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LA FILOSOFIA DE HEIDEGGER
por
M AU RICE CORVEZ
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA M éxico
Primera edición en francés, 1961 Primera edición en español, 1970
Traducción de Agustín E zcurdia H ijar
Título originalLa philosophie de Heidegger © 1961 Presses Universitaires de France, Paris
D. R. © 1970 F ondo de C ultura Económica Av. de la Universidad 975. México 12, D. F.Impreso en México
I
La filosofía de Martín Heidegger se reduce casi completamente a una ontología, o estudio del Ser. De este estudio deseamos destacar las líneas esenciales.
El pensamiento de Heidegger es a veces enigmático y extremadamente conciso. Aún se busca a sí mismo, y nos invita a investigar con él, sobre todo cuando aborda el misterio último del sentido del Ser. Más profundo, más explícito al menos que el que se expresa en las primeras obras, es el pensamiento actual de Heidegger que nos interesa ante todo. Partiremos pues de las instituciones de base, jamás denegadas, y trataremos de reunir las perspectivas hacia las cuales se orienta hoy la meditación de nuestro autor.
Nuestro esfuerzo consistirá en destacar progresivamente la noción de Ser de aquellas otras menos puras, de mundo y de temporalidad, de trascendencia y de libertad, de verdad y de nada. Sabremos entonces qué es lo que hay que entender por Ser en la doctrina de Heidegger. Sabremos por qué este Ser es necesariamente finito.El problema que absorbió y continúa absorbiendo la atención de Heidegger es el del Ser y el del sentido del Ser. Lo que le apasiona no es tal o cual género de seres —aunque fuera el del hombre, privilegia-
EL PROBLEMA DEL SER
8 EL PROBLEMA DEL SERdo entre los demás— sino el Ser considerado en su universalidad y en tanto que tal. Su objeto es construir una teoría del Ser, una ontología general.
Todos nosotros tenemos una idea de Ser, por aprehensión espontánea y como inmediata. Pero esta idea no es clara. Hasta ha llegado a ser la más oscura de todas y la más general. T an general, que rebosa todos los marcos y no puede ser definida 1. Muy a menudo se revela inarticulada, y esto es el por qué se la encuentra empleada según acepciones tan diversas 2. A esta idea confusa de Ser, Heidegger la llama: una concepción pre-ontológica.
La tarea del filósofo consiste en elucidar la idea de Ser. Deberá primero “elaborar la posición de la cuestión del Ser”; después, aplicarse a la exploración de la significación profunda, de los caracteres más sutiles y más escondidos de este Ser.
¿Cuál método emplear para esto? El ser es común a todo. Engloba a ese mismo que interroga sobre él. Imposible considerarlo desde un punto de vista exterior, deducirlo de cualquier principio, reducirlo a cualquier fundamenta. En las ciencias, se demuestra a partir de ciertos datos. Aquí, el dato primitivo es el Ser mismo. El método será entonces especial, no de demostración, sino de “mostración” (Aufweisung): el método fenomenológico.3
Este método pretende describir los fenómenos tales como se presentan por ellos mismos. El fenómeno es todo lo que aparece, de cualquier manera que sea. Se trata de perm itir a los fenómenos manifestarse en su pureza. Se desconfía de conceptos mal construidos, se repudian las teorías extrañas a las cosas mismas. Es a estas cosas a las que se quiere ir directamente (zu den Sachen selbst) para tomar de ellas lectura de alguna manera y explicarlas rigurosamente. El fenómeno no es, pues, una apariencia engañosa:
EL PROBLEMA DEL SER 9es la cosa misma en tanto que se muestra. El método fenomenológico es una tentativa para asir las realidades en su luz propia, irrecusable.4
El fenómeno que caracteriza la ontología es el fenómeno del Ser. ¿Dónde podremos nosotros, con toda seguridad, acecharloPTal es la prim era cuestión que se plantea con respecto a él. Así pues, este fenómeno 1 10 es otro que el aspecto más amplio de los seres particulares en medio de los cuales vivimos. No se le halla sino volviéndose hacia ellos. Es del Ser de los “entes” (ens, das Seiende), o existentes, que todos reciben su ser propio. Sin él no tendríamos la experiencia de ninguno de ellos, puesto que todo lo que es, por cualquier título que sea, pertenece al Ser y nos lo hace presente. Será necesario, pues, ir del existente al Ser. Así, el Ser mismo no es un existente. El es el que da el ser a todo eso que existe, no como lo haría una causa exterior, sino a la manera de un principio fundamental inscrito en lo más íntimo de los existentes. O torgando el ser a todo lo que es, él ordena, por esto mismo, al todo. El Ser es puram ente ser, ser en el sentido primero del término (das Sein schlechthin).
Vemos ya perfilarse una distinción capital, sobre la cual volveremos, entre el dominio del Ser, o de lo ontológico, y el del existente, o de lo óntico. Lo on- tológico se refiere a eso que hace ser al existente eso que es, a la realidad más profunda, a su estructura fundamental. Lo óntico incluye al existente simplemente como él es, tal como es dado: designa a eso que es.
El ser es en todas partes. Pero él no es, no da el ser, de la misma manera. Hay diversos modos de ser, diversos tipos de existentes: el de la cosa, el del instrumento, el del hombre, etc. ¿Por cuál de ellos comenzar el examen del Ser? La opción de Heidegger
10 EL PROBLEMA DEL SERes tan categórica como sin reversa: hay que comenzar por el existente que nosotros somos, por el ser determinado que es el nuestro. No se podría encontrar otra base adecuada sobre la cual fundar la interrogación relativa al sentido del Ser. El punto de partida obligado de la ontología general es pues el análisis del ser de la existencia humana. Este análisis deberá destacar la estructura, el ser mismo del existente que se interroga sobre el Ser.
¿Cuáles razones se nos dan para esta opinión? Se reducen todas a eso de que la cuestión ontológica no se plantearía si no hubiera esos existentes que son los hombres. El hombre es, según nuestra experiencia, el único ser que puede hallar otros existentes, dirigir sobre ellos su atención, entrar en contacto con ellos. Para él solo esos otros existentes están abiertos, así como él es el único capaz de abrirse a ellos. El es el único lugar donde aparece la comprehensión del ser total y en el cual ésta no cesa de producirse. El pensamiento del Ser es siempre un pensamiento del hombre pensando en el Ser. Así, “la esencia del hombre es esencial a la verdad del Ser”; la comprehensión del Ser es una determinación del ser del hombre.5 Es, pues, necesario saber primero qué es el hombre en su relación con el Ser; cómo, “portador y realizador del intellectus”, 6 él puede formar en él el pensamiento del ser y por qué debe hacerlo. La cuestión ontológica nace de la situación esencial del Dasein,7 de la estructura fundamental del examinador mismo, estructura que nosotros qu isiéramos hacer transparente en su ser.
T oda consideración del Ser que toma su apoyo sobre el existente que somos nosotros, la ontología, estará enraizada en la óntica, 8 aunque ésta, lo veremos, esté fundada, a su turno y a su manera, en la ontología.
EL PROBLEMA DEL SER 11Al ser particular que somos nosotros, Heidegger
lo nombra Dasein, estar allí (en el mundo); teniendo el allí una intención no solamente espacial, sino también y sobre todo ontológica.
Seguramente, el ser de este existente que soy yo es mío (jemeinig). Pero es así para cada uno de entre nosotros. Se trata pues de un carácter universal del Dasein, cuya estructura particular se revela común a todos. Se justifica entonces la posibilidad de una teoría general del ser del hombre. El análisis tendrá por objeto traer a luz la originalidad del modo de ser propiamente humano, 9 al hacerlo aparecer ante él mismo tal como es “por sí” y “en sí”, en su realidad verdadera.
¿Cuáles son, entonces, las estructuras del ser h u mano que la reflexión deberá explicitar? Son las estructuras esenciales, no las estructuras arbitrarias y accidentales.
Las estructuras esenciales del hombre son aquellas que lo comprometen todo entero. El examen deberá versar sobre todas las maneras que tiene el Dasein de existir concretamente, sobre los a priori de todo orden estructuralmente inherentes a la naturaleza humana. Así, el punto de partida del kantismo, exclusivamente intelectual, está formalmente rechazado. La filosofía no es asunto de razón pura. Lo que el hombre piensa está en estrecha correlación con eso que es. Es el ser del hombre, tomado en su totalidad, el que debe quedar sujeto a análisis.
De esta manera, las estructuras esenciales del ser hum ano no son otra cosa que sus estructuras prim itivas: las que lo constituyen como él es en prim er lugar, de una vez y ante todo (zunachst). Estas son también las estructuras habituales. Determinaciones durables de su ser, manifestadas en cada una de sus modalidades, indican cómo el hombre se presenta,
12 EL PROBLEMA DEL SERse da, la mayor parte del tiempo (zumeist), cómo se comporta en su vida cotidiana (Alltaglichkeit).
Un prim er carácter esencial del ser del hombre resplandece a los ojos: este ser no es semejante al de una cosa. Nunca el hombre se presenta como un ejemplar de tal o cual categoría, como un ser ordenado de una vez para todas. Su ley es la incertidumbre. Su ser está marcado en él mismo por la relación de inestabilidad que él mantiene sin cesar consigo.10 T odo hombre es capaz de decir yo: el Dasein es un Selbst, un ser personalizado, un y o .11
Este yo no es una substancia. Bajo el flujo del cambio psicológico no se oculta ningún substrato inmóvil. Simplemente, ser un yo, es estar vuelto hacia sus posibilidades.
En efecto, el ser del hombre se manifiesta como un poder-ser (Seinkonnen). Es fuente de posibilidades, capacidad de dirigirse hacia ellas. Y tiende continuamente a acrecentarse. No siendo todavía lo que será, es, sin embargo, de alguna manera, eso que no es y entonces más de lo que no es. Él es siempre y cada vez su propia posibilidad. Por el hecho de que él anticipa sin cesar su ser realizado, el Dasein es proyecto (Entwurf). El se proyecta en sus posibilidades propias. En el proyecto se devela el poder-ser constitutivo del Dasein.
En fin, tercer carácter fundamental del ser hum ano: la libertad. El Dasein es libre. Se evita precisar todavía lo que significa la expresión “ser libre”. Sin embargo, desde ahora, se puede decir que la libertad no es el libre arbitrio clásico. No es una propiedad del hombre, que él poseyera como se posee una cualidad. Es una determinación que el Dasein se impone a sí mismo. Yo mismo decido mi manera de ser, al tomar partido por o en contra de algunas de mis propias posibilidades. Así, yo me escojo en mi ser y
EL PROBLEMA DEL SER 13soy responsable de mí. Pues de mí dependen, por una parte, la riqueza y am plitud de mi visión del mundo. Irreductiblemente, yo soy un yo (m oi), pero puedo rehusarme a mí mismo al optar por una posibilidad inauténtica de mi se r.12
Los atributos del Dasein que acabamos de mencionar no son, aquí, sino jalones para la meditación, y más tarde serán examinados a fondo.
T an to como los otros aspectos dominantes del Dasein que aún tenemos que descubrir, estos atributos fusionantes se sintetizan en la unidad de una misma “esencia”: ( Wesen).
Esta esencia se entiende como una cosa completamente distinta a la esencia científica (Essenz): la esencia de la especie perro, por ejemplo, en zoología. La esencia científica consiste en el conjunto de determinaciones positivas que la observación reconoce como atributos de un grupo de existentes. Estos atributos definen al existente tal como es en él mismo. Así comprendida, la esencia dispensa del orden óntico.
La palabra Wesen no designa tampoco la esencia tal como la conciben los filósofos escolásticos,13 ya la distingan o no, realmente, de la existencia (esse). A juicio de Heidegger, esta últim a esencia, que no rebasa el plan del existente como tal, no significa una realidad propiam ente ontológica. Esto mismo sucede a la esencia según Hegel o según Husserl, o según cualquier otro metafísico cuyo pensamiento permanezca en el nivel del Existente.
¿Cuál es, pues, el sentido de Wesen en la filosofía de Heidegger? En general, esta palabra designa la aparición, la presencia, el reino de alguna cosa. Engloba a la vez la quiddidad (was) y la manera de ser (wie) njás profunda de esta cosa. Así, cuando se trata del Dasein, el was se confunde absolutamente con el
14 EL PROBLEMA DEL SERwie. El Dasein no tiene como las cosas tal o cual cualidad, que sería determinación particular de su esencia. No es un esto, sino un quien . El esto para el Dasein consiste en existir según un modo que le es propio. La esencia del Dasein se identifica con este modo de ser.
Este modo de ser profundamente típico del ser hu mano consiste en situarse siempre delante de sí mismo (Sich-vorwegsein). El Dasein está necesariamente fuera de sí, salido de sí, más allá, ser en el m undo. Delante de sí, ante sus posibilidades, el hom bre está sobre el modo de la ek-sistencia (Existenz). El ser del hombre ek-siste. La partícula ek marca el origen, el surgimiento; sistenz designa la posición, la stasis del ser. La ek-sistencia es pues el modo de ser de este “ente” particular que es el hombre.
Cuando Heidegger escribe: La esencia del ser h u mano reside en su ek-sistencia,14 no quiere decir sino esto: los caracteres esenciales del Dasein están en él sobre el modo de la ek-sistencia. T ienen todos esta manera de acaecer y de comportarse que es la ek-sistencia: la esencia del hombre se funda (gründet) en su ek-sistencia.
Así, la esencia del Dasein según nuestro filósofo, debe ser comprendida, “hasta donde puede hablarse”, 15 a partir de su ser. Es el ser del Dasein el que se piensa bajo el concepto de esencia. Inversamente, el ser (Sein), concebido filosóficamente, no es otra cosa sino el modo de ser, la manera en la que el existente es. Así, en el dominio propiamente humano, esencia, ek-sistencia, ser, no son sino los aspectos diversos de una misma y única realidad: el Dasein del hombre. Diferentemente de las cosas, el hombre es ser en su esencia, de parte a parte.
Como se ve, el concepto de ek-sistencia en Heidegger es distinto al de existencia en el sentido tradicio
EL PROBLEMA DEL SER 15
nal de este término. En este últim o sentido, es existente todo lo que I)ios hace ser fuera de él, que es el Ser subsistente; y los escolásticos precisan que la existencia (esse) es el acto últim o que se pone fuera de Dios, y de sus causas propias, toda esencia creada.
Por otra parte, lo que Heidegger llama “existencia” no será ya nuestro esse clásico, sino el Vorhan- densein, 16 la presencia en el m undo de un existente, a título de dato puro y simple.
Se debe pues decir que, en el universo heideggeria- no, sólo el hombre ek-siste. Una mesa, un árbol no ek-sisten: están. El modo de ser de todo existente distinto al hombre se expresa en una “categoría”, 17 y los caracteres típicos de este existente son las “propiedades” (Eigenschaften). Pero el hombre, considerado en su ser, no tiene propiedades. Las maneras de ser que le son propias son las “existenciales”. Se llama “existencial” todo aquello que se refiere a la estructura ontológica de la ek-sistencia humana. La analítica existencial será la elucidación fenomenoló- gica del ser propio al hombre. Por el contrario, la palabra “existencial”, en el léxico de Heidegger, contempla expresamente la ek-sistencia empírica del hombre, es decir, un dominio óntico. La analítica existencial no sería sino la descripción de situaciones concretas, de posibilidades propias a tal ek-sistencia particular; sin que este estudio pueda conducirnos a una doctrina general del ser mismo del hombre.
Introducción necesaria a la problemática del Ser, la analítica existencial, por su propósito de alcanzar las raíces ontológicas del Dasein, tiene conciencia de rebasar la Metafísica “ tradicional”, la que se lim itaría al examen del existente como tal y en su conjunto. Esta se quiere ontología fundamental, u ontología d e jo s fundamentos. Estos fundamentos son los de la comprehensión del Ser, ocultos en el Dasein
16 EL PROBLEMA DEL SERdel hombre. Por sú puesta a luz, ellos nos darán acceso a una Metafísica de las profundidades, jamás despejada aún, piensa Heidegger: la “Metafísica de la Metafísica".
II
Los c a ra c te re s del Dasein señalados hasta aquí no pueden ser plenam ente com prendidos sino sobre la base de un modo de ser que los determ ina a priori, de alguna manera, y que se designa por la expresión global de “ser-en-el-mundo”. 1
Este modo de ser es, pues, primordial para Heidegger. Es el que se ofrece de una vez a nuestra vista cuando nos tornamos hacia la ek-sistencia hum ana. El ser-en-el-mundo es el prim er existencial. El Dasein existe de tal manera que se comprende él mismo a partir de eso que no es él. Nunca él se ve a la manera de una pura subjetividad, de un ego puro, abstraído de toda relación con las cosas. No se puede poner al m undo entre paréntesis: le estamos ligados necesariamente.
No se trata de una simple constatación de hecho, sino de un derecho absoluto, fundado sobre la constitución^ misma del Dasein. Un hombre replegado sobre su yo (moi) puro, es estrictamente impensable; el Dasein del hombre no puede existir sino en referencia esencial con una exterioridad que es el m undo.
Fenómeno indivisible, el ser-en-el-mundo no admite en él menos de tres momentos estructurales, o elementos constitutivos, que examinaremos sucesivamente: el m undo, el existente que es en el mundo, y el en, o modo de presencia del Dasein en el mundo.
EL SER-EN-EL-MUNDO
18 EL SER EN EL MUNDOAntes de entrar en la noción de mundo, sería
útil dar algunas indicaciones preliminares sobre el en (In-sein). Esta palabra no evoca aquí una inherencia de carácter espacial, una referencia de contenido a continente, sino una relación de orden intencional. El hombre es en el mundo por sus trabajos, por sus alegrías y por sus penas, por su necesidad incoercible de interesarse en alguna cosa. Las más comunes de estas maneras de ser-en son el hábito, el diligo, el colo, también las de decidir, de emprender, de preguntar, de permitir, etc.
Estas múltiples maneras de compromiso no son sino manifestaciones concretas de un modo de inserción más fundamental y siempre empapado en la ek-sistencia, a saber, la “pre ocupación” (fíesorgen): actitud global de presencia en el mundo, de la cual nuestras preocupaciones —en el sentido corriente del término— son una forma particular. El en que se realiza por la preocupación es, más precisamente, un ante-a. El ser-preocupado es el ser-ante-a (Sein-bei), en-presencia y en medio de eso que le es conocido y querido, y con lo cual mantiene un comerc io familiar (Urngang). Desde que el Dasein ek-siste, se ve, se siente en medio de los existentes en situación de anudar con ellos toda clase de relaciones. La preocupación expresa, pues, un tipo de parentesco con el mundo, un conjunto de relaciones íntimas con las cosas. Ella pertenece sobre todo al orden de la vida práctica y utilitaria.
Notemos de paso que esta manera de ser en el mundo por la preocupación, no deja de satisfacer las exigencias del análisis que habíamos formulado al comienzo. La preocupación manifiesta cómo el hom bre en primer lugar es práctico antes de ser especulativo. Es por y en la acción que el mundo se descubre originalmente a él. T al es, al menos, la convicción
EL SER EN EL MUNDO 19de Heidegger. Aún más, la vida práctica es la forma (juasi universal de la existencia del hombre, el estilo más habitual de su comportamiento. Es la Alli'ág- lichkeit, la vida de todos los días, la cotidianeidad inedia y banal. Sin duda el conocimiento teórico no está excluido del campo de la preocupación diaria. Pero él no entra aquí sino según un modo especial, que es un modo derivado y deficiente. La práctica de las cosas condiciona y precede el conocimiento que de ellas se tiene por la pura observación. Pasemos ahora al estudio de ese factor de “ser-en-el-mundo”, que es el mundo mismo.
A) E l CONCEPTO DE MUNDO
Es cuestión de mundo, en tanto que mundo, de eso que lo constituye como tal, de su “m undaneidad” {die Weltlichkeit der Welt). Por y en esta mundanei- dad nosotros habremos alcanzado el ser mismo de mundo.
La actitud del Dasein respecto de los existentes no-humanos que lo rodean, se nos presenta como una especie de familiaridad confiada, cuyo aspecto más inmediato es un aspecto práctico. Así, la vida práctica consiste en el uso de las cosas. Es así que el existente más próximo a nosotros (das zunachst Zuhan-dene) es el Zeug (útil, utensilio, instrum ento), es decir, en general todo aquello de lo que uno puede servirse, todo eso que puede servir para alguna cosa. En sentido muy lato, un tren, un periódico, la palabra, etc. son “utensilios”. Es por la comprehensión del ser del utensilio que tenemos acceso al ser mismo del mundo. En efecto, el utensilio se presenta a nosotros como un existente que pertenece necesariamente al mundo. Lo que lo caracteriza como tal debfe, pues, encontrarse en relación con el
20 EL SER EN EL MUNDOser del mundo y la mundaneidad. En consecuencia, al aislar el tipo propio de su estructura ontológica, tal como aparece en la preocupación y por ella, 2 habremos alcanzado de golpe el ser del mundo, con el cual el utensilio está en enlace esencial.
El utensilio no está originariamente presente en la vida práctica como lo estaría una simple materia del mundo (blosser WeltstofJ), como un “existente bruto”, que recibiera en seguida una “forma” o “distinción subjetiva”, lo que lo constituiría en su ser de utensilio.
De ninguna manera se le podría considerar como un existente del género cosa, como un ser simplemente dado ( Vorhanden). La cosa no aparece sino a través del utensilio, del cual ella es un modo degradado. Sólo transponiéndose por una forma de reducción empobrecedora en el dominio del puro conocimiento, la preocupación aprehende a la cosa bajo el utensilio. Este último está rigurosamente en el principio del m undo que contempla el sabio y que abarca la visión habitual del sentido común. El Vorhanden, el ser de los espectáculos de la naturaleza y del mundo, se levanta cuando cesa la acción y cuando el hombre se retrasa ante las cosas. El conocimiento especulativo que surge entonces, sólo se nutre de los “aspectos” del mundo, no de su realidad más secreta.
La manera de ser específica del utensilio no se revela, pues, primero y por sí, a la simple consideración, sino a la acción. Esencialmente práctica, nuestra comprensión del utensilio lo devela nada más en el uso. El m artillo me es conocido como martillo sólo cuando yo lo tomo en la mano para servirme de él. Esto significa que, en la estructura misma del utensilio, está inscrita una referencia a la actividad humana, una dependencia intrínseca respecto a
EL SER EN EL MUNDO 21ella. 3 La modalidad según la cual el utensilio es referido al Dasein es la “m anuabilidad”. El utensilio es “ser-a-la-mano” (Zuhanden-sein). Su prim er modo de ser, su carácter “en sí” (an sich) es poder ser m anipulado.
Inversamente, el Dasein nos remite al utensilio, del cual él mismo aparece dependiente de alguna manera, con una dependencia referencial (Angewie- senheit).
Pero el ser de utensilio no indica solamente una referencia al Dasein. Contiene también, en él mismo, el carácter de ser relativo a la materia de la cual está formado. Es la “em pleabilidad”, referencia típica del material, expresando de qué (Woraus) está hedió el utensilio. Se emplea la madera para hacer una mesa. La mesa y todos los utensilios nos dirigen a la Naturaleza, que aparece así a la preocupación como la condición necesaria de la vida práctica. En esta óptica, un campo de trigo es ante todo eso de lo cual hacemos nuestro pan. Con la naturaleza, ya el mundo de alguna manera se manifiesta a nosotros.
Hay otra referencia entrañada en la estructura del utensilio: el utensilio sirve siempre para alguna cosa. Este nuevo aspecto de su ser es la “servibilidad”, el “poder-servir-para”, determinación ontológico- ( ategórica, que constituye la esencia íntima del utensilio. Este no es comprendido adecuadamente sino en su referencia a un objeto (para qué), al cual la preocupación debe sujetarse en el uso mismo que ella hace del utensilio.
Sin embargo, la simple servibilidad no nos proporciona la “razón de ser” decisiva, la significación última del utensilio. Esta exige ser precisada por la destinación concreta de este utensilio. El martillo no es solamente un útil que sirve para alguna cosa. El martillo sirve para m artillar. Es “apropiado” a esta
22 EL SER EN EL MUNDOdestinación. Al explicitar por una nota ondea, pero no accidental, el para qué de la servibilidad, la destinación nos permite penetrar más en la estructura referencial del utensilio. Diremos que el descubrimiento de la destinación “hace posible” al utensilio, funda últimamente su ser propio, y permite así su encuentro real.
Es necesario hacer notar además, que un utensilio nunca está solo. 4 Remite siempre a otros utensilios, comprometidos ellos mismos en una referencia semejante. Ligados entre sí por su destinación, los diferentes utensilios forman un complejo, 5 un tejido de conexiones que aderezan el ser del utensilio particular según una unidad referencial ordenada. N ingún utensilio podría ser comprendido sino en el interior del complejo (Zeug-ganzes) del que forma parte.
El complejo sintético de los utensilios, en tanto que ellos se indican los unos a los otros según círculos más y más vastos, acaba por abarcar una totalidad que no es otra que el conjunto de las relaciones referen ti a les. Este conjunto instrumental forma una estructura: la Bedeuisamkcit (be-dcuicn, referencia indicadora). Es en esta estructura global, sistema de los sistemas, que el mundo como tal se anuncia a nosotros.
La estructura del mundo no comprende solamente las referenc ias de la destinación sino todas las referencias constitutivas del ser de los utensilios. O rgánicamente ligados por todo eso que responde al bueno para (um zu), según las diversas modalidades de la manuabilidad, de la empleabilidad, de la servibilidad, etc;., los utensilios forman una red en la que el m undo se descubre la totalidad ontológica ele sus elementos.
Sin duda, este mundo que acabamos de alcanzar
EL SER EN EL MUNDO 23n o se devela a nosotros según sus matices más concre- los. Cada Dasein posee su mundo particular: el que i razan para él sus intereses inmediatos, el que aderezan los objetos de su preocupación, según una lórmula única, con sus ideas y sus sentimientos. Es por este m undo h ab itua l,6 por nuestro m undo ambiental (Urnwelt) que hemos entrado en un mundo que ya no es este m undo de aquí o ese mundo de allá, sino el mundo común a todos: el mundo, pura y simplemente.
A este m undo total, en el seno del cual toma forma la Umwelt de cada uno, no es el Dasein el que lo ai'ina realmente y lo comprende. De una o de otra manera, el existente en su conjunto, la mundanei- dad del mundo en general se manifiesta a todos, aún confusamente, más allá de la m undaneidad del m undo ambiental (Umweltlichkeit).
No debemos equivocarnos sobre el sentido del m undo que acabamos de descubir. Según esta primera acepción, el “m undo” se traduce por un término óntico. Es correlativo de Dasein preocupado, en su intimidad con la Bedeutsamkeit. Así entendido, engloba la totalidad de los existentes que pueden estarle presentes. 7 De este modo, este mundo no nos habla ya del ser mismo del existente, ni nos introduce ya en la zona propiamente ontológica. Y sin embargo, es desde luego el ser del utensilio el que hemos develado, este ser que debía entregarnos al ser del mundo. Pero este ser del utensilio estaba determinado, particularizado, de aquí el carácter óntico del mundo que él nos hace conocer. Este m undo se lim ita, pues, al conjunto del existente tal como es dado, según eso que él es: la perspectiva no traspone eso (¡ite encontramos en el seno de la estructura referen- cial.
Por otra parte, el concepto de totalidad orgánica
24 EL SER EN EL MUNDOno se identifica con el de suma. El m undo no es la suma de los objetos que encierra. Éstos no podrían componerlo, o construirlo, puesto que cada uno de ellos, por su aparición misma, lo supone ya, como mejor lo veremos luego.
No se puede decir más, hace notar Heidegger, que el m undo se manifiesta originariamente a nosotros como “valor” o como “carácter” de los objetos que lo integran. El existente no nos es dado primero como objeto de valor, porque el valor mismo (bondad, belleza, etc.) no es aprehendido sino a partir del mundo, y no inversamente.
Hay una segunda significación del m undo que se refiere, esta vez, al Dasein mismo. El m undo es entonces eso en que ( Worin) el Dasein concreto expande su vida, y se está en ek-sistente según la comprehensión referencial. La preocupación está siempre ya instalada en el seno de las referencias constitutivas del mundo. Es a esta especie de clima en el que nos bañamos, esta atmósfera a la cual estamos ligados y que nos envuelve, a la que llamamos el m undo del Dasein. Una significación tal no evoca, pues, como la primera, sino un m undo simplemente óntico. No se eleva ella al análisis de la estructura que hace posible la vida del Dasein. Se la dice “pre- ontológico-existencial”, lo cual significa que se refiere a la sola existencia empírica del Dasein. Como éste está en su mundo a modo ek-sistente, la comprehensión que tiene del mundo en general es, en este nivel, una comprehensión determinada por su existencia de hecho. Aunque implique cierta aprehensión del Ser, esta comprehensión, a falta de ser explícito, no es una comprehensión ontológica o existencial.
Debemos, pues, ahondar más y, sin detenernos en el orden óntico de los existentes, orientarnos hacia el ser mismo del mundo.
EL SER EN EL MUNDO 25Cada una de las acciones del Dasein, hemos dicho,
se inscribe en un encadenamiento de objetivos jerarquizados. Cada utensilio es bueno para alguna cosa; indica este para qué a. qué es relativo. La cúspide de la jerarquía es un para qué fin a l, que funda las otras relaciones referenciales, y corresponde para todo al conjunto, a esta finalidad de la destinación donde convergen todas las destinaciones particulares. Es, en efecto, en este último para qué, que todas las referencias, constituidas por la relación bueno para, encuentran su últim o término.
Este para qué final nos va a introducir en una comprehensión más profunda del mundo. El descubrimiento del complejo de las destinaciones que desemboca en el último para qué, indica la relación de la unidad de destinación con el Dasein y se enraiza, en definitiva, en una contemplación de éste ( Worauf- h in : en vista de qué); es en esta contemplación que el Dasein revela su mundo, y el mundo. El mundo es esta contemplación. Es ésta la que abre al Dasein el dominio en el seno del cual desenvuelve sus referencias. El Dasein devela así el existente en una cierta perspectiva y según una cierta dirección: hace posible al existente, y de esta manera lo libera (Frei- geben). 8
La contemplación fundamental del Dasein hace surgir un en qué más interior que aquél ya encontrado. El “m undo” que ofrecía presa a nuestro deseo de conocer, era, más que ese “en qué” somos, ese “en medio de qué” (inmitten) y ese “ante qué” (das Wobei) nos aposentamos por la fuerza de las cosas. La realidad “en qué” de la comprehensión referen- ( ial, entendida como la contemplación que permite el encuentro del existente según la modalidad de la destinación, este “en qué”, consiste en una manera del Dasein de moverse y de comportarse en el seno
26 EL SER EN EL MUNDOde las referencias. La contemplación se consuma por y en este comportamiento, que es también el fenómeno del mundo.
El mundo se nos presenta así como eso “en que” reside el Dasein, y como eso que hace posible los existentes intram undanos comenzando por las realidades utensilios. Está en todas partes y siempre presupuesto. Desde el prim er encuentro de un existente, el m undo está ya pre-abierto, y esta apertura m anifiesta el carácter m undano del existente. En el “hacer posible” último, habremos aprehendido a la vez una determinación ontológica del mundo y el ser mismo del utensilio, cosa que el análisis nos mostrará más claramente.
El descubrimiento del ser del utensilio nos había conducido a una cierta manifestación del ser del mundo. Y acabamos de decir que el ser del mundo nos devela también el carácter ontológico de los utensilios y de los existentes en general. Hay una especie de círculo de esclarecimiento recíproco, que no se puede eludir, porque pertenece a la estructura misma de la realidad. El ser del utensilio y el ser del mundo no son disociables: se va del uno al otro necesariamente.
Antes de seguir por este camino debemos insistir un poco más sobre la necesidad de la pre-compre- hensión del m undo para el descubrimiento de los existentes. El ser del utensilio, decimos, no se devela sino a la luz de su destinación. Así, para que la destinación misma de un utensilio pueda manifestarse, es necesario que sea pre-descubierto el conjunto de las destinaciones del grupo del que este utensilio forma parte. Un utensilio pertenece a un todo, fuera del cual no tiene significación. De esta manera el todo precede. Aún más, el mismo complejo unitario de los utensilios presupone la obra a la cual está orde
EL SER EN EL MUNDO 27nado. El Dasein preocupado no está primero en relación con el utensilio, sino con la obra (Werk). Es la obra a realizar la que remite a la unidad referencial que ella ordena. Puesto que el utensilio 1 10 se descubre sino en el seno del complejo referencial, este descubrimiento está, pues, orientado por la obra misma. No se puede comprender adecuadamente lo que es una silla, una mesa, sino cuando se ha descubierto la sala de la que estos objetos son los muebles. En cuanto a la obra, es pensada en función de su objeto; es proyectada y ejecutada, pues es buena para alguna cosa.
La pre-comprehensión de la obra y de su destinación, tan necesaria como nos parezca, puede satisfacerse con ser una aprehensión global e implícita. Y esto, aunque se trate de una obra cualquiera o de esta obra de obras que es el mundo. El sistema total de los utensilios no es comprendido expresamente en sus conexiones, regiones y estratificaciones, por la existencia cotidiana. De hecho, la preocupación no está orientada en primer lugar hacia el carácter referencial del utensilio. En el uso mismo, ella no contempla explícitamente este carácter. Solamente cuando el complejo es perturbado se develan, en ellos mismos y como tales, la utilidad propia del utensilio y el complejo orgánico donde él se insertaba. La preocupación vivía en el complejo; jamás antes había aprehendido distintamente las constelaciones referenciales que la constituían. 9 Pero, porque el Dasein preocupado se está desde siempre en el seno del mundo, él puede volver sobre la comprehensión inicial y confusa que tiene de los conjuntos. Por otra parte, el mundo, conjunto universal, no se revela como un sistema único de combinaciones prácticas. Otros grupos de referencias, otras estructuras mundanas pueden presentarse y delinearse en
28 EL SER EN EL MUNDOeste todo, en este horizonte donde el m undo se revela a nosotros como su fundamento global.
Podemos ahora volver a tomar nuestra exposición. No hay mundo sin contemplación del Dasein, que se proyecta en tal o cual estructura mundana. Así, el último para qué, fundado sobre esta contemplación, nos remite, necesariamente a un para quién. No ya a una obra, sino al Dasein mismo. Proyectado en el proyecto del mundo, el para qué final está ligado a este tipo de existentes que nosotros llamamos el Dasein, y que no es según el modo puram ente re- lacional del utensilio.
El Dasein, término último de todas las referencias, no refiere a nada: existe en vista de él m ism o.10 El sistema del m undo existe para el Dasein, pero éste no existe para el sistema, aunque estando en el m undo tenga necesidad de este sistema para ser y le esté esencialmente unido. La voluntad proyecta los fines en vista de los cuales el Dasein obra y según los cuales, en última instancia, obrará en vista de si ( Umwillen-sei-ner-selbst). Entre la finalidad última del Dasein y su valor original, hay una relación in trín seca. El m undo nos dirige al ser mismo del Dasein, en el cual está enraizado. En el en vista de qué, el Da- sein formará su ek-sistencia. El mundo es una cierta realización del Dasein mismo; es el Dasein mismo, de alguna manera.
Se llega a las mismas conclusiones por los caminos de una dialéctica un poco diferente. El m undo es eso que hace posible toda manifestación del existente. Así, esta posibilidad pertenece al Dasein mismo. Es, en efecto, a partir de nuestras posibilidades voluntarias que podemos descubir los utensilios y que éstos pueden estar, con su significación propia. El Dasein es, pues, la condición de posibilidad de los descubrimientos que hacemos en el mundo. Pero esta condi
EL SER EN EL MUNDO 29ción de posibilidad se confunde con el ser mismo del Dasein. El Dasein, lo sabemos, está íntim am ente determinado por eso que él puede llegar a ser. Él está, de una vez, en su poder-ser; él es este poder-ser. Su estructura ontológica es proyecto. Pro-(e) yectándose en una posibilidad de sí mismo, su actividad implica necesariamente una realización de su ek-sistencia. El mundo pro (e) yectado se manifiesta, pues, bajo la forma de un carácter existencial del Dasein.
He aquí, pues, cómo se nos presentaría en adelante el ser del mundo. Es un puro proyecto develante, proyecto global que comprende de antemano todo existente, y proporciona al Dasein la posibilidad de hallar tal o cual existente particular. El ser del m undo está así ligado a este acontecimiento de la pro (e) yección previa, que no es otra que el ser mismo del Dasein.
El mundo no es un existente. No está en las cosas, sino en el horizonte de las cosas. Designa un modo de ser del existente, y del existente en su conjunto, más que a este existente m ism o.11 Este modo de ser es absolutamente original. A decir verdad, el m undo nunca está: deviene, se “mundifica” ( Welt ist nie, sondern weltet). Es, él mismo, relativo al Dasein, es un atributo del Dasein (ein Charakter des Daseins selbst): el mismo ser del mundo es una determinación de ser del Dasein. Pero pongámonos en guardia; esto significa simplemente que el Dasein tiene, en tanto que tal, una cierta referencia con el ser del mundo. El Dasein ejerce esta referencia, él mismo es esta referencia ontológica. El m undo es un existencial. El m undo es a la vez develamiento global de los existentes y apertura del Dasein del hombre sobre este conjunto. El Dasein existe en vista de sí, por designio de sí. Este designio, es también el m undo. El Dasein es su D a ,12 su presencia en un mundo,
30 EL SER EN EL MUNDOsu “ecceidad”, así como es su apertura (Erschlossen- heit). Todas estas fórmulas, más allá de la oposición del yo y del no-yo, del objeto y del sujeto, quieren despertarnos a un Pensamiento que es también un Reyno: la concepción óntica del m undo rebasado; hemos accedido a una noción nombrada ontológica- existencial. Ontológica porque contempla la estructura del ser del mundo; existencial, porque es elemento fundamental del Dasein. Este mundo ontoló- gico no podría confundirse con el que llamamos Naturaleza (cpúcnc;). Ciertamente, la Naturaleza no se presenta a la manera de las cosas. Ella designa una cierta región del Existente, un fundamento sobre el que edificamos otras capas de existentes. Es un término categorial, que envuelve las estructuras que percibe confusamente el sentido común, y que pone a la luz la investigación de las ciencias naturales. Pero la Naturaleza, por ella sola, no podría hacernos accesibles los rasgos más interiores del mundo. No se descubre sino gracias —o por desgracia— a un cambio de nuestra perspectiva, el cual es despoja- miento, “desmundaneización” del mundo (Ent- weltlichung der Welt). El mundo verdadero, íntimo, está en el principio de la naturaleza. Es el mundo de la naturaleza, pero aprehendido bajo la forma de una “presencia en eclosión”. La naturaleza es siempre el existente determinado, que no puede venir al ser sino en el mundo y gracias a él.
En cuanto al m undo del matemático, queda también manifiestamente rebasado, aunque contiene, a su manera, al existente en totalidad, y aun bajo una luz que no es, nos dice Heidegger, puram ente óntica, sino ya “ontológica”, en el sentido de que este universo donde subsisten (bestehen) las figuras matem áticas, implica siempre una cierta comprehensión, aún envuelta, del Ser.
EL SER EN EL MUNDOCon la concepción existencial del mundo, hemos
llegado al corazón de las cosas.Pero este m undo ontológico no nos devela todavía
su ser, en el sentido más decisivo del término. Más allá de lo óntico, ya contemplamos al existente en tanto que existente y según toda su am plitud: Seiend- heit, la entidad, podemos decirle. Pero esta totalidad del existente (das Seiende im Ganzen) no entrega el último secreto de las cosas y del mundo. Más oculto que el Existente en tanto que tal, hay ese por qué el Existente es, el Ser ( elvou ), último fundamento y “objeto” propio de la ontología. Vamos a destacarlo en su línea pura. Pero antes de llegar a ello, nos queda todavía algún camino por andar.
El concepto de mundo se aclara mucho por la consideración del espacio y por la de los otros hombres. Vamos pues a examinar estas dos importantes nociones. El ser del m undo y la estructura original del ser-en-el-mundo se destacarán de ellas más nítidamente.
El Dasein es en el espacio. ¿Qué debemos entender por esto? Lo sabremos si partimos de las relaciones que el Dasein no deja de sostener con los existentes que le son familiares. En la vida cotidiana, el espacio nos es dado bajo la forma de “lugares” ocupados por los diferentes utensilios: El espacio está esparcido en lugares. 13 En cuanto a la idea de lugar, no puede nacer, para el Dasein, sino de una cierta manera de disponer sus utensilios. El lugar no es otra cosa que el sitio atribuido, en un conjunto, a un utensilio en función de su eventual utilización.14 Hay allí lugares que hacen que tales objetos estén en el campo de mi actividad: estos son “lugares para”.
La disposición m utua de los utensilios, su orientación y su separación, presuponen eso que se llama la región (Gegend), fundada, ella misma, sobre las
32 EL SER EN EL MUNDOconexiones referenciales. Es al establecer el complejo de las referencias que el Dasein preocupado descubre a la vez la espacialidad, es decir la región, y el lugar de cada utensilio. T odo Dasein devela así la espacialidad de su m undo ambiental. En tanto que el espacio hace posible el hallazgo del utensilio, el Dasein atribuye el espacio (Einraümen) a este utensilio y manifiesta la espacialidad propia de él.
Se ve que la espacialidad del existente evoca cierta función espacializante del Dasein. El mismo Dasein es espacial, en tanto que él espacializa. Esta espacialidad original del Dasein reposa sobre una especie de movilidad y de elasticidad “espiritual”. Por su actividad espacializante, el Dasein puede instalarse en el espacio, intercambiar a voluntad el lugar de los existentes. Más precisamente, el Dasein es espacial: lo. según una tendencia a superar las distancias, a “acercarse a”, y a integrar el mayor número de objetos posibles en su Umwelt; 2o. en tanto que es capaz de organizar toda distancia surcándola de trayectos y direcciones. Estos dos caracteres, el “aproxim ar” (Entfernung) y el “situar” (Ausrichtung) constituyen la espacialidad del Dasein: le confieren la posibilidad de moverse en el espacio m undano .15
El espacio vivido que se descubre al Dasein es de otro orden que el de los matemáticos: cualitativo, no geométrico. Es un espacio típicamente humano, hecho de lugares y de direcciones, no de líneas, de planos y de volúmenes. Incomparablemente más rico que el espacio del sabio, la espacialidad del Dasein no puede ser comprendida a partir del espacio puro, que no es sino un fenómeno derivado, un residuo abstracto del espacio humano. Al querer ligar orgánicamente el hombre a un cuerpo y a un espacio geométrico, se haría imposible todo atisbo adecuado del espacio original propio del Dasein.
EL SER EN EL MUNDO 33Precisemos, sin embargo, que el espacio hum ano
del Dasein no es el espacio organizado de nuestra vida corriente, sino sólo la posibilidad de una tal organización. Los existentes intram undanos aderezan un conjunto de relaciones modificables, un todo de referencias plásticas susceptibles de ser aprehendidas por el Dasein de manera muy diversa, y que pueden sostener entre ellas relaciones extremadamente variadas. Así ofrecen ellas al Dasein un campo de representación que permite a su acción realizarse útilmente. Sabemos, por otra parte, que el Dasein no ek-siste sino en tanto que él opera en esta representación, cuya posibilidad es justamente el espacio del mundo. Un “aquí” y un “allá” son, pues, posibles porque los objetos no forman un marco rígido sino una totalidad ligada. El espacio del mundo no es una cosa: él “asedia las cosas”, y ellas son, gracias a él, conocibles antes de ser efectivamente conocidas. Prefiguración del objeto abierto por la mirada, el espacio es una posibilidad de presencia, dada antes de toda realidad singular.
La actividad espacializante del Dasein se funda en último análisis, sobre el ser-en-el-mundo. Ella no puede, en efecto, ejercerse sino porque el Dasein está comprometido en un mundo que implica el espacio. La izquierda y la derecha, por ejemplo, no son puras determinaciones subjetivas, sino direcciones situadas en un mundo ya presente.16 La función espacializante del Dasein se nos presenta como un existencial: es por su ek-sistencia que este Dasein acerca y sitúa los existentes que están en el mundo.
En cuanto al espacio mismo, se manifiesta también como una determinación fundamental de la ek-sistencia. Está basado, en definitiva, sobre el hecho de que, para el existente que somos nosotros, esto va siempre por su ser. El espacio no está en el
M EL SER EN EL MUNDODasein; es el Dasein que está en el espacio, como está en el mundo.
Pero el espacio no se confunde con el mundo. G uarda en él alguna cosa de terrestre, mientras que el m undo es esta pura luz que contiene todo eso que es, y al espacio mismo. Surgiendo del ser-en-el- mundo, el espacio está en el m u n d o :17 es un elemento constitutivo del mundo.
A primera vista, el “D a” del Dasein parece designar un sitio, un lugar, pero si es verdad que el Dasein está allí, en el espacio, no lo está sino en tanto que espacializa. El Da no indica, pues, tanto un cierto sitio como la apertura del Dasein sobre el existente. El hombre entendido como Dasein no es un sim-, pie “objeto” presente en el espacio, sino el existente que revela, abre el espacio. Esta apertura es una especie de “irrupción” en el espacio (Einbrnch). El Da es el espacio abierto por la irrupción del hombre.
Veremos más adelante que el Da tiene un sentido aún más profundo que el que acabamos de evocar. Heidegger lo reconoce cada vez más claramente: el Da es el sitio ontológico del Dasein, su habitáculo original, el “esclarecimiento del Ser”. 18 Se presenta como una “zona develada”, ein Urnkreisvon Ofjenbarkeit, un relampagueo realizado por el hombre de tal manera que, gracias a él, los existentes pueden llegar a estar manifiestos. Esta posibilidad esencial, más secreta que la entidad, es lo ontológico puro que buscamos: El Ser.
El mundo en el cual evoluciono no está solamente poblado de utensilios. Comprende también seres semejantes a mí, que son, como las cosas, parte integrante de la Bedeutsamkeit.
El m undo se me aparece de tal manera que los otros no están presentes en él como sujetos aislados, o simplemente dados junto a los objetos intramun-
EL SER EN EL MUNDO 35
danos. Los otros se develan, al contrario, como seres dotados de la misma estructura que yo, comprometidos en el complejo de utensilios que forman su m undo p rop io .19 Su existencia está presente a los utensilios que yo mismo encuentro. Como yo, ellos son ser-en-el-mundo, con su Umwelt particular.
Mientras que los utensilios me sirven, los otros me acompañan: 20 son mit da. Choco con ellos, debo compartir el m undo con ellos: este m undo que nosotros habitamos juntos es un Mitwelí, mundo común en el que somos.
Este develamiento de otros, me es dado de una vez con el mundo. Estoy, en adelante, con los otros. En tanto que seres en el mundo, siempre nuestra ek-sistencia es un ser con los demás. Desde que ek-siste, el hombre vive en una cierta apertura donde el prójimo está englobado y se le hace manifiesto. Así la existencia de otros es para mí tan original como el ser de los utensilios mismos.
Es en mi mismo ser que yo soy con otros. Constitucional y últimamente, soy Mit-sein. Esta expresión designa el ser-en-común, en tanto que modo de ser fundamental. Ser en común es un carácter existencial de todo Dasein.21 La comprehensión de los otros es un modo existencial del ser; pertenece a mi esencia aun cuando estoy solo, porque la soledad, privación de la comunicación real, no es sino un modo particular de la misma estructura esencial.
Existir es para el hom bre,‘existir con los otros hombres. Yo mismo soy, ser-con, necesariamente abierto a los otros, en comunicación con ellos en la ek-sistencia. Por el ser-con (M itsein), la existencia de los demás me es revelada. Gracias al Mitsein puedo descubrir los otros como coexisten tes. 22 Mitsein se refiere a mí mismo, pero, porque yo soy ser-con, abierto a los otros y que comparte con ellos mi aper
36 EL SER EN EL MUNDOtura sobre los existentes, puedo descubrirlos como co-existentes. El Mitdasein se refiere a los otros que son conmigo. Mi ser es fundamentalmente ek-sistencia en común con el prójimo que, en el fondo y en esta perspectiva, no es otro Dasein, sino Mitdasein. El Mitsein no se aplica, por otra parte, sino a los Dasein; equivale a Mitdasein. Co-existencia que contempla tal Dasein concreto, pero en tanto que él no es todavía “yo” —en una existencia auténtica— aunque él será ya un “yo”, en el sentido de un ser que ek-siste.
Antes que pueda ser “yo”, en un cierto nivel de experiencia, el hombre no es él mismo: los otros le han robado su ser. El tiene un manto de Dasein que es, entre los otros, alguna cosa de impersonal: el Se, das Man. 23 Los otros me son, entonces, más bien aquellos de los cuales no me distingo ya, y entre los cuales estoy. Nuestro Dasein se disuelve en el modo de ser de los otros. Es la dictadura del se. El original desaparece y también el misterio. Todas las posibilidades de ser son niveladas. T odo llega a ser público. Yo no fui primero “yo”, sino “se”: es al separarme de él que devengo “yo”.
La actitud del Dasein por referencia a otro, se releva con una modalidad de ser fundamental, que es la Für-Sorge, la “solicitud”. 24 Este término técnico engloba todas las formas de comportamiento hacia los otros, así como la indiferencia y el odio, el amor y las atenciones. Es por la intim idad misma de su ser que el Dasein está en solicitud de su prójimo. La solicitud es un existencial, un modo de ser constitutivo de la ek-sistencia.
B) El ser-en
Después de haber analizado el concepto de mundo
EL SER EN EL MUNDO 37—lo que ya nos condujo al ser del Dasein, que es en el mundo— volvemos, para mayor claridad, al en, al ser-en, de los que dijimos algunas palabras al comenzar. Vamos a descubrir así tres existenciales del Dasein: la “disposición efectiva”, la comprehensión y la decadencia. Una vez más, pues todo se sitúa en este nivel, habremos hallado al ser mismo del Dasein.1. La disposición
La “disposición afectiva” (Bejíndlichkeit) es la revelación de la condición fundamental del hombre. Es la impresión, abrupta y cegadora, de encontrarse allí, en el mundo, frente a la desnudez de nuestra situación original. La disposición es a la vez revelación y “sentimiento” (Gefühl), sentimiento acompañado de luz. Pero esta revelación no es una explicación, ni tampoco un verdadero “conocimiento” versando sobre un objeto determinado, porque estamos aquí en la fuente de los objetos.
¿Cuál es el contenido de esta revelación? El Dasein se devela primero a él mismo, de una manera más original que la que le permite la reflexión teórica. Se da cuenta de que ek-siste, ve y siente eso que es y cómo “le atañe”. Al mismo tiempo, está esclarecido en una cierta manera sobre su situación en el m undo, sobre su propia posición en medio de los existentes a los cuales él está abierto.
El Dasein, siendo esencialmente ser en el mundo, la disposición o “sensibilidad” debe revelarle no solamente a su ser, sino también al mundo —cómo el m undo se coloca ante mí— y la existencia de los otros. Es, pues, en el existente total que me abre la disposición. Ella me manifiesta que soy un ser situado, individualizado: el lugar donde se encuen
38 EL SER EN EL MUNDOtran el mundo, los otros y yo mismo. La apertura de la disposición es también relación, oscurecida sin duda, pero real, con el todo del Ser en el cual existimos, y que ejerce sobre nosotros su presión envolvente. Por la disposición como tal, el hombre es rem itido a los existentes que pueden afectarlo, 25 pues la apertura de la disposición hace posible una apertura óntica sobre el mundo, sobre los múltiples caracteres de los existentes que se manifiestan en el seno del mundo.
La disposición es como una fuente, un fundamento, por referencia a nuestros sentimientos particulares. A través de nuestras relaciones con el existente, experimentamos y sufrimos siempre algún sentimiento, de manera que estar para nosotros, es también “estar-afectado” de alguna manera. Es así como el Dasein se funda en medio del existente y toma base (Bodennehrnen). Así, todo sentimiento profundo, todo estado de ánimo intenso, permanece ligado con la disposición afectiva, de la cual es un modo. Cuando se desarrollan sus implicaciones, es susceptible de revelarnos la totalidad del Ser en el cual somos y que nos “sensibiliza” sin que tengamos una conciencia clara de ello.
Pero la presencia del mundo, su presencia englobante, se impone particularmente a nosotros a favor de ciertos sentimientos que se pueden clasificar por esta razón de “cósmicos”: el fastidio, por ejemplo, el fastidio verdadero, “enjambrante como una niebla silenciosa en los abismos del Dasein ', 26 fastidio profundo, en el que una nada nos anonada porque todo verdaderamente nos pesa. Este fastidio nos revela al mundo. Tam bién la alegría, aquella que suscita, dice Heidegger, la presencia intensamente vivida de un ser amado. 27 Y sobre todo la angustia, por la cual el Dasein se abre aún más al mundo.
EL SER EN EL MUNDO 39Más allá de estas experiencias particulares, no de
jamos de estar como investidos, afectados y traspasados por el existente en totalidad, que se devela en un Dasein siempre ex puesto y entregado a él. Por los sentimientos cósmicos, el hombre es entregado al mundo, y gracias a esta entrega, puesto en presencia del existente en su conjunto y expuesto a él. Esta entrega afectiva (Stim m ung), que hace que nos sintamos y que seamos en medio de los existentes, penetra el Dasein con su tonalidad: Todo comportamiento determinado del hombre, lo sepa o no, es entrega y, por esta entrega, imbuido en la totalidad del existente. 28
La Stimmung no se refiere de ninguna manera al orden psicológico. No designa un estado del alma, sino una manera específica de estar, que nos orienta y nos domina. Su significación es pues existencial: la entrega afectiva de la disposición constituye existen- cialmente la apertura del Dasein sobre el mundo. 29 Revelación previa del mundo, que permite el encuentro del existente ultram undano, ella es el p rimer constituyente de la ecceidad del Dasein: por la entrega afectiva, el Dasein es transportado ante su ser como Da. 30
He aquí pues cómo se destaca de nuevo la aparición de nuestro ser personal. La disposición coloca al hombre ante su existencia. Le revela su condición de estar allí. El hombre es en el m undo por su ser mismo. Es ese Da, apertura sobre el mundo, por el que se inaugura el orden ontológico y se impone la presencia absoluta. Irrupción reveladora en la totalidad del existente, jamás la Befindlichkeit me abandona y no cesa de afirmar para mí, cuando menos virtual mente, el sentido global de mi condición humana.
El sentimiento fundamental de la disposición se
40 EL SER EN EL MUNDOdetermina en una manifestación que le es rigurosamente simultánea. Por ésta y en ella el hombre se percata de que existe sin haberlo querido. Su ser se le presenta como un “ser-eyectado”, no como el efecto de un acto libremente elegido. Nosotros no existimos sino en tanto que “seres-eyectados-allí”, comprometidos sin nuestro consentimiento en tal medio, “embarcados” a nuestro pesar en tal situación histórica. Este sentimiento de ser-eyectado, de ser-deyecta- dos, es la Geworfenheii.
Encontrarse allí como un ser-eyectado, implica el hecho de ser desde siempre existente en el m undo”, 31 condicionado desde siempre por eso que me rodea, obligado a tener en cuenta el ya: esta es la fac- ticidad (Faktiztat).
La situación de ser-eyectado se acompaña del sentimiento de ser abandonados a nuestra suerte entre los existentes que nos presionan. Este estado de abandono a sí mismos en el cual nos constituye la Geworfenheit (in der Uberlassenheit an es selbst ais geworfen), 32 esta derelicción es inseparable de núes- j tra condición esencial. Y esto sin apelación, sin re- i curso.
La derelicción no es pues un acontecimiento consumado sin resonancia actual. Es un hecho que dura, un carácter permanente de la existencia agregado a ella y que la marca constantemente con el signo del absoluto. 33 Yo estoy ahora ya y para siempre desamparado, abandonado. Así resplandecen a mis ojos la contingencia y la precariedad de mi situación en el mundo.
En la disposición no veo solamente que soy, sino que debo ser. 34 Yo he de ser; tengo la obligación vital de realizarme. Estoy obligado a asumir mi existencia como una tarea que no puedo eludir. Yo no seré sino por la puesta en obra de mis posibilidades
EL SER EN EL MUNDO 41propias. A despecho de mi impotencia y contra ella, es necesario que yo devenga. Desde que ek-sisto, estoy obligado a llegar a ser eso que soy. Mi ser me es dado como un deber-ser (Zu-sein). Esta tarea no es, por otra parte, una meta exterior que hay que alcanzar; ella está ya realizada en cada uno de los compartimientos y de las actividades del Dasein. Pero la manera como es reconocida y aceptada por cada uno, decide la autenticidad o la inautenticidad de su ser. Esta última también es un modo real de ser sólo que absolutamente distinto de la autenticidad, pero aún plenamente concreto, no un “menos” ser, o un grado “inferior” de ser.2. La comprehensión
Hay una segunda manera de ser en el mundo, un segundo momento estructural del Dasein: la “comprehensión” (Verstehen). Consiste en la aprehensión del mundo y en nuestra unión con él, según un modo nuevo que vamos a describir.
El Dasein comprehende al mundo, al ser del m undo y al de las cosas. Al mismo tiempo, él comprehende su ser, su propia ek-sistencia, que es en el mundo. Al ek-sistir, nos es dado vernos a nosotros mismos en el m undo y frente a él. Así, por la comprehensión, el Dasein se encuentra siempre con que ha revelado, de una cierta manera, al ser del mundo y a su propio ser. Esta revelación simultánea del m undo y de sí es llamada Erschlossenheit, manera de “implicación reveladora”.
¿Pero cómo, de qué modo el Dasein alcanza su ser en la comprehensión? Por una aprehensión lum inosa de su tensión ante sí mismo hacia lo posible. El Dasein, siempre tenso hacia el porvenir, se comprende frente a su poder-ser.
42 EL SER EN EL MUNDOLa comprehensión se mueve en el dominio de sus
posibilidades; aspira a descubrir posibilidades. Heidegger explica este carácter de la comprehensión diciendo que ella misma es pro-yecto (Ent-wurf). Proyectar resulta inmediatamente del poder ser, que se devela en el proyecto. El Dasein se pro-eyecta por la comprehensión en una posibilidad de sí-mismo, que es, al mismo tiempo, develamiento del existente. Este último es entendido en su ser cuando está integrado y pro-eyectado en el interior de nuestras propias posibilidades, de manera que el Dasein “que comprehende” es el Dasein en tanto que pro-eyecta sus posibilidades. 35
Así, el Dasein está esencialmente determinado por eso que él puede llegar a ser. La estructura del proyecto no es otra que el carácter anticipador de su ser. El Dasein no puede realizar su ser en la anticipación previa de un poder-ser: él no cesa de “rebasarse”, es siempre rebasado. Es porque el Dasein posee la estructura ontológica de la pro-eyección, que puede adelantar su ser actual y que no cesa de adelantarlo efectivamente. Puesto que él es su poder-ser, él adelanta su ser realizado.
La comprehensión no podría ser asimilada a una actitud puramente intelectual. Comprender nuestra situación en lo real no consiste en definirla, en explicarla, ni aún en contemplarla. Ninguna modalidad de la intelección puede bastar para ello. Aún menos alguna “construcción”, en el sentido idealista de la palabra. “Comprender” una cosa, es encontrarse ante ella en facultad de dominarla. Este poder hacer es entenderse respecto de alguna cosa, en alguna cosa. La comprehensión es la “inteligencia” de alguna cosa que es el m undo y el sentido de las cosas que están en el interior del mundo. Quien “comprende” una cosa tiene posibilidades, capacidades relativas
EL SER EN EL MUNDO 43a esta cosa; es hábil en su comportamiento con ella y puede hacerle frente.
Comprender el mundo y a sí mismo, será, entonces, “vivir” sü situación en la realidad de este m undo. La comprehensión compromete a todo el ser humano. Dirige el Dasein, lo orienta en su proyecto según una visión concreta de los caminos que se ofrecen a su libertad. La comprehensión se toma del camino abierto en el espacio de representación dejado al poder-ser. En este sentido el Dasein se ase de él mismo, se “comprende”, dispone de sí al hacer tomar a su ser tal o cual actitud.
El poder-ser del Dasein que se ejerce en la comprensión, no es otro que la posibilidad esencial de poder ek-sistir. Ek-sistir, en efecto, no es otra cosa que “rebasarse hacia su poder-ser”. Así, el Dasein es eso que él puede ser, eso que él tiene por ser. No está ante una posibilidad que se propone, está en esta misma posibilidad; él es esta posibilidad misma. Al ser él sus posibilidades, él es eso que deviene. Es porque el Dasein está siempre en curso de poder, en el caso de escoger sus posibilidades. No se limita a imaginarlas, las hace pasar a lo real. Ek-sistente realmente, él excluye ciertas posibilidades y llega a ser aquellas que adopta.
Se ve que el poder-ser del Dasein es el Dasein mismo, es su ser. Dado con la ek-sistencia, el poder-ser se confunde con ella. Porque puede devenir, el Da- sein revela eso que es. No se comprende sino lo que se es y se es eso que se comprende.
La comprehensión no es una facultad independiente, o simplemente distinta de la ek-sistencia del hombre, como lo sería una propiedad que afectara la esencia del Dasein. Es la expresión misma de su ser, una determinación ontológica, una manera de ser del Dasein. Manera positiva y la más original del
44 EL SER EN EL MUNDODasein. Es un existencial. El Verstehen une así el Dasein al m undo por su ser más íntimo. Lo que significa que el Dasein tiene, en tanto mismo que él es, una cierta relación con el mundo. Relación “transcendental” podríamos decir con otras palabras, ella se identifica con el ser del hombre, que aparece así como una estructura relacional, intencional.
Porque el Dasein no es simplemente un existente dado (Vorhandenes), que tuviera la capacidad suplem entaria de poder alguna cosa; su poder-ser le es conferido con la existencia. El es de una vez, en cierta manera, en su poder ser, eyectado en esta modalidad de ser que determina el proyecto. 36
La autenticidad y su contraria se encuentran aquí en función del modo de la comprehensión, que “interpreta” al mundo y al Dasein, según una óptica diferente. La inautenticidad hace que nosotros nos comprendamos a la manera de las cosas. El Dasein tiende allí a interpretarse él mismo a partir de fenómenos que le son inferiores y por los cuales está preocupado. 37 El comprende su ser sobre el modelo de los existentes como si él mismo tuviera sustancia y cualidades.
Esta falsificación viene de que, en la vida ordinaria, el mundo presente al Dasein es el m undo de todo lo advenedizo, el mundo despersonalizado del Se. El poder-ser auténtico se disuelve aquí. Los existentes no son ya aprehendidos en su originalidad, sino confusamente, como “se” los comprende. El Dasein ha abdicado entonces este carácter de ser “único”, al que no cesamos de aspirar.
Es necesario notar que la comprehensión y la disposición son dos existenciales que poseen el mismo grado de profundidad. La comprehensión es siempre traída por una disposición, e inversamente, la disposición entraña siempre una cierta comprehen
EL SER EN EL MUNDO 45sión. Pero el Dasein es, originalmente, a la vez comprehensión y disposición.3. El ser-decaído
Un tercer y último modo de inserción del Dasein en el mundo se realiza por el logos, la palabra (die Rede), en el sentido más amplio del término. Este modo consiste en el poder de elaborar de los sentidos (Sinn), de estructurar el pensamiento y de ordenarlo dialécticamente. Como está familiarizado con la Bedeutsamkeit, el Dasein puede apropiarse de los sentidos (be-deutet, en el sentido activo del verbo), y explicitarlos.
El sentido es todo eso que se articula en la comprehensión; es su contenido organizado. 38 El universo no tiene sentido sino porque, en este universo, existe el Dasein. Si el m undo está ahora y siempre articulado, es en razón de las articulaciones que implica la comprehensión del mundo.
El sentido no es principalm ente del orden intelectual. No es un universal que se hubiera destacado de algún acontecimiento, y que tendría valor para la generalidad de los casos. Es aquello en el seno de lo que la comprehensión se tiene. Delineado por ella, significa la dimensión del proyecto humano, el ángulo de contemplación en el cual una cosa aparece y a partir del cual ella puede ser comprendida en sus posibilidades, que son también las nuestras. De modo que las cosas adquieren un sentido en tanto que son materia de nuestras posibilidades. En ellas mismas, las cosas están privadas de sentido (sinnlos); son sin significación (unsinnig). 39 El sentido es descubierto en y para un Dasein concreto y determinado; resulta de la situación exacta de un proyecto en el seno del conjunto de las realidades a las cuales yo
46 EL SER EN EL MUNDOestoy ligado por la preocupación. Comprender el sentido de una cosa es verla según sirva para algo según sea un instrum ento (Zeug).
El sentido es eso a partir de lo que se forma la explicitación (Auslegung). Esta consiste en la aparición del “en tanto que ta l” (ais). Yo puedo golpear el hierro sin percatarme del m artillo ni del yunque. Puedo también detenerme en eso que hago y separar las fases de mi acción. Explícito entonces el yunque como yunque, el martillo como martillo. Cada uno de estos instrumentos manifiesta aquí su papel propio. La explicitación hace surgir ese “como”, ese “en tanto que , y es en esto que ella consiste. 10
El sentido no es cierta propiedad que se poseyera por el objeto, sino todo eso que este objeto es para el proyecto del Dasein, es decir, todo eso que este objeto es, pura y simplemente.
El sentido es pues un existencial, como también la Rede, que se confunde con el ser del mismo Dasein, comprometido en el ser del mundo. Si el hom bre accede a la palabra, es en el pensamiento del Ser. La palabra es la articulación protectora de la verdad, la cual, lo veremos, se refiere esencialmente al existente en su totalidad.
No es solamente el m undo y sus objetos que el Dasein articula, sino también su propia existencia en tam o que ser en el mundo, afectado por la disposición, esclarecido por la comprehensión. Nuestra Rede testimonia eso que somos, no de una manera accidental y derivada, sino esencial y constitutiva.
El sentido, a su turno, funda el lenguaje, 41 o discurso, que no es otra cosa que la concretización de la Rede, y con el que ella se expresa ordinariamente. La Rede no es el discurso mismo, pues en el discurso se va de un termino a otro, pero es su principio, que podrá ser fragmentado en palabras separadas.
EL SER EN EL MUNDO 47Sin el lenguaje las cosas no serían nunca eso que
son, pues es él quien las suscita y nos da el poder de suscitarlas. En este sentido es el lenguaje el que nos abre el mundo, puesto que es él el único que nos da la posibilidad de permanecer ante un existente ya abierto y de dirigirnos también al existente como tal. T odo lo que es no puede ser sino en el “templo del lenguaje”. Es en este templo mismo que el hom bre no cesa de habitar, por ser este templo el que hace del hombre ek-sistente un ser que se expresa. El lenguaje es la Casa del Ser que el hombre habita, y donde todo adquiere lugar.
El diálogo es la Rede expresada en común. Por él nosotros somos uno, ligados en nuestras estructuras Fundamentales. Yo soy eso que digo, nosotros somos en conjunto eso que es manifestado por nuestras palabras.
Por otra parte, el Dasein es necesariamente diálogo, porque su ek-sistencia es, ella misma, dialéctica, constantemente relativa a los otros, que constituyen en conjunto el mundo del Dasein.42 El diálogo es un intercambio que implica presencia actual en una misma realidad. El nos une, sin confundirnos, en una intención común.
El lenguaje es pues esencialmente “poesía”: es él el que funda y establece en su ser todo eso que es, en tanto que es. Es, al menos, eso que él hace cuando es palabra auténtica, abriéndonos a la inteligibilidad verdadera. Entonces el lenguaje dice al ser, como el juez dice al derecho. El lenguaje auténtico es sobre todo el poeta (Dichter), quien nos lo hace entender con su palabra “espesante”.
La palabra inauténtica es la de la conversación cotidiana. Esta palabra es caída, decadencia, degradación (Verfallen), en el sentido ontológico del término, no psicológico. Abandonado al mundo, el
48 EL SER EN EL MUNDODasein se pierde en el ser-con. El hombre no puede evitar mezclarse con los existentes, ser-ante-el-mun- do, y este Sein-bei de la preocupación entraña por la fuerza de las cosas una especie de servidumbre práctica a los seres de los que tenemos necesidad, un “estado de presa” al cual es imposible sustraerse absolutamente. Estamos dominados, entorpecidos por el mundo.
El ser-decaído del hombre en el m undo está caracterizado por estos rasgos mayores que son: la tentación, la tranquilidad aparente, la enajenación de sí y el encallamiento.
La tentación tiene una especie de prim ado sobre las otras determinaciones del estado de decadencia. Ser decaído es estar tentado por la existencia fácil del se, inclinado en el sentido del rechazo de sí mismo y llegado al parloteo (das Gerede), a la curiosidad, a la ambigüedad. 43
En el parloteo, lejos de cuidarse del objeto sobre el cual se habla, se cuida más bien de lo que los otros dicen de ello. Se cierra el mundo, se esclerosa.
La curiosidad se añade a la inacción. Cuando se cesa de obrar, la contemplación se alza y, con ella, la curiosidad, que entraña la distracción, el diverti- mento, el deseo de adquirir el mayor número de conocimientos posibles.
La ambigüedad surge del hecho de que nos esforzamos ante todo por entendernos con los otros. No colocándonos ante los objetos, sino unos frente a los otros, cesamos de distinguir eso que ha sido visto auténticamente de eso que no lo ha sido.
Segunda característica del estado de decadencia: la tranquilidad (Beruhigung). Asegurado por la opinión, el Dasein vive en la q u ie tud ,44 pero esta quietud no es sino aparente y no satisface.
El ser-decaído experimenta también la enajena
EL SER EN EL MUNDO 49ción de sí por su conformidad con el mundo. El Dasein ha decidido contra sí mismo, ha perdido sus posibilidades auténticas. El ya no es él ni nada que no sea él (Ich-Selbst), ha renunciado a su verdadera personalidad.
En fin, última calificación del Verfallen: el enca- llamiento.
T odo esto finaliza en una agitación, en un vórtice. 45 Como un vórtice, movimiento típico del ser- decaído, la existencia inauténtica precipita al Dasein en una especie de vacío sin fondo que él llama ascensión y vida concreta.
Sin embargo, en la existencia decaída, no se escapa al Ser. El Verfallen es el ser mismo del Dasein. Al degradarse éste consuma un movimiento que se desarrolla en el interior de él mismo: este movimiento es un existencial.
Pero ningún Dasein comienza por la existencia auténtica. T odo hombre es, primero y por hábito, abandonado al mundo y a sus tentaciones. El está de una vez decaído. Es a partir de un estado tal, que el Dasein debe conquistar su existencia propia. Esta es pues, siempre, una existencia reaprehendida y arrancada a la dispersión, al imperio del Man. El hombre no deviene un ser-el sino rebasando la existencia impersonal que no cesa de presentarse a él como una posibilidad tentadora.El cuidado y la temporalidad
Los tres caracteres ontológicos fundamentales del Dasein: la disposición afectiva, la comprehensión y la decadencia, se anudan en una síntesis estructural que Heidegger llama, en un sentido muy especial, el “cuidado” (Sorge). El cuidado es la unidad orgánica de los tres constitutivos del ser del Dasein. En tanto
50 EL SER EN EL MUNDOque cuidado, el Dasein se define así: Un ser anticipante que está ya eyectado y abandonado en un mundo donde él está perdido. 46
El ser anticipante, al estar ante sí mismo (Das- sich-vorweg-sein), evoca la comprehensión o existencialidad; el ser ya en el m undo(Das-sich-vorweg schon-sein) se refiere a la disposición, a la facticidad; el ser entre los existentes (Das Sein-bei), en el interior del mundo, es el ser de la decadencia.
Es en la estructura ontológica del cuidado que se establece la liga adecuada del Dasein con el mundo y con otros. El cuidado es el ser mismo del hombre y el mundo nace para él en dependencia del cuidado. Que él conozca, ame u obre, el cuidado, por el cual el Dasein “toma cuidado” de su propia existencia, está al comienzo de todo.
El cuidado, porque expresa la raíz última de la personalidad humana, abarca todos los aspectos de esta personalidad. Más rico que el saber, en la fuente misma del saber, está caracterizado principalmente por la actividad práctica. Pero no se reduce a ella. Está tanto en la base de las gestiones teóricas como de las actitudes prácticas, siendo las unas y las otras las posibilidades de su existencia. 47
El cuidado mismo no es posible sino sobre la base de una realidad fundamental, que es la temporalidad. La temporalidad proporciona al cuidado la unidad sobre la cual se establecen y en el interior de la cual se despliegan en sus diferentes direcciones, los elementos que componen su esencia. 48 Explicar el ser del hombre y del m undo por la temporalidad será pues la últim a palabra de la analítica existencial.
El Dasein es un ser que se temporaliza; más precisamente, es ún proceso de temporalización (Zeitig- ung). Cualquiera que sea la modalidad de existen
EL SER EN EL MUNDO 51
cia que él adopte, se refiere necesariamente a un porvenir, a un pasado y a un presente. Así, la temporalidad implica estos tres momentos que, en la unidad estructural de un mismo fenómeno, forman su horizonte. Por otra parte, a cada uno de estos momentos corresponde un elemento de cuidado.
La temporalidad, o el tiempo, es la figura de la pura exterioridad. Sus fases son m utuam ente exteriores las unas a las otras: se excluyen positivamente. Por esta razón Heidegger las llama “éxtasis temporales”. El tiempo es eso que no es; se exterioriza, está
fuera de sí, 49 según un rebasamiento activo en el que toman nacimiento las diferentes maneras de “ser desplegado”.
Pero según la implicación de sus fases, el tiempo es también en sí y para sí. La triple s x g to lg i c ;de la temporalidad no forma una pluralidad inaprehensi- ble, sino un todo unificado e indisoluble que, por esto mismo, el Dasein es capaz de penetrar y de comprender. La unidad del ser del Dasein se funda así sobre la unidad primera de los éxtasis temporales.
El presente ha sido siempre privilegiado entre los filósofos. Exaltado a la dignidad de lo eterno, obliga al pasado y al porvenir a resbalar a un segundo rango. Lo que significa que el tiempo, a partir del cual sólo nosotros podemos verdaderamente comprender el Ser, ha estado privado de dos de sus dimensiones. Heidegger se ha preocupado por mostrarnos que es el porvenir el que posee un cierto primado sobre los dos otros éxtasis, 50 si bien el tiempo se origina por la unión de sus tres momentos, rigurosamente co- esenciales.
Así pues, la verdadera esencia del tiempo implica primero el porvenir, que precede, en cierta m anera, a los otros éxtasis, sin que él pueda ser, sin embargo, independiente de ellos.
52 EL SER EN EL MUNDOEl fenómeno del porvenir consiste en la capacidad
del Dasein para “dirigirse hacia” sus posibilidades. Se engendra por la acción de pro-(e)-yectarse. Es el acto mismo de la pro-(e)- yección, con la liga original que él anuda entre el “luego” y el “no aún”. El para qué final está pro-(e)- yectado en la temporalización del porvenir cuando el Dasein se abre a sus posibilidades de existencia.
El mismo Dasein es el portador del porvenir (Zukünftig). El es futuro en su ser porque es estructuralm ente capaz, al “Yendo hacia” de verse y de comprenderse por venir. La comprehensión está así fundada en el futuro: es porque ella y en ella el Dasein se temporaliza como porvenir.
El porvenir es auténtico cuando el Dasein se dirige hacia su posibilidad más extrema, que es su muerte individual. Es al afrontar esta posibilidad que el hombre realiza su ser-él. El porvenir no significa aquí un momento (nunc) que no es todavía “real”, sino el proceso por el cual el mismo Dasein llega hasta el seno de su poder-ser más auténtico.
Cuando el término de la tensión hacia adelante es otro que la muerte, la acción de “dirigirse hacia” es diferente y engendra un nuevo tipo de porvenir, que será entonces inauténtico.
El acto central de la ek-sistencia auténtica, no pu- diendo surgir sino ante la certidumbre de la muerte, y mi muerte siendo un acontecimiento por venir, es normal que la filiación de los éxtasis temporales tome su origen en el futuro, al menos cuando se trata de la forma original y auténtica del tiempo.
Por otra parte, el Dasein no puede lanzarse hacia su propia muerte si él no existe ya. Para realizar su ser de una manera adecuada, debe aceptar, al mismo tiempo que su muerte, su ser-(e)-yectado, es decir, eso que él es ya. Verse en tanto que sujeto a la m uer
EL SER EN EL MUNDO 53
te, es a la vez anticipar su posibilidad última de asumir su condición original: ser indisolublemente futuro y pasado. La existencia auténtica adelanta su muerte y hace renacer su abandono al mundo.
El fenómeno del pasado corresponde a la “disposición afectiva”. Por ella, el Dasein está colocado ante su pasado y se temporaliza como pasado. Así, eso que yo he sido, yo lo soy todavía de cierta manera: fundada principalmente en el pasado, la disposición le es adecuada en el pasado-presente (Gewesenheit),
en ese pasado que es presente, pero en tanto que pasado.
En la existencia auténtica en particular, el Dasein es su pasado según que él se re-torne hacia su condición original de ser-(e)-yectado allí, y abandonado a una suerte cuya verdadera aceptación implica que él continúe siendo ese pasado. El Dasein se aparece entonces a él mismo como el existente que, sin cesar de ser, se encuentra haber sido ya, es decir está continuamente habiendo sido.51 El es capaz de ser “su propio pasado tal como fué”, en la derelicción, y de asumirlo como tal. El abandono no es para él un hecho consumado, sino un estado que se perpetúa. 52
En cuanto al presente, está determinado por el “para qué” objeto de la acción. 53 Es el tiempo importante de la preocupación que se ejercita bajo la forma de “hacer presente”. 54 Pero la preocupación activa sólo es posible si me hago presente un conjunto sobre el cual mi actividad reacciona. Es necesario que yo vea mi porvenir en mi pasado, y que así me dé cuenta del presente, que yo me lo haga presente, según los diferentes modos de la temporalización. El Dasein pro-(e)-yectante se revela a él mismo su ser-ya en el horizonte de este presente, por el cual él está preocupado. 55
Al presente, corresponde el Verfallen, el ser de
54 EL SER EN EL MUNDOcaído, cuando la existencia es inauténtica. El presente de la existencia auténtica, este es el ser-en-situa- ción, la actitud de aquél que, verdaderamente presente en el mundo, aprehende nada menos bajo su verdadera luz las tareas que él le impone y las cumple con desprendimiento. Por la anticipación de su muerte, que resucita la derelicción, el Dasein se da cuenta del instante que está en ocasión de vivir en la servidumbre inevitable a las realidades del m undo, y hace saltar la presencia de eso que es para el hombre.
Hagamos notar en fin que el tiempo no adviene como desde fuera al Dasein, a la manera de un marco al desarrollo de los acontecimientos, donde el Dasein vendría a recibir un instante y una fecha. El Dasein no está puesto primero como un inicio de representación. Es un ser que se temporaliza por él mismo, como un drama que se representa por el tiempo, no en el tiempo. Su estructura está constituida por ese tiempo tan real como el que lo constituye. Su existencia, ek-stática, no puede comprenderse sino por el tiempo. T odo es temporal y él mismo es temporal (zeitlich), tejido de tiempo es él mismo. El tiempo no es cosa que sería o deslizaría; el tiempo no es un ente. Es la expresión del hecho de ek-sistir, el hecho de ser él mismo, el resultado de la ek-sistencia. Existir es temporalizarse (Sich zeitigen).
Ek-sistir, temporalizarse, es también desarrollar una historia. Porque es por sí temporal, el Dasein aparece como un ser esencialmente histórico. Sólo el hombre ek-sistente es histórico; la naturaleza no tiene historia. La historia se funda y se delinea sobre la relación con el existente en totalidad. Esta relación con la luz que implica, es lo histórico ( Ges- chehen), en lo cual se realiza el Dasein. Esto histórico no es otra cosa que la movilidad de la ek-sistencia
EL SER EN EL MUNDO 55constituyéndose a sí misma como ex-tendida.56 El Dasein es una historia, no un ser que seria histórico como por acrecentamiento.
Por el desprendimiento de esta estructura histórica y de las condiciones temporales y existenciales que la hacen posible, accedemos a una comprehensión ontológica de la historicidad (geschichtli- chkeit). La historia, en el sentido ordinario de la palabra, no es sino un modo deficiente de esta historicidad profunda. La realidad histórica (Geschichte) está pues fundada sobre la estructura histórica, la cual hace igualmente posible la historicidad, en el sentido, esta vez, de la ciencia histórica (Historie), que constituye la realidad en objeto.
Por la temporalidad hemos alcanzado también al mundo. El mundo es en la temporalidad; el mundo se temporaliza. Es una exterioridad que se desenvuelve por la temporalización, y no un existente: cosa o instrumento. El mundo, pertenece por sí al Dasein en virtud del carácter temporal de este ú ltimo. Se puede pues decir: sin temporalización no hay mundo; no hay m undo sino en tanto que el Dasein se temporaliza. 57
El carácter temporal del Dasein, que ha sido puesto en evidencia en la analítica existencial, no nos permite decir que el Ser mismo sea temporal. El Ser no es el tiempo. Pero hay una relación íntima entre el Ser y el tiempo, como lo sugiere el título mismo de la obra capital de Heidegger. En efecto, el objeto de esta obra no es otro que la interpretación del tiempo como horizonte posible de toda comprehensión del Ser. 58 El Ser debe ser visto a partir del horizonte del tiempo. Para ir hacia el Ser, es necesario colocarse en un cierto punto de vista que es el punto de vista del tiempo. El tiempo nos aparece así como el misterioso nombre de pila del Ser. Habremos de
56 EL SER EN EL MUNDOpensar a este Ser en su verdad propia, esa misma que se anuncia a nosotros como tiempo. Veremos que el tiempo, dimensión ontológica del hombre, según que éste esté en relación con un mundo posible, está, en el corazón de la subjetividad, la presencia y el acto mismo del Ser, que no hemos podido cercar todavía en su pureza, pero que se va a revelar ahora a la luz de la analítica trascendental.
IIIEL SER MISMO
E l a n á l i s i s del Dasein considerado en su ek-sistencia, y según que se temporalice como “ser en el m undo”, nos ha dado acceso al plan “ontológico”; pero sin que hayamos visto al ser mismo destacarse para revelarse en su pureza absoluta, de las nociones concretas que ofuscan su transparencia. Nos es necesario pues instituir una nueva problemática, más decisiva: la problemática trascendental del mundo, por la elaboración de la noción capital de trascendencia. Esta noción ofrece, en efecto, un marco privilegiado para la auténtica interpretación del Ser.1 Es esta a la que vamos a examinar ahora, con la intención de probar hasta dónde puede conducirnos en la exploración propiam ente ontológica.La trascendencia
La palabra “trascendencia” ( Ueberstieg, Ueber- windung), evoca la idea de desbordar y de franquear, Significa rebasamiento. Tom ada del dominio espacial, se emplea aquí según una acepción que lo único que tiene que ver con el espacio, es hacerlo posible.
La trascendencia designa un acontecimiento propio a cualquier existente. El existente que trasciende, o realiza el rebasamiento, es el Dasein. Se le llama trascendente en tanto que consuma este rebasa-
58 EL SER MISMOmiento y se establece en ese sitio de manera habitual.
La trascendencia nos aparece primero ligada a la “comprehensión” (Verstehen). Aunque se identifica más con ella, si se contempla ésta en su estructura fundamental. Sabemos, en efecto, que la comprehensión es el hecho de un Dasein ek-sistente, de tal m anera que el m undo le está siempre manifiesto en su conjunto. Conjunto que es cada vez, para el Dasein, la plenitud de su “designio” (Unwillen), y que se encuentra pro ducido por él, pro-(e) yectado ante él, según sus posibilidades propias. 3 Es como asida de este conjunto que se consuma la trascendencia. Esencialmente proyectiva, ella se anticipa sobre la totalidad de los existentes particulares, que ella embraza, de una cierta manera, en su movimiento hacia el mundo. La trascendencia se confunde con esta pro- (e) yección anticipativa y global, que no aprehende expresamente aquello que ella pro-(e) yecta, pero lo delinea más allá del existente.
Así, en el proyecto que ella forma del mundo, la comprehensión está unida necesariamente a la “disposición afectiva” (liefindlich-kei l ), por la cual el Dasein se encuentra “en medio del existente”. Presupone, al mismo tiempo que condiciona, el contacto “sensible”. La ek-sistencia humana, en efecto, tiene esencialmente una tonalidad afectiva. Es penetrada por el existente, “ tom ada” por él, atravesada por su ritmo. La trascendencia no puede pues realizarse sin el concurso de la disposición. Eso que trasciende debe sentirse en medio del existente que lo cerca.4 ¿Cómo, por otra parte, se podría hablar de rebasa- miento del existente, si éste no fuera dado de alguna manera al Dasein que lo rebasa? És en la disposición que se realizan este dón y esta presencia. Heidegger precisa que, en el proyecto, el existente no está todavía manifiesto en él mismo. Su manifestación está
EL SER MISMO 59solamente hecha posible. Debería aún permanecer oculto si el Dasein proyectante no estuviera ya, al mismo tiempo que proyecta, en medio de los existentes. 5 Proyecto y disposición, esbozo del mundo y cercamiento por el existente, forman así una estructura unitaria, que no es otra cosa que la trascendencia.
Eso que es rebasado en el proceso de la trascendencia, es pues el existente, todo existente perteneciente al m undo y susceptible de develarse al Dasein. Por encima del dominio de lo óntico, el Dasein se alza y se mantiene por encima de él mismo; por consecuencia, por encima de este existente que él es en su ek-sistencia, 6 en tanto que simple existente encerrado en los límites de lo existencial.
Este “hacia que” el Dasein trasciende, es eso que llamamos el ninndo, en el sentido más depurado de la palabra. El mundo es el “térm ino” del acto de trascender; forma parte de la trascendencia en tanto que contemplado por ella. 7 Desde este punto de vista, el concepto de mundo es un concepto trascendental y la trascendencia se revela como “ser-en-el-mundo”. 8 Presencia e inserción que concebimos formalmente como una “relación” del Dasein al mundo, yendo de cualquier cosa hacia cualquier cosa. Pero la palabra relación no expresa aquí una maneíra de “referirse a”. La trascendencia no es una relación de sujeto a objeto .9 Es una “referencia absoluta” una “relación pura” (reine Beziehung), a saber esta apertura en la cual se encuentra “determinado” de antemano todo eso que nunca podrá ser término de cualquier relación (Verhalten). El m undo se mundaniza en el logro mismo de la trascendencia, la cual permanece esencialmente retenida en el mundo. Los dos términos de la “relación” se integran en un solo y mismo movimiento, del cual ellos
60 EL SER MISMOno son sino los aspectos complementarios. Así, en y por este echarse a volar de la trascendencia, cuya ligereza escapa a toda categoría del existente, se fundan el mundo y el Dasein mismo como ser-en-el- mundo. El rebasamiento hace reinar un m undo ,10 lo configura (bildet), por esta “voluntad” (Wille) que es la esencia misma del Dasein y que lo establece configurador de un mundo (Weltbildend), en el sentido en que él hace que un mundo aparezca y donde se da con él una figuración originaria, una prefiguración (Vor-bild) de lo existente manifestado.11
El acto de trascender agota todo existente en la dignidad del ser. Por él, el Dasein misino se pone en el ser; por él su existencia como tal es hecha posible. 12 No hay ser —ni tal o cual existente— sino por la trascendencia. 13 El ser del mundo formando parte de la trascendencia, ésta comprende pues al ser en su totalidad, das Sein, elvai. T anto el Ser como tal que el ser de los existentes humanos o no- humanos.
He aquí de nuevo surgir el Ser en el horizonte del mundo de los existentes. El sacrificio (Opf'er) por el cual nosotros damos licencia al existente nos ha introducido en un “elemento” nuevo, en la dimensión ontológica. El ser se devela a través del mundo. Sin la apertura del hombre sobre el Ser, la trascendencia sería incomprehensible. “Ser-en-el-mundo” significa en el fondo: estar abierto al Ser, encontrarse colocado en la luz del Ser, en el esclarecimiento, en la claridad (Lichtung) del Ser. 14 Si no estuviera determinado en su ser por una relación con el Ser, el hom bre no podría abrirse a los otros existentes: la ek-sistencia es un modo del Ser, como es un modo de éste “ente” que se está abierto para la apertura del Ser y en ella.
La trascendencia, pensada en su referencia al
EL SER MISMO 61Dasein, no podría confundirse con un comportamiento particular de éste, con una actitud contingente o un acto cualquiera puesto por intermitencia. Hay que entenderlo en sentido de una determ inación fundamental (Gnmdverfassung) de la ek-sistencia, de un carácter anterior a todo comportamiento. 15 Se identifica con el ser mismo del Dasein. Este no es pues una propiedad que poseyera el Dasein, sino un salto que se consuma esencialmente por él. Ser un “sujeto”, para Heidegger, es existir (Seindes sein) en trascendencia y como trascendencia: es por su ser mismo que el Dasein se ek-stasía en el Ser.
Llevados más allá de los existentes por la trascendencia, del mismo movimiento que nos aparece como un reflujo y un alejamiento a su respecto, nos encontramos, parece, ante un acontecimiento im personal, a partir del cual, sólo, pueden instituirse las referencias de persona a persona y de sujeto a objeto. La trascendencia no designa un “ser trascendente” : ella “precede” todo existente particular, ya sea que este existente pertenezca a la Naturaleza o a la Historia. Ella no se añade primero al hombre, más que algún otro existente, sino al Ser mismo, considerado en toda su amplitud. Puro rebasamiento, ella no hace sino uno con el Ser, que, residiendo por encima (liegt úber) del existente, es el único trascendente y todo lo trasciende.
Este breve análisis de la trascendencia nos ha hecho progresar un poco en nuestra investigación. Por referencia a la preocupación y al cálculo diarios, el Ser es siempre inaprehensible. Embebido en todo eso que es, permanece sin embargo lo indeterminado y lo indeterminable; lo más lejano al hombre también —que se tiene constantemente en el existente— y sin embargo, el más próximo al Dasein, único capaz de entenderlo.
62 EL SER MISMOA partir de la diferencia “trascendental” (tras-
zendentale), u ontológica en sentido estricto, que significa la distinción del existente y de su “existencia” (das Seiendes von seiner Seiendheit), somos elevados a la diferencia ontológica (tranzendenzhafte), en un sentido más amplio distinguiendo al Ser mismo del existente y de su existencia (des Seienden und seiner Seiendheit vom Sein selbst). Heidegger no queda sin concebir una tercera diferencia, teológica (transzendente), que existiría entre el mundo del existente y el del Ser, por una parte, y Dios por otra parte (dem Unterschied des Gottes wom Seienden, von der Seiendheit und vom Sein),16 pero la realidad de esta diferencia, la posibilidad de establecerla por interpretación del Ser, le parece hasta aquí más que problemática.
Y sin embargo, el proyecto del Dasein que, en la trascendencia, funde tanto al mundo y al Ser, aparece de más en más, en la obra de Heidegger, como un pro-yecto él mismo eyectado. El proyecto no crea al ser. “Lo que (e) yecta en la pro-yección no es el hombre, es el Ser mismo”, 17 que envía al hom bre (schickt) en la ek-sistencia del Dasein, lo destina a esta ek-sistencia como a su propia esencia. Resplandece así la prioridad y el prim ado del Ser por referencia al Dasein del hombre. El hombre está empujado y pro- (e) yectado en el Ser, que no es él mismo, por un pro-(e) yectante que no es otro que este mismo Ser.
A riesgo de anticipar un poco, agregaremos que, en la medida en que el hombre tiene poder sobre el Ser, este mismo Ser se apodera imperiosamente de él. Por el Ser, somos mantenidos en suspenso en el Ser. El Ser es a la vez la fuente y la morada habituales de nuestra ek-sistencia. Para que el hombre pueda ek-sistir, él debe encontrarse en la zona develada
EL SER MISMO 63que constituye al Ser mismo, y que, de una sola vez lo sumerge en el Ser mismo: ek-sistir, es pues estar abierto al Ser, portador de la apertura al Ser. La m anera en la cual esta apertura se realiza, no depende en primer lugar del Dasein, sino, antes bien, del Ser mismo.
Así, el Ser no es engendrado por el hombre, como ciertos textos de Sein und Zeit hubieran podido dar a entender, es el Ser que no cesa de engendrar al hombre, es decir de sacarlo de sí mismo para conducirlo al Ser. Nosotros no hemos escogido venir al Ser; no le impediremos retirarse un día de nosotros. Nuestro “origen” verdadero, es esta impulsión ontológica que nos lanza hacia el existente, sin cesar de retenernos en ella.
Para Heidegger hay (es gibt) primero el Ser. Pero el mismo Ser es ese “el” impersonal e invisible que se extiende en todas las cosas. El ser es ese que da, el donador; es también el don, lo que es-donado; y “ese que se dona” el donador y el don todo a la vez.18
No podemos ir más adelante en este camino de la transcendencia. Pero he aquí otra noción, la de la libertad, soldada íntimamente a la primera. Nos va a perm itir abordar el problema del Ser bajo otra luz, quizá, más radical.Trascendencia y libertad
Se trata pues de elucidar la noción de libertad en la prolongación de aquella, ya conocida, de trascendencia.
La pro- (e) yección, decíamos, se funda sobre un poder-ser, que es una “voluntad” (Wille). Por “volun tad”, se entiende aquí no un “acto de volición”, que se podría comparar a otros actos como la representación, el juicio, etc., sino un querer esencial, fun
64 EL SER MISMOdamental. En tanto que trascendencia, este querer “forma” alguna cosa como un “designio” (das Umwillen): “este en vista de que” o5 Svexocpro- (e) yecta. Es ese rebasamiento que se efectúa hacia el mundo lo que nosotros llamamos libertad. La libertad, en tanto que tal, se pre-senta a sí misma el designio. En esta trascendente presentación se realiza el Dasein del hombre, de tal manera que éste deviene “responsable” de sí, en tanto que libre él mismo. Es como libre poder-ser que el Dasein se encuentra eyectado en medio del existente y hecho capaz de rebasarlo. Sólo la libertad puede hacer que, para el Dasein, un mundo se mundifique y reine.
Así la libertad no pro duce el designio a la manera de un simple hecho ocasional, accidental. No teniendo nada que ver esencialmente con el orden de la decisión y de la elección, ella no es disponibilidad respecto a tal o cual existente, necesario o posible. Desde luego no es libertad moral, sino solamente eso que permite imponer o sufrir una obligación. No se podría identificarla con la simple espontaneidad. O, al menos, el hecho de comenzar de sí misma no constituye sino una característica negativa de la libertad, que significa simplemente esto: si se asciende más allá no se encuentra más causa determinante. En fin, la libertad no es una “propiedad” que el hombre “poseyera”; es más bien él quien es poseído por ella. El hombre es libre por su esencia. Es en la esencia misma de su ek-sistencia que se realiza el misterio de la libertad.
La libertad por excelencia, esa que funda nuestras otras “libertades”, es pues, según Heidegger, una libertad trascendental. Ella tiene por carácter metafísico ser por ella misma su propio fundamento. Ya la trascendencia nos había aparecido como un fundamento. Este reposa, a su turno sobre la liber
EL SER MISMO 65tad, que deviene así, en tanto que origen en el sujeto, el “fundam ento” último. Ella no es solamente una “especie” de fundamento, sino el principio de todo fundamento posible (der Ursprung von Grund): la libertad es el fundamento de todo fundamento, la razón de toda razón.
Más allá de la libertad, no hay, en nosotros, otro fundamento. El hecho de la libertad escapa a la libertad misma. T oda decisión relativa a su ejercicio nos está absolutamente retirada. Si cada uno de nosotros está relativamente libre de su mundo, nadie ha escogido ser en el mundo; nadie es dueño del hecho de que existe, ni por consecuencia, del hecho de ser libre, puesto que el Dasein es libre en tanto mismo que él existe. Así la libertad dispone de nosotros a la manera de un destino, que nos abandona al mundo. Ella es ser- (e) yectado, impotencia, abismo.
La eclosión del abismo (abgrund) en la trascendencia nos despierta a la comprehensión más penetrante que haya de la libertad, más allá de toda dialéctica o análisis psicológico. El carácter abismal de la libertad viene de eso que ella es en definitiva, la libertad del Ser (Freiheit des Seins). A esta libertad se abandona el hombre en su libertad derivada y abismal, ella también. La libertad es capacidad de obediencia y de fidelidad a la gracia del Ser.
Hemos alcanzado ya las profundidades ontológi- cas. Sin embargo, no se ha dicho todo. La noción de la libertad toca también a la de verdad; es esta nueva noción que debemos elaborar, para tener la última palabra de Heidegger, o la penúltima, sobre el problema del Ser.Libertad y verdad
Por la vía de la trascendencia hemos podido
66 EL SER MISMOalcanzar el último secreto de la libertad. La noción de verdad va, en la misma dirección, a conducirnos más lejos y, aún más, por ella misma va a darnos al Ser un acceso hasta aquí imposible. Es pues una doble promesa la que se ofrece ahora a nosotros.
¿Qué es la verdad? La verdad se entiende habitualmente de dos maneras. El oro verdadero es esta cosa que se encuentra en conformidad con eso que nosotros tenemos en vista cuando pensamos en el oro. En un sentido diferente, un enunciado es dicho verdadero cuando eso que significa y expresa está de acuerdo con la cosa de la que se juzga. En los dos casos, lo verdadero es eso que está de acuerdo; la verdad es pensada como justeza, conformidad (Richtigkeit) . 19
Respecto al sujeto de la verdad del enunciado o del juicio, Heidegger recuerda que, según la problemática medieval, esta verdad está fundada sobre la verdad de las cosas, que, en su esencia y en su existencia, no son sino en la medida en que su ser creado corresponde a la idea concebida previamente por el espíritu de Dios. Pero, dice él, esta explicación teológica, que hace consistir la verdad en el juicio, como si éste le fuera el lugar originario, se equivoca sobre la estructura fundamental de la verdad. Seguramente la verdad es acuerdo, concordancia, adecuación, pero más profundamente, es, aún según Aristóteles, develamiento (de ). Lo es en su esencia, esdecir, en eso que caracteriza toda verdad en tanto que verdad misma.
Para mostrarlo, Heidegger se interroga sobre la naturaleza del acuerdo existente entre un enunciado y una cosa. Este acuerdo no podría ser sino relativo a ciertos aspectos. Pero ¿cómo es ontológicamente posible? ¿Cómo un enunciado puede, sin perder su esencia, hacerse adecuado a una cosa?
Se nota primero que el enunciado “se” refiere a
EL SER MISMO 67una cosa en tanto que se la hace presente y expresa eso que es la cosa representada, según la perspectiva directora de la mirada. El conocimiento y el enunciado manifiestan al existente en sí mismo, tal como es y por tanto en su ser. Para que este existente del cual juzgo se muestre tal como es en él mismo, y yo pueda des cubrirlo, es necesario que yo lo deje ser para mí eso que es. El conocimiento es esto mismo: el hecho de dejar surgir ante sí una cosa en tanto que objeto. 20
El objeto, opuesto así a mi, debe, desde luego permaneciendo eso que es, medir, cubrir un dominio abierto a su alcance. El conocimiento se establece en la apertura de un dominio abierto, en el seno del cual el ex-sistente se posa y se hace susceptible de ser expresado en eso que es y como es. Así, a esta apertura ( Offen heit) responde la apertura (Offenstan- di gkeit) del Dasein mismo. Esta última es el hecho para el Dasein, de bañar en una luz que constituye un dominio de encuentro y que permite la aparición de la cosa. Por ella, el Dasein hace irrupción en el conjunto de los existentes, de tal manera que el existente viene a salir a luz en eso que él es, deviene manifiesto en tanto que tal.
Esta misma apertura es también comportamiento. ¿Qué quiere decir esto? Que, si el hombre se está colocado en su dominio de hallazgo, se confronta necesariamente con alguna cosa, que le está manifestada y por referencia a la cual él debe tomar posición: comportarse. Pero si eso que está manifiesto no puede llegar a ser la medida directriz de un conocimiento adecuado sino gracias a la apertura del comportamiento (von der Offenstan digkeit des Verhaltens), es entonces, el enunciado que debe tomar su conformidad de esta apertura. Por consiguiente, eso que hace posible la conformidad posee un derecho más origi
68 EL SER MISMOnal a ser considerado como la esencia de la verdad. Así la atribución exclusiva de la verdad recae en el enunciado y en el juicio que él expresa, captado como único lugar esencial de la verdad. La verdad no tiene su residencia original en el juicio. Es por ilusión que la conformidad del juicio parece realizar la esencia de la verdad. La verdad del conocer es una verdad derivada. Remite a una forma primitiva, misteriosa, de la verdad, que la contiene y que la funda.
El comportamiento abierto, decíamos, debe dejarse guiar por la medida directriz de una representación. Debe aceptar el dón previo (Vorgabe). Así, si el hombre está naturalm ente abierto al existente, no se sigue que encuentre necesario someterse a él, que juzgue bueno escogerlo por regla de sus palabras y de sus actos. Es solamente cuando el enunciado acepta la consigna de expresar al existente tal como es, que este enunciado es verdadero.
¿Pero cómo puede efectuarse el dón previo de una medida, y cómo se abre paso la consigna de acordarse? En otros términos, ¿cuál es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la apertura del comportamiento mismo, que se da de antemano una medida? Es de esta posibilidad que la conformidad del juicio toma la apariencia de realizar la esencia de la verdad.
La respuesta es que la donación previa habrá debido hacernos ya libres a todo lo abierto, por eso que se manifiesta en él y que va a atar cada representación. Liberarse por la compulsión de una medida, no es posible si no se es libre respecto de ese dominio abierto, considerado en toda su amplitud. Es pues la libertad la que comunica al comportamiento humano, bajo forma de dón, la dirección intrínseca de conformar su representación al existente. 21 Es ella la que compulsa de antemano toda “conciencia”
EL SER MISMO 69a hacerse libre para un modelo apremiante que ella misma ha “destacado”. Ella, la libertad, es el fundamento de la verdad del juicio. En ella reside el secreto de esta disposición que “desvía” la conciencia hacia un existente, él mismo, abierto, y que llega a ser la medida del conocimiento representativo.
La apertura como tal, la que desemboca sobre todo eso que es, y que condiciona la apertura en tal o cual existente, hunde sus raíces en la libertad. Lo que obra debe ser libre, como también lo que está abierto. En este sentido la trascendencia es libertad, puesto que, libre ella misma de todo estorbo, abre y libera de una vez cada uno de los existentes, permitiéndole, a cada uno, ser el existente que es.
A la luz de esta concepción original de la verdad, la libertad se contempla ahora como un “dejar-ser del existente”. 22 Ella es el comportamiento fu n da mental del dejar-ser: ella deja ser al existente, tal como él es.
Este dejar-ser no es, pues, simple comportamiento empírico; tiene una significación propiamente trascendental. Por él el existente viene al ser; con él se consuma el nacimiento, el surgimiento del existente en su conjunto; en él, la naturaleza también se eleva, un “m undo” brota.
Dejar venir al ser el existente, procurar su advenimiento, no significa, de ninguna manera, crearlo. El Dasein se contenta con tener al existente bajo su mirada y bajo su dominio. T odo lo existente se reco- je y se reúne en el Dasein, para devenir eso que es. Dejar-ser no significa pues sino entregarse al existente, adm itir al ser, perm itir ser al existente.
La existencia, notémoslo, en la medida en que le toca dar licencia al Ser de desplegar su esencia es, como tal y fundamentalmente, libertad. Por la libertad, nosotros nos ex-ponemos al existente en cuanto
70 EL SER MISMOtal, y transportamos en lo abierto todo nuestro comportamiento. La esencia de la libertad, vista a la luz de la esencia de la verdad, aparece como una ex-posición al existente en tanto que éste tiene el carácter de ser develado. 23
Entregarse al existente, ex ponerse a él, no significa perderse en él, sino desplegar ante él un retroceso que le permita manifestarse. Nosotros no comenzamos a develar al existente como tal y en su conjunto, sino en tanto que nos ponemos a distancia del existente particular. Así la libertad es antes que todo, antes que la libertad respecto de un existente, el dejar-ser, el abandono (Eingelassenheit) al devela- miento del existente como tal: Ella ha, de antemano, acordado todo comportamiento singular al existente en totalidad. Es pues, entregarse al Ser, lo mismo que entregarse a lo abierto y a su apertura, en la cual todo existente entra y permanece, y que él aporta, de alguna manera, con él. Gracias al abandono, la apertura de lo abierto, es decir la “presencia” (Da), es eso que es.
La apertura fundamental de la que nosotros hablamos, relativa al conjunto del existente, con su carácter de ser abierto, no ha sido creada por la representación. Esta se contenta con investirlo y tomarlo como campo de relación. 24 En cuanto al dejar-ser del existente, generador del acuerdo del Dasein en el existente en totalidad, penetra y precede todo comportamiento abierto desplegado en él.
El existente en totalidad y el Ser mismo, no se distinguen netamente en el análisis de Heidegger. Aunque el Ser se ilumine él mismo en el existente, la evocación de la libertad, que permite a este Ser ser en el mundo, no nos revela su tipo absolutamente propio; por la idea de verdad vamos a aproximarnos a él más y más.
EL SER MISMO 71
Estando fundada sobre la libertad, la apertura del comportamiento, la esencia de la verdad encuentra en ella su estancia original. La esencia de la verdad es la libertad. Y, sin embargo, ¿cómo sostener que, por este concepto de libertad, nosotros pensamos la verdad y hasta en su esencia?
La libertad no está sin relación con la esencia del hombre. El hombre no ek-siste, lo sabemos, sino en tanto que poseído por la libertad. 25 Y esto de una manera tan original que sola la libertad permite a la hum anidad engendrar una relación con el existente total y así ser capaz de historia. Pero la misma libertad no es un fundamento absoluto. Ella no es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la conformidad del juicio, sino porque recibe su propia esencia de la esencia más original de la sola verdad absolutamente esencial. Esta vez, parece que penetramos más adelante en la comprehensión de la verdad y del Ser. Para mejor asegurar nuestra marcha, hay entonces que retomar el examen de la noción de verdad, considerada no ya como adecuación, sino, según su acepción primordial, como develamiento.
Originalmente, aún desde el punto de vista de la historia, lo verdadero es lo revelado, lo develado. En la raíz de la palabra áXyjOeia (verdad, no-velación), se encuentra la idea de una “puesta al descubierto”, en el sentido pasivo de la expresión. Es verdad akrfiec eso que ha salido de las tinieblas del Olvido, eso que está no velado, manifiesto.
¿Pero qué es lo que está develado, abierto al Dasein? Es, primero, el existente mismo. Es también el lugar y el conjunto de esas relaciones innum erables que componen el “m undo”. Más profundam ente, lo abierto, es el existente como tal y en su conjunto. En él toma lugar la “representación” (Vorstel- len), que ocupa este lugar como por su cuenta, lugar
72 EL SER MISMOde una presencia y de un reino impensables a partir de la simple representación. Pero de una manera más original aún, lo abierto, la apertura de lo abierto (die Offenheit des Offenen), es ese puro rasgo que abre, dimensión fundamental, salto límpido de luz. La esencia de la verdad es ese develamiento radical, condición y medio de todo develamiento particular, de toda verdad determinada.
La verdad, por otra parte, no se entiende solamente en pasivo, sino también en el sentido activo de revelación. El acto de develar (Entbergung) es, él mismo verdad. El Dasein que devela es verdad. Es por él mismo su propia luz, que aporta con él, por la cual abre las cosas, las descubre, las encuentra tales como son. Aún antes de ser un aspecto del ser que descubrimos, la verdad es una característica del Dasein, un modo de nuestro ser, y nuestro ser mismo. La verdad pertenece a la estructura fundamental del Dasein. Nosotros mismos somos alguna cosa de verdad. La verdad no es descubierta sino por un existente verdad él mismo; no podemos conocer la verdad sino porque estamos primero en la verdad, porque nosotros somos verdades. Así la verdad es, en nosotros, eso que hace posible el hecho que encontremos verdades: ella es el fundamento existencial y ontológico del hecho de encontrar.
El hombre se está siempre abierto (offenstandig) a un existente él mismo abierto (zum Offenbaren), puesto que, el uno y el otro, cada uno a su manera, se están siempre al exterior de un abierto cuya abertura (Offenheit) no es su hecho. Así el Dasein es él mismo un existente. Al develar al mundo, el Dasein se devela a él mismo. Está él mismo abierto, en sentido pasivo de la palabra, revelado. Este hecho pertenece al ser mismo del Dasein. Abierto a eso que pasa en el mundo, está, así, abierto a él mismo.
EL SER MISMO 73Después de haber señalado los sentidos múltiples
de la palabra verdad (develamiento activo o pasivo, trascendental o particular), debemos decir cómo la libertad está fundada en la verdad. Esto es esclarecer esta noción de libertad, de la cual habíamos pensado que nos pondría en referencia íntima con el Ser que nosotros perseguimos. La libertad es el fundamento del existente como tal en su conjunto. Ella es, en efecto, el dejar-ser de este existente. Ella es también el dejar-ser de la verdad esencial, más libre que el dejar-ser del existente. Pero ella no es el fundamento último de todo. No es la libertad ek-sistente la que produce y pone lo Esencial. Ella misma recibe su ser de este Esencial, que es la verdad, la esencia de la verdad, fuente de la libertad y lugar de su existencia. La verdad esencial abre la libertad a ella misma para dejarla ser eso que es.
Esta verdad es lo Abierto por excelencia, inaccesible a toda representación. En este sentido, hay también lo Cerrado (das Geschlossene). La apertura de este Abierto rebasa infinitamente la apertura del existente, porque ella es absoluta y no tiene límite ninguno. Pura luz, pura transparencia, es la única que amerita auténtica y plenamente el nombre de verdad.
Así, esta luz, que contiene todo lo que es, no es otra cosa que la luz en la cual se baña el Ser mismo. Es la luz del Ser. Es el Ser mismo en tanto que revelación, aparición. Por oposición con la verdad óntica, o verdad del existente, la verdad ontológica y esencial es la verdad del Ser mismo.
Todavía una vez más, he aquí al Ser ante nosotros. ¿Va él en esta perspectiva de la verdad, a revelarnos su más profundo misterio? ¿Vamos por fin a ver su rostro? Omitimos, primero, esta palabra “rostro”. El Ser no tiene rostro. No se puede contemplar en él
74 EL SER MISMOmismo, porque él es solamente eso que permite a todas las cosas tener un rostro.
El Ser no puede nunca ser “objeto de pensamiento”. El es eso a partir de lo cual hay objetos de pensamiento y pensamientos. Sólo el pensamiento lo alcanza, que no es interrogación sobre el Ser, sino Pensamiento del Ser y Pensamiento en el Ser. Este pensamiento remonta al origen de todos los caminos, al principio de todas las interrogaciones. Siempre “más lejano”, “más exterior”, que cualquiera de los existentes, el Ser se presenta a nosotros como lo incalculable, lo insuperable, pero más “ser” que el existente (Seiender ais das Seiende).26
El ser es aprehendido por una estructura en nosotros que se anticipa sobre el conocimiento propiamente dicho. Esta estructura anticipante (Vor- Struktur) se dirige a la manifestación del ser mismo del existente, luz ontológica que está antes de la representación. Desde que el Existente existe, es, por decirlo así, “estructurado”, descubierto en tanto que tal, entendido en su ser.
Esta vista previa, habitualm ente implícita, del ser del existente, guía y aclara todas nuestras referencias teóricas y prácticas con este existente. Condiciona todo conocimiento sensible o inteligible. Si el hombre puede “comprender” inmediatamente lo que ve y lo que hace, es porque está siempre en la luz del Ser. A través de todos sus comportamientos circula un cierto sentido del Ser.
Todo comportamiento particular del hombre (Verhalten), nos remite a la relación esencial, a la referencia fundamental (Verhalinis), que es la apertura del Dasein sobre el Ser. Esta referencia no se realiza nunca en el estado puro; ella no es nunca aprehendida como alguna cosa separada. Puesto que, originalmente y siempre ella se consuma como
EL SER MISMO 75péndulo de un comportamiento determinado. La referencia del enunciado a la cosa es aquí la manifestación de ella. Esto es así porque el dejar-Ser del existente particular “se coloca aquí” de antemano al existente total. El Ser por consecuencia y que esta “colocación” fundamental, o disposición original, pertenece a la esencia oculta de la referencia.
Pero si lo Abierto, término de la referencia, no viene nunca a nuestro encuentro como un “objeto”, está sin embargo más próximo a nosotros que todos los objetos, precisamente porque ignora los límites que hacen de todo objeto un objeto finito, con esa pesantez que, en el momento mismo en que él se ofrece a nosotros, nos lo hace impermeable. Así el hombre, en su Dasein, está caracterizado por su proximidad respecto al Ser. El allí del Dasein no indica principalmente la vecindad del hombre por referencia a tal existente, sino la apertura de esta libre dimensión, gracias a la cual él puede tener un “aquí” y un “allá” de las relaciones múltiples entre el hom bre y el existente. El Da es el lugar de nuestra ek-sis- tencia, la stasis de nuestra ek-stática, la patria que habitamos y que no dejamos nunca, la casa del Ser. La Verdad es también esta patria y esta casa. El Dasein es el lugar oculto donde la esencia del hombre y la esencia de la verdad, las dos esenciales de una a la otra, se encuentran para “definirse” m utuamente.
Conducidos de la libertad a la verdad esencial, luz, epifanía del Ser, no tenemos otra posibilidad de profundización ontológica sino en la misma dirección de esta verdad. El hombre histórico deja ser al existente. Pero al dejarlo ser, puede no dejarlo ser en lo que es y tal como es. El Dasein en su libertad puede hacerse opaco, en alguna medida a la verdad del Ser; no aceptarlo en eso que él no puede rehusar.
76 EL SER MISMOEl hombre puede vivir de tal manera que el Ser en él aparezca deformado, y es de su elección que depende la riqueza que alcanzará para él, el desple- gamiento de la verdad.
Las decisiones que la vida impone son tan penosas a veces, que un refuerzo resuelto es necesario para colocarlas en el horizonte de la verdad. De esta resolución, el hombre es “responsable”. El hombre está llamado a ser elección de sí mismo. Por esta elección él puede conquistar su autenticidad. Puede también perderse en el divertimiento, en la ilusión, y en la palabrería.
Cuando el Dasein decae de sus posibilidades más altas, lo que él devela está desviado de su verdadero sentido. Continúa arrebatando el existente a la noche, pero esto no es sino para colocarlo en una falsa luz. El existente está disfrazado. En lugar de fundar la verdad por su acción, el Dasein establece la apariencia. La apariencia afirma entonces su poder, y la ek-sistencia cae en lo inauténtico. Porque el verdadero sentido del existente no se deja develar sino en referencia con el existente total; el dejar-ser del existente depende de la apertura del Dasein respecto del Ser.
Así, esta existencia inauténtica “decaída”, es el hecho de la existencia cotidiana. Por ella el Dasein se coloca en la no-verdad y allí se mueve. La apariencia hace surgir la no-esencia de la verdad. La ek-sis- tencia humana, por otra parte, comienza invariablemente por la inautenticidad; la Verdad se conquista a partir de la no-verdad.
La verdad fundamental es la del existente en totalidad. Para que surja la existencia auténtica, es necesario que el Dasein se abra a todo este existente, sin faltar de incluir en él sus posibilidades propias más extremas, en particular la de su muerte. La existen
EL SER MISMO 77
cia está entonces re-suelta, devuelta a su principio. Sólo ella está en la verdad, sólo ella nos proporciona la Durchsichtigkeit, la perfecta transparencia, que es un modo privilegiado del conocimiento de sí.
La autenticidad es una conquista siempre precaria. La clarividencia misma de la existencia resuelta le descubre que la decadencia es una posibilidad estructural y por tanto inadmisible del Dasein. Nadie se puede gloriar de superarla definitivamente. La existencia inauténtica se realiza en tanto que el Dasein ek-sistente es también in-sistente. El dejar ser del existente al cual el Dasein se refiere en un comportamiento particular, donde este existente se devela, engendra el no-develamiento más extenso: el del existente en totalidad. El dejar-ser es, pues, a la vez, revelación y disimulo (Verbergung). El existente total está oculto; el Ser está obnubilado. En el dejar- ser está la obnubilación (Verborgenheit), es decir, el carácter de no estar develado (Unentborgenheit). La insistente conversión a lo habitual y la aversión ek-sistente respecto al Ser, son una sola y misma cosa. 27
De esta manera la obnubilación rehúsa a la áXy]0eia el develamiento. Es la no-verdad, el misterio que domina el Dasein del hombre. La obnubilación del existente total no se afirma como una consecuencia subsidiaria del conocimiento siempre fragmentario del existente. No es una simple privación, <TT£p*y)<Ti<; sino un presupuesto de la verdad como develamiento, porque ella es más antigua que toda revelación del existente particualr. 28 Ella es el fundamento sobre el cual se desenvuelve la acción misma de develar: el develamiento de tal o cual existente, no es posible sino sobre el horizonte de la obnubilación.
Por esto, este disimulo tiende a disimularse él mis
78 EL SER MISMOmo; se oculta a sí mismo que el ser no está develado. Así es promovido el olvido del misterio. En este olvido del misterio, y del Ser (Seinsvergessenheit), el disimulo se esconde, a título de lo que está obnubilado en prim er lugar. En la ek-sistencia insistente, el misterio reina como esencia olvidada.Instalarse en la vida corriente equivale a rehusar conocer el disimulo de lo obnubilado. Allí mismo, donde la obnubilación es aceptada bajo la forma de un límite que se anuncia accidentalmente a nosotros, el disimulo, como acontecimiento fundamental, no está menos caído en el olvido.
El olvido del misterio constituye la enrancia (Irre), que se afirma así en la simultaneidad del devela- miento del existente particular y del disimulo del existente en totalidad. El hombre no cae en la erran- cia, está allí desde antes y para siempre, se mueve allí habitualmente. La errancia se abre en dominio abierto para toda acción que se opone a la verdad esencial.Ella forma parte de la constitución íntima del Dasein, en la cual el hombre histórico está abandonado.
La agitación, que huye del misterio para refugiarse en la vida corriente, es el errar (Irren). La errancia es el teatro y el fundamento del error. Así la errancia domina al hombre en tanto que lo empuja a alucinarse. Amenaza siempre al hombre de alguna manera y ejerce sobre él uno como chantaje permanente. Por esta amenaza, la ek-sistencia está cargada de misterio, aún de un misterio olvidado. El hombre está, a la vez, sujeto al reino del misterio y a la amenaza que la errancia hace pesar sobre él. El uno y la otra lo mantienen en la angustia de la sujeción, por el hecho de esta oscilación perpetua entre el misterio y la amenaza de la alucinación.
Pero, por la alucinación, la errancia contribuye
EL SER MISMO 79también a hacer nacer ese recurso que el hombre puede destacar de su ek-sistencia y que consiste en no sucumbir a la alucinación. No sucumbe si se hace capaz de experimentar la errancia como tal y, así, de no dejar pasar por alto el misterio del Dasein. El disimulo no queda por esto destruido, sino es conducido a la claridad de la intelección y obligado a m anifestarse en su propia verdad. Sin embargo, la acción diaria guarda siempre una relación implícita con el existente total. Aún olvidado, el Ser continúa ofreciéndose a nuestra mirada. Pues si alguna vez el Ser cesara de brillar, ¿cómo podríamos nosotros conocer al existente particular, cómo llegaríamos a pronunciar “esta es”, la palabra más necesaria de nuestro lenguaje? El dejar-ser del existente lo desasiste al mismo tiempo, sin jamás abandonarlo. Así, “m antenido a distancia”, el existente se mantiene en él mismo, se da como estando en él mismo su propia apertura. El se “retiene” entonces, y se reconstituye para sufrirse a sí mismo. Pero esto no es entonces sino una ilusión. El deseo de retenerse en el ser, por el cual el existente se des une del dejar-ser, procede aún a pesar de esta negación del mismo dejar-ser. Al rehusarse a la luz, y presentándose como subsistente en sí, está siempre sumergido en el resplandor del Ser.
El hombre está pues constantemente en la no-verdad, en la errancia. Pero está, por el mismo acto, en la verdad, en la luz de eso que no deja de descubrirse a él. Así, ¿cuál es la relación de esta no-verdad, de este disimulo, con la verdad? Este examen constituye el paso decisivo en la posición adecuada de la cuestión de la esencia de la verdad. 29
La no-verdad, en tanto que contraria de la verdad, no puede ser despreciada, cuando se trata de aprehender la pura esencia de la verdad. 30 Pues la
80 EL SER MISMOesencia de la verdad no se agota en la conformidad del juicio y del enunciado, como lo hemos visto, es claro que la no-verdad no puede ser asimilada a la no-conformidad del juicio. La verdad y la no-verdad no son indiferentes la una a la otra en su esencia; ellas se pertenecen mutuamente. En tanto que esencia de la verdad, la libertad no es ya una propiedad del hombre. En consecuencia, la no-esencia de la verdad no podría nacer de la simple incapacidad o de la negligencia del hombre. La no-verdad debe surgir de la esencia de la verdad (muss aus dem Wesen der Warhrheit kommen). La plena esencia de la verdad incluye su propia anti-esencia. La no-verdad es consubstancial a la misma verdad esencial. Así la cuestión de la esencia de la verdad no alcanza su dominio original sino en el momento en que la vista de la plena esencia de la verdad permite englobar en el develamiento de ésta la reflexión sobre la no-verdad.
La no-esencia de la verdad es una esencia pre-exis- tente. Pertenece a la esencia originaria de la verdad. Pero si el hombre no puede develar, sino porque está en la no-verdad, la relación de la verdad con la no-verdad no es otra que la de eso que está fundado con respecto a eso que funda. La verdad se funda sobre la no-verdad. La plena esencia de la verdad reina originariamente bajo la forma del disimulo. 31 En el disimulo y la errancia se sitúa el origen de la esencia misma de la verdad.
Un nuevo paso que dar se ofrece en el dominio inexplorado de la verdad del Ser. Hemos ido en este dominio, más allá del existente, con el no de la no- esencia original de la verdad. Así, el disimulo del existente en su conjunto no es el disimulo más original. Que el Ser en tanto que verdad esté disimulado por los existentes que suscita, no es, en suma, sino
EL SER MISMO 81
un disimulo secundario. Hay aquí otro que nos transporta más lejos y que es no solamente más antiguo que la revelación de tal o cual existente particular, sino aún más antiguo que el dejar-ser mismo. Es el hecho que en él mismo, el Ser no se da y no se extiende como verdad sino en tanto que se rechaza y se retiene como no-verdad. 32 Para ser guardado ante nosotros, el Ser ha de abs-tenerse de nosotros, sustraerse a nosotros y huirnos al mismo tiempo que nos atrae. Así, en nuestra esencia misma, el Ser, porque se retrae en él mismo, permanece no pensado. El mismo Ser es también no-verdad. Es “rechazo”, en un sentido original; no puede advenir sino disimulándose. 33 El Ser se retrae en su verdad y se oculta en ella, él mismo se esconde en este acto de esconderse y esconde este acto mismo.
Tales serían al menos los últimos presentimientos de Heidegger. El los formula a modo de interrogación, evitándose aun poder responder a ellos. De este modo solamente el problema de la esencia de la verdad sería el propuesto, a sus ojos, en su originalidad radical. Por esta astucia del pensamiento se devela entonces el origen de la implicación de la esencia de la verdad y de la verdad de la esencia, o del Ser, y surge la cuestión única, la sola cuestión que cuenta: ¿qué es el existente como tal en su conjunto? ¿Qué es el ser del existente? ¿Qué es el Ser?
Las interrogaciones que se plantea Heidegger, nos conducirán más tarde a interrogarnos sobre el sentido profundo de su ontología. El Ser del que habla, es el Ser tal como se devela por el método fenomenología). Este Ser no es, para Heidegger, pura apariencia o simple modificación de un sujeto pensante. Es “real”, de una realidad que se define principalmente en función de la actividad práctica del Dasein. Así se escapa al idealismo y, parece, al subjetivismo. In
82 EL SER MISMOtentaremos persuadirnos de ello. Pero ya, el carácter de ciertas conclusiones puede ser subrayado de paso. Heidegger nos dice que, ocupados en el existente y en sus determinaciones inmediatas, no pensamos explícitamente en el existente en tanto que tal y, aún menos, en el Ser, por el que todo existe. Así, concluye, el no-develamiento, la no-verdad “precede”. Se ve que bajo una forma un poco solemne, no hay nada en esta afirmación además de una expresión de la experiencia común. En nuestra experiencia, el no precede: no vemos al Ser sino después de haber vivido y haber sido absorbidos en lo sensible y en lo inteligible. Si es verdad, agrega Heidegger, que aún ocultándose, el Ser, no cesa de mostrarse de alguna m anera, eso que él muestra de sí, en este mismo instante, queda disfrazado e implica ya disimulo. Un nuevo no, más profundo, se declara así: la verdad del Ser se presenta a nosotros sobre fondo de rechazo y de oscuridad. Tampoco esto, que parecía extraño en un principio, causa dificultad. Pero importa no salir de las perspectivas de Heidegger. El Ser que se manifiesta a nosotros, al manifestarse, se da como disimulado a nuestra mirada, como un desconocido. Heidegger ve esto y lo ve bien, aunque no vea todo lo que habría que ver. Cuando el Ser se devela al Pensamiento, en su transparencia, ¿está aún mezclado de no, de nada? Sí, sin duda alguna, puesto que el Ser, en tanto que aprehendido por nosotros, es finito. Pero, el Ser en él mismo, ¿qué es, cómo es?
Esta cuestión nos remite a la idea de Nada, que Heidegger ha elaborado con esmero.La Nada y el Ser
El Ser, en tanto que verdad, nos ha aparecido inexorablemente acompañado de rechazo. La plena
EL SER MISMO 83esencia de la verdad implica su anti-esencia: la no- verdad, más esencial aún, más radical que la verdad entendida como develamiento. El no ocupa pues, en la concepción ontológica de Heidegger, un lugar original, que vamos a volver a encontrar con el nombre de Nada. Este será el últim o momento de nuestra persecución del Ser. Sin duda aquí veremos más claramente cómo se forma el pensamiento de nuestro filósofo y, con esto, los límites que él se niega a franquear.
Es sobre todo en su estudio sobre la naturaleza de la Metafísica, 34 que Heidegger se esfuerza por destacar fenomenológicamente la idea de Nada, o más bien de aprehender la Nada misma, tal como se presenta a la experiencia más decisiva. Su reflexión ha escogido proceder a partir de las ciencias y de su situación por referencia al existente.
El sabio, en sus investigaciones, se aplica a escrutar eso que es, a penetrar inteligiblemente tal o cual sector de los existentes. Es eso que él debe conocer y hacer absolutamente suyo. El resto, es lo Otro: eso que él no conoce sino en tanto que no quiere saber nada de él. Para la ciencia en general hay el objeto, el existente y, fuera de él, nada: ella ignora todo de este Nada, de este Nada del cual se desvía tanto más en cuanto se consagra sobre todo al existente, y en cuanto permanece anexada a eso que es lo único que parece ameritar el nombre de ser. El hombre de la investigación científica, como tal, está cerrado a la comprehensión de la Nada: ¿cómo podría él reconocerla por eso que ella es?
Tenemos sin embargo un medio para poner a luz esta Nada que el rigor mismo de la actitud científica nos hurta. Este medio es el fenómeno de la angustia (Angst). Heidegger le otorga una significación fundamental y privilegiada por referencia a las otras
84 EL SER MISMO“disposiciones afectivas” que poniéndonos en presencia del existente en su totalidad, nos ocultan efectivamente la Nada. Sola la angustia, por una acción absolutamente singular, nos devela la Nada en su modo original.
El hecho de la angustia toma todo su relieve bajo la forma particular de la angustia ante la muerte. Esta angustia no es el miedo. Este surge ante un existente cualquiera del mundo, o en presencia de otro Dasein. La angustia, no se despierta frente a esto o aquello, ante alguna realidad determinada, sino solamente ante la perspectiva de la muerte. Ella puede levantarse en todo momento en el Dasein. Nada es necesario sino que un acontecimiento insólito le dé nacimiento. T anto más fútil puede ser la ocasión cuanto el dominio de su reinado más profundo. Sin embargo, aunque siempre dispuesta a un nuevo amago, no es, sino en raros instantes, cuando viene a sobrecogernos y a descuartizarnos en lo más íntimo de nosotros mismos. 35
Mucho más que un incidente, la muerte debe ser integrada a las posibilidades del Dasein no actualizadas todavía. Ella es, para él, la posibilidad de ya no poder realizar presencia. La muerte aparece pues, como una posibilidad de la existencia conducente a la no-existencia. Más profundamente, la idea de mi muerte y la experiencia que tengo en la angustia, no me abren solamente a la intuición de mi propia inexistencia, sino a la de mi propia imposibilidad. La muerte es el momento en el que no hay más posible para mí que lo imposible.
La angustia nos da entrada en el orden ontológico, más allá de toda experiencia propiam ente psicológica. Su “para qué” es el mismo “poder-ser” del Dasein. La muerte es una posibilidad de ser (Seinsmbglichkeit) del Dasein. En tanto que posibi
EL SER MISMO 85lidad ineluctable incluida en él, la muerte no es como una propiedad que afectaría su naturaleza: ella expresa el fondo mismo de esta naturaleza, su ser más esencial. Es por él mismo que se angustia el Dasein, no en tanto que tal o cual posibilidad particular, sino en tanto que poder-ser global. Lo que está en cuestión, es su “poder-ser en el m undo”. La angustia primordial (ursprügliche Angst) surge ante el hecho de ser en el mundo. La muerte perte- cene al “ser en el m undo”, ella es en él parte adhe- rente.
Insistamos un poco sobre la significación existencial de la muerte. Cuando el Dasein se presenta a sí mismo como posibilidad respecto a la muerte, él queda totalmente remitido a su poder-ser absolutamente propio. Se ve bloqueado personalmente por y sobre la muerte, incapaz de superar esta posibilidad, que es entonces, seguramente, la posibilidad extrema de la existencia. Poniendo en juego, y de la manera más radical, nuestro mismo ser, esta posibilidad irrebasable de la muerte, es la consagración suprema de nuestra derelicción. La revelación de la muerte pone en derrota la idea de necesidad. Irrup ción fatal de la inestabilidad absoluta, me hace experimentar la evidencia de que yo no soy llamado, por la luz que me da el ek-sistir, a la instalación en lo necesario y permanente, sino entregado y abandonado a la precaridad de la contingencia.
La proyección y anticipación de sí mismo, de la cual hemos visto que es un elemento estructural del “cuidado”, encuentra así su forma concreta original en el Sein zum Tode, en el ser prometido a la muerte, esencialmente destinado a la muerte, eyectado al mundo para morir allí. Tem poral por estructura, el Dasein está, por su temporalidad misma, completamente orientado hacia la muerte. La angustia, al
86 EL SER MISMOcolocarlo en presencia de su fin, le indica que ek-siste en vista de este fin, irremediablemente.
El fin del Dasein no es, para él, una realidad exterior, como una cosa que todavía no sería dada. El no es el último plazo, sino más bien una inminencia, ese con qué el Dasein está desde ahora en referencia. El Dasein es, literalmente, el fundamento de su muerte. Ya, en la banalidad de la vida cotidiana, este Dasein está en confrontación perpetua, aunque “huidiza” con ella. Pero en la lucidez de la angustia, aparece, con el resplandor del fuego, que en todo instante y desde el prim er momento de su vida, el Dasein es capaz y está en el caso de morir. La muerte es para él una manera de ser lo que afecta desde que existe, y que m adura implacablemente en él. Prevenido por su condición original, el Dasein auténtico se lanza por adelantado (vorlaufen) en la posibilidad de su muerte y la reconoce por suya, asumiéndola plenamente, se arrebata a la decadencia del “se”, a la ilusión de la interpretación común, para llegar a ser auténtico ser-el, responsable de sí, en una libertad apasionada, segura de sí misma y que se angustia por ella misma: la libertad ante la muerte.
Por esta continua amenaza sobre sí mismo que alcanza al ser del Dasein, y que la angustia mantiene abierta y sobrecogiente, accedemos al concepto experimental de la Nada.
La muerte es la misma nada del Dasein. En y por la angustia, el Dasein realiza la experiencia fundamental (Grunderfahrung) de la nada, de su ser. Prometido a la nada, ya golpeado por la nada, el Dasein “resuelto”, percibe en él ese temor que lo traspasa de parte a parte y que, por estarle lo más a menudo oculto, sacude sin cesar todo eso que existe. Pues la nada del Dasein, la nada de su “ser en el m undo”, es la nada del “m undo” mismo, del existente en su
EL SER MISMO 87conjunto, que llega a estar sacudido (hinfállig) a la mirada de la angustia.
¿En qué consiste ese sacudimiento que hace aparecer la Nada?
Cuando la angustia nos invade, los objetos del mundo y nosotros mismos nos abismamos en una especie de indiferencia. Nos sentimos resbalar del ambiente del existente. Incapaces de asirnos a nada, nos encontramos perdidos, sin apoyo, entregados sin defensa ni socorro. Todo parece bruscamente desnudo de importancia y de significación. La banalidad de nuestro Umwelt se desfonda en una nulidad absoluta. El existente se desliza, se agota en su conjunto y nos tiene suspendidos, flotantes, “en suspenso”. Toda proposición que enunciara al ser que dijera la palabra es debe callarse: la palabra nos queda cortada por la angustia.
T al es la experiencia del desvanecimiento de los existentes (Entgleiten, Wegrücken). Ella manifiesta la Nada. Se le reconoce mejor después de la angustia: ese ante que y por qué nos angustiamos era “realm ente” nada. La Nada era, a decir verdad, nada: Nada de espectáculos, de instrumentos de obstáculos. Negación de todo eso que tenía figura de existente, nada de todo eso que se hundía, la Nada se revelaba. Ella estaba allí, o más bien estaba alguna cosa que estaba en ninguna parte. Ni aquí ni allá.Y sin embargo, tan próxima que nos estrechaba, nos cortaba la respiración, tanto más “visible” cuanto los objetos del mundo habían desaparecido.
No es sino en la angustia que los existentes desaparecen materialmente; lo hacen solamente sobre el plan del “ser”. Quedan anonadados. ¿Cómo sería esto posible, cuando la angustia se siente precisamente en la impotencia total respecto al existente en su conjunto? La Nada se denuncia con y en
88 EL SER MISMOel existente, en tanto que éste resbala y se nos escapa. Las cosas no se desvanecen absolutamente, ellas sólo retroceden; pero en su retroceso como tal, ellas se vuelven hacia nosotros. Este retroceso nos obsesiona y nos oprime. El movimiento que se produce de “retroceso-frente a” no es una simple huida, sino un reposo característico, un reposo bajo una fascinación.
Este “retroceso frente a”, alejamiento de los existentes que se imponen a nosotros, toma de la Nada su término. La Nada no atrae a sí; al contrario, es esencialmente repulsión. Pero al repulsar desencadena la expulsión del existente, el deslizamiento de las cosas que se tragan en su conjunto. Esta expulsión totalmente repulsiva en la cual la Nada obsesiona al Dasein en la angustia es, como tal, la esencia de la Nada: La anonadación (Nichtung). 36
Evidentemente, el Dasein tampoco queda anonadado en la sacudida. En el fondo no es ni “a tí” ni “a mí”, a quien la angustia aprehende, sino que uno “se” siente así. La Nada se anuncia en un Dasein cuya desnudez no es ya capaz de calificarse como “yo”, sino el puro Dasein está aún allí, realizando invenciblemente su presencia.
Si la angustia no destruye fundamentalmente, hace al Dasein abierto a su esencial singularidad, lo remite a su ser absolutamente propio, ella lo deja solo, lo reduce a su soledad y a su unicidad.
El mundo habitual el de la vida diaria, nos llega a ser de pronto ajeno y extraño. Frente de la Nada que brilla en la “clara noche” de la angustia, su perfecta alienidad hasta entonces velada, viene a asaltarnos como la pura alteridad, como lo radicalmente Otro.
Para el Dasein inauténtico, al contrario para el Man, son los acentos de su condición original que parecen ajenos. Este Dasein, en la existencia vanal
EL SER MISMO 89y ciega, se oculta asimismo el verdadero mundo, el mundo en el estado puro (die Welt ais Welt). En este mundo “se” no está ya a sus anchas, “se” no es ya “en su casa”. Es el mundo del destierro que, el también, se presenta como completamente “otro” por referencia al existente, y fuera del cual, sin embargo, no podríamos ser.
Ya que este mundo que es la Nada, es también el todo. La Nada, lo hemos dicho, no es la negación radical de la totalidad del existente. Este no es una nada pura y simple, un nada absoluto, sino la nada de todo eso que no es utilizable, la nada pensada a partir del existente, el no de todo eso que existe, das Nicht-Seiende, la negación, el desecho efectivo de los existentes, das Nicht zurn Seiendem.
La Nada no es ni un existente ni un objeto. Está también en el corazón de este existente que es el hombre. El Dasein en la angustia, emerge fuera de todo existente. En su “centro” deviene negatividad (.Nichtigkeit) en el conjunto del existente. Helo allí englobado en la Nada, retenido en el interior de la Nada. Así es como se realiza el Da-sein. El Da del Dasein pertenece a esta área original donde reina la Nada, que al contener todas las cosas, sobre viene al hombre en la trascendencia. El hombre es el atalaya de esta Nada.
La Nada no se muestra en estado separado, “aliado” del existente en su conjunto. Sino de un sólo mismo acto con él. No es el concepto antitético del existente, sino el Ser mismo, la plenitud del Ser habitación de paz cómo él es fuente de angustia. Este Nada se presenta como el Ser: Dies Nichts west ais das Sein. La misma esencia del Ser contiene desde el origen a la Nada. Lo cual quiere decir: el Ser obsesiona a todo existente, que no subsiste sino por él y en él, pero él “está” también más allá de toda
90 EL SER MISMOdeterminación que viene del existente, más allá del conjunto de las estructuras que organizan al “m undo”. En él mismo, en su esencia más íntima, no es este m undo de existentes; es su negación ontológica: el Ser es Nada.
Más exactamente, él se “hace nada” ante nosotros en el momento en que todo se hunde. La Nada misma se anonada y esto sin interrupción, aunque no lo sepamos bien sino en la angustia.
Este “anonadar” (nichten) se produce pues en el ser mismo del existente, de todo existente. Así la nada se devela como componente del ser del existente (ais zugehorig zum Sein des Seienden). Ser y Nada se aderezan recíprocamente, porque toda cosa es, y el Ser que le está necesariamente presente es “nada” de esta cosa ni de alguna cosa.
El ser, que hace posible todo existente en tanto que determinado, óntico, se manifiesta pues, tanto como el existente, reducido a su orden estrictamente ontológico. Y sin embargo, este existente no es. Es “N ada”, nada de estructura y de organización. El es, pues, y no es. El Ser y la Nada forman la misma esencia; el “si” y el “no” están íntim am ente mezclados.
Así esta Nada que nosotros acabamos de reconocer en la angustia, no es todavía la Nada más fundamental. El Ser-Nada, tal como nos ha aparecido, se presenta como limitado en su esencia, no solamente porque él está com-puesto de Nada, sino porque en su misma positividad y según se manifiesta en un Dasein finito, no podría pretender la infinitud. Pero volveremos sobre este punto, cuando abordemos el problema de la finitud del Ser.
Se nota sin dificultad, la Nada de Heidegger es una determinación pura y exclusivamente fenome- nológica. Hay que entenderla como una manera de caracterizar el fenómeno que se devela en la angus
EL SER MISMO 91tia. La esencia de la nada reside en que ella pone al Dasein ante la manifestación original del existente en tanto que ser. Hace aparecer la condición previa que hace posible la eclosión de los existentes particulares. Nos dice por qué hay existentes y no Nada; por qué hay existentes más bien que Nada.
Henos aquí llegados al término de nuestra primera etapa. El Ser mismo, por diversas vías se ha develado a nosotros. Lo hemos reconocido en el mundo original de la trascendencia, más allá de todo existente en cuanto tal. A este mundo nos da acceso la libertad del Dasein, libertad ek-sistencial, ontológica, que se confunde con el Dasein mismo. Esta libertad trascendental se funda, en el interior del orden ontológico, sobre la verdad esencial; luz del Ser develándose al Dasein y apelando a ella. La esencia de la verdad nos descubre así la verdad de la esencia, el sentido del Ser que es “nada” del existente; pura Nada desde este punto de vista, nada de significación óntica aunque “sea” todavía más que el existente a quien da el “ser”. El existente se ve entonces expulsado del dominio propiamente ontológico. Y sin embargo no es no-ser absoluto. Cuando el ser aparece en la angustia, el existente no está anonadado. ¿En qué sentido no lo está, aunque continúe imponiéndose al Dasein ?
Esto nos conduce a profundizar más en la naturaleza del Ser por la reflexión sobre las referencias entre el Ser y el Existente. Vamos a ver cómo el Ser es fuente del Existente. Este retorno al Existente hará aparecer con claridad la “diferencia ontológica” y precisará también lo que hay que entender por Ser en Heidegger.
IV
N u e s t r o ú l t i m o capítulo tuvo por objeto destacar el tipo propio del Ser, su fisonomía pura, tal como ella aparece en el pensamiento fenomenológico de Heidegger. Más de una vez debimos mencionar, durante el trayecto, que el Ser, no es un existente, sino que “es” en supremo grado, que se presenta como el fundamento y la fuente de los existentes, como su condición esencial de posibilidad. Todo existente, en efecto, es por él y en él. El Ser no es un ambiente separado, superpuesto al existente: está inscrito en el corazón de éste, el que no puede existir sin esta íntim a presencia. Si queremos obtener una adecuada comprehensión del Ser, debemos, pues, en adelante, a partir de él, volver al existente, descender, por los caminos del mundo y de la trascendencia, después de la libertad, de la verdad y de la nada, hasta el dominio de lo óntico y hasta el existente singular.
El pro yecto del mundo, lo sabemos, se desenvuelve más allá del existente. Consiste en ubicar al m undo, en darle su forma como “totalidad” de los existentes. Este esbozo previo del mundo, correlativo al designio fundamental del Da-sein, versa sobre la constitución del ser mismo de los existentes. Estos nos son, en esta forma, hechos accesibles, aunque de una manera solamente implícita. El proyecto no aprehende expresamente eso que está pro-(e)-yecta- do. Pero el rebasamiento del existente no significa
EL SER Y EL EX ISTEN TE
EL SER Y EL EXISTENTE 93su abandono. Nosotros permanecemos en él. Por la “disposición afectiva” estamos ya, en tanto que prosp e c ta n d o , en el interior de los existentes. Tom ado por ellos, el Da-sein reviene siempre a lo existente como tal. El proyecto es, pues, lo que hace posible el hallazgo del existente, la “entrada al m undo” ( Welteingang) del existente, tanto como la del existente de tipo hum ano como la de cualquier otro.
“El Ser no se presenta nunca sin el existente . ” 1
Acabamos de verlo en la perspectiva del mundo trascendental; sucede lo mismo si contemplamos al Ser como apertura, verdad o develamiento. Es la apertura del Ser, su luz secreta, la que hace al existente abierto y manifiesto al Dasein. En ella todo existente entra y habita (herinsteht). Gracias a ella el hombre se hace libre para los existentes, al dejarlos ser eso que son. De este modo la verdad ontológica engendra a la verdad óntica, al guardar abierto el horizonte, que, de antemano, permite al existente revelarse.
Este horizonte no es un “objeto”. O si se prefiere, es un objeto trascendental. Se habla de él; es visible (erblickbar), no en el sentido en que un objeto es visible porque tiene, en su opacidad, apresada la luz, sino según contenga en él un poder de visibilidad: en tanto que hace ver. El horizonte del mundo y de la verdad hace ser la posibilidad del conocimiento. No hace conocer racionalmente; forma un campo, un ambiente donde será posible alcanzar los objetos. En este sentido el mundo es inteligible. Pero esta inteligibilidad es más bien una exigencia de inteligibilidad, una condición de esta objetivización que alimenta el conocimiento vulgar y el pensamiento científico. Es una rúbrica global, un rayo de luz, una aparición radiante, que da a toda cosa el existir inteligiblemente para nosotros. Todos los existentes son
94 EL SER Y EL EXISTENTEaprehendidos por este poder de esclarecimiento, abarcados y ligados en él, integrados en ese todo que los organiza radicalmente, y del cual reciben un sentido, una significación. El mundo, en su verdad, es el conjunto misterioso, la fuente esencial de las significaciones. Es fundamentalmente, en su positividad absoluta, desplegamiento y profunción de sentido. El es el mismo logos, en su principio. 2
Se ve, el Ser del mundo, concebido trascendentalmente, no contiene al “m undo”, a nuestro mundo de objetos sino de una manera virtual. Las determinaciones del m undo del existente no tienen en él sino una figura original, una pre-imagen, un modelo, de alguna manera. El mundo llega a ser lo que llamamos ordinariam ente el “m undo”. Al mismo tiempo que se pro-(e)-yecta hacia la m undaneidad del mundo, el Dasein despliega las conexiones refe- renciales que constituyen la estructura óntica (Bedeutsamkeit) de este mundo. Este complejo refe- rencial se expande en la zona develada (Umkreis von Offenbarkeit) que se abre, en cada instante, al ser del hombre, y que es el Da del Dasein. Esta zona abierta es dada al Dasein por el Ser. Es gracias a ella que él puede tener un “aquí” y un “allá” de las situaciones y de las condiciones humanas, de las relaciones innumerables entre el hombre y los otros existentes.
El análisis encuentra las mismas “referencias” entre el mundo de la trascendencia y el del existente, cuando procede a partir del “sujeto”. De esta manera el pensamiento conceptual se manifiesta como derivando del “pensamiento esencial”, del Denken. Lo que llamamos comúnmente “inteligencia”, tiene su raíz en la comprehensión del Ser ( Verstehen). Sobre esta comprehensión se funda originalmente todo lo que poseemos de conocimientos prácticos, científi-
EL SER Y EL EXISTENTE 95eos o filosóficos. T odo saber y toda invención, toda modalidad del conocer, discurren del Verstehen y dependiente de él.
La “comprehensión” permite al Dasein encontrar al existente intram undano. Ella hace posible la revelación del mundo en su estructura referencial, la cual, a su turno, es la condición óntica de posibilidad del descubrimiento de tal existente, bajo la forma primordial del ser-a-la mano. La comprehensión es pues la “sabiduría” original, la “ciencia” pu ra que preludia a toda ciencia, que condiciona toda adquisición sensible o inteligible, que guía y esclare- c e todos nuestros pensamientos relativos al existente.
Igualmente, toda toma de posición del hombre, todo comportamiento ( Verhalten), respecto de un existente particular, no se hace posible sino por el proyecto y la disposición afectiva. La referencia original al m undo ( Verhaltnis) se pone siempre en movimiento como Verhalten. En su esencia oculta, ella implica una entrega fundamental del Dasein al conjunto del existente, y es esta entrega, este enraiza- miento en el corazón de los existentes, el que perm ite al Dasein volver sin cesar a tal o cual de entre ellos. La referencia existencial del Dasein al ser del mundo, está, pues, en el principio del nacimiento del existente en su totalidad, como también en el principio del advenimiento de tal existente concreto. Si en lugar de hablar de comprehensión y de disposición, se evocara, en la misma perspectiva ontológica, el Verfallen, se vería que las modalidades del comportamiento del Dasein respecto del existente presente, exigen igualmente el m undo a título de su fundamento indispensable. Así, es a partir del m undo y del Ser, como se puede comprender la historia humana. El Ser es el fundamento de los fundamentos. Pero tiene necesidad de lo que él funda, es decir,
96 EL SER Y EL xjt-del hombre en su Dasein, para constituir allí una presencia. Más generalmente, el Ser tiene necesidad del existente (ist darauf angewiesen) para ser. Tiene, pues, una insuficiencia de Ser, una indigencia de esa realidad ontológica que trasciende, envuelve y embebe lo individual. De esta indigencia y contingencia, resulta la historicidad del Ser, el devenir del Ser, orientado hacia el existente: historia ontológica, fundamento y condición de posibilidad de la historia propiamente dicha. Esta historia originaria (Urgeschichte), no es otra que la trascendencia, en tanto que ella hace posibles los acontecimientos humanos. El proyecto en el que se temporaliza el ser del Dasein, es el devenir, lo “histórico” (das Ges- chehen), sobre lo cual se delinea la sucesión de los hechos que componen la historia. Lo que adviene al existente, a saber la ek-sistencia misma del Dasein, permite al existente manifestarse tal como es. La condición necesaria de esta manifestación es siempre que, en su totalidad, el existente se “existencifique” (seiender wird), a la manera en la cual el Dasein se hace temporalidad. Entonces, por esta irrupción del Dasein en el mundo, se hace posible que tal de entre los existentes sea hallado por el hombre.
De esta manera, el tiempo mismo, o la temporalidad del tiempo, que no es el Ser sino quien lo predice, se da como eso que preludia a todo dato, como un horizonte de unidad “anterior” a todo lo real empírico, como eso en que se revelan las cosas. La mirada versando sobre el tiempo no hace surgir un objeto; abre la posibilidad de una presencia concreta. Se la alcanza por una “intuición pura universal”, que no es otra cosa que la posibilidad de toda in tu ición sensible y de toda construcción conceptual.
La irrupción del Dasein en el conjunto del existente es el hecho de la libertad, que deja ser a los
EL SER Y EL EXISTENTE 97existentes. Este dejar-ser (sein-lassen) precede y penetra todo comportamiento abierto que se despliega en él. Revela el existente en totalidad y permite así, a tal existente, aparecer. Entendida de esta manera, la libertad se manifiesta como el fundamento de lo que llamamos “libertad” y “verdad”. Ella libera (freige- ben) al hombre para su libertad, ya sea ofreciendo a su elección algún existente posible, ya sea imponiéndole alguna necesidad existencial. Libera también al hombre para su verdad, sacándolo de las tinieblas y conduciéndolo a eso que es.
La consideración de la Nada conduce a las mismas determinaciones. En su anonadar mismo, la Nada nos remite al existente. En tanto que la Nada no está revelada en la angustia, el existente, como tal y en su conjunto, no se declara al hombre. Pero cuando se produce la manifestación original de la Nada, el Dasein puede ir hacia el existente y penetrar en él. Así, en tanto que el Dasein está, en su esencia, en referencia con algún existente, pro cede de la Nada. El existente en su totalidad no llega a sí mismo sino en la Nada del Dasein. No es comprehensible como tal si el Dasein en el fondo de su esencia, se retiene y se mantiene en la Nada. Nunca el Dasein podría sostener una relación con el existente ni pues consigo mismo, sin el develamiento de la Nada. Cuando en la angustia, el Dasein ve desaparecer el rostro ordenado del “m undo”, el Ser le aparece en toda su am plitud. El ser de toda cosa le deviene presente, más allá de las determinaciones ónticas, es decir en la Nada del existente. Pero entonces, la condición de posibilidad del reencuentro con tal o cual existente queda planteada. Ex-sistente del pensamiento de la Nada, la ciencia podrá hacer del existente el objeto propio de la investigación y abrir, por una revelación siempre renovada, el espacio total de la verdad
98 EL SER Y EL EXISTENTEde la naturaleza y de la historia. 3
Las cosas no tienen pues forma y sentido sino porque se realiza en ellas la circulación del Ser. Bajo algún nombre que designa esto, él es la fuente y la presencia. La idea de Ser es la idea misma de presencia. Los griegos lo vieron cuando nom braban a Ser oucría presencia.
La génesis de los seres particulares se anexa a la Presencia. El ser del existente quiere decir el estar presente del existen te-presen te, la presencia del présente. La idea de un Anwesen (presencia), es anterior a la representación. Cuando los existentes no nos aparecen ya sino bajo la forma objetiva, es que hemos caído de la presencia en la representación. Pero no hay representación fuera de la presencia del Ser. Presencia que realizamos antes de todo juicio explícito: en cada gesto, en toda mirada, las cosas se dan silenciosamente a nosotros para eso que ellas son, en su ser y en su verdad.
El retorno al existente en general no debe hacernos olvidar que el prim er existente así alcanzado por el Dasein es precisamente el existente que es él mismo. 4 Se siente afectado por la “disposición” y se “comprende” en el proyecto. Los existenciales como tales le permiten colocar, articular y disponer su propio ser. De esta manera viene a sí (Selbst). Para que pueda realizarse como ser-él personal, transparente a él mismo, es necesario que el Dasein haya rebasado a todo existente. Es en la trascendencia que el Dasein se temporaliza como él. En ella, el Dasein aprehende que su ser-él (Selbst-sein) o su ipseidad (Selbstheit), está ligada a un poder-ser. Pero la ipseidad no es la trascendencia. Ella aquí es como una “secuencia” esencial e inmediata, que sólo el Pensamiento puede percibir. El ser propio de sí-mismo está fundado en la trascendencia. Aún más, por el
EL SER Y EL EXISTENTE 99redoblamiento que ella evoca, la ipseidad se sitúa exclusivamente en el mundo humano: las cosas no tienen ipseidad. Su ser, englobado en la trascendencia, es masivo y compacto. Es porque es capaz de constituirse a él mismo en tanto que ipse que el Dasein es libre.
El mundo forma parte, de alguna manera, de la ipseidad, pues él es esencialmente relativo al Dasein. Se presenta en efecto, como eso “por designio de lo cual” el Dasein ek-siste; no es otro que el Dasein mismo. 5 Así la trascendencia no constituye nunca una ipseidad aislada. Funda, cada vez, y toda en conjunto, al Dasein y a este existente que “él mismo” el Dasein no es. Más precisamente, es en la trascendencia que es posible distinguir en el interior del existente y decidir qué es en él mismo, y eso que no lo es. 6
Sin embargo, el mismo proyecto que delinea al mundo, no es una referencia entre el Dasein y el existente particular. La “Disposición afectiva” por la cual el Dasein se sitúa en el interior del existente, ya no es una referencia con tal existente. El uno y el otro, el proyecto y el cerco por el existente, constituyen la posibilidad de relación del sujeto a objeto.Y pues, si se considera toda referencia con un existente como intencional, la intencionalidad no es posible sino sobre el fundamento de la trascendencia. Antes que cualquier intencionalidad de la “conciencia” hay la intencionalidad del Ser, su cualidad de destino por la cual se comunica, y que no es otra que su historicidad propia, especie de “entre-dos” (das Zwischen), de ambiente abierto sobre el existente, en el seno del cual “el ser de una relación” de sujeto a objeto llega a ser posible.
Ek-sistiendo como él, El Dasein recibe un impulso original a “referirse” a tal existente, que ha llegado
100 EL SER Y EL EXISTENTEa estar manifiesto para él, en el espacio necesario a su relación, y que él ha primero abierto. La ipseidad es pues también la presuposición requerida para que sea posible la referencia del Dasein al hombre, en tanto que existente singular. Así se funda una “egoi- cidad” que, a su turno, no se revela jamás sino por el tú. La ipseidad es neutra respecto del ser-yo y del ser-tú, pero, gracias a ella, puede haber un yo y un tú. 7 El Ser no tiene relación con el hombre sino por la mediación del Dasein. El Ser saca al hombre de él mismo para meterlo en el mundo. El hombre es hombre sobre el funda mentó de un Da pre-humano en él. El surgimiento de este Da, al llamado del Ser, está al principio de todas las relaciones del hombre con los existentes.
No es pues por una deducción óntica que nosotros alcanzamos al existente. En la trascendencia ontológica, el ser de cada Dasein y el ser no hum ano se distinguen ya. Y, como el Ser no está nunca separado, he aquí que él se determina también sobre el plano óntico. Las relaciones se establecen, el “m undo” se organiza. El Dasein deviene el existente que se refiere a los otros existentes, vitalmente y en su actividad corriente. De manera que el existente es tomado en el Ser, integrado en él, por el aspecto profundo de eso que lo constituye y a la vez, en tanto que tal existente es distinguido del Ser, que él no es. Esta “diferencia ontológica” permanece aún oscura. Vamos pues a examinar brevemente las características de los dominios óntico y ontológico, a fin de ver cómo ellos se articulan entre sí. Tendremos entonces acceso a los problemas de la finitud y de la subjetividad del Ser.Ontico y ontológico
Después de haber distinguido el orden ontológico
EL SER Y EL EXISTENTE 101en su pureza trascendental y operado el retorno al existente, o lo óntico, no será inútil confrontar estos dos dominios y notar las relaciones precisas que mantienen el uno con el otro. ¿Cómo comprender el misterio de la relación Sein-Seiencles? Esto será pensar la misma “diferencia ontológica”, esta diferencia olvidada que existe entre todos los existentes singulares y el Ser, considerado en su esencia.
Comencemos por lo óntico. El conocimiento óntico versa sobre los objetos. La verdad de este conocimiento está fundada sobre la verdad óntica. En otros términos, la verdad de las proposiciones se determina por referencia a la verdad del existente o verdad de todo lo que podemos representarnos. Esta última verdad abarca el conjunto de los objetos y, más precisamente, eso que cae sobre los terrenos de la ciencia y de la historia, sin hablar del conocimiento vulgar de las cosas y de los hombres; después, la “metafísica”, entendida como discurso sobre la totalidad del existente.
Esta metafísica es la metafísica tradicional, “inherente a la naturaleza hum ana”, como decía ya Kant. Ciertamente, ella no versa sobre tal o cual género de existentes, sino sobre el existente en su conjunto: Dios, la Naturaleza, y el Hombre. Es una reflexión organizada sobre el existente en general, sobre la “existencia” (seiendheit) o, si se puede llamar al existente un ente, sobre la “entidad”. La metafísica nos da de este todo del existente diversas representaciones o “visiones”. Pero, a decir verdad, no expresa sino eso “en medio de qué” (inrnitten), “eso ante qué” (das Wobei), moramos necesariamente. No dice “eso en qué” (das Worin) somos, ni que es el Ser mismo. No es que esta metafísica no hable del Ser. Pretende también no interesarse sino en él. Pero confunde el Existente, el existente en su conjunto
102 EL SER Y EL EXISTENTEcon el Ser. Ella no se interroga sobre el Ser como tal, sino sobre el “ser del existente”, sobre la entidad. Descuida pensar al Ser pensar en el Ser. El Ser es olvidado. Seguramente, la verdad del Ser se manifiesta, de alguna manera, en esta metafísica, pero se lo disimula máximamente. Toda metafísica es una época de la errancia. Se ocupa del existente, pero el Ser está ausente de su reflexión. La esencia del existente en totalidad está malograda; la esencia del misterio queda desconocida. La metafísica no supera el misterio del disimulo del Ser obnubilado. Ella es su prisionera y no llega a formularlo claramente. Pues no es suficiente hablar del Ser para comprenderlo. Al hablar del Ser y creyendo alcanzarlo, la metafísica no rebasa, de hecho, al Existente. Eso que ella nom- ¡ bra el Ser no es otro que el Existente.
Si se quiere pues entrar en el reino ontológico propiamente dicho, es necesario alzarse por encima de la metafísica clásica, para aprehender al Ser, anterior a todas las determinaciones, al Ser que precede al mismo Existente, y del cual nosotros tenemos una comprehensión inmediata, cuando pronunciamos la palabra: es. La “metafísica” trasciende todos los gé- ¡ ñeros de existentes y realiza así un salto que debería conducirla al origen de todas las cosas. Pero este salto (Sprung), no lo consuma sino por el existente y se condena de esta manera a nunca reconocer el impulso que la empuja a dar el salto más allá de todo existente, en tanto que existente. El hombre, El hombre, animal metafísico, oye la voz del Ser, pero no la reconoce y la olvida sin cesar. La metafísica es un “entredós”, entre el Ser y tal género de existentes, ¡ pero siempre en provecho del Existente y en el olvido del Ser. Ella usa de el Ser, pero usa también al Ser sobre el Existente. El “m undo” de la metafísica, al reivindicar para él solo el título de mundo, oscu
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rece un “proyecto de m undo”, del cual él es contemporáneo y sin el cual no podría nunca aparecer. La metafísica plantea la cuestión del “por qué” tan lejos como puede; no se sorprende nunca del “por qué” mismo. No plantea la pregunta radical: la del “por qué del por qué”. Así deja en la sombra una luz que resplandece sin embargo a través de sus interrogaciones e ilumina sin que ella titubee, todos sus objetos. “Física”, en el sentido amplio de la palabra, y Metafísica, conocimiento de lo sensible y de lo inteligible, nos acotan pues en el dominio de lo óntico, de lo existencial, de lo “real”. Pero la “misma realidad” es de orden ontológico, existencial. Del saber óntico al Pensamiento (D enken), no hay puente, sino solamente el salto decisivo. El lado donde este salto nos da acceso no es el otro lado, sino un lugar completamente distinto.
El existente no podría manifestarse, aún en su conjunto, si su aparición no estuviera en adelante, iluminada y guiada por una comprehensión de la estructura íntima de su ser. Es solamente porque el Ser está develado que llega a ser posible al existente ser representado. A este develamiento, entendido como verdad sobre el Ser o verdad del Ser, lo designamos con el nombre de verdad ontológica. 8 Esta es la fuente oculta en la que se alimenta todo el discurso de la metafísica. Sola la verdad del Ser amerita absolutamente el nombre de verdad. Ciencia del Ser y de sus diferentes modos, ella no puede ser alcanzada sino por un rebasamiento de la metafísica. Hay pues una “extrem idad” que escapa necesariamente a la metafísica, una “metafísica de la metafísica”, que el pensamiento se obliga a recoger y que es “compromiso por el Ser para el Ser”. Por referencia a esta verdad ontológica, y en dependencia de ella, la verdad de los existentes y del Existente en general es verdad.
Los conceptos ontológicos que están en la base de los conceptos ónticos, no están separados de estos últimos. El Ser no es alguna cosa además del resto, que se dejaría desprender de la totalidad y obtener en estado puro. El Ser no es el existente, pero, en su verdad, en su carácter develado (Unverbor- genheit), es siempre verdad del ser de el existente. Recíprocamente, hay ya en el estado develado del existente, un develamiento de su ser. 9 Es pues que el existente, más allá de sus determinaciones sensibles e inteligibles, pertenece al dominio ontológico. El carácter óntico consiste en el hecho de que es ontológico. El existente se está en el Ser; él es el lugar de una presencia absoluta, la del Ser; él es ser, pero solamemente en tanto que el hecho de ser tiene, para el existente, una “significación” ontológica. En tanto que el existente no es asumido en el orden ontológico, englobado en una sistematización trascendental, hecho “inteligible” a fondo, él no es. No es entonces sino el existente bruto, el que aparece en la angustia, cuando todo se hunde y, sin embargo, permanece. El caos que nos da acceso a la Nada, al Ser, no ha cesado de existir; por el contrario, se impone, ob sesiona al Dasein. Pero él no “es”; él no es tomado, como tal, en la luz del Ser antes que este Señor, que es Nada del existente, se haya manifestado.
El existente (das Seiende) evoca pues, todo a la vez, el fenómeno como eso que aparece y el fenómeno como aparición. Eso que aparece es el conjunto de las determinaciones empíricas, científicas y metafísicas. Todo esto, en efecto, tan amplio como pueda ser, o tan profundo, no rebasa la esfera del existente. La aparición es el hecho de existir, pero considerado como hecho bruto. (Faktum brutum), opaco. El existente, en tanto que existe en esa forma no “es”: no
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tiene “nada” que decir. Al contrario, cuando es aprehendido en el pensamiento, más allá de las características y del “hecho” del que se ocupan las ciencias, el existente penetra y habita en el dominio del Sein, en el mundo ontológico. Una significación es entonces dada al hecho masivo que constituye el existente. Su modo específico de ser es reconocido. El Sein es el ser del existente, y el modo según el cual él es. Así el Zuhandensein es el Sein del existen te-útil,el Vorhandensein aquel del existente-cosa, el Dasein aquél del hombre. La comprehensión del Ser del existente, de su estructura fundamental, implica la “esencia” de este ser (quid) y su modalidad (quomo- do).
El Ser y el Existente no cesan de enfrentarse en el misterio de un combate en el que cada uno llega, gracias al otro, a ser eso que es, a llegar a ser su “ser”. La luz se funda sobre las tinieblas. El Ser sobre el Existente, el Mundo sobre la “T ierra” (Erde). La Fierra es el existente en eso que tiene de inesencial, el existente que no es antes de ser tocado por el Ser, aunque él “sea” de alguna manera. El Mundo surge de la T ierra, y la T ierra surge en el Mundo. El m undo es puro rebasamiento, pero es sobre la T ierra que él pasa y regresa siempre, como lo sugiere la obra de arte. Y la T ierra se da como insondable.
T al es pues la diferencia ontológica. Distingue el existente de su ser y el ser del existente. No parece que Heidegger haya dicho más sobre ella. El sernos aparece así como una realidad cuya idea es muy personal a nuestro filósofo. Nosotros vamos a ver sus caracteres acentuarse de más en más, y primero su finitud.La fin itud del Ser
La filosofía de Heidegger es una filosofía de la fini-
106 EL SER Y EL EXISTENTEtud. Expresa una reacción sana contra el idealismo alemán postkantiano, que pretendía encontrar el infinito en el pensamiento mismo. Pero antes de considerar la finitud del Ser mismo, veamos lo que Heidegger entiende por finitud del Dasein.
La afirmación de la finitud esencial del Dasein es el punto de partida del análisis ontológico y su leitmotiv sin cesar repetido. El hombre, en su ser, lleva todo el peso de la finitud. Más original que el hom bre es la finitud del Dasein en él.
¿Cuáles son los fundamentos de esta finitud?El Dasein está limitado del lado del futuro. El
debe desaparecer en la muerte. Todas las posibilidades de su ek-sistencia están dominadas y mantenidas en suspenso por una posibilidad suprema y “fuera de serie”, de alguna manera. Esta posibilidad está ya inclusa en el Dasein y en todo instante ejerce sobre él su dominio. La constante anticipación del Dasein sobre el porvenir se concretiza últimamente en una muerte que no es todavía, sin duda, pero que está, igualmente, ya presente. El Dasein está prometido a la destrucción, a la “nada”. El es ya “nada”. Se trata de nuestro Dasein, tal y como ek-siste en el hombre, ser complejo manifiestamente dedicado a la muerte. Este, decidiendo el acabamiento del hom bre, nos cede terreno sobre la totalidad del Dasein. El impulso hacia el porvenir, por la posibilidad que ofrece de una anticipación de la muerte, nos da el ek-sistir en tanto que poder para formar un todo (ganzes Seink'ónnen). 10
Esta totalidad implica que, del lado del pasado, encontremos también un límite ontológico. Este es el caso, en efecto. Toda anticipación, todo pro-yecto se encuentra ( e ) yectado (geworfen), es decir, determinado por la asignación que remite al Dasein a lo ya existente en su conjunto. El Dasein no existe sino
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( e )-yectado en un mundo en el cual está enclavado, sin tener ios medios de superar su condición. La existencia le ha sido transmitida, dejada (überantwortet). Él no ha escogido; él no ha puesto su propio fundamento. Siempre comprometido en las posibilidades circunscritas que lo ligan a su pasado, el Dasein no puede absolutamente devenir nunca el dueño indiscutido de su existencia. Se sigue (jue la negatividad es para él constitutiva. En un sentido, él es en él mismo, por el fondo de su ser, una negatividad. He aquí la finitud original y sin remedio, basada sobre el carácter de hecho o facticidad (Faktizitat), inscrito fundamentalmente en la ek- sistencia.
Esta finitud e impotencia del Dasein ( e ) yectado no es simplemente el resultado de alguna usurpación del existente sobre el Dasein. Caracteriza al ser mismo del hombre. Es en su ek-sistencia que el hom bre está limitado. Se trata pues de una finitud trascendental, que no hace sino uno con el pro yecto. El porvenir es anticipación del fin, el pasado es dependencia ineluctable respecto de datos primitivos, el presente es un obrar que responde a la atracción del porvenir y al constreñimiento del pasado. Lo sabíamos: el Dasein es esencialmente temporal, es temporalidad. Bajo su aspecto original, la temporalización es radicalmente finita. El ser del Dasein se manifiesta, pues como ex tensión. El Dasein es ex-tensivo por sí mismo. El nacimiento y la muerte, los dos “términos” y su “entre-dos”, residen en el mismo ser del Dasein, son el Dasein, en tanto que este ek-siste efectivamente como “cuidado”. 1 1
La finitud del Dasein se afirma de muchas otras maneras, según los aspectos diferentes del análisis ontológico. Así, en la trascendencia, el Dasein se aparece a sí mismo como teniendo necesidad de in
108 EL SER Y EL EXISTENTEteligencia del Ser. El Dasein es incapaz de venir al Ser en tanto que él no es engendrado por una luz que él no se da, que él no es. El Ser se ilum ina para el hombre en un proyecto ek-stático que se dirige hacia el Ser, pero que no lo crea. Por esta indigencia profunda del Dasein se pro-cura la posibilidad de que venga a realizarse alguna cosa como la realidad de una presencia. El descubrimiento del existente se funda sobre esta necesidad de la comprehensión del Ser. Necesidad total, absoluta, que define al Dasein, porque está inscrita desde siempre en la trama misma de su ser. El Dasein no accede a la ipseidad sino por la satisfacción acordada a esta necesidad. Así, quien dice necesidad dice finitud. La necesidad existencial del Dasein expresa su finitud más íntima.
La finitud del Dasein resplandece aún en la necesidad que experimenta de entrar en contacto con las cosas, de comprenderlas, de coordinarlas; como también en su sujeción a un existente siempre ya allí, en la sujeción del sujeto conoscente a su objeto. El conocimiento del Dasein o del ser elaboran, necesariamente “en retardo” sobre el objeto que se impone a él, guiado en sus orígenes y en su edificación, se experimenta en su finitud en el fenómeno de la representación misma. No solamente el conocimiento representativo no es creador, sino existe irremediablemente sobre fondo de ignorancia, impotente para estrechar esta verdad que es siempre entre nosotros un “Dios oculto”.
En cuanto a la comprehensión del Ser, es también esencialmente finita. Nunca el hombre podrá contemplar al Ser “cara a cara”, por próximo que esté a lo que le es lo más próximo. El Dasein es bien el lugar finito de la manifestación del Ser, como lo muestra una reflexión rápida sobre la trascenden-
EL SER Y EL EXISTENTE 109Por el proyecto el Dasein toma su incoación, cada
vez más rica que la posesión ya adquirida en el ambiente del existente. Pero, para que vengan a su encuentro las posibilidades que son realmente a su medida, ciertas otras posibilidades le deben ser retiradas. El rebasamiento no es realizable sino bajo la forma de una privación. Nuevo testimonio de la finitud incurable que roe el poder del hombre y su libertad trascendental. 1 2 Esta libertad, lo hemos visto, implica una elevación por encima de todo existente. Mordida por la “nada”, reposa sobre la nada, es nada misma. No es el existente, y para ser ella misma, debe retenerse y mantenerse en la nada y esto en lo más profundo de su esencia. Sin la ne- gatividad de esta finitud, el Ser no podría comunicarse a la libertad del hombre.
Heidegger también nos dice que un ser que se interroga sobre la am plitud de su poder, debe reconocer por el hecho mismo, su finitud: finitud esencial, puesto que le va en esto su interés más fundamental. Igualmente, allí donde un deber y una esperanza son puestas en cuestión, quien demanda y espera, testimonia que no está aún cumplido. Poder, deber, esperanza: estas tres realidades finitas proclaman la finitud esencial del ser del hombre, con el cual ellas se identifican.
Así aparece con evidencia la precaridad constante que traspasa la existencia del hombre. Pasando del Dasein al Ser, es en este último que vamos a denunciar ahora los signos de la finitud. “El Ser mismo es limitado en su esencia. ” 13 La razón es que el Ser está condenado a manifestarse en la trascendencia de un Dasein radicalmente finito, y retenido en la Nada. El sentido del Ser, y el Ser mismo, es engendrado, de alguna manera, por nuestras posibilidades, que son finitas. La ontología fundamental no
110 EL SER Y EL EXISTENTEpuede desarrollarse sino a partir de una analítica existencial, sin poder olvidar jamás este comienzo. El Ser no existe sino en la comprehensión, en el entendimiento, en la inteligencia del Ser. El Ser no es sino en el hombre, lo que implica que una especie de finitud está inscrita en su esencia.
Esta afirmación central, que subraya la implicación esencial del Ser como tal y de la finitud en el hombre, es repetida por Heidegger en diversas formas, para finalizar cada vez en el reconocimiento de la finitud del Ser mismo, tal como él lo concibe.
El Ser no es todo. Se edifica y se destaca sobre un trasfondo de obscuridad irreductible. No ilumina sino lo que está primero en las tinieblas. T oda puesta a la luz de una esencia es un esfuerzo de aplicación filosofante, es decir, una tensión necesariamente finita. Así ella debe testimoniar al “no-ser” (Unwesen), cuyo conocimiento hum ano afecta inevitablemente todo ser. Reflectando la finitud del Dasein que lo elabora, la ontología no puede pretender al absoluto. No se dice que le es imposible alcanzar la verdad absoluta, sino solamente que, cuando la alcanza, esto no puede ser sino de una manera finita. La ontología no es, en efecto, sino el desarrollo de una ek-sistencia que no es absoluta, al no estar regida ni por su principio ni por su fin, ni por alguno de sus estados presentes. El absoluto, escapando por todas partes al Dasein, este último no podría conferir a la ontología un valor “absoluto”: no hay nada a lo que la idea de un Ser infinito repugne tan radicalmente como a una ontología . 14
Subjetividad del SerHenos aquí conducidos a posiciones muy netas,
respecto a la finitud del Dasein y a la finitud del Ser
EL SER Y EL EXISTENTE 111mismo. El Dasein es finito en su ser más íntimo. El Ser también, que alcanza al Dasein, es finito. Así este Ser, del que se dice que es finito, limitado, ¿en qué consiste exactamente? Se entiende cómo se distingue del existente, y en qué nivel se sitúa, pero ¿qué es él en su “referencia” con el Dasein en tanto que tal? El Dasein y el Ser no son idénticos. ¿No serían ellos sino los dos aspectos de una misma realidad? ¿El Ser no tendría consistencia sino en nosotros? ¿Sería solamente lo que aprehendemos, eso que tenemos en nuestro pensamiento sin ninguna otra cosa que le corresponda y que lo funde? ¿O bien, el fenómeno del Ser reservaría, como en Kant, un “más allá del lénómeno”, que sería el Ser “fuera de nosotros” y del cual la finitud estaría, acaso proscrita? Estas preguntas evocan el problema capital de la subjetividad del Ser o del sentido del Ser, que vamos ahora a tratar.
La reflexión debe partir del “m undo” del existente. Sobre este plano no se puede negar una cierta anterioridad del existente sobre el hombre. El buen sentido habla de un mundo donde las cosas, en ellas mismas y por ellas mismas, son, ya, eso que son: modelos posibles para nuestro conocimiento. Desde el punto de vista fenomenológico, el existente se da, precisamente, en el momento mismo en que es descubierto, como el existente que estaba ya desde antes, con anterioridad . 1 5 El conocimiento humano se alimenta en un existente que él no produce, que suscita solamente frente a él, como un objeto al cual él debe someterse. De esta manera, el objeto no es una pura apariencia sino existente mismo. Así el existente “precede”al Dasein; él “es” antes de ser tomado en y por el Dasein. En el hecho que yo encuentro el existente ante mí, está entonces implicado un cierto realismo del existente. Éste estaba allí desde antes que yo lo encontrara, independientemente de
112 EL SER Y EL EXISTENTEmi experiencia. El conocimiento no tiene otra ambición que conformarse al existente para representarlo y expresarlo en su esencia, es decir, tal como es, tal y como es ya.
El conocimiento mismo nos indica pues, una cierta “preexistencia” del existente sobre él. Se precisa que él se veda ser “creador” de sentido. El hombre no crea el contenido verdadero de las afirmaciones que enuncia. Una significación propia es reconocida en el existente; las cosas son significativas en ellas mismas. Así, por principio, la ciencia deja a la cosa la primera y la última palabra: es el existente que se revela a ella.
Y sin embargo, no hay verdad óntica sino en tanto que está el Dasein. Antes de Newton, las leyes de Newton no eran ni verdaderas ni falsas y, antes de la aparición del hombre, no había “planetas”. Porque el hombre es el Da por quien se produce la irrupción reveladora del existente, irrupción que conduce al existente a él mismo en su verdad de existente. Pero esto no quiere decir que el existente de estas leyes de Newton no estuviera allí desde antes. Simplemente, con esas leyes, el existente llega a ser abordable, que no lo era hasta entonces. Es en esto que residen la verdad de la ciencia y su cometido, que es revelar, conducir a sí, el sentido inherente a todo existente.
Aparece así que el misterio del conocimiento óntico, implica a la vez espontaneidad de parte del hom bre y receptividad. Pero no es sobre este terreno que se plantea la cuestión decisiva de las relaciones del Dasein con el existente, considerado en su realidad plenaria. El “m undo” óntico está suspendido del mundo ontológico; el Existente depende del Ser. ¿De qué serviría establecer una anterioridad del existente sobre el Dasein si está ya averiguado que el Ser
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mismo no es ninguna otra cosa que una pro ( e ) yec- ción del Dasein, es decir, alguna cosa posterior a éste?
Recordemos pues que el existente no es antes del Ser. T odo lo que existe, desde que es, pertenece necesariamente al Ser. No hay existente antes del Ser, porque el simple hay, es para atribuirse a la cuenta del Ser. Con esta reserva, lo hemos visto, de que el existente bruto, no aún esclarecido por la luz del Ser, este existente del cual no hay “nada” que decir, “precede” al Ser y al Dasein. Pero, si se le conserva en el horizonte ontológico, donde se encuentran el Ser y el Dasein, ¿a cuál de los dos corresponde la prioridad? ¿Es el Dasein el que precede?,¿O es él mismo precedido por el Ser?
Notemos primero que no podría ser cuestión de prioridad cronológica. El Ser no es antes del Dasein en el tiempo. No hay Ser sino porque hay un Ser que es nosotros, un Ser que tiene el privilegio de entender al Ser. Nosotros somos “contemporáneos” del Ser. Igualmente, la verdad del Ser no podría brillar hiera de la comprehensión que de él tiene el Dasein: no hay verdad sino en tanto que hay un Dasein. En este sentido, el Ser implica al Dasein y no podría ocurrir sin él.
¿Es esto decir que, en esta simultaneidad del Ser y del Dasein, el Dasein es primero según una prioridad “de naturaleza”? Parecería que sí. ¿No es él el que, en un desbordamiento de actividad “creadora”, ubica al mundo del Ser? ¿La verdad ontológica no es pro ( e ) yectada por el Dasein, constituida, engendrada por él? La subjetividad aparecería entonces como el fundamento del Ser mismo. El Ser no existiría sino por el pensamiento. No se podría decir nada a su respecto sino en la dependencia y el movimiento del Dasein.
114 EL SER Y EL EXISTENTESi fuera así, ¿se podría decir que la ontología fun
damental ha logrado evadirse del idealismo? El Dasein “existe fuera de sí”, proclama ella, pero ¿si este “ek-sistir” no es otro que la definición de “sí”?
A esta objeción, Heidegger responde que no se trata, en su sistema, de ideas a proyectar. El mundo no es una construcción del espíritu. Él es pro- (e)yectado por el Dasein todo entero, por su obrar, por su ser. Es el por qué podemos alcanzar el ser del mundo. El “m undo” mismo no queda reducido a un conjunto de relaciones ideales, que tienen su fuente en las posibilidades del Dasein. Las referencias quelo constituyen (Bedeutsamkeit) no son imaginadas,o puestas por el pensamiento. Son relaciones en el centro de las cuales la “preocupación” está siempre ya instalada, la preocupación “real”, esa que nos hace al existente accesible en su m aterialidad y su “substancialidad”. El mundo de la preocupación no es un mundo ficticio. Es el m undo en el cual el Dasein obra y realiza su existencia. Sabemos, por otra parte, que la preocupación entraña al “cuidado”, y que el “m undo” de las referencias está suspendido del mundo trascendental, del cual tiene su consistencia y densidad. Así, este últim o mundo, aunque no sea ni un objeto ni una cosa, no tiene nada de un término abstracto. Es más concreto que todo objeto concreto, pues es a partir de él, que todo existente surge en el Ser y habita en él. El idealismo está pues excluido. El “m undo” y el mundo, el Existente y el Ser, nos son revelados, no únicamente por nuestras ideas, sino por nuestro ser operante.
Pero, se insistirá, que lo que se dice el mundo revelado por nuestras acciones o por nuestras ideas, es siempre poner el sujeto al principio de todo, es subjetivismo. La respuesta es que no se trata, en todo caso, del subjetivismo tradicional. Si el m undo es
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subjetivo, no lo es a la manera en el cual un ser estaría en el interior de otro, como un objeto “en” un sujeto. El Dasein trascendental puede ser llamado un “sujeto”. En el sentido en que el m undo es pro- (e) yectado por este sujeto, se le puede decir “subjetivo”, pero hemos rebasado entonces el subjetivismo clásico, pues este mundo subjetivo es más “objetivo” que cualquier objetivo, que está en el origen de todo objeto, como él lo está en el de todo sujeto amóscente. Queda por saber si la subjetividad trascendental del mundo detenta el último secreto, posee la última palabra de la comprehensión del Ser o si, al contrario, esta misma subjetividad está fundada en una “objetividad” que la previene y la desborda.
Notemos primero, con Heidegger, que la subjetividad del Ser, si esta expresión debe ser retenida, proscribe absolutamente toda especie arbitraria. Nosotros somos todos los mismos, nuestra estructura es idéntica, nos proyectamos todos de semejante manera. La estructura del Dasein definida en general, funda el valor universal de la verdad. La verdad queda así substraída al capricho del Dasein. Encontrar la verdad, es descubrir al existente tal como él es verdaderamente y para todos.
Pero, nos preguntaremos ¿este existente tiene del Dasein su ser y su verdad fundamental, establecidas entonces según las leyes de la estructura existencialo bien estas leyes están ordenadas por alguna realidad que se impone a la ek-sistencia misma?
A esta cuestión Heidegger responde afirmando, de manera múltiple, una cierta anterioridad del Ser sobre el Dasein.
Ciertamente, el Ser es pro-(e)yectado por el Dasein. Pero esta pro-(e)yección está subordinada al mismo Ser, sujeta a la impulsión del Ser, que nos lanza hacia el existente, y por tanto hacia él mismo, en de
116 EL SER Y EL EXISTENTEfinitiva. El mismo pro yecto está eyectado, por el Ser. Nosotros recibimos el Ser como una eyección y este Ser deviene, a su turno, nuestro proyecto fundamental. En su ek-stais, el hombre se encuentra empujado y pro-(e)yectado en el Ser, que no es él mismo. No es la ek-sistencia misma que produce y ubica lo esencial; es el Ser que promueve y saca a la vez el Dasein. Este está comprometido por el Ser y para el Ser, tenido en suspenso en el Ser.
El “pensamiento” se refiere al Ser como a lo que adviene. Es el mismo Ser que viene al encuentro del hombre. Considerado en su esencia, el pensamiento del Ser consiste en dejarse dirigir la palabra por el Ser (in Anspruch nehrnen). Antes de toda operación, el Ser está ya dirigido al pensamiento. Este debe abandonarse al Ser, para develarlo dejándolo ser y así constituir la verdad.
La libertad deja ser al existente, pero ¿dónde está la fuente de la libertad misma? ¿Qué la abre a ella misma para dejarla ser eso que es? Ninguna otra cosa que la verdad del Ser. Hay un develamiento que precede al mismo dejar-ser. La libertad 1 1 0 es el fundamento inmediato del existente en su conjunto, sino porque ha sido primero conducida al Ser por el Ser mismo. De esta manera el privilegio del hom bre no consiste tanto en el poder que tiene para esclarecer todas las cosas como en ser primero él mismo esclarecido hasta en sus profundidades. El hombre no puede apoderarse de la verdad sino porque la verdad esencial se lia primero apoderado de él. El pensamiento es inspirado por el Ser, dictado por él. El pensamiento no es pensamiento del Ser sino porque viene del Ser y le pertenece, porque escucha y oye al Ser.
El Ser nunca ha terminado ele advenir al Dasein y de subvenirle. Esta venida se produce a través del
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acontecimiento histórico. T al es el abatimiento de la verdad, que no cesa de llegarnos y tal la exaltación del hombre, siempre llamado a la verdad. El pensamiento, que va por delante de la llegada del Ser, está ligado al Ser, en el cual participa: él es pensamiento en la llegada del Ser (in die A nkunft des Daseins, in das Sein gebunden).
La luz del Ser, dice aún Heidegger, es un llamado. Llamado por la voz del Ser, el hombre experimenta este milagro: ¡que el existente sea! El Ser interpela a la esencia del hombre, la convoca a la luz y la reclama como su perteneciente. Si es verdad que nosotros mismos lanzamos un llamado al Ser, es que este poder primero nos ha sido conferido por el Ser.
El Ser da ai Dasein la zona develada, la esclarecida, la apertura sobre el Ser, que es nuestro ser y que el Ser utiliza para su verdad. Así, en su esencia más íntima, el Dasein es como el objeto de una elección, el destinatario de una convocación, que se dirige a él de parte del Ser. El Ser es la vocación particular del pensamiento, eso que le conviene (da Schick- liche), le es expresamente enviado y destinado (geschikt): su destino propio (Geschick). Sólo el hombre tiene, en tanto que ek-sistencia, un destino. (Schicksal).
En fin, el Ser es eso Abierto donde no cesamos de habitar. El Dasein se mantiene abierto para la apertura del Ser y en ella. El Ser surge en nosotros y nos obliga a hacerle frente. El Dasein es un ser-en-la- verdad; habita en la verdad del Ser. Al contrario, el Ser es a él mismo su propia morada. El hombre no edifica esta Casa del Ser, donde él solamente habita siempre y se siente en su casa. Pero si el pensamiento no crea esta Casa, contribuye a alzarla: la ek-sistencia no es reposo en el Ser, sino “asumpción” perpetua en el Ser. Ella es ofrenda al Ser, al mismo tiempo
118 EL SER Y EL EXISTENTEque estrechez sufrida en lo más profundo de ella misma. Nosotros debemos esperar, acechar, para ser aprehendidos: quien no se deje prehender, no podría comprehender. La morada del Ser, patria de todo logos, es también el “templo del lenguaje”, de ese lenguaje que adhiere al Ser, que es el Ser.
El hombre no es, pues, el Ser. No es el poseedor del Ser, el “Señor del Ser”, sino el “servidor vigilante” del Ser, el pastor (H irt), el guardián (Wachter) del Ser que se confía a él. El hombre es el ser presupuesto para la guardia de la verdad, como su libertad es capacidad de obediencia y de fidelidad a la gracia (H uid und Gnade) del Ser.Del conjunto de estas notas, resulta claramente que si el Ser y el Dasein son co-originales y contemporáneos, en el sentido de que el uno no es nunca sin el otro, de los dos, es el Ser el primero, mientras que el Dasein aparece como prevenido y derivado. La sumisión, la aceptación son las características esenciales del Dasein ante la acción, el dominio del Ser que da, a este Dasein, un sentido, una misión, una im portancia, en tanto que habita el Ser. Ciertamente, la sujeción, la receptividad del Dasein no son inercia. Al mismo tiempo que recibe al Ser, el Dasein obra; es el donante: se da a sí mismo el Ser; es creador, de alguna manera, por el ejercicio de su “espontaneidad”. Receptividad y espontaneidad se afrontan y se sostienen en él en todo instante. Hay, conjuntas, dos actividades que se conjugan en el Dasein, la del Ser que tiene la iniciativa, y la del Dasein mismo, sin la cual el Ser no es. El Dasein es fuente de verdad, en el sentido de que, para que haya verdad, es necesario un ser revelante, que es este Dasein. Hay una verdad porque yo soy verdaderamente lo que soy. Pero, si el Ser no es en tanto que él no es apre
EL SER Y EL EXISTENTE 119hendido por el Dasein, resta que este Ser no tiene su principio adecuado en el Dasein: es él quien previene y se impone. La meditación de Heidegger sobre la esencia de la verdad, que al profundizarse a ser meditación sobre la verdad de la esencia, o del Ser, ha planteado la cuestión decisiva del contenido de la proyección, subordinada cada vez más netamente a la apertura. Así se ha realizado una especie de revolución de la relación con el Ser. La filosofía 1 1 0 se presenta ya como una “guardiana de sus propias leyes” sino, al contrario, como sostenida y determinada en su actitud de guardiana por la verdad de eso a lo que sus leyes se refieren.
Aunque no se identifique con el Dasein y aún lo preceda, el Ser, lo hemos dicho, no es sin el Dasein: un elemento “subjetivo” le es esencial. Es necesario preguntarse entonces si el Ser, tal como aparece al Dasein, se da como no siendo nada más que esta apariencia. Parece que, en fenomenología la respuesta obvia: no se sabe nada además de lo que aparece y en la medida en que aparece.
Y sin embargo, cuando se trata del Ser mismo, ¿no se dice reconocerle algún carácter que nos obliga a un rebasamiento de la apariencia? Se podría creerlo. El Ser, en efecto, se da como insondable. Es Ser sin fondo (das Bodenlose). No por el efecto de una carencia que nos sería imputable, sino por plenitud. Al expresarse y manifestarse en el Dasein, no agota nunca en éste su verdad. Rebasa infinitamente el Dasein y lo hace participar solamente de su infinitud (an diesem unendlichen Uebersteigen teilnehmen lasst). El hombre se está en el Ser sin límite, que lo sobrepasa y lo mide.
Pero si el Ser implica al absoluto, que se espera con él (mitgemeint), ¿qué significa la infinitud así evocada} No tenemos ningún medio de esclarecerlo,
120 EL SER Y EL EXISTENTEen tanto que absoluto. La infinitud es toda en la apariencia. El Ser me aparece infinitamente rico y fecundo, pero es siempre la infinitud de un fenómeno. La ontología fenomenológica no dirá nunca algo más. Así, lo que sea la infinitud, sobre la cual desemboca el fenómeno, éste es esencialmente finito, al no ser, sino el modo trascendental de un Dasein finito. El infinito no podría aparecer como tal: sería necesario que lo hiciera infinitamente, y esto es imposible.
Pero, aunque no aparezca sino sobre un modo finito, ¿no podría decirse que este Ser, que es esencialmente manifestación, nos remite a un Ser esta vez finito en él mismo, infinito “en sí”? Ante esta cuestión, la fenomenología de Heidegger queda muda. Ignora todo sobre la realidad en sí. El Ser es en el pensamiento; está bajo un modo finito, es allí finito, esto es todo lo que el pensamiento aprehende. No prejuzga nada del carácter finito o infinito de eso que se llama el Ser en sí. Si hay un Ser infinito, no hay necesidad de un concepto limitado para conocerse, como corresponde a mi conocimiento del infinito. Lo que puedo decir, lo que debo decir, es que, de esta existencia infinita, no sé absolutamente nada.
Es fácil, para Heidegger, distinguir, con Kant, el conocimiento finito, intuición no creadora, receptiva, del conocimiento infinito y divino: ya se trate del conocimiento versando sobre el infinito o del que mira un simple existente. La intuición divina (in tui- tus originarius) no sería absoluta si estuviera ordenada a un existente ya dado. Ella crea originalmente a éste; lo posee, de una vez y por transparencia; lo penetra, sin intermediario, en su totalidad y lo hace surgir a su ser. El existente, en tanto que creatura (Entstand), o “existente en sí”, es el mismo existente que aquél que nosotros alcanzamos como objeto (Gegenstand). Pero es un “más allá” del fenómeno.
EL SER Y EL EXISTENTE 121
I.o cual no quiere decir que “el existente en sí" se posea a pesar de todo como un objeto para nosotros y se manifieste alguna vez, indirectamente, aunque no pueda nunca ser aprehendido perfectamente por nuestro conocimiento. El existente en sí, 1 1 0 solamente no es accesible al Dasein de una manera perfecta, sino que no lo es, por esencia, de ninguna manera. El conocimiento finito está irremediablemente fijo en el fenómeno, limitado a él: lo que lo depasaría eventualmente, o lo fundaría, está totalmente fuera de sus alcances: él no puede decir nada de él. El ser infinito “en sí” está excluido de sus perspectivas: no tiene ningún medio de alcanzarlo. No puede afirmar sino que “este Ser en sí” inaccesible para nosotros en él mismo es, a lo menos, conocible él mismo de alguna manera. No hay para Heidegger, conocimiento relativo del Absoluto: no viendo al infinito al descubierto, él ignora qué (quía) es el infinito.
V
NOTAS CRÍTICAS
T al es pues esta filosofía, a la vez exigente y reservada, reservada por exigente. Expresa lo que ve, y no ve más lejos de lo que hemos dicho. Más aún afirma, que ve todo lo que hay que ver, y cómo hay que verlo. Fuera de su luz y del círculo iluminado donde se mueve, ninguna cuestión deja de plantearse o, al menos, ninguna respuesta valedera deja de serle dada.
Por el destacamento y la posición del Ser trascendental queda fundada la posibilidad de toda interrogación. En este Ser se enraízan el para qué último y todos los para qué particulares. Todas las cuestiones que el hombre puede plantearse legítimamente revelan orden ontológico, tal como ha sido definido. Este orden implica desde el origen las primeras y las últimas respuestas a todas las cuestiones posibles, es decir, admisibles. 1 Más allá de la trascendencia, fundamento radical de todas las cosas, es imposible ascender. La trascendencia es el Gruncl supremo. Es vano preguntarse por qué existe el Ser finito, por qué se manifiesta al Dasein del hombre, y el por qué de tantas otras cosas que no aclara la luz del Ser. El Ser es la fuente de toda verdad. Más allá es la noche, el abismo, el Abgrund.
¡Pero si un tal presupuesto fuera demasiado corto!122
NOTAS CRÍTICAS 123¡Si la concepción ontológica de Heidegger se detuviera demasiado pronto! ¡Si el Ser debiera ir más lejos de lo que se piensa!
Y primero hasta el existente bruto mismo. El Ser de Heidegger debe dejar fuera de él al existente bruto, al existente opaco, desnudo de sentido, que nos obsesiona en la angustia. Este existente, en tanto que no está iluminado por la luz del Dasein, es incapaz de venir al Ser. Antes del Ser, y antes del Dasein, el existente no es. Por él solo no puede ser. Es la libertad que lo deja ser, lo saca de las tinieblas donde estaba sepultado para conducirlo al brillo del Ser. El hombre mismo, fuera de la luz del Ser, es un existente bruto entre los otros, sumergido en el caos del simple existir. El existente bruto existe de una manera absolutamente independiente del hombre. Está fuera de los alcances del Dasein. Fundamentalmente impenetrable, él no se anuncia sino en los momentos raros y preciosos cuando se hunde todo eso que hemos construido sobre él. El es, entonces, asumido en la luz. Pero más acá de esta luz, está el caos original, la oscuridad irreductible de la que nada se puede decir. Pues el Caos es indecible. Toda palabra revela al ser. Sobre el existente bruto, inviolable, hay que guardar, pues, un silencio absoluto.
De esta manera, es allí donde la sistematización de Heidegger se revela ambigua y engañosa. No hay nada que decir del existente bruto, nada que sea coherente, coordinado: admitámoslo. Pero se dice, al menos, que él se impone, que existe. Se habla de él, se forma de él un concepto. ¿Con qué derecho sustraerlo entonces del dominio del Ser? Desde el momento en que enuncio alguna cosa a su propósito y, por ejemplo, que él me obsesione en la angustia, lo transformo en Sein, le reconozco la cualidad de ser. Ya no es más, para mí, opacidad radical y absoluta.
124 NOTAS CRÍTICASO, si se quiere, esta opacidad es: yo la trato como inteligible.
Heidegger responde a esto que el existente no es precisamente existente, sino porque se rehúsa a la luz del Ser; no es existente sino en la medida en que se está en el Ser para escapar de él. “El existente no puede ser como tal sino en la medida en que él se está dentro y fuera del esclarecimiento del Ser, en el cual penetra y del cual sale”. 2
Pero no se aceptará una posición tal. Quiéralo o no, el pensamiento está obligado a afirmar la inteligibilidad de todo eso que toca. Nosotros no podemos pensar el existente bruto sino pensando su ser, y cesamos entonces, por el hecho mismo, de mirarlo como puram ente existente. Un existente que no es, es imposible. Y si el Ser, tal como se le ha caracterizado, no tiene lugar en él para el existente, es que es demasiado estrecho. Es contradictorio hablar de un puro inconocible. La simple designación volatiliza la total opacidad. El Ser rechaza al existente y lo relega como su límite, puram ente negativo. ¿Se ha pensado que al relegarlo, se le afirma aún? lo cual es reconocer que no es ajeno al Ser.
La experiencia de la angustia, que nos da acceso al Ser, en el hundim iento de los existentes, no arroja a éstos en el no-ser. Los existentes no cesan de existir materialmente. El desorden reina, las estructuras se hunden, pero, si los existentes no forman un todo organizado, permanecen al menos, son. El hecho de ser (Dass-sein, 8 t l écrrív ), aún bruto, aún no integrado en un sistema, protesta contra toda reducción ontológica. El ser que no la asume, en su opacidad relativa, es a nuestros ojos, un Ser truncado. El m undo que este Ser circunscribe no está bastante abierto, puesto que no engloba a todo. Se ha desprendido el Ser. Se ha hecho un m undo que pasa sobre la T ierra
NOTAS CRÍTICAS 125del existente bruto sin incorporársela. Y yo, filósofo, encargado de explicar las cosas más profundas y más vastas, encargado de resolver los problemas que plantea todo lo que es, heme aquí limitado por este pequeño mundo, tan “trascendental” como se quiera. Heme aquí, a la fuerza, confinado en un espacio, en el interior del cual mi pensamiento podrá actuar libremente, pero sin que se le permita preguntarse nada que tenga relación con eso que sin embargo él no puede impedirse, ver, en las fronteras del círculo que habita. En el esclarecimiento del Ser, las cuestiones serán admitidas, las respuestas serán dadas; fuera de esta luz escogida, ignoraré todo. ¿No es esto eludir las cuestiones fundamentales, soltar los problemas esenciales? Sí es verdad que no se ha dicho la última palabra de cualquier cosa sino cuando se ha ido a los extremos límites del pensamiento y del Ser.
¿Cuál metafísico tomará partido por el nada saber de estos existentes de los que no puede ignorar la pesada presión que ejercen sobre él? Si se pregunta: ¿por qué, cómo hay existente? se le responde: La ontología nada sabe de esto, ella no puede saber nada. T oda cuestión de origen está privada de sentido. ¿De dónde viene el hombre? ¿Por qué el Dasein es así? Ninguna explicación. Es un hecho. Somos (e lecta- dos al mundo, abandonados. ¿Por quién, por qué? La experiencia ontológica se detiene interdicta sobre el umbral de este abismo. Somos libres. ¿Por qué? Porque hay el Ser que funda nuestra libertad. Pero la raíz existencial, el hecho bruto de esta libertad, ¿cuál es su origen? Ninguna respuesta: la cuestión no debe ser planteada.
La comparación, delineada por Heidegger, de la ontología con una obra de arte, no está hecho para tranquilizarnos. La forma destacada de cualquier materia por el artista, no es esta materia, que ella
126 NOTAS CRÍTICASpresupone solamente. Pero el Ser que aprehende el pensamiento, no deja nada fuera de sí. El existente bruto no cesa como tal de anunciarse al Dasein: excluirlo de la esfera ontológica, es reducir al Ser, y mutilarlo.
Si la ontología fundamental se diera como un sistema limitado, como una síntesis cuidadosa de no decir sino la verdad y temerosa de no ver bastante lejos, no se podría más que adm irar su reserva, deplorando su debilidad. Si aún rehusando el nombre del ser al existente bruto, y excluyéndolo de sus preocupaciones, ella no tuviera otra pretensión que la de resolver ciertos problemas a la luz rara con la que quiere contentarse, se llegaría a reconocer estas exigencias, situándolas en un universo ontológico perfectamente abierto. Pero no. Este “pensamiento esencial” es el único últimamente valioso. Platón. Aristótoles, los escolásticos de la edad media, Kant, Hegel, Nietzsche, etc., nunca lograron salir del dominio del existente. Ellos no reconocieron al Ser y todo eso que pudieron descubir no vale sino en la medida en que la ontología fundamental lo ratifica. Es pues esta ontología la que guarda los últimos secretos, la que abre y cierra, y nadie tiene poder eficaz fuera de ella. T odo eso que se ha creído establecer en “metafísica” sobre el existente y que el Sein hei- deggeriano no consagra, se ve invalidado, y relegado al dominio de pensamiento cosista. Para sostener una tal ambición, fuera necesario que el nuevo Sein se extendiera hasta todo lo que es. El existente, cuando sale del esclarecimiento de este Sein, es aún. No tenerlo en cuenta, querer ignorarlo, es condenarse a nada decir en definitiva.
El ser, cortado del existente bruto ¿cómo aparecería entonces en el pensamiento? Privado de extensión, queda necesariamente desprovisto de profundi
NOTAS CRÍTICAS 127dad. No es sino apariencia. Sin duda, esta apariencia no es una idea pura. Está cargada del todo el compromiso del Dasein, compromiso que da al Ser una cierta densidad y “substancia”. Así, toda proporción guardada, la obra de arte no es solamente una idea verdadera en una materia, sino una idea bella, una forma verdadera cuya belleza ha sido sentida y vivida por el artista. Sin embargo, el fenómeno del ser permanece simple fenómeno. No tiene realidad sino en el Dasein. Y, si es verdad que el Dasein está prevenido por él, resta nada menos que en este Ser no es reconocida ninguna consistencia independiente del Dasein. Todo “en sí” es resueltamente ignorado. Y queremos con empeño que el “en sí” no pueda ser conocido por nosotros como es por un conocimiento creador, pero, entre el agnosticismo integral y el conocimiento inmediato, ¿no hay lugar para la afirmación cierta que este “en sí” existe?
El Ser previene, despierta al Dasein, lo asume en el orden ontológico. Y, por otra parte, él se realiza totalmente en el Dasein. ¿Cómo conciliar este prevenimiento y la pertenencia completa al Dasein? No es el Dasein el que produce al Ser; el Ser, al contrario, suscita al Dasein. Ser y Dasein son distintos de alguna manera, y la totalidad ontológica se consuma en nosotros. ¿Por qué esta unión del Ser y del Dasein} No se sabe: es un hecho. Más allá nada hay que buscar. Pero el espíritu no está tranquilo. La unión de dos realidades pide una explicación. Aquietar el pensamiento en sus exigencias irrepresibles, es matarlo.
Se dirá, acaso, que este Ser que surge en el Dasein sin que se sepa por qué, no está separado del existente. Viene del existente, como está orientado hacia el existente, tanto al existente inteligible como al existente bruto. Sí, la ontología desemboca en la
128 NOTAS CRÍTICASóntica, la funda, la sostiene en el Ser. Pero él no lo está. Sein y Dasein son trascendentes, y no se dejan retener por el Existente. El Ser no está ligado esencialmente al existente, no es idéntico a él. El existente bruto, cuya integración en el orden ontológico nos haría la oferta de perspectivas más amplias, este existente no es: El Ser está muy separado, en su suficiencia y su pobreza.
Imposible entonces rebasar el fenómeno ontológico. T oda unión auténtica queda rota con el existente. A pesar de la orientación (Angewiesenheit) y de la presencia, lo óntico, que se llama lo “real”, está separado de la “realidad” trascendental, los “presentes” están disasociados de la “presencia”. El Ser permanece siempre por encima de los existentes que no pueden participar de él: el Ser es sublime y asaz esterilizado.
Así, este Ser que se nos presenta como la realidad suprema, para nuestro conocimiento filosófico no es, en verdad, sino una abstracción. Ya no seguramente, esa abstracción que es la idea universal, el género o la especie; menos aún el ens cornmune de los escolásticos, del cual Heidegger sabe bien que es un ens rationis. El Ser de la ontología fundamental, su esencia, Wesen des esse, es correlativo a eso que hago, no, en primer lugar, a eso que yo conozco solamente. Es mi ser operante que, como tal, reconoce la esfera del Ser en la cual se está. ¿Pero quién no ve que eso que hago es siempre cosa singular? Mi acción es siempre una realidad concreta, determinada por algún objeto particular. Más allá de este objeto, comprometo mi ser, es verdad, pero este mismo ser, el acto de ese Dasein, que es el Dasein mismo, es un acto muy definido, que versa sobre un ser, él mismo determinado. Cuando tomo en la mano este martillo para servirme de él, es el ser de ese martillo lo que descubro. 5c
NOTAS CRÍTICAS 129nos explica que el ser de un útil no se comprende nunca en estado aislado. Implica un complejo que, progresivamente, se extiende hasta el mundo y nos entrega entonces al ser del mundo. El ser del m undo, el ser simple, es lo que se revela en mi acción. De esta manera este mundo es demasiado pequeño: no contiene todo; es ab stracto. El verdadero mundo encierra otras cosas, que yo no he hecho. Sin duda, Heidegger integra en su mundo el ser de las cosas que yo conozco solamente: el Vorhandensein. Pero si no conozco las cosas sino en función de mi acción: por una parte, no las conozco adecuadamente y, por la otra, no habiendo sido hechas por mí, desbordan la unidad del mundo que construyo. Uno no se escapará más: el mundo de mi acción, el Ser que yo construyo, no entraña la totalidad. Contentarse con esto es una “herejía” ontológica.
En fin, y esto es más decisivo, obrar no es alcanzar el ser de las cosas solamente, su ser trascendental, es alcanzar las cosas mismas con sus elementos o nd eos, concretos. Al m anipular un martillo descubro su ser, pero este ser se extiende a todo el martillo, engloba todo lo que es, no deja nada fuera de él. El ser del martillo, su Zuhandesein, si fuera su ser adecuado y verdadero, debería aprehender todo de él, todo reunir, en lugar de no ser sino un aspecto, una función de este martillo, idealizada, cuajada en algún nominalismo o actualismo trascendental.
La concepción ontológica de Heidegger aparece pues restringida, de cualquier lado que se le mire. No diremos con Jean Wahl, que el Ser de la filosofía existencial es una “categoría gramatical llevada al absoluto”. Este Ser es una realidad en el hombre, un modo de su propio ser, pero Heidegger no sabe nada de lo que podría corresponderle fuera del Dasein: la ontología es, para su desgracia, únicamente fenome-
130 NOTAS CRÍTICASnológica. Aún más, tal como se nos define, la realidad ontológica y trascendental es un tajo: no alcanza, no abarca todas las regiones del Ser.
Si todo el problema del origen se hace a un lado por el hecho de la opacidad del existente bruto, las cuestiones relativas al fin de los seres y particularmente la del fin del hombre, no podría ya plantearse. El ser del hombre es esencialmente ser-en-el- mundo. Que, por la muerte, el mundo cese de existir para mí y también mi ser, todo inmergido en él, no tiene ya consistencia en el plano fenomenológico. El anáfisis tiene el derecho de ignorar si una sobrevivencia es posible. 3 Afirmar esta sobrevivencia sería considerar al alma hum ana como una substancia, cuando ella está toda en su acto de empresa sobre el mundo.
¡Empresa sobre el mundo! Es necesario agregar: y sujeción al mundo.
Es en una reflexión más atenta sobre eso que implica esta sujeción, que se encontraría la salvación para la filosofía de Heidegger. El Ser que surge en el Dasein es el ser del existente. No debe ser disociado de él. El puente, no la apertura solamente, debe ser reestablecido cuanto unido, al punto de confundirlos en la realidad, al orden ontológico y al mundo del existente. Lo que Heidegger llama la “realidad”, debe coincidir con lo que llama lo “real”, a lo que ella deja, sin embargo, fuera de ella misma. En tanto que el esclarecimiento del Ser no vaya hasta el encuentro del hecho con el existente bruto, ya sea éste el existente no hum ano o el mismo Verstehen en su “facticidad”, no se puede hablar de fundamento último, de ontología fundamental. La Lichtung está vacía y abstracta hasta que no englobe el hecho bruto del existente y sus determinaciones ónticas.
BIBLIOGRAFIA SUMARIA
Principales obras de Heidegger.Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen.Eine Einfúhrung in die Metaphysik, Tübingen.
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(La pregunta por la cosa [Sur] ).Gelassenheit y Pfullingen.Hebel, der Hausfreund, Pfullingen.Holzwege, Frankfurt del Meno.
(Sendas perdidas [Losada] (.Identitát und Differenz, Pfullingen.Kant und das Problem der Metaphysuk, Frankfurt del
Meno.(Kant y el problema de la metafísica [Fondo de Cultura Económica, 1954. Trad. Gerd Ibscher Roth, Rev.: Elsa C. Frost] ).
Platons Lehere von der Wahrheit. M it einem B rief über . . den Humanismus, Bern.
(Carta sobre el humanismo [Taurus] ).Nietzsche, Pfullingen.Der europaische Nihilismus, Pfullingen.Der Satzvom Grund, Pfullingen.Sein und Zeit, Tübingen.
(El ser y el tiempo [Fondo de Cultura Económica, 1951, 1962, 1968.T rad. José Gaos] ).
131
132 PRINCIPALES OBRAS DE HEIDEGGERDie Technik und die Kehre, Pfullingen.Kants These über das Sein, Frankfurt del Meno.Über den Humanismus, Frankfurt del Meno.Unterwegs zur Sprache, Pfullingen.Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart.
(Arte y poesía [Fondo de Cultura Económica, 195®, T rad. Samuel Ramos] ).
Vom Wesen des Grundes, Frankfurt del Meno.Vom Vesen der Wahrheit, Frankfurt del Meno.Was heisst Denken? Tübingen.
(¿Que significa pensar? [Nova] ).Was ist Metaphysik? Frankfurt del meno.Was ist das, die Philosophie? Pfullingen.
(¿Que es la filosofía? [Sur] ).Wegmarken, Frankfurt del Meno.Zur Seinsfrage, Frankfurt del Meno.
(Sobre la cuestión del ser [Revista de Occidente] ). HEIDEGGER . SARTRE: Humanismo y Existenciaüi» mo [Sur] ).
Notas al capítulo I Notas de la Edición de La Filosofía de Heidegger
1. El Ser y el tiempo, p. 13 (todas las notas referentes % este libro remiten a la 3a. edición de la traducción de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México. 1968).
2 Ibid, p. 16 i3 Ibid., p. 40 f4 Ibid., p. 385 Ibid., p. 226 Von Wesen der Wahrheit (1943), 2a. edición, Kloster-'
mann; Lovaina, París, 1949, p. 97 Was ist Metaphysik (1930), 5a. edición aumentada cow
una Introducción y un Post-scriptum, Klostermann, 1949, p.228 El ser y el tiempo, p. 23
NOTAS 1339 Ibid., p. 53
10 Ibid., pp. 27-2911 Ibid., cap. II párrafo 12, pp 65 ss12 Ibid., cap. I, pp 53-6313 Über den Humanismus, V. Klostermann, Frankfurt-
a.-M., 1949, pp. 8,1514 El ser y el tiempo, p. 5415 Ibid.16 Ibid., p. 5417 Ibid., p. 67Notas al capítulo II
1 El ser y el tiem po , p. 652 Ibid., cap. III, pp. 80-863 Ibid., pp. 379-3864 Ibid., p. 3825 Ibid., pp. 80-856 Ibid., p. 797 Ibid., p. 788 Ibid., P . 979 Ibid., p. 8 6
10 Ibid., p. 991 1 Von Wesen des Grundes (1929), 3a. edición aum enta
da de un Prefacio, Klostermann, 1949, p. 2212 El ser y el tiempo, p. 15013 Ibid., p. 11914 Ibid., p. 11715 Ibid., p. 12016 Ibid., pp. 119-12517 Ibid., p. 12718 Über den Humanismus, p. 6919 El ser y el tiempo, pp. 130 13320 Ibid., p. 11821 Ibid., pp. 133-13522 Ibid., p. 132
23 Ibid., p. 14224 Ibid., p. 13725 Ibid., p. 15426 Was ist Metaphysik, p. 2827 Ibid.28 Vom Wesen der Wahrheit, p. 1929 El ser y el tiempo, p. 15430 Ibid., p. 15131 Ibid., p. 15232 Ibid., p. 39433 Ibid., p. 19934 Ibid., pp. 53-5435 Ibid., pp. 162-16336 Ibid., pp. 161-16237 Ibid., p. 15738 Ibid., pp. 169-17039 Ibid., p. 17040 Ibid., p. 16741 Ibid., p. 18742 Ibid., p. 18943 Ibid., p. 19444 Ibid., p. 19745 Ibid., p. 19746 Ibid., pp. 212-21347 Ibid., pp. 214-21548 Ibid., p. 35149 Ibid., p. 35650 Ibid., p. 35551 Ibid., p. 35552 Ibid., p. 19853 Ibid., p. 39554 Ibid., pp. 382-38355 Ibid., p. 39456 Ibid., p. 40557 Ibid., p. 39558 Ibid., p. 9
134 NOTAS
NOTAS 135
Notas al capítulo III1 Vom Wesen des Grundes, p. 372 Ib id ., p. 173 Ibid., p. 364 Ib id ., p. 425 Ibid., p. 426 Ibid., p. 187 Ibid., p. 218 Ibid., p. 199 Ibid., p. 18
10 Ibid., p. 4111 Ibid., p. 3612 Ibid., p. 1713 Ibid., p. 4714 Ueber den Humanismus, Klostermann, 1947, p. 3515 Vom Wesen des Grundes, p. 1716 Cf. Max Muller, Existenzphilosophie im geistigen Le*
ben der Gegenwart, Heidelberg, 1949, pp. 76-7717 Ueber den Humanismus, p. 25; “Das Werfende im
Entwerfen ist nicht der Mensch sondern das Sein . .18 Ueber den Humanismus, p. 2219 Vom Wesen der Wahrheit, Klostermann, p. 720 Ibid., p. 1121 Ibid., p. 1622 Ibid., p. 1623 Ibid., p. 1524 Ibid., p. 1125 Ibid., p. 1726 Holzwege, Klostermann, 1952, p. 4127 Vom Weseh der Wahrheit, p. 2228 Ibid., p. 1929 Ibid., p. 1930 Ibid., p. 931 Ibid., p. 24
136 NOTAS
32 Holzwege, pp. 310-31133 Ibid., p .4234 Was ist M etaphysik?, Klostermann, 5a. edición, 194935 Ibid., p. 3436 Ibid., p. 31
Notas al capítulo IV1 Was ist Metaphysik, 5a. edición, Francfort-s-M., Klos- I
termann, 1949, Postface, p. 41 II2 Ibid., p. 25 III3 Ibid., p. 37 IV4 Vom Wesen des Grundes, 3a. edición, Klostermann, V
1949, p. 185 Ibid., pp. 34, 356 Ibid., p. 187 Ibid., p. 358 Ibid., p. 139 Ibid., p. 14
10 El ser y el tiempo, p. 28811 Ibid., pp. 298-30412 Vom Wesen des Grundes, p. 4313 Was ist Metaphysik, p. 26: “Das Sein selbst im Wesen
endlich”14 Kant und das Problem der Metaphysik, Francfort-s.-M.,
G Schulte Bulmke, 1934, p. 23015 El ser y el tiempo, pp. 344-350
Notas al capítulo V1 Vom Wesen des Grundes, p. 1062 Holzwege, pp. 41,42, 3103 El ser y el tiempo, pp. 260-275
INDICEEl problema del s e r ................................................. 7El ser- en- el- m undo ................................................... 17El ser m ismo....................................................................57El ser y el existente................................................... 92Notas críticas.............................................................. 122Bibliografía sum aria............................................... 131
Este libro s<‘ terminó de imprimir el día 2 2 de septiembre de 1970, en los talleres de Lito Ediciones Olimpia, S. A., Sevilla 109, México 13, I). F., y fue compuesto por Fotocomposición, S. A., Rosas Moreno 132, México 4, D. F., siendo Director del FCE el licenciado Salvador Azuela. Se imprimieron5 0 0 0 ejemplares y en su composición se utilizaron tipos Baskerville de 10:11, 9:10 y 8:9 puntos. La edición estuvo al cuidado de
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