disciplinae - intellect-invest.org.ua · Пирамиды до сих пор поражают...

disciplinae

В . M . P о з и н

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Рекомендовано Научно-методическим советом

по культурологии Министерства образования

Российской Федерации

в качестве учебника для вузов

МОСКВА

2003

УДК 008 (075.8)ББК71.0

Р64

Р е ц е н з е н т ы :доктор философских наук-Е-Я. Шапинская;кандидат философских наук О. И. Горяинова

Розин В.М.Р64 Культурология: Учебник. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.:

Гардарики, 2003. — 462 с.ISBN 5-8297-0134-0 (в пер.)

Содержит обзор культурологии как научной дисциплины (основные направ-ления, характеристики предмета, концепции культурологии, проблемы и дилем-мы), образцы культурологического изучения, методологические основания куль-турологии. В отличие от первого издания (М., 1999) существенно расширено ипроанализировано понятие личности, рассмотрены подходы к ее изучению, гене-зис личности в пространстве культуры. Заключительная глава посвящена культу-рологическому анализу музыки. В приложении приводятся определения понятиякультуры и краткие сведения о культурологических школах.

Для студентов высших учебных заведений, а также всех, кого интересуетприрода и эволюция культуры и личности.

УДК 008 (075.8)ББК71.0

В оформлении переплета использован фрагментживописной композиции В. Кандинского (1920-е гг.)

ISBN 5-8297-0134-0 © «Гардарики», 2003© Розин В.М., 2003

Оглавление

Предисловие 7

Глава первая. Образцы культурологического изучения 91. Как египетские жрецы пришли к идее пирамиды 92. Экономика с культурологической точки зрения 223. Две жизни Александра Сергеевича Пушкина 384. Осмысление образцов культурологического исследования 56

Глава вторая. Культурология как научная дисциплина и предмет . . 581. Общая панорама 582. Предмет культурологии 623. Дилеммы культурологии 68

Глава третья. Концепции (парадигмы) культурологии 741. Эволюционистская парадигма 742. Концепция культурно-исторических типов 773. Психологическая парадигма 834. Функционалистская парадигма 885. Структурно-антропологическая парадигма 906. Парадигма понимающей социологии 937. Парадигма постмодерна 97

Глава четвертая. Генезис европейской культуры (от «первогочеловека» до античного полиса) 103

1. Семиотическая парадигма , 1032. Культурно-семиотическая концепция происхождения человека . . 1073. Архаическая культура 1154. Культура древних царств 1335. Формирование индивидуальности и личности человека 1426. Закат великой цивилизации, зарождение личности 1467. Античная культура 1508. Парадигмальные основания проведенного исследования 177

Глава пятая. Методологические основания культурологии 1791. Основные этапы становления культурологии 1792. Философия культуры 1813. Трехслойная схема науки 1914. Естественно-научный и гуманитарный подходы .2005. Гуманитарный подход в культурологии 2066. Ценностные ориентации культурологического познания 2097. Проблема культурологического метода 2138. Культура как целостный объект изучения 2159. История культуры 220

Оглавление

Глава шестая. Личность в пространстве культуры 2271. Характеристика понятий «личность» и «индивид» 2272. Осмысление традиционного и деятельностного

психологических подходов 2353. Концепция сексуальности по М. Фуко 2434. Подходы к изучению отношения личность—культура 2555. Общая характеристика культуры 2596. Человек — семиотическое существо 2627. Становление античной личности 2748. Обратное влияние личности на культуру 2839. Становление и особенности средневековой личности 28810. Ренессансная личность 30711. Понятие «личность» в работах И. Канта 31112. Кризис европейской культуры и личности 31413. Эзотерическая личность 31714. Личность в контексте психотехнического подхода 32715. Эволюция личности М. Фуко 33116. От современной личности к личности «возможной» 343

Глава седьмая. Особенности прикладных культурологическихисследований и разработок 355

1. Концепция национальной школы в России (на примереМосковской национальной еврейской школы) 355

2. Объяснение Л.Иониным социально-культурныхтрансформаций в современной России 368

3. Понимание реформирования в России 3754. Природа и смысл гуманитарного образования 385

Гдава восьмая. Музыка как явление культуры и психическийфеномен 400

1. Формирование классической музыки 4002. Сравнительный анализ музыковедческих концепций Э. Курта

и Б. Асафьева 4133. Музыка на рубеже XXI в 4234. Искусство как форма современной жизни и «постав» 431

Приложения 449Приложение 1. Определения понятия культуры 449Приложение 2. Школы культурологии 452

Литература 457

Предисловие

Современная трактовка целей и содержания образования через зна-ние и познание ставит школу в сложную ситуацию: объем знаний ичисло дисциплин растут значительно быстрее, чем совершенству-ются методы и содержание образования. Школа оказывается переддилеммой: учить небольшой части знаний и предметов из тех, кото-рые реально созданы в культуре, или набирать фрагменты из раз-ных предметов и дисциплин (и то, и другое не решают проблемусовременного образования). Попытки выделить так называемые ос-новы наук, или базисные знания, пока также не удаются. Кроме того«знающий человек» не всегда способный и понимающий, а хоро-ший специалист часто ограничен в личностном плане.

Каким же, если учитывать эти моменты, должен быть учебниккультурологии нового поколения? Вероятно, в нем не надо стре-миться изложить все, что мы знаем о культуре (культурах) или окультурологии. Да это и невозможно. Хотя культурология относи-тельно молодая научная дисциплина (первые исследования культу-ры относятся ко второй половине XIX столетия), тем не менее вней накоплен огромный объем знаний. Выход из подобных ситуа-ций был намечен в рамках методической школы, которая в Россиив конце XIX в. была очень сильна. Важны не столько знания, ут-верждали представители этой школы, а развитие мышления и спо-собностей. «Известно, — писал, например, относительно препода-вания геометрии методист В. Латышев, — что все приемымышления сводятся к ограниченному числу основных и что количе-ство различных способностей также невелико. Наконец, различныеприемы мышления встречаются в одном и том же предмете, значит,занятие одним из них должно подготовить к другим. Разве мы неубеждены в том, что общее образование должно сделать ученикаспособным ко всякой умственной работе?» [87. С. 1322].

А вот как ставит вопрос Л. Ионин, написавший прекрасное учеб-ное пособие по социологии культуры. «Как культура в целом пред-ставляет собой многообразное, многослойное явление, так и учеб-ник по социологии культуры не может не быть своего родавведением в междисциплинарное исследование» [70. С. 7]. Поясняядальше, что под этим нужно понимать, Ионин пишет: «В настоящейработе при всем желании не удастся исчерпывающе осветить разви-тие каждой из наук о культуре, которые, как уже было сказано, к

8 Предисловие

тому же прихотливо переплетаются друг с другом. Поэтому в исто-рическом обзоре мы остановимся скорее не на развитии дисцип-лин, а на смене глобальных парадигм1 видения культуры. Смена па-радигм — это нечто большее, чем чередование теорий и концепций,выдвигаемых теми или иными авторами. Смена парадигм — этосмена отношений к объекту исследования, предполагающая измене-ние исследовательских методов, целей исследования, угла зренияна предмет, а часто и вообще смена самого предмета исследования»[70. С. 24—25]. К сказанному добавим следующее.

Современный учебник по культурологии, вероятно, должен ре-шать две основные задачи: помочь педагогу и студенту войти, погру-зиться в реальность культурологической работы (почувствовать этуреальность) и вооружить его средствами для ориентации и деятель-ности в этой реальности. Поэтому не имеет смысла излагать культу-рологические теории или представления сами по себе как некуюинформацию. Зато необходимо указать основные создаваемые и ис-пользуемые в культурологии подходы и методы, охарактеризоватьих назначение и границы, дать своеобразный путеводитель по куль-турологии как неоднородной сложной дисциплине.

Исходя из такого понимания, я и попытался построить матери-ал. Начинается учебник не с традиционного объяснения предметаи понятия культуры, а с изложения трех доступных образцов куль-турологического исследования. Думаю, это поможет еще до всякогопонимания (рефлексии) предмета культурологии почувствовать,что это такое. Затем будут предложены первый анализ и обозрениепредмета культурологии. На этой основе можно будет сделать сле-дующий шаг: охарактеризовать основные проблемы и альтернати-вы, возникшие к настоящему времени в культурологии. В свою оче-редь такой анализ позволит обсудить методологические основаниякультурологии и то, как в разных направлениях культурологии по-нимается культура. Но чтобы читатель смог опереться на эмпири-ческий материал, предварительно будут представлены исследова-ния этапов формирования культуры древнего мира, а такжеосновных этапов формирования личности в культуре. Заключитель-ная глава посвящена культурологическому анализу музыки; прило-жения содержат определения понятия культуры, а также краткиесведения о культурологических школах.

Парадигма — система научных представлений и методов, разделяемых и под-держиваемых определенным научным сообществом. Необходимое условие смены па-радигмы — не только создание новых научных представлений и методов, но и фор-мирование нового сообщества ученых, поверивших в новый подход и поэтом)' кри-тикующих или отвергающих старую парадигм):

Г л а в а п е р в а я

ОБРАЗЦЫ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ

1. Как египетские жрецы пришли к идее пирамиды

Пирамиды до сих пор поражают воображение людей. В древнеммире их считали одним из чудес света, сегодня — загадкой. Длямогил, даже могил фараонов, они слишком велики, хотя именно впирамидах были найдены мумии фараонов. Но и многое другое: ут-варь, скульптурные изображения, настенные росписи — целыймузей. Какие только объяснения не давали исследователи проис-хождению пирамид за последние два века, от самых обыденных, да,мол, действительно, это все-таки гробницы фараонов и символы ихвласти, до крайних, экзотических, например, что строительство пи-рамид было способом занять избыточное население Египта и спло-тить нацию или что пирамиды — это таинственные космическиезнаки египетских жрецов, свидетельствующие о наличии у них пря-мых связей с живым Космосом. Многие из этих теорий интересны,но или не выдерживают серьезной критики или малоубедительны,за этими объяснениями не чувствуется правдоподобной реально-сти. В то же время сегодня быстро складывается новая научная дис-циплина — культурология, которой сам Бог велел решать подобныезадачи-загадки.

Вряд ли такие грандиозные работы, как строительство пирамид(а в этом строительстве, как известно, было занято чуть ли не всенаселение Египта и тянулось оно непрерывно многие века), пред-принимались по наитию, без, как бы мы сегодня сказали, концеп-ции или проекта. Но ни концепция, ни ее обоснование до нас недошли, возможно, действительно, жрецы умели хранить своитайны. Поэтому у культуролога нет другого пути, как реконструиро-вать подобную концепцию, а точнее — определенный комплексправдоподобных идей, заставлявших фараонов, жрецов и все ос-тальное население Древнего Египта тратить огромные ресурсы,время и силы на эти поражающие воображение «стройки века». За-бегая вперед, скажу, что культурологическая реконструкция проис-хождения египетских пирамид для самого культуролога интереснатем, что позволяет показать, как создание пирамид выступило спо-собом разрешения одной из ключевых проблем египетской культ)'-

10 Глава первая. Образцы культурологического изучения

ры (а именно, вопроса о природе смерти фараона), причем этотспособ одновременно синтезировал («конфигурировал») нескольковажных планов этой культуры (связал мир богов и людей, небо иземлю, текущую жизнь с вечностью).

Древнеегипетская культура относится к «культуре древнихцарств». Эта культура шла вслед за «архаической культурой», сохра-няя ряд ее особенностей (например, представление о душе челове-ка, хотя и переосмысленное)1; в свою очередь, как известно, культу-ра древних царств уступила место античной, которая тожесохраняет ряд по-новому понятых черт культуры древних царств.Подобная преемственность и наличие своеобразных архетипов(правда, всегда «прочитываемых» в следующей культуре иначе) по-зволяет культурологу, обнаружившему пробелы в эмпирическом ма-териале (недостаточность исторических сведений и фактов), обра-щаться вперед или назад, в предшествующую или последующуюкультуру. Так же поступлю и я.

Древние египтяне в отличие от своих соседей, шумеров и вави-лонян, писавших на глине, использовали для этой цели папирусы,сделанные из материала более хрупкого и недолговечного и поэто-му в большинстве случаев не сохранившегося. Но ряд представле-ний, характерных для человека древних царств и, следовательно,древних египтян, мы можем взять (тоже в реконструкциях и с уче-том «культурного сдвига») из архаической и античной культуры, адругие от шумеров и вавилонян. Для культурологических исследова-ний определенного типа этот прием вполне оправдан и, вероятно,единственно возможен.

Начать характеристику древнеегипетской культуры можно с из-вестных социологических констатации. Египетская культура одна

1 Центральным для архаического сознания является представление о душе(духе). Архаический человек считает, что всякое живое с)тцество обладает душой(собственно, жизнь и есть душа). Душа живет в своеобразном «домике» (например,д)тиа человека — в теле, душа дерева — в его стволе, и т.д.) и никогда не умирает.Во время сна, болезни, после смерти и в ряде других случаев душа выходит из свое-го дома и может поселиться в другом доме (могиле, рисунке, скульптуре и т.д.)[см.: 154].

В культуре древних царств появляются представления о богах. В отличие отдухов архаической культуры боги бессмертны, их образ жизни не меняется никогда.Люди же смертны в том смысле, что после окончания жизни их душа лишается всего,кроме самого существования (она «живет» одними воспоминаниями о прожитойжизни). Хотя боги живут идеальной жизнью, такой, о которой можно только меч-тать, тем не менее боги не могут жить без людей и их жертвоприношений. В своюочередь, люди нуждаются в помощи богов, законы которых они исполняют [см.: 74.С. 119].

1. Как египетские жрецы пришли к идее пирамиды 11

из первых, если не первая цивилизация, где сформировались такиесоциальные институты, как государство, армия, религия, управляе-мое из «центра» хозяйство (земледелие, ремесленные работы, руд-ники, строительство ирригационных сооружений, дворцов, пира-мид и др.)- Важной особенностью египетского государства ихозяйства была, как бы мы сегодня сказали, сильная вертикаль уп-равления, во главе которой стоял царь, он же живой бог — фараон.

Суть культуры древних царств (если реконструировать культур-ное сознание) составляет следующее мироощущение: есть двамира — людей и богов; боги создали и жизнь, и людей, пожертвовавсвоей кровью или жизнью, в ответ люди должны подчиняться богами вечно «платить по счетам» (отдавать богам, а фактически на со-держание храмов и государства, часть, и немалую, своего труда иимущества); все, что человек делает, он делает совместно с богами,на собственные силы человек рассчитывать не может; успех, благо-получие, богатство, счастье — только от богов, от них же и несчас-тья или бедность. Известный немецкий философ Курт Хюбнер водной из своих последних книг «Истина мифа» трактует сущностьмироощущения человека культуры древних царств как «нуминоз-ный опыт» (сущность).

«Едва ли, — пишет К. Хюбнер, — можно найти лучшее введение винтерпретацию мифа как нуминозного опыта, чем в этих словахУ. фон Виламовиц-Моллендорфа: "Боги живы... Наше знание о том,что они живы, опирается на внутреннее или внешнее восприятие;неважно, воспринимается бог сам по себе или в качестве того, чтонесет на себе его воздействие... Если мы перенесемся мыслью натысячелетия назад, то общение богов и людей надлежит признатьедва ли не повседневным событием, по крайней мере боги могутпоявиться в любой момент, и если они приглашаются на жертво-приношение и пир, то это следует принимать всерьез"» [168. С. 67].«Все, что человек предпринимает в сообществе, — пишет дальшеХюбнер, — прежде всего всякая его профессиональная практика, на-чинается с молитвы и жертвоприношения. Чему не способствуетбог, чему не содействует его субстанция, возбуждая тимос или френчеловека (тимос по-древнегречески — это голова, а френ — диафраг-ма. — В.Р.), то не сопровождается успехом. Афина Эргана, к приме-ру, является богиней ремесла, гончарного дела, ткачества, колесно-го дела, маслоделия и т.п. Горшечники обращаются к ней в своейпесне, чтобы она простерла свою длань над гончарной печью, исвидетельствуют о присутствии богини в мастерской...» [168. С. 117,120]. Аналогично в Вавилоне был, например, бог кирпичей, функ-ция которого — следить, чтобы кирпичи были правильной формы


и быстро сохли [см.: 74. С. 35]. «Если люди должны принять реше-ние, — пишет известный историк культуры В. Отто, — то тому предше-ствует дискуссия между богами». Можно сказать и так: всякая такаядискуссия происходит в нуминозной сфере и разрешается при ее по-средстве» [Цит. по: 168. С. 118]. Короче, все значимые для человека вкультурном отношении действия, вплоть до интимных (так, личныебоги в Вавилоне принимали непосредственное участие не только ввоспитании, но и в зачатии и рождении всех членов семьи [см.: 74.С. 45]), совершались древним человеком вместе с богами, которыеобеспечивали правильность и успех этих действий.

Следующий сюжет, необходимый для нашей темы, — пониманиечеловеком этой культуры феномена смерти. В культуре древнихцарств фактически соединяются два разных толкования смерти:анимистическое, идущее от воззрений предшествующей архаичес-кой культуры, и новое, связанное с нуминозным опытом. Человекархаической культуры понимал смерть как бесповоротный, оконча-тельный уход души человека, носительницы его жизни и энергии,из тела. Поскольку он считал, что душа обязательно должна иметьсобственный дом (жилище), и тело рассматривалось как такое жи-лище, то архаический человек в конце концов пришел к идее созда-вать для умершего вместо тела другой дом — захоронение, могилу.Могила понималась как постоянное жилище для души умершего че-ловека. Но в некоторых племенах параллельно с могилой могли из-готавливаться и временные жилища, где душа (эта или вторая, илитретья) жила до тех пор, пока не переселялась в новое тело — ре-бенка, родившегося в той же семье или племени, из которых про-исходил умерший.

Говоря о том, что душа умершего жила в могиле, мы не преуве-личиваем: архаический человек не мог представить себе смерть внашем понимании, он считал, что душа живет вечно, но в разныхдомах. Сначала в теле одного человека, затем в захоронении иливременном доме (у манси, одного из народов нашего Севера, этотдом называется иттермой), затем снова может переселиться в телочеловека (но уже другого, только что родившегося), и так до беско-нечности. Душа после смерти уходит из этого мира в «страну мерт-вых», где она ведет точно такой же образ жизни, как и при жизни:питается, охотится, занимается хозяйством. Именно поэтому в мо-гилу умершего клали его оружие, хозяйственную утварь, подарки,даже еду (а позднее у богатых — любимого коня, жену, наложниц).

Рассмотренные здесь архаические представления о смерти впочти неизменном или приспособленном (переосмысленном) длянового мироощущения виде переходят и в следующую культуру,


культуру древних царств. Например, в Древнем Египте был широкораспространен обычай и праздник «кормления покойников». Со-храняется и практика захоронения личного имущества умершего.

Однако кое-что существенно меняется. Прежде всего представ-ление об образе жизни после смерти. Хотя человек, точнее, егодуша продолжает жить, но сам образ жизни резко меняется, как пра-вило, в худшую сторону. В культуре древних царств смерть — этособственно жизнь после смерти как форма существования, имею-щая определенное качество. Лучше всего живут боги, они имеютвсе (власть, имущество и т. п.), и их образ жизни вообще не меня-ется. Это древние и называют бессмертием. Установили такой по-рядок сами боги:

Боги, когда создавали человека,Смерть они определили человек)',Жизнь в своих руках удержали .

Подобное представление — общее место для всей культуры древ-них царств. Но послесмертный образ жизни понимается в отдель-ных регионах древнего мира по-разному. Наиболее драматично вВавилоне. А вот, например, как в шумерском «Эпосе о Гильгамеше»описан загробный мир, куда после смерти попадают души людей:

В дом мрака, в жилище Иркаллы,В дом, откуда вошедший никогда не выходит,В путь, по которому не выйти обратно,В дом, где живущие лишаются света,Где их пища прах и еда их глина,А одеты, как птицы, одеждою крыльев,И света не видят, но во тьме обитают,А засовы и двери покрыты пылью!2

Достаточно трагично переживает смерть и грек гомеровскойэпохи. Хотя умершие «и обладают памятью и пролетевшая жизньстоит перед их глазами, но они лишены всякого сознания будущегои тем самым также и настоящего, определяемого будущим. ПоэтомуОдиссей видит умерших в подземном мире в виде теней, из кото-рых ушло ожидание грядущего и тем самым жизнь... И все же, со-гласно гомеровским представлениям, как подчеркивает Отто, умер-ший «еще здесь». Об этом же пишет и Кассирер: «умерший все еще"существует"» [Цит. по: 168. С. 211, 213].

1 Цит. по: Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.,1983. С. 138.

- Там же. С. 186.


Судя по косвенным данным, наиболее оригинальную концепциюпослесмертного бытия создали древние египтяне. Для них смерть —это период «очищения души», после чего человек возрождается дляновой вечной жизни, причем жизни уже близкой к богам. В отли-чие от конечной жизни на земле, пишет наш египтолог ТатьянаШеркова, «человек умерший, Озирис имярек в мире богов вечнооставался юным, сопровождая солнечного бога Ра в его ежедневномдвижении по небесному своду в священной дневной лодке» [175.С. 66].

На идею очищения и возрождения египтян могло натолкнутьпредставление о совпадении самых первых богов (Атума, Птаха,Амона, Ра) со стихиями, природой. В свою очередь эти четыре пер-вых бога создали как других богов (Озириса, Исиду, Сетха, Нефти-ду), так и людей. Поскольку все природные явления (а для египтянэто боги) повторяются и возобновляются, могла возникнуть мысльо смерти как о подготовке к рождению. Приведем два примера: мифо возрождении бога жизни и смерти, реки Нила и зерна — Озирисаи древнеегипетское истолкование астрономических наблюдений.

Гаррисон описывает миф об Озирисе так. «Сначала изображе-ние Озириса подвергается захоронению, в то время как под речи-татив жрецов происходит пахота и сев. "Сад Бога" затем поливаютсвежей водой из разлившегося Нила. Когда появляются всходы,происходит благословенное возрождение Озириса» [Цит. по: 168.С. 48]. Теперь астрономическое истолкование. В Древнем Египте«демонический» комментарий к изображениям на гробнице Сетиподробно описывает, как «деканы» (восходящие над восточным го-ризонтом через каждые десять дней звезды. — В.Р.) умирают одинза другим и как они «очищаются в доме бальзамирования в преис-подней с тем, чтобы возродиться после семидесяти дней невиди-мости» [105. С. 97].

Другое соображение, вероятно, повлиявшее на представлениеоб очищении, было взято древними из опыта сновидений. Засыпая,человек как бы умирает, но когда он просыпается, возрождаясь кжизни, он отдохнул и полон сил. «Греческие представления о жизнипосле смерти, — пишет историк античности Гронбех, — опираются нена теологию, а на опыт, вытекающий из сна...» [168. С. 214].

Можно предположить, что идея смерти как очищения и возрож-дения была обобщена древнеегипетскими жрецами и распростране-на на человека — второго полноправного участника мировой мисте-рии. Связующим звеном между такими бессмертными богами, какАтум, Птах, Амон, Ра, Изида, и смертными людьми был бог Озирис.Парадоксально, но сначала он умирает (сравни с жизнью Христа),


Озириса убивает его собственный брат, бог Сетх. Но Изида воскре-шает Озириса. Кстати, от Озириса, который одновременно былцарем страны мертвых, а также Изиды, Сетха и Нефтиды начина-ется генеалогия египетских царей [175. С. 64—65].

Фигура Озириса является ключевой: он связывает людей с богомсолнца Ра, дающим жизнь и создавшим самих людей, а также смиром мертвых, где происходит очищение и возрождение умер-ших. Озирис же является прообразом самого сакрального (нуминоз-ного) действа «очищения-возрождения». Именно Озирис распро-страняет это действо на первых царей и затем на всех остальныхумерших людей, которых поэтому и называют «Озирис имярек».Только в отличие от многих богов, оживавших каждый год илидаже чаще, возрождение человека относится к будущим временам.

Отличие в представлениях людей культуры древних царств свя-зано также с новым пониманием топологии страны мертвых, кудапосле смерти человека идет душа. В этой культуре сформировалисьдва полярных сакральных места («теменоса») — небо и земля (пре-исподняя); на небо шли души людей, отличившихся при жизни илипочему-либо отмеченных богами, в преисподнюю попадали обыч-ные люди или люди, совершившие различные прегрешения. Напри-мер, у народа нагуа (населявшего большую Мексиканскую Долину всредние века, хотя по уровню развития эти народы относились ккультуре древних царств) на небо шли павшие в сражениях воины,пленники, принесенные в жертву, те, кто добровольно отдавалсвою жизнь в жертву богу солнца, а также женщины, умершие природах [89. С. 225]. У древних греков на небо могли попасть герои,совершившие выдающиеся подвиги, и те, которых по разным при-чинам взяли на небо сами боги. Все остальные люди, и хорошие иплохие, попадали в царство Аида, под землю. «Собственно кос-мос, — замечает Хюбнер, — понимается вопреки широко распро-страненной сегодня мифической гипотезе не как одно целое, чемдолжен ведать один бог (для политеистической конструкции миратакое представление невозможно). Небо (Уран, Олимп), Земля(Гея), Преисподняя (Тартар) — скорее божественные сферы, под-чиненные различным богам; они воспринимаются как равноцен-ные, примерно как владения князей... Полное света царство олим-пийских богов является верхом, мрачный Тартар находится внизу»[168. С. 49].

У египтян небо выполняло те же самые функции, а вот земля какпротивоположность небу была местом, где происходило очищениеи возрождение умерших. «Земля, — пишет Хюбнер, — не только ус-ловие всей жизни, она также в идеальном смысле — божественное


лоно, из которого происходит жизнь и в которое она возвращает-ся...»[168. С. 211]. Мы уже отмечали, что Озирис был не толькобогом очищения и возрождения, но и царем царства мертвых, т.е.подземного мира, а также тех жизненных сил, которые земля давалавсем растениям, а через пищу и человеку.

Интересно, что идея очищения и возрождения была обобщена ираспространена даже на таких богов, которые не должны были бы во-обще умирать. Так, бог солнца Ра относился к абсолютно бес-смертным, но одновременно он старел и умирал к концу каждогодня. «В контексте полярных представлений, — пишет Т. Шеркова, —солнце в течение дня, проплывая на своей небесной лодке, старело:на восточном горизонте солнечное божество именовалось Хепри, взените — это был Ра, на западном горизонте оно превращалось вАтума» [175. С. 64]. Ночью солнце не только очищалось и возрож-далось, но и активно жило, действовало. «Ночью бог Ра плыл вотьме подземного Нила, сражаясь со своим извечным врагом змеемАпопом, и каждое утро становился победителем...» [175. С. 64].

Для современного сознания все это явные противоречия: Со-лнце бессмертно и каждый день умирает, ночью оно очищается ивозрождается к новой жизни и в то же время сражается со змеемАпопом. Но для сознания человека культуры древних царств здесьвсе понятно: бог — на то он и бог, чтобы быть в состоянии присут-ствовать одновременно в нескольких местах и действовать в нихпо-разному, так, как ему нужно.

Еще один сюжет посвящен двум темам: участию умерших вжизни живущих, а также воплощению богов и явлению их человеку.В культуре древних царств по сравнению с архаической культуройявно возрастает участие мертвых (точнее, душ, ушедших в странумертвых) в жизни общины и отдельного человека. Однако живущихинтересуют не все умершие, а прежде всего три категории духов:духи умерших родственников и членов рода (здесь прямая парал-лель с предыдущей культурой), а также культурно значимых фигур —героев, основателей городов или государства, царей, известныхмудрецов и полководцев, т.е. тех, кого современные исследователиназывают «культурными героями».

Люди культуры древних царств были уверены, что все эти духипродолжают участвовать в жизни семьи, рода, города или государ-ства (полиса): следят за всем происходящим, в нужную минутуподдерживают «своих», а на праздниках появляются и веселятсявместе с живущими, вливая в них энергию и силу, укрепляя их дух.Г. Небель пишет: «...Жертвы приготовлены и согласны впустить всебя героический дух предков. Как только полис принимает в себя


племенные структуры, он уже несет в себе культ героев города... итакже род и все эллины собираются вокруг предков, прославляемыхв песне. Культ душ умерших и клан находились в единстве всегда...жизнь умерших предков и родственников есть не что иное, как лю-бовь, которую воспринимают от них живущие вопреки их смерти.Эти восприятия являются не формами воображения, а реальности,они, быть может, питают нас даже более сильно и явно, чем дарыживых» [168. С. 214-215].

Хотя речь в данных высказываниях идет об архаических (гоме-ровских) греках, все сказанное с двумя поправками можно повто-рить и относительно древних египтян. У последних культ героев,правда, играл все же меньшую роль, зато культ царей (фараонов)был ни с чем не сравним, разве только с культом богов. И здесь мыплавно переходим к теме воплощения.

Известно, что египетский фараон — не только царь, но и живойбог, воплощение Ра. Объяснение этому простое. По мере возраста-ния роли египетских фараонов складывалось своеобразное проти-воречие. С одной стороны, именно боги управляют всей жизньюстраны («боги управляли миром людей, люди осуществляли их за-мыслы, адресуя им все творимое на земле в качестве жертвоприно-шений» [175. С. 66]). Интересно, что в культуре древних царств,помимо космических и природных богов действовали боги, отве-чавшие, так сказать, за социальный и общественный порядок, на-пример, в Вавилоне известны боги страны, городов, кварталов.С другой стороны, египтяне каждый день могли видеть, что всеприказы отдаются от лица фараона.

Идея и ритуал обожествления фараона в конце концов разреши-ли это противоречие. Но что значит обожествление? Судя по исто-рическому материалу, в культуре древних царств различались триразных по значению феномена: явление бога человеку (по-гречес-ки — «эпифания»), временная захваченность человека богом (чело-век становится исполненным богом, по-гречески — «theios», он ощу-щает божественную пневму — «pneuma»), и наконец, воплощениебога в человеке, т.е. человек становится живым богом. Первая си-туация — общее место данной культуры, поскольку бога мог увидетькаждый и наяву и во сие, вторая — обязательное условие творчестваили героического деяния (Небель заметил по поводу олимпийскихбойцов: «Атлет сбрасывает свое старое бытие, он должен потерятьсебя, чтобы себя обрести. Бог и герой входят в голое тело, котороеосвободил человек» [168. С. 10(5]), третья ситуация — исключитель-ное явление (в Египте при жизни обожествлялись только фараоны,в Древней Греции — выдающиеся герои, но уже после смерти).

2 - 7620


Воплощение бога в человека нельзя понимать так, что бог те-перь только в человеке. Ничего подобного: он выполняет и своистарые функции (например, как бог светит, дает жизнь, движетсяпо небу) и одновременно может воплощаться и присутствовать ещево многих местах — в священных рощах, храмах, на праздниках, встатуях этого бога. В связи с этим Хюбнер делает интересное заме-чание. «Было много мест, где родился Зевс, много мест, где Афинаявилась на свет, много местностей, откуда была похищена Персефо-на... Кто полагает, что в этом надо видеть противоречие и что грекине могли сойтись в мнении об "истинных" местах того или иногоархе, тот понимает сущность мифического пространства совершен-но неправильно... Так как мифические субстанции как нуминозныеиндивидуумы могут находиться одновременно во многих местах, тоим может атрибутивным образом приписываться много мест, и онипри этом могли сохранить свою идентичность» [168. С. 149].

Воплощение бога не только делает человека необычным, обла-дающим божественными способностями (необыкновенными влас-тью, силой, быстротой, умом и т.п.), но и создает вокруг этого че-ловека особое излучение, некое энергетически-сакральное (нуми-нозное) поле, которое ощущают и другие, обычные люди икоторым они проникаются. Особенно сильно это излучение и полечувствуются на праздниках (мистериях), олимпийских играх, в ходеисполнения драмы. Гронбех, в частности, пишет: «Святость... про-низывает и наполняет все: место, людей, вещи и делает эту совокуп-ность божественной. Эта все наполняющая святость составляетпредварительное условие того, что людям могут сыграть и "пока-зать" в драме» [Цит. по: 168. С. 180]. У древних египтян, вероятно,драмы еще не было, но ее с лихвой заменяли грандиозные мистериии богослужения (точнее, встречи людей с богами в храмах и покло-нение им).

Здесь имеет смысл сказать также несколько слов о роли искусст-ва. Изображения и скульптуры богов воспринимаются человекомтой эпохи не как изящные произведения и даже не как мимезис(подражание жизни), а как воплощения. Не случайно поэтому попавв беду люди часто обнимали изображения богов, чтобы на потер-певших перешли божественные благословение, сила и благополу-чие [168. С. 125]. В Древнем Египте жрец, готовя умершего к по-следующему пути, совершал специальный ритуал над статуейумершего, «которая являлась вместилищем души-ка или двойникановопреставленного.'Вставляя в глазницы инкрустированные глаза,скульптор наделял статую (а значит, и самого умершего) способно-стью видеть, значит, ожить» [175. С. 66].


В принципе человек мог вызвать бога еще проще, ритуальнопроизнося его имя, но, конечно, бог, заключенный (воплощенный,присутствующий) в живописном изображении, статуе или герояхдрамы, более убедителен и телесно воспринимаем. «Не существуетсценария и спектакля, — пишет Э. Кассирер, — которые лишь ис-полняет танцор, принимающий участие в мифической драме; тан-цор есть бог, он становится богом... Что... происходит в большин-стве мистериальных культур — это не голое представление,подражающее событию, но это — само событие и его непосредст-венное свершение» [Цит. по: 168. С. 179].

Последний сюжет посвящен древней онтологии времени или,может быть, бытия. То, что Хюбнер называет термином «архе»(исток, начало, основание), различая в связи с этим священное ипрофанное время, тесно связано с мироощущением человека куль-туры древних царств, для которого высшая ценность — прошлое,поскольку именно там боги создали человека и мир и установилизаконы, т.е. заложили все основы бытия. С точки зрения человекаэтой культуры (если за него отрефлектировать онтологию времени-бытия), будущее втекает в прошлое через настоящее, а настоящееслужит постоянному воспроизведению прошлого и его первособы-тий. «Архе, — пишет Хюбнер, — является, так сказать, парадигмойэтой последовательности, повторяющейся бесчисленным и иден-тичным образом. Речь идет об идентичном повторении, так какэто — одно и то же священное первособытие, которое повсеместнопроисходит. Это событие буквально вновь и вновь привлекается вмир, оно не является всякий раз новым вариантом или серийнойимитацией некого прототипа. Мысль о том, что бог станет делатьто же самое бесчисленное количество раз, была бы несовместимойс представлением, которое сложилось о нем у людей, и именно по-вторение некоего прасобытия, его вечность в настоящем составля-ет его святость» [168. С. 128].

Воспроизводятся первособытия прошлого не только подчинени-ем (следованием) законам и древним устоям жизни, но и путем бук-вального воссоздания PIX в культе и ритуале (как правило, в формемистерии или богослужения), а также в произведениях искусства —в живописи, танце, скульптуре, драме. «Во всех мифических дейст-вованиях, — пишет Кассирер, — существует .момент, в котором про-исходит настоящая транссубстантивация — превращение субъектаэтого действия в бога или демона, которого он представляет... Такпонятые ритуалы, однако, имеют изначально не аллегорический,подражающий или представляющий, но непременно реальныйсмысл: они так вплетены в реальность действия, что образуют ее

2*


незаменимую составную часть... Это есть всеобщая вера, что на пра-вильном исполнении ритуала покоится дальнейшее продолжениечеловеческой жизни и даже существование мира» [Цит. по: 168.С. 179]. «Речь идет не о празднике воспоминания мифических со-бытий, — пишет Элиаде, — но об их повторении. Действующие лицамифов становятся участниками сегодняшнего дня, современника-ми. Это означает также, что человек живет уже не в хронологичес-ком, а в изначальном времени, когда событие случилось впервые...Изведать снова это время, воспроизводить его как можно чаще,быть инструментом драмы божественного произведения, встречатьсверхъестественное и изучать снова его творческое учение — этожелание, проходящее красной нитью через все ритуальные воспро-изведения мифов» [Цит. по: 168. С. 182].

Теперь мы можем вернуться к загадке египетских пирамид. Обо-жествление фараонов создало для жрецов довольно сложную про-блему, связанную с выяснением вопроса о его смерти и погребении.В качестве человека фараон мог умереть, и ему полагались торже-ственные, но все же обычные гробница и ритуал погребения. Нокак живой бог фараон вообще не мог умереть в человеческом смыс-ле слова. Его смерть в этом последнем случае есть скорее момент ввечном цикле смерть—очищение—возрождение. Если фараон — во-площение бога солнца Ра, то его душа после смерти должна вернуть-ся на небо и слиться с сияющим светилом. Но как тогда поступитьс телом фараона и что нужно класть в его могилу?

Разрешая эту дилемму, египетские жрецы, судя по всему, постро-или следующее объяснение (сценарий). Да, после смерти фараонаего душа, с одной стороны, идет на небо и сливается с Солнцем, нос другой — она проходит цикл очищения и возрождения (не забу-дем, что бог может осуществлять разные деяния, присутствуя сразуво многих местах). В теле умершего фараона и в месте его захоро-нения происходят очищение и возрождение, сюда фараон-бог по-стоянно возвращается.

Но тогда возникали другие вопросы. Например, как фараон-богподнимается на небо и спускается с него в свою гробницу? На нихважно было ответить, поскольку образ фараона все же двоился: онне только бог, но и человек (понятно, как бог попадает на небо, акак человек?), кроме того, фараона нужно было провожать и встре-чать всем народом и нельзя было ошибиться в выборе правильныхдействий. Вопрос возникал и в связи с идеей, что очищение и воз-рождение фараона происходят в захоронении, в то время как обыч-но боги очищались и возрождались под землей (в лоне земли).И еще один вопрос — как быть с телом фараона, ведь оно, как и


всякий труп, разрушается, а бог не мог изменяться и, возвращаясь'к своему народу, он должен воплощаться в то же сияющее тело.

П е р в у ю проблему жрецы разрешили весьма изящно, придавзахоронению фараона форму и вид горы или лестницы, вознесен-ных высоко в небо.

«Гробница царя, — пишет Т. Шеркова, — считалась горой, покоторой его душа поднималась на небо. Образом священной горыявлялась и мастаба, в которой хоронили царей первых двух ди-настий, ступенчатая пирамида, по которой взбирались душицарей третьей династии, обычная пирамида с прямыми и чутьизломанными гранями, чей идеальный образ многократно былповторен царями четвертой, пятой и даже более поздних динас-тий Среднего царства, наконец, даже пирамида в форме саркофа-га. Как известно, цари династии Нового царства погребены в До-лине царей, однако и здесь сохранился образ священной горы,ибо скальные гробницы прорубались у подножия огромной есте-ственной горы, именовавшейся Мертсегер — богиней смерти, лю-бящей молчание. В скальных гробницах хоронили и частныхлиц, начиная со Среднего царства, когда каждый умерший счи-тался Озирисом имярек» [175. С. 67].

Последовательно реализуя эту идею, фараоны строили свои пи-рамиды все выше и выше с тем, чтобы они касались самого неба.Но когда пирамиды действительно уперлись в небо, соединяя его сземлей, они стали космическими объектами, идея сакральной лест-ницы стала ослабевать.

Ее стала вытеснять другая концепция. Ближе к вершине пирами-ды и на расстоянии от нее ступени переставали различаться, и всебольшее значение приобретали расчеты объема пирамиды и камен-ных работ, которые велись на основе математической модели пира-миды. Для человека той эпохи математические (знаковые) моделивоспринимались как сакральные сущности, сообщенные жрецам бо-гами, сущности, определяющие божественный закон и порядок. Немудрено, что в скором времени египетские жрецы истинной фор-мой захоронения фараона стали считать не гору или ступенчатуюпирамиду, а математическую пирамиду.

В т о р а я проблема была решена не менее изящно: пирамидебыл придан образ самой земли, ее лона. Египетская пирамида стро-илась не как дом или дворец (т.е. образующими внутри пустое про-странство, где и совершается обычная жизнь), а наоборот, сплош-ной и из камня. Получалось, что пирамида как бы поднимается,вырастает из земли, являясь ее прямым продолжением. Кстати,древнеегипетские мифы гласили, что первоначально жизнь возник-

Глава первая. Образцы культурологического изучения

ла на холме, который поднялся (вырос) в океане. Такая пирамидавоспроизводила и подобный первохолм (гору) жизни.

Слияние этих двух структур и форм (математической пирамиды,касающейся неба, и сплошного каменного холма, вырастающего изземли) в конце концов и дало столь привычный нам образ пирами-ды, отражающий рассмотренные здесь культурные проблемы ипредставления.

Наконец, т р е т ь я проблема была решена средствами медици-ны, химии и искусства. Тело фараона бальзамировалось и одевалосьв великолепные одежды, а лицо покрывалось золотой маской. В ре-зультате жрецы могли рассчитывать на то, что, когда живой бог,спустившись с неба, пожелает воплотиться в свое тело, он найдетего столь же прекрасным, как оно было при жизни фараона, еслине еще прекрасней.

Поскольку при жизни фараон владел всем Египтом и ни в чемне нуждался, то ясно, что и после смерти, в периоды воплощения всвое тело и посещения страны (эти периоды мыслились как совпа-дающие с настоящим) он не должен был страдать от отсутствиякакой-либо необходимой ему вещи. Поэтому многие залы египет-ских пирамид, если их, конечно, еще не разграбили, при открытииих археологами напоминали современный музей. Они содержалипочти все вещи (реальные или в скульптурном эквиваленте), извест-ные при жизни погребенного в данной пирамиде фараона имярекв Египте.

Как постоянное жилище бога и место, где происходит его очи-щение и возрождение, пирамида была не только святыней, но иизлучала на все египетское царство сакральную энергию. Чем боль-ше строилось пирамид, тем более египтяне ощущали себя в окруже-нии богов, в атмосфере их божественной поддержки и заботы.Также не забудем и божественных требований, законов. И тем боль-ше чувствовали они себя участниками божественных первособытийи вечности. А для человека, окруженного богами и погруженного ввечность, смерть как бы уже не существует.

2. Экономика с культурологической точки зрения

Меняются ли представления об экономике под влиянием культуро-логических и социальных исследований? Однозначно ответитьтрудно, но появляются работы, заставляющие задуматься над сущ-ностью этой вроде бы ясной и тщательно исследованной сферы,без которой в настоящее время немыслимо представить современ-

2. Экономика с культурологической точки зрения 23

ную жизнь. В подтверждение сказанного можно указать на несколь-ко моментов: постепенное разведение понятий «экономика» и«хозяйство», а также усиление интереса к изучению последнего;возвращение к анализу фундаментальных понятий экономики, на-пример таких, как собственность; развитие исследований и разра-боток, особенно в Германии, сочетающих экономические и хозяй-ственные аспекты. Так, в ФРГ интенсивно развивается дисциплина,название которой в переводе звучит примерно следующим обра-зом — «Учение о хозяйственной деятельности предприятий».

Ее появление было стимулировано не столько проблемами эф-фективного управления, сколько попытками реагировать на нега-тивные социальные и экологические последствия современного ин-дустриального производства. В отличие от оптимизации деятель-ности предприятий учет негативных социально-экологическихпоследствий заставляет менять цели и характер производства и вле-чет за собой изменение представлений о самой хозяйственно-эко-номической деятельности. В частности, становится понятным, чтоэкономика и хозяйство - хотя и взаимосвязанные, но все-таки раз-ные вещи, что в отличие от экономических хозяйственные процес-сы и механизмы практически не изучены, но без понимания послед-них многие современные проблемы, в том числе глобальные, немогут быть успешно разрешены.

Кстати, подтверждается интуиция русского и немецкого языков,в которых в отличие от английской языковой традиции термины«экономика» и «хозяйство» не совпадают. В английском языке eco-nomic (economy) - это одновременно и экономика, выгода и хозяй-ство, в отличие от household (housekeeping) или farm - домашнеехозяйство или отдельное хозяйство, которое ближе к исходной эти-мологии термина «экономика», восходящего к греческому oiko-nomike, буквально - искусство ведения домашнего хозяйства.

Что же показывают современные культурологические и социаль-ные исследования экономики? Прежде всего то, что не существуетодной экономики, к которой мы привыкли, изучая капиталистиче-ское общество и отношения. Наряду с капиталистической экономи-кой, например, до сих пор действует так называемая даровая эконо-мика. «Термин "даровая экономика", — пишет Юлия Латынина, —принадлежит Карлу Поланьи, согласно которому даровая экономи-ка наряду с редистрибутивной и рыночной экономикой — один изтрех типов экономики, соответствующих трем стадиям экономиче-ского развития. Даровая экономика характеризует догосударствен-ные общества, в которых обмен выполняет прежде всего социаль-ные, а не экономические функции. Редистрибутивная экономика —


это экономика феодальных государств и бюрократических импе-рий. Она характерна для любого общества, где власть господствуетнад собственностью и где носитель власти поставлен в выигрыш-ные условия, когда дело идет об обмене. Рыночная экономика ха-рактеризуется равноправными и безличными отношениями обеихсторон. Однако нетрудно заметить, что перед нами не столько сме-няющие друг друга стадии, сколько сосуществующие типы. Системаценностей даровой экономики по-прежнему играет значительнуюроль в нашей жизни. Так, статус жены-домохозяйки выше статусадомашней прислуги именно потому, что жена чистит даром ту кар-тошку, которую домашняя прислуга чистит за деньги. По той жесамой причине социальный статус "бесплатной" жены выше статусаплатной проститутки.

Самый интересный вопрос, однако, заключается в следующем:существует ли рыночная экономика вообще или она существуеттолько на определенных уровнях описания? Была ли рыночная эко-номика при своем возникновении альтернативной экономике дара,взятки и грабежа или их развития?» [86].

На заре становления человеческого общества в архаическойкультуре то, что мы называем, например, торговлей, для людей ар-хаической культуры имело другой смысл - дар, жертва, установле-ние родственных связей. «Сам процесс обмена — вещами, словамии женщинами, — поясняет Латынина, — играет в жизни любого об-щества огромную роль, более того, создает это общество. Но такойособенный вид обмена, как торговля, хотя и известен во многихархаических обществах, занимает весьма скромное место и пред-ставляется как бы "антиобменом". Гораздо больше, чем обмен това-рами, распространен обмен подарками.

Из социальных институтов, связанных с обменом подарками,более всего знамениты описания Малиновским кулы на Тробрианд-ских островах и описанный Боасом потлач североамериканских ин-дейцев.

Жители Тробриандских островов образовывали многочислен-ные союзы, чтобы обмениваться украшениями, сделанными из ра-ковин. Украшения эти бывали двух родов: шейные ожерелья изкрасных раковин и ручные ожерелья из белых. Союзы связывалицепочкой даров жителей достаточно отдаленных островов и побуж-дали островитян отправляться за даром в далекие путешествия. Пу-тешествия снаряжались регулярно.

Кула никогда не сопровождалась взаимным немедленным обме-ном. Напротив, порядок в цепочке обменов был строго фиксировани однонаправлен, так что, например, А дарил красное ожерелье В,


В дарил его С, С дарил его D, и только D, Е или F дарил его А.Порядок обмена белыми ожерельями шел в обратном направлении.Размер дара, как нетрудно догадаться, зависел от положения наибо-лее ценимых ожерелий в невидимой сети обмена, раскинувшейсяпо островам. Многие из этих ожерелий были знамениты, времен-ные владельцы хвастались ими на церемониях, но долго владетьими было нельзя — это означало вызвать зависть и нарушить прави-ла человеческого общежития.

Жители Тробриандских островов, прекрасные мореходы, хоро-шо знали, что такое торговля. Более того, отправляясь в церемони-альное плавание, они иногда забирали с собой товары для продажи,но никогда не вступали в торговые отношения с теми, с кем былисвязаны церемониальными узами. Обмен подарками для тробрианд-цев не имел ничего общего с беззаботным радушием дикарей, незнающих частной собственности и торговли. Это был высокоспеци-ализированный институт, не уступающий своей сложностью итонкостью связей кредитным операциям флорентийских банкиров.Но в иерархии бытия обмен подарками стоял гораздо выше обменатоварами. Обменивающий товар приобретал товар же. Партнер покуле приобретал нечто более важное — славу и дружбу. Кула превра-щала потенциальных врагов в друзей, в товарищей по обмену. Ос-новное качество товара — его безличность. Основное свойстводара — его личный характер. Дар, в отличие от товара, являетсяспособом поддержания социальных отношений.

Внимательный читатель может заметить, что подпольная совет-ская экономика, действующая по принципу «ты — мне, мы — ему,он — тебе», во многом походила на кулу. И там, и там речь шла нетолько, а может быть, и не столько о приобретении товаров, сколь-ко о приобретении сети друзей. Представляется чрезвычайно заме-чательным, что ответом на неорганичную социалистическую эконо-мику явился не "капиталистический" обмен, а гораздо болееархаичный тип обмена, имевший своей целью помимо обмена веща-ми создание сети, в рамках которой был возможен обмен.

Потлач североамериканских индейцев — другой способ обменаи распределения богатства — представлял собой публичную раздачуи истребление материальных вещей, устраиваемые вождями. Вождьдоказывал, что он владеет большим богатством, раздавая его, иодновременно демонстрировал, что он владеет знанием и церемо-ниями предков, так как богатство раздавалось участникам в строгомсоответствии с рангами. Некоторые варианты потлача в описанииизумленных европейцев становились "торговлей наоборот". У ин-дейцев квакиютль частью церемонии становилась "продажа" весьма


ценимых медных пластин или тазов в обмен на хлопковые коврики,игравшие роль денег. Вождь-владелец таза задирал своего соперни-ка, уверяя, что тот недостоин владеть тазом. Иногда после того, какцена за таз доходила до полутора тысяч ковриков, он мог разбитьего. Но если вождь соглашался на обмен, его соперник с торжест-вом восклицал, что вождь слишком презирает их, коль скоро счита-ет, что у его клана не найдется более полутора тысяч ковриков затаз, и с торжеством добавлял еще двадцать ковриков. Точкой отсче-та в такой торговле была не стоимость товара, а достоинство про-давца и покупателя. Продавался не товар, а качества, в нашем пред-ставлении, нематериальные: достоинство, зависимость и дружба.И что самое интересное, эти качества действительно можно былооценить и продать» [86].

Думаю, Латынина не совсем права, утверждая, что примитивныенароды хорошо знают, что такое торговля. В нашем пониманииторговля — это рыночный обмен произведенными товарами, при-чем последние именно как товары должны быть отчуждены отсвоих производителей. Владелец, пишет Маркс, «стремится отчу-дить свой товар в обмен на другие, в потребительской стоимостикоторых он нуждается. Все товары не имеют потребительской сто-имости для своих владельцев и представляют потребительскую сто-имость для своих невладельцев. Следовательно, они должны посто-янно перемещаться из рук в руки» [97. С. 42 ].

Напротив, для архаического или примитивного человека произ-веденный им предмет (оружие, ткань, продукт питания, добытая содна океана красивая раковина и прочее) никогда не отчуждены отчеловека их создавшего и даже от племени, поскольку в архаичес-ком понимании отдельный человек и племя — одно целое. Учтемтакже, что с точки зрения человека архаической или примитивнойкультуры в предметах живут души и духи, — родственные в тех, ко-торые принадлежат данному племени (созданы в нем) и неродствен-ные, часто опасные, в тех, которые принадлежат чужим племенам[135]. В связи с этим торговля в понимании архаического и прими-тивного человека имеет совсем другой смысл: это собственно необмен, а или установление родственной связи на уровне духов-тоте-мов («торговля» с другими племенами), или ее подтверждение внут-ри племени (раздача вождем «своих» богатств; на самом же деле ониисходно принадлежат всему племени), или утверждение невозмож-ности самого обмена, поскольку родственные тотемные духи неприемлют неродственных (приведенный выше пример потлача,когда вождь после долгих манипуляций разбивает произведенныйпродукт). В рамках подобной культурологической реконструкции

2. Экономика с культурологической точки зрения

можно утверждать, что торговли в нашем понимании у архаическихи примитивных обществ нет вообще. Когда же она возникает?

Только в следующей культуре — культуре древних царств, когдаскладывается разделение труда (разделение социальных функций)и основанные на нем системы управления (их Мэмфор назвал «ме-гамашинами»). Более того, можно предположить, что общества, неперешедшие к разделению труда, не научившиеся создавать мегама-шины, просто погибали, точнее, их порабощали другие народы, гдеуказанные два момента стали реальностью. Осознать новую соци-альную реальность, что вполне естественно, человек культуры древ-них царств смог в доступной для него форме — мифологической.Последняя предполагала такой способ понимания явлений, когдасоциальная действительность понималась антропоморфно, каквзаимоотношение людей с богами.

Приглядимся к богам Древнего Египта, Шумера, Вавилона,Древней Индии и Китая (они относятся к культуре древнихцарств). Главная их особенность в том, что они управляют чело-веком (обладают властью), любым, даже царем (фараоном). Дру-гая особенность, что тоже уже отмечалось, — каждая профессияи специальность имели своего бога-покровителя. Наконец, ещеодно важное свойство языческих богов — они всегда действуютсовместно с человеком. Сеет ли он зерно в поле, строит ли свойдом, зачинает ли собственного сына или дочь — всегда вместе сним действуют соответствующие боги, которые направляют чело-века и помогают ему [135]. Можно предположить, что боги — этомифологическое осознание (конституирование) новой социаль-ной реальности — разделения труда и систем управления (влас-ти), соответственно, отношения человека с богами выражали вмифологической форме участие человека в разделении труда и всистемах управления и власти.

Существует большая, главным образом западная, литература, по-священная анализу форм собственности древнего мира («верхов-ной собственности царя», собственности и владений общины, иму-щественным отношениям в семье), а также первых экономическихотношений (рынка, наемного труда, ростовщического капитала,торговых объединений). Но что при этом авторы понимают подхозяйством и экономикой, тем более, если речь идет о древнеммире? На мой взгляд, необходимость появления хозяйства в мас-штабе царства была обусловлена теми же самыми процессами фор-мирования мегамашин и разделения труда.

Пока не были созданы армия, большие коллективы, работающиепод надзором тысяч писцов, проблемы, возникавшие в управлении,


в царском дворе, храмах, в производстве, при распределении про-дуктов труда и питания, разрешались традиционно и не требовалиспециальной организации. С появлением всего этого хозяйствен-ная деятельность стала совершенно необходимой, ведь, скажем, на-кормить и одеть десятки тысяч не работающих в поле и домашнемхозяйстве людей (чтобы они эффективно управляли, отправляликульт, воевали) традиционным способом невозможно. В этом слу-чае необходимо производство, обеспечивающее не только самогопроизводителя, но и многих других людей, необходимо распределе-ние продуктов труда, исходя из потребностей целого и его частей,а не самого производителя. Именно хозяйственная деятельностьразрешает все эти проблемы.

Царские писцы и жрецы начинают улучшать производство (вно-сить в него новшества, организовывать его), по-новому распреде-лять продукты труда, стараясь обеспечивать ими все социальныеинституты и сферы общества, следить, чтобы производство функ-ционировало эффективно и бесперебойно. Чтобы хотя бы отчастипочувствовать атмосферу хозяйственной жизни того времени, по-слушаем жизнеописание, высеченное в гробнице царского зодчего(построенной в эпоху Старого царства), в котором он рассказываето своей молодости, когда помогал старшему брату ( в расшифровкеЮ.Я; Перепелкина, с его же пояснениями).

«Когда был (я) позади брата (моего) (т.е. сопровождал брата), управи-теля работ, был (я) с писчей дощечкой его (т.е. носил его письменныйприбор, на котором разводились чернила)».

«И назначили его наставником, что для строителей, (и) был (я) с трос-тью его (носил за ним трость; она в Древнем Египте олицетворялавласть. — В. Р.)».

«И назначили его управителем строителей, (и) был (я) третьим (т.е.ближайшим помощником) его».

«И назначили его плотником царевым (и) строителем, (и я) властвовалдля него (над) городом (т.е. управлял принадлежавшей тому деревней?) (и)творил (я) для него вещь всякую (т.е. все) в ней гораздо».

«И назначили его другом единственным (высокий придворный чин),плотником царевым (и) строителем в обоих домах (т.е. в обоих половинахгосударства), (и я) считал для него имущество его всякое; больше быловещей (т.е. имущества) в доме (т.е. хозяйстве) его против дома сановникавсякого».

«И назначили его управителем работ, и (я) повторял слово его всякое(т.е. передавал все его распоряжения) сообразно тому, за что жаловал он(т.е. так, что он жаловал исполнителя)».

«Считал же (я) для него вещи (т.е. имущество) в доме (т.е. хозяйстве),что от собственности-его, (в) продолжение 20 лет. Никогда не бил (я)


человека какого-нибудь там так, чтобы объявился он мертвым под паль-цами (моими). Никогда не порабощал (я) людей каких-либо там» [116.С. 27-28].

Нужно учесть, что производство в широком смысле — это нетолько изготовление вещей и орудий (оружия), но и военное дело(его продукты — военная добыча и дань, а также уверенность, защи-щенность жителей страны) и, так сказать, «духовное производст-во», позволявшее общаться с богами и получать от них помощь, исфера управления. Но это только один аспект хозяйства — искусст-венный, поскольку он предусматривает целеполагание (что именнонужно делать, чтобы...), а также планирование и принятие реше-ний. Примером первого является целевая установка на создание вцарствах древнего мира ирригационных сооружений (каналов,плотин), второго — заготовки запасов зерна на случай засухи илинеурожая.

Необходимость хозяйственной деятельности диктуется такжебыстрым развитием в древнем мире торговли. Разделение труда иобъединение в одном царстве различных номов и провинций, с раз-ными условиями и традициями земледелия и ремесла, а следова-тельно, производящих разную продукцию, способствует развитиювнутренней торговли, что в свою очередь заставляет планироватьпроизводство и увеличивать производительность, по-новому рас-пределять произведенный продукт, т.е. создавать хозяйство.

Другой аспект древнего хозяйства можно назвать естественным,он связан с тем, что можно назвать экономикой культуры древнихцарств. Чтобы понять, что это такое, сравним для примера хозяй-ственную деятельность Старого и Среднего царств в Египте. В пер-вом случае — это прежде всего властные решения чиновников фа-раона в сфере производства и распределения, во втором, когдасложились разные самостоятельные субъекты (царь, жрецы, знать),хозяйственная деятельность опосредуется договорами и соглаше-ниями, которые заключаются между данными субъектами, и — осо-бым пониманием собственности и имущества (эти два момента иобразуют суть древней экономики).

Учтем одно обстоятельство. Для человека культуры древнихцарств, хотя он и обменивает свой продукт на рынке или оставляетнаследство, отчуждаемое имущество или товар в определенном смыс-ле неотчуждаемы, поскольку являются продолжением самого челове-ка (например, термины «собственный» и «собственность» в Египтеобозначаются тем же знаком «д.т», что и «плоть», «туловище» [116]).Имущество и продукт, созданный человеком, не только являлись уело-


вием его существования, а следовательно и жизни, но и обладалидушой, тесно связанной с человеком или богами, участвовавшимивместе с человеком в его создании. Приведем два примера.

1. Анализируя широко употреблявшееся в Старом царстве поня-тие «д.т», обозначающее с добавлениями других слов хозяйство(«дом д.т»), людей, животных, селения, здания, заведения и т.д.,Перепелкин пишет следующее. «Итак, мы видим, что в пирамидахс помощью слова "д.т" выражались не только принадлежность те-лесная и по родству, но и принадлежность в силу владения. Мы ви-дели также, что частные лица пользовались "д.т" для обозначенияпринадлежности по праву собственности — примеров того былоприведено великое множество — и вместе с тем употребляли то жеслово, когда хотели выразить принадлежность в силу родства, лич-ной связи, предназначения, пользования, посвящения!» [116.С. 118-119].

2. Античная архаическая ваза не только создана с помощью бо-гини Афины Эрганы, но и сама является одушевленным существом,говорящим от своего имени (например, «владельческая» надпись начерном килике с Родоса: «Я — килик Корака» и знаменитая: «Я —Нестора благопитейный кубок». Обе датируются VIII в. до н.э.).Н. Брагинская показывает, что сосуды чуть ли не самая подходящаявещь для одушевления. Известно, что индейские женщины считаливылепленную посуду «живой», живым существом: «сосуд —это образженщины, и женщина мыслится сосудом, а женские божества почи-таются в виде сосудов... Части сосуда — вазы, кувшина, чаши — наразных языках согласно именуются туловом, ножкой, ручкой, гор-лом, шейкой, плечами, ушками, устьем, "устами") и т.д. И это некальки» [37. С. 52, 73-83].

Поэтому, чтобы отсоединить имущество или произведенныйпродукт от себя, недостаточно его обменять на другие, эквивалент-ные с точки зрения затраченного труда и времени. Необходимотакже умилостивить, в о - п е р в ы х , своих богов, принеся им жер-твы, в о - в т о р ы х , членов общины, к которой человек принадле-жит, наконец, чужих богов и общину, чтобы они приняли чужоеимущество и продукт в свое владение. Все эти моменты, например,можно увидеть на материале вавилонской культуры. «Тексты, в ко-торых фиксируется тот или иной вид передачи имущества (купля-продажа, лишение наследства, обращение в рабство, отпуск рабовна волю и т.д.), — пишет Клочков, — пестрят специальными терми-нами и формулами, указывающими на обряды, сопровождавшие этидействия... при всем развитии коммерческой деятельности в древ-ней Месопотамии имущество, вещи не превратились в голую потре-


бительскую или меновую стоимость, в чисто экономические вели-чины; они так и не "оторвались" окончательно от своих владельцев,не стали нейтральными предметами, какими их считают законыЮстиниана и современное право. Данное обстоятельство самым не-посредственным образом сказывалось в сфере экономики, вомногом определяя функционирование механизма древнего обме-на... покупатель должен был дать прежнему владельцу три вида ком-пенсации за уступленный объект. Прежде всего, он платил сразуили по частям "цену покупки"(nig-sa), как правило, зерном илимедью. Ж. Боттеро подразумевает эквивалентность, равновесиедвух ценностей. Затем покупатель давал "приплату" (nig-giri или is-gana=nig-ki-gar — "то, что кладут на землю"), исчисляемую в тех же"деньгах", что и "цена покупки", т.е. зерном или металлами. В текс-тах из Фары эта "приплата" бывает равна цене и даже больше ее...

"Приплата" была одновременно и обязательна и добровольна.Обязательна потому, что одна только чистая "цена" вещи не моглаудовлетворить продавца: вещи в обыденном сознании рассматрива-лись как неоценимые, несводимые к какому-либо эквиваленту.Добровольна потому, что размеры ее устанавливал покупатель (воз-можно, согласуя с продавцом), исходя из своей оценки степени при-вязанности продавца к своему добру, силы собственного желанияприобрести данный объект и, вероятно, желания показать своющедрость и продемонстрировать свое величие.

Этим последним желанием объясняется третий вид выплат —"подарки" (nig-ba, дословно "то, что дано"). В отличие от "цены" и"приплаты" "подарки" обычно представляли собой не зерно или ме-таллы, а дорогие вещи (одежды, оружие и т.п.), съестные припасыи напитки... Лучший "подарок" получал основной продавец, другиеподарки — его ближайшее окружение (соседи и родичи, которыемогли являться совладельцами), а также писец и должностные лица,скреплявшие сделку; угощение устраивалось для всех участниковсделки, включая свидетелей...

Человек, по выражению Боттеро, не столько в л а д е л вещамикак добром, предназначенным для обычного пользования и потреб-ления, сколько н а д н и м и в л а с т в о в а л как надо всем, что со-ставляло его личность. И при обмене эти вещи выступали скорее необъектами покупки, а объектами "покорения", "завоевания"; отсюдаи непомерная щедрость (своеобразный поединок между продавцоми покупателем)» [Цит. по: 74. С. 52—53].

Из этой цитаты можно понять, что экономика — это такой ас-пект хозяйственной деятельности, в котором проявляются естест-венные ограничения культуры как формы социальной жизни (организма).


В современной западной культуре, например, земля свободно поку-пается и продается, а на злостных неплательщиков подают в суд.В культуре древних царств (кстати, как иногда и в современной Рос-сии) земля в обычном смысле не продавалась, а долги нередко про-щались. «Связь между землей и владельцем (индивидуальным иликоллективным), — пишет Клочков, — была очень сильна. Во II тыся-челетии до н.э. и позднее на периферии Месопотамии собствен-ность на землю оставалась исключительным правом коллектива об-щины; отчуждение земли за пределы общины или круга кровносвязанных родственников было невозможно. Приобрести земель-ный участок в таких случаях можно было только одним путем: статьчленом данной общины или семьи; отсюда невероятное распростра-нение "приемов в братья", "усыновлений" и т.д... С идеей "принци-пиальной" неотчуждаемости наследственного надела земли илидома, по-видимому, был связан и институт misarum. В первой поло-вине II тысячелетия до н.э., как и в более древнюю эпоху, некото-рые месопотамские правители время от времени объявляли "Спра-ведливость" (мишарум) — т.е. издавали особые указы, по которымпрощались определенные долги и проданные (очевидно при край-них обстоятельствах) земли, сады и дома безвозмездно возвраща-лись прежним владельцам» [74. С. 50—51]. Здесь можно привести имнение Латыниной. Правда, она пишет о средних веках, но не по-вторяется ли тут многое из того, что было еще в Древнем Египте иВавилоне?

«Ничто, — пишет Латынина, — так хорошо не демонстрирует не-рыночный характер раннего капитализма, как комменда — излюб-ленный в XI—XIII веках тип вложения капитала. Предшественникии параллели комменды — вавилонский таппутум, мусульманская му-карада, византийская хереокойнония и, отчасти, морская ссуда вэпоху эллинизма. Комменда состояла в том, что одна сторона ссужа-ла деньги другой стороне, использовавшей их для коммерческогоплавания и возвращавшей ссуду вместе с заранее определеннойдолей прибыли: три четверти прибыли в случае одностороннейкомменды (при которой кредитор финансировал все плавание) иполовина прибыли в случае двусторонней комменды (при которойкредитор предоставлял две трети капитала).

Коммеыду часто описывали как соглашение между богатым осед-лым капиталистом и начинающим предпринимателем, у которогонет денег, но есть много усердия. Анализ документов показывает,что часто взносчиками были бедные люди, вверявшие свои неболь-шие сбережения очень богатому купцу. Оседлый взносчик и путеше-ствующий менеджер иногда были столь равны в состоянии и ком-


мерческом опыте, что менялись ролями. Торговцы находили выгод-ным чередовать роли оседлой и путешествующей партии. Болеетого, "зачастую торговец брал с собою лишь часть капитала в допол-нение к капиталу, данному другими торговцами в комменду, и вве-рял остаток капитала торговцам, путешествующим в другое место"(Р. Лопес). Комменда не только позволяла торговцу не держать всеяйца в одной корзине. Она прошивала общество невидимой сетьювзаимных связей по вертикали и по горизонтали. Скромный вене-цианский бедняк, вверивший свои полдуката Корнаро или Дандоло,не собирался поднимать против них восстание.

Иначе говоря, даже комменда, это самое "капиталистическое"явление средневековой Италии, не была целиком капиталистиче-ским предприятием: с ее помощью умножались не только деньги,но и связи. Это был способ обезопасить себя и от неожиданно по-тонувшего корабля, и от шальной чумы в Александрии, и от мест-ной войны, и даже — не приведи, Господи, — от изгнания.

Успех мелких купцов был обусловлен дружбой между равными;успех крупных был обусловлен связями в верхах. История крупней-ших европейских предпринимателей неотделима от политики по-дарков. Жак Ле Бон, Жак Кер, Лайонел Кренфилд, Оппенгеймербыли столько же королевскими фаворитами, сколько гениальнымипредпринимателями. Ссуды Фуггеров Карлу V были фактически без-возмездными подарками, в которых Антон Фуггер уже не мог отка-зать императору. "В XVII столетии прибыль без власти и безопас-ность без могущества были немыслимы", — отмечает ДжеффриПаркер. Взлет и крах банка Джона Лоу (так же как и современныйему и аналогичный по причинам скандал с Компанией южныхморей, South Sea Bubble) нельзя анализировать, рассуждая лишь очрезмерной эмиссии и опасности самой меркантилистской идеи зе-мельного банка и не упоминая о том, что Лоу стал личным другомрегента Франции; и что правительственное распоряжение прини-мать кредитные билеты частного банка Лоу в уплату налогов былообусловлено не только экономическими соображениями. Операциибанкира Уврара были бы невозможны без покровительства Талей-рана. В чем-то истории европейского предпринимательства не по-везло: на предпринимателя как на одного из делателей истории об-ратили внимание тогда, когда в моду стала входить история,состоящая из цифр, а не событий, и в результате блистательныебиографии полубанкиров-полуполитиков оказались покрыты толс-тым слоем статистического пепла.

Покровительство высших должностных лиц распространялосьна операции, которые современный закон прямо отнесет к банди-

3 - 7620


тизму: чего стоят причитания российской.прессы о коррупции ввысших эшелонах власти, если вспомнить о королеве Елизавете,лично участвовавшей в финансировании пиратской экспедицииФренсиса Дрейка и с удовольствием надевшей подарок Дрейка —корону из награбленных у испанцев камней; или скандал, разгорев-шийся в 1701 году в английском парламенте из-за того, что лица,финансировавшие пирата Кидда — лорд-канцлер и первый лорд каз-начейства, — принадлежали на свою беду к партии парламентскогоменьшинства!» [86].

Понятно, что мишарум, прием в братья или усыновление нужноотнести к актам хозяйственной деятельности (поскольку облечен-ные компетенцией лица должны были принять соответствующеерешение), но те же акты можно считать относящимися к древнейэкономике; с их помощью хозяйственная деятельность опосредова-лась реалистическими социальными соображениями. Подобнотому, как в стоимость товара входила сакральная связь владельца сэтой вещью, в стоимость земли входили ее связи с ее владельцем иобщиной, что в случае мишарум позволяло земле, домам и садамдаже возвращаться к своим владельцам.

И все-таки, средние века — это еще не капиталистические отно-шения. В частности потому, что произведенные товары так доконца и не были отчуждены от своих производителей. Да, этот про-цесс пошел еще в античной культуре, когда сформировалось поня-тие собственности как права владения. В Риме собственность пони-мается как власть производителя над вещами: «Для владения вюридическом смысле, — пишет И.Б. Новицкий, — была необходимаволя обладать вещью самостоятельно, не признавая над собой властидругого лица, воля относиться к вещи как своей» (выделено мной. —В.Р.) [109. С. 76]. Тем не менее и в античности, и в средние века, ив эпоху Возрождения, когда человек производил вещи, он не счи-тал, что самостоятельно творит эти вещи. Творцом выступал Бог,мастер только подражал ему, выявляя (проявляя) в материале ужесуществующие в божественной «номенклатуре» формы и сущности.Более того, так как в средние века считалось, что Бог не толькосоздал вещи, но и пребывает в них, сообщая вещам их жизнь, каж-дая вещь в средневековой культуре понималась одновременно каксубъект. Вещь-субъект еще не могла свободно пуститься во все тяж-кие рыночных отношений, она была еще достаточно крепко повя-зана как с Богом, так и с человеком, который помог ей обрестисобственный «голос».

Однако в эпоху Возрождения, когда человек заимствует божест-венные прерогативы, он начинает думать, что сам творит вещи. Как


писал гуманист Марсилио Фичино, человек мог бы создать сами«светила, если бы имел орудия и небесный материал». В знамени-той статье Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека»утверждалось ни больше ни меньше, что человек стоит в центремира, где в средние века стоял Бог, и что он по собственному жела-нию может уподобиться если и не самому Творцу, то уж во всякомслучае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасным исовершенным, как они [118].

Вот этот новый взгляд на человека, творящего самостоятельно,без участия Бога, способствует тому, что произведенные им вещиначинают пониматься только как его личная собственность. А когдаГалилей и Гюйгенс показали, как реально в рамках инженерной де-ятельности можно создавать «новые природы», т.е. механизмы имашины, действующие по законам природы (по сути, они полнос-тью воспринимались уже как творения природы человеком), этотвзгляд на вещи постепенно принимается как основной. Что, в своюочередь, способствует формированию убеждения, по которому про-изведенная (сотворенная) человеком вещь (товар), в о - п е р в ы х ,находится в полной его власти (воле) . в о - в т о р ы х , создана имен-но для обмена на рынке. «Чтобы данные вещи, — пишет Маркс, —могли относиться друг к другу как товары, товаровладельцы долж-ны относиться друг к другу как лица, воля которых обитает в этихвещах; таким образом один товаровладелец лишь по воле другого,следовательно, каждый из них лишь при посредстве одного общегоим обоим волевого акта может присвоить себе чужой товар, отчуж-дая свой собственный. Следовательно, они должны признавать другв друге частных собственников» [97. С. 41].

Вернемся теперь к началу параграфа. Как же с культурологичес-кой точки зрения нужно понимать экономику? В о - п е р в ы х , какмногослойное образование: как даровую экономику, редистрибутив-ную, рыночную, предпринимательскую (этот тип характерен дляXX столетия), глобальную (складывается в настоящее время). Ко-нечно, в конкретной хозяйственно-экономической ситуации и вре-мени каждый из этих слоев играет разную роль; как правило, какой-то один из них становится главным, задавая целое, обусловливаяостальные, но и последние заявляют о себе и реализуют себя.«В центре идеологии Просвещения и правового общества, — пишетЛатынина, — была мечта об обществе людей, руководствующихся всвоем поведении разумом и логикой, равных перед законом незави-симо от их положения в обществе и состояния. Эта была утопия,противоположная всему обществу ancien regime, где человек руко-водствовался обычаем, а не разумом, вел себя не как индивидуум, а

з*


как представитель слоя или наследник рода, и где отношение к немузависело от его положения.

Родившись как отрицание всего предыдущего порядка вещей,эта утопическая идеология сама в себе содержала зерно своей буду-щей критики марксизмом. Боящаяся открыто сказать, что богатст-во, измеряемое в деньгах, есть лишь один, хотя бы и самый важный,показатель социального статуса и источник дохода (наряду с пре-стижем, образованием, связями), эта буржуазная утопия XIX векабыла совершенно беззащитна перед радикалами всех мастей, кото-рые не уставали напоминать, что неравное имущественное положе-ние влечет за собой неравные возможности и что бедняк и богачотличаются не только экономическим положением и суммой на бан-ковском счету, но и возможностями получить образование, кругомдрузей, уважением со стороны властей и так далее, что во всякомобществе капитал, т.е. то, что "приносит доход путем прибыли, свя-занной с производительным использованием собственности", ни вкоей мере не ограничивается количеством земли, заводов и денег вбанке. Что он обязательно включает в себя репутацию, связи, обра-зование, во все века являвшееся наиболее неотчуждаемой формойсобственности.

Люди это прекрасно понимают. Никто не читает, чтобы добить-ся успеха, Маркса, Вебера или Толкотта Парсонса. Читают ДейлаКарнеги или любые другие современные учебники успеха. Карнегиобъясняет нам, как делать друзей. Индийский брахман объяснитнам, что "добро, не вложенное в друзей, пропадает бесследно".Между Карнеги и Панчатантрой гораздо больше общего, чем междуКарнеги и Адамом Смитом. Так или иначе, все практические учеб-ники преуспеяния, с их заслуженной популярностью, всегда дикту-ют стратегию поведения, опирающуюся не на рациональные, а наиррациональные особенности человека» [86].

В о - в т о р ы х , в категориальном отношении экономика можетбыть истолкована как «естественное», как ограничение хозяйствен-ной деятельности со стороны культуры. Выше, например, я старал-ся показать, как в древнем мире культурные факторы (пониманиевещей как неотчуждаемых от человека и обмена, понимаемого вплане жертвы и завоевания) влияют на цену товара.

Однако и в наше время стоимость и само понимание товара су-щественно зависят от культурных факторов. Так, известный япон-ский экономист и социолог Тайичи Сакайя показывает, что стои-мость современных изделий все более определяется знаниями иценностями. Мода, реклама, субъективные предпочтения и ожида-ния, место в иерархии ценностей и т.п. факторы культуры стано-


вятся главными при выборе товаров. В результате, говорит Сакайя,мы должны быть готовы к жизни в мире, где новые разработки,технические новинки и товары, предполагающие неповторимые со-четания неповторимых функций, будут вводиться на непрерывнойоснове и аут же уступать место еще более оригинальным изобрете-ниям и товарам, так что созданная знанием стоимость превратитсяв товар «одноразового пользования», от которого после его упот-ребления надлежит избавиться как можно скорее.

По сути, критика современного хозяйства, основанного наидеях научно-технического развития и прогресса, с культурологи-ческой точки зрения тоже является экономической в указанномсмысле слова. «Технический прогресс, — пишет В. Рачков, — неимеет ориентира своего движения, никто не знает, куда он движет-ся... Мы производим то, в чем нет никакой нужды, что не соответ-ствует никакой пользе, но производим это, и нужно использоватьэту техническую возможность, нужно устремиться в этом направле-нии неумолимо и абсурдно. Так же используем продукт, в которомникто не нуждается, тем же самым абсурдным и'непреклонным об-разом... Мы производим излишек, который прибавляется к благам,которые уже являются излишними. И именно в этой области наблю-дается исключительное сознание новых благ. Так что даже само оп-ределение политической экономии перевертывается. Но рассуж-дать продолжают так, будто ничего не случилось. Конечно,выбросив на рынок один из этих чудесных, современнейших, вол-шебных объектов, обеспечивают важное преимущество какому-топредприятию, но рынок очень быстро наполняется, интерес к эда-кому маленькому чуду исчерпывается и нужно снова производитьчто-то новое... мы обнаруживаем огромное противоречие, котороетолкает нас на соседство с бредом: с одной стороны, экономикиразвитых стран, которые функционируют так, как я об этом сказал,а с другой — экономики стран третьего мира, которые все болеепроваливаются, страны, в которых самые необходимые потребнос-ти, непосредственные, жизненные, не удовлетворены. С одной сто-роны, экономики, которые могут функционировать лишь умножаяложные потребности и создавая гаджет1, с другой — экономики, ко-торые не могут удовлетворить голод и минимум благ цивилизации.И абсурд достигает своего пика, когда специалисты думают лишь ободной вещи по отношению к странам третьего мира: втянуть их натот же путь, что и мы, ввести их в индустриальный цикл и "помочьим стартовать с точки зрения экономики"» [129. С. 184, 189, 190].

Здесь — игрушка, развлечение.


Развернутая атака В. Рачкова работает не только на уяснение сутипроисходящего в современном мире, но и на новое понимание самойэкономики: становится понятным, что без учета культурных ограни-чений и факторов, не изучая хозяйство на разных уровнях его сущест-вования (отдельного производства, системы производств, региона,страны, международной кооперации, планеты), построить эффектив-ную экономику и справиться с глобальными проблемами невозможно.

3. Две жизни Александра Сергеевича Пушкина

Милый мой, мне совестно ей-богу — но тут ужне до совести...

(Из письма А.С. Пушкина к П.А.Вяземскому)

В 1830 г. Пушкин женится на Наталье Гончаровой и, по сути, начи-нает новую жизнь. Он не только все меньше времени уделяет поэ-зии, соответственно все больше прозе, а также историческим иссле-дованиям, но в корне меняет образ жизни: становится образцовымсемьянином, оставляя без внимания карты и женщин. В начале1832 г. Пушкин пишет в письме: «Надобно тебе сказать, что я женатоколо года, и что вследствие сего образ жизни моей совершеннопеременился, к. неописуемому огорчению Софьи Остафьевны и ка-валергардских шаромыжников. От карт и костей отстал я болеедвух лет...» (все письма Пушкина цитируются по [127]).

Но дело не просто в смене внешнего образа жизни и отказа отдурных, пагубных привычек, вряд ли красивших великого поэтаРоссии. Пушкин меняется нравственно, духовно. Собираясь же-ниться, он трезво и горько оценивает прожитую жизнь, фактическиосуществляет христианское покаяние. В апреле 1830 г. он пишетписьмо Н.И. Гончаровой, матери своей будущей жены, где, в част-ности, есть такие строчки: «Заблуждения моей ранней молодостипредставились моему воображению; они были слишком тяжки исами по себе, а клевета их еще усилила; молва о них, к несчастью,широко распространилась». И буквально через день-два он пишетсвоим родителям: «Я намерен жениться на молодой девушке, кото-рую люблю уже год — м-ль Натали Гончаровой... Прошу вашего бла-гословения, не как пустой формальности, но с внутренним убежде-нием, что это благословение необходимо для моего благополучия —и да будет вторая половина моего существования более для вас уте-шительна, чем моя печальная молодость».

Однако не преувеличивает ли Александр Сергеевич свои прегре-шения, может быть, это просто своеобразное кокетство перед стар-

3. Две жизни Александра Сергеевича Пушкина 39

шим поколением? Б. Бурсов, обсуждая эту проблему в книге «СудьбаПушкина», приводит высказывания многих современников и пись-ма самого поэта, из которых видно, что ситуация еще печальнее.Особенно поражает письмо—наставление 23-летнего Пушкина свое-му 18-летнему брату: «Тебе придется иметь дело с людьми, которыхты еще не знаешь. С самого начала думай о них все самое плохое,что только можешь вообразить; ты не слишком сильно ошибешься...презирай их самым вежливым образом... будь холоден со всеми... непроявляй услужливости и обуздывай сердечное расположение, еслионо будет тобой овладевать: люди этого не понимают... То, что ямогу сказать тебе о женщинах, было бы совершенно бесполезно.Замечу только, что чем меньше любим мы женщину, тем вернееможем овладеть ею». А вот воспоминание сына П.А. Вяземского обеседах с Пушкиным, когда П.П. Вяземскому было еще 16 лет. «Во-обще в это время Пушкин как будто систематически действовал намое воображение, чтобы обратить на себя внимание женщин, чтонужно идти вперед нагло, без оглядки, и приправлял свои нраво-учения циническими цитатами из Шамфора» [39. С. 123]. ДалееБурсов приводит размышления В. Вересаева, М. Корфа, К. Полево-го, П. Долгорукова (три последних — современники Пушкина), изкоторых, с одной стороны, видно восхищение поэтическим гениемПушкина, с другой — уничтожающая оценка его личностных ка-честв как человека. «В лицее, — пишет Корф о Пушкине, — он пре-восходил всех в чувственности, а после в свете предался распутст-вам всех родов, проводя дни и ночи в непрерывной цепивакханалий и оргий... Пушкин не был создан ни для света, ни дляобщественных обязанностей, ни даже, думаю, для высшей любвиили истинной дружбы. У него господствовали только две стихии:удовлетворение плотским страстям и поэзии, и в обеих он — ушелдалеко». Бурсов пишет, что сохранились «десятки свидетельств,причем совершенно достоверных, о резком несоответствии междустихами молодого Пушкина, наполненными самых высоких красот,и его внешним поведением, раздражавшим очень многих. По сло-вам Н.М. Карамзина, Пушкин, если он только не исправится, сдела-ется чертом еще до того, как попадет в ад».

Итак, по мнению многих современников, да и ряда позднейшихисследователей, молодой Пушкин циничен, безнравствен (какписал П. Долгоруков, сослуживец поэта по Кишиневу, «Пушкинумен и остер, но нравственность его в самом жалком положении»);одержим страстью к картам, костям и прекрасным женщинам, при-чем всегда готов обмануть последних; не задумываясь, развращаетюные души. Б. Бурсов, который сам привел все эти выдержки, пы-


тается защитить Пушкина, указывая на то, что Пушкину или зави-довали, или его не поняли. Заканчивает же он свою защиту так:«Друзья, с болью наблюдавшие за молодым Пушкиным, все-такимало разбирались в нем. Даже после того как был написан "ЕвгенийОнегин", никто из них не сделал вывода, что без всего того, чтоогорчало их в Пушкине, этот роман не был бы написан... Кто можетсказать, в каком опыте нуждался гений? Никто не знает этоголучше, нежели он сам» [39. С. 134]. Странная логика и защита: по-лучается, что таланту и гению все позволено. Правда, у Бурсова естьи другой аргумент — от психологии искусства. Он пишет, что оши-баются те, кто связывает гениальные произведения напрямую снравственностью и личностью создавшего их художника. «Мы при-выкли думать и писать о гениальных художниках, как о безгрешныхлюдях... В действительности никто из них не был святым. Святостьи искусство — вещи несовместимые. Едва ли не самые проникновен-ные стихи Пушкина как раз те, которые переполнены чувствамиесли не раскаяния, то самообличения...» [39. С. 120].

Опять получается несуразица, а именно, что необходимое усло-вие гениального искусства — греховность, и добавим, вероятно, сле-дуя логике Бурсова, чем художник гениальней, тем глубже он дол-жен упасть, чтобы приобрести так нужный ему для творчества опытжизни. Итак, что же мы, заклеймили молодого Пушкина?

Не будем спешить, вспомним, что писал наш замечательный ли-тературовед и философ М. Бахтин относительно гуманитарного по-знания. Чужие сознания, пишет он, «нельзя созерцать, анализиро-вать, определять как объекты, как вещи, — с ними можно толькодиалогически общаться. Думать о них — значит говорить с ними,иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной сторо-ной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объ-ектные образы» [25. С. 116]. Конечно, нехорошо, если Пушкин по-вернется к нам своей «спиной», поэтому предоставим ему возмож-ность оправдаться, подать голос.

Вероятно, сначала Пушкин заметил бы, что он не только развле-кался и предавался страстям, но и работал, причем так, как умеют не-многие. «Буйная юность и ранняя молодость Пушкина, — пишет Бур-сов, — дававшая ему поводы писать в стихах и письмах о ней как опотерянной, напрасно растраченной, на самом деле отличается ис-ключительной и напряженной работой его духа, бесконечными чте-ниями» [39. С. 130]. Поэт был настолько талантлив и энергичен, чтоуспевал буквально все: и работать за десятерых и гулять за троих.

Затем Пушкин обратил бы наше внимание на то, что он былромантиком, а, следовательно, видел и действовал своеобразно, не


так, как средний обыватель. «В художественно-образной структуре"романтиков", — пишет литературовед Л. Ачкасова, — эстетическиакцентировано традиционно-романическое "двоемирие": мир ре-ального бытия, пошлая накипь жизни, от которой стремятся отчуж-дать себя герои, и "мир" бытия идеального, соответствующий ихромантически-возвышенным идеалам и олицетворяемый во вневре-менных "вечных" ценностях — Любви, Природе, Искусстве. При-чем искусству принадлежит особое место, ибо оно само по себеобладает способностью творить идеальный (желаемый) мир, неза-висимый от окружающей реальности» [16. С. 132].

«Вот, вот, сказал бы Александр Сергеевич, жили в особом мире,ощущали себя героями, жили творчеством и красотой, воспринима-ли обычный мир как неподлинный, были уверены, что прекрасныеженщины — это награда нам за эстетические подвиги, что они имен-но для этого и созданы». Кстати, и П.А. Вяземский, защищая Пуш-кина против Корфа, фактически прибегает к сходному аргументу.«Сколько мне известно, — пишет П. Вяземский о Пушкине, — онвовсе не был предан распутствам всех родов. Не был монахом, а былгрешен, как и все в молодые годы. В любви его преобладала вовсене чувственность, а скорее поэтическое увлечение, что, впрочем, иотразилось в поэзии его» [39. С. 125]. «Абсолютно точно, — под-твердил бы Пушкин, — наша жизнь была сплошь поэтическое увле-чение, и женщин мы любили как в романах, и в карты играли недля денег (поэтому в основном и проигрывали), а чтобы острее ощу-тить творческое безумие и дыхание иных миров».

Но, конечно, для нас убедительнее мнение Ю.М. Лотмана, кото-рый в книге «Беседы о русской культуре» показывает, что во време-на Пушкина не только искусство и особенно театр пронизывалижизнь, уподобляя ее себе, но и что, например, карточная игра вы-ступала своеобразной моделью мира.

«Есть эпохи, — пишет Лотман, — когда искусство властно вторгает-ся в быт, эстетизируя повседневное течение жизни: Возрождение, ба-рокко, романтизм, искусство начала XX века. Это вторжение имеетмного последствий. С ним, видимо, связаны взрывы художественнойталантливости, которые приходятся на эти эпохи. Конечно, не толькотеатр оказывал мощное воздействие на проникновение искусства вжизнь интересующей нас эпохи: не меньшую роль здесь сыгралискульптура и — в особенности — поэзия. Только на фоне мощного втор-жения поэзии в жизнь русского дворянства начала XIX века понятнои объяснимо колоссальное явление Пушкина...

• Взгляд на реальную жизнь как на спектакль не только давал чело-веку возможность избирать амплуа индивидуального поведения, но и


наполнял его ожиданием событий. Сюжетность, то есть возможностьнеожиданных происшествий, неожиданных поворотов, становиласьнормой... Именно потому, что театральная жизнь отличается от быто-вой, взгляд на жизнь как на спектакль давал человеку новые возмож-ности поведения. Бытовая жизнь по сравнению с театральной высту-пала как неподвижная: события, происшествия в ней или непроисходили совсем, или были редкими выпадениями из нормы.Сотни людей могли прожить всю жизнь, не переживая ни одного "со-бытия". Движимая законами обычая, бытовая жизнь заурядного дво-рянина XVIII века была "бессюжетна". Театральная жизнь представля-ла собой цепь событий. Человек театра не был пассивным участникомбезлико текущего хода времени: освобожденный от бытовой жизни,он вел бытие исторического лица — сам выбирал свой тип поведения,активно воздействовал на окружающий его мир, погибал или добивал-ся успеха... модель театрального поведения, превращая человека в дей-ствующее лицо, освобождала его от автоматической власти группово-го поведения, обычая» [92. С. 198—199].

Лотман обращает также внимание на то, что в отличие от клас-сицизма, образцы которого адресовались только искусству или иде-альному миру, «романтизм предписывал читателю поведение, в томчисле и бытовое». Наряду с литературными добродетелями роман-тизм включал в себя «и литературные пороки (например, эгоизм,преувеличенная демонстрация которого входила в норму "бытовогобайронизма"») [92. С. 344].

А вот интересные наблюдения о природе карточной игры. Играв карты, пишет Лотман, «была чем-то большим, чем стремление квыигрышу как материальной выгоде. Так смотрели на карту толькопрофессиональные шулера. Для честного игрока пушкинской эпохи(а честная карточная игра была почти всеобщей страстью, несмот-ря на официальные запреты) выигрыш был не самоцелью, а средст-вом вызвать ощущение риска, внести в жизнь непредсказуемость.Это чувство было оборотной стороной мундирной, пригвожденнойк парадам жизни. Петербург, военная служба, самый дух император-ской эпохи отнимал у человека свободу, исключал случайность.Игра вносила в жизнь случайность. Страсть к игре останется длянас непонятным, странным пороком, если мы не вспомним такойобраз Петербурга:

Город пышный, город бедный,Дух неволи, стройный вид,Свод небес зелено-бледный,Скука, холод и гранит...


Для того чтобы понять, почему Пушкин называл ее «одной изсамых сильных страстей», надо представить себе атмосферу петер-бургской культуры. Вяземский писал: «... Нигде карты не вошли втакое употребление, как у нас: в русской жизни карты одна из не-преложных и неизбежных стихий... Умнейшие люди увлекались ею.Знаменитый французский писатель и оратор Бенжамен-Констан-тин был такой же страстный игрок, как и страстный трибун. Пуш-кин, во время пребывания своего в Южной России, куда-то ездил занесколько сот верст на бал, где надеялся увидеть предмет своей тог-дашней любви. Приехал в город он до бала, сел понтировать и про-играл всю ночь до позднего утра, так что прогулял и деньги свои, ибал, и любовь свою. Богатый граф, Сергей Петрович Румянцев,блестящий вельможа времен Екатерины, человек отменного ума,большой образованности, любознательности по всем отраслямнауки, был до глубокой старости подвержен этой страсти, которойпредавался, так сказать, запоем. Он запирался иногда дома на не-сколько дней с игроками, проигрывал им баснословные суммы ипереставал играть вплоть до нового запоя. Подобная игра, родбитвы за жизнь и смерть, имеет свое волнение, свою драму, своюпоэзию. Хороша и благородна ли эта страсть, эта поэзия — другойвопрос. Один из таких игроков говаривал, что после удовольствиявыиграть нет большего удовольствия проиграть» [92. С. 154—155].

Еще Александр Сергеевич заметил бы, что среди подавляющейглупости и плутовства, что было для тогдашней России общим мес-том, умный человек не может не быть циничным и, отчасти, дажедвуличным, но что подобное поведение — не безргравственность, аскорее жизненная тактика. В этом смысле интересен отзыв Пушки-на о Чацком. «В комедии "Горе от ума", — спрашивает Пушкин, —кто умное действующее лицо? Ответ: Грибоедов. А знаешь ли, чтотакое Чацкий? Пылкий, благородный и добрый малый, проведшийнесколько времени с умным человеком (именно с Грибоедовым) инапитавшийся его мыслями, остротами и сатирическими замеча-ниями. Все, что говорит он, очень умно. Но кому говорит он всеэто? Фамусову? Скалозубу? На балу московским бабушкам? Молчали-ну? — Это непростительно. — Первый признак умного человека, — спервого взгляда знать, с кем имеешь дело, и не метать бисер передРепетиловыми». Именно так и поступал Александр Сергеевич: чело-веку нужному или близкому он старался не говорить в глаза непри-ятную правду. В январе 1825 г. он пишет П.А. Вяземскому: «Савеловбольшой подлец. Посылаю при сем к нему дружеское письмо...Охотно извиняю и понимаю его.

Но умный человекне может быть не ПЛУТОМ!»


Или вот другое письмо к брату (написанное в 1822 г.) относи-тельно поэзии своего близкого друга, ПА. Плетнева: «... Мнениемое, что Плетневу приличнее проза, нежели стихи, — он не имеетникакого чувства, никакой живости — слог его бледен, как мертвец.Кланяйся ему от меня (то есть Плетневу — а не его слогу) и уверьего, что он наш Гёте».

К этим соображениям Пушкин присовокупил бы недоумения.А что собственно такого уж необычного в его поведении? Разве не всетак живут: в молодости человек его круга не задумывается, берет отжизни все, что возможно, а дальше , начиная с тридцати, он остепеня-ется, заводит семью. В письме к Н. Кривцову от 10 февраля 1831 г.Пушкин пишет: «Мне за 30 лет. В тридцать лет люди обыкновенно же-нятся — я поступаю как люди, и, вероятно, не буду в том раскаиваться».Да и отношение к женщинам обычное, добавил бы Александр Сергее-евич: и мы не прочь, и прекрасные дамы сами так и летят на огонь.

Наконец, Пушкин, правда с некоторым смущением, сказал бы всвое оправдание, что он человек живой, честолюбивый и что, хотяпо большому счету он большой свет презирает, но тем не менеезависит от него и ему приятно, когда им, Пушкиным, восхищаются.Что есть, то есть. Тот же Плетнев, сожалея о напрасно потрачен-ном Пушкиным времени, пишет: «Но всего вреднее была мысль,которая навсегда укоренилась в нем, что никакими успехами талан-та и ума нельзя человеку в обществе замкнуть круга своего счастьябез успехов в большом свете» [Цит. по: 39. С. 134]. Впрочем, такдумал не один Пушкин, а многие достойные люди того времени,например Грибоедов. После успеха у публики своей поэмы Грибое-дов в письме к своему другу Бегичеву ловит себя на противоречивыхчувствах: «Не могу в эту минуту оторваться от побрякушек авторско-го самолюбия... Грому, шуму, восхищению, любопытству концанет... Ты насквозь знаешь своего Александра; подивись гвоздю, ко-торый он вбил себе в голову, мелочной задаче, вовсе несообразнойс ненасытностью к новым вымыслам... Могу ли принадлежать кчему-нибудь высшему? Как притом, с какой стати сказать людям, чтогрошовые их одобрения, ничтожная славишка в их кругу не могутменя утешить? Ах, прилична ли спесь тому, кто хлопочет из дурац-ких рукоплесканий». Однако хлопотали, и не раз: и Грибоедов, иПушкин, и не только они.

Сумел ли Пушкин перед нами оправдаться? Конечно, мы его лучше. поняли, но общая нравственная оценка во многом зависит опять жеот самого Пушкина. Важно, как он сам смотрел на себя, как он себя вмолодые годы оценивал в нравственном отношении. Далее Б. Бурсовпостеснялся привести одно письмо молодого Пушкина, проливающее


свет на эту проблему. В апреле—мае 1826 г. Пушкин пишет ПА. Вязем-скому следующее: «Письмо это тебе вручит милая и добрая девушка,которую один из твоих друзей неосторожно обрюхатил. Полагаюсь на твоечеловеколюбие и дружбу. Приюти ее в Москве и дай денег, сколько ейпонадобится — а потом отправь в Болдино... При сем с отеческой неж-ностью прошу тебя позаботиться о будущем малютке, если только тобудет мальчик. Отсылать его в Воспитательный дом мне не хочется —а нельзя ли его покамест отдать в какую-нибудь деревню, — хоть в Ос-тафьево. Милый мой, мне совестно ей богу — но тут уж не до совести(курсив мой. — В.Р.)». Интересно и ответное послание П.А. Вяземско-го (от 10 мая 1826 г.): «Мой совет: написать тебе полу-любовное, полу-раскаятельное, полу-помещичье письмо твоему тестю (Вяземскийвыше в своем письме сообщает Пушкину, что отец беременной девуш-ки назначается старостой в Болдино. — В.Р.), во всем ему признаться,поручить ему судьбу дочери и грядущего творения, но поручить на егоответственность, напомнив, что волею божиею, ты будешь барином итогда сочтешься с ним в хорошем или худом исполнении твоего пору-чения». Чему здесь нужно больше удивляться: странной и безнравст-венной просьбе Пушкина или циническому совету Вяземского — неиз-вестно.

Правда, опять в некоторое оправдание Александра Сергеевичаможно заметить, что девушка-то была крепостная и барчук, можносказать, ее осчастливил, во всяком случае в крепостной России ни-чего экстраординарного в подобных случаях не было. Ю. Лотманпишет, что «семейные отношения в крепостном быту неотделимыбыли от отношений помещика и крестьянки», что в эту эпоху неред-ко встречаются далее крепостные гаремы. Рассказывая об одном изних, созданном помещиком ПА. Кошкаровым, Лотман отмечает:«При этом все девушки обучены чтению и письму, а некоторыефранцузскому языку. Мемуарист, бывший тогда ребенком, вспоми-нает: "Главною моею учительницей, вероятно, была добрая Наста-сья, потому что я в особенности помню, что она постоянно привле-кала меня к себе рассказами о прочитанных ею книгах и что от неея впервые услыхал стихи Пушкина и со слов ее наизусть выучил"Бахчисарайский фонтан", и впоследствии я завел у себя целую тет-радь стихотворений Пушкина же и Жуковского. Вообще, девушкивсе были очень развиты: они были прекрасно одеты и получали —как и мужская прислуга — ежемесячное жалованье и денежные по-дарки к праздничным дням. Одевались же все, конечно, не в нацио-нальное, но в общеевропейское платье"» [92. С. 105—106].

Так и видится «милая и добрая девушка» Пушкина. Да, но ведьПушкин, как известно, всегда был против крепостничества, утверж-


дая, что политическая свобода в России «неразлучна с освобожде-нием крестьян».

Итак, Пушкину, ей-богу, было совестно, но не настолько, чтобыпоступать по совести. Тем не менее неуклонно с годами расцветалне только талант Пушкина, но и зрела в нем неудовлетворенностьсобственной жизнью. «Всем бросалось в глаза, — отмечает Б. Бур-сов, — с какой молниеносной скоростью совершенствуются фор-мальные средства его поэзии. Но мало кто замечал углубление егодуховного и нравственного смысла» [39. С. 134—135]. К тому, что го-ворит Бурсов, можно добавить еще один момент: поэзия Пушкинаменяется вслед за изменением его личности. Один из аспектовэтого изменения можно проследить на любовной лирике Пушкина.Сделаем небольшое отступление, чтобы рассмотреть, что же с этойлирикой происходило.

В любовной лирике Пушкина можно заметить много страннос-тей. Например, чем ближе мы приближаемся к трагической кончи-не поэта, тем меньше встречаем стихов, посвященных обычнойлюбви. Кажется, что вообще обычная любовь между мужчиной иженщиной перестает интересовать Пушкина, ее заменяет любовь-дружба или формальная, почти иконная красота. Вспомним, как на-чинается и кончается стихотворение 1832 г. «Красавица»:

Все в ней гармония, все диво,Все выше мира и страстей...

Но, встретясь с ней, смущенный, тыВдруг остановишься невольно,Благоговея богомольноПеред святыней красоты.

Начинал же Пушкин как лирический поэт почти банально. Онвоспевает литературный, романтический образ любви-страсти,любви-томления, любви-страдания. В стихотворении 1814 г. «Рассу-док и любовь» налицо все приметы подобной литературной кон-струкции: злоупотребление мифологией и изящными эпитетами,воспевание наслаждения, оправдание победы страсти над разумом(что, впрочем, как мы уже отмечали, вполне соответствовало нрав-ственным установкам молодого Пушкина).

И нежная улыбка пробежалаКрасавицы на пламенных устах,И вот она с томлением в глазахК любезному в объятия упала...«БУДЬ счастлива!» — Эрот ей прошептал;Рассудок что ж? Рассудок уж молчал.


А через два года в стихотворении «Желание» Пушкин доводитэту модель романтической любви до совершенства:

Я слезы лью; мне слезы утешенье,И я молчу; не слышен ропот мой;Моя душа, объятая тоской,В ней горькое находит наслажденье.О жизни сон! лети, не жаль тебя,Исчезни в тьме, пустое привиденье;Мне дорого любви моей мученье —Пускай умру, но пусть умру любя!

Впрочем, уже в 1821 г. формула «мне дорого любви моей муче-нье» кажется Пушкину смешной и наивной (он стремительно взрос-леет, преодолевает буквальное следование идеалам романтизма,приближается к пониманию того, что ум неотделим не только отиронии, но и от плутовства).

И вы поверить мне могли,Как простодушная Аньеса?В каком романе вы нашли,Чтоб умер от любви повеса?

— спрашивает Пушкин в стихотворении «Кокетке» и добавляет:

Остепенясь, мы охладели,Некстати нам учиться вновь.Мы знаем: вечная любовьЖивет едва ли три недели.

Расставшись с ложной романтичностью, Пушкин обретает сво-боду в выражении реальных чувств, волнующих образованного че-ловека его круга и времени. Одновременно он перестает описыватьбесконечные томления, страдания, метания; его поэтическая речьстановится сдержанней, а многие чувства только намечаются,прямо не проговариваются, эту функцию — «любовного признания»берет на себя обстановка, сама атмосфера любви. В стихотворении«Ночь» 1822 г. все это сделано блистательно:

Близ ложа моего печальная свечаГорит; мои стихи, сливаясь и журча,Текут, ручьи любви, тев:ут полны тобою.

Зачем много говорить о любви, можно просто и гениально датьэтот образ «печальной свечи», свет от которой течет подобно «ру-чьям любви», освещая любимое лицо:

Во тьме твои глаза блистают предо мною,Мне улыбаются — и звуки слышу я:Мой друг, мой нежный друг... люблю... твоя... твоя!


Заметим, как изменилось и само обращение к любимой: не фа-мильярная Наталья, Татьяна или мифологическая Хлоя, а бережнострогая манера — «мой друг», «мой нежный друг». И вот, кстати,куда устремилась эволюция Пушкина: от любви-страсти к любви-дружбе, от литературного романтизма — к романтическому реализ-му. И не без моментов иронии над самим собой, столь свойствен-ных Пушкину.

Не смею требовать любви.Быть может, за грехи мои,Мой ангел, я любви не стою!Но притворитесь! Этот взглядВсе может выразить так чудно!Ах, обмануть меня нетрудно!..Я сам обманываться рад!

Кажется, что к концу своей земной жизни (ведь литературнаяжизнь Александра Сергеевича, его жизнь в культуре продолжаетсядо сих пор) Пушкин окончательно разуверился в романтическойлюбви. К 1834 г. относится фраза из его стихотворения, ставшаяпочти афористической:

На свете счастья нет, но есть покой и воля.

Кажется, однако, что в следующем году Пушкин возрождается кпрежним чувствам:

Я думал, сердце позабылоСпособность легкую страдать,Я говорил: тому, что было,Уж не бывать! уж не бывать!Прошли восторги и печалиИ легковерные мечты...Но вот опять затрепеталиПред мощной властью красоты.

Но это не так, заметим, теперь не страсть вызывает чувства, акрасота: женская красота, красота дружбы, красота человека. И этакрасота обладает «мощной властью». Такова эволюция художест-венных представлений Пушкина, но спрашивается, что ее опреде-ляло. Думаю, здесь была не одна причина.

Духовная эволюция Пушкина просто не могла не происходить.Его окружали замечательные люди — писатели, поэты, мыслители,для которых судьба Пушкина была не безразлична. И не просто небезразлична, они считали, что у Пушкина такой огромный талант,что он не может вести легкую и скандальную жизнь, растрачивая


себя если не по пустякам, то во всяком случае не по назначению.Наиболее в этом смысле показательным было влияние П.Я. Чаадае-ва, которого Пушкин почитал чуть ли не за своего духовника.В марте—апреле 1829 г., т.е. более чем за год до женитьбы Пушкина,Чаадаев пишет ему: «Нет в мире духовном зрелища более прискорб-ного, чем гений, не понявший своего века и своего призвания.Когда видишь, что человек, который должен господствовать надумами, склоняется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам оста-навливаешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, которыйдолжен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право, это случа-ется со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю я о вас такчасто, что устал от этого. Дайте.же мне возможность идти вперед,прошу вас. Если у вас не хватает терпения следить за всем, что тво-рится на свете, углубитесь в самого себя и в своем внутреннем миренайдите свет, который безусловно кроется во всех душах, подобныхвашей. Я убежден, что вы можете принести бесконечную пользу не-счастной, сбившейся с пути России. Не изменяйте своему предна-значению, друг мой».

В этом проникновенном и сильном в духовном отношении пись-ме обращают на себя внимание три мысли. Личная судьба Пушкинатесно связана с его высоким предназначением, метания Пушкиназакрывают дорогу другим и, наконец, необходимое условие испол-нения своего назначения — углубление в самого себя, в свой внут-ренний мир, обнаружение в нем духовного света. И не только Ча-адаев, буквально все друзья Пушкина, понимавшие его значение дляРоссии, пытались на него повлиять. В такой ситуации не захочешь,а начнешь прислушиваться и приглядываться к себе и задумыватьсянад своей жизнью.

Но, конечно, и сам Пушкин, по мере того, как росло его влияниев России, все больше понимал несовместимость многих своих убеж-дений и образа жизни с тем образом человека, который складывал-ся у людей, читавших его произведения, но также читавших отзывыи критику о Пушкине его недоброжелателей. Трудно воспевать вы-сокие чувства, призывать к свободе, отстаивать достоинство чело-века и одновременно портить девушек, проводить ночи за картами,лицемерить и цинично все осмеивать. А именно так многие воспри-нимали молодого Пушкина.

Ю. Лотман показывает, что в тот период в среде образованныхдворян возникла альтернатива двух образов жизни. Одни трактова-ли страсть и разгул как свидетельство свободы и оппозиционногоотношения к властям, а другие, напротив, — как отказ от граждан-ского служения. «Страсть, — пишет Лотман, — воспринималась как

4 - 7620


выражение порыва к вольности. Человек, полный страстей, жажду-щий счастья, готовый к любви и радости, не может быть рабом.С этой позиции у свободолюбивого идеала могли быть два равно-ценных проявления: гражданин, полный ненависти к деспотизму,или страстная женщина, исполненная жажды счастья. Именно этидва образа свободолюбия поставил Пушкин рядом в стихотворении1817 г.:

...в отечестве моемГде верный ум, где гений мы найдем?Где гражданин с душою благородной,Возвышенной и пламенно свободной?Где женщина — не с хладной красотой,Но с пламенной, пленительной, живой?

Приобщение к свободолюбию мыслилось как праздник, а в пиреи даже оргии виделась реализация идеала вольности.

Однако могла быть и другая разновидность свободолюбивой мо-рали. Она опиралась на тот сложный конгломерат передовых эти-ческих представлений, который был связан с пересмотром фило-софского наследия материалистов XVIII в. и включал в себя весьмапротиворечивые источники — от Руссо в истолковании Робеспьерадо Шиллера. Это был идеал политического стоицизма, римскойдобродетели, героического аскетизма. Любовь и счастье были из-гнаны из этого мира как чувства унижающие, эгоистические и недо-стойные гражданина. Здесь идеалом была не "женщина — не с хлад-ной красотой, // Но с пламенной, пленительной, живой", а тенисурового Брута и Марфы-Посадницы ("Катона своей республики",по словам Карамзина). Богиня любви здесь изгонялась ради музы"либеральности". Тот же Пушкин в "Вольности" писал:

Беги, сокройся от очей,Цитеры слабая царица!Где ты, где ты, гроза царей,Свободы гордая певица?

В свете этих представлений "разгул" получал прямо противо-положное значение — отказ от "служения", хотя в обоих случаях по-добное поведение рассматривалось как имеющее значение. Из об-ласти рутинного поведения оно переносилось в сферу символичес-кой, знаковой деятельности» [92. С. 359—360].

Важную роль сыграл и печальный опыт любви, не в том смысле,что Пушкину не отвечали взаимностью, а в плане ее последствий:его любовные увлечения, как правило, никуда не вели. Зато душуони опустошали основательно, до дна. Вспомним одно из его по-


следних сильных любовных увлечений — Каролину Собаньскую.Буквально за три месяца до своей женитьбы (2 февраля 1830 г.)Пушкин пишет Собаньской, в которую был когда-то страстно влюб-лен: «... вы знаете, я испытал на себе все ваше могущество. Вам яобязан тем, что познал все, что есть самого судорожного и мучи-тельного в любовном опьянении, и все, что есть в нем самого оше-ломляющего. От всего этого у меня осталось лишь слабость выздо-равляющего, одна привязанность, очень нежная, оченьискренняя, — и немного робости, которую я не могу побороть... Од-нако, взявшись за перо, я хотел о чем-то просить вас — уж не помнюо чем — ах, да — о дружбе... Но вы увянете; эта красота когда-нибудьпокатится вниз как лавина. Ваша душа некоторое время еще продер-жится среди стольких опавших прелестей — а затем исчезнет, и ни-когда, быть может, моя душа, ее боязливая рабыня, не встретит еев беспредельной вечности».

Ю. Лотман, обсуждая отношение Пушкина к Собаньской, отме-чает два момента. В о - п е р в ы х , Собаньская была не простой жен-щиной, а «демонической». «Возникнув в литературе, идеал демони-ческой женщины активно вторгся в быт и создал целую галереюженщин — разрушительниц норм "приличного" светского поведе-ния. Этот образ становится в один ряд с образом мужчины-протес-танта. Пушкин сближает в своей поэзии "гражданина с душою бла-городной" и "женщину не с хладной красотой, / / Н о с пламенной,пленительной, живой". Этот характер становится одним из главныхидеалов романтиков. При этом между реальной и литературной "де-монической" женщиной устанавливаются интересные и весьма не-однозначные отношения» [91. С. 66].

В о - в т о р ы х , письмо Пушкина Собаньской написано по-фран-цузски и «несет на себе отпечаток стиля французских романов», ноиз этого было бы неправильно делать вывод относительно неис-кренности поэта. «Тот, кто скажет: "Это самое страстное письмо изнаписанных Пушкиным", — будет прав. Кто скажет: "Это одно изсамых литературных писем Пушкина", — тоже будет прав. Но тот,кто сделает вывод о неискренности письма, — ошибется» [92.С. 71].

Конец этого письма весьма показателен. Пушкин эволюциониру-ет еще в одном отношении: для него постепенно теряет привлека-тельность идеал любви-страсти, зато все более становится привле-кательным платоновский идеал любви-дружбы. (Как известно,платоновская любовь предполагала не только дружбу, но и совер-шенствование себя и стремление к красоте и бессмертию.) Пушкин,безусловно, был верующим человеком, недаром, собираясь женить-

4*


ся, он испрашивает у своих родителей неформальное благословение. И как человек верующий, он решает для себя вопрос о роман-тической любви однозначно. С романтической любовью связаныстрасть, наслаждение, отчасти грех (недаром Пушкин в этом пись-ме говорит о «печальной молодости»). Романтическая любовь посамой своей природе противоположна браку и дружбе. Дружба на-чинается только там, где кончается любовь-страсть. Точно так жебрак начинается, по мнению Пушкина, там, где кончается любовь-страсть. Там, где брак — нет места страсти. Выйдя замуж, и ТатьянаЛарина и Машенька Троекурова отвергают романтическую любовь.Вероятно, именно в этот период (1829—1830 гг.) Пушкин переос-мысляет свою прежнюю жизнь, осознает, что любит Натали Гонча-рову, и что, возможно, эта любовь является для него спасением.Сразу после женитьбы (10 февраля 1831 г.) он пишет Н. Кривцову:«Молодость моя прошла шумно и бесплодно... Счастья мне небыло... я женюсь без упоения, без ребяческого очарования. Будущ-ность является мне не в розах, но в строгой наготе своей».

Женившись, Пушкин начал новую, праведную во всех отношениях жизнь. Интересно, в какой мере Александр Сергеевич осозна-ет нравственный и духовный переворот, происходивший в нем нарубеже 1830-х гг.? Трудно сказать. Дело в том, что Пушкин не любилкопаться в собственной душе. Прямой психологической рефлексиион еще со времен своих романтических увлечений всегда предпочи-тал художественную рефлексию, т.е. вкладывал свои переживанияи их возможное развитие в души героев своих поэтических произ-ведений. М. Бахтин, обсуждая особенности характера романтичес-кого героя, в частности, пишет: «Романтизм является формой бес-конечного героя: рефлекс автора над героем вносится вовнутрьгероя и перестраивает его, герой отнимает у автора все его транс-гредиентные определения для себя, для своего саморазвития исамоопределения, которое вследствие этого становится бесконеч-ным. Параллельно этому происходит разрушение граней междукультурными областями (идея цельного человека). Здесь зародышиюродства и иронии» [25. С. 157]. Не объясняет ли это глубокое со-ображение М. Бахтина и то, почему Пушкин не любил прямой пси-хологической рефлексии, и определенную противоречивость еголичности, и так свойственную ему склонность к иронии?

Пушкину, вероятно, казалось, что ему повезло дважды: в егобраке, опровергая его собственные литературные и жизненные кон-цепции, счастливо слились в едином потоке романтическая любовьи дружба, страсть и долг. Однако, как показали дальнейшие собы-тия, его большая любовь все нее освещалась «печальной свечой».


Платоническая любовь жены предполагает не столько исполнениеформального супружеского долга, сколько внутреннюю ответствен-ность, духовную работ)', что по отношению к Пушкину означало не-обходимость подчинить свою жизнь его жизни, помочь Пушкинурешать стоящие перед ним сложнейшие задачи. Вместо этого Ната-лья Николаевна заставляла Пушкина постоянно ревновать и пере-живать. 30 октября 1833 г. Пушкин пишет: «Женка, женка! Я езжупо большим дорогам, живу по три месяца в степной глуши, останав-ливаюсь в пакостной Москве, которую ненавижу, — для чего? — Длятебя, женка; чтоб ты была спокойна и блистала себе на здоровье,как прилично в твои лета и с твоей красотою. Побереги же и тыменя. К хлопотам, неразлучным с жизнию мужчины, не прибавляйбеспокойств семейственных, ревности etc, etc. He говоря обcocuage...» (по-французски cocuage — измена в вульгарном смысле,т.е. мы бы сказали «наставить рога». — В.Р.). Сравнивая судьбу Пуш-кина и Карамзина, Я. Гордин пишет: «Он многое предусмотрел. Онне предусмотрел только заурядности своей жены. Екатерина Андре-евна Карамзина была женщиной незаурядной. Она понимала, кто еемуж. Наталья Николаевна Пушкина была женщиной заурядной. Онаникогда не понимала, с кем свела ее судьба» [54. С. 33—34].

На этом последнем этапе жизни, по сути, жизни второй — пра-ведной и духовной, Пушкин особенно нуждался в поддержке, ведьон взвалил на себя непосильные задачи. С одной стороны, он хотелну не то чтобы перевоспитать царя, но во всяком случае решитель-но повлиять на него, с другой — написать такую историю России,которая бы указала для всех образованных людей выход. «Основ-ные пункты его тактической программы были ясны ему еще в 1831году. Воздействовать на государя, с тем чтоб он ограничил аристо-кратию бюрократическую и выдвинул аристократию истинную,просвещенное родовое дворянство с неотменяемыми наследствен-ными привилегиями, дворянство, которое представляло бы у тронавесь народ и которое ограничило бы самодержавие. Государь поддавлением общественного мнения должен пойти на ограничениесобственной власти. Для мобилизации общественного мнения сле-дует соответствующим образом направить умственное движениерусского дворянства, объяснить ему его долг» [54. С. 46]. Именнодля этой цели были написаны «Борис Годунов», «Медный всадник»,«Капитанская дочка», «История Пугачева», шла работа над «Исто-рией Петра».

Обе задачи, поставленные Пушкиным, как мы сегодня понима-ем, были утопичны, и к чести Пушкина, он в конце концов вынуж-ден был расстаться со своими иллюзиями. Формулировал для себя


Пушкин эти задачи во многом как поэт, а оценил их нереалистич-ность уже как умнейший человек России. К 1834 г. он нащупываетболее реалистическую гражданскую позицию: нужно работать недля царя, а для правительства, образования и просвещения, т.е. дляроссийской культуры. В статье о Радищеве Пушкин пишет: «Я началзаписки свои не для того, чтобы льстить властям, товарищ, избран-ный мной, худой внушитель ласкательства, но не могу не заметить,что со времен возведения на престол Романовых, от Михаила Фе-доровича до Николая I, правительство у нас всегда впереди на по-прище образования и просвещения. Народ следует за ним всегдалениво, а иногда и неохотно» [Цит. по: 54. С. 58].

Но к этому времени Александр Сергеевич основательно залез вдолги, запутался в отношениях с царем, который ловко использовалего политические мечты, попал под огонь критики, ждавшей отПушкина прежних романтических стихов. В начале июня 1834 г. онпишет жене: «... Я не должен был вступать в службу и, что еще хуже,опутать себя денежными обязательствами. Зависимость жизни се-мейственной делает человека более нравственным. Зависимость,которую налагаем на себя из честолюбия или из нужды, унижаетнас. Теперь они смотрят на меня как на холопа, с которым можнопоступать как им угодно. Опала легче презрения. Я, как Ломоносов,не хочу быть шутом ниже у господа бога». Пушкин оказался на пере-путье: он не мог, да и не хотел повернуть назад, но и не мог житьпо-прежнему.

Вероятно, в это роковое для него время Пушкин начал лучшепонимать позицию Карамзина и Чаадаева, предпочитавших дистан-цироваться от царской власти и превыше всего ценивших свободуличности. За несколько месяцев до смерти Карамзин писал: «При-ближаясь к концу своей деятельности, я благодарю Бога за своюсудьбу. Может быть, я заблуждаюсь, но совесть моя покойна. Любез-ное Отечество ни в чем не может меня упрекнуть. Я всегда былготов служить ему, не унижая своей личности, за которую я в ответеперед той же Россией» [Цит. по: 91. С. 16]. Ю. Лотман отмечает,что общественным идеалом Карамзина была «независимость, егопредставление о счастье неизменно связывалось с частным сущест-вованием, с тесным кружком друзей, семейной жизнью» [91. С. 15].«В эпоху, когда самый воздух был пропитан честолюбием, когдацелое поколение повторяло слова Наполеона о том, что "гениаль-ные люди — это метеоры, предназначение которых — жечь, чтобыпросветить свой век", когда с прибавкой эпитета "благородное" чес-толюбие становилось неотделимым от патриотизма и борьбы засвободу, Карамзин мог бы подписаться под словами, сказанными

3. Две жизни Александра Сергеевича Пушкина

другим поэтом через сто тридцать лет после его смерти: "Быть зна-менитым некрасиво"» [91. С. 16]. Конечно, Пушкин не мог так ду-мать, он любил славу, но тем не менее, в этот период он уже пре-красно видел оборотную сторону публичной жизни и опасность«дружеских» объятий властей. Он стал более внимательно присмат-риваться к позиции Карамзина и Чаадаева, отстаивавших достоин-ство своей личности, ее право на свободу, что предполагало дистан-цию по отношению к власти; только так, считали эти великие мужиРоссии, можно выполнить высокое назначение, предначертанноеим судьбой (кстати, дальнейшая история России полностью под-твердила их убеждение). Судя по лирике последних двух лет, кэтому начинает склоняться и Пушкин.

На свете счастья нет, но есть покой и воля.Давно завидная мечтается мне доля —Давно, усталый раб, замыслил я побегВ обитель дальную трудов и чистых нег.

И дальше прозой: «О, скоро ли перенесу я мои пенаты в деревню —поля, сад, крестьяне, книги; труды поэтические — семья, любовь etc. —религия, смерть». Однако в 1834 г., к которому относятся эти строки,иллюзии Пушкина иссякли еще не полностью, он еще не был готов втретий раз кардинально помешггь свою жизнь. Этому препятствовалапрежде всего его личность, для которой, можно предположить, эзоте-рическая работа над собой (т.е. опыт творческого одиночества и дела-ния себя под свои идеалы), столь характерная для Карамзина и Чаа-даева, была непривычна. В ноябре 1815 г., т.е. когда Пушкинтолько-только начинает свой творческий путь, Карамзин пишет Алек-сандру Тургеневу: «Жить есть не писать историю, не писать трагедиюили комедию: а как можно лучше мыслить, чувствовать и действовать,любить добро, возвышаться душою к источнику... Мало разницымежду мелочными и так называемыми важными занятиями; одно внут-реннее побуждение и чувство важно. Делайте, что и как можете: толь-ко любите добро; а что есть добро — спрашивайте у совести» [Цит. по:91. С. 293]. Здесь явно выражена эзотерическая позиция Карамзина:подлинная жизнь — это жизнь души, ведомой совестью, т.е. трансцен-дентальным, высшим началом. Напротив, Пушкин больше руководст-вуется разумом и рассудком. Кроме того, как мы уже отмечали, несмот-ря на весь свой ум, Пушкин не любил рефлексировать, предпочитаяпоэтическую реальность (шире реальность творчества) всем другимреальностям, не исключая реальности собственной личности. Но какутверждали Карамзин и Чаадаев (еще раньше Сократ и Платон, а позд-нее многие мыслители, одни из последних — М. Фуко и М. Мамарда-


швили), забвение своей личности, недостаточная работа над ней чре-ваты для творческого человека многими бедами. Судьба Пушкинавроде бы подтверждает это наблюдение. Но, с другой стороны, чрез-мерный эзотеризм также пагубен. «Последние десять лет, — пишет Ю.Лотман, — жизнь Карамзина протекала внешне в обстановке идиллии:любящая семья, круг друзей, работа, уважение, небольшой, но твер-дый материальный достаток — плод непрерывного труда. И все же,когда читаешь лист за листом документы, воспоминания, вдруг начи-нает веять ужасом. Гостиная уютно освещена, но за окнами — тьма.Под тонкой корочкой бытового благополучия кипит мрак. Карамзинпостроил свою жизнь так, чтобы жить, ни на что не надеясь. Жизньбез надежды...» [91. С. 309].

Возможно, идеал в том, чтобы установить равновесие (причемдля каждого свое) между общественной и публичной деятельностьюи творческим одиночеством, между служением отечеству и дистан-цированием от властей предержащих. Похоже, именно к этому по-степенно шел Пушкин. Однако не успел в той мере, чтобы обрестибезопасность и спокойно выполнять свое высокое назначение.Впрочем Пушкин, спокойствие и безопасность — вещи несовмес-тимые.

4. Осмысление образцов культурологического исследования

Давайте продумаем предложенный здесь материал. Нетрудно заме-тить, что культурологию интересуют как современная культура и еепроблемы, так и давно канувшее в Лету. «Канувшее», но продолжаю-щее волновать современного человека. Загадки пирамид, древнихсооружений и культов, но главное, жизнь людей — это не праздныйинтерес, а возможность понять свою историю, истоки, может быть,современное состояние или тенденции будущего.

Если первое и третье исследования носят преимущественно по-знавательный характер, то второе — и теоретический, и практичес-кий. Конечно, не существует исследований, которые бы нельзябыло использовать в практических целях. Например, и реконструк-ция идеи египетских пирамид позволяет по-новому взглянуть на со-временные культовые сооружения (церкви, памятники павшим, об-щественные захоронения), поняв, что они создают особоесакральное пространство, и в связи с этим сделать ряд рекоменда-ций, скажем, для архитекторов или градостроителей. Но все жепрямо это исследование не было ориентировано на практику. Дру-гое дело, исследование особенностей древней экономики. В этом

4. Осмысление образцов культурологического исследования 57

плане можно отметить, что в культурологии сегодня имеют местоработы двух типов: преимущественно научные (с целью понять не-которое культурное явление или культуру в целом), при этом специ-ально не оговариваются области использования полученных зна-ний, и прикладные, с теми или иными практическими интересами.Имея в виду оба эти типа работ, можно также говорить о формиро-вании (но только формировании) культурологической науки и прак-тики.

Культурологический подход, очевидно, предполагает особыйтип научного объяснения. Здесь явления «прописываются» в куль-турном пространстве (культуре) и соответственно интерпретируют-ся (объясняются). Например, египетские пирамиды рассматривают-ся как элемент культуры древних царств и только в этом контекстестановится понятной проблема смерти фараона и даже направле-ние решения 'этой проблемы. Аналогично, особенности древнейэкономики истолковываются (культурологически объясняются) врамках той же культуры. Но и жизнь Пушкина осмысляется черезкультуру и предрассудки его времени.

Но чтобы культурологически объяснить те или иные явления,необходимо охарактеризовать саму культуру. Очевидно поэтомунужно различать исследование отдельных явлений культуры и ана-лиз культуры в целом. Например, чтобы объяснить загадку египет-ских пирамид, нужно было предварительно охарактеризовать еги-петскую культуру как вид культуры древних царств. Понятно, чтовторой тип исследований отличается от первого, ведь для анализакультуры в целом уже нельзя «прописать» эту культуру в какой-тодругой культуре (а ту, соответственно, еще в иной, и так далее).

Можно заметить, что культурологическое объяснение достаточ-но сложное, оно включает в себя другие подходы — исторический,психологический, социологический, системный. Например, идею осмерти как очищении мы обосновывали не только культурными со-ображениями, но и психологическими (сон как очищение).

Глава в т о р а я

КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУЧНАЯ ДИСЦИПЛИНА

И ПРЕДМЕТ

1. Общая панорама

Как мы уже поняли, культурология — относительно новая научнаядисциплина, изучающая, в о - п е р в ы х , культуры в целом, в о - в т о -р ы х, отдельные явления культуры (материальную культуру, духов-ную, быт, искусство, религию, семью и т.д.). Культурология, на нашвзгляд, — дисциплина гуманитарная, отсюда различные парадоксы:нет одной культурологии, теорий культуры столько, сколько круп-ных культурологов, каждое оригинальное культурологическое на-правление задает свой подход и предмет (дальше мы рассмотрим иточку зрения, по которой культурология является не только гумани-тарной дисциплиной, но и естественно-научной). Тем не менеекультурологи понимают друг друга, сформировали культурологичес-кое образование, плодотворно общаются.

Интерес к культурологии объясняется разными причинами:культурология как принципиально неидеологическая дисциплина вконце 1980 — начале 1990-х гг. частично взяла на себя в нашей стра-не функцию философии, т.е. дает новое, целостное видение (хотя,и в этом парадокс, культурология философией не,является). Имен-но культурологи предложили новые оригинальные трактовки исто-рии, известных, но трудных для понимания произведений искусст-ва, а также личности их творцов. Культурология сегодня наряду сфилософией выступает в качестве основания гуманитарных наук.Наконец, немаловажное обстоятельство — культурологическоемышление и мироощущение весьма современны.

Именно представления культурологии помогают в наше времяпреодолеть так называемый европоцентризм, способствуя форми-рованию представлений о «многополюсной цивилизации» и многихсамоценных культурах. «О культуре, — пишет В. Межуев, — нельзясудить из одной лишь перспективы, характерной для европейскогопериода истории. Знание собственной культуры еще не дает знанияо других культурах, каждая из которых должна рассматриваться всвоей самостоятельности и самобытности. На первый план здесь

1. Общая панорама 59

выходит не то общее, что характеризует любую культуру, а уникаль-ность, нетождественность ее индивидуальных проявлений, своеоб-разие и особенность ее исторически конкретных форм. Крах куль-турного европоцентризма, т.е. способа судить о культурностиразных и несхожих друг с другом народов по их соответствию лишьодному — европейскому — образцу, и явился причиной возникнове-ния науки о культуре — культурологии, которая ставит своей зада-чей выработку знания о чужих культурах (чужих по отношению кисследующему их субъекту познания)» [100. С. 35].

Современные культурологические исследования заставляюткритически взглянуть на собственную культуру и присущий ей типчеловека, часто воспринимаемый как непосредственная данность,уяснить их исторические и межкультурные границы (по меткомувыражению М. Бахтина, «культура всегда лежит на границах» с дру-гими культурами и эпохами). Современный человек начинает пони-мать, что культурная самобытность его народа неотделима от куль-турной самобытности других народов, что все мы подчиняемся«законам» культурной коммуникации.

Таким образом, одна из особенностей культурологического ми-роощущения — уяснение и понимание исторической и культурнойотносительности современной культуры, ее границ, уяснение взаи-мозависимостей и взаимосвязей разных составляющих ее культур.Современная культура — это множество самобытных культур, нахо-дящихся в диалоге и взаимодействии друг с другом, причем диалоги взаимодействие идут не только по оси настоящего времени, но ипо оси «прошлое — будущее».

Л. Ионин указывает на еще один важный момент, обусловившийсовременный интерес к культурологии, а именно смену социальныхстимулов общественного развития на культурные. «Помимо анали-тических рассуждений, — пишет он, — есть еще и окружающая по-вседневная реальность, анализ которой показывает, насколько"окультурилась", наполнилась культурными содержаниями нашажизнь. У нас как бы исчезла наивная вера в объективность и пред-определенность общественных процессов и вместе с нею "рассоса-лись" и самые разные структуры и Системы, в которые мы были"вставлены" чуть ли не от рождения неумолимой рукой судьбы. Рас-пались объективно значимые системы стратификации, пропаликуда-то принудительно обязательные образы жизни, место тради-ций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, вобъяснении, а значит, и в поведении господствует постмодернист-ский произвол. Социальные изменения получают в основном куль-турную мотивацию. Все эти явления свидетельствуют о том, что

60 Глава вторая. Культурология как парная дисциплина и предмет

культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора,движителя общественного изменения и развития... "Кодируя", "дра-матизируя" свое поведение, соотнося его с мифом и архетипом, ин-дивиды сознательно используют культуру для организации и норма-лизации собственной деятельности... Как заостренно сформулиро-вал западный ученый: "Там, где раньше было "общество"... стала"культура"» [70. С. 5, 7].

Справедливости ради нужно отметить, что существует и альтер-нативный взгляд. Соглашаясь, что «XX век это время культуры», из-вестные российские философы С.С. Неретина и А.П. Огурцов счи-тают, что внутри культуры (главным образом потому, чтохарактерный для прошлого века тоталитаризм продемонстрировалвозможность подчинить культуру социальности, а также потому,что налицо «многообразие культурных форм, нередко альтернатив-ных, даже взаимоисключающих») выявились трудности, «поставив-шие под вопрос самое культуру». Со второй половины XX в. начи-наются поиски путей выхода из этого кризиса, идущие либо внаправлении отрицания культуры, либо, напротив, «гипертрофииидеи культуры и ее экстраполяции на XXI век» [108. С. 338—340].

Но культура — это не только множество культур, это также ми-ровая культура, единый культурный поток (течение) от шумеров донаших дней, от Востока на Запад, от Запада на Восток. Сегодняотносительно судьбы культуры выкристаллизовались два разных по-нимания, два взгляда, так сказать, «оптимистический» и «пессимис-тический». Оптихмисты уверены, что мировая культура на правиль-ном пути, что будущее за наукой, техникой, информацией,рационально организованной экономикой, что ценности западнойкультуры (успех, власть, личная свобода, сила и т.д.) являются архе-типическими и истинными, а западный образ жизни — единственноправильным. Пессимисты, начиная с О. Шпенглера, напротив,видят все по-другому: современная мировая культура, считают они,клонится к закату.

В поисках разрешения этой дилеммы сегодня намечены два про-тивоположных пути. Один — это надежда разрешить кризисные яв-ления нашей культуры на основе разума, науки, образования, созна-тельного подхода ко всему, изменение ориентиров развития наукии технологии. Второй путь можно назвать альтернативным или эзо-терическим. Его сторонники предсказывают возвращение рода че-ловеческого или к различным модификациям религиозной культу-ры (например, Н. Бердяев считал, что грядет «новая коллективнаярелигиозная эпоха, долженствующая собрать в себе подлинноебытие Церкви Христовой») или к формам жизни, как утверждают

1. Общая панорама 61

адепты этой точки зрения, более «естественным» для человека ижизни — с ограниченными здоровыми потребностями, ощущениемединства с природой и космосом, формам бытия человека, свобод-ным от власти техники. Нетрудно заметить, что оба подхода доста-точно органичны для нашей культуры и реально осуществляются,так же как все время набирают силу кризисные явления.

Еще одна особенность современной культуры — формированиенаряду с традиционным ее образом нового. Традиционный образмировой культуры связан прежде всего с идеями исторической иорганической целостности, представлениями о традициях и науче-нии. Новый образ культуры все более ассоциируется с космически-ми и экологическими идеями, с эстетическими идеями единства че-ловечества и его судьбы. Планетарные категории выдвигаются напервый план так же, как и эстетические. При этом новый образкультуры рождается вместе с новым образом человека.

Сегодня все больше людей приходят к осознанию неблагополу-чия своей жизни и современной жизни вообще и ищут выхода изсложившегося положения. Движение «зеленых», поиски новойнравственности, эзотерические опыты жизни, педагогические экс-перименты и движения (например, новый интерес к Вальдорфскойпедагогике), движение за новую телесность (натуропатическое пи-тание, музыкальное движение, йога, карате, разные формы медита-ции и т.д. и т.п.) — все это ростки и очаги новой альтернативноймировой культуры.

Наблюдения подсказывают, что мы живем в переходное время,когда завершает существование и развитие один тип человека искладываются условия для образования другого типа. В этих услови-ях нужно не столько изучать существующий тип человека, сколькоготовить условия для формирования человека грядущей культуры ицивилизации. Такая работа предполагает, с одной стороны, практи-ческую реализацию новых форм жизни, новых опытов общения иобщежития, с другой — интеллектуальное обеспечение, подготовкуновых условий. Если практическая реализация новых форм жизнии интеллектуальное обеспечение окажутся эффективными, жизнен-ными, достаточно активными, то это приведет к появлению другого«постновоевропейского» (Н. Бердяев сказал бы «новосредневеково-го» или «метаисторического») человека. При этом, возможно, пост-новоевропейский человек будет обладать иной психикой и телес-ностью, иной духовностью и иными проблемами. Новоевропейскаяличность, к которой мы привыкли и воспринимаем как непосредст-венную данность, или станет элементом, подосновой другого цело-го или отомрет вообще со своими чрезмерными потребностями,

62 Глава вторая. Культурология как научная дисциплина и предмет

претензиями, эгоизмом и эгоцентризмом. Что придет ей на смену —вопрос интересный, но сегодня на него пока нельзя ответить.

В качестве еще одной особенности современной культуры можноназвать формирование нового типа культурного взаимодействия,включающего: постепенный отказ от упрощенных рациональныхсхем решения культурных проблем, возрастание веса понимающейрефлексии, выработку новых способов разрешения культурных про-блем. Все большее значение приобретают способности к пониманиючужой культуры и точек зрения, критический анализ собственных ос-нований действия и его границ, признание чужой культурной само-бытности и чужой истины, умение включить их в свою позицию ивидение, признание правомерности существования многих истин,умение строить диалогические отношения и идти на разумный ком-промисс. Новый тип социального действия все больше включает всебя культурные составляющие и подчиняется логике культурной ком-муникации. Таковы отдельные черты культурного контекста, в кото-ром развивается современная культурология.

2. Предмет культурологии

Итак, именно культурология, конечно, наряду с другими современ-ными дисциплинами, помогает понять и выработать решение гло-бальных проблем, с которыми столкнулась наша цивилизация.В России дополнительный интерес к культурологии связан как с еекультурными особенностями (многоукладность и многокультур-ность, срединное положение между Азией и Европой, некоторыекультурные традиции), так и, отчасти, с неудачными попытками мо-дернизации и реформ.

Как мы видим, интерес к культурологии вызван двумя разнымиобстоятельствами. В о - п е р в ы х , это глобальные проблемы кризи-са нашей техногенной цивилизации и предощущение ростковновой, грядущей цивилизации, в о - в т о р ы х , собственно россий-ские проблемы. К последним в научном плане относится полемикаведущих российских культурологов о предмете культурологии, кри-тика культурологического образования и практические действия(вытеснение культурологии из обязательных социально-гуманитар-ных дисциплин вузов, попытки исключить ее из числа научных спе-циальностей ВАК), быстрое становление прикладных культурологи-ческих исследований и разработок. Пожалуй, наибольшую роль встимулировании обсуждения современной ситуации в культуроло-гии сыграли проблемы культурологического образования. Именно

2. Предмет культурологии 63

практика культурологического образования (точнее, ее недостат-ки и проблемы) привели к постановке вопроса о культурологиикак единой дисциплине, а не наборе отдельных подходов к изуче-нию культуры (социологическом, антропологическом, этнографи-ческом, философском и т.д). Но дальше взгляды культурологовразделились. Одни культурологи отстаивают необходимость син-теза культурологических предметов и знаний на основе одногоопределенного подхода, например философского (В. Межуев), ес-тественно-научного, социологического (Э. Орлова), исторического(А. Флиер); другие выступают за соединение в культурологии раз-ных подходов. Например, А. Шеманов пишет, что «если рассматри-вать образование как процесс, в котором формируется человек вкачестве субъекта социальных и культурных изменений, то в немдолжны созревать и способы синтеза научной объективности и цен-ностной личностной субъективности» и эту задачу естественнобыло бы адресовать культурологии [174. С. 61].

Несформированность научного предмета культурологии сущест-венно затрудняет развитие культурологического образования. На-пример, большая часть учебных курсов по культурологии представ-ляет собой соединение сведений по истории культуры, отдельныхнаправлений культурологических исследований, объяснений пред-мета и понятий культурологии, а нередко и материалов из другихобластей знания — истории искусства, эстетики, семиотики, психо-логии и др. Обязательный минимум содержания культурологии ут-верждает, что это — «история мировой культуры; история культурыРоссии; школы и направления культурологии; охрана и использова-ние культурного наследия». Налицо явная эклектика.

Наконец, быстрое нарастание прикладных культурологическихисследований не сопровождается поддерживающей их методологи-ческой и теоретической рефлексией. Неясно, что собой представ-ляют подобные исследования и как они должны строиться.

С моей точки зрения, указанная здесь ситуация в культурологииделает необходимым методологический анализ и осмысление егорезультатов; кстати, ведущие российские культурологи этим интен-сивно занимаются.

Говоря о предмете культурологии, нужно иметь в виду три ос-новные познавательные ориентации — философскую, историческую итеоретическую. Соответственно в настоящее время в культурологииразличают: философию культуры (культурфилософию), историюкультуры и науки о культуре. При этом культурологи нередко про-тивопоставляют все эти три области культурологического позна-ния. Например, В. Межуев считает, что хотя теоретические иссле-


дования культур много дали для их понимания, одновременно такиеисследования обессмыслили культурологию.

«Различие между философским и научным пониманием культу-ры, — отмечает Межуев, — иногда истолковывают как различиемежду "оценочным" (аксиологическим) и "описательным" употреб-лением данного термина в обыденном языке и в практике интеллек-туального дискурса. Если первое претендует на установление раз-личной культурной ценности для человека тех или иных фрагмен-тов его внешнего и внутреннего мира, то второе лишь объективноконстатирует, описывает то, что присуще миру безотносительно кего оценке». И чуть дальше на примере функционализма Межуев по-ясняет, к чему приводит теоретический подход. «Функционализмчрезвычайно обогатил этнологию, способствовал развитию научно-го, эмпирически достоверного знания о культурах древних народов,но обнаружил и свою ограниченность, односторонность. Отрица-ние оценочной функции понятия "культура" привело к утрате еди-ного для всей истории человечества критерия культурного разви-тия, уравняло между собой в культурном отношении разные обще-ственные состояния, сделало невозможным их сравнение исопоставление» [100. С. 35, 37].

Фиксируя противоречие между философским и научно-теорети-ческим подходами к культуре, Межуев опирается на убедительныйанализ истории становления культурологической проблематики.В частности, он показывает, что понятие культуры и ее изучениесформировались в лоне философского дискурса при обсуждении во-проса о специфике и основаниях исторического изучения обществаи человека. Более того, Межуев утверждает, что философское пони-мание культуры представляет собой «понимание не любой культу-ры, а только той, которая образует культурный мир, культурноебытие европейского человека», обладающего разумом, рациональ-но мыслящего, укорененного в истории. Поэтому не удивляют сле-дующие выводы Межуева:

«Философия, следовательно, выясняет не теоретическое, а прак-тическое отношение человека к культуре, раскрывает условие непросто его знания о ней, а его бытия в ней. Под человеком понима-ется в данном случае не "человек вообще", не любой человек, а тоттип индивидуальности, личности, который сформирован европей-ской культурой, стал ее творцом и носителем... Главной причинойразрыва между "оценочной" и "описательной" функциями культуры,то есть между ее философским и научным пониманием, являетсятаким образом обнаружившееся расхождение между культурнойпрактикой европейского человека и культурой всех остальных на-


родов, как они предстали в опыте их научного изучения» [100.С. 38, 43].

Другой наш известный культуролог Э. Орлова противопоставля-ет теоретическое (научное) познание культуры не только философ-скому, но и историческому. Она считает, что философский подходк изучению культуры априорен (носит метафизический характер) и«недоступен эмпирической проверке», а исторический подход «ог-раничивается описанием событий и не выходит на уровень объяс-нений» [112. С. 11, 12]. Напротив, в области наук о культуре осу-ществляется методологический синтез систематического описанияявлений культуры с их объяснением. «В науках о культуре, — ут-верждает Орлова, — основной целью становится понимание того,как происходит формирование и становление явлений и событийкультуры; что в культуре повторяется, а что остается уникальным ипочему; в каком направлении и по каким причинам осуществляютсякультурные процессы» [112. С. 12].

Важнейшее обстоятельство, которое также необходимо учиты-вать при обсуждении предмета культурологии, — это неоднородныйхарактер науки о культуре. Известно, что в культурологию вносятвклад разные дисциплины: антропология, социология, психология,история, педагогика, языкознание, семиотика; все эти дисциплиныс разных сторон и, что существенно, по-разному изучают культуруи культурные явления. Характеризуя культурную антропологию,Орлова, в частности, пишет: «Культурная антропология (вариан-ты — социальная антропология, этнология) в настоящее времяпредставляет собой одну из лидирующих и наиболее развитых дис-циплин в корпусе социальных наук, к которым относятся также со-циология, экономика, политология, психология... Культурная ан-тропология сложилась на интегральной базе преисторических,этнологических, социологических, лингвистических, мифологичес-ких исследований как наука об искусственном, не-природном миречеловека» [113. С. 107]. Но можно вслед за Э. Зильберманом уви-деть антропологию иначе.

Антропология в одном из своих главных направлений занимает-ся сравнительным изучением общества и человека. Понятие «куль-тура» в антропологии выражает по меньшей мере три момента:культурное становление (просвещение) общества и человека (пер-вичное значение слова «культура» — возделывание, культивирова-ние); совокупность (целостность) общественных и человеческихобычаев, традиций, привычек, учреждений и т.п.; естественная це-лостность (система), противостоящая другим культурным целост-ностям. Теоретики культуры подчеркивают эмпирический характер

5 - 7620


антропологических представлений (они «описательны» и «перечис-лительны»). Вместе с тем, они отмечают, что социальная антропо-логия тяготеет к социологии и заимствует из нее основные схемыи методы. Остальная часть антропологии, обычно называемая куль-турной антропологией, тяготеет к психологии и истории.

Ориентация на столь разные дисциплины ведет к столкновениюустановок и ценностей самой антропологии, а также к различнымтрактовкам культуры. Действительно, несмотря на почти вековоеразвитие, социология по-прежнему ориентируется на идеал поло-жительной, естественной науки, противопоставляя научное мышле-ние философскому (социологическую науку — социальному фило-софствованию). Эта установка явно или неявно смыкается сориентацией на практическое, квазиинженерное использование со-циологических знаний. Идеал же антропологии, особенно культур-ной, иной, он ближе к гуманитарной науке: хотя антропологи иног-да и пользуются естественно-научной установкой, все же основнаяантропологическая ценность другая — понимание культуры (чужойили своей). Понимающий подход помогает определить свое собст-венное культурно значимое поведение, осознать собственную куль-турную ценность.

Но как бы ни понимали культурную антропологию различныеисследователи, никто не спорит по поводу неоднородного ха-рактера культурологии. Некоторые из них отказывают культуро-логии в статусе сложившейся науки, самостоятельной дисципли-ны. «Видимо, неправильно, — пишет Межуев, — понимать подкультурологией какую-то уже окончательно сложившуюся науку счетко выделенными дисциплинарными границами и полностьюоформившейся системой знаний. Культурология, скорее, — неко-торое суммарное обозначение целого комплекса разных наук, изу-чающих культурное поведение человека и человеческих общнос-тей на разных этапах их исторического существования» [100.С. 38].

На самом деле ситуация еще сложнее: в том слое, который мы на-звали теоретическим, много разных школ и даже индивидуальных вер-сий культуры. Именно в связи с этим говорят, что в культурологиистолько теорий, сколько крупных культурологов. Например, есть«семиотические» версии культуры (здесь достаточно назвать имяЮ. Лотмана), «литературоведческие» (М. Бахтин, С. Аверинцев),«диалогические» (В. Библер), «исторические» (Л. Баткин, А. Гуре-вич), «методологические» (А. Кробер, К. Клакхон), «антропологичес-кие» (М. Мид) и т.д. И внутри каждой научно-дисциплинарной версиипонимание культуры порой существенно отличается.


Л. Ионин перечисляет такие науки о культуре: этнологию, этно-графию, культурную и социальную антропологию, культурологию,социологию культуры и даже философию культуры. Он пишет, чтоследовало бы, наверное, определить каждую из этих дисциплин, од-нако сделать это непросто. «Более того, попытки четкого определе-ния этих наук и разграничения их "сфер влияния" обречены на не-удачу. Буквально в каждой из этих дисциплин предметы, методы,специфические объекты исследований, полевые и теоретическиестратегии существенно разнятся не только от страны к стране, отшколы к школе, но даже от исследователя к исследователю... Строгонаучно (предметно, методологически и т.п.) разделить и опреде-лить их невозможно» [70. С. 13—14]. Тем не менее Ионин дает сле-дующие осторожные определения.

«Можно сказать, что этнология, этнография, культурная антро-пология и социальная антропология — это систематические сравни-тельные науки о культурах разных обществ и разных эпох, основы-вающиеся прежде всего на сборе и анализе эмпирическогоматериала. Различия между ними в той мере, в какой они вообщесуществуют (это, скорее, различия между школами и отдельнымиисследователями в рамках каждой из дисциплин), состоят в уровнеабстракции при анализе явлений культуры.

Философия культуры — это обозначение подходов к изучениюсущности, цели и ценности культуры, ее условий и форм проявле-ния. Она имеет огромное количество форм и часто оказываетсятождественной философии истории...

И наконец, социология культуры — наука, рассматривающаястроение и функционирование культуры в связи с социальнымиструктурами и институтами и применительно к конкретно-истори-ческим ситуациям» [70. С. 15—16].

При таком анализе и подходе уже не удивляет фактический отказИонина от койституирования социологии культуры как самостоятель-ной дисциплины и предложение соединять в исследовании культурысамые разные культурологические подходы. «Культурный анализ, —пишет он, — это не столько особая научная дисциплина, сколько на-правление теоретического исследования, применяющее методоло-гию и аналитический аппарат культурной антропологии, социологиии философии культуры и ставящее своей целью обнаружение и анализзакономерностей социокультурных изменений» [70. С. 16].

Наличие многих теорий культуры и неоднородный характеркультурологии приводит некоторых культурологов к парадоксаль-ному выводу о том, что не существует вообще такого объекта, каккультура, во всяком случае в том смысле, в котором мы говорим об

5*


объектах естественных наук. Значит ли это, что не существует ан-тичной культуры, средневековой культуры, российской культурыили речь идет только о том, что не существует такого объекта, как«культура вообще», т.е. речь идет о содержании понятия, а не це-лостности изучаемого объекта?

3. Дилеммы культурологии

Дилеммы культурологии, т.е. проблемы и альтернативы, возниклив культурологии в ходе ее становления как научной дисциплины.П е р в а я дилемма может быть названа так:

ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА ИЛИ РАЗЛИЧНЫЕ САМОЦЕННЫЕ КУЛЬТУРЫ

Исследования показывают, что «идея культуры», появившаяся вXVIII в., существенно отличалась от современного научного пони-мания культуры. «Культура для просветителей — синоним нравст-венного, эстетического, интеллектуального, в широком смысле —разумного — совершенствования человека в ходе его историческогоразвития... Данная идея вносила в историческое познание представ-ление о порядке, связанности и последовательности историческогопроцесса, усматривая их прежде всего в духовной сфере.., она за-ключала в себе понимание особенностей существования и развитиячеловека в границах прежде всего европейской истории» [100.С. 34—35]. Это было оценочное понятие культуры, позволявшее«постигнуть смысл и направленность человеческой истории вцелом», исходя из убеждения в том, что именно европейская исто-рия и культура являются «высшим достижением духовного разви-тия человечества» [100. С. 34, 36]. Понятно, что эта идея культурыисходила из европоцентристских представлений.

Начиная с XIX в. формируется совершенно другое, научно ори-ентированное понимание культуры, точнее — разных культур. Со-гласно этому пониманию, «культуры бывают не "лучшими" и "худ-шими", а только разными; они не расположены в однолинейнойисторической последовательности по принципу от "низшего к выс-шему", а представляют собой совокупность равноценных, хотя и от-личных друг от друга способов регуляции взаимоотношений инди-видов между собой и с окружающей средой» [100. С. 37].

Кажется, в чем проблема: есть европейская культура и есть дру-гие, самые разные культуры. А в том, считает В. Межуев, что отри-цание первого понятия культуры, ее оценочного значения «приве-ло к утрате единого для всего человечества критерия культурного

3. Дилеммы культурологии . 6 9

развития, уравняло между собой в культурном отношении разныеобщественные состояния, сделало невозможным их сравнение и со-поставление. Позиция культурного релятивизма в конечном счетеразрушила картину общеисторического развития человечества,свела всю мировую историю к механической сумме локальных куль-тур, или цивилизаций, каждая из которых переживает свой собст-венный цикл развития — от рождения до смерти» [100. С. 37—38].От себя заметим: разные культуры не только самостоятельныеформы жизни и организмы, но именно культуры, т.е. элементы еди-ного целого. Как же строить их изучение, учитывая это обстоятель-ство? И как учесть, что изучение любой культуры (даже давно канув-шей в Лету или малосимпатичной для гуманиста и т.д.) должноспособствовать решению каких-то проблем в нашей собственнойкультуре (европейской?), а также работать на целое культурнойжизни.

В т о р а я дилемма уже давно обсуждается в культурологии. Науч-ное объяснение может быть разным. В культурологии, как, впро-чем, и других гуманитарных науках, сталкиваются два разных идеа-ла научного познания и соответственно два разных типа научногообъяснения — естественно-научный и гуманитарный. Поэтому этудилемму можно сформулировать так:

ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНЫЙ ИЛИ ГУМАНИТАРНЫЙ ПОДХОД

И суть и различие этих подходов в культурологии понимается несовсем одинаково. Например, Л. Ионин называет эти подходы объ-ективистским и культурно-аналитическим, а Б. Ерасов говорит о гу-манитарном (понимающем) культуроведении и социальной культу-рологии. Все многообразие социологических концепций культуры,пишет Ионин, можно свести к двум направлениям: «объективист-скому, якобы естественно-научному, с одной стороны, и культурно-аналитическому — с другой. Их главное различие заключается втом, что в первом социальные явления — структуры, институты рас-сматриваются как объективные "вещи" (в этом смысле основопо-ложником данного направления является Э. Дюркгейм), не завися-щие от идей и мнений членов общества, в то время как во второмте же явления трактуются как существующие исключительно по-средством самих этих идей и мнений... Это различие не всегдапрямо осознаваемо в конкретных социологических концепциях, од-нако носит достаточно принципиальный характер» [70. С. 64—65].А вот понимание этой дилеммы Ерасовым.

«Конечно, — пишет он, — прежде всего культуроведение — гума-нитарная наука, основанная на постижении внутренних закономер-


ностей и структур культуры в ее различных "представительных" ва-риантах: литература, искусство, язык, мифология, религия, идеоло-гия, мораль и наука. В каждом из этих вариантов существует своясистема "постижения" тех смыслов и знаний, которые необходимыдля понимания текстов, образов, положений и принципов...

Социальная культурология предполагает иную модальность в от-ношении к культуре, основанном на объективном и аналитическом,не "погруженном", а "отстраненном" взгляде на культурную жизньобщества... Наряду с понимающим вхождением в культуру необхо-димо и познавательное выяснение функций культуры в обществе.Необходим причинно-следственный анализ, соотнесенный с теоре-тической концепцией. Последовательное вживание в ту или инуюсистему культурных образов может означать превращение зрителяили исследователя в приверженца этой системы...» [66. С. 5—6, 24].

Позиция Ерасова очень характерна. Он, как и многие современ-ные ученые, считает, что гуманитарная наука ограничивается толь-ко постижением (пониманием) культурных явлений, не доходя дотеоретических обобщений, что такое постижение по необходимос-ти субъективно, в отличие от объективного изучения в естествен-ных науках, что гуманитарная наука пользуется «индивидуализиру-ющим методом», позволяющим «воссоздать объект в его подлиннос-ти и уникальности», в то время как естественно-научный подходописывает не отдельные объекты, а обобщенные типы, причины иследствия явлений (см.: [66. С. 23—28]).

Понятно, что при таком понимании различий этих двух под-ходов вопрос о правильном методе изучения культуры долженстоять достаточно остро. Хотя Ерасов решительно становится напозицию объективного подхода к изучению культуры, а Ионин —на позицию понимающей социологии культуры, оба исследовате-ля, тем не менее, периодически при решении определенныхзадач вынуждены «сидеть на двух стульях», т.е. соединять естест-венно-научный и гуманитарный подходы. Но это означает, чтопомимо чистых подходов, вероятно, можно говорить также осмешанном — гуманитарно-естественно-научном. Если только, ко-нечно, речь не идет об эклектике.

Т р е т ь ю можно назвать:

КУЛЬТУРА - «КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ПОЛЕ» ИЛИ ЦЕЛОСТНЫЙ ОБЪЕКТ

Обычный взгляд на культуру такой: культура — это особый тип объ-екта, культуры возникают, расцветают и умирают, одни культурысменяют другие, культуры могут устойчиво существовать достаточ-но долго (иногда тысячелетия) и т.д. С этой позиции культура напо-

3. Дилеммы культурологии 71

минает собой органический объект — организм, систему, в которыхможно различать процессы функционирования и развития. Однакоряд серьезных исследователей рассматривают культуру совершенноиначе. Они утверждают, что взгляд на культуру как на органическийобъект — это заблуждение сознания, склонного к натурализму. Так,обсуждая познавательный статус категории «культура», Э. Орловапишет, что категория «культура» «имеет гносеологический, но неонтологический смысл. Иными словами, она не имеет однородно-го, монолитного, целостного, объективного обозначаемого, нопредставляет собой обобщающую категорию, объединяющую раз-нородные множества искусственных объектов. В этом смысле выра-жения «культура как целое», «культура как система», «развитие куль-туры» следует понимать как указание на теоретические построения,а не на реальный объект. Соответственно, понятие «культура» под-разумевает не теорию или модель, позволяющую двигаться к «пра-вильному» объяснению человеческих феноменов, но концептуаль-ное поле для их адекватного отбора, упорядочения, интерпретации.Таким образом, понятие «культура» фиксирует точку зрения иссле-дователя на совместную жизнь людей, а не на некоторый «объект»[113. С. ПО]*

Хотя мне эта позиция более близка, чем первая, тем не менееостаются вопросы. Как быть с проблемой устойчивости многихкультур, разве это не свидетельствует в пользу первой точки зре-ния? Могут ли со второй позицией смириться представители есте-ственно-научного подхода, которые привыкли изучать именно це-лостные объекты? Почему, изучая культуру, нельзя предположить,что это целостный объект? А дальше изучать ее именно так, чтобывыделить такой целостный объект. Ну, а если не получится, отка-заться от подобной гипотезы. Но может ведь и получиться.

Ч е т в е р т а я дилемма тесно связана с предыдущей. Речь идет одвух разных масштабах и способах описания культуры: в одном слу-чае рассматривается культура как таковая или универсалии культу-ры, в другом — проявления универсалий в виде конкретных культурили их явлений. Назвать эту дилемму можно так:

УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ ИЛИ СПЕЦИФИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРНЫЕ ЧЕРТЫ

В свое время Аристотель писал, что наука занимается сущностьюявлений, а не описанием отдельных эмпирических объектов.И культурологи, к какому бы направлению они ни принадлежали,как правило, характеризуют культуру вообще и ее закономерности.Но затем возникает проблема, а как эти общие представления окультуре использовать при исследовании конкретных культур или


культурных явлений. «Речь шла, — пишет Э. Орлова, — об открытиизаконов функционирования и развития культуры, то есть установ-лении некоторых объективных неизменных свойств и направленийдвижения культурных феноменов. В этих рамках было сделаномногое для выявления и доказательства существования культурныхуниверсалий... Со временем выяснилось, например, что далеко невсе эмпирически выведенные или логически выстроенные культур-ные "закономерности" универсальны и неизменны» [112. С. 19].Другими словами, многие конкретные явления культуры не удаетсярассмотреть как проявление универсалий культуры.

Анализируя общее понятие культуры, Орлова пишет, что это по-нятие «обеспечивает исследователю такую точку зрения на предметизучения, которая позволяет по единым основаниям выделить внем определенную целостность (объект исследования), системати-чески описать ее и сравнить с другими» [112. С. 113]. При этом ана-лиз культурного многообразия достигается за счет использованияпонятий другого уровня: «этические» понятия, позволяют описатьразличия культурных представлений, которые проявляются в языкеизучаемых народов, «теоретические» (типологические) дают воз-можность объяснить вариации в человеческом поведении. «В этомсмысле при объяснении культурных феноменов учитываются какуниверсальные, так и специфические черты изучаемых культурныхобъектов, хотя понятно, что равные пропорции здесь невозможны,и исследователи всегда тяготеют к одному из них» [112. С. 114].

Действительно, в первой иллюстрации о египетских пирамидахя, с одной стороны, рассматривал особенности культуры древнихцарств, с другой — особенности египетской культуры, которую ятрактовал как частный случай культуры древних царств. Возникаетболее общий вопрос: нельзя ли в рамках такого подхода анализиро-вать все культуры, т.е. сначала охарактеризовать культуру вообще,далее — более конкретные виды культур, затем — еще более кон-кретные? Так, к примеру, построены многие культурологическиеработы. Или такой подход неверен?

П я т а я дилемма может быть названа следующим образом:

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ИЛИ ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Все культурологические исследования можно разделить на два клас-са. Первые, их можно назвать фундаментальными, не ориентирова-ны на практические задачи. Напротив, их создатели считают, чтокультуру нужно изучать с чисто познавательными целями, так ска-зать, объективно и незаинтересованно в плане прикладных задач.Вторые, «прикладные», сознательно ориентированы на те или

3. Дилеммы культурологии 73

иные практические области. Например, ряд культурологических ис-следований в нашей стране проводились с целью объяснения осо-бенностей становления и развития российской культуры и процес-сов ее модернизации с тем, чтобы создать рекомендации дляполитологов и других участников социальных преобразований. Дру-гие направлены на объяснение особенностей культуры малых наро-дов, населяющих Россию, например, чтобы помочь сформироватьболее адекватную национальную политику.

Распространено представление, что фундаментальные исследо-вания никак не ориентированы в ценностном отношении, т.е. объ-ективны, подобно тому, как объективны точные фундаментальныенауки (физика, химия, биология и т.п.). Однако современные иссле-дования по методологии науки показывают, что естественныенауки также нагружены в ценностном отношении, в частности, ониориентированы на практики инженерного типа, в которых реали-зуется «использующее отношение» к природе. Представитель есте-ственной науки изучает природу не только и не столько с чистопознавательными целями (хотя и стремится к истине), сколько сцелью инженерного овладения явлениями природы (например, со-здания механизма или машины, действующих на основе познанногоявления природы). Тогда возникает принципиальный вопрос,может ли быть культурологическое исследование незаинтересован-ным, чисто познавательным или это иллюзия.

Глава тр етья

КОНЦЕПЦИИ (ПАРАДИГМЫ) КУЛЬТУРОЛОГИИ

1. Эволюционистская парадигма

Анализ работ по культурологии позволяет выделить следующиеосновные теоретические направления, или концепции: эволюцио-нистскую, культурно-исторических типов, психологическую (куль-турно-психологическую), функционалистскую, структурно-антропо-логическую, понимающей социологии культуры, семиотическую ипостмодернистскую. Говоря о концепциях, или парадигмах куль-турологии, я имею в виду прежде всего в большей или меньшейстепени осознанные (отрефлектированные) теоретические и мето-дологические представления, которые разделяют и используютпредставители данных направлений. Конкретное культурологичес-кое исследование может при своем построении опираться на не-сколько парадигм.

Формированию эволюционистской парадигмы предшествовалиэмпирические исследования культуры, проводившиеся прежде все-го в рамках этнографии и этнологии. В результате были полученыобширные знания о нравах, обычаях, институтах, образе жизни раз-ных народов и осуществлены первая систематизация и осмыслениеэтих знаний. Последовавшее за этим научное эволюционистскоеобъяснение опиралось уже на данные эмпирических исследований,переосмысляя их на теоретической основе.

Для эволюционистского объяснения характерны: метод сравни-тельного анализа разных культур, а также сопоставление современ-ной европейской культуры с предшествующими и особенно прими-тивными культурами; использование идеи развития культуры,трактуемой в естественно-научном ключе (т.е. предшествующие со-стояния культуры рассматриваются как причина появления после-дующих); наконец, философско-психологическое истолкованиекультурных феноменов. Поясняя последний момент, Л. Ионинпишет: «Психология часто была лишь выводом из более глубокогофилософского осмысления человеческой природы. Именно челове-ческая природа в ее специфике делала человека культурным суще-

1. Эволюционистская парадигма

ством. Культурное существо означает, во-первых, существо недоста-точное, во-вторых, существо творческое... Для того чтобы воспол-нить собственную недостаточность, компенсировать отсутствиеспособности, человек производит культуру. В этом контекстеможно сказать, что культура носит инструментальный характер, тоесть она оказывается инструментом приспособления к природе ипокорения природы. При помощи культуры человек овладеваетсвоей средой, подчиняет ее себе... Из таких, конечно же не психо-логических, а глубоко философских представлений о природе чело-века и следуют эволюционистские выводы: развитие от простого ксложному, то есть постепенное усложнение культуры, выведение яв-лений общественного строя и культуры из природы человека» [70.С. 27].

Чтобы лучше понять смысл эволюционистской парадигмы, по-смотрим и прокомментируем высказывания одного из первых пред-ставителей этого направления Э. Тейлора. «С одной стороны, —пишет он, — однообразие, так широко проявляющееся в цивилиза-ции, в значительной мере может быть приписано однообразномудействию однообразных причин. С другой стороны, различные сту-пени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, изкоторых каждая является продуктом прошлого и в свою очередьиграет известную роль в формировании будущего... Люди вообщееще слишком мало подготовлены к тому, чтобы считать изучениечеловеческой жизни отраслью естествознания и применять в широ-ком смысле указание поэта: "объяснять нравственные явления также, как явления природы"» [154. С. 19]. Нетрудно заметить, что раз-витие культуры Тейлор понимает по аналогии с развитием природ-ных явлений, например биологических видов. А вот уже конкрет-ное размышление Тейлора об эволюции в культуре представленийо душе.

«Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения одуше у диких племен к учению о том же у варваров и цивилизован-ных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с заме-чательной широтой и последовательностью1. Души признаются уживотных вследствие естественного расширения учения о душе че-

1 Тейлор показывает, что примитивные народы понимают под душой невещест-венную субстанцию (дух) — суть жизни, причем душа может выходить из тела и воз-вращаться в него. На основе }пчения о душе архаический человек объясняет самыеразные явления: например, смерть (когда душа уходит из тела насовсем), болезни(временный выход души), сновидения (путешествия души вне тела или приход в телодругих душ) и многие др)тие.

76 Глава третья. Концепции (парадигмы) культурологии

ловека. Души деревьев и растений следуют по особому и нескольконеопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметовдоводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя разви-тие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара ицивилизованного человека, мы находим эту теорию более соглас-ной с положительным знанием, но обособленной и менее полной ипоследовательной... Анимизм1 в самом деле, по-видимому, покидаетсвои аванпосты и сосредоточивается в первоначальной и главнойпозиции — в учении о человеческой душе. Последнее подвергалосьчрезвычайно разнообразным видоизменениям в ходе развитиякультуры. Оно пережило почти полную утрату одного из наиболееважных своих аргументов — веру в объективную реальность приви-дений и духов, видимых во сне и наяву... Очевидно, впрочем, что,несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе,по существу, сохранилось неизменным от философии дикарей-мыс-лителей до учения современных профессоров богословия: во всевремена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмерт-ная сущность, как причина индивидуального существования» [154.С. 252].

Последнее замечание Тейлора исключительно интересно.Чтобы описывать развитие культуры, ему приходится выделять вразвитии инвариант (он задается универсалиями культуры), в дан-ном случае Тейлор утверждает, что существует сквозное пониманиедуши, которое развивалось от дикарей до наших времен. Это. далооснование ряду культурологов утверждать, что существуют фунда-ментальные, не изменяемые в ходе развития свойства человека исамой культуры (см., например: [112. С. 21—56]). Обсуждая особен-ность эволюционистского подхода, С. Неретина и А. Огурцов отме-чают, что эволюционизм можно интерпретировать «как подход, об-ращающийся к изменениям внутри одного типа» [108. С. 55]. Одиниз аргументов, направленных против эволюционистского объясне-ния культуры, состоит в том, что различия между разными состоя-ниями развивающейся культуры значительно выраженнее, сущест-веннее, чем сходство. Например, архаическое представление одуше, не знакомой с нравственными отношениями, ведущей и послесмерти человека примитивную жизнь охотника или собирателя,практически ничего общего не имеет с современными представле-ниями о душе верующего христианина. Последняя не только явля-ется личностью, создана Творцом и стремится к нему, но и находит-

Анимизм — вера (мироощущение) в существование душ и духов.

2. Концепция культурно-исторических типов

ся с Богом и людьми в сложных нравственных отношениях. Какимобразом тут можно усмотреть инвариант?

Под влиянием критики на основе классического эволюционизмав начале 1960-х гг. сложилось направление неоэволюционизма. Вот,например, как в этом направлении объясняется неоднородностькультурных феноменов. Культурные изменения возникают в резуль-тате адаптации людей к окружению и происходят в сторону диффе-ренциации и специализации социокультурных функций, а также ихпоследующей интеграции в новые уровни организации. При этомодни адаптационные изменения способствуют увеличению слож-ности и организованности культуры в глобальном масштабе (здесьсказывается действие «эволюционных универсалий»), а другие ска-зываются только в масштабе локальных сообществ [113. С. 116—117]. В отличие от классического эволюционизма в неоэволюцио-низме используются более изощренные способы объяснениякультурной эволюции, в частности, учитываются достижения функ-ционализма и психологической антропологии.

2. Концепция культурно-исторических типов

В определенном смысле эта концепция противоположна эволюцио-нистской, поскольку разные культуры, точнее разные типы культур-ного сознания, рассматриваются в этом направлении не как этапыразвития и усложнения единой культуры, а как сущностно замкну-тые, несоизмеримые культурные целостности. «Если эволюционизм(от Г. Спенсера и Д. Дрепера до Уайта) исходит из утвержденияединой культуры, из. существования последовательных стадий в ееэволюции, из аккумуляции изменений в культуре, то типологичес-кий подход с самого начала отвергает идею одной-единственнойкультуры, подчеркивает множественность культур и их несводи-мость друг к другу, принципиальное различие в их основаниях(сами эти основания, конечно, трактуются по-разному)» [108.С. 54]. Первые варианты концепции культурно-исторических типовпринадлежат немецкому историк)' Г. Рюккерту и отечественному ис-следователю Н.Я. Данилевскому. Не менее известны в этой областиимена О. Шпенглера и А. Тойнби.

Основной прием — сопоставление разных культурных эпох вконцепции культурно-исторических типов сохраняется, но объясне-ние дается совершенно разное. Культура понимается как социаль-ный организм, устойчивость и сохранность которого задается опре-деленными механизмами, например системой категорий культурно-


го сознания. «Подход к культуре с организмической точки зрения, —пишут С. Неретина и А. Огурцов, — предполагает не только то, чтокаждый ее тип - органическая целостность, но и то, что каждый изних в определенное время истории возникает и исчезает. Инымисловами, холистская установка - установка на постижение целост-ности культуры - дополняется осознанием исторической бренностикаждой культуры: "сочетание случайности и необходимости приво-дило все доселе бывшее к разложению и гибели". Таков, по словамРюккерта, закон, который "сохраняет свою силу навеки" [108.С. 56—57]. Чтобы лучше понять концепцию культурно-историчес-ких типов, рассмотрим один из ее вариантов, где главный механизмсуществования культуры связывается с действием категории созна-ния. Для сторонников такого объяснения принципиально, что каж-дая культура характеризуется своей структурой культурного созна-ния, что не отрицает возможности ассимиляции категорий из дру-гих культурных целостностей (но они в новой культуре будут иметьдругое значение). Приведем одну иллюстрацию — культурологичес-кое исследование проблемы времени, осуществленное нашим из-вестным историком и культурологом А.Я. Гуревичем.

«Время занимает видное место в "модели мира", которая харак-теризует ту или иную культуру, наряду с такими компонентами этой"модели", как пространство, причина, изменение, число, отноше-ние чувственного и сверхчувственного мира, отношение индивиду-ального к общему и части к целому, судьба, свобода и т. д. В сово-купности эти категории представляют своего рода "сеткукоординат", при посредстве которых люди, принадлежащие к дан-ной культуре, воспринимают и осознают мир и строят его образ."Моделью мира" руководствуются члены общества, она определяетих поведение, при посредстве составляющих ее категорий человекотбирает идущие извне импульсы и впечатления и преобразует ихв данные собственного внутреннего опыта... Эти категории образу-ют основной семантический "инвентарь культуры". В значительноймере они являются неосознанными, ими пользуются, подчас не об-ращая на них внимание, члены общества волей-неволей "впитывауют" их своим сознанием при посредстве языка и других знаковыхсистем (в "языках" искусства, науки, религии), и мыслить о мире,не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как мыс-лить вне категорий языка...

Время в сознании людей первобытного общества выступает нев виде нейтральной координаты, а в облике могущественнойтаинственной силы, управляющей всеми вещами, жизнью людей идаже богов. Поэтому оно эмоционально-ценностно насыщено:

2. Концепция культурно-исторических типов 79

время может быть добрым и злым, благоприятным для одних видовдеятельности и опасным и враждебным для других; существует сак-ральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроиз-ведения мифа, связанного с возвращением "изначального" времении "включающего" время мирское.

Время в первобытном обществе — это не привычное и обычноедля нас векторное время: время не течет линейно из прошлого вбудущее, оно либо не движется, либо вращается по кругу. Через оп-ределенные промежутки возвращается то, что некогда уже было.Нетрудно увидеть, что подобное восприятие времени сопряжено сотрицательным отношением к человеческой индивидуальности: еесамостоятельность и самобытность не представляют никакой цен-ности. Нормой в первобытном обществе считается неукоснитель-ное следование традиционным образцам. Новаторское поведениезаведомо предосудительно. Напротив, безоговорочное соблюдениежизненного ритуала строго обязательно. По самой своей природепервобытное общество имеет крайне ограниченные возможностиизменения, и его устойчивость может быть обеспечена только припосредстве жестокого и всеобъемлющего механизма социальногоконтроля...

Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианствовосприняло из Ветхого Завета переживание времени как эсхатоло-гического процесса, напряженного ожидания великого события,разрешающего историю, — пришествия Мессии. Однако, разделяяэсхатологизм, новозаветное учение переработало это представле-ние и выдвинуло совершенно новое понятие времени.

В о - п е р в ы х , в христианском мировоззрении понятие временибыло отделено от понятия вечности, которая в других древних ми-ровоззренческих системах поглощала и подчиняла себе земноевремя. Вечность не измерима временными отрезками. Вечность —атрибут Бога, который "не был, не будет, но всегда есть". Земное жевремя — это "тень вечности", "семена вещей" (Гонорий Августодун-ский). Оно сотворено и имеет начало и конец, ограничивающиедеятельность человеческой истории. Земное время соотнесено свечностью, и в определенные решающие моменты человеческая ис-тория как бы "прорывается" в вечность. Христианин стремитсяперейти из времени земной юдоли в вечность — обитель вечногоблаженства божьих избранников.

В о - в т о р ы х , историческое время приобретает определеннуюструктуру, количественно и качественно четко разделяясь на двеглавные эпохи: до рождества Христова и после него. История дви-жется от акта божественного творения к Страшному суду. В центре


истории находится решающий сакраментальный факт, определяю-щий ее ход, придающий ей новый смысл и предрешающий все по-следующее ее развитие, — пришествие и смерть Христа. Ветхозавет-ная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа,последующая история — результатом его воплощения и страстей.Это событие неповторимо и уникально по своей значимости. Такимобразом, новое осознание времени опирается на три определяю-щих момента: начало, кульминацию и завершение жизни рода чело-веческого. Время становится векторным, линейным и необрати-мым... Историческое время в христианстве драматично. Началодрамы — первый свободный поступок человека — грехопадениеАдама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланногоБогом спасти род человеческий. Воздаяние последует в конце зем-ного существования людей. Понимание земной истории как исто-рии спасения человечества придало ей новое измерение. Жизнь че-ловека развертывается сразу в двух временных планах: в планеэмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осу-ществления божьего предначертания... Специфическая черта хрис-тианского понимания, восходящая к Августину, — психологизм.Время не столько мыслится как чистое понятие, как абстрактнаямера (Августин оспаривал утверждение Аристотеля, что время естьмера движения и само измеряется движением небесных тел), сколь-ко воспринимается в качестве психологического опыта человечес-кой души. В любой момент человек должен быть готов к смерти ик тому, что душа его предстанет перед Создателем; следовательно,ко времени и к вечности у него было специфическое, непосредст-венно-личное отношение. Время становится существенной сторо-ной духовной жизни человека, неотъемлемой чертой его созна-ния...

Получив средство точного измерения времени, последователь-ного его отсчета через одинаковые промежутки, европейцы немогли не обнаружить рано или поздно коренных перемен, которыепроизошли с этим понятием, перемен, подготовленных развитиемобщества в целом и прежде всего — города. Впервые время оконча-тельно "вытянулось" в прямую линию, идущую из прошлого в буду-щее через точку, называемую настоящим. Если в предшествовавшиеэпохи различия между прошедшим, настоящим и будущим време-нем были относительными, а разделявшая их грань — подвижной (врелигиозном ритуале, в моменты исполнения мифа прошедшее ибудущее сливались в настоящем в непреходящий, исполненный выс-шего смысла миг), то с торжеством линейного времени эти разли-чия сделались совершенно четкими, а настоящее время "сжалось"

2. Концепция культурно-исторических типов 81

до точки, непрестанно скользящей по линии, которая ведет в буду-щее и превращает будущее в прошлое. Настоящее сделалось скоро-преходящим, невозвратным и неуловимым. Человек вплотнуюстолкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал лишьтогда, когда происходили какие-то события, не останавливается и втом случае, если нет событий. Следовательно, время необходимоберечь, разумно использовать и стремиться наполнить поступками,полезными для человека. Равномерно раздающийся с городскойбашни бой курантов непрестанно напоминал о быстротечностижизни и призывал противопоставить этой быстротечности достой-ные деяния, сообщить времени позитивное содержание» [57.С. 105, 107, 111-112, 115].

Не нужно специально доказывать, что средневековое психологи-зированное представление о времени как текущем от акта божест-венного творения к Страшному суду не может быть выведено изархаического циклического представления, и оба они не являютсяпричиной для современного линейного понятия времени. Попыткивыделить онтологический инвариант времени явно здесь не про-ходят.

Исследователи, анализирующие структуру культурного сознанияв разных культурах (даже когда эти культуры последовательно сме-няют друг друга), описывают эти сознания именно как разные, несводимые друг к другу, не имеющие универсалий. Но дальше вступа-ет в силу культурологическое объяснение, которое, как правило,имеет внекультурологический характер. «Объяснения в культурнойантропологии, — пишет Орлова, — связаны с редукцией к внекуль-турным феноменам. В настоящее время принято считать, что куль-турные феномены не могут быть объяснены только в их собствен-ных терминах. Методологически вопрос заключается в том, накаком уровне построения теории в нее следует включать внекуль-турные явления. Существующие теории культуры различаются в со-ответствии с теми областями реальности, из которых черпаютсяобъяснительные принципы. Культурно-материалистические теориихарактеризуются обращением к биологическим факторам и процес-сам жизнеобеспечения (такова эволюционистская парадигма. —В.Р.). Коммуникационные теории базируются на социальном детер-минизме. В теориях, где акцент ставится на символических объек-тах культуры, доминирует психологический редукционизм» [113.С. 111].

Парадигма культурно-исторических типов трактуется по-разно-му в зависимости от используемых принципов культурологическогообъяснения. Например, А. Гуревич для объяснения особенностей

6-7620


категории времени использует семиотические, психологические исоциологические представления, т.е. его подход примыкает сразу кдвум культурологическим направлениям — психологической иструктурной антропологии. Данилевский на многообразие культурэкстраполирует «процедуру типологизации, развитую в биологии»;Шпенглер «обращается к биологическим и биографическим "пра-формам", выраженным в таких образах, как рождение, смерть,юность, старость и т.д., которые для него являются не аллегория-ми, метафорами и субъективными оценками, а объективными ха-рактеристиками органических состояний, символическим выраже-нием органики духовных форм культуры» [108. С. 58, 68].

В заключение отметим, что в XX столетии парадигма культурно-исторических типов формировалась под значительным влияниемисторической антропологии. Характеризуя последнее направле-ние, А.Я. Флиер пишет: «Появление антропологии историческойсвязано с работой группы французских историков первой полови-ны 20 века, обычно объединяемых под названием "школа «Анна-лов»" (Февр, Блок) и их современных последователей (Бродель, ЛеГофф, Ж. Ревель и др.). Главной новацией этого направления яви-лась переориентация внимания исследователя с описания институ-циональных механизмов социальной регуляции — политической ивоенной истории, персональных правящих элит, истории церкви,истории искусства и т.п. (чем в существенной мере была увлечена"классическая" история) — на изучение "истории повседневнос-ти" — образов жизни, картин мира, обычаев, привычек и иных сте-реотипов сознания и поведения рядового человека рассматривае-мой эпохи. Причем, в отличие от этнографов, интересующихсяпреимущественно архаическими компонентами крестьянской куль-туры, историки школы "Анналов" более всего заняты изучением"культуры ментальностей" городского населения средневековой Ев-ропы. Следует отметить также определенные успехи историческойантропологии в разработке и использовании методов комплекснойреконструкции систем ментальных представлений и образов жизнилюдей Средневековья. Исследовательские методы исторической ан-тропологии получили распространение и среди современных исто-риков Европы и США (Г.В. Гетц, И. Валлерстейн и др.)- Среди оте-чественных последователей этого направления следует назватьА.Я. Гуревича, А.Л. Ястребицкую, Ю.Л. Бессмертного и др., такжесосредоточенных на исследованиях культуры повседневности евро-пейского Средневековья» [82. С. 42—43].

3. Психологическая парадигма 83

3. Психологическая парадигма

Этот подход можно понять уже из самого названия: для объяснениякультурных феноменов их редуцируют к психологическим, а затемна основе полученных психологических характеристик истолковы-вают особенности культуры. Эта парадигма сформировалась во вто-рой половине XIX в. и к настоящему времени прошла три этапа. Напервом использовались преимущественно философско-психоло-гические представления, на втором — такие психологические кон-цепции как гештальт-психология, бихевиоризм, психоанализ, натретьем к ним добавились когнитивная психология, теория инфор-мации (последнее направление получило название «психологичес-кой антропологии»), теория личности. Прежде чем кратко охарак-теризовать эти этапы, приведем одну иллюстрацию. Речь идет оработе К. Юнга «Психология бессознательного». Работая с однойпациенткой, Юнг выделил у нее переживание, которое он назвалдемоническим («В ее взгляде таится нечто хищное, нечто демони-ческое. Значит, она все же некий демон?» [180. С. 472]), и ставитвопрос о природе этого «демона».

«Всегда, — пишет Юнг, — когда всплывает такой неприятный мо-мент, мы должны отдавать себе отчет в том, является ли он вообщеличностным качеством или нет. "Колдун" и "демон" могли представ-лять качества, которые по сути дела обозначены так, что сразуможно заметить: это не личностно-человеческие качества, а мифо-логические. "Колдун" и "демон" — мифологические фигуры, кото-рые выражают то неизвестное, "не-человеческое" чувство, котороеовладело тогда пациенткой. Эти атрибуты отнюдь не могут бытьприменены к некоторой человеческой личности, хотя они, как пра-вило, в виде интуитивных и не подвергнутых более основательнойпроверке суждений постоянно все же проецируются на окружаю-щих, что наносит величайший ущерб человеческим отношениям.

Такие атрибуты всегда указывают на то, что проецируются со-держания сверхличного, или коллективного, бессознательного.Ибо "демон", как и "злые колдуны", не являются личностными вос-поминаниями, хотя каждый когда-то слышал или читал о подобныхвещах... Это — мифология, т.е. коллективная психика, а не индиви-дуальная. Поскольку мы через наше бессознательное причастны кисторической коллективной психике, мы, конечно, бессознательноживем в некотором мире оборотней, демонов и т.д.; ибо это вещи,которые наполняли все прежние времена мощнейшими аффектами.Но было бы бессмысленно стремиться приписывать себе лично этизаключенные в бессознательном возможности. Поэтому необходи-

6*


мо проводить как можно более четкое разделение между тем, чтоможно приписать личности, и сверхличным...

У наивных людей эти вещи никогда не отделялись от индивиду-ального сознания, так как эти боги, демоны понимались не как ду-шевные проекции и как содержания бессознательного, но как самисобой разумеющиеся реальности. Лишь в эпоху Просвещения обна-ружили, что боги все же не существуют в действительности, а явля-ются проекциями. Тем самым с ними было покончено. Однако небыло покончено с соответствующей им психической функцией, на-против, она ушла в сферу бессознательного, из-за чего люди самиоказались отравленными избытком либидо, который прежде нахо-дил себе применение в культе идолов. Обесценивание и вытеснениетакой сильной функции, как религиозная, имело, естественно, зна-чительные последствия для психологии отдельного человека. Делов том, что обратный приток этого либидо чрезвычайно усиливаетбессознательное и оно начинает оказывать на сознание мощноевлияние своими архаичными коллективными содержаниями. Пери-од Просвещения, как известно, завершился ужасами Французскойреволюции. И сейчас мы тоже переживаем снова это возмущениебессознательных деструктивных сил коллективной психики. Резуль-татом было невиданное прежде массовое убийство. Это — именното, к чему стремилось бессознательное. Перед этим его позициябыла безмерно усилена рационализмом современной жизни, кото-рый обесценивал все иррациональное и тем самым погружал функ-цию иррационального в бессознательное. Но если уж эта функциянаходится в бессознательном, то ее исходящее из бессознательногодействие становится опустошающим и неудержимым, подобным не-излечимой болезни, очаг которой не может быть уничтожен, таккак он невидим. Ибо тогда индивидуум, как и народ, необходимовынужден жить иррациональным и применять свой высший идеа-лизм и самое изощренное остроумие еще лишь для того, чтобы какможно более совершенно оформить безумие иррационального[180. С. 473-475].

Рассуждения и конструкция Юнга чрезвычайно интересны. По-стулируя связь индивидуальной психики с бессознательным сверх-личным коллективным началом (коллективной психикой), Юнг по-лучает возможность, с одной стороны, объяснить психические на-пряжения в индивидах (отравленность избытком либидо, ранеереализовавшемся в культе идолов), с другой — истолковать ужасыФранцузской революции и современности (они есть результат воз-мущения бессознательных деструктивных сил коллективной психи-ки, действующей через отдельных индивидов). Таким образом, пси-


хоаналитические представления вкупе с идеей юнгианских архети-пов (бессознательных коллективных представлений) позволяюткультурные явления (в данном случае ужасы революции и современ-ности) редуцировать к психологическим представлениям и психо-логически объяснять.

П е р в ы й этап формирования психологической парадигмыудобно рассмотреть на материале одной из традиций русскойшколы культурологии. Здесь могут быть названы такие имена какЛ.П. Карсавин, О.А. Добиаш-Рождественская, Н.А. Бердяев,П.А. Флоренский, М.М. Бахтин, B.C. Библер, Д.И. Андреев. «В ос-нове психологической концепции культуры, — пишут С. Неретинаи А. Огурцов, — предполагалась идея личности, понимание которойбыло внутренним нервом этой концепции. Л.П. Карсавин опреде-лял личность не как разрывающего миропорядок субъекта, а как сгу-щение семьи, рода, человечества, их символ» [108. С. 127]. В «Куль-туре средних веков» (1918) Карсавин характеризует культуру как«изображение развития или раскрытия некоторой основной психи-ческой стихии, проявляющейся через индивидуальные проявленияво всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умо-зрения» [108. С. 127-130].

Если Карсавин сводит психическую стихию к «среднему челове-ку», сосредоточившему в себе «фонд» культуры, ее основные оппо-зиции, основные особенности человечества, то Бердяев вкладываетв понимание психического другой смысл. С одной стороны, дляБердяева в человеке «заключены все исторические эпохи прошло-го», с другой — прообразом человека является конкретная, неповто-римая личность Христа. С третьей стороны, человек всегда прояв-ляет и осуществляет себя.в творчестве, в произведениях культуры.«В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, полу-чает "мирское" существование и, будучи объективированным, вклю-чен в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчествакультуры, связываемых Бердяевым с деяниями гениев (вновь воз-никший на русской почве культ гениев), обнаруживаются те харак-теристики, которые приписываются им миру Духа, — свобода, ак-тивность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчествоотождествляются с историей, завершающейся в новом Зоне - цар-стве Святого Духа» [108. С. 109].

И для Бахтина культура существует и выражает себя в творчест-ве и произведениях, прежде всего в сфере языка и искусства. Какязыковое и художественное творчество культура есть диалог (одно-го субъекта с другим, одного культурного сознания с другим) и поэ-


тому, считает Бахтин, вся «расположена на границах культуры».Библер склонен обобщить идею диалога, распространив его налюбые сферы культуры, а не только на язык и искусство. У Библерадиалог, составляющий сущность культуры, ведут «Образы культу-ры» (т.е. выражающие основные культурные позиции и ценностиличности различных исторических эпох) — Прометей, Эдип, Хрис-тос, Гамлет, Дон Кихот, Фауст и т.д. Даниил Андреев определяеткультуру близко к предыдущим авторам, для него «культура есть нечто иное, как общий объем творчества человечества... творчество,как и любовь, — пишет дальше в "Розе Мира" Андреев, — не естьисключительные дары, ведомые лишь избранникам... Пучинылюбви, неиссякаемые родники творчества кипят за порогом созна-ния каждого из нас» [5. С. 21—22].

Одна из центральных проблем психологической трактовки куль-туры, на мой взгляд, заключается в том, как соединить эту трактовкус непсихологическим пониманием, когда культура задается как сис-тема норм и ценностей, или как особый организм, или как наборсоциальных институтов, и т.д. В первом случае культура центриро-вана на личности или культурном сознании человека, и поэтому онаесть множество и процесс, идея и диалог. Во втором — культура,скорее, единство, структура, система. Преодолеть это противоре-чие в понимании культуры, вероятно, можно, учтя два обстоятель-ства.

В культуре действуют не одинокие робинзоны, а именно куль-турные персонажи, т.е. индивиды, предопределенные культурой(что не отменяет их уникальности). Именно они, относясь к дру-гим представителям культуры, вступая с ними в диалог (а какиначе можно склонить других людей действовать согласованно ицелесообразно?), создают культурные нормы и ценности, а такжесоциальные институты. Поскольку постоянно сменяются поколе-ния и изменяются условия жизни, постольку необходимым усло-вием воспроизводства и поддержания (жизни) культуры являетсятворчество и переосмысление культурных реалий, общение идиалог.

В школе «Анналов» эту проблему пытаются решить, разрабаты-вая идею ментальности, например, А.Я. Гуревич утверждает, что внастоящее время «первой проблемой исторического исследованияявляется ментальность» [108. С. 145]. В идее ментальности причуд-ливо соединяются характеристики психологической и непсихоло-гической (культурной и социальной) реальностей. С. Неретина иА. Огурцов приводят несколько характерных определений мен-тальности:


«"Ментальность — это общий тип поведения, свойственный ииндивиду, и представителям определенной социальной группы, вкотором выражено их понимание мира в целом и их собственногоместа в нем" (Ж. Ле Гофф);

"это эмоциональная и дологическая предрасположенность, бес-сознательные и неотрефлектированные способы поведения и реак-ций" (Г.-В.Гетц) — определение противоположное предыдущему;

это то, что "обладает человеком", то есть картина мира, которая"не сформулирована и в принципе не поддается формулировке ееносителем... Такая картина — наиболее устойчивая и консерватив-ная сторона социальной системы" (А.Я. Гуревич);

"это сама психология, поставленная в контекст социальных ус-ловий, это обыденность, средний человек и способы чувствованияи мышления, силы, формирующие привычки, отношения, безлич-ный культурный контекст, которому отдается предпочтение передтворчеством высоколобых" (Ж. Ревель)... Большинство представи-телей "новой исторической науки" полагают ментальность констан-той, инвариантом, определяющим человеческое существование (тоесть жизнь), являющимся его фундаментальной онтологическойпредпосылкой» [108. С. 145—146].

В т о р о й и т р е т и й этапы формирования психологическойпарадигмы близки. Здесь в качестве примера помимо работы Юнгаможно остановиться на идеях современной психологической антро-пологии. Если на втором этапе постулировались такие психологи-ческие универсалии, как «базовая структура личности», «модальнаяличность», «система мотиваций личности», то на третьем этапе воглаву угла ставится психологическое представление о ведущей ролипознавательных (когнитивных) процессов.

«Когнитивисты исходят из того, что общей для людей являет-ся способность к переработке информации, выражающаяся в ког-нитивной функции. Эта функция обеспечивает регуляцию отно-шений индивида с окружением через селективность восприятия,научение, пользование языком и другими формами символичес-кой коммуникации» [113. С. 122]. Чтобы эффективно действо-вать в культурной среде, человек в сфере познания создает пред-ставления о самом себе и мире (в когнитивной психологии этипредставления описываются на основе понятий «образ тела»,«роль», «Я», «Другой», «картина мира», «план» и др.). С точкизрения когнитивистов, подобные представления используютсяиндивидами как способ репрезентации действительности (т.е.представляют ее), позволяя последним принимать решения, ори-ентироваться в мире, осуществлять ценностные выборы и т.п.

Глава третья. Концепции (парадигмы) культурологии

При этом культура понимается как социальное и семиотическоеусловия познавательных процессов.

Хотя когнитивисты, как мы видим, задают свои универсалиичеловека, одновременно в ряде концепций «принимается допуще-ние о том, что различия в представлениях о мире и определеннаястепень взаимонепонимания служат поддержанию культурногопорядка. С одной стороны, расхождения представлений и непо-нимание в ситуациях социальной коммуникации побуждаютлюдей к поиску нужной информации. С другой стороны, наличиекультурных стереотипов освобождают индивидов в ситуациях ихиспользования от необходимости понимать мотивации другдруга» [113. С. 122-123].

4. Функционалистская парадигма

В этом направлении культура и ее явления редуцируются и объяс-няются на основе структурно-функциональных представлений.Иначе говоря, они рассматриваются функционально, а также каксистемы и структуры. Еще F. Спенсер в XIX в. предлагал рассматри-вать человеческое общество как единое целое, а его элементы какфункциональные части этого целого. В отличие от спенсеровскогосовременный функционализм выдвигает в качестве центральногопонятия — «систему» [115. С. 16]. В культурологии одними из пер-вых работали в этом направлении англичане. Например, культуран-тропологи Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун предлагали рас-сматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда,орнамент, религия или ритуалы) выполняет свою функцию. Отка-зываясь от принципов историзма и эволюционизма сторонникифункционализма стали рассматривать культуры как самостоятель-ные системы и функциональные организмы. «Культура, — пишетМалиновский, — это единое целое, состоящее частью из автоном-ных, а частью согласованных между собой институтов. Она объеди-няет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежностьсреды обитания, связанная с совместной деятельностью, специали-зация этой деятельности и не в последнюю очередь — использова-ние власти в политических целях. Каждая культура обязана своейцелостностью и самодостаточностью тому факту, что она служитудовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интег-ральных потребностей» [96. С. 47]. Здесь есть некоторая неясность:тезис Малиновского можно понять и так, что культура сама по себе,вне обеспечения человеческих потребностей, не представляет

4. Функционалистская парадигма 89

собой целого и жизни. «Главный тезис, — пишет Малиновский, —состоит в том, что по своей сути символическое есть модификацияизначально органического, позволяющая преобразовать физиоло-гическое побуждение организма в факты культурной значимости...Детальное описание Келером того, как его шимпанзе в условиях не-воли были способны получать пищу и добиваться других желаемыхцелей, указывает на тот факт, что в природных условиях высшиепредки человека были равным образом способны к отбору матери-альных объектов, выдумыванию определенных технологий и, темсамым, к вхождению в сферу орудийного, хотя все еще докультур-ного, действия. Такие привычки могли сохраняться индивидамипод действием механизмов подкрепления, то есть в результате удов-летворения, неизменно следующего за инструментальным действи-ем... Мы можем представить себе, что орудия, оружие, убежище идейственные способы ухаживания могли быть открыты индивидом,придуманы им и преобразованы в индивидуальные привычки» [96.С. 126—128]. Другими словами, человек сам придумывает, открыва-ет технологии, а подкрепление есть только условие их закрепления.Получается, что культура потенциально заложена в человеке. Прав-да, тут же Малиновский замечает: «Бесплодно любое обсуждениесферы символического вне социологического контекста, подобнолюбому предположению о том, что культура могла возникнуть безодновременного появления артефактов, техник, организации исимволического» [96. С. 129]. Но если последние были «придума-ны», «открыты» человеком, пусть даже при этом подкрепление сыг-рало свою роль гениальной повивальной бабки, то все-таки культу-ра основывается на способностях человека и не являетсясамостоятельной формой жизни. Б. Ерасов формулирует постулатыфункционализма следующим образом.

«1. Существует общее функциональное единство общества каквзаимосвязь социальных и культурных структур. Культура представ-ляет собой интегрированную систему, в которой каждый элементотвечает определенной потребности всей целостности (или тех илииных компонентов), выполняя конкретную часть работы.

2. Дифференциация функций обеспечивается дифференциа-цией социальных структур, складывающихся в упорядоченную сис-тему.

3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры(производственные навыки, ритуалы, нормы, представления и т.д.)обеспечивает сохранение общества» [66. С. 54].

Например, характеризуя религию, классик структурного функ-ционализма Т. Парсонс в работе «Культура и социальная система»


пишет, что для функционализма вопрос о месте религии достаточ-но важен. Мы не считаем, говорит он, что религия «принадлежит»какой-либо первичной подсистеме действия, а рассматриваем ее вкачестве феномена, соотносящегося с тремя подсистемами — куль-турной системой, личностной системой и социальной системой —и в известной степени интегрирующего их. В этом коротком выска-зывании налицо как функциональная характеристика религии (какинтегрирующей три подсистемы), так и ее трактовка в качествеподсистемы более широкого социального целого.

Все же не совсем понятно, как связаны между собой социальныеи культурные структуры. По одной точке зрения, социальныеформы поведения полностью обусловлены культурой, ее нормамии ценностями, по другой — это не так: именно социальные структу-ры в определенных ситуациях (конфликта, социальных противоре-чий) порождают новые культурные нормы.

5. Структурно-антропологическая парадигма

Структурно-антропологический подход в культурологии возникаетпри распространении на область изучения культуры методов совре-менного языкознания и семиотики. Эти методы, как известно, наи-более отчетливо сформулировал швейцарский лингвист Ф. де Сос-сюр. Последний отказался от сравнительного анализа языков ипредложил рассматривать язык как систему знаков, а также разли-чать в нем план «синтагматики» (т.е. построение языковых выска-зываний на основе организованных в систему «средств» языка) и«парадигматики» (собственно система этих «средств»). Важныйпринцип анализа системы знаков, образующих язык, — тезис Соссю-ра о том, что в системе (языке) каждая единица одновременно оп-ределяет и определяема другими элементами системы.

Начиная с 1960-х гг. эти идеи переносятся в область изучениякультурных явлений. Структуралисты отказываются от эволюци-онистского и психологического истолкования культуры. Для нихкультура представляет собой символическую систему, своего родапарадигматику. Природа этой системы или не объясняется илитрактуется в одних случаях с помощью категорий бессознательно-го, в других как принципы, на основе которых человек структу-рирует свою познавательную деятельность и формирует пред-ставление о мире и о себе. Приведем одну иллюстрацию —исследование структуры мифов мэтром структурализма К. Леви-Стросом.

5. Структурно-антропологическая парадигма 91

«В статье "Структура мифов" (1955) Леви-Строс рассматриваетмиф как феномен языка, проявляющийся на более высоком уровне,чем фонемы, морфемы и семантемы. Мифемы обнаруживаются, поего мнению, на уровне предложений и имеют характер отношений.Если разбить миф на короткие предложения и разнести соответст-венно на карточки, то выделятся определенные функции и одновре-менно обнаружится, что мифемы имеют характер отношений: каж-дая функция приписана определенному субъекту... Леви-Стросисходит из того, что миф, в отличие от других "феноменов языка",соотносим и с "языком", и с "речью", с обеими фундаментальнымикатегориями, выдвинутыми Соссюром. Поэтому, считает Леви-Строс, миф сразу и диахроничен как историческое повествованиео прошлом, и синхроничен как инструмент объяснения настоящегои будущего» [102. С. 121]. С точки зрения Леви-Строса миф являет-ся инструментом «преодоления противоречий (вернее, "ускольза-ния" от них) посредством прогрессирующего посредничества, тоесть медиации. Например, фундаментальная противоположностьжизни и смерти в мифах племени зуньи подменяется менее резкойпротивоположностью растительного и животного царства, а эта всвою очередь — противоположностью между травоядными и плото-ядными; последняя же снимается тем, что мифический культурныйгерой представлен Койотом, у северо-западных индейцев — Воро-ном, то есть животными, питающимися падалью и потому способ-ными быть медиаторами между травоядностью и плотоядностью, вконечном счете между жизнью и смертью. ...Мифологическая логи-ка описывается Леви-Стросом как логика конкретная, логика ощу-щений, логика тотемическая, логика "бриколажа", логика двоичныхоппозиций, логика калейдоскопа, метафорическая логика... Широ-ко оперируя бинарными оппозициями типа: высокий — низкий,небо — земля, правый — левый, мужской — женский, священный —профанный и т.п., мифологическая логика способна создавать раз-нообразные классификации. Естественную модель классификацийи дифференциаций составляют различия между животными в рам-ках тотемизма. Как некая природная серия, они используются дляанализа мира социального. При этом конкретные классификаторыдублируются на разных уровнях и коррелируют с более абстрактны-ми» [102. С. 122, 124].

«В "Мифологичных" Леви-Строс настаивает на относительнойавтономности и независимости мифологического фантазированияот иных форм племенной жизнедеятельности и от "инфраструк-тур", то есть непосредственной социально-экономической обуслов-ленности в рамках данной племенной культуры. Тут дело идет преж-


де всего об известной свободе логического оперирования и комби-нирования, поскольку Леви-Строс не перестает видеть в мифе ин-струмент "логического" разрешения неразрешенных проблем.

"Сплошной" сравнительный анализ разнообразных мифов ин-дейцев прежде всего должен подтвердить особенности мифическойлогики, о которой уже говорилось выше. Анализ выявляет обшир-ный набор бинарных оппозиций, которые вычленяются в своейдискретности благодаря созданию множества уровней и кодов, кор-респондирующих между собой... В основном отдельные мифы ана-лизируются как элементы обширных мифологических систем.

Семантическая структура мифов описывается средствами срав-нительного анализа (по этой причине А. Дандес даже не вполнесправедливо упрекал Леви-Строса в том, что тот анализирует несами мифы, а отношения между ними): одни мифы интерпретиру-ются как результат трансформации других и таким образом выявля-ются дифференциальные признаки семантической парадигматики.

Все исследование начинается с разбора мифа племени бороро о"разорителе гнезд", объясняющего происхождение бури и дождя:отец пытается извести сына, совершившего кровосмешение с мате-рью; дает ему "трудные задачи" (добыть ритуальные гремушки в"гнезде" духов или просто птенцов ара и другое), оставляет его вскалах на съедение грифам. Но герой спасается и мстит отцу, уби-вая того на охоте. Грандиозная буря тушит все очаги, кроме очагагероя и его бабки. Этот миф оказывается трансформацией мифовродственных бороро племен жэ о происхождении огня и варенойпищи. Коварно покинутого мужем сестры на верхушке дерева "ра-зорителя гнезд" (тот же центральный мотив) здесь спасает ягуар.Он же открывает усыновленному герою секрет огня и варенойпищи. И в первом мифе герой — единственный владелец непотух-шего очага и, кроме того, вызыватель небесной воды, которуюЛеви-Строс готов трактовать как "анти-огонь" (вода тушит очаги).Имя героя первого мифа расшифровывается как "ягуар дерева длятопки", но в функции ягуара скорее выступает гриф, сначала напа-дающий на героя, а затем его спасающий.

По другой "оси" мифы жэ о кухонном огне трансформируются вмифы тупи о происхождении диких свиней и охоты на них. Здесьтакже основу составляют нарушения предписанных отношениймежду свойственниками: люди отказывают в пище полубожествен-ным героям — братьям своих жен — и за это превращены в свиней.

Другие трансформации этиологических мифов о происхожде-нии "кухни" приводят к. мифологии табака и меда. Здесь такжелюди, ара, ягуары в разных сочетаниях, конфликты родственников

6. Парадигма понимающей социологии 93

и свойственников... Разумеется многие конкретные интерпретацииопределенных мифов Леви-Стросом весьма дискуссионны, поройкажутся упрощенными или, наоборот, переусложненными. Мотиви-руя каждую деталь мифа как абсолютно необходимую и жестко обу-словленную этнокультурным контекстом, Леви-Строс на практикеприходит к гипердетерминизму, тогда как в теории он скорей скло-нен преувеличивать свободу мифологизирования от "инфраструк-тур" и надеяться, что углубление структурного анализа постепенносамо собой приведет к познанию анатомии человеческого ума. Приэтом Леви-Строс исходит из того, что мифология — плод коллектив-но-бессознательного и потому "объективного" (в смысле отраженияскрытых ментальных структур) фантазирования. Он следует здесьза теорией французской социологической школы о "коллективныхпредставлениях" как субстрате идеологии, отчасти совпадает сЮнгом, оперировавшим категорией коллективно-бессознательно-го» [102. С. 126, 127-128, 131-132].

С точки зрения структурализма в варианте К. Леви-Строса куль-тура — это системы коммуникации, структура которых удовлетворя-ет двум требованиям — «наличие внутренней связности, которая не-доступна наблюдателю изолированной системы, и выявление этойструктуры лишь при ее трансформациях» [108. С. 267—268]. Анали-зируя творчество другого известного структуралиста и семиотикаЯ. Мукаржовского, С. Неретина и А. Огурцов пишут следующее:«Независимо от того, какая структура анализируется — структурапроизведения культуры, структура творческого акта и отношения кавтору, к произведениям других видов искусства, к иным явлениямкультуры, Мукаржовский подчеркивал, что "для нас структура лишьтакое целое, которое внутренне и притом динамически организова-но, то есть целое непрерывно меняющееся, объединенное отнюдьне гармонией составляющих, а в первую очередь напряжениеммежду ними"» [108. С. 272].

Можно заметить, что анализ коммуникаций и структур культурыв рамках данной парадигмы предполагает описание культурного со-знания, поэтому этот подход смыкается не только с семиотическим,но и антропологическим.

6. Парадигма понимающей социологии

В отличие от объективистской (ориентированной естественно-на-учно) понимающая социология опирается на гуманитарный подходи ставит в центр изучения культуры анализ субъективных представ-


лений (идей, ценностей, верований и т.п.), определяющих, однако,объективные явления культуры — институты, статусы, сферы и т.д.«Именно потому, — пишет Л. Ионин, — что конституирующим при-знаком социального является субъективный смысл, подлежащий идоступный пониманию, Вебер называет свою социологию пони-мающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсеминому, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймов-скими социальными фактами как вещами или контовским общест-вом как объективным феноменом. Они специфичны, посколькупроизведены сознательно, опосредованы определенным мотивомили намерением. Другими словами, между действием как эмпири-ческим фактом и его эмпирической средой имеется "прокладка"субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкова-ния и понимания эмпирической реальности действия. Эта "про-кладка" и есть главный конституирующий фактор социального.

Если это так, то социология, которая видится Максу Веберу, неможет стоять в одном ряду, как это думал Конт, с физикой, биоло-гией и другими естественно-научными дисциплинами» [70. С. 53].

Для характеристики подхода понимающей социологии к изуче-нию культуры Ионин вводит понятие «репрезентативная культура».При этом он ссылается на современного немецкого философаФ. Тенбрука, который утверждает, что культура является общест-венной силой потому, что она репрезентативна, т.е. производитидеи, значения и ценности, действенные в силу их фактическогопризнания [70. С. 49]. «Будучи понятой как репрезентативная куль-тура, — пишет Ионин, — культура перестает быть феноменом, пас-сивно "сопровождающим" общественные явления, которые приэтом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и неза-висимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, пред-ставляет в сознании членов общества все и любые факты, которыечто-либо означают для действующих индивидов. И означают онидля них именно то и только то, что дано в культурной репрезента-ции. Только это существует для членов общества и только в этом,то есть в культурной репрезентации, и существует общество... Еслиисходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рас-суждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение,религиозная или метафизическая идеология были ложными, непра-вильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеологиярепрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно,становится основой социальных действий, то общество оказывает-ся именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культу-ра не может быть ложной, она просто есть» [70. С. 49—50].

б. Парадигма понимающей социологии 95

В качестве дисциплин, повлиявших на представления понимаю-щей социологии, Ионин указывает на концепции «символическогоинтеракционизма» и «социальной феноменологии». В соответст-вии с п е р в о й концепцией объективные социальные явления воз-никают не сами по себе, а в результате межиндивидуальных взаимо-действий, невозможных без языка (символических систем). В связис этим язык рассматривается как главный конституирующий фак-тор сознания. В языке происходит и «определение ситуации»;смысл этого важного представления раскрывается теоремой Тома-са: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна посвоим последствиям» [70. С. 66]. «К этому же направлению — сим-волическому интеракционизму, — отмечает Ионин, — относятся ра-боты таких социологов, как Т. Лукман и И. Гофман. Лукман в напи-санной им совместно с П. Бергером книге "Социальная конструк-ция реальности" показывает, что мир, в котором живут и трудятсясоциальные индивиды и который они воспринимают как изначаль-но и объективно данное, активно конструируется самими людьми входе их социальной деятельности, хотя это происходит неосозна-ваемо для них самих. Это диалектическая концепция: познавая мир,люди созидают его и, созидая, познают» [70. С. 69].

Во в т о р о й концепции — «социальной феноменологии» —было введено и проанализировано понятие «жизненного мира».«Понятие жизненного мира стало общепринятым (хотя и потерялоту строгость, которую имело в контексте феноменологической фи-лософии); во многих более поздних концепциях социологии жиз-ненный мир как мир непосредственной человеческой жизнедея-тельности стал противопоставляться "системе" как совокупностиобъективированных жестких структур, принудительно воздейству-ющих на поведение людей. Это понятие применяется в социологии,как правило, интуитивно, ему недостает строгой определенности,иногда жизненный мир отождествляется с тем, что можно назватьобыденной жизнью, а иногда — с миром культуры» [70. С. 73].

На основе представлений о репрезентативной культуре, опреде-лении ситуации и жизненного мира Ионин строит собственную«концепцию повседневности», призванную преодолеть «принципи-альный разрыв между повседневной жизнью и миром социальнойтеории» [70. С. 124]. Повседневность, по Ионину, — это, с однойстороны, «нечто привычное, рутинное, нормальное, себе тождест-венное в различные моменты времени», с другой — области конеч-ных значений или миры опыта (мир игры, фантазии, художествен-ного творчества, мир религиозных переживаний, душевнойболезни и т.п.), с третьей стороны — это организация человеческо-


го опыта (структуры понимания, общения, согласования поведенийи т.д.) [70. С. 77—124]. Для лучшего понимания этой концепцииприведем одну иллюстрацию — анализ Ионином современной сим-волизации.

«Приведенные выше словарные определения, — пишет он, — вкоторых символ (как предмет, процесс, явление) противопоставля-ется "символизируемому", а отношение между ними имеет, как счи-тается, конвенциальную природу, характеризуют социальную дейст-вительность современного мира, где существенно изменился йсмысл символизации, и смысл ритуалов.

Как уже говорилось выше, сфера, которая раньше более всегоподлежала ритуальной регуляции, теперь в значительной степениинституционализовалась. Реальность этой сферы отделилась отсимволов. Жизнь в ее непосредственной полноте стала все менее именее соотноситься с гражданской мифологией, которая, как пред-полагается, ее ведет и организует. Данное утверждение справедли-во буквально для всех развитых обществ, как капиталистических,так и бывших социалистических.

Следствием этого стало опустошение символов. Их конкретно-жизненное содержание оказалось подменено рационалистически-ми конструкциями; в результате символизируемое отделилось отсимволизирующего. Материальность символа не соотносится с ма-терией жизни, а потому и в самом деле становится безразличной поотношению к ней — результатом условности, конвенции. Свидетель-ство о совершеннолетии может называться паспортом, аттестатом,аусвайсом или как-то иначе, может представлять собой книжечку,карточку или значок — это не имеет никакого значения.

Новые символы не только безразличны символизируемой реаль-ности по своей материальной природе и составу. Они безразличны исамой реальности, образуют свою собственную относительно замкну-тую систему, нисколько не воздействуя на процессы жизни. Обще-известным фактом является удлинение процесса взросления нынеш-ней молодежи. Психологические, социологические, этнографическиеисследования показывают, что время психофизиологического,эмоционального и социального созревания входит в противоречие сформально-ритуальным временем признания гражданской дееспособ-ности. Если прибегнуть к этнографическим понятиям, можно сказать,что инициации подвергаются дети. Если бы современные "инициа-ции" имели, как раньше, характер резкой личностной трансформацииреидентификации, молодой человек мог бы испытать серьезные пси-хологические потрясения. Этого не происходит, поскольку инициа-ции чисто формальны, не имеют отношения к жизни...

7. Парадигма постмодерна 97

Итак, современные процессы обусловливают снижение роли ри-туалов и опустошение символов. Именно на осознании роли и зна-чения этих "пустых" символов, не содержащих в себе собственнойреальности, а отсылающих к чему-то другому, строятся многие со-циологические концепции современного общества, объединяемыеобщим названием "символический интеракционизм"... Задача по-следователей символического интеракционизма, противников объ-ективистской социологии, которые пытаются построить социаль-ную науку по образцу и подобию естественных наук — ввести всоциологию "человеческое измерение". С их (заметим, совершенноправильной) точки зрения межиндивидуальное взаимодействие ор-ганизуется не как взаимодействие природных объектов, движимыхвнешними по отношению к ним объективными силами, а как ре-зультат постоянной собственной человеческой интерпретационнойдеятельности. В человеческом поведении между реакцией и стиму-лом всегда стоит интерпретация, то есть осмысление того, что оз-начает, или, можно сказать, что символизирует этот стимул, накакие возможные последствия он указывает. Даже наиболее частовстречающиеся стимулы, значение которых не вызывает сомненияу подавляющего большинства населения, могут стать объектом ин-терпретации и действительно интерпретируются.

Таким образом, человеческое взаимодействие осуществляетсякак постоянный процесс интерпретаций, их взаимных согласова-ний, в ходе которых вырабатываются общие видения и оценкипредметов и явлений, можно сказать даже так: формируются, кон-ституируются общие предметы и явления, социальный мир в целом.

Эти концепции вполне соответствуют характеристикам дериту-ализированного общества, располагающего только пустыми симво-лами, которые могут наполняться каким угодно содержанием, иединственная забота при этом состоит в том, чтобы обеспечить еди-ное для участников взаимодействия, для группы или для всего об-щества понимание и истолкование символов в их новом конвенци-альном наполнении» [70. С. 144—147].

7. Парадигма постмодерна

Хотя первоначально под постмодерном (постмодернизмом) пони-малось одно из современных направлений в искусстве и филосо-фии, в настоящее время постмодернизмом называют в целом совре-менную фазу развития западноевропейской культуры. В конце1970-х гг. в книге «Постсовременное состояние» Жан Франсуа Лио-

7 - 7620

Глава третья. Концепции (парадигмы) культурологии

тар пишет: «Это исследование имеет в качестве объекта условия по-знания в наиболее развитых обществах. Мы решили назвать их"постсовременные" (postmodernes). Это слово часто употребляетсяна американском континенте, прежде всего выходит из-под пера со-циологов и литературных критиков. Оно обозначает состояниекультуры после изменений, которые повлияли на правила игры внауке, литературе и искусстве, начиная с конца XIX века» [90.С. 528].

Если суммировать правила игры предшествующей культуры (ееиногда связывают с реализацией модернистского проекта, первыеформулировки которого относятся к эпохе Просвещения), томожно сформулировать следующие положения: стремление к по-строению единой системы культурных норм, согласию и порядку,истина и общезначимость как критерии знания, наука как ведущаясфера культурного сознания, приоритет социального и общегоперед индивидуальным и частным, существование (сущее) как яснаяи твердая основа действительности. Новые правила, устанавливае-мые в постмодерне, иные: отказ от построения единой системыкультурных норм в пользу множества частных нормативных систем,вместо согласия и порядка — различия, разногласия, противостоя-ния, не общезначимость, а условность или метафоричность, при-оритет не науки, а других дискурсов, прежде всего искусства, не су-ществование, а разные, в том числе и «непрозрачные», реальности.«Приходящее на смену общество, — пишет Лиотар, — меньше всегоутверждает антропологию ньютоновского типа (как в свое времяструктурализм или теория систем), а более всего нацелено на грам-матику языковых частиц. Возникает множество различных языко-вых игр... Тогда консенсус достигается, вероятно, через дискуссию,как это предполагал Хабермас. Но консенсус насильничает (делаетневозможным. — В.Р.) гетерогенность языковых игр. А изобрете-ние, открытие нового всегда осуществляется через разногласие...Если мы осуществляем дескрипцию научной прагматики, акцентдолжен быть отныне сделан на расхождении, разногласии. Консен-сус — это никогда не достигаемая линия горизонта... По отношениюк идеалу наглядности она является фактором формирования "не-прозрачности", которая отодвигает момент консенсуса на болеепозднее время» [90. С. 531-532].

Изменяется в постмодернизме и понимание фундаментальныхкультурологических категорий — языка (в связи с невозможностьюустановить четкие значения), сознания (ему не на что опереться вплане существования), человека и окружающего его мира (они ли-шаются привычных границ и центров). Вместо принятого в мод ер-

7. Парадигма постмодерна 99

низме понятия «произведение» в постмодернизме вводится поня-тие «текст», причем весь мир рассматривается как бесконечныйтекст. В литературе различия модерна и постмодерна выражаются,например, в следующих оппозициях: определенность — неопреде-ленность, глубина — поверхностность, серьезность — ирония, «ка-мерность» — театральность, субъективность/объективность — ком-муникативность/ситуативность, чтение — письмо, парадигма —синтагма, семантика — риторика, жанр/границы — текст/интер-текст, цель — игра, замысел — случай, истоки/причины — разли-чие/след, иерархия — анархия, закрытость — открытость. Чтобылучше почувствовать проблемы, заставляющие мыслить постмодер-нистски, приведем одну иллюстрацию — постановку современноговопроса о реальности.

«В постмодернизме, — пишет Г.С. Померанц, — велика роль опи-сательного плана, то есть характеристики вновь возникшей реаль-ности, и плана полемического, связанного с переоценкой ценнос-тей мысли и культуры. Целостная реальность ускользает от слов иотрицается постмодернизмом. Признаются только описания. Этиописания конституируются как единственная реальность. Подчер-киваются те черты электронной культуры, которые стирают разли-чия между истиной и ложью. Реальность и фантазия сливаются в"виртуальной" действительности, как в "Диснейленде". Карта пред-шествует территории и создает "территорию", телевизор формиру-ет общество» [124. С. 297].

Действительно, сюжет проникновения одних реальностей в дру-гие, вымышленных в обычные или переход обычных в вымышлен-ные, как например, проникновение оживших телевизионных изо-бражений в квартиру, где сидит телезритель, или, напротив, пере-ход зрителя в экранную реальность, подобные сюжеты, выдаваемыеза юмористические, а на самом деле странные и тревожащие созна-ние, стали сегодня настоящими символами нового мироощущениячеловека. Центральными содержаниями этого мироощущения явля-ются понятия перехода и реальности, причем они как бы проника-ют друг в друга. Сюжет отсылает нас к другой реальности, котораяв свою очередь символична. И одновременно — реальна. Реальны,как утверждают современные психологи, наши сновидения, реаль-ны, на чем настаивают искусствоведы, «первичные иллюзии» искус-ства; абсолютно реальны, утверждает религия, Бог, святые, ангелы,демоны; не менее реальны, говорят и доказывают это всей практи-кой своей жизни эзотерики, подлинные, эзотерические миры, илиреальности. Но ведь реален и наш обычный мир и природа с ихзаконами, что подтверждается непрестанно успехами естествозна-

7*


ния и инженерии. Когда мы говорим, что нечто существует или ореальности или о существовании определенной реальности, какимобразом мы понимаем все эти понятия и выражения, одинаковыели значения и смыслы вкладываем в них? Сегодня понятие «реаль-ность» употребляется все чаще и, главное, нередко вместо понятия«существование».

Интересна трактовка реальности, данная в 1940-х гг. Н. Бердяе-вым, который пишет, что объективированный мир не есть подлин-ный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реальногомира, которое может быть изменено. Объект, утверждал он, естьпорождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъ-екте познается реальность. Бытие есть понятие, а не существова-ние. То, что Бердяев называет объективацией, М. Фуко связывает синтерпретацией, подчеркивая ее незавершенность и бесконеч-ность. Если интерпретация никогда не может завершиться, пишетФуко, то просто потому, что не существует никакого «интерпрети-руемого». Не существует ничего абсолютно первичного, что подле-жало бы интерпретации, так как все, в сущности, уже есть интер-претация, любой знак по своей природе есть не вещь,предлагающая себя для интерпретации, а интерпретация другихзнаков. В интерпретации устанавливается скорее не отношениеразъяснения, а отношение принуждения. Интерпретируется не то,что есть в означаемом, но, по сути дела, следующее: кто именноосуществил интерпретацию. Основное в интерпретации, отмечаетФуко, — сам интерпретатор.

Хотелось бы обратить внимание на позицию, с точки зрения ко-торой Бердяев выделяет и обсуждает понятие «реальность». Во-п е р в ы х , это позиция, идущая от сознания субъекта (личности).В о - в т о р ы х , реальность возникает не сама собой, а в результатеактивности этого субъекта, когда он мыслит, сочиняет, переживает.О реальности начинают говорить, когда задаются вопросом нестолько о том, существует или нет некий мир (художественный, ре-лигиозный, эзотерический), сколько о том, каковы особенностиэтого мира, чем он отличается от других миров. Например, каковыособенности мира художественного произведения, чем этот мир от-личается от других, скажем от сновидений, фантазий, обычногомира, религиозного и т.д. Можно указать три основных обстоятель-ства, обусловившие в наше время выдвижение этого понятия в ка-честве самостоятельного и все усиливающийся интерес к нему.

П е р в о е : уже в XIX в., не говоря о XX в., настолько возрослозначение частных форм жизни и личности, что индивидуальныйопыт и жизнь в ценностном отношении стали соизмеримыми с со-

7. Парадигма постмодерна ' 101

циальными. Конечно, и в предшествующие эпохи отдельные инди-виды ощущали себя соизмеримыми с обществом или культурой (до-статочно вспомнить апологию Сократа), но это были отдельныеэзотерические личности. В наше время соизмеримость личности(индивида) и культуры — свершившийся факт, постепенно овладе-вающий сознанием многих.

В т о р о е обстоятельство связано с новым пониманием местанауки и познания. После Канта по сути начинается закат научногомышления, не вообще, а в качестве основного ценностного ядранашей культуры. Усиливается интерес к искусству, религии, этике,психической жизни человека, культуре. Одновременно, как извест-но, развертывается критика сциентизма и научно-техническогопрогресса. В результате сегодня мы мыслим научное познание каквсего лишь одну из форм человеческой жизнедеятельности, кото-рая в ценностном отношении не лучше и не хуже других.

Т р е т ь е обстоятельство — догадка, все более крепнущая, чтоименно язык и семиотика, а не труд, деятельность, дух и т.п. реалииопределяют интимную сущность человеческой и социальнойжизни, особенности нашей психики и сознания. Требовалось новоепонятие, схватывающее эти три обстоятельства, переакцентирую-щее мышление с научного познания и социального опыта на любыеформы символической жизни и индивидуальный опыт. Таким поня-тием и является понятие «реальность». Если для идеи существова-ния главное — это онтология, обеспечивающая научное познание,то для идеи «реальность» главным является утверждение полноцен-ности индивидуального бытия и жизни... в реальности. Реаль-ность — это мир, в котором личность (индивид) может полноценножить; реальность (в отличие от существования) — не одна: однимреальностям противостоят другие; реальность, наконец, можетбыть познана, только в этом последнем смысле она существует, ноне физикалистски, а гуманитарно.

С точки зрения идеи реальности само существование есть всеголишь один из видов реальности, а именно «познавательная реаль-ность». Здесь может возникнуть законный вопрос, в каком смыслеличность может полноценно жить, например, живет ли она в сно-видениях или в эзотерических реальностях? На этот вопрос я пы-тался ответить в ряде работ, показывая, например, что с психоло-гической и культурологической точек зрения наша жизнь — это«жизнь в языке и языком», это языковое творчество, перетекающеев переживание и актуальную деятельность.

Парадигма постмодернизма неоднозначна и в определенной сте-пени предельна для культурологического подхода, ведь в данном


случае отрицается сам феномен культуры. Кризис традиционной ра-циональной мысли, новые техники интерпретаций произведенийискусства, распредмечивание реальности в современных гуманитар-ных и социальных исследованиях, поиски новых подходов и спосо-бов мышления — все это способствовало становлению нового миро-ощущения, в центр которого выдвинулись само становление ипостоянное преодоление традиционной мысли. Но как верно заметилПомеранц, хотя «Новое время кончилось и начался поворот неиз-вестно куда, эпоха дрейфа, потери и обновления ориентиров», темне менее, «все попытки увековечить современное состояние мира,нынешний стиль восприятия жизни необоснованны»; «историякультуры — это история обуздания новых стихий» [124. С. 298].

Завершая характеристику парадигм культурологии, следует ещераз обратить внимание на то, что речь идет не о конкретных иссле-дованиях или авторах, а о подходах и методологии, получивших оп-ределенное осознание. При этом указаны лишь основные, а не всепарадигмы. Например, не рассмотрены социологический (объекти-вистский) и семиотический подходы, первый потому, что он весьмараспространен и с ним легко можно познакомиться в литературе(см., например: [112; 113; 67]), второй — потому, что ниже будетприведен образец культурологического исследования с достаточновыраженной семиотической ориентацией. В конкретных культуро-логических исследованиях, как правило, можно обнаружить приме-нение нескольких парадигм. Чтобы продемонстрировать это, атакже с целью дальнейшего погружения в культурологическую ре-альность, мы приведем еще один пример культурологического ис-следования.

Глава ч е т в е р т а я

ГЕНЕЗИС ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

(ОТ «ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА» ДО АНТИЧНОГО

ПОЛИСА)

1. Семиотическая парадигма

Культурологов психологической и антропологической ориентациидавно интересует вопрос происхождения человека. Ответ на негосущественно зависит от того, как понимается человек, каково егоотношение к другим феноменам, изучаемым в гуманитарных науках.Если человек выделился из животного мира, то каковы были усло-вия и факторы, это обусловившие. Приспособление к новым усло-виям, труд, совместная деятельность и общение, язык.

Поскольку сознание и психику человека не удалось ни вывестииз физиологии, ни свести к ней, исследователи в начале XX в. об-ратились к семиотике и культурологии. Обратимся к ней и мы.

Семиотика — научная дисциплина, изучающая знаки и знаковыесистемы. Для культурологии помимо соссюровского, где «язык естьсистема, подчиняющаяся своему собственному порядку», представ-ляют интерес два основных направления семиотики: социально-психологическое и теоретико-деятельностное. Первое связано с та-кими именами, как Ч. Моррис, А. Гардинер, К. Бюлер, Ч. Пирс.Последний, например, считает, что знаком является нечто, заме-щающее для кого-либо что-либо по некоторому свойству или способ-ности; знак направлен кому-либо и создает в сознании этого лицаэквивалентный или более сложный знак. Тот знак, который чело-век создает, Пирс называет интерпретатором первого знака, приэтом знак заменяет свой объект. В социально-психологическом на-правлении знак характеризуется в контексте коммуникации (ктоего создает, зачем, кому он направляется, как его понимают) в трехразных аспектах: синтаксическом (изучение отношений между зна-ками), семантическом (изучение отношений знаков к объектам, «де-нотатам») и прагматическом (отношение интерпретатора к зна-кам). При этом выделяются следующие основные типы знаков:знак-изображение (иконические знаки, например, рисунки), знак-индикатор (например, дым как индикатор жилища), знак-символ

104 Глава четвертая. Генезис европейской культуры

(например, современные числа). С. Неретина и А. Огурцов указыва-ют следующие характеристики семиотического истолкования куль-туры в рамках соссюровского и социально-психологического под-ходов.

«В о - п е р в ы х, широко используются методы структурной лин-гвистики и ее подход к естественным языкам как к знаковым систе-мам.

В о - в т о р ы х , строится семиотика других знаковых систем, втом числе и феноменов культуры как знаковых систем.

В - т р е т ь и х , культура интерпретируется как сложная системасемиотических кодов различных видов (начиная с языка жестов икончая такими этнографическими объектами, как миф, одежда, ри-туал и т. д.).

В - ч е т в е р т ы х , культура понимается как текст, а сам текст каксигнал или как сообщение, пространственно зафиксированное, за-кодированное и служащее средством сознательной передачи этогосообщения.

В-пятых, фиксируется сложное взаимодействие между различ-ными кодами и знаковыми системами.

В-шестых, это взаимодействие характеризует полифункцио-нальную природу человеческой активности» [108. С. 268].

В теоретико-деятельностном направлении семиотики знаки рас-сматриваются в контексте социальной деятельности и употребле-ния. «Решающим, — пишет создатель этого направления Г.П. Щед-ровицкий, — должен стать функциональный анализ знаковыхобразований как элементов социума. Это означает, что исследова-ние надо будет начинать со связей и структур, "внешних" для рас-сматриваемых знаковых образований, и в них искать ключ для объ-яснения их "внутреннего" строения. Анализируя структуру имеханизмы жизни различных фрагментов социума, нужно будет вы-делять вокруг очевидного материала знаковых образований такуюсеть связей, которая давала бы целостный предмет, не только функ-ционирующий, но и развивающийся по своим собственным зако-нам. Язык или какое-либо другое знаковое образование, взятоеименно таким образом в системе социума, мы и будем называть "се-миотическим образованием" (а я "семиозисом". — В.Р.). Для нас,следовательно, это — название не объекта, а предмета исследова-ния, который задается не только и не столько тем, что берется,сколько тем, как мы на него смотрим и в каких знаковых формахпредставляем» [178. С. 30].

В знаках в данном направлении выделяются такие элементы:знаковая форма, связь значения, объективное содержание. Знако-

1. Семиотическая парадигма 105

вая форма, с одной стороны, рассматривается как представляющаяобъективное содержание, с другой — как объект, с которым можнодействовать самостоятельно (как, например, мы действуем с числа-ми в математике или словами в поэзии). Объективное содержание,с одной стороны, трактуется как представленное в знаковой форме,с другой — как фиксирующее сопоставление объектов с обществен-но значимыми эталонами (например, в определенном числе мыфиксируем сопоставление некоторой совокупности с натуральнымрядом). Связь значения соединяет оба названных элемента в одноцелое — собственно знак. В теоретико-деятельностном направле-нии семиотики выделяются следующие типы знаков: знаки-модели(когда действия со знаками и объектами сходны для некоторогоконтекста, например, такими знаками являлись числа-пальцы древ-них народов), знаки-символы (указанное сходство отсутствует, напри-мер, для арабских чисел), знаки-обозначения (это, главным образом,слова как знаки) и знаки-выделения (они впервые — как, например,сложный знак — представление архаического человека о душе — за-дают структуру объекта, обозначенного в знаке) [136; 138].

Собственно в культурологии чаще используется семиотическийподход, идущий от Ф. де Соссюра и Л. Ельмслева. Я проиллюстри-рую его на исследовании наших известных культурологов и семио-тиков Ю. Лотмана и Б. Успенского. Все многообразие отграниче-ний культуры от не-культуры, пишут они, «по сути дела, сводится кодному: на фоне не-культуры культура выступает как знаковая сис-тема. В частности, будем ли мы говорить о таких признаках культу-ры, как "сделанность" (в антитезе "природности"), "условность" (вантитезе "естественности" и "безусловности"), способность конден-сировать человеческий опыт (в отличие от природной первоздан-ности) — во всех случаях мы имеем дело с разными аспектами зна-ковой сущности культуры.

Показательно, что смена культур (в частности, в эпохи социаль-ных катаклизмов) сопровождается обычно резким повышением се-'миотичности поведения (что может выражаться даже в измененииимен и названий), причем и борьба со старыми ритуалами можетпринимать сугубо ритуализированный характер. С другой стороны,не только введение новых форм поведения, но и усиление знаково-сти (символичности) старых форм может свидетельствовать об оп-ределенном изменении типа культуры. Так, если деятельностьПетра в России в большой степени свелась к той борьбе со старымиритуалами и символами, которая на деле выразилась в созданииновых знаков (например, отсутствие бороды стало столь же обяза-тельным, как ранее ее наличие, ношение платья иностранного по-


кроя стало столь же непременным, как ранее — ношение русскойодежды и т.д. и т.п.), то деятельность Павла выразилась в резкомусилении знаковости уже имеющихся форм, в частности, в повыше-нии их символического характера (ср. увлечение в это время гене-алогической символикой, символикой парадов, языком церемониа-ла и т.п., а с другой стороны — борьбу со словами, звучавшими каксимволы иной идеологии; ср. еще такие подчеркнуто символичес-кие акты, как выговор умершему, вызов государя на дуэль, и т. п.)...Основная "работа" культуры, как мы постараемся показать, — вструктурной организации окружающего человека мира. Культура —генератор структурности, и этим она создает вокруг человека соци-альную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможнойжизнь, правда, не органическую, а общественную.

Но для того, чтобы выполнить эту роль, культура должна иметьвнутри себя структурное "штампующее устройство". Его-то функ-цию и выполняет естественный язык. Именно он снабжает членовколлектива интуитивным чувством структурности, именно он своейочевидной системностью (по крайней мере, на низших уровнях),своим преображением "открытого" мира реалий в "закрытый" миримен заставляет людей трактовать как структуры явления того по-рядка, структурность которых, в лучшем случае, не является очевид-ной... Вообще определение культуры как памяти коллектива ставитвопрос о системе семиотических правил, по которым жизненныйопыт человечества претворяется в культуру; эти последние, в своюочередь, и могут трактоваться как программа. Само существованиекультуры подразумевает построение системы, правил перевода не-посредственного опыта в текст. Для того, чтобы то или иное исто-рическое событие было помещено в определенную ячейку, онопрежде всего должно быть осознано как существующее, то есть егоследует отождествить с определенным элементом в языке запоми-нающего устройства. Далее оно должно быть оценено в отношениико всем иерархическим связям этого языка. Это означает, что онобудет записано, то есть станет элементом текста памяти, элементомкультуры. Таким образом, внесение факта в коллективную памятьобнаруживает все признаки перевода с одного языка на другой, вданном случае, — на "язык культуры"... Семиотика культуры заклю-чается не только в том, что культура функционирует как знаковаясистема. Важно подчеркнуть, что само отношение к знаку и знако-вости составляет одну из основных типологических характеристиккультуры» [93. С. 145-148, 151].

Но одновременно Лотман высказал и ряд других, значимых длякультурологии семиотических идей, например, «семиосферы» и

2. Культурно-семиотическая концепция происхождения человека 107

«семиотической монады». «Семиосфера — это большая система, се-миотический универсум, или семиотическое пространство, котораяобусловливает каждый знаковый акт и обладает реальностью suigeneris. По сути дела, семиосфера и есть культура в семиотическомизмерении». Лотман выделил ряд признаков семиосферы: «отгра-ниченность, т.е. внутренняя организация и существование неорга-низованного внешнего окружения, неравномерность, выражающая-ся в ее специфической гетерогенной организации — в наличии ядраи периферии в текстах культуры, в механизме сходств и различий,симметрии и асимметрии...» Отказываясь от трактовки культурыкак субъекта и от категорий «субъект-объект» в изучении культуры,Лотман вводит понятие «семиотической монады», которое охваты-вает культуру в целом, тексты, входящие в нее, и даже личность,рассматриваемую как текст. Монада трактуется им как «элементар-ная единица смыслообразования, которая по своей организации яв-ляется бинарной и состоит из трех элементов — из двух неперево-димых семиотических механизмов (языков) и "метафорогенногоустройства", осуществляющего перевод в ситуации непереводимос-ти. Монады различным образом организованы. Сложность органи-зации монады выражается в ее автономности, повышении инфор-мационной емкости и неограниченных возможностях саморазви-тия. Семиотическое пространство культуры и представляет собоймногоуровневую систему различных монад» [-108. С. 274, 276—277].

Хотя семиотические исследования Лотмана и Успенского доста-точно интересны и продуктивны, я сам работаю в рамках теорети-ко-деятельностного подхода, поскольку в семиотике являюсь егосторонником.

2. Культурно-семиотическая концепция происхождениячеловека

Дарвин объяснил собственно не происхождение человека (это оз-начало бы ответить на вопрос, как возникли человеческое сознаниеи социальные отношения), а происхождение человека как биологи-ческого вида. Дарвиновская теория предполагает, что человек —это биологический вид, однако Дарвин считал, что одним естест-венным отбором происхождение человека от обезьяны нельзя объ-яснить; помимо естественного отбора, считал он, необходимо при-влечь теорию полового отбора (что хорошо согласуется с даннымисовременной генной теории). Его теория опирается на сравнитель-но-анатомические данные (сходство облика человека и обезьяны,


атавизмы), изменчивость человека в пределах различных челове-ческих рас, факты эмбриологии, наконец, палеонтологические на-ходки переходных форм от обезьяны к человеку (австралопитек,питекантроп, синантроп и т.д.). Самое уязвимое место этой тео-рии — отождествление человека с его внешним анатомическим об-ликом. Дарвиновская теория объясняет многое, но не может объяс-нить, как формировались сознание и разум человека, без которыхHomo sapiens, т.е. «человек разумный», не является человеком. Ес-тественно, этого не может объяснить и теория мутаций, если толь-ко не предположить, что в результате мутаций возникло сознание.Именно с происхождения сознания (духа) начинает Библия, ут-верждая, что человек был создан Богом по «его образу и подобию»,т.е. изначально наделен разумом. Однако творцы Библии не зани-мались специально проблемой происхождения человека и поэтомуне объяснили, как согласовать эту точку зрения с фактами науки,палеонтологическими находками, просто со здравым смыслом. Всеэти говорит о том, что пора предложить другой сценарий (концеп-цию) происхождения человека.

Переходная форма. Вспомним, как развивается ребенок при-мерно до 2—3-х лет. В чем состоит его развитие? Не в том ли, чтоон адаптируется к коммуникации с матерью и отцом, входит в этукоммуникацию, «специализируется» в ней? Ребенок учится фикси-ровать свой взгляд на Другом (его руках, лице, глазах, фигуре), учит-ся соотносить произнесенное слово (сначала материнское, затемсвое) с предметами и действиями, учится действовать согласованно(подчиняться взрослому, соединять свои усилия и действия с егоусилиями и действиями). Именно в этом процессе адаптации-науче-ния формируется значение слов и других знаков и складывается во-ображение ребенка, когда он может помыслить (представить) пред-мет, отвечающий слову и знаку. Попробуем и в филогенезе найти«некие персонажи и процессы», аналогичные онтогенетическим«Коммуникации» и «Родителям».

Перенесемся для этого мысленно в те доисторические эпохи,когда сообщества обезьян, которых мы называем человекообразны-ми, попали в какие-то необычайные, экстремальные для выживанияусловия (например, им пришлось спуститься с деревьев, искатьпищу на открытых пространствах, защищаться от хищных зверей,более широко, чем обычно, использовать палки и камни). Можнопредположить, что в этих условиях выживали лишь те сообщества,которые прибегли к «парадоксальному поведению». Чтобы пояс-нить, что это такое, обратимся к рассказу Э. Сетон-Томпсона«Тито» о маленькой смелой самке койота. За Тито гнались борзые.


«Через минуту собаки должны были настичь и разорвать ее. Новдруг Тито остановилась, повернула и пошла навстречу собакам,приветливо помахивая хвостом. Борзые — совсем особенные соба-ки. Они готовы загрызть всякого, кто бежит от них. Но тот, кто неубегает, а спокойно глядит им в глаза, сразу перестает быть для нихврагом. Так случилось и теперь. Разогнавшиеся борзые промчалисьмимо Тито, но сейчас же вернулись, смущенные» [149. С. 295].

Представим себе теперь такую ситуацию. Сообщество человеко-образных обезьян столкнулось с хищниками — тиграми, львами, пе-щерными медведями. Вожак обезьян замечает, что бежать некуда:справа и слева отвесные скалы, позади буйволы. И вот он, подобно ,Тито, на миг как бы «помешался»: вместо того чтобы подать сигнал(крик) тревоги и бегства, издает прямо противоположный — «всеспокойно, не двигаемся». И что странно, хищники, пораженные не-обычным поведением стаи обезьян, ретировались, ушли в поискахболее «нормальной» пищи. Разберем эту ситуацию парадоксальногоповедения.

Почему обезьяны стоят, как это возможно, ведь опасность нали-цо? Возможно это в том случае, если сигнал «спокойствия» переста-ет быть сигналом, отсоединяется от своей «родной» ситуации.Кроме того, нужно чтобы обезьяны сумели реально представить си-туацию опасности как спокойное событие, иначе они все равно по-бегут. Получается, что они должны сойти с ума: видя одно, вообра-жать и видеть прямо противоположное, слыша одно, не веритьсвоим ушам. Но ведь и мы, читатель, такие же: например, в данныймомент находимся в каком-то помещении, но реально проживаемсовершенно другие события — путешествуем во времени, размыш-ляем о происхождении человека и т.п.

Почему обезьяны сумели так удачно «сойти с ума»? Главным об-разом потому, что над ними довлела власть вожака, а также потому,что они соединили сигнал спокойствия с новой ситуацией, т.е. на-чали обозначать эту ситуацию, и наконец, потому, что им удалосьситуацию опасности представить как спокойное событие. Таким об-разом в ситуации парадоксального поведения на основе сигналаформируется знак. В отличие от сигнала знак не является пусковойчастью ситуации, а именно обозначает ее. В отличие от сигнала,осмысленного в пространстве биологического поведения, знак на-чинает существовать в пространстве коммуникации, которая зада-ется напряженным отношением между вожаком и остальными чле-нами стаи. Коммуникация конституируется не реальной ситуацией,в которой находится животное, а криком-знаком вожака, его власт-ным воздействием, но также активностью, деятельностью членов


коллектива, сумевших связать знак с определенной ситуацией засчет ее перепредставления. Одновременно вместе с формировани-ем знака складываются первые социальные отношения и то, чтоможно назвать зародышами человеческой психики. Действительно,поведение обезьян, ориентирующихся на знаки и знаковую комму-никацию — это фактически первые социальные отношения, а дея-тельность по перепредставлению на основе знаков одних ситуацийв другие — первые акты человеческой психики. На их основе в даль-нейшем рождается воображение.

По механизму процесс формирования знака можно представитьтак. Должна возникнуть связь знаковой формы с определеннымпредметом (ситуацией), в данном случае сигнал «спокойно» вступа-ет в связь с ситуаций опасности. Необходимость (и эффективность)такой связи выясняется задним числом. Важно, что эта связь — неорганическая (природная), а так сказать, «социальная»: она обу-словлена коммуникацией и волей субъектов (властью вожака).В психологическом плане необходимое условие формированиясвязи между знаковой формой и предметом — активность субъекта,направленная на перепредставление ситуации (так, ситуацию опас-ности нужно было понять как спокойное, безопасное событие).

Сигнал теперь — не сигнал, а знак новой ситуации, он обознача-ет, выражает некоторое событие. И контекст у знака другой — нечасть события, а коммуникация. Теперь члены сообщества напря-женно следят, какой сигнал-знак издаст вожак, а вожак всякуюновую парадоксальную ситуацию означает как некоторое событие.Начиная с этого периода, сигнал-знак влечет за собой представле-ние определенной ситуации, в которой назревает новое поведение.В коммуникации действительность удваивается: один раз она сооб-щается вожаком, издающим сигнал-знак, другой раз реализуется вконкретном означенном поведении.

Интересно, что коллективные, совместные действия с естест-венными орудиями (камнями, палками, костями животных и т.д.)также являются парадоксальным поведением. Представим себе сле-дующую вполне правдоподобную ситуацию, относящуюся к тому жевремени. Стая человекообразных обезьян разбивает камнями какие-то плоды. Неожиданно из-за кустов выскакивает тигр. Хотя вожакуспевает издать какой-то сигнал, обезьяны в панике. Их действиябессмысленны, видны мелькающие лапы с камнями, но именно поэ-тому в голову тигра случайно попадает несколько камней. От болии неожиданности тигр пугается и исчезает. Позднее в подобной жеситуации по сигналу вожака обезьяны уже довольно дружно кидаютв хищников камни и палки. Эффект подобных действий для членов


«сообщества» был неожиданным и странным: вместо одного собы-тия получалось другое — удавалось добыть пищу, прогнать хищни-ков, изменить в благоприятную сторону угрожающую ситуацию.Можно предположить, что сигналы, запускавшие подобные со-вместные действия, тоже становились знаками, однако не тольконового поведения, но и связанных с ним орудий-предметов.

Именно так, судя по всему, и формируются коммуникация, знакиестественного языка (слова), воображение и память, помогающие со-здавать знаки и означать с их помощью различные ситуации и пред-меты. Чем чаще первобытные особи прибегали к парадоксальномуповедению, тем больше сигналов превращалось в знаки и тем эффек-тивнее становилось их поведение. В конце концов процесс логическиприходит к своему завершению: парадоксальное поведение становит-ся основным (так сказать, нормальным), полностью вытесняя старыеформы сигнального поведения. Ситуации, действия или предметы,почему-либо не получающие означения, не существуют теперь для со-общества вообще. Система знакового поведения все время усложняет-ся: формирование знаков и употребление их порождают необходи-мость в следующих знаках, эти — в других, и т.д.

А что происходит с обезьянами, вставшими на путь парадоксаль-ного и знакового поведения? Они вынуждены адаптироваться кновым условиям, меняться. Выживают лишь те особи, которые на-чинают ориентироваться не на сигналы и события, а на знаки, теособи, для которых «временное помешательство» на знаковойпочве (т.е. воображение и представление) становятся нормойжизни, те, которые научаются работать со знаками (создавать их,понимать и т.д.). Именно адаптация к новым условиям резко меняетестественные процессы развития обезьян как биологического вида.Формируются новые типы движений конечностей, новые типыощущений, новые действия и операции в психике. При этом можнопредположить, что биологическая эволюция и становление видаHomo sapiens должны были идти как и у всех обитателей нашейпланеты, т.е. под влиянием обычных факторов микроэволюции: ес-тественного отбора, мутаций генов, их комбинации и т.п. Ряд иссле-дователей предполагает, что в доисторический период, когда скла-дывался человек, мутационный процесс мог быть ускоренповышенным радиационным фоном или какими-либо другими при-чинами. Впрочем, по современным данным примерно каждый деся-тый индивидуум и так является носителем новой спонтанной мута-ции. Что же касается сдвигов в изменчивости поведения и условийестественного отбора, то изменчивость была обусловлена перехо-дом к знаковому поведению, а отбор — сложными условиями жизни


существ переходной формы и тем же переходом к знаковому пове-дению. Итак, формирование в связи со знаковым поведениемновых телесных единиц влекло за собой и соответствующую биоло-гическую трансформацию. Последняя преобразовывала буквальновсе стороны жизнедеятельности организма, начиная от моторныхдействий и представлений, кончая половым поведением.

Действительно, в этот период складывается половое поведениеи менструальный цикл у особей женского пола, напоминающие те,которые мы наблюдаем у человека. Вероятно, лидер, используясвою новую роль как организатора знакового поведения, навязывалособям женского пола половое общение не только в нормальномдля такого общения периоде (течки), но и за его границами. При-выкшие действовать в реальной ситуации как в воображаемой,особи женского пола идут на подобное нарушение, так сказать, всилу «системных соображений». Дальше происходит формирова-ние новой телесности и на мутационной основе — соответствую-щий биологический сдвиг. Однако поскольку данное парадоксаль-ное поведение не было оправдано угрозой для жизни всегосообщества, лидеру приходилось «изощряться», чтобы склонитьособей женского пола вести себя по-новому. Другими словами, исам лидер должен был вести себя парадоксально, т.е. уже не простокак самец, если он рассчитывал на достижение своих целей. Следо-вательно, можно предположить, что половое общение было второй(если первой считать парадоксальное поведение, спасающее жизньвсего племени) школой социальной жизни.

Таким образом, необходимость адаптироваться к коммуника-ции, работать со знаками и орудиями, действовать совместно транс-формирует биологическую субстанцию обезьяны, создавая на ее ос-нове существо переходной формы. Это уже не обезьяна, но еще ине человек, а особое меняющееся, адаптирующееся существо, пре-терпевающее метаморфоз.

Судя по палеонтологическим исследованиям, к концу четвертич-ного периода адаптация существ переходной формы заканчивается,т.е. их телесность (физиология, органы тела, внешний облик, дей-ствия органов чувств) теперь полностью отвечает коммуникации,требованиям совместной деятельности, знаковому поведению.

Формирование Homo sapiens. Точнее было бы сказать, чтопервый человек был не человеком разумным, а «человеком культур-ным», т.е. Homo kulturel. Завершение адаптации существа переход-ной формы расчистило почву для формирования культуры. Культу-ра — это форма жизни, духа (ее можно назвать социальной),складывающаяся на субстрате жизни существ переходной формы, в


которой главным является семиотический процесс (коммуникация,означение, формы знакового поведения). Особенность этого про-цесса в том, что он обеспечивает воспроизводство эффективныхтипов поведения, деятельности и жизни. Мифы, анимистическиепредставления о душе и теле, архаические ритуалы — примеры се-миотического процесса первой культуры в истории человечества,получившей название «архаической».

Среди знаков и знаковых систем (т.е. языков) архаической куль-туры важнейшее место занимали, в частности, такие, которые отно-сились непосредственно к людям. Это мифы о происхождении че-ловека, а также анимистические представления о душе и теле. Ониобеспечивали устойчивые, эффективные формы коллективного по-ведения.

Итак, существо переходной формы становится архаическим(культурным) человеком только тогда, когда его поведение и дея-тельность начинают полностью отвечать культурным требованиям(правилам, представлениям, нормам), когда его психика и телес-ность полностью окультуриваются. Но, конечно, оба эти процессаидут одновременно: архаическая культура сама возникла тогда,когда возник (сложился) архаический человек.

Теперь ответим на вопрос, что такое сознание человека. Этотакой способ отображения окружающего человека мира (и самогосебя), определяющий его поведение и деятельность, который, во-п е р в ы х , удовлетворяет семиотическому процессу (например,фиксирует, «описывает» только означенные события), в о - в т о -р ы х, удовлетворяет требованиям культуры (т.е. культуросообразен,причем очень важно, что в число культурных представлений долж-ны входить и представления о самом человеке). Другими словами,человеческое сознание — это сознание в языке, сознание культур-ное и сознание как «самосознание». Наконец, человеческое со-знание предполагает и укоренение в телесности. Человек сталчеловеком, когда семиотический процесс и культурные реалии уко-ренились («оспособились») в функциях внимания и памяти, в меха-низмах распределения психической энергии, в работе воображенияи представления, когда они стали реализовываться в форме чувст-венных образов или ментальных операций, в тех или иных телес-ных (моторных, мимических) движениях человека.

На архаические мифы о происхождении человека и анимисти-ческие представления можно взглянуть и иначе. С культурологичес-кой точки зрения это был своеобразный «проект», замысел челове-ка, который реализовался в архаической культуре через механизмысоциализации (ритуал, обучение, воздействие друг на друга), язык, "

8 - 7620

disciplinae - intellect-invest.org.ua · Пирамиды до сих пор поражают...

Documents