır:

“Georg Hegel, Karl Marx, Nietzsche, Sigmund Freud ve Max Weber’den yararlanan Eleştirel

Teori geleneğinin tamamı, bireyin tarihsel ve toplumsal yapılandırılışını ortaya atmaktadır ve bu

geleneğin mensupları, öznelliğin kültür, sosyal etkileşim ve dildeki inşasının belirli tarihsel

bağlamlar altında kuramsallaştırılmasının yollarını sağlıyor olarak okunabilir” (2014: 87-88).

17

Jay’e göre (2014), Hegelleşmiş Marksizm diye de ifade edilen Frankfurt Okulu, bu

temel isimleri Marksist çerçevede dönüştürerek, kendi özgün yorumunu

oluşturmuştur. “Frankfurt Okulu üyeleri Freud’un da Marx’la aşağı yukarı aynı

anlamda kavramsal bir devrimci olduğunu düşünür. (…) Marksizm ve psikanalizin

örneğini oluşturduğu bu yeni tür teoriye verilen genel ad ‘eleştirel teori’dir” (Geuss,

2013: 14). Freud’un Marx ile analizine dair çalışmaları en fazla yapan isim Herbert

Marcuse olmuştur. Tezin ilerleyen başlıklarında bu konu ayrıntılı bir şekilde ele

alınacaktır. Eleştirel teorinin kapsam alanı oldukça geniş olup, temel odak noktaları şu

şekilde özetlenebilir:

“Aydınlanma’nın çöküşünden kaynaklı pozitivizmin eleştirisi; hangi biçimde olursa olsun

ideolojilerin eleştirisi; son olarak da, toplumsal durumların, kavramların, teorilerin zorunlu

aşılmasını, kısacası bütün toplumsal görüngülerin aşılmasını ele alacak şekilde toplumsal

burada-varlığın eleştirisi. Bu anlamda, Eleştirel Teori olumsuzdur, negatiftir. Pozitif teoriler

ideolojiden ya da toplumsal teknolojiden başka bir şey olamaz” (Spurk, 2008: 154).

Eleştirel teorinin ‘eleştirelliğinin’ altında bu çerçevede, devrimci ve

dönüştürücü kampta yer alan isimlerin çalışmaları yer almaktadır. “Eleştirel teori,

isminin de ima ettiği gibi, diğer filozofların ve felsefi geleneklerin bir dizi eleştirisi

üzerinden ifade edilir. Bu yüzden eleştirel teorinin gelişimi, diyaloğa dayanır; yani,

eleştirel teorinin kökeni, toplumsal fenomenlere uygulama iddiasında bulunduğu

yöntemi kadar diyalektikti” (Jay, 2014: 92). Eleştirel teorinin içinde barındırdığı

imalar hem özel hem genel bir yorumlamayı içermektedir. “Eleştirel teori hem genel

hem de spesifik bir anlam taşımaktadır. Genel olarak, Kant’ın Hegel eleştirisiyle

başlayan Alman felsefesindeki eleştiri unsurunu ifade eder. Daha spesifik olarak,

Frankfurt'ta yirminci yüzyılda ifadesini bulan felsefeye yönelik belirli bir yönelimle

ilişkilidir” (Rasmussen, 1994: 210). Teorinin içinde barındırdığı imkânlar dâhilinde,

dönüştürücü görev yerine getirilmeye çalışılmaktadır. “Eleştirinin normatif olarak

temellendirilmesi ve bunun felsefi kategoriler çalışması, sosyal bilimsel yöntemler ve

güncel empirik araştırma sonuçları yardımıyla açıklanması, Eleştirel Teori kavramında

biraraya getirilir. Kavramları hem tasviri hem de normatiftir” (Schweppenhäuser,

2015: 13). Eleştirel teori, diyaloğa dayalı, tasvir eden, normatif ve diyalektik bir

metodla yola çıkan bir yönelimdir. Eleştirel tutumun, dogmatik ve katı eğilime

hapsolmuş geleneksel teoriye karşı bu şekilde bir direnç oluşturduğu belirtilebilir.

“Geleneksel teori” öncelikle pozitivizmi ve ampirizmi belirten bir kavramdır ve

18

bunlar, Horkheimer’e göre, verileri, olguları vs. toplamakla yetinirler (fact finding) ve

her türden en ufak ayrıntının incelenmesinde yitip giderler” (Spurk, 2008: 66). Verili

olanın kabulü, eleştirel teorinin paradigmasında sadece görünenin bir çerçevesine

erişmek demektir, görünenin altında yatan öze ilişkin ise büyük bir açık ortaya

çıkmaktadır. “Geleneksel kuram mevcut toplumun kendini yeniden ürettiği özel işleyiş

süreçlerine yerleşmiştir” (Therborn, 2010: 19). “Eleştirel teorinin özünde, kapalı

felsefi sistemlere karşı bir antipati yatar. Eleştirel teoriyi böylesi bir kapalı sistem

biçiminde ortaya koymak, öncelikli olarak onun açık uçlu, derinlemesine araştırmaya

dayanan ve tamamlanmamış niteliğini çarpıtmak demektir” (Jay, 2014: 92).

Geleneksel yaklaşımın olgusal eğilimi, böylece gerçeklerin sadece görünür kısmını

vurgulamaktadır. Eleştirel teori bu görüşe karşı savaş açarak, öze ilişkin bir sorgulama

yapmakta ve gizil unsurların yüzeye çıkmasını sağlamaktadır.

Görünüm ve öz arasındaki çelişkilerin kavranılmasında eleştirel teori,

kavramları ve kuramcıları yeniden okumaya girişmektedir. Toplumsal gerçekliğin

sorgulanması, istenilen bir toplum tasavvurunun kurgulanmasında zorunlu bir görev

haline gelmiştir. “Var olanın çok çeşitliliğini sistemin birliğinde yeniden üretmek ve

böylelikle olumlu teyit etmek yerine, Eleştirel teori dikkatini deneyimdeki çelişkilere,

görünüşte var olan bağlamdaki boşluklara, sistemin dürüstçe kurulmamış bağıntılarına

yönelir. Dünya, olduğu gibi değil, değiştirilebilir bir biçimde gösterilmelidir” (Holz,

2012: 22). Marksist dünya görüşü çerçevesinde, deneyimdeki çelişkilerin

aydınlatılması ve hakikatin aranması yolu tercih edilmiştir. “Eleştirel felsefenin niyeti,

‘maddi ve özgül problemler bolluğunu’ bireysel (tek tek) bilimlerin tekelinden

kurtarmaktır; eleştirel felsefe, ‘gerçekliği’ tanımlama ayrıcalığına karşı koymak

zorundadır” (Reijen, 1999: 12). “Eleştirel teori, eylemlilik ve öznellikten yoksun

mekanistik tarih teorilerine olduğu kadar tarihi insanlığın ya da öznelliğin gelişimi gibi

gören idealist kavramlara da (ör. tin, tinsellik, tanrı ve benzeri) karşı çıkarak verimsiz

ikiliklerin üstesinden gelmek ve daha sofistike ve daha dönüştürücü görüşler üretmek

için çaba sarf etmiştir” (Kellner, 2014: 99). Klasik felsefi gelenekte kök salan ayrımları

eleştiriye tabii tutan Frankfurt Okulu, eleştirel teorinin kılavuzluğunda özgürleşim ve

baskılanmışlık arasındaki bağı anlamlandırmaya çalışmış ve bu amacı

19

gerçekleştirirken, burjuva ideolojisi ve akla yönelik tepkilerini teorinin merkezine

taşımışlardır.

3. Eleştirel Teorinin İdeoloji ve Akıl Eleştirisi

Eleştirel teorinin bir tür emancipation projesi üzerinden, insanı ve insan

özgürlüğünü baskılanmışlıktan kurtarmaya çalıştığı ve bu yaklaşımın bir uzantısı

olarak ideolojik görünümlü tüm anlamlandırmalara ve akla yönelik bir soruşturma

yaptığı belirtilebilir. “Eleştirel kuram, insanın tarihin öznesi veya yaratıcısı olduğu

görüşünden hareket eder ve insan etkinliklerinin mevcut nesneleştirilmesini insanın

içsel kabiliyetleriyle karşılaştırır” (Therborn, 2010: 22). Eleştirel teorinin faili olacak

öznenin bir tür özgürleşimi hedeflenmektedir. “Özgürlük; insanın doğa

zorunluluğundan kopması, türünü sürdürme koşulları üzerinde egemenlik anlamına

geliyorsa, Eleştirel teori; tarihi, özgürlükte bilinçli ilerlemeye dönüştürmelidir.

Eleştirel teori, bilimsel gerçeğin mutlaklık iddiasını kuşkulu hale getirir” (Holz, 2012:

20). Eleştirel teori, pozitivist görüşte hâkim olan mutlak değerleri şüpheci bir tarzda

incelemekte, özgürlük gibi bazı temel kavramları devrimci bir tarzda yorumlamakta

ve geleneksel ayrımlara karşı gelmektedir. Spurk’a göre, “Horkheimer, Alman

sosyoloji geleneği yandaşlarının ikili ayrımlarının fildişi kulelerden üretildiğini

belirterek eleştiri getirmiştir (Simmel, Tönnies, Weber)” (2008: 154). Her ne kadar

Weber eleştirel teori için önemli bir referans kaynağı olsa da, katı bir disiplinin tüm

içsel çelişkilerine meydan okuma girişiminde Weber’in yorumlamaları da yeniden

incelemeye tabii tutulmuştur. İdeolojiye yönelik eleştirisi, eleştirel teorinin en radikal

eğilimlerinden birini temsil etmektedir. Geuss, Frankfurt Okulu üyelerinin

Ideologiekritik hakkında savunduğu tezleri üç başlık altında toplamıştır:

“1) Radikal toplum eleştirisi ve toplumun hâkim ideolojisinin eleştirisi (Ideologiekritik)

birbirinden ayrılamaz. 2) İdeoloji kritik yalnızca bir ‘ahlaki eleştiri’ biçimi değildir... O bilgisel

bir girişim, bir bilgi biçimidir. 3) Ideologiekritik bilgisel yapısı bakımından önemli ölçüde doğa

bilimlerinden farklıdır” (2013: 47-48).

Frankfurt Okulu hakkında önemli çalışmalara sahip olan Seyla Benhabib’de

ideoloji eleştirisi vurgusunu önemle hatırlatmaktadır. “Eleştirel teori ideolojilerin de

bir eleştirisidir, zira bireylerin ortak varoluşlarının tecrübesini yaşamaları ve

yorumlamaları kendi toplumsal mücadelelerinin vazgeçilmez bir yönüdür” (2005: 22).

Eleştirel teorinin ideoloji eleştirisi, özgürleşim misyonuyla paralel bir şekilde

20

ilerlemektedir. “Eleştirel toplum teorisini diğer toplum teorilerinden ayıran ve bu

ayrım üzerinden toplumsal felsefeyle ilişkilenmesini sağlayan iki önemli unsur vardır.

Bunlardan ilki, eleştirel teorinin ideoloji eleştirisiyle birlikte gitmesi, diğeri de -ilkinin

sonucu olarak- eleştirel teorinin benimsediği epistemolojik yönelimin toplumun

özgürleşimini amaçlamasıdır” (Gülenç, 2015: 53). İdeolojinin -özelde Nazi

ideolojisinin- tarihsel olarak kitle kıyımındaki etkisi de hatırlanırsa, Enstitü üyelerinin

ideolojik belirlenimlere karşı çıkışının haklılığı da görülebilir. Bunun yanı sıra, katı

Marksist ideolojiye de eleştiri getiren eleştirel teorinin, esasında insan özgürleşiminin

önünde duran tüm düşüncelere karşı bir atak geliştirmiş olduğu söylenebilir.

İdeolojilerin büyük bir yıkımı getirdiği bu süreçte, eleştirel teorinin eleştiri çeperine

birbirine zıt görünen tüm ideolojik yaklaşımlar dâhil edilmiştir.

Dogmalara karşı yeni bir sosyal bilim tarzı geliştirmeyi amaçlayan eleştirel

teori, “bir sistem ya da okul olarak değil, bilakis dogmatik olmayan bir felsefe yapma

geleneği olarak anlaşılır. Esasen ‘Eleştirel teorinin onların temsilcileri için hiçbir okul

bağlamı olmadığı, bilakis ‘tüm kültürel fenomenlere yönelik bir perspektif, ortak

eleştirel temel bir zihniyet’ olduğu görüşü baki kalmıştır” (Schweppenhäuser, 2015:

37). Spurk’un ifadesiyle okulun bir ‘mabet’ olmadığını hatırlayarak, eleştirel

teorisyenlerin genel ve evrensel bir düşünce silsilesine -fakat ana akımdan ayrı olan

bir düşünceye- vurguyu öncelediklerini söylemek gerekmektedir. Toplumsalı

kavramaktaki yeni eğilimi Spurk, “Sozialforschung (toplumsal araştırma)” (2008: 35)

olarak ele almaktadır. Sozialforschung, diğer baskın olan toplum bilimleri gibi bir

görüşe sahip değildir, onun temel paradigmasını materyalist ve eleştirel bir eğilim

belirlemektedir. “O zamana dek görülmemiş bir anlayış olan Sozialforschung, farklı

nesneler ve farklı soyutlama düzeyleri yardımıyla toplum teorisi ileri sürmek için

toplumu bütünlük olarak ele alan araştırmalar toplamıdır” (Spurk, 2008: 41).

Sozialforschung, eleştirel teori zemininde ilerleyen, egemen söylemlere, ideolojilere

ve akla yönelik sorgulamayı mümkün kılan bir araştırma disiplinine göndermede

bulunmaktadır. Okulun kendi rotasında belirlediği eleştirel teorinin, dönemsel olarak

yeni açılımlara da anlam kattığı ve kavramları dönüştürdüğü ifade edilebilir. “Eleştirel

bir toplum teorisinde normların dile getirilişiyle, burjuva devrimlerinin evrenselci

vaadi- adalet, eşitlik, sivil haklar, demokrasi ve kamusallık-; ütopyanın dile

21

getirilişiyle ise erken sosyalist, cemaatçi ve anarşist hareketler geleneği- ihtiyaçlar ve

dayanışma toplumunun kuruluşu, iç ve dış doğayla ilişkilerin niteliksel dönüşümü-

sürdürülür” (Benhabib, 2005: 32). Benhabib, eleştirel teori nosyonunu oldukça

kapsamlı ele almakta ve bu teorinin dönüşümcü etkisini vurgulamaktadır. Siyaset

felsefesinin ana yörüngesindeki temaların eleştirel teori çatısı altında melez bir şekilde

yorumlandığı görülebilir. “Eleştirel teori modelinin 1950'li ve 1960'lı yıllarda

geliştirilmesini karakterize eden şey; normatif temelleri demokrasi yeteneği, otonomi

ve erginlik olan, radikal, septik felsefenin ve uygulama odaklı eleştirel pedagojiye

yönelmiş araştırmanın çift yönlülüğüdür” (Schweppenhäuser, 2015: 59). Therborn ise,

eleştirel felsefe yapma geleneğinin, siyasi olarak köksüz olmasından kaynaklı bir

problemi ortaya çıkarttığını belirtmektedir. “Eleştirel kuramın siyaset anlayışı bir

paradoksla sonuçlanır. Bir yandan, kendini siyasal pratiklerin bir parçası olarak sunar;

diğer yandan, demirleyeceği hiçbir özel siyasal dayanağı bulunmamaktadır. (…)

Kuramın aşırı siyasallaşması, kuramın mantıken siyasetin yedeği -bir Ersatzpolitik-

olarak ikame edilmesine yol açar” (2010: 19). Therborn, eleştirel teorinin herhangi bir

siyasi oluşuma angajmanı olmamasından ötürü yedek bir konumda bulunma

ihtimalinden bahsetmektedir.

Eleştirel düşüncede akıl sorgulaması ise, IfS çevresindeki çalışmaların temel

belirleyicilerinden birisi olmuştur. Jay’e göre, “Frankfurt Okulu’nun Hegel’e olan

borcu akıl çalışmalarında açık bir şekilde ortaya çıkıyordu” (2014: 118). Eleştirel teori

ideoloji eleştirisi yaparken bir yandan da aklı sorgulamaktadır. “Batı düşüncesinde

olmak üzere, akıllı insanın aklı kullanışı arasında güçlü bir bağ vardır; insanlar homo

rationalis olarak karanlığı aydınlatma yetisine sahiptir” (Çiğdem, 2010: 55). İnsanın

başlangıçta sahip olduğu aklın ayrıcalığını ve ayırt edici yaradılışını, zamanını

aydınlatmak yerine onu kötü amaçlara alet etmiş olması, aklın eleştirel soruşturmasına

sebep olmuştur. Horkheimer, ilk olarak aklın din boyunduruğuna girmesi üzerinden

aklın nesnel yanının nasıl zayıfladığını tartışmaktadır. “Aklın dinden ayrılması,

sonradan Aydınlanma felsefesinde daha iyi görüleceği gibi, aklın nesnel yanının

zayıflamasında ve biçimselleşmesinde yeni ve daha ileri bir adım oldu” (2013: 62-63).

Dolayısıyla, aklın biçimselleşerek amacının dışına çıktığı ve deforme edilmiş bir hal

22

aldığı yorumuna yoğunlaşan Frankfurt Okulu teorisyenleri akıl vurgusunu tarihin

karanlık bir sürecine denk düşecek şekilde eleştirel bir çerçevede yorumlamışlardır.

‘Horkheimer ve Frankfurt Okulu’ başlıklı yazısında Orhan Koçak, Frankfurt

Okulu’nun ve özelde Horkheimer’ın tanımladığı akıl kavramının ayrıntılarına yer

vermektedir. “Horkheimer’ın, klasik Alman felsefesindeki anlak (verstand)- akıl

(vernunft6) ayrımına bağlı kaldığını hatırlatarak, öznel akıl ve nesnel akıl kavramlarını

açıklamaktadır” (Koçak, 2013: 40). “Verstand’a (anlama yetisi) göre, dünya, sadece

kendileriyle özdeş ve tamamen bütün diğer şeylere karşıt olan sınırlı varlıklardan

oluşuyordu. Bu yüzden de anlama yetisi, yüzeyin altındaki diyalektik ilişkilere hemen

nüfuz edip, onu kavramakta başarısızlığa uğruyordu. Vernunft (akıl), daha derin olan

bu gerçekliğe inerek sırf görünüş olan dünyanın ötesine geçebilen yetiydi” (Jay, 2014:

119). Koçak, “enstitü üyelerinin diyalektiği öncelikle vernunft’un (maddeci) bir

uzantısı olarak gördüklerini dile getirir” (2013: 40). “Marcuse’nin yazıları toplumsal

dünyada Vernunft’un olası gerçekleşmesinde duyulan, üstü kapalı bir inanç

barındırıyordu” (Jay, 2014: 134). Akıl ve anlama yetisi üzerindeki bu ayrışımla

beraber, Horkheimer nesnel ve öznel akla7 dair saptamalarını açıklığa

kavuşturmaktadır. Horkheimer, “bu iki akıl arasındaki ilişkinin bir karşıtlık ilişkisi

içerisinde olmadığını, ancak öznel aklın nesnel olanın hâkimiyeti altına girmesinin

uzun bir süreç sonunda gerçekleştiğini belirtmektedir” (2013: 57). Öznel aklın

özgürleşimci olmayan eğilimi yerine, üyeler özün kavranılmasında etkili olan nesnel

aklın kullanılmasından yana bir tutum geliştirmişlerdir. Horkheimer’ın Akıl

Tutulması’nda yürürlükte olan öznel aklı yorumlama biçimi şu şekildedir:

“Özerkliği kalmayan akıl bir araç haline gelmiştir. Öznel aklın pozitivizm tarafından öne

çıkarılan biçimselci cephesinde nesnel içerikle bağıntısızlığı vurgulanır; pragmatizmin öne

çıkardığı araçsal cephesinde ise, kendi dışında belirlenmiş içeriklere teslim oluşu belirginleşir”

(2013: 67).

6 Vernunft: Felsefi akıl kavramı. Aydınlanma’dan beri araçların ıslahından daha fazlasını, yani hedeflerin ve -hedeflere bağlı- değerlerin belirlenmesini isteyen toplumsal Praksis’in ana motifidir

(Schweppenhäuser, 2015: 145). 7 Horkheimer’ın nesnel ve öznel akıl ayrımının, Weber’in işlevsel ve tözsel rasyonelliklerini andırdığını hatırlatmakta fayda vardır. Bu konudaki ayrım için Bkz.: Max Horkheimer, Akıl Tutulması, 2013, İstanbul, Metis Yayınları, s.57.

23

Öznel aklın dinsel bağlamla nesnel yönünün zayıflaması, bu aklı biçimselleştirmiştir.

Mitoloji ve dine yönelik daha ciddi saldırı gerçekleştiren ise nesnel akıl olmuştur.

“Nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kavrayışı

geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı olmaya yönelir” (Horkheimer,

2013: 61). Çiğdem’e göre, “nesnel akıl her zaman kendi üzerine düşünebilmeye

muktedir olduğundan, hizmet ettiği şeyin arkasında bulunan gücü görebilme

becerisine sahiptir…Nesnel akıl her dünyevi teşebbüsün arz etmesi gereken bir nesnel

hakikate inanır” (2010:61). Bu çerçevede klasik Alman felsefesi ışığında

Horkheimer’ın akla yönelik temel açıklamalarını bu gelenekten bazı noktalarda

ayrılacak şekilde okumak mümkündür. Horkheimer ve Adorno, akla yönelik şüpheci

ve eleştirel tutumlarını araçsal akıl kavramlarıyla da dile getirmektedirler.

Enstitü üyelerinin akıl sorgulamalarının ayrıntılı analizini ve aklın patolojik

konumlandırılmasını Axel Honneth’nin çalışması üzerinden ele almak mümkündür.

Honneth, Pathologies of Reason adlı kitabında, “Eleştirel Teori’nin kusurlu

rasyonalite fikrinin yeniden bir okumasını yaparak, bu kavramın toplumsal olarak

yarattığı deformasyonu ortadan kaldıracak bir yaklaşım geliştirmeyi amaçlamaktadır”

(2009). Honneth, “IfS’nin hem iç çeperindeki hem de periferisindeki üyelerinin,

toplumsal durumu negatif bir pozisyon olarak ele aldıklarını dile getirir” (2009: 22).

Bu yaklaşım, IfS üyelerinin çalışmalarındaki akla yönelik kuşkucu varsayımın

kanıtıdır. “IfS çevresindeki üyelerin, toplumun verili bir durumunu karakterize etmek

için kullandıkları ifadelerin tümü, "patolojik" ve "bozulmamış/patolojik olmayan"

ilişkiler arasındaki temel ayrıma dayanan bir sosyal-kuramsal kelime haznesinden

kaynaklanır” (Honneth, 2009: 22). Eleştirel teorinin temellendiği dayanaklardan birisi

de, olan ve olması gereken arasındaki ilişkinin patolojik belirlenimler üzerinden

açımlanmasıdır. Honneth, üyelerin kullandıkları kavramlarda ima ettiği şeylerin

sakatlanmış aklın yarattığı toplumsallık ve bunun doğurduğu kusurlar olduğunu

belirtmekte ve üyelerin kullanımlarındaki dikkat çeken kavramları özetlemektedir:

“İlk önce, Horkheimer, toplumun "irrasyonel örgütlenmesinden" [irrational organization] söz

eder; Adorno "yönetilen dünya"dan [administered world8] bahseder; Marcuse "tek boyutlu

8 Çiğdem, totaly administrated society (bütüncül yönlendirim altındaki toplum) kavramının yeni-eleştirel bir tez olduğunu ve endüstriyel kitle toplumunun Horkheimer ve Marcuse tarafından yapılan eleştirilere dayandığını hatırlatmaktadır (2010: 62).

24

toplum" [one-dimensional society] ve "baskıcı hoşgörü" [repressive tolerance] gibi kavramları

kullanır; ve Habermas, nihayetinde, "sosyal yaşam dünyasının sömürgeleştirilmesi"

[colonization of the social life-world] formülünü kullanır” (2009: 22).

Honneth’nin bu açıklamalarını da referans alarak, özellikle Marcuse’nin kendi özgün

terminolojisini oluştururken bu yöntemi belirlemiş olduğunu belirtmekte fayda vardır.

Marcuse’ye dair bu özel kavramsal belirlenime dair ayrıntılı açıklamalar tezin

ilerleyen bölümlerinde ele alınacağından bu bölümde sadece ‘akıl’ soruşturmasının IfS

içindeki genel eğilimi analiz edilecektir. “Düşünürlerin bu türden bir terminolojiyi

tercih etmelerinin temel sebebi, sadece moral felsefedeki sosyal adaletsizlik dili ile

kendini başarılı şekilde gerçekleştirme arzusu arasında karşıtlık olduğu olgusuna işaret

ederek açıklanamaz. Daha ziyade, bu ifadenin ayırt edici özelliği yalnızca sosyal

patoloji ile kusurlu bir akılsallık arasındaki karanlık bağlantı açıklığa

kavuşturulduğunda belirgin hale gelir” (Gülenç ve Büyüktuncay, 2014: 187-188). Bu

bağlamda, kavramların içinde barındırdığı zıtlıklar asıl olarak kusurlu aklın yansıması

olarak okunmalıdır. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya adlı eserinde eleştirel

düşüncedeki akıl kavramını şu şekilde ele almaktadır:

“Lukács’ın metodolojik yönelimi, Merleau-Ponty’nin Weber’in yazılarında bulduğu ‘tarihsel

hayal gücü’yle pek örtüşmez, bununla birlikte Frankfurt Okulu’nun Weber’in çalışmalarını

alımlamaları için belirleyici olur: Frankfurt Okulu, Weber’in çözümlediği akılsallaşma

süreçlerinin süreksiz, çelişik ve kimi zaman sonuçlanmayan yönlerinin arkasında ister meta

formu, ister özdeşlik mantığının baskınlığı, isterse araçsal akıl olsun, tek bir açıklama mantığı

arar” (2005: 238).

Yabancılaşmanın büyüdüğü ve mantığın amacından saptığını hatırlatan Tormey ise,

“Bu, bilim ve teknolojiyi kendi içlerinde bir amaç olarak gören bir mantık ya da

Marcuse’un deyişiyle, bir Akıl biçimidir. ‘Akıl’, insanlığın gereksinim ve

zorunluluklarına tabi olmak yerine, modern dünyada ‘Logos’un yani bilme isteminin

kölesi haline gelmiştir” (1992: 162) vurgusunu yapmaktadır. Dolayısıyla, Enstitü

üyelerinin akla yönelik ilgisi farklı bağlamlarda patolojik ilişkilere ve aynı zamanda

bu kusurlu akıl biçiminin bir tür köleleştirici yönde ilerlemesine odaklanmaktadır.

Aklın sonsuz güvenle ele alındığı geleneksel felsefeden bir kopuş niteliği taşıyan

eleştirel eğilim, aklın bu girdaptan kurtuluşunu amaçlamaktadır. “Eleştirel toplum

teorisi, toplumu ‘insanların güçlerini ve ihtiyaçlarını tatmin eden bir dünyaya’ götüren

toplumsal bir kurtuluş dönüşümü noktasından incelediği için, geleneksel etik ve

25

politika öğretisinin bireylerin özgürlüğü ve mutluluğunu ve ortak yaşamın adaletini

aklın yoluyla birleştirme niyetlerini paylaşır” (Benhabib, 2005: 20). Frankfurt

Okulu’nun aklı ve ideolojiyi ele alış biçimine dair derin ve kapsamlı bir analizin

gerekli olacağı su götürmez bir gerçektir. Bu bölümde, aklın sorgulanma yolu, en

temel ve çalışma için gerekli olan ayrıntılar üzerinden takip edilmiştir. Daha sonraki

bölümlerde konuya ara ara dönüleceğinden, IfS üyelerinin öncü isimleri eşliğinde

çalışmanın sürdürülmesi amaçlanmaktadır. Bu çerçevede, IfS içerisinde belirgin

konumda olan ve ilk dönem çalışmalarda etkili olan üyelerden yalnızca üç tanesi ele

alınıp incelenecektir.

B. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü Üyeleri: Öncü İsimler

Frankfurt Okulu üyelerinin yaşam öyküleri, Adorno’nun eleştirdiği şekilde

‘Özgeçmiş9’ formatında aktarılamayacağı gibi, kapsamlı ve muazzam hikâyelerle dolu

olan bu tarihsel anlatıların bir çırpıda analiz edilmesi de mümkün görünmemektedir.

Aynı şekilde onların kısa özgeçmişlerinden bahsetmek, bahsedilmeyenlere saygısızlık

olacağından bu konuda arafta kalınması da muhtemeldir. Bu amaçla, yaşam

anlatılarının çalışma açısından ve özgün anlamıyla en vurucu noktaları bağlamında ele

alınacağını hatırlatmakta fayda vardır. Bu bağlamda, IfS üyelerinin entelektüel

üretimleri ve okulla temasları üzerinden bir analize gitmek gerekmektedir. Tez

çalışmasının kapsamını aşacağından, tüm Enstitü üyelerinden ziyade, belirleyici

konumda olanlardan üçü ele alınacaktır. İlk olarak, Enstitü’nün kurucu ve idari rolünü

sürdürmüş olan, tüm mali işlerle beraber, idari pozisyonlara atama ve kabul etme

konusunda sorumluluk almış olan Max Horkheimer’dan bahsedilecektir. Ardından,

Enstitü’ye sağladığı olağanüstü katkının yanı sıra, Horkheimer ile uzun süren

dostlukları ile sadık bir üye ve eleştirel teorinin en büyük kuramcısı olan Theodor W.

Adorno ele alınacaktır. Son olarak, Enstitü ile doğrudan bir teması olmasa da, üyeler

ile olan ilişkisi üzerinden, anaakım ‘Enstitü’ belirleniminin dışına çıkan ve bu duruşu

rahatsız eden, merak uyandıran bir hayata sahip ancak bu hayatı trajik bir ölümle sona

eren Walter Benjamin’e yer verilecektir. Kalıplara sığmak yerine, bu kalıpları alaşağı

9 Adorno, magnus opum’u olan Minima Moralia’da, soru formunda, cinsiyet, yaş ve mesleğin standardize edilmiş olduğu özgeçmişe dair formatı eleştirmektedir. Bu şekilde bireyin, kendi geçmişine yabancılaşıp, kişisel tarihinin de şeyleştiğini belirtmek muhtemeldir. Bkz.: Adorno, Minima Moralia, 2012, İstanbul, Metis Yayınları s.50-51.

26

etmeye teşebbüs eden bu üyelerin ürettiği sayısız eserin her biri büyük bir ilgiyi hak

etmektedir. Kıta felsefesinin muazzam bilgi ve deneyimini aktarma ve aydın

sorumluluğunu farklı biçimlerde yerine getirme konusunda bu referanslara başvurmak

bir gereksinimdir. Bu amaçla, belirtilen üç isim üzerinden IfS’nin egemen duruşunun

ayrıntıları, üyeler arasındaki benzerlik ve farklılık gibi konulara da değinilmiş

olunacaktır.

1. Spiritus Rector: Max Horkheimer (1895-1973)

Frankfurt Okulu’nun idari sorumluluğunu üstlenen Max Horkheimer, Adorno

ile dostluğu, Enstitü’nün diğer üyeleriyle ilişkisi ve mali meselelerle de bağlantısı

sebebiyle bazı yorumcular tarafından her ne kadar bir ‘şirket patronu’ olarak görülse

de, IfS içerisinde oldukça önemli bir figürdür. Horkheimer, Enstitü’nün tüm idari

atama işlemlerinden sorumlu bir isimdi, çoğu zaman üzerine çalışılması gereken konu

ve temalara da önerilerde bulunmaktaydı. “1895 yılında doğan ve uzun süre boyunca

Institut für Sozialforschung’un spiritus rector’u olmuş olan Max Horkheimer, tekstil

fabrikatörü ve Almanya’nın güneybatısında yeşermekte olan çok sayıda fabrikanın

sahibi Moses Horkheimer’ın tek oğludur” (Spurk, 2008: 19). Horkheimer’ın okul

içerisindeki diğer üyeler gibi varlıklı bir burjuva ailede dünyaya geldiğini

görmekteyiz. “Stuttgart’ta dindar ve muhafazakâr eğilimli sanayici bir ailede doğan

Max Horkheimer, aile şirketinde çalışmaya başlar. Burada işçilerin durumunu

yakından görmesi, toplumsal eleştiri hassasını geliştirir. 1919’da Münih’teyken,

devrime destek verir. Devrim bastırıldıktan sonra kısa süre tutuklu kalan Horkheimer,

daha sonra Frankfurt’a geçer ve orada felsefe çalışmaya başlar” (Delacampagne, 2010:

155).

Horkheimer’ın erken dönem siyasi belirlenimi yaşantısı üzerinde büyük bir etki

bırakmıştır. Ancak devrimin başarısızlığı diğer birçok isim gibi hayal kırıklığı

yaşamasına sebep olmuştur. “İnançlı Yahudi olan Horkheimerler “entegre olmuş

Yahudi” burjuvazisinin parçasıdırlar ve kendilerini özellikle Alman ve burjuva

hissetmekteydiler” (Spurk, 2008: 19). Horkheimer’ın burjuva ailesinin Alman

toplumuna başarıyla sentezlenmiş bir Yahudi yaşamı sürdüğü söylenebilir. Bu uyum,

Alman Yahudisi ailelerin kendi dönemlerindeki en önemli toplumsal yaşam

stratejilerinden birisine vurgu yapmaktadır. Horkheimer, “1925’te doçentlik sınavını

27

verdikten sonra Frankfurt’ta yeni-Kantçı bir profesörün asistanı olur, fakat kendi

derslerinde, gerçekten ilgisini çeken yazarlara yönelmekte gecikmez: Hegel, Marx ve

Fransız Aydınlanma filozofları” (Delacampagne, 2010: 155). Horkheimer’ın yöneldiği

bu felsefeciler, ilerleyen dönemde eleştirel teorinin de temas edeceği isimlerdir. Jay,

“akıl hocası olan Hans Cornelius’un yanında Horkheimer’ın Kant ve Schopenhauer

ilgisinin de fazlaca olduğundan” (2014) bahsetmektedir Alman felsefesinin baskın

karakteri bu şekilde Horkheimer’ın felsefi zeminini oluşturmuştur.

IfS için Alman üniversite geleneğine uygun düşecek bir yönetici aranırken,

Horkheimer’ın bunun için profesörlük tezini kabul ettirmesi gerekmekteydi.

“Horkheimer, 1926'da sunduğu profesörlük tezi kabul edildiğinde Enstitü’nün

yöneticiliğine ilişkin kurallara uygun bir konuma sahip” (Slater, 1998: 31) hale

gelmiştir. “1930’da Horkheimer’a “toplum felsefesi” kürsüsü teklif edilir. Ve bilhassa

da, üniversiteye bağlı bir laboratuvarın yöneticiliği önerilir: Toplumsal Araştırmalar

Enstitüsü (Institut für Sozialforschung)” (Delacampagne, 2010: 155). Horkheimer

profesör olduktan sonra, Enstitü’nün yeni dönemine aracılık edecek bir isim ve uzun

dönemde dikkat çeken bir yönetici olarak bu göreve başlamıştır. Enstitü’nün yönetici

arayışları bir çözüme kavuştuktan sonra, “Horkheimer, ilk Felsefe ve Toplum Felsefesi

profesörü olarak” (Slater, 1998: 31) Enstitü’nün yöneticiliği pozisyonunu bu şekilde

elde etmiştir.

Horkheimer’ın henüz 35 yaşındayken Enstitü yöneticisi olarak yaptığı

konuşmanın Enstitü’nün ilerleyen dönemlerdeki eğilimine ışık tuttuğu belirtilmişti.

“Enstitü daha kuruluşundan itibaren üniversiteye bağlıdır. 1930’dan itibaren yeni

yöneticisi Max Horkheimer’in savunduğu “disiplinlerarası materyalizm” aracılığıyla

Enstitü özgül bir teorik anlayıştan yararlanır” (Spurk, 2008: 27). Horkheimer’ın,

IfS’nin Grünberg döneminde egemen olan ekonomik temelli çalışmalardan farklı

olarak, diyalektik materyalizmin hâkim olduğu çalışma alanlarını öncelediğini

hatırlatmakta fayda vardır. Özellikle, Fromm’un psikanaliz eğilimini yavaşça

Enstitü’ye dâhil ederek, disiplinlerarası eğilime yeni bir boyut kazandırmıştır.

Marksizm ile psikanalizin yakın teması bu şekilde doğmaya başlarken, Freud analizleri

de önem kazanmaya başlamıştır. Ancak Horkheimer’ın yöneticilik pozisyonunu

uygulama biçimi eleştirilere sebep olmuştur. “Dubiel ve Wiggershaus’a göre,

28

Enstitü’nün kendisi açısından, idari olarak, ama özellikle de entelektüel olarak

konuşarak yönetme görevi müdüre düşer; tıpkı bir patron gibidir” (akt. Spurk, 2008:

24). Şüphesiz ki, bu açıklamaların daha kapsamlı ele alınması ve araştırılması

gerekmektedir, ancak Kellner’ın Marcuse hakkındaki derleme eserlerinde, Peter

Marcuse’nin Horkheimer’ın IfS içindeki dominant karakterinden bahsettiği bölümler

de, bu görüşle paralellik taşımaktadır.

Horkheimer’ın siyasi anlamda yakın olduğu eğilimlerin büyük bir şiddetle

bastırılmış olması kendisi gibi dönemin diğer aydınlarını da hüsrana uğratmıştır.

“Horkheimer, savaşın öncesindeki yıllarda çoğu burjuva çocuklarının ilgisini çeken ve

etik yanı ağır basan özgürlükçü bir sosyalizmden yanaydı” (Jay, 2001: 24). Burjuva

ailelerin özgürlükçü eğilime sahip olan çocukları, devrimin şiddetle bastırılması ile bir

tür kırılma yaşamıştır. “Horkheimer’ın aktif bir siyasal deneye en çok yaklaştığı

dönem, 1918 Alman devrimci ayaklanmasından hemen sonra başlayan karşı-devrimci

saldırı günleridir. Rosa Luxemburg'un başının taşla ezildiği bu dönemde, Horkheimer,

üniversiteden arkadaşı olan Pollock’la birlikte, Alman devrimcilerini beyaz terörün

elinden kurtarmak ve evlerde saklamak için çalışır. Bu yıllarda en çok etkilendiği

Marksist önder de Rosa Luxemburg’dur” (Koçak, 2013: 11). Horkheimer’ın politik

sürece bu denli yaklaştığı dönem, nihayetinde büyük bir şiddet olayıyla sona ermiştir.

“Bolşevik merkeziyetçiliğine eleştirilerinden dolayı, Horkheimer’ın politik açıdan ilk

sempati duyduğu kişi, Rosa Luxemburg olmuştu. 1919 yılında, Luxemburg'un

öldürülmesinden sonra, Horkheimer peşinden gidebileceği hiçbir politik lider

bulamayacaktı” (Jay, 2014: 54). Bu noktada, Marcuse’nin de Spartakusbund10

hareketinin vahşice bastırılmasının ardından, sosyal demokrat siyaseti bırakması ve

onun politik ideallerinde yarattığı hayal kırıklığı bu durumla benzerlik taşımaktadır.

“Frankfurt Okulu gibi Luxemburg da, kendiliğindenliğin ve örgütlenmenin diyalektik

kaynaşması nosyonunu işliyordu. Sadece bu kaynaşma bürokratikleşmenin önüne

geçebilirdi” (Slater, 1998: 132). Luxemburg’un siyasi çıkarımları ve yaklaşan

tehlikeye dair işaretleri bu noktada IfS için de bir kılavuz niteliğindeydi.

Luxemburg’un vahşice öldürülmesi, Frankfurt Okulu mensuplarını derinden

10 Bu ifade, Spartakusbund liderleri (Spartaküs Birliği), Rosa Luxemburg ve Karl Liebknecht’in 15 Ocak 1919 tarihinde Freikorps birlikleri tarafından vahşice öldürülmeleri konusuna gönderme yapmaktadır.

29

sarsarken, aynı zamanda sosyalist hareketin bu denli sert ve şiddetle bastırılması belki

de onların uzun dönemde sol ideolojiye bakışlarındaki parametrelerden birisini

oluşturmuştur. Bu bastırma hareketini belki de yaklaşmakta olan daha büyük bir

felaketin ayak izi olarak erken dönem bir küçük kıyım olarak görmek mümkündür.

Horkheimer, entelektüel anlamda eserlerini ise farklı tarzlarla yayınlamıştır.

“Nazilerin iktidarı ele almasından kısa bir süre sonra, “Almanya Notları” altbaşlığı ile

yayınlanan Horkheimer’in Dämmerung11 (Alacakaranlık) kitabı, edebi bir biçimde,

aforizmaların, metaforların, örneklerin, küçük hikâyelerin ve kısmi analizlerin bir tür

kolajını sunar” (Spurk, 2008: 27). 1934 yılında yayınlanan bu çalışma, Horkheimer’ın

daha iyimser bir dünya görüşüne sahip olduğu izlenimini içermektedir. “Horkheimer,

artık var olmayan bir Almanya’dan ve bir dönemden söz etmektedir. Nazilerin zaferi

hem işçi hareketinin ve onun simetriği olan militan Marksizmin yenilgisi, hem de

burjuva ve liberal dönemin çöküşü anlamına gelmektedir” (Spurk, 2008: 29). Ancak

yine de, Horkheimer zorunlu sürgün deneyiminden önce umut kırıntılarını yitirmemiş

görünmektedir. Delacampagne’e göre, “Yahudi Alman filozofların, Hitler’in iktidara

gelmesiyle, kelimenin tam manasıyla, zorlanmadan kendi başlarına sürgüne

gitmediklerini görüyoruz. Kuşkusuz içlerinden pek çoğu, gerici ve ruhban güçlerce

ezilen Kasım 1918’deki sosyalist devrimin, 1919’daki başarısızlığına üzülmüştür”

(2010: 153). Bu hareket IfS üyelerini yalnızca siyasi alandan uzaklaşma yönünde

uyarıcı bir işlevde bulunmamış, fakat aynı zamanda tarihsel süreçte erken uyarıcı bir

amaca da hizmet etmiştir. Yaklaşan Nazi felaketinin belki de erken bir uyarısı olarak

bu bastırma hareketi ele alınabilir. Horkheimer, iyi bir toplum tasavvurunu insanın

özne olarak özgürce eyleyebildiği bir yapıda ele almaktadır. Ancak verili toplumun

burjuva öğretileri, ne aklı ne de bireyi özgür kılmaktadır. Horkheimer’ın akla yönelik

eleştirilerini önceki bölümde ele aldığımızdan burada tekrara gitmemek için kısa bir

değerlendirme yapmak yeterlidir. Spurk, Horkheimer’ın burjuva değerlerin eleştirisi

noktasına eğilmektedir:

“Burjuva toplumunda hayatta kalabilmek için insanlar bencillik, ötekini dışlama ve saldırganlık

geliştirirler. Sevgi, sosyallik, konsensüs vs. kötülenir. Horkheimer, Machiavelli’de, Luther ve Calvin’de, aynı zamanda Rousseau ve öğrencisi Robespierre’de, toplumun insandan beklentisi

11 Şafak ve alacakaranlık anlamlarını içermektedir. Spurk’a göre, Horkheimer’ın tercihi şafaktır (2008: 29).

30

üzerinde temellenen aynı insan kavrayışını bulur. Bu nedenle Horkheimer burjuva ahlakını,

“gönüllü köleliğin” (La Boétie) kurulmasını sağlayan geniş bir heteronomi stratejisi olarak kabul

etmektedir” (2008: 56-57).

Horkheimer materyalist bir belirlenim çerçevesinde aklı ve bireyi özgürleşim projesi

kapsamına dâhil etmiştir ancak onun Marksist kavramlara olan yakınlığı hiçbir zaman

ortodoks bir hal almamıştır. Jay’e göre, “O, emeği hiçbir şekilde fetişleştirmemiştir,

insanın bedensel mutluluk taleplerine de önem vermiştir” (2014). Horkheimer gibi

diğer Enstitü üyelerinin de temel Marksist kavramları yeniden yorumladıkları

görülebilir. Marksist eğilimdeki emek teorisi, eleştirel teorisyenler için bir özgürsüzlük

haline gönderme yapmaktadır. Emeğin fetişleştirilmesi, kişinin bedeni ve zihninin

köleleştirilmesi anlamına gelmektedir. Enstitü’nün Marksist eğilimine yönelik açılımı

tezin ilerleyen bölümlerinde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 1933 yılında Nazilerin

iktidara gelmesiyle, Enstitü’nün Almanya’daki ofisi kapatıldıktan sonra, Horkheimer

ABD’ye gitme kararı almıştır. ABD’deki uzun ve verimli çalışma dönemindeki en

yakın arkadaşı ise şüphesiz ki Theodor W. Adorno olmuştur.

2. Kulturpessimismus: Theodor W. Adorno (1903-1969)

IfS içindeki en belirleyici karakterlerden birisi olan Adorno, Horkheimer ile

yakın arkadaşlığı dışında, diğer üyelerle olan ilişkisi, sanat, müzik, felsefe ve birçok

disipline dair ayrıntılı çalışmaları ile dikkat çeken bir isim olmuştur. “1903 doğumlu

Theodor Wiesengrund-Adorno, Frankfurt’ta Yahudi bir Alman aileden gelme zengin

bir şarap taciri olan Oscar Wiesengrund’un oğludur. Annesi Marion Cavelli-Adorno

della Piana, adından da anlaşıldığı gibi İtalyan kökenlidir ve Korsika soylusu bir

ailenin kızıdır” (Spurk, 2008: 21). “Babası bir anlamda biraz uzak bir baba idi. Ama,

Adorno'yu otuz yedi yaşındayken doğuran annesi ona, geç yaşlarda çocuk sahibi olmuş

çoğu kadınlar gibi, çok yakın bir ilgi göstermiştir” (Jay, 2001: 22). Adorno’nun ailesi

de, Horkheimer’ın ailesi gibi dönemin Alman Yahudisi aile ortamını temsil

etmekteydi. Bu aileler birçok alanda çocuklarına iyi bir eğitimin önünü açmaktaydı.

Adorno’nun babasının soyadı, Yahudiliği çağrıştırma ihtimalini taşıdığı için o

annesinin soyadını kullanmayı tercih etmiştir. “Ailesinin ve dostlarının onu çağırdığı

ismiyle Teddie, Yahudi bir şarap tüccarı olan Oscar Wiesengrund ile Cenovalı bir

aileden gelen Korsika doğumlu Maris Calvelli-Adorno'nun tek çocuğuydu. Bugün

Theodor W. Adorno adıyla tanıdığımız filozof, gerçek soyadı olan Wiesengrund

31

yerine annesinin kızlık soyadı olan Adorno'yu kullanmıştır” (Dellaloğlu, 2003: 13).

“Frankfurt’ta doğan Theodor Wiesengrund-Adorno (1903- 1969) iki soyisim

taşımaktadır: Birisi, Protestanlığa dönen ve oğlunu da Protestan kilisesinde vaftiz

ettiren Yahudi babasının soyismi, diğeri ise Korsika kökenli Katolik annesinin

soyismidir” (Delacampagne, 2010: 156-157). Teddie böylece Wiesengrund soyadını

dönemin politik ikliminden ötürü tercih etmek yerine, Adorno’yu kullanmıştır.

Adorno müzisyen bir burjuva aileden gelen ve sanatsal yetenekleri erken

yaşlardan itibaren gelişen bir çocuktu. Aile ortamından alışkın olması sebebiyle,

sanata ve özellikle de müziğe olağanüstü bir ilgi göstermiştir. “Müzikal eğitimini

öğrencisi olduğu Arnold Schönberg ve Alban Berg’e borçludur” (Spurk, 2008: 22).

“Gençliğinde Lukács’ın Roman Kuramı sayesinde estetikle, Bloch’un Ütopya Ruhu

sayesinde ise devrim fikriyle tanışır. 1921’den 1932’ye kadar kendini müzik

eleştirisine verir. Avusturya ekolünün atonal müziğiyle büyülenen Adorno, 1925’te,

Arnold Schönberg’in rehberliğinde piyanist veya besteci olmak üzere Viyana’ya gelir”

(Delacampagne, 2010: 157). Ancak Adorno sanatsal ve müzikal faaliyet alanındaki

ilgisini yeterli derecede yetkin bulmadığı için, bu alandaki kariyerini sonlandırır ve

Avrupa felsefesi için önemli bir dönüm noktası olacak kararını verir ve felsefeye

yönelir. Viyanadaki müzik eğitiminin ardından Adorno, yavaş yavaş Enstitü ile

bağlarını genişletmeye ve asıl ilgisi olan alanlara kaymaya başlamıştır.

Adorno’nun Siegfried Kracauer’le olan dostluğu onun yaşamında önemli bir

etki bırakmıştır. “On beş yaşındayken, aile dostları olan ve Adorno'dan on dört yaş

büyük Siegfried Kracauer'in öncülüğünde Alman klasik felsefesi üzerinde çalışmaya;

haftada bir gün Kant'ın birinci Critique'ini okumaya başlamıştı” (Jay, 2001: 23).

“Adorno, 1921 yılında Frankfurt'ta Kaiser Wilhelm Lisesi'ni bitirdi ve Johann

Wolfgang Goethe Üniversitesi'nde okumaya başladı. Adorno'nun tez hocası Kantçı

düşünür Hans Cornelius'tu. Adorno 1922'de Cornelius'un seminerlerinde Max

Horkheimer ile tanıştı” (Dellaloğlu, 2003: 13). Enstitü adına 1932’ye kadar doğrudan

bir eser üretmemiş olsa dahi, Adorno, Enstitü dergisi için yazdığı makaleler ile 1920

sonları itibarıyla Enstitü ile temas halinde olmuştur. “Horkheimer ile dostluğu

sayesinde, yeni kurulmuş bulunan ve o günlerde Avusturyalı Marxist işçi hareketleri

tarihçisi Carl Grünberg'in başkanlığını yaptığı IfS ile de, uzaktan da olsa, bir ilişki, bir

32

yakınlık kurmuştu. Kracauer'in aracılığı ile de, daha önceden, 1921 yılında bu

Enstitünün üyelerinden bir diğeri ile, edebiyat sosyoloğu Leo Lowenthal ile tanışmış;

onunla hayatı boyunca sürecek bir dostluğu başlatmıştı” (Jay, 2001: 27). “Horkheimer

ile arkadaşlığı sayesinde Frankfurt Okulu ile ilişki kurmaya başlayan Adorno'nun

Enstitü dergisindeki ilk yazısı 1932'de yayımlandı. Adorno ancak 1938'de Enstitü'nün

resmi üyesi oldu” (Dellaloğlu, 2003: 14). Adorno’nun uzun yıllar IfS çeperindeki

isimlerle teması, bu süreç sonrasında onu Enstitü içerisine çeken bir faktör olmuştur.

“Dodekafonik teknik” üzerine yazdığı makalenin (1929) ardından (1931’de)

‘Kierkegaard: Bir Estetiğin İnşası’ isimli tezle doktorasını alır. Tez 1933’ün hemen

başında yayımlanır. Bu arada Adorno, uzun yıllardır tanıdığı Horkheimer’a ve

Marksist materyalizme yaklaşır. Adorno, Marksist materyalizmi şahsi bir şekilde,

Bloch’unkine yakın yorumlamaktadır” (Delacampagne, 2010: 157). Adorno,

Horkheimer’dan farklı olarak ütopyacı bir Marksist yönelimi tercih etmiştir.

Savaş sonrası dönemde felsefenin yüklendiği sorumluluk bilinci Kıta

Avrupası’nda tartışılıyorken, 1927'de Martin Heidegger ‘Varlık ve Zaman’ı

yayınlamış ve bu çalkantılı atmosferde büyük bir ün kazanmıştır. Heidegger’in bu

popüler eseri, Marcuse gibi pekçok öğrenciyi onun yanına taşıma başarısını

göstermiştir. Ancak Adorno, bu dönemde Heidegger’i hedef tahtasına alarak, felsefi

bilincin bulanıklaştırıldığı yorumunu yapmıştır. “Adorno, “Varlık” gibi, tamamıyla

radikal, ama aynı zamanda, temelsiz sorunları, gündeme getirmenin tam zamanının bu

olduğuna işaret etti” (Reijen, 1999: 11). Adorno, ironik bir şekilde Heidegger

felsefesinin toplumsal meselelerden uzaklaştırıcı etkisini ele alıp, savaş sonrası

dönemde, aydınların sorumluluk bilincini bu şekilde bastırmalarının verdiği

rahatsızlığı dile getirmiştir. Bu yorum, tarihsel sefaletin ‘varlık’ ile perdelenmesinin

ağır ama belki de haklı bir eleştirisidir.

Horkheimer’ın ABD’ye göç etmesinin ardından, Adorno önce İngiltere’de

Merton College’da çalışmalarını sürdürmüş, daha sonra arkadaşının ısrarı üzerine,

ABD’ye gitmiştir. Burada uzun yıllar devam eden arkadaşlıkları ile pekçok eser

üretmişlerdir. 1947 yılında Aydınlanmanın Diyalektiği bu çalışmaların başında

gelmektedir. “Adorno’nun başyapıtlarından birisi olan, ünlü The Authoritarian

Personality ise otoritarizm, anti-semitizm ve faşizm sorunu üzerine kırklı yıllarda

33

Enstitü’nün en temel ampirik çalışmalarını ve sosyoloji için özellikle anlam taşıyan

yöntemsel düzendeki düşünmeleri bir araya getirir” (Spurk, 2008: 117). Faşizm temelli

çalışmaların en belirgin unsurlarını analiz eden bu çalışma, diğer pekçok eser gibi,

faşizmin kitle tabanındaki yansımalarını analiz etmeye, bireyin kişiliğini

çözümlemeye yoğunlaşmaktadır.

“Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar olarak önsel bir tahminle verilen ‘Minima

Moralia’ Adorno’nun eleştirel felsefesinden yansıtılan aforizmaların bir derlemesi

olarak 1951’de yayınlanmıştır. “Alacakaranlık’taki Horkheimer gibi, Adorno’da

Minima Moralia’da “iç diyaloğu” benimser ve böylelikle, “gerçek yaşam doktrini”nin

ana hatlarını belirtmek için, sürgüne mahkûm edilmiş eleştirel teorisyenin “öznel

deneyim”inden yola çıkarak düşünmelerini formüle edebilir” (Spurk, 2008: 90).

Dellaloğlu’na göre, “Minima Moralia neredeyse Benjamin’in göründüğü bir metindir”

(2012: 21). Adorno’nun klasik Alman felsefesini ters yüz edecek alıntılarından oluşan

bu eser, ‘Yanlış yaşam, doğru yaşanmaz’ (2012: 43), ‘Bütün yanlıştır’12 (2012: 54)

gibi çok bilindik aforizmaları da içeren bir başyapıt niteliğini taşımaktadır. Bu açıdan,

Adorno’nun birçok düşünüre temas eden göndermelerini taşıyan bu yapıt, IfS içindeki

en vurucu imalara sahip olan eserlerin başında gelmektedir.

Horkheimer gibi Adorno da, özgürlük kavramını aklın bağımsız kılınmasına ve

burjuva değerlerin dominant etkisinin yok edilmesine bağlamaktadır. Bu şekilde

gerçek kurtuluşun elde edilebileceğine inancı olan Adorno, yine de büyük oranda

kavram dizgesini aşırı pesimist bir yaklaşımla oluşturmuştur. Adorno’ya göre,

“yalnızca bireyin özgürleşmesi toplumsal atomlaşmaya son verebilir” (Spurk, 2008:

111). Adorno, bujuva ahlak öğretisinin bireyi zoraki bir uyuma sürüklediğini ve bunun

da bir tür hayatta kalma stratejisine dönüştüğünü belirtmiştir. Onun için özgür olmanın

bir diğer bağlamı ise dile olan yaklaşımında gözlemlenebilir. Adorno için ABD’den

Almanya’ya dönmek, onun için ana dili Almanca’ya dönmeyi ifade etmekteydi.

Almanca’yı etkin şekilde kullanmayı sevdiğinden aynı şekilde, ABD’deki sürgün

yaşamında Enstitü dergisini İngilizce çıkarmamak için diretecek kadar da inatçı bir

12 Hegel’in Ruhun Fenomenolojisi’ndeki ‘doğru bütündür, bütün olandır’ görüşünün negatif formu. Benzer şekilde, Marx’ın Hegel’den alıp yepyeni bir bilimin temeli haline, ama özgün bir anlayışla getirdiği yöntemin özüdür. Bkz.: Lukács, 2014, s. 115.

34

isimdi. Adorno’nun oldukça belirli hatlardan sürdürülen yaşam öyküsünü

sonlandırmak ve onun yaşamını en çok etkileyen isimlerden birisi olan Walter

Benjamin’in öyküsüne başlama gerekliliği doğmaktadır.

3. L’ecart Absolu: Walter Benjamin (1892-1940)

Frankfurt Okulu içerisinde tam olarak bir üyeliği olmasa da, her zaman üyelerle

ilişkisi ve onlara muazzam derecedeki etkisi ile Walter Benjamin, eleştirel teori için

büyük bir figürdür. Benjamin’in Frankurt Okulu’na etkisi bakımından, gerek ilgi

alanları, gerekse Marksizm ve Yahudilik konusundaki duruşu sebebiyle, ‘aykırı’ bir

isim olduğunu söylemek mümkündür. Bu konulardaki yaklaşımları, bazı üyeler

tarafından çoğu zaman tasvip edilmese de, kendisi uzun süren ikazlarla ‘dışsal

faktörler’den korunmaya çalışılmıştır.

‘Hoşgörü’ coğrafyası olan ABD’de felsefe yapabilmek için sürgünü

deneyimlemek zorunda kalan çoğu Frankfurt Okulu üyesinin aksine, Walter Benjamin

faşizan cehennemin ilk gerçek kurbanı olmuştur. “Benjamin, 1866 doğumlu tüccar bir

ailenin oğlu olan babası Emil Benjamin ve annesi Pauline’in üç çocuğundan en büyüğü

olarak 15 Temmuz 1892 yılında Berlin’de dünyaya gelir. Nüfus kütüğünde tam ismi,

Walter Benedix Schönflies Benjamin olarak geçmektedir” (Witte, 2007: 7). Dönemin

varlıklı burjuva aileleri gibi, Benjamin’in ailesinin de bu servetini entelektüel ve

sanatsal faaliyetlere ve şehir hayatının imrendirecek cinsten toplantılara ev sahipliği

yaparak yansıttığı bilinmektedir. Benjamin, her ne kadar özel alandaki bu burjuva

manzaraya ağır eleştiriler getirse de, çocukluğuna dair anılarını ilerleyen dönemde

birçok eserine yansıtmıştır. Bu sebeple, ev ortamının çocukluktan itibaren Benjamin

üzerinde olağanüstü bir etkisi olduğu yadsınmamalıdır.

Benjamin’in yazarlığa yönelik ilgisi erken yaşlarından itibaren belirmiştir ve

Der Anfang (Başlangıç)’da ilk yazılarını yazarak, yazarlık macerasına atılmıştır.

Dönemin önemli ve etkin isimleri olan “Gerhard Scholem, Theodor W. Adorno, Hugo

von Hofmannsthal, Bertolt Brecht yakın arkadaşları” (Oskay, 2015: 14) olarak

Benjamin’in entelektüel çevresini oluşturmaya başlamıştır. Bu isimlerin onun

hayatındaki önemi ilerleyen dönemlerde daha açık şekilde ortaya çıkacak, aynı şekilde

kendisi de bu isimler üzerinde etkili olacaktır. Benjamin, herhangi bir kategoriye

35

sığamayacak kadar, geniş yelpazede donanımlı ve renkli bir isimdi. Löwy, onu şu

şekilde tanımlamaya çalışmaktadır: “Walter Benjamin, ilerleme felsefesinin devrimci

bir eleştirmeni, ‘ilerlemeciliğin’ Marksist bir hasmı, geleceği hayal eden bir geçmiş

nostaljiği, maddecilik taraftarı bir romantiktir” (2007: 2). Onun hiçbir sınıflandırmaya

girmeyen bu duruşu, birçok konuya temas etmesinin belki de en temel sebebiydi,

birçok konuya içkin olup hiçbirine körü körüne bağlanmamak.

Benjamin’in yaşantısındaki dönüm noktalarından birisi muhakkak ki Gershom

Scholem ile tanışması olmuştur. “Benjamin, entelektüel güçleri şaşırtıcı ölçüde erken

gelişmiş, kapalı ve hassas biridir. Edebiyat ve felsefeye eşit ölçüde merak duyan

Benjamin 1915’te, kendisinden beş yaş küçük genç Scholem ile tanışır”

(Delacampagne, 2010: 158-159). “Benjamin’in çekim kuvveti kaynaklarının içinde

ilki ve en uzun sürelisi, en yakın arkadaşı olan, Yahudi felsefeci ve matematikçi

Gershom Scholem’di” (Kang, 2015: 27). “Berlin’de asimile olan bir ailede dünyaya

gelen Gershom Scholem (1897-1982), yoğunluklu olarak Yahudi Kabala geleneğinin

etkisinde kalan ve henüz 26 yaşında Kudüs’e yerleşme kararı alan bir isimdir (…).

Göçün sebebi -genç filozof Scholem’in, 1 Ağustos 1916’da günlüğüne yazdığı gibi -

1914 savaşının Avrupa’nın ölümünü ve “mezara konuşunu” haber verdiği yolundaki

umutsuz tespittir” (Delacampagne, 2010: 152). Böylece Scholem’in, büyük bir sezgi

ile kendi çağının şiddet ruhunu erkenden hissettiği ve harekete geçtiği gözlemlenebilir.

Benjamin’in Scholem’i tanımasıyla başlayan, mistisizm ve Yahudilik ilgisi

zamanla gelişmiştir. “1915-16 yıllarında, sembolizme ilk kez derinden bağlandığı

sırada Benjamin, daha sonraları Yahudi tarihindeki mistisizm geleneklerinin en derin

modern yorumcusu olarak tanınacak olan Gershom Scholem’le yakın ilişki kurdu. (…)

Ernst Bloch ve Franz Rosenzweig gibi mistik felsefecileri 1919-20 yıllarında

okumanın yanı sıra, Benjamin'in entelektüel hayatında önemli bir Yahudi teolojisi

damarı gelişti” (Lunn, 2010: 260). Benjamin’in felsefi ve edebi yazınlarında sıklıkla

ortaya çıkan ve Marksizm ile sentezlediği bir Yahudilik damarı oluşmuştur. O dönem

Alman Yahudisi entelektüellerin babaları ile kendileri arasındaki farklardan birisi de

bu sentez olmuştur. Benjamin’in Marx ve Yahudilik sentezi, belki de onun siyasal

duruşu ve Büyük Reddi’nin bir yansımasıydı. Burjuva ailelerdeki ebeveynlerinin

görmezden geldiği toplumsal ve siyasal bir eğilime yönelik bir çabaydı bu duruş.

36

Scholem kendisini yaklaşan felakate karşı Kudüs’e beraber çalışmaya davet

etmiş ancak bu teklifi Benjamin kabul etmemiştir. Bu sebeple, zaman zaman

Benjamin’i yoğun dinsel baskıya maruz bıraktığı iddiasıyla karşı karşıya gelen

Scholem, Benjamin ile mektuplaşmalarının olduğu kitabın girişinde kendisine

yöneltilen eleştirilere bir cevap vermektedir. “Bana sürekli Benjamin’i

Filistin’e/İsrail’e gelmesi konusunda ‘ikna etmek’ istediğim gibi bir eleştiride

bulunuldu…Ancak hiçbir zaman böylesi bir kararı kimseye, özellikle de Benjamin gibi

karmaşık, zor birine dayatmaya çalışmadım” (Scholem, 2018: 11-12). Benjamin’in

belki de bu teklifi reddetmesinin en önemli sebeplerinden birisi de duygusal yakınlık

kurduğu Asia Lacis’tir. “Yirmili yılların sonunda Scholem, onu Kudüs’teki İbrani

Üniversitesi’ne getirtmeye çalışsa da başarılı olamaz. Kısa süreliğine Filistin’e

yerleşme fikrini çekici bulan Benjamin bu tasarıdan vazgeçer. Çünkü 1924’te tanıştığı

Asia Lacis isimli genç Rus devrimciyi terk etmeyi göze alamaz” (Delacampagne,

2010: 159). Benjamin, Tek Yön adlı kitabında takdim olarak, “Bu caddenin adı Asja

Lacis Caddesi yazarda caddeyi açan mühendisin adı” (Benjamin, 2011) ifadesiyle,

Lacis’e beslediği duyguyu kendine özgü bir tarzda dillendirmiş olur. Yönetmen olan

Asia Lacis, Benjamin’i dönemin önemli isimleriyle bir araya getirmiş, onun üzerinde

muazzam bir etki bırakmıştır. Lacis, Moskova seyahati sırasında Benjamin’i, Bertolt

Brecht ile tanıştırmış, Georg Lukács okumasını sağlamış ve tarihsel materyalizm

çizgisine yönelmesinde etkili olmuştur.

1919’da hayran olduğu Ernst Bloch’la tanışan Benjamin, onun etkisini

eserlerine yansıtmıştır. “Benjamin’in ilk metinleri, estetik ve tarihe duyduğu ilgiyi,

ilerlemeci savlara duyduğu sempatiyi, romantizm ve dışavurumculuğa duyduğu

yakınlığı, psikanalize, modern resme, halk sanatına ve okult bilimlere duyduğu merakı

yansıtır” (Delacampagne, 2010: 159). Benjamin, birçok alanda ilgi ve bilgisini

çalışmalarına aktarmış, ancak bu IfS üyelerinin tarzından uzak, edebi bir dille

gerçekleşmiştir. “Alman Tragedyasının Doğuşu adlı tez çalışması, Goethe hakkında

yazan Stefan George çevresinin önde gelen kişilerinden Friedrich Gundolf’un kitabını

ve tezlerini eleştirdiği için, hoşgörü ile karşılanmaz ve tezi reddedilir” (Oskay, 2015:

17). “Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı isimli bir doktora tezini ve

ardından Frankfurt Üniversitesi tarafından reddedilen Alman Barok Dramının Kökeni

37

isimli doçentlik tezini hazırlamasına karşın Almanya’da kendisine iş bulmayı

başaramaz” (Delacampagne, 2010: 159).

Alman akademisinde kendisine bir yer edinemeyen Benjamin, çevresindeki

isimlerle bağını geliştirerek, farklı alanlarda üretimde bulunmaya devam etmiştir. 1927

yılında tanıştığı ünlü oyun yazarı Brecht’de onu etkileyen isimlerden birisi olmuştur.

Kang’a göre, Brecht'in ‘kaba düşünme şekli’ ve didaktik Marksist yaklaşımı, ilginç

şekilde Benjamin’e çok çekici geliyordu (2015: 29). Benjamin, IfS’deki en önemli

bağlantısı olan Adorno ile 1923 yılında tanışmıştır. “Adorno kendisinden daha yaşlı

olan arkadaşının 1928'den önce yayımlanan yazılarından derin biçimde esinlenmiş ve

etkilenmiştir” (Lunn, 2010: 221). “Yorulmak bilmez seyyah, Fransız edebiyatı

tutkunu, Baudelaire'in, Proust’un, sürrealistlerin sadık okuyucusu olan Benjamin,

1933’te Paris’e yerleşmeye karar verir. Horkheimer’a kendisini öven Adorno

sayesinde, Benjamin bu tarihten itibaren sürgündeki Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü

üyeleriyle sıkı ilişkiler içinde olacaktır” (Delacampagne, 2010: 160). Benjamin’in

geniş yelpazedeki ilgi alanlarının eleştirel teoriye uyarlanması verimli bir zemini de

yaratmıştı.

Benjamin’in üzerinde etkisini yoğunlukla gösterdiği Brecht, Adorno için bir

soru işaretini oluşturmaya başlamıştı. “1930'ların ortasında Benjamin'in gerçeküstücü

eğilimleri ve daha önemlisi, Adorno'nun vulgar materyalizmin kaba bir türü olarak

gördüğü bir Brechtçi Marksizmle bağlantı kurması, Adorno'nun, arkadaşının bakış

açısında meydana gelen bu değişikliğe sert bir biçimde itiraz ettiği bir dizi mektup

yazmasına da neden oldu” (Lunn, 2010: 221). Aralarındaki bu eğilim farklılığının

kültür, sanat ve medya gibi birçok alanda da etkisi gözlemlenmiştir. “Theodor W.

Adorno, Benjamin’in kitlesel medyaya, Hollywood sineması ve popüler müziğe karşı

beslediği olumsuz görüşleri paylaşmıyor, yeni teknolojik aygıtların gelişiminde

keşfedilebilecek devrimci anlar ve olasılıkları araştırıyordu” (Kang, 2015: 28). Ancak

Dellaloğlu, bu bariz farkların dışında iki ismin pek çok çalışmada benzer bir duruşu

temsil ettiğini de hatırlatmaktadır (2012). Dolayısıyla, her ne kadar bazı açılardan göze

çarpan farklılıklar olsa da, her iki isim de birbirini olağanüstü düzeyde etkilemiş

bulunmaktadır.

38

1932 yılında Scholem’le mektuplaştığında, “o süre zarfında üzerine çalıştığı

esere, ‘Bin Dokuz Yüzlerin Başında Berlin’de Çocukluk’ adını vereceğinden bahseder”

(Scholem, 2018: 29). “Benjamin’in Berlin’de Geçen Çocukluk’taki ayrıntılı ama bir o

kadar da eleştirel perspektiften aktardığı anılarını araştırmacılar, kişisel bilgilerin değil

yüzyıl dönümü öncesinde büyük burjuva Yahudi ortamındaki çocuk bireyin toplumsal

ruh halinin temsili olarak ele almışlardır” (Witte, 2007: 11). Bu çalışma, Benjamin’in

Berlin’deki burjuva aile yaşantısında geçen çocukluğunun izlerini, ilerleyen yaşlarında

yazıya dökme girişimini temsil etmektedir. “Mekanik nedensellik fikrini olduğu kadar

ilerlemenin kaçınılmaz olduğu inancını da reddeden Benjamin, sonraki yıllarda -

Rosenzweig, Bloch ve Scholem’e yakın bir anlayış içerisinde- “süreksiz” bir zaman

kavrayışı geliştirir. Bu kavrayış, zamanı “ütopya” için en uygun mekân haline getirir”

(Delacampagne, 2010: 160). İntiharından önce yazdığı son çalışma olan tezler, onun

tarih anlayışına ilişkin bir yorumlamaydı. “Tarih Kavramı Üzerine Tezler”

Benjamin’in yazdığı son metin olduğundan bir nevi onun vasiyetini oluşturmaktadır.

Benjamin, bu metinde Hitler-Stalin paktının yarattığı şoktan sonra, genel olarak

ilerleme düşüncesini en acımasız bir biçimde yargılamıştır (Witte, 2007: 162). 21

yaşında görmüş olduğu Paris’e hayran olan Benjamin, burayı çocukluğunun geçtiği

yer olan Berlin ile kıyaslamıştır. “Herkese başka insanların arasına karışmayı,

kalabalıkla birlikte gezinmeyi öneren; flâneur’lüğe davet eden bir kenttir Paris.

Flâneur’lük, ekonomik yaşama doğrudan katılmadan, belki aileden gelen parayla

yaşamaktır. Yürümenin ve düşünmenin gizli biçimidir flâneur’luk” (Oskay, 2015: 25).

Benjamin, kapalı, kör bir kuyu olan ve yapay bir ortamı temsil eden Berlin yerine,

yabancılara ve evsizlere açık bir mekân olan Paris’i kendisine bir tür sığınak olarak

görmüştür.

IfS üyelerinin yavaş yavaş Avrupa’yı terk edip, ABD’ye yerleşmek zorunda

kaldığı süre zarfında, Benjamin kendisine yapılan teklifi kabul etmiş ve o da ABD’ye

gitme yollarını aramaya başlamıştır. “ABD’ye kalkan bir gemi bulabilmek için

İspanya’ya geçmesi gerekir. Port-Bou (Katalanya) sınırını geçmeye çalışırken

Frankocu polis tarafından tutuklanan Benjamin’e 26 Eylül gecesini bir otelde

geçirmesi için izin verilir. Ertesi gün Fransa’da bir toplama kampına gönderileceğini

bildiğinden, 27 Eylül sabahı morfin hapları alarak hayatına son vermeyi seçer”

39

(Delacampagne, 2010: 160-161). “Benjamin’in intiharını duyan Brecht, ‘Hitler’in

Alman edebiyatına verdiği ilk ciddi kayıp’ demiştir” (akt. Oskay, 2015: 13). Benjamin,

belki de zaman kavrayışından veya ‘ütopya’ fikrinin çekiciliğinden ötürü, yaklaşmakta

olan felaketin ayak seslerini duymakta biraz gecikmiştir. Enstitü üyelerinin birçoğu

Avrupa’yı terk etmişken, Benjamin’in kıtayı terk etme konusundaki tereddüdü zaman

kaybetmesine neden olmuştur ve nihayetinde bu ‘zaman’ faktörü onun hayatına mal

olmuştur. 26 Temmuz 1932 tarihli mektubunda Benjamin, Scholem’e şunları

yazmaktadır: “Küçük zaferlerim olsa da buna mukabil yenilgilerim büyük oldu.

Hayata geçirilemeyen, hiç dokunulmamış planlarımdan söz etmek istemiyorum”

(2018: 22). Belki de bu ifadeler, Benjamin’in büyük kehanetlerinin yansımalarından

sadece birisiydi, en büyük yenilgisinin erken tespiti niteliğinde. Hayata geçiremediği

birçok planı, bu şekilde karanlık bir atmosferde yok olmuştur.

Frankfurt Okulu üyelerinin yaşantılarındaki en temel belirlenimlerden birisi de

Alman Yahudisi olarak kendilerini var etme çabalarıydı. Her ne kadar bu etki bazı

isimlerde arka planda olsa da, hemen hemen hepsini birleştiren ve ayrıştıran bir Yahudi

mensubiyetine söz konusuydu. Oskay, bu etkiyi babalar ve oğulları üzerinden yaptığı

bir analizle ele almaktadır. “Alman Yahudi entelektüellerinin babaları ile kurdukları

ilişki biçimi ayrı bir öneme sahiptir, hatta Hannah Arendt’in, ‘Freud, eğer başka bir

ülkede yaşamış olsaydı, Oedipus kompleksini bulamazdı’ deyişinde de dikkat

çekmektedir” (Oskay, 2015: 27). “Ortak amaç ve ortak kader duygusu üzerinden,

Enstitü’nün kurucu üyelerinin amacı, geleceğin kardeşçe toplumunun mikrokozmik

bir örneğini verecek, dayanışma ruhunun yaşandığı bir bilim insanları topluluğu

yaratmaktı. Ortak zorunlu sürgün deneyimi ve yabancı ülkede yeniden toplanma,

büyük ölçüde bu duyguya eklemleniyordu” (Jay, 2014: 78). “Özellikle de Yahudi

kökenli Alman filozoflar, 20. yüzyılın ilk otuz beş yılında sıradışı bir parlaklığa sahip

kalabalık bir entelektüel “aile” oluştururlar. Bu “aile” toplumla o kadar iyi

kaynaşmıştır ki, aile üyeleri yüzyıllardır vatanları olmuş, Birinci Dünya Savaşı’nda

örnek bir adanmışlıkla hizmet ettikleri Almanya’da, her türlü ciddi tehlikeden uzak

olduklarından emindirler” (Delacampagne, 2010: 152). Bu mensubiyetin yaşanmadığı

örneklerde, baskın olan unsurun Alman milliyetçisi olarak toplumsal yaşantıya

katılmak olduğu gözlemlenebilir. Enstitü üyelerinin aile yaşantılarında da

40

gözlemlendiği gibi, burjuva ortamın gerçeklerden uzak aura’sı, onları sade bir Alman

vatandaşı gibi –göze batmadan- yaşamaya zorlamaktaydı.

Karl Marx, Yahudi Sorunu adlı kitabında bu içinden çıkılamaz pozisyonu kendi

dönemi üzerinden ele almış ve bazı saptamalar yapmıştır. Yahudi Sorunu kitabına,

Bruno Bauer’in Almanya’da özgürleşme isteyen Yahudiler için yaptığı bir sorgulama

üzerinden başlayan Marx, dinsel taleplerin esasında özgürleşme amacı içermediğinden

dem vurmaktadır. Marx, Bauer’in Yahudilik ile Hıristiyanlık arasındaki dinsel

karşıtlıklar hakkındaki çözümünü şu şekilde özetlemektedir: “Başkalarını

özgürleştirebilmek için, önce kendimizi özgürleştirmeliyiz” (1997: 8). Bu şekilde

Marx, politik bir kurtuluşun esasında dini baskıdan da özgürleşimi gerektirdiğini

belirtmiştir. IfS üyeleri için, Marksizm ve Yahudilik tercihi bu şekilde arafta kalınacak

bir konu haline gelmiştir. “Alman Yahudisi aydınların hem Yahudi kalmak, hem de

Alman halkı tarafından Yahudi olarak algılanmamak istemeleri” (Oskay, 2015: 29-30)

bu çelişkiyi yansıtmaktadır. Yahudi orta sınıfının realiteden tecrit edilmiş yaşamına

tepki sayılacak sözleriyle Kafka (Oskay, 2015: 31), dönemin üst-orta sınıf burjuva

Yahudi ailelerinin Yahudi sorununu yanlış değerlendirdiğinden dem vurmaktadır.

Tecrit edilmiş yaşantılar belki de, çağın karanlık atmosferini gizlemekte bir perde

görevini üstlenmişti. Babalar ve oğulları arasındaki ayrımın en temel belirleyicisi ise

Siyonizm ve Marksizm arasındaki bu yol ayrımı olmuştur. Ancak Benjamin gibi bazı

isimler bu iki eğilimi sentezlemeye girişmiştir. “O dönemde birçok Yahudi genci

komünizme taşıdığı Mesihçi karakter nedeniyle yönelmişti belki de. Tıpkı diğer

bazılarının Siyonizme yönelmesi gibi. Scholem ve Benjamin’in kuşağının Siyonizmi

de, Marksistliği de aslında aynı duruma verilen farklı tepkiler olarak

değerlendirilebilir” (Dellaloğlu, 2012: 71). Benjamin ile Scholem’i ayrı yollara sevk

eden eğilim bu noktada aydınlanmış olmaktaydı. “Benjamin, siyasal ve toplumsal bir

hareket olarak siyonizmle arasına bir mesafe koydu; çünkü bu hareketin Yahudiliğe

çağrısındaki milliyetçilik, uluslarüstü bir radikal kültür istemi ile taban tabana zıttı.

Yahudi değerlerini her yerde gören ve bu değerler için çalışan bir kültür siyonizmini

benimsedi” (Witte, 2007: 24-25). “1913 yılında, 21 yaşındayken, Siyonizmi “baba

otoritesine” ve Almanlaşmış Yahudi edebiyat çevrelerine karşı bir başkaldırı olanağı

olarak gören” (Oskay, 2015: 32) Benjamin, ailesi ile arasına mesafe koymayı tercih

41

etmiştir ve yaşam kavgası en iç çeperden dış çepere doğru genişlemiştir. Marx’ın

bahsettiği, politik özgürleşim uğruna bazı değerlerden büyük oranda feragat etmiştir.

C. Teknik, Bilim ve Doğa Konusuna Yaklaşımlar

Frankfurt Okulu üyelerinin merkezi temalarından birisi de, araçsallaşmış aklın,

insanın kendisini köleleştirmekle beraber, zamanla doğaya ve diğer yaşamsal alanlara

tahakküm kurmaya başlaması olmuştur. İnsanın içsel alanından dış alana doğru

yayılan bu patolojik aklın sirayet ettiği doğa, teknik ve bilim de aynı şekilde zehirli bir

atmosfere dönüşmektedir. IfS üyeleri, akıl ve ideoloji eleştirileri üzerinden, teknik,

doğa, bilim eleştirisini de geliştirerek, bütüncül bir teori oluşturmaya girişmişlerdir.

Bu çerçevede, Kıta felsefesinde karanlık dönemin faşist siyasetine eklemlenmesi

dolayısıyla eleştirilere maruz kalan Martin Heidegger, bu aklın farklı dolayımlarla

tekniğin özünü nasıl dönüştürdüğünü analiz eden önemli bir isimdir. Öncü bir isim

olmasının yanı sıra, çalışmada önemli bir yer teşkil edecek olan Herbert Marcuse’nin

de bir dönem hocası olması onun önemini şüphesiz artırmaktadır. Bu sebeple,

Heidegger’in yaşam öyküsünü temel hatlarıyla ele alarak, ilerleyen bölümlerde

oldukça güç anlaşılır felsefesinin nüveleri oluşturulmaya çalışılacaktır. Bu ana başlığın

Heidegger’in teknik soruşturması ile devam etmesi ve ardından Frankfurt Okulu

üyelerinin teknik, doğa, bilim değerlendirmelerine eğilen örnek eserleri ile

sürdürülmesi amaçlanmaktadır. Bu bağlamda, Marcuse’nin teknoloji soruşturmasını

yapmadan önce, onun etkisinde kalmış olabileceği eserlerin bir taslağı çıkarılmaya

çalışılacaktır.

1. Felix Culpa13: Martin Heidegger (1889-1976)

Felsefe tarihinin tartışmasız en önemli isimlerinden birisi olan Martin

Heidegger, politik angajmanı sebebiyle farklı çevrelerce sert şekilde eleştirilse de,

özgün felsefi yaklaşımı, Alman diline yönelik sıradışı ve yaratıcı bakış açısı, içinden

çıkılması zor ve çetrefilli düşüncesiyle ilgi çeken bir isim olmuştur. Bu çalışma

açısından belirleyici olan Heiddeger’in techne konusuna yaklaşan öncü bir isim

olmasından dolayı, IfS üyelerine ‘örtülü’ etkisi, öğrencisi olan Herbert Marcuse’ye ise,

bir dönem açık bir dönem ‘el altından’ devam eden etkisine değinmektir. Heidegger’in

13 Latince: mutlu hata. Hristiyan literatüründe yaratılış olayını tanımlamak için kullanılmaktadır. Bu gönderme, metaforik olarak Heidegger’in Nazi eğilimini vurgulama amacını taşımaktadır.

42

Marcuse’yle temasını kavramak adına Heidegger’in olağanüstü karanlık ve gizemli

yaşam öyküsüne değinmek gerekmektedir. “Heidegger Baden-Würtenberg’in Kara

Orman bölgesindeki Messkirch’de 26 Eylül 1889’da doğdu. Seksen altı yıl sonra

öldüğünde de Messkirch’deydi. Babası Katolik kilisesinde zangoçtu ve Heidegger’in

ilk yılları Katoliklikle demlenmişti. Heidegger neo-Kantgil olan Heinrich Rickert ve

modern fenomenolojinin babası Husserl’in yanında çalıştı. 1914’te doktorasını aldı,

sağlık gerekçeleriyle askerlik hizmetinden bağışlandı” (Steiner, 1996: 29). Babasının

kırsal bölgede bir din çalışanı olması üzerinde etki bırakmış, ona da aynı şekilde bir

kariyer hedefi belirlenmiştir. “Genç Martin'in keskin zekâsını ve düşünme yeteneği ve

kıvraklığını kısa sürede keşfeden ve onu katolik kilisesine yönlendirmeye karar veren

bir papazın olması” (Hühnerfeld, 1994: 24) hayatındaki önemli dönüm noktalarından

birisi olmuştur. “Heidegger'in düşüncesi teoloji tarafından şekillendirilmişti, ancak bu,

kurtarma, uzlaşma veya kurtuluş ihtimalinden yoksun bir teoloji idi. Ayrıca, her şeyi

politik veya Marksist yapmaktan çekinen güvenli bir akademik dünyaya kapanmıştı”

(Wiggershaus, 1995: 97). İlerleyen süreçte Heidegger ile çalışacak olan Marcuse,

aralarındaki uzlaşılamaz fikrin bu kökensel tohumlarını kendi iyimser duruşuyla

harmanlamaya çalışsa da, uzun vadede başarılı olamamıştır.

Heidegger’in dinsel temasını belirli hatlarla ele alan Wolin, bunları şu şekilde

özetlemektedir: “Kırsal Messkirch’teki katı Katolik yetiştirilme tarzı (babası mahalli

kilisede zangoçtu), seminer çalışmaları, 1915'teki başarısız Jesuit/Cizvit olma girişimi

(üç haftalık bir eğitimden sonra sağlık nedeniyle ayrılması istenmişti), ve nihayet

1917'de ‘[kendi] gençlik dininden’ meşakkatli kopuşu” (2012: 254). Bunlar,

Heidegger’in katolik diniyle kendisi arasındaki hesaplaşmasının izlerini taşıyan

dönüm noktalarıydı. Hugo Ott, Heidegger’in gençlik dönemi yazılarının (1910-1912)

yer aldığı muhafazakâr Katolik dergisi Der Akademiker’i incelemiş ve onun, ultra-

muhafazakâr Katolisizmin bayrağını teoloji, felsefe ve etik alanlarında taşıdığını

belirtmiştir” (akt.Wolin, 2012: 255). Cizvit olma yönündeki eğiliminden şüphe duyan

Heidegger, bu fırsatı geri çevirmiş ve asıl ilgilendiği alan olan felsefeye yaklaşmıştır.

“Genç Heidegger’in henüz Konstanz’daki cizvit kolejinde ve daha sonra naklen

geldiği Freiburg’daki lisede, felsefe ile yoğun bir şekilde ilgilenmeye başlamış olması

muhtemeldir. Hatta onun Franz Brentano’nun bir kitabını okuduktan sonra teolojiden

43

felsefeye “ihtida” konusunda kesin bir karar vermiş olması da mümkündür”

(Hühnerfeld, 1994: 24-25). Heidegger gibi kendi döneminin birçok önemli ismin de,

bu tercihlerin büyük bir öneme sahip olduğunu görmekteyiz. Asıl olarak, burada katı

bir tercih yapıp, bir alana sırt çevirmek söz konusu değildir, aynı Adorno veya

Benjamin’in -müzikten veya Yahudilikten- el çekmediği gibi. Bu noktada,

Heidegger’in içinde yetiştiği aile, doğduğu bölge ve bu dini temasların nüveleri felsefi

varlığının merkezinde kendini hissettirmiştir. “Heinrich Rickert'in yanında felsefe

doktorası yapan, daha sonra Husserl’in yanında çalışan Heidegger, 1923’de Marburg’a

gitti ve Marburg Üniversitesinde protestan teolog Rudolf Bultmann'la çalıştı”

(Pöggeler, 1994: 9). Heidegger bu şekilde teoloji ve felsefe birikimini sentezleyerek,

kendi özgün yaklaşımının tohumlarını atmıştır. Heidegger doğduğu bölgeye öylesine

kök salmıştı ki, seyahat etmeyi düşünmeyen birisine dönüşmüştü. “Bazı noktalarda

kendisine emsal almış olabileceği Kant'ın hayatı gibi, bir tek yerde köklenmişliği ve

dışsal olabilirlik veya kayıtlılığı besbelli ki Şubat 1934 sonrasında neredeyse toptan

reddedişiyle Heidegger’in kariyeri bütünüyle soyut düşünceye bağlanmış, çok nadir,

gerçekteyse baş ağrıtıcı bir insani varoluşu ortaya koyar ve örnekler” (Steiner, 1996:

30). Zorunlu olmadıkça seyahat etmeyi sevmeyen Heidegger’in varlığını kendi sınırlı

çevresinde çerçevelediğini söylemek mümkündür.

Heidegger’in zamanın kırılgan bir anında felsefe yapma tecrübesi, bu koşullar

tarafından çerçevelenmiştir. Onu tanımak için şüphesiz ki bu temalara da yakınlaşmak

gerekmektedir. “Heidegger’i çerçevelemenin yollarından biri, onun kişisel

geçmişinden, özellikle de Alman kökenlerinden ve iki dünya savaşı arasındaki

dönemde Almanya’da yükselen Nasyonel Sosyalizm’in, yani Nazizm’in dalgasına

kapılmış bir akademisyen olarak Freiburg Üniversitesi’nde oynadığı rolden hareket

etmektir” (Bolt, 2013:12). Felsefenin sorumluluğunu kendince belirleyen ve bu

çerçevede unutulmuş olan varlığın özünü yüzeye çıkarmaya çalışan Heidegger’in

akademik yaklaşımında dönemin önemli profesörleri olan Rickert ve Husserl’in

etkileri mevcuttur. Felsefeyi özgürleştirme ve diğer disiplinlerin baskısından kurtarma

mücadelesinde öne çıkan Yeni Kantçı akım belirleyici bir konumdaydı ancak

Heidegger bu çabaları da bir şekilde yetersiz bulmaktaydı. “Ülkenin felsefe yoluyla

kurtarılması, artık tek başına ne Yeni Skolastikçilerle ve ne de kılı kırk yaran Yeni

44

Kantçılarla mümkün olabilirdi” (Hühnerfeld, 1994: 41). Greklere olan olağanüstü

ilgisini derslerde de ortaya koyan Heidegger, zaman içerisinde karakterindeki baskın

eğilimi ortaya koymuştur, bu iddialı savına Hühnerfeld, şu şekilde değinmektedir:

“Platon’la kendisi arasında doğru dürüst felsefe yapılmadığını söyleyen bir filozof

olacaktır. Bu, bu yüzyılda bir filozof tarafından ileri sürülmüş olan en büyük iddiadır”

(1994: 51). Belki de bu aşırı özgüveni, dönemin en parlak öğrencilerini –içlerinde

birçok Yahudi isim de olan- çevresine yaklaştıran en önemli unsur olmuştur. “Onun

Varlık hakkındaki düşünme pratiği Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Jürgen

Habermas, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Michel

Foucault ve Jacques Derrida gibi yirminci yüzyılın birçok Avrupalı felsefecisine

katkıda bulunmuştur” (Bolt, 2013: 15). Bunun yanı sıra, Heidegger’in Çocukları14

olarak nitelendirilenlerden de, Karl Löwith, Herbert Marcuse ve Hans Jonas’da onun

çekim alanına girmiştir.

Heidegger’in özgüveni derslerindeki özgün yönteme de yansımaktaydı.

“Derslerinde tek bir diyalog parçası alıp, tüm dönem boyunca işleyen ve adım adım

ilerleyen Heidegger’in düşünme biçimi, kendisine özgü bir sondaj niteliğine sahiptir”

(Arendt, 2016: 126). Benjamin’in denizin derinliklerindeki istiridyenin ve içindeki

incinin su yüzüne çıkarılması yönündeki yorumlamasını da bu noktada hatırlarsak,

ilginç şekilde bu düşünsel temellerin, Heidegger’de de var olduğunu görmekteyiz. “O

da “geleneğe, ama kendini geçmişe teslim etmeyip geleceği düşünen bir geleneğe

kulak verilmesi gerektiğini” söylemiştir” (Oskay, 2015: 46). Bu noktada, her ne kadar

bazı yazarlar tarafından Benjamin ve Heidegger arasında tamamıyla bir benzerlik

olduğu savunulmasa da, aradaki mevcut benzerliğin de belirtilmesi gerekmektedir.

Heidegger’in Nazizmle angajmanına dair akademik tartışmaların sayısı bir

hayli fazladır. Bu konu hakkında daha kapsamlı bir çalışmanın yapılması gerektiği

muhakkaktır. Ancak, kendi düşüncesini reddetme veya kabul etmede büyük bir faktör

olan bu yaklaşımı tek taraflı yorumlamamak gerektiği de açıktır. Badio ile Cassin’in

hatırlatması bu noktada önemlidir: “Bütün felsefe tarihinde yanlışlanabilir kesinliklere

veya şüpheli bağlanmalara (engagement) dair bir tür gaflar listesi hazırlamak zor

14 Richard Wolin’in Heidegger’s Children kitabına referanstır.

45

değil” (2011: 12). Yazarlar, felsefe tarihinde önemli olan birçok isimden örnek

vererek, felsefi etkinliğin tekil boyutuna değinmektedir. “Şeylere ya da insanlara

düşünce ya da doğrudan algılama yoluyla yaklaşmak için, onlarla aramızda bir uzaklık

olmalıdır. Heidegger, düşüncenin, “uzakta olanla yakınlık-içine-girmek” olduğunu

söyler” (Arendt, 2016: 132). Öğrencisi ve bir dönem gönül birliği kurmuş olduğu

Arendt’te makalesinde, Platon üzerinden bir örnek vererek, Heidegger’in durumunu

bir nevi haklılaştırma çabasına girişmektedir. Heidegger’in bu şekilde felsefi ve siyasi

eğiliminin birbirinden farklı yönü, onu iki biçimde tanımlayan Sheehan’ın görüşlerini

destekler niteliktedir. Sheehan, felsefeci Heidegger ve Nazi Heidegger diye ikili bir

tanımlama yapar. Bunlardan Nazi Heidegger tanımının içerisine şüphesiz ki, Führer

Rektör olan Heidegger’de girmektedir. “22 Nisan 1933’te Freiburg Üniversitesi

rektörü seçilen Heidegger, Mayıs ayı başında NSDAP’ye üye olmuştur” (Ökten, 2002:

32). Heidegger’in Nazi Partisi’ne kendisini adayan bir isim olarak, üniversite

yönetiminde yapacağı çok şey vardı. “Rektörlüğünü, Alman üniversitesinin Üçüncü

Reich'la tam bir eş-zamansallaşması ya da pekiştirilmesi için planlar tasarlamaya ve

bunları yürürlüğe koymaya adadı” (Krell, 2002: 138). Bu adanmışlık bağlamında, Nazi

değerlerini yeterince benimsemeyenleri, Yahudi üniversite hocalarını ve çevresindeki

Yahudi öğrencilerini üniversiteden uzaklaştırmak onun için artık bir yüce görevdi.

Sheehan’a göre, “Nazi Heidegger, 1933'ten 1945'e kadar NSDAP'ın aidat

ödeyen üyesi (kayıt numarası 312589, Gau Baden); Hitler’in Almanya'nın Milletler

Cemiyeti'nden ayrılması kararının kabul edilmesini teşvik etmek için ulusal radyoda

konuşma yapan biri, Hitler ve Nazi devriminin önde gelen propagandacısı”dır (2002:

10-11). Heidegger’in başarısız bir siyasete eklemlenme yönündeki bu tercihlerini de

görmezden gelmeden konuyu sürdürmekte fayda vardır. Heidegger’in tüm hayatının

üzerindeki sis perdesi ve hakkındaki spekülatif yaklaşımların etkisinden arınmış, saf

bir yaklaşımın geliştirilmesi birçok açıdan güç görünmektedir. Bu sebeple,

Heidegger’in felsefesinin Marcuse ile bağlantısına odaklanma noktasında

manipülasyona açık olmayan bir yorum geliştirilmeye çalışılmıştır.

Heidegger’in Varlık ve Zaman (Sein und Zeit) adlı kitabının 1927 yılında

yayınlanmasıyla Kıta felsefe geleneğinde bir çığır açtığı ve böylece yaratmış olduğu

muazzam derecedeki etkiyle dönemin felsefeye meraklı gençlerini çevresine çektiği

46

belirtilmişti. Marcuse’nin de kitabın etkisi ile onun yanına gitme kararı verdiğini,

yanında çalıştığı süre zarfında melez bir varoluşçu Marksizme yakınlık duyduğunu

söylenebilir. Varlık tartışmalarında yeni bir yol açan Heidegger, böylece çevresinde

yetiştirdiği öğrencilerle de doğrudan veya dolaylı olarak Avrupa felsefesine büyük bir

katkı sağlamıştır. Heidegger’in felsefesinin anlaşılma gibi bir derdi olmamakla

beraber, kendine has dili, felsefesindeki ağır ve ağdalı yapı ve kurgu zaten anlaşılır

olmaya davet eden imalar taşımamaktadır. Dolayısıyla, “anadili Almanca olanların ve

felsefe okuyanların dahi onu anlamakta güçlük çektiğini” (1996) belirten Steiner’ın

haklı bir yorumda bulunduğu söylenebilir. Bu açıdan, tez kapsamının dışına çıkmamak

kaydıyla ve öğrencisi Marcuse’nin üzerinde bıraktığı etkiyi daha iyi anlaşılır kılmada

onun özgün yaklaşımına eğilmek gerekmektedir.

Varoluşçu felsefenin magnum opus’u olarak değerlendirilen Varlık ve Zaman,

içerisinde Heidegger felsefesinin gizil öğelerini barındırmakla beraber, ilerleyen

süreçte Nazizme desteğinin nüvelerini taşımakla da itham edilmiştir. Dilinin

olağanüstü zor ve anlamların gizemli olduğu bu kitap, insan ve içinde bulunduğu

çevreyi tanımlarken, varlığın üzerindeki örtüyü ortadan kaldırmayı hedeflemektedir.

“Varlık ve Zaman”ın birinci cildi, ilk kez, Husserl’in yayımladığı “Felsefe ve

Fenomenolojik Araştırma Yıllığı”nın VIII. cildinde yayımlandı. Bu eserin esas

konusu, insan ve insan yaşamıdır” (Hühnerfeld, 1994: 68-69). Heidegger’in siyasal

ve felsefi arkaplanı oldukça güçlü bir dizgeyi çağrıştırmaktaydı. “Heidegger’in

Husserlci görüngübilimden, Nietzscheci ‘yeniden düşünüş’ten, Antik Yunan

terminolojisine dayalı siyasal düşünüşten ve özellikle Fichte’den etkilendiği ortadadır”

(Ökten, 2002:13). Heidegger kendisini Husserl tarafından başlatılmış olan

fenomenolojik felsefe hareketi içinde görmekteydi. Bu harekete müdahil olmasını

Pöggeler, “Marburg Üniversitesi’nde Nicolai Hartmann’ın ayrılmasıyla boşalmış olan

kadroya atanmak ve bu kadro için Varlık ve Zaman’ı yayınlamak” (1994: 18-19)

şeklinde açıklamaktadır. Ancak bu eserde Husserl15 fenomenolojisinin izleri

taşımadığını da iddia etmektedir. Bu şekilde Heidegger, bir fenomenolog olmaktan

ziyade, varoluşçu bir deneyime sürüklenmiştir.

15 Wolin, iki felsefecinin eğilim farklılıklarının radikal boyutlarına ayrıntılarıyla değinmiştir.

47

Varlık ve Zaman, Heidegger’in diğer çalışmaları gibi özgün bir terminolojiye

sahiptir. “Heidegger’e göre, zaten dünyada olduğumuz, ona fırlatılmış ve onun

ivmesiyle sürüklendiğimizden, dünyayı bu “objektif” bakış açısıyla kavramamız

mümkün değildir. Heidegger buna “fırlatılmışlığımız” (Geworfenheit) der” (Bolt,

2013:13). Felsefeyi kurtarmayı kendisine misyon edinen Heidegger, böylece varlığı

da yeni baştan tanımlamakta, onu çevresiyle ve zaman mefhumuyla yeniden

yorumlamaktadır. “Heidegger insani varlığı ‘Dasein’ (orada-varlık) -öncelikle

entelektüel özelliklerin ve alışkanlıkların değil daha ‘asli’ bir kapasiteler serisinin, yani

modların, alet kullanımının, başkaları-ile-birlikte-Varlık’ın vb. karakterize ettiği bir

bu-dünya-içinde-Varlık modu-olarak yeniden tanımlama girişiminde bulundu”

(Wolin, 2012: 247). Heidegger, varlığın üzerindeki gizemi açarken, varlığın çevreyle

olan ilişkisini de, yapıp etmeleri üzerinden belirtmiştir.

Zaman ve Varlık Üzerine kitabının Giriş yazısında Joan Stambaugh,

Heidegger’in Varlık ve Zaman’ı hakkında şunları dile getirmektedir: “Varlık ve

Zaman’da Heidegger, insanın fenomenolojik hermeneutiğinden Varlığın temel

ontolojisine yönelir. Bu yapıtta doğal şeyleri (Vorhandensein), yapma şeyleri

(Zuhandensein) ve temel ilgi yapısı içinde insanın özünü analiz ederek deneyimin

tabakalarını açığa çıkarır. Bu üçü, dünya-içinde-olma’nın özgün, ayrılmaz birliğini

oluştururlar” (2001: 7-8). Heidegger, yalnızca bu kavramlarla ilgilenmemiştir, aynı

zamanda çağının pek çok sorununa temas edecek bir kavram dizgesine hayat vermeye

de çalışmıştır. “Kaygı, praksis, vicdan, korku, ölüm, tarihsellik, durum (Situation).

Heidegger tüm bunları analiz etmişti. Bunların hepsi o sıralarda bir dünya savaşından

çıkmış olan insanların kafalarını kurcalayan şeylerdi ve hepsi de Heidegger'de ve onun

felsefesinde mevcuttu” (Pöggeler, 1994: 23). 1920’li yılların Dasein’ının bir şeylere

yönelmiş olarak, dünyada var olma halini gerçekleştirdiğini belirtmekteydi. “İnsan

dünyaya atılmış (geworfen) olduğundan, zaten kendisini şu veya bu şekilde hep

‘birşeylerle heyecansal bir ilişki içinde’ (gestimmter) bulur. Onun yapıp ettiği,

düşündüğü, bildiği ne varsa, zaten hep ‘dünyada-olma’nın (in-der-Welt-sein)

damgasını baştan yemiştir. ‘Dasein-insan’ daima bir ‘çevre’ (Umwelt) içindedir”

(Hühnerfeld, 1994: 15). Heidegger’in varlığı tanımlama biçiminin en nihayetinde bir

akla saldırı halini aldığı da belirtilmelidir. Bu, çağın karanlık atmosferinin etkisinde

48

kalan akla yönelik bir kin ve şüpheyi yansıtmıştır. Akla yönelik kuşkucu va saldırgan

eğilimi, çağın nihilizmine de yakın durmaktaydı, ancak onların yapay görünümünden

uzak bir nitelik taşımaktaydı. Heidegger’in, geçmiş dönemlere ait filozoflardan dil

madenciliği yaptığı, bir çeşit sondaj yöntemiyle derslerinde ilgi çektiği ifade edilmişti.

Kendisinden sonra gelen neslin önemli temsilcileri, onun bu özgün tekniğini

geliştirmeye çalışmıştır. Sartre, Lacan ve Derrida kendi dillerinde Heidegger’i

çözümlemeye çabalamıştır. “Adorno’nun Sahicilik Jargonu ve Günter Grass’ın

Hundejahre (Dog Years) adlı çalışmaları ise Heidegger’in dili ve üslubunun birer

naziresini içermektedir...Sartre’ın Varlık ve Hiçlik kitabı ise onun büyüleyici dilsel

etkisinin Fransızca’ya aktarılmaya çalışıldığı bir izdir” (Steiner, 1996: 23).

Hühnerfeld, Heidegger’in politik felaketinin Nazizm ile benzerliklerini şu çıkarımda

bulunarak dile getirmiştir: “Aynı irrasyonalizm, aynı tehlikeli romantizm, aynı

nasyonalizm, farklı düşüncelere karşı aynı hoşgörüsüzlük” (1994: 103). Bu politik

felakate dair geç de olsa temkinli durup, inzivaya çekilen Heidegger’in felsefe için

halen tartışılır bir isim olması kaçınılmazdır.

Batı insanının çöküşüne dair Heidegger’in bulduğu yol, Greklerden sonra

Almanların büyük bir sorumluluk etiğiyle varlığın gizemini açığa çıkarmasıdır. Bu

amaçla, tüm mübah yolları deneyen Heidegger’in çok katmanlı ve mistik bir karakter

olarak ilgi çekici bir isim olduğunu belirtmek gerekmektedir. Aklı yücelten

Aydınlanma düşüncesinin izleri yavaş yavaş Avrupa’dan kayboldukça, Heidegger’in

de içinde bulunduğu bir kuşak akıl sorgulaması yapmaya başlamıştır.

Fenomenolojiden kopup, dinsel motiflere bulanmış bir ontolojiye yönelmesi,

Nazizmin barınağındaki yaşantısından sonra çevresinden kopması ve bir münzeviye

dönüşmesi, Heidegger’in yaşam öyküsünde çok fazla istasyon olduğunu kanıtlar

niteliktedir. Uzun yıllar herhangi bir açıklama yapmadan Kara Ormanlarda bir

münzevi olan Heidegger’in yaşam öyküsünü bu noktada kesmek ve doğa, teknik ve

bilim tartışmalarına dönmek gerekmektedir. Heidegger’in Tekniğe İlişkin Soruşturma

(QCT) adlı kitabı, bu alanda en fazla üzerinde durulan çalışmalardan birisi olarak

okunmaktadır. Bu bilgiler ışığında, Heidegger’in teknik analizini diğer çalışmalarla

bağlantısı üzerinden ele alma zorunluluğu doğmaktadır.

49

2. Frankfurt Okulu Üyeleri ve Heidegger’de Teknik Okuma

Örnekleri

Frankfurt Okulu üyeleri, toplumsal durumların belirlenmesinde verili sistemi

eleştirel bir yöntemle ele almakta ve bireyin aklına yönelik baskılanmışlığı ve kusurlu

yapıyı açığa çıkarmaya çalışmaktadır. Bu anlamlandırma ve eleştirme tarzının bireyin

temasta olduğu tüm alanlara doğru yayılması eleştiri çeperini de genişletmiştir. IfS

üyelerinden Adorno ve Horkheimer, çok daha eleştirel, radikal bir ses tonuyla doğa

üzerindeki tahakkümü analiz etmiştir. Aydınlanma projesinin çıkmaza girmesi,

etrafında şekillenen tüm fenomenleri de etkisi altına aldığından bir kurtuluş

mücadelesinin var olması pek muhtemel görünmemekteydi. Ancak Benjamin’in

sanatın yeniden üretimine yönelik analizinin bu kadar kötümser bir tona sahip olduğu

söylenemez. İlk başlıkta ele alınan Heidegger ise, varoluşçu felsefe zemininde

şekillendirdiği teknik okumasını, bireyin bu girdaptan kurtulması girişimiyle dile

getirmektedir. Bu başlık altındaki esas niyetin, belirlenen isimlerin doğa, bilim,

aydınlanma gibi kavramları okuma biçiminde tekniği ve teknolojiyi ne şekilde

değerlendirdiklerini ortaya koymaktır. Teknik ve teknoloji soruşturmasının

yürütülmesinde önemli duraklar olan bu eserlere yer verilmesi, Marcuse’nin ele

alınacak çalışmalarını çözümlemede bir taslak oluşturacaktır.

a. Walter Benjamin: Teknik Olarak Yeniden-Üretilebirlik

Çağında Sanat Yapıtı

Zeitschrift für Sozialforschung’de 1936 yılında orijinal olarak basılan ünlü

makalede, Benjamin sanatın otantik olana parazit bağımlılığının artık ortadan

kalktığını belirtmektedir. 1935 Aralık sonuyla 1936 Şubat başı arasında "Das

Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit" adıyla yayınlanan bu

metin, Walter Benjamin’in sanat eserlerinin ‘aura’sının tekniğin olanaklarıyla yeniden

üretilip, dolaşıma girdiğindeki kullanımına ve bu kullanımın amaçlarına dair bir

analizini barındırmaktadır. “Sanat politikasında [Kunstpolitik] devrimci taleplerin

formüle edilmesi açısından kullanışlıdır” (Benjamin, 2015: 10). Benjamin, sanatın

faşist gaye kadar, devrimci talepleri de önceleyebileceğine yönelik temel saptamasıyla,

sanattaki içkin eleştirel forma yönelik bir umut beslemektedir.

50

Eser, Frankfurt Okulu’nun merkezi teması olan sanat, kültür ve teknik

bağlantısını kurgulamaktaki önemiyle, öncül ve özgün bir çalışma olmasıyla ve

Heidegger’in temel referanslarıyla benzerlik taşıması sebebiyle analiz edilmeyi hak

etmektedir. Benjamin, öz ve biçim arasındaki farktan esinlenerek, teknik ilerleme ile

meydana gelen değişimin sanat eserinin sahicilik unsurunu zedelediğini dile

getirmektedir. Öze ilişkin olan ve esere içkin olan sahicilik, eserin biriciklik, teklik ve

aura’sını muhafaza etmektedir. Bu aynı zamanda, Benjamin’e göre, geleneği

çevreleyen ve aurayı da gerçeklik üzerinden sanat eserine hapseden bir yapıdır.

“Orijinal olanın sahicilik olduğundan hareketle Benjamin, sahicilik katmanının

tümünün, teknik -tabii ki yalnızca teknik olarak değil- yeniden-üretimden sakındığını

dile getirir” (2015: 14). Sahici olmayan eserin ise bu noktadan hareketle, şimdi ve

burada oluşu değersiz kıldığını, aurayı yok ettiğini ve kitle nosyonunu ön plana aldığı

söylenebilir. “Teknik olarak yeniden-üretilebilirlik çağında sanat yapıtında solan şey,

bizzat sanat yapıtının aura'sıdır” (Benjamin, 2015: 15). Teknik imkânın aura ve özü

yok ettiğini bu şekilde dile getiren Benjamin, özden yitik bir kitleselliğe yöneliş

olduğunu belirtmektedir. Benjamin’in “Yapıtın birden çok çoğaltılmasıyla, onun

biricik varlığının yerine kitlesel bir varlık konulur. Ve yeniden-üretimin alıcının elinin

altında olmasına müsaade edince, çoğaltılan nesne hayata sokulmuş olur” ifadesi

(2015:15), Heidegger’in el-altında duran (Bestand16) tanımlamasını anımsatmaktadır.

Heidegger, “el altında-durma anlamında yardımda bulunan her şeyin, artık nesne

(Gegenstand) olarak karşımızda durmayacağından bahseder” (1998: 59). Bu noktada,

nesnenin kitleselleşme ile beraber, karşıda duran olmaktan çıkıp, kitle bireyinin artık

elinin altında durduğundan bahisle, nesnenin kullanışlılık ve her daim hazır oluşu ile

mekânsal anlamın yitikliğine dair genel bir yorumlama yapılabilir. Benjamin, nesnede

muhafaza edilen gizil ve özgün öğenin, teknik yeniden üretilebilirlik ile ifşa olduğunu

belirtmektedir:

“Nesnenin üzerindeki örtünün kaldırılması, yani aura'nın yok edilişi, "dünyadaki her şeyin aynı

olduğuna dair bir duyuya" sahip bir algının imzasıdır; yeniden-üretim araçları sayesinde bu

algıda öyle bir artış olmuştur ki, benzersiz olanda dahi aynılığı bulup çıkarır” (2015: 19).

16 Bestand’in Gegenstand’in karşıtı olduğunu hatırlamakta fayda vardır.

51

QCT’da Heidegger, tekniğin gizemine ilişkin şu şekilde bir yapıdan bahsetmektedir:

“Gizlilikten kurtulma, bizim gizini-açma (entbergen, Entbergung) diye adlandırdığımız şeyin

içerisinde ikamet eder ve serbestçe salınır. Grekler gizini-açmanın karşılığı olarak aletheia

sözcüğünü kullanırlar. Romalılar bunu ‘veritas’ diye çevirdiler” (1998: 52).

Heidegger, aletheia kavramından yola çıkarak, “üretime dayalı her imal etmenin

imkânının, gizini-açmada yattığını da hatırlatır” (1998:52). Benjamin’in gizlilikten

kurtulma diye tabir ettiği anlam, nesnenin özsel içeriğine yönelik olup, nesnenin özden

biçime, bireysel yaratıcılıktan kitle metasına yolculuğuna vurgu yapmaktadır. Löwy,

Hannah Arendt’in Heidegger’i Benjamin ile yakınlaştırma çabasının bir kafa

karışıklığı yarattığını belirtir ve onun Heidegger taraftarı olarak sunulmasına itiraz

eder (2007: 4). Löwy’nin bu itirazını da akılda tutarak, bu iki düşünürün arasındaki

yakınlaşmanın derinlemesine bir analizi gerekli kıldığını belirtmekte fayda vardır.

Ancak her iki düşünürün tekniği ele alış biçimlerindeki yaklaşım benzerliğinin

üzerinde durma gerekliliği de söz konusudur.

Benjamin’in Marksist bir eğilimle teknik, aura ve kitle soruşturması yapması

doğal olarak kaçınılmazdı, Heidegger’in ise kendi özgün varoluşçu felsefesi temelinde

bir yaklaşıma sahip olduğu açıktı. Bu noktada, her şekilde benzer ve farklı yönlerin

olması kaçınılmaz bir gerçektir. Dikkat edilmesi gereken unsur, eserlerin yayınlanış

tarihidir. Varlık ve Zaman’ın 1927, Benjamin’in bu eserinin 1936, Heidegger’in

QCT’nın ise 1955 tarihli olmasıdır. Benjamin’in tekniğe yönelik çalışmasının daha

erken bir dönemi kapsadığını, Heidegger’in ise bundan esinlenebilme ihtimalinin daha

yüksek olduğunu söylemek mümkündür. Ancak aralarındaki etkileşimin hangi yöne

bağlı olduğu konusu tamamıyla muammadır. Heidegger esasında bu çalışmasını, yine

sanat üzerine olan bir seminer dizisinde17 paylaşıma sunmuştur.

Sanat yapıtının gelenekle olan göbek bağını ritüel bir yapıya sahip olan din ile

benzeştiren Benjamin, teknik yeniden üretimle “dünya tarihinde ilk defa, teknik olarak

yeniden-üretilebilirlik sayesinde sanat yapıtının ritüele olan parazit bağımlığından

kurtulduğunu” (2015: 21) dile getirmektedir. Sinemanın kitlesel bir sanat yapıtı olup,

teknik olanağın en yüksek olduğu bir biçime sahip olduğundan bahsetmektedir.

17 Lovitt, Heidegger’in QCT’sinin Giriş kısmında ayrıntılı açıklamalarda bulunmaktadır. Bkz.: Preface, pp.x.

52

Fotoğrafın teknik unsurunun sinemadan oldukça masum olduğunu dile getiren

Benjamin, aynı şekilde oyunculuğun sanatsal performans adı altında teknik bir ‘test

performansına’ indirgendiğini belirtmektedir. Sinema oyuncusunun aygıt karşısındaki

durumu, kitlenin görünmez gözünün üzerinde olduğunu hissetme zorunluluğunu

dayatmaktadır. “Aygıtın önünde dikilirken, nihayetinde karşısında kitlelerin

olduğunun farkındadır. Onu kontrol eden o kitlelerdir” (Benjamin, 2015: 39). Teknik

çağda egemen olan göz artık kitlelerin tekelindedir, Benjamin böylece sinema ve

fotoğrafla belirmeye başlayan kitle medyasına yönelik ilgisini ortaya koymaktadır.

Kitleselleşme konusunu ise faşizm üzerinden değerlendiren Benjamin,

“Faşizmin mantıksal sonucunun siyasal yaşamın estetize edilmesi” olduğunu

belirtmektedir (2015: 57). Siyaseti estetize etme biçiminin ise savaş ile

gerçekleşeceğini dile getiren Benjamin, savaşın teknoloji ve mülkiyet ilişkilerinde de

bir etki yaratacağından bahsetmektedir. Benjamin’in sanatla beraber, kitle iletişimini

ele alış biçimi birçok noktada eleştirel teorinin sınırlarını aşmaktadır. Kang’a göre,

“Benjamin’in eserlerinin dört farklı M'nin kesişim noktasında durduğu söylenebilir:

Mesihçilik, modernizm, metropolitanizm ve Marksizm. Bir beşincisi de, medya

eleştirisi” (2015: 30) olarak sınıflandırılabilir. Benjamin’in medyayı eleştirme biçimi

diğer üyelerin karamsar yaklaşımlarından oldukça farklıdır. Onun IfS’de baskın olan

negatif akılla sürdürülen kitle analizi yapma ve büyük kuramlar oluşturma derdi

kesinlikle yoktu. Hatta bu konudaki eğilimi, pejorative anlamlarla yüklü diğer üyelerin

çalışmalarını ister istemez yadsımaktaydı. “Özellikle Adorno, Benjamin’in yeni kitle

iletişim araçları üzerine pozitif görüşlerini ve onun Baudelaire ve Paris üzerine yaptığı

materyalist incelemede bulduğu diyalektik olmayan yaklaşımları eleştirdi.

Adorno’nun 1936 ile 1945 arasında yazdığı en önemli denemelerinin çoğu (radyo,

sinema, caz ve popüler müzik incelemeleri), Benjamin’in popüler sanatlar üzerine

yaptığı analizi çürütmeye çalıştı” (Lunn, 2010: 221). Bu çerçevede, Benjamin’in

tekniği ele alış biçiminin otantik unsurlarla yüklü, siyasi imaları da barındıran bir

tarzda olduğu ve daha iyimser bir tona yöneldiği söylenebilir. Teorisyenlerin kendi

yörüngelerindeki temel isimler, doğal olarak tüm yorumlama biçimlerini

etkilemektedir.

53

b. Adorno ve Horkheimer: Aydınlanmanın Diyalektiği

Aydınlanmanın Diyalektiği [The Dialectic of Enlightenment: DE/Dialektik

der Aufklärung] Adorno ve Horkheimer’ın 1944 yılında ABD’deki sürgün

dönemlerinde yazdığı, 1947 yılında üzerinde revizyona gittiği ve Frankfurt Okulu’nun

en büyük düşünsel yapıtlarından birisi kabul edilen bir çalışmadır. IfS içerisinde

egemen kılınmaya çalışılan akıl nosyonu -araçsal akıl- bu çalışmada somut hale

gelmekte ve eleştirel teorinin argümanları ortaya çıkarılmaktadır. “Eleştirel teorinin

olgunlaşmasının en açık seçik ifadesi olan DE, Frankfurt Okulu’nun en bilinen ve en

etkili metinlerinden biridir” (Spurk, 2008: 85). Aydınlanma ve ilerleme düşüncesine

en vurucu saldırılardan birisi olarak düşünebileceğimiz bu çalışma, içerisinde kültür

endüstrisi kavramının da şekillendiği eleştirel bir zeminde sesini yükseltmektedir.

Reijen, kitabın ana yörüngesine denk düşecek şekilde İkinci Dünya Savaşı

sonrasındaki karanlık tablonun özelliklerini şu şekilde sıralar: “İnsan aklını tamamen

aletsel bir düşünmeye indirger, kültürü ticarileştirir, Yahudi düşmanlığını körükler,

insanın çıkarlarını ekonomik öncelikler altına alır” (1999: 42). Felsefi fragmanlar

şeklinde yapılandırılan kitapta tam olarak buna uygun oluşturulmuştur, aydınlanma,

mit, kültür endüstrisi, antisemitizm gibi IfS’nin merkezi kavramlarına tekabül eden bir

ilgi söz konusudur. Aydınlanmanın nasıl olupta ters bir yönde ilerlediğini, kendisini

karanlık bir sürece teslim ettiğini analiz eden Adorno ve Horkheimer, aydınlanma

mitinin yeni bir tür barbarlık projesine dönüştüğüne vurgu yapmaktadır. Bu

yönelimdeki bir toplumda, akıl geriledikçe mit daha da önem kazanmaktadır ve bunun

sonucunda mit dogmatik bir kalıba dönüşmektedir. Aydınlanma projesi bir tür totaliter

yapıya evrilmiş, özgürlük ve ilerleme savı çıkmaza girmiştir. Adorno ve Horkheimer,

kitabın ilk kısmında aydınlanma projesinin genel tablosunu özetlemektedir:

“En geniş anlamda ilerlemeci bir düşünme olarak Aydınlanmanın öteden beri hedefi,

insanları korkudan arındırmak ve efendi konumuna getirmek olmuştur. Ne var ki tamamen

aydınlanmış şu yeryüzü muzaffer felaket alametleriyle parlıyor. Aydınlanmanın tasarısı

dünyanın büyüsünü bozmaktı18” (2010: 19).

Ancak aydınlanma içsel çelişkilerini alt üst edemediğinden, bir tür mitolojiyi, geriye

dönüş yolunu tercih etmiştir. Savaş sonrası yıkımın karanlık bir tablo şeklinde belirdiği

18 Weber’in kullandığı ifadeyle, Entzauberung der Welt.

54

dünya düzeninde ‘aydınlanma’ fikrinin yapay mutluluğa dönük bir mit olduğu görüşü

vurgulanmaktadır. Büyük bir umutla başlayan yirminci yüzyılın aklın zaferi olması

beklenirken, tam tersine insanlığın büyük bir yıkımını ve felaketini resmeden bir

yüzyıla dönüşmesi aydınlanma mitinin en büyük sebebidir. Kitlelerin başarımının ve

ilerlemenin yerini, kitle kıyımları, sefalet ve yoksulluk almıştır. Bu karanlık resmi

Sofky, modernite ve barbarlık ilişkisi üzerinden şu şekilde özetlemektedir: “Şiddet her

yerdeydi: Despot rejimlerin işkence zindanlarında, totalitarizmin kamplarında, ölüm

mangalarının kazdığı toplu mezarlarda, soykırım fabrikalarında…Dehşet ve tükenişin,

unutma ile mitleştirmenin o bitip tükenmez döngüsünde aydınlanma anları çok

nadirdir” (2009: 67-68). Aydınlanmadan beklenen mutlu ve başarılı tablo

gerçekleşememiş ve böylece aydınlanma kendi kendini tüketmiştir.

Weber’in kavramıyla, büyüsü bozulan dünyada, ilerleme adına kullanılan

rasyonalizasyon fikri rayından çıkmış ve bir tür totaliterliğe dönüşmüştür.

“Aydınlanmaya göre hesaplanabilirlik ve yararlılık ölçütüne uymayan her şey

kuşkuludur. Aydınlanma bir kez dış baskılardan kurtulup gelişme olanağı buldu mu

dur durak bilmez. Aydınlanmanın insan haklarına ilişkin fikirlerinin başına gelenler

eski tümellerin başına gelenlerden farklı değildir” (Adorno ve Horkheimer, 2010 : 22).

Modern bilim de, aydınlanma ve ilerleme mitine uygun şekilde, insanı nesneye

indirgemiş ve bilimsel amaç bir egemenlik biçimine evrilmiştir. Bilim dünyasında

insanın sadece sayısallaştırılmış bir veri olarak ele alınıp işlenmesi bilimin de yapısının

değiştiğinin göstergesidir. Aklın modernizm projesi içerisine hapsedilişi, kendi

elleriyle yarattığı değerlerin amacından saptığını da göstermektedir. “DE, kendi

uyandırdığı kuvvetlerle baş edemeyen büyücünün çırağı problemini ele alır. İnsanlık,

doğaya hükmetmek peşinde geliştirdiği rasyonalitesini, şimdi bir denetim aletine

döndürdü” (Reijen, 1999: 42). Aydınlanma projesinde aklın bilim ve rasyonaliteye

teslim edilmesi, tahakküm zincirinin kurulmasına sebep olmuştur. İnsan sadece

matematiksel bir değer olarak bilim dünyasına girebilme hakkına sahiptir ancak bu

insani varoluşun özgürleşmesi adına bir hak değildir.

“Aydınlanmanın nesnelere karşı tutumu, diktatörün insanlara karşı tutumuyla aynıdır. Diktatör

insanları güdümleyebildiği ölçüde tanır. Bilim adamı da nesneleri, onları yapabildiği ölçüde

tanır. Böylece nesneler ‘kendileri için’ var olmaktan çıkar, ‘bilim adamı için’ var olurlar”

(Adorno ve Horkheimer, 2010: 26).

55

Aydınlanmanın ilerleme adına istifade ettiği bilim güzergâhı, totaliter yapının bir

yansıması olarak işlev görmektedir. Adorno ve Horkheimer, bilimsel evreni, bir

tahakküm evreni olarak yorumlamaktadır. Böylece, araçsal akıl, performansını savaş

deneyiminde kusursuzca göstermiştir. Sofsky’e göre, “Araçsal akıl, Auschwitz ve

Hiroşima’da kendini bulmuştur” (2009: 70). Modernlik projesi ile beraber böylece

aklın özgürleştirici yönünün de savaş yıkıntısına dönüştüğü söylenebilir. “DE, modern

felsefe ve sosyal teori için bir tür kavşak olarak görülebilir. Bir yandan, akıl eleştirel

olarak işlev görebilir, fakat diğer yandan, kendisini herhangi bir perspektif içinde

kuramaz” (Rasmussen, 1994: 223). Akılla birlikte ortaya çıkan ikilem, kendisini

özgürlük alanında da göstermiştir. “Avrupa Aydınlanması’nın geleneğinde kök salmış

Eleştirel Teori’nin temsilcileri için, modern ekonomi biçimi, insanların psişik aparatı,

kültürel yaşam biçimleri ve sanat eserleri, temel bir çelişki etkisiyle şekillenir: Bir

tarafta evrensel otonomi vaadi ve herkes için özgürlük, diğer tarafta ekonomik yeniden

üretimin tikel öğesinin egemenliği vardır” (Schweppenhäuser, 2015: 30).

Aydınlanmanın zıtlığı tam olarak bu noktada belirmiştir. Marcuse’nin de

çalışmalarında vurguladığı gibi, özgürlük içinde kölelik, refah içerisinde yoksulluğu

ifade eden zıtlıkların birleşmesi. Ancak bu çelişkilerin bir noktada ortak payda bulduğu

da söylenebilir, o da egemenlerin tahakküm kurucu hegemonik güçlerinde.

Adorno ve Horkheimer’e göre, “Bir bütün olarak toplumun tüm üyelerinin erki,

kendilerine dayatılan işbölümü aracılığıyla bu bütünün tekrar tekrar

gerçekleştirilmesine yarar; toplum üyelerinin zaten bir çıkış yolu olmadığı gibi,

bütünün rasyonelliği de katlanarak artar” (2010: 41). Bütüne yapılan bu vurgu Minima

Moralia’daki “Bütün yanlıştır” (Adorno, 2012: 54) ifadesini ve Marcuse’nin

“bütünün çılgınlığı, bireylerin çılgınlığını affettirir ve böylelikle insanlığa karşı

işlenmiş suçları ussal hamlelere dönüştürür” (1968a: 87) ifadesini hatırlatmaktadır.

Eleştirel teori bu çerçevede, totaliterlik görünümünü andıracak eğilimlere karşı bir atak

geliştirmiştir. Bu karşı hamlenin ağır basan yönünü, rasyonalitenin bir tür teknik cihaz

gibi davranması açıklayabilir. “DE kırklı yılların olumsallığından kaçınılmaz olarak

etkilenir ve önceki çalışmaların izini sürer: Rasyonelleşme yoluyla faillerin topluma

bütünüyle ve genellikle totaliter entegrasyonu (toplumsallık) teorilerinin gelişimi

içinde Aufklärung’un pozitivizm yönünde aşılması, anti-entelektüellik

56

(Geistesfeindschaft)” (Spurk, 2008: 89). Rasmussen’e göre, “bu kitap

(DE)…felsefenin sonunu selamladı ve böyle yaparak, kısmen postmodernite olarak

adlandırılan çağı getirdi” (1994: 224). Adorno ve Horkheimer, aydınlanmanın bir öz-

yıkıma dönüştüğünü, aydınlanmanın yanılsamacı bir karaktere sahip olduğunu

belirtmektedir. Reijen’e göre, “Adorno ve Horkheimer DE’yi yazdıkları zaman,

siyasal açıdan kendi dönüşlerini bir reddediş hikayesi olarak, alegori olarak

deneyimlemişlerdi. Onların tüm yapabilecekleri alıcısı bilinmeyen bir mesaj

yollamaktı” (2010: 187). Aydınlanmanın kitlelerin tümden aldatılmasına dönüştüğünü

belirterek, kültür endüstrisi kavramına bağlantı kurmaktadırlar.

Max Weber’in ussallaştırma kuramından istifade eden Adorno ve

Horkheimer’ın kültür endüstrisi kavramına paralel olarak Marcuse’de teknoloji

analizinde Weberyan görüden faydalanmıştır. Ussallığın farklı katmanlarının

açılımlarını bu bağlamda eleştirel teori metinlerinin arka planında görmek

mümkündür. Kültür endüstrisindeki metalaşma ve şeyleşme bağlamı ise, Marx’ın ve

Lukács’ın kavramları ile ilintilidir. Modernleşme sürecinin başarısızlığı, toplumsal ve

kültürel tüm yapılara sirayet etmiştir. Düşünürler, kültür endüstrisinin teknik boyutu

hakkında yorum yapmaktadır: “Tekniğin toplum üzerinde kazandığı erkin zemininin

ekonomik açıdan en güçlülerin erki olduğu suskunlukla geçiştirilir. Günümüzün teknik

rasyonelliği egemenliğin rasyonelliğidir” (Adorno ve Horkheimer, 2010: 163).

Tekniğin tahakkümüne yönelik bu yorumlamanın benzerini Marcuse, Tek Boyutlu

İnsan kitabında yapmıştır. “Adorno ve Horkheimer’in, içinde kültürel malların

endüstriyel üretimi ile ilgili bölümünde bulunduğu yapıtları La Dialectique de la

raison ile Marcuse’ün Tek Boyutlu İnsan’ı arasında, nesnelerle ilgili yararcılık

anlayışının bireylerle ilgili olmaya dönüştüğü bir dünyayı eleştiren bir düşünce

okulunun derin bağlantısı görülür” (Mattelart ve Mattelart, 2010: 65). Kültür

endüstrisinin kendisi teknik bir iş olduğundan, üretim işi standartlaşma ve seri üretime

dönüşmüştür. Bu ürünlere maruz kalan kitlenin de kendi içerisinde sınıflandırıldığı ve

böylece herkese uygun bir şeylerin öngörüldüğü gözlemlenmektedir. Kültür

endüstrisinin kullanıcısı yani tüketicisi artık bir istatistik malzemesiyle temsil

edilmektedir. “Her şeyin, hatta düşünülmemiş olanın bile mekanik yeniden-

üretilebilirliğin şemasına şablon çevirisi, tüm gerçek üslupların katılığının ve

57

bağlayıcılığının ötesine geçer” (Adorno ve Horkheimer, 2010: 171). Kültür

endüstrisinin kalıbına giren unsurlar bir şekilde Benjamin’in de üzerinde durduğu gibi,

teknik yeniden üretilebilirlik sürecine dâhil edilmektedir. Benjamin’in sanat yapıtına

içkin olan aura’nın kaybı yorumu, bu konuda tüm kültürel ürünlere

uyarlanabilmektedir.

Teknik rasyonalizasyon süreci, sanatın içyapısını bozmakta, kültürel yapıları

birbirine benzetmekte ve teknik aracılığıyla bunu kitlelere yaymaktadır. “Horkheimer

ve Adorno’ya göre, kültür endüstrisinin gelişimi, modern toplumlarda artan ussallaşma

ve şeyleşme sürecinin içkin bir parçasıdır” (Thompson, 2013: 123). Weber’in

ussallaştırma kavramından hareketle yazarlar, toplumsal sürece dâhil olmak adına,

bireyin bağımsız düşünceden feragat ettiğini ve bu şekilde kendi kontrolleri dışındaki

toplumsal yapının atomize edilmiş bireyi haline geldiğini belirtmektedirler.

Thompson’a göre, “Weber’in aklileşmiş, bürokratikleşmiş eyleminin ‘demir

kafesi’nin yerini bireylerin etrafları esasen özdeş ve tamamıyla metalaşmış bir nesneler

evreniyle kuşatılmış kültür endüstrisinin ‘demir sistemi’ alır” (2013: 123). Teknik

yeniden üretimle etrafı çerçevelenen birey, hapishanede tutuklu bir bireydir. “Dış doğa

üzerindeki denetim, iç doğanın (insanın) denetimine döner. Bu bir kendini

köleleştirme durumudur, çünkü kendini insan olarak tanımlayan iki doğa kuvveti

arasındaki etkimedir” (Reijen, 1999: 42). Bu yorumlama eleştirel teori çerçevesinde

yapılırsa, hem bireyin kendisi özünü yitirmiş hem de nesnelerin aurası kaybolmuştur.

Kültür endüstrisinin kök salıp, yükseldiği liberal endüstri ülkeleri içinde barındırdığı

çelişkilerle varlığını sürdürmektedir. “Kültür endüstrisinin gücü, yarattığı

gereksinimle arasındaki basit karşıtlığa değil onunla olan birliğine dayanır; bu karşıtlık

mutlak erk ile erksizlik arasında olsa bile” (Adorno ve Horkheimer, 2010: 183).

Marcuse’nin bu yoruma benzer şekilde, ileri endüstri toplumlarındaki zıtlıkların

birliğinden bahsettiğini hatırlamakta fayda vardır. Bu birlik, toplumdaki tüm karşı

sesleri bastırmakta ve zıtlıkları bir araya getirerek sahte bir uyum yaratmaktadır.

Tüketici-birey haline gelen atomize edilmiş insanlar, sisteme sadık oldukları

ölçüde yaşamlarını güvence altında tutmaktadırlar. İçsel bağlılık en başından beri, kitle

siyasetinin faşizan eğilimlerine karşı bir savunmasızlık durumu yaratmıştır. Böylece,

kitle sadakatinin kendisi siyasi manipülasyonla denk düşecek şekilde ilerlemektedir.

58

Freud’un içgüdülerin bastırılması yönündeki yorumu üzerinden, bireyin, sindirilen

karakteri, öfke ve protesto güdüsünü de yok etmekte ve böylece zıtlıkların birleştiği

ve zamanla ortadan kalktığı bir ortam doğmaktadır. Spurk’a göre, “Adorno ve

Horkheimer bilinçli olarak bir mağluplar söylemi oluşturur, yoksa mütevekkil söylemi

değil. Onların yenilgileri acı vericidir ama umutsuz değildir. Bu, Aufklärung geleneği

içindeki Batı düşüncesinin korkunç ve akıl almaz yenilgisinin sert ve yalın

bilançosudur” (2008: 86). Batı sistemi kadar düşünürlerin sürgün döneminde

deneyimledikleri Amerikan yaşam biçiminin kendine özgü doğası, bu teorinin oluşma

zeminini etkilemiştir. Bu zeminin kültürün endüstrileşmesinin temel parametresi

olduğu kesindir.

Bookchin’e göre, “Aydınlanma’nın akla cömertçe bağlılığı -düşünce ve

eğitimin sonucu olarak insanın girişimine duyduğu büyük inanç-, neredeyse hepsi aklı

hor görme girişimlerinde yine aklı kullanan en ciddi Aydınlanma eleştirmenlerinde

bile hiçbir zaman yok olmamıştır” (2013: 377). Aklın en keskin eleştirmenleri Adorno

ve Horkheimer’ın DE ve Horkheimer’ın Akıl Tutulması adlı eserleridir ve bu

düşünürler akıldaki belirsizliği, kusurlu yönü analiz etmeye girişmişlerdir.

“Horkheimer’ın “nesnel akıl” dediği akıl biçimi, dünyanın Logos’unu açıklar ve insan

iradesinin ve çıkarlarının karşılıklı etkileşiminden ayrı olarak onun bütünlüğünü ve

geçerliliğini korur” (Bookchin, 2013: 378). Araçsal akıl, pragmatik bir tekniğe bağlı

olduğundan teknik bir sömürgeleştirme olarak ortaya çıkmaktadır. DE, tekniğin

egemen bir faktör olduğu vurgusuyla birçok çalışmaya da öncülük etmiştir. Eleştirel

teorinin en temel eserlerinden birisi olan DE, rasyonalizasyonun teknikle ne şekilde

özdeş olduğunu da aydınlatmaktadır. Eserin içerisinde temellenen eleştirel gövdenin,

Marcuse’nin eserlerine de sirayet ettiği belirtilebilir. Tekniğe ilişkin analizin devamı

niteliğinde, varoluş durumunu tekniğin özü ile ilişkilendiren Heidegger’in teknik

soruştırmasına bu noktada yer vermek gerekmektedir. Birbirlerinden temelde taban

tabana zıt görüşlere sahip olan bu isimlerin, teknik konusunu insani varoluşa uygun

olarak çerçevelemeleri onların özgün yaklaşımlarının eseridir. Dolayısıyla, eleştirel

teorinin akıl ve ideoloji üzerinde yükselen analizi, Heidegger’de insanın kurtuluş

mücadelesi ile belirmektedir. Bu çerçevede, Marcuse’nin teknoloji soruşturmasını

yürütmeden önce, bu isimlerin analizlerini yapma gerekliliği doğmaktadır.

59

c. Martin Heidegger: Tekniğe İlişkin Soruşturma

Martin Heidegger’in ilk başlıkta temel hatları ile ele alınan yaşam öyküsü ve

felsefesinin vurucu noktaları onun tekniğe ilişkin anlatımında istifade edilmesi

gereken bir kılavuz olarak yorumlanabilir. Her ne kadar, içerisinde eksiklikler ve

atlanılan noktalar yer alsa da, bu sınırlı anlatımın çalışma kapsamında onun felsefi

görüşleri ve siyasi tercihlerini kavramada bir anlam yörüngesi teşkil ettiği ifade

edilebilir. Bu bağlamda, daha önceki bölümde Benjamin’in 1936 tarihli Teknik Olarak

Yeniden-Üretilebirlik Çağında Sanat Yapıtı ile Heidegger’in bu eserinin bir

yorumlaması yapılmıştır. Şüphesiz ki, bu noktada manipülasyona yer vermeden bir

değerlendirmeye bağlı kalınmıştır. Heidegger’in 1927 tarihli Varlık ve Zaman

kitabının da, nihayetinde büyük bir şöhret kazandığı süre zarfında, Kıta Avrupa felsefe

geleneğine damga vurduğunu ve birçok öğrencisine felsefi bir patikada ‘aykırı’ bir

şekilde yürüme imkânı verdiği belirtilmişti. İlerleyen bölümde, Marcuse’nin

teknolojiye dair yaklaşımında temel bir referans kaynağı olmasından ötürü

Heidegger’in Tekniğe İlişkin Soruşturma’sı (The Question Concerning Technology:

QCT) incelenecektir. Doğan Özlem, ‘Heidegger ve Teknik’ başlıklı Giriş yazısında,

Heidegger felsefesinin meşakkatli boyutuna değinmektedir. “Heidegger açıklamaz,

yalnızca betimler ve anlatır. Onun söylemi, özellikle geç döneminde, anlatıcı

(narrativ) bir söylemdir” (1998: 10). Heidegger’in kendine özgü dili ve felsefesinin

derin boyutlarının betimleyici bir tarzda anlatıldığından bahseden Özlem, nihayetinde

onun anlamlarının gizli boyutlarının ortaya çıkarılamama ihtimali olduğunu

hatırlatmaktadır ve her çalışmanın içerebileceği bir tehlike söz konusudur. Heidegger

Almancası’nın çok katmanlı dil yapısı ve de onun kendine özgün felsefesinin örtülü

anlamları. Bu çerçevede bu değerlendirmenin bu açıklamalar ışığında okunması

gerekmektedir. “Heidegger’in teknoloji meselesi üzerine bu denemesi bugün Bilim ve

Teknoloji Tetkikleri sahasında tek başına en sık iktibas edilen denemedir” (Ruin, 2017:

58). Teknolojiye yönelik bir okuma yapma Heidegger’in bu çalışmasına eğilme

lüzumunu da doğurmaktadır. “Martin Heidegger, l Aralık 1949'da Bremen Klüp'te,

'Varolan Şeyi Kavrama' genel başlığı altında dört konferans19 verdi: 'Şey',

19 Konferansların Almanca ve İngilizce isimleri: "The Thing ["Das Ding"], "Enframing" ["Das Gestell"], "The Danger" ["Die Gefahr"], "The Turning" ["Die Kehre"].

60

'Çerçeveleme', 'Tehlike' ve 'Dönüş/Dönemeç (Kehre)'. 6 Temmuz 1950'de20 'Şey'i ve

18 Kasım 1953'de21 artık 'Tekniğe İlişkin Soruşturma' başlığı verilen 'Çerçeveleme'yi”

(Özlem, 1998: 34). Bu derslerinde teknolojiye yönelik yorumlamalarının nüvelerini

oluşturan Heidegger, ilk dersinde bu anlatımlarını genişletmiştir, Bavyera Güzel

Sanatlar Akademisine sunmadan önce. İkinci dersi, 18 Kasım 1955'te ayrıca

genişletilmiş bir versiyonda, "Teknoloji Çağında Sanat" [The Arts in the Technological

Age] başlıklı dizide "Tekniğe İlişkin Soruşturma" başlığı altında verildi” (Lövitt, 1977:

ix-x). QCT, Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı kitabında değinmediği bir konuyu

derinlemesine analiz etme fırsatı vermektedir. “Heidegger’in, Varlık ve Zaman da

dâhil ilk döneme ait yayınlanmış eserlerinde teknoloji meselesini temel bir endişe

olarak göremeyiz. Teknoloji meselesini 1950'lerin başlarına kadar kendi başına felsefi

bir tema olarak açıkça ve alenen ele almaz” (Ruin, 2017: 56). Bu açıklama ışığında,

Heidegger’in varlığın özüne yönelik soruşturması zaman içerisinde tekniğin özüne

yönelmiştir.

Teknik soruşturmasına bir soru ile başlayan Heidegger, “Tekniğin ne olduğunu

sorduğumuzda, tekniğe ilişkin soru sormuş oluruz. Herkes, sorumuzu yanıtlayan iki

ifadeyi bilir. Biri şöyle der: Teknik, amaç için araçtır. Diğeri de şöyle: Teknik, insanın

bir etkinliğidir” (1998: 44). Heidegger insani etkinlik sınıfına giren tüm faaliyetleri,

teknik olarak tanımlamakta ve tekniğin bir donanım olduğuna değinmektedir.

“Tekniğin kendisi bir donanımdır veya Latince söylendiğinde instrumentum'dur”

(1998: 44) ifadesiyle de Heidegger, etimolojik olarak tekniğin özü meselesinde,

Einrichtung (Almanca uyarlama, düzene koyma, bir amaç doğrultusunda bir araya

getirme vs) ile instrumentum kavramını eşit tutar ve tekniğin karakterinin, ‘yerine

koyma’, ‘ikame etme’, ‘düzenleme’, ‘çerçeveleme’ (Gestell), ‘nesneleri kullanılabilir,

işlenebilir stoklar olarak görme’ (Bestand) olduğunu vurgulamak istemektedir”

(Heidegger, 1998: 44-45). Grek kökenlerine yakın bir şekilde, tekniğin çok boyutlu bir

anlam tabakasına sahip olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Heidegger, tekniğin

üzerinde bir tahakküm kurulmasını ima etmektedir. Onun varoluşuna hâkim olmak

20 Tarih orijinal eserde June 6, 1950 olarak geçmektedir. Karş.:QCT, Preface, William Lovitt, pp.ıx. 21 Tarih aynı eserde November 18, 1955 olarak verilmiştir. Çalışmada orijinal eserdeki tarih baz alınacaktır. Karş.: a.g.e.

61

onu çerçevelemek, onu zaptetmektir. “Her şey, tekniği araç olarak uygun şekilde

manipüle etmeye bağımlıdır. Söylendiği gibi, tekniği 'tinsel yönden elde tutmak'

gerekir. Ona hâkim olunmalıdır. Tekniğe hâkim olma iradesi ne kadar elzem hale

gelirse, teknik de o kadar insanın denetiminden kaçıp kurtulma tehdidinde bulunur”

(Heidegger, 1998: 44). İnsan iradesinin teknik üzerindeki baskıcı tutumu bu yönüyle

tekniğin de her an bu baskıdan kurtulmasını gerekli kılmaktadır. Tekniğe ilişkin bir

soruşturma yaparken Heidegger, aletheia'ya yani tekniğin özünün gizini açma

konusuna da değinmektedir. Açığa çıkmanın gizini-açmada temellendiğini söyleyen

Heidegger, “teknik olanın yalnızca bir araç olmadığını ve tekniğin gizini açmanın bir

tarzı olduğunu belirtir” (1998: 52). Heidegger, tekniğe içerimlenen bir gizin üzerini

açmaya, onun anlamını ifşa etmeye yönelirken, tekniği yalnızca standart bir araç

olarak görmez. “Kilit altından kurtarma, dönüştürme, depolama, dağıtma ve devreye

sokma, gizini-açmanın tarzlarıdır” (Heidegger, 1998: 58). Bu tarzlar aracılığıyla,

tekniğin örtülü öğelerini yüzeye çıkarmaya çalışmaktadır.

Heidegger, tekniğin gizemini açmada insana varoluşsal bir değer atfetmektedir.

İnsanı bu süreçte etkin bir ajana benzeten Heidegger, “insan asla salt el-altında-durana

dönüşmez. İnsan, tekniği ileri doğru ittiği için, gizini-açmanın bir tarzı olarak,

düzenlemeye katılır” (1998: 61) açıklamasını yapmaktadır. Tekniğin gizini açmada

talep edilen bir özne olarak insanın bu tekniği kavramaya yönelik bir anlayışa sahip

olması gereklidir. Heidegger anlatısını şu şekilde güçlendirmektir: “İnsanın doğaya bir

araştırma nesnesi olarak yaklaşmasına meydan okuyan bir gizini-açma tarzı tarafından

insan talep edilmiştir. O halde bir düzenleyici gizini-açma olarak modern teknik hiç de

salt insan yapımı değildir” (1998: 61). Heidegger, insana yapılan saldırıların teknikten

bağımsız kılınarak özgürleştirileceğini belirtmektedir. Bu anlayışta, insan doğaya

saldıracak bir nesne olarak bakmaz. “İnsanı, kendi gizini-açanı el-altında-duran olarak

düzenlemek için oraya toplayan meydan okuyucu talebi, şimdi çerçeveleme (Ge-

stell)22 diye adlandırıyoruz” (Heidegger, 1998: 62). Ge-stell, bu süreçte tekniğin

örtüsünü açmakta bir meydan okuma talebini dile getirmektedir. Bu kavramın insana

saldıran anlatılara karşı bir tür savunma mekanizması olarak hizmet ettiği söylenebilir.

22 Ge-stell: Çerçeveleme kavramı geniş anlamda, bir çağrı, bir meydan okuma ve talepkâr bir davet olarak okunmalıdır.

62

“Çerçeveleme (Gestell), düzenleme tarzı içerisinde real-olanın gizini el-altında-duran

olarak açmak için insana saldıran, yani insana meydan okuyan bu saldırının biraraya

toplayıcısı anlamına gelir” (Heidegger, 1998: 63). Heidegger, nihai düşüncesinde

insani varoluşa yönelik tepkilerden sıyrılmayı arzu etmektedir. Gizini açma,

aletheia’nın yöntemsel aletlerini geliştirmeyi deneyen Heidegger, tekniğin salt insan

etkinliği olduğunu veya böyle bir etkinlikte salt bir araç olduğunu reddetmektedir

(1998: 64) ve bu anlayışla, çerçevelemeyi gizini açmanın bir tarzı olarak

yorumlamaktadır (1998: 67). Gizini açma yolunda insanı bu sürece bağlı kılan şey ise,

onun kaderi (Geschick)’dir ve bunu da ‘bir araya toplayan bir yollama’ terimi ile

beraber düşünmektedir. Gizini açmanın bu kadersel durumu, bir tür tehlikeye işaret

etmektedir. “Bir kader olarak çerçeveleme, insanı bir düzenleme olan gizini-açma

türüne sürgün etmektedir” (Heidegger, 1998: 72). Çerçeveleme kavramının dönüşüme

uğrayıp, kader veya tehlike içeren bir anlama dönüşmesi süreci, insanın gizini açma

sürecinden dışlanmasına sebep olmaktadır.

Heidegger, “tekniğe ilişkin sorunun, gizini-açmanın ve gizinden-çıkmanın,

hakikatin mevcudiyete-çıkmasının olageldiği takımyıldızına ilişkin soru olduğunu”

(1998: 79) belirtmektedir. Böylece, tekniğin etrafını sarmalayan sürecin de

soruşturmasını yapmaya çalışmaktadır. Greklerde techne kavramının kullanım

amacının da bir sanat biçimi olduğuna değinen Heidegger, burada gizini açma

ediminin bir hakikate erişme yönelimi olduğundan bahsetmektedir. Heidegger’in ele

aldığı anlamda techne kavramı, salt zanaat faaliyetlerini de içerimleyen, spesifik bir

anlatıya yoğunlaşmaktadır. Bu sebeple, eleştirel teorinin metinlerinden değişik bir

analiz ortaya çıkması doğaldır. Felsefi ve politik bağlamlar arasındaki farkı da göz

önüne alırsak, tekniğe ilişkin okumalar, özgün yaklaşımlar eşliğinde ilerlemektedir.

d. Jürgen Habermas: İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim

Frankfurt Okulu’nun son kuşak temsilcilerinden birisi olan ve daha çok

iletişimsel eylem, kamusal alanın yapısal dönüşümü, yaşam alanlarının

sömürgeleştirilmesi gibi çalışma konularıyla erken dönem ilgi alanlarından ayrılan

Jürgen Habermas, Herbert Marcuse’nin iki eseri üzerinden bir analize gitmiş ve

İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim’i kaleme almıştır. Tekniğin insan üzerinde kurduğu

tahakkümün yayılmacı etkisini ele alan Marcuse, birçok eserin de Max Weber’in

63

rasyonelleşme fikrini revizyona uğratarak, ileri endüstri toplumuna (AIS) uyarlamış ve

böylece teknolojik rasyonalite fikrini ortaya çıkarmıştır. İkinci bölümde ayrıntılı

olarak ele alınacak olan Tek Boyutlu İnsan (ODM) bu çabanın en bariz şekilde

görünebileceği ve yayınlandığı yıl olan 1964’ten itibaren bir dönem öğrencilerin el

kitabı haline gelmiş bir eserdir. Marcuse, teknolojik ussallık biçiminin bir şekilde

siyasi bir unsura dönüştüğünden ve böylece tahakkümün sürdürülmesinde bir araç

olduğundan bahsetmiştir. Marcuse’nin 1965 tarihli “Industrialization and Capitalism

in the Work of Max Weber (ICMW)” adlı makalesi de, Weber’in felsefi

paradigmasından tahakküm, rasyonalite ve teknik ilişkisini analiz etmektedir.

Marcuse’nin söz konusu iki çalışması [ODM ve ICMW] Habermas’ın temel

argümanlarını ele almada etkili olmuştur. “Eleştirel akımın mirasçısı Alman düşünür

Jürgen Habermas (1929 doğumlu), La technique et la science comme idéologie’de

(1968), Marcuse’e yanıt olarak, teknik ussallıkla ilgili kendi kuramını geliştirir”

(Mattelart ve Mattelart, 2010: 65). Son kuşak temsilcisi olarak Habermas, Marcuse’nin

teknolojik rasyonalite fikrinin yeniden bir okumasını yaparak, kendi düşünce sistemi

içerisinden Marcuse’nin teknoloji okumasına bir imkân bulmaya çalışmaktadır.

“İdeoloji” Olarak Teknik ve Bilim [Technik und Wissenschaft als 'Ideologie'] (1968)

kitabını Herbert Marcuse’nin 70. doğum gününe adayan (19.7.1968) Habermas,

Hegel’in Jena Çalışması ‘Tin Felsefesi’ Üzerine Notlar ile kitaba giriş yaptıktan sonra,

“İdeoloji” Olarak Teknik ve Bilim kısmında Marcuse’nin düşüncesinden kaynaklı

tutarsızlıklarını açımlamaya çalışmaktadır.

Habermas, Marcuse’nin Weber yorumlamasını rasyonelliğin ters bir okuması

ve politik bir iktidar örüntüsüne vurgu olarak değerlendirmektedir. “Marcuse, objektif

açıdan aşırı baskıyı "bireylerin yoğunlaştırılmış bir şekilde devasa üretim ve dağıtım

aygıtının boyunduruğu altına girmelerinde, boş vakitlerin özele ait olmaktan

çıkartılmasında, yapıcı ve yıkıcı toplumsal çalışmanın nerdeyse birbirlerinden

ayırdedilemeyecek kadar iç içe geçmelerinde" görmekten söz ediyor” (Habermas,

2016: 38). Habermas’a göre bu düşünce, teknik aklın iktidar kanalına

hapsedilmişliğinin bir yorumudur. Rasyonelleştirme ona göre, sadece Weber’in

kullandığı anlamda bir değişimi ifade etmez, aynı zamanda Freud’un yorumlamasını

da içermektedir. Habermas, Marcuse düşüncesindeki zorluğun, onun salt felsefi

64

yorumuna, sosyolojik bir analizi eklemleme çabasından kaynaklandığını dile

getirmektedir.

Marcuse’nin bilim ve tekniğin devrimci bir dönüşüme uğratılarak, tahakküm

zincirlerinin kırılabileceği yönündeki görüşünü, Habermas, “bu yeni bilim

düşüncesinin, musevi ve protestan mistiğinden bilinen "düşmüş doğanın yeniden

dirilişi" (2016: 40) bağlamında ele almaktadır. Marcuse bu yöndeki eğilimini bilim

metodolojisinin yeni bir açılımı olarak değerlendirmektedir. Doğanın da tekniğin de

benzer şekilde tahakküm ağının baskılayıcı doğasına maruz kaldığından

bahsetmektedir. “Marcuse'ün zihninde doğaya alternatif bir yaklaşım vardır, fakat

bundan yeni bir teknik düşüncesi kazanılamaz. Doğayı olası teknik kullanımının

nesnesi olarak ele almak yerine, onunla olası bir etkileşimin rakip'i olarak

karşılaşabiliriz. Sömürülen doğa yerine, kardeş doğayı arayabiliriz” (Habermas, 2016:

42). Habermas, bu noktada öznelerarasındalık düzlemindeki iletişim modeli

üzerinden, doğa ile yakın ve dostça bir ilişki biçiminin gerçekleşebileceğini dile

getirmektedir. Habermas’ın, doğaya yüklediği öznellik pozisyonunun bir şekilde yitik

bir doğanın canlandırılması hususuna yöneldiği söylenebilir. Nihayetinde, Marcuse

tamamıyla bağımlı ve hapsedilmiş bir doğadan bahsederken, Habermas bu zincirlerin

kırılabilme hususuna vurgu yapmaktadır.

Habermas, Marcuse’nin teknolojik rasyonalite yorumundaki içsel çelişkilerin

varlığından bahsetmektedir. Ona göre, “Marcuse'ün kendisi de bilim ve tekniğin

rasyonelliğini tek bir "tasarım"da göreceli kılmakta kuşkuya düşmüş görünüyor.

ODM'in birçok yerinde, devrimcileştirme kurumsal çerçevenin, üretici güçlerin

oldukları gibi kaldıkları bir değiştirilmesi anlamına gelir” (2016: 43). Teknik aygıtın

değiştirilip, mevcut iktidardan başka bir iktidar odağına terk edilmesinin özgürleştirici

bir eylemi içerimlediği şüphelidir. Bu noktada politik bir teknik anlayışın her türlü

ortaya çıkacağı da kesindir. Habermas, Weber’in ve Marcuse’nin tezlerine ilişkin yeni

bir yorumlama modeli önermektedir. “Weber’in rasyonelleştirme kavramını, aşağıdan

ve yukarıdan rasyonelleştirme olarak ayıran Habermas, modernleşme sürecindeki bir

toplumun altyapısının aşağıdan rasyonelleştirme olduğunu dile getirir” (2016: 52-53).

Bu durum, Habermas’ın yorumuna göre, yaşam biçiminin rasyonalizasyonudur,

bireyin alt kültürden amaç-rasyonel eyleme yönelmesini ifade etmektedir. Yukarıdan

65

gelen rasyonelleştirme süreci ise, Weber’in sekülarizasyon dediği geleneksel

dönemlerin zorlayıcı biçimde modernize edilmesi sürecidir.

Marcuse’nin Weber’e yönelik eleştirisinin merkezinde burjuva ideolojisinin

yapay görüntüsünün altındaki yapıyı çözme konusu yer almaktadır. “Marcuse,

Weber'i, Marxist görüşü dikkate almadan, kurumsal çerçevenin amaç-rasyonel

eylemin ilerleyen alt-sistemlerine uyum sağlamasının özgün sınıfsal içeriğinden söz

etmeyen, tersine onu bir kez daha örten soyut bir rasyonelleşme kavramında ısrar

etmekle eleştirir” (Habermas, 2016: 54). Marcuse, Weber’in yorumlamasını AIS’deki

ideoloji sorgulamasına uyarlama çabasındadır ve kitlelerin politikasızlaştırılmasının

teknik ve bilimin ideoloji olarak sunulmasına bağlı olduğunu iddia etmektedir.

Habermas, “ideoloji olarak teknik ve bilimin yumuşak iktidarının altında teknokratik

bilincin müphem temel kabullerinin negatif-ütopik şekli” (2016: 72) olduğunu

belirtmektedir. “Habermas’ın bilim ve teknolojinin bugün içine sürüklendikleri

durumdan kurtulabilmeleri için önerdiği yol, bilim ve teknoloji çalışmalarında

ideolojik eleştirinin yeniden başlamasını sağlamak olmaktadır. Olguculuğun

yerleştirdiği geleneğin tersi olan bir yolun, yeniden, vakit geçirmeksizin izlenmeye

başlaması olmaktadır” (Oskay, 1993: 257). Bu ideolojik eleştiri, dışsal ve içsel

boyutlara sahip olmalıdır, hem gerçek dünyadaki sorunlara hem de bilince

yönelmelidir. Oskay’a göre, Habermas bu ideolojik bilincin eleştirilmesi noktasında

aklın nasıl olupta gerçek bir misyona sahip olacağı sorusunu cevaplayamamaktadır.

Habermas, 1968 tarihli bu çalışmasının sonunda devrimci özne fikrini öğrenci

protestolarına dayandırarak, Marcuse’nin Karşıdevrim ve İsyan kitabıyla paralellikler

kurmaktadır. “Habermas, iletişimsel paradigmayı siyasal ve toplumsal unsurlara

uyarlama ve bir çözüm üretme kaygısı taşımaktaydı. Kamusal alana verdiği önem

sebebiyle de İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim’i ele alış tarzlarını kıyaslamak bu açıdan

önemlidir. ‘La technique et la science comme idéologie’yi yazdığı dönemde,

Kalifornia’daki öğrenci hareketi ile, hareketin iletişim biçimlerinin bireylerin

özerkliklerini kazanmaları açısından taşıdığı anlamla ilgilenmiştir” (Mattelart ve

Mattelart, 2010: 68). Kamusal alanın politik praksisini canlandırmada öğrenci

hareketlerinin önemine değinen Habermas, ideolojik belirlenimin bu yönde kırılma

ihtimalinin olduğundan bahsetmekte ve kitlelerin politikasızlaştırılmış kamusal

66

alanlarına ilişkin ‘devrimci özne’ belirlenimi yapmaktadır. Başlık altında ele alınan bu

örneklerin, holistik bir yaklaşımla değerlendirilmesi, konunun daha iyi anlaşılmasında

yardımcı olacaktır.

Walter Benjamin ‘Teknik Olarak Yeniden-Üretilebilirlik Çağında Sanat

Yapıtı’nda sanatın faşist amaçlar kadar, devrimci taleplere de yönelebileceğini

savunmaktadır. Marcuse’nin Estetik Boyut adlı kitabında -bu yorumu doğrudan ele

almasa da- bir itiraz geliştirdiği söylenebilir. Ancak Benjamin’in, teknik gelişimin

sanatın aura’sını ortadan kaldırma konusundaki yorumlaması eleştirel teoriye daha

yakındır. Benjamin, sanatın biçimsel olarak değişse de, özünün devrimci olmasını

iddia ederek, yine IfS üyelerinden ayrılmaktadır. Benjamin’in tekniğin ve sanatın özü

meselesindeki analizleri, ilerleyen dönemlerde Heidegger’in teknik soruşturmasına

yakın bir alımlama yaratmaktadır. Adorno ve Horkheimer’ın ‘DE’ eseri, aydınlanma

ve ilerleme kavramlarına karşı geliştirilen bir anti-tezi açıklamaktadır. Kuramcılar,

modern bilimin insanı nesnelleştirerek amacından saptığını, Nazi kamplarında araçsal

aklın hayaletinin dolaştığını, kültür endüstrisinin insanlara bir aldatma ve oyalama

amacıyla hizmet ettiklerini belirterek, eleştirel teorinin en karakteristik eserini ortaya

koymuşlardır. Aydınlanma kendi elleriyle bir canavar yaratmıştır ve bir mitsel dönem

şeklinde yaşanmaktadır. Bu eserin de, temel olarak tekniğin yapısını eleştiren bir

eğilimi vardır. Teknik, tüm bu olumsuzlukların habis huylu yaratıcısıdır. Heidegger’in

ontolojik felsefesinin teknik soruşturmasına dönüştüğü ‘QCT’ kitabı, Grek

kullanımındaki techne kavramını ele alarak, tekniğin özünü soruşturmaya

girişmektedir. Heidegger, tekniğin gizemini çözmenin, onun açığa çıkarılması

şeklinde gerçekleşeceğini iddia etmektedir ve tekniğe insani bir varoluş gibi anlam

atfetmektedir. İnsanın felsefi anlamda varoluşunu, özünü kurtarmaya girişen

Heidegger’in teknik soruşturması da insani yapım şeklinde belirlenmemiştir. Teknik,

kendinden menkul bir değer dizgesidir. Onun, Frankfurt Okulu teorisyenleri gibi

tekniğe bir olumsuzluk aşılaması söz konusu değildi. Bu sebeple, teknik anlatısı

toplumların kültürel, siyasal, ideolojik bağlamından kopuktur. Jürgen Habermas

‘İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim’ adlı eserinde, Marcuse’nin ODM ve ICMW başlıklı

iki çalışması üzerinden bir analiz yürütmektedir. Habermas, daha ılımlı bir görüşle,

‘olumsuz’ kavramları ele alıp dönüştürmek istemiştir. O, kardeş bir doğa yaratmanın

67

imkânını aramıştır. Habermas, iletişimsel kuramlarını, doğaya yönelik yorumlamış,

bireyi daha faal ve bilinçli bir şekilde ele almanın mümkün olduğunu göstermeye

çalışmıştır. Her bir kuramcı, teknik konusunu ve ilintili konuları, birbirinden farklı

şekilde yorumlamışlardır.

Eleştirel teorisyenlerin ilk kuşağını temsil eden isimler -Adorno, Horkheimer

ve Marcuse- insan aklını araçsallaşmış olarak görmekte ve doğayı, tekniği, bilimi

sorgulama biçimleri de bu bakış açısına göre ilerlemektedir. Bu bağlamda, kitle

nosyonu tamamıyla bilinçsiz, tesadüfi ve tehlikeli kalabalıktan ibarettir. Sıklıkla

referans verdikleri rasyonelleşme kavramını ise, “fabrika, ordu, bürokrasi, okul ve

kültür endüstrisi gibi kurumlar tarafından geliştirilen, daima etkili ve sonuç verici

örgütsel teknikler vasıtasıyla toplumsal yaşamın bütün alanlarına yayılan yönetsel ve

siyasal tahakküm” (Benhabib, 2010: 87) olarak ele almaktadırlar. Parçalanmış iş ve

çalışma yaşamına, birey aygıta uyum sağlayarak dâhil olmaktadır. Tekniğin kötücül

kullanımı ve parçalanmış sosyal ilişkilerin teknik bütünsel tezahürü, kitlenin bilinçsiz

aklının bir görünümünü yansıtmaktadır.

Eleştirel teorisyenlerin ilk kuşağından farklı bir yol izleyen Habermas, daha

olumlu, demokratik ve müzakereci bir eğilime sahiptir. Eserinde naif bir beklenti

içerisinde olduğu, 1968 yılının öğrenci hareketlerine bu şekilde bir umut bağladığı

söylenebilir. Heidegger ise, bambaşka bir felsefi formasyondan olduğu için, tekniğe

yönelik sorgulaması da, insanın varoluş sorgulaması gibidir. Diğer bölümde ele

alınacak olan teknik ve teknoloji soruşturması, bu bölümdeki isimlere referans

eşliğinde ilerletilecektir. Bu şekilde, tezin kuramsal altyapısında bir teknik-bağlamsal

anlatı yapısı oluşturulmaya çalışılacaktır. İlk bölümdeki eleştirel teori, ideoloji ve akıl

tartışmaları da, ilerleyen bölümlerdeki kavram dizgesini yaratma noktasında bir

başvuru kaynağı olacaktır.

68

İKİNCİ BÖLÜM

SÜRGÜN EDİLEN FELSEFE: HERBERT MARCUSE’Yİ

TANIMA

Herbert Marcuse’nin Frankfurt Okulu içerisindeki tutumunu ve dönemin siyasi,

kültürel, sanatsal, toplumsal konularına olan duyarlılığını tanımlamak amacıyla,

öncelikle onun felsefi güzergâhının ana hatlarını çizmek gerekmektedir. Bu amaçla,

bu bölüm altında Marcuse’nin düşünce coğrafyasında gezinmek ve ardından temel

eserlerine değinmek temel önceliktir. Eleştirel teorinin kök saldığı Almanya’dan

ABD’ye göç etmesi, talihsiz ve trajik bir kopuş olarak tanımlanabilir. Bu bölümün

başlığında özellikle ön plana çıkarılmaya çalışılan konu, eleştirel teorisyenlerin sürgün

deneyimlerindeki verimli zeminin büyük bir külliyat oluşturmada elde ettiği başarıdır.

Bu kopuş anı, aslında büyük bir yaratıcılığın ortaya çıkışının da öncüsüydü. Nancy,

‘kök salmanın’ pek de insani bir faaliyet olmadığını belirtirken, belki de haklı bir

yorum yapmaktaydı. “Bir kişi artık hiç gitmediği, artık alışkanlıklarını değiştirmediği,

terk etmediği zaman, duyarsızlaşır, gelişip serpilmesi durur. O artık göğe doğru boy

atmaya, duvarlara sarılıp dolanmaya devam eden bitki gibi bile değildir. İşte gitmenin

gönderimde bulunduğu durum budur” (2012: 27-28). Gitmenin kendisi acı veren bir

süreç ve giden kişi de çoğu zaman bir yabancı kalsa da, hareketin kendisinin devrimci

ve dönüştürücü bir eylem olduğu yadsınmamalıdır.

Sennett’in ifadeleriyle, Büyük Rus reformcusu Alexander Herzen’in yaşadığı her

yerde yabancı kalması gibi (2014: 10), mutlak coğrafi yokluğun içinde sürgünde kalma

deneyimini anlatabilmek bu açıdan güçtür. Frankfurt Okulu teorisyenlerinin anlatımı

sırasında da, bu güçlüğün etkisi hissedilmektedir. Üyelerin Almanya’daki çalışma

ortamından Nazi tehdidi ile ABD’ye taşınan yaşam alanlarının bir sürgünün tüm

unsurlarını taşıdığı belirtilebilir. Sürgünde olmanın en zor tarafı, zihnin en büyük

düşmanı olan mekânsal sıkışmışlık hissiyatıdır, hareketsizliktir. Bunun verimli bir

tarza dönüşmesi ise bu sıkışmışlığın inkârıyla gerçekleşebilir. Ancak Nancy’nin

itirazlarını da düşünürsek, gitmek, göç etmek ve ayrılmanın bir tür direnişe dönüşmesi

ihtimali de vardır. Bu vazgeçişin aslında yeni bir mücadelenin tohumlarını attığı

söylenebilir. Bu anlamda, Marcuse de, diğer Frankfurt Okulu üyeleri gibi Nazi

69

işgaliyle Avrupa’yı terk etmek zorunda kalmış ve IfS’nin ABD’deki faaliyetlerinin

doğrudan bir katılımcısı olmuştur. Onların sürgün deneyiminin ‘gizil’ unsuru,

dönemin Alman-Yahudisi entelektüelleri olarak, devrimci bir umudun, kardeşçe bir

dünyanın varoluşu imkânına dayanmaktaydı. Birçok kuramcı, bu devrimci ütopyanın

altında yatan faktörün Yahudilik olduğu konusunda hemfikirdir. Bu belirlenimin

indirgemeci olmayan bir yaklaşım temelinde geliştirildiğini belirtmekte fayda vardır.

Çünkü bu temel unsur Alman felsefe dünyasından üyelerin bilfiil sürgün edilmelerinin

altında yatan bir gerçekliğe göndermedir. Özellikle Benjamin’in eserlerinde bu etki

yoğunlukla gözlemlenebilir. Marcuse’nin Yahudi mistisizmine dair çalışmaları

doğrudan olmasa da, onun felsefesinin örtülü öğelerinin yer yer bu inancı

barındırdığını belirtmek gerekmektedir. Bu sebeple bu ayırt edici faktörü de akılda

tutarak, bu bölümün Marcuse’nin yaşam öyküsünün temel hatlarına ve sürgün edilmiş

felsefesine değinme önceliği taşıdığı söylenebilir. Marcuse’nin I. Dünya Savaşı

sonrasında ortaya çıkan Batı Marksizmi’ne olan yakınlığı ile Adorno ve Horkheimer’a

göre daha politik bir aktivist olması, Marksist hümanizme sadakati ile negatif

düşünceye olan bağlılığı sürse de, onlar kadar umutsuz bir teorisyen değildi. O, asla

pozitif bir çözüme erişmek için orijinal bir umudu barındıran diyalektik yönteme

inancını yitirmedi. Frankfurt Okulu’nun diğer üyelerinin distopik tarzdaki yorumlarına

itiraz etmiş olan Marcuse, umudu ultima ratio olarak kurtuluş için bir reçete olarak

sunmuştur.

Marcuse’nin yaşantısında etkili olan temel konulardan birisi, çalkantılı siyasi

süreçlerin duyarlı bir eylemcisi olarak, yaratıcı bir şekilde toplumu dönüştürme

arzusuna yönelmesidir. Yaşantısının ilerleyen dönemlerinde 1968 olaylarındaki

öğrenci hareketlerinde aldığı politik tavır, Amerika ve Avrupa’da Yeni Sol’un babası

misyonuyla ön plana çıkan bir Marcuse’yi yaratmıştır. Gençlik yıllarından itibaren

devam eden politik ilgisinin bu şekilde, öncü bir role büründüğünü belirtmek

mümkündür. Düşünce evreninin temel imalarından birisi de, tek boyutlu olan bir

düşünceden ziyade, çeşitliliğin, zenginliğin olduğu, eleştirel bir zihni ortaya çıkarma

talebidir. Bu sebeple, Marcuse’nin zihinsel gelişimine eşlik eden öncü isimlere de yer

vermek, onun felsefi altyapısını belirlemekte önemlidir. Bu bölümde, bu açıklamalar

eşliğinde, daha çok kronolojik bir ilerlemeye sadık kalınarak, Marcuse’nin praksis ile

70

teoriyi başarıyla harmanladığı ve oldukça verimli geçen yaşam öyküsünün ana

hatlarına değinilecektir. Marcuse’nin Almanya’dan ABD’ye sürgün edilen felsefesi,

akademi ve akademi dışını, içerisi ve dışarısını, eylem ve kuramı birleştirme başarısını

yadsımadan ve tarafgirlikten sıyrılan bir tarzda analiz edilecektir. Temel başlıklar

ışığında, öncelikle onun yaşam öyküsü ve felsefesi ele alınacaktır ve daha sonra,

Marcuse’nin entelektüel faaliyetlerinin bir taslağı ortaya çıkarılacaktır.

A. Marcuse’nin Yaşam Öyküsü ve Felsefi Arka Planı

Marcuse üzerine yazılan temel eserlerin hemen hemen hepsinin Amerikan ve Batı

literatüründe olması, onun hakkında kendi dilimizde eser üretilmemesi, en fazla çeviri

eserlerle yetinilmiş olması çalışmanın en zorlayıcı kısımlarından birisini teşkil

etmiştir. Marcuse’nin yaşam öyküsüne ve ilerleyen dönemki ilgilerine yönelik

okumalar, İngilizce’den Türkçe’ye çeviri suretiyle gerçekleşmiştir. Marcuse

literatürüne olan muazzam katkılarıyla bilinen öğrencisi Douglas Kellner, Marcuse’ye

dair bu görmezden gelinen tavrın uluslarası akademik camiada da uzun yıllar

sürdüğünü belirtmektedir. Ancak son yıllarda artan sayıda Marcuse çalışması bu

ilginin arttığını kanıtlar niteliktedir. Bu açıklamalardan sonra Marcuse’nin öz

yaşamının belirleyici tarihsel dönüm noktalarıyla ele alınması gerekliliği sonucu

ortaya çıkmaktadır. 1922 yılında Marcuse, Almanca doktora tezinin bir parçası olarak

istenen ‘Lebenslauf23’ (biyografi)’da hayatının ilk dönemlerini kısaca şu şekilde

özetlemektedir:

“19 Temmuz 1898 yılında işadamı Carl Marcuse ve Kreslawsky doğumlu karısı Gertrud’un oğlu

olarak Berlin’de doğdum. Mommsen Gymnasium’a katıldım ve 1911’den 1916’daki askerlik

hizmeti celbi gelene kadar Charlottenburg’daki Kaiserin-Augusta Gymnasium’a katıldım" (akt.

Kellner, 1984a: 13).

Marcuse, o dönemin diğer birçok Yahudi ailesi gibi varlıklı üst-orta sınıf bir ailenin

oğluydu ve bu aile yapısı, yaşadığı topluma herhangi bir yabancılık hissetmeyen,

Alman milli değerlerine ve entelektüel değerlere bağlı olan bir grubu temsil

etmekteydi. Diğer üyeler gibi, varlıklı Yahudi ailelerinin çocuklarını Alman ulusunun

milli ve manevi değerleri çerçevesinde yetiştirme arzusunun baskın olduğu bir

dönemden bahsedilmektedir.

23 Ayrıntılı bilgi için Bkz.: EK-2’te yer alan İngilizce ve Almanca özgeçmiş.

71

“Terhis olduktan sonra Marcuse, çalışmalarını sürdürmek için Freiburg'a gitti ve The German

Artist-Novel üzerine yazdığı bir tezle 1922'de edebiyat alanında doktora tezi aldı. Berlin'de bir

kitapçı olarak kısa süren bir kariyerin ardından, Freiburg'a döndü ve 1928'de Almanya'daki en

önemli düşünürlerden biri olan Martin Heidegger ile felsefe alanında çalışmaya başladı”

(Kellner, 2001: 2).

Alasdair MacIntyre, ‘Herbert Marcuse: An Exposition and A Polemic’ adlı kitabının

‘Biographical Note’ kısmında Marcuse’nin yaşam öyküsünü şu şekilde ele almaktadır:

“Herbert Marcuse 1898 yılında Berlin’de doğdu. Berlin Üniversitesi ve Heidegger ile çalıştığı

ve ondan Hegel’in Ontolojisi üzerine yazdığı tarih felsefesi hakkındaki doktora tezini aldığı

Freiburg Üniversitesinde öğrenciydi. Nazilerin iktidara gelmesinin ardından Almanya’dan

ayrılarak, İsviçre’ye gitmiştir ve Cenevre’de bir yıl öğrenim görmüştür. Daha sonraları Marcuse,

Frankfurt’dan Columbia Üniversitesi’ne göç eden Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’ndeki

meslektaşı Max Horkheimer ile 1934’den 1940’a kadar ABD’ye giden üyelerden biri olmuştur.

Doğu Avrupa Ülkeleri Bölümünde Başkan olarak çalıştığı yer olan ABD Dışişleri Bakanlığında

İstihbarat Araştırma Ofisinde (the Office of Intelligence Research) hizmet verdikten sonra,

Columbia’ya 10 yıl sonra döndü. Columbia’da Rus Enstitüsü ve Harvard’da Rus Araştırmaları

Merkezinde Sovyet Marksizmi’nin yazımını yaratan araştırmasını sürdürdü. 1954’ten 1967’ye

Brandeis Üniversitesi’ndeydi ve Paris’teki Ecole Pratique des Hautes Études’de bir yönetici

olarak zamanını geçirdi. 1967’den beri de24, California Üniversitesi’nde (San Diego) hocalık

yapmaktadır” (MacIntyre, 1970).

Spartakus Hareketinin bastırılması, Horkheimer’ın erken dönem politik ve eylemci

yönünde bir hayal kırıklığı yaratmıştı. Aynı şekilde, askerlik hizmeti sonrasında bu

olaya tanıklık eden Marcuse’nin de yavaş yavaş Alman siyasi arenasındaki safları terk

ettiği gözlemlenebilir. Savaş deneyiminin acı tanıklığı ve Frankfurt Okulu

mensuplarında yarattığı bu hüsran, onların çalışmalarına yansıyan boyutlarıyla

ilerleyen dönemlerde açıkça ortaya çıkmaktadır. Marcuse, “1917’de Sosyal Demokrat

Parti’ye üye olur. 1918’de savaşa katılan Marcuse, Kasım devriminin başında, Berlinli

askerlerden oluşan bir “sovyet”e üye seçilir” (Delacampagne, 2010: 157). Marcuse’nin

savaşa bir asker olarak katılmasının ardından politikaya eklemlenme gayelerinin

olumlu sonuçlar verdiği söylenemez. “Savaş sırasında askerlik hizmetini

tamamladıktan sonra, Marcuse, Berlin'de Soldatenräte [Asker Konseyi] kısa bir süre

için politikaya dâhil oldu. 1919'da, iki yıl önce katıldığı Sosyal Demokrat Parti'yi

proletaryaya ihanetinden dolayı protesto ederek terk etti” (Jay, 2014: 73). “Marcuse,

denizci olarak katıldığı I. Dünya Savaşı sırasında Sosyal Demokrasi’nin en sol

(Enternasyonalist Sosyalistler) hizbine üye olmuş, 1918 devrimi sırasında asker

24 Tarihsellik üzerine bir şüphe uyandırmaması adına, Marcuse’nin 1979’da vefat ettiğini, kitabın basım tarihinin ise 1970 olduğunu belirtmekte fayda vardır.

72

konseyine seçilmiş, Sosyal Demokrasi’nin karşı devrimi desteklemesi üzerine

politikadan uzaklaşmıştır” (Koçak, 2013: 12). Marcuse’nin siyasi parti üyeliğinin

dünya savaşının etkisiyle iki yıl gibi kısa bir süre zarfında sona erdiği görülmektedir.

Sosyal demokrasi saflarını terk etmesindeki en büyük faktör şüphesiz ki, Spartakus

hareketidir. “Devrimin başarısızlığı (1919) onu partiyi terk etmeye götürür. Marcuse,

partinin yöneticilerini, Spartakist liderler Karl Liebknecht ve Rosa Luxemburg’un

katlinde işbirliği etmekle suçlar” (Delacampagne, 2010: 157). “1919 Spartakus

ayaklanmasının vahşi şekilde bastırılması –yönetimdeki Sosyal Demokrat hükümetin

izin verdiği ve desteklediği olaylardır” (Wolin, 2012: 166). Marcuse’nin

arkadaşlarının öldürülmesi, onu Sosyal Demokrat çizgiden, geri dönülmeyecek şekilde

daha kuramsal bir Marksist çizgiye geçirmiş ve hem zihinsel hem de eylem pratiği

açısından hayal kırıklığına uğrayan Marcuse, akademik çalışmalarına devam etme

kararı almıştır.

1927 yılında yayınlanan Varlık ve Zaman’ın felsefe ve akademi dünyasında

yarattığı etkiyle, Marcuse, Heidegger ile çalışmak üzere Freiburg Üniversitesi’ne

gitme kararı almıştır. Bu dönemden itibaren, erken dönem Marksist ilgilerini

Heidegger’in varoluşçu felsefesi ile sentezlediği belirtilebilir. Nitekim, Marcuse,

Frederick Olafson ile yaptığı söyleşide, “1928’de yayınlanan Contribution[s] to a

Phenomenology of Historical Materialism [Tarihsel Materyalizmin Fenomolojisine

Katkı[lar], adlı ilk makalesinde varoluşçuluğu ve Marksizmi birleştirmeye çalıştığını”

(Wolin, 2005: 167) belirtmektedir. Jay’e göre, Marcuse bu makalesinde Heidegger’in

kelime haznesindeki birçok kavramı –Sorge (kaygı), Geschichtlickeit (tarihsellik),

Entschlossenheit (kararlılık), Dasein (dünya-da-varlık)- kullanmıştır (2014: 135).

Marcuse’nin Husserl ve Heidegger etkisindeki ilk dönem eserlerinin fenomenoloji ve

varoluşçuluk ile paralel gittiğini belirtmek mümkündür. Freiburg Üniversitesi’nde

kaldığı süre zarfında bu iki felsefe otoritesinin muazzam etkisi erken dönem eserlerine

yansımıştır. Bu melez yönelime dair açıklamalar tezin ilerleyen bölümlerinde ele

alınacağından, bu noktayı kısa bir hatırlatma ile geçebiliriz.

Marcuse, doktora tezini yazdıktan sonra, şansını yayıncılık alanında aramıştır.

“Freiburg’da 1923'te Künstlerroman (sanatçıların büyük rol aldığı romanlar) üzerine

73

verdiği tezle doktorasını aldı. Gelecek altı yıl boyunca Berlin'de kitapçılık ve

yayıncılık alanında şansını denedi. 1929'da Freiburg’a geri döndü; orada Husserl ve ve

Heidegger’le birlikte çalıştı” (Jay, 2014: 73). “Berlin’e taşınan Marcuse’ye babası, bir

daire ile yayıncılık ve antika kitap işinde bir hisse verdi ve Marcuse, Marksist teori,

gestalt psikolojisi, soyut resim ve burjuva felsefesindeki güncel eğilimlerin tartışıldığı

bir çeşit solcu edebiyat salonuna sponsor oldu” (Wiggershaus, 1995: 96). Kellner ise,

Marcuse’nin doktorayı bitiriş tarihini 1922 olarak vermektedir (1984a: 13), aynı

şekilde, Marcuse hakkındaki internet sitesinde de tarih 1922’dir.25

Marcuse, Heidegger’in asistanlığını yaptığı sırada yazdığı tezle Hegel’e yönelik

eğilimini göstermiştir. “Marcuse, siyasetten yüz çevirerek edebiyat çalışmalarına

yönelir ve tezini tamamladıktan sonra Fribourg Üniversitesi’nde, Heidegger’in

yanında bir asistanlık görevi elde etti” (Delacampagne, 2010: 157). “1930 yılında

Marcuse'nin Heidegger'in danışmanlığında yazdığı habilitation çalışması (ya da ikinci

tez çalışması), “yaşam” kavramının önemli bir rol oynadığı Hegel'in Ontolojisi ve

Tarihsellik Teorisi [Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity] olarak iki yıl

sonra yayınlandı” (Wolin, 2005: xviii). Hegelci ilk çalışması olan bu eserden sonra,

1941’de yazacağı Us ve Devrim kitabıyla da Marcuse, Hegel ilgisini devam ettirmiştir.

Hegelci eğilimini erken dönem Heideggerci ve Marksist eğilimle birleştirme ve Sol

Hegelci bir karma oluşturma gibi bir amacının olduğu görülebilir. “Hegel ve

Tarihsellik Üstüne: Marcuse” başlıklı makalesinde Robert B. Pippin, Marcuse’nin bu

çalışmasında tarihsellik kuramını ‘ontoloji’ olarak kurduğunu belirterek, çalışmanın

ayrıntılarında Heideggerci varsayımların öne çıktığını iddia etmektedir (2010: 323).

Marcuse bu süre zarfında farklı yayınlarla da akademik alanda kendisini kanıtlamaya

başlamıştı. “Maximilian Beck’in Philosophische Hefte ve Rudolf Hilferding’in Die

Gesellschaft dergilerinde bir dizi makale yayımladı. Akıl hocası Heidegger’in izlerini

taşıyan Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit26

[Hegel’in Ontolojisi ve Tarihsellik Teorisinin Temeli] adlı ilk kitabı 1932’de basıldı”

25 İlgili link için Bkz.: (Çevrimiçi) https://www.marcuse.org/herbert/index.html#biography 21.04.2018 26 1932 yılında Frankfurt’ta ‘Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit’ adıyla yayınlanan eser, ‘Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity’ adıyla Seyla Benhabib tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir.

74

(Jay, 2014: 74). Heidegger’in yanında çalıştığı süre içerisinde yazdığı bu

Habilitationsschrift, Frankfurt Okulu’nun geç dönem teorisyeni Seyla Benhabib

tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir. Sherman’a göre, 1932 yılının sonuna kadar

Marcuse üzerinde inkâr edilemez bir şekilde Heidegger etkisi mevcuttu. “1932’nin son

dönemlerine kadar, Marcuse’nin düşüncesi Heidegger'in yörüngesinde kalmıştır,

Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity’nin yayınlanmasıyla bu

kanıtlanmıştır” (2003: 199). 1932 yılında Marcuse, Marx’ın 1844 El Yazmalarının

önemini fark etmiş ve böylece emeğin yabancılaşması kavramını IfS çalışmalarına

katmıştır. Heidegger etkisinin dağılması kolay olmasa da, ilerleyen dönemde bu

etkinin yerini Marx’ın temalarına bıraktığı söylenebilir.

Marcuse ile Heidegger’in tarihi karşılaşmasın iki savaş arası dönemde, yoğun

felsefi tartışmaların döndüğü bir Alman akademi yaşantısında gerçekleşmiştir. 1933

sonrası süreçte, Nazilerin iktidara gelmesi, Almanya’daki durumun iyiden iyiye zora

girmesi, Alman akademisinde başlayan kıyımlar, onun sürgün edilen felsefeye dâhil

edilmesini sağlamıştır. Savaşın ağır koşullarında gelişen siyasi partizanlığa zihinsel

süreçle eklemlenmeye başlayan Heidegger, Marcuse ile olan ilişkisinde sonu baştan

belli olan bir kırılmanın yaratıcısı olmuştur. Marcuse’nin Marksist hareketten koparak,

muhafazakâr ve hatta taşralı olan Heidegger’in çeperindeki varoluş mücadelesi en

nihayetinde çelişkiliydi. Nazizmin Almanya’da, Heidegger’in üniversitede artan

orandaki tahakkümü kaçınılmaz şekilde yaklaşan felaketi haber vermekteydi.

Heidegger’in Alman Yahudisi olan başarılı öğrencilerinin çoğunun, bu süreçte

yavaş yavaş onun ‘korunaklı’ akademik şemsiyesinin altından uzaklaştığı ifade

edilebilir. Üniversite yaşamından Yahudi öğrenci ve hocaların uzaklaşmaları

yönündeki uygulamaların da etkisiyle, Heidegger gitgide yalnızlaşmaya başlamıştı.

Marcuse de diğer birçok isim gibi, ona hayatı boyunca eşlik edecek olan Heidegger’in

zihin açıcı felsefesinden değil ama onun fiziki çeperinden uzaklaşmayı ve asıl olarak

zihinsel dünyasını şekillendirecek olan eleştirel teorinin kucaklayıcı evrenine girmeyi

tercih etmiştir. Heidegger ile yaşadığı zorlayıcı deneyimin ardından, Marcuse’nin artık

Enstitü’ye katılma kararı alması zor değildi. “Frankfurt Üniversitesi Kuratör’ü Kurt

Riezler, Husserl’in ricası üzerine, Marcuse’yi Horkheimer’a önerdi. Enstitü’deki

Marksizmin mekanik anlayışından ziyade diyalektik anlayışına bağlı olan Marcuse,

75

Cenevre’deki ofise atandı” (Jay, 2014: 74). 1933 yılında zaten Heidegger Nazi

Partisi’ne katılmıştı ve Nazilerin propagandasını açık bir şekilde üniversite kürsüsünde

dillendirmeye başlamıştı. Heidegger’in Nazilerin nam-ı diğer zihinsel hocası/führer

rektör olarak yükselen popülaritesi, Marcuse’nin onun yanından uzaklaşması

konusunda bir tereddüde yer bırakmamıştır. Enstitü’nün ona verdiği pozisyonu

reddetme gibi bir tercihi asla olamazdı.

Bu çalkantılı süreçte Enstitü üyelerinin de, yaşamı tehdit altında olduğundan tedbir

alma yönünde girişimleri mevcuttu. Üyeler, Nazizmin korkutucu dehşetine karşı

Avrupa’nın belirli bölgelerinde ofisler açarak, bu noktalara mali ve fiziki kaynaklarını

aktarmışlardı. Marcuse’de “Hitler’in iktidara gelmesinden sonra, Frankfurt’tan,

Enstitü’nün Cenevre’deki ofisinde çalışma amacıyla 1933 yılında Enstitü’ye üye

olmuştur” (Kellner, 1998: 3). Bu anlamda, Marcuse’nin Frankfurt’taki Enstitü ile

değil, doğrudan Cenevre’de açılan yeni ofis bağlamında IfS’ye dâhil olduğu

söylenebilir. “Onlar (IfS üyeleri), faşist baskının öngörüsünde bulunarak Marcuse’nin

atanmış olduğu Cenevre’deki bir ofisi kurmuş olduklarından, Marcuse, gerçekte, asla

Frankfurt’ta Enstitü ile çalışmadı” (Kellner, 2001: 4). “Herbert Marcuse 1932 yılının

sonunda Enstitü’ye yeni bir üye olarak kabul edildi ve Eleştirel Teori’nin asıl

mimarlarından biri oldu” (Jay, 2014: 73). Bu şekilde, Marcuse, Alman akademisinin

belirli kalıplarla sürdürmeye çalıştığı felsefe tartışmalarını, sınırları daha geniş ve

eleştirel olan IfS ile değiştirmiş bulunmaktaydı. Kaldı ki, IfS’nin tarihçesinde

aktardığımız gibi, üniversitenin eleştiriye kapalı ve sınırlı felsefe yapma eğilimini

reddeden isimler bu yapıya ihtiyaç duymuşlardı.

Marcuse, erken dönem ilgisi olan varoluşçu ve fenomenoloji yüklü felsefesini,

böylece daha belirgin hale gelecek olan eleştirel teorinin temalarıyla sentezlemiştir.

“Marcuse’nin 1932 yılında Husserl ve Heidegger’in domine ettiği Freiburg’daki taşralı

felsefe bölümünden, neo-Marksist Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü ile işbirliğine

geçişi kariyerinde önemli bir rol oynamıştır” (Kellner, 2001: 4). IfS’nin içindeki

materyalist ve Marksist damar, zaman içerisinde, Marcuse’nin gençlik dönemi

siyasetinde elde edemediği hazzı verecekti. Kellner’a göre, “Marcuse, özcülüğü

reddeden ve öznelliği tarih içerisinde belirli sosyo-politik koşullarla etkileşim halinde

gelişmesi olarak gören Eleştirel Teori’nin tarihselci geleneğinin bir parçası” (2014:

76

88) olarak, IfS’ye dâhil olmuştu. Marcuse, eleştirel teorinin içerisindeki özgün

pozisyonunu ilerleyen dönemlerde ortaya koyacaktır. “Kapitalizmin kurnaz

yoksunluklarının keskin bir eleştirmeni ve teknoloji toplumunun genişlemeci

müdahaleciliği hakkında açıkça karamsar bir teorisyen olmasına rağmen, Marcuse’nin

çalışmaları bir umut vericiliğe sahiptir” (Cunningham, 2013: 537). “The Rationality

of Philosophy” başlıklı, “Herbert Marcuse’nin UCSD’da Şubat 1966’daki Açılış

Konuşması”nda yayınlanan ondört sayfalık daha önce basılmamış ders notundan

oluşan makalesinde, Marcuse’nin felsefeye dair açıklamalarını bulmak mümkündür.

Marcuse’nin argüman hattında bir rehber niteliğinde giriş yazısı yazan Robert Kirsh’e

göre, “Bu ders, iki bölümlü bir değerlendirme sunarak felsefenin rolüne ilişkin gerçek

dünya sorusuna değinmek için bir girişimdir: eleştirel bir felsefe yöntemi ve bu

felsefenin bir gerekçelendirilmesi” (2016: 476). Marcuse’nin felsefi yaklaşımının

Marksist paradigmanın devrimci ve umut dolu unsurlarına yoğunlaştığı belirtilebilir.

Marx ve onun eserleri Marcuse’nin çalışmalarındaki felsefi yapıtaşını oluşturmaktadır.

Marcuse’ye göre, “Özgürlüğün rasyonalitesi olarak felsefe, tanımlamaktan ziyade

yansıtır, doğru cevapları vermek yerine doğru soruları sorar. Felsefe, irrasyonel, esir

edilmiş gerçekler ve koşullardan düşüncenin bir özgürleşimini ifade eder” (2016b:

480). Felsefe bu şekilde bir özgürleşim vaadeden yaklaşımdır, Marcuse felsefeyi

soyut, kapalı ve sınırlı bir anlam içerisine hapsetmekten ziyade, onun dönüştürücü,

devrimci, umut dolu yöne sevk edilmesini sağlamaya çalışmıştır. Marcuse’nin temel

hatlarıyla belirlenen yaşam öyküsünden, onun felsefesinin asıl mimarlarına ve

temalarına geçilebilir. Bu kapsamda, ilk olarak teorisini etkileyen düşünürlere ve bu

düşünürler çerçevesinde geliştirdiği kavramlara yer verilecektir. Bu analizin

neticesinde ise Marcuse’nin düşünsel temalarının sentezlendiği bir matris

oluşturulacaktır.

1. Marcuse’nin Düşünsel Zeminindeki Uğraklar27

Herbert Marcuse’nin düşünsel zeminini oluşturan kaynakların farklı eğilimdeki

kuramcılar olduğu söylenebilir. Marcuse’nin yaşam öyküsünde farklı tarihsel olayların

varlığı, teori ve pratiği başarıyla sentezleme girişimi, yaşamında zorunlu bir göç

27 Hegelci felsefede düşüncenin önemli bir öğesi anlamına gelen teknik bir terim olan uğrak kelimesinden esinlenilmiştir. Karl Marx, 1844 El Yazmaları, s.15.

77

olgusunun var oluşu gibi sebepler onun felsefe yapma biçimini de etkilemiştir.

Şüphesiz ki, birçok kuramcı veya felsefeci bu durumlardan beslenmiştir, her ne kadar

bir dizi olumsuzluk yaşamış olsalar da. Richard Wolin, Marcuse’nin politik dünya

görüşünü belirleyen gençliğindeki olayların, savaşın travması ve 1918-1919 Alman

Devriminin başarısızlığı olduğunu (2005: xi-xii) belirtirken, bu tarihselliğe vurgu

yapmaktadır. Marcuse’nin felsefi düşüncesi, içerisinde bulunduğu eleştirel teori

noktasında da belirleyici olmuştur. Frankfurt Okulu eleştirel teorisinin merkezindeki

motifler olan eleştiri, olumsuzlama, çelişki ve teori ile pratiğin ilişkisi kategorilerine

(Kellner, 1998: 4) bu çerçevede Marcuse’de de sıklıkla rastlanılmaktadır. Ancak bu

noktada Adorno ve Horkheimer’ın paralelinde hareket eden bir düşünceden ziyade,

içerisinde yer yer umut nüveleri olan, daha ütopyacı ve praksis yönü kuvvetli olan bir

eğilim dikkat çekmektedir. Sherman’a göre, “Horkheimer ve Adorno’dan çok daha

fazla, Marcuse daima burjuva felsefesinin en temel kategorisinin, yani, rasyonel

düşüncenin, özgürleştirici gücüne inandı” (2003: 200). Bu yaklaşıma yönelik

farklılıklar çalışma içerisinde yeri geldikçe ele alınarak, üzerinde tartışma

yürütülecektir. Marcuse’nin yaşamsal çizgisi ve aldığı kararlar noktasında da, bu

isimlerden ayrıldığı söylenebilir. Özellikle Yeni Sol’a ilişkin aldığı pozisyonun en

temel farklılıklardan birisi olduğuna tanıklık edilebilir. MacIntyre, Marcuse’nin çok

yönlü felsefi çizgisinin belirlenimini şu şekilde özetlemektedir:

“Marcuse’nin 1933’ten 1938’e kadarki yıllarda yazıları, modern irrasyonalizme karşı, erken

dönem Avrupa felsefesinin rasyonel özü olması gerektiği savunusuna adanmıştır. (…) Marcuse

felsefe tarihi hakkında yazdığı dönemde, onun bakış açısı alışılmışın dışında bir Alman gibiydi.

Yunanlılar ve özellikle de Aristoteles ilgisini çekmiştir; ancak pek azını Orta Çağ oluşturuyordu.

Descartes önemliydi ve sonraları Hegel tarafından elde edilmiş olan felsefi doruk noktasına yol

açan Kant. Hegel’den sonra ve Marx’ın haricinde, ilgisini Husserl ve Heidegger’e vermiştir”

(1970: 4).

Bu başlık altında, Marcuse’nin, pek çok ilgi duyduğu ismin arasında en belirleyici

olanlara dair bir analiz yapılmaya çalışılacaktır. Özellikle onun asistanlığını yaptığı ve

teknoloji kuramında paralellikler bulunan Martin Heidegger’e önemli bir yer

ayrılacaktır. “Marcuse, modern dünyada olağanüstü önemli bir şeyin unutulmuş

olduğunu dile getirir. Öz’ü Hegel'in Ontolojisi’nde Heideggerci bir yönelim içinde

geçmişe bağlarken, Enstitü’ye katıldıktan sonraki yapıtlarında özü gelecekle de

bağlantılı olarak düşünmüştür” (Kejanlıoğlu, 2005: 243-244). Hegel’e yönelik ilgisi,

78

akademik çalışmalarının ilk döneminden itibaren başlamış ve bu ilgiyi varoluş

çeperine getirmiştir. Aynı zamanda Heidegger’in varoluşçu felsefesini de Marx ile

sentezlemeye çalışmıştır. Buradan hareketle eleştirel teorinin de çimentosunu

oluşturan Marx’ın yabancılaşma kavramı ve Georg Lukács’ın şeyleşme kavramı

üzerinde durulacaktır. Daha sonra ussallaştırma zeminini oluşturan Max Weber ve

bireyleşme kuramını temellendirdiği Sigmund Freud’a yer verilecektir. Bu isimlerin

hepsi aynı zamanda IfS içerisindeki ana akım kuramcıların birlikteliğini de temsil

etmektedir. Bu amaçla, hem eleştirel teori dizgesinin anlamlandırılması, hem de

Marcuse’nin teknolojiye giden yoldaki güzergâhlarını tanımak açısından oldukça

önemli kuramcılardır. Şekil 1’de yer alan ‘Marcuse’nin Düşünsel Matrisi’ tezin

kapsamını daha iyi analiz etmede yardımcı olacak bir dizge olarak düzenlenmiştir.

Şekil 1: Marcuse’nin Düşünsel Matrisi

Marcuse’nin düşünsel matrisinde, tüm kuramcıların ve onların özgün fikirlerinin

döngüsel bir yapıda ve birbirleriyle ilintili olacak şekilde olduğu ve böylece kendi

otantik felsefi görüşünü oluşturduğu söylenebilir. Zahn, “Marcuse’nin yazılarının kısa

ve öz biçimli bir formülasyonla ‘protesto, hâkimiyet ve akılcılık’ ile oluşturulduğunu”

(2004: 369) dile getirmektedir. Hem düşünsel mirası hem de kavram dizgesi bu

isimlerin teorilerine dayandırılmıştır. Bu amaçla, sırayla ele alınacak olan düşünürlerin

aslında tüm tez çalışması boyunca Marcuse’yi etkilemiş en önemli isimler olarak

akılda tutulması gerekmektedir. Bu formülasyonun, onun felsefesinin domino taşlarını

teşkil ettiğini ve her bir düşünürle temasında ortaya çıktığını görmek mümkündür. Bu

79

çerçevede, ilk olarak Marcuse’nin erken dönem Heidegger ilgisinin, Marx ile

yorumlanma biçimine yer verilecektir.

2. Erken Dönem Marcuse Eğilimi: Heideggerian Marksizm

Marcuse’nin düşünsel haritasında erken süreçte Heidegger’in ontolojisi ve

Husserl’in fenomenolojisiyle yüklü bir felsefi belirlenim etkilidir. Freiburg’a

Heidegger’in yanına gittiği 1928’den, Aralık 1932’de onun yanından ayrılana kadar,

dikkatini çeken temalar yoğunluklu olarak bu çeperde kalmıştır. Wiggershaus,

Marcuse’nin bir tür felsefi hacca gittiğini (1995: 97), Feenberg onun kripto-

Heideggerci olmasa da Heidegger etkisinde kaldığını (2004: 73) iddia etmektedir.

İlerleyen süreçte Marx’ın eserlerine ilgisini artırdıkça varoluşçuluk ve fenomenoloji

eğilimini karma bir yapıda ele almaya başlamıştır. 1932’de Marksist eserleri dikkatle

analiz etmeye başlayan Marcuse, -özellikle 1844 El Yazmaları ile- felsefi gündemine

Marx temalarını sızdırmaya başlamış ve Sol Heideggerci bir felsefi eğilimle, melez bir

kalıp ortaya çıkarmıştır. Bu şekilde iki major disiplinle ilerlediği görülmektedir.

Bunlar: Marksizm ve varoluşçuluktur.

Hegel’e yönelik ilgisini Heidegger için hazırladığı habilitation teziyle kanıtlamıştır.

“Marcuse, ‘Ekonomideki Emek/İş Kavramının Felsefi Temeli Üzerine’ (On The

Philosophical Foundation of the Concept of Labor in Economics) makalesinde bir

Heidegger- Marx sentezi konusunda girişimde bulunmuştur” (Wolin, 2012: 193). 1933

yılında yayınlanan bu makale ile Marcuse, emek ve iş tanımlarını varoluşçu bir kavram

olarak ele alıp, harmanlamaya çalışmıştır. Böylece, Heidegger felsefesinde ihmal

edilen emek kavramına ilgisini bu dönemde ortaya koymuştur. Heidegger’le çalıştığı

yıllar boyunca, başarılı bir sentez yapma yönündeki denemeleri, Marksizme yönelik

eleştirilerine engel teşkil etmemiştir. Marcuse, Marksizmin bireyin özgürlüğü ve

mutluluğu gibi problemlerini göz ardı ettiği yönündeki eleştirilerini yükseltmeye

başlamıştır. Bu bağlamda, Freud’un Marksizm’de ihmal edilen unsurları kapatmada

güvenilir bir referans olacağının işaretlerini vermeye başlamıştı.

Marx’ın El Yazmaları’nın keşfine dalan Marcuse, Benjamin ve Heidegger’de de

rastlanılan bir çeşit sondajlama yöntemiyle, Marksist eserlerdeki öğelerin kendi

zamanına yeni bir uyarlamasını yapmaya ve yeni açılımlar gerçekleştirmeye

çabalamaktaydı. “1920'lerin sonlarından itibaren çalışmalarında Marx'ın yeni ortaya

80

çıkan elyazmalarından çok açıkça etkilendiği görülen Marcuse'ün bu elyazmalarına

karşı duyduğu heyecan ve iştiyakı Adorno'nun fazla paylaşmadığı açıktır” (Jay, 2001:

28). Jay, Adorno’nun Marcuse gibi bir sofu inancıyla Marx’a bağlı olmadığını ifade

etmektedir. “Marcuse ilk denemelerinin birçoğunda Marx'ın ilgileri ile Heidegger’in

ilgilerinin sentezini yapma girişiminde bulundu. O, Heidegger’in egzistansiyalizminin

Marksist amaçlara hizmet edilebileceğine, başka bir şeye hizmet edemeyeceğine

inanıyordu” (Wolin, 2012: 167). Marcuse, ısrarlı bir şekilde ilk dönemlerinde

varoluşçu felsefe kalıplarını, Marksizme yaklaştırma arzusunu taşımaktaydı. Wolin,

Heidegger’in Çocukları kitabındaki diğer filozofların aksine, Marcuse’nin gençliğinde

bile asla inanmış bir Heideggerci olmadığını belirtmektedir. Marcuse, Heidegger

felsefesinin varoluşçu yönlerinin Marksist teori ile birleştirilebileceğine inanmıştır

ancak 1971 tarihli mülakatında onun felsefesinin gerçeklikten kopuk, soyut bir felsefe

olduğu sonucuna vardığını dile getirmiştir. Bu şekilde Marcuse’nin de felsefesinin

mesiyanik bir ütopyacılığa gönderme yaptığı söylenebilir. Erken dönemde,

Heidegger’in düşünce sistemindeki negatif imaların bir şekilde Marksizmle

bütünleştirilebileceğine inanan Marcuse, savaş sonrası dönemde bunun imkânsız

olduğunu görmüş ve büyük bir hayal kırıklığına uğramıştır. Marksist egzistansiyalist

ütopyası fiiliyatta başarısız bir proje olarak kalmıştır.

Marcuse’nin Marksist klasikleri okuma biçimi, Ortodoks28 bir damardan olmadığı

için bu duruşunu farklı şekillerde yön değişiklikleriyle dile getirmiştir. “Marcuse,

Marksçı sistemin metafizik hümanist özelliğini vurgularken tarihselci iddialarından

geri adım atar ve onun sosyalizme geçişte emekçi sınıf mücadelesinin rolüne ilişkin en

keskin savlarının bazılarından vazgeçer” (Gray, 2004: 120). Marcuse, temelde IfS’nin

yorumladığı şekliyle emancipation projesine uygun bir tutum sergilemekteydi.

“Frankfurt Okulu’nun bütün üyeleri içinde, Marksizmin temelindeki özgürleşmeci

(emancipatory) varsayımlara bağlanmadaki istekliliği ve buna duyduğu gereksinimde

en ısrarlı olanı, herhalde Marcuse’ydi” (Tormey, 1992: 157). “Marksizm dâhil başka

hiçbir çağdaş felsefe insani pratik hayatın temel sorunlarına Heidegger'in erken

28 Marcuse, Şubat 1947’de Horkheimer’e yazdığı mektupta, Enstitü dergisinin Neo-faşist ve Sovyet sistemine karşı Ortodoks Marksist doktrini savunması gerektiğini düşünmektedir. Bkz. Koçak, 1999, s.98. Ancak savaş dönemi sonrası bu tutumu zamanla dönüşüme uğramıştır.

81

varoluş felsefesinin angaje olduğu kadar düşünce yüklü bir angajmana istekli değildi”

(Wolin, 2012: 175). Wolin’in ısrarla üzerinde durmuş olduğu görüş, Marcuse’nin

varlığa dair temel sorunu, Marksizmdeki sınıfsal tanımlamayla şekillenen birey

sorununa tercih ettiği yönündedir. Marcuse ise, ara bir form olarak, yabancılaşan insan

ve araçsallaşan aklı bir kurtarma operasyonuna almıştır. Marcuse’nin Heidegger

felsefesinde öne çıkarmaya çalıştığı düşünce yapısı, insanın varoluşçu bunalımına

yönelik bir varsayıma dayanmaktaydı. Bu bunalımın Heidegger felsefesinde ele

alınışı, onun yorumlanma biçimi ilginç şekilde Marcuse’ye cezbedici gelmekteydi, her

ne kadar ilerleyen zamanda bunun yanlış bir eğilim olduğunu görse de.

Marcuse’nin IfS içindeki egemen kavramları ele alış ve bunları yorumlayış biçimi,

diğer üyelerinkinden oldukça farklı olmuştur. Marcuse, bir yandan Heidegger gibi bir

ismin örtük anlamlarla yüklü felsefesini kuramsallaştırmaya, diğer yandan da

Marksizm’in temel başucu kaynaklarını ele alıp analiz etmeye çalışmaktaydı. Alman

akademisinin birbirine zıt görüşlerini, IfS’nin eleştirel duruşunu ve gençlik dönemi

siyasi tercihlerini aynı kapta bir araya getirmeye çabalamaktaydı. Eleştirel teoriye

katkısı, onun avantajlarının bir yansımasıydı. Hem içeriden teorik bir felsefeci olarak

eser üretmekteydi, hem de dışarıdan farklı imalara maruz kalan bir felsefeci olarak

birikimlerini eleştirel teori külliyatına yansıtmaktaydı. Bu duruşunu Cunningham, şu

şekilde ele alıp, özetlemektedir:

“Frankfurt Okulu'nun bir üyesi olarak Herbert Marcuse, Heidegger ve Freud’u da içeren diğer

felsefi ve psikolojik hareketlerle Neo-Marksizmi harmanlayan zengin bir felsefi eleştiriyi

birleştiren eleştirel teorinin öncüsü olarak var olmuştur. Marcuse’nin teorisi, belki de herhangi

bir Frankfurt Okulu düşünüründen çok daha fazla, yalnızca ezoterik alanların dışına çıkmış ve

böylece eleştirel bir teoriyi daha kolay bir şekilde pratiğe dönüştürebilmeyi temsil etmiştir”

(2013: 539).

Marcuse, bu çerçevede külliyatına aldığı isimleri bireyin özgürleşimci yönünü

geliştirmek adına kullanmıştır. Özgürlüğü varoluşçu yönde tanımlama yöntemi,

Sartre’ı ele aldığı makalesinde göze çarpmaktadır. Marcuse’ye göre, “Sartre'ın

kitabının büyük bir bölümü [Varlık ve Hiçlik], Hegel'in Tinin Fenomenolojisi ile

Heidegger’in Varlık ve Zaman’ının yeniden bir ifade edilişidir” (2016a: 216). Ancak,

Marcuse Sartre’ın özgür özne tanımlamasını zincire vurulmuş kölelik biçimini

meşrulaştırdığı gerekçesiyle eleştirmektedir. “Varoluşçu önerme, böylelikle,

kaçınılmaz bir şekilde insanın zincire vurulmuşken bile özgür olduğunu söyleyen eski

82

idealist kavrayışı ya da Sartre’ın formülü ettiği haliyle, ‘celladın aletleri bile bizim

özgürlüğümüzü ortadan kaldıramaz’ sözünü yeniden olumlamaya götürür” (Marcuse,

2016a: 227). Marcuse’nin varoluşçu felsefenin ardında gizlenen nihilist dilin örtülü

imalarını Sartre üzerinden ağır bir şekilde eleştirmesi dikkat çekicidir. Sartre, devrimci

özne tanımlamasını proleteryaya doğru genişletme girişiminde bulunsa da, bu Marcuse

için yeterli olmamıştır. Bu ifadeleri, varoluşçuluğun üstü kapalı imalarını ifşa

çalışması olarak değerlendirilebilir. Marcuse, varoluşçuluk ve fenomenoloji ile dolu

felsefesini, nihayetinde Marksist temalara tercih etmemiştir. Marcuse ve IfS üyeleri

açısından Marksist eğilimi anlamlandırma adına yabancılaşma kavramına ve

Lukács’ın şeyleşme kavramına bu noktada değinme ihtiyacı doğmaktadır.

a. Marx, Yabancılaşma ve Eleştirel Teori

Marcuse, teori ile pratik arasında köprü kuracak bir felsefe geliştirme isteğiyle,

Enstitü’nün merkezi temalarından birisi olan yabancılaşma kavramını analiz etmeye

çalışmıştır. “Herbert Marcuse üzerindeki en büyük etki, 1920’ler boyunca üne kavuşan

yabancılaşma, şeyleşme ve inauthenticity kavramlarının -Georg Lukács ve Martin

Heidegger- iki büyük filozofudur” (Wiggershaus, 1995: 95). Bu sebeple, Marcuse’nin

bu temaları yorumlama biçimi çalışma açısından oldukça önemlidir. Yabancılaşma

değişik boyutları ile felsefe tarihinde birçok düşünür tarafından farklı bağlamlarda ele

alınmıştır: Plotinos, Fichte, Hegel, Feurbach ve Marx. Bu düşünürler, siyasi ve felsefi

akımların bir bölümüne inceleme konusu olan yabancılaşmayı, kendi dönemlerindeki

birey ve doğa ilişkileri, toplumsal ve dini yapıdaki yansımaları üzerinden

değerlendirmişlerdir.

Kavramın Frankfurt Okulu içerisinde gündeme alınması, ilk kez Hegel, sonra Marx,

daha sonra da Georg Lukács ile gerçekleşmiştir. Marcuse’nin Marx’ın eserlerine

ilgisinin artmasıyla yabancılaşma kavramına olan yönelişi, kavramın eleştirel teori

içerisinde yeni anlamlar kazanmasını sağlamıştır ve böylece kavram önemli bir

belirleyiciliğe sahip hale gelmiştir. Nihayetinde, Marcuse kadar, diğer üyelerin de

eserlerinde egemen olan hava, birey ve doğa arasındaki ilişkinin patolojik hale gelişi

ve her iki yapının da temelde yabancılaşmaya maruz kalması şeklindedir. Bu açıdan

83

kısa bir analizle, Marx’ın kavramı ele alış biçimine ve ardından Lukács’ın şeyleşme

kavramı ile yeni bir anlamdırma yapışına yer verilecektir.

Marksist konseptte, yabancılaşma kavramı kademeli olarak ele alınmakta ve bireyin

yaşamsal faaliyetlerinin tümünün bu olumsuz sürece yenik düşmesini ima etmektedir.

Marx’ın kendisi de kavramı öncü isimler olan Hegel’den ve Feurbach’tan alarak

yorumlamıştır. Ancak Marx, kavrama birtakım farklı unsurlar yüklemiş ve Hegel’e ait

diyalektik ve felsefeyle hesaplaşma yoluna giderek, önceki yorumlara yeni bir anlam

kazandırmıştır. Hegel’in tutucu sistemini eleştiren Marx, onun diyalektik yöntemine

olan borcunu ise dile getirmiştir. Bu şekilde, Hegel’le birlikte sistematik felsefe

dönemi kapanmış ve yeni bir dönem açılmıştır (Timur, 2013). Marx, kapitalist topluma

ilişkin olarak saldırıda bulunduğu burjuva iktisadı ve politikasının yarattığı işçinin

emeği sorununa eğilmiştir. İşçinin temelde iktisadi dolaşım içerisindeki kendi

emeğinden uzaklaşmasına vurgu yapan Marx, bunun bir tür yabancılaşmaya neden

olduğunu belirtmiştir. Marx’a göre, yabancılaşmış emek şunları

gerçekleştirmektedir: “İnsanın türsel varlığını, hem doğayı, hem de manevi türsel

özelliğini, insanın dışında bir varlığa, bireysel varoluşunun bir aracına çevirir.

Dışarıdaki doğayı ve insanın manevi özünü, insanca varlığını yabancılaştırdığı gibi,

insanı kendi bedenine de yabancılaştırır” (Marx, 2012: 82). Marx, bu tanımlamayla

insanın biyolojik yapısından hareketle bedenine, yakın çevresine ve üretimde

bulunduğu alana yabancılaşan bir mekanizmaya dönüştüğünü dile getirmektedir.

Kapitalist sistemdeki meta üretiminin artışı, paralel bir şekilde insan yaşamının

yabancılaşmasını da artırmaktadır. Marx, işçinin üretimde bulundukça, nesneye

uzaklaşma sorunuyla karşılaşacağından dem vurmaktadır. “Nesneye sahip olmak

öylesine bir yabancılaşma olmuştur ki işçi ne kadar fazla nesne üretirse kendisi o kadar

azına sahip olabilir ve kendi ürününün, sermayenin egemenliği altına o kadar girer”

(Marx, 2012: 75). Marx, işçinin kendi emeğini yabancı bir meta olarak görmeye

başlamasını, yani kendinden fedakarlık yaptıkça metanın o kadar güçlendiği sürecini,

din temasıyla benzeştirmektedir. “İnsan, Tanrı’ya ne kadar çok şey verirse, kendine o

kadar az şey kalır” (Marx, 2012: 76). Feurbach’ın din temasıyla ele aldığı

yabancılaşma kavramını Marx, bu şekilde eleştiriye tabii tutmaktadır. Marx’a göre,

dinsel yabancılaşma, insanın Tanrı’yı yaratarak kendi özünü nesneleştirmesi ve

84

kendine yabancılaşmasıdır. İnsan, Tanrı imgesinin kölesi haline geldikçe, kendisine de

yabancılaşmaya başlamaktadır. Marx’ın aynı şekilde Yahudi Sorunu kitabında yaptığı

yorumlarla da, din temasını, özgürlüğün bir tür zincire vurulması olarak ele aldığını

hatırlatmakta fayda vardır. Marx dizgesinde din kavramı kendisini bir tür

yabancılaştırıcı tema ve köleliğin bir biçimi şeklinde açığa çıkarmaktadır. Bir benlik

yitimi olarak yabancılaşma kavramı, bu şekilde, sistematik olarak insan bedeninden,

çevresine ve sonra da onun üretimine, yapıp ettiklerine doğru nüfuz etmektedir.

Kendine yabancılaşma, insanın insana yabancılaşması ve insanın kendi emeğine

yabancılaşması şeklinde bir ilerleyiş gerçekleşmektedir. “Yabancılaşmış insan bir

soyutlamadır; çünkü birey, insana özgü olan her şeyle bağını yitirmiştir” (Ollman,

2008: 214). Yabancılaşmanın bizatihi kendi benliğinin yitirilmesine yapılan vurguyla,

çok boyutlu bir benlik kaybının gerçekleşeceği aşikârdır. Marx’ın özgürleşimci

diyalektiği ve materyalist duruşu, bu sürece müdahil olan tüm formları kapsam dışında

görmektedir. Frankfurt Okulu ve Marcuse’nin bu anlamda yabancılaşmanın bu yoğun

imalarını ödünç almaları şaşırtıcı değildi. Marx’ın doğaya yönelik yorumları ise IfS

teorisyenlerini Marx’la aynı ortak paydada buluşturmayacaktı.

Marx, insanın doğa ile olan ilişkisini şu şekilde ele almıştır: “Doğa 1) dolaysız bir

yaşama aracıdır; ve 2) yaşama-etkinliğinin gereci, nesnesi ve aracıdır. Doğa, insanın

organik olmayan bedenidir -yani, insan bedeninin kendisi olmayan doğa” (2012:

80). “Marcuse, Heidegger'in etkisi altındaki ilk yapıtlarından itibaren, doğanın sadece

insan amaçlarını gerçekleştirmenin bir aracı olduğu yolundaki görüşe karşı çıkmıştır-

ki bu Marx’ın da son yapıtlarında benimsemiş gibi göründüğü ve Ortodoks

Marksizmde iyice yerleşiklik kazanmış bir görüştür” (Giddens, 2000: 238). Giddens’ın

da vurguladığı gibi, bu yaklaşımın Marcuse tarafından kabullenilmesi zor

görünmekteydi, insanın doğa üzerindeki baskıcı tahakküm kurma biçimine saldıran

Adorno ve Horkheimer’ın da benzer bir duruşa sahip olacağı tahmin edilebilir.

Marx’ın biyopolitik bir süreç olarak başlattığı yabancılaşma kavramını, ekolojik

boyutta insanın boyunduruğuna terk etmesi bu noktada eleştirel teorinin yaklaşımına

taban tabana zıttı. Marx, “Doğa, insanın kendi eseri ve kendi gerçekliği olarak görünür.

Dolayısıyla emeğin amacı, insanın türsel hayatının nesnelleştirilmesidir” (2012: 82)

yorumuyla, insanın özgür edimleriyle yarattığı uyumlu bir doğa hâkimiyetinden

85

bahsetmekteydi. İnsanın kendi iradesiyle ve yıkıcı olmayan tarzda yaratmış olduğu

doğanın, insana bir ayna gibi yansıyacağı açıktı. Ancak, savaş deneyiminin

olumsuzluğunu ve teknolojik yıkımını gören IfS üyelerinin bu görüşte barışçıl bir yön

sezmeleri mümkün değildi. Marx, Alman İdeolojisi’nde yabancılaşmanın nasıl ortadan

kaldırılacağını şu şekilde açıklamaktadır:

“Yabancılaşmanın ‘katlanılmaz’ bir güç, yani insanın ona karşı devrim yaptığı bir güç haline

gelmesi için, onun insanlığın büyük bir çoğunluğunu tamamen ‘mülkiyetten yoksun’ hale ve

aynı zamanda, gerçekten mevcut olan bir zenginlik ve kültür dünyasıyla çelişkili hale getirmesi

gereklidir, öyle şeyler ki, her ikisi de üretici güçlerin büyük ölçüde artmasını, yani üretici

güçlerin gelişiminin yüksek bir evresini varsayarlar” (Marx, 2010: 101).

Marx, bu bağlamda, yabancılaşmanın aşırı boyutlarıyla yaşandığı bir toplumun

devrimi müjdeleme ihtimali olacağından bahsetmektedir. Toplumun kendi iç

çelişkileri süreç ilerledikçe kendisini bertaraf edecek ve kapitalist sistemin acı çeken

sınıfını oluşturan işçiler egemen hale gelecektir. Kapitalist toplumda olağan akışıyla

devam eden üretim sisteminde ise, işçinin kapitalist işveren boyunduruğu altındaki

yaşamı bir benlik yitimiyle sonuçlanacaktır. “Toplum gerileme durumundaysa en

büyük acıyı işçiler çeker.(…) Ama toplum ilerleme durumundaysa, işçinin yıkımı ve

yoksullaşması kendi emeğinin ve ürettiği zenginliğin ürünüdür. Dolayısıyla sefalet

şimdiki durumu ile emeğin kendi özünden doğar” (Marx, 2012: 25). İşçinin

yoksullaşma deneyimi sefalet dönemlerinde daha yıkıcı, refah dönemlerinde ise

işçinin üretiminden kaynaklı daha şiddetli bir yıkım biçimini alacaktır.

Sonuç olarak, Marx kapitalist sistemin ilerleyiş yasasının en büyük

mağdurlarının işçi sınıfı olacağından bahsetmektedir. Bu noktada, Marcuse’nin temel

referanslarından birisi olan, Freud’a göre de, uygarlık ve ilerleme fikri, nihayetinde

bireye ağır bir yük olarak yansımaktadır, bu durum Marx’ın bahsettiği yabancılaşma

kavramının katmanlı şekilde bireye sirayet etmesiyle açıklanabilir. Birey toplumsalın

içinde sancılı bir süreçten geçerek, hastalıklı bir yapıya bürünmektedir. Bu, uygarlığın

en büyük diyalektiğini temsil etmektedir. Psikozlu birey artık ilerlemenin en temel

çıktısı halini almıştır. Her iki yorumda da, bireyin uygarlaşması onu sefil ve hastalıklı

bir sona yaklaştırmaktadır. Bu düşünce, Frankfurt Okulu teorisyenlerinin ilerleme ve

aydınlanmaya yönelik en bariz vurgusu olarak yorumlanabilir. Bahro, Andre Gorz’un

Elveda Proleterya kitabındaki karikatürleştirilerek ifade edilen anlamın, IfS üyelerinin

86

imalarına yakın olduğunu hatırlatmaktadır. “Eserin adının (Elveda Proleterya)

çağrıştırdığı gibi devrime/sosyalizme, devrimci öznenin varlığına reddiye olarak değil,

tersine, kapitalizmin güncel yapısının, potansiyel olarak herkesi özne (proleter) kılan

bir nitelik kazandığı şeklinde ele almak mümkün; özellikle Frankfurt Okulu

çerçevesindeki Marksistlerin kastı da zaten bu!” (1996: 46-47). Marcuse’nin özne

tahayyülünün de Bahro’nun ifade ettiği gibi, geniş çerçevede, yalnızca belirli bir sınıfı

içermeyen bir kategoriye dayandırıldığı ifade edilebilir.

Tormey, Marcuse’nin yabancılaşma kavramına dair yorumunu şu sözleriyle

dile getirmektedir: “Marcuse, Horkheimer ve Adorno’yla benzer bir biçimde, klasik

Marksist literatürde bizi zorunluluğun bağlarından kurtaracağı varsayılan

mekanizmayı tam da modern yabancılaşmanın kökeninde yatan şey olarak görmeye

başlar. Yabancılaşma, üretimi insanlığa doğru biçimde hizmet verebilme amacından

uzaklara sürükleyen bir mantığın egemenlik kazanması nedeniyle büyür” (1992: 162).

İnsan aklının denetim dışına çıkması sonucunu doğuran bu ilerleme süreci, aklın

araçsallaşması ve doğanın felce uğratılması şeklinde kendini göstermektedir.

Kapitalist meta kuramının kılık değiştirmiş bir kölelik kuramına dönüşmesiyle,

yabancılaşan birey, hem iktisadi hem de psikolojik anlamda kusurlu bir yapıya

dönüşmektedir.

Marx, politik iktisatçının insan emeğini nasıl ucuz bir metaya indirgediğini,

verili koşulları dayattığını ve güya gerçeklik adına uydurma bir tarih öncesi zamana

gittiğinden bahsetmektedir. Çalışma adına, işçinin manevi ve fiziki yeterliliklerinden

ödün vererek fedakarlık yapması, kendi bedenini geçici süreyle kiraya bırakması, onun

benlik yitimine sebep olmaktadır. Marx’a göre, “İnsan (işçi) yalnız hayvansal

işlevlerinde (fonksiyonlarında), yani yerken, içerken, çocuk yaparken ve olsa olsa

evinde, giyiminde, vb. serbestçe etkin olabilir; insani işlevlerinde ise iyice

hayvanlaşmıştır. Hayvansı özellikleri insani, insani özellikleri hayvansı olmuştur”

(2012: 79). Bu noktada, Freud’un bahsettiği anlamda, içgüdülerini bastıran bireyin,

emek üretimi adına kendinden ve özgürlüğünden taviz vermesi durumu hatırlanabilir.

Weber’in bahsettiği şekliyle de, rasyonalizasyon ve ussallaştırma süreci, bireyi sisteme

entegre ederek, onu temelde köleleştiren bir kapitalist yasaya boyun eğer hale

getirmektedir. Marx, daha temelde ve iktisadi bir öngörüyle bireyin yaşadığı sancılı

87

süreci analiz etmektedir. Bu çerçevede sistematik olarak, Marx, Freud ve Weber

üçgeninde eleştirel teorinin uyumlu bir bütünlüğüne dönük imalar kendini göstermeye

başlamıştır.

Ollman’a göre, Marx’ın yabancılaşma kuramı “eylemde bulunan insanı

merkeze almaktadır. Marx’ın, yaşayan insanları, onların yaşam koşullarını

(etkileşimlerini kavramak için kullanılan formlar grubu) ve bu koşullar altında

sürdürdükleri yaşamı (bu formların içini dolduran içerik) anlama yöntemidir” (2008:

213). Ollman, Marx’ın organik bir bütünün parçaları üzerinde durduğunu ve faktörler

arasında içsel ilişkilerin mevcut olduğunu belirtmektedir. “Yabancılaşma kuramının

büründüğü belki de en önemli form, bugün ve gelecek arasında çizdiği içsel

ilişkidir.(…) Yabancılaşma ancak ve ancak yabancılaşmamanın yokluğu olarak

anlaşılabilir” (Ollman, 2008: 214). Marx için bu tanıma girebilecek siyasi oluşum

biçimi şüphesiz ki komünizmdir. Tarihsel bağlamı bu noktada şimdi ve gelecek

arasındaki köprü üzerinden kuran Marx’a göre, yabancılaşma, olmaması gereken bir

şey, bir hata veya bir kusurdur. Marcuse’nin yorumunda ise yabancılaşma AIS’nin

defolu bir çıktısını temsil etmektedir. Yabancılaşma bölgesinde, proletarya en çok acı

çeken sınıftır. Marx aynı şekilde, Kutsal Aile’de mülkiyet, sanayi ve dini -bu üçlüyü-

yabancılaşmış yaşam unsurları olarak adlandırmaktadır. Habermas’ın bahsettiği

şekliyle, bir tür yaşam alanlarının sömürgeleştirilmesi, yabancılaşma kavramının

izinde ilerlemektedir. Bryan Magee ile yaptığı söyleşi de Marcuse, Marx’ın

yabancılaşma konusuna şu şekilde temas etmektedir:

‘Marx'a göre “yabancılaşma” sosyo-ekonomik bir kavramdır, anlamı ise, esas olarak,

(yapacağım bu özetleme, pek kaba olacak) kapitalizmde insanların çalışmalarında kendi bireysel

insansal yeteneklerini ve gereksinimlerini gerçekleştiremedikleri; bunun kapitalist üretim

tarzının kendisi yüzünden böyle olduğu; ve çaresinin de, sadece ve sadece, bu üretim tarzının

radikal bir biçimde değiştirilmesi olduğudur. Bugün ise, yabancılaşma kavramının sınırları

Marx'daki esas anlamsal içerik yitirilecek kadar genişletilmiş; bu kavram her türlü psikolojik

sorunları bile anlatmak için kullanılmaya başlamıştır.’ (akt. Magee, 1985: 67).

Yabancılaşma kavramına dair bakış açısını Marx’ın kendisinden ödünç alarak

yorumlayan Marcuse, kavramın anlamsal içeriğinin sulandırıldığını ve yeniden eski

(Marx tarafından ileri sürüldüğü zamanki) anlamsal çerçevesine kavuşturulması

gerektiğini düşünmektedir (akt. Magee, 1985: 67). “Marcuse, insanların

yabancılaştırılmış emekçiler olarak kendi koşullarına kafa yormalarının engellenmesi

88

ve böylelikle akıldışı bir toplumsal düzenin yeniden üretilmesindeki ideolojik sahte

bilinç işlevlerine yaptığı güçlü vurguda, Marks'ın kendi otantik geleneği içindedir”

(Gray, 2004: 119). Marcuse’nin yorumu, aklın ve bireyin özgürleşiminde aranmalıdır,

kavramın varoluşunun sınırlılıkları bu çerçevede Marx’ın belirlediği kurama

uygundur. Marcuse’nin, Marxçı sınıf kategorisini yorumlama tarzı da kendine

özgüdür. 1971’de Berkeley’de yaptığı konuşmada, işçi sınıflarının bugün içerisinde

bulunduğu sosyal durumun, nesnel koşullara olan bağlılığından bahseden Marcuse,

ikincil olarak bilinç düzeylerinin sorgulanması gerektiğini dile getirmektedir (1998c:

72). Bu konuşmasında, açıkça emek fetişizmi ve devrimci özne kavramlarının

mücadele içerisinde şekilleneceğinden bahsederken, bir yönüyle de işçi sınıfının

tarihsel misyonuna göz kırpmaktadır. Bu anlamda, Marcuse’nin Marx terimlerine

yönelik ilgisi tarihsel koşulların iyi değerlendirilmesine uygun ilerlemektedir.

b. Georg (György) Lukács ve Şeyleşme

Dünya savaşının ardında bıraktığı yıkımın ve felaketin ortadan kaldırılmasında,

Marksizmin yeniden yorumlanması, onun öncü işlevi ve dönüştürücü misyonunun

zamana uyarlanması ihtiyacını ortaya koymuştur. Bu dönemde, felsefenin ve siyasete

dair umudun yeniden canlanması adına teorik tartışmalar yeni bir boyut kazanmıştır.

Frankfurt Okulu’nun da kurulmuş olduğu yıllarda, bu çabanın belirmeye başladığı

rahatlıkla görünebilir. 1920’lerin başlarından itibaren Avrupa felsefesinde Marksist

yorumlayışı ortaya koyan eserlerde bir artışa gidildiği söylenebilir. “Philosophies of

Marxism” başlıklı makalesinde Michael Kelly, Sovyet Marksizmi ve Avrupa

Marksizmi üzerinden Marksist felsefeye katkıda bulunmuş isimlere değinmektedir.

Avrupa merkezli Marksizmin şüphesiz ki en önemli isimlerinden birisi ve IfS için de

bir başvuru kaynağı olan Georg (György) Lukács’tır. Önemli isimlerden diğeri de,

Karl Korsch ve onun Marksizm ve Felsefe adlı eseridir. Georg Lukács’ın Marksist

literatüre olağanüstü bir katkı olarak sunduğu Tarih ve Sınıf Bilinci [Geschichte und

Klassenbewusstsein] adlı eser, IfS üyelerini olduğu kadar Marcuse’yi de derinden

etkilemiştir. Wolin’e göre, Georg Lukács, Hegelci Marksist yenilenmede önemli bir

adım olan Tarih ve Sınıf Bilinci adlı eseri ile Marksizmin 1920'lerdeki krizine teorik

tepki ortaya koymuştur (2012: 171). Frankfurt Okulu’nun şeyleşme kavramıyla

temasını sağlayan en önemli referans kaynaklarından birisi olan Lukács, (1885–1971)

89

“Budapeşte'de varlıklı ve kültürlü bir ailede dünyaya gelen ve Almanya ve Avusturya

Macaristan İmparatorluğu üniversitelerinde eğitim almış” (Kelly, 1994: 191) olan

önemli bir isimdir. Komünist harekette olduğu kadar felsefi tartışmalarda da önemli

bir figür olan Lukács’ın en büyük eseri 1923 yılında basılan Tarih ve Sınıf Bilinci

(History and Class Consciousness) adlı çalışmasıdır.

Hegel diyalektiğinin yeniden canlandırılması talebini büyük bir sorumlulukla

yerine getirmeye çalışan Lukács, eserinde bu amacını açıklamaktadır. “Tarih ve Sınıf

Bilinci Marx'ın devrimci yanını, Hegel'in diyalektiğini ve yöntemini yenileyerek

sürdürme yoluyla bir kez daha güncelleştirmek amacıyla o zamanlar yapılan belki de

en radikal girişim rolünü oynuyordu” (Lukács, 2014: 25). “Kitabın temel itkisi, Marx'ı

Hegel geleneğine sıkı sıkıya yeniden yerleştirmekti ve Marx'ın şekil vermeye çalıştığı

Hegelci kavramları ortaya çıkarmaktı” (Kelly, 1994: 191). Lukács’ın en major

kavramı, yabancılaşma ile akraba bir kavram olan şeyleşmedir ama bu iki kavram

özdeş değildir. Kavramı, öznel ve nesnel boyutlarıyla ele alan Lukács, insanlar

arasındaki ilişkinin şeyler arasındaki ilişki biçimine dönüştüğünden bahsetmekte ve şu

ifadeleri kullanmaktadır:

“Metanın yapısındaki nitelik, kişiler arasındaki bir ilişkinin, bir bağlantının içinde bir şeysellik

karakteri taşımasına ve böylece ‘vehim veya hayalet gibi bir nesnelliği’ içermekte olmasına

dayanıyor; bu öyle bir nesnellik ki kendi içinde tamamıyla tutarlı ve akılcı görünen özgül yasaları

çerçevesinde kendi temel niteliğinden ve insanlar arası ilişkilerden gelen tüm izlerini gizleyip

örtüyor” (Lukács, 2014: 206).

Lukács, insanın özünde taşıdığı ruhun, şeyler dünyasındaki dolaşımında bir benlik

yitimine uğradığından bahisle, Marx’ın da yorumlamalarına göndermede

bulunmaktadır. Ona göre, “Meta şeklinin evrenselliği insan emeğinin hem öznellik

hem nesnellik düzleminde soyutlanmasına yol açıyor; bu emek metalarda

nesnelleşiyor” (2014: 212). Lukács, emek kavramından hareketle kapitalist yasanın

işlerliğindeki rasyonalizasyona dair anlam çerçevesini Weber’den ödünç almıştır.

Timur, Georg Lukács’ın Weber’i Batılı Marksizmle buluşturan isim olduğunu (2008:

165) dile getirmektedir. Lukács, Weber’in rasyonalizasyon kuramından faydalanarak,

bu süreci emek ve şeyleşme üzerinden okumakta ve hesaplanabilirlik kriterine uygun

olarak iş yaşamında herhangi bir boş zamanın bile önceden kestirimli olarak

planlanması sürecinden bahsetmektedir. Lukács, biçimsel rasyonelleştirme

90

yöntemiyle tüm toplumsal sistemlerin, kapitalizme hizmet etme gayesini taşıdığını dile

getirmektedir. “Yaşamın kopuk kopuk öğelerini rasyonelleştirmek -biçimsel- yasalar

yaratmakla sonuçlanıyor” (Lukács, 2014: 235). Bu şekilde, toplumsal faaliyet alanında

kapitalist yasanın yarattığı yeni biçimsel yasalar yürürlüğe girmektedir. Bunun da

işçilerin özgürlüğünü değil, köleliğini sistematize etmek ve bu şekilde emeği

rasyonelleştirmekte kullanılması sonucu doğmaktadır.

Lukács’ın, Marx ve Weber üzerinden sürdürdüğü analizin en nihayetinde başka

bir düzleme taşınabilmesi mümkündür. Frankfurt Okulu teorisyenlerinin de bu

düzlemi kendi felsefi imalarıyla yönetmeleri de olağandır. Marcuse’nin özgün

yaklaşımında, Lukács’ın da, Marx ve Weber kadar baskın olması kaçınılmaz hale

gelmiştir. Wolin’e göre, “Lukács’ı izleyen Marcuse, Marksizmi yalnızca bir başka

ideoloji ya da dünya görüşü olarak görme arzusunda değildi. Tam tersine o, Marksizmi

yanlışlanabilir bir tarihsel anlama yöntemi olarak meşrulaştırmaya çalışıyordu” (2012:

176). Lukács’ın ilerleyen dönemde özeleştirisini de yaptığı bu çalışması bir dönem

saldırılara maruz kalsa da önemini hala korumaktaydı. “İkinci Dünya Savaşı sonrası

dönemde Lukács’ın unutulan şaheseri yazarına yapılan Marksist ortodoks protestolara

rağmen demirperdenin her iki tarafındaki entelektüel karşıtlar ve öğrenci devrimciler

arasında yeni bir yaşama gücü kazandı” (Wolin, 2012: 171). Bu dönemin, Marksist

klasiklerin baş döndürücü bir etkiyle yeniden değerlendirildiği bir süreç olduğunu da

anımsamak gerekmektedir. Lukács’ın kendisi dönemsel koşulların da etkisiyle,

Marksist Ortodoksiden uzaklaşmak gerektiğini savunmaya başlamıştı. “Lukács’ın

kavramsallaştırmasının zenginliği ve Avrupa entelektüel ana akımıyla yaptığı pek çok

felsefi bağlantı, Tarih ve Sınıf Bilinci’ni, 1960'ların Batı’daki Yeni Solu ve çok istekli

bir şekilde arayışta olan Stalinist olmayan kökenleri arasında bir köprü kurdu” (Kelly,

1994: 193). Lukács’ın çalışması böylece Marcuse’nin yörüngesinde tekrar anlam

kazanmaya başlamıştı.

Marcuse’nin Marksizmi okuma biçimi, kendi döneminin içsel sıkıntılarına

daha bütünsel bir çerçeveden bakan özgürleşimci bir okuma biçimidir. Onun

felsefesinde bu açıdan entelektüel kalıpları baştan reddeden bir varsayım yer

almamaktadır. Marcuse, Heidegger’le başladığı felsefe yolculuğunu, Marx’ın ve

Lukács’ın etkisiyle sürdürmeye çalışmıştır. Bu yaklaşım, Marcuse’nin Heidegger’in

91

Varlık ve Zaman’ı üzerinden Lukács’ın şeyleşme teorisinin izlerinde, bir umut kaynağı

görme çabası olarak okunabilir. Wolin’e göre, olgun Marcuse aslında bir “Heideggerci

Marksist” olarak kalmıştır (2012: 165). Wolin, bu çerçevede Marcuse’nin her daim

Heidegger etkisinde bir varoluşçu temaya sadakati konusunda bir uyarı yapmaktadır.

Marcuse ise, Marksist literatürün merkezi temalarını en başından beri dönüştürme-

yeniden yorumlama ve anlamlandırma kaygısı taşımaktaydı. Hatta bu çabasını

ilerleyen dönemde Yeni Sol hareketlere dâhil olduğu süreçte de gündeme getirmiştir.

Ancak Heidegger’in varlığa dair temalarını da aynı işlevsellikle kullanmaya çalıştığı

söylenebilir. Baştan kabullenmeci olmayan bir çabayla bu melez felsefe yapma

biçimini sürdürmüştür. Lukács’ın da etkisinde kaldığı bir isim olan ve eleştirel teorinin

klasiklerinde büyük bir etkisi olan Max Weber, IfS’nin ve Marcuse’nin en önemli

referans kaynaklarından birisi olmuştur.

3. Marcuse’nin Ussallaştırma Kuramcısı Max Weber

Frankfurt Okulu teorisyenlerinin felsefi antropolojilerinin arka planında yer

alan en önemli kuramcılardan birisi de, Max Weber (1864-1920)’dir. Hem IfS, hem de

diğer Avrupa felsefesi içerisindeki kuramcılar, önemli bir referans kaynağı olarak

Weber’i sıklıkla ele almışlardır. Eleştirel teorinin, Weber’in rasyonelleşme,

bürokratikleşme, ussallaştırma gibi kavramlarını borç alarak, bu kavramların

anlamlarını eleştirel bir yörüngeye yerleştirdikleri söylenebilir. Weber’in ideal tip

kategorisi de eleştirel teori içerisinde ele alınıp, kavramın yeni bir yorumlaması

yapılmaya çalışılmıştır. Adorno ve Horkheimer da, kültür endüstrisi kavramlarını

Weber’in tanımlamalarından esinlenerek yaratmıştır. Benhabib’e göre, ilk kuşak

eleştirel kuramcılar Weber’in çalışmasını şu şekilde ele almaktaydı: “Onlar

modernliğin dinamiklerine yönelik teşhisine geniş ölçüde katılmakla birlikte,

Weber’in modernliğe ikircikli ve boynu bükük bağlılığını reddederler. Horkheimer,

Adorno ve Marcuse özgürlük yitimi ve anlam yitimini sosyal-tarihsel gerçekler olarak

kabul eder ve bu nedenle Weber’in böylesi süreçlerle ilgili rasyonellik iddiasını

reddederler” (2010: 84). Habermas ise, bu yorumlamayı kendi özgün felsefesi

içerisinden yeniden okuma girişiminde bulunmuştur. “Horkheimer’den Habermas’a

kadar ortaya çıkan kategorik bir çerçevede analiz edilmeye başlanan kavramlardan

birisi de şüphesiz ki Marx ve Weber’in teorik bir sentezinden oluşmaktadır” (Honneth,

92

2009: 31). Enstitü üyeleri bu çerçevede Weber’in temalarını diğer referans

noktalarının görüşleri eşliğinde birleştirmiştir. “Toplum kuramlarını tarihi maddecilik

ve emek-değer teorisi üzerine kurmaya çalışan, fakat Weber’i de görmezden

gelemeyen Frankfurt Okulu düşünürleri” (Timur, 2008: 165) bu şekilde eleştirel teori

süzgecine sadık kalarak Weber’e ait kavramları kullanmıştır.

Habermas’a göre rasyonellik, “Max Weber’in kapitalist ekonomi etkinliğinin,

burjuva özel hukuk ilişkisinin ve bürokratik iktidarın biçimini belirtebilmek için

kullandığı kavramın” (2016: 36) adıdır. Toplum ne kadar rasyonelleşiyorsa, o kadar

tekniğe bağımlı hale gelmektedir. “Weber, toplumun rasyonelleşmesiyle gelen

uzmanlaşma süreçlerinin kişisel bütünlüğün kazanılmasında ve tam olarak

başarılmasında çok zor olduğunu fark etmişti” (Turner, 1993: 22). Rasyonalize

edilmiş bir sosyal yaşam düzeni bireyi mekanik sistemde eritmektedir. Weber,

Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu kitabında bu karamsar havayı, gündelik

hayatın tüm alanlarına sirayet eden bir yönde ele almıştır. “Weber için nihayetinde

uzmanlık ve rasyonalizasyonun ‘demir kafesi’nden (iron cage) net bir kaçış yoktu”

(Turner, 1993: 23). Weberci dizge, daha erken dönemde Lukács’ın çalışmasında yer

almış ve Lukács, Weber’i Batı Marksizmine tanıtmıştır. Lukács, çalışma sürecindeki

işçinin durumunu şöyle yorumlamaktadır:

“Çalışma sürecinin (Taylor Sisteminin) modern psikolojik parçalarıyla birlikte rasyonel

mekanikleşme artık işçinin ruhuna kadar işliyor; işçinin psikolojik özellikleri onun kişilik-

bütününden kopuyor” (2014: 213-214).

Hedeflerin önceden hesaplanabilirliği ilkesi çerçevesinde Lukács, şeyleşmenin temel

ilkesinden bahsetmektedir. “Kapitalist toplum, ‘şeyleşmiş’ ilişkiler içinde, metafizik

bir dünyada, ‘sahte bütünsellik’ içinde yaşayan bir toplumdu. Weber’de rasyonelleşme

olarak sunulan süreç, Lukács’da şeyleşme (réification, Verdinglichung) şeklini

almıştı” (Timur, 2008: 166). Lukács, bu anlamda, Weber’in kavramını Marx’ın

yaklaşımı çerçevesinde değiştirip, eleştirel bir çizgiye kavuşturmuştur. Felsefi ve

antropolojik bağlamda birbirine zıt gibi görünen kavramları, -Marx’ın yabancılaşma

kavramını ve Weber’in rasyonalizasyon kavramını- Löwith’nin yeniden okumaya

davet ettiğinden bahseden Turner, “Weber’in sosyolojisinin “insanlık onuru” için bir

endişe kaynağı olarak haraket ettiğini fakat Weber’in, rasyonalizasyon süreçlerine

tamamen maruz kalmış bir toplum içerisinde insan özgürlüğünün imkânları konusunda

93

karamsar kaldığını” (1993: 7) dile getirmektedir. Weber modern devlet mekanizması

içerisinde bireyin bürokratik köleliğine dair birtakım endişeler taşımaktaydı.

Rasyonalizasyon paradigması bir tür içsel çelişkiyi de beraberinde getirmiştir: hem

artan derecede üretim, hem de ilerlemenin getirdiği büyük yıkım. “Rasyonalizasyon

kavramı, Weber’in yönteminin, araştırmalarının ve felsefesinin birliğini sağlar.

Modern dünya rasyonelleşti, cazibesini kaybetti, büyücüler, gizemciler, hatta

filozoflar ortadan kalktı” (Aron, 2017: 127). Bu çerçevede, ekonomi, din, bürokrasi,

hukuk ve nihayetinde insan davranışı rasyonel bir hal almıştır. Giddens, Weber’in

rasyonalizasyon kavramının kompleks yapısından bahsederek, kavramın “muhtelif

kereler pozitif tarafından ‘entelektüalizasyon’, negatif tarafındansa ‘dünyanın

büyüsünün giderilmesi’ (sekülerleşme) (Entzauberung)” (1992: 46) anlamına

geldiğini belirtmektedir.

Weber’in bilimle beraber, dinin de rasyonalizasyonuna değindiğini belirtmek

mümkündür. “Dünyanın rasyonalizasyonu, bilimle sınırlı değildi, aynı zamanda dini

de aynı istikamette dönüştürmekteydi. Dünyanın büyüsünün yitmesi, onu bir çıplak

olgular toplamına indirgemiş, herhangi bir dinsel, etik ve ideal anlamdan soyutlamıştı.

Artık anlamlı bir bütün (kosmos) değil, ancak yayından çıkmış bir kaostu” (Çiğdem,

2010: 40-41). Bu durumdan kurtuluş ise, bilimin kendine özgür araçları kullanmasıyla

gerçekleşebilir. Aron’a göre, Weber, “bireyin bürokratik aygıt içinde, özgürlüğün

rasyonel ekonomi içinde ve kişinin kitleler rejimi içinde yok olması korkusuyla, bizim

olan yazgıyı yoğun bir biçimde yaşar. Weber, Alman yazgısının şimdiki anında

Avrupa bilincinin bir safhasını da işaret eder” (2017: 129). Weber’in kendi

dönemindeki kaygılarının, IfS üyelerinin kaygılarıyla paralelliği bu noktada dikkat

çekicidir. Bu ortak endişe duygusu farklı eğilimdeki teorisyenlerin Weber’e ilgisinin

en büyük sebebi olmuştur.

Marcuse, teknolojinin ve tekniğin tahakküm kurucu etkisinden bahsederken,

ussallaştırmanın kuramcısı olarak Weber’e referans yapmakta ve pek çok eserinde

Weberci ilgisini açığa çıkarmaktadır. Marcuse eserlerinde, rasyonelleşme sürecinin

teknolojik tahakküm altındaki kılık değiştirmiş yapısını ifşa etmeye girişmiştir. Bu

anlamda, Weber’in kurumlar tekelinde ele aldığı rasyonelleşme kavramını,

yoğunluklu olarak AIS’nin bir tür motoru olarak işleyen teknoloji temasına uyarlamış

94

ve Weber’in rasyonelleşme ve ussallaştırma kavramlarını kendi betimlemelerinde

kullanmıştır. Habermas’a göre, “Marcuse, çağdaş bilimin rasyonelliğinin tarihsel bir

oluşum olduğu düşüncesini, Husserl'in Avrupa krizi üzerine araştırmasına olduğu

kadar, Heidegger'in Batı metafiziğinin yıkılışı düşüncesine de borçludur” (2016: 40).

Rasyonelliğin Marcuse tarafından kullanımı sentez bir düşünce yapısına gönderme

yapmaktadır. “Marcuse’nin teşhislerinin tasviri bölümü, Horkheimer ve Adorno'daki

Aydınlanma diyalektiğinin teşhisi gibi, Max Weber’den esinlenmiştir”

(Schweppenhäuser, 2015: 66). Eleştirel teorinin kendine özgün terminolojisinde

Weber’in etkileri bu anlamda yadsınmamalıdır. Marcuse, Weberci kavramları ele alıp

kullanırken, özgün yaklaşımından ödün vermemiş ve AIS’nin içinde barındırdığı iç

çelişkileri görmediği için kavramları dönüşüme uğratmıştır. “Ussallaştırma adı verilen

bu süreç, insanın deneyim ve eylemlerini maliyetler ve yararlar türünden

hesaplanabilir kılacak biçimde yapılaştırır ve toplumsal eylemi bu tür hesaplara dayalı

kararların en yüksek verimle uygulanmasını sağlayacak biçimde örgütler” (Kettler,

1981: 24-25). Bu anlamda, aklın bir tür rasyonel hale gelmesiyle, hesaplanabilir öğeler

ortaya çıkmaktadır ve bu, kapitalist sistemin ilerleyici unsuru haline dönüşmektedir.

“Max Weber, aklın tekliği ve bütünlüğü (araçsal akıl) önkabulünü ortadan kaldıracak

bir adım atmasına rağmen, kapitalizmin gelişmesini rasyonelleşme süreci olarak

yorumlayıp, araçsal-ereksel akıl dışında başka bir aklı (iletişimsel aklı) sistemine

sokmamıştır” (Timur, 2008: 164-165). Weber’in betimlediği akıl, bürokratikleşme ve

rasyonelleşmeye aracılık eden bir akıl türüdür. Aklın bu şekilde ele alınma tarzı, tam

da eleştirel teorinin saldırdığı akıl kavramını hatırlatmaktadır. “Marcuse, Weber’in

görüşünün aşırı akıl yüklü öğeleri barındırmasından ötürü, bu tür bir görüşün insanı

dünya ile teknik bir karşılaşmaya iteceğini belirtmektedir. Marcuse, Weber’i

çağdaşlığın taşıdığı iç gerilimleri yanlış anlamakla suçlar” (Kettler, 1981: 26).

Marcuse, bu çelişkiyi ortadan kaldırmaya yönelik eğilimlerle, eserlerini üretmiş ve

AIS’nin temalarını belirlerken eleştirel eğilimini de yansıtmıştır.

Tezin ilerleyen bölümünde ele alınacağı gibi, 1941 tarihli ‘Some Social

Implications of Modern Technology (SSI)’ çalışması Weberci bir görünümle ve 1968

tarihli ‘Industrialization and Capitalism in the Work of Max Weber’ (ICMW) başlıklı

makalesi, tamamıyla Weberci bir anlam örüntüsüyle analiz edilmektedir. Weber’in

95

soyut rasyonelleşme kuramını Marcuse, Marksist referanslara başvurarak

tanımlamaya girişmektedir. Dolayısıyla, “Marcuse’nin teknik ussallık savı kapitalist

çıkarların ussallaştırmanın iç mantığını çarpıttığı savı gibi Marksist referansları

içermektedir” (Kettler, 1981: 25). Marcuse’nin erken dönemlerde başlayan Weberci

ilgisinin nihayetinde ODM kitabına da sızdığını belirtmek mümkündür. ODM ve

ICMW çalışmaları, Jürgen Habermas’ın İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim çalışmasında

analiz edilmiş, hem Marcuse hem de Weber’in teorileri Habermas tarafından tekrar

yorumlanmıştır. Tezin belirli noktalarında bu anlamda Weber’e yönelik yorumlara yer

yer dönüleceğinden, Marcuse’nin birey analizinde en önemli kaynaklarından birisi

olan Sigmund Freud’a eğilme gerekliliği ortaya çıkmaktadır.

4. Marcuse’nin Bireyleşme Kuramcısı Sigmund Freud

Marcuse, Sigmund Freud’a (1856-1939) ait olan birçok kavramı kendi felsefi

hattına taşıyarak, AIS’deki sancılı sürece uyarlamaya çalışmıştır. Uygarlığın içerisinde

taşıdığı hoşnutsuzluklar ve çelişkilere psikolojik boyutlarıyla değinen Freud gibi,

Marcuse de, modern kapitalist dönemdeki bireyin gerileyişi kavramına odaklanmıştır.

Toplumsal ve siyasal alandaki yorumlamasında Weber ve Marx’a başvuran Marcuse,

toplumun ve bireyin psikolojik yorumlamasında Freud’a başvurmuştur. Freud’un

argümanlarını kendisine bir tür sığınak olarak gören Marcuse, hemen hemen tüm

çalışmalarında bu etkinin izlerini yansıtmıştır. Marcuse, “dış görünüşteki bütün o

ilerlemenin arkasında, kültürün içsel, psişik ve manevi durumunun gerçekten de

dramatik bir hal aldığını Freud sayesinde anlamıştı” (Zahn, 2004: 372). Freudcu bir

Marksist olarak da nitelendirilen Marcuse, bireyin hastalıklarını tedavi etmede

Freud’un therapeutic yoluna başvurmuş, bireyin bu boyunduruktan kurtulması adına

tezler üretmiştir. Bireyi hedef noktası olarak ele alan ve bireyin kitle içerisinde

bastırılmışlığına değinen Freud, böylece Marcuse’nin bireyleşme kuramcısı olarak

ortaya çıkmıştır. “Marx, Freud and the Critique of Everyday Life” kitabında, kültürel

devrimcilerden- George Lukács ve Wilhelm Reich’tan bahseden Brown’a göre,

kültürel devrimciler geleneğine katılırken Marcuse, Freudyen psikoanaliz ışığında

şirket kapitalizmi altında insanın endüstriyel baskılanmasını açıklar” (akt. Julka, 1979:

16). Kendi çağının birey ve toplum ilişkisini analiz etmeye çalışan Marcuse, böylece

Freud terimlerinin dönüştürücü varyasyonlarını oluşturmuştur. “Marcuse, Freud’un

96

ilerleyen uygarlığın yol açtığı acılara eşlik ettiği ve bir ölçüde de ağır bastığı düşünülen

bireyleşme sürecini kavrayışını yanlış olmaktan çok kullanımını yitirmiş saymaktadır”

(Kettler, 1981: 28). Freud’un bireyleşme kuramının Marcuseci yansımaları böylece

dönüşüme uğramıştır. Freud’un uygarlık içinde rahatsızlık duyan bireyinin,

Marcuse’de bu rahatsızlığın bastırılmışlığıyla görünmez olması sonucu ortaya

çıkmıştır. İleri endüstri toplumu bu şekilde zıtlıkları yumuşatıp, kusurları görünmez

hale getirmiştir. “Marcuse, rasyonel bir toplumu sürdürmek için her zaman gerekli

olanla, baskıcı toplumsal yapıları destekleyen etkili baskıyı birbirinden ayırdı.

Böylece, zorunlu ve etkili baskı arasındaki farkla ölçülen bir ek baskı kavramına ulaşır;

ve çağdaş toplumun aşırı üretkenliği zorunlu baskıyı asgariye indirgerken, korporatif

kapitalizmin ve tüketim toplumunun yapısının etkili baskıyı büyük ölçüde artırdığını

gösterir” (Goldmann, 2010: 313). Marcuse’nin baskı tanımlaması Goldmann’a göre

tek yönlü bir belirlenime sahip değildir. Çağdaş toplumun içerisindeki unsurlar arttığı

için baskının uygulanma biçimleri ve sıklığı da artmaktadır. Ancak bu noktada en

önemli faktör, teknolojinin artan tahakkümü ve yayılmacı yönünün baskının çok yönlü

oluşundaki etkisidir.

Marcuse’nin Freud üzerinden geliştirmiş olduğu terminolojik eğilim nihayetinde

AIS’nin motor gücü haline gelen teknolojide odaklanmaktadır. Teknolojinin insan

aklını ve insanın çalışma hayatını dönüştürdüğü ve Weber’in rasyonalizasyonu ile

şekillendirdiği kuramından sonra Marcuse, Freud’un yorumlaması üzerine

düşünmüştür. Bu varsayımdan hareketle, özellikle teknolojinin baskıcı öğelerinin

yayılmacı yönünün artışıyla, bireyin durumunu analiz etmeye çalışmıştır. “Marcuse,

teknoloji ürünlerinin çağdaş kullanımındaki saldırgan öğeyi vurgular; sık sık, simgede

ve gerçekte öldürücü otomobillere, henüz dokunulmamış kişisel mekânlara gürültülü

tekrarlamalarla saldırganca girilmesine, askerileşmeye, iç ve dış düşmanlara karşı

seferberliklere ve tırmanan savaşlara dikkat çeker” (Kettler, 1981: 28). Bu ifade,

Adorno’nun da ele aldığı teknolojinin insanları bir düşüncesizlik evrenine sevk ettiği,

insan hareketlerinde bir tür nobranlığa yol açtığı yorumunu anımsatmaktadır. Böylece,

insanın içinde bastırdığı saldırgan dürtüler, teknolojik aygıtın kullanımı sırasında

ortaya çıkmaktadır. Bireyin saldırganlığı ve yıkıcılığı, AIS’nin dayatmaları, teknik

kullanım, sahte ihtiyaçlar gibi alanlarla artmaktadır. Tüketerek var olan ancak

97

içgüdüsel anlamda halen tatmin olmayan bir yeni bireysellik meydana gelmiştir.

Tormey bu durumu birey-toplum analizi üzerinden açıklamaktadır: “Marcuse

açısından modern dünyada gerçekleşen durum, bireylerin özerklik kazanmaları

imkânının ya da potansiyelinin erozyona uğramasıdır. Kolayca belirlenebilecek

çıkarları uğruna hareket eden belirli bir grubun özlem ve arzularını yansıtan bir toplum

yerine, tek mantığı teknoloji ve buna bağlı olarak üretim kapasitesinin genişletilmesi

olan bir rasyonalitenin zorunlulukları tarafından şekillenen bir toplum görürüz” (1992:

165). Toplumun aşırı derecede amaç odaklı bir hale dönüşmesi, bireyselliğin altını

oymuş, birey amaçları uğruna özgürlüğünden feragat etmiştir. Marcuse, bu durumu

erken dönem makalelerinden, geç dönem eserlerine kadar sıklıkla işlemiş ve bireyin

yanlış bilincin bu zapturaptından nasıl özgürleşebileceğinin yollarını aramıştır. Bu

amaçla, Marcuse bireyin tanımlanması, onun psikolojik evreninin çözümlenmesi için

Freud’u güvenilir bir referans olarak ele almıştır. Magee ile söyleşisinde Marcuse,

Frankfurt Okulu ve psikoloji bağlantısını şu şekilde yorumlamaktadır:

“Egemen konumdakilerin iktidar yapısının insanların sadece bilinçlerini değil, yarı-bilinçli

yaşadıkları alanları ve hatta bilinçaltlarını bile güdülemekte, yönetmekte ve denetlemekte bugün

varabildikleri nokta şaşırtıcıdır. Frankfurt Okulu’ndaki arkadaşlarımın psikolojiyi Marxist

kurama katılması gereken -onun yerini alması değil, ona katılması gereken- en önemli bilgi dalı

olduğunu ileri sürmelerinin nedeni de budur…Marxizm ile Freudçuluğun birleştirilmesinin

kolay ve iyi olacağını sanıyorum. Bunların aynı tümlüğün, aynı totalitenin iki ayrı düzeyine

ilişkin iki ayrı yorumlama biçimi olduğu düşüncesindeyim” (akt. Magee, 1985: 62-63).

Marcuse ve diğer eleştirel teorisyenler böylece kuramın oluşturulması sırasında diğer

birçok isim gibi Freud’u ve diğer psikanaliz yaklaşımlarını kullanmışlardır. Bu

çerçevede Fromm’un da eleştirel teorinin çalışmalarındaki etkisini hatırlatmakta fayda

vardır. Marcuse’nin bellek, hatırlama, hafıza ilgilerinin temelinde de Freud’un

izdüşümü hâkimdir. Geoghegan, Marcuse’yi Bloch’un ütopyacılığı üzerinden ele

alarak, onun hafıza, gerileme, sanat ve ütopya fikirlerini analiz etmektedir. Ona göre,

“Marcuse, 1950’lerden itibaren radikal Freudyenizminde yer alan fantezi kavramını

temellendirmiştir…Marcuse, yaşam içgüdüsü –Eros- teorisinin merkezinde bulunan

Freud’un çalışmasındaki devrimci özü ele almıştır” (2008: 130-131). Marcuse’nin

hafızayı ele alış biçimi, genel felsefi duruşunun olumlayıcı unsurlarını taşımaktadır.

Geoghegan, Marcuse’nin hafızanın gücü konseptinin antik bir soy ağacına sahip

olduğunu ve Freud’un hafızaya yüklediği olumsuz havanın Marcuse’de yok olduğunu

98

belirtmektedir. “Freud’un yazılarının tanısal karakterinden dolayı anıyı, en çok, acı

terimleriyle, travma terimleri ile düşünmeye itiliyoruz; oysa gerçekte belleğin bir

işlevi haz ilkesinin hizmetindedir. Marcuse ‘Hazzın anısı her düşüncenin

kökenindedir, geçmişteki hazzın yeniden ele geçirilmesi tepisi, düşünce sürecinin

gerisinde yatan gizli itici güçtür’ diyor bize” (akt. Jameson, 2006: 108). Benzer bir

ifadeyle, Geoghegan’a göre, “Marcuse için hafıza, özgürlük ve mutluluğun erken

dönem deneyimlerini hatırlatan araçlardır” (2008: 132). Marcuse’nin metinlerinin

genel havasında sine qua non hale dönüşmüş bir şey varsa, o da ütopyacı bakış açısıdır.

Marcuse’yi diğer IfS üyelerinden ayıran en belirgin öğe, onun yaklaşımındaki ilerici

ve umut dolu unsurlardır. Bu amaçla, diğer teorisyenlerde baskın hale gelen pesimist

eğilim, Marcuse’de pek görünmemektedir. “Düşüncesinin ütopyacı telosu uzlaşma,

harmoni ve çelişkilerin kaldırılmasıydı” (Jay, 1984: 223). Onun mücadeleci karakter

biçimi, eserlerinin havasına sirayet etmiş, çelişkilerle dolu bir topluma rağmen umut

ve direniş yolları aramıştır. Jameson, Marcuse’nin bu olumsuzluklara karşı tavrını

hatırlatmaktadır:

“Oidipus kompleksinin zayıflaması, sınıf savaşımının ortadan kaybolması, başkaldırının

eğlence-türünden bir değere benzeştirilmesi -bütün bunlar postendüstriyel kapitalizmin bolluk

toplumunda olumsuzun ortadan kayboluşunun aldığı biçimlerdir. Marcuse bu noktada filozofa

olumsuzlama fikrini canlandırma görevini yüklemektedir. Bu görevi de, Ütopik tepinin

canlandırılması olarak formüle etmektedir” (2006: 106).

Marcuse’nin bu teşhislerinin bir filozof tarafından çözüme kavuşturulması arzusu da

her daim akılda kalmalıdır. Bunu gerçekleştirmek için, toplumun özgürlük hedefine

erişmesinde sanata verdiği değeri de hatırlamakta fayda vardır. “Sanat, Marcuse için,

“Büyük Reddediş”i tatbik eder- mutluluk ve kaygısız yaşam imgeleri üretme

aracılığıyla bellek, fantezi ve hayal gücünün özgürleştirici içerikleri somutlaştırılır.

Marcuse’nin gözünde; fanteziler ile umutlar, arttırılmış özgürlük ve doyum için

duyulan arzu sıçramalarını somutlaştırır” (Kellner, 2014: 91). Marcuse, sanatın

dönüştürücü etkisini felsefesinin diğer unsurları ile harmanlamıştır. Estetik Boyut

çalışması özellikle bu konuyu aydınlatmaya çalıştığı bir kitaptır. Freud’un,

Marcuse’nin eserlerindeki muazzam etkisi, diğer bölümlerde de yer yer ele alınacaktır.

Birçok farklı konuda, onun kavramlarını kendi pozisyonunu güçlendirmek için

kullandığına da tanıklık edilecektir.

99

5. Enstitü’nün Sürgün Deneyimi ve Marcuse’nin OSS Hizmeti

Eleştirel teorinin Avrupa’da yükselen faşizan ortamda yaşam alanı daraldıkça,

üyeler bir yol ayrımına girmişlerdir. Bottomore’ın dönemselleştirilmesinde üçüncü

döneme denk düşen bu zaman aralığında, Enstitü’nün birçok üyesi ABD’ye göç etmek

zorunda kalmıştır. Marcuse’de öncelikle Enstitü’nün Cenevre şubesinde görev almış,

ardından ABD’ye göç etmiştir. Columbia Üniversitesi’nin tahsis ettiği bina ve diğer

hizmetlerle birlikte üyeler artık bu yeni ortamda bir çalışma şansına erişmişlerdir.

Kellner’a göre, Marcuse, “4 Temmuz 1934'te Amerika Birleşik Devletleri'ne göç etti

ve 1940 yılında Amerikan vatandaşı olmak için vatandaşlığa kabul belgelerini hemen

çıkardı” (1998: 3). Enstitü ABD’de mali kaynaklar konusunda sınırlı bir bütçe ile

hareket etmekteydi. Bu anlamda, dışa bağımlı bir mali politika birçok konuda onları

zor duruma sokmaktaydı, aynı zamanda ABD’nin iç ve dış siyaset yansımalarının da

Enstitü üzerinde dolaylı bir etkisi vardı ve hatta üyelerin aldığı ekonomik destek yavaş

yavaş kesintiye uğramaya başlamıştı. Kellner, bu süreci özetlemektedir:

“ABD’nin savaşa girmesi ile Pearl Harbor saldırısı ardından göçmen entelektüellerin durumu

zayıfladı, akademik destek fonları savaş dönemi boyunca kesintiye uğradı. Pollock’un kötü

yatırımlarının bir sonucu olarak kaynaklar azalınca üyelerin desteklenmesi de sekteye uğradı.

Fromm’dan sonra, 1941’de Neumann’a artık ona destek veremeyeceğini belirten Enstitü, bir süre

Neumann’ın tepkisi sonucu azaltılmış bir ücretle ona verdiği desteği devam ettirdi” (1998).

Bu mali ve siyasal problemler silsilesi, IfS’nin çalışma koşullarını muhakkak ki

zorlamaktaydı. Ancak üyeler birçok önemli eseri de bu zor koşullar altında

üretmişlerdi. Marcuse’nin bu süre zarfında Enstitü’deki yakın çalışma arkadaşı Franz

Neumann olmuştur ve beraber birçok akademik çalışma yapmışlardır. Bu dönemde

ilgiyle üzerinde durdukları konu, Almanya’da deneyimledikleri Nazi siyasetinin

toplumsal ve politik boyutları olmuştur. “Marcuse ve Neumann, sosyal değişimin

muhafazakâr ve ilerlemeci teorilerini karşılaştırdılar, daha da genel olarak, eleştirel,

materyalist ve ilerici teorileri, daha idealist ve muhafazakâr olanlarla kıyasladılar”

(Kellner, 1998: 14). Onların yapmaya çalıştıkları şey, birbirine zıt uygulamaların bir

sosyal teori eşliğinde analiz edilmesini sağlamaktı. Enstitü’nün mali kesintiler ile

ayakta kalma ihtimali gittikçe zorlaşırken, Marcuse için Horkheimer’ın baş gösteren

sağlık problemleri de yeni bir karar aşamasına gelmesine sebep olmuştur. Kellner’ın

ifadesine göre, “Horkheimer, akademik çalışmalarının değişmez ismi olan Adorno ile

100

Kasım 1941’de California’ya taşınmıştır. Marcuse ise, devam eden garantili bir

pozisyona sahip olamadığı için ve Horkheimer’ın yazım arkadaşı Adorno’nun

kendisini bastırması sebebiyle California’da kendisini güvende hissetmemekteydi”

(1998: 15). Bu şartlar altında Marcuse’nin yeni bir alternatife yönelmesi

gerekmekteydi.

Marcuse’ye ve Neumann’a29, ABD hükümeti tarafından bir görev teklif

edilmesi, onların bu konuyu düşünmesini gerekli kılmıştır. Hükümete bağlı, Office of

War Information (OWI) [Savaş Enformasyon Ofisi] ve Office of Strategic Services

(OSS) [Stratejik Hizmetler Ofisi] bir istihbarat ağı olarak çalışmaktaydı. Kellner’ın bu

meseleyi ayrıntılı aktarımları konuyu aydınlatmak açısından önem teşkil etmektedir.

Marcuse’ye öncelikle OWI’da çalışması için bir görev teklif edilmiş ve kendisi ABD

hükümetinin yapmış olduğu bu teklifi bir süre düşündükten sonra, konuyu Horkheimer

ile mektuplaşmalarına taşımıştır. OWI ile bir pazarlık aşamasında olduğunu yazan

Marcuse’yi Horkheimer bu konuda cesaretlendirmiştir. “Horkheimer, Marcuse’nin

hükümet pozisyonunda çalışmasının Enstitü projelerinin ilerlemesinde önemli

olabileceğini ve bu sebeple teklifi kabul etmesi gerektiğini yazar” (Kellner, 1998). Bu

konuda ayrıca Enstitü’nün zaten sürdürülebilir bir mali politikasının uzun vadede bir

geleceği yoktu. Böylece “Marcuse, Aralık 1942'de OWI’nın İstihbarat Bürosuna

kıdemli bir analist olarak katılmış, burada bir propaganda uzmanı olarak çalıştıktan

sonra, 1943 yılının Mart ayında, OSS’nin Orta Avrupa Araştırma ve Analiz

Departmanına [Central European Section of the Research and Analysis Branch]

savaşın sonuna kadar çalışmak üzere transfer olmuştur” (Kellner, 1998: 19).

Marcuse’nin böylece yaklaşık on yıl sürecek olan bir hükümet görevi olmuştur. Bu

dönemde, entelektüel alt yapısını bu görev için yazdığı makalelere, analizlere ve

raporlara taşımıştır. “Neuman sosyo-ekonomik konulara odaklanmışken, bir felsefe

tarihçisi olarak savaş girişimine Marcuse’nin katkısı Ideologiekritiker -bir ideoloji

eleştirisiydi-. Marcuse’nin perspektifi, Nasyonal Sosyalizmin sosyal imaları

çalışmasını içermiştir” (Müller, 2002: 137). Marcuse, entelektüel ve araştırmacı

yönünü bu konuda daha da verimli hale getirmiş, hem Enstitü dergisi için yazılar

29 IfS içerisinden Otto Kirchheimer ve Arkady Gurland ile İktisatçı Paul Sweezy ve Paul Baran’da OSS’de hizmet vermiştir. Bkz.: Koçak, 1999, s. 97.

101

yazmış, hem de hizmet ettiği ofise araştırma yazıları teslim etmiştir. Ancak asıl

ilgilendiği konu Nasyonal Sosyalist eğilimin bir analizini gerçekleştirmekti.

Marcuse’nin yeni faşist ideolojinin ve mantalitenin psikolojik bileşenlerini,

Nasyonal Sosyalizmin dili ve mantığının detaylı analizini, propagandanın farklı

formlarının nasıl çalıştığının analizini yaptığı 1942 Haziran tarihli “New German

Mentality” çalışması (Kellner, 1998), Nasyonal Sosyalizmin çağdaş anlayışına yönelik

en önemli katkıyı sağlamıştır ve bu metin psikolojik savaşın gerekliliğini göstermeye

yönelmiştir (Müller, 2002: 142). Bu şekilde Marcuse’nin bu dönem temel ilgisi

totaliterliğin yansımalarını çok boyutlu yönde analiz etmektir. Totaliter topluma içkin

olan toplumsal, psikolojik ve siyasi unsurlar onun bu dönemki çalışma alanlarının

merkezini teşkil etmekteydi. Çalışmada ele alınacak olan Some Social Implications of

Modern Technology başlıklı makalesi bu temayı anlamaya yönelik örnek bir

çalışmadır ve aynı zamanda bu totaliter unsurların erken dönem bir teknoloji okuması

olarak değerlendirilebilir. Marcuse böylece uzun süren bir hükümet görevini akademik

ve entelektüel çalışma disiplinine bağlı kalarak sürdürmeyi sağlamıştır. Ancak

OSS’deki çalışma deneyimi onun ilerleyen süreçte bir ajan olarak nitelendirilmesine

sebep olmuştur. OSS’nin CIA’in öncüsü olması bu tanımlamaların kaynağını teşkil

etmekteydi. Kellner, bu konuyu ayrıntılandırmak için bir not düşmektedir: OSS’nin

Marcuse’nin sol perspektifli görüşlerini paylaşan ve geniş yelpazede insanların

çalıştığı bir yer olduğunu, CIA’in ise başlangıçtan itibaren dar kapsamlı Soğuk Savaş

çıkarlarına hizmet ettiğini ve muhafazakârlar ve anti-komünist liberaller tarafından

domine edildiğini (1998: 25) belirtmektedir. Bu açıklamanın tatmin ediciliği bir yana,

Marcuse’nin kişisel yaşantısındaki zorlukların onun üzerinde bir baskı oluşturduğu da

muhakkak göz önünde bulundurulmalıdır. Neumann’a üniversite kadrosunun teklif

edilmesi onu bir yandan yalnızlaştırmışken, eşi Sophie’nin kanserle mücadelesi onu

bitik düşürmüştür. Marcuse’nin hükümet görevi sona erince, Columbia ve

Harvard'daki Rus Enstitüleri’ndeki (the Russian Institutes at Columbia and Harvard)

çalışmaları başlamış ve 1958'de Sovyet Marksizmi üzerine bir kitap yayınlamıştır

(Kellner, 1998: 28). Sovyet Marksizmi kitabı, totaliter bir yönetime evrilen bir siyasal

yapının teknolojik, psikolojik ve toplumsal örüntülerinin izdüşümlerini ele

almaktaydı. Marcuse, ABD’ye yerleştikten sonra, buradaki yaşam deneyimine uyum

102

sağlama, entelektüel çevrelerce kabul edilme ve alışık olduğu Alman disiplinini bu

ortama taşıma konusundaki ‘zorlukları’ diğer üyelerle beraber paylaşmıştır. Adorno

ve Horkheimer’ın Almanya’ya dönmesinden sonra, ABD’de kalmayı tercih eden

isimler Marcuse ile birlikte Erich Fromm ve Leo Löwenthal’dı. Ritivoi’ya göre,

“Orada kalanlardan bazıları, bu yeni ülkeyle kasıtlı bir uyumsuzluktaydı. Löwenthal

bu durumu ‘birlikte ilerlememe’ (nicht mitmachen); yalnızca uyum sağlamak için yeni

çevrenin değerlerini ve inançlarını kabul etmemek olarak tanımlamıştır. Çoğu Alman

sürgün, uzlaşma olarak adaptasyonu anlamıştır” (2014: 109). Marcuse’nin ise, bu

ortama kolayca uyum sağlaması zor görünmekteydi. Onun yapmaya çalıştığı şey

temelde, ABD’deki toplumsal ve politik durumu, kökensel bağlılıkları olan Almanya

ile kıyaslamak, yeni bir teorinin yapısını oluşturmaktı. Bu açıdan, onun ABD

entelektüel çevresinde direttiği dil ısrarla Almanca olmuştur. Bu kökensel aidiyetin

benzerine Adorno’da da rastlanabilir. Birçok yorumcu bu konuda üyelerin ABD’de

İngilizce’den ziyade, Almanca’larının geliştiğini söylemesi ironiyle beraber bireysel

bir direnişi yansıtmaktaydı. Sürgün deneyiminin bu çerçevede, Marcuse için geçici bir

süreden, kalıcı bir pozisyona evrilmesi de onun diğer üyelerden farklılaşmasını

sağlamıştır. Bu anlamda, sürgün Marcuse için, kısıtlı olmayan bir zamanda varoluş

mücadelesiydi. ABD deneyimi içerisine devlet adına çalıştığı süredeki akademik

raporlar, makaleler de girmektedir. Sonuç olarak, hizmet verdiği bu ofisler için ciddi

araştırmalar yapmış, akademi ortamındaki gibi arkadaşlarıyla tartışarak çalışmalar

üretmiştir. Bu mücadelenin örüldüğü ortamda Marcuse’nin ürettiği eserler, onun

eleştirel failliğinin doğrudan bir sonucuydu. Bu denli eleştirel kimliğe sahip bir ismin

salt ajan olarak değerlendirilmesi, belki de büyük bir haksızlık olarak okunabilir.

B. Akademik ve Entelektüel Serüveni ile Marcuse

Marcuse, akademik üretim alanında oldukça verimli bir hayata sahip olup, başarılı

bir külliyatla karşımıza çıkmaktadır. Çalışmalarının içerisinde taşıdığı anlamlar,

göndermeleri ve birçok felsefeciye referans yapması, anlatımının yer yer muğlak

öğeler taşıması gibi bazı kısıtlamalara sebep olmuştur. Tez çalışması esasında

Marcuse’nin eserlerinin tanıtılmasından ziyade, bu eserlerdeki ikili anlam yapısını

çözümlemeye ve teknolojiye dair analizlerine bir altyapı sağlamaya yönelmektedir. Bu

açıdan eserlerinin bir kalemde anlatılması söz konusu değildir, anlatılma çabası

103

muhakkak ki öznel bir değerlendirmeyi taşıdığından bu çabanın da yetersiz veya sınırlı

olma ihtimali vardır. Bunun dışında temel sorunsallardan diğeri de, Marcuse’nin

eserlerinin anlatılması sırasında bir dönemselleştirmeye gerek olup olmadığıdır. Bu

tez çalışmasında, Marcuse’nin erken dönem ve geç dönem eserleri diye iki ana dönem

belirlenmiştir. Bu noktada, dönemselleştirme Marcuse’nin yaşam öyküsündeki en

önemli belirlenimlerden birisi olan Yeni Sol hareketlerin başlangıç tarihi baz alınarak

yapılmıştır. Marcuse’nin felsefi eğilimindeki temel argümanlardan en çok göze

çarpanı onun aktif bir özneye yönelik vurgusudur. Her ne kadar yer yer şüpheli bir

bakış açısını yansıtsa da, her daim ütopyacı bir çizgiyi korumuştur. Bu sebeple, Yeni

Sol hareketler, onun beklenen mesihin hayaletinin gezdiği bir dönem olarak

yorumlanabilir. Bu amaçla, bu hareketlerin fitilleyici bir görevi yerine getirmesi,

Marcuse’nin ilerleyen yaşlarında bu hareketin bir babası veya büyükbabası olarak

nitelendirilmesini de doğurmuştur.

1968 yılı Marcuse’nin de içinde bulunduğu bir kuşağı yakından ilgilendiren önemli

bir tarihsel moment olarak değerlendirilebilir. Kuramsal macerasına Heidegger’in bir

nevi felsefi çırağı olarak başlayan Marcuse, ilerleyen dönemlerde farklı isimleri

keşfedince onlara yönelik eserler üretme yoluna gitmiştir. Marcuse’nin felsefi keşisim

noktasında Heidegger’in yanı sıra, Hegel, Lukács, Marx, Weber, Freud gibi isimlerin

birarada bulunduğu melez bir yönelim mevcuttur. Marcuse, bu isimlerden devraldığı

temaları kendi devrimci iyimser duruşu ile ahenkli kılarak, yeni bir felsefenin imkânını

ortaya koymuştur. Felsefesine ütopyacı unsurlar barındırdığı yönünde bir eleştiri

getirilse de, çalışmalarının çoğunda insanlara bir kurtuluş yolu gösterme konusunda

niyetli olmuştur. Eserlere ilişkin okumalar İngilizce metinlerle paralel ilerlediğinden,

tez çalışmasının başında verilen İngilizce kısaltmalar tekrara gitmemek ve yer

tasarrufu sağlamak açısından kullanılacaktır.

1. İlk Dönem Marcuse Eserleri ve Merkezi Kavramları

Marcuse’nin ilk dönem olarak tanımlanan çalışmaları erken dönem ilgilerinin odak

noktasını temsil etmektedir. Yeni Sol hareketin başlangıcından çok öncesinde,

Hegel’le ilgili tezi Heidegger’in yanında iken yazmıştır. IfS’nin Nazi tehdidi ile karşı

karşıya kaldığı dönemde, o Enstitü’nin Cenevre şubesine geçmiş, daha sonra

104

ABD’deki uzun ve verimli yaşamına giriş yapmıştır. Bu çerçevede, ele alınacak

eserlerin hepsi Marcuse’nin ABD’de sürgün hayatında iken yazmış olduğu

çalışmalardır. Esasında sürgün, onun için gerçek bir yaşam haline dönüştüğünden,

yaşamını ilgilendiren çoğu konuya ABD’den yaklaşmış fakat eleştirel yönünü her

daim saklı tutmuştur. Sürgünün bir varoluş deneyimi olduğu Marcuse’nin yaşamındaki

bu ilk dönem eserlerinde, us, özgürlük, Eros, ileri endüstri toplumu, totalitarizm gibi

merkezi temalara yaklaştığını görmekteyiz. Marcuse, bu kavramları felsefi iskeletini

oluşturan kuramcılar üzerinden yorumlamış ve böylece ortaya kendi özgün

değerlendirmelerini koymuştur. Başlık altında Marcuse’nin dilimize çevrilen en temel

eserleri ele alınacaktır. Bu çerçevede, temel amaç Marcuse’nin her bir eserindeki

merkezi eğilimi tespit etmek ve teknoloji yorumlamalarının zeminini hazırlamaktır.

Kitapların karşısında yer alan ifadeler, bu eserlerdeki en major temayı Marcuse diliyle

ortaya çıkarma düşüncesinden türetilmiştir. Dolayısıyla, verilen kavram dizisinin

öznel bir boyutunun olduğunu belirtmekte fayda vardır.

a. Us ve Devrim (1941): Hegelci Us’un Devrimci Boyutu

Marcuse’nin Hegel’e yönelik kapsamlı bir çalışması olan 1941 tarihli Us ve

Devrim [Reason and Revolution: RR], ABD’deki sürgün döneminde yazılmış olan ilk

kitabıdır. İki ana bölümden oluşan RR kitabının ilk ana bölümde Hegel’in felsefesinin

temelleri ve ikinci ana bölümde toplumsal kuramın doğuşu ele alınmaktadır.

“Marcuse, Enstitü ile çalışırken RR adlı kitap üzerine çalışan bir felsefi uzmandı, güçlü

Hegelci ve Marksist kökenlere sahip olan, Hegel felsefesinin Alman faşizmi ile

uyumsuzluğu ve Hegel’in eleştirel ve özgürleşimci motiflerini araştırdı” (Kellner,

1998). Hegel felsefesinin us kavramına olan ilgisini, Marcuse, özgürlük kavramıyla

ilintilendirmektedir. “Us özgürlüğü öngerektirir,- gerçeğin bilgisi ile uyum içinde

davranma ve olgusallığı gizillikleri ile bir çizgide şekillendirme gücünü…Özgürlük

de, kendi payına, usu öngerektirir, çünkü yalnızca kavrayan bilgidir ki özneyi bu gücü

kazanmaya ve kullanmaya yetenekli kılmaktadır” (Marcuse, 2013a: 17). Alman

idealizminin köklerinden birisinin de Fransız Devrimi olduğunu belirten Marcuse,

Hegel düşüncesindeki us kavramının devletin olgunlaşması kavramıyla ilgisine

değinmektedir. Us kavramının nihayetinde düşüncenin bir sonucu olduğundan

bahseden Marcuse, usun Hegel düşüncesinde Fransız Devrimine bağlı olduğunu

105

belirtmektedir. Böylece us ve özgürlük arasında bir gereklilik ilişkisi ortaya çıkar ve

dünyanın bir us düzeni olması gerekli hale gelir. “Hegel’in felsefesinin odağı öyle bir

yapıdır ki kavramları,-özgürlük, özne, tin, kavram-, us düşüncesinden türer” (Marcuse,

2013a: 14). Hegel’in us kavramının bu anlamda diğer düşünsel eğilimleri meydana

getirme özelliği mevcuttur.

Hegel’in diyalektiğe yönelik yorumlamalarını Marcuse’nin kendi felsefesinde

kullandığı ifade edilebilir. Marcuse, Hegelci kavram setinin Marksist bir yorumlaması

ile diyalektiğe başvurmaktadır. “Hegel'in felsefesi gerçekten de daha sonraki tepkinin

onu adlandırdığı gibi olumsuz bir felsefedir. Kökensel güdüsü sağ duyuya gerçekliğin

olumlu ölçütü olarak görünen verili olguların özde gerçekliğin olumsuzlanması olduğu

ve böylece gerçeğin ancak onların yok edilmesi yoluyla saptanabileceği kanısıdır”

(Marcuse, 2013a: 27). Diyalektiğin bu olumsuzlayıcı gücünün, nihayetinde pozitivist

olan duruşlara da bir atak geliştirdiği söylenebilir. Pozitif bir felsefe gücünün

yansıması olan pozitivizm, kabullenmeci ve olumlayıcı bir yapıya bürünmüştür.

Hegel’in verili olana yönelik geliştirdiği saldırı biçimi ise, bir olumsuzlama temelinde

kök salmıştır. Marcuse, bu noktadan hareketle Hegel’in felsefesindeki beş temel

gelişim evresini açıklamaya girişmektedir. Hegel’in gelişim evrelerinin dinsel, siyasal

ve felsefi kökenlere bağımlı olduğu, felsefesini geliştirirken tarihsel dönüm

noktalarına uyarladığını görmek mümkündür. Diğer Frankfurt Okulu teorisyenleri de

Hegel kavramlarına sıklıkla başvuruda bulunmuştur. Özellikle Adorno’nun Hegel

felsefesinin temel saptamalarına karşı bir atak geliştirdiğini, bütünsellik anlamında

onun evrensel tanımlamalarını inkâr ettiğini hatırlayabiliriz. Onun ünlü ‘Bütün,

yanlıştır’ ifadesi bu tür bir çabanın yansımasıdır. Adorno’nun diyalektik yorumlaması

böylece negatif bir seyir almıştır.

RR’ye yönelik değerlendirmeler kitapta egemen olan Hegel’in us argümanını

Marx’a yakınlaştırma çabasıyla ele almaktadır. “Marcuse’un Akıl ve Devrim’i,

İngilizcede yayınlanan ilk Hegelci Marksist kitaptı ve yine Marx'ın 1844 El Yazmaları

konusunda [İngilizce] ilk ciddi tartışma bu kitapta yer alıyordu. Kitap Amerikan

Troçkist hareketi içinde muhalif bir azınlık grup oluşturan ve teorisyenleri tarafından

toplumsal ve siyasal alanlarda bazı yenilikçi görüşler geliştirilen, Johnson-Forest

106

Eğilimi’nin30 liderleri arasında sıcak bir kabul gördü” (Anderson, 2014: 335).

Marcuse’nin El Yazmalarını okuduktan sonra büyük oranda felsefesine Marksçı

eğilimleri sızdırdığı daha önce belirtilmişti. Bu eseri de, ABD’deki sürgün döneminin

ilk yıllarında ele almış, Marx yönelimini böylece İngilizce bir kitapta net bir şekilde

ortaya koymaya başlamıştır. Jay, Marcuse’nin Hegel’i sol tandasa çekme eğilimine

yönelik şu açıklamayı yapmaktadır: “Birçok açıdan, Marcuse'nin bir "holist" eleştiri

ile kastettiği şey, Lukács, Korsch, Gramsci ve erken dönem Horkheimer’ın Hegelci

Marksizmine yakın kalmıştır. 1941'de ortaya çıkan İngilizce yazdığı ilk kitap olan Us

ve Devrim'de, Hegel'in, Marx ve Marksizm için felsefi ilham kaynağı olarak daha iyi

anlaşıldığı konusunda ısrar ederek, onun sağ-kanat benimsenmesinden ayrı

düşünülmesini sağlamak için çok uğraştı” (1984: 221). Hegel ve Marx arasındaki

totalite fikrindeki ufak farklılığı RR’de ele alan Marcuse, böylece diğer düşünsel

idollerinde yaptığı gibi Marksizm’i temel hedef olarak görmüştür. Marx, onun temel

referans kaynağı olmuş ve ondan sapmalara müdahale ederek, bir tür dengeleme

sağlamıştır. Marcuse, böylelikle idealizmin sakıncalı duruşuna bir sınır çizmiş,

Marx’ın diyalektik belirlenimini yol gösterici bulmuştur. Julka, bu farklılıklar ve

benzerliklere dair bir yorum geliştirmektedir:

“Hegel’in yöneliminin idealist ve Marx’ın materyalist olmasına rağmen, olumlu (tez), olumsuz

(anti-tez) ve olumsuzluğun olumsuzlanması (sentez) tarafından işaret edilen üç kısımdan oluşan

gerçekliğin hareketi görüşünü beraber paylaşır. Sentez, tezin ve anti-tezin bazı unsurlarını içerir.

Böylece, tarihte daha alçak aşamadan yüksek aşamaya geçilen bir süreklilik vardır. Şimdi

geçmişi kapsar; gelecek şimdinin içerisinden doğar. Marcuse, sentez kategorisini olumsuzluğun

olumsuzlanmasını hesaba katmaz. Onun felsefi duruşu temel olarak polarize edilen kategorilere

(zıtlıklara) bağlıdır. Onun sosyolojik iması, var olan sistemin tamamıyla olumsuz olduğudur”

(1979: 15).

Marcuse’nin negatif duruşu Hegel ve Marx’ın sentezlenmesi ile geçerli hale

gelmektedir. Bu yönelimini, AIS analizinde ilerletecek, toplumun negatif nüvelerini

eleştiriye tabii tutacaktır. “Marcuse için, totalitenin Hegelci ve Marksist görüşleri

arasındaki birincil belki de tek ayrım, fikirlerin çatışmasının yerini sınıf mücadelesinin

alması, ikincinin, birincinin metafizik bakış açısını tarihselleştirmesiydi. Diğer

30 Johnson-Forest Eğilimi: Kendisine Devlet Kapitalizmi Eğilimi olarak da atıfta bulunulan bu grup, adını başlıca iki teorisyenin -Trinidad doğumlu tarihçi ve kültür eleştirmeni C. L. R. James ve Rusya doğumlu iktisatçı ve Troçki’nin eski sekreteri Raya Dunayevskaya’nın-takma yazar adlarından alıyordu. C. L. R. James, J. R. Johnsonn; Dunayevskaya ise Freddie Forest takma adlarını kullanıyorlardı. Grupta yer alan üçüncü önemli teorisyen Çinli-Amerikalı felsefeci Grace Lee (Boggs) idi. Bkz.: Anderson, 2014, s. 335.

107

taraftan, eleştirel totalite konseptini içeren diyalektik yöntem her iki düşünür

tarafından da paylaşıldı” (Jay, 1984: 222). Marcuse, bu totalite antipatisini diğer

eleştirel teorisyenlerle ortaklaşa geliştirmiştir. Onların, totalci eğilime yönelik

alerjileri, Nazi döneminin korkunç ideolojik dayatmalarına dayanmaktaydı. Bu

sebeple, her bir teorisyenin total olan kuramlara karşı bir anti-tez geliştirdiklerini

belirtmek mümkündür. Marcuse’de bu amaçla, kolektife karşı somut bireyin hakkını

savunmuş ve onun çalışmalarının temalarından birisi de bireysellik olmuştur.

b. Eros ve Uygarlık (1955): Baskıcı Uygarlığın Özgür Bireyi

Marcuse, yoğun bir şekilde etkisinde kaldığı Sigmund Freud’un uygarlığa ve

ilerlemeye ilişkin saptamalarını, Eros ve Uygarlık: Freud Üzerine Felsefi Bir İnceleme

(Eros and Civilization: EC) adlı kitabında ve Five Lectures adlı derleme eserinde

doğrudan merkezi bir referans kaynağı olarak ele alırken, diğer eserlerinde de dolaylı

şekilde Freud analizlerine başvurmuştur. 1955’te Brandeis Üniversitesi’nde göreve

başladığı sırada bu çalışmasını tamamlamıştır. 1966 yılındaki Politik Önsöz’de

Marcuse kitaptaki ‘bugün yaşam için kavga, Eros için kavga, politik kavgadır’

ifadeleriyle, Eros’un politik bağlamda ele alınacağının ipucunu vermekte ve

geliştirilen düşüncelerin ilk kez 1950-51’de Washington School of Psychiatry’de bir

dizi konferansta sunulduğu bilgisini aktarmaktadır. Marcuse, birey

çözümlemelerindeki temel başvuru kaynağı olan Freud üzerinden EC’de, hazzın ve

mutluluğun ilerleme ile olan ilişkisini Eros ve yaşam içgüdüsünü çağrıştıracak olan bir

kitap anıştırması ile yapmaktadır. Freud analizi üzerinden ‘İleri uygarlık, ileri

özgürsüzlük haline gelir’ savını Marcuse, bu kitabında da ileri sürmektedir:

“İşleyim uygarlığı dünyasının her yanında insanın insana egemenliğinin alan ve etkililiği

artmaktadır. (…) Toplama kampları, kitle kıyımları, dünya savaşları ve atom bombaları

‘barbarlığa geri düşüş’ değil, ama çağdaş bilimin uygulayımbilimin ve egemenliğin

başarımlarının baskısızca yaşama geçirilişidir. Ve insanın insan tarafından en etkili boyun

eğdirilişi ve yokedilişi uygarlığın doruğunda yer almaktadır” (1998a: 25).

Freud’a göre, insanın tarihi baskılanışının tarihidir ve kültür insanın içgüdüsel yapısını

da kısıtlamaktadır. Freud, haz ilkesinin olgusallık ilkesine dönüşümünü yönetici bir

değer dizgesi üzerinden tanımlamaktadır ve bu süreçte hazza dayalı, güdüsel

doyumların bir şekilde uygarlık sürecine uyarlanıp, ussal kılındıklarını dile

108

getirmektedir. Bu travmatik dönüşüm, insan için yaralayıcı bir olay olarak

tanımlanabilir. “Baskılanmışın geri dönüşü uygarlığın tabulaşmış ve yer altındaki

tarihini oluşturur. Ve bu tarihinin araştırılması yalnızca bireyin değil ama uygarlığın

gizini de açığa serer. Freud'un bireysel ruhbilimi özünün kendisinde toplumsal

ruhbilimdir. Baskı tarihsel bir fenomendir” (Marcuse, 1998a: 34). İçgüdülere boyun

eğdiriliş doğa tarafından değil, insan tarafından dayatılan bir süreçtir. Freud olgusallık

ve haz ilkesinin arasındaki bu gerilimin hiçbir şekilde sonuçlanmayacağını ve sonsuza

dek uzlaşamayacağını belirtmektedir. Freud’un kültürü sorgulama biçimi, acı ve

sefillik düzeyindedir, Marcuse’nin bu bağlamda negativite yüklü öğelerinin Freud’un

ifadelerine dayandığını belirtebiliriz. Freud, uygarlık içerisindeki çelişkili unsurları

ortaya koymaya çalışmıştır. Bunlar, birbirine en zıt öğeler olan ve uç noktalardaki Eros

ve Thanatos, yaşam ve ölüm içgüdüleridir. “İçgüdüsel yaşamın ortak doğasından iki

zıt içgüdü gelişir. Yaşam içgüdüleri (Eros) ölüm içgüdüleri üzerinde üstünlük

kazanırlar” (Marcuse, 1998a: 40). Bu içgüdülerin mücadeleleri sürekli devam

etmektedir. Haz ilkesi de bir yönüyle sürekli olarak bastırılmak zorundadır, bu

AIS’deki bireyin uygar biri olma yolundaki önemli bir adımıdır. “Olgun bireyin aşağı

yukarı bütün bir varoluşunu dolduran çalışma süresi için haz askıda ve acı

yürürlüktedir. Ve temel içgüdüler hazzın baskınlığı ve acının yokluğu için

çabaladıklarından haz ilkesi olgusallık ile bağdaşmaz ve içgüdülerin baskıcı bir

düzenleme sürecinden geçmeleri gerekir” (Marcuse, 1998a: 45). Emek sürecinde

bireyin içgüdülerini bastırması, haz ilkesini geri plana itmesi, bireyin emeğine

yabancılaşmasına da sebep olmaktadır. Birey artık kendi yaşamını yaşamaz sadece

verili olan çalışma ortamındaki koşulları yerine getirmeye çabalar. Emeğe dair büyük

bir zaman ayıran birey bu süreçte doyumu arka plana atar, haz ilkesini olumsuzlar ve

en acılı zamanını yaşar. Libidonun alanının kısıtlanması yönünde disipline edici

uygulamalar artar, bunlar topluma yayıldıkça daha ussal görünürler.

Freud uygarlığın büyük bir hastalık silsilesine ve hoşnutsuzluğa sebep olduğu

durumları özetlemektedir: “Genişlemiş bir savaşlar döngüsü, her yere yayılmış zulüm,

anti-Semitizm, soykırım, bağnazlık ve yanılsamaların dayatılması, zahmet, hastalık ve

büyüyen varsıllığın ve bilginin ortasında sefalet” (Marcuse, 1998a: 71). Bunlar

Freud’un teorisindeki kademeli bir ilerleyişi temsil etmektedir. Öncelikli olarak

109

içgüdülerin bastırılması, daha sonra kuramsal anlamda bunların uygarlık düzeyinde

uygulanma biçiminin doğrulanmasıdır. “İçgüdülerin örgütlenişi uygar iş bölümünü,

ilerlemeyi ve ‘yasa ve düzeni’ yaratır; ama o denli de Eros'un ilerleyen zayıflamasına

ve böylece saldırganlığın ve suçluluk duygusunun büyümesine götüren olaylar

zincirini başlatır” (Marcuse, 1998a: 109). Burada baskıcı bir örgütlenme düzeni söz

konusudur ama bu örgütlenmedeki savaşım her yönüyle usdışı bir nitelik taşımaktadır.

Marcuse, felsefi temalarının en önemlilerinden birisini açıklamaya girişmektedir:

“Büyük Reddediş gereksiz baskıya karşı protesto, en son özgürlük biçimi için

savaşımdır- endişesiz yaşamak için. Ama bu düşünce cezalandırılmaksızın ancak sanat

dilinde formüle edilebildi. Politik kuramın ve giderek felsefenin daha gerçekçi

bağlamında, neredeyse evrensel olarak ütopya diye karalandı” (1998a: 116).

Marcuse’nin yadsıma kuramının temelinde yer alan bu teorik zemin, sanatta en yüksek

seviyeye ulaşmaktadır. Ancak gerçek olanakların bu şekilde hızlıca ütopya olarak

belirlenmesi, Marcuse’ye göre edimleme ilkesinin bir karşılığıdır. Edimleme ilkesini

ise yaşamsal ölçüne dair alanlarda bulmak mümkündür: binek arabaları veyahut

televizyon alıcılarında.

Marcuse’nin teorisinde sıklıkla ele aldığı baskı kavramının tarihöncesi

uzantıları ve ilksel hordaya kadar uzanan bir geçmişi bulunmaktadır. Bu, aynı zamanda

babaya yönelik ilk suç işleme eğiliminin de altında yatan sebeptir. Freud, bu tezini

Musa ve Tektanrıcılık kitabında ayrıntılı olarak ele almaktadır. Kitaba yönelik Kellner,

“EC’de, Freud’un teorisine başvuran Marcuse’nin, Freud'un bireysel psikolojisinin en

temelinde sosyal psikoloji olduğunu savunarak, onun psikolojik kategorilerinin

özünde tarihsel ve politik olduğunu tekrar tekrar vurgulamakta” (2014: 89) olduğunu

belirtmektedir. Marcuse, Freud'un teorisini “toplumsallaşmanın eleştirel teorisi” diye

adlandırdığı bir teori ile geliştirir ve tüm ilerleme ideolojisini, üretkenliği, çalışma

etiğini, din ve ahlâkı sorgulanır hale getirir (akt. Kellner, 2014: 89-90). “EC, ‘Büyük

Reddediş’in barındırdığı nihilizme ve kitabın sonundaki ölenlerin acılarının

kefaretinin ödenemeyeceğine ilişkin küçük nota rağmen temelde ütopik, umutlu,

olumlayıcı bir çalışmadır’ (Kejanlıoğlu, 2005: 249-250). “Marcuse’un bakış açısı ister

toplumsal olsun ister ekonomik ya da teknolojik, baskının her türlüsünü sona erdirme

üzerineydi…Bir çeşit Cennet Bahçesi’ne dönüşü amaçlıyordu. Marcuse “Büyük

110

İsyan” görüşüyle insanların “geleneksel kültüre ait en yüce uygulamalarda, teknik

gelişimlerin ortaya koyduğu muhteşem yeniliklerde bile toplumsal baskının farkına

varabileceğinden” umutluydu. Amacı “insan ırkının, milli sınır ve çıkarların ötesinde,

yoksulluk ve sefillik için barış tesis etmek üzere dayanışmasını” sağlamaktı” (Wu,

2017: 184). Sonuç olarak, Marcuse’nin bireyleşme kuramcısı olarak ele aldığı

Freud’un uygarlık içindeki bireyi çözümleme modeli, Marcuse’de daha toplumsal-

siyasal bir anlam kazanarak yürürlüğe girmektedir. Eleştirel teorinin önemli bir

başvuru adresi olan Freud’un psikanaliz teorisi, daha devrimci bir tonda ve onun

analizinin dışında kalan kavramlar -eleştirel teoriye hasredilen birçok kavram

örüntüsü- birey analizinin detaylarıyla Marcuse tarafından analiz edilmeye

çalışılmıştır. Böylece, onun Freud ilgisi birçok kitabının ve makalesinin odak noktasını

oluşturmaktadır.

c. Sovyet Marksizmi (1958): Sovyet Totaliterliğine Başkaldırı

Marcuse’nin Soviet Marxism: A Critical Analysis [SM] adıyla 1958 yılında

yayımladığı bu eser, Sovyet toplumundaki Marksizm’in gerçek görevi ve tarihsel

yöntemini Marksizm içindeki kavramlar eşliğinde açıklamaya çalışmaktadır.

Kellner’e göre, bu eser Frankfurt Okulu’nun eleştirel teorisi perspektifinden Sovyetler

Birliği’ni eleştiren ilk çalışma olmuştur (1998: 33). Kitabın ana bölümlendirmesinin

ilk kısmı, Siyasal İnançlar ikinci kısmı ise Sovyet ahlak felsefesinin dayandığı Ahlaki

İnançlar şeklindedir. Marcuse, 1958'de kitabı yayınladığında, “Fakültenin en popüler

ve en etkili üyelerinden birisi haline geldiği Brandeis Üniversitesi'nde kadrolu

(tenured) bir pozisyon elde etti” (Kellner, Lewis ve Pierce, 2009: 3). Bu noktada,

kitapta akademik ve entelektüel duruşunun bir sentezini yansıtmaktadır.

Marcuse, kitabın adını da teşkil eden, başarısız bir Marksist proje olarak

değerlendirdiği SM’ni şöyle tanımlamaktadır: “SM, Lenin'in avant garde doktrini

çerçevesinde, ‘tek ülkede sosyalizm’ görüşünde, Stalinizmin Troçkizm ve eski

Bolşevikler üzerindeki yengisinde, ağır endüstriye sürekli öncelik tanınışında, baskıcı

totaliter merkeziyetçiliğin sürdürülmesinde tanımlanır” (1968b: 15). Marcuse,

Marksist proleter tanımlamasının egemen olduğu kapitalist toplumdan, parti

bürokrasisi ile baskın hale gelen Sovyet toplumuna geçişteki süreci analiz etmeye

çalışmaktadır. “İşçi devrimi yerine, işçi ve köylü devriminin SM’nin temeli olması,

111

devrimin Rusya'da başarıya ulaşmış bulunmasından değil, ileri kapitalist dünyanın

hemen her yanında endüstriyel işçi sınıfının devrimci potansiyelinde bir gerileme

olmasından dolayıdır” (Marcuse, 1968b: 37). Bu amaçla Marcuse, başlangıç noktası

olarak, Lenin’in, emperyalist dönemde proletaryanın durumu üzerindeki

çözümlemesini ele almaktadır. Bu duruşun, gerektiği anlamda Sovyet rejiminde

başarıyla değerlendirilmediğini düşünmektedir. Lenin’in dışarıdan proletaryaya sınıf

bilincini aşılama fikrinin özünde proletaryanın özne konumundan nesneye

indirgendiğini belirten Marcuse, işçi sınıfının Batı’daki analizinin Sovyetlerde

görmezden gelindiğine değinmekte ve Sovyet toplumundaki yeni ussallaştırmanın

öneminden bahsetmektedir:

“Sovyet sisteminde atlanılmış olan dönemler, ileri mutlakiyetçilik ve liberalizm, serbest rekabet

düzenine dayanan serbest teşebbüs, bireyci ve insancıl ideolojilere sahip, olgun orta sınıf kültürü

dönemleridir. İleri endüstriyel ülkelerin düzeyine yetişmek çabası, bireyci ussallık ve

liberalizmle bağdaşmayacak bir tahakküm ve kısıtlama düzeni içinde bir devasa üretim cihazının

kurulmasını ve kullanılmasını gerektirmiştir” (1968b: 94).

SM, belirli dönemlerden geçmeden ilerlediği için Marcuse, bu durumun birey

üzerindeki etkisinin de dönüştürücü olacağını belirtmektedir. Bu, yeni teknik bir

aygıtın, birey üzerinde tahakküm kurucu gücüyle gerçekleşebilirdi. Sovyet ideolojisini

yansıtan bu aygıt, toplumda yeni bir mantık düzeni de kurmuştur. Bütünün ussallığı

böylece ideolojik bir tekniğe bürünmüş, sistemin dışında usdışı olan tüm öğeler ussal

olarak değerlendirilmiştir. Sistem yeni bir anlam evreni yaratarak, kitleleri seferber

etmeye çabalamıştır: “SM, kitle toplumları çağının gerek dil ve gerekse anlatım

konusundaki çöküşünü, buhranını paylaşır. Resmi dil, bir büyüsel niteliğe

bürünür.(…) Sovyet teorisindeki büyüsel nitelikler, gerçeği koruyup kurtarmak için

kullanılacak bir araç durumuna dönüştürülür” (Marcuse, 1968b: 99-100). Böylece,

dilin ideolojik belirlenimdeki etkisini Marcuse, diğer birçok çalışmasında olduğu gibi

burada da ele almıştır. Gerçeklik olarak sunulan değerler Sovyet sisteminin pragmatik

öncüllerinden oluşan gerçek-dışı unsurlardır. Bunun tezahürleri de, kitlesel törenler,

mitsel anlatımlar ve törensel bir dilin inşasıdır. “Bir törensel kalıba indirgenmiş olan

Marksist teori, ideoloji durumuna gelir. Bu bir yanlış bilinç değil, yanlışlığın bilinci,

nesnel tarihsel çıkarın simgelediği bir yüce gerçek ortamı içinde doğrulanan

yanlışlığın bilinci demektir” (Marcuse, 1968b: 103). Marcuse, bu ifadeyle Sovyetlerin

aydınlanma ve ilerleme olarak algıladığı tarihsel süreci, bir karanlık olarak

112

resmetmektedir. Bu, DE’de Adorno ve Horkheimer’in ele aldığı tarzda aydınlanmanın

bir mite, geriye dönüşe doğru yol aldığı yorumunu hatırlatmaktadır. Aydınlanmanın

kendisi yarattığı eserin kurbanı olmuştur. Bu noktada da, Sovyet sisteminin bütünsel

bir aydınlanma kalıbına göre seferber edilmesi, toplumun mitsel göndermelere göre

uyarlanmasını sağlamıştır. Marcuse’ye göre, bu koşullarda, bağımsız düşünce

çökmektedir ve büyünün gücü artmaktadır. Toplumda baskın hale gelen akıl ise araçsal

bir akıl olup, içerisinde herhangi bir eleştirel töz barındırmamaktadır.

Sovyet sisteminde ayrıcalıklı konumda olan parti ve bürokrasi her durumda

ilerleme için kendisini kaçınılmaz bir unsur olarak göstermektedir. “Sovyet sistemi

bazı değerleri çoğulcu demokrasilerle ortak olarak paylaşmakla birlikte, aslında onun

tam karşıtı olan bir kutupta yer almaktadır. Burada, tek bir partiye dayanan, tekci

(monolithique) bir diktatörlük söz konusudur. Partinin elinde bulunan, devlet ve idare,

sosyalizmi kurmak üzere kullanılan birer araçtan ibarettir” (Duverger, 2007: 313).

Totaliter duruşu en iyi temsil edecek yapı, bu oluşumların sentezlendiği bir bütünlüğü

gerekli kılmaktadır. “Sovyet doktrininde tüm teknik-yönetimin denetlenmesinin

üstünde olarak toplumsal denetim ve uygulayan tek yapı Parti’dir” (Marcuse, 1968b:

125). Bu grupların toplumun çıkarını temsil ettiği yönündeki sav, mevcut konumun

devamı için bir gereklilik haline gelmiştir. Böylece, toplumun içerisindeki çıkarlar

konusunda bir birlik oluşturulmamış, ayrıcalıklı pozisyondakiler toplumun geri

kalanını terörize ederek, bu ayrımın ortadan kaldırılmasını engellemeye çalışmışlardır.

“Örgütlü muhalefetin ortadan kaldırılışı ve totaliter yönetimin sürdürülen başarısı ile

terör teknolojik alanda kalma eğilimi göstermektedir” (Marcuse, 1968b: 127).

Sistemdeki muhalif eğilimler, teknolojik seferberlikle terörize edilerek, sesleri

çıkmadan engellenmiş ve bu hareket toplumun çıkarını temsil eder halde sunulmuştur.

Teknolojik terör sistemde her yerde ve her zaman hazır ve nazır bir halde

bulunmaktadır.

Marcuse’ye göre, SM, diyalektik yapıyı Hegel’in veya Marx'ın Sovyet

diyalektik anlayışlarından çok farklı bir şekilde yorumlamıştır ve diyalektik süreci

tarihsel süreç olmaktan çıkarmıştır. “SM’nin ilk kapsamlı eleştirilerinden birini üreten

Marcuse, Sovyetler Birliği'nde özgürleştirici bir sosyalizm yaratmadaki başarısızlığı

eleştirdi ve klasik Marksist öğretimin bütün ödün ve deformasyonlara karşı

113

savunmasını yaptı” (Kellner, 1998: 32-33). SM’de, diyalektiği göstermek için sürekli

olarak atıfta bulunulan yetkili kaynak Engels’in “Tabiatın Diyalektiği” olmuştur

(Marcuse, 1968b: 160). Böylece tarihsel anlatılar bambaşka bir şekilde vücut

bulmaktadır. Marcuse, Sovyetlerin kapitalist yeteneklerle etken biçimde rekabet

edebilecekleri ikinci evreye geçmelerini engelleyen şeyin, katı Sovyet politikası

olduğunu, bu nedenle, atılacak ilk adımın, katı politikadaki bir esnekliğe yönelme

olması gerektiğini düşünmektedir (1968b: 190). Baskıcı totaliter yönetimin esneklik

kazanmadan ve liberal bir yapıya evrilmeden bu sürecin tamamlanmayacağını

belirtmektedir.

Kitabın ikinci kısmında Marcuse, Batı ahlakı ile Sovyet ahlakını simgeleyen

fikirleri kısaca karşılaştırma yoluna gitmektedir. “Sovyet ahlak felsefesi, herkese

özgürlük ve insanca bir yaşam getirecek tek davranış, tutum ve uygulamayı kendisinin

gösterdiğini ileri sürer” (Marcuse, 1968b: 220). Ahlak kuramsallaştırmasıyla da

Sovyet sistemi, siyasal yapılanmasını tamamlamayı amaçlamaktadır. Sovyet

toplumunun özgün, örnek alınacak bir ahlaki değerlere sahip olduğu vurgusu ön plana

çıkarılmakta ve böylece toplumsal birlik ve beraberliğin mükemmel uyumu temsil

edilmektedir. Marcuse, Sovyet ahlakını, siyasal araççılık olarak görmektedir ve

analizini şu yorumuyla genişletmektedir:

“Sovyet ahlak görüşü, bir mutlak amaca bağlı olduğu ve bu bakımdan, herhangi bir belirli

bireysel davranış ve durumun «dışında» bulunduğu için, ileri sürülen tarihsel gerekçeye aykırı

ya da engelleyici olan bütün davranış ve tutumları ahlaksızlık olarak görür. Böylelikle, insan

yaşamının Batı geleneğinde, ahlak açısından «nötr» olan pek çok alanı, ahlaki değer ölçülerine

bağlanır” (1968b: 236).

Sovyet ahlakı, Batılı düşünürlerin birçoğunu analiz dışı bırakıp, onları kolayca burjuva

bir düşünceye hapsetmekte ve kendi sisteminden dışarıya atmaktadır. Evrensel

olabilecek birçok değerin baştan hükümle hızlıca tasnif dışı hale gelmesi, Sovyet

sisteminin kapalı yönünü de derinleştirir ve kendi ahlak sisteminin evrenselleştirici

olduğu iddiasını güçlendirir. “Çalışma ve eğlence ahlakı, aşkta ve işte vatanseverlik

ahlakı, yani siyasal Püritanizmin tüm ahlak görüşleri, bireysel davranışları, mevcut

kıtlık yüzünden, topluma yararlılıklarıyla değerlendiren sosyalist döneme

uydurulmaya çalışılmıştır” (Marcuse, 1968b: 283). Sovyet ahlakının bu anlamda çok

fonksiyonel ve çok boyutlu bir seferberlik halinde topluma dayatıldığı görülebilir. Asıl

114

önemli noktalardan birisi de, bu ahlak düzeninin siyasal ve teknolojik düzenle barışçıl

uyumudur. Sovyet üretkenliğinin hem çalışma sahasında hem de aile içerisinde artışı,

siyasal ilerlemenin bir öncülü kılınmıştır. Üretimcilik öğesi, her koşulda bir Sovyet’in

en temel amaçlarından birisi haline gelmiştir. Marcuse, böylece ABD’deki en temel

eserlerinden birisi olarak Sovyetler’in iç yüzünü yansıtacak olan SM’yi yazmış ve bir

Marksist olarak belki de en vurucu yorumlarını bir araya getirmiştir.

d. Tek Boyutlu İnsan (1964): Çelişkili Toplumun Mükemmel Uyumu

Marcuse’nin eleştirel teorinin negatif aklını temsil ettiği ve bu teorinin en temel

klasiklerinden birisi haline gelen Tek Boyutlu İnsan [One Dimensional Man: ODM]

kitabı, diğer çalışmalarının arasında belki de en fazla referans verilen eserdir. Kitabın

yayınlanışı ile Marcuse’nin akademik camiadaki bilinirliği iyice artmıştır. Kaldı ki,

1968 öğrenci olaylarından önce, bu denli negatif akla sahip Marcuse’nin hareket

içerisindeki pozitif eğilime dönüşü onun her zamanki ütopyacı ruhunun da bir ifadesi

olarak değerlendirilebilir.

Tek boyutlu toplum, tek boyutlu düşünce ve alternatiflerin olasılığı başlığı ile

toplamda üç ana bölümden oluşan ODM kitabı, Marcuse’nin öğrenci olayları sırasında

sıklıkla okunan, gündem yaratmış olan ve en nihayetinde ‘en popüler’ kitabı olarak

yorumlanabilen bir başyapıttır. Genel anlamda, kitabın Marcuse’nin tüm düşünce

sisteminin bir yansıması olduğu, önceki çalışmalarına gönderme yaparak ve sonraki

çalışmalarını da önceleyerek melez bir yorumlama yapmaya çalıştığı gözlemlenebilir.

Özgürlük, dil, söylem evreni gibi kavramların yanı sıra, yoğun Freud göndermeleriyle

de, psikolojik bir anlamla yüklü olan baskıcı ifadelere siyasal ve toplumsal bir

görünüm kazandırmaktadır. Marcuse, diyalektik bir karikatürü içerimleyen ileri

endüstri toplumunun (AIS) dinamiklerini ele alarak, temel felsefi duruşunu

yansıtmaktadır. “Yeni Baskı Biçimleri” başlığı altında Marcuse özgürlükler konusuna

değinmekte ve AIS’nin demokratik bir özgürsüzlük toplumu olduğunu belirtmektedir.

“Düşünce özgürlüğü, konuşma özgürlüğü ve vicdan özgürlüğü, geliştirmeye ve

korumaya çalıştıkları serbest teşebbüs gibi, özleri itibarıyla eleştirici fikirlerdir;

amaçları, artık eskimiş maddesel ve entellektüel kültürün yerine, daha verimli ve daha

makul bir kültür getirmektir” (Marcuse, 1968a: 27-28). Bu noktada Marcuse’nin

baskıcı hoşgörü kavramının diyalektiğini yorumlamamız mümkündür. Bu kavramın

115

baskıcı AIS’nin içerisinden kök saldığı söylenebilir. Hoşgörü söyleminin ikircikli

pozisyonu bu çerçevede Marcuse’nin diyalektik anlayışına temas etmektedir.

Marcuse, özgür görünümlü özgürsüzlük ortamında insan ihtiyaçlarının da dayatma

ve zorlamayla belirlendiğinden dem vurmakta ve ihtiyaçları gerçek ve yapay olarak

ikiye ayırmaktadır: “Yapay olanlar eziyete, saldırganlığa, sefalete ve adaletsizliğe yol

açan ihtiyaçlardır ve bunlar mutsuzluk içinde esenlik yaratırlar” (Marcuse, 1968a: 32).

Bu bağlamda, baskıcı bir toplumun dayatması olan yapay ihtiyaçlar sınıfına sosyal

medyanın girip giremeyeceği de tartışılabilir. Dijital teknolojilerin yapay bir mutluluk

ve haz sağladığını Marcuse’ci negatif bir bakış açısıyla ifade edebiliriz. Marcuse’nin

AIS’deki diyalektik yapıyı çözme eğilimi zıt kavramların karşı karşıya gelmesiyle

gerçekleşmektedir:

“Efendilerin serbest seçimlerle başa gelişi ne efendileri, ne de köleleri ortadan kaldırır. Çok

çeşitli mallar ve hizmetler arasında özgür bir seçme yapmak; bu mal ve hizmetlerin sıkıntı ve

korku dolu bir yaşam üzerindeki toplum baskısını destekledikleri, yani yabancılaşmaya yol

açtıkları sürece özgürlük demek değildir” (Marcuse, 1968a: 35).

Marcuse, bolluğun bu şekilde sefalet, özgürlüğün kölelik, mutluluğun umutsuzluk

getirmesinin doğrudan bir sonuç olduğunu belirtmektedir. Ancak bu sonuçlar

toplumun çelişkili doğasında kolayca görünür halde değildir, öyle ki, bu çelişkilerin

bir arada olmasından birey ve toplum hiçbir şekilde şikayetçi değildir. Marcuse, bunu

tüketim toplumunun en büyük başarısı olarak değerlendirmektedir. Aynı tarzda, hem

patronun hem işçinin benzer tüketim malzemesini kullanması bir özgürlük değildir,

yalnızca kapitalist yasanın köleleştirici etkisinin doğal bir sonucudur. Dolayısıyla,

sınıfın kendisi ortadan kalkmamakta, sadece kılık değiştirmekte ve refah toplumu

düzeninde uygulamaya girmektedir. Marcuse’nin özgürleşim projesinin zincirlerini

AIS’nin temellerinde görmesi kaçınılmazdı. Diyalektik özgürleşim olarak yorumladığı

süreci Marcuse, diğer birçok kavramında olduğu gibi görünüm ve öz arasındaki

ilişkinin diyalektiği ile açıklamaya girişmektedir. “Refah toplumundan özgürleşimin,

yani ileri endüstri toplumundan özgürleşimin imkânlarını irdeleyen Marcuse, buradaki

sorunun yoksul bir toplumdan değil, tam tersine, materyal üretimin ve kültürel

ihtiyaçların en üst düzeyde geliştiği bir toplumdan özgürleşimin mümkün olup

olamayacağı” (2014b: 139) sorgulamasını yapmaktadır.

116

Marcuse’ye göre, “Yerleşmiş düşünce ve eylem dünyasını aşan fikirler, istekler ve

amaçlar yok edilerek ya da bu dünyanın ve bu düzenin kalıplarına indirgenerek bir tek

boyutlu düşünce ve davranış kalıbı yaratılır. Bu düşünce ve davranışlar, kurulu

düzenin ve niceliksel gelişiminin mantığı içinde yeni bir tanım ve anlam

alırlar” (1968a: 40-41). Tek boyutlu düşünce evreni, kendisini dışsal faktörlere karşı

kapatmakta ve yeni bir sistem olarak bilince işlemektedir. Bu, Sovyet Marksizmi

kitabındaki ideolojik akıl tanımlamasına benzemektedir. Düşünce ve davranış kalıbı,

tek bir dizgeye indirgenmektedir. Sınırlandırılmış bu bilinç, diğer unsurların tehlikeli

olacağı argümanını geliştirmektedir. “Endüstriyel toplumun en ileri düzeydeki

bölgelerinde şu iki özellik vardır: teknolojik varlığı en mükemmele ulaştırma eğilimi

ve bu eğilimi yerleşmiş kurumlar çerçevesi içinde sınırlama çabaları” (Marcuse,

1968a: 47). Uygarlığın kendi iç çelişkisi mantık içindeki mantık dışı unsur halinde

hayat bulmaktadır. Marcuse’nin düzen içindeki mantıksızlığın mantık kılıfına uygun

hale getirilmesi yönündeki görüşü de, Sovyet sistemindeki argümanını

hatırlatmaktadır. Sistemin kendi iç yasalarının işlemesi için bir yandan tekniğe

olağanüstü önem verilirken, diğer yandan onun kullanımının sınırlılıkları katı bir

şekilde dayatılmaktadır.

Marcuse’ye göre, eşitsizlikle kölelik teknoloji kisvesi arkasına gizlenerek yeniden

ortaya çıkmaktadır ve “gelişmiş endüstriyel uygarlığın köleleri, yüksek bir düzeye

getirilmiş kölelerdir” (1968a: 65). Bu yönüyle, kölelik sadece biçim anlamında

değişmiş, özü itibarıyla aynı kalmış ve kusursuz bir kölelik haliyle topluma sızmıştır.

Marcuse, Orwell dili üzerinden, dile yönelik analizini derinleştirmektedir. Anlamın

ortaya çıkmasını önleyen yeni bir dil evreni inşa edilmiştir. Cümlelerin kısaltıldığı,

hiçbir anlam boşluğunun kalmadığı bir düzendir bu. “Dilin fonksiyonelleşmesi, siyasal

imaya yol açacak anlamların kısaltılmasını tanımlar” (Marcuse, 1968a: 129). Başka

alternatif imaların yolu kapatılır ve özgürlük, eşitlik, demokrasi ve barış gibi kavramlar

farklı toplumlarda farklı anlamları çağrıştırmaktadır. Orwellci dilin, sistemin

sorgulanmaması adına büyük bir kazanımı ifade etmesi kaçınılmazdır. Kitle iletişim

araçları tarafından endoktrine edilen bireyin, her türlü bu sorgulamaları yapması,

herhangi bir kısaltmanın özünü soruşturması söz konusu değildir. Marcuse’nin en

tartışılır noktalarından birisi de, sıkça belirtildiği gibi Heidegger’le olan diyaloğudur.

Wolin, bu tartışmayı, Marcuse’nin kitabı üzerinden yeniden hatırlatmakta ve onun

117

ODM kitabındaki tek parça alıntısının halen hocasına bir borcu teslim ettiği şeklinde

yorumlamaktadır. Marcuse, ODM kitabındaki spekülatif iddaları güçlendirecek

şekilde Heidegger’in Holzwege kitabından bir alıntı yapmaktadır:

“Modern insan, Varoluşun tamamını, üretim hammaddesi olarak alır ve nesne-dünyanın

tamamını, üretim düzenine bağlar. (Herstellen)…makinelerin kullanılması ve yapımı, teknik

değil, sadece, tekniğin, nesnel hammaddesi içindeki temel varlığını anlamak (Einrichtung) için

yeterli bir araçtır” (Marcuse, 1968a: 206).

Richard Wolin, ‘Introduction to Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An

Exchange of Letters’ adlı çalışmasında, “Marcuse’nin 1974 tarihinde yaptığı söyleşide,

mektuplaşmalarının ardından Heidegger ile iletişimlerinin koptuğu yönündeki

söylemini hatırlatmaktadır. Ancak ODM’deki bu alıntının, Heidegger’in QCT kitabına

göndermede bulunduğunu da belirtir” (1991: 26). Doğanın bir araç olarak ele

alınmasını Marcuse, Heidegger referansı ile güçlendirmekteyken, bu alıntı ile hocası

Heidegger’in ontolojik teknik belirlenimine bir gönderme yapmaktadır. ODM’in 1964,

QCT kitabının ise 1955 tarihli olduklarını belirtmekte fayda vardır.

Marcuse, teknolojik fetişizme karşı da bir ihtarda bulunmaktadır. Bu tür

fetişizmin son zamanlarda çağdaş endüstriyel toplumun Marksist eleştirmenleri

tarafından sık sık ortaya konulduğunu iddia etmektedir. “Teknolojik insanın gelecekte

kadiri mutlak olacağı fikri, bir ‘teknolojik Eros’ [technological Eros] fikri” gibi

fikirlerin reddedilmesi gerektiğini söylemektedir. Teknik, insanın gücünü artırdığı

kadar, güçsüzlüğünü de artırmaktadır. Kavramı yanlış bir tanımlama olarak belirleyen

Marcuse, Teknolojik Eros’un gelecekte omnipotence (her şeyi yapabilme) gücüne

erişebileceği yönündeki fütürist bakışa itiraz etmektedir. Bu anlamda, döneminin uçuk

gibi duran bu eğilimine Marcuse, bir reddetme tarzı geliştirmiştir. Belki de, insanın

halen bir kurtuluş umudu olacağı fikrinden ötürü, tekniğe koşulsuz şartsız teslim

olmayı kabul etmemiştir. Marcuse, kitabını Walter Benjamin’in sözüyle kapatmayı

tercih etmiştir: “Sadece umutsuzların hatırı için bize umut bahşedilir” (1968a:

327). Marcuse, oldukça umutsuz görünen çıkarımlarının ardından, sonuçta umuda

dair küçük nüveleri aralara serpiştirmeyi denemektedir. Onun ütopyacı ruhunun

kitabın sonunda da olsa ortaya çıkışı, felsefi imzası olarak değerlendirilebilir.

ODM kitabına yönelik değerlendirmelere geçersek, Tormey, Marcuse’nin

insanlara içinde yaşadıkları toplumla ilgili bir uyarı yapmaya çalıştığını belirtmektedir.

118

“Marcuse’nin şu anda var olan bir toplumu mu yoksa gelecekte var olacak bir toplumu

mu tartıştığı önemli değildir, çünkü bizi ilgilendiren konu, bu betimlemenin herhangi

bir toplumun karakteri hakkındaki bir çözümleme olarak uygulanabilirliğidir” (1992:

174). Marcuse’nin savlarının bu açıdan evrensel bir tez haline dönüştürülmesi sonucu

ortaya çıkmaktadır. Vleet, Marcuse’nin ifade ettiği modern insanların tek boyutlu bir

yöne geçmesi sürecini “çok yönlü, bütünleşik, diyalektik düşüncenin bireyden

uzaklaşması” (2014: 116) şeklinde yorumlamaktadır. Tek boyuta indirgenen insan aklı

da kusurlu bir hale gelmiştir. Bu belki de, Marcuse’nin hemen hemen tüm

çalışmalarındaki umut nüvelerini teşkil eden, hayal edici, yaratıcı ve eleştirel aklın da

bir girdaba girdiğine vurgu yapmaktadır.

Giddens, “İnanılmaz Guru: Marcuse’yi Yeniden Okumak” adlı çalışmasında

dikkatini daha çok ODM kitabına vermektedir. “İlk basımı 1964'te yapılan ODM,

ABD'de öğrenci hareketinin ilk yükselişiyle çakıştı ve birçok ülkede Yeni Sol’la

birlikte anılan öğrenci eylemciler için bir tür manifesto haline geldi. (…) 1969'da ne

öğrencilerin ne de daha genelde Yeni Sol’un yeni bir toplumun yaratıcıları olarak

görülebileceklerini yazmıştı; onların faaliyetleri sınırlarına ulaştığında ‘Düzen’in yeni

bir totaliter baskı düzeni kurabileceği’nden korkuyordu” (2000: 225). Bu sebeple,

Marcuse’nin bu kitabının tarihsel bir kesişim anına tanıklık ettiğini, öğrenci

hareketlerinde bir başucu kitabı haline geldiğini, kamuoyunda bir gündem teşkil ettiği

belirtilebilir. Whitfield, Marcuse’nin bu kitabıyla başlayan ve hızla yayılan etkisini

ele almaktadır:

“Marcuse’nin etkisi, radikal politikaların etki alanının çok ötesine taşınmıştır. 1969’da, Papa VI.

Paul, yaygın olarak cinsel devrim olarak bilinen ‘hayvani, barbarca ve insanlık dışı aşağılama’

ve erotizmin ‘tiksindirici ve dizginlenemeyen’ manifestosunun teşviği için Sigmund Freud ile

beraber Herbert Marcuse ismini anarak onu suçlamıştır. Marcuse’ye karşı uyanan bu düşmanlık

ideolojik olarak ekümenikti. Apartheid rejimi altındaki Güney Afrika’da, onun tüm kitaplarının

ithalatı engelleniyorken, Pravda’da, Sovyet gazeteci Yuri Zhukov onu ‘sahte peygamber’ olarak

kınamıştı” (2014: 102).

Marcuse’nin bu yorumlama biçimindeki gibi, her zaman aykırı bulunan fikirleri, genel

geçer kabullere büyük reddinin bir sembolüydü. Bu anlamda döneminin ezberini

bozmuş, sistem içindeki egemen sesin kırılmasına ve alternatif bir sesin ortaya

çıkmasına eşlik eden felsefi bir antropoloji geliştirmiştir. “ODM, ilk çıktığında

eleştirmenlerinin çoğu tarafından son derece karamsar bir kitap olarak görülmüştü,

119

çünkü kitabın yazarı çok az somut toplumsal değişim imkânı sunuyor gibiydi; tek

boyutlu toplum muhalefet olasılığını ortadan kaldırmakta işte bu kadar başarılı olmuş

gibi görünüyordu” (Giddens, 2000: 232). “1960'da bir tıp öğrencisi ve yakın zaman

önce ölen Wilhelm Reich'in ateşli bir takipçisi olan” (Kovel, 1985: 258) Joel Kovel, o

dönemin perspektifini ele aldığı makalesinde Marcuse’den de bahsetmektedir: “ODM,

o zamanlar, karşı-aydınlanma haline gelmişti. Nihayetinde, peşine düştüğüm ırkçı

formların tahakkümü ve insan deneyiminin Arşimed noktasının benim için yarattığı

arzu arasındaki yolu görebiliyordum” (1985: 261). Kovel, bu şekilde Marcuse

sayesinde Baba otoritesinden kaçınmanın yolunu keşfettiğini belirtmektedir.

Cunningham, Marcuse’nin bu kitabında Marksist terminolojiden uzaklaştığını

ve bu durumun onun felsefesini daralttığını iddia etmektedir. Ona göre: “Eleştirel

teoride kanonik bir çalışma olarak ODM’in işaret ettiği şey, tek bir iş içerisinde ve

bunları sayısız duruma kolayca uygulayabilen eleştirel çerçeve ve etkilerin bir

çeşitliliğini harmanlamaktır…Metin içerisinde yankılanan ontolojik nüanslar,

özellikle bir Amerikan varoluş kalıbını eleştirmekle kalmaz, fakat aynı zamanda eş

zamanlı olarak bireyciliğin Amerikan kültürel mirasıyla da konuşur” (2013: 539-541).

Marksist paradigmanın bu haliyle, Marcuse felsefesinde dengelenmeye çalışılmasını

Cunningham, kapitalizmin olumlu ve olumsuz yönlerinin bir arada varoluşu şeklinde

yorumlamaktadır. “Onun ‘tek boyutlu’ toplum teorisi, modern kapitalist ve komünist

devletlerdeki toplumlar üzerinde eleştirel bir perspektif sağladı ve ‘büyük ret’ [the

great refusal] kavramı, devrimci değişimin ve ‘refah toplumundan özgürleşimin’

teorisyeni olarak ona ün kazandırdı” (Kellner, t.y.: 1).

Marcuse’nin bu eserinin verimli bir tartışma ve düşünce ortamını yarattığı ve

eserin bu başarısının teknoloji çalışmaları disiplini açısından başlı başına bir devrim

niteliğinde olduğunu söylemek mümkündür. Bu çalışmanın temellendiği zeminde ise

farklı kuramlar ve çalışmaların izlerini aramak muhtemeldir. Aydınlanmanın

Diyalektiği adlı çalışmanın Kültür Endüstrisi adlı kısmındaki ideoloji analizinin ODM

kitabında daha sistematik ve doğrudan bir ifadeyle dile getirildiğini ifade eden

Bottomore, “Teknolojik rasyonelitenin gücü görüşü tam ve sistematik bir biçimde

Marcuse’nin ODM kitabında ortaya konuldu. Bu görüşün altında yatan ve Frankfurt

Okulu’nun etkili günlerinde ayırdedici bir düşünce olan kavram, doğanın bilim ve

120

teknoloji yoluyla egemenlik altına alınmasının yeni bir tahakküm biçimine yol

açtığıdır” (1994: 41). Erken dönem Frankfurt Okulu çalışmalarının teknik

örneklerinde ele alındığı gibi, Marcuse’de dolaylı olarak teknik aygıtın yıkıcı doğasını

toplum analizi ile sonuçlandırmıştır. Bilimsel ve rasyonel bir kalıba giydirilmiş olan

birey, sömürünün de merkezinde bir köle haline gelmiştir.

Marcuse’nin bu kitabının tartışılır yönlerini bulma sınırsız bir alanı işgal etme

anlamına gelmektedir. Çalışmanın hedefinden şaşmadan, onun teknolojik yorumuna

gidecek bir analiz kümesi oluşturulmaya çalışılmıştır. Aynı zamanda, tek taraflı bir

anlatı olmaması için, hakkındaki tartışma, görüş ve analizlere de kısmen yer

verilmiştir. Kitabın eleştirel teorinin en merkezi eserlerinden birisi haline gelmesi

tesadüf değildir. Sonuç olarak, Marcuse’nin çalışmasının özünde, teknolojikleşme

karşısında zayıf düşen bireyi kurtarma amacı taşıdığı söylenebilir. Onun teknoloji diye

okuduğu şey, her daim gizli bir siyasal anlamı da taşımaktaydı ve teknik aygıttan

özgürleşim, siyasi aygıttan da özgürleşim anlamına gelmekteydi. Tahakkümün

kırılması adına bir teşhis koymuş, bireyin eline bir kurtuluş reçetesi vermese de,

reçetenin mahiyeti hakkında uzunca bir anlatıma gitmiştir. Bu açıdan tasvirlerinin

oldukça güçlü oluşu, her ne kadar karamsar bir çizgide olsa da, insana bir mücadele

imkânını da hatırlatmaktadır.

2. Tarihsel Moment: Mayıs 1968

Marcuse’nin Frankfurt Okulu içerisindeki siyasi belirlenimi 1968 öğrenci

olaylarındaki tutumuna dayanmaktadır ve bu olaylarda diğer üyelerin ‘tarafsız’ veya

‘mesafeli’ kalma biçimi Enstitü içerisinde Marcuse’nin öncü bir pozisyona ulaşmasını

sağlamıştır. Hareketin Almanya’daki yansımaları Adorno ve Horkheimer tarafından

daha temkinli bir tarzla karşılanmıştır. Bu durum, üyeler arasındaki gerimli ilişkinin

bir izdüşümüydü ve belirgin bir farklılaşma sağlamaktaydı. “Adorno’nun, bu süreçteki

tek müdahalesi Frankfurt Üniversitesi’nde bir öğrencinin sivil polis tarafından

öldürülmesini estetik dersinde eleştirmesi olmuştur” (Koçak, 1999: 93). Ancak bu

öğrencileri tatmin etmemiş, öğrenciler onun söylemleri üzerinden protesto

geliştirmişlerdir. Öyle ki, bu eğilim Adorno’nun ders anlatımı sırasında kürsü işgaline,

öğrencilerin Enstitü binasına girmesinden sonra polis çağırması ile ilişkilerin daha da

121

sertleşmesine kadar gitmiştir. “Altmışlı yılların sonunda Almanya’daki toplumsal ve

politik olaylar Frankfurt Okulu’nun iki liderini ihtiyatlı kılmıştı. Öğrencilerin hareketi

hiçbir şey değiştirmemektedir, çünkü oluşumundan daha hızlı dogmatikleşmektedir”

(Spurk, 2008: 218). Diğer iki başat üyenin aksine, Habermas öğrenci buluşmalarında

yer almakta ancak radikalleşme konusundaki şüpheci tavrını korumaktaydı. Marcuse

ise hareketin ‘taraflı’ bir gözlemcisi, katılımcısı ve teorisyeni olarak göze

çarpmaktaydı. O, eleştirel teori içerisindeki Marksist pozisyonunu diğer üyelerden

daha radikal bir tarzda ortaya koyma eğiliminde olmuştur. “Eleştirel teori, toplumsal

hareket yasalarının tarihsel taşıyıcıları olarak davranan devrimci öznelerin hiçbirini

tanımlayamayacağını anlamıştır, çünkü insanlar toplumsal kavgada- Eleştirel Teori

açısından- kendi talepleri olan şeyleri çekip almaktan ya da en azından bunları dile

getirmekten vazgeçmektedirler” (Schweppenhäuser, 2015: 14). Bu yorum üzerinden

bir değerlendirme yapılırsa, eleştirel teorinin esas olarak toplumsal faillere yönelttiği

eleştirinin dozu öğrenciler için de geçerliydi. Marcuse’nin kendi kişisel yorumunda

saklı olan devrimci öznenin ütopik faaliyet alanı, diğer teorisyenlerde paylaşılan bir

unsur değildi. Magee, Frankfurt Okulu üyelerinin etkisinin 1960'larda doruğa

ulaştığını ve bunda birçok şeyin katkısı olduğunu belirtmektedir: “Bunlardan birisi,

1968 Prag Baharı ile noktalanan Doğu Avrupa Komünist ülkelerindeki Marxistler

arasındaki güçlü revizyonist hareketler olmuştur. Bu, Frankfurt Okulunu, ilk kez

Komünist Dünya içindeki gerçek-yaşam gelişmeleri ile ilgilenme durumuna

getirmiştir. Diğeri, Batı topluluklarında, özellikle iyi eğitim görmüş genç nüfus içinde

Marxizme karşı yeniden çok büyük bir ilginin uyanmış olmasıdır” (1985: 58). Bu

belirlenimler Yeni Sol hareketlerin nüvelerini oluşturmuş, Marcuse’nin teorik alandan

praksise geçişine aracılık etmiştir.

a. Yeni Sol’un ‘Babası’ Olarak Marcuse

Herbert Marcuse’nin bu çalışmadaki önemini ortaya koyan en önemli tarihsel

moment Yeni Sol hareketlerdir. Marcuse’nin öğrenci hareketlerinin ‘guru’su olarak

yer alacağı Mayıs 1968 olayları, ABD kadar Avrupa’nın iç dinamiklerini sarsmada,

kök salmış kapitalizme direnmede, yükselen tüketim toplumuna bir haykırışta

temellenmiştir. Boltanski ve Chiapello’ya göre, “Fransa’daki Mayıs krizi, öğrenci

isyanının ve işçi sınıfı isyanının ikili karakterine sahipti. Öğrenciler ve genç

122

entelektüellerin ayaklanması, aslında son zamanlarda üniversite sistemini terk eden

kadrolara veya mühendislere doğru genişletildi ve çok yaygın bir işçi sınıfı isyanını

tetikleyici olarak hizmet etti” (2005: 169). Hareketin kapitalist sistemin tüketici odaklı

bakış açısına bir isyan geliştirdiği, içerisinde farklı dinamikleri barındırdığı bir yapısı

olmuştur. Kitlesel anlamda geniş bir tabana yayılma arzusu her ne kadar bazı

konularda sınırlı olsa da, teorik zeminde çok yönlü ve yayılmacı bir alanı olmuştur.

“Yeni Sol hareket herhangi bir tutarlı ideolojiye sahip değildir. O, çeşitli düşünce

akımlarının kesişim noktasında ortaya çıkmıştır: Maoizm, varoluşçuluk, neo-

anarşizm, Sürrealist düşünce ve Freudcu psikanalizle birlikte neo-Marksizm” (Julka,

1979: 13). Hareketin dönüştürücü etkisi kuramlar üzerinden de yeni bir okuma fırsatını

doğurmuştur, yeni-tüketici olarak beliren üniversite gençliği yeni bir idol arayışına

girmiştir. Vattimo, ABD özelinde üniversite gençliğinin taleplerini dillendirmektedir:

“California Üniversitesi yerleşkesinin "çiçek çocukları" doğaya daha yakın, ekolojik

olarak dengeli, baskıcı olmayan ve aynı zamanda doğal olarak şiddet barındırmayan

bir yaşam tarzına ulaşmak için uğraştılar. Her şeyden önce, kesinlikle "sıfır büyümeyi"

seçerek, üretim söylenlerinden kurtuldular. Bütün bunlar, özde bir tür 'doğal’ duruma

zoraki geri dönüşü temsil eden "büyük felaket sonrasıcı" türde bulunan tutumlardır”

(2012: 106). İlerleme ve aydınlanmanın mitsel yansımasının sorgulanmaya başlandığı

bu dönemde, bir karşı duruş ortaya çıkmıştır. Eski dünyanın yıkıntıları arasında

yükselen bir ses olarak toplumun çeşitli kesimleri bir ortak paydada buluşmaya

çalışmıştır. Oskay, Paris Komünün’deki sınıfsal örgütlenme biçiminde eylemcilerin,

döneminin ileri tekniklerini kullanarak özgürleşme yolunu tercih ettiklerini ancak

1968 eylemcilerinin aydınca tutumla bir regressive yola başvurduklarını

belirtmektedir. Ona göre, “1968 Olaylarında Fransa’da öğrenciler toplumsal

protestoda bulunurken zamanın ileri iletişim teknolojisinden yararlanmayı düşünmek

yerine, ‘yabancılaşma öncesi’ saydıkları el ilanları ve küçük bir yer olan Odeon

Tiyatrosunda toplantı yapmayı yeğlemişlerdir” (1993: 260). Bu kıyaslama, tarihsel

koşulların gerekliliklerine olduğu kadar, eylemcilerin taleplerine de dayandırılmak

zorundadır. 68 eylemcileri, tüketim karşıtı bir çizgide teknolojiye angaje olmama

eğiliminde yüksek bir duyarlılığı temsil etmekteydi. “1950'ler, 1960'lar ve 1970'ler

boyunca Brandeis Üniversitesi ve California Üniversitesi San Diego'da bir hoca olarak

Marcuse, Yeni Sol'un gelişmesinde doğrudan bir katılımcıydı ve gerçekten de popüler

123

medya tarafından onların "guru"su olarak etiketlenmişti” (Jay, 1984: 223). IfS

içerisindeki seviyeli duruşa karşın Marcuse, daha aktif bir eğilimle haraketlerdeki

yerini almıştı. Sol eğilimli Konkret dergisi, Marcuse'yi "Eleştirel Teorinin iddialarını

gerçekleştirmek isteyenleri, yani öğrencileri, genç işçileri, metropollerdeki zulmedilen

azınlıkları ve Üçüncü Dünyanın ezilenlerini destekleyen tek 'Frankfurt Okulu'

temsilcisi" olarak alkışlamaktaydı (Koçak, 1999: 113). Marcuse zaman içerisinde

gerçekleştirdiği seminerler, konferanslar ve verdiği demeçlerle bir guru olma yolunda

ilerlemekteydi. “Yeni Sol hareketin radikal bir kuramcısı olan Herbert Marcuse,

1960'lı yıllarda ABD, Fransa ve İtalya'daki öğrenci huzursuzluğunun uyanışında ön

plana çıkmıştır. İtalya'da "3 M" (Marx-Mao-Marcuse)'den biri olarak selamlandı”

(Julka, 1979: 13). Marcuse’nin bu hareketlerdeki etkisi arttıkça, kamuoyunun ve

öğrencilerin ilgisi de artmaktaydı. Nihayetinde, ona birçok sıfat verilmiştir: guru, idol,

baba, büyükbaba…Bu nitelendirmeler, onun eleştirel teori içerisinde en renkli kişi

olduğunun da bir örneğiydi. “1960’lı yıllarda, Marcuse Amerikan genel kamuoyunda

meslektaşları Theodor W. Adorno veya Max Horkheimer’dan daha fazla biliniyordu.

Onlar gibi, Marcuse de aslında Frankfurt Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nün sürgün

eden üyelerinden biriydi. Almanya’da 1987’de basılan bir mülakatta, grubun tanınmış

üyelerinden diğeri olan Leo Löwenthal, Marcuse’nin Amerika’da yaşayan en ünlü

Alman bilim insanı olduğunda ısrar etmiştir” (Ritivoi, 2014: 108-109). Marcuse’nin

bu hareket içerisindeki büyüyen etkisi onu sadece kitaplarından tanıyan çoğu insan

için de büyük bir hayranlık beslemesine sebep olmuştu.

Marcuse’nin kendi döneminin öne çıkan bir ismi olması, fikirlerinden ödün

vermemesi ve dirençli bir karaktere sahip olması onu etkileyici bir isim haline

getirmiştir. Erken dönem çalışmalarından, geç dönem eserlerine kadar Marx’ı temel

odak noktasına alan Marcuse’nin dönüştürücü bir figür olarak belirmesi aslında bu

açıdan şaşırtıcı değildi. “Batıda, Frankfurt Okulu'nun erken dönem bir üyesi olan ve

burjuva toplumunun ve kültürünün iğneleyici bir eleştirmeni olarak Herbert Marcuse

Yeni Sol'un gurusu oldu. Marksist terminoloji ABD, Almanya, Fransa ve İtalya'daki

öğrenciler tarafından ele geçirildi ve Marksizm ciddiye alınacak bir ideolojiye

dönüştü” (George, 1984: 12-13). Marksist klasiklerin değerinin arttığı, üniversite

gençliğinin ise alternatif bir dünya arayışına girdiği bu dönemde, bir teorisyenin

124

sahaya inmesi pek alışıldık bir durum değildi. “1960’ların sonu ve 1970’lerin başında,

Herbert Marcuse dünyanın yaşayan en önemli teorisyenlerinden biri olarak düşünüldü.

Özgürleşimci ve devrimci bir felsefeci olarak dünya çapında kabul edilen Marcuse,

Yeni Sol’u ve muhalif hareketleri derinden etkileyen, zamanının Zeitgeist’inde

(zamanının ruhunu) önemli bir figürdü” (Kellner, 1998: 13). Teorinin üniversite

içerisine hapsedilmiş yönünün bu anlamda kırıldığı bir tarihsel andan

bahsedilmektedir. Bu yalnızca sol hareketlerle sınırlı bir yapıyı yansıtmamakta, aynı

zamanda ekoloji, feminizm, siyahi hareketler gibi alternatif hareketleri de içerisine

alan kapsayıcı bir duruşu temsil etmektedir. Marcuse’nin de çeşitli eserlerinin güncel

analizleri bu dönemde büyük bir ilgiyle ele alınmıştır. Onda her daim saklı olan protest

tavır ve politik ruh halinin doğrudan bir ifadesi olarak eserleri gittikçe daha fazla

dikkat çekmeye başlamıştır. “1960'larda Marcuse, alternatif olarak Yeni Sol'un gurusu,

babası veya büyükbabası olarak vaftiz edildi. Özellikle Eros ve Uygarlık (1955) ile

ODM (1964) kitapları daha özgür, daha fazla cinsellik arzulayan ve ileri endüstri

toplumunun tahrip edici doğasından sıkılan öğrenciler için bir umut kaynağı olmuştur”

(Abromeit ve Cobb, 2004: 2). İleri endüstri toplumunun analizinde Marcuse’nin

sıklıkla ele aldığı ikiliklerin Yeni Sol hareketlerle patlak vermesi onun umut ilkesinin

canlanmasına sebep olmuştur. İsyanın bu yönüyle ortaya çıkması, Marcuse’nin en

başından beri beklediği ve tasarladığı ütopyacı alternatifin bir tezahürüydü. Hatta bu

umudunu hareketlerin etkisiyle yazdığı eserlerine de yansıtmıştır. “Protest grupların

ve toplumsal vurdumduymazlığın artmasıyla birlikte, Marcuse de toplumun

bağrındaki ‘olumsuz’ potansiyeli alkışlamaktan geri kalmıyordu. Özgürlük Üzerine

Bir Deneme ile Karşıdevrim ve Başkaldırı gibi çalışmalarında (ikisini de 1960 sonları

ve 1970 başlarında, öğrenci ve gençlik protestolarının en yoğun olduğu zamanda

yazmıştı), bu hareketleri, devrimci krizin kıvılcımını çakmaya en yakın hareketler

olarak görür” (Tormey, 1992: 159). Topluma içkin olan bu negativitenin dışavurumu,

Marx’ın teorisinin de boşa çıkmadığını gösterecekti. Kapitalist sistemin dışladığı,

ötekileştirdiği, hoşnut olmayan bireylerin büyük reddedişleri, Marcuse’nin isyandaki

direncini daha da güçlü hale getirmiştir. Marcuse, Karşıdevrim ve İsyan kitabında,

Yeni Sol’dan beklentilerini şu şekilde ifade etmektedir:

“Yeni Sol, doğanın restorasyonu için, halka açık parklarla, plajlar için, sükûnet ile güzelliğe

ayrılacak yerler için yapılacak mücadelenin önemini belirtiyorsa, yeni bir cinsel ahlak, kadınlar

125

için özgürlük talep ediyorsa kapitalist sistem tarafından dayatılan ve bu sistemi yeniden üreten

maddi koşullara karşı da savaşıyor demektir” (1991: 22).

Yeni Sol’un toplumun birçok kesimi için yükselen talepleri bir araya getirdiğini

belirten Marcuse, Bryan Magee ile olan söyleşisinde ise, 1960'lardaki ve 1970'lerin ilk

yıllarındaki öğrenci etkinliklerinin yol göstericisi olmadığını belirtmektedir (Magee,

1985: 58). Marcuse, o dönemki etkisini şu şekilde dile getirmektedir:

“Benim yaptığım, o sıralar herkesin üzerinde durduğu bazı düşünceler ve amaçlara ilişkin

konularda yazmak, düşünmek olmuştur. Hepsi budur. Eşitsizlikten yana oluşunu, adaletsizliğini,

zulme olan tutkusunu ve her konudaki yıkıcılığını her yaşanan gün ortaya koyan bir topluma

karşı protestoda bulunmaya yönelmesi için o yıllardaki etkinliklerde yer alan öğrenci kuşağının

bir baba ya da büyükbaba figürüne gereksinimi yoktu. Bunları görecek durumda idiler, kendi

yaşamlarında yaşıyorlardı bunları” (akt. Magee, 1985: 58-59).

Marcuse’nin bu sözleri, onun etkisini hafifletme amacı olarak okunmamalıdır,

nihayetinde bu isyanın çok öncesinde çelişkiler üzerinde durmuş, dönüştürücü

pozisyonlar belirlemeye çalışmıştır. Bu dönemin isyancı ruhunu felsefesinin farklı

kavramlarına da sirayet ettirdiği belirtilebilir. Richard Kearney, Marcuse ile 1976’da

San Diego’da yaptığı söyleşide, ABD ve Avrupa’daki öğrenci hareketlerinde öncü bir

konumdayken, Marcuse’nin sanat konusuna neden ve nasıl yöneldiğini soruşturmakta

ve özellikle onun sanat teorisine yönelmektedir. Marcuse’ye göre, “Sanat daha özgür

bir toplumun ve daha insani ilişkilerin ‘görüntülerini’ verebilir fakat bunun ötesine

geçemez. Bu bağlamda, estetik ve politik teorinin arasındaki fark aşılamaz olarak kalır.

Sanattan etkilenen herhangi bir özgürleşim, hem duyuların hem de aklın mevcut

kölelik biçimden bir özgürleşimini temsil eder” (akt. Kearney, 2004: 87). Marcuse, bu

söyleşisinde yalnızca sınıf temsiline dayalı proleter edebiyatın devrimci bir bilinci

geliştirmede faydalı olamayacağını belirtmektedir ve yaratıcılığı üst düzeyde olan

estetik yönü güçlü bir sanat anlayışı geliştirmeyi arzulamaktadır. Marcuse,

tahayyülündeki toplumsal oluşumu bu çerçevede sanatsal değerlerle yüklü bir yapıda

düşünmektedir. Bu sebeple, toplumsal hareketin dönüştürücü sürecinde sanatı

merkeze almaktadır. Sanatın kitlesel formatı bireyi massetmeye sebep olacağından,

estetik formu daha yüksek bir sanat anlayışını yeğleyen Marcuse, “sanat ve politika

arasındaki ilişkiyi zıtlıkların birliği, daima antagonistik kalan bir antagonistik birlik

olarak tanımlamaktadır” (akt. Kearney, 2004: 93- 94). Bu anlamda, Büyük Ret

kavramının kök saldığı kuramsal zemini sanatın belirleyici olduğu bir eğilimle

126

güçlendirmektedir. Sanata yönelik analizlerini Estetik Boyut ve Karşıdevrim ve İsyan

kitaplarındaki savlarla da analiz eden Marcuse’nin, sanatı Ortodoks Marksist sınıf

belirleniminden kurtarmaya çalıştığını söylemek mümkündür. Ancak felsefi hattındaki

diğer kavramları özellikle Marksist teoriyle sentezlemeye çalıştığını hatırlamakta

fayda vardır. Ele aldığı kuramcıların çoğunu bu sebeple Marx’a yaklaştırmış, Marx’ın

etkisini hiçbir zaman yadsımamıştır. Onun kuramındaki özne tahayyülünün de bir

şekilde teorik temelleri Marx’a dayanmaktaydı.

b. Marcuse’de Özne Tahayyülü

Marcuse, sistematik ve net bir özne tanımlaması yapmamasına rağmen,

dönüştürücü bir ajan olarak özneyi farklı bağlamlarda tanımlamaya girişmiş ve onu

AIS’nin boyunduruğundan kurtarmaya çabalamıştır. En karamsar eserlerinde bile bu

çaba rahatlıkla gözlemlenebilir. Onun devrimci özne tahayyülü bu çerçevede direnme

pratiklerinin bir sentezini temsil etmekteydi. “Marcuse’nin öğrenci hareketi, sivil

haklar hareketi ve karşı kültür hareketindeki görüşleri bile, statükoya önemli bir tehdit

oluşturan soylu yıkıcı bir dürtü tarafından canlandırıldı…Onun inanmış olduğu şey

şuydu ki, Yeni Sol işçi sınıfı üzerinde radikalleştirici bir etkiye, canavarlaştırılmış

tüketim kapitalizmi dünyasında onları köleliklerinden kurtarmaya ve onları devrimci

bir yola teşvik etme pratiğine dökme potansiyeline sahipti” (Bounds, 2011: 49). Yeni

Sola yönelik inanç, kapitalist sistemin tüm olumsuzluklarını çözündürecek gücüne

dayanmaktaydı. Bu etkiyi Marcuse, gençlik dönemindeki politik mücadelelerde de

deneyimlemişti. Ancak üniversite içerisinde bunu deneyimleme biçimi oldukça

farklıydı. Öğrencileri pek çok alanda Marcuse’nin sıra dışı bir eğitim metoduna sahip

olduğunu dile getirmekteydi. “Marcuse, derslerinde ve seminerlerinde (Siyasi

Teorinin Tarihi, Yunan Felsefesi, Savaş Devleti, Liberalizm, Kant, Hegel, Husserl,

Marksizm ve Komünizm) her zaman görünür bir şekilde soyut felsefeler ile sosyal

kurumların ve politik pratiğin gelişimi arasındaki bağlantıları göstermeye çalışmıştır”

(Leiss, Ober ve Sherover, 1968: 425). Marcuse, klasik bir eğitim yöntemi yerine,

dönüştürücü bir eğitimi tercih etmiştir. Onun öğrenci hareketlerine katılımı geleneksel

eğitim felsefesine bir itiraz ve de umut vadeden bir eğilimi yansıtmaktadır. 1968

yılında Brooklyn Koleji'nde yapılan bir konferansta Marcuse, “Kendi içsel dinamiği

127

ile eğitimin, sınıfın ötesine, üniversitenin ötesine, politik boyuta ve ahlaki, içgüdüsel

boyuta götürüleceğini” (2009: 35) dile getirmiştir.

Marcuse’nin eğitimin toplumsal dönüşümü üzerine düşünceleri, dönemin sol kanat

düşünürlerinden aykırı bir eğilimi temsil etmekteydi. Illıch’ın deschooling31

kavramının aksine, Marcuse reschooling kavramını önermiştir. Kamusal okul ve

üniversitelerin yeniden tanımlanmasını ve bu alanların terk edilmemesi gerektiğini ve

praksisi vurgulamıştır (Kellner, Lewis ve Pierce, 2009). Marcuse, üniversiteyi bir

inziva ve tecrit yeri olarak kuran Plato'nun aksine, daha pozitif, aktif ve eylemsel bir

alan olarak tanımlamıştır ve derslerinde Sokrates yöntemini kullanmayı tercih etmiştir.

“Marcuse’nin eski öğrencisi olan Angela Davis, Marcuse’nin ona, hem bir

akademisyen ve aktivist, hem de bir bilim insanı ve devrimci olmanın mümkün

olabileceğini öğrettiğini belirtmiştir. Angela Davis gibi bazı öğrenciler akademik ve

entelektüel arka plana sahip olsa da, ABD’deki çoğu öğrenci ders müfredatlarında

Soğuk Savaş dönemi boyunca Hegel ve Marx’ın yer almaması sebebiyle eksiklerdi”

(Abromeit ve Cobb, 2004: 2). Bu eksik olmanın sancısını çeken öğrencilere, bu yüzden

Marcuse’nin anlatım tarzı ilginç gelmekteydi. Bir Alman göçmeni profesör olarak

deneyimlemek zorunda kaldığı birçok konu, onun verimli bir kuram oluşturmasını

sağlamıştır. “Plato’nun mağara alegorisine yorum yaparken, Marcuse, filozofun

gündelik yaşamın inanç ve varsayımlarına meydan okumadaki ve aslında kurulu

varoluşun tüm yapısını ortadan kaldırmadaki rolüne işaret etmekteydi. Bu ortadan

kaldırma, değişken ya da keyfi bir eylem değildir, ancak insanın kendi rasyonel

yeterliliklerine göre varlığını şekillendirmesinde gerekli olan bir şeydir” (Leiss, Ober

ve Sherover, 1968: 424-425). Marcuse’nin Antik dönem ilgisinin akademik yöndeki

etkisi tartışılmayacak ölçüdedir. Ancak bu klasikleri kendi döneminin siyasal

koşullarına uyarlamış, genel kabul gören birçok kavramı yeniden analiz etmiştir.

Marksist terminolojinin tekrardan bir değerlendirmesini de yapan Marcuse, Yeni

Solun tabanındaki grupları kuramındaki özne pozisyonuna uyarlamıştır. “Ortodoks

Marksizm’in daha aşırı taleplerinin aksine, Marcuse, azınlıkların, yabancıların ve

radikal entelijensiyanın bütünleşmemiş güçlerini savundu ve ileri kapitalist toplum

31 Avusturyalı toplum eleştirmeni olan Ivan Illich’ın Descholling Society isimli kitabındaki temel argümana yönelik bir referanstır.

128

tarafından desteklenen yaşam formunun yıkıcı ve saldırgan genel bir reddini ve

eleştirel düşünceyi teşvik eden muhalif düşünce ve davranışları geliştirmeye çalıştı”

(Kellner, Lewis, Pierce, 2009: 11). İleri endüstri toplumunun içinde yaşayan ama

dışına itilen, bu toplumun yadsınmış bireyleri, Marcuse’nin teorisinde özne olarak

yeniden canlanmıştır. “Marksizmden ilham alan herhangi bir teorisyen gibi, Marcuse

yalnızca zorunlu olarak proletarya tarafından değil, aynı zamanda ABD çapında

yayılan yüz binlerce üniversite öğrencisi tarafından getirilecek olan daha iyi bir

gelecek öngörüyordu” (Cunningham, 2013: 537). Marcuse’nin Marx’a yönelik

analizinde ele alınan, işçi sınıfının artık var olan toplumda büyük bir etmen olmadığı,

yeni sınıfsal pozisyonlar arasında eridiği hatırlanabilir. Bu, eleştirel teorinin de

üzerinde sıkça durduğu, sınıf analizinin doğrudan bir yansımasıydı. Marx’ın

döneminde analiz edilen proletarya, AIS’nin içinde erimiş, sınıf niteliğini yitirmiş ve

tüketici bir kitleye indirgenmiştir. Bu sebeple, proletaryanın taşıdığı devrimci bayrak,

AIS’de farklı kesimlerin eline geçmiştir. Yeni Sol hareketlerdeki etkisiyle de işçi sınıfı

tek başına egemen bir rolde olmamıştır ve Marcuse’de üniversite içerisinden bir ses

verdiği bu eylemlerin çok katmanlı yapısını desteklemiştir. Bunun doğal sonucu

olarak, hareketin dar ve kısıtlı bir çeperde ele alınmasını istememiştir. “Marcuse

döneminde ortaya çıkan feminist, çevre, gey ve lezbiyen ve diğer muhalif toplumsal

hareketlere de müdahil oldu ve yazıları, dersleri ve politik müdahaleleri döneminin

tarihinin bir parçası haline geldi” (Kellner, 2005: 3). Kettler ise Marcuse’nin devrimci

özneyi ve praksis umudunu farklı zamanlarda farklı öznelerde bulduğunu dile

getirmektedir:

“Değişik zamanlarda Marcuse, devrimci gücü Marxist proleteryada, felsefenin ussalcı

geleneğinde, toplum dışı kişilerde, derin baskı altına alınmış erotik güdülerde, aydınlarda,

yüksek kültürün biçimlerinde ve bunların çeşitli bileşimlerinde görür. Ama hiçbiri de kendini

tatmin etmez. Marcuse için değişmeyen ve sağlam olan, verilmiş bir zamanda bir “devrimci

hareket” gibi gözüken her şeyi siyasal uygulamaya yönlendirme kararlılığıdır” (1981: 21).

Marcuse, devrimci özne tanımlamasını dar bir analizle ele almaktan ziyade, toplumsal

ve siyasal koşulların eşliğinde incelemeyi yeğlemiştir. Marcuse’nin devrimci özne

tanımı, bu koşullara göre şekillendiğinden, ona ait kuramın farklı boyutlarında yer yer

zorluklarla karşılaşılması zorluğu doğmuştur. Ancak devrimci umuda dair inancını

hiçbir zaman kaybetmeyen Marcuse’nin belki de, stratejik taktikle bu tavrını

geliştirdiğini ve devrimci tohumların her zaman yeşerme ihtimalini göz önünde

129

bulundurduğu düşünülebilir. “Marcuse, kapitalizmden sosyalizme topluma liderlik

eden devrimci görev için Marx'ın proletaryasının meşru mirasçıları olan az gelişmiş

ülkelerdeki insanlara, entelektüellere, kararlı işsizlere ve öğrencilere teorik onurdan

bahsederek umut vermiştir” (Gagern, 1984: 63). Marcuse’nin büyük reddini teslim

eden bu kesimler, onun sınıf tahayyülü ve devrimci özne konumlandırmasının da açık

mirasçılarıydılar. İçinde bulunduğu konumla da ilintili olarak öğrencilerin Marcuse

için özne pozisyonu çok daha etkiliydi. Bir felsefeci olarak, siyasal bir etki yaratma

arzusu öğrenciler üzerinde işlevsellik kazanmıştı. “Herbert Marcuse, öğrenci

popülasyonundaki güç konusunda derin bir inanca sahipti. 1960'larda öğrenciler,

karşılıklı olarak Marcuse'yi o dönem boyunca teorisyenler arasında saygın bir konuma

yükselterek, en büyük eseri olan ODM’in yıpranmış kopyalarını, gösteriler ve

protestolara taşıdılar” (Cunningham, 2013: 537). Marcuse’nin ODM kitabı, basıldığı

dönemde büyük bir ilgi toplamış, çok farklı dillere çevrilmiş ve defalarca basıma

gitmiştir. Öğrenciler bu hareketler sırasında bir çeşit manifesto olarak kitabı ellerinden

düşürmemişlerdir. Marcuse’nin devrimci özneye yüklediği ütopyacı amaç bu şekilde

teorik zeminden, pratik zemine doğru evrilmiştir. “Marcuse’nin bireysellik hakkındaki

fikirlerinin bütün imaları, nihayetinde Yeni Sol’un yükselişi ile gelişti. Mayıs

1968’deki Fransa’daki olaylarda kullanılan ‘All Power to the Imagination’ sloganı,

Marcuse’nin kaleme aldığı yazıdaki [The Individual in the Great Society yazısı]

kasvetli kehanetini çürüttü. Fransa’daki öğrenciler, Marcuse’yi, ‘Guru of the Students

in Revolt’ olarak ona ün kazandıran fotoğrafıyla tanıdılar” (Feenberg, t.y., 3). Fakat

Yeni Sol’un ivme kaybı ve Marcuse’nin bir anda yükselen popülaritesinin ters yüz

edilmesi ütopyacı anların sona erişinin bir sembolüydü.

Politik momentin düş kırıklığı, Marcuse için yıkıcı bir etki yaratmıştır. “İronik bir

şekilde, Marcuse’nin son kurumsal yuvası olan San Diego'daki University of

California, Marcuse’yi, o dönem büyük ölçüde UC’nin heyet başkanlığı ve Vali

Ronald Reagan’ın öncülüğündeki çabalarla emekliliğe ayrılmaya zorladı” (Kellner,

Lewis ve Pierce, 2009: 13). Marcuse, üniversite içerisinde ilk darbeyi bu şekilde

kurumsal yöneticilerden almıştır, onun artan şöhretinin ABD için uzun vadede

sürdürülebilirliği söz konusu değildi. Hatta bu dönemde Marcuse’nin sola yönelik

ilgisi onun politik kanattan da büyük bir darbe almasına, Abromeit ve Cobb’a göre,

130

sağ tandanslı yazarlar ve gazeteciler tarafından şeytanileştirilmesine kadar gitmiştir

(2004: 3). Sahada özgür taleplerini dillendiren gençler de, tarihsel sahnedeki yerlerini

terk etmeye başlamışlardı. “Paris'teki genç Marksistler, sahneye egemen olmaya gelen

anti-Marksistler tarafından değiştirildi. Marcuse'nin etkisi birkaç yıl sürdü ama bu etki,

sonradan önem kazandığı gibi aniden dağıldı” (George, 1984: 16). Hızlı başlayan

etkinin bir anda çözülüşü, kapitalist sistemin çelişkilerinin halen yürürlükte olduğunun

da kanıtıydı. Yeni alternatiflere dayalı bir dünya hayali, gittikçe büyüyen tüketici

sınıfın konfor alanlarına uygun düşmemiştir. Postmodern kapitalist sermayenin,

60’ların Yeni Sol’unun entelektüel sermayesi ile mutlu bir evlilik yaptığını belirten

Cunningham’a göre, “Bir zamanlar, her yerde var olan üniversite öğrencilerinin bilgi

ve enerjisi, eleştirel zihin setlerinin çok önemli bileşenleri, postmodern kapitalizmin

motorlarını ateşleyen entelektüel akaryakıtı kemikleştirdi ve sertleşirdi” (2013: 538).

Entelektüel anlamda güçlü kabul edilen kuram, kapitalist sistemin örgütlü baskısına

karşı direnememiştir. Cunningham bu durumu, öğrenci zihniyetinin yeni tüketici sınıfa

indirgenmesine ve kuramın parçalanmasına bağlamaktadır. Yeni konformist bir

yapının doğuşu, Marcuse’nin eserlerinde bahsettiği çelişkilerin canlı bir örneğini teşkil

etmekteydi. Zerzan, Yeni Sol’a dair inancın neden hüsrana uğradığını bir özeleştiri

üzerinden anlatmaktadır:

“O zamanlar, yani altmışlı yıllarda, inanılmaz bir idealizm düzeyine sahiptik, ne var ki bu

idealizm önemli ölçüde yanlış konumlanmıştı. Değişimi gerçekleştirmenin çok önemli çabalar

gerektirmediğine inanıyorduk. Kurumlara gözü kapalı bir şekilde güvenmiş ve ayrıntılar

üzerinde fazlaca kafa yormamıştık. Ayaklarımız yere basmıyordu. İşte eğer o devrimci enerji

bugün yeniden geri gelse, o zamankinden çok daha etkili olacaktır” (2013a: 277).

Yeni Sol’un büyük umutlarla başlayan öyküsünün sona ermesi, güçlenen kapitalizmin

en büyük başarılarından birisidir. Marcuse için Marx’ın hayaletinin bir tarihsel anda

canlanmış olması bile muhtemelen onun felsefesinin ütopyacı bir yansımasıydı. Belki

de kurtuluşa yaklaşma umudundan ziyade, kurtuluş için çabalamayı tercih etmesi onun

özgün yönünü temsil etmekteydi. Marcuse, bu yüzden varoluş amacını tarihsel

anlamda sürekli devinimde bulan, hiç yılmayan ve başvurduğu kaynaklara vefa

borcunu ödeyen bir isim olmuştur. Yeni Sol’un ertesinde kaleme aldığı eserlerde özne

tahayyülünü farklı kesimlerde aramıştır. Özgürlük Üzerine Bir Deneme’de, sosyalist

görüde yeğlenen çok yönlü birey [all-round individual] kalıbını eleştirmektedir. Çok

yönlü birey diye tanımlanan bireyin, her şekilde kolektif arzulara yönelmesi, ortak

131

hareket etmesi ve topluluk güdümlü oluşu Marcuse için bir ironi olarak

değerlendirilmekteydi. Buna alternatif olarak yeni duyarlık tanımlaması ve dayanışma

arzusunu öne sürmüştür. Karşıdevrim ve İsyan kitabında artık sadece eğitimli bir

öğrenci popülasyonunu değil, direnmenin tüm bileşenlerini meseleye dâhil etmiştir.

Siyahi, barış, çevre ve kadın hareketlerindeki failler de, artık muhtemel bir devrimin

aktif katılımcıları olma umudunu taşımaktadırlar. Estetik Boyut kitabında, yalnızca

devrimci bir sanatı yorumlamakla kalmamakta, şeyleşmiş sanata da itiraz etmektedir.

Sanat eserlerinde yer alan karakterlerin devrimci olma gibi bir zorunlulukları yoktur.

Aksine onlar evrensel birtakım umut ve acıları temsil eden insanlar olmalıdır. Bu

kitapta da, Marcuse’nin Marksist temalara yönelik sınıfsal karakter belirlenimini

aştığını görmekteyiz. Sanat ve estetik böylece yalnızca sınıf karakteri ile ilerlemez,

sınıfsal yükümlülükler onun görüşünde sanatı ve estetiği şeyleştirir, putlaştırır ve

yapısını bozar. Marcuse bu şekilde belirli bir sınıfa özgü bir sanat değil, anonim

öznelerin yer aldığı bir sanat tanımlamasını düşlemektedir.

3. Geç Dönem Marcuse Eserleri ve Merkezi Kavramları

Marcuse’nin eserlerinin dönemselleştirilmesini yaparken, Yeni Sol hareketlerin bir

tarihsel kırılma anı olarak ele alındığı belirtilmişti. Bu bağlamda, Marcuse erken

dönem ilgi alanları kadar, bu hareketin getirdiği rüzgarın da etkisiyle bazı kavramları

daha ayrıntılı olarak ele almıştır. Harekete olan duygudaşlığıyla, bazı kavramları

özgürleşimci, dönüştürücü ve zaman zaman daha isyankâr bir tarzda savunmuştur. Bu

temel paradigma, onun ABD’deki sürgün döneminin de bir yansıması olup, öğrenci

hareketlerinde bir ‘baba’ figürü olarak temsil edilmesiyle de ilgili olabilir.

Marcuse’nin geç dönem diye tabir edilen süreçte, özgürlük, karşıdevrim, isyan gibi

Marksist imaları içeren ve bu kavramların Freud üzerinden analizini barındıran bir

eğilim göze çarpmaktadır. “Marcuse, özellikle geç dönem yapıtlarında unutma,

şeyleşme ve doğanın tahakkümü arasındaki bağlara dikkat çekmiş, son kitabı olan

Estetik Boyut’ta belleği sanatsal biçimin merkezine yerleştirmiştir” (Kejanlıoğlu,

2005: 244). Marcuse, kendisine ait katalog düşünme biçimini böylece ilk dönemlerden

itibaren, hayatının son anına kadar eserlerine yansıtmıştır. Her bir çalışmanın oldukça

kapsamlı ve çok fazla göndermeyi barındıran içeriği düşünülürse, burada sadece

Marcuse’nin düşünsel yolculuğunu tanımaya yardımcı olacak kitaplarının merkezi

132

teması hakkında bir çözümleme yapıldığı söylenebilir. Bu amaçla, başlık altında

Marcuse’nin eserlerini yayınladığı tarihsel sıralamaya uygun olarak bir analiz

yapılacaktır. Kitapların karşılığındaki isimlerin ise ilk başlıkta belirtildiği gibi,

eserlerin vurucu imalarından esinlenerek üretildiğini ve öznel bir değerlendirme

olduğunu hatırlatmakta fayda vardır.

a. Özgürlük Üzerine Bir Deneme (1969): Yeryüzünün Kölelerine Özgürlük

1969 yılında Özgürlük Üzerine Bir Deneme [An Essay on Liberation: EL]

adıyla yayımlanan Marcuse’nin bu kitabı, 68 hareketinin politik havasını solumuş,

devrimci bir tonla yazılmıştır. ‘Sosyalizm İçin Biyolojik Bir Temel?, Yeni Duyarlık,

Değişim Sürecindeki Devrimci Güçler ve Dayanışma’ alt başlıklarından oluşan kitap,

dünyanın farklı noktalarında devrimci ve yıkıcı özgürlük güdüsü ile hareketlenen

eğilimlerden bahsetmektedir. Bu şekilde, Büyük Reddediş’in farklı biçimlere

büründüğünü belirtmek mümkündür. Marcuse, bu denemede, ilk olarak “Eros ve

Uygarlık” ve “Tek-Boyutlu İnsan”da ileri sürdüğü, daha sonra “Baskıcı Hoşgörü” ve

çoğunlukla Birleşik Devletler ve Avrupa’daki öğrencilere son yıllarda verdiği

konferanslarda daha detaylıca ele aldığı bazı düşünceleri geliştirmeye çalışmaktadır.

“EL” eseri ortaya çıktığında, Marcuse bunu direnişteki Fransız ‘militanlara’,

öğrencilere ve genç işçilere adadı. Marcuse’nin EL ve bunu takip eden birkaç kitabı,

tek boyutlu toplumda ortaya çıkan muhalefetin yeni formlarını açıklama girişimiydi”

(Feenberg, t.y.: 3). Marcuse’nin devrime ilişkin ilk nüveleri attığı eserlerindeki

kuramsal taban, bu eserde yeryüzünün ezilmişlerini örgütleme çağrısı ile bir pratiğe

dönüşme çabasını göstermektedir. “Fransa’da Mayıs ve Haziran olaylarından önce

yazılan bu makalede, Marcuse’nin ütopyacı varsayımlarının, daha sonra öğrencilerin

radikal ütopik talepleri ile örtüşmesini sağladığı söylenebilir. Ancak bu gerçekten

kopuk bir ütopya tahayyülü olmaktan ziyade, tehlikeli ideolojiyi ifşa eden, devrimci

düşünceyi özgürlük boyutu ile ele alan radikal bir duruşu temsil etmektedir” (2013b:

11). Marcuse’nin en erken dönemlerden itibaren çalışmalarında dolaşıma soktuğu

ütopyacı devrim fikrinin, 68 olayları ile örtüşmüş olması onun haklılığını kanıtlar

niteliktedir.

133

Marcuse, eleştirel teorinin içerisinde özgün bir pozisyona sahip olmuş, eleştirel

teoriyi bu çerçevede sadece kuramla sınırlı, akademik kısıtlılıkları olan bir yapı olarak

değerlendirmemiştir. Her daim ütopyacı, muhalif veya devrimci bir unsuru teorisine

aşılamayı kendisine borç bilmiştir. Bu çalışmasında da, eleştirel kuramın ‘eleştirisini’

yapan Marcuse, teoriye yeni bir pencere açmaya çalışmaktadır. “Eleştirel kuram,

mevcut koşullar ve kurumlardan mantıksal çıkarım yaparak, gelişmenin daha yüksek

bir aşamasına geçişin önkoşulları olan temel kurumsal değişimleri de belirleyebilir:

kaynakların daha ussal ve adil kullanımı, yıkıcı çatışmaların azaltılması ve özgürlük

alanının genişletilmesi anlamında “daha yüksek” (Marcuse, 2013b: 13). Ancak

Marcuse bu imkânların eleştirel kuramda gündeme alınmadığını da belirtmektedir:

“Eleştirel kuram bu sınırların ötesine geçme cesaretini, bilimsel karakterini kaybetme

korkusu nedeniyle, göze alamadı” (2013b: 13). Bu şekilde, kuramın bilimsel bir

sınırlılıkla belirlenmiş olması, aslında en temelde egemen olan kuramlara yaklaşma

tehlikesini de beraberinde getirmiştir. Bilimsel olma eğiliminin belirleyici olduğu bir

kuramın, toplumsal hareketlerdeki muğlak ve anonim bir ruh tarafından bertaraf

edilmesi fikri böylece asıl tehlike olarak değerlendirilmiştir. Bu, Marcuse’nin eleştirel

teori içerisinde en özgün ve aykırı yaklaşımının bir yansıması olarak okunabilir. Bu

açıdan, bu çalışma onun sol hareketlere müdahil olma tarzı dışında da, en baştan bir

devrimi özlemle bekleme arzusunun bir canlanışı olarak ele alınmalıdır.

Marcuse, ODM’de ele aldığı AIS’ye ilişkin yeni değerlendirmeler ve

kategoriler eşliğinde bir analiz ortaya koymaktadır. Bunu yaparken de, refah

toplumunun ahlaki, estetik ve politik görünümlerini sorgulamaktadır. Bunun tüketim

ayağında şüphesiz ki, kapitalist pazarın dayattığı tüketicinin sahte ihtiyaçları göze

çarpmaktadır. Ona göre, “Otomobil baskıcı değildir, televizyon baskıcı değildir, ev

aletleri baskıcı değildir, kârlı bir değişimin gereklerine göre üretilen ve insanların

kendi varoluşlarının ve kendilerini “gerçekleştirme”lerinin önemli bir parçası haline

gelen, arabadır, televizyondur, aletlerdir baskıcı olan. Bu nedenle, insanlar kendi

varoluşlarının önemli parçasını pazardan satın almak zorundadırlar; bu varoluş

sermayenin gerçekleşmesidir” (2013b: 21). Marcuse, insani varoluşun meşruluk

zemininin artık ihtiyaçların giderilmesi ile sağlanmış olduğunu, insanların kendilerini

salt tüketim öznesi olarak yaratmış olduklarını belirtmektedir. Bu insanın kendisini

134

köleleştiren bir süreçtir. Efendilerin kölelere ilişkin düzenlemiş oldukları pazar

ekonomisi de, önceden kurulmuş bir uyum dizgesine göre hareket etmektedir.

Marcuse’nin bireyin toplumdaki yeni davranış kodlarını okuma biçimi, Freud

analizine de dayanmaktadır. O, tüketici bireyin metalarla kendisini

gerçekleştirmesinin, bireylerin hazza ve doyuma erişme noktasında, saldırganca

yönelimlerine evrildiğini analiz etmeye çalışmıştır. “Örgütlü kapitalizm hayal

kırıklığını ve içgüdüsel saldırganlığı şimdiye kadar eşi görülmemiş bir ölçekte yüceltti

ve toplumsal açıdan verimli bir kullanıma dönüştürdü -şiddetin ölçüsü bakımından

değil, uzun vadeli hoşnutluk ve doyum üretme, “gönüllü köleliği” yeniden üretme

yeteneği bakımından eşi görülmemiş” (Marcuse, 2013b: 22). İnsanların içselleştirmiş

oldukları kölelik biçimi, zaten sistemin amaçladığı bir konudur. Gönüllü köle haline

gelen bireyler böylece sistemde erişemedikleri konumlar yerine, tüketim nesneleri ile

bir tatmin yoluna gitmektedirler. Ancak bu tatmin olma hali uzun erimli bir

mutluluktan ziyade, saldırganca kullanımlara ve tatminsizliğe yol açmıştır.

Marcuse, sistemin örgütlü bir şekilde dayattığı ihtiyaçların aslında bir

filtreleme yöntemi ile tercih edilmesini talep etmekteydi. ODM kitabında da analiz

ettiği sahte ve gerçek ihtiyaçlar konusu burada da geçmektedir. “Gerçek ihtiyaç,

insanın kendi hayatını şekillendirebileceği koşulların elde edilmesi, artık hayatını

kendi denetiminin ötesinde olan güçler tarafından kontrol edilen bir aygıta, kârlı

üretimin gerekliliklerine tabi kılmamaktı” (2013b: 24). İhtiyaçların yaratmış olduğu

kölelik biçimi, toplumun ayrıcalıklı kesimi ile tabandaki sınıf arasındaki uçurumu

bulanıklaştırmaya çalışmıştır. Marcuse, sayısal anlamda ağırlığa sahip olan ve

sömürünün merkezinde yer alan işçi sınıfını devrimci bir tarihsel özne olarak

tanımlamasına karşın, bu sınıfın kendisi için -özünde- bir devrimci niteliği

bulunmadığını belirtmektedir. Nesnel koşulların devrimci kıldığı sınıfın, öznel

koşullardaki karşılığının buna tekabül etmediğinden bahsetmekte ve bu yapıda

Marksist insan tipinin devrimci ruhuna yönelik de bir eleştiri getirmektedir. Marksist

terminolojideki bireyin çok yönlü eğiliminin sonuçta özgür bir bireyi ortaya

çıkaramayacağından dem vurmaktadır.

Marcuse, AIS’nin baskıcı, sanatı dışlayıcı, köleleştirici ivmesini ortadan

kaldıracak yeni bir tanımlama ortaya koymaktadır. Yeni duyarlık diye bahsettiği bu

135

terim, eski sistemin tüm düzenini olumsuzlayan, yeni toplumun kendi biçimini yaratan

bir olumlamayı içerimlemektedir. “Yaşam içgüdülerinin saldırganlık ve suçluluğun

üzerine çıkışını ifade eden yeni duyarlık, toplumsal ölçekte, adaletsizliğin ve sefaletin

yok edilmesine olan yaşamsal ihtiyacı artıracak ve ‘yaşam standart’ının ilerideki

evrimini biçimlendirecektir” (2013b: 31). Bu, eski sistemin politik ahlakının da ters

yüz edilmesini içermektedir. Eski politikanın ciddiliği, yeni alternatifler karşısında

kırılmalıdır. Marcuse, bu noktada estetik ve sanat boyutu olan yeni toplumsal bir

alternatifin çeşitlendirici yönünü ele almaktadır. Bu ‘yeni’ ifadesi, Marcuse’nin eski

düzenin tüm yapı taşlarına bir saldırısı olarak okunabilir. Tahakkümcü dizgenin bu

şekilde büyük reddediş ile çözümleneceğini düşünen Marcuse, yeni bir dil ve anlam

dünyasının da ele alınması zorunluluğundan bahsetmektedir. Bu yapının, gerçek bir

anlam dünyasına referans yapması da bir zorunluluktur. Dile yüklenen yeni ifadeler,

politik bir tahayyül ile sentezlenmelidir. “Saldırganlığın ve sömürünün sürekliliğinden

kopuş bu evrene bağımlı duyarlıkla olan ilişkisini de kesecektir” (Marcuse, 2013b:

31). Çok yönlü bir toplum hem altyapı, hem de üst yapı temelinde bir devrime

yönelecektir. Marcuse, özgürlüğün biçimsel karakterinin tüm yeryüzüne yayılması ile

geliştirilebileceğini savunmaktadır ve salt politik bir özgürleşimden ziyade, geniş

anlamdaki bir özgürlüğün bir başkaldırının gerekliliği olabileceğini dile getirmektedir.

Marcuse, toplumdaki radikal dönüşümün itici kuvveti olarak ileri kapitalist

toplumlarda endüstriyel işçi sınıfını görmektedir. İleri endüstri toplumunda işçi

sınıfının yapısının değiştiğini de belirten Marcuse’ye göre, “Bedensel emeğin azalan

oranı, beyaz yakalıların, teknisyenlerin, mühendislerin ve uzmanların giderek artan

sayısı ve önemi sınıfı ikiye bölmüştür” (2013b: 60) sözleriyle, ortaya çıkan yeni sınıfın

sisteme tam entegrasyonunun, onların herhangi bir direnişe yönelmelerinin önünü

kesmiş olduğundan bahsetmektedir. İleri endüstri toplumunun yoğun iş gücü altında

baskılanan işçi sınıfının, bilimsel eğitim almış öğrencilerle aynı çıkarı hedeflemesi de

Mayıs 68 olaylarında ortaya çıkmıştır. Öğrencilerin gelecekte potansiyel ve eğitimli

bir işçi sınıfı olabilmesinden ötürü, toplumdaki radikal dönüşümde öğrencilerin

faaliyetleri de yaşamsal bir değer taşımaktadır.

Marcuse, devrime yönelik fikrini, “devrimin sadece var olan toplum içerisinde

harekete geçen baskıcı olmayan güçler tarafından gerçekleştirildiğinde özgürleştirici

136

olabileceği önermesi üzerinde temellendirmektedir” (2013b: 73-74). Bu sebeple, AIS

içerisinde doğrudan bir devrimci özne tanımlamasının zorluğuna da işaret etmektedir.

Ancak yine de, toplumdaki dışlanan ve rahatsız bireylerin itaatsiz eylemlerinin bir tür

direnişi getireceğine yönelik bir umudu da taşımaktadır. Dayanışma ve isyan ruhunun

ise, olumsuz düşüncenin birleştirici dilinde bir araya gelme ihtimali bulunmaktadır.

Marcuse’nin bu denemesinde toplumsal zemini kategorileştirme üzerinden

okuduğunu, asıl olarak yeryüzünün lanetlileri ile gönüllü kölelerinin bir çatışmasını

açığa çıkardığını söylemek mümkündür. O, sistemin dışarıya atmış oldukları ile

sistemin içerisinde mutsuz ama tüketen bireylerle bir karşılaşma anını çözümlemeye

çalışmaktadır. Sisteme entegre edilmeyen özgür bir birey tahayyülünü tasarlamaya

girişen Marcuse, yeni dayanışma ruhunun eski sistemin dayatmacı ilkelerini yok

edeceği umudu ile makaleyi sona erdirmektedir.

b. Five Lectures (1970): İlerlemenin Katastrofu

Marcuse’nin ‘Five Lectures: Psychoanalysis, Politics, and Utopia (FL)’ kitabı,

Freud üzerinden içgüdü teorisini, özgürlük, ilerleme, insani varoluşun eskimişliği,

ütopyanın sonu ve şiddet problemi ile radikal muhalefet başlıklarını taşıyan beş

çalışmayı bir araya getirmektedir. Eser henüz dilimize çevrilmemiş olsa da, bir

derleme niteliği taşıdığından ve Freud’un analizini derinleştirdiğinden çalışma

açısından çözümlemeyi gerekli kılmıştır. “Freedom and Freud’s Theory of Instinct”

[Özgürlük ve Freud’un İçgüdüler Teorisi] başlıklı bölümde Marcuse, Freudyen

kavramlar ışığında bir sorgulama yapmakta ve Freud’un içgüdü teorisinin merkezinde

tahakküm32 kavramını görmektedir. Tahakkümün yayılmacı etkisi altında özgürlüğün

her türlü engellendiğini belirten Marcuse, psikolojik olarak -ve bu bizi burada

ilgilendiren tek şeyin - tahakküm ve özgürlük arasındaki farkın daha da küçülür hale

gelmesi (1970: 3) olduğunu belirtmektedir. “Var olan kültürde, ilerleyiş bir katastrof

olarak ve ona karşı savaşım bir zorunluluk olarak görünür, sonuçta ona doğru yönelen

kuvvetler felç olur” (Marcuse, 1970: 5). İlerlemenin yıkım ve felaket getirdiği görüşü,

bu bağlamda özellikle Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanmanın Diyalektiği

kitabındaki varsayımları hatırlatmaktadır. Marcuse, içgüdülerin temelde bastırılmış

32 Domination kavramı, burada tahakküm olarak çevrilmiştir. Kavramın, egemenlik, hâkimiyet

anlamları da akılda tutulmalıdır.

137

olmalarının bir özgürsüzlüğü beraberinde getirdiğini de eklemektedir. Bu amaçla,

ilerlemenin yıkıcı yönü bu bastırılmışlığın yüceltilmesini şart koşmaktadır.

İlerlemenin zorunlu kıldığı üretim ve emeğin kendisi, bireyin içgüdülerinin artık

bastırılmasını talep etmektedir. Ona göre, “Medeniyetteki özgürlük, organizmadaki

emek gücünün kazanılması ve sürdürülmesi gerekliliğinde içsel bir sınıra sahiptir -onu

hazzın özne- nesnesinden, çalışmanın özne-nesnesine dönüştürme” (1970: 5). Bu

sürecin analizini Eros ve Uygarlık kitabında da ele alan Marcuse, gerçeklik ilkesinin

haz ilkesini bastırmasını, travmatik bir dönüşüm olarak tanımlamaktadır. Böylece

insanlar vahşi ve tehlikeli doğadan, uyuşumcu ve işbirlikçi bir çevreye evrilişte,

hayatta kalma mücadelesi ile bir arada tutulmaktadırlar. İnsanı doğadan

yabancılaştıran, kendi doğasından da yabancılaştıran bu durum, travmatik bir

dönüşümü yansıtan sürece dönüşmektedir. Freud’un ele aldığı şekliyle, yaşam

içgüdüsü (Eros), yaşamı daha büyük ve kalıcı bir bütünlüğe bağlama savaşımı

verirken, ölüm içgüdüsü doğum öncesi duruma dönüş için, geri çekilmeyi

arzulamaktadır. Eros’un faaliyet alanı yayılmayı ve özgürleşimi arzularken, ölüm

içgüdüsü olağan hızıyla çevresel koşullanmayı dönüştürmektedir. Bu, baskıcı bir

okumaya sebep olacak bir çevre koşulunu yaratmaktadır. “Eros, ölüm içgüdüsü ve dış

dünya güçlerine karşılık gelen, psişik aygıtın işlevlerini belirleyen Freud'a göre üç

temel ilkedir: Haz ilkesi, Nirvana ilkesi ve gerçeklik ilkesi” (Marcuse, 1970: 7). Haz

ilkesinin bastırılması ile yaşamsal faaliyetin en önemli amacı özgürlük veya mutluluk

olamaz. Burada amaç hazzın bastırılması, çalışmanın yüceltilmesi haline gelmiştir.

Haz ilkesinin gerçeklik ilkesine dönüşümü, hayatın her alanında bir zorlama alanı

meydana getirmektedir. “Freud'a göre, uygarlığın ölümcül diyalektiği şu şekildedir:

tıpkı Eros ile ölüm içgüdüsü arasındaki mücadelenin çözümsüz olması gibi, üretkenlik

ve yıkımın da hiçbir çözümü yoktur” (Marcuse, 1970: 17). Marcuse, Freud’un ileri

sürdüğü tezde, medeniyetin geri döndürülemez bir unsuru barındırdığını dile

getirmektedir. İlerleme ile gelen yıkım muhakkak özgürlüğü de baskılayacaktır ve

böylece Freud’un psikolojik özgürlük kavramının etik ve idealist bir özgürlük

kavramına denk düştüğünü dile getirmektedir. Marcuse, tezini “Progress and Freud's

Theory of Instincts” [İlerleme ve Freud’un İçgüdüler Teorisi] başlığında

genişletmektedir. İnsani ilerlemenin alanı teknik bir ilerleme ile tanımlanır hale

gelmiştir. Yaşamın temel amacı haline gelen emek süreci ile verimlilik, bir başarım

138

ilkesine dönüşür ancak yine de ortaya çıkan şey yabancılaşmış bir emektir. Zaman

üzerindeki vurgusuyla da, ilerlemenin kendisi, rahatsız edici aktivite, kendisi için

aşkınlık, mutsuzluk ve negativite ile yüklüdür. “Freud’a göre, mutluluk, özgürlük

kadar küçük bir medeniyet ürünüdür. Mutluluk ve özgürlük uygarlık ile bağdaşmaz.

Medeniyetin evrimi, şehvetin, içgüdüsel arzuların bastırılmasına, sınırlandırılmasına

ve baskılanmasına dayandırılır ve içgüdülerin baskıcı bir değişimi olmaksızın

düşünülemez” (Marcuse, 1970: 33). Haz ilkesinin bu haliyle ilerlemenin bir motoru

olan gerçeklik ilkesi ile bastırılması, yeni bir saldırganlık biçimini doğurmaktadır.

Bireyin, kendisi dışında doğaya ve bir düşmana yönelen bu saldırganlığını Marcuse şu

şekilde açıklamaktadır: “Yararlı saldırganlık ve doğaya tahakküm, uygarlığın temel

çalışma kaynaklarından birisidir. (…) İlerleme yalnızca içgüdüsel enerjinin emeğin

toplumsal olarak yararlı enerjisine dönüşmesiyle mümkündür, yani ilerleme sadece

yüceltme (sublimation) olarak mümkündür. Bununla birlikte, yüceltme yalnızca

genişletilmiş yüceltme olarak mümkündür” (Marcuse, 1970: 36). İlerleme böylece

yararlı bir saldırganlık ile yıkıcılığı başarılı bir şekilde sentezlemektedir.

“The Obsolescence of the Freudian Concept of Man” [Freud’un İnsan Kavramının

Eskimişliği] bölümünde ise Marcuse, temel psikanalitik kavramlarda sosyal ve politik

içeriği göstermeye çalışarak, psikanalizin siyasal düşünceye katkısını özetlemektedir

(1970: 44). Sosyal ve politik bir kategori olarak psikanalitiğin, insanın değişimi ile

ileri sanayi toplumunun yeni insan modelini incelemeye aldığı ve içsel yapısının

evrildiği söylenebilir. Bu noktada, Freud’un bu alandaki çalışmaları konuya yeni bir

ışık tutmuştur. Marcuse, onun analiz biçiminin eleştirel ve yönetici, olumlu ve olumsuz

bir işlevde hareket ettiğini çünkü Freud’un sosyal ve politik kontrol mekanizması

altındaki içgüdüsel unsurları görebildiğini belirtmektedir. Ancak, Freud’un faşist

dönem öncesi Viyana’nın orta sınıf çevresindeki tespitlerinin evrenselliği tartışma

konusu yapılabilir. Marcuse bu anlamda yine de Freud’un birey analizinin belirli bir

insani varoluştan ziyade, insani varoluşun ortadan silinen bir formunu analiz ettiğini

ve ikili çatışmalara göre uyarlandığını belirtmektedir: “Freud, dinamik bir zihinsel

yapıyı betimler, Antagonistik güçler -id ve ego, ego ve süper ego, haz ilkesi ve

gerçeklik ilkesi, Eros ve Thanatos- arasındaki yaşam-ölüm mücadelesi” (1970: 45).

Freud, burada baba figürünün aile içerisindeki baskılayıcı yönünü, haz ilkesinin

139

gerçeklik ilkesine dönüşmesinin ilk formu olarak okumaktadır. Marcuse, özgürlük ve

ilerlemenin Freud teorisindeki karşılığını, siyasal bir anlamda değerlendirmeye

çalışmaktadır.

c. Karşıdevrim ve İsyan (1972): Direnmenin Senfonisi

Marcuse’nin Karşıdevrim ve İsyan [Counterrevolution and Revolt: CRR] kitabının

1968 sonrası yazılma süreci kitabın politik bağlamı hakkında bilgi vermektedir. Kitap,

karşıdevrim sürecinde sol hareket, doğa ve devrim, sanat ve devrim başlıklı

bölümlerden oluşmaktadır. Marcuse, devrim korkusuyla baş gösteren karşıdevrimin

unsurlarını analiz etmeye girişmektedir. Sosyalist bir toplum tahayyülünün ahlaki ve

estetik bir evreni de gerekli kılacağından bahseden Marcuse, teknik alanda gelişen

kapitalist toplumların bu gelişme düzeyini farklılaştırdıklarından bahsetmektedir.

“Tüketim toplumu, halkın desteğini sağlayarak ve sosyalizmin gerekçelerini itibardan

düşürerek kapitalist üretim ilişkilerinin sürekliliğine hizmet etmektedir” (Marcuse,

1998b: 11). Bu anlamda kapitalist toplumun motor gücü, tüketerek ilerlediğini

varsayan bireylerdir ve bu ilerlemenin yasasını teşkil etmektedir.

Marcuse, kapitalist toplumun iç dinamiğinin değişmesinin, devrim yolunun da

değişmesini gerekli kıldığından bahsetmektedir. İşçi sınıfının içerisinde karşıdevrimci

unsurlar barınmaktadır çünkü bu sınıf, artık kapitalist sisteme uyumlu hale gelmiştir.

“Kapitalizmin en yüksek aşamasında en gerekli devrim, en olanaksız devrim haline

gelmektedir” (Marcuse, 1998b: 14). Bu noktada, işçi sınıfı da en geniş haline

erişmiştir. Bireylere empoze edilmiş olan değerler, bireylerin sisteme hizmet etmesini

amaçlamaktadır. “Sermaye, bütün insan varlığını (aklını ve duygularını), sistemin

hedefleri yanında değer ve vaatlerini, ideolojik cennetini de üretmeye ve yeniden

üretmeye yarayacak bir yöneltilme nesnesine çevirirken, artık metropollerde

yaşayanların çoğunluğu için yoksullar yaratmak yerine onların maddi ihtiyaçlarının

tatminine yönelmektedir” (Marcuse, 1998b: 20). Bu, Marcuse’nin sıkça analiz ettiği,

AIS’nin içinde mevcut olan çelişkili öğeleri yansıtmaktadır. Kapitalist sistemin erken

dönemindeki işçinin toplumun gerçek bir yadsınması olmasının ötesinde, bu toplumda

işçi ve hatta bireylerin tümü açık bir yadsıma olarak göze çarpmamaktadır. Daha

ziyade, bireyler sisteme içerlenerek, tüketim hedeflerinin ana hedefi haline gelmiş ve

140

bu konu, Marcuse’nin FL’da bahsettiği, Freud’un analizini hatırlatmıştır. İçgüdülerin

bastırılmışlığı ile bireyin kendisini saldırgan tüketim faaliyetlerine adaması durumu,

bu yadsınmanın üzerini örtmektedir. Marcuse, Hitler Almanya’sındaki totaliter

yapının bir benzeri olarak, ABD’deki kapitalizmi görmektedir. Onun çoğu zaman

analizlerinin merkezinde olan totaliter sistem eleştirisi, burada da devreye girmektedir.

Örgütlenmiş bir ekonomik ve teknik kaynak akıntısı içerisinde yüksek düzeyde bir

faşizmin ortaya çıktığını iddia etmektedir. Yeni Sol’un ivme kaybını da ele alan

Marcuse, ABD’deki hareketlerin karşıdevrimin toprağında kök saldığını

belirtmektedir (1998b: 32). Bu analiz içerisinde, Marksizme dair kesin ve sert bir

eleştiri de ortaya koymaktadır: “Marksist kuramın revizyondan değil restorasyondan

geçirilmesi şarttır: kendi fetişizminden ve törenselleşmesinden, diyalektik gelişimini

engelleyen taşlaşmış belagatından kurtarılmalıdır. Yanlış bilinç, Yeni Sol'da da Eski

Sol'da da dallanıp budaklanmıştır” (Marcuse, 1998b: 33). Marcuse’nin sola dair

eleştirilerinin kuramında açıkça ortaya konulduğunu, Marksizmin tutucu yönünü

bertaraf etmeye çalıştığı söylenebilir.

Yeni Sol’a dair başlık altında da değinildiği gibi, hareketin bir anda ters yöne

girmesinde pek çok faktör vardı. Marcuse, hareketin sönümlenmesi neticesinde

analizlerini sürdürmeye devam etmiştir. “Siyasi kesimde, Yeni Sol entelektüel içeriği

yüzünden görünürde seçkinci bir karaktere bürünür; "işçilerden" çok "aydınların"

meselesi gibidir…Yeni Sol zorunlu olarak özünde entelektüel bir harekettir ve kendi

safları içinde varolan anti-entelektüel eğilim aslında Düzen'e hizmet etmektedir”

(Marcuse, 1998b: 34-35). Marcuse’nin bu çerçevede tüm felsefi dizgesinin hiçbir

zaman ortodoks bir biçim almadığı görülebilir. Esasında harekete dair eleştirilerin

temelinde de, eylemci kitlenin kapitalizmin zehirli atmosferini solumasına dayandığı

hatırlanabilir. Bu ‘kirli’ atmosferin içerisinde bireylerin idealize edilmiş değerlerinin

ütopyacı varsayımlardan öteye gitmediği zamanla anlaşılmıştır. Marcuse’nin bu

anlamda doğayı devrimci bir niyetin tezahürü olarak okumaya çalıştığı ifade edilebilir.

Ona göre, “doğanın radikal dönüşümü, toplumun radikal dönüşümünün bütünsel bir

parçası olabilir” (1998b: 56). Marcuse, doğanın özgürleştirici oluşunun teknoloji

öncesi döneme dönüş olmadığını belirtmektedir. Birey ve doğanın ortak bir

özgürleşiminin temellendirilmesinden bahseden Marcuse, ekoloji teorisini Murray

141

Bookchin’den esinlenerek oluşturmuştur. “Herbert Marcuse nihayet 1972'deki CRR

adlı kitabında ekoloji meselesinin önemini kabul etti. Bookchin'in yankısının

görüldüğü, “doğanın özgürleştirici güçlerinin keşfi”, “ve sosyal değişimde yeni bir güç

haline dönüşen özgür bir toplumun inşasındaki hayati rolü”nden bahsetmiştir. Dahası,

“kendi insani yetilerinde insanın özgürlüğü, doğanın özgürleşmesiyle bağlantılı

olduğu için” sosyal ve ekolojik değişimin el ele gitmesi gerektiğini söylemiştir”

(Biehl, 2015: 131). Doğaya ilgisinin bu boyutu Marcuse’nin yeni toplumsal hareket

oluşumundaki direnci belirli siyasi bir eğilime terk etmekten vazgeçtiğini

göstermektedir. Doğaya ilişkin ve çevre temelli hareketlerin bu anlamda toplumu

dönüştürücü bir misyona sahip olabileceği gündeme gelmeye, daha doğrusu ciddiye

alınmaya başlanmıştır.

Marcuse, karşıdevrimin açık öğelerini analiz etmekte, sisteme yedirilmiş olan

tüketim toplumundan yoğunluklu olarak bahsetmektedir. Asıl üzerinde durduğu

meselelerden birisi de, sola dair eleştiridir. Hiçbir zaman katı ve sınırlı bir politikayı

savunmayan Marcuse’nin böylece Marksizme dair eleştirilerinin bu kitapta da sürdüğü

görülmektedir. Yeni Sol konusunda, aydın ve entelijensiya konusuna da değinen

Marcuse, toplumsal harekete ilişkin bir tartışma sürdürmektedir. Toplumun

özgürleşiminde kadınların konumuna da değinen Marcuse’nin, kadın kurtuluş

hareketine dair açıklamaları, döneminin feminist hareketlerine bir selamı niteliğinde

değerlendirilebilir. Marcuse’nin estetik boyutu, şiddet içermeyen ve tahakküm edici

öğeler barındırmayan bir tanımlamadır. Bu sebeple, estetik eğilimini çok defa söz

konusu etmekte ve yeni toplum tahayyülünün merkezine taşımaktadır. Sanat bağlantılı

açıklamaları da bir sonraki çalışmasına öncülük edecek bir çerçeveyi oluşturmaktadır.

Marcuse bu şekilde, Marksizmin dar kalıplarını kırma, muhtemel bir devrimci

başkaldırıda yeni sınıf analizleri yapma amacına yönelmektedir. Tahlil ettiği

hareketlerin çeperini bu anlamda daha da genişletmiştir ve Düzen’i yıkacak bir sınıfın

varoluşu üzerine düşünmüştür. Yön belirleyici bir sınıftan ziyade yeni duyarlık ve yeni

bir akılcılık temelinde sanat, doğa ve barışın elele gittiği gerçek bir sınıf arzusunu

ortaya koymuştur.

142

d. Estetik Boyut (1977): Şeyleşmiş Sanata İtiraz

“Estetik Boyut: Sanatın Sürekliliği, Marxist Estetiğin Bir Eleştirisine Doğru”

[The Aesthetic Dimension: AD] başlıklı bu kitap, Marcuse’nin son yazdığı eserlerden

birisi olması bakımından önem taşımaktadır. Sanattaki Ortodoksluğu eleştiren

Marcuse, bu görüşünü Marksist kuramda temellendirmekte ve 18. ve 19. yüzyılının

edebiyat alanı çerçevesinde bir analize gitmektedir. Sanat yapıtının devrimci olabilme

imkânını tartışan Marcuse, “sanatın politik gizil gücünün yalnızca kendi estetik

boyutunda yatacağını savunur” (1997: 11). Sanat eseri ne denli dolaysız politik

unsurlar taşırsa o denli devrimci olma ihtimali artmaktadır. Marcuse, Marksist siyasal

belirlenime yönelik eleştirilerini, sanata içkin yoğun siyasal unsurları gündeme

taşıyarak yeni bir tartışmayı alevlendirmektedir.

Marksist estetiğin sanatı ideoloji olarak ele alması ve sanatın sınıf karakteri

üzerine yaptığı vurgu eleştirel bir yeniden gözden geçirmeyi gerekli kılmaktadır.

Marcuse’ye göre, “Marx ve Engels’in oldukça eytişimsel formülasyonları ile karşıtlık

içinde, kavram katı bir şemaya indirgenmiş ve bu şemalaştırma estetik için yıkıcı

sonuçlar getirmiştir” (1997: 16). Marksist kuram, kendisiyle savaştığı şeyleşme

kavramının karşısında mağlup olmuştur ve Marksist estetik, öznelliği

değersizleştirmiştir. “Estetik yüceltme sanatın olumlu, uzlaşmacı bileşenine katkıda

bulunur, gerçi aynı zamanda sanatın eleştirel, olumsuzlayıcı işlevi için bir taşıyıcı olsa

da” (Marcuse, 1997: 19). Sanat, estetik dönüşümle reddettiği olgusallığı yeniden

üretmektedir. Sanat yapıtı ancak içeriğin biçim olmasıyla asıl ya da gerçeklik

özelliğine sahip olabilir. “Sanatın gerçekliği olgusal olanı tanımlamak için yerleşik

olgusallığın tekelini kırma gücünde yatar…Estetik dönüşüm tanımanın ve suçlamanın

bir aracı olur” (Marcuse, 1997: 20). Ancak, sanatın dünyası, yabancılaşmanın

dünyasına dönüşmüştür. Marcuse, “Marxist estetiğin tüm sanatın her nasılsa üretim

ilişkileri, sınıf konumu, vb. tarafından koşullandırıldığını varsaydığından” (1997: 20)

bahsederek, sanatın evrensel niteliğinin nasıl olupta, hala etkin olduğunu

sorgulamaktadır. Bu noktada, Yunan trajedisinin veya ortaçağ epiğinin nasıl hala

büyük ve temel yapıtlar olarak görüldüğünü açıklamada Marxist estetiğin başarısız

olduğunu belirtmekte ve şu eleştiriyi getirmektedir: “Bir yapıtın proletaryanın ya da

burjuvazinin çıkarlarını ya da dünya görüşünü gerçekten temsil etmesi olgusu onu

143

henüz asıllık gösteren bir sanat yapıtına çevirmez” (1997: 20). Sanat tikel bir sınıfın

karakterine uydurulamaz, evrensel olma iddiası hiçbir sınıfı öncü kılmaz. Yani Marxist

sınıf savaşımının içerisinde sanat değerleri eritilemez.

Marksizm politik gizil gücün ardındaki libidinal açıyı görmezden gelmiştir.

“Sanatın kendi olumlama ve olumsuzlama boyutu, toplumsal üretim sürecine

eşgüdümlü kılınamayacak bir boyutu vardır” (Marcuse, 1997: 28). Sanatta saklanan

süreklilik içerisinde Marcuse, geçmiş yaşamın anlatılarının bulunabileceğini

söylemektedir. Sanat yapıtlarındaki aşkın karakterler belirli bir sınıfı değil tüm

insanlığı temsil etmektedirler. “Dostoyevski'nin Ezilenler’i veya Victor Hugo'nun

Sefiller’i tüm zamanların insanlık dışı doğasının acısını çekerler ve genelde insanlığı

temsil ederler” (Marcuse, 1997: 29). Bu karakterlerin kaderlerindeki evrensel unsur

sınıflı bir toplumun evrenselinin çok ötesindedir. Marcuse, Marksist estetiğin birçok

konuyu kınayan eğilimini ele almaktadır. Ona göre, “Marxist estetik toplumsal

çatışmaların kişisel yazgıya dönüşümünü, sınıf durumunun soyutlanmasını, sorunların

“elitist” ırasını, kahramanların özerklik yanılsamalarını kınar” (1997: 29). Bu tür bir

kınama Marcuse’ye göre, eleştirel gizilgücü gözden kaçırmaktadır. Sanat kendi

kökenlerinden kopamaz ve diyalektik materyalizme tanıklık eder. Marcuse, proleter

sınıfın öznesinin sanatı şekillendireceğine inanmaz ve gerçek sanatın seslendiği

kitlenin öznesinin anonim olduğunu belirtir. Brecht, halkın savaşımcı bir özne

olduğundan bahsederken, Marcuse, ileri kapitalist toplumlarda bu sınıfın azınlıkta

kaldığını belirtir. Halk diye tanımlanan sınıfa olağanüstü bir anlam atfedildiğinden

bahseden Marcuse, “Hem Marxist estetikte hem de Yeni Solun kuram ve

propagandasında proletaryadan çok ‘halk’tan söz etme yönünde güçlü bir eğilimin”

(1997: 20) olduğundan söz etmektedir. Halkın arasında yazarın kendisine bir yer

açması gerektiğini de eklemektedir.

Yapıta estetik anlamını veren sadece bütündür, yapıt bir biçeme erişerek hizmet

etmektedir ve sanat kurtuluş için verilen bir sözdür. “Tarihin bu tersine dönüşü sanatta,

daha iyi bir dünya görüşüne, yenilgide bile gerçek kalan bir görüşe sürekli (ölüme dek

sürekli) bağlılıkta düzenleyici bir düşüncedir” (Marcuse, 1997: 44). Sanat sürekli

ilerleme düşüncesine, insanlara karşı duyulan kör güvene bu şekilde karşı çıkmaktadır.

İyiler ve kötülerin savaşımında, tarih kötülerin kazanımını yazmaktadır. Sanatta

144

iyilerin sığınabileceği sadece küçük adacıklar bulunmaktadır ve asıl sanat yapıtları

kolayca verilen büyük sözlerin tutmayacağını bildiklerinden bunları

reddetmektedirler. Onlar, “yüksüz mutlu sonu yadsırlar. Onu reddetmelidirler, çünkü

özgürlük alanı mimesisin ötesinde yatar. Mutlu son sanatın ‘başkası’dır” (Marcuse,

1997: 44). Buradaki soru, mutlu son ve bitişler değildir, belirleyici olan bir bütün

olarak sanattır. Sanat gündelik olgusallığı kapsadığından çok daha fazla gerçeklik

içermektedir çünkü, gündelik olgusallıkta birtakım şeyler gizemselleştirilir. Sanat

yapıtı ise var olanı gizlememekte aksine açığa sermektedir.

Marksist estetik burjuva güzel algısını reddettiğinden, onu devrimci sanatta

aramakta ama Marcuse bunu zor bir arayış olarak yorumlamaktadır. Eros'un alanına

ait olarak güzel, haz ilkesini temsil etmektedir ve böylece, yürürlükteki egemenliğe

özgü olgusallık ilkesine başkaldırmaktadır. Belli bir anlamda güzel, yansız gibi

görünebilir ama ilerici olabileceği gibi gerici bütünlüğün de bir niteliğini taşıyabilir.

Bir dizi sanat yapıtında terör anımsanır, adıyla çağrılır ve kendine tanık olması, kendini

yadsıması sağlanır. “Mimesisin bu başarımının gücüyle, bu yapıtlar Güzellik niteliğini

belki de en yüceltilmiş biçiminde kapsarlar: politik Eros olarak” (Marcuse, 1997: 56).

Bu sanat yapıtlarında, faşizm dehşetinin baskılama ve unutturma güçlerine karşı bir

haykırış vardır. Yaşam içgüdüsü küresel sadomazoşistik evreye karşı baş

kaldırmaktadır. “Baskılanmışın geri dönüşü, sanat yapıtında başarılmış ve saklanmış

olarak, bu başkaldırıyı yeğinleştirebilir” (Marcuse, 1997: 56). Marcuse’nin ifadeleri,

sanata uyarlanabilecek bir güzellik algısının bir karşı devrimci sanata dönüşebilme

ihtimalini hatırlatmaktadır. Sanatın biçimsel güzellik anlayışı bu görünümde, olumlu

bir siyasal evrende hedeflenmeyebilir. “Duyarlık ortamı, sanatın zaman ile paradoksal

ilişkisini oluşturur -paradoksal çünkü duyarlık ortamı yoluyla yaşanan şey şimdi iken,

sanat ise şimdiyi geçmiş olarak göstermeksizin gösteremez” (Marcuse, 1997: 58).

Sanat yapıtı ölümü sürekli bir tehlike veya talihsizlik olarak yansıtmaktadır ve ölüme

bir anlam verme girişiminde değildir. Sanatın zamansallık boyutu bu anlamda

kaotiktir, varoluş gibi yok oluşu tanımlama biçimi de belirli bir ezbere dayanmaz.

“Sanatın mutluluk sözünün yanı sıra başarısızlığa uğrayan hedeflerin anısını saklaması

ölçüsünde, sanat ‘düzenleyici bir idea’ olarak dünyayı değiştirmek için umutsuz

savaşıma girebilir. Sanat tüm devrimlerin en son hedeflerini temsil eder: bireyin

145

özgürlük ve mutluluğunu” (Marcuse, 1997: 59). Her ne kadar sanat yapıtı, büyük

mutluluk vaatleri ile bireyi oyalamasa da, en nihai hedef olarak bireye bir mutlu ve

özgür tasarım sunmaya çabalamaktadır. Bu yönüyle, politik bir telos olarak sanatın bir

ideali hedeflediği gözlemlenebilir. Ancak bu politik olma durumu, belirli bir siyasi

angajman şeklinde işlerlik kazanmamalıdır. Marcuse, sanata dair düşüncelerini önceki

çalışmalarına referansla bir ahenk içerisinde çözümlemeye çalışmaktadır:

“Toplumculuk Eros’u Thanatos’tan kurtarmaz ve kurtaramaz. Devrimi elde edilen özgürlük

evresinin ötesine iten sınır buradadır: devrim olanaksız olan için savaşımdır, alanı belki gene de

küçültülebilecek olan bir yenilmezliğe karşı savaşımdır…Sanat ‘başka’ deneyim için erişilemez

olan bir boyutu, içinde insanların, doğanın ve şeylerin bundan böyle yerleşik olgusallık ilkesi

altında durmadıkları bir boyutu açar” (1997: 61).

Marcuse böylece, sanatın estetik bir boyutla gerçek bir özgürleşim sağlayacağını

düşünmektedir. Ona göre, sanat taşlaşmış dünyayı konuşturarak, ona karşı söyleterek,

ona dans ettirerek şeyleşme ile savaşmaktadır. Bireylerin yoksunlukları sanat

üzerinden temsil edilmektedir. Aydınlanmanın Diyalektiği’nde yer alan ‘Tüm

şeyleşme bir unutmadır’ ifadesi üzerinden Marcuse, geçmiş acı ve geçmiş sevinci

unutmanın, baskıcı bir olgusallık ilkesi altındaki yaşamı hafifletmek olduğunu

savunmaktadır. “O, kendisini çocuk oyunlarında, hayal kurmada, sanat yapıtlarında ve

ütopyaların formülasyonunda ifade eder. Marcusean estetik ve baskıcı olmayan

medeniyetin kaynağı olan fantezinin/düşlemin bilişsel işlevini oluşturur. O, Büyük

Reddin kaynağıdır” (Julka, 1979: 18). Sanatın mücadeleci yönü bu haliyle, geçmiş

yaşamın hatıralarının bugüne taşınmasının açık bir savaşımını yansıtmaktadır.

Marcuse’nin sanat yaklaşımı, onun ütopyacı imalarını barındırmakta, özgürleştirici bir

yapının bileşenlerini teşkil etmektedir. Bu, Marksist ideolojinin yönlendirmesindeki

sanat anlayışına bir alternatif oluşturmaktadır. Sanatın buradaki işlevi hazzın

dışavurumunu, baskının yokluğunu ima etmektedir. İleri endüstri toplumundaki yıkıcı

ilerlemenin aksine, sanatla üretici bir ilerleme gerçekleştirilmesi söz konusudur. Bu

çerçevede, sanatın dönüştürücü misyonu çelişkilerin ortadan kaldırılmasında aracılık

etmektedir. Marcuse, bu şekilde geç dönem eserlerindeki özgürleştirici, dönüştürücü

işaretlerle arzuladığı toplumsal yapının ipuçlarını vermektedir.

146

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MARCUSE’NİN ‘BASKICI HOŞGÖRÜ’ KAVRAMI VE

TEKNOLOJİ TEZLERİ

Bu bölümde, Herbert Marcuse’nin kavramsal çerçevesi ışığında felsefenin

teknoloji ile nasıl yorumlanabileceği ele alınacaktır. Marcuse’nin eleştirel teori

içerisindeki kendine has pozisyonu, eylemci yönü, kelime oyunları ile yarattığı yeni

kavramlar eşliğinde dijital dönemin yoğun olduğu bu sürecin bir sentezi yapılmaya

çalışılacaktır. Marcuse’nin teknolojinin hem baskıcı doğasını hem de özgürleştirici

yönlerini ele aldığı çalışmaları, makaleleri ve özellikle ODM kitabı eleştirel teknoloji

okuma fırsatını sağlarken, aynı zamanda yeniden bir değerlendirme yapma

sorumluluğunu da vermektedir. Bir dönem birlikte çalışmış olduğu varoluşçu

felsefenin önemli bir ismi olan ‘hocası’ Martin Heidegger’in de techne

soruşturmasının eleştirel teori içerisinde ilgiye değer bulunup, tekniğin doğasının

sorgulanması gerekliliğine ön ayak olduğu bir gerçektir. Bu bağlamda, özellikle

Heidegger ve Marcuse’nin “hoca-öğrenci” ilişkisi ve felsefi yakınlığından ziyade,

teknik ve teknoloji soruşturmalarının kıyaslanması ihtiyacı ortaya çıkmaktadır.

Teknoloji üzerine yapılan çalışmalarda yüksek oranda verili olan teknik dünyanın

kabulü ile beraber uyumcu ve pozitivist bir yorumlamanın ortaya çıktığı

gözlemlenmektedir. Özellikle iletişim çalışmalarına hâkim olan egemen eğilim,

dijitalliğin sınırları içerisinde yalnızca istenen kadar veriye erişmek ve ana akım bakış

açısının dışına çıkmamaktır. Eleştirel teorinin felsefi bir pusula işlevi gördüğü

çalışmalar da ise, bu pozitivist, kabullenmeci ve indirgemeci olan yaklaşım

kırılmaktadır.

İlk iki bölümde ele alınan kuramsal ve kavramsal altyapının, teknik ve

teknoloji dünyasıyla yorumlanması ve eleştirel bir teknoloji okumasının sağlanması

amaçlanmaktadır. Dijitale içkin olan paradoks çerçevesinde, Marcuse ve onun

etkilendiği isimlerin kavram seti eşliğinde yeni bir yorumlama ve ilişkili kavramlardan

ortaya çıkan bir sözlük oluşturulmaya çalışılacaktır. Bu noktada, ele alınacak olan

konuya kıyametvari, apocaliptic veya katastrofik bir tekno-felsefe tartışması olarak

yaklaşılmaması arzu edilmektedir. Savaş sonrası insani varoluşun tartışıldığı bir

147

felsefe dünyasında, teknolojinin özü tartışmalarına doğru bir yolculuk başlamıştır.

Savaşın estetize edici bir siyasetin yansıması olduğunu belirten Benjamin gibi,

teknolojinin savaşlarda kullanım tarzının bir eleştiriye yol açması doğal bir sonuçtu.

Bu açıdan, teknoloji ve felsefe disiplini ilişkisinde, teknolojinin deneyimlerdeki

yoksullaştırıcı etkisinin de göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Benjamin’in Birinci

Dünya Savaşı sonrası yoksullaşan deneyim anlatısı, günümüz sosyal medya

dünyasında da yaşanmaktadır. Teknoloji insani varoluşun ve deneyim dünyasının

çeperini daraltmakta ve böylece yalnızca teknik, mekanik bir bireyi ortaya

çıkarmaktadır. Savaş sonrası dönemin, sanayileşme ve ileri teknolojili ölüm

makinalarıyla varlığını tazelemesi savaşın getirdiği insanlık dramının gölgede

kalmasına sebep olmuştur. Bu anlamda çok boyutlu bir çerçeveyle teknoloji konusuna

hâkim olma ve diğer bileşenleri de göz önünde bulundurma gerekliliği ortaya

çıkmaktadır. Bu bölümde, Marcuse’nin teknolojiye dair temel ilgisinin yer yer

varoluşçu bir görüyle Heidegger’in yörüngesinde ilerlediği ve aralarında benzerlikler

kadar farklılıkların da olduğu varsayımı ile yola çıkılacaktır. Marcuse’nin teknoloji

yorumlaması ve ‘baskıcı hoşgörü’ kavramının bir sentezi yapılmaya çalışılacaktır.

Günümüz dijital medyasının teknik ve kuramsal sınırlılıkları içerisinde Marcuse’nin

kavram dizgesinin bir değerlendirilmesi yapılacaktır. Bu bölüm iki ana tema üzerinden

ilerleyecektir: Marcuse’nin baskıcı hoşgörü kavramı ve teknoloji okuma yöntemi. Bu

iki yorumun aynı yolda kesiştirilmesi amacıyla, çalışma sonlandırılacaktır ve

muhtemel bir teknoloji yorumlama modeli oluşturulmaya çalışılacaktır.

A. Hoşgörü Üzerine Düşünceler ve Baskıcı Hoşgörü

Hoşgörü kavramı, farklı dillerde çok değişik anlamlar içerse ve etimolojik olarak

tolerance kavramını ifade etse de, esasında oldukça çetrefilli bir kavramdır. Kavramın

karmaşık doğasını her ne kadar farklı yazarlar farklı zeminlerde ele alsa da, özünde

ötekinin, aykırının, farklı olanın hoş olmayan davranışı, düşüncesi veya farklılığını

‘hoş görme’ olarak özetlemek mümkündür. Bu açıdan, Frankfurt Okulu üyelerinin

farklı bağlamlarda -birçoğunun Yahudi veya Marksist olmaları ile- Avrupa’nın faşizan

cehenneminin “hoşgörüsüzlük” kurbanları oldukları bu noktada hatırlanabilir.

148

Hoşgörü (tolerans) kavramı, tarihsel anlamda din savaşları ve çatışmaların olduğu

toplumlarda büyük yıkım ve kayıpların etkisiyle ortaya çıkmıştır ve ilk olarak dini

özgürlükler perspektifinde ele alınmıştır. Hoşgörüye yönelik bakış açısı tarihsellik

sebebiyle dini hoşgörüye daha fazla odaklanmaktadır. Böylece hoşgörünün kök saldığı

toplumlarda hoşgörüsüzlük ortamının da var olduğu söylenebilir. Hoşgörü kavramı

böylece toplumsal ve tarihsel zeminin mayasından beslenmektedir, gergin, çatışmalı

veya huzurlu, barışçıl bir ortama uygun olarak hareket etmektedir. Bu noktadan

hareketle, kavrama yönelik tanımlamalar bu ikiliklerin göz önünde bulundurularak

yapılmasını şart koşmaktadır. Ancak genel itibarıyla kavramın tanımlanma biçimi,

kavrama içkin olan çelişkilerin görmezden gelinmesine yöneliktir. Eleştirel teori bu

egemen yapıyı kırma amacıyla kavramın çelişkili yapısını ortaya koymaya

çalışmaktadır. Bu anlamda üyeler, burjuva ahlakına dair eleştirilerini hoşgörü

kavramına da yönlendirmişlerdir. Marcuse de, hoşgörü kavramının barındırdığı diğer

anlamları ortaya koyma çabasına girişmiş ve kendi terminolojisi içerisinden ‘baskıcı

hoşgörü’ (repressive tolerance) kavramını türetmiştir. Bu amaçla hoşgörü kavramının

ilk önce egemen okumaları ele alınacak, ardından baskıcı hoşgörüye değinilecek ve en

nihayetinde baskıcı hoşgörüye yönelik değerlendirmelere yer verilecektir.

1. Hoşgörü Kavramının Yapısı

Batı literatüründe geçtiği şekliyle, toleration ifadesinin Türkçe kullanımı genel

itibarıyla ‘hoşgörü’ olarak çevrilip kullanılmaktadır. Ancak bilindiği üzere, her çeviri

kavramda olduğu gibi bu kavramda yakın anlamıyla kullanılmaktadır. Kavramların

birebir aynı içerikle kullanılması söz konusu olmadığı gibi, farklı toplumlarda bunların

hangi koşullarda ortaya çıktığı da göz önünde bulundurulmalıdır. Yürüşen, Türkçe’de

hoşgörü sözcüğünün, Fransızca tölerans (tolerance) sözcüğünün karşıtı olarak

üretildiğini belirtirken, sözcüğün etimolojik analizinin, tolerans sözcüğünün

kendiliğinden ifade ettiği katlanma/tahammül etme boyutunu içermediğinden” (1996:

18) bahsetmektedir. Yürüşen’e göre, tolerans kavramı katlanma, tahammül etme

eylemini içerdiğinden içerisinde tedirginlik yaratacak bir gerilim barındırmaktadır.

TDK ise, hoşgörü kavramını şu şekilde tanımlamaktadır: “Her şeyi anlayışla

149

karşılayarak olabildiği kadar hoş görme durumu, müsamaha, tolerans” (TDK33). Bu

açıdan, kavramların iç içe geçmiş bu hali uzun bir etimolojik tartışmayı gerektirebilir.

Bu çalışmada hoşgörü olarak ele alıp analiz edilecek kavramın, Batı literatüründeki

felsefi anlam çerçevesine yakın bir duruşu temsil ettiği belirtilebilir. Gündelik ve

felsefi kullanımları arasındaki fark göz önüne alınırsa, tartışmanın içinden çıkılması

güç bir meseleye dönüşme ihtimali olduğundan, bu çalışmada hoşgörü ve tolerans eşit

anlamlarda ele alınacaktır.

Hoşgörünün tarihsel anlamda ortaya çıkışı, insanın ilk günahı işlemesine kadar

gitmektedir. İnsanlık tarihinin birçok anında hoşgörü ve buna bağlı olarak affetme ve

cezalandırma ilkesi yürürlüğe girmiştir. “Gerçekte hoşgörüsüzlüğün ve buna bağlı

olarak hoşgörü mücadelesinin felsefi başlangıcını Platon’un Devleti'nden sanatçıları

kovmasına, tarihsel başlangıcı ise, Âdem’in cennetten kovulmasına yol açan günahın

cezasına (Senin ve kadının, senin tohumunla onun tohumu arasına husumet

sokacağım. Yaratılış, 3.15) dayandırabiliriz” (Yürüşen, 1996: 19). Bu anlatılarda, hem

felsefi hem de tarihsel anlamda hoşgörülmesi gereken durumların bir tür cezaya

dönüştüğüne tanıklık edilebilir. Hoşgörünün Batı’da ortaya çıkması ise din ve mezhep

savaşları sebebiyle gerçekleşmiştir. Habermas, “on altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki

olaylardan sonra, dini tolerans kavramının yasal bir konsepte dönüştüğünden” (2003:

2) bahsetmektedir. Kavramın ortaya çıkış koşulları insan haklarının eşit olarak herkese

sağlanması ve toplumsal gerilimin azaltılması amaçlarını taşımaktadır. “On sekizinci

ve on yedinci yüzyıllarda, Reformu takiben, hoşgörü ilk kez genel bir siyasi norm

olarak inşa edildiğinde, amacı farklı inanç grupları arasında barışçıl kolektif yaşam

koşullarını yaratmaktı. Hoşgörüyü savunan kişiler, çifte motivasyona sahiplerdi:

farklılıklara izin vermek ve politik topluluk koşullarını yaratmak” (Creppell, 2003: 23-

24). Toplumdaki çeşitli ve çok kültürlü yapının korunması bağlamında, hoşgörü

kavramı bir aracılık misyonu yönünde kullanılmıştır. Hoşgörü kavramının 16. ve 17.

yüzyıllardaki din savaşları üzerinden şekillendiğine değinen Michael Walzer “On

Toleration” adlı kitabında toleration kavramını şu şekilde tanımlamaktadır: “İnsanlar

33 Tanım için bkz.: (Çevrimiçi) http://tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.5c28b0b3f17634.65007271 27.08.2018.

150

yıllar boyunca birbirlerini öldürdüler ve sonrasında merhametli bir şekilde üzerlerine

tükenmişlik çöktüğünde buna toleration [hoşgörü] adını verdiler” (1997: 10).

Kavramın bu yönüyle doğası gereği ortaya çıkış koşullarının negatif bir yapıda olduğu

ve bu toplumsal konumlandırmadaki bireye büyük tavizler sonrasında verilmiş bir

lütuf olduğu görülmektedir. Hoşgörmenin kendisinin bir anlamda yasal bir hak

olmaması, onun bir lütuf gibi sunulmasına sebep olmuştur. Bu da kavramın

doğasındaki ikircikli yapıyı ortaya çıkarmıştır. 18.yy.’da yaşamış olan Fransız

düşünürü Condorcet şöyle der: “Bir ülkede bir dinin öteki dinleri baskı altına alarak

ortadan kaldırmak olanağı yoksa egemen inanç bu olanaksızlığı hoşgörü ile

dengelemek küstahlığına sığınır. Böylece çok hoşgördüğü inançları bir yandan

kınamakta, öte yandan da bu inançlara sanki bir lütufta bulunmaktadır” (akt. Bozkurt,

2013: 270). Dolayısıyla, tolerans kavramı bir tür hiyerarşik ilişkiye, toplumda ‘öteki’

olan kişilerin yani azınlığın, her daim egemen çoğunluk tarafından kabulü konusuna

göndermede bulunmaktadır. Bu yönüyle, kavram aynı zamanda toplumdaki patolojik

bir durumun üzerinin örtülmesi meselesini hatırlatmaktadır. “Hoşgörü herhalde

başkasını kabul etmenin yeterli değil, gerekli şartıdır. Çünkü bu bir, başkasını yanlış

görmek ama cömert bir tavırla görmezlikten gelmek ve hatta üstü örtük bir aşağılama

anlamına gelebilir” (Aydın, 2011: 190). Bu amaçla kavramın ne şekilde işlerlik

kazanacağı uygulayıcının genel tavrına ve koşullara bağlı olarak değişmektedir.

Walzer, toleration kavramının kendi içinde barındırdığı bazı imkânlara yönelik bir

açıklama yapmaktadır. “Farklılığa kayıtsız kalma, yani pasif bir davranışı benimseme,

ahlaki stoacılığın bir çeşidini sürdürerek, ‘ötekiler’ hoş olmayan talepleri ve haklarını

kullansalar dahi, onların haklarını prensip olarak tanıma, diğerlerine karşı açıklık;

merak, belki de saygı duyarak, onları dinleme ve öğrenme yönünde isteklilik” (Walzer,

1997: 10-11). Walzer, hoşgörülü bir toplumun yalnızca tek bir erdeme dayanmadığını

savunarak, tarihsel olarak Batı’da hoşgörülü bir toplumun modellerine değinmektedir.

Walzer’in ele aldığı şekliyle, kavramın eşitlikçi ve demokratik bir toplumun doğasında

kök salacağı düşünülürse, bu değerler dizgesinin her toplumda işlerlik kazanabilmesi

güç görünmektedir.

Kavramın içinde barındırdığı farklı eğilimler bu şekilde değişik anlamlandırmaları

ortaya çıkarmaktadır. Ancak nihayetinde hoşgörüsüz bir ortamın doğal bir çıktısı

151

olarak ele alınacak olan hoşgörü kavramının toplumsal ve kültürel okumalara da

dayandırılması gerekmektedir. Her toplumsal yapının benzer tarzda eğilimleri

olamayacağı gibi, bazı noktalarda da büyük bir benzerlikle karşılaşılabilinir.

Kavramın kendisi, siyasi, kültürel, toplumsal ve hukuki bir yaklaşımla ele alınmayı

hak etmektedir. Aydın, kavramın bir araç olarak kullanılmasına şu yorumu

yapmaktadır: “hoşgörü ifadesinin nüvesini oluşturan “hoşa gitme”, felsefi/etiksel

anlamda alt basamaklarda bulunan bir araç-değer duygusuna dayanır. Alt

basamaklarda bulunan bir değer duygusuna dayanarak bir üst değer olarak algılamaya

çalıştığımız hoşgörünün kavranması mümkün değildir” (2011: 190-191). Hoşgörü

kavramı, bu yönüyle eşit olmayan bir değer dizgesine dönüşme tehlikesine sahiptir.

Bu sebeple, kavramın kullanım yönü, koşullar ve diğer toplumsal dizgeler oldukça

önemlidir.

a. Hoşgörü Repertuvarı: Seneca, Locke, Mill

Hoşgörünün tarihsel kökenlerine bakıldığında, kavramın eşit olmayan ve sağlıksız

bir iktidar ilişkileri ağında ortaya çıktığı görülmektedir. Antik Roma’da Stoa

felsefesinin temsilcisi olan Seneca, İmparator Nero’nun adil olmayan ve zorba

yönetiminin sonucunda bir yazı kaleme almıştır. Hitabet, felsefe ve retorikle ilgilenen

Seneca, İmparator’un vahşi, sert ve acımasız tavırlarına karşı sessizliğini bozmuş ve

‘Ad Neronem Caesarem De Clementia’ (Nero Caesar’a, Hoşgörü Üzerine) başlığıyla

bir metin yazmıştır. Seneca’nın amacı, Genç İmparatorun kötücül eylemlerine engel

olmak ve onu hoşgörüye çağırmaktır. Yönetimdeki Burrus’un da öldürülmesi onu bu

metni yazmaya iyice hazır hale getirmiştir. Seneca’nın anlatımı hoşgörü kavramının

içeriği hakkında bilgi vermektedir:

“Hoşgörü insanların içinde, bir kraldan ya da bir başkandan daha çok, kimseye yaraşmaz. Çünkü

büyük güçler, eğer yararlı bir siyasal yetkeye sahipseler, onur ve övünce de sahip olurlar; zira

zarar verecek güçte olmak bela getiren bir güce sahip olmaktır” (2015: 33).

Seneca, hoşgörü kavramı üzerinden bir hiyerarşi kurmakta, kavramı daha çok siyasi

erkin tekelinde kabul etmektedir. “Hoşgörü zihnin öç alma yetkisi üzerindeki öz-

denetimidir ya da bir ceza kararlaştırma işinde daha aşağıda olana karşı daha yukarıda

olanın incelikle davranmasıdır…bir davayı düşürmek için, daha fazlasını ortaya

koymak daha güvenlidir; böylece denebilir ki, (hoşgörü) bir cezayı tahsil etme işinde

152

zihnin yumuşamaya doğru olan eğilimidir” (Seneca, 2015: 70-71). Seneca,

İmparatorun sahip olduğu güç erkinin, hoşgörüyü de barındırdığından bahsetmektedir.

Devletin vücut bulmuş hali olarak gördüğü İmparator’a, böylece Roma’da sınırsız bir

erkin sahibi olduğu hatırlatmasını yapmaktadır. “Hoşgörü bütün insanlar için de

doğayla uyum içindedir, imparatorların arasında koruyacak daha fazla şeye sahip

olduğu ve daha büyük bir vesileyle ortaya çıktığı derecede en çok imparatorlara

yakışır. Çünkü bir bireyin acımasızlığı ne kadar az zarar verir! Ama başkanların öfkesi

savaş demektir” (Seneca, 2015: 35-36). Seneca, kendi tarihsel ve toplumsal

koşullarındaki hoşgörüsüzlük eğilimine karşı bu metni yazmıştır ve İmparator’un

dominant olduğu bir siyasi yapıda, hoşgörülmemenin neticesini pekâlâ bilmektedir.

Seneca’nın amacı sahip olduğu yetkilerin ihtişamını bir şekilde İmparator’a

hatırlatarak, onu affetmeye davet etmek ve hatta bu konuda düşünmesini sağlayarak

ona yeni bir lütuf hakkı tanımaktır. Hoşgörmenin ona vereceği tatmini de dile

getirerek, aslında yeni bir gücü onun ellerine teslim etmektedir. Seneca, hoşgörülü

olacak kişiyi ise şu şekilde tanımlamaktadır: “kendisine yönelik bir tahrikle incindiği

halde hamlede bulunmayanı, yüce ruhlu olmanın en yüksek otorite içinde bile

haksızlıklara katlanmak anlamına geldiğini ve bir başkanın zarar görmeden rencide

edilmesinden daha şanlı bir şeyin olmadığını anlamış olan kişiyi hoşgörülü olarak

adlandırmaktadır” (2015: 61). Seneca, İmparator’un şiddet eylemlerine sebep olmak

için böylece manevi bir değer olarak hoşgörüyü devreye sokmaktadır.

Liberal felsefe geleneğinin en önemli isimlerinden birisi olan İngiliz Filozof John

Locke (1632-1704)’un hoşgörü hakkındaki “A Letter Concerning Toleration (1689)”

[Epistola de Tolerantia] çalışması bu alandaki öncü eserlerden birisidir. ‘Hoşgörü

Üzerine Bir Mektup’ adıyla çevrilen eser, Locke’un liberal değer dizgesinden hoşgörü

temasını ele almakta, hak ve özgürlük temelinde bir meşrulaştırmaya gitmektedir.

Eser, John Locke’un Protestan inancına yönelik eğilimlerini barındırdığından ve

politik konuma yakınlığından ötürü döneminin eleştirilerine maruz kalmıştır. Locke,

esasında üç adet mektup yazmıştır, bu eser onun kuramsal anlamdaki en tanınmış eseri

olduğundan aynı zamanda Mektup adıyla da bilinmektedir. Locke, kendi tarihsel ve

toplumsal koşulları içerisinde baş gösteren dini çatışmalara yönelik bu eserini yazma

gereği duymuştur. Tanrı inancının baskın olduğu bir eser olduğundan merkezine

153

Tanrı’yı koyan Locke’un, “Mektup’ta, ‘kendi derin Puriten kanaatini, her insanın

ruhsal kurtuluşunun yalnızca kendisine ait olduğu şeklindeki Puriten kanaatini

sergilemekte tereddüt etmemesi’ konusu da eleştirilmiştir” (Yürüşen, 1996: 69).

Ancak Locke, toplumda farklı mezheplerin varlığının devamı niteliğinde bir hoşgörü

tanımlaması yapmakta ve asıl olarak dine yönelik günahlar, başkaldırılar ve zıtlıklara

karşı savaş açılmasını öğütlemektedir. İnançlı bir Hristiyanın bu sapkınlara karşı

mücadele etmesi, Tanrı’nın krallığını sürdürmesi için gereklidir. Bir Hristiyan kendi

adına yakışmayan haksızlık ve ahlaksızlıklara karşı düşkün hale gelmişse, onun kilise

adına konuşması ve hoşgörülmesi söz konusu değildir (Locke, 1998: 6). Locke, dinsel

gerekliliklerin tam ve katı haliyle yerine getirilmesi gerektiğini, aksi durumda bir

hoşgörü beklentisinin lüzumsuz olduğunu belirtmektedir. “İyi niyet, uysallık ve

merhametin vurgulandığı saf bir Hıristiyanlık anlayışını öne çıkaran Locke, dinsel

hoşgörüsüzlüğü, bir başka deyişle, din adına yapılan baskıları, zulüm ve işkenceleri

şiddetli bir biçimde kınar” (Yürüşen, 1996: 70-71). Locke, felsefi düşüncesinin ana

temasını dinsel sınırlarla belirlemekte ancak yine de dini belirlenimleri siyasi

koşullardan ayırt etmeyi de salık vermektedir. Locke kilise hakkında ise şu yorum

yapmaktadır: “kilise özgür ve gönüllü bir topluluktur, hiç kimse herhangi bir kilisenin

üyesi olarak dünyaya gelmez” (Locke, 1998: 10). Ona göre, herkesin herhangi bir

kiliseye gitme ve burada dini yükümlülüklerini yapma hakkı vardır.

Locke, dini çatışmaların çıkma sebebini ise, bu farklılıklara tahammül etmemekten

kaynaklı yorumlamaktadır. Locke, özgürlük tanımlamasına da dâhil edilebilecek

görüşünü, yani devlet, birey veya kilisenin herhangi birisinin üzerinde baskı kurma,

mallarına el koyma gibi haklarının olmadığından bahsetmektedir ve hoşgörü eşiğini

bazı durumlarla sınırlandırmaktadır: “sivil çıkarları ihlal edenler, onlara doğrudan

zarar veren şeyleri yapanlar, diğer ölümlüler üzerinde özel bir ayrıcalık talep edenler,

bir güç ile ilişkili olanlar ve ona hizmet edenler, ateistler ve Papaya hizmet ettikleri

gerekçesiyle Katolikler” (Yürüşen, 1996: 90-91). Locke’un hoşgörü eşiğine

takılanlara bakıldığında, onun da kendisine has bir hoşgörüsüzlük temasına yöneldiği

görülebilir. Örneğin, ateistlerin bir dine bağlı olmayıp, bir kiliseye gitmemesi, onların

hoşgörülmemesine sebep olmaktadır. Onların sözlerinin Locke’a göre bir geçerliliği

yoktur ve eylemleri de hoşgörü çerçevesine alınmayabilinir. Locke, kavramını

154

dogmatik bir dinsel temelde ilerletmekte ve kendi içerisinde tutarsız ve paradoksal bir

duruma yol açmaktadır. Hem dinsel baskı ve zorlamanın lüzumsuz olduğundan

bahseden, hem de hoşgörü eşiğine birçok farklı durumu koyan Locke’un anlayışında

hoşgörüsüzlüğün irrasyonalitesini ortaya çıkarmaktadır. Akıl vasıtasıyla erişilmiş olan

rasyonel hoşgörü ortamının doğası, bir anda hoşgörüsüzlük iklimine evrilmektedir.

Yürüşen, Locke’un dar anlamda ele aldığı hoşgörü konseptinin birçok eleştiriyi de

beraberinde getirdiğine değinmektedir: “Dinsel inancın doğasından hareketle ve kendi

akıl kavrayışının doğal sonucu olarak, dinsel hoşgörüsüzlüğün irrasyonel olduğunu

belirten Locke, bu irrasyonalitenin kurbanları hakkında, Mektup boyunca çok az şey

söyler. Hoşgörüsüzlüğün doğrudan moraliteyle olan ilişkisine değinmez, yani onu

bizatihi moral bir problem olarak ele almaz” (1996: 101-102). Bu çerçevede, Locke,

hâkim değerlere atfettiği bir hak/ayrıcalık olarak hoşgörüyü tanımlamaktadır. İktidarı

ve gücü elinde bulunduranlar üzerinden bir dizge oluşturan Locke, hoşgörüsüzlük

kurbanları hakkında bir çözüm üretmemekte ve bazı noktalarda, hoşgörülmemeyi

haklı bir gerekçe olarak sunmaktadır. Bu sebeple, kavramın kapsayıcı bir pozisyonda

değil, sınırlandırıcı ve hiyerarşik bir konumlandırışa göre tasarlandığı belirtilebilir.

Locke’un Mektup adlı eserinden yaklaşık iki yüz yıl sonra, yine bir liberal

felsefecinin hoşgörü temasını da içeren, ancak daha kapsamlı olan, özgürlükçü bir

eseri dikkat çekmiştir. John Stuart Mill (1806-1879)’in On Liberty (1859) [Özgürlük

Üstüne] adlı eseri, özgürlükçü bir toplumun içermesi gereken niteliklere değinmekte

ve yer yer Locke’un argümanlarını da anımsatmaktadır. Mill, yok etmeye çalışılan bir

düşüncenin yanlış olacağından hiçbir zaman emin olunamayacağını belirtmektedir. O

düşüncenin yanlış olduğunu bilsek dahi, onu yok etmek tamamen kötülük anlamına

gelmektedir. Mill, düşünce özgürlüğü konusuna özel bir değer atfetmekte ve şunları

dile getirmektedir: “Otorite tarafından ortadan kaldırılmaya çalışılan düşünce pekala

doğru olabilir…Ancak onların konuyu bütün insanlık adına kesip atmaya ve diğer

insanları muhakeme imkânlarından mahrum bırakmaya hiç hakları yoktur. Bir

düşüncenin dinlenmesini otorite yanlış bulduğu için reddetmek, otoritenin gözündeki

doğruyu mutlak doğruluk kabul etmek anlamına gelir” (2012: 59). Mill’in ifadelerinin

egemen bir iktidara bağlı olmayıp, özerk bir tanımlama ile bağlı olduğu görülebilir.

“Mill’in yapıtının kavramsal dokusunu oluşturan kavramlar, bireysellik

155

(individuality), özgürlük (liberty/freedom), çeşitlilik (diversity), hoşgörü

(tolerance/toleration) ve zarar (harm)’dır” (Yürüşen, 1996: 123). Bu sebeple, Mill,

çok çeşitli unsurları kendi tanımına transfer ederek, kapsayıcılık sınırını

genişletmektedir ve özgürlük üzerinden daha olumlu bir sonuca ulaşmaya

çalışmaktadır. Locke ise, bu çabanın tersi yönde hareket etmekte ve hoşgörüyü

sınırlandırıcı bir alana hapsetmektedir. Bu çerçevede, modern kuramların

göndermelerinin Mill’in pozitif felsefesine yönelik olduğu söylenebilir. Mill, başka

insanlara zarar verilmemesi koşuluyla, özgürlüğün savunuculuğunu yapmaktadır:

“Haklı bir neden olmaksızın başkalarına zarar veren eylemler, hangi türden olursa olsun, bunları

benimsemeyen diğer insanlar tarafından reddedilebilir ve fiili müdahale ile denetim altına

alınabilirler…Bununla birlikte, kişi başkalarının işlerine müdahale etmez ve sadece kendisini

ilgilendiren konularda kendi düşündüğü ve istediği gibi davranırsa; düşünce özgürlüğünü

zorunlu kılan nedenlerin, bu düşünceleri, yarar ve zararı kendisine ait olmak üzere,

engellenmeksizin hayata geçirme özgürlüğünü de gerektirdiğini kabul etmek gerekir” (2012:

60).

Mill’in argümanları özgürlük temelinde salınmakta, buradan hareketle diğer çoğulcu,

çeşitli ve kapsayıcı alanlara erişmektedir. Mill, birey özgürlüğü ve özerkliğini en

büyük hak olarak görmekte ve bireyin başkalarına benzemesi veya birşeylere

zorlanmasını tasvip etmemektedir. O, standartlaşma ve tektipleşme diyebileceğimiz

bu görüşünü Çinli kadının ayakları üzerinden tasvir etmektedir. “Karakterin ideal

olanının herhangi bir şekilde işaretlenmemiş olduğundan bahseden Mill, geleneklerin

zorbacı yönünün insani gelişimin önündeki en büyük engellerden birisi olduğuna

değinir” (2009: 117-118). Mill, böylece bireyselliğin özgün konseptine yeni bir bakış

açısı kazandırmaktadır. Marcuse’nin kendi felsefesinde de yer alan bireysellik

kavramının bu şekilde özerklik boyutu vurgulanmaktadır. “Mill’in özgürlük

savunusunun, Locke’un hoşgörü meşrulaştırmasından farklı olarak, hoşgörünün

sadece irrasyonelitesini değil, aynı zamanda immoralitesini de açıkladığıdır. Mill,

hoşgörüsüzlüğün moral kötülüğünün, yani onun kurbanları üzerinde yaptığı moral

tahribatın etkileyici bir açıklamasını verir” (Yürüşen, 1996: 141). Mill, özgürlüğü

temel bir kavram olarak ele aldığından, hoşgörüye yönelik açılımları da özgürlük gibi

tanımlamaktadır. O, kapsayıcı, genel bir kavram olarak hoşgörüyü hem rasyonalite

hem de moralite açısından değerlendirmemiz gerektiğini savunmaktadır. Locke’un ise

sınırlı bir dinsel çerçevede, bazı durumlara açılım getirdiği, iktidar ilişkilerine içkin

156

bir oluşumu onayladığı hatırlanabilir. Ancak Mill’in insan aklını bu denli rasyonel bir

çerçevede tanımlaması da eleştirilere sebep olmuştur. Yürüşen, Mill’in görüşündeki

bu tehlikeye işaret etmektedir: “Mill’in moral ilerlemeyle özgürlük, özerklik ve

çeşitlilik kavramlarını sıkı sıkıya kenetlemesi, gerek özgürlük savunusunu, gerekse bu

savunudan hareket ederek tesis edilebilecek hoşgörü meşrulaştırmasını oldukça

zedeler. Bu argümanı ciddi illiberal unsurlar içermektedir” (1996: 165). İnsanın kendi

iradesine bağlı kalarak, Mill’in basit ilkesi olan özgürlük ve mutluluğu bulacağı

görüşü, Aydınlanma filozoflarının insan iradesine yüklediği muazzam bir yüktür.

Özgürlüğün tanımlamasını Mill, zarar üzerinden ele almakta ve başkalarının söz ve

yaşam haklarını özgürlük temelinde korumak gerektiğini belirtmektedir. Mill, mutlu

ve özgür bir edimin, kişinin kendi hayatına ilişkin eylemlerle gerçekleşebileceğini

düşünmektedir ve başka insanların manipüle etmesi ile özgürlüğün zemini

sarsılacaktır. Ancak bu özgür edimlerin, tamamıyla saf bir akılla gerçekleşmesi

durumu tartışılabilir. Özgürlüğün birey özerkliği ve çeşitliliği olan bir toplumla

diyaloğu bir ikilik yaratmaktadır. Bireyin kendi arzusu ve yönelimiyle bir edimi

gerçekleştirmesi onu özgür kılamayacağı gibi, çeşitlilik adına bir toplumun çeşitli

kılınmaya zorlanması da, hoşgörüyü garantilemeyecektir. Bu şekilde, onun felsefi

açılımındaki insan iradesinin bireyselliği yüceltilirken, bunun kötüye kullanılma

ihtimali göz ardı edilmektedir. Bireyin özerk edimini fazlaca yücelten Mill, toplumsal

koşullandırmaların ne yönde ilerleyeceği üzerine yorum yapmamaktadır.

Sonuç olarak, her üç yaklaşım da hoşgörü konseptiyle bir tür iktidar ilişkisine

referansta bulunmakta ve bireyin devlet veya egemen iktidar karşısındaki zayıf

konumuna değinmektedir. Seneca, İmparator Nero’ya hoşgörüyü halkın elinde

olmayan büyük bir erdem olarak takdim etmektedir. Locke, kendi felsefi düşünüşünde

hoşgörüyü sınırlı bir çeperde -dinsel boyutuyla- ele almaktadır ve hoşgörüsüzlük eşiği

altında birçok durumu geri plana atmaktadır. Mill ise, hoşgörüyü özgürlük gibi daha

major bir kavramın içerisinde eritmekte, nihayetinde insan iradesine ve aklına verdiği

önemle Locke’tan ayrılmaktadır. Mill’in görüşü günümüz toplumlarına daha fazla

uyarlanabilecek bir zemine sahip olmasına rağmen, bu düşünürlerin hoşgörü

tanımlaması modern toplumların içerisindeki katmanları görebilme yetkisine

157

tamamıyla sahip değildir. Bu açıdan hoşgörü kavramının çok yönlü yapısının yeniden

bir okumasını yapmak kaçınılmazdır.

b. Hoşgörüye Güncel Yaklaşımlar

Tarihsel anlatımda yalnızca sınırlı örneklerle ele alınan hoşgörü kavramının

muhakkak ki daha geniş bir bakış açısıyla analiz edilmesi gerekmektedir. Tüm bu

anlatımlardan sonra hoşgörüye dair ortaya ortak bir payda çıkmaktadır: kavram, bir

iktidar ilişkileri ağına dayalı, herhangi bir öğretinin baskın olduğu, sıradan insanların

yalnızca hoşgörülen olduğu bir zincirleme modeli ve hoşgörüsüz ortamları

yansıtmaktadır. Günümüz modern toplumlarının, heterojen yapıdaki oluşumu,

kavramın modernize edilip, yeniden gündeme alınmasını gerekli kılmaktadır. İnsanın

varoluşsal olarak, geçmişten günümüze, kendisi gibi olmayanlara yönelik bir

rahatsızlığa sahip olduğu, güncel tabirle ‘öteki’ denilen kişiyi zihninde canlandırıp,

sonra da ona yönelik atağa geçtiği görülmektedir. Eco’ya göre, “hoşgörüsüzlük her tür

öğretiden önce vardır. Bu açıdan hoşgörüsüzlük biyolojik köklere sahiptir, çoğu zaman

yüzeysel duygu-heyecan tepkilerine dayanır-bizden farklı olan insanlara tahammül

edemeyiz” (2009: 90). Uzun tarihsel gelişiminden günümüze gelindiğinde, hoşgörüye

ilişkin farklı yaklaşımlar gelişmiş, kavram çok yönlü, tartışmacı bir tarzda ele

alınmıştır. Kuramcıların hoşgörüye yönelik yaklaşımları çeşitlenmiş ve kavramın

katmanlı tabakası ortaya çıkmıştır. “Liberalizmin buyurduğu merkezi ilke olarak

hoşgörü, tutarlı bir siyasi birimi sürdürmek ve bireysel özgürlük taleplerini korumak

için kalıcı bir istek göstermektedir” (Shipley, 2010). Peter P. Nicholson, ‘Toleration

as a moral ideal’ başlıklı makalesinde, tolerans kavramına ilişkin devam eden

tartışmalara yönelik iki büyük ayrıma değinmektedir. Birincisi, ahlaki olarak nötr bir

kavram olduğunu savunanlar, diğeri ise bir tür moral değer olarak onu ele alanlara

yönelik bir açılımdır. Nicholson, tolerans hakkındaki pozitif ve negatif ayrımların

hatalı olduğundan bahsederek, bu konuda iki ayrı tolerans kavramının var olduğu

görüşüne katılmadığını belirtmektedir. Ona göre, hoşgörünün bileşenleri şu şekilde

sıralanabilir: “sapkınlık, önem, onaylamama, güç, reddetmeme ve iyiliktir” (Nicholson,

1985: 160). Nicholson, toleransın ahlaki bir seçim meselesi olduğundan, bunun bizim

zevklerimiz, eğilimlerimiz gibi öznel yönlerimizle bağlantısız olduğundan

bahsetmektedir. Ancak toleransın bir tür seçim meselesi olduğuna da değinen

158

Nicholson kendi felsefi tanımlamasında toleransa olumlu bir değer atfetse de onun

olumsuz yönüne de değinmektedir; “hoşgörüsüzlüğe karşı sebeplerin ağırlığından

ötürü tolerans tercih edilebilir. Buna tolerans için negatif bir durum diyorum: bu

toleransın olumsuz yanıdır” (1985: 163). Kavrama içkin olan olumsuz durumu da

açıklayan Nicholson’un ele aldığı bileşenlerin her biri diğer yazarlar tarafından

eleştirilmiştir. Tolerans kavramına moral bir değer demek, neticede bu kavramı yine

insanın öznel deneyimlerine terk etmek, onu duygusal kullanımlara göre

şekillendirmek demektir. Nicholson, Locke’un aksine, hoşgörüye ahlaki bir değer

yüklemektedir. İnsanın duygularına güveni tesis eden hoşgörü böylece duygusal

anlamda göreceli bir yapıyı ortaya çıkarmaktadır. Goethe ise, “hoşgörü gerçekten

sadece geçici bir tutum olmalı: takdire yol açmalıdır. Hoşgörmek gücendirmektir”

(1998: 87) sözleriyle hoşgörünün zamansallığına işaret etmektedir. Hoşgörmenin

kendisi belli bir noktadan sonra gücendirmeye dönüşmekte ve sistematik bir hal

aldığında da artık anlamını yitirmektedir. Bu sebeple birçok kavramda olduğu gibi

hoşgörüde de bir suistimale dönüşme ihtimali ortaya çıkmaktadır.

Rainer Forst, “Between Domination and Justice: The Concept of Toleration”

başlıklı makalesinde, toleransın üç unsurundan bahsetmektedir: itiraz, kabul,

reddetme. Forst, bu üç bileşenin kullanma yetkisinin Avrupa merkezli monarşilerde

iktidar ve güç odağında olduğunu hatırlatmaktadır (2017). Bu iktidar biçiminde,

Goethe’nin tanımladığı şekliyle, sıradan vatandaşların iktidar karşısında zayıf ve

gücendirilmiş bir pozisyona düşmesi ise kaçınılmazdır. Buna karşın, Forst’e göre,

demokratik devrimlerin uzun tarihi boyunca, modern zamanlarda yatay bir hoşgörü

anlayışı gelişmiştir -saygı anlayışı. Hoşgörü, kimsenin kabul etmediği, ancak herkesin

eşitlik ve özgürlüklerini yansıtacak herhangi bir ilkeyi ihlal etmeyen inanç ve

uygulamaları tolere etmenin erdemidir. Forst’un makalesi üzerinden yorum yapmak

gerekirse, hoşgörü fikri dikey ilişkilerin belirgin olduğu toplumsal koşullarda daha

yaygınken, saygı kavramı ise daha demokratik toplumların tercih ettiği bir kavramdır.

Dikey ilişkide kavram ele alınırsa, hoşgörme yetkisine sahip kişi, bir tür bağışlama

hakkına da sahip olmaktadır. “Bağışlamak, cezalandırılması gerektiğine karar verdiğin

kişiyi cezalandırmamaktır; bağışlama yükümlü olunan cezanın affedilmesidir.

Hoşgörü her şeyden önce, salıverdiklerinin başka hiçbir şeye maruz kalmamaları

159

gerektiğini açıkça bildirme konusunda üstünlük gösterir; bağışlamadan daha

mükemmeldir, daha saygındır” (Seneca, 2015: 76). Seneca’nın görüşünde hoşgörü,

bağışlama ediminden daha erdemli bir harekettir ancak bu erdemli davranış yalnızca

İmparator’a ait bir özelliktir.

Derrida, bağışlama konusuna farklı bir bağlamda ve tarihsel koşullarda

değinmektedir. Avrupa’da meydana gelen Yahudi soykırımının ertesinde güncel bir

tartışmaya dönüşen bağışlama ve affetme konusuna değinen Derrida, felsefi bir

sorgulama yürütmektedir. Vladimir Jankélévitch’in Le Pardon eseri üzerinden

argümanını sürdüren Derrida, “onun düşüncesinde bağışlamanın olanaksız olduğunu,

bağışlamanın olmaması gerektiğini” (2015: 26) belirterek, bağışlamanın kimi

durumlarda kabul edilemez olduğu meselesini açımlamaktadır. Hoşgörme sert bir

uygulamanın yumuşatılması, erken bir önlem olarak görünürken, bağışlama daha

radikal, şiddet içeren bir eylemin neticesinde beklenen bir harekettir. Bağışlama, bu

açıdan bir cezalandırma gerektiren edimin bu cezadan vazgeçilmesini de

kapsamaktadır. Hoşgörü ise, yasal bir mevzuata sıkıştırılamayacağı için farklı bir

tanımlamayla karşımıza çıkmaktadır. Eco’ya göre, “yeni hoşgörülemezlik eşiği

yalnızca soykırım değil, onun kuramsallaştırılmasıdır da. Ve bu, katliamdaki en alt

kesim insanları da işin içine katıp onları da sorumlu kılmaktadır. Hoşgörülemezlik

karşısında, niyetler, iyi niyet, hata ayrımı ortadan kalkar: Yalnızca nesnel sorumluluk

söz konusudur” (2009: 98). Hoşgörü ve bağışlamanın muğlak birlikteliği soykırım

suçunda vücut bulmuş ve artık hoşgörü gibi soft bir kavramın değil, cezanın ve bedel

ödemenin gerektiği bir durum ortaya çıkmıştır. Hoşgörünün failleri toplumsal

konumlandırmadaki herhangi birisi olabilir. Hoşgörü, yasal bir prosedürden ziyade,

bireylerin insani değerlerine göre bir davranışa dönüşmektedir. “Hoşgörü yalnızca

bireyin inisiyatifinde gerçekleşemez, deyim yerindeyse bir bedene de ihtiyacı vardır.

Ancak bu bedenleşme seçkinler tarafından belirlenen, salt hukukçu tanımlanan bir

yapılanma olmamalıdır” (Aydın, 2011: 192). Tam da bu noktada, insani duygulara

göre şekillendiğinden bahisle çelişkili durumlar ortaya çıkmaktadır. Locke’un

hoşgörüsüzlüğün irrasyonalitesi, Mill’in ise hoşgörüsüzlüğün immoralitesi dediği bir

durumla karşı karşıya kalınmaktadır. Hoşgörünün tersi istikamette ilerlediği

durumların, engellenmesi ise başka bir zorluğu beraberinde getirmektedir. “En

160

tehlikeli hoşgörüsüzlük, herhangi bir öğreti var olmadığı için ortaya çıkan, ilkel itkilere

dayalı hoşgörüsüzlüktür. Bu yüzden, rasyonel argümanlarla eleştirilmesi ve frenlemesi

olanaksızdır” (Eco, 2009: 92). Hoşgörünün ikame kavramlarla ele alınarak analiz

edilmesi, bazen kavramların karışık bir yapıya dönüşmesine sebep olmaktadır. Bu

amaçla, modern toplumlardaki artan problemlerin her biri için, yeni kavram dizgeleri

ortaya çıkarken, bazen de yeni değerlendirmeler yapılmaktadır. Sonuç olarak,

hoşgörü/tolerans diye tanımlanan kavram, kendine özgü birtakım değerleri

vurgulamaktadır. Liberal felsefenin merkezinde bulunan bir değer olarak hoşgörü,

Marcuse’nin eleştirel çerçevesinde ise yeniden bir okumaya tabii kılınmış, kavramın

çelişkili doğası ortaya çıkarılmış ve baskıcı hoşgörüye dönüşmüştür.

2. Eleştirel Hoşgörü Okuması ve Saf Hoşgörünün Bir Eleştirisi (1965)

Liberal felsefede özgürlük, bireysellik, özerklik, rasyonalite gibi kavram setiyle

tanımlanan hoşgörü, bu kavramlara eklemlenmesiyle liberal aklın kendisine de teslim

edilmektedir. Eleştirel teorinin ideoloji ve akla yönelik saldırıları, hoşgörünün burjuva

belirleniminin de eleştirilmesi gerektiğini göstermektedir. Öyle ki, rasyonel ve özerk

olduğu düşünülen bireyin, amaca yönelik eylemlerinin kestirimi yapılamayacağı gibi,

patolojik bir akla sahip ve sakat bir rasyonel eyleme yönelen bireye de engel olunması

güçtür. Hoşgörünün vicdana yönelik, erdemli bir davranış olması, ahlaki ve etik bir

değerler dizgesine göre yapılandırılması en başından göreceli bir hoşgörüsüzlüğü

doğurmaktadır. Burjuva kampın soft kavramı olan hoşgörü bu yönüyle, Frankfurt

Okulu teorisyenlerinin eleştirel teorisi ışığında ağır eleştirilere maruz kalmıştır.

Hoşgörü kavramına liberal burjuva değer olarak saldıran IfS üyeleri, kavramın içinde

barındırdığı gizil doğayı açığa çıkararak, hoşgörü söyleminin ikircikli yapısını ifşa

etmeyi denemişlerdir. Adorno’ya göre “burjuvazi, hoşgörülüdür oysa: insanları

oldukları gibi sever, çünkü onların olabileceklerinden nefret etmektedir” (2012: 27).

Adorno’nun tanımı, hoşgörünün üst bir konumdaki kişiye atfedildiği diğer yorumları

hatırlatmaktadır. Burjuvazinin egemen ve ayrıcalıklı olma pozisyonunu, bu yapay

hoşgörü kılıfına büründürdüğü belirtilebilir. Horkheimer ise kavramın ikircikli

doğasına açıklama getirmektedir:

“Dinin ilkin hizmetkârı sonra da düşmanı olan spekülatif aklın ölümü, dinin kendisi için de bir

felaket olabilir. Bu ifade, burjuva hoşgörü düşüncesinde tohum halinde vardı. Hoşgörü, ikiz

161

anlamlı bir düşüncedir: bir yandan, dogmatik otoritenin yönetiminden kurtulma anlamına gelir;

ama öte yandan, her türlü zihinsel içeriğe karşı bir yansızlık tutumuna yol açar ve böylece onları

göreceliğe teslim eder” (2013: 66).

Horkheimer, hoşgörünün çifte anlamlılığı üzerinden bir değerlendirme yapmaktadır.

Göreceli bir içerikte, hoşgörme durumunun ne yönde seyredeceği tahmin edilemez.

Hoşgörmenin, aklın kullanımının rasyonel ve özerk bir ifadesi olduğu düşünülürse,

doğal olarak aklın göreceliliği de kabul edilmiş olunur. Bununla ilintili olarak, eleştirel

teorinin negatif akıl kullanımı, burjuva teoriye ait hoşgörü söylemi zemininin kaygan

olduğunu göstermektedir. Hoşgörünün pozitif ve kabullenmeci eğilimi, ortaya çatlak

bir zemin çıkarmaktadır. Özellikle Adorno ve Horkheimer’ın eleştirel yönünün radikal

boyutları kavramı bertaraf etmektedir. Habermas ise, bu denli sert ve radikal olmayan

eğilimle, demokratik, çoğulcu ve müzakereci değerleri de analiz ederek hoşgörü

kavramına yeni bir imkân tanımaktadır. Ona göre, “Hoşgörü -herkes için eşit saygı ile

ilgili olarak- onun kendi alanını bizim tahlil etmemizi talep eden bilişsel bir

uyumsuzluğun pratik etkisini etkisiz hale getirme isteği anlamına gelmektedir” (2003:

12). Habermas, hoşgörü konseptinin zeminini demokratik değerlere içkin kılmaktadır.

“Habermas, yer yer “radikal demokrasi” olarak adlandırdığı daha özgür ve daha

hoşgörülü bir toplum paradigmasını savunmaktaydı” (akt. Timur, 2008: 166). Sonuç

olarak, eleştirel teorinin çerçevesi liberal değerleri alaşağı etmeye giriştiğinden,

hoşgörü kavramının da saldırıya uğraması doğal ve kaçınılmazdır.

‘Saf Hoşgörünün Bir Eleştirisi’ (A Critique of Pure Tolerance) (1965)

Immanuel Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi kitabına ironik bir şekilde atıfta bulunarak

Robert Paul Wolff, Barrington Moore, Jr ve Herbert Marcuse’nin evrensel bir erdem

olarak tanımlanan hoşgörü kavramına dair yazdıkları farklı makalelerden

oluşmaktadır. Kitabın özü, Türkçe ismiyle ‘Görünmeyen Diktatör’ adlı kitapta yer alan

bir derlemeye dayanmaktadır34. Robert Paul Wolff, “Herbert Marcuse: 1898-1979: A

Personal Reminiscence” başlıklı yazısında, kitabı ortaya çıkış koşullarından

bahsetmektedir. Marcuse’nin ironik bir şekilde Kantçı bir öneriyle kitaba isim bulması

34 Robert Paul Wolff ‘Hoşgörünün Ötesinde’, Herbert Marcuse ‘Baskıcı Hoşgörü’, Uwe Bergmann ‘Üniversitenin Devrimciliği’, Bern Rabehl ‘Parlamento Dışı Muhalefet’ başlıklı makaleleri kaleme almıştır. Ayrıntı için Bkz.: Görünmeyen Diktatör, Ararat Yayınevi, 1969.

162

Kantçı bir akademisyen olan Wolff için oldukça şaşırtıcıydı. Wolff bu süreci şu şekilde

aktarmaktadır:

“Bu tarz bir başlığı olan kitapta ismimin olmasının, Kantçı bir akademisyen olarak saygınlığıma

mal olacağını söyleyerek itiraz ettim. Daha çok itiraz ettikçe, Marcuse daha çok ısrar etti, Tovell

ve Moore ise orada oturdu ve güldü. Sonunda Marcuse cevaplanamayan bir argümanla tartışmayı

kazandı: Hiç kimse kitabı okumazdı, bu yüzden itibarım güvendeydi! Hatırlatmaya gerek yok,

Marcuse'nin "Repressive Tolerance" (Baskıcı Hoşgörü) denemesi, muhtemelen yazılarının tüm

külliyatında en çok okunan tek parça oldu. Liberal inançtaki yücelerin yücesine meydan

okuyarak, on binlerce okuru, politik inançlarının irdelenmemiş varsayımlarıyla yüzleşmeye

zorladı” (1980: 8).

Bu çalışmada, Wolff, Moore ve Marcuse hoşgörüyü birbirinden farklı felsefi ve

sosyolojik yaklaşımla tarihsel ve siyasi eğilimle ele alarak, verili hoşgörü kavramının

politik bir takım gizli gerçekleri göz ardı ettiğini savunmaktadır. Wolff’un

“Hoşgörünün Ötesinde”, Moore’un “Hoşgörü ve Bilimsel Bakış Açısı” ve Marcuse’nin

“Baskıcı Hoşgörü” adlı makaleleri, hoşgörü konseptini tarihselleştirme, çoğulcu

demokrasi, totaliter demokrasi ve bilimsel bakış açısından ele alan yazarların

çalışmalarını içermektedir. Bu bölümde, (1) Birbirine karşı gelen felsefi ve sosyolojik

eğilimleri temsil eden Wolff ve Moore’un hoşgörü üzerindeki düşünceleri ele alınacak,

(2) Marcuse’nin baskıcı hoşgörü kavramsallaştırmasının ayrıntılı analizi yapılacaktır.

Ortak görüş, egemen hoşgörü kavramının politik gerçekleri gizlemede ikiyüzlü bir

maskeye sahip olduğu yönündedir.

Bir Kant uzmanı olan Robert Paul Wolff’un “Hoşgörünün Ötesinde” (Beyond

Tolerance) başlıklı makalesi, Platon’un Devlet adlı eserindeki erdem konusu

üzerinden konuya giriş yaparak, erdemli insanın iyi yaşama yönelik yapması

gerekenlerden bahsetmektedir. Her siyasi oluşumun kendinden menkul bir erdeme

sahip olduğunu belirten Wolff, “Amerika’da ortaya çıkan modern çoğulcu

demokrasinin erdeminin hoşgörü” olduğunu dile getirmektedir (2014: 20).

Makalesinin Hegelci anlamda bir ‘aşma’yı temsil ettiğinden bahseden Wolff,

hoşgörüyü politik bir erdem olarak ele alıp, demokratik çoğulculuk kuramı ve

pratiğinin bu erdemi çözümlemekte gerekli bir parametre olduğunu belirtmektedir.

Amerikan siyasi sistemindeki çoğulculuğun ortaya çıkış koşullarını analiz eden yazar,

Amerikan deneyimine has özellikleri sıralamaktadır. Bu özellikler, Amerikan

sisteminin federal yapısı, toplumsal sistemlerle ilgilenen gönüllü kurumlar ve dinsel,

163

ırksal, etnik heterojenlik bilincidir. Wolff, “Tüm bu betimleyici parçaları bir araya

getirerek çoğulcu demokrasinin bir portresine sahip olunacağını savunur” (2014: 27).

Wolff’un aktarımına göre, Amerikan deneyiminin birçok faktörü barındıran çoğulcu

yapısı bu heterojen eğilimlerin neticesinde ortaya çıkmıştır. “Normatif bir kuram

olması sebebiyle çoğulculuk, bir erdem ilkesine ya da iyi toplum idealine başvurarak

savunulmalıdır” (Wolff, 2014: 20). Hoşgörünün her bir toplumun çoğulcu

politikalarında farklı bir şekilde tezahür edeceği kaçınılmazdır. Wolff, hoşgörünün her

durumda bir erdem olamayacağından bahsetmekte, bu durumlarda hoşgörünün

ölümcül olma tehlikesi taşıyan bir hastalık için ümitsiz bir tedaviye dönüştüğünü

(2014: 32) belirtmektedir. Çoğulculuk savunusunda ortaya çıkan hoşgörüsüzlük

konusuna Wolff, şu yorumu getirmektedir:

“Sosyologların jargonunda, iç-gruba bağlılığın doğal refakatçisi dış-gruba düşmanlıktır. Bir

insan ne kadar heyecanlı bir şekilde ‘biz’ diyorsa o kadar da soğuk bir şekilde ‘onlar’ diyecektir.

Her birinin kendi grubundan edindiği bireysel güç, dar görüşlü nefretin toplumsal zayıflığına,

yani hoşgörüsüz diye dönüşecektir” (2014: 32).

Wolff, John Stuart Mill’in Özgürlük Üzerine çalışmasına değinmekte ve Mill’in birey

kutsallığına verdiği değerden bahsetmektedir. Mill’in kamusal ve özel alan

ayrışmasına değinen Wolff, “Mill ve klasik liberter felsefe için hoşgörü bireyin

varoluşunun özel alanının dokunulmazlığına saygı duymaya hazır olmaktır” (2014:

36) çıkarımını yapmaktadır. Mill’in argümanı, özel alanda bireyselliğin istenildiği gibi

yaşanabilmesini, kamusal alanda ise bireyin bir dizi sorumluluklarını

hatırlatmaktadır. Böylece ortak kamusal alanda birey diğerleriyle eşit haklara sahip

ve sorumlu bir bireye dönüşmektedir. Liberal hoşgörü tasavvurunun genellikle

kozmopolit yapıdaki toplumlarda var olduğu düşüncesi, çoğulculuğun varoluş

koşullarını hatırlatmaktadır. “Liberalizm tarafından açıklandığı haliyle hoşgörü

felsefesi, kent ortamında, kültürel, dinsel, toplumsal ve politik çeşitliliğin etkin bir

şekilde teşvik edilmesine doğal olarak yol açar” (Wolff, 2014: 36). Bu sebeple,

hoşgörü iklimi her durumda çoğulculuğu gerekli kılmaktadır. Mevcut toplumsal

gruplar eğer homojenlik barındırıyorsa, hoşgörünün sağlıklı şekilde ortaya çıkması söz

konusu değildir. Liberal sistem heterojen bir yapıya dayandırılmakta ve hoşgörü

savunusu da doğal olarak ona hizmet eder hale gelmektedir. Muhafazakâr bir

liberalizme evrilen çoğulculuk amacından sapmış, siyasi içerikle dolu hale gelmiştir.

164

Zaman içerisinde çoğulculuğun bir çıkar çatışmasının aracı haline geldiğinden

bahsetmektedir. “Çoğulculuk, hem teoride hem de pratikte toplumun tamamen

yeniden örgütlenme olasılığını açıkça kabul etmez” (Wolff, 2014: 36). Politik

topluluğu sarsabilecek kötülüklere karşı ölümcül bir şekilde kör olmasından ötürü

Wolff, çoğulculuk fikrini eleştirmekte ve makalesini şu sözleriyle sonlandırmaktadır:

“Çoğulculuğun ve hoşgörünün ötesinde yeni bir toplum felsefesine ihtiyaç vardır”

(2014: 56). Wolff, Amerikan liberal değerlerinin anımsatmasını yaparak, çoğulcu

politikaların esasında hoşgörü ortamı yaratmadaki etkisini dile getirmektedir. Ancak

çoğulcuğun zaman içerisinde siyasi mekanizmanın çıkarlarının bir aracı haline

gelmesi, onu eleştirilebilir hale getirmiştir. Wolff, asıl olarak olumlu bir havayla

başladığı makalesini, gelecek beklentili olumsuz bir yorumla sona erdirmiştir. Var

olan koşullarda hem çoğulcu yapının hem de hoşgörünün altı oyulmuş olduğundan, bu

değerlerin savunusunu yapmak artık mümkün görünmemektedir. Bu sebeple,

hoşgörüyü aşan bir toplumsal yapıya olan inancını dillendirerek makalesini

sonlandırmayı tercih etmiştir.

Bir sosyolog olan Barrington Moore, J.R.’ın “Hoşgörü ve Bilimsel Bakış Açısı”

(Tolerance and The Scientific Outlook) başlıklı makalesi, bilimsel olanın herhangi bir

konuda dogmatik olana, yalnızca umut dolu varsayımlara itiraz etmek olduğunu

belirtmektedir. Moore, farklı kuramsal duruşa sahip iki tarihçinin bir savaşı

yorumlama biçiminin de doğal olarak farklılaşabileceğinden yola çıkarak, farklı dünya

görüşlerine dayanan ‘yorumlara’ karşı hoşgörünün sorunu sadece karmaşık hale

getireceğinden bahsetmektedir (2014: 63). Moore, bilimsel bakış açısının farklı

düşüncelerin sınanmasındaki önemine değinmektedir, ona göre her fikir bir şekilde

yeterliliğini sınanır hale getirebilir. Bu hemen bir düşünceyi kabul etmek anlamına

gelmez. “Hoşgörü düşünceleri sınamak için hukuk alanında gördüğümüz yargılama

sürecine benzeyen, kendine özgü bir yöntemin olduğuna işaret eder.(…) Düşünceleri

sınamak için gelişen ve değişen bir sınama süreci, bilimsel bakış açısına tabi olan

herhangi bir hoşgörü kavrayışının merkezinde yatmaktadır. Bu gerçek hoşgörüdür”

(Moore, 2014: 65). Böylece, Moore’un bilimsellik temelinde tanımladığı saf/gerçek

bir hoşgörü tanımlaması ortaya çıkmaktadır. Moore, bilimsel bakış açısının herhangi

başka bir siyasi yapıya evrilme ihtimalini düşük bulmaktadır:

165

“Bilimsel tutumun var olan düzene yönelik muhafazakâr bir hoşgörüye neden olacağı ya da

düşünürleri geçmişin ve günümüzün önemli konularına nüfuz etmelerini engelleyeceği

düşüncesi bana saçma geliyor. Böyle şeyler gerçekten oluyor, hem de geniş ölçekte ama bunlar

bilimsel bakış açısının gerekliliklerine ve ima ettiklerine ulaşmadaki bir başarısızlığı

imlemektedirler” (2014: 77).

Moore, bilimselliğin soruşturmacı ve eleştirici yönünün birçok durumda etkili

olduğunu belirterek makalesini sonlandırmaktadır: “Bilim akla karşı hoşgörülüdür;

akılsızlık ya da sahtekarlığa karşı ise acımasızca hoşgörüsüzdür” (2014: 77). Moore,

hoşgörü belirlenimini bilimsellik kriterine uygun bir tarzda ele almaktadır. Bilimin

pusula olduğu bir toplumda hoşgörünün zaten otomatikman geleceği varsayımında

bulunmaktadır. Ancak bu sözde-hoşgörünün uydurma bilimi destekleyen tarzını

içermez. Sırf zıt olduğu için iki farklı görüşün güya hoşgörü adına yan yana durması,

bir bilimselliğe referans yapmaz. Bilimsel olan sonuçta yıkıcı da olsa hakikate

erişmede bir role sahiptir. Sonuç olarak, Wolff’un saf hoşgörüye dair anlatısının

Hegelci aşma çerçevesinde yeni bir toplumsal düzeni düşlediğini, Moore’un ise

bilimsel olanın hakiki bir hoşgörü yaratmadaki vurgusunu güçlü tuttuğu yorumu

yapılabilir.

3. Marcuse’nin ‘Baskıcı Hoşgörü’ Kavramı

Tez çalışmasının merkezinde yer alan Marcuse’nin ‘baskıcı hoşgörü’ makalesi,

eleştirel teorinin yeşerdiği zeminde yükselmekte ve esasında hoşgörü konusunu ele

alan ‘aykırı’ bir çalışma olarak değerlendirilmektedir. Makale, ABD öğrenci

hareketlerinin arttığı, sivil hak çalışmalarına ve ırkçılık karşıtı eylemlere yönelen

çalışmaların sesinin yükseldiği koşullarda 1960 sonrası süreçte yazılmıştır. Marcuse,

esasında öğrenci hareketlerinin sert şekilde bastırılmasına, polis ve devlet şiddetinin

meşru kılınmasına itiraz etmekte ve öğrencilerin bir tür hoşgörüsüzlük ve şiddet

mağduru olduklarını hatırlatmaktadır. Bu sebeple, Marcuse, makalesini Brandeis

Üniversitesi’ndeki öğrencilerine adayarak, bir nevi öğrencilerle duygusal bağına

gönderme yapmakta ve Yeni Sol hareketlerdeki pozisyonunun hakkını vermektedir.

Marcuse, Freud’un baskı kavramını kendi analizinde geliştirerek, hoşgörünün nasıl

olupta baskılamaya dönüştüğünü izah etmektedir. Bu açıdan kavram, Marcuse’nin

özgün dil kullanımının mükemmel bir temsili olarak okunmalıdır.

166

Bir Hegel uzmanı olarak Marcuse’nin “Baskıcı Hoşgörü” [Reppressive Tolerance:

RT] başlıklı makalesi, onun diğer eserlerinden daha fazla okunmuş, analiz edilmiş ve

döneminin gündemini uzunca bir süre işgal etmiştir. Marcuse’nin makalesi diğer

yazarlarınkinin aksine en baştan sonucu bildirerek başlamaktadır. Belki de bu unsur

onun duruşunun kışkırtıcılığını yansıtmaktadır. Marcuse’nin üzerinde sıklıkla durduğu

AIS’deki temel çelişkiler onun hoşgörü konseptine de yansımaktadır. Marcuse,

makalesinin girizgâhında bu ikiliğe vurgu yapmaktadır:

“Hoşgörü, bugün yine kökenlerinde olduğu haliyle, modern dönemin başlangıcındaki haliyle-

partizan bir amaç, yıkıcı bir özgürleştirici düşünce ve pratik [olarak]- ortaya çıkmıştır. Diğer

taraftan, günümüzde hoşgörü olarak ifade edilen ve uygulanan şey en etkili dışavurumlarının

çoğunda baskının nedeni olarak hizmet etmektedir” (2014a: 79).

Marcuse, artık özgürleştirici bir hoşgörünün imkânsız olduğuna, ancak yine de

entelektüel sorumluluğun yeni bir alternatif yaratmadaki görevine vurgu yapmaktadır.

Hoşgörünün kendi içinde bir amaç olduğundan bahseden Marcuse, özgürleştirici bir

hoşgörünün statükonun sürdürülmesi adına frenlendiğinden bahsederek şunları

söylemektedir: “Hoşgörü, korku ve sefalet içermeyen bir varoluş yaratma şansını yok

etmese bile engellediği için, hoş görülmemesi gereken politikalara, koşullara ve

davranış biçimlerine kadar genişletilmiştir” (2014a: 80). Marcuse, hoşgörünün

konumunun değiştiğini, muhalefetten alınıp, iktidara teslim edildiğini belirtmektedir.

Hoşgörünün hiyerarşisi böylece iktidar merkezli hale gelmiştir. Mevcut iktidar

biçiminin hoşgörme yetkisiyle donatılması, Seneca ve Locke’un görüşlerini

yansıtmaktadır. “Hoşgörü etkin bir durumdan edilgin bir duruma, pratikten pratik

olmayana dönüştürüldü; yerleşik otoriteyi rahat bırakın! Yönetime karşı hoşgörü

gösteren halktır; buna karşılık olarak da yönetim, yerleşik otoritenin belirlediği

çerçeve içerisinde muhalefeti hoş görür” (2014a: 80). Marcuse, AIS’deki tüketim

odaklı uygulamaların hoşgörü mekanizması haline geldiğinden bahsetmektedir.

Bunlar sistemin devamını sağlamak için hoşgörüyü gerekli kılmaktadır. ODM

kitabındaki tüketim odaklı yaşama biçimindeki gibi örnekler veren Marcuse,

hoşgörünün bu ikilikleri yıkmada bir aracı pozisyonunda olduğunu belirtmektedir.

Marcuse, eleştirel teorinin ‘bütün’ yönelimine karşı tavrını hatırlatarak,

bütünsellik içindeki tavırların sistemin devamına hizmet sağladığını ifade etmektedir.

Eleştirel teoride bütünün yanlış bir dizgeye referans yaptığı, (Hegel’e karşıt olarak)

167

bütünün içerisinde muhalefeti sindirdiği inancı yüksekti. Buradan hareketle Marcuse,

“baskıcı bir toplum içerisinde, ilerici hareketler bile, oyunun kurallarını kabul ettikleri

ölçüde, karşıtlarına dönüşme tehlikesi ile karşı karşıyadırlar” (2014a: 81) ifadesiyle,

baskıcı bir bütünselliğin mutlak anlamda hiçbir ilerleme katedemeyeceğini

söylemektedir. Böylece bütünselliğin yanlış bir saptama olduğu sonucuna

varmaktadır. “Hoşgörünün işlevi ve değeri uygulandığı toplumda egemen olan eşitliğe

dayanır” (Marcuse, 2014a: 81). Marcuse evrensel bir hoşgörü anlayışını toplumun tüm

kesimlerini kapsadığı zaman mümkün görmektedir. Bu noktadan siyasi bir kullanım

biçimine geçiş yaparak yorumunu geliştirmektedir: “Evrensel bir hoşgörü sadece,

gerçek ya da sözde düşman veya ulusal çıkarlar uğruna insanların askeri şiddet ve

yıkım içinde eğitilmeleri gerekmediği zaman olanaklıdır” (Marcuse, 2014a: 82). Bu

koşulların olmadığı bir toplumda gerçek veya saf bir hoşgörünün ortaya çıkması

beklenebilir. Diğer haliyle, siyasi anlamlarla yüklenmiş bir sahte hoşgörü ortamı

doğmaktadır. Marcuse, taraf tutmayan, partizan olmayan hoşgörü anlayışına ‘saf’

veya ‘soyut’ hoşgörü adını vermektedir (2014a: 82). Ancak Marcuse’nin ironisi şu

şekilde ilerletilebilir: bu saf ve soyut hoşgörü yalnızca güçlülerin tekelindedir,

tarafsızlık iddiası onu ayrımcı politikaların sürdürülmesinde araç hale getirmektedir.

Mill’in liberal felsefedeki hoşgörü tanımlamasının sınırlılığına da değinen Marcuse,

özgürlük ve hakikat arasındaki bağı analiz etmeye girişmektedir. Rastlantısal bir

biçimde gelişen ve ayrım yapmayan hoşgörünün sağlıksız toplumsal oluşumların

vazgeçilmezi olduğu söylenebilir. Bu noktada, hoşgörünün tarafsızlık adına bazen tersi

bir durumu yaratacağı da düşünülebilir.

Marcuse, liberal kuramdaki düşünce ve ifade özgürlüğünün önemine, mevcut

sistemde bireylerin bu özerk düşünce biçimlerinin sakat hale geldiğine ve evrensel

hoşgörünün tartışmalı bir unsura dönüştüğüne değinmektedir. “Hoşgörünün telosu

hakikattir” saptamasıyla Marcuse, tarihi olaylarda ne yönde bir hoşgörü uygulandığını

açıklamaya girişmektedir. Tarihin her şekilde hoşgörüsüzlük tarihi olduğunu, erk

sahiplerinin kâfirlik suçlamasıyla farklı sesleri susturduğunu belirtmektedir.

“Hoşgörüsüzlük ilerlemeyi ertelemiş ve masumlara uygulanan kıyım ve işkenceyi

yüzlerce yıl sürdürmüştür” (Marcuse, 2014a: 87). Marcuse, hoşgörü soruşturmasını

azınlık ve muhalefetten, resmi ve kamu alanlarına kaydırarak, hoşgörü hiyerarşisini

tersine çevirmektedir. “Otoriter bir sistemde halk hoş görmez -yerleşik politikaların

168

acısını çekerler” (2014a: 87). Yeterli derecede demokratik değerleri sindiren bir

toplumun şiddete başvurmayan hareketleri hoş görebileceğinden bahseden Marcuse,

bunun tamamıyla özgür bir topluma ulaşmada etkili olmayacağını da eklemektedir. Bu

toplumda bireyler, yalnızca belirli oranlarda serbest bırakıldıklarından, sisteme boyun

eğer hale gelmektedirler. Marcuse, refah toplumlarındaki ‘çoğulculuğun’ bir şekilde

tüm taraflara konuşma ve ifade özgürlüğü tanıdığından bahsetmektedir. Bu yapay

özgürlük alanı, tüm hakikati bulanık hale getirmeye yaramaktadır. Marcuse’ye göre;

“Kitle iletişim araçlarındaki sonu gelmez tartışmalarda aptalca bir düşünceye zekice bir

düşünceye gösterilen saygının aynısı gösterilir, bilgisiz olan bilgili olanın konuştuğu süre kadar

konuşur, propaganda ile eğitim, hakikat ile yalan yan yana gider. Anlamlı ve saçmaya dair bu

saf hoşgörü, hiç kimsenin ne grup ne de bireysel olarak, hakikatin sahibi olmadığı ve doğruyu

ve yanlışı, iyi bir kötüyü belirleyemeyeceği yönündeki demokratik akıl yürütmeyle

savunulur” (2014a: 89).

Marcuse hoşgörünün tüm taraflara adil bir şekilde dağıtılma talebinin kusurlu

olduğunu belirtmektedir: “Ekonomik ve politik gücün yoğunlaşması ve karşıtların

teknolojiyi bir tahakküm aracı olarak kullanan bir toplum içerisinde bütünleşmesiyle,

etkin muhalefet özgürce ortaya çıkacağı yerde engellenir: Düşüncenin

biçimlenmesinde, bilgi ve iletişimde, konuşma ve toplanmada” (2014a: 89-90). Siyasi

iktidarın tekelindeki kitle iletişim araçları verili bir durumu halka empoze etmektedir.

Marcuse, bunun ikna sürecinin dil aracılığıyla gerçekleşeceğini ifade etmektedir. Ona

göre, “düşünme süreci başladığı yerde biter; verili şartlar ve ilişkiler içinde” (2014a:

90). Marcuse, ODM’de ele aldığı Orwellci dilin önemine, tez, antitez ve sentezin

ilişkisine ve anlamın mantığının kapanmasının hoşgörünün önünü kestiğine

değinmektedir. Sonuç şudur: “Karşıtların etkisizleştirilmesidir, hoşgörünün yapısal

sınırlandırılması ve önceden biçimlendirilmiş zihniyet içerisinde meydana gelen bir

etkisizleştirme” (2014a: 91). Toplumda var olan sahte tarafsızlık algısı böylece

düzmece bir nesnelliği ortaya çıkarmaktadır. Aldatıcı tarafsızlık insanların manipüle

edilmesinde bir işleve sahiptir. Marcuse, tüm bunlardan kurtulmayı, bireyin beyin

yıkama sürecinden çıkarılması gerekliliğine bağlamaktadır.

Her şekilde demokratik bir hoşgörünün, kurumsallaşmış bir hoşgörüsüzlükten iyi

olduğu sonucuna varan Marcuse, yine de bir alternatif sunma girişiminde

bulunmaktadır. Baskıcı refah toplumu bu süreçte bireye bazı durumları büyük oranda

hoş görme yetkisi vermektedir. Bu toplumun içinde var olan şiddet eğilimini Marcuse,

169

hoşgörü teması ile ele almaktadır. “Tarihsel işlev bakımından, devrimci ve gerici

şiddet arasında, bastırılanların ve bastıranların uyguladığı şiddet arasında bir fark

vardır” (2014a: 95). Marcuse, şiddetin her türlü kötü olduğunu eklemekte ancak bu

kötü olmanın tarihsel gerçekliği değiştirmediğini, ahlaki ölçütün her zaman işler

durumda olmadığını da belirtmektedir. Toplumdaki yanlış ve doğru hoşgörü, ilerici ve

gerici düşünce ayrımının ise “Platon’un eğitim diktatörlüğünün karşılığı özgür insanın

demokratik eğitim diktatörlüğü” (2014a: 97) vasıtasıyla gerçekleşebileceğini

savunmaktadır. Tarihsel anlamda şiddet eylemlerinin bir hoşgörü anlayışına göre

değerlendirilmediğinden bahseden Marcuse, hoşgörünün yeni bir açılımını tarif

etmektedir: “Özgürleştirici hoşgörü Sağdan gelen hareketlere hoşgörüsüzlük ve

Soldan gelen hareketlerin ise hoşgörülmesi anlamına gelebilir” (2014a: 99). Marcuse,

mücadele eden küçük azınlıklar ve güçsüz grupların bir tür savunusunu yapmaktadır.

Çünkü hoşgörünün gerçek anlamda var olduğu bir toplumun koşulları hala eksiktir:

“Hoşgörünün özgürleştirici ve insancıllaştırıcı bir güç haline yeniden gelebileceği koşullar hala

yaratılmayı bekliyor. Hoşgörü esas olarak baskıcı toplumun korunması ve muhafaza edilmesine

hizmet ediyorsa, muhalefeti etkisizleştirmeye ve insanları başka ve daha iyi yaşam biçimlerine

karşı bağışık hale getirmeye hizmet ediyorsa o zaman hoşgörü çarpıtılmış demektir” (2014a:

101).

Bu sorun, bireyin yanlış bilincini yok etmek için, onun zihninde başlatılması gereken

bir yıkım süreciyle ortadan kaldırılabilir. Toplumsal anlamda düşünme ve reddetme

için yeni bir zihinsel alan yaratılmalıdır. Marcuse, sistemle henüz bütünleşmemiş genç

zihinlerin özgürleştirici hoşgörü ile mücadele edebileceklerini belirtmekte ve sonuç

olarak, AIS’nin yıkıcı unsurlarının hoşgörüye saldırdığını, kavramın

uygulanabilirliğini yapıbozuma uğrattığını ifade etmektedir. Mevcut siyasi ve

ekonomik şartlar, hoşgörünün içini boşaltmakta ve toplumda nesnel bir çelişkinin

ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Bu tarz bir toplumdaki küçük azınlıklara aldatıcı

bir hoşgörü ile serbestlik alanı yaratılmaktadır. Marcuse makalesinin sonunda çok

tartışılan şu yorumu yapmaktadır: “Direnişin ezilen ve boyun eğdirilmiş azınlıkların

‘doğal bir hakkı’ olduğuna inanıyorum; bu hak, eğer yasal araçlar yetersiz kalırsa yasa

dışı araçları kullanmayı da içerir” (2014a: 105). Yasanın aslında mevcut iktidarların

yasası olduğunu söyleyen Marcuse, yasaya güvenilmez bir pozisyon tahsis etmektedir.

Yasaya dair bu şüpheci yorumu, şiddeti teşvik ettiği iddialarını güçlendirmeye

yaramıştır.

170

a. Baskıcı Hoşgörüye Yönelik Değerlendirmeler

Marcuse’nin ‘baskıcı hoşgörü’ makalesi, içerisinde azınlık, muhalif ve ayrımcılığa

uğrayan gruplara hoşgörüsüzlük hakkı tanıdığı, şiddeti onların da tekeline vermeyi

savunduğu için sıklıkla eleştirilmiştir. Siyasi iktidarın hoşgörüyü bir lütuf gibi

sunmasından ziyade, sürece görünmeyen grupların da katılmasının gerekliliğine vurgu

yapmıştır. Hoşgörünün saf ve soyut halini tarafsızlık maskesinin ardında gizlenmiş,

ideolojik bir okuma olarak değerlendirmiştir. Makalenin genel tonu siyasi bir içerime

sahiptir, aynı zamanda Marcuse’nin öğrenci hareketlerindeki pozisyonu hatırlanırsa,

makalenin onlara adanması hala bir umudun korunduğunu göstermektedir. “Marcuse

her türlü uzlaşma biçimine saldırmakla kalmıyor, bunların nasıl görünürdeki hallerine

zıt bir kılığa büründüklerini göstermeye çalışıyordu. ‘Baskıcı hoşgörü’, ‘baskıcı

yüceltme-çözülüşü’, Marcuse’nin tek boyutlu kültürün ‘iç yetersizlikleri’ hakkındaki

teşhisini ileten terimlerdi” (Giddens, 2000: 236). Marcuse, bu yetersizlikleri Freud’un

teorisi ile tanımlaya girişmektedir.

Cranston ise, bir nebze ironik bir dille makalenin yayınlandığı süreci şu şekilde

ifade etmektedir: “Marcuse’un zihinsel çalışmalarının son durumunu en güzel

yansıtan, 1966 yılında tıpkı bir dua kitabı gibi siyah ciltler içinde yayınlattığı ve belki

de öğrenci toplantılarında ayin türünden okunan ‘Başkan Mao’nun Düşünceleri’ ile

yarışma amacını güden ‘Salt Hoşgörünün Eleştirisi’ adlı kitaptır. Bu, Marcuse’un en

ünlü ve en rahatsız edici eseridir” (1972: 118). Öğrenci hareketlerinin arefesinde

kitabın bu sessiz çığlığı kamuoyunun ilgisini fazlasıyla çekmiştir. Marcuse’nin ezber

bozan bakış açısının hoşgörü kavramını da bir tür deconstruction sürecine tabii

kıldığını belirtmek mümkündür. Genel geçer bir hoşgörü iddiasının içinde barındırdığı

tehlikeler bu sebeple Marcuse’nin üzerinde durduğu konulara dönüşmüştür.

Evrenselleştirici bir hoşgörü iddiasının ise henüz tam anlamıyla gerçekleşmesi

mümkün değildir. “Repressive Tolerance”: Herbert Marcuse’s Exercise in Social

Epistemology” başlıklı makalesinde Fopp, hoşgörünün belirli bir formu ve işlevi

olarak hizmet eden bilginin yapısı ve sosyal organizasyonunu Marcuse’nin analizi

üzerinden ele almaktadır. Fopp’a göre, Marcuse’nin makalesinin temel odak noktası,

aynı zamanda hoşgörünün sosyal epistemolojiye sağladığı katkıdır ve makalenin

171

başlığı oksimoron bir tarzda karakterize edilmiştir. Fopp, makalenin temel yaklaşımını

özetlemektedir:

“Marcuse’nin bu makalesi, hoşgörünün egemen sosyal kavrayışlarını- vatandaşların devlet

politikasını tolere etmesi ve hükümetlerin tartışma ve muhalefeti teşvik etmemesini

sorunsallaştırmayı araştırıyor. Marcuse hoşgörü hakkındaki bilginin sosyal üretimini

açıklamıştır. O, ayrıca baskıcı hoşgörüye katkı sağlayan ‘nötrlük’ ve ‘objektiflik’ ve ‘tarafsızlık’

ve ‘görecelik’ tarafından uygulanan sosyal işlevi de teşhis etti” (2010: 105-106).

Marcuse’nin makalesinin genel tonu kitaptaki diğer iki yazarın makalesine kıyasla,

negatif bir eğilimi, olumsuz bir tabloyu temsil etmektedir. Marcuse’nin içinde

bulunduğu politik konumun da etkisiyle, hoşgörünün siyasi eğilimlerdeki kullanımına

yönelmesi haklı bir gerekçe olabilir. Bu sebeple onun hoşgörü tanımlaması Mill’in ele

aldığı anlamın çok ötesindedir. “Marcuse’nin baskıcı hoşgörü üzerine yazdığı makale,

Mill’in felsefesinin, tüm içeriğin değerlendirmelerine bakılmaksızın ifade

özgürlüğünün soyut hakkını koruduğu iddiasını çürütüyor” (Reitz, 2009: 214).

Marcuse, Mill’in liberal kuramdaki özgürlük boyutunun günümüzde uygulanır

olmadığını ve özgürlüğün ne şekilde, kim tarafından verileceği, nasıl elde edileceğinin

muğlaklığını ortaya koymaya çalışmaktadır. Wolff’un makalesinde ele aldığı, Mill’in

kamusal ve özel alandaki özgürlük ayrımını Marcuse, siyasal-toplumsal bir fenomen

olarak değerlendirmektedir. “Diyalektik bir analiz anlamında kamusal ve özel konuları

birbirine bağlayan Marcuse, tüm formlarıyla nefret, sömürü ve şiddete hoşgörü

göstermeye karşı toplumsal ve politik hoşgörüsüzlük çağrısında bulunur” (Shel, 2009:

117). Marcuse’nin hoşgörü tasavvurunda özgürlük temel bir belirlenimdir, ancak onun

ayrıştırılması değil, tek bir çatı altında birleştirilmesi gerekmektedir. Marcuse bu

çerçevede siyaset felsefesinin birçok kavramını yeniden okuyup, onların örtülü

anlamlarını kendi döneminin koşullarına göre ortaya çıkarmaya çalışmaktadır.

“Toplumumuzda hoşgörünün, en tehlikeli ve en yıkıcı fikirlerin ateşleme fitilinin

sökülmesi için bir yol sağlaması bakımından gerçekten engelleyici, bastırıcı olduğu

söylenebilir; sansür etmek değil, ama bir modaya, bir hevesle döndürmek, tehlikeli

olabilecek bir hareketi ya da devrimci kişiliği yok etmenin en etkili yoludur”(Jameson,

2006: 106). Jameson’un ele aldığı gibi, hoşgörünün uygulandığı toplumsal, siyasal

koşullar onun içeriğinin dönüştürülmesine de sebep olmaktadır.

172

Marcuse’nin hemen hemen tüm çalışmalarının merkezi teması olan AIS, bu

yönüyle hoşgörü kavramını da yeni bir boyuta dönüştürmektedir. “Marcuse, endüstri

toplumunda bir gerilimi açığa çıkarır. Hoşgörü, herhangi bir soylu idealde olduğu gibi,

istenmeyen sonuçlara sahiptir. Eğer hoşgörü hoşgörüsüzlüğe yol açabilirse, hoşgörüye

karşı hoşgörüsüzlük paradoksal bir gerekliliktir” (Shel, 2009: 117). Marcuse’nin

kavramların ikili doğasını ortaya çıkarma arzusu yeniden belirgin hale gelmektedir.

Toplumda her yönüyle diyalektik bir yasa işlemektedir, güç ve iktidarın tekelinde olan

her konu baskın hale gelmektedir. Bu yüzden, Marcuse, bu eşitsiz ilişkinin doğasını

kırma noktasında denge sağlamaya çalışmıştır. “Marcuse, muhafazakâr ve gericilerle

ilgili ayrımcı bir hoşgörü siyaseti uygulayarak geç kapitalist toplumun yeni

çelişkilerinden yararlandığını ve diğer muhalefet gruplarıyla ittifak yapar

göründüğünü ileri sürer” (Gray, 2004: 121). Toplumun çıkar grupları temelinde bir

araya gelerek, bu çeperden uzak olanlara yönelik baskıcı bir hoşgörü

gerçekleştirildiğini iddia etmektedir. Marcuse’nin Freud altyapısı kavramı

kurgulamaktaki başarısını yansıtmaktadır. Birey üzerinde baskın olan unsurların her

yönüyle bireyin içsel özgürlüğüne engel olacağı kesindir. Marcuse, çalışmalarının

odağına çoğunlukla baskı kavramını almış, baskıcı olan toplumların içindeki bireyin

özgürleşme ihtimalini sorgulamıştır. Salt bir özgürlük ve hoşgörü tanımlaması

doğrudan bireye ayrıcalıklar tanırken, Marcuse felsefesinde bunlar ilk önce bir

filtrelemeye tabii tutulmaktadır. Giddens’a göre, “Hem Eros ve Uygarlık’ta hem de

Tek Boyutlu İnsan’da gayet açık bir biçimde ortaya konduğu gibi Marcuse’nin hoşgörü

toplumunun en güçlü eleştiricilerinden biri olduğu kabul görmüştür” (2000: 236).

Marcuse, verili siyasi koşullardaki tüm siyasi temaların çelişkili içeriklere sahip

olduğunu düşündüğünden, hoşgörü kavramının da eleştirmeni olmuştur. Marcuse’nin

yorumlarının ardındaki gizli unsurlar olarak Freud kadar Marx etkisi de

görünmektedir. Jameson, bu durumu yorumlamaktadır:

“Marcuse, Freud'un içgüdüsel dinamikleri üzerine tartışmasının, RT ve Kurtuluş Üzerine Bir

Deneme’de dile getirdiği taktik durumlarla olduğu kadar, Marx’tan kaynaklanan toplumbilimsel

öğretisiyle de sahip olduğu ortak yan, tüketim toplumunun, bolluk toplumunun, bütün

biçimleriyle olumsuzun deneyimini yitirdiği, bireysel görüş açısından olduğu kadar kültürel

açıdan da eninde sonunda tek verimli şeyin olumsuz olduğu, gerçekten insani bir varlığa yalnızca

olumsuzlama sürecinden ulaşılabileceği düşüncesidir” (2006: 104-105).

173

Baskıcı hoşgörü kavramsallaştırması, Marcuse’nin özgün terminolojisinin bir örneğini

teşkil edecek şekilde, kendi içerisinde bir diyalektiği barındırmaktadır. Bunun dayanak

noktası ise, Marcuse’nin felsefi düşüncesine katkı sağlayan isimlerle oluşturulmuştur.

Saf hoşgörü derlemesi içerisinde Marcuse’nin en etkileyici ve vurucu makaleyi ele

almış olması, dönemi itibarıyla öğrenci hareketlerindeki pozisyonu üzerinden bir

selam gönderme şeklinde yorumlanabilir. Amerikan öğrenci hareketlerindeki etkisi

üzerinden onun bu makalesi güncel siyasi tartışmalarda halen sıcaklığını

korumaktadır. Reitz, “Amerikan kampüslerinde özgürlük mücadelesinin, özünde

Herbert Marcuse ve John Stuart Mill arasındaki mücadele” (2009: 215) olduğunu

belirtirken bu duruma değinmektedir. Mill’in liberal hoşgörü tanımlaması ile

Marcuse’nin baskıcı hoşgörüsünün karşı karşıya geldiği bir siyasi ortamda tercihin ne

yönde olacağı tartışılabilir.

Amerikan üniversite deneyiminin akademik ortamlarda ve medyada sıklıkla

gündeme geldiği de bir gerçektir. Bu deneyimi, Sculos ve Walsh’in “The

Counterrevolutionary Campus: Herbert Marcuse and the Suppression of Student

Protest Movements” başlıklı makalesi yansıtmaktadır. Yazarlar, yakın dönemdeki

Amerikalı üniversite öğrencilerinin direnme pratiği üzerinden, Herbert Marcuse’nin

felsefesine değinmektedir. Yazarlar, Condoleezza Rice’ın, 2014 yılında Rutgers

Üniversitesinde açılış konuşmasına davet edilmesi sonrasında yaşanan öğrenci

protestoları üzerinden, Rice’ın programını iptal etmesi ve medyada öğrencilerin

tutumunun ağır ve sert bir şekilde eleştirilmesine değinmektedir. Sağ/muhafazakâr

görüşler gibi güya ilerlemeci/sol görüşlerin de öğrencilerin tavrını eleştirmesi ve

öğrencilerin ifade özgürlüğüne karşı hoşgörüsüz oldukları ve diğerlerini dinlemeyi

reddettikleri ortak yorum olarak dikkat çekmektedir. Sculos ve Walsh, Marcuse'nin

“RT” adlı eserinde ileri sürdüğü hoşgörünün baskı unsuruna dönüşümünden

bahsetmektedir:

“Tolerans ilkesi, radikal solu bastırmakta gerici güçlerin bir aracı haline dönüşmüştür. Diyalektik

olarak anlaşılan, hoşgörü bayrağı adaletsiz ve sömürücü bir sisteme karşı öğrenci muhalefetini

etkisiz kılmak için bir araç olarak kullanılıyor; hoşgörü, ironik olarak bir baskı aracına

çevriliyor…Baskıcı hoşgörü, sol hareketleri engellemek için güçlü bir araçtır. Sessizlik çağrısı,

öğrencilerin sistemli eleştirisinin dışlanmasına yönelik bir çağrı, yerel reddedişleri Büyük bir

Redde dönüşmeden önce bozma çabasıdır. Diğer görüşlerin “hoşgörülmesi”, öğrencilerin

174

seslerinin susturulmasıyla ödenir. Bu, diğerine karşı hoşgörünün oldukça diyalektik bir

dönüşümüdür- daha fazla kapsayıcılık kisvesindeki, hoşgörüsüzlüğe” (2016: 517- 528).

Baskıcı hoşgörünün bir kampüs deneyimi üzerinden izdüşümü olarak

değerlendireceğimiz bu makale, öğrenci protestolarının şekillendiği ortamdaki

özgürlük soruşturmasını yapma fırsatı vermektedir. İfade özgürlüğü adı altında

yalnızca siyasilere hak tanınması, öğrencilerin ise seslerinin kısılması Marcuse’nin

hoşgörüsüzlük üzerindeki tahakküm kurucu etkisine benzemektedir. Bu örnek olayda,

ana akım Amerikan medyasının, öğrencilere uygulanan şiddete dair herhangi bir

bilgilendirmeden kaçınırken, sadece öğrencilerin ifade özgürlüğünü engellediğini

aktarması medyanın iktidarın tekeline haspedilmişliğini de göstermektedir. Sonuç

olarak, baskılayıcı hoşgörü üniversite kampüslerinde devrimci hareketleri bertaraf

ederek, eğitimde muhalif seslerin sindirilmesine katkı sağlamaktadır. İfade özgürlüğü

ve tolerans adı altında, muhalif öğrenciler sessizliğe ve uysallığa/rızaya

yönlendirilmişlerdir. Tam da Marcuse’nin bahsettiği gibi, hoşgörünün saf ve soyut hali

güç sahiplerine teslim edilmiş, zayıf konumdaki bireylere ise ‘hoşgörüsüzlüğü’

armağan etmiştir.

b. Baskıcı Hoşgörüye İtirazlar

Marcuse’nin makalesinin eleştirilme sebeplerinden en önemlisi, son bölümde dile

getirmiş olduğu şiddete yönelik açıklamalardır. Ancak bütünsellikten kopuk olarak

sadece bu bölümün okunması yanlış bir çıkarım yapılmasına sebep olabilmektedir.

“Marcuse’nin RT makalesi yayınlandığında, makale bir dizi eleştiri fırtınasına neden

oldu. Eleştirenleri, diğer şeylerin arasında, onu taraftarları için hoşgörüyü

desteklemesi ve rakiplerine karşı hoşgörüsüzlüğü savunması, anti-demokratik ve yeni

elitist bir öncülük yapacak olan bir pozisyonu savunması ve pozisyonundaki içsel

sosyal değişimleri güvende tutmak için şiddeti önermesi yönünden suçlamışlardır”

(Fopp, 2010:106). Bu argümana göre, Marcuse’nin zayıf konumdaki gruplara

hoşgörüyü bir silah olarak teslim etmesi eleştirilmektedir. Reitz’e göre, sağ-kanat

yorumculardan Kors ve Silverglate, “The Shadow University: The Betrayal of Liberty

on American Campuses’ başlıklı çalışmasında, Marcuse’nin RT kavramını eleştirerek,

kavramın tüm politik eğilimleri kucaklamadığını belirtmektedirler” (2009: 214).

Marcuse’nin RT teorisi, onların günümüz yüksek öğretiminde politik doğruluk

175

yönünde çağdaş eğilim olarak neye acınacağının entelektüel bir öncülüdür (Reitz,

2018: 170). Marcuse, Mill’deki gibi liberal çoğulcu bir özgürlük ve hoşgörü

tasavvurunu savunmadığından, onun tüm kesimlere eşit dağıtılacak bir adalet anlayışı

olmamıştır. Kendi ütopyasının her ne kadar gerçekleşmeyeceğini bilse de, evrensel bir

hoşgörü iddiasında bulunmuştur. Dolayısıyla, dönemsel ve tarihsel koşulların onun

üzerindeki etkisi göz ardı edilmemelidir. Bu bağlamda, eleştirmenlerinden en fazla

göze çarpan kişi, ahlak felsefesi üzerine yaptığı çalışmalarla bilinen Alasdair

MacIntyre’dir. MacIntyre, verili toplumda, Marcuse’nin hoşgörüyü nasıl

yorumladığını ele almaktadır: “RT” başlıklı makalesinde Marcuse, ileri endüstri

demokrasilerindeki toleransı, bir aldatmaca olarak ele alır. Azınlık görüşlerinin

ifadesine onlar yalnızca etkili olamayacakları için izin verilir; aslında tek ifade biçimi

onu etkisiz hale getirebilir. Onun bütün argümanının başlıca öncülü, bir kez daha

tekrardan çoğunluğun sistem tarafından etkili bir şekilde kontrol edilmesidir ve şekil

aldıklarındandır ki, onlar radikal eleştiriyi duymaz veya anlamazlar” (1970: 102).

Mevcut siyasi koşullardaki eşit olmayan durumlar, Marcuse yorumuyla dengelenmeye

çalışılmaktadır ve o, bir eğitim devrimi ile yanlış bilince saplanmış bireylerin

özgürleştirilmelerini sağlayacak bir projeden bahsetmektedir. Ona göre, bu eşit

olmayan ilişkilerin dengelenmesi, iktidarın paylaşılması ve gerçek bir özgürlüğün ön

koşuludur. MacIntyre, Marcuse’nin bu yöndeki fikirlerini eleştiriye tabii tutmaktadır:

“İfade özgürlüğü, ağır basan iyi birşey değildir, mevcut toplumda ifade özgürlüğüne izin vermek,

hatanın yayılımına yardımcı olmaktır ve “hoşgörünün telosu hakikattir.(…) Gerçek, devrimci

azınlıklar ve Marcuse gibi onların entelektüel sözcüleri tarafından taşınır ve çoğunluğun,

rakipleri ve zararlı fikirleri bastırmakla yetkilendirilen bu azınlık tarafından gerçekliği yeniden

eğitilmiş olarak özgürleştirmeleri gerekiyor. Bu belki de Marcuse’nin doktrinlerinin en tehlikeli

olanıdır, yalnızca iddia ettiği şeyin yanlış olması değil, fakat aynı zamanda bu, onun yaygın

olarak herhangi bir rasyonel ilerleme ve özgürlük için etkin bir engel olabildiği doktrinidir”

(1970: 103).

Özgürlük, hoşgörü ve rasyonalitenin arasındaki bağlantıyı ele alan MacIntyre,

Marcuse’nin eğitim diktatörlüğünde devrimin genç zihinlerle gerçekleşebileceği

fikrini tehlikeli bulmakta ve hoşgörünün telosu söyleminin doğru olmayacağını ancak

rasyonel olabileceğini belirtmektedir. Alex Callinicos, “Repressive Toleration

Revisited: Mill, Marcuse, MacIntyre” başlıklı makalesinde, Mill, Marcuse ve

MacIntyre’nin hoşgörü yaklaşımları üzerinden yeni bir değerlendirme yapmayı

amaçlamaktadır. Callinicos makalesini üç tez üzerinden ilerletmektedir: İlki,

176

Marcuse’nin RT tezini ABD Yeni Sol hareketleri sırasında, geleneksel siyasi

eğilimlerin eleştirildiği, solun makbul olduğu bir dönemde ortaya koymasıdır. İkincisi,

MacIntyre’nin ağır eleştirilerine rağmen, Marcuse’nin tezini savunmada yetersiz

kalmasından ötürü, yazarın MacIntyre’nin görüşlerini borç almasıdır. Son olarak da,

faşizan eğilimli hareketlerin her ne kadar kamusal platformlardan çekilmesini istese

de, Marcuse’nin bu yöndeki tezini de eksik bulmasıdır.

“RT” kavramının en büyük zorluklarından biri, bu argümanın neyi ortaya

koyduğudur (1985: 55). Callinicos, herhangi bir okurun Marcuse’nin tezinde öne

sürdüğü, kitle medyasının sahte nesnelliği veya sosyal ilerlemenin gerçekleşiminde

şiddetin esas rolü gibi farklı ve çetrefilli konularla bir anda karşı karşıya kaldığını

belirtmekte ancak yine de onun tezinin, iyi ve kötü yanını ortaya koymaktadır. İyi olan

yönü, hoşgörü kavramının kendisini toplumun geniş bir alanına yayarak, eleştirel hale

getirip, tartışma konusu yapmasıdır. Kötü olan ise, Marcuse’nin formal mantık diye

bahsettiği şeyi genellikle, küçümseme ile dile getirmesidir. Callinicos, “Neyse ki,

Marcuse’nin pratiğinin onun teorisinden daha iyi olduğunu ve “RT” kavramına

değinen bir argümanı tanımlamak ve bunu bütünlüklü bir forma dönüştürmenin

mümkün olduğunu” (1985: 55) belirtmekte ve Mill’in argümanının güncelliğini

tartışmaktadır: “İnsanların rasyonel ajanlar olarak potansiyellerini gerçekleştirmeleri

engellendiği için, Mill tarafından savunulan ‘liberal hoşgörü’nün dayandığı koşullar

artık mevcut değildir” (1985: 59). Bu yönüyle Mill’in kendi döneminden, Marcuse’nin

siyasal çalkantılı dönemine kadar doğal olarak birey, toplum ve devlete dair çok şey

değişmiştir. MacIntyre’nin ‘hoşgörünün telosu hakikattir’ sözü hakkındaki

değerlendirmesini Callinicos şu şekilde ele almaktadır: “MacIntyre, hoşgörü ve

hakikat arasındaki bağlantının varlığını reddetmiyor bundan ziyade onun argümanı

hakikate erişme umudumuzun hoşgörünün varlığına bağlı olduğu yönündedir” (1985:

61). Bu yönüyle, Mill ve MacIntyre’ye değindikten sonra Marcuse’nin teorisini

eleştiren Callinicos, Marcuse’nin teorik altyapısına ilişkin birtakım kavramları yanlış

değerlendirdiğini belirtmektedir. Callinicos’a göre, Marcuse’nin umutsuzca mantığı

ve doğa bilimlerinin ampirik prosedürlerini reddetmesi (1985: 62) eleştiriyi haklı

kılmaktadır. “Marcuse'nin toleration ve tolerance terimlerini kullanmasının

bulanıklığı, onun sivil itaatsizliğin ve devrimci şiddetin meşruiyetine dair 'soyut

177

hoşgörü' tartışmalarındaki eleştirisiyle karışmaktan duyduğu sinir bozan eğilimiyle

ilgilidir” (Callinicos, 1985: 65). Callinicos, ayrımcı hoşgörünün radikal azınlığın

kullanımına verilip, onlara ayrıcalık tanınmasını ve şiddetin sistematik kullanımını

haklılaştırdığı için Marcuse’yi eleştirmektedir. Aynı zamanda, özgürlük tanımlamasını

dışsal koşullarla sınırlandırması da bir başarısızlık örneğidir. Callinicos, Marcuse’nin

kendi kuşağının yalnızlığından ötürü entelektüel inatçılığa bürünmüş tarza sahip

olabileceğini hatırlatmakta ve onun öneminin asıl estetik gibi alanlarda ortaya

çıkabileceğini de ekleyerek makalesini sonlandırmaktadır.

Hem MacIntyre, hem de Callinicos ve diğer araştırmacıların analiz ettiği RT

makalesi, Marcuse’nin en dikkat çeken eserlerinden birisi olmuştur. Bu sebeple,

makalenin her seferinde yeniden okunuşu, yeni bir yorumu ve açılımı getirmektedir.

Bunun en önemli sebeplerinden birisi, Marcuse’nin referans aldığı felsefecilerin bir

senteziyle kavramı formüle etmesi ve bunu kendi siyasi koşullarına uyarlamasıdır. RT

tanımlamasının verimli bir analiz silsilesini ortaya çıkarması doğaldır. Bu anlatımdan

referansla, Marcuse’nin baskıcı hoşgörü tanımlamasının teknoloji değerlendirmesinde

ne şekilde ele alınabileceği analiz edilecektir.

B. Teknik ve Teknoloji Perdesini Aralamak

“İnsanda ne var?

İnsana ne verilmemiştir?

İnsan neyle yaşar?35”

-Tolstoy

Teknik ve teknoloji olarak adlandırılan yapı, insani varoluşa eklemlenmekte ve

ilerleme adına yapılan vaatlerle Marcuse’nin de kullanımıyla bir tür promesse de

bonheur36 haline dönüşmektedir. Tolstoy’un ifadelerini kullanarak bir açımlama

getirebilme ihtimali olduğu düşünülürse, tekniğin ve teknolojinin her türlü insani

varoluşla olan ilişkisi bir karşılıklılık esasını barındırmaktadır. Günümüz insanının

Tolstoy’un üç sorusunu düşünme biçimi yüksek ihtimal teknoloji odaklı bir yaşama

öykünerek cevaplanacaktır. Asıl olarak bu soru, insanın doymak bilmeyen taleplerine

35 L.N. Tolstoy, İnsan Neyle Yaşar, Çev: Koray Karasulu, 2015, İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 36 Mutluluk Vaadi

178

de bir gönderme olarak okunabilir. Kittler’in “Bugün yalnızca Tanrılar ve

bilgisayarlar, yarın havanın açık mı yağmurlu mu olacağını tahmin etme

pozisyonundadır” (2013: 303) yorumu da göz önüne alınırsa, teknik aygıt insani

varoluşa her türlü bir meydan okumayı ima ettiği ifade etmektedir. İnsanın kendi

elleriyle yaratmış olduğu tekniğin, onunla yaşadığı süreçteki patolojik ilişkisi açığa

çıkmaktadır. İnsani varoluşun teknik ile olan bağlılığı, kimin efendi kimin köle

durumuna düştüğünün muğlak alanında gizlidir. Bu sorgulama, insanlık tarihinin en

erken dönemlerinden beri egemenliğin başka alanlarında yürütülmüş olsa da,

teknolojinin yıkıcı ilerleyişinin varoluş için büyük bir tehdide dönüştüğü günümüz

koşulları için daha geçerli bir durumdur.

Teknik ve teknolojiye dair kavramların, anlatıların, yorumlamaların genel bir

girizgâhı eşliğinde ilerleyen bu başlık, ilk olarak erken dönem teknik belirlenim ve

ilgilerin üzerinde duracak ve bu örüntü yapısının analizine değinecektir. Tekniğe ve

teknolojiye dair anlatıların buluştuğu ortak noktanın insanın doğadan uzaklaşmaya

başladığı ve yabancılaşmanın gerçekleştiği anlarda ortaya çıktığı gözlemlenebilir.

Tarihsel olarak savaşla çerçevelenen dönemler, insanların varoluş mücadelesini

verdiği süreçler olması kadar, insani varoluştan olabildiğince uzaklaştığı ve mekanik

bir yapıya dönüştüğü anlar olarak da ön plana çıkmaktadır. Çalışma içerisinde ele

alınan IfS üyeleri ve Marcuse’nin bu dönemlere denk düşecek yaşam deneyimlerinin

ister istemez savaş etrafında şekillendiğine tanıklık edilmektedir. Savaş deneyiminin

acılarla örülü yapısı, hem insana hem de doğaya tahakküm kurucu etkiyle açığa

çıkmaktadır. Teknolojik ilerlemenin bu dönemlerde hız kazanması iktidar kurgusuna

tekniğin sindirilmesi şeklinde hizmet etmektedir. Tekniğin tarafsızlık miti bu haliyle

iktidarın baskıcı bir öğesine dönüşmektedir. Genel bir kavramsal yol haritası

oluşturulacak olan bu bölümde, son bölümde ele alınacak güncel medya

tartışmalarının zeminini hazırlama amacı taşınmaktadır. Bu sayede, teknik ve

teknolojinin doğasını tanıma suretiyle, günümüz medya teknolojilerinin arasındaki

bağın ne şekilde ilerlediğini görme imkânı edinilecektir. Günümüzde sosyal medya

olarak nitelendirilen teknolojik kullanım biçimi özünde bir teknik faaliyete angaje

olma anlamını taşımaktadır. Sosyal olmayan ama sosyalleştirdiğini varsayan bu gibi

platformların altyapısını anlamak adına, teknolojinin asıl olarak merkeze taşınması ve

179

irdelenmesi gerekmektedir. Teknolojinin başlangıç noktası olmadığı bir yorumlama

biçimi, tarafsızlık mitini yaratacağından, bu başlıkta eleştirel teori yöneliminde bir

okuma yapılması amaçlamaktadır. Felsefi bir altyapı ile teknoloji çerçevesi ele

alınacak, daha sonra tarafsızlık miti ve deneyim yoksulluğu nitelendirmeleri üzerinden

bir çözümleme yapılacaktır.

1. Etimolojik Yapının Örüntüsü

Tekniğin anlamına dair eski dönemlerden itibaren hikâyeleştirici bir anlatım

var olmuştur. Teknik, yalnızca insan faaliyetinden kopuk bir süreç değildir, aksine

insani faaliyetin merkezinde yer almaktadır. Antik Yunan’daki tanımlamalar bu

haliyle tekniğin varlıkla ilintilendirilmesine dayanmaktadır. Yunanca Techne ‘sanat,

zanaat’+ Logos ‘çalışma alanı’ kavramlarının birleşimi olan teknoloji tanımını şu

şekilde yapmak mümkündür:

“(1) Nesnelerin neyi ima ettiklerini ve sosyal gelişime nasıl katkıda bulunduklarını; (2)

İnsanların, moda objelerin ve makinelerin materyal çevreyi anlamalarını ve kontrol etmelerini

artırmayı sağlayan süreçleri tanımlar” (Danesi, 2000: 225-226).

Techné, antik dönemde modern teknik sözcüğünden daha geniş bir deneyim ve

kullanım alanını kapsamaktaydı. Aristoteles’in Nikomakhos'a Etik eserinde açıkladığı

üzere, “Her tür zanaat [techné], meydana gelişle; yani, var olmaya ya da olmamaya

muktedir olan ve kökeni, yapılan şeyde değil, onun yapıcısında bulunan bir şeyin nasıl

meydana gelebileceğini tasarlamak ve bunun üzerine düşünmekle ilgilidir” (akt.

Bookchin, 2013: 322). Sözcüğün kökenine dair anlatımlar, bu bağlamda insani üretim

faaliyetine dayandırılmaktadır.

“Bu sözcüğün kökü, dilbilimcilerin Hint-Avrupa kökü olarak teks-’e (“dokumak veya üretmek

için”) uzanan kavramı geliştirmiş olduğu Greekce techne ("sanat", "zanaat" veya "beceri")’dir.

İlk zamanlardan beri, teknik, insan eyleminin diğer biçimlerinden, şeyleri yapmanın rasyonel

adım adım yolu olan amacına yönelikliğiyle ayrılmıştır” (Winner, 1978: 12).

Teknik, içerisinde farklı edimlerin bulunduğu çok sayıda kavrama göndermede

bulunmaktaydı. “Teknik (veya techné), sosyal ve etik bir bağlamda varlık

göstermekteydi, öyle ki kişi Aristoteles’in deyimiyle söylemek gerekirse, kullanım

değerinin yalnızca “nasıl” üretildiğini değil, “niçin” üretildiğini de soruyordu. Techné,

üretim sürecinden nihai ürüne kadar, teknik faaliyetin “nasıl”ının yanı sıra “niçin”i

hakkında da metafiziksel bir yargı oluşturmaya yarayacak bir çerçeve ve etik anlayış

180

sunmaktaydı” (Bookchin, 2013: 321). Bu bağlamda, teknik erken dönemlerde bir tür

etik değer dizgesini de ima eden kapsayıcı bir kavramdır ve doğayı tahrip edici yönü

ile değil, doğayla özdeş bir sentezle tasvir edilmektedir. Teknoloji kavramının ise

teknikle ne şekilde bir bağlantısı olduğunu ele almak gerekmektedir. Raymond

Williams, teknoloji tanımını şu şekilde vermektedir: “Technology 17. yüzyıldan beri

sanatın incelenmesi ya da belli bir sanat terminolojisini anlatmak için kullanılıyordu.

Yunanca köksözcük tekhnologia ve mod. Latince technologia'dan -sistematik işleme-

geliyor” (2012: 382). Zerzan, teknoloji açıklamasında kavramın doğasına

değinmektedir:

“Tek-no-lo-ji isim. Webster's sözlüğüne göre; endüstriyel veya uygulamalı bilim. Gerçekte ise;

emekte/üretimde/endüstriyalizmde işbölümü ve bunun bizim ve doğanın üzerinde yarattığı

sonuçlar. Teknoloji bizimle doğa arasındaki dolaylamalar ve bizi birbirimizden ayıran ayrımlar

bütünüdür. Teknoloji, içinde çürümekte olduğumuz bu hiper yabancılaşma düzeyinin üretimi ve

yeniden üretimi için gerekli olan her türlü ruhsuzluğu ve zehirlenmişliği ifade eder. Teknoloji,

hiyerarşinin ve şeyleşmenin her aşamasında ortaya çıkan tahakkümün biçimi ve örgüsüdür”

(2013a: 237).

Williams teknik ve teknoloji arasındaki farka dair şu açıklamayı yapmaktadır: “Belli

bir yapım ya da yöntem olarak technique ve bu tür yol ve yöntemler sistemi olarak

technology; bu durumda technological da özgül uygulamalardan ayrı olarak, her

üretimde hayati olan sistemleri anlatır” (2012: 383). Zerzan, teknoloji kavramını

iktidar ilişkileri üzerinden bozguncu bir yapı olarak ele almaktadır. Williams da bu

denli eleştirel olmayan yorumunda teknolojiyi bir sisteme gönderme yapar biçimde

tanımlamaktadır. Özsel olarak tekniğin özgür doğası, teknoloji ile bir sistem haline

gelip, iktidara eklemlenmiş bulunmaktadır. Chatfield ise teknolojiyi, “doğamıza

uygulanan bir çeşit kuvvetlendirici, en kötü ihtimalle diğer insanları nesne seviyesine,

istediğimiz gibi açıp kapayabileceğimiz ve çok az saygı ve dürüstlük borçlu

olduğumuz birer varlığa indirgememiz tehlikesini doğuran bir olasılıklar alemi” (2013:

29) olarak tanımlamaktadır. Jacques Ellul teknik ve teknoloji kavramlarını paralel bir

anlatımla yansıtıp, tekniği Antik Yunan kullanımından kopuk bir ifade tarzı olarak ele

almaktadır. Ellul teknik kuşatılmışlık üzerinden teknik bir medeniyetten bahsetmekte

ve tekniğe negatif bir anlam yüklemektedir:

“Teknik, medeniyetin tüm unsurlarına tedricen hükmetmiştir. Bunu, insanoğlunun ekonomik ve

entelektüel faaliyetleri açısından belirtmiş bulunuyoruz. Fakat insanın kendisi teknik tarafından

fazla güçlendirilmekte, tekniğin nesnesi haline gelmektedir. İnsanı kendi nesnesi olarak alan

181

teknik, toplumun merkezine dönüşür. Bu olağanüstü olay çoğunlukla teknik medeniyet olarak

adlandırılır” (2003: 138).

Ellul’un ifade etmeye çalıştığı gibi, teknik tahakkümün artan oranda insanı baskı altına

alması, insanı nesneye dönüştürmüştür. “Tekniğin odağı özneden nesneye, üreticiden

ürüne, yaratıcıdan yaratılana kayar…Teknikte gerçekten önemli olan şeyler emek

sürecinin yoğunlaştırılması, verim ve miktardır” (Bookchin, 2013: 323). Tekniğin

merkezine yönelen tüm faaliyetlerin bu bağlamda ikincilleştirilmesi doğal hale

gelmektedir. Böylece tüm toplumsal ve kültürel alanlara yayılan bir yapıdan

bahsetmek mümkündür. “Ellul'un Ia technique (teknik) ve bizim technology

(teknoloji) kavramımız, modern kültürün merkezinde yer alan geniş, çeşitli, her yerde

var olan bir bütünlüğe (totaliteye) işaret ediyor. Her ikisi de ne yaptığımızın ve

yaptığımız şeyin önemli bir kısmını içerir” (Winner, 1978: 9). Winner, teknik ve

teknoloji konseptlerinin yayılmacı etkisine değinirken, aynı zamanda tekniğin

belirlenimci yönüne de işaret etmektedir. İnsani varoluşun tüm alanlarına sızan teknik

böylece bir çerçeveleme haline gelmektedir. “Teknik insanlar arasındaki bağ haline

gelmiştir. Dilleri, inançları veya ırkları ne olursa olsun onun kanalıyla iletişim kurarlar.

İyi ya da kötü, bizzat kendisinin doğurduğu tüm hataları ve ayrışmaları tazmin eden

evrensel dil olmuştur. Tekniğin evrensele doğru büyük ivmesinin ana nedeni

budur” (Ellul, 2003: 143). Teknik evrensel hale geldikçe kendisine içkin olan

değerlerini tüm hızıyla topluma sirayet ettirmektedir.

Tekniğe yoğun bir şekilde maruz kalan bireyin yetilerinde de bir dönüşüm

gözlemlenmektedir. “Teknik, görsel yönelimli insanları gerektirir ve teknik bir

çevrede yaşayan insanlar her şeyin görselleştirilmesine ihtiyaç duyarlar” (Ellul, 2015:

192). Ellul, imaja yönelimli bu toplumun eleştirel bakış açısının sakatlanacağını iddia

etmektedir: “İmajlar, teknolojik toplumun inşası için elzemdirler. Sözlü diyalog

aşamasında kalmışsak, kaçınılmaz şekilde eleştirel düşünmeye sürükleniriz. Fakat

imajlar eleştiriyi dışarı atarlar. Bu imaja yönelimli dünyada yaşama alışkanlığı beni

diyalektik düşünmeyi ve eleştiriyi terk etmeye sürükler” (2015: 163). Maigret ise

tekniğin varoluş ile olan bağına değinmektedir: “teknik bir olma biçimi, bir varoluş

türüdür, bu da her an önem taşımasını, aynı zamanda bir varoluş biçimi, örneğin ahlaki

ve politik varoluş üzerine kendimizi sorguladığımızda usa yatkınlık eksikliğini de

açıklar” (2012: 136-137). Tekniğin varoluşçu yapısının ussallıkla ilintisi böylece

182

ortaya çıkmaktadır. Bu noktada, tekniğin felsefi anlamlarını da ele alıp tartışma

ihtiyacı doğmaktadır. “Teknik, her türden etik, estetik veya politik sorumluluğun

aklını, bunların kullanımını sınırlı ve parçalı bağlamların içine hapsederek devre dışı

bırakır” (Morresi, 2006: 56). Morresi’nin ifade ettiği gibi, teknik aklın diğer akıl

biçimlerini sindirmesi çalışma özelinde üzerinde durulacak olan yaklaşımı

betimlemektedir. Teknik aklın eleştirel teori ve Marcuse üzerinden olumsuzlayıcı

boyutuna yönelik bir yorumlama, çalışmanın derinleştirilmesi açısından önemlidir.

2. Teknoloji ve Felsefe

Teknolojiye yönelik ilgi erken dönemlerden itibaren ortaya çıkmış ve insanların

teknikle olan bağı analiz edilmiştir. Felsefenin insanı özgürleştirmeye çalışan

pozisyonu, insanın tekniğin tahakkümüne girmesiyle farklı bir rotaya geçmiştir.

Marx’ın erken dönemlerden itibaren üzerinde durduğu, sanayileşmeyle beraber işçinin

fabrikada el emeğinin değil, teknik üretimle çıktısı alınan metanın bir yaratıcısı olduğu

fikri, tekniğin insanla olan uyumsuz beraberliğinin tartışılır hale gelmesini sağlamıştır.

“1877’de Ernst Kapp, Marx’ın çağdaşı bir filozof, “Bir teknoloji felsefi taslağı”

(Grundlinien einer Philosophie der Technik) başlıklı ilk kitabı yayınladı ve burada

insanın bir “uzuv-uzantısı” olarak araç fikrinin önünü açmış oldu” (Ruin, 2017: 55).

Marshall McLuhan’ın da ele alıp iletişim bilimlerine kazandırmış olduğu bu fikre

yönelik değerlendirme, esasında bir araç üzerinden insanın varoluşunun

sorgulanmasıdır. Tekniğe dair anlatılar, insanın teknikten kurtuluş mücadelesini

içerimlemekte, araca olan bağımlılığın insanın köleliğini yarattığına değinmektedir.

Marx’ın ele aldığı biçimde, yabancılaşan ve benliğini yitiren bireyin, araçtan/teknikten

özgürleşimi önemli bir konudur. Marx, doğanın üzerinde insan zekâsının bir

yansımasını görmekte ve insan iradesine tekniği ve doğayı teslim etmektedir.

Teknoloji felsefesine kıta (fenomenolojik veya varoluşçu metodolojiye sahip olan) ve

analitik yaklaşım (ampirik bir metodolojiye sahip olan) üzerinden eğilen Vleet’e göre,

“Yirminci yüzyılın ilk iki Kıta felsefecisi, felsefe tartışması ile teknolojiyi bir araya

getiren Martin Heidegger (QCT) ve Jacques Ellul’dür (The Technological Society)”

(2014: 79). Kıta yaklaşımı, ihtiyatlı, şüpheli ruh halinin bir yansımasını temsil

etmektedir. Frankfurt Okulu düşünürleri de teknik ve teknolojiyi merkezi temalardan

birisi olarak görmüş ancak herhangi bir ortak paydada buluşamamışlardır. Özellikle

183

Adorno ve Horkheimer, aklın araçsallaşması görüşü üzerinden insan aklına olan güven

konusunda şüphe duymuş ve insanın tahakküm kurucu yönünün doğada da

şekillendiğinden bahsetmiştir. Marcuse’nin ise insan ve teknolojiye yönelik analizinin

yer yer umut dolu, dönüşümcü, ütopik varsaymlarla dolu olduğu söylenebilir.

Bookchin, “kendimizi teknikten yoksun bırakamayacağımız gibi araçsal akıldan

da yoksun bırakamayacağımızı belirtir. İkisinin de genişletilmiş özgürlük anlayışı için

vazgeçilmez olduğunu, aslında onların özgürleştirici rolünün kapitalizmin “cimri”

doğa ve “sınırsız” ihtiyaçlar imgeleri ile ortaya çıkışından çok daha önce geldiğine

dikkat çeker” (2013: 382). Eleştirel ve bilimsel teoriler arasında farklı açılardan ayrım

yapan Frankfurt Okulu üyeleri, toplumsal failler üzerinden bir belirlenime

gitmektedirler. “Frankfurt Okulu üyeleri ilke olarak bilimsel teorilerin daima

teknolojilere dönüştürülebileceğini ve bunun da onları etkili insan eylemine rehber

yapacağını kabul etse de, faillerin verili bir bilimsel teknolojiyi benimsemesinin her

zaman ancak koşullu olarak rasyonel olduğunu düşünürler” (Geuss, 2013: 91).

Eleştirel teori perspektifinin yansıdığı görüş, insani etkinliklerin çıktısının her zaman

pozitif bir anlamı taşımadığını göstermektir. Teknolojiye dair dönemsel olarak belirli

ortak bir görüşün var olmadığı, teknoloji evreninin farklı şekillerde kuramcıları

etkilediği ifade edilebilir. Bu ortaklaşamama konusunun en büyük sebeplerinden birisi,

savaş deneyiminin yoğun baskı ve travmasını yaşayan bu kuşağın, içinde bulunduğu

tablonun muğlak doğasıdır. “Bu travmatik değişimin pek çok etkisinden biri, bilhassa

yirminci yüzyılın ilk yarısında teknolojiye yönelik yoğun bir entelektüel ve estetik

uğraşının baş göstermesiydi” (Young, 2013: 144). Savaşın kendine has dinamikleri,

aynı tarzda bir antinomi meydana getirmiştir: bir yandan insani yıkımla gelen

yoksulluk ve kıyım, diğer yandan savaş teknolojisinin yarattığı devasa teknoloji ve

aygıtların yenilenen dünyası ile yıkıcı ilerlemenin varlığı.

Birinci Dünya Savaşı, “savaş makinesinin insanların hayatının idaresini nasıl ele

almış göründüğüne ve onları efendileri yerine nasıl hizmetkârları haline getirdiğine

dair bir tecrübeydi” (Ruin, 2017: 55). Savaşla beraber Batı’da olağanüstü bir hızla

ilerleyen ancak özünde insan ruhunun yıkımına sebep olan bir ivme ortaya çıkmıştır.

İnsanın kendinden menkul efendiliği artık bir kölelik biçimine dönüşmüştür. İnsanın

özgür bir birey olarak, deneyimlediği doğa artık bambaşka bir görünüme sahip hale

184

gelmiştir. Benjamin’in estetize edilmiş siyaset olarak savaş deneyiminin teknolojik bir

okumayı da beraberinde getirdiği görüşü, insanın teknik ve teknolojiye bağımlılığının

boyutlarını ele almayı gerekli kılmıştır. Yeni yüzyılın başlangıcında savaşın yıkım ve

şiddetiyle insan aklının sorgulandığı dönemde, yeni bir ilgi alanı ortaya çıkmıştır. Her

iki savaşın da beraberinde getirdiği sonuçlar, felsefeciler tarafından çalışmaların

merkezine taşınmıştır. Savaş sonrası deneyiminin Alman kuramcılar ve felsefeciler

arasında bir değişime neden olduğunu ve yeni bir uzmanlık yarattığını belirten

Young’a göre;

“Bu uğraşı, diğer birçokları arasında Oswald Spengler’in, Ernst Jünger’in, Benjamin’in ve

Martin Heidegger’in katkıları eşliğindeki -çoğu kez politik olarak sıradışı- bir teknoloji

kuramları dizisinden ya da Technikphilosophien’den, kendi doğasına uygun olarak modern

teknolojiyi modern öncesi toplum felsefesiyle kaynaştırmaya girişen belirgin Alman sağ-kanadı

gibi yükselen ‘tepkisel modernizm’den (Herf) ve Weimar kültürünün zengin fütürist

tasvirlerinden oluşan geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır” (2013: 144).

Heidegger’in ilk bölümde açıklanan felsefesinin Batı’nın çökmüş olan felsefesini

kurtarma sorumluluğu ile hareket ettiği belirtilmişti. Heidegger, burjuva felsefesinin

ihmal etmiş olduğu varlığın özünü ortaya çıkarma misyonuyla düşüncesini geliştirmiş

ve tekniğe yönelik ilgisini, insanın varlığı ve tekniğin gizeminin açılması yönünde

oluşturmuştur. O, teknik kavramının da özünü analiz etme ihtiyacı duymuş, erken

dönem teknik yönelimiyle birçok isme ilham kaynağı olmuştur. Teknoloji felsefesi

üzerine çalışmalar, Varlık ve Zaman’ın İngilizce olarak basıldığı 1962 sonrası

dönemde hız kazanmıştır. 60 sonrası kuşağın ilgisini toplumsal ve tarihsel olaylarla

beraber teknoloji konusu çekmiştir (Ihde, 2010: 22). Heidegger, 1964 yılında İkinci

Dünya Savaşının ardından şunları dile getirmiştir: “Felsefenin sonu bilimsel-teknolojik

bir dünyanın ve bu dünyaya uygun bir sosyal düzenin manipülatif bir düzenlemesinin

zaferini kanıtlar” (akt. Kittler, 2013: 299). Heidegger, techne’den teknolojiye giden

yolun tasvirini yaparken, teknolojinin yeni dünyanın kazananı olduğundan da dem

vurmaktadır. “Felsefenin bitimi, düşünceye duyulmamış bir görev veriyordu:

başlangıçtan, Yunan techne kavramından, modern bilgisayar sistemlerine bu görevinin

tamamlanması yönünde” (Kittler, 2013: 299). Bu bağlamda, teknolojinin baş

döndürücü ilerlemesi Heidegger’in belirleniminden çok daha hızlı ve etkili bir tarzla

olmuştur. “Teknolojinin bir yaşamı olduğu fikri, hemen hemen Nazilerin onların anti-

teknolojik ideolojilerine uymadıklarını göstermelerine rağmen, geçen yüzyılın

185

muhafazakâr Alman romantizmi ve Nasyonal Sosyalist ideoloji içinde beslenen Martin

Heidegger ve Friedrich Georg Jünger'in yazılarında köklü bir biçimde kök salmış

durumdadır” (Bookchin, 1995: 29). Felsefecilerin teknolojiye yüklediği imalarının

savaş dönemlerinde nasıl uygulamaya konulduğu tartışılabilir. Ancak teknolojiye

yönelik yorumlamalar, politika yapıcılar tarafından serbestçe ve kötücül amaçlara

uygun olarak kullanılmıştır.

Teknolojinin insan yaşamındaki belirleyici gücü arttıkça, insan yaşamındaki

kolaylıklar kadar zorlukların da arttığına tanıklık edilebilir. Teknolojinin bu konuda

hayatı belirlemedeki ve yönlendirmedeki muğlak etkisi beraberinde tartışmaları da

getirmiştir. Teknolojik belirlenimci grubu temsil eden kuramcılar, teknoloji

kullanımının toplumla olan ilişkisini ele almışlardır. Lyon’a göre, “teknolojik

belirleyicilik, hem teknolojinin biçimlenmesinde sosyal etkenlerin rolünü, hem de

kullanımının üzerinden gerçekleştiği sosyal bağlamların çeşitliliğini önemsizleştirir”

(1997: 22). Bu önemsizleştirme biçimi teknolojinin altında yatan hiyerarşik ve

tahakkümcü bağı görmezden gelmeye çalışmaktadır. “Teknolojik determinizm

(technological determinism), uygulanabilir olarak üretilebilecek tüm teknolojinin arzu

edildiği ve geliştirilip kullanılabilir hale geleceği fikridir” (Anderson vd., 2006: 223).

Özerk bir yapıda şekillenen teknolojinin bir insani ihtiyaç biçimine cevap verdiği ve

iktidar kanalından dolayımsız olduğu belirtilmektedir. Teknolojiye yönelik insani

faaliyetlerin bu çerçevede akılla ve özgür iradeyle tercih edildiği varsayımı

güçlenmektedir. Toplumsal gelişmelerin -toplumsal örgütlenmedeki ve güç

dağılımındaki değişmeler de dâhil olmak üzere kendiliğinden, teknolojideki

gelişmelerden kaynaklandığını savunan teknolojik deterministlere karşı çıkan David

Dickson, “teknolojinin ekonomik ve hatta politik gelişmenin tarafsız bir gereci

olmaktan öte bir anlam taşımadığını düşünen saf ekonomik determinizm taraftarlarına

meydan okumaya yönelmiştir” (1992: 28-29). Dickson, teknolojinin politik içeriğinin

ifşa edilmesi gerektiğine vurgu yaparak, teknolojinin tarafsızlığı mitinin yıkılması

gerektiğini savunmaktadır. Teknolojik determinizm türlerinin ortak özelliğinden

bahseden Wayne ise şu yorumu yapmaktadır:

“Teknolojik determinizm, teknolojiyi, gelişimini, uygulamasını ve etkilerini parçası oldukları

toplumsal ilişkilerden çıkarmaktadır ve dolayısıyla, a) toplumsal ilişkileri marjinalleştirir veya

186

analiz dışı bırakır, ve b) teknolojiye nesnelerin doğasından kaynaklanan özellikler yerine insanlar

arası toplumsal ilişkilerden kaynaklanan güç ve nitelikler atfeder” (2009: 59).

Teknolojinin kendine özgü doğasının insani ilişkileri ve toplumsal süreci özerk bir

yapıyla değiştirme gücüne sahip olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. “Basalla’ya göre,

teknolojik belirlenimci grubun sözcülüğünü yapan Langdon Winner, özerk teknoloji

tanımıyla ‘insanlığın ihtiyaçları, talepleri ve istekleriyle değil kendi ihtiyaçları

uyarınca değişen teknolojinin toplumu yönettiğini ifade etmektedir” (2013: 316).

Winner’in teknoloji yorumunu kendi içerisinde barındırdığı imkânlar çerçevesinde ele

alıp tartışmak mümkündür. Winner’in autonomous technology (otonom teknoloji)

kavramını, doğrudan Jacques Ellul’un autonomous technique (otonom teknik)

kavramından hareketle geliştirdiği ve kavramın teknolojinin özerkliği konusuna

yöneldiği söylenebilir. Winner, otonom teknoloji fikrinin önemini şu şekilde

tanımlamaktadır: “pratikte ters gitmiş olduğunu göstererek efendilik hayalinin

maskesini düşürmeye yönelmesidir” (Winner, 1978: 25). Bu kavramı farklı

disiplinlerle bir arada ele alan Winner, “özerklik-otonominin”, özgürlük ve kontrol

düşüncelerini bir araya getiren politik ya da ahlaki bir kavramın özünde yer aldığını”

(1978: 16) düşünmektedir. Teknik aygıta kendinden menkul bir özerklik tanıyan ve

insan iradesini ve aklını da tamamıyla özgür ele alan Winner, tek taraflı, örtülü, muğlak

bir anlayış geliştirmektedir. Teknolojinin otonom kabul edilmesi, teknolojinin

tarafsızlığı mitini yaratmaktadır. Otonom/özerk bir düşüncenin yeşerdiği yapının,

‘özünde’ bağımsız ve özgür bir doğasının olması gerektiği açıktır. Winner, siyaset

biliminin merkezi konuları eşliğinde konuyu şekillendirirken, teknik tahakkümün içsel

çelişkilerini görmezden gelen bir kuram geliştirmektedir. Winner’a göre, teknolojiye

ilişkin negatif düşünce biçiminin kendisi gerçeklikten uzaktır ve başka bir teknoloji

mümkündür:

“Teknoloji hakkındaki düşüncemiz, gücün mutlak efendilik, despotizm, efendinin köle

üzerindeki tek yönlü kontrol biçimi olan tekil bir ifade kalıbına ayrılmaz bir şekilde bağlı olarak

görünür. Geleneksel düşünme biçimlerimizde, efendilik kavramı ve efendi-köle metaforu,

insanın doğa ile olan ilişkisini ve teknolojinin uygulamalarını betimlemenin baskın [dominant]

yollarıdır” (1978: 20).

Winner, bu fikre karşı birtakım bilim anlayışlarını ortaya koyarak, insanın doğayı

sömürmesinin pasif tarafını yok etmeye çalışmaktadır. Bilimin dünyayı anlama ve onu

bilme yönündeki işlevine değinerek, bilim ve teknolojinin insan aklına emanet

187

edildiğini iddia etmektedir. Ancak, iddialarının aksine, kölelik ve efendilik

konumunun teknoloji vasıtasıyla kırılabilme ihtimalinin düşük olduğu, eleştirel bir

teknoloji okuması ile ortaya konulabilir.

Feenberg’e göre, Marcuse ve Foucault, modern hegemonyaların oluşumunda

bilimsel ideolojilerin ve teknolojik determinizmin rolünün en güçlü eleştirmenleri

olarak öne çıkmaktadırlar (2001: 6). Foucault, teknolojinin tahakküm kurucu

eğilimini, benlik teknolojileri kavramı ile açıklamaya girişmektedir. Pratik aklın

içerisinde şekillenen teknolojilerin bir tür yorumlamasını yapan Foucault, üretim,

işaret sistemleri ve iktidar teknolojilerinden bahsederek, benlik teknolojileri kavramına

değinmektedir. Benlik teknolojileri, “bireylerin kendi bedenleri ve ruhları,

düşünceleri, hareket tarzları ve varoluş biçimleri üzerinde, kendi imkânları ya da

başkalarının yardımıyla bir dizi operasyon yapmalarını ve böylece belirli bir mutluluk,

arınmışlık, bilgelik, kusursuzluk ya da ölümsüzlük haline ulaşmak üzere kendilerini

dönüştürmelerini sağlayan teknolojilerdir” (Foucault, 2001: 26-27). Foucault benlik

teknolojilerini, diğer teknolojiler gibi tahakküm kurucu yapılarla bir ilişki içerisinde

betimlemektedir. Onun benlik yorumu, kendini bilmek, kendinle ilgilenmek, kendine

yönelmek gibi insani varoluşun özsel boyutuna bir gönderme yapan Antik Yunan

metinleriyle ilintilidir. Felsefi sorgulamaların insani varoluş gibi nesneler dünyasına

yönelmesi bir bağlamsallığı meydana getirmektedir. Bu sebeple tarihsel, toplumsal,

kültürel ve siyasal belirlenimler farklılaştıkça teknolojinin ele alınma biçimi de

değişmektedir. Ancak, çalışma içerisinde teknolojinin eksik olan ‘negatif’ aklının

analiz edilmesi amaçlandığından, daha çok eleştirel bir soruşturma yürütülmektedir.

Tarafsızlık mitinin yapısöküme uğratılması ve teknolojinin deneyim yoksullaştırıcı

etkisinin ifşa edilmesi, bu yönüyle eleştirel bir soruşturmayı güçlü hale getirecektir.

3. Teknoloji Yolculuğu: Tarafsızlık Miti ve ‘Deneyim Yoksulluğu’37

Teknolojiye yönelik yaklaşımlar, birçok alanda olduğu gibi farklı yorumlamalarla

çevrelenmiştir. Kültürel çalışmalar ekolünden Stuart Hall’ın okuma biçimleri

üzerinden düşünüldüğünde, teknolojiye yönelik egemen, müzakereci ve eleştirel bir

okuma türünün ortaya çıkacağı oldukça açıktır. Bir önceki başlıkta, teknolojinin

37 Walter Benjamin’in Parıltılar kitabındaki, ‘Deneyim ve Yoksulluk’ başlığından esinlenilmiştir.

188

belirlenimci yönüne ağırlık veren kuramcılardan referansla bir tartışma yürütülmüştür.

Bu alt başlıkta ise, teknolojinin eleştirel bir okumasının mümkün olup olmayacağı

tartışılacaktır. Teknolojik belirlenimciliğin yarattığı mitler üzerinden, Adorno ve

Horkheimer’ın da bahsettiği gibi, aydınlanma ihtimaline yönelik bir okuma

yapılacaktır.

Teknolojiye dair analizlerin tekniğin doğasıyla sınırlandırıldığı ve insani varoluşu

görmezden gelen bir yapıya indirgendiği yorumlar yoğunluktadır. Ancak teknolojinin

büyük bir deneyim yoksulluğuna ve varoluşun değerli yönlerine karşı bir silah gibi

işlediği de akılda tutulmalıdır. Bu çerçevede, özellikle Benjamin’in görüşleri

eşliğinde, teknolojinin tarafsızlığı mitine yönelik eğilimler analiz edilecektir.

Benjamin, deneyim ve yoksulluk arasındaki bağlantıyı, 1914-1918 arasında dünya

tarihinin en korkunç deneyimlerinden birini edinmiş olan kuşaklar üzerinden ele

almaya çalışmıştır. Cepheden gelenlerin deneyiminin daha zenginleştirici olmayıp

aksine yoksullaştırıcı olduğunu belirten Benjamin, “At arabasıyla okula gitmiş olan

bir kuşak, bulutlardan başka hiçbir şeyin değişmediği dağlarda soğuk ve rüzgâra karşı

durup bekliyor ve kahredici saldırılarla patlamaların ortasında insanın ufacık, cılız

bedeni duruyordu” (2016: 26). Bu ifadelerle, insanın varoluşunun bir tür zayıflığa

dönüştüğü, savaşın görünümünde yitik bir bedenden öteye gidemediğine tanıklık

edilebilir. Teknolojinin gelişimiyle hızlanan savaş mekanizması, insanın

deneyimlerindeki yoksullaştırıcı yönüyle Benjamin tarafından dillendirilmiştir.

Teknolojinin tarafsızlığı mitine dair yapılan eleştiriler temelde, insanın bir tür

köleye dönüştüğüne, doğanın yapısının bozulduğuna ve efendi olan tekniğin ise

dominant bir yapıda gücünü arttırdığına yoğunlaşmaktadır. “Modern zamanların en

büyük barbarlığı, teknoloji tarafından, bir diğer deyişle işbölümü tarafından dayatılan

köleliktir. Bu arada, teknolojik kalkınmaya atfedilen "tarafsızlık" ve "kaçınılmazlık",

herkesi işbölümünün boyunduruğu altına alan başlıca efsane olmaya devam ediyor”

(Zerzan, 2013a: 248). Bu mitin ilerleyişi hakkındaki en büyük referans noktası

Marx’ın kendisidir. Marx insanın (işçinin) benlik yitimine uğraması ve tekniğe teslim

olmasıyla bir tür makineye dönüştüğünden bahsetmektedir. “Çağdaş toplumun en

önemli mitlerinden biri olan teknolojinin politik tarafsızlığı miti, çoğunlukla hem

politikacılar tarafından belli bir teknolojik gelişmenin toplum üzerindeki etkilerini

189

açıklamak için hem de teknolog tarafından bu etkilerin sorumluluğu üzerinden atmak

için yardıma çağrılır” (Dickson, 1992: 216). Mitin ilerleyişinin politika yapıcıların

lehine olduğu ve böylece tüm sorumlulukların bir teknik alete yüklendiği belirtilebilir.

“Teknolojiyi hala, egemen değerlerden ve toplumsal sistemlerden bağımsız olan

"tarafsız" basit bir "araç" olarak görenler, ölüm yolculuğu kültürüne dur deme iradesini

gösteremeyecek kadar kör ve suçludur” (Zerzan, 2013a: 255). Teknik politik bir aygıt

gibi işleyince, tarafsız olma eğilimini de yitirmektedir. “Teknik yeni işlevsellikleri

beraberinde getirir ve asla nötr değildir. Bu söylem, tekniğin medyolojik

(médiologique) görünüşünün sadece yarısını içerir; o da sadece olumlu açıdan.

Tekniğin ikiz bir doğasının olduğu yani bir avantaja sıklıkla sakıncalı bir durumun

eşlik ettiği, bir yandan da çözülmüş sorunların ortaya yeni sorunlar çıkardığı gerçeğini

unutur” (Vitalis, 2016: 98-99). İnsan aklını ve tekniği kutsayan bu anlayış, totalde kör

bir bakıştır. Marcuse’nin belirttiği gibi, bu teknik evrene kapatılmanın kendisi

özgürsüzlük ortamında bir özgürlüğü vadetmektedir.

Teknolojinin tarafsızlığı miti böylece toplumsal yapıdaki çelişkilerin üzerini

kapatmada bir misyonu yerine getirmektedir. Postman, eleştirel bir duruşla çelişkilerin

ne şekilde tezahür edeceğinden bahsetmektedir: “Demokratik değerlere, görece zayıf

geleneklere sahip ve teknolojik gelişmelere karşı açık olan kültürlerde insanlar

teknolojik değişimini coşkuyla karşılama eğilimindedir. Ve bu insanlar teknolojik

gelişmenin faydalarının er geç tüm topluma eşit derecede yayılacağına inanırlar”

(2006: 22). Bu bakış açısının, teknolojinin tarafsızlığı mitiyle insanlara empoze

edildiğini söylemek mümkündür.

Teknoloji miti, gerçekleşmeyecek vaatleri topluma sunan teknoloji şirketlerinin

tekelindeki bir oyalama ve kandırma aracına dönüşmektedir. Teknolojiye dair Geuss,

“bilimsel ve teknolojik olan kullanımın eğer kişiye fayda sağlıyorsa, rasyonel

olabileceğini” (2013: 91) iddia etmektedir. Ancak bu konuda, rasyonel olacak

düşüncelerin de çoğu zaman insan iradesi tarafından belirlenmediğini belirtmekte

fayda vardır. Daha doğrusu, insanın özgür iradesiyle kendi yaşamındaki teknoloji

kullanımı ile teknolojinin toplumsal kullanımının arasında farkın olduğuna vurgu

yapılmalıdır. Basalla bu konuda toplumsal ve kültürel eğilimlerin belirlenmesindeki

190

ayrıcalıklı grubu tanımlamaktadır. Basalla’nın ayıklayıcı failler38 dediği kişiler,

“nesneler dünyasını uygun gördükleri biçimde şekillendirmek için gerekli olan

tercihleri ve değişiklikleri yapan aktif, üretken kişilerdir. Bu kişiler toplumun bütün

kesimlerini temsil etmezler elbette; ya da mutlaka toplumun refahını düşünüyor

olmaları da gerekmez. Ama buna karşın, rekabet halindeki yeniliklerden hangilerinin

çoğaltılacağına ve kültürel hayata dâhil edileceğine karar verme özgürlüğüne

sahiplerdir” (Basalla, 2013: 315). Dolayısıyla, bu belirleme görevini yerine getiren

teknik seçiciler, toplumsal yapıya birtakım ihtiyaçları dayatmaktadır. Marcuse’nin

belirttiği gibi, bu sahte ihtiyaçlar evreninde teknolojinin özgürleştirici yönde

kullanılma ihtimali söz konusu değildir. Toplumsal ajanlardan oldukça uzak

gerçekleşen bu süreç, bir müzakere süreci değil, hegemonik bir süreçtir.

Marx’ın yabancılaşma kavramı ve Lukács’ın şeyleşme kavramı üzerinden,

insanın ürettikçe hem kendisine hem de doğaya ve ürettiklerine yönelik bir benlik

yitimine uğradığı, insani ilişkilerin şeyler arasındaki ilişkilere döndüğü konusu bu

noktada önemlidir. Üretim araçlarından bu trajik kopuş, doğanın kendisinden de bir

kopuşu temsil etmektedir. Ürettikçe çoğalmak yerine, ürettikçe azalan bir insani

varoluş söz konusudur. Zerzan, bu görüşe dair açıklamalarını ilerleterek, şu yorumu

dile getirmektedir: “yabancılaşmanın, kendi kişisel deneyimlerimizden uzaklaşma,

doğal varoluş biçimimizden çıkma anlamına geldiğini söylemek istiyorum. Dünya ne

kadar teknolojikleşip yapaylaşıyorsa, doğal ortam ne kadar yok oluyorsa, biz de o

kadar yabancılaşıyoruz” (2013a: 273). Aynı bağlamda Bookchin, teknik olan ve sosyal

olan arasındaki muğlaklıktan dem vurarak, “tüm tekniklerin içinde barındırılması

gereken bir sosyal matris –teknolojiye giydirilmesi gereken bir sosyal anlam- fikrinden

yoksun olduğumuzu” (2013: 343) belirtmektedir. Teknolojinin yabancılaştırıcı biçimi

bir yoksulluk ve yoksunluk yaratmaktadır ve sosyal alanı dışarıda bırakmaktadır.

Benjamin’in deneyim yoksulluğunu, kendi döneminin savaş koşullarındaki bir

yabancılaşma anı olarak okumak mümkündür:

“Deneyim yoksulluğu: Bu, insanların yeni bir deneyimin özlemini duydukları biçiminde

anlaşılmasın. Hayır, insanların özellikleri deneyimlerden kurtulmak.(…) İnsanlar, dışsal ve de

içsel de olsa kendi yoksulluklarını tertemiz ve açıkça ortaya koyarak doğru dürüst bir şeylerin

38 Kavramın orijinal kitaptaki ifade şekli ‘selectors’ olarak geçmektedir. Ayrıntılı bilgi için Bkz.: George Basalla (1998), The Evolution of Technology, Cambridge, Cambridge University Press.

191

ortaya çıkmasını sağlayacak bir çevreyi özlüyor. Hep öyle cahil ve deneyimsiz de değiller.

Genelde bunun tersini söylemek mümkün: Onlar her şeyi “yiyip yuttular” “kültür”ü ve “insanı”

(2016: 30).

Teknolojinin insan deneyimlerini, hatıralarını yutan bu yönü, merkeze alınması

gereken insanın sistemdeki bir nesne olarak görülmesine sebep olmaktadır. Tekniğin

odak noktası olduğu bu öncül, ilerleme adına insanı bağımlı bir yapıya

sürüklemektedir. “Giderek artan işbölümü veya uzmanlaşma sistemi anlamına gelen

teknoloji, yaşam-dünyasının sürekli artan teknikleştirilmesinin motoru olarak itham

ediliyor. İşbölümü, evcilleştirmeyi üretme aşamasına ulaştığında ortaya çıkan uygarlık

da artık son derece sorunsal hale geliyor” (Zerzan, 2013b: 97). İlerlemenin bir şekilde

dönüp dolaşıp tekniğin tarafsızlığı mitiyle özdeş olduğu, insanın ise bunun gölgesinde

kaldığı iddia edilebilir. “Bu mit (teknolojinin tarafsızlığı miti), teknolojiyi politik

tartışma alanının dışına çıkarmaya çalışarak teknolojinin toplumsal işlevini

meşrulaştırır. Teknolojinin kurumsallaştırılmış yapısının doğasını ve bunun tarihsel

gelişimini sorgulamayı bırakır, her ikisini de doğal, daha doğrusu kaçınılmaz kabul

eder” (Dickson, 1992: 217). Yani, teknolojiye ilişkin değerlerin toplumsal yapıdan

kopuk, kendine özgü ve doğal bir ilerleyişle belirlendiği iddia edilmektedir. Bu görüş,

kaçınılmaz olarak toplumsal sisteme içkin olan sorunları görmezden gelmeye,

tahakküm ilişkilerini gizlemeye ve özerk bir yapıda hareket etmeye eğilimlidir. İnsanın

teknikle şekillenen yaşam dünyasını bu tartışma üzerinden kavramak, doğru bir

yorumda bulunma ihtimalini artırabilir. Basalla, “insanların hareket özgürlüğü, hizmet

ettikleri teknolojik efendi tarafından kısıtlanmaktadır” (2013: 317) görüşüyle

Adorno’nun yorumunu doğrulamaktadır. Bu konuda, Adorno’nun yorumu, insanın

davranışlarının teknolojiyle ne şekilde değiştiğini anlamamıza yardımcı olabilir:

“Teknoloji, jestlerle birlikte insanların da dakikleşmesine, kesinleşmesine ve hunharlaşmasına

yol açıyor, insan hareketlerini her türlü duraksamadan, düşüncelilikten ve edepten arındırıyor.

Onları nesnelerin amansız ve denebilirse tarih dışı taleplerine bağımlı kılıyor. (…) Yeni insan

tipini anlamak istiyorsak, onu çevresindeki nesneler dünyasının sürekli etkisine maruz kalan,

sisteminin en derin noktalarında bile oradan izler taşıyan bir varlık olarak düşünmemiz gerekir”

(2012: 43).

Teknolojik ilerlemenin bir düşüncesizlik evrenine hapsettiğinden hareketle, Adorno

özne-nesne diyalektiğinin yasasını sorgulamaya girişmektedir. İnsan aklının

araçsallaştığı bir ortamda, insan davranışlarının da mekanik bir donanıma dönüştüğü

ve nesne olarak üretilen araçların, insanın nesneleşmesine sebep olduğu söylenebilir.

192

İnsani faaliyet alanlarına ve yaşamın diğer tüm alanlarına sızmış olan teknoloji, aynı

şekilde olumsuz yüzünü ekolojik yıkım yönüyle de göstermektedir. Teknolojik

ilerlemenin doğal sonucu olarak ölüm, savaş ve yıkımın ivmesi hız kazanmış,

toplumsal ve kültürel birikimler tehdit edilmiştir. Aynı zamanda ekolojinin ve doğanın

sömürüsü ile kirli bir ortam yaratılmıştır. Teknolojinin Batı tarafından kullanımının

her zaman insan ihtiyaçlarını karşılayamayacağı böylece ortaya çıkmıştır. Basalla,

“icat etme sürecinin yalnızca ihtiyaçların giderilmesinden kaynaklandığı varsayımını

eleştirerek, bu görüşün ardında gizli olan sosyo-ekonomik ve kültürel etkenlerin de

araştırılması gerektiğini” (2013: 323) belirtmektedir. Teknolojiyi, sayısal evrenin basit

bir unsuru olarak görmek onun tehlikelerini göz ardı etmektir, basite indirgenen bir

teknoloji anlatısının getireceği yıkımın da basitleştirilme ihtimali yüksektir.

“Teknolojik değişim toplama bir eklemek ya da toplamdan bir çıkarmak demek

değildir. Teknolojik değişim ekolojiktir. "Ekolojik" kavramını çevre bilimcilerin

kullandığı manada kullanıyorum” (Postman, 2006: 29). Teknoloji basit bir

matematiksel işlemdeki gibi bir eksi bir fazla biçimde değil, insanların tüm habitusunu

kökten değiştirecek bir eğilimle belirlenmektedir.

İnsan icadı teknoloji, insan ve çevresini insanın denetimi dışında değiştirip,

dönüştürmeye başlamaktadır. Postman, dünyanın geldiği bu tuhaf ve anlamsız duruma

teknopoli adını vermektedir. Teknolojinin ağır ve yıkıcı ilerleyişine dair çözümler

kuramcıların kendi felsefi yaklaşımları içerisinden dillendirilmektedir. Ekolojik krizin

toplumsal kaynaklarına ilişkin tutarlı bir bakış açısı geliştirmek ve toplumu akılcı bir

doğrultuda yeniden yapılandırmak için Bookchin, eko-anarşist bir proje sunmayı

amaçlamaktadır (2013: 19). Bu noktada, teknolojinin tahakküm kurucu etkisini

bertaraf etme konusunda, ekoloji çalışmalarından, anarşist eğilimlere kadar uzanan,

hem sağ hem de sol politikayı ilgilendiren bir ortak paydanın varlığından

bahsedilebilir. Teknolojik ilerlemenin bir mit gibi aktarılması, teknolojinin tarafsızlığı

lehine işlemektedir. Adorno ve Horkheimer’ın aydınlanmanın bir mite dönüşünü

betimlemesi gibi, teknolojinin de bir mite dönüşmesi bir sorunsala işaret etmektedir.

Teknolojik ilerlemenin bir mit gibi sunulması, insan deneyimlerindeki yoksulluğun

artışına sebep olmaktadır. Bu kapsamda tezin son ana başlığı altında dijital ortamın

muğlak yapısı çözümlenmeye çalışılacaktır. Teknik ve teknolojiye dair temel

193

altyapıdan sonra, Marcuse’nin teknoloji soruşturmasının temel örneklerine eğilme

gerekliliği doğmaktadır. Bu amaçla ilerleyen başlık altında, dijital ortamın teknik

tarafsızlık mitini de içeren çelişkili doğasının yapı söküme uğratılması için,

Marcuse’nin felsefi kavram çiftlerinden yeni bir değerlendirme ve analiz yapılacaktır.

C. Dijital Ortamın Doğası: Özgürlük ve Kölelik Paradoksu

Bu başlık altında, eleştirel teorinin paradigması ve Marcuse’nin teknoloji

yorumlamasının bir sentezini temsil edecek projeksiyon eşliğinde, gözetim,

dijitalleşme, hoşgörü kavramlarının sacayağını oluşturduğu bir yorumlama

geliştirilmeye çalışılacaktır. Adorno’nun ilerlemenin çelişkilerini Janus’un Sarayı ile

kastettiği göndermesi, bu bölümün çatısını oluşturmada destekleyici bir argüman

olarak kullanılacaktır. “Kendilerine karşı dünyayla işbirliği yapmakta ve

yabancılaşmaların en büyüğü de -her şeyin metalaşması ve kendilerinin de makinenin

eklentilerine dönüşmesi- onlara bir yakınlık serabı gibi görünmektedir” (Adorno,

2012: 154). Janus’un ikiyüzü olarak nitelendirilecek olan dijital dünyanın, özgürlük

ve kölelik ile içiçe geçen muğlak ve paradoksal dokusu, eleştirel teorinin filtresi ile

okunmaya çalışılacaktır. Bu sert ifadelerin, günümüz teknoloji çağındaki gelişmelere

uyarlanması belki de bir distopya olarak algılanabilir. Ancak, teknolojiye dair yaratılan

mitsel yasanın ‘aşılması’ ve teknik aygıtın Marcuseci anlamda siyasal, toplumsal ve

kültürel yapısı ayrıntılandırılmalıdır. Tezin temel sorunsalını teşkil eden, Marcuse’nin

‘baskıcı hoşgörü’ kavramının, dijital ortamda tezahür ediş biçimi tartışmaya

açılacaktır. Hoşgörüye dair okumaların akılda tutularak bu değerlendirmenin yapıldığı

unutulmamalıdır. Bu çerçevede, Marcuse’nin hem teknoloji hem de baskıcı hoşgörü

analizi bir araya getirilip, iletişim çalışmaları için yeni bir değerlendirme ortaya

konulması amaçlanmaktadır. Dijitalleşen iletişim dünyasının tek boyuta indirgenen

yapısı, Marcuseci bir çözümleme ile irdelenecektir. Marcuse’nin tezin en başından

itibaren ele alınan düşünsel repertuvarının teknoloji felsefesinin iskeletini oluşturması

açısından bir anahtar görevi göreceği ve bir önceki başlıkta ele alınan teknoloji

yorumlamasına dair anlatıların da bir değerlendirme için gerekli olduğu belirtilebilir.

Bu noktadan hareketle, dijital evren, gözetim toplumu ve hoşgörü temalarına bağlı

kalınarak, son başlıkta geliştirilecek olan bir yorumlama modelinin altyapısı

194

oluşturulmaya çalışılacaktır. Bu tartışma yürütülürken, içerisinde farklı kavramlara da

gönderme yaptığından belirli terimlerin tanımlamasına da başvurulacaktır.

1. Totalitarizm, Kitlesellik ve Teknik

Teknolojik gelişim ve dijitalleşme ile birey, kendisi hakkında pek fazla çözümleme

yapılmasına imkân tanıyan dijital bir adrese sahip hale gelmiştir. Dijital adresindeki

bireyler, bazı farklılıklar olsa da kitle bireyinin davranışlarını sergileme becerisini

devam ettirmektedir. Ancak dijitalleşen evrene egemen olan teknik altyapı, bireylerin

kullanımına değerler dizgesi teslim etmemektedir. Bu yapıda, ortaya toplumun hâkim

değerleri neyi içeriyorsa, dijitale de aktarılanın o olduğu basit bir korelasyon

çıkmaktadır. Bu noktada dijital evreni tanımadan önce kısaca kitle ve kitlesellik

terimlerine değinmek gerekmektedir. “Kitle (kalabalık-yığın) kelimesi, basit ve

alelade manasiyle, milliyetleri, meslekleri, cinsiyetleri ve kendilerini bir araya

toplayan tesadüf her ne olursa olsun, rastgele bir fertler topluluğunu ifade eder…Kitle

bir tek varlık durumuna gelir ve ‘kitlelerdeki zihniyetin tekleşmesi kanunu'na tabii

olur” (Le Bon, 2009: 15-16). Le Bon’un tabiriyle bu tesadüfü kalabalıkların

nihayetinde totaliter bir yapıya evrilme ihtimali oldukça yüksektir. Le Bon’un

‘kitlelerin ruhu’ nosyonunun, ‘ırkların ruhu’ nosyonundan ayrı düşünülemeyeceğini

ifade eden Mattelart’a göre, “Le Bon açısından kitlenin dönemi geleceğin şekillendiği

apokaliptik anlayış üzerine şekillenmişti” (2012: 46). Esasında Le Bon’un kitle

analizinin kökensel temeli, Fransız Devrimindeki kitlenin irrasyonelliğine

dayandırılmaktadır.

Geleneksel anlamda kitle dediğimiz tabanın, bu şekilde belirli amaçlara yönelen

ve bir arzuya erişme noktasında belirli davranışlar sergileyen bir evren olduğu

söylenebilir. Hoffer, kitle insanının bir çeşit kesin inanç insanına dönüştüğünden

bahsetmektedir: “Hayal kırıklığına uğramış bir kişi için bir kitle hareketi ya bütün

benliğin değişmesi imkânını sunar veya kendi kişiliklerinde kaynağı bulunmayan fakat

yaşamaları için gerekli olan amaç, övünme, güven, umut ve değer gibi nitelikler vaat

eder” (Hoffer, 2017: 17). Kitlenin harekete geçmesine yönelik pek fazla argüman

eşliğinde tartışma sürdürülebilir. Ancak burada üzerinde durulması gereken konu,

kitlenin çeşitli ruh durumlarına sahip bireyleri baskılama özelliğine sahip oluşudur. Le

195

Bon, kitlelerin anlayış ve mantıksal çıkarımlarda bulunma yeteneğini sınırlı

bulmaktadır: “Kitlelerin, mantıklı değerlendirme yeteneğinde olamayışı, kendilerini

eleştirebilme fikrinden, yani doğruyu yanlıştan ayırabilme ve tam hüküm verme

kabiliyetinden yoksun bırakır…Bazı fikirlerin kolaylıkla kabul edilmesi, yayılması,

insanların çoğunun kendi muhakemeleri üzerine kurulmuş bir fikre sahip olmak

imkânından yoksun bulunmalarındandır” (2009: 52-53). Kitle psikolojisine sahip

olduğumuzu belirten Tarde ise, “basın ve tüm dolaylı iletişim araçlarının kitleleri

şekillendirerek, kitle psikolojisinin korkuttuğu modern dünyanın sosyal alanı haline

geldiğini” (akt. Mattelart, 2012: 46 ) belirtmektedir. Le Bon’un kitle tanımı, totaliter

zihniyetin tezahürüne yakın bir değerlendirme olarak okunabilir. Bu çerçevede

totalitarizm teriminin tanımlamasına değinmek gerekmektedir. “Totalitarizm terimi

1950’ler ve 1960’larda halkın bilincinde kök salmış olmasına karşın, terimin sistemli

bir şekilde ilk kullanımına, 1936’da yayımlanan Troçki’nin İhanete Uğrayan

Devrim’inde ve anarşist-bolşevik Victor Serge’nin 1943’te yayımlanan Bir

Devrimcinin Anıları’nda rastlarız” (Tormey, 1992: 153). Kavramın eleştirel teori

içerisinde de, sıklıkla gündeme taşındığı bilinmektedir. Eleştirel teorinin, totalitarizme

yönelik sert ifadeleri hemen hemen tüm üyelerin eserlerinde ortaya çıkmaktadır.

Siyaset biliminin bu kavramı tanımlama biçimi ise yer yer farklılaşmaktadır. Gray’e

göre, “faşist devletlerin hiçbiri gerçek anlamda totaliter değildir” (2004: 176).

Marcuse, Sovyet Marksizmi kitabında da temel olarak Sovyetler’deki bütüncül,

totaliter yapının siyasi ve ahlaki sistemini eleştirmekteydi. “Kronoloji bakımından,

Sovyetler Birliği, modern dünyanın ilk totaliter devletiydi…Lenin sadece kitle

manipülasyonu temelli totaliter teknikleri değil diğer farklı totalitarizm kurumlarının

-toplama kampları ve hukuk dışı güçlere sahip gizli polis gibi- çoğunu da

başlattı...Sovyet tipi örnekleri totalitarizmin paradigmatik vakaları olarak

adlandırıyorum” (Gray, 2004: 176). Dahrendorf, otoriter ve totaliter rejimlerin farkına

değinmektedir: “Totaliter popülizm iktidara gelmek için geçmişte benzer yöntemleri

televizyondan çok radyoyu- mümkün olduğunca kullandı; ama bu araçları halkı

susturmak için değil, örgütlemek ve harekete geçirmek, sevinçli nidaları atarak

yürümesini sağlamak için kullandı” (Dahrendorf, 2015: 101). Belirli bir amaca sevk

edilmek istenen kitlelerin yönlendirilmesinin zemininde bu güdü yatmaktadır. Bunun

en bilinen örneği de şüphesiz kitleler üzerinde propaganda yapabilmek için, Nazi

196

Almanyası’nda radyonun kullanım biçimidir. Aron, totalitarizm tanımlamasını şu

şekilde yapmaktadır: “ya partinin tekeli, ya ekonomik hayatın devletleştirilmesi, ya da

ideolojik terör esas olarak görülebilir. Bütün bu unsurlar birleştiği ve gerekleri

tamamıyla yerine getirildiği takdirde, totaliter olay tam olur” (1976: 285). Totaliter

sistemin edebi alanda da başarıyla resmedildiği örnekler mevcuttur. George Orwell’ın

bu alanda klasikleşen eseri 1984 kitabıdır. “Orwell’in totalitarizm üzerine makaleleri

ve geniş çevrelerce tanınan romanı 1984, Orwell’in yaşadığı faşist ve Stalinist

deneyimleri ve onun korkularını yansıtıyor. Ben, totaliter egemenliğin bu yönünü,

‘Orwell’in Kâbusu’ (Orwell’s Nightmare) olarak kullanmayı tercih ediyorum”

(Kellner, 1984b: 1-2). Kellner, bu makalesinde her ne kadar Orwell’ın tezlerini

yeterince destekli bulmasa da, eserin hakkını teslim etmektedir. Böylece, totaliter

sistem anlatıları birçok alanda çeşitli tezahürlere sahip olmuş ve asıl olarak bu sistemin

yaratmayı arzuladığı birey prototipi ortaya konulmuştur. Totalitarizm tartışmalarının

çeşitli bakış açılarıyla ele alınması gibi, siyaset bilimi tartışmalarında demokrasi

kavramı da aynı şekilde güncel manada eleştirilmektedir. Her iki major kavramın da,

birçok farklı açıdan ele alınıp analiz edildiği bir tartışma yürütülebilir. Ancak burada

temel amaç, demokrasi adı verilen sistemin bile totaliterleşme tehlikesine sahip olduğu

varsayımından hareketle, eleştirel teori zemininin yorumlamasına katkı sağlamaktır.

Günümüzde demokrasi adı altında oligarşik hukuk devletlerinde yaşadığımızı

ve yeni demokrasi nefretinin ortaya çıktığını iddia eden Ranciére’ye göre, “demokrasi

sözcüğü kamusal yaşamın sorunlarını siyasetsizleştiren ve bunları ‘toplumsal olaylar’a

dönüştüren, aynı zamanda toplumu yapılandıran tahakküm biçimlerini yadsıyan bir

ideolojik operatör haline getirerek, uzlaşmacı kafa karışıklığını ikiye katlamaktadır.

Yeni demokrasi nefreti, demokrasiyi bir toplum biçimi ile özdeşleştirerek devlet

oligarşilerinin tahakkümünü perdeler” (2014: 100-101). Ranciére tezini daha da

ilerleterek, demokrasinin bir totaliter sisteme evrildiğini iddia etmektedir. Siyaset

arenasında pekçok kuramcı totaliter sistemlerin diğer siyasi sistemlere entegre

edilebilir yönü olduğundan bahsetmektedir. Geçmişte belirli dönemlerde farklı

ülkelerin bir totaliter zihniyeti kutsadığı hatırlanabilir. Marcuse ve Frankfurt Okulu

düşünürlerinin birçoğu, bu çerçevede totaliter zihniyetin örüntülerini çözümleme

girişiminde bulunmuşlardır. Marcuse’nin Sovyetler sistemini analiz ettiği

197

çalışmasında bu konuya sıklıkla değinilmektedir. İleri endüstri toplumu varsayımı ise

örtük bir şekilde kapitalist ABD sistemini hedef almaktaydı. Marcuse’nin kavramı,

teknik aygıt eşliğinde çözümleme eğilimi bu noktada yol göstericidir. Marcuse’nin ele

aldığı biçimiyle, teknolojik sistemin kendisi bu toplumu atomize etmede bir işleve

sahiptir. Totaliter sistemin nihayetinde insan özgürlüğünü kısıtlamayı amaçladığı, kitle

içerisinde bireyi massettiğini ve sürekli düşman yaratarak, tek boyutlu bir düşünceyi

empoze ettiği belirtilebilir. Bu amaçların geliştirilmesi ve uygulanmasında

teknolojinin hayati bir önemi vardır. “Bugün, tahakküm kendini teknoloji kanalıyla

değil, teknoloji olarak sürdürür ve genişletir. Teknoloji, bütün kültür alanlarını

masseden, giderek yayılan bir siyasal gücü, büyük ölçüde meşru kılar” (Marcuse,

1968a: 212). Teknoloji insan özgürsüzlüğünün rasyonalizasyonunu sağlamakta ve kişi

kendi yaşamını belirlemekte teknik olarak olanaksız bir pozisyona sürüklenmektedir

ve sonucunda birey, Marcuse’ye göre, teknik cihaza boyun eğmeye başlamaktadır.

Teknik cihaza boyun eğme, insanın kendisini nesneler dünyasına teslim etmesi

demektir. Benjamin’e göre, “Konuşma hürriyeti kaybolmakta. İnsanlar arasında

eskiden konuşmada karşıdakinin üzerine eğilme gayet tabii bir şeyken, şimdi yerini

ayakkabılarının veya şemsiyesinin fiyatını sormak alıyor. Her sohbetin içine önü

alınmaz bir şekilde, hayat şartları konusu, para konusu giriyor” (2011: 26).

Benjamin’in bu naif yorumlama biçimi, bugün için bambaşka bir evrende

yorumlanabilir.

Günümüzde, dijitalleşen bireyin, her daim teknik aygıta odaklandığı, ilgisinin

dağınık olduğu kolayca gözlemlenmektedir. Bu bireylerin bir arada sanal bir dünyada

birlikte harekete geçme biçimi, siyasal sistemin kitle tabanı hatırlatmasıyla

kıyaslanabilir. Ancak totaliter sistemin siyasi anlamından ziyade, teknolojiyi kullanma

eğilimi açısından bir benzerlik ortaya çıkarılabilir. Kuramcıların ele aldığı biçimde,

totaliter bir sistemin pekçok belirleyici bileşeni bulunmaktadır. Bu çalışmadaki ilgili

boyut, dijital bir kitlenin anlaşılır kılınması ve böylece hoşgörü eğilimine köprü

kurarken, gerekli altyapıyı sağlamasıdır. Bir yandan, dijitalleşen kitlenin nihayetinde

bireye ait özgün değerleri yitirdiği, özgürlüğünden bir şekilde taviz verdiği ve

gözlemlenebilir hale geldiği belirtilebilir. Diğer yandan ise, totaliter olan dijital

dünyanın en kötü ihtimalle bile özgür olabildiği, bireylere ifade ve söz hakkı tanıdığı,

198

çeşitli kolaylıklar sağladığı bir görüş öne sürülebilir. Bu şekilde ortaya dijitalliğin

paradoksu çıkmaktadır. Dijital dünyanın bu nahoş çelişkileri, böylece Marcuseci

ifadeyle çelişkilerin birleşmesi şeklinde her geçen gün güçlenmektedir. Dijitalliğin

çelişkili doğası, kendisini daha da güçlü kılarak, ileri endüstri toplumunun motor gücü

gibi işlemektedir. Freud’un, insanın içgüdülerinin çatışması analizindeki gibi, dijital

evrenin içerisinde de teknik hale dönüşmüş bir çatışma alanı mevcuttur. Çatışma

alanında yer alan birey, dijital kitle içerisinde görünmez kılınmakta, bastırılmakta ve

totaliterleşme evrenine katkı sağlamaktadır. Bu amaçla, dijitalleşen iletişim

dünyasındaki kitlenin ele alınması ve bu kitlenin gözetim adı altında izlenmesi süreci

çalışmanın ilerletilmesi açısından gereklidir.

a. Dijitalleşen Kitle İletişimi

Teknolojinin bir dizi patolojik durumu içerimlediği, bunun da insanın özgür

iradesine bağlı olarak kaçınılmaz bir takım gerçekleri ortaya çıkardığı ‘post-truth39’

bir dijital çağda yaşamaktayız. Bu dijital dünya ise bir tür muğlaklıklar alanıdır,

Marcuse’nin söylemiyle, özgürsüzlük içerisinde bir tür özgürlük vadeden bulanık bir

dizgeyi çağrıştırmaktadır. Teknolojinin iyi bir yaşam vaadinde bulunması, yalnızca

sahte bir mutluluk alanını yaratmaya çalışmasından kaynaklıdır. Grek kullanımındaki

techne kavramının kapsamlı bir kavram olup, etik bir değerler sistemini içerdiği

düşünülürse, teknolojinin hiçbir yönüyle bu anlamla bağdaşmayacağı açıktır. Her iki

kavramın ele alınırken bu açıdan tarihsel, toplumsal ve kültürel eğilimlerin de göz

önünde bulundurulması gerektiği aşikardır. Şüphesiz ki, yalnızca fiziksel dünyayı

kolaylaştırmayı amaçlayan teknolojik aygıtlar ve metaların bu değerlendirme dışında

bulundurulması gerekmektedir.

Çalışmada teknoloji diye tanımlanan ikili doğaya sahip terimin, daha çok

sosyolojik bir okumaya bağlı kılınarak geliştirilen, iletişimsel bir amaca yönelen ancak

bir yanıyla da insani eylemleri ve düşünce yapısını kapatan bir evrene gönderme

39 Oxford Dictionaries’in 2016 yılının kelimesi olarak seçtiği ‘post-olgusal, gerçek-ötesi veya sonrası’ anlamlarına gelebilen bir kelimedir. Kelime, Hakikat Sonrası Çağ adıyla Türkçe’ye çevrilen Ralph Keyes’in The Post-Truth Era kitabıyla yaygınlaşmıştır. Kelimenin, eleştirel teorideki nesnel aklın yitimine vurgu yaptığı ifade edilebilir.

199

yaptığı söylenebilir. Bu açıdan, dijital iletişim teriminin ve bağlantılı referansların bu

kavramla paralel okunması gerekmektedir. Jenkins, dijitalleştirme tanımını şöyle

yapmaktadır: “Görüntülerin, seslerin ve bilginin medya platformları arasında rahatça

akabileceği ve farklı ortamlarda kolaylıkla yeniden şekillendirebileceği bilgi

baytlarına dönüştürülme sürecidir…Dijital devrim de buradan hareketle “yeni medya

teknolojilerinin eski medya sistemlerinin yerini alacağına dair mit” (2016: 424)

anlamına gelmektedir. Dijitalleşen herşey esasında daha akışkan ve kolay aktarılabilir

hale gelmektedir. Bazı yorumcular bu sürecin bir devrim niteliğinde olduğunu

düşünmektedirler, bu iddia bize teknolojinin tarafsızlık mitinin pekiştirilmesini

hatırlatmaktadır. Dijk ise dijitallik kavramını şu şekilde ele almaktadır: “Dijitalleşme

tele-, veri ve kitle iletişimdeki tüm yeni medya ağlarını birbirine bağlayan yapıdır…

Dijitalleşme, tüm sinyallerin bit adı verilen ve sadece sıfır ve birlerden oluşan ufak

parçalara bölünmesi demektir. Mikro-elektronik dalındaki ilerlemelerin yardımıyla bu

bitler hızla ve karışma olmaksızın taşınabilir ve bağlanabilirler” (2016:

78). Dijitalleşme böylece veri iletişiminin en dominant unsuru olarak karşımıza

çıkmaktadır. Bu yeni diye tabir edilen medyanın da dijital altyapı sayesinde bu denli

genişlemesi mümkün hale gelmiştir. Teknolojik gelişmeler aracılığıyla dijitalleşen bir

toplumsal dünya ve bir iletişim biçimi ortaya çıkmıştır. Ortaya çıkan bu iletişim

yapısını ise, eleştirel bakış açısının üzerinde yükselecek bir yapı içinde ve farklı

kavram setleriyle bir arada okumak gerekmektedir. “Yaşadığımız dünyayı

biçimlendiren teknoloji, aslında bize dışsal doğayı "egemenlik altına almanın"

araçlarını sağlayan, sözcüğün geleneksel anlamında makinelerden oluşur. Ama

günümüzde teknoloji, öncelikle ve temel olarak enformasyon toplayan ve aktaran

sistemler tarafından tanımlanmaktadır” (Vattimo, 2012: 26). Bu sistemlerin temelde,

bilgi ve enformasyonu toplamak, yaymak ve bilinçlendirmek gibi görevleri vardır.

“Sibernetik, lojistik, veri işleme artık geç Yunan kültüründe olduğu gibi insanlar

tarafından gerçekleştirilen bilimler değildir, onlar daha ziyade yüksek teknolojiler

olarak uygulanmaktadırlar” (Kittler, 2013: 298). Kittler’ın ifadesi, artık bu sistemlerin

bile eskidiğini hatırlatmaktadır.

Teknolojinin her daim yenilenen dünyası, eski-yeni bağlamını da değiştirmektedir.

Dijital aletlerin çoğu gündelik kullanımda eskimeden, üreticilerinin programlamaları

200

ile eski kılınmaktadır. “Her önemli yeni medya teknolojisi, sanki ilk defa yapılıyormuş

gibi enformasyonun doğasını açıklama vaadiyle ortaya çıkar. Bu ‘doğa’, yenilik

momentinin geride kalmasıyla unutulur. Yani daha eski bir yeni medya teknolojisi

(eğer varlığını sürdürebilirse), gündelik hayatın kabul görmüş bir parçası haline gelir

ve bir teknoloji olarak (bu durumda bir enformasyon teknolojisi olarak) değeri

unutulur” (Bassett, 2013: 332). Eskimişlik, modası geçmişlik teknolojinin temel

motoru olarak işlemekte, tüketim politikası ile muhteşem bir uyumla ilerlemektedir.

Jose Ortega y Gasset, ‘Toward a Philosophy of History’ kitabının Man The Technician

bölümünde teknolojiye dair erken dönem ilgileri ortaya koyarak, teknolojinin varlığını

sorgulamaktadır. Teknolojiye dair içgüdüsel açıklamaları yetersiz bulan Gasset, insan

ihtiyaçlarının tarihsel olarak ortaya çıkışından bahsetmektedir. Zorunlu ihtiyaçlar

olarak beliren ihtiyaçların, yaşamsal faaliyetlerin sürdürülmesinde bir zorunluluk

olduğu ve herhangi bir dayatma içermediğini belirtmektedir (Gasset, 1941).

İkincilleştirilmiş faaliyet alanında ise insan, zamandan ve mekândan kazanmak adına

birtakım uygulamalara gereksinim duymaktadır. Marcuse’nin ele aldığı sahte ve

gerçek ihtiyaçlar tanımlamasına benzer olarak, Gasset de bir analize yönelmektedir.

Ancak yaşadığımız çağda, teknoloji olağanüstü hızla eskiden yeniye, yeniden eskiye

evrilerek, baş döndürücü bir hızla ilerlemektedir. Kapitalist sistem, kitlelerin

ihitiyaçlarından ziyade kitlesel tüketim metalarını empoze etmektedir. Bunlar yalnızca

gündelik yaşamda kullanılan metalar değil, aynı zamanda bilgi, enformasyon, veri

türünden her türlü iletişimsel faaliyeti de içermektedir.

Kitlelerin sayıca çoğalması beraberinde daha erken dönemlerden itibaren

kitlesel bir iletişimi getirmiştir. “Kitle iletişimi nispeten daha büyük bir kitleye ses,

metin, görüntü ve video dağıtımı sağlayan bir iletişim türü olarak tanımlanabilir”

(Dijk, 2016: 86). Erken dönem kitle iletişimi olarak ifade edilen araçlar, günümüzde

büyük bir dönüşüm ve değişim geçirmiştir. Dijital dünyadaki kitle tanımlaması ise bazı

noktalarda farklılaşmaktadır. Terranova’ya göre, “Biz yalnızca basit bir kitleye sahip

değiliz, aynı zamanda kırılmış bir kitleye ve hatta bir mikrosegmente sahibiz. Kitle,

yalnızca Marshall McLuhan'ın savunduğu gibi, araç tarafından dolayımlanmaz, aynı

zamanda medya tarafından bölümlere ayrılır” (2004: 147). Kitleyi salt bir kütle olarak

kabul etmeyen Terranova, ona ütopyacı yüklemler atfetmektedir. Sosyal dünya ile

201

bireylerin ilişkilerinin görüntü akışında etkili olduğunu belirten Terranova, kitleleri

devrimci veya kör olarak ele almaz, onlar arasındaki anlam ve yoğunluktaki etkileşime

odaklanmayı tercih eder. Terranova’nın bu konudaki tespiti, klasik kitle tanımının bazı

yönlerden dijital alanda parçalanacağını bildirmektedir. Dolayısıyla, bu konuda

indirgemeci olmayan bir yaklaşımın geliştirilmesi gerekmektedir. Dijital dünyanın

bölümlendirme özelliği bireyleri bir araya getirme ruhundan bazı noktalarda

alıkoymaktadır. Ancak sonuçta dijital dünyada da totaliter bir evrenin yaratılması

imkânı her zaman saklıdır. Totaliter sistem denilen anlatı, geleneksel anlamından çok

daha geniş bir anlama gönderme yapmaktadır. Totaliter sistemin bireyi atomize edici

yönüne karşı, dijital evrenin çoğul bir politikayı ortaya çıkarma kabiliyetini analiz

etmek gerekmektedir. Dahrendorf, türdeş kılınan yapıların kapalı bir sistemle dışa

karşı anlayışsız bir görünüme kavuşacaklarını belirtmektedir: “Hepimiz etnik açıdan

türdeş cemaatlerde yaşasaydık bu, şüphesiz oldukça korkutucu bir dünya

olurdu…Türdeşliği hedefleyen cemaatler kaçınılmaz bir biçimde kendi içlerinde bir

hoşgörüsüzlüğe, dışa karşı ise saldırganlığa eğilim duyarlar” (2015: 30). Katılımın

sayıca fazla olmasının sonuçta sağlıklı bir tartışmanın yapıldığı anlamına gelmediği de

belirtilebilir. “Daha çok tartışma platformunun olması bir avantaj. Ama bu tartışmalar

karmaşasında, katılımcılara ve alıcılara ilişkin belirsizlikte, bu tür tartışmaların

akışının dilediğince uzatılabilmesinde olumsuz bir şeyler de var” (Dahrendorf, 2015:

75). Dahrendorf’un tam anlamıyla ayrıntısına inmediği mesele, dijital iletişim

teknolojilerinde gördüğümüz manzaraları hatırlatmaktadır. Bu ortamlarda yürütülen

herhangi bir tartışmanın sağlıklı bir sonuca varması neredeyse imkânsızdır.

“Bilgisayar-dolayımlı iletişim [computer-mediated communication (CMC)]

fenomeninin erken teorileşme dalgası, bilgisayar ağlarının "sanal toplulukların"

oluşumundaki önemine de işaret etti. Sanal topluluklar, modernitenin “hayali

topluluklarının” teknolojik varislerine benziyordu” (Terranova, 2004: 145). Bu

teknolojik varislere, teknolojinin kendisi tarafından herhangi bir etik değerler kılavuzu

verilmemektedir. Sanal bireyler böylece kendi etik ve vicdani yasalarına göre hareket

etmektedirler. Bugün, anaakım medya kanalları bile internet ortamında herhangi bir

etik sisteme sahip değildir, sahip olsa dahi buna uygun hareket etmemektedir.

Kurumsal bir etik değer dizgesi olmayan bir sistemin, bireyden etik bir davranış

beklemesi ise ironiden ibarettir. Dijitalleşen iletişim, kök saldığı topluma göre

202

şekillenmekte ve teknolojik varislerin davranışları sıradan bir bireyin davranış

modeline benzemektedir.

Marcuse’ye göre, “İleri endüstriyel toplumunun belirgin niteliği, kurtuluş

isteyen (hoşgörenden, mükafatlandırandan ve rahattan kurtuluşu da kapsar bu)

ihtiyaçların soluğunu kesmek; öte yandan da, toplumun yıkıcı gücünü ve baskı

fonksiyonunu destekleyip, hoş görmektir” (1968a: 35). Bu noktada, baskıcı hoşgörü

kavramı, ileri endüstri toplumunda olduğu gibi dijital dünyada da aldatıcı ve yapay

özgürlüklerin sürdürülmesinin temelini oluşturmaktadır. Bu tarz bir toplumda özgür

seçim yapmanın kendisi neredeyse imkânsızdır, hem sistemin dayatmaları yüzünden,

hem de bireyin sakatlanan aklı yüzünden. Aynı zamanda etik bir kodlamaya sahip

olmayan teknolojik bireylerin sınırsızca bir özgürlüğü kötüye kullanma ihtimali de

yüksektir. “Teknolojik mantık, tahakkümün güçlü aracı durumuna geldikçe, siyasal

niteliğini ortaya koyar; toplumun ve doğanın, aklın ve bedenin, sürekli olarak bu

evrenin korunması için seferber edildiği, gerçekten totaliter bir dünya yaratır”

(Marcuse, 1968a: 48). Marcuse’nin en temel savlarından birisi, teknik aygıtın bir

siyasal aygıt olduğu tezidir. Bu çerçevede, teknolojinin kendisini de doğal olarak

siyasal ve ideolojik bir belirlenime göre konumlandırmak gerekmektedir. Dijital

ortamlar, bolluk ve özgürlük kılığına girmiş bir tahakküm evreni içerisinde bireyi

mutsuz bir bilince terk eden, kitlelerin bireyi bastırması gibi, bu sefer teknik aygıtın

kendisinin görünmeyen gözlerinin bireyi baskıladığı bir biçime sahiptir. Benjamin’in

teknik üretime dair anlatısında göze çarpan şey böylece vuku bulmaktadır. Kitlelerin

gözü, kamera aracılığıyla teknik bir aygıta emanet edilmekte ve ortaya büyük bir

gözetim imparatorluğu çıkmaktadır.

b. Gözetimin Muğlak Alanı

Dijital dünyada kitlelerin hem gözlediği hem gözlemlendiği ortamda, gözetimin

önemli bir öğesi olarak baskı unsuru her daim canlı tutulmaktadır. Dijital kitlelerin

totalci eğilimleri birçok noktada egemen olan gözetim unsuruna içkindir. Dijital

iletişim teknolojilerinin bir kullanıcısı olmak tüm verili değerleri kabullenmek

anlamına gelmektedir. “İletişimin ve medyanın gücü, yalnızca bir ideolojinin

dayatılması, fikir birliğinin oluşturulması veya çoğunluğun görüşünün manipüle

203

edilmesinin gücü değildir, aynı zamanda bir biyopolitik iktidardır, yani, algıların

uyarılmasının ve hayal gücünün örgütlenmesinin, imgeler, algılar, arzular ve inançlar

arasında öznel bir iletişimin kurulmasının gücüdür” (Terranova, 2004: 152). Dijital

iletişim teknolojileri bu yöntemi başarıyla uygulamakta ve bireyin bedensel

yönetimine dahi müdahale etmektedir. İnternet üzerinden birbirine ağ üzerinden erişen

kitle, aradaki bağı ve duygusallığı tamamıyla yitirmiş durumdadır. “İnsanlarla buluşlar

arasındaki ilişkide determinist varsayım durmadan dönüp gelir: Tekniğin toplumsal

olguları açıklayıcı bir etken olacağı, tarihe rehberlik edeceği düşünülür. İnternetin

toplumsal pratiklere gerçek etkisini teknikçi ütopyalardan ayırt edebilirsek, kullanılan

aygıtları incelersek, bildirilen devrim olmadığı açıkça ortaya çıkar” (Maigret, 2012:

331). Dijital devrim mitine benzer şekilde, bir net ütopyacılığı ortaya çıkmaktadır.

Anaakım görüşü savunanların tezi, beklenen bir özgürlük arzusunu, kurtuluş hülyasını

dayatmaktadır. Buna ilişkin anti-tezlerin ise, daha karamsar bir tabloyu sunduğu ifade

edilebilir. Dijital altyapının hızlanmasıyla, internetin eskisi gibi bir lüks olmadığı

toplumlarda, internet artık olağan bir sahiplik haline gelmiştir. Teknolojik anlamda,

onun kutsanmasının artık geçerliliği söz konusu olmamalıdır. “İnternet verilerin

herkese açıklanması ve depolanması için olağanüstü bir araçtır, ancak yeni bir evrensel

düşüncenin ortaya çıkışını açıklayacak hiçbir üstün erdemi yoktur” (Maigret, 2012:

332). Evrensel bir değerin internet aracılığıyla ya da internet sayesinde ortaya

çıkacağını varsaymak birçok noktada eleştirilebilir.

Teknolojiye gereğinden fazla anlam yükleyen kuramcılar, sosyal medya devrimleri

diye bahsettiği tezlerinin ne denli çabuk sona erdiğini de deneyimlemişlerdir. İktidara

meydan okuma konusunda zihinlerin ağlar oluşturduğunu ve bir isyan hareketini

başlattığını belirten Manuel Castells’e göre, “Her şey internetteki sosyal ağlarda

başladı, çünkü bunlar tarih boyunca, iktidarlarının dayanağı olarak iletişim kanallarını

tekelleri altına almış hükümetler ve şirketlerin kontrolünün büyük ölçüde dışında kalan

özerklik alanlarıdır” (2013: 17). Castells, siberuzamdaki talepkar vatandaşların, kent

uzamındaki hareketlerinin gerçek bir isyan ve umut ağına bağlılığı temsil ettiğini

belirtirken, dünyanın farklı noktalarındaki toplumsal hareketlere değinmektedir. Ağ

toplumundaki egemen iktidar örüntüsüne alternatif bir yatay iletişim ağı önerirken ise

tekniğin tarafsızlık mitini yeniden üretmektedir. Teknoloji kavramı içinde çok sayıda

204

ima barındırmakta ve her şekilde politik bir göndermeyi de içermektedir. “Bölünmüş

bir ruhu olan teknoloji çağını hem bir özgürlükler çağı olarak nitelemek hem de insan

etkinliğinin önemsizleştiği bir makineleşme ya da otomatizm çağı olarak tanımlamak

mümkün gözükmektedir. Yani insan etkinliğiyle ‘her şeyin değiştirilebilir olduğu’ ve

‘hiçbir şeyin değiştirilemeyeceği’ algıları eşanlı olarak yaşanmaktadır” (akt.Gülenç,

2015: 167). Teknolojinin bizatihi kendisinin tüm mümkünlerin kıyısında olan bir

kavram olabileceği saptamasına yönelik bu açıklama, Marcuse’nin birçok yerde

dillendirdiği teknolojinin politik kullanımına uygun çıktı üreteceği varsayımını

güçlendirmektedir. Bu bağlamda, teknoloji toplumların ne ekip, ne biçtiğine göre

şekillenmekte ve bir siyasal aygıt gibi işlemektedir. Bu siyasal aygıtın da, ekonomik

altyapısını her zaman güçlü tutmak zorunda olduğu bir modellemesi mevcuttur.

Douglas Kellner, tekno-kapitalizm [techno-capitalism] kavramıyla, günümüz

toplumlarının teknolojik bir kapitalizm içinde tutsak edildiğine değinmektedir.

“Eleştirel teorisyenlerin bir önceki nesli tarafından kullanılan kavramların (metalaşma,

üretim, değişim, şeyleşme, yabancılaşma, sermaye, sınıf vb.) bugünün radikal sosyal

teorisi için merkezi öneme sahip olmaya devam edeceğine inanan” Kellner, tüm post-

kapitalist sosyal teorilere alternatif olarak tekno-kapitalizm teorisinin bir taslağını

geliştirmeyi amaçlamaktadır (1989: 177). Teknoloji, ona göre, saf veya çıplak bir

hayatı kutsamamakta, hayatın tüm alanlarını çepeçevre sararak, insanı özgürsüzlük

içinde sahte bir özgürlük hülyasına daldırmaktadır. Tekno-kapitalizm terimi, Kellner’a

göre, “toplumsal örgütlenmenin yeni biçimlerini ve gündelik hayatı ve kültürün

biçimlerini üretmekle birlikte, kapitalizmin erken dönemlerinde insani emek gücü,

mekanizasyon ve makinelerin rolüne paralel olarak, teknik ve bilimsel bilginin,

otomasyonun, bilgisayarların ve ileri teknolojinin üretim sürecinde rol oynadığı

kapitalist toplumun bir yapılandırmasına işaret eder” (1989: 178). Böylece, tekno-

kapitalizm eleştirel teorisyenlerin erken dönemde tespit ettiği, üzerinde durduğu

analizi günümüz teknolojisine uyarlamaktadır.

Dijitalleşen ortamların en temel bileşenlerinden birisi olan gözetim konusu, tekno-

kapitalizm altında daha yaygın bir hal almaktadır. Sosyal teoride gözetim

çalışmalarının temellendiği zemin İngiliz filozof Jeremy Bentham’ın tasarladığı bir

hapishane modeline dayanmaktadır. “Gözetim altında tutmada arzulanan şey,

205

mümkün olduğunca çok nedenle, kişinin her an gözetlendiğine inanması, ya da aksine

gözetlenmediğinden emin olamaması, gözetlendiğine kendini inandırmasıdır”

(Bentham, 2008: 13). Birey, bir çeşit paranoya haline sürüklenmekte, her daim

birisinin onu gözetlediğini düşünmesi bireyi septik hale getirmektedir. “Bir gözetim-

evi, özellikle, hem güvenli bir hapis yeri olarak hem de çalışma yeri olarak tasarlanır,

her hapishane bu şekilde tasarlanabilir, en azından belli bir dereceye kadar

tasarlanmalıdır” (Bentham, 2008: 28). “Gözetimin ilk dönem analizinde en tanınmış

kişi Max Weber’dir...ona göre, gözetim bürokrasi ile sınırlıdır ve kapitalist işletmeler

bürokrasinin bir türünden başka bir şey değildir. Modern örgütler her şeyden önce

ussallıklarıyla nitelenirler; bu özellik onlara hem tutarlılık verir hem de onları önceki

örgüt biçimlerinden ayırt eder” (Lyon, 1997: 43). Weber’in rasyonelleşme ve

ussallaştırma kavramlarında ele aldığı gibi, bürokrasinin hedef yönelimli yapısı, bu

hedeflerin bir şekilde takip edilmesi gerekliliğini de ortaya koymaktadır. Weber’in

kendi yaşadığı dönemde, sınırlı anlamda ürettiği bu yorum günümüzde gelişmiş

versiyonlarıyla uygulamadadır. “Gözetimin etkileme, yönetme, koruma, yönlendirme

gibi amaçlarla kişisel enformasyona dönük odaklı, sistemli ve düzenli ilgi olduğunu

söyleyebiliriz. Gözetim, en nihayetinde dikkatini bireylere verir, bireylere odaklanır.

Bu odaklanma kasıtlıdır ve belli protokollere ve tekniklere dayanır. Gözetim rutindir;

bürokratik yönetime ve belli enformasyon teknolojilerine bağlı olan bütün toplumlarda

gündelik hayatın ‘olağan’ bir parçası olarak ortaya çıkar” (Lyon, 2013: 31-32).

Gözetimin gündelik yaşamda bir rutine dönüşmesi, bireylerin çoğunun rızası dışında

gerçekleşmektedir. Sıradanlaşan gözetime ayak uydurma zorunluluğu, tercihe bağlı bir

durumdan ziyade, bir dayatma haline dönüşmektedir. Ancak dozunu aşan bir

paranoya, Lyon tarafından anlamsız bulunmaktadır. Hatta Lyon, gözetime yönelik tüm

kaygıları gereksiz bulmakta, büyük bir teslimiyetçilikle gözetimi yüceltmektedir.

Panoptik-sonrası bir dönemde yaşadığımızı iddia eden Bauman ve Lyon’a göre,

“Gözetimin yayılışını, teknolojik bir olgu veya ‘toplumsal kontrol’ ve ‘Büyük

Birader’e işaret eden bir şey olarak yorumlamak kolaydır. Ancak bu yaklaşım, bütün

vurguyu araçlar ve zorbalar üzerinde yoğunlaştırır ve gözetime hayat veren ruhu,

gözetimi geliştiren ideolojileri ve gözetime yol açan olayları atlar; gözetime itaat eden,

gözetimi sorgulayan veya onu yenemeyeceğini anlayıp oyunu kurallarına göre

206

oynamaya karar veren sıradan insanları görmezden gelir” (2013: 17). Gözetime dair

anlatılar ne kadar çeşitlense de, esasında birçok konuda olduğu gibi baskın görüşler

ortaya çıkmaktadır. Burada, ya tam teslimiyetçilik ya da temelden red yolunu seçenler

söz konusudur. Bu açıdan, gözetime dair muğlak bir durumun varoluşu, kavramın

değişik kuramlarla ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Vattimo ‘şeffaf toplum’ savıyla

neleri iddia ettiğini şu şekilde açıklamaktadır: “a) kitle iletişim araçları, postmodern

bir toplumun doğmasında belirleyici bir rol oynamaktadır; b) kitle iletişim araçları, bu

postmodern toplumu daha 'şeffaf' değil daha karmaşık, hatta kaotik hale getirmektedir

ve son olarak, c) özgürleşim umutlarımız kesinlikle bu görece 'kaos'ta yatmaktadır”

(2012: 12-13). Demokrasinin gerçekten yürürlükte olduğu sistemlerde şeffaflığın

demokrasinin büyük bir tamamlayıcısı olduğu bilinmektedir. Ancak, işin içerisine,

teknoloji dâhil edilince kaotik bir yapının ortaya çıkması da kaçınılmazdır. Her ne

şekilde olursa olsun, şeffaflık ve gözetim olgusu, iktidarlar için daha az, bireyler için

daha tehlikeli bir boyuta evrilmektedir. “Teknolojik sistemler hem sosyal olarak

biçimlendirilmiştir hem de şekillendirilmelerinde amaçlanandan daha ileri giden

sosyal sonuçları vardır. Makinelerin kendileri minyatürleşebilir ya da gizlenebilirler

ve sessiz ve gizli gözetleme sıralama işlemi acımasızca ilerler. Fakat hem görünür hem

de görünmez, ayrıca bu makineleri dizayn eden, yükleyen ve işleten insanlar ve

organizasyonlarla ilişki içinde işlerler. Bu tekno-sosyal40 dünyadır” (Lyon, 2006: 54).

Kellner’ın eleştirel teori esasında ortaya koyduğu tekno-kapitalizm dünyası, Lyon’un

daha iyimser ve ılımlı yorumunda tekno-sosyal bir dünyaya evrilmektedir. Her şekilde,

tekno-hale gelmiş bir yaşam, içerisinde gözetim tezlerini barındırmaktadır. Böylece,

gözetim Freudian analizle, baskının yokluğundan, güvenliğe geçişte bir katman olarak

dikkat çekmektedir. Teknolojiye yönelik argümanlar sıklıkla bu çerçevede

meşrulaştırılmaktadır. Dijitallik ve gözetimin güncel okuması, Marcuse’nin

teknolojiye dair tezlerini anlamlandırma açısından gereklilik arz etmektedir.

40 Lyon, zaman ve mekân kavramlarının zaman-mekân’a indirgenmesi gibi, teknoloji ve toplum’un da teknososyal olarak kısaltılması gerektiğini düşünmektedir. Bu kavramın, teknolojinin sosyal ilişkilerdeki çıkarımlarını göstermekte yardımcı olacağından bahsetmektedir. 2006, s. 50.

207

2. Marcuse’nin Teknolojiye Yönelik Tezleri

Marcuse’nin teknolojiye ilişkin analizleri erken dönemden, yaşamının son

dönemine kadar güncel bir ilgi kaynağı oluşturmuş ve en çok bilinen eserlerinden Tek

Boyutlu İnsan, teknolojiye yönelik en kapsamlı çalışması olmuştur. Marcuse, yazdığı

birçok makalede de teknoloji anlatısına dair bir analiz yürütmektedir. Bu başlıkta

temsili örnek teşkil edecek Marcuse’nin farklı tarihlerde yazdığı makalelerden

teknolojiye yönelik bir çözümleme yapılacaktır. Bunlar, teknoloji eleştirisinin

nüvelerini oluşturmada ve son başlık altında yapılacak olan yorumlamada gerekli

olacak bir zemini hazırlayacaktır. Marcuse, çalışmalarında teknolojiye yönelik ilgisini

odak noktaya taşırken, teknolojiye içkin olan anlamların ortaya çıkarılması için çaba

sarf etmiştir. O, teknolojiyi tamamıyla lanetleyen ve yaşam alanından uzaklaştırılması

gereken bir tehdit olarak ele alan yorumculardan bu konuda ayrılmaktadır. Onun

teknolojiye yönelik eğiliminin analiz edilmesi ve çok yönlü bir değerlendirmeye tabii

tutulması gerekmektedir. Bu çabalardan birisini İdeoloji olarak Teknik ve Bilim

çalışmasında gerçekleştiren Habermas, rasyonalizasyon kavramının yeni bir tür

açılımını gerçekleştirme amacıyla Weber ve Marcuse’nin tanımlamasına alternatif bir

öneri getirmekteydi. Marcuse’nin teknik ve bilimi ideoloji olarak gördüğünü belirten

Habermas, iletişimsel bir anlatıya dayalı yorumlama yapmıştır. Marcuse erken

dönemlerinden itibaren teknoloji konusuna doğrudan temas eden çalışmalara imza

atmıştır. Douglas Kellner’in derlediği CP serisi içerisindeki farklı makaleler,

Marcuse’nin temel konulara eğilimini bir araya getirmektedir. Negations41 kitabı

içerisinde de onun teknoloji eğilimine ışık tutan makaleler mevcuttur. Bu konuda

düşünsel zemininde yer alan isimlere referansları yeni bir tür okuma biçimi olarak

değerlendirilebilir.

Marcuse’nin teknolojiye yönelik tezleri olarak ele alınabilecek olan örnek

makaleleri, onun genel kuramsal çerçevesini belirlemede etkili olabilir. 1941 tarihli

“Some Social Implications of Modern Technology (SSI)”, 1960 tarihli “From Ontology

to Technology (OT)”, 1961 tarihli “The Problem of Social Change in the Technological

Society (PSC)”, 1968 tarihli “Industrialization and Capitalism in the Work of Max

41 Marcuse’nin 1930-40’lar boyunca Columbia’da ilk olarak ZfS için yazdığı makalelerin 1968’de yeniden basıldığı çalışmasıdır. Bkz.: Charles Reitz, 2018, s.163.

208

Weber (ICMW)” (ilk olarak 1964 yılında yayımlanmıştır) ve 1979 tarihli “Children of

Prometheus: 25 Thesis on Technology and Society (CP25)” makaleleri teknolojiyi

anlama çabasının yansıması olarak düşünülebilir.42 Bu çalışmaların her biri kendi

içerisinde özgün bir teknoloji yorumunu barındırırken, bu alanda teknoloji kültü haline

gelen ODM kitabının ise döneminin önemli bir başvuru kaynağı haline geldiği

anımsanabilir. Bu çerçevede, Marcuse’nin teknoloji tezlerini ayrıntılı olarak

değerlendirebilmek için, kronolojik bir sisteme bağlı kalarak her bir makalesini temel

hatlarıyla ele alma gerekliliği ortaya çıkmaktadır.

Some Social Implications of Modern Technology (1941)

“Some Social Implications of Modern Technology (SSI)” başlıklı makale, ilk

olarak 1941’de, Enstitü’nün dergisi Studies in Philosophy and Social Science’da

basılmıştır. Marcuse, 1940-41 yılları arasında New York ve California’da İngilizce

yazdığı ilk kitabı olan Us ve Devrim’i sonuçlandırırken, bu makaleyi yazmıştır ve

teknolojiye dair fikirlerinin tohumlarını temel kavramlarla burada atmıştır. Marcuse,

makalesine teknolojinin doğasını çözümlemeye yönelik bir eğilimle başlamaktadır:

“Teknoloji, makine çağını karakterize eden aletlerin, cihazların ve araçların bir

bütünlüğü olarak, bir üretim biçimi olarak, yaygın düşünce ve davranış biçimlerinin

bir tezahürü, kontrol ve tahakküm için bir aracı, sosyal ilişkileri düzenleme ve

sürdürme (ya da değiştirme) biçimidir” (1941: 41). Marcuse, teknolojinin geniş

kapsamlı alanını teknik ve sosyal ilişkiler alanına uyarlamakta ve bu teknoloji, insani

edimlerin birçok alanında işlev gören bir yapıya göndermede bulunmaktadır.

“Teknikler kendiliğinden hem otoritaryanizmi, hem de özgürlüğü, hem kıtlığı hem de

bolluğu, hem genişlemeyi hem de zahmetin ortadan kaldırılmasını destekleyebilir”

(Marcuse, 1941: 41). Marcuse’nin bu iması da, açık bir şekilde Weber’in ikili

anlamlarını çağrıştırmaktadır. İlerleyen süreçte de, Marcuse, bu zıtlıkların diyalektiği

anlayışını birçok çalışmasına yansıtacaktır. Bu çerçevede, teknoloji onun görüsünde

negatif ve pozitif tüm imkânları içeren bir yapıya göndermedir. Marcuse, teknolojik

42 Makalelerin Kısaltmalar Listesindeki kullanımından yola çıkılarak Türkçe karşılıkları şu şekilde kullanılabilir: SSI: ‘Modern Teknolojinin Bazı Sosyal İmaları’, OT: ‘Ontolojiden Teknolojiye’, PSC: ‘Teknoloji Toplumunda Sosyal Değişim Problemi’, ICMW: ‘Max Weber Çalışmasında Endüstrileşme ve Kapitalizm’, CP25: ‘Prometheus’un Çocukları: Teknoloji ve Toplum Üzerine 25 Tez’.

209

ilerlemeye paralel olarak değişen bireysellik ve rasyonalite fikrini analiz etme

amacıyla, 16. ve 17. yüzyıldan itibaren bireysellik fikrinin dönüşümünü

incelemektedir. Toplumun amacının o zamanlar bireyin önündeki kısıtlamaları

kaldırmak olduğundan bahisle, birey özgür ve rasyonel bir bireydi. Ancak yeni

teknolojik dönem, farklı bir birey kavramını ortaya çıkarmıştır. Bireysellik ilkesi,

kişisel çıkar peşinde rasyonalize edilmiş ve birey, toplum karşısında yeniden

tanımlanmıştır. Bireysel rasyonalite için yeterli ayarlamayı ve disiplini ise liberal

toplum sağlamıştır. Aygıtların (kurumların, araçların ve endüstrinin

organizasyonlarının) teknolojik gücü ona hizmet eden tüm rasyonelliği etkilemiştir.

“Bu aygıtların etkisi altında, bireysel rasyonellik teknolojik rasyonelliğe dönüşmüştür”

(Marcuse, 1941: 44). Bireysel rasyonalite düşüncesi, yaygın düşünce formlarını,

protesto ve isyanın değişik biçimlerini bile karakterize etmiş, yargılama standartlarını

belirlemiştir. Birey performansı, kendisine dayatılan toplumsal normlarla belirlenmiş

ve verimlilik ödüllendirilmiştir.

Marcuse, mekanize edilmiş bir çevrede önceden tasarımlanmış bir yapı

içerisinde yaşadığımızı betimlemekte ve “bireyselci rasyonalitenin, araçların ve

amaçların önceden belirlenmiş sürekliliği ile etkin bir uyum içinde geliştiğine”

(Marcuse, 1941: 46) değinmektedir. Mekanik çevrenin aynı zamanda insan güdülerini

sınırlandıran, Eros’u bastıran bir işleve sahip olduğunu ODM’de de ele almaktadır. Bu

tasarlanmış sistemde, bireyden uyuşumcu bir mekanizasyon performansı ortaya

koyması beklenmekte ve bu sistemde, rasyonalite fikrinin yapısı da değişmektedir.

“İtaatkâr verimlilik fikri, teknolojik rasyonalitenin yapısını mükemmel bir şekilde

göstermektedir. Rasyonalite, eleştirel bir güçten adaptasyon ve itaate dönüştürülüyor”

(Marcuse, 1941: 49). Dolayısıyla, rasyonel olmanın asıl ima etmesi gereken özgür ve

eleştirel düşünce nosyonu, teknolojinin etkisiyle ortadan kaybolmaktadır. Eleştirel

akıl, bu yönüyle teknolojiye direnemeyen bir akıl biçimine dönüşmüştür. Teknolojik

rasyonalite, kendi hakikatini yaratarak, toplumsal yapıya doğru genişleme imkânı

bulmaktadır. Bu durum, toplumsalın içindeki bireyde yeni bir davranış modeli

yaratmakta ve standardizasyon oluşturmaktadır. Marcuse, teknolojik rasyonalitenin

çoğu gerçekliği eleştirel rasyonalite içerisinde korunduğunu veya dönüştürüldüğünü

dile getirmektedir. Eleştirelliğin teknolojik bir yapı içerisinde değişime uğraması

210

kaçınılmazdır, teknolojik rasyonalite fikri eleştirel olan unsurların yapısına bir

saldırıdır. Marcuse, bu noktadan hareketle siyasi yapıdaki eleştirel öğelerin ne şekilde

ortadan kaldırılacağını açıklamaktadır. Muhalif gruplar kitle partileri içerisinde ve

onların liderleri de bürokrasi içerisinde dönüşmektedir (1941: 53). Toplumsal yapıdaki

bireyin kendisi de kitle içerisinde massedilmektedir. Marcuse’nin bireyin kitle

içerisindeki saldırgan dürtülerine dair açıklaması Five Lectures ve Eros ve Uygarlık

kitaplarındaki Freud üzerine yaptığı analizi hatırlatmaktadır. “Bir kalabalığın üyesi

olarak, insan, vahşi kendini-korumaya ilişkin standartlaştırılmış bir konu haline

gelmiştir. Kalabalıkta, kişisel çıkarların rekabetçi arayışına toplum tarafından getirilen

sınırlama, etkisiz hale dönüşme eğilimindedir ve saldırgan dürtüler kolayca serbest

bırakılırlar” (Marcuse, 1941: 53). Kalabalıklar içerisindeki bireyin kişisel dürtüleri ve

çıkarlarının gerçekleşme eğilimi sapkın hale gelmektedir. Birey, kitle içinde pasifize

olup, buharlaşma sürecine girerken, kitle ona bireysel çıkarlarının tatmini konusunda

gerçekleşmeyecek bir vaatte bulunmaktadır. Bireyin amacı böylece yeni bir düzen

değildir, egemen düzenden bir pay alıp, bireysel (ir)rasyonalitesini sürdürmektir.

Weber’in bürokrasi ve teknokrasi yorumu üzerinden bir rasyonalite yorumunda

bulunan Marcuse’nin rasyonel olandan hareketle, aklın dönüşümünü de hesaba

katarak, bir analiz gerçekleştirdiği ifade edilebilir.

From Ontology to Technology (1960)

Marcuse’nin 1960 tarihli “From Ontology to Technology” başlıklı makalesi,

1958-1959 yıllarında Ecole Pratique des Hautes Etudes’deki dersinde geliştirdiği

fikirleri içermektedir. Marcuse, bu makalesinde özellikle ABD gibi ileri endüstri

toplumlarındaki bazı temel eğilimlerden bahsetmektedir. “Radikal eleştiri ve etkili

muhalefet (hem siyasi hem de entelektüel) şimdi statükoya dâhil edildi; insanın

varoluşu “tek boyutlu” gibi görünüyor. Bu gibi bir entegrasyon kitle kültürünün,

organizasyon insanının, gizli iknacıların, vb.’nin ortaya çıkışıyla açıklanamaz”

(Marcuse, 2011a: 132-133). Marcuse, yeni bilim anlayışının tarafsızlık formu

içerisinde, insanların büyük çoğunluğunu özgürlüklerinden yoksun bırakan bir yaşam

organizasyonundan soyutlandığını belirtmektedir. “Bu yeni bilimin aynı zamanda

kendisini somut bireyden ve “duyusal bedeninden de soyutladığını” (2011a: 133)

eklemektedir. Marcuse’nin bilimin yeni formuna yönelik öncülleri, ilerleyen süreçte

211

ele alacağı teknoloji ve doğa formülasyonuna kapı aralamaktadır. Bu makalesinde de,

insani varoluşun doğadan tasfiye edilişine değinerek, tahmin edilebilir ve

hesaplanılabilir rasyonelliğin tüm insani edimlerin bir ön koşulu olduğundan dem

vurmaktadır. Böylece, doğa ve insani gerçekliğin amaçlarının toplamı, organizasyon

adı altında projelendirilmiştir. “En temel deneyim, artık somut bir deneyim, genel

sosyal pratik değildir, daha ziyade teknoloji tarafından düzenlenen idari uygulamadır”

(2011a: 134). Marcuse, yönetimsel uygulamada etkin olan Weberci aklın

yorumlamasını temel bir analizle dillendirmektedir. Doğal dünyanın kendisinin bu

süreçte teknik bir dünyaya dönüşümü ise kaçınılmazdır. “Teknolojinin ontolojinin

yerine geçtiğini43 söylersem, bu bir kelime oyunundan daha fazlası olur. Yeni düşünce

tarzı ontolojik geleneği geçersiz kılar” (Marcuse, 2011a: 134). Hegel, Logos, Akıl

kavramı ile bu geleneğin altında yatan öze ilişkin yaklaşımı özetlemektedir. Bu, özne

ve nesnenin ortak bir paydasıdır, zıtlıkların sentezi olarak algılanmaktadır. İdealist

ontoloji özne-nesne arasındaki gerilim ve onlar arasındaki zıtlıkla anlaşılmaktadır.

Monist sistem kendisini özne-nesne içinde dağıtan bir töz fikriyle sürdürmektedir, yani

dualist ve antagonistik bir gerçeklik fikriyle. Marcuse, “doğaldan teknik gerçekliğe

modern dönüşümün bu dualizmin temelini baltaladığını” (2011a: 134) savunmaktadır.

Felsefi argümanlarında sıklıkla belirttiği ikili anlamlandırma çiftleri böylece

Marcusean düşünce kataloğunun zemininde yer almaktadır. Töze ilişkin Kartezyen

nosyon, res cogitans ve res extensa olarak belirlenmektedir. Marcuse, res extensa’nın

somut karakterini yitirdiğinden bahsetmektedir. Çünkü kavram, kendi içinde

matematiksel yapının dünyası haline dönüşmektedir. Ego, res cogitans olarak, daha da

kesin olarak gözlem ve nicel hesaplamanın konusu haline gelmiştir (2011a: 135).

Marcuse, tözden yoksun yeni bir monizmin ortaya çıktığından bahsetmektedir. “Özne

ve nesne arasındaki gerilim, gerçekliğin dualist ve antagonistik karakteri ve onlarla

birlikte insan varlığının “iki boyutluluğu”, gerçeklik içindeki insani varoluşun başka

bir tarzını öngörme kapasitesi ve onu gerçek olasılıklarına doğru aşabilme kabiliyeti

de yok olma eğilimindedir” (Marcuse, 2011a: 135). Marcuse’nin ODM ve Estetik

Boyut kitaplarında vurguladığı boyut fikri idealist felsefede kök salmaktadır. Teknoloji

öncesi medeniyette insani varoluş iki boyutluluk altında yaşamanın kurucu

43 Vurgu Marcuse’ye aittir. “Technology has replaced ontology” ifadenin kullanım biçimidir.

212

öğelerinden birisini temsil etmekteydi. Teknolojik dünyada tarihsel aşkınlığı kavrama

ve yaşama yeteneği de yozlaşmıştır. “İnsan artık iki boyutta var olamaz; o, tek boyutlu

bir insana dönüşmüştür” (Marcuse, 2011a: 135). Bu görüşler, açıkça Marcuse’nin

ODM kitabının öncül imalarını taşımaktadır. İnsan davranışları ve şeylerin etkililik,

teorik ve pratik işlemlerle tek boyutlu bir içeriğe dönüştürülmesi söz konusudur.

Teknik dünya, ikinci bir doğa haline dönüşmüştür, bilim ve tekniğe dışarıdan tarafsız

gibi görünen değerler ve araçlar atfedilmiştir. Marcuse, diğer makalelerinde de ele

aldığı bilim dünyasının tekniğe evrilmesi konusuna değinmektedir. İnsan bu sürece

emek gücü açısından ölçülebilir, hesaplanabilir soyut ve evrensel bir unsur olarak

girmiştir. “Sosyal gelişme ve bilimsel gelişme arasındaki paralel ortak bir ilkeyi

açıklamaktadır: verimlilik” (Marcuse, 2011a: 136). Bilimin teknikle bütünleşik sosyal

dünyayı dönüştürmesinden bahseden Marcuse, bilimin entelektüel ve fiziksel

araçsallığın evrenini inşa ettiğini belirtmektedir. Tekniğin tarafsızlık nosyonu

hakkında ise bu kavramın nötr ve saf bir konuya gönderme yapabileceği

varsayımından bahsetmektedir. Ancak makine veya bir araç bir bütünlük, teknik bir

totalite olarak mevcut değildir, o yalnızca technicity44’nin bir unsuru olarak vardır.

“Tekniğin bu formu insanla doğa arasında var olan bir ‘dünya hali’dir. Heidegger,

araçsal bir dünyanın “projesinin”, bu topluluğun aracı olarak hizmet veren

teknolojilerin yaratılmasından önce (ve önce gelmesi gerektiğini) vurgulamıştır”

(Marcuse, 2011a: 137). Bu noktada, teknik bütünlüğün kendisi toplumsal ihtiyaçların

maddi temelinde kök salmıştır ve bu ihtiyaçların tatmini yoluna yönelmiştir.

Saf araçsallık olarak geliştirilen teknolojinin, somut amacının bir soyutlama

haline geldiğinden bahseden Marcuse’ye göre, “teknolojinin tarafsızlığı (bilimin

tarafsızlığının salt bir tezahürü olan) politik bir konsepttir” (2011a: 137). Sanayi

toplumu, açıkça doğal karakterin altını oyan bir teknoloji konsepti geliştirmişt ir.

Tarihsel bir proje açısından teknik kendine özgü bir anlama sahip hale gelmiştir.

Bireyin emek ve endişeden serbest kılınması ve varoluşçu çatışmanın sonlandırılması

gibi nihai hedefleri söz konusudur. Marcuse, makalede tekniğin tarihsel varoluşçu

44 Makaleyi çeviren Micheline Ishay, metinde belirli bir aktiviteye, belirli bir sosyo-tarihsel yapıya referans yapan Fransızca technique kavramının aksine, teknik aygıtlar ve bilimsel bilgiyi içeren teknolojinin bütünsel sistemini ifade eden technicité kavramını kullanmayı tercih etmektedir. Kavram, Türkçe’ye teknik olarak çevrilecektir.

213

yorumuna yönelerek ve bir zamanlar hocası olan Heidegger’in ontolojik referansını

kullanarak bir analiz gerçekleştirmiştir. Tekniğin bir tahakküm aygıtına evrildiğini ve

doğaya saldırdığını belirten Marcuse, tekniğin nihai hedef yokluğunun, siyasilerin

şüphe ve çekişmeye açık hale gelen politikalarında kullanılabileceğinden

bahsetmektedir.

The Problem of Social Change in the Technological Society (1961)

1961 tarihli “The Problem of Social Change in the Technological Society”

başlıklı makale, tarihsel alternatifler açısından AIS’nin eleştirel teorisine katkıda

bulunmayı amaçlamaktadır. Marcuse, ODM kitabında ele aldığı AIS fenomenini bu

makalede analiz etmektedir. “İleri endüstri toplumunun en tekil başarısı, antagonist

grupları ve çıkarları bütünleştirme ve uzlaştırmadaki başarısıdır: iki partili politika,

ulusal amacın kabulü, bu başarıya tanıklık eden emek ve işgücünün işbirliği” (1961:

37). Bu çelişkilerin bir arada var olması toplumun en temel karakteristiğini teşkil

etmekteydi. Marcuse, sanayi devrimi ile sonraki ileri endüstri döneminin gelişim

yönünü kıyaslamaktadır. “İleri endüstri uygarlık aşamasında, ulusal veya sosyal

menfaat açısından başka, herhangi bir tanımlamaya karşı çıkacak şekilde “rasyonel”

görünmektedir” (1961: 40). Böylece rasyonel görünümünün bu toplumu sağlıklı bir

yapıdaymış gibi görünme algısı ortaya çıkmaktadır. Ancak bu yanlış bir görünümdür,

yalnızca toplumun çelişkilerinin gizlenmesine yarayan bir rasyonelliktir. Marcuse,

Marx’ın ifade ettiği ideolojik bilincin yanlış bilinç olduğu varsayımının, AIS’ye

uyarlanamayacağını belirtmektedir. Bu toplum, ideolojisini siyasi kurumlarının,

banliyö evlerinin, nükleer santrallerin, süpermarketlerin, eczanelerin ve psikiyatri

ofislerinin gerçekliğine dönüştürerek aşmıştır ve bir yanıyla ilerlemeyi ve refahın

artışını sembolize etmektedir. “Özgürlük ve köleliğin, üretici ve yıkıcı güçlerin ortak

paydasını Marcuse şu şekilde açıklamaktadır: kendisini doğal bir şekilde öne süren

ortak payda, toplumun maddi, teknik temeli olarak büyük ölçekli mekanikleşmiş

endüstridir” (1961: 42). Mekanik endüstri devasa teknik bir aygıt olarak toplumun

tüm içsel çelişkilerinin bir yansımasıdır. Marcuse, teknik ve teknolojinin bu baskın

yönünü açıklamaya girişmektedir:

“Teknik ve teknoloji, özel ve kamusal varlığın önceden uzmanlaşmamış boyutlarını organize

eden sosyal ve politik kontrol biçimleri olarak çalışır. Günümüzde toplumsal üretimin

214

merkezinde, bireysel makine yalnızca dükkânların, fabrikaların, endüstri dallarının vb.’nin bir

teknik topluluğu (ensemble) olarak işlemez fakat aynı zamanda altta yatan nüfusun boyun

eğmesini ve hizmet modelini empoze eden politik ve kültürel bir topluluk (zincir şirketler, ağlar

ve iletişim medyası, Kurum, Vakıf, Kolektif Şirket) olarak işler” (1961: 43).

Marcuse’nin analizi, teknik aygıtın tam anlamıyla hegemonik bir süreç olarak işlediği

ve böylece yayılmacı etkisini kitleler ve bireyler üzerinde gösterdiği yorumunu

hatırlatmaktadır. Aynı zamanda bilimsel gelişme, doğanın salt bir nesneye

indirgenmesinde ve biçimselleştirilmesinde bir aygıt gibi hizmet etmektedir. Ona göre,

“Matematiksel yapıların ve ilişkilerin “hakiki gerçekliğine” ulaştığı bilimin vasıtasıyla

doğanın doğallığından çıkması, toplumun değer sayısallaştırılmasına paralel gitmiştir.

Bilim ve toplum, teorik ve pratik akıl, teknoloji aracılığında buluşmuştur” (1961: 44).

Bu yönüyle teknoloji tüm yönelimleri bir araya toplama işlevine de sahip bütünleştirici

bir yapıya dönüşmüştür. Marcuse, doğanın teknolojik olumsuzlamasının, doğal bir

varlık olarak insanı içerimlediğini belirtmektedir. “Freud’un temel güdülerin baskıcı

örgütlenişi teorisi, tarihsel bir dinamik anlamına gelir: Haz İlkesinin Gerçeklik İlkesine

boyun eğmesi, yalnızca, çalışmanın evrensel, tam zamanlı ve değerin bir sosyal ölçüsü

olarak ölçülebilir olduğu uygarlık seviyesinde evrensel olarak etkili olur” (Marcuse,

1961: 46). Marcuse, mekanikleşme sürecinde bireyi çözümlemek için çoğu zaman

yaptığı gibi, Freud’u referans almaktadır. Uygarlığın hoşnutsuz bireyleri, Marcuse’nin

düşüncesinde materyal üretim süreciyle devreye girmektedir. Emek süreci, materyal

üretimiyle sınırlı değildir, aynı zamanda kültürel ve ahlaki bir boyutla da ilgilidir.

Böylece, mekanik üretim sahası tüm alanlarda insanı bir boyunduruk altına almıştır.

Marcuse’ye göre, ileri endüstri toplumu kitle üretimi ile kendini yeniden şu aşamalarda

üretmektedir: a) artan nüfus, b) mekanize edilmiş emeğin artan verimliliği ve c)

ekonomik teşebbüsün yoğunlaşması. Toplumsal olarak kârlı ihtiyaçların karşılanması

için kitlesel üretim, kitlesel dağıtım ve kitle tüketimini gerekli kılar (1961: 47-48).

Kitlesel üretimin aşamaları, nüfus, emek ve ekonomik girişimcilik kademeleri olarak

yansımakta ve bu yapı, tüketim süreciyle eş zamanlı olarak ilerlemektedir.

Marcuse’ye göre, “Modern endüstri uygarlığı, artık ekonomik, politik ve

entelektüel özgürlüklerin geleneksel bağlamında yeterli bir şekilde tanımlanamayacağı

bir “özgür toplum” aşamasına ulaşmıştır…İleri endüstri toplumundaki yeni üslup

biçimleri sadece olumsuz terimlerle ifade edilebilir çünkü onların olumlamaları hâkim

215

özgürlük biçimlerinin olumsuzlanmasıdır” (1961: 51). Marcuse’nin bu yorumu, onun

terminolojik tercihleri arasında en çok durduğu kavramlardan birisi olan özgürlük

kavramına yoğunlaşmaktadır. Yeni bir üslup ve anlatım biçimiyle özgürlük

kavramının anlamının değiştiğini belirten Marcuse, bir şeyden özgür olmanın, (from)

o şeyin öz yapısından uzaklaşma anlamını taşıdığını, ekonomik özgürlüğün, insan

faaliyetinin içinde yer alan bireyin, bu alandan uzaklaşması anlamına geldiğini

düşünmektedir. Entelektüel özgürlük ise, kitle iletişimi ve endoktrinasyona maruz

kalma şeklinde ilerler ve bu yönüyle, özgürlük yanıltıcı formları ile toplum içerisinde

işlerlik kazanmıştır. Marcuse, efendilerin özgürce seçilmelerinin köleleri veya

efendileri ortadan kaldırmayacağı savını bu makalede işlemektedir. Bu, ODM’deki

görüşlerinin özgürlük konsepti bağlamında öncü ifadelerini oluşturmaktadır. Marcuse,

“Teknolojik toplum, niteliksel farklılıktan, olumsuzlamanın dışlanmış olduğu tek

boyutlu bir evrendir. Tek boyutlu düşünce ve davranış, sistematik olarak, politika

yapıcılar ve onların bilgi tedarikçileri tarafından teşvik edilir” (Marcuse, 1961: 54-55)

ifadeleriyle de bu eğilimi doğrudan yansıtmaktadır. 1961 yılında yazmış olduğu bu

makale, 1964 yılında yazacağı ve büyük bir şöhrete kavuşacağı ODM kitabının bir

taslak çalışması mahiyetindedir. Makalenin genel eğilimi bu açıdan birçok konuda

kitapla paralellikler göstermektedir.

Industrialization and Capitalism in the Work of Max Weber (1964)

“Negations: Essays in Critical Theory” kitabı içerisinde yer alan

“Industrialization and Capitalism in the Work of Max Weber” makalesi ilk olarak Max

Weber ve Die Soziologie heute'de 1964 yılında yayınlanmıştır. Marcuse, Weber’in

çalışmasındaki kapitalizm, rasyonalite ve tahakküm arasındaki ilişkiye değinerek,

total bureaucracy olarak adlandırılan kavrama yoğunlaşmaktadır. Kapitalizmdeki

rasyonellik ve akıl kavramlarına değinen Weber’in kavramı ele alış biçimine yer veren

Marcuse, “rasyonelliğin 'sermaye muhasebesi' olan sistematik, metodik hesaplamaya

yönelmiş olan kârlılık durumu haline dönüştüğünü” (1968c: 154) belirtmektedir.

Buradan hareketle, ortaya teknik bir aygıtın çıktığından bahseden Marcuse, kapitalist

rasyonalitedeki kişinin özel bir teşebbüs, bir burjuva, ‘iç dünya asketizmi’nde

[innerworldly asceticism] temsil edilen bir ifadesini bulan burjuva bağına sahip

olduğunu iddia etmekte ve iç dünya asketizminin geç kapitalizmde artık zorlayıcı bir

216

güç olmadığından bahsetmektedir. “O, sistemin sürdürülmesine hizmet eden bir

pranga haline gelmiştir…Geç kapitalizmde emek ve sömürü ilişkisine değinen

Marcuse, “planlı eskimişlik” [planned obsolescence], metodolojik irrasyonellik,

sosyal bir zorunluluk haline gelmiştir” (1968c: 155) ifadesini kullanmaktadır.

Obsolescence ifadesi Marcuse’nin FL derlemesindeki ana başlıklar ve temaları

hatırlatmaktadır. Bu ifadeyi, Marcuse Freud’un insan tanımının eskimişliği üzerinden

ele almaktadır. Weber’in kendisini bir burjuva olarak tanımlamasını ve çalışmasının

da burjuvanın tarihsel misyonunu belirlemek olduğunu hatırlatan Marcuse, onun akıl

tanımlamasının burjuva özünden ayrılamayacağını ve kapitalist aklın Weberian

konseptinin iç gelişimini yeniden inşa etmeye çalışacağını dile getirmektedir.

“Kitlelerin muhafazakâr karakteri, egemen sınıfların emperyal eğilimleridir: Geç

kapitalizmin bu değişimlerini Max Weber öngörmüştür” (Marcuse, 1968c: 157). Aynı

zamanda, endüstrileşmeyi modern dünyanın kaderi olarak gördüğünü belirten

Marcuse, “Max Weber’in “kader” kavramı -“kader” olarak endüstrileşme, “kader”

olarak tahakküm -onun resmi analizinin maddi içeriğinde örnek tarzda görünmektedir”

(1968c: 159). Marcuse Weber’in tarihsel bağlamdaki ekonomik aklının, tahakkümün

aklına dönüştüğünü belirtmektedir. Böylece, Weber’in erken dönem kapitalizminin

gelişimine eşlik ettiği süreci, kendi analiziyle teknolojinin gelişmesi bağlamında

ilerletmeye çalışmaktadır.

Children of Prometheus: 25 Theses on Technology and Society (1979)

“Children of Prometheus: 25 Theses on Technology and Society” başlıklı makale,

Marcuse’nin Mayıs 1979’da Frankfurter Römerberg-Gespräche’da verdiği son

dersinin Charles Reitz tarafından yapılan bir çevirisi olan ve CP içerisinde yer alan bir

çalışmadır. Makale, Marcuse’nin 25 tezden oluşan, teknoloji ve toplum üzerindeki son

yorumlarını içeren bir derleme niteliğindedir. Marcuse’nin teknoloji ve toplum

hakkındaki toparlayıcı, özlü bir koleksiyonu olan çalışma, erken dönem teknoloji

eğiliminden yaşamının son dönemine kadarki süre zarfında savunduğu teknoloji

tezlerini ele almaktadır. Marcuse, temel olarak tezlerde, ilerleme kriterinden,

özgürlüğün kaybı pahasına doğaya tahakkümden ve tahakküm sisteminin nüfusun

çoğunluğunun maddi ve kültürel ihtiyaçlarının tatmini yoluyla tüketildiğinden

bahsetmektedir. Marcuse, “kapitalizmin üretim güçlerinin gelişiminin kendi iç

217

dinamikleri tarafından zorlandığını belirtir: doğanın yoğun bir şekilde sömürüsü,

genişleyen birikim ve kâr oranının baskılamaları yoluyla, emeğin üretiminin artışı”

(2011b: 223). Buradan ortaya çıkacak sonucun ise, üretken yıkım ilkesine göre, üretim

güçlerinin gelişimi olduğunu belirtmektedir. Marcuse’ye göre, “Teknik ilerleme

kapitalizm için olduğu kadar özgürleşim için de nesnel bir gerekliliktir. İkincisi

(özgürleşim), egemen “zaman ekonomisinin” devrilebileceği noktaya kadar

otomasyonun daha da gelişmesine bağlıdır: yaşam zamanı olarak özgür, yaratıcı bir

zaman” (2011b: 223). Marcuse’nin bu yorumu, teknik gelişimin zamanı özgürleşim

yönünde kullanmaya yetkin oluşuna bağlanabilir. Daha önce onun tekniğe ilişkin

alıntılarında özgürlüğe yönelik bir bağlantı pek fazla dikkat çekmemektedir. Marcuse

yorumunu şu şekilde sürdürmektedir: ancak devam eden baskıdan yalnızca bilim ve

teknolojinin yanlış kullanılmasının sorumlu olduğu sonucuna varmak belki de

yanıltıcıdır. “Belki de, teknoloji, sadece ona sebep olan silah tarafından iyileştirilebilen

bir yaradır. Teknolojinin yıkılması değil, doğa ve toplumun barıştırılması için yeniden

inşası” (Marcuse, 2011b: 224). Teknolojiye yönelik bu tezi, Marcuse’nin daha önce

sıklıkla dile getirmediği bir eğilime işaret etmektedir. Habermas, İdeoloji Olarak

Teknik ve Bilim kitabında Marcuse’yi doğa konusu üzerinden eleştirmiş ve buna

alternatif olarak kardeş doğayı araması gerektiğini ifade etmiştir. Makaledeki bu tezle

Marcuse, Habermas’ın fikrine yakın bir yorum geliştirmiştir. Doğanın barışçıl yönüyle

kullanılması görüşü, sömürülen doğa yerine kardeş doğayı aramakla ve doğa ile

sağlıklı bir iletişim kurmakla mümkündür. “Tüketimin zorunlu bir azaltılması yoluyla

baskıcı toplumun çözüleceği sonucuna varmak yanıltıcı olabilir: bu, baskıyı

yoğunlaştırarak, özgürleşim anlamına gelmektedir!” (Marcuse, 2011b: 224). Marcuse

subjektif faktörün belirleyici rolüne değinerek, tüketim toplumundan özgürleşimin

bireylerin kendileri için hayati bir ihtiyaç olması gerektiğini ve bunun da, bireylerin

derin psikolojik yapısı ve bilincinin radikal bir dönüşümü ile gerçekleşebileceğini

savunmaktadır. Bunun ön koşulu, tüketim toplumunun onun politik-ekonomik

altyapısında içsel zayıflamasıdır (Marcuse, 2011b: 224). Fakat düşüşe geçmiş bir

yaşam standardının, kurulu ihtiyaçlar sisteminin kalitesini dönüştürmeyeceğini

düşünen Marcuse, insanların daha fazla otomobil, alet ve konfora sahip olsa bile, hala

bu ürünleri arzulayacağını ve tamamlanmamış arzunun, arzu olarak kalacağını dile

getirmektedir. “Prometheus’un Çocukları cahil değillerdir: ekonomi ve siyaseti

218

yönetenler, ilerlemenin ne olduğuna karar verenler bunu sürdürmeye devam ederler.

Onlar uzun vadeli görüşlerle ilgilenmiyorlar: bu gibi bir ilerleme türüne katlanamayan

diğerleri, kendilerini kurulu siyasi partilerin ve sınıf örgütlerinin aleyhinde ve

çoğunlukla dışında, yeni tür yollarla bir muhalefeti neredeyse kendiliğinden

oluşturuyorlar” (Marcuse, 2011b: 224). Freud’a yönelik yoğun ilgisini bu makalesinde

de ortaya koyan Marcuse, sosyal olarak organize edilmiş ölüm içgüdüsüne karşı yaşam

içgüdüsünün isyanından bahsetmektedir. Bireye ve bireyler arasındaki dayanışma

fikrine önem verdiğini tekrar ederek, yeni şekillenen toplumsal hareket formlarına

değinmektedir. Makalesinde genel anlamda fikirlerinin özsel bir değerlendirmesini

yaparak, birey, toplum ve teknolojiye yönelik bir analiz yürütmektedir. Politikaya

güvensizlik konusunda, aldatıcı bir sonucun ortaya çıkacağından bahseden Marcuse,

‘iç göç’ adıyla bireyin özel yaşamının yayılmasını ele alan bir kavramdan

bahsetmektedir. Bu kavram, benliğin politikanın merkezinde kök salmasına gönderme

yapmaktadır. Otantik olan ve otantik olmayan iç dünyanın ayrım kriterinden bahseden

Marcuse, Auschwitz’in hatırlanması konusuna değinmektedir. “Auschwitz'in hala

mümkün olduğu bir dünyayı düşünmeyen bir ilerleme kavramının (en kötü anlamda)

soyut olduğunu” dile getirmektedir (2011b: 225).

Geç felsefi ve politik yazılarından birisi olan bu makaleyle Marcuse, Yunan

mitolojisindeki Prometheus üzerinden bir direniş öyküsünün yorumlamasını

yapmaktadır. İlerleme fikrinin yıkıcı üretkenliğine yönelik eleştirisi ile tezlere giriş

yapan Marcuse’nin, diğer tez başlıklarında daha umutlu olduğu belirtilebilir. Genel

anlamda ele aldığı bireyin özgürleşiminin, toplumsal yapının baskılayıcı zincirlerini

kırması yönündeki üstü kapalı göndermesi, Prometheus’un zincire vurulmuş olma

halini anımsatmaktadır. Makalenin başlığını böylece Marcuse, bireyin toplumdaki tüm

baskıcı unsurlardan özgürleşimi dolayımı ile seçmiş olabilir. Prometheus’un Tanrı

Zeus’a direnişi, belki de baskıcı toplumun zincirlerini kırmada bireye bir referans

teşkil edebilir. Prometheus’un çocuklarına, özgürleşim uğruna, hala var olabilecek bir

isyan ve umut yolunu göstermektedir.

219

3. Marcuse ve Heidegger: Techné ve Teknoloji

Marcuse’nin yazmış olduğu beş farklı makalesinin her birinde egemen olan bir

teknoloji yorumu mevcuttur. Makalelerin Marcuse’nin felsefesindeki konjonktürel

belirlenime dayalı birer örnek oluşturması bu noktada analiz edilmelerinin

arkalarındaki temel sebeptir. ODM kitabının öncülleri olabilecek olan SSI ve OT

makaleleri, teknolojinin zıtlıkların birliği olarak temsilini oluşturmaktadır. PSC ise

teknoloji toplumundaki çelişkilere odaklanan, daha pesimist tona sahip bir makaledir.

ICMW makalesi, Max Weber’in özgün bürokrasi analizinden yola çıkarak,

endüstrileşme ve kapitalizm yorumuna eğilmektedir. CP25 makalesi, teknoloji ve

toplum üzerine 25 tezden oluşan, diğer makalelere göre daha umut dolu bir tasviri

içeren çalışmasıdır.

Şekil 2: Marcuse’nin Teknoloji Tezlerinin Güzergâhı

Marcuse’nin teknolojiye yönelik tezleri, çelişkilerin birliği denklemini içerimlemekte

ve pesimist tonla başlayan yorumları son makalesiyle iyimser bir duruşla

tamamlanmaktadır. O, teknolojinin prematüre haline denk gelmiş olsa da, teknolojinin

tehlikeli boyutlarına dikkat çekmiştir. Marcuse’nin öğrencisi Andrew Feenberg,

Marcuse ve Foucault’nun teknoloji eleştirisinin ‘sol distopyacı’ bir yorumu

barındırdığını iddia etmektedir (2001: 6). Feenberg, Marcuse ile Heidegger’in teknik

ve teknoloji soruşturmasının kıyaslamasını yaptığı çalışmasında, Heidegger’in tekniğe

yönelik ilgisinin bir işaret olarak belirdiğini ifade etmektedir. “Heidegger’in öğrencisi

Herbert Marcuse, radikal bir sosyal teori çerçevesinde teknoloji felsefesini yeniden

formüle etti ve Heidegger'in belirlediği sorunlara çözüm önerileri getirdi. Marcuse

SSI: 1941

OT: 1960

PSC: 1961

ODM: 1964

ICMW: 1968

CP25: 1979

220

için, teknoloji hala evrim halindeydi; Heidegger için olduğu gibi değişmez bir kader

değildi. Bu iki filozof Aydınlanmanın felaketine ve kurtuluş imkânlarına oldukça derin

bir bakış açısı sunar” (Feenberg, 2004: 67). Heidegger, tekniğe yönelik ilgisini Grek

tanımlaması üzerinden yaparken; Marcuse, teknoloji soruşturmasını çelişkilerle dolu

ileri endüstri toplumu bağlamında yapmaktadır. Heidegger, Ernst Jünger'in Total

Mobilization (1930) ile Worker (1932) çalışmalarından etkilenmiştir. Her iki düşünür

için de, teknolojinin sorunları içinden çıkılamaz bir hal almıştır. “Jünger'in,

Heidegger'in yeryüzüne yayılan teknolojiyle ilgili düşüncesine etkisi derindir…Ancak

Heidegger, Jünger’in kültvari, esrarlı teknoloji kutsamasına ve teknofilik simgelerine

direnir” (Krell, 2002: 148). Marcuse’nin teknoloji savları daha çok ABD’yi,

Heidegger’in teknik argümanları Kıta Avrupası ve savaş dönemi sonrasını

içermektedir.

Marcuse, kendi koşullarına uygun tarzda techné’den teknolojiye yolculuğun

imkânlarını aramaktaydı. Onun Heideggerce çözüm önerisi şöyleydi: “Modern techne,

yapısında bir kez daha etik ve estetiği birleştirecek ve bir yığın hammaddeden ziyade

anlamlı bir dünya ortaya çıkaracaktır” (Feenberg, 2004: 73). Heidegger’in insani

varoluşu kurtarma amacı, tekniği mitsel bir anlamla donatmıştır. Heidegger’in tekniği

ve insanı yorumlama biçimi ontolojik bir kurtuluş mücadelesine bağlı kalsa da, kendisi

teknolojiyi tamamıyla hayatından uzaklaştırmayı tercih etmiştir. Marcuse ise, tekniğe

siyasal bir unsur enjekte etmiştir. Onun Marksist dizgeye olan hâkimiyeti, teknoloji

analizlerinde de göze çarpmaktadır. Marcuse’nin Heidegger izini taşıyan OT makalesi,

teknolojinin ontoloji yerini aldığını belirten ve teknolojinin tarafsızlık mitini eleştiren

bir çalışmadır. Son çalışması CP25 ise, tasvirleri ile ütopik bir eğilimi dillendirmekte

ve teknolojinin ilerleme için şart olduğunu, doğa ve toplumla barıştırılmasını

savunmaktadır. Marcuse’nin teknolojinin tehlikeli girdabından kurtulma

operasyonunda bireysel ve toplumsal bir mücadele zemini kurduğu belirtilebilir.

4. Marcuse’nin Kavram Setiyle Dijital Teknoloji

Tekno-kapitalizm altındaki dijital evrenin tüm zıtlıkları başarıyla sentezlediği bir

ortamda, Marcuse’nin teknolojiye ilişkin yorumlamaları üzerinden, teknolojiden

özgürleşim veya teknolojiyle özgürleşimin mümkün olup olmadığı sorgulamasını

221

yapmak oldukça önemlidir. Sosyal medyanın bir yandan, sınıf farkının ortadan

kaldırılması iddiası bir özgürleşim imkânını, diğer yandan da devlet baskıcı bir

zorunluluğu, gözetimi, ifade özgürlüğünün sınırlandırılmasını getirmektedir.

Marcuse’nin tabiriyle, bu tür ortamlar zıtlıkların birliğidir. Gramsci’nin,

Machiavelli’nin Centaur adındaki yarı hayvan yarı insan ikili karakterinden feyz alarak

geliştirdiği teorisi de bir zıtlıklar kümesine gönderme yapmaktadır. “Gramsci için

bunlar, zor ile rıza, tahakküm, egemenlik ile hegemonya, şiddet ile uygarlık

düzeyleri” olarak tanımlanabilir ve her tarih dönemi için geçerli bir zıtlıklar dizisi

sunulmuş olur” (akt.Anderson, 2007: 40). Marcuse’nin teknoloji yorumlamaları da en

başından itibaren çeşitlilik göstermektedir ve o, birçok anlamda teknolojinin hem

baskıcı hem de özgürleştirici imalarını ortaya koymaktadır. Ancak yoğunlukla

üzerinde durduğu konu teknolojinin tahakküm edici yönü olmuştur:

“Teknik gelişimin bitip tükenmez dinamiği, siyasal içerikle karıştırılmış ve tekniğin Logos’u,

sürdürülen köleliğin Logos’u durumuna getirilmiştir. Teknolojinin kurtarıcı gücü, yani

nesnelerin araçlaştırılması, özgürlük için bir ayak bağına, yani insanların araçlaştırılmasına

dönüşmüştür. Sadece teknolojik ortamda, insan ve doğa, düzenin nesneleri durumuna gelirler...

Teknoloji, şeyleşmenin en yetkin ve en etkin biçimiyle şeyleşmenin aracı durumuna gelmiştir”

(Marcuse, 1968a: 213).

Teknoloji dünyası, bir şeyleşme ve metalar dünyası halinde, gözetimin nesneleri

olunan bir dijital evreni tanımlamaktadır. Marcuse, kendi döneminde teknolojinin bu

denli ciddi etkisini gözlemleyemediği için, yer yer teknolojiye ütopyacı imalar

yüklemiştir. Bu sebeple, kitleler teknolojinin diktatörlüğüne örgütlü ve bilinçli bir

şekilde rıza gösteren bir nesne olarak yorumlanabilirler. “İnsanın ne kadar efendisi

olursa insan o kadar kez daha fazla mutsuz olur” (Boétie, 2014: 18) sözleri gönüllü

kölelik tanımlaması için oldukça uygun düşmektedir. Günümüzde ise çok fazla efendi

olmasına rağmen bireyin bunu bazen çok fazla hissetmediği, bazen de direk baskılayıcı

bir unsur olarak deneyimlediği bir yapı söz konusudur. Teknolojiye içkin olan

çelişkiler evreni, hem bu dünyanın özneleri hem de nesneleri adına çeşitlilik kümesini

temsil etmektedir. Habermas, Weber’in kavram dizgelerindeki çifte anlamları tarihsel

bir sürece vurgu yaparak, geleneksel bir toplumdan modern bir topluma geçiş

bağlamında değerlendirmektedir (2016: 45). Amaç-rasyonel eylem düşüncesi

toplumsal bir geçişkenliğe uygun düşmektedir. Eski şişe yeni şarap hatırlatması gibi

bu kavram zinciri, sosyal medyanın çifte-anlamlılık bağlamında ele alınmasında bir

222

araç olabilir. Teknolojiye atfedilen tüm yorumların çifte anlamlar barındırdığı akılda

tutularak, sosyal medya üzerinden bir Marcusean analiz yapılması anlamlı olacaktır.

Sosyal medya ortamları, her geçen gün çeşitlenip, yeni bir yapıya evrilmekte ve büyük

bir kullanıcı kitlesine sahip haliyle kapsayıcılığını genişletmektedir. Statista’nın

verilerinde gösterdiği gibi, her bir uygulama muazzam sayıda bir kullanıcı

potansiyeline sahiptir.

Ekim 2018 itibarıyla dünyanın en popüler sosyal ağlarına dair aktif kullanıcı sayısını belirten veriler. (Çevrimiçi) https://www.statista.com/statistics/272014/global-social-networks-ranked-by-number-of-

users/ 28.12.2018.

Çok sayıda sosyal medya platformu aynı zamanda farklı analizleri gerektirecek imalar

taşımaktadır. Fuchs, dünyanın en gözde sosyal medya platformları olan Facebook,

Youtube, Twitter, Blogger, LinkedIn, VK, Tumblr, Pinterest, Instagram, Foursquare,

Weibo (2015: 354) üzerinden bir analiz yürüterek, bu ortamlardaki dijital emek

eğilimini ele almaktadır. Sosyal medya platformlarının, birçok avantajla beraber, bir

223

emek sömürüsüne de yol açtığını ayrıca belirtmekte fayda vardır. Fuchs’a göre,

sosyalleşme, “enformasyon ve iletişimle birleşmiş paylaşma, topluluk ve ortaklığa

odaklanmış bir sosyallik biçimini ifade etmektedir. Bütün bu platformların ortak yanı

hedefli reklamcılığa ve kullanıcıların verilerini (içerik, profiller, sosyal ağlar,

çevrimiçi davranışlar) bir metaya çevirmeye dayanan bir iş modeli kullanmalarıdır”

(2015: 356). Dolayısıyla, ele alınan platformların her biri esasında ortak bir hedefe

yönelmiş bir ticari faaliyet alanını içermektedir. Bu yapılanmaların kolektif tüketime

yönelik yapısı, sosyalleşme ihtiyacındaki bireyi de ticari meta olarak bir tüketim

nesnesine indirgemektedir. Dijital ortamda sosyalleşmenin bedelinin verili bir

kapitalist hedefe yönelmek anlamına geldiği belirtilebilir. Bu ortamları yalnızca pozitif

açıdan değerlendirmek, negatif bir yorumlama geliştirmenin önünde büyük bir engel

oluşturmaktadır. Teknolojinin tarafsızlık mitinde belirtildiği üzere, dijital

sosyalleşmenin kendisi yalnızca aygıta önem atfeden bir yorum ortaya koyan ‘pozitif’

bir eğilimi meşrulaştırmaktadır. Marcuse’nin teknolojiye yönelik tezlerinin geneli ise

‘negatif’ ancak dönüştürücü, devrimci imalar barındırmaktadır. Marcuse’nin kavram

setini oluşturması bu açıdan negatif öğeler üzerine odaklanması ile gerçekleşmektedir.

Dijital sosyal medya olarak anılan bu ortamların tek-boyutlu hoşgörüsü ise, çok

kültürlü, çoğulcu bir izlenimin bir aldatmaca olduğu açılımını içermektedir.

a. Dijital Medyada Tek-Boyutlu Hoşgörü

Günümüz dijital dünyasında, kitleler içindeki yitik bireylerin dijital evrende bir

koda indirgendiği ve bu dijital ortamların doğasından ötürü hoşgörü yeteneğinin zaten

pek çok durumda sağlıklı işlemediği ifade edilebilir. Lyon’un ılımlı gözetim anlayışı

oldukça iyimser bir çerçeveden, Kellner’ın tekno-kapitalizm yorumu ise daha eleştirel

bir pencereden bakışı temsil etmektedir. Marcuse’nin öne sürdüğü tezler ise,

yoğunlukla daha karamsar yaklaşımının ağır bastığı çalışmalardır. Eleştirel teorinin

daha baskın olduğu bu yorumlar silsilesinde Marcuse, teknolojiyi de hoşgörüyü de

tahakküm ve baskı kavramlarıyla ele almaktadır. Bu sebeple, yürütülecek olan

tartışmanın, bu bakış açısına uygun olduğu belirtilebilir. Dijitalleşen evren, totaliter

bir yapıda -Marcuse’nin analizlerindeki gibi, tekelci, tek-boyutlu ve kapalı bir sistem-

şeklinde ilerlemektedir. Böylece, dijitalleşen ülkenin bir vatandaşı olmak, vatandaşın

sahip olduğu kültürel değerlerin bir aktarım sürecini temsil etmektedir. Dijitalleşen

224

evrenin asıl olarak özgürlüğü, bağımsızlığı, çok yönlü iletişimi, bir hoşgörü dünyasını

mı temsil ettiği, yoksa tam tersine büyük kapatılmayı, gözetimi, hoşgörüsüzlüğü ve

nihayetinde totaliter bir evreni mi temsil ettiği sorusu ortaya çıkmaktadır. “Medya,

zaman ve mekânda büyük ölçekte toplumun yeniden düzenlenmesini kolaylaştıran

kurumlardır…Eski ve yeni medya, iletişimin birçok işini gerçekleştirirken değişen bir

toplumsal işbölümü içine giriyor” (Jensen, 2011: 45). Toplumun bu yeniden

düzenlenmesi, bir yandan da toplumun disipline edici bir şekle sokulmasını

gerektirmektedir. Jensen’e göre, “uygunluk, erişilebilirlik ve performativite açısından,

internet iletişimin altyapısına yeni tür bir katkı sağlamıştır: e-postalar eylemlerdir;

metroda mobil internette gezinmek, seyahat eden yolcularla iletişim kurmanın bir

yoludur. Ve İnternet -politik tartışmalar ve aktivizmden e-bankacılık ve kolektif

üretimine kadar -toplumsal olarak koordine edilen her türlü eylem ve tartışmayı

destekliyor” (Jensen, 2011: 51). Dijital medyanın bireye teknik anlamda çalışma

kolaylığı ve pratiklik sağladığı da akılda tutularak, bu yapının karanlık boyutuna da

değinme gerekliliği ortaya çıkmaktadır.

Morozov’un Net Delusion adını verdiği kitabında internetin karanlık yüzüne

dair ayrıntılar yer almaktadır. Ona göre, “İnternet merkezciliği (Internet-centrism) bir

inanç kümesi değildir; daha ziyade, uzun dönemli stratejilerin nasıl oluşturulduğunu

ve demokrasinin teşvikiyle ilgilenenler de dâhil olmak üzere kararların nasıl

verildiğini bilgilendiren bir eylem felsefesidir. Siber-ütopyacılık (cyber-utopianism)

yapılması gerekenleri şart koşarken, internet-merkezciliği (Internet-centrism) nasıl

yapılmasını şart koşar” (Morozov, 2011: 15-16). Demokrasiyi önemseyen kişilerin

bunların her ikisinden de kurtulması gerektiğini düşünen Morozov, siber-ütopyacılığa

veya internet merkezciliğine boyun eğmenin, gözü kapalı şekilde birşeyi kabul etmeye

benzediğini savunmaktadır. Bu bağlamda, dijital dünya sağladığı sayısız imkânın yanı

sıra, aynı zamanda büyük tavizleri de bireylerden beklemektedir. Bu gözetim adı

altında kişilerin her türlü eylemlerinin ve düşüncelerinin takip edilmesi şeklinde

ilerleyebilir. Dijital iletişim teknolojileri bir muğlaklık evreni olarak ele alınabilir.

Ancak bu muğlaklığı sağlamak için de, çoğu zaman görünmeyen baskıcı unsurlar

devreye girmektedir. Hem geleneksel hem de dijital medya, büyük bir iletişim aracı

olarak, kitlenin içerisindeki duyguları bastırma konusunda ayrı bir hegemonik güce

225

sahiptir. “Medyanın hoşgörü tutumu geliştirmesinde birkaç faktör yer alır. En güçlüsü,

izleyici kitlesinin büyüklüğüdür. Basın, eleştirilerden korunmak isteyen bazı grupların

baskısına maruz kalır. Bu baskılar da medyanın yönetim ve dağıtım yapısında

içselleştirilir” (Riesman, 2016: 225). Bu şekilde, kitlesellik büyük ve korkutucu bir

unsur olarak ele alınmaktadır. Kitlelerin sayısal anlamda fazlalığı, medya ile iktidar

arasında bir pozisyonu kurmada etkili olmaktadır ve teknolojinin kendisi tamamıyla

baskıcı bir aygıta dönüşmektedir. Marcuse’ye göre, “teknoloji baskıdan doğar; insan

varoluşunu daha az külfetli kılmak için en büyük başarılar bile doğanın gasp

edilmesinde ve insan doğasının tahribatında kendi kökenlerine tanıklık etmektedir.

Bireysel özgürlük medeniyetin ürünü değildir” (1970: 11). Burada teknolojinin baskıcı

bir unsur olması, kitle içindeki bireyi massetmesi ile açıklanabilir. Freud’un ele aldığı

şekliyle, haz ilkesinin gerçeklik ilkesi tarafından bastırıldığı bu aşamada, dijital

dünyadaki bireyin, birçok anlamda çeşitli duyguları bastırılmıştır. Ranciére’ye göre,

“arkaik fanatizmlere hizmet etmek için modern ve akılcı araçlar kullanılabilir” (2014:

99). Ranciére, bu oldukça haklı argümanı Heidegger’in tekniğin özü yorumu

üzerinden geliştirmektedir. Günümüzde de teknolojinin ne denli ilerici olursa olsun,

asıl meselenin onun neye hizmet etmek için kullanıldığı sorusunu sormak

gerekmektedir.

Dijital dünyanın efendileri arkaik amaçları için bu alanları kolaylıkla domine

edebilmektedir. Bu amaçların ifası sırasında da, şüphesiz medyanın eğlendirici ve

oyalayıcı unsurlarını devreye sokabilmektedir. “Tüketim eğitmeni olarak medyanın en

önemli stratejisi değişimleri, gelişimleri ya da geleneksel beğeni ve tarzlardan

kopuşları tanıtıp mantığa bürümek olduğundan, farklı zevk ve beğenilere hoşgörüyle

yaklaşmada önemli bir rol oynar” (Riesman, 2016: 225). Dijital ortamlar, farklılıkları

yüceltmek adına, bir yandan da hoşgörüyü ‘doğal’ bir süreç olarak dayatmaktadırlar.

Öfkenin çoğu zaman dinginleşmesini bu sanal çeşitlilik kültürü sağlamaktadır. Ancak

Marcuse’nin bu konudaki itirazını da hatırlatmak gerekmektedir: “Olumlu düşüncenin

hoşgörüsü, zorlanmış bir hoşgörüdür. Herhangi bir terör etmeni tarafından değil,

teknolojik toplumun, ezici, anonim gücü ve yeterliliği tarafından zorlanmıştır bu

hoşgörü. Bu bakımdan, genel bilince ve de eleştiricinin bilincine sızar” (Marcuse,

1968a: 289). Bu sebeple, dijital ortamın sağladığı verili hoşgörü ortamı, tam anlamıyla

226

gerçek bir hoşgörüyü oluşturamaz. Kitlesel bir ortamın dokusunun muğlak karakteri

bu hoşgörü ortamını yaratmada bir engel teşkil etmektedir. Hatta demokrasinin

kendisine yönelen nefret göz önünde bulundurulursa, güncel siyaset içerisinde bile

hoşgörünün ütopik bir söyleme dönüştüğü söylenebilir. “Demokrasi, kendi çerçevesi

içinde muhalefetin hoş görülmesi olmasına rağmen, baskılama için bir mekanizmaya

dönüşmüştür. Politik yapılar ve seçimler, baskıcı hoşgörünün araçlarıdır. Böylece,

Marcuse, Robert A Dahl ve Gabriel A. Almond gibi yazarlar tarafından yüksek oranda

karakterize edilen liberal-demokratik ve çoğulcu yapıya itiraz eder” (Julka, 1979: 17).

Dijital dünyanın da liberal ve çoğulcu görünümünün altında, baskılayıcı bir zemin

yatmaktadır. Marcuse’nin felsefi tanımlamalarında dikkat çeken bir unsur totalite

unsuruna, diğer Frankfurt Okulu mensupları gibi yaptığı vurgudur. Öyle ki, teklik,

birlik, totalite üzerinden hareketle Marcuse’nin düşünce evreninde bir ‘boyut’ teması

oluşmaktadır. Tek boyutlu insan ve estetik boyuttan da yola çıkarak, tektipleşme

yönündeki bu boyutun içerimini şüpheci ve yer yer pesimist eğilimiyle dolduran

Marcuse, hoşgörü kavramını da aynı imalarla tanımlamaktadır. Bu noktadan hareketle,

onun baskıcı hoşgörü göndermesi, tek boyutlu ve dolayısıyla hiyerarşik, asimetrik bir

iletişim biçimini tanımlamaktadır. Bu eğilim, ‘tek boyutlu hoşgörü’ diğer ifadeyle

‘baskıcı hoşgörü’ yönelimini, örtülü biçimde de tahakküm ilişkisini ima etmektedir.

Fuchs, dijital ve sosyal medyanın eleştirel teorisini Marcuse’nin teknoloji

felsefesi üzerinden çözümlemeye çalışmaktadır. “Kapitalist sınıf ilişkileri bu sosyal

medyanın sosyalliğini bireyselleştirir, enformasyonel üretimin araçları olarak sosyal

medyanın sosyalliğini sınırlandırır” (Fuchs, 2016a: 4). Marcuse’nin bilgisayarın

olumlu ve olumsuz yönlerini ayrı ayrı değerlendirdiği doğrudur. Bir yandan onu,

kontrol, tahakküm ve sömürü aracı olarak görmektedir, diğer yandan onun

özgürleştirici potansiyellerini vurgulamaktadır. Dolayısıyla, Marcuse modern

teknolojinin diyalektiğini öngörmüştür. ‘Sosyal medya’, bloglar (örn. Blogspot,

Wordpress, Tumblr), sosyal ağ siteleri (örn. Facebook, LinkedIn, VK, Renren),

kullanıcının geliştirdiği içerik paylaşım siteleri (örn. YouTube, Vimeo, Youku),

mikrobloglar (örn. Twitter, Weibo) ve wiki'ler (örn. Wikipedia) gibi İnternet tabanlı

platformlardır. Tüm medyanın belirli bir ölçüde toplumsal olduğu açıktır çünkü onlar,

toplumları karmaşık şekillerde yansıtır ve değiştirirler” (Fuchs, 2016b: 113). Fuchs’un

227

ele aldığı bu platformların birçoğu, Marcuse’nin diyalektik görüşüyle analiz edilebilir.

Ancak, buradaki temel mesele, her biri özgün ve çeşitli olan bu yapıların, sonuçta

bireyin özgürlüğünü sınırlandırmada, gözetilmesinde, kişisel verilerinin

depolanmasında bir işleve de sahip olmalarıdır. Aynı zamanda, sayıları her geçen gün

artan bu platformların, aynı hızla da ortadan kalktığı görülmektedir. Tekno-kapitalizm

çok çeşitli dijital dünyada, bireye yalnızca özgün birisi gibi davranmaktadır. Bu

şekilde, her bir platform kişiselleştirilmiş bir dili, bireyin öne çıkarılmasını arzuladığı

fikirleri yansıtacağı bir hale dönüşmüştür. Marcuse, “ileri haberleşme metodlarında

büyük rol oynayan, kişileştirilmiş dilin, yapma bir teklifsizlik havası içerisinde ortaya

çıktığı” (1968a: 134) konusunu, “sizin milletvekiliniz, sizin gazeteniz, sizin

bakkalınız, size getirildi, sizi çağırıyor gibi” örneklerle dile getirmektedir. Bireyde

özellikle ‘sizin için’ ifadesiyle bir önemsenme ve biriciklik hissiyatı yaratılmaktadır.

“Sosyal medyaya, OurTube, CollectiveSpace ve Groupbook denilmeyip, YouTube,

MySpace ve Facebook denilmesi bir tesadüf değildir. Her şey, bir kolektif olarak “biz”

hakkında değil, bir “birey” olarak “siz” hakkındadır” (Fuchs, 2016b: 122). Bu

bağlamda, Marcuse’nin AIS’de ele aldığı kişiselleştirilmiş dil yorumlaması, günümüz

dijital iletişim teknolojilerinde de uygulanmaktadır.

Bireyin dijital dünyada ‘siz’ haline gelmesi, bir kişiselleştirilmeye gidildiğini

ve böylece kapitalist tüketim mantığının işlerliğinin devam ettiğini kanıtlamaktadır.

Ancak bireye kişisel bir dille hitap eden platformların sayıca çokluğu doğrudan bir

sonuç vermemek ve doyum yaratmamaktadır. Sonuçta bu ortamların dijitallikle

sınırlandırılması, insanın duygulanım evrenini de daraltmaktadır. Marcuse’ye göre,

bireyin haz duyabileceği çevre gitgide daralmıştır ve şehvet uyarıcı evren ufalmıştır.

“İnsan etkinliği ve edilgenliğinin koskoca bir boyutu ‘de-erotize’ olmuştur” (Marcuse,

1968a: 112). Freud üzerinden analizine devam eden Marcuse, libidonun doğal çevrede

daha etkin olduğunu ancak mekanik, yapay bir çevrede engellendiğini belirtmektedir.

Doğal ortam, baskıcı olmayan bir yüceltme sürecidir. Teknolojik evrenin kendisi

libidoyu, haz dünyasını ve yüceltme alanını sınırlandırmaktadır. Bireylerin bastırılan

güdülerini, kapitalist sistemin yasası doldurmaya çalışmaktadır. Bu sebeple, dijital

dünyada egonun baskın hale geldiği, hoyratça bir ifade ve konuşma özgürlüğünün

dolaşımda olduğu belirtilebilir. Fuchs, “Kapitalist sosyal medyanın hoşgörüsünün,

228

baskıcı bir hoşgörünün formu olduğunu ve sosyal medya ideolojisinin, oyundaki güç

asimetrisinin ve sansürün baskıcı karakterini gizlemeye çalıştığını” (2016b: 136)

savunmaktadır. Burada, dijital evrende en baskın olan platformlar bireylerin ifade

özgürlüğünün sınırsızca dışavurulduğu sosyal medya alanları olduğundan, Fuchs

analizini bu konuda ilerletmiştir. “Bugün teknolojik gerçek, kişisel alanı istila etmiş

ve parçalamıştır. Toptan üretim ve toptan dağıtım, bireyin tümünü gerektirmektedir.

Endüstriyel psikoloji ise, çoktandır fabrika duvarları arasından çıkmış bulunuyor. İçe

işlemenin çok yönlü gelişimi donmuş ve adeta mekanik tepkiler biçiminde

kalıplaşmıştır” (Marcuse, 1968a: 38). Marcuse’nin ele aldığı kişisel alan günümüzde

zaten özgür irade ile teknolojinin efendilerine teslim edilmiştir. “Sosyal medyanın

direniş için sunduğu olanaklar çekici ve bazı açılardan da yararlı olabilir; fakat gittikçe

akıcılaşmakta olan bir dünyada kalıcı ilişkiler kurabilmek için gerekli koşulların

olmaması ve sosyal medya içerisindeki gözetim gücünün yerleşik ve etkili olması

nedeniyle aynı zamanda da kısıtlıdır” (Bauman ve Lyon, 2013: 15). Dijital evrendeki

kişisel alan, de-erotize edilmiş, kişiselleştirilmiş, gözetilen bir özgürsüzlük ortamında

yapay bir özgürlük, haz ve tatmin sağlamaktadır. Sosyal medya diye tabir edilen

alanlar, birçok konuda Marcuse’nin eleştirdiği unsurları barındırmaktadır. Çünkü bu

alandaki belirsiz sayıdaki efendinin tahakküm kurucu yapısı, haz ilkesinin gerçeklik

ilkesine dönüşmesiyle görünmez kılınmaktadır. Bu ortamlar, mutsuz bilincin dijital

yolculuğunun adresleri haline dönüşmektedir. Marcuse’nin Freud üzerinden

sürdürdüğü desüblimasyon tanımlamasındaki gibi, kurumsallaşmış ve baskıcı bir

yüceltme bozumu söz konusudur.

Özellikle, dijital evrenin bilgi ile dolu olduğu söylentisine rağmen, bilgi ve

deneyim arasındaki açık gitgide büyümektedir. Tekniğe kendini teslim eden bireyin,

bilgi ve deneyim gediği eski dönemlere nazaran daha da artmaktadır. Çünkü tekniğin,

makinenin kendisi deneyimi sınırlandırmaktadır. Aynı şekilde sosyallik iddiasında

bulunan platformların çoğu, sosyalliği sınırlandırmakta, insanlar arasındaki bağı yok

etmektedir. Bir sonraki başlıkta, Marcuse’nin tezlerinden hareketle geliştirilen ve

sosyal medyanın pazar ekonomisindeki bireyi hedef alan bir yorumlama modelinin

geliştirilmesi konuyu ayrıntılandırmada önemlidir.

229

b. Dijital Ortamın Baskılayıcı Hoşgörüsü: Bir Yorumlama Modeli

Marcuse’nin teknoloji okuması, ikili bir anlam çerçevesinde ele alınmaktadır:

teknoloji, hem bir özgürlük alanı hem de tahakküm kurucu bir alan olarak

yorumlanmaktadır. Marcuse’nin düşünsel matrisindeki teknoloji, çelişkilerin birliğini

temsil etmektedir. Günümüz dijital teknolojilerine yönelik bir değerlendirmede bu

sürecin nasıl işleyeceğini analiz etmek oldukça önemlidir. Bu çerçevede, Marcuse’nin

teknolojiye dair analizleri ve baskıcı hoşgörüye yönelik değerlendirmelerinin sentezini

oluşturacak bir dizge oluşturma ihtiyacı ortaya çıkmaktadır. Bu dizge, teknoloji ve

hoşgörü konusunun iletişim çalışmalarında ele alınırken bir temel oluşturması

açısından önem taşımaktadır. Marcuse’nin teknoloji ve hoşgörü konseptlerinin ortak

bir değerlendirmesi bu imkânı sağlayabilir.

Marcuse’nin Teknoloji ve Hoşgörü Dizgesi

I. Teknolojiye içkin olan öğeler, en baştan verilidir.

II. Teknolojinin hâlihazırda baskılamaya hedeflenen yönelimi, bir hoşgörü eğilimini

taşımamaktadır.

III. Teknolojiye yönelik uygulamaların kullanımları, toplumların tekelinde olmaktan

ziyade güç odaklarının ve iktidar sahiplerinin elindedir. Bu yönüyle, hiçbir zaman

eşit ve tarafsız değildir.

IV. Teknoloji, tarafsızlık mitini meşru kılmakta ve gücünü sabitlemektedir.

V. Teknoloji baskın bir eğilimi doğrudan gözlemlenebilir kılmaz, tekniğe ait unsurlar

bunu rasyonalize eder, sahte bir özgürsüzlük ortamında insanları özgür hissettirir.

VI. Hoşgörü, kişisel ve toplumsal boyutunda, doğrudan kendisini dışa yansıtmaktadır,

bir iletişimsel rasyonalite ve içsel bir özgürsüzlük yaratmaktadır. Hegemonik bir

güç ilişkisine referanstır.

VII. Hoşgörünün dijital ortamdaki yansıması, ekonomi-politik bir bağlama ve etik bir

düzleme dayanmaktadır.

VIII. Hem teknoloji hem de hoşgörü Marcuse felsefesinde nihayetinde uzun erimli bir

özgürsüzlük halidir. Her ikisi de mutlak bir muğlak alanı temsil etmektedir.

Ele alınan bu temel öncüller, Marcuse’nin her iki kavramın da eşitsiz, asimetrik bir

iletişime dayalı analizlerini güçlendirmektedir. Yeni medya, sosyal medya, alternatif

medya ve web tabanlı uygulamalar sonuç olarak bir dijital ortama egemen olan

230

uygulamalardır ve her biri teknolojiye yönelik analizlerin bir yansımasıdır. Teknolojik

realizasyonunun dışavurumu olan ticari sosyal medya uygulamalarının kâr odaklı,

pazarlamaya yönelik ve bireyi sayısal bir veri olarak gördüğü düşünce biçimi, hoşgörü

sorgulamasını gerekli kılmaktadır. Dijital hoşgörünün filtreleme mantığı şu şekilde

ilerlemektedir:

Şekil 3: Marcuse’nin Hoşgörü Konseptinin Dijital Evreni

Bu çerçevede ortaya kapitalist pazar-devlet-toplum üçgenine sıkışmış bireyin özgürlük

ve hoşgörü temasını nasıl sağlayacağı düşünülebilir. Sayısallaştırılmış bir model

analizinin içerisinde bireyin bastırılmışlığının dışa vurumu gözlemlenebilir.

Marcusean teknoloji ve hoşgörü diyalektiğinin çözümlenmesindeki temel

belirlenimler, hoşgörü eşiğinin takipçi sayısı, popülerlik ve toplumsal statüye bağlı

kalışı ile sınırlandırılmıştır. Bu eşiğin en çok Twitter mecrasında gerçekleştiğine

tanıklık edilebilir. Bir sınıfsal aidiyetin hoşgörü parametresi, hoşgörü eşiği olmakta ve

sistemin düzmece uyumu ile düzmece hoşgörüsünün bir araya geldiği alan dijital

ortamların muğlak alanlarıdır. Marcuse, ‘bütünün çılgınlığı bireylerin çılgınlığını

affettirir’ ifadesiyle, bir ussallaştırma sürecine gönderme yapmaktadır. Burada da,

kitlesel hoşgörüsüzlük bireyin hoşgörüsüzlüğünü ussallaştırmaktadır. Kitleye ilişkin

değerler, toplumsal hareketlerdeki gibi, dijital evrende de bir ussal hamlenin arkasına

gizlenmektedir. Kapitalist sistemin yasalarının ekonomi ve kâr odaklı yapısı, dijital

Diji

tal M

edya

da

Bir

ey(K

ulla

nıc

ı)

İçer

iği

Dijital Medya Pazarının Bireyi Hoşgörmesi

Devletin Bireyi Hoşgörmesi

Bireylerin Birbirlerini Hoşgörmesi [Toplum]

231

ortamın eşiğindeki bekçileri ve bunların bireylere empoze edeceği hoşgörü kriterlerini

belirlemektedir. Dijital ortamlar doğası itibarıyla gettolaşma eğilimine de sahiptir.

İnternet tartışmalarında ele alınan eco chamber ve filter bubble kavramları bu eğilime

yönelik analizleri içermektedir. Yeni medya ortamları, bireylerin kendi fikirlerine

benzer olan insanlarla etkileşime geçtikleri platformlar olarak dikkat çekmektedir.

Böylece sanal cemaat oluşumları, ötekine yönelik hoşgörüsüzlük kriterlerini

belirlemektedir.

Bazı söylemleriyle inadına tahayyül, hayal gücü diyen Marcuse’nin dijital

çağda aynı sözleri söyleyip söyleyemeyeceği bilinemez. Çünkü bireylerin hayal

gücünün hem negatif hem de pozitif sonuçlar doğurabileceği ortadadır. “Teknoloji ve

örgütlenme, özü sabit kalan potansiyellerimizi birkaç katına katladı sadece.

Modernitenin zekası, disiplini ve rasyonelliği insanın yapısını, fıtratını

değiştirmediler; yalnızca yıkıcı hayal gücünü tarifsiz ölçüde güçlendirdiler” (Sofsky,

2009: 71). Chatfield, “dijital çağda gelişmemiz adına bizi en zorlayan ruh halinin hem

yaratıcı iç görü, hem de kişisel sükunet ile bağlantılı olan özgürce hayal kurma” (2013:

57) olduğunu belirtirtmektedir. Hayal gücü iktidara sloganının gerçekliğinin yıkıcı bir

pozisyona sürüklenmesi dijital evrende maalesef yüksek bir ihtimaldir. Marcuse,

“Özgürleştirici sanatın ve özgürleştirici teknolojinin birleşmesi” gerekliliğini

savunmaktadır (2013b: 53). Marcuse bugün yaşasaydı, teknolojik özneler olarak

hacker’ları kurtuluşun failleri olarak ele alabilirdi. Prometheus’un çocuklarının sistem

içerisinden geliştirdiği yapıcı eleştiriler, teknolojinin olumlu kullanımlarını

güçlendirebilir. Ancak, insanların araçsal fenomenlerin peşinde sürüklendiği, aracın

kendisine sadakatin arttığı, çılgınca ‘yeni’ icatlar görme arzusu, bu icatlara hemen

adapte olma duygusu Marcuse’yi şaşırtabilirdi. Ütopyacı varsayımları her zaman

kavramların hakiki anlamlarını barındırdığından Büyük Reddedişi’nin günümüz dijital

dünyasında pek karşılık bulması beklenemez. “Tanrı’nın bizlere ‘ses ve konuşma

armağanı vermesi” (Boétie, 2014: 28), günümüz dijital teknoloji çağındaki bireylerin

bu armağanı fazlasıyla sömürüsüne yol açmıştır. Bu sömürü de en nihayetinde,

bireylerin birbirlerini hoşgörme adı altında yok saydıkları bir sürece yol açmıştır.

232

SONUÇ

Herbert Marcuse, Frankfurt Okulu içerisinde kök salan eleştirel teorinin

Horkheimer ve Adorno ile en önemli kuramcısı olarak, özgün bir felsefi dizge ortaya

koymaya çalışmış ve Alman felsefi hattında önemli kuramcılardan beslendiği kadar,

çok farklı eğilimlerdeki isimlerden de bir felsefi miras devralmıştır. Hegel, Heidegger,

Weber, Marx, Lukács, Freud gibi önemli isimlerin teorilerini toplumsal-kültürel bir

boyutta ele alan Marcuse, bu isimlerin teorilerindeki eksik unsurları tamamlamaya

veya bu teorileri yeniden yorumlamaya çalışmıştır. Bireyleşme, ussallaştırma,

şeyleştirme, baskılanmışlık, yabancılaşma kavramlarını, ortodoks olmayan Marksist

bir yaklaşımla geliştirmeye çabalamıştır. Marcuse’nin Almanya’da başlayan

mücadelesi ABD deneyimi ile bir anda değişmiş, diğer üyeler gibi, her iki dünyanın

farklılıkları arasında bir denge kurmaya çalışmıştır. Ancak bu salt uyum ve uzlaşmaya

dayalı bir denge değildi, bir -nicht mitmachen- birlikte ilerlememe dönemiydi ve ABD

sisteminin konformist, ılımlı, liberal değerlerini kökten bir reddedişi temsil

etmekteydi. Eleştirel teori geleneğinin yapıtaşları zaten pozitivist olan değerlere,

düşünce biçimlerine saldırmaktaydı ve bu, üyelerin hemen hemen hepsinin, sayısız

eseriyle ortaya konulmuştu.

Eleştirel teorinin totaliter ideolojilere yönelik korkusu onlarda bir çeşit totaliter

alerjiye dönüşmüştü. Bu konuya ilişkin olarak üyeler, Nazi ideolojisinin siyasal,

toplumsal, kültürel ve aile tabanlı analizlerini ilk dönemlerden itibaren çözümlemeye

çalışmıştır. Marcuse’de Sovyet totalitarizmini ele alarak, başarısız bir deneyim olan

Sovyet Marksizmi’ni eleştirmiştir. Benzeri bir çabayı, ODM kitabında AIS diye

bahsettiği ABD kapitalizmi ile gerçekleştirmiştir. Marcuse gibi eleştirel teorinin diğer

isimlerinin de, totaliterleşme ihtimali olan tüm ideolojik yapılara bir antipatisi vardır.

Bu durum, onların Nazi Almanyası’ndaki karanlık deneyimlerine bir kötü anımsamayı

çağrıştırmaktadır. Marcuse’nin eleştirel teorinin politik bir filozofu olarak, diğer

üyelerin imtina ettikleri 1960’lı yıllarla başlayan toplumsal meselelere müdahilliği, IfS

içerisindeki ayırt edici yönlerinden birisi haline dönüşmüştür. ABD’deki sürgün

deneyimini Marcuse, öğrencilerin eylemlerdeki ‘büyükbabası, babası’ olarak

geçirmiştir. Yeni Sol’un kutsanan bir gurusu, idolü olan Marcuse, ilerleyen yaşında

medyanın da etkisiyle, harekette büyük bir isme dönüşmüştür. Ancak aynı şekilde bu

233

hareketlerin coşkulu yönü gibi Marcuse’nin popülaritesi de, hem siyasi saldırılar hem

de medyadaki ve entelektüel alandaki saldırılarla sona ermiş ve hakkındaki karalama

kampanyaları artmıştır. Ancak bu hareketle başlayan duygudaşlığını birçok eserine

sirayet ettirmiştir.

Marcuse, Frankfurt Okulu içerisinde teknolojiye yönelik ilginin en üst noktaya

eriştiği eleştirel teorisyen olarak da, özgün bir yere sahip olmuştur. Diğer üyeler de,

şüphesiz tekniğin ve teknolojinin sömürü evrenine dönüşmesinden bahsetmişlerdir.

Ancak, teknoloji fenomenini bütünsel bir anlayış olarak eserlerinin merkezine alan

Marcuse’nin erken dönemden geç dönemlere kadar uzanan akademik, entelektüel ve

siyasi belirleniminde teknoloji önemli bir tema olarak göze çarpmaktadır. Marcuse’nin

makaleleri ve kitaplarının merkezinde teknolojik rasyonaliteye dair açıklamaları

mevcuttur ve teknolojiye ilişkin analizlerinin her biri ayrı imalar taşımaktadır. Bu

anlamda, teknoloji çalışmalarının bütün eleştirel teoriye sızması doğaldı. Marcuse’nin

tez çalışmasında ele alınan teknolojiye yönelik makaleleri dönemsel bir eğilimin

temsili niteliğindedir. ODM kitabı, onun tüm çalışmalarının arasında neredeyse başucu

kitabı olan bir teknoloji başyapıtıdır. ODM, genel anlamda Marcuse’nin pesimist

teknoloji eleştirisinin en bariz örneğini teşkil etmektedir. Bu açıdan ona yönelen

eleştiriler bu kitap kapsamında değerlendirilmektedir. Ancak ele alınan makalelerinin

içerisinde daha olumlu bir teknoloji örüntüsü de mevcuttur.

Bir dönem hocası olan Heidegger gibi teknolojiyi tamamıyla insani bir

faaliyetin dışına atmayan Marcuse, teknolojik olan şeyi, siyasi, sosyal ve kültürel bir

olgu olarak yorumlamaktadır. Heidegger, Marcuse’nin ifadesiyle kendi ‘iç göçünün’

tutsağı iken, tekniğe yönelik kavram dünyası da ayrıştırıcı bir yönde olmuştur. O,

teknik ve insani faaaliyeti politik yönü itibarıyla ele almamakta, nötr bir yorum

geliştirmektedir. Marcuse ise teknoloji temasının çerçevesini, Marx’ın yabancılaşma,

Lukács’ın şeyleşme, Weber’in rasyonalizasyon ve ussallaştırma, Freud’un baskı

kavramları ile ilerletmektedir. Heidegger’in Antik Yunan göndermeli teknik analizi

ise, Marcuse’nin teknoloji eğiliminin gizli unsurları olarak dikkat çekmektedir. ODM

kitabında tek bir alıntı ile OT makalesinde tamamıyla Heidegger’in ontolojik imalı

tanımlamalarını çağrıştırmaktadır. Varoluşun pasifizasyonundan bahsettiği PSC

makalesi, Heidegger yorumunu andırmaktadır. Marcuse’nin teknoloji tezleri, onun

234

felsefi yaşantısının yaklaşık kırk yıllık bilançosunu oluşturmaktadır. 1940’lı yıllarda

başladığı teknoloji yorumlamasını, yaşamının son yılına kadar ısrarla ve iyimser bir

duruşla sürdürmüştür. Onun teknoloji kuramının devingenliği erken dönemden

ölümüne kadar devam etmiş ve o, tarihsel, siyasal koşullar altında belirlenen bir

teknoloji kuramına sahip olmuştur.

1960’lı yılların felsefesi açısından önemine değinildiği gibi, teknoloji

kuramının oluşumunda da mühim bir dönemsel bağlamı oluşturduğu söylenebilir.

Teknoloji tezleri olarak ele alınan üç farklı makale, -SSI, OT ve PSC- 1960’lı yıllarda

yazılmıştır, aynı zamanda ODM kitabı da 1964 tarihlidir. İlerleyen dönemde yazdığı

CP25 makalesi ise, diyaloğa dayalı, barışçıl ve kardeşçe bir doğa, toplum ve teknoloji

konseptinin portresini sunmaktadır. Bu sebeple, toplumsal hareketlerle şekillenen ve

yeni alternatifler arayan Marcuse’nin dönemin etkisiyle tutarsız belirlenimlere

yöneldiği görülmektedir. Bu amaçla felsefesinin paradoksal göstergelere sahip olduğu

eleştirileri ortaya çıkmıştır. Ancak, Marcuse, tek boyutlu bir teknoloji kuramına sahip

değildir, yaklaşımı keşifsel bir yolculuğu andırmaktadır. Toplumsal atomlaşma altında

yitik hale gelen bireyin, teknik aygıtla olan diyaloğundaki semptomları ortaya

koymaya çalışmıştır. Bu teşhisleri ve tasvirlerini tanımlarken, felsefi istasyonlar

görevine sahip kuramlara başvurmuştur. Marcuse’nin teknoloji tezleri Freud’un Eros

ve Thanatos, yaşam ve ölüm içgüdüleri arasındaki düalistik yapıya dayandırılmaktadır.

Teknolojinin kullanımındaki saldırgan ve öfkeli tutumun IfS üyelerindeki dikkat çeken

boyutu da, Freud’un göndermesine dayandırılabilir. ODM kitabı oldukça bir

katastrofik atmosferde, herhangi bir özgürlük imasına sahip olmamasına rağmen, 1968

hareketinin özgürleştirici ifadeleri, Marcuse’nin teknolojinin özgürleştirme ihtimalini

hesaba katmasını sağlamış ve ortaya özgürleştirici teknoloji savunusunu yapan bir

Marcuse çıkmıştır. Marcuse, her ne kadar bütün diğer kuramcıları yaklaştırdığı isim

olan Marx’ı nihai hedef olarak belirlese de, onun katı yorumcularını ve yorumlarını

analizinde eleştireye tabii kılmakta ve teknolojinin politik boyutlarını öne

çıkarmaktadır. Marcuse, yıkıcı üretkenlikle ilerleyen baskıcı teknoloji yasasını

yeniden tanımlamaya girişmektedir. Onun betimsel analizleri felsefesindeki

hegemonik isimleri çağrıştırmaktadır. Teknolojinin kesişim noktasında bu isimleri

birleştiren Marcuse, son eserinde Habermas’ın kardeş doğa, Bookchin’in özgürleştirici

235

teknoloji teorisine yaklaşmaktadır. Teknolojinin ağır bilançosunun, devrimci, ütopik,

umut dolu bir eğilimle üstesinden gelmeye çabalamaktadır. Felsefesindeki

olumsuzlayıcı nüveler, ütopik imaların canlandırılmasıyla yok olmaktadır.

Marcuse’nin en tartışmalı eserlerinden birisi olan ‘baskıcı hoşgörü’ (repressive

tolerance) kavramı ise, döneminin bakış açısını alt üst eden, hoşgörünün ikiyüzlü

karakterini ifşa eden bir çalışmadır. Baskıcı hoşgörü tanımlaması, hoşgörü kisvesi

altında gizlenen imaların asıl amacının baskılamak olduğuna yapılan bir göndermeydi.

ABD üniversite kampüslerinde öğrencilere uygulanan şiddet üzerine Brandeis

Üniversitesi’ndeki görev süresinde Marcuse bu çalışmayı kaleme almıştır. Yeni Sol

hareketlerin öncesindeki hoşgörüsüzlük ortamının boyutları bu örneklerle teorik bir

zemin bulmaya başlamıştır. Marcuse’nin hoşgörü tanımlamasının diyalektik yapısı bu

çerçevede, liberal felsefedeki Locke ve Mill’in hoşgörü konseptine aykırı düşmektedir.

Hoşgörünün çoğulcu görünümleri de, Marcuse’nin dönemindeki siyasi konjonktüre

uygun değildir. Marcuse, Freud’un teorisi ile şekillendirdiği ‘baskıcı hoşgörü’

kavramını, bireyin pasifize edilişi ile tanımlamaktadır. Marcuse, asıl olarak

hoşgörünün tekelini iktidar sahiplerinde görmektedir. Toplumun ezilenlerine,

dışlananlarına, baskılananlarına ise hoşgörünün bir kırıntısı dahi kalmamaktadır. Bu

şekilde, ortaya hoşgörü hiyerarşisi çıkmakta ve güçlülerin hoşgörmesi, güçsüzlerin ise

hoşgörülmesi durumu bir kural olarak işlemektedir. Marcuse, bu hiyerarşik tekeli

kırma adına, toplumsal gruplara bir dizi çağrıda bulunmuş ve hoşgörmenin bu bağımlı

yönünü kırmalarını salık vermiştir. Bu sebeple, Marcuse’nin hoşgörü analizinin çok

sayıda eleştiri alması kaçınılmazdı. Çünkü onun önerdiği yöntemler pasif direniş kadar

yer yer şiddet eylemlerini de içermekteydi. Ancak Marcuse’nin yorumlarının birçok

kuramcı tarafından bilinçli olarak saptırılmaya çalışıldığı gerçeği de göz önünde

bulundurulmalıdır. Baskıcı hoşgörü, çirkin yönünü genel olarak gizlediği için, bu

yapıyı çözümlemeye kalkışan Marcuse’ye bir eleştiri furyası başlamıştır. Baskıcı

hoşgörü ifadesinin Marcuse’nin düşünce evreninde karşılığı tamamıyla baskılamaktır.

Hoşgörü kelimesinin kendisi baskılama altında geri planda kalmaktadır. Bu çerçevede,

Marcuse kendisine ait terminoloji üzerinden bir şiddet iletişimi olarak baskıcı

hoşgörüyü ele almaktadır.

236

Kavramın dijital dünyada tekabül ettiği görünümünü, Marcuse’nin

yorumlamalarıyla genişletmek mümkündür. Tez çalışmasının temel savı, Marcuse’nin

teknoloji ve baskıcı hoşgörü okumasının her ikisinin de ortaklıklar taşıdığı ve

günümüz dijital evrenine tamamıyla uygulanabilirliğidir. Bu çalışmada yürütülen

kuramsal tartışma nihayetinde bir iletişimsel model önerisi ortaya koyma arzusu

taşımıştır. Özellikle sosyal medya mecraları, hoşgörünün anlamını kapatmakta ve

hoşgörü kavramını geçersiz kılmaktadır. Dijital dünyanın çok boyutlu, çok yönlü

yapısının Marcuseci dizgede tek-boyuta indirgendiği sonucu ortaya çıkmıştır. Çok-

boyuttan, tek-boyuta inen iletişimsel dünyanın, patalojik akıl ile sürdürülen bir

hoşgörü eşiğine sahip olduğu savunulmuştur. Esasında, dijitalleşen herşeyin eleştirel

teorinin korktuğu yöne, yani totaliterliğe gittiği belirtilmiştir. Bu çalışmada, totaliter

bir dijital kanalın ise, insanın içgüdülerini bastırmakla beraber, saldırganlık ve öfke

gibi duygularını pompaladığı belirtilmiştir. Marcuse’nin dizgesinin hoşgörü ve

teknoloji bağlamında okunduğu model önerisi ise, bu tabloyu çok boyutlu olarak ele

almaktadır. Totaliterleşen kitlenin dijital adreslerinde, hoşgörü eşiğinde bekleyen

bekçiler tamamıyla tahakküm kurucu bir özelliğe sahiptir. Marcuse, hoşgörünün

baskıya dönüştüğü noktada, bir eleştirel aklı devreye sokmuştur. Ancak, günümüz

dijital dünyasında bireylerin, teknolojik oyalama ve eğlenceyle akılları zaten kusurlu

bir rasyonaliteye evrilmiştir. Horkheimer’ın ifadesiyle akıl tutulması, Honneth’nin

ifadesiyle patolojik akıl, kitlesellik içinde bir parametre haline gelmiştir.

Çalışmada, eleştirel teorinin savunduğu akıl biçimine sahip olan birey temel

alınmıştır. Dijital kitleler içinde massedilen bireyin, hoşgörü paradoksuna saplandığı

ortaya konulmuştur. Dijitalleşen ortamların anahtarı her daim, kitlelerde değil,

bunların programlayıcılarındadır. Basalla’nın tabiriyle ‘ayıklayıcı failler’, dijital

ortamların eşik bekçileri olarak işlev görmektedirler. Dijital bir koda indirgenen birey,

böylece nesneler dünyasındaki yerini almaktadır. Marcuse’nin yorumlamasını

günümüz dijital dünyasına taşımak bu yönüyle büyük bir sorumluluktur. Çünkü, onun

kapsamlı tezleri ile içerisinde durduğu net bir ideolojinin olmaması, çözümleme

sırasında bir zorluğa sebep olmuştur. Bu tez çalışması, betimsel bir çalışmadan, bir

yorumlama önerisi geliştirme amacı taşımıştır. Teknoloji çağındaki bireylerin, verili

olan, önceden tasarımlanmış birçok düşünce yapısını kolaylıkla ve sorgulamadan

237

kabul ettiği söylenebilir. Bu, Marcuse’nin tek boyutlu düşünce kategorisinin

tasarımlanmış halidir. Dijital ortamın verili yapısı, böylece bireylerin özgür hareket

etmelerini gerekli kılacak hiçbir donanıma sahip değildir. Hoşgörmenin kendisi dijital

ortamda kitlelerin arasında buharlaşmaktadır. Teknolojik barbarlığın hızla ilerlediği

bu dönemde, baskıcı hoşgörü bile naif bir kavram olarak kalmaktadır. Marcuse’nin

baskıcı hoşgörüsü, tek-boyutlu hoşgörü kavramına dönüşmüştür. Teknolojinin aklı

Weberci anlamda tahakkümün, Freud’un söylemiyle de baskılamanın aklına

evrilmiştir. Marcuse’nin totalite konsepti, dijital bir uyarlama ile totaliter bir

hoşgörüsüzlük ve baskılamanın evrenine benzemektedir. Böylece, dijital teknolojilerin

tahakkümcü, baskılayıcı ve yayılmacı etkisi bir hoşgörüyü içermemektedir.

Marcuse’nin görüşlerinin tasviri boyutu genel anlamda ikili bir anlam dizgesini

içermektedir. Dolayısıyla, onun çözüme yönelik teşhisleri doğrudan söz konusu

değildir. Teknolojinin kompleks yönüne ve çok boyutlu sorunlar yığınına tek elden ve

hızlıca bir çözüm önerisi getirebilmek oldukça güç görünmektedir. Ancak, teknoloji

ile ilgili devam eden tartışmaların sürdürülebilir, çok boyutlu ve dönüşümcü, yaşamsal

faaliyetleri destekleyici olan bir zeminde yapılması imkansız bir süreç değildir.

Marcuse’nin yeni duyarlık kavramı ve Büyük Reddinin imaları, günümüz

teknolojilerini yorumlamada bir işlev görebilir ve onun ütopyacı mesiyanik görünümlü

felsefesinin olumlu yönleri teknoloji çalışmalarında referans olabilir. Aynı zamanda,

bilgelerin, eğitimlilerin diktatörlüğüne yönelik analizi, dijital ortamlara uyarlanırsa,

teknoloji okuryazarlığının da önemi ortaya çıkmaktadır.

Marcuse’nin teknolojiye yönelik semptomlarının, hoşgörü kavramıyla analiz

edildiği bu çalışmada, onun günümüzden yıllar önce öne atmış olduğu kavramların

günümüz dijital dünyasını aydınlatmaktaki önemine değinilmiştir. Teknolojiye

yönelik çıkarımları zıtlıkların birleşmesi anlamında önemli bir tespit olarak

yorumlanmıştır. Baskıcı hoşgörü ifadesi, dijital dünyanın asimetrik iletişim boyutunu

tanımlamakta oldukça başarılıdır. Bu anlamda, tezin ileri sürdüğü savlar, Marcuse’nin

felsefi antropolojisi ışığında ele alınmış, iletişim çalışmaları dünyasına bu dizge

kazandırılmıştır. Bu çerçevede, sayısallaşan bir dijital dünyada etik kodların

yaygınlaşması ve gerçek bir hoşgörü ortamı için, toplumsal bir hoşgörünün referans

alınması gerekliliği de ortaya çıkmıştır.

238

KAYNAKÇA

ABROMEIT, J., W. M. COBB:

2004

ADORNO, W. T.- M.

HORKHEIMER: 2010

ADORNO, W. T.: 2012

ANDERSON, K. B.: 2014

ANDERSON, P.: 2007

ANDERSON, S., H.

BATEMAN, E. HARRİS, K.

MCADAM: 2006

ARENDT, H.: 2016

ARON, R.: 1976

ARON, R.: 2017

AYDIN, M.: 2011

BADIO, A., B. CASSIN: 2011

BAHRO, R.: 1996

“Introduction”, Herbert Marcuse, A

Critical Reader, New York, Routledge, pp.1-39.

Aydınlanmanın Diyalektiği, Çev: Nihat Ülker-

Elif Öztarhan Karadoğan, İstanbul, Kabalcı

Yayınevi.

Minima Moralia, Sakatlanmış Yaşamdan

Yansımalar, Çev: Orhan Koçak, Ahmet Doğukan,

İstanbul, Metis Yayınları.

Lenin, Hegel ve Batı Marksizmi, Çev: Ertan

Günçiner, İstanbul, Yordam Kitap.

Gramsci, Hegemonya Doğu-Batı Sorunu ve

Strateji, Çev: Tarık Günersel, İstanbul, Salyangoz

Yayınları.

Dictionary of Media Studies, London, A&C

Black.

“Martin Heidegger’in 80. Doğum Günü

Vesilesiyle”, Çev: Çetin Balanuye, Ed. Güçlü

Ateşoğlu, Çağdaş Felsefenin Macerası 1,

İstanbul, Belge Yayınları, s. 123-136.

Demokrasi ve Totalitarizm, Çev: Vahdi Hatay,

İstanbul, Milli Eğitim Basımevi.

Çağdaş Alman Sosyolojisi, Çev: Önal Sayın,

Ankara, Doğu Batı Yayınları.

“Hoşgörü”, Güncel Kültürde Temel Kavramlar,

İstanbul, Açılım Kitap, s.190-192.

Heidegger. Nazizm, Kadınlar, Felsefe, Çev:

Hayri Gökşin Özkoray, İstanbul, MonoKl

Yayınları.

Nasıl Sosyalizm?, Hangi Yeşil?, Niçin

Tinsellik?, Der. ve Çev: Tanıl Bora, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları.

239

BASALLA, G.: 2013

BASSETT, C.: 2013

BAUMAN, Z., D. LYON: 2013

BENHABIB, S.: 2005

BENHABIB, S.: 2010

BENJAMIN, W.: 2011

BENJAMIN, W.: 2015

BENJAMIN, W.: 2016

BENTHAM, J.: 2008

BIEHL, J.: 2015.

BOÉTIE, E.d. L.: 2014

BOLT, B.: 2013

BOLTANSKI, L., E.

CHIAPELLO: 2005

Teknolojinin Evrimi, Çev: Cem Soydemir,

Ankara, Doğu Batı Yayınları.

“Kültürel Çalışmalar ve Yeni Medya”, Yeni

Kültürel Çalışmalar. Kuramsal Serüvenler,

Der: Gary Hall ve Claire Birchall, Çev: Onur

Kartal, İstanbul, Say Yayınları, s. 323-348.

Akışkan Gözetim, Çev: Elçin Yılmaz, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları.

Eleştiri, Norm ve Ütopya, Eleştirel Teorinin

Temellerine Dair Bir İnceleme, Çev: İsmet

Tekerek, İstanbul, İletişim Yayınları.

“Modernlik ve Eleştirel Kuramın Çıkmazları”,

Çev: Salih Akkanat, Frankfurt Okulu, Editör: H.

Emre Bağce, Ankara, Doğu Batı Yayınları, s.83-

110.

Tek Yön, Çev: Tevfik Turan, İstanbul, Yapı Kredi

Yayınları.

Teknik Olarak Yeniden-Üretilebilirlik Çağında

Sanat Yapıtı, Çev: Gökhan Sarı, İstanbul, Zeplin

Kitap.

Parıltılar, Çev: Yılmaz Öner, İstanbul, Belge

Yayınları.

“Panoptikon ya da Gözetim-Evi”, Gözün İktidarı,

Çev: Zeynep Özarslan, İstanbul, Su Yayınları, s.9-

75.

Ecology or Catastrophe, The Life of Murray

Bookchin, New York, Oxford University Press.

Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, Çev. ve Yorum:

Mehmet Ali Ağaoğulları, Ankara, İmge Kitabevi.

Yeni Bir Bakışla, Heidegger, Çev: Murat

Özbank, İstanbul, Kolektif Kitap.

The New Spirit of Capitalism, Translated by

Gregory Elliot, New York, Verso.

240

BOOKCHIN, M.: 1995

BOLTANSKI, L., E.

CHIAPELLO: 2005

BOOKCHIN, M.: 1995

BOOKCHIN, M.: 2013

BOTTOMORE, T.: 1994

BOUNDS, P.: 2011

BOZKURT, N.: 2013

CALLINICOS, A.: 1985

CASTELLS, M.: 2013

CHATFIELD, T.: 2013

CRANSTON, M.: 1972

CREPPEL, I.: 2003

Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: The

Unbridgeable Chasm, Scotland, AK Press.

The New Spirit of Capitalism, Translated by

Gregory Elliot, New York, Verso.

Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: The

Unbridgeable Chasm, Scotland, AK Press.

Özgürlüğün Ekolojisi, Hiyerarşinin Ortaya

Çıkışı ve Çözülüşü, Çev: Mustafa Kemal Coşkun,

İstanbul, Sümer Yayıncılık.

Frankfurt Okulu, Çev: Ahmet Çiğdem, Ankara,

Vadi Yayınları.

“Just Say No: Herbert Marcuse and the Politics of

Negationism”, Revisiting The Frankfurt School:

Essays on Culture, Media and Theory, Edited by

David Berry, England, Ashgate Publishing, pp.49-

69.

“Hoşgörü Sevgiden Bağnazlık ise Sevgisizlikten

Doğar”, Eleştiri ve Aydınlanma: Felsefe

Araştırmaları, Ankara, Sentez Yayıncılık, s.264-

272.

“Repressive Toleration Revisited: Mill, Marcuse,

MacIntyre”, Aspects of Toleration Philosophical

Studies, Edited by John Horton&Susan Mendus,

Methuen&Co. Ltd, New York, pp. 53-74.

İsyan ve Umut Ağları, İnternet Çağında

Toplumsal Hareketler, Çev: Ebru Kılıç, İstanbul,

Koç Üniversitesi Yayınları.

Dijital Çağa Nasıl Uyum Çağlarız?, Türkçesi:

Levent Konca. İstanbul, Sel Yayıncılık.

Yeni Solun Eleştirisi, Çev: F.Sanem, İstanbul,

Milliyet Yayınları Genel Kültür Dizisi.

“Montaigne: The Embodiment of Identity As

Grounds For Toleration”, Toleration, Neutrality

And Democracy, Edited by Dario Castiglione and

Catriona McKinnon, Springer-Science+Business

Media, Netherlands, pp.23-46.

241

CUNNINGHAM, J.: 2013

ÇİĞDEM, A.: 2010

DAHRENDORF, R.: 2015

DANESI, M.: 2000

DELACAMPAGNE, C.: 2010

DELLALOĞLU, B. F.: 2003

DELLALOĞLU, B. F.: 2007

DELLALOĞLU, B. F.: 2012

DERRIDA, J.: 2015

DICKSON, D.: 1992

DIJK, J.V.: 2016

DUVERGER, M.: 2007

“Praxis Exiled: Herbert Marcuse and the One

Dimensional University”, Journal of Philosophy

of Education, Vol. 47, No.4, pp.537-547.

Bir İmkân Olarak Modernite, Weber ve

Habermas, İstanbul, İletişim Yayınları.

Demokrasinin Bunalımları-Antonio Polito ile

Bir Söyleşi, Çev: A. Emre Zeybekoğlu, İstanbul,

İthaki Yayınları.

Encyclopedia Dictionary of Semiotics, Media,

and Communications, Canada, Unıversity of

Toronto Press.

20. Yüzyıl Felsefe Tarihi, Çev: Devrim

Çetinkasap, İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür

Yayınları.

“Bir Giriş: Adorno Yüz Yaşında”, Cogito,

Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe, Sayı: 36,

İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, s.13-36.

Frankfurt Okulu’nda Sanat ve Toplum,

İstanbul, Say Yayınları. 4.baskı, İstanbul, Say

Yayınları.

Benjaminia: Dil, Tarih ve Coğrafya, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları.

Bağışlamak: Bağışlanamaz Olan ve Zaman

Aşımına Uğramayan, Çev: Murat Erşen, İstanbul,

MonoKL Yayınları.

Alternatif Teknoloji: Teknik Değişmenin

Politik Boyutları, Çev: Nezih Erdoğan, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları.

Ağ Toplumu, Çev: Özlem Sakin, İstanbul, Epsilon

Yayınevi.

Siyaset Sosyolojisi, Çev: Şirin Tekeli, İstanbul,

Varlık Yayınları.

242

ECO, U.: 2009

ELLUL, J.: 2003

ELLUL, J.: 2015

FEENBERG, A. t.y.:

FEENBERG, A.: 2001

FEENBERG, A.: 2004

FOPP, R.: 2010

FORST, R.: 2017

FOUCAULT, M.: 2001

FUCHS, C.: 2015

FUCHS, C.: 2016a

Beş Ahlak Yazısı, Çev: Kemal Atakay, İstanbul,

Can Yayınları.

Teknoloji Toplumu, Türkçesi: Musa Ceylan,

İstanbul, Bakış Yayınları.

Sözün Düşüşü, Türkçesi: Hüsamettin Arslan,

İstanbul, Paradigma Yayınları.

Heidegger, Marcuse and the Philosophy of

Technology, (Çevrimiçi)

https://www.sfu.ca/~andrewf/hm.pdf Erişim

Tarihi: 11.05.2017.

Questioning Technology, London, Routledge.

“Heidegger and Marcuse: the Catastrophe and

Redemption of Technology”, Herbert Marcuse,

A Critical Reader, Edited by John Abromeit and

W. Mark Cobb, New York, Routledge, pp.67-80.

“Repressive Tolerance”: Herbert Marcuse’s

Exercise in Social Epistemology, Social

Epistemology, 24:2, pp.105-122.

“Between Domination and Justice: The Concept of

Toleration”, Series (In)tolerance, December 5,

2017, Volume10, Issue 81. (Çevrimiçi)

http://www.21global.ucsb.edu/global-e/december-

2017/between-domination-and-justice-concept-

toleration 06.06.2017.

“Benlik Teknolojileri”, Kendini Bilmek, Michel

Foucault, Huck Gutman ve Patrick H. Hutton,

Türkçesi: Gül Çağalı Güven, Om Yayınevi,

İstanbul, s. 22-75.

Dijital Emek ve Karl Marx, Çev: Tahir Emre

Kalaycı ve Senem Oğuz, Ankara, Notabene

Bilişim.

“Herbert Marcuse and Social Media”, Radical

Philosophy Review, 10 (1): pp. 113-143.

243

FUCHS, C.: 2016b

GAGERN, M.: 1984

GASSET, J. O.: 1941

GEOGHEGAN, V.: 2008

GEORGE, R. T. D.: 1984

GEUSS, R.: 2013

GIDDENS, A.: 1992

GIDDENS, A.: 2000

GOETHE, J. W.: 1998

GOLDMANN, L.: 2010

GRAY, J.: 2004

“Herbert Marcuse and Social Media”, Critical

Theory of Communication: New Readings of

Lukács, Adorno, Marcuse, Honneth and

Habermas in the Age of the Internet, London,

University of Westminster Press, pp. 111–152.

"All Powers To The Walking People." Feuerbach

As a Fourth-World Marxist, Contemporary

Marxism, Edited by James J. O'rourke, Thomas

J.Blakeley and Frıedrich J. Rapp, Holland, D.

Reidel Publishing Company, pp.55-75.

Toward a Philosophy of History, New York,

W.W.Norton&Company Inc.

“Herbert Marcuse Turns to Sigmund Freud”,

Utopianism and Marxism, Germany, Peter Lang,

pp.129-142.

“The Critique of Marxist Philosophy: 1956-1981”,

Contemporary Marxism, Edited by James J.

O'rourke, Thomas J.Blakeley and Frıedrich J.

Rapp, Holland, D. Reidel Publishing Company,

pp. 9-18.

Eleştirel Teori, Habermas ve Franfurt Okulu,

Çev: Ferda Keskin, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

Max Weber Düşüncesinde Siyaset ve Sosyoloji,

Türkçesi: Ahmet Çiğdem, Ankara, Vadi Yayınları.

“İnanılmaz Guru: Marcuse’yi Yeniden Okumak”,

Siyaset, Sosyoloji ve Toplumsal Teori, İstanbul,

Metis Yayınları, s.225-241.

Maxims and Reflections, London, Penguin.

“Marcuse’yi Anlamak”, Frankfurt Okulu,

Editör: H. Emre Bağce, Çev: H. Emre Bağce,

İstanbul, Doğu Batı Yayınları, s. 305-319.

Post-Liberalizm, Siyasal Düşünce İncelemeleri,

Çev: Müfit Günay, Ankara, Dost Kitabevi

Yayınları.

244

GÜLENÇ, K., M.

BÜYÜKTUNCAY: 2014

GÜLENÇ, K.: 2015

HABERMAS, J.: 2003

HABERMAS, J.: 2016

HARVEY, D.: 2008

HEIDEGGER, M.: 1998

HOFFER, E.: 2017

HOLZ, H. H.: 2012

HONNETH, A.: 2009

HORKHEIMER, M.: 2012

HORKHEIMER, M.: 2013

HUHNERFELD, P.: 1994

“Herbert Marcuse’nin Hedonizm Soruşturması

Üzerinden Kitle ve İktidar İlişkisini Yeniden

Düşünmek”, Doğu Batı, Kitle ve İktidar, Sayı:

69, Yıl:17, Ankara, Doğu Batı Yayınları, s.183-

203.

Frankfurt Okulu, Eleştiri, Toplum ve Bilim,

İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

“Intolerance and Discrimination”, International

Journal of Constitutional Law, Volume 1, Issue

1, pp. 2–12.

İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, Çev: Mustafa

Tüzel, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

Umut Mekânları, Çev: Zeynep Gambetti,

İstanbul, Metis Yayınları.

Tekniğe İlişkin Soruşturma, Türkçesi: Doğan

Özlem, İkinci Basım, İstanbul, Paradigma

Yayınları.

Kesin İnançlılar, Kitle Hareketinin Anatomisi,

Çev: Erkil Günur, İstanbul, Tur Yayınları.

“Eleştirel Teori’nin İtkisi ve Çöküşü”, Frankfurt

Okulu Eleştirisi, Çev: Olcay Geridönmez,

İstanbul, Evrensel Basım Yayın, s.15-43.

Pathologies of Reason: On the Legacy of

Critical Theory, Translated by James Ingram and

others, New York, Columbia University Press.

Geleneksel ve Eleştirel Kuram, Çev: Mustafa

Tüzel, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

Akıl Tutulması, Çev: Orhan Koçak, İstanbul,

Metis Yayınları.

Heidegger. Bir Filozof Bir Alman, Çev: Doğan

Özlem, Ankara, Gündoğan Yayınları.

245

IHDE, D.: 2010

JAMESON, F.: 2006

JAY, M.: 1984

JAY, M.: 2001

JAY, M.: 2014

JENKINS, H.: 2016

JENSEN, K. B.: 2011

JULKA, K. L.: 1979

KANG, J.: 2015

KEARNEY, R.: 2004

“Introduction: Situating Heidegger and the

Philosophy of Technology”, Heidegger's

Technologies: Postphenomenological

Perspectives, Edited by John D. Caputo, New

York, Fordham University Press, pp.1-27.

Marksizm ve Biçim: Yirminci Yüzyılda

Diyalektik Yazın Kuramları, Çev: Mehmet H.

Doğan, 2. Baskı, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

“Anamnestic Totalization: Memory in the Thought

of Herbert Marcuse”, Marxism and Totality, The

Adventures of a Concept from Lukács to

Habermas, Los Angeles, University of California

Press, pp.220-240.

Adorno, Çev: Ünsal Oskay, İstanbul, Der

Yayınları.

Diyalektik İmgelem. Frankfurt Okulu ve Sosyal

Araştırmalar Enstitüsü Tarihi (1923-1950),

Çev: Sevgi Doğan, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

Cesur Yeni Medya, Teknolojiler ve Hayran

Kültürü, Çev: Nihan Yeğengil, İstanbul, İletişim

Yayınları.

“New Media, Old Methods – Internet

Methodologies and the Online/Offline Divide”,

The Handbook of Internet Studies, Edited by

Mia Consalvo and Charles Ess, Wiley Blackwell,

pp. 43-58.

“Herbert Marcuse's Messianic Humanism: Politics

of the New Left”, Social Scientist, Vol. 7, No. 12

(Jul., 1979), pp. 13-23.

Walter Benjamin ve Medya, Modernitenin

Gösterisi, İstanbul, Epsilon Yayıncılık.

“Herbert Marcuse: The Philosophy of Art and

Politics”, Debates in Continental Philosophy,

Conversations with Contemporary Thinkers,

Edited by: Richard Kearney, New York, Fordham

University Press, pp.85-98.

246

KEJANLIOĞLU, D. B.: 2005

KELLNER, D., T. LEWIS, C.

PIERCE: 2009

KELLNER, D.: 1984a

KELLNER, D.: 1984b

KELLNER, D.: 1989

KELLNER, D.: 1998

KELLNER, D.: 2001

KELLNER, D.: 2005

KELLNER, D.: 2014

KELLNER, D.: t.y.

Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Bir Uğrağı:

İletişim ve Medya, Ankara, Bilim ve Sanat

Yayınları.

“Introduction”, Marcuse’s Challenge to

Education, Edited by Douglas Kellner, Tyson

Lewis, Clayton Pierce, and K. Daniel Cho,

Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, pp. 1-

32.

Herbert Marcuse and The Crisis of Marxism,

LA, University of California Press.

“From 1984 to One-Dimensional Man: Critical

Reflections on Orwell and Marcuse”, American

Political Science Association Convention, pp.1-

29. (Çevrimiçi)

https://pages.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/Illumi

na%20Folder/kell13.htm Erişim Tarihi:

19.09.2017.

Critical Theory, Marxism and Modernity,

Oxford, Polity Press.

“Technology, War and Fascism: Marcuse in the

1940s”, Technology, War and Fascism, London,

Routledge, pp.1-38.

“Introduction”: Herbert Marcuse and the

Vicissitudes of Critical Theory, Collected Papers

of Herbert Marcuse, Towards A Critical Theory

of Society, Volume Two, Edited by Douglas

Kellner, London, Routledge, pp.1-33.

“Radical Politics, Marcuse, and the New Left”,

The New Left and the 1960’s, Collected Papers

of Herbert Marcuse, Volume Three, Edited by

Douglas Kellner, New York, Routledge, pp.1-37.

“Marcuse ve Radikal Öznellik Arayışı”, Felsefe

Logos, Eleştirel Teori, Yıl 18, Sayı 53, İstanbul,

Fesatoder Yayınları, s. 87-104.

“Herbert Marcuse”, (Çevrimiçi)

https://pages.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/Illumi

na%20Folder/kell12.htm Erişim Tarihi:

12.07.2016.

247

KELLY, M.: 1994

KETTLER, D.: 1981

KIRSCH, R.: 2016

KITTLER, F. A.: 2013

KOÇAK, O.: 1999

KOÇAK, O.: 2013

KOVEL, J.: 1985

KRELL, D. F.: 2002

LE BON, G.: 2009

LEISS, W., J. D. OBER, E.

SHEROVER: 1968

LOCKE, J.: 1998

“Philosophies of Marxism, Lenin, Lukács,

Gramsci, Althusser”, Continental Philosophy in

the Twentieth Century, Volume VIII, Edited by

Richard Kearney, Routledge History of

Philosophy, pp.184-209.

“Herbert Marcuse: Yabancılaşma ve Olumsuzluk”,

Çağdaş Siyaset Felsefecileri, Çev: Aytaç Oksal-

Buldam, Der: A. De Crespigny&K. R. Minogue,

İstanbul, Remzi Kitabevi, s. 17-58.

“Introduction: The Rationality of Philosophy”,

New Political Science, Vol.38, No.4, pp.477-478.

“Martin Heidegger, Media, and the Gods of

Greece: De-severance Heralds the Approach of the

Gods”, The Truth of the Technological World,

Stanford, Stanford University Press, pp. 290-303.

“Adorno-Marcuse Yazışmasına Giriş”, Defter,

Sayı 37, s.93-114.

“Horkheimer ve Frankfurt Okulu”, Akıl

Tutulması, İstanbul, Metis Yayınları, s. 7-52.

“From Reich to Marcuse”, The 60s Without

Apology, Edited By Sohnya Sayres et al., USA,

University of Minnesota Press, pp.258-261.

“Heidegger, Nietzsche, Nazizm”, Heidegger ve

Nazizm, Der: Ahmet Demirhan, Ankara, Vadi

Yayınları, s.137-156.

Kitleler Psikolojisi, Çev: Hasan İlhan, Ankara,

Alter Yayıncılık.

“Marcuse as Teacher”, The Critical Spirit:

Essays In Honor of Herbert Marcuse, Kurt H.

Wolff and Barrington Moore, Jr., Boston, Beacon

Press, pp.421-425.

A Letter Concerning Toleration, USA,

Pennsylvania State University Press.

248

LOVITT, W.: 1977

LÖWY, M.: 2007

LUKÁCS, G.: 2014

LUNN, E.: 2010

LYON, D.: 1997

LYON, D.: 2006

LYON, D.: 2013

MACINTYRE, A.: 1970

MAGEE, B.: 1985

MAIGRET, É.: 2012

MARCUSE, H.: 1941

“Preface”, The Question Concerning

Technology and Other Essays, Translated and

with an Introduction by William Lovitt, New York,

Garland Publishing, Inc., pp.ix-xi.

Walter Benjamin: Yangın Alarmı, Tarih

Kavramı Üzerine Tezlerin Okuması, Çev: U.

Uraz Aydın, İstanbul, Versus Yayınları.

Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev: Yılmaz Öner,

İstanbul, Belge Yayınları.

Marksizm ve Modernizm, Lukács, Brecht,

Benjamin ve Adorno, Çev: Yavuz Alogan,

Ankara, Dipnot Yayınları.

Elektronik Göz, Gözetim Toplumunun

Yükselişi, Çev: Dilek Hattatoğlu, İstanbul, Sarmal

Yayınevi.

Gözetlenen Toplum. Gündelik Hayatı Kontrol

Etmek, Çev: Gözde Soykan, İstanbul, Kalkedon

Yayıncılık.

Gözetim Çalışmaları, Çev: Ali Toprak, İstanbul,

Kalkedon Yayıncılık.

Herbert Marcuse An Exposition and A Polemic,

Edited by Frank Kermode, New York, The Vikings

Press.

“Marcuse ve Frankfurt Okulu”, Yeni Düşün

Adamları, Çağdaş Felsefeyi Yaratanlardan

Kimileriyle Söyleşiler, Çev: Ünsal Oskay,

Ankara, Birey Toplum Yayınları, s.57-74.

Medya ve İletişim Sosyolojisi, Çev: Halime

Yücel, İstanbul, İletişim Yayınları.

“Some Social Implications of Modern

Technology”, Technology, War and Fascism,

Collected Papers of Herbert Marcuse, Volume

One, Edited by Douglas Kellner, London,

Routledge, pp.41-65.

249

MARCUSE, H.: 1961

MARCUSE, H.: 1968a

MARCUSE, H.: 1968b

MARCUSE, H.: 1968c

MARCUSE, H.: 1968d

MARCUSE, H.: 1970

MARCUSE, H.: 1997

MARCUSE, H.: 1998a

MARCUSE, H.: 1998b

MARCUSE, H.: 1998c

MARCUSE, H.: 2009

“The Problem of Social Change in the

Technological Society”, Collected Papers of

Herbert Marcuse, Towards A Critical Theory of

Society, Volume Two, Edited by Douglas Kellner,

London, Routledge, pp. 37-57.

Tek Boyutlu İnsan, İleri Endüstri Toplumun

İdeolojisi Üzerinde İnceleme, Çev: Seçkin

Çağan, İstanbul, May Yayınları.

Sovyet Marksizmi, Çev: Seçkin Çağan, İstanbul,

May Yayınları.

“Industrialization and Capitalism in the Work of

Max Weber”, Negations: Essays in Critical

Theory, Translated by Jeremy J. Shapiro, London,

MayFlyBooks, pp.151-169.

“Philosophy and Critical Theory”, Negations:

Essays in Critical Theory, Translated by Jeremy

J. Shapiro, London, MayFlyBooks, pp. 99-117.

Five Lectures, Psychoanalysis, Politics, and

Utopia, USA, Beacon Press.

Estetik Boyut, Sanatın Sürekliliği: Marxist

Estetiğin Bir Eleştirisine Doğru, Çev: Aziz

Yardımlı, İstanbul, İdea Yayınevi.

Eros ve Uygarlık, Freud Üzerine Felsefi Bir

İnceleme, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul, İdea

Yayınevi.

Karşıdevrim ve İsyan, Çev: Gürol Koca-Volkan

Ersoy, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

“Yeni Baskı Döneminde Hareket: Bir

Değerlendirme”, Cogito Mayıs’ 68, Sayı:14,

Yıl:1998, s. 69-80.

“Lecture on Education, Brooklyn College 1968”,

Marcuse’s Challenge to Education, Edited by

Douglas Kellner, Tyson Lewis, Clayton Pierce,

and K. Daniel Cho, Maryland, Rowman &

Littlefield Publishers, pp. 33-39.

250

MARCUSE, H.: 2011a

MARCUSE, H.: 2011b

MARCUSE, H.: 2013a

MARCUSE, H.: 2013b

MARCUSE, H.: 2014a

MARCUSE, H.: 2014b

MARCUSE, H.: 2016a

MARCUSE, H.: 2016b

MARX, K.: 1997

MARX, K.: 2012

MATTELART, A., M.

MATTELART: 2010

“From Ontology to Technology”, Philosophy,

Psychoanalysis and Emancipation, Collected

Papers of Herbert Marcuse, Volume Five, Edited

by Douglas Kellner and Clayton Pierce, Abingdon,

Routledge, pp. 132-140.

“Children of Prometheus: 25 Theses on

Technology and Society”, Philosophy,

Psychoanalysis and Emancipation, Collected

Papers of Herbert Marcuse, Volume Five, Edited

by Douglas Kellner and Clayton Pierce, Abingdon,

Routledge, pp. 222-225.

Us ve Devrim, Hegel ve Toplumsal Kuramın

Doğuşu, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul, İdea

Yayınevi.

Özgürlük Üzerine Bir Deneme, Çev: Soner

Soysal, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

“Baskıcı Hoşgörü”, Saf Hoşgörünün Bir

Eleştirisi, Çev: Soner Soysal, Ankara, Heretik

Yayıncılık, s. 79-105.

“Liberation from the Affluent Society”, The

Dialectics of Liberation, Edited by David Cooper,

London, Verso, pp.138-151.

“Sartre’ın Varoluşçuluğu”, Çev: Soner Soysal,

Çağdaş Felsefenin Macerası 1, Ed. Güçlü

Ateşoğlu, İstanbul, Belge Yayınları, s. 213-244.

“The Rationality of Philosophy”, New Political

Science, Vol. 38, No. 4, pp. 477-484.

Yahudi Sorunu, Ankara, Sol Yayınları.

MARX, K.: 2010 Yabancılaşma, Çev: Barışta

Erdost, Ankara, Sol Yayınları.

1844 El Yazmaları, Çev: Murat Belge, İstanbul,

İletişim Yayınları.

İletişim Kuramları Tarihi, Çev: Merih Zıllıoğlu,

İstanbul, İletişim Yayınları.

251

MATTELART, A.: 2012

MILL, J. S.: 2009

MILL, J. S.: 2012

MOORE, B. J. R.: 2014

MOROZOV, E.: 2011

MORRESI, E.: 2006

MULLER, T.: 2002

NANCY, J. L.: 2012

NICHOLSON, P. P.: 1985

OLLMAN, B.: 2008

OSKAY, Ü.: 2015

OSKAY, Ü.:1993

ÖKTEN, K. H.: 2002

Gözetimin Küreselleşmesi, Çev: Onur Gayretli-

Su Elif Karacan, İstanbul, Kalkedon Yayınları.

On Liberty, y.y., The Floating Press.

Hürriyet Üstüne, Çev: M. Osman Dostel,

Sadeleştiren: Ömer Çaha, Ankara, Liberte

Yayınları.

“Hoşgörü ve Bilimsel Bakış Açısı”, Saf

Hoşgörünün Bir Eleştirisi, Çev: Soner Soysal,

Ankara, Heretik Yayıncılık, s.57-77.

The Net Delusion. The Dark Side of Internet

Freedom, New York, Public Affairs.

Haber Etiği, Ahlaki Gazeteciliğin Kuruluşu ve

Eleştirisi, Ankara, Dost Kitabevi.

“Bearing Witness to the Liquidation of Western

Dasein: Herbert Marcuse and the Holocaust, 1941-

1948”, New German Critique, No. 85, Special

Issue on Intellectuals (Winter, 2002), pp. 133-164.

Gitmek/Yola Çıkış, Çev: Murat Erşen, İstanbul,

Monokl Yayınları.

“Toleration As a Moral Ideal”, Aspects of

Toleration Philosophical Studies, Edited by John

Horton&Susan Mendus, Methuen&Co. Ltd, New

York, pp. 158-173.

Yabancılaşma: Marx’ın Kapitalist Toplumdaki

İnsan Anlayışı, Çev: Ayşegül Kars, İstanbul,

Yordam Kitap.

Estetize Edilmiş Yaşam, Sanattan Savaş ve

Siyasete Alman Faşizminin Kuramları, İstanbul,

İnkılap Kitabevi.

XIX. Yüzyıldan Günümüze Kitle İletişiminin

Kültürel İşlevleri, Kuramsal Bir Yaklaşım,

İstanbul, Der Yayınları.

Heidegger ve Üniversite, İstanbul, Everest

Yayınları.

252

ÖZLEM, D.: 1998

PIPPIN, R. B.: 2010

POSTMAN, N.: 2006

PÖGGELER, O.: 1994

RANCIÉRE, J.: 2014

RASMUSSEN, D.: 1994

REIJEN, W. V.: 1999

REIJEN, W. V.: 2010

REITZ, C.: 2009

REITZ, C.: 2018

“Giriş: Heidegger ve Teknik”, Tekniğe İlişkin

Soruşturma, İstanbul, Paradigma Yayıncılık, s.9-

41.

“Hegel ve Tarihsellik Üstüne: Marcuse”, Çev: H.

Emre Bağce, Frankfurt Okulu, Editör: H. Emre

Bağce, Ankara, Doğu Batı Yayınları, s.320-354.

Teknopoli, Çev: Mustafa Emre Yılmaz, İstanbul,

Paradigma Yayıncılık.

“Heidegger, Bugün”, Heidegger Üzerine İki

Yazı, Otto Pöggeler-Beda Allemann, Türkçesi:

Doğan Özlem, Ankara, Gündoğan Yayınları, s.9-

84.

Demokrasi Nefreti, Çev: Utku Özmakas,

İstanbul, İletişim Yayınları.

“Critical Theory: Horkheimer, Adorno,

Habermas”, Continental Philosophy in the

Twentieth Century, Volume VIII, Edited by

Richard Kearney, Routledge History of

Philosophy, pp.210-239.

Adorno: Bir Giriş, Çev: Mustafa Cemal, İstanbul,

Belge Yayınları.

“Aydınlanmanın Diyalektiğini Alegori Olarak

Okumak”, Çev: H. Emre Bağce, Frankfurt

Okulu, Editör: H. Emre Bağce, Ankara, Doğu Batı

Yayınları, s.167-188.

“Herbert Marcuse and the New Culture Wars:

Campus Codes, Hate Speech, and the Critique of

Pure Tolerance”, Marcuse’s Challenge to

Education, Edited by Douglas Kellner, Tyson

Lewis, Clayton Pierce, and K. Daniel Cho,

Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, pp.

213-227.

“Herbert Marcuse: Critical Theory as Radical

Socialism”, The Sage Handbook of Frankfurt

School Critical Theory, Volume III, Edited by

Beverley Best, Werner Bonefeld and Chris

O’Kane, UK, Sage, pp.161-178.

253

RIESMAN, D.: 2016

RITIVOI, A. D.: 2014

RUIN, H.: 2017

SCHOLEM G. G.: 2018

SCHWEPPENHÄUSER, G.:

2015

SCULOS, B.M., S. N. WALSH:

2016

SENECA: 2015

SENNETT, R.: 2014

SHEEHAN, T.: 2002

SHEL, T. A.: 2009

SHERMAN, D.: 2003

Yalnız Kalabalık, Amerikan Toplumsal

Karakterinin Değişimi Üzerine Bir İnceleme,

Çev: Yeşim Erdem, Ankara, Heretik Yayıncılık.

Intımate Strangers: Arendt, Marcuse,

Solzhenitsyn and Said in American Political

Discourse, New York, Columbia University Press.

“Heidegger’in Uzun Soluklu Meselesi: Teknoloji”,

Heidegger: Teknoloji ve İnsanlığın Geleceği,

Der. ve Çev: Ahmet Aydoğan, İstanbul, Say

Yayınları, s. 55-72.

Walter Benjamin-Gershom G. Scholem

Mektuplaşmalar 1932-1940, Çev: Saliha

Yeniyol, İstanbul, Kolektif Kitap.

Eleştirel Teoriye Giriş, Çev: Hülya Yaman.

İstanbul, Avesta Yayınları.

“The Counterrevolutionary Campus: Herbert

Marcuse and the Suppression of Student Protest

Movements”, New Political Science, Vol.38,

No.4, pp.516-532.

Hoşgörü Üzerine, Ruh Dinginliği Üzerine, Çev:

Bedia Demiriş, Ankara, Doğu Batı Yayınları.

Yabancı, Sürgün Üzerine İki Deneme, İstanbul,

Metis Yayınları.

“Heidegger ve Naziler”, Heidegger ve Nazizm,

Der: Ahmet Demirhan, Ankara, Vadi Yayınları,

s.10-38.

“The Dialectic of Tolerance and Intolerance in the

Ethics of Caring”, Marcuse’s Challenge to

Education, Edited by Edited by Douglas Kellner,

Tyson Lewis, Clayton Pierce, and K. Daniel Cho,

Maryland, Rowman & Littlefield Publishers,

pp.117-129.

“Critical Theory”, The Blackwell Guide to

Continental Philosophy, Edited by Robert C.

Solomon and David Sherman, ss. 188-218, UK,

Blackwell Publishing.

254

SHIPLEY, M.: 2010

SLATER, P.: 1998

SOFSKY, W.: 2009

SPURK, J.: 2008

STAMBAUGH, J.: 2001

STEINER, G.: 1996

TERRANOVA, T.: 2004

THERBORN, G.: 2010

THOMPSON, J. B.: 2013

TİMUR, T.: 2008

TİMUR, T.: 2013

TORMEY, S.: 1992

TURNER, B. S.: 1993

“From Tolerance to Repression and Back: Herbert

Marcuse and the (II)-Liberal Politics of Inclusion”,

Strategies of Critique, Vol 1, No 2, pp. 1-20,

(Çevrimiçi)

https://socj.journals.yorku.ca/index.php/socj/articl

e/view/30978/28416 23.06.2018.

Frankfurt Okulu, Çev: Ahmet Özden, İstanbul,

Kabalcı Yayınevi.

Dehşetli Zamanlar, Amok, Terör, Savaş, Çev:

Dilek Zaptçıoğlu, İstanbul, İletişim Yayınları.

Toplumsal Aklın Eleştirisi, Frankfurt Okulu ve

Toplum Teorisi, Çev: Işık Ergüden, İstanbul,

Versus Yayınları.

“Giriş”, Zaman ve Varlık Üzerine, Martin

Heidegger, Çev: Deniz Kanıt, Ankara, A Yayınevi,

s.7-11.

Heidegger, Çev: Süleyman Kalkan, Ankara, Vadi

Yayınları.

Network Culture, Politics for the Information

Age, London, Pluto Press.

“Frankfurt Okulu”, Çev: H. Emre Bağce,

Frankfurt Okulu, Editör: H. Emre Bağce,

Ankara, Doğu Batı Yayınları, s.19-54.

İdeoloji ve Modern Kültür, Çev: İdil Çetin,

Ankara, Dipnot Yayınları.

Habermas’ı Okumak, İstanbul, Yordam Kitap.

“Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik

Alman Felsefesinin Sonu”, Marksist Klasikleri

Okuma Kılavuzu, İstanbul, Yordam kitap, s. 365-

377.

Totalitarizm, Çev: Abdullah Yılmaz ve Osman

Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

“Preface to the new edition of Karl Löwith’s Max

Weber and Karl Marx”, Max Weber and Karl

Marx, Karl Löwith, London, Routledge, pp.1-32.

255

VATTIMO, G.: 2012

VITALIS, A.: 2016

VLETT, J. E. V.: 2014

WALZER, M.: 1997

WAYNE, M.: 2009

WHITFIELD, S. J.: 2014

WIGGERSHAUS, R: 1995

WILLIAMS, R.: 2012

WINNER, L.: 1978

WITTE, B.: 2007

WOLFF, R. P.: 1980

WOLFF, R. P.: 2014

Şeffaf Toplum, Çev: Ümit Hüsrev Yolsal,

İstanbul, Say Yayınları.

“Jacques Ellul’ün Güncelliği: Teknisyen Bir

Toplumda İletişim”, İletişim Bilimlerinin

Unutulmuş Kökenleri, Çev: Hüseyin Köse,

İstanbul, Ayrıntı Yayınları, s. 91-102.

Dialectical Theology and Jacques Ellul: An

Introductory Exposition, Minneapolis, Fortress

Press.

On Toleration, New York, Yale University Press.

Marksizm ve Medya Araştırmaları: Anahtar

Kavramlar, Çağdaş Eğilimler, Çev: Barış Cezar,

İstanbul, Yordam Kitap.

The Frankfurt School: Its History, Theories,

and Political Significance, Translated by Michael

Robertson, Cambridge, The MIT Press.

“Refusing Marcuse: Fifty Years After One-

Dimensional Man”, Dissent, Fall 2014, Vol.61,

Issue 4, pp. 102-107, (Çevrimiçi)

https://www.dissentmagazine.org/article/refusing-

marcuse-fifty-years-after-one-dimensional-man

Erişim Tarihi: 14.04.2016.

Anahtar Sözcükler, Kültür ve Toplumun

Sözvarlığı, Çev: Savaş Kılıç, İstanbul, İletişim

Yayınları.

Autonomous Technology, Massachusetts, MIT

Press.

Walter Benjamin, Çev: Mustafa Tüzel, İstanbul,

Yapı Kredi Yayınları.

“Herbert Marcuse: 1898-1979: A Personal

Reminiscence”, Political Theory, Vol. 8, No. 1

(Feb., 1980), pp. 5-8.

“Hoşgörünün Ötesinde”, Saf Hoşgörünün Bir

Eleştirisi, Çev: Soner Soysal, Ankara, Heretik

Yayıncılık, s.19-56.

256

WOLIN, R.: 1991

WOLIN, R.: 2005

WOLIN, R.: 2012

WU, T.: 2017

YOUNG, G. W.: 2013

YÜRÜŞEN, M.: 1996

ZAHN, L.: 2004

ZERZAN, J.: 2013a

ZERZAN, J.: 2013b

Statista Verileri: 2018

Ekim 2018 itibarıyla dünyanın

en popüler sosyal ağlarına dair

aktif kullanıcı sayısını belirten

veriler.

“Introduction to Herbert Marcuse and Martin

Heidegger: An Exchange of Letters”, New

German Critique, No. 53, (Spring - Summer,

1991), pp. 19-27.

Heideggerian Marxism, Edited by Richard Wolin

and John Abromeit, Lincoln, University of

Nebraska Press.

Heidegger’in Çocukları: Hannah Arendt, Karl

Löwith, Hans Jonas ve Herbert Marcuse,

Türkçesi: Hüsamettin Arslan, İstanbul, Paradigma

Yayınları.

Dikkat Tacirleri. İnsan Zihnine Girmek İçin

Verilen Amansız Mücadele, Çev: Başak Karal,

The Kitap Yayınları, İstanbul.

“Kültürel Çalışmalar ve Alman Medya Kuramı”,

Yeni Kültürel Çalışmalar: Kuramsal

Serüvenler, İstanbul, Say Yayınları, s. 137-162.

Liberal Bir Değer Olarak Ahlaki ve Siyasi

Hoşgörü, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

“Herbert Marcuse: Egemen Akılcılığa İtiraz”, Çev:

Akın Kanat, 20. Yüzyıl Filozofları, Margot

Fleischer, İzmir, İlya Yayınevi, s. 367-389.

Gelecekteki İlkel, Çev. Cemal Atila, 5. Baskı,

İstanbul, Kaos Yayınları.

Makinelerin Alacakaranlığı, Çev. Rahmi G.

Öğdül, İstanbul, Kaos Yayınları.

(Çevrimiçi)

https://www.statista.com/statistics/272014/global-

social-networks-ranked-by-number-of-users/

28.12.2018.

257

ÖZGEÇMİŞ

12 Eylül 1987 yılında İstanbul’da doğan Gizem Orçin, 2004 yılında Bakırköy

Lisesi’nden, 2010 yılında İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi Gazetecilik

Bölümü’nden mezun oldu. Yüksek lisansını Marmara Üniversitesi SBE Genel

Gazetecilik Anabilim dalında 2013 yılında tamamladı. Doktorasını İstanbul

Üniversitesi SBE Gazetecilik Anabilim dalında tamamladı. 2011-2015 yılları arası

Marmara Üniversitesi, 2015-2019 yılları arasında İstanbul Üniversitesi’nde araştırma

görevlisi olarak çalışmıştır.