Textos on-line de Eric Voegelin

HISTÓRIA DAS IDEIAS POLÍTICAS

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Idade Antiga

IV O fim da Grécia

1.Aristóteles

2. As Ligas

3. A desintegração espiritual

V De Alexandre a Actium

1. Alexandre Magno

2. O Estoicismo

3. Monarquia Helenística

4. Israel

5. Políbio

6. Cícero

7. Era de Ouro

VI - Cristianismo e Roma

1. Cristianismo

2. Cristianismo e nações

3. O Imperador

4. A lei natural

5. Agostinho de Hipona

Textos on-line de Eric Voegelin

HISTÓRIA DAS IDEIAS POLÍTICAS

ERIC VOEGELIN

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Idade Média

A . O Crescimento do império

● 1 Estrutura Geral da Idade Média● 2 Os Povos Germânicos Migrantes● 3 O Novo Império● 4 A Primeira Reforma

● B. A ESTRUTURA DO SÉCULO● 5 Introdução● 6 João de Salisbúria● 7 Joaquim de Fiora● 8 S. Francisco de Assis● 9 Frederico II● 10 O Direito● 11 Sigério de Brabante

● C. O CLÍMAX● 12 S. Tomás de Aquino

● D. A IGREJA E AS NAÇÕES● 13 Carácter do Período● 14 Ultramontanos e Egídio Romano● 15 Monarquia Francesa● 16 Dante● 17 Marsílio de Pádua● 18 Guilherme de Ockham● 19 Política Nacional Inglesa● 20 Da Cristandade Paroquial à Cristandade Imperial● 21 A Área Imperial● 22 O Movimento Conciliar

Textos on-line de Eric Voegelin

HISTÓRIA DASIDEIAS POLÍTICAS

ERIC VOEGELIN

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Idade Moderna

De Erasmo a Nietzsche

Tradução e abreviação de M. C. Henriques, Lisboa, Ática, 1996

ERASMO DE ROTERDÃO (1466-1536) § 1. O ano de 1516 § 2. O cristianismo de Erasmo § 3. O príncipe e o vulgo § 4. Ascetismo do príncipe § 5. O problema do poder

TOMÁS MORO (1478-1535) § 1. Utopia e América § 2. Algures e nenhures § 3. Orgulho e propriedade § 4. A guerra utópica

NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527) § 1. Circunstâncias históricas e biográficas § 2. O trauma de 1494 § 3. A tradição italiana § 3.1. Collucio Salutati § 3.2. A historiografia humanística § 4. O horizonte asiático § 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459) § 4.2. A Vita Tamerlani § 5. Vita di

Castruccio Castracani § 6. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1513-1522 § 7. Il Principe § 8. Conclusão

FRANCISCO DE VITÓRIA (1480-1549) § 1 Internacionalismo. § 2 O Grande Projecto. §3 A concepção da lei interestatal. 4 § Relações Interestaduais e intercivilizacionais. § 5 Guerra Justa. § 6 A Técnica Legal do Imperialismo. § 7 Conclusão. §8 Relações inter-civilizacionais.

MARTINHO LUTERO (1483-1546) § 1 O meio social. Imprensa e audiência § 2 O debate de Leipzig em 1519 § 3 Os símbolos Igreja e Transubstanciação § 4 As 95 teses § 5 O Apelo à Nobreza cristã da Nação Alemã § 6 A justificação exclusiva pela fé § 7 O princípio do fim

JOÃO BODIN (1529-1597) § 1. Modernidade mediterrânea § 2. Estilo da obra § 3. Atitude religiosa § 4. A orientação da alma purificada para Deus § 5. Realismo contemplativo § 6. O programa: a ordem espiritual da sociedade § 7. Deus, anjos e homens. § 8. O princípio de tolerância. § 9. O método da história. § 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurídicas

JOÃO BAPTISTA VICO (1668-1744) § 1. Política à italiana § 2. A obra de Vico § 3. A ideia de uma nova ciência § 4. Os passos da meditação § 5. O continuum das ideias ocidentais § 6. O modelo da natureza § 7. O mundo civil § 8. Recursus e ricorso § 9. A história eterna ideal § 10. O senso comum § 11. A estrutura política do corso § 12. Conclusão

FREDERICO SCHELLING (1775-1854) § 1. O realista numa era de desintegração § 2. Elementos de uma posição § 3. A especulação de Schelling § 4. Existência histórica § 5. Existência orgiástica § 6. Existência prometaica § 7. Existência política § 8. Nirvana § 9. Conclusão

AUGUSTO COMTE (1798-1857) § 1.1 A "ruptura" na vida de Comte § 1.2. Um diagnóstico do liberalismo de Littré § 1.3. A continuidade biográfica § 1.4. As fases da obra § 1.5. Meditação e renovação pessoal § 1.6. Intervenção e regeneração social § 1.7. A divinização da mulher § 1.8. A historicidade da mente § 2.1 A religião da humanidade § 2.2 O Grand-Être e a ficção de Cristo § 2.3 A França e a "República Ocidental" § 2.4 Napoleão e a "República Ocidental" § 2.5 A herança da Revolução Francesa § 2.6 Revolução, restauração e crise

KARL MARX (1818-1883) § 1.3 O descaminho de Marx,1837-1847 § 1.4 Lenda do Jovem Marx § 1.5 O movimento marxista. Revisionismo § 1.6 O movimento marxista. Comunismo § 1.7 Triunfo político do marxismo § 2.1 Dialéctica invertida. A formulação da questão § 2.2 A proibição-de-perguntar ou Fragesverbot § 2.3 Especulação pseudológica § 2.4 Inversão § 3.1 A génese do socialismo gnóstico § 3.2 Teses sobre Feuerbach § 3.3 Crítica do céu e crítica da terra § 3.4 Emancipação e alienação § 3.5 O homem socialista § 3.6 Comunismo em bruto e comunismo verdadeiro § 3.7 Manifesto Comunista. Dez. 1846-Jan.1848 § 3.8 Tácticas § 3.9 Conclusão

FREDERICO NIETZSCHE (1848-1900) 1. A via da sabedoria 2. A mística intramundana 3. Estilo aforístico 4. A história da alma 5. Transformação imanentista do problema da graça 6. Vontade de poder ou libido dominandi? 7. Genealogia da moral e filosofia da história

CAPÍTULO 3 MONARQUIA HELENÍSTICA

§ 1 Helenismo e Idade das Trevas

§ 2 Monarquia Divina

§ 3 A Lei Animada

§ 5 Ecfanto

§ 4 Diotógenes

§ 6 Os reis salvadores

§ 1 Helenismo e Idade das Trevas

Apesar do esforço grandioso, o processo dos sécs. III e II a. C. é mal conhecido. O motivo da obscuridade e o padrão renascentista da história toma a Europa ocidental e a secularização diferente dos estados nacionais como foco da história e como eixo e daí trabalha para o presente e põe no passado a Antiguidade Clássica, helénica e romana. Idade das Trevas é designação de período entre Antiguidade e renascença. Incapacidade de analisar período que não é fiel a estereótipo de sociedade política que evolui para democracia constitucional. Assim há mais que uma idade das trevas sempre que precede lutas internas pelo poder ou que se segue o desgaste das liberdades constitucionais que desgastou a comunidade até sociedade de massas. Os séculos helenísticos são idade das trevas porquanto vista do passado grego a polis atingiu a canalha urbana e olhando para o futuro a ansiedade espiritual de uma nova alma produz o fenómeno dos Deuses-reis.

§ 2 Monarquia Divina

A controvérsia acerca do sentido efectivo do culto dos reis deuses sincero ou não, cínico resolve-se aceitando que ambos os lados têm razão. O rei pode divinizar-se por desejo sincero de súbditos ou porque irreligiosidade generalizada já não se importa de ter um rei por Deus. Poetas e filósofos podem criar reis. Uma alma pode criar símbolos da profundidade que personalidade consciente rejeitaria.

Acerca das origens orientais ou helénicas do culto real ambos os lados têm razão. Os gregos tinham faculdades teopoéticas antes de Alexandre. Mas é certo que Hellas não produziu deuses-reis antes do contacto com o Oriente. Trata-se de um novo fenómeno histórico. Os novos reis diádocos são macedónios; depois embora heroizações e divinizações em vida existissem na Grécia, o primeiro rei-deus é Ptolomeu II do Egipto e sua irmã Arsinoé em 270 a.C.,) O culto dos Ptolomeus não se confundia com o dos Faraós. O culto do governante foi adoptado na Síria não na Macedónia.

§ 3 A Lei Animada

A instituição era nova, o desejo antigo. A tragédia do pensamento socrático mostrava que povo não renovava o cosmion político.Platão procurava o homem que combinasse espírito e poder para salvar Hellas. Alexandre transferiu o problema para a área Mediterrâneo. A diáspora helénica criara reinos de população mista. Impossível criar estados nacionais na Ásia. Organização política não poderia ter base popular durante séculos mas teria de provir de dinastias e governantes. A nova teoria política lida com rei e governação não com povo e constituição.

Os filósofos interpretados como racionalizadores da polis lutavam afinal com agonia da polis e fornecem alternativas. O filosofo salvador em comunicação com céus salva a polis, através da divina ideia que enche a alma. Até ao povo que ele tem de assimilar. ele é a lei animada. Desta doutrina vem a teoria helenística do nomos empsychos criando o cosmion político dos poderes da sua divina personalidade.

Aristóteles considera a possibilidade de que um homem seja tão superior a outro em virtude a todos os outros que seria injusto submetê-los a regra constitucional. Politica 1284, 10 e ss. Homens de virtude eminente são a sua lei, 13 e ss. E se família produzir superioridade seria família real a fornecer os reis da nação Política 1288 a 1.8 1.15. referencia às instituições persas. Onde a família eminente dos Aqueménidas exercia a função real. emanação de poderes de Ahuramazda para o rei e o caso de Aquenaton. Talvez as ideias orientais fossem conhecidas dos filósofos helenísticos. Babilónia marcava Heraclito, Persa o velho Platão e o símbolo do sol é oriental. Orientalismo latente da Grécia.

§ 4 Diotógenes

Os fragmentos de Diotógenes, pitagórico da uma fórmula ."O rei tem a mesma relação à polis que Deus para com o mundo e a cidade está na mesma relação ao mundo que o rei está para Deus! Porque a cidade-estado, feita como é de uma harmonia de muitos elementos distintos é uma imitação da ordem e da harmonia do mundo enquanto o rei tem governo absoluto é ele próprio Lei Animada foi metamorfoseado em divindade pelos homens."

Erwin Goodenough salientou o paralelo entre universo e o estado, o cosmos e o cosmion, entre Deus e o Rei. E, supremo realismo, a ordem teria de vir do poder do governante como harmonizador do povo, previsto em Opis situação mantida durante um milénio de ordem imperial.

§ 5 Ecfanto

Elabora a fórmula de Diotógenes. O rei adquire majestade se a conduta for divina. Contemplar o rei

afecta a alma daqueles que o vêem não menos que o som da flauta ou a harmonia. Para Ecphantus o rei tem a mesma comunhão com os súbditos como deus tem para com o universo e as coisas que lhe pertencem.

Os reis diádocos são elevados ao poder pela fortuna pessoal em tempos desordenados: o seu problema pessoal é idêntico ao de qualquer pessoa. O conceito de autarcia reduziu-se até à esfera individual. Se ele quer viver vida perfeita tem de ser auto-suficiente. Homens diferentes realizam finalidades diferentes e o rei torna-se o modelo exemplar para que outros modelem suas vidas. A cosmopolis aberta, a comunidade anárquica de homens sábios adquire articulação interna que ajuda os indivíduos a encontrar o seu caminho. O rei tem de ser tão auto-suficiente e semelhante a Deus quanto possível para transferir esse bem para a natureza humana. O seu logos fortalece os corruptos cura os doentes, afasta o esquecimento e faz a memória viver, donde resulta a obediência.

§ 6 Os reis salvadores

O nosos a doença da alma diagnosticada por Platão era profunda demais para ser curada por uma alma poderosa. Fragmentos de Ecphantus explicam os títulos reais dos reis helenísticos: Soter salvador Euergetes bemfeitor Epiphanes Semelhante a Deus até que O logos que se fez carne e habitou entre nós João IUI, 14. O estatuo político da ideia é imperfeito. Sucederá a comunidade perfeita sem aplicação de força: "Oh se fosse possível eliminar da natureza humana qualquer necessidade de obediência". Este era o problema da evolução da legalidade externa da acção para estado de coisas em que seres humanos actuem por imposição motivo de moralidade.

Cap 4. Israel

§1. O lugar de Israel na história

O tratamento a conceder ao pensamento político Israelita, e seu lugar em uma história geral das ideias

políticas, é matéria discricionária porque tantas são as vias que aqui se encontram e de novo se

separam, que cada solução bem poderá ser considerada insatisfatória em muitos respeitos. A história

de Israel é contemporânea da Mesopotâmia, Pérsia e Egipto, e pode-se debater que as ideias

produzidas nestas áreas e período pertencem à Antiguidade Oriental. Mas a própria existência dos

centros imperiais nos vales do Nilo e do Eufrates reduzem a história de Israel, e de suas ideias, à de

um poder menor, exposto às influências das grandes civilizações circunvizinhas e sem exercer

qualquer influência própria visível. As ideias Israelitas, por mais importante que sejam tomadas

absolutamente, são um episódio irrelevante na história da Antiguidade Oriental caracterizada pelas

grandes estruturas imperiais fundadas cosmologicamente. A importância de Israel para o mundo

exterior às suas próprias fronteiras começa num tempo em que Israel deixara de existir e que os

remanescentes étnicos do seu povo, com mistura de muitos estrangeiros, foi reorganizado por Ezra no

sinoicismo de Jerusalém, após o exílio babilónico, no igreja judaica. No período helenístico, os

judeus eram ainda praticamente desconhecidos. A expedição de Antíoco Epiphanes – visando

subjugá-los porque a sua diferença religiosa os tornava um incómodo no império Selêucida - foi a

primeira ocasião em que foram notados seriamente. A sua importância para o mundo surgiu no fim

deste período com a aparição de Jesus, o Messias, e com a incorporação do Cânone judaico, cuja

parte mais importante é a literatura Israelita anterior ao exílio, nos livros sagrados da comunidade

cristã. Sendo estes eventos o principal motivo de interesse para nós, não devemos descurar outras

grandes correntes da história das ideias judaicas: a literatura dos judeus helenizados (em parte

presente na Cânone) com sua forte influência independente nos Padres da Igreja; a linha da influência

sobre o Islão; e, finalmente, a história judaica Talmudica que frequentemente influencia o curso

principal da história ocidental (mais importante na idade média tardia e no renascimento). Por agora,

vamos confinar-nos a uma selecção dos elementos que culminam na aparição do Salvador, e ao corpo

de doutrina que mediante a sanção religiosa influenciou profundamente o nosso pensamento político

moderno. [1]

§2. O conceito de aliança

O principal conceito político Israelita é a aliança (berith), traduzido na Bíblia como o "convénio" ou

a "liga".[2] A aliança é uma categoria geral também usada nas relações privadas onde a tradução

mais adequada a de "contrato," mas adquire a importância histórica nas relações especificamente

políticas. Berith pode ter os seguintes significados: pode significar uma confederação de homens, ou

de famílias, ou das tribos numa unidade política maior, sancionada religiosamente; pode significar a

confederação entre unidades sociais e ao mesmo tempo um convénio entre a nova unidade e deus

como seu topo; ou pode ter o mesmo significado de um rei à cabeça da confederação; e finalmente

pode significar qualquer acordo entre unidades menores para finalidades militares, ou para a

concessão de direitos de pasto e de bebida, etc.. Os grandes exemplos da aliança são, naturalmente, o

berith entre Iavé e os Israelitas na montanha do Sinai (Exod. 19:3-6), e a aliança entre Israel e David

quando foi escolhido rei (Sam 2. 5:3). Os exemplos revelam diferenças importantes com a civilização

helénica, na atmosfera política, e correspondentemente no domínio das ideias. Das poleis gregas, nós

herdamos as nossas ideias sobre a organização interna de uma comunidade política, sobre o governo

constitucional, e sobre o que podemos chamar ‘democracia secundária’. Aqui deparamo-nos com um

fenómeno que, para o distinguir do caso helénico, podemos chamar ‘democracia primária’. Por

democracia secundária significamos a participação crescente no governo de parcelas da população a

que tal participação era anteriormente negada. Por democracia primária, entendemos a criação

original de um povo como uma comunidade de proprietários livres. A história de Israel não apresenta

sempre uma comunidade livre deste tipo. Mas ela está no começo como a realidade da confederação

Israelita, e a sua ideia permanece activa até ao fim como princípio regulador da vida da comunidade.

§3. A democracia primária e secundária

O elemento da democracia primária regressa, se não com a mesma pureza clássica que em Israel, ao

menos como uma tensão na vida política em períodos posteriores, na confederação suíça, em Genebra

e em Zurique, e na Nova Inglaterra, com implicações religiosas semelhantes; e regressa como uma

ideia nas teorias de do contrato, Hobbes a Rousseau, que visam a constituição de um povo. Houve

muita controvérsia se a teoria do contrato, por exemplo de Rousseau, remetia para um evento real em

uma fase primitiva da civilização humana, ou se foi concebida como uma ideia que regula as

instituições de uma determinada sociedade histórica. Podemos conseguir uma melhor compreensão,

neste como em casos semelhantes, se os compreendermos mediante a eficácia latente da ideia de

aliança que veio para o mundo ocidental através de Israel. O caso, entretanto, não está geralmente

completamente clarificado nas sociedades modernas, porque a situação histórica dos estados

nacionais ocidentais não é de uma federação original, mas de uma unidade territorial e popular criada

por uma dinastia com uma classe governante aristocrática. Quando as teorias do contrato começaram

a exercer a sua influência transportam, consequentemente, o impulso do Israelita e cristão mas, ao

mesmo tempo, estão ao serviço da ideia democrática secundária com a luta pelos direitos

constitucionais contra a classe superior na comunidade já estabelecida. Observamos,

consequentemente, nas ideias políticas modernas, a oscilação curiosa da ideia democrática entre as

tendências liberal e colectivista. A tendência liberal deve-se à necessidade da luta contra o padrão

estabelecido das instituições e da reivindicação por privilégios iguais aos que são fruídos pela classe

governante; a tendência colectivista ou mesmo totalitária deve-se à vontade revolucionária do grupo

ascendente de estabelecer o predomínio dos seus padrões de conduta com exclusão de outros, isto é,

para estabelecê-la como um novo povo. Em Israel nós não encontramos uma ambivalência de atitude

semelhante à de Milton ou da Revolução Francesa, porque a ideia de aliança nunca esteve em

dúvida. A literatura profética, apesar do seu assalto aos reis, não contém, consequentemente, nada

que lembre a reforma social ou a revolução social. Na sua ética, os profetas são essencialmente

conservadores e não se desviam nem um iota das colecções da lei sacerdotal. A revolução contra a

Torah - "Está escrito, mas eu digo. . " somente surge com Jesus.

§4. O convénio como a fonte da personalidade nacional

A história dos convénios efectivos em Israel é obscura. Constituir uma comunidade como uma

ordem religiosa sob a liderança de Iavé parece ter sido um dispositivo seguiu mais de uma vez num

ambiente de nómadas onde as organizações tribais e clã estavam em fluxo. A ordem religiosa era,

aparentemente, o tipo de organização que naquelas circunstâncias teve as mais melhores

possibilidades da sobrevivência política e militar através de sua força coesiva superior. Além da

federação Israelita, podem ter existido outras; é provável que Judá fosse uma federação iavista, e o

mesmo vale para a ordem dos Recabitas. O que emerge à luz da análise teórica como a linha principal

da construção política Israelita é a grande aliança do Sinai que constitui o povo sob Iavé. No relato

sacerdotal a criação da realeza é interpretada desfavoravelmente como violação da aliança com Deus.

Mas a linguagem da aliança de David é particularmente reveladora do significado geral do evento.

Em Sam 2. 5: r (e Cron. i 1: r Israel reúne-se e fala a David, "Escuta, nós somos o teu osso e a tua

carne," e ele, tendo sido antes o senhor da guerra, será agora o governante. O simbolismo orgânico

indica a ideia do corpo místico que é criado mediante a escolha de uma cabeça para o osso e a carne.

A aliança instituindo um rei, é o acto que cria a personalidade histórica permanente de um povo. É

um acto semelhante em seu significado à escolha de um rei pelos tribos germânicas da migração, e

semelhante à função do contrato criador de rei na teoria de Hobbes.

5. A ascensão da realeza e dos profetas

A grande ruptura na história Israelita é marcada pela transição da aliança iavística para a régia. A

formação da confederação Israelita ocorreu no século XIII a.C., período do poder decrescente dos

impérios circunvizinhos e termina com a pressão crescente de Filisteus (Pelesati), egípcios, e assírios

desde o século X a.C. A defesa contra a aniquilação ameaçadora requereu uma organização militar e

política que não poderia ser criada por tribos de camponeses e nómadas, conduzidas por carismáticos

senhores da guerra. A narrativa de Samuel, com o grito do povo clamando por um rei "como as outras

nações," tem claras implicações, e a consequência foi a criação de uma monarquia que em breve

ficou centralizada nas cidades, semelhante na sua estrutura à polis helénica, sendo as classes ricas

portadoras do equipamento militar custoso tal como os cavalos e os carros de guerra. O campo

circunvizinho tornou-se semelhante ao grego, com dívidas e empobrecimento crescente do

campesinato e dos montanheses. É nesta situação de perigo crescente face aos poderosos impérios

vizinhos, e de uma evolução doméstica tão insatisfatória que conduziu às violações do código social

da confederação primitiva nas relações entre pobres e ricos, que apareceram os profetas. A actividade

profética é principalmente uma profecia do desastre. As linhas principais de ataque são a política

externa dos reis, o influxo e renascimento de cultos não-Iavísticos, e a violação da lei social. Em

todos estes aspectos a profecia é estritamente determinada pela religiosidade Iavística e desenvolve as

suas categorias na estrutura da ideia da aliança.

§6. A lei

A aliança é um convénio entre Iavé e Israel: o povo promete obedecer à lei de Iavé, e Iavé promete

fazer de Israel a nação santa e preferi-la sobre todos os outros povos. Os dois grandes tópicos da

especulação política Israelita são, consequentemente, as promessas mútuas: a lei que tem de ser

obedecida pelos povos, e o destino glorioso que tem de ser concedido por Iavé.

A lei, quanto ao conteúdo, é muito influenciada pelas ideias do estado de bem-estar da Mesopotâmia,

e esta tendência geral é acentuada por ser lei de uma confederação de homens livres. Entre as

disposições que se tornaram mais tarde importantes, devem ser mencionadas aquelas que tendem a

proteger os membros pobres da comunidade, e em particular o comando supremo: "excepto quando

não houver pobres entre vós!" (Deut. 15:4). O espírito fraterno da comunidade exprime-se numa

longa lista de leis, protegendo o devedor e os pobres contra a opressão e a destituição. A importância

destas leis não deriva tanto do facto de serem realmente observadas - como matéria de facto eram

frequentemente violadas - mas do seu efeito regulador como comandos do Senhor, sancionadas pela

punição de Iavé em caso de violação. Não são leis criadas pelo homem, mas leis divinas positivas.

Este carácter da lei divina teve consequências de longo alcance na história posterior porque enquanto

lei divina, os códigos sociais Israelitas foram acolhidos pela comunidade cristã e, deste modo, o

cristianismo escapou de transformar-se em apenas mais um de entre muitos cultos helenísticos

semelhantes centrados no mistério. Possuir a lei completa Israelita foi o mais importante recurso da

Igreja quando teve que enfrentar a tarefa de ordenar a vida social no império romano. A lei positiva

divina permaneceu um tópico maior na teoria cristã da direito e forma, por exemplo, uma subdivisão

da teoria da lei em São Tomás de Aquino. A atitude Israelita é, além disso, eficaz na política dos

estados nacionais modernos mediante a ideia, nem sempre racionalizada nem expressamente

formulada, que nenhum membro da comunidade política, mesmo que o seu estatuto seja

insignificante, pode ficar completamente fora da comunidade. O homem pobre, como tal, preservou o

seu estatuto como um tipo na ordem da comunidade durante toda a idade média cristã (onde teve

realmente um grau definitivo, como evidenciado pelas representações dos estamentos que mostram o

papa e o imperador na cabeça e incluem os pobres como um estado distinto) nas medidas sociais

actuais de previdência social. A nossa legislação social moderna, chamada progressista, é o

cumprimento tardio e não muito perfeito das ideias que nos vieram, através dos códigos Israelita, das

medidas para a protecção social, as pensões para viúvas da guerra, etc., características dos impérios

burocráticos da Mesopotâmia.

§7. A racionalidade de Conduta - Puritanismo

O parceiro divino da aliança era um senhor da guerra, um deus da história que conduziu em pessoa o

seu povo à vitória suprema, e era um deus exclusivo. Entre as numerosas implicações práticas desta

posição teológica, podemos tocar apenas algumas que deixaram marcas duradouras na história. A

mais importante é, talvez, o racionalismo da conduta social, que é menos uma qualidade positiva do

que ums marca que emergiu na ausência de outras experiências religiosas. A grande experiência

fundamental é a fé no deus exclusivo cujo auxílio pode ser obtido mediante a observação estrita das

suas ordens, e cuja cólera será experimentada em caso de violação. Sendo a confederação uma

comunidade de libertos, isto significa que cada membro é responsável pela conduta pessoal, não

somente perante si mesmo, mas também perante toda a comunidade, a qual tem que pagar

colectivamente pela ofensa cometida por cada membro. A consequência é uma supervisão cuidadosa

da conduta pessoal, preferivelmente através dos sacerdotes - peritos, que, por via da confissão, tentam

descobrir se foi cometida qualquer ofensa. As disposições detalhadas da lei são devidas

provavelmente a um desenvolvimento de um catálogo racional de pecados, usado pelos sacerdotes

para questionar o membro da comunidade que se confessa. O interesse da comunidade nos detalhes

da conduta pessoal produz uma atitude puritana conscientemente racional, e reaparece

frequentemente na história, em exemplos,já mencionados de reformas religiosas na Suíça, Holanda,

Inglaterra, e Nova Inglaterra. O tipo social desenvolvido por tal disciplina é o que Max Weber

chamou o ideal plebeu. Não é seguramente um ideal aristocrático, nem satisfaz o sentimento religioso

da "massa" ou do "povo," que necessita sempre o alívio genuinamente mágico face à realidade

opressiva da existência quotidiana e [ busca ] a salvação pessoal. Esta religiosidade maciça que

encontramos na Grécia dos mistérios, ou no Egipto do culto de Osíris, liga-se com divindades

orgiásticas, vegetativas, e ctónicas. Como toda este lado da vida religiosa estava em conflito com a

exclusividade do deus da guerra, não encontramos em Israel nem a religiosidade individual dos

mistérios nem as especulações cosmológicas na política.

§8. A evolução do sentimento escatológico

No período da monarquia e dos profetas, esta exclusividade transforma-se no ponto de partida para a

interiorização e espiritualização do Iavismo. Nós vimos que a aliança com o deus da guerra nasceu

no período da fraqueza relativa dos grandes impérios. Com a regeneração destes, a confederação

Israelita de camponeses livres e de guerreiros nómadas era incapaz de sobreviver, transformando-se

em necessidade a instituição da monarquia com um pesado aparelho militar, fiscal, e administrativo,

muito semelhante ao de Egipto e de Babilónia. O povo separou-se entre a organização régia

urbanizada e o campesinato desmilitarizado pobre. Com este desenvolvimento, o Iavismo

transformou-se cada vez mais na religião do campo pacífico, preservando, contudo, as tradições e as

fórmulas da religião da guerra. O contraste começa a fazer-se sentir entre a ideia de uma comunidade

de guerreiros que aspiram pela vitória suprema sobre outros povos e a realidade social e política que

se tornou cada vez mais negra e terminou em desastre nacional. Após fases iniciais de ressentimento,

protesto, e revolta contra a instituição real e a sua política, e mais tarde fases de submissão e de

pacifismo na política externa, e finalmente a glorificação do sofredor inocente, o Iavismo

desenvolveu ideias e símbolos que de tal modo se aproximam das ideias e dos símbolos cristãos

posteriores que mal podem ser distintos. Mas o ideal é preservado porque, apesar de fases sucessivas

de muitos desastres resultantes do castigo de Iavé ao seu povo, o "dia" virá em que Israel será não

somente restaurado na sua velha glória mas ficará finalmente vitorioso sobre todos os inimigos. Esta

ideia da história como um período da aferição que culmina na glória da história real permaneceu viva,

embora profundamente mudada ao longo dos tempos, e reaparece no nosso tempo na sua forma mais

primitiva como um elemento nas teorias políticas comunistas e nacional-socialista do fim da história

que verá prevalecer a glória de um grupo escolhido contra os poderes inimigos obscuros.

A escatologia dos profetas reflecte este processo de espiritualização. Um profeta precoce como Amos

imagina o fim como o paraíso de um camponês (Amos 9:11-1 e ss.); mas mesmo um profeta posterior

como o Terceiro Isaías aprecia um materialismo maciço, reminiscente da história actual na Alemanha

de 1919, sobre a senhora que se encontra com a mulher-a-dias em dias revolucionários e é informada

por ela sobre o novo evangelho: "agora seremos iguais: Eu sentar-me-ei na sala de estar, e você vai

lavar as escadas "( Isa. 61:s-6). Mas a grande linha de evolução culmina em Ezequiel (36:26-27) e

particularmente em Jeremias (Í:í-34) com a promessa de uma nova aliança que nesse "dia" será

escrita nos corações e assim não necessitará ser ensinada porque todos "desde o menor entre eles até

ao maior" conhecerá o Senhor. A ideia da nova aliança coincide neste desenvolvimento com os

fragmentos de Ecfanto, do período helenístico, e da distinção entre a obediência de acordo com a lei e

de acordo com a moralidade livre sob a influência purificadora da pessoa real.

Referimos a espiritualização da escatologia e usámos o termo “evolução” para indicar a transição do

ideal compacto do guerreiro para a lei que vive no coração. Embora este processo tenha realmente

ocorrido e aproximado o desenvolvimento interno Israelita do helenístico, possibilitando a fusão com

o cristianismo, não devemos negligenciar o facto que o ideal compacto mais antigo, persiste na

literatura no tempo do exílio e pós-exílio, lado a lado com a ideia nova. Neste ponto, a história

Israelita difere fundamental da helénica. A ideia da polis é concentrada pela última vez no sopro

grandioso da alma Platónica, e termina então abruptamente; da desintegração ergue-se a sombra da

cosmopolis, gradualmente preenchida pelo impulso vital dos séculos seguintes. Nos sentimentos

subjacentes ao pensamento político Israelita, não se separam as tendências - a fé na comunidade

vitoriosa e a negação da comunidade como defintivamente derrotada e dissolvida - mas participam

em uma mistura original. Para compreender bem o fenómeno, devemos recordar os elementos da

situação. Existe a confederação guerreira original que vive na expectativa da vitória final sob a

liderança divina. Na escatologia, esta fase expressa-se na opinião que o "dia" trará um evento

catastrófico, com a intervenção do próprio Iavé. O deus é o Redentor do seu povo e não carece de um

instrumento humano para tal finalidade. Com a instituição da realeza, torna-se visível um novo

símbolo; a vitória final pode ser causada por uma personalidade de estirpe real, possivelmente da

origem Davídica. E ao mesmo tempo, há o ressentimento contra a realeza que violou a aliança

original, e o "dia" é marcado pela aparição de um líder, montado em um jumento, como os líderes

carismáticos da guerra do tempo pré-régio (canção de Débora, Juízes. 5:10). Ambas as ideias, a

descendência de David e a do líder no jumento, aparecerão mais tarde na história de Jesus. O exílio

escatológico oscila entre as ideias do povo como o actor no "dia" e um líder pessoal como a figura do

salvador.

§9. O sofredor servo do senhor no Deutero-Isaías

Sob a superfície destas imagens corre o influxo profundo do sentimento escatológico. A ideia

original da vitória final produz uma teodiceia segundo a qual as derrotas e os desastres de Israel são

compreendidos como sinais do desfavor divino e causados pela violação da aliança). Outras nações e

a sua glória são instrumentos nas mãos de Iavé para testar e punir Israel. Com a acumulação de

desastres, torna-se cada vez mais difícil manter esta posição, porque se questiona as intenções de Iavé

em conferir o domínio do mundo ao império da Mesopotâmia e em humilhar Israel até ao baixo grau

de então. Obviamente, por grande que possa ser, o pecado de Israel não é maior que os das outras

nações; além disso, que significado atribuir ao povo eleito de deus se o resultado da escolha da fé é a

degradação interminável? Nestas circunstâncias, temos que aceitar como um facto da história, sem

explanação adicional, a tenacidade da fé em Iavé. Para escapar ao problema, Israel não seguiu o

caminho da Grécia, a desintegração espiritual e a reorientação da vida. Apesar das tendências para

uma evolução da personalidade e da dissolução em problemas pessoais, prevalece o espírito

colectivista da confederação guerreira, e, a partir da fé imensa e do desespero igualmente profundo,

emerge uma das maiores criações da humanidade: o sofredor servo do senhor.

As canções do servo sofredor são narradas em Isaías 40-55. O seu autor, conhecido como o Deutero-

Isaías, é um desconhecido profeta do exílio. As interpretações do servo variam. Alguns académicos

supõem que é uma personificação de Israel; outros acreditam que é um salvador pessoal. Há provas

suficientes para ambas as opiniões e, consequentemente, também para uma terceira - que a tensão

entre os dois significados foi desejada pelo autor. Acredito que nos aproximamos do problema se não

tentarmos compreender a figura como uma construção racional correspondente a intenções do

profeta, mas se a virmos, à luz das observações precedentes, como uma imagem extática incerta,

tremendo de incerteza mas também fanaticamente determinada, e erguida pelo delírio da fé e do

desespero. As canções do servo sofredor ganham a sua atmosfera da presença simultânea de todos os

elementos contraditórios que participaram no sentimento escatológico no curso da sua história. A

vitória bruta materialista está lá, bem como a nova aliança (berith) de Jeremias, o povo ante-

monárquico bem como o salvador régio.

A figura do servo desloca-se, certamente, entre o Israel sofredor que será redimido pelo senhor e uma

personalidade soteriológica que será usada por Iavé como instrumento de redenção; oscila entre Israel

como objecto de redenção e Israel usado como um instrumento por Iavé para a redenção do mundo.

A personalidade divina oscila entre o velho parceiro da grande aliança (berith) que sujeitará

finalmente o mundo ao seu povo eleito e um deus mundial que usa o sofrimento de Israel como meio

para a redenção de todas as nações; o significado da escolha reside precisamente na redenção pelo

sofrimento. Estes aspectos opostos da figura conduzem a uma outra figura. Uma ideia emerge

claramente, sem paralelo em qualquer outra civilização: a ideia que o mundo será salvo pelo

sofrimento de um servo, inocente, e sem culpa. É óbvio que esta ideia implica uma etapa decisiva

para a individualização do pecado e da responsabilidade. A ideia original da confederação é

impermeável a qualquer pensamento deste tipo, porque se considera que a comunidade sofrerá como

colectividade a ofensa praticada contra qualquer dos seus membros - aqueles que não têm culpa

juntamente com os culpados, os que vivem naquele tempo e a terceira e quarta gerações. A

solidariedade em sofrer não levanta qualquer problema uma vez que não existe ainda a substância

pessoal individual; o ser humano único nada mais é do que um membro do povo eleito. Esta parece

ser a razão profunda para a confusão de superfície nas imagens e nas ideias no Deutero-Isaías; a

descoberta do sofredor individual é feita através do sofrimento colectivo de Israel como um indivíduo

entre as nações. Tanto quanto é possível transpor a lógica intricada dos sentimentos para um meio

racional, a sequência interna da ideia seria a seguinte: primeiramente, o sofrimento de Israel torna-se

inexplicável como punição provisória infligida através do instrumento das nações estrangeiras,

porque o sucesso dos outros ultrapassa em muito a punição de Israel; a menos que,

consequentemente, seja abandonada a ideia do povo eleito, o sofrimento deve ter um significado

independente dos pecados de Israel. Tais pecados, comparados com os de outras nações, não

justificariam o sofrimento desproporcional. Este significado mais profundo, o de sofrer sem culpa,

apenas ganha sentido, entretanto, num plano do mundo em que o sofrimento se transforma em meio

de redenção para o mundo inteiro. Nestas circunstâncias, a fé pode ser mantida, o sofrimento pode

tornar-se suportável, e a identidade pessoal, que depende da aliança (berith), pode ser preservada

com máxima tenacidade. Mas apressemo-nos a reafirmar que Deutero-Isaías não é um tratado

racional; é uma série caleidoscópica de imagens expressivas de uma alma atormentada. Somente

neste meio onde as imagens da escatologia Israelita flutuam como num sonho, se tornam possíveis as

oscilações que mostram o sofredor sem culpa, uma vez como o povo e outra vez como a pessoa do

salvador. "Ele é desprezado e rejeitado pelos homens; um homem dos pesares e familiarizado com a

pena." "Oprimido e aflito, contudo não abriu a sua boca; é trazido como um cordeiro à morte." Este

servo do senhor é endurecido, porque o senhor Deus o ajudará. E finalmente: "derramou para fora a

sua alma até a morte; e foi numerado com os transgressores; e descobre o pecado de muitos, e

intercede pelos transgressores." "mas foi ferido pelos nossos transgressões, foi magoado pelas nossas

iniquidades; o castigo de nossa paz caiu sobre ele; e com as suas chagas, seremos curados."

§10. O servo sofredor e Cristo

O símbolo do servo sofredor em Deutero-Isaías está ainda muito profundamente implantado nas

experiências e nas dores de Israel. Mas a imagem do futuro salvador aparece claramente neste pano

de fundo de angústia, e a Cristologia do Novo Testamento usou muito o servo. O Salmo 21,

embebido com o espírito do Deutero-Isaías, abre com as palavras: "Meu deus, meu deus, porque me

abandonastes?" Estas são as palavras do salvador morrendo na cruz. Se o relato estiver

historicamente correcto, estas palavras não seriam, como frequentemente interpretadas, um grito de

desespero final, mas, como citação do Salmo 21, uma auto-interpretação e uma identificação com o

símbolo do servo sofredor, implicando o profecia com que o Salmo termina: “E anunciará a sua

justiça ao povo que há-de nascer. Tudo isto é obra do Senhor”

[1] Esta interpretação dos problemas Israelitas segue sobretudo Max Weber, Gesammelte Aufsãtze zur Religionssoziologie,

vol. 3, Das antike Judentum (Tubingen, 1921). Para a história do período e bibliografia cf. artigos de S. A. Cook in CAH, vol. 1, 2d ed. (1924), cap. 5; VOL 2 (1924), cap. 14; vol. 3 (1925 ), caps. 17-20; vol. 6 (1927), cap. 7; e R. H. Kenneth, "Israel," in Encyclopaedia of Religion and Ethics (New York, 1913-1927).

[2] [Cf Order and History, vol. 1, Israel and Revelation (Baton Rouge, 1956)

3.2. O ESTOICISMO E POLÍBIO

A experiência imperial encontrou em Políbio o autor capaz de interpretar as

novas movimentações políticas, em particular no período 220-168 a.C. que

estabeleceu a grandeza de Roma. A grande força que domina os acontecimentos

históricos é a fortuna, sentimento subjectivo dos protagonistas e facto objectivo

que determina o rumo da história. Ao considerar que a fortuna criava um campo

unitário de inteligibilidade para os movimentos históricos a que assistia, Políbio

reconhecia nela a força objectiva que determina a forma da história e o

sentimento subjectivo do conquistador que recua perante a possibilidade de,

também um dia, declinar. (XXXIX, 20 e XXXVII, 20). Apresenta Demétrio de

Faleros a advertir da inconstância da fortuna após a vitória macedónia sobre a

Pérsia. Após a vitória de Pidna, o cônsul Paulo Emílio lembra ao senado os

reveses da fortuna. E na hora da conquista de Cartago, perante as ruínas do maior

inimigo que Roma jamais tivera, Cipião Emiliano derrama lágrimas ao antecipar

o dia inevitável em que Roma sofreria idêntico destino.[1]

Políbio apercebeu-se que Roma era uma nação diferente das outras. Visava

organizar a humanidade numa só cidade com uma exemplaridade imperial que se

transmitiu à posteridade.[2] Para descrever a causa desse triunfo crescente,

dispunha da teoria clássica das formas de governo, um tópico recorrente da

ciência política, que reaparece no sec.XVIII com Montesquieu e na constituição

dos EUA. Apoiado na doutrina de Dicearco de Messina que aplicara a Esparta o

modelo da “tripoliteia” - o regime misto que combinava os três tipos de regime -

Políbio sustenta que a decadência de cada elemento seria contrabalançada pela

presença do outro. Os cônsules de Roma seriam o elemento monárquico, o

senado o aristocrático e os comícios tribunícios o democrático. Os equilíbrios

mútuos predestinavam a vitória de Roma.

Contudo, Políbio sabe que as secções do célebre livro VI que tratam da tripoliteia

(VI, 3-18) têm pouca importância para descrever a realidade política de Roma.

As causas reais surgem nos caps. 43-58. As duas causas da condição (systasis) de

um estado são costumes e leis. Se as vidas privadas forem virtuosas, o estado

será bom: senão, não. A aristocracia romana parece ter mais sentido de dever

cívico do que os adversários. Os romanos nunca dão nada em troca. Os ritos

funerais impressionam o povo. A honestidade nos cargos públicos distingue

Roma de Cartago. E finalmente o temor reverencial religioso do povo romano,

(deisidaimonia), mostra que Roma não passou pela desintegração cultural que

afectou a Grécia e manteve a integridade de um povo rural lançado à conquista

do mundo.

Se estes são as verdadeiras causas da sucesso romano, por que razão Políbio

insiste no modelo do regime misto para compreender a evolução política de

Roma cuja semelhança com a Grécia é superficial? A sua justificação é de que

os argumentos dos clássicos, Platão e Aristóteles, são complexos, e apenas têm

sentido pleno para os que a conceberam (VI, 5,2). Políbio apela ao “senso

comum” (koine epinoia) A sua grandeza reside em conceber a força e a fraqueza

da ideia imperial: Roma representava a ordem definitiva da humanidade e não

uma organização de poder entre outras. O orbis terrarum tornara-se em unidade

geopolítica a ser disputada por todos os contendores. Em segundo lugar, o

imperium crescera à custa de populações que perdiam a individualidade. A nova

ordem, a pax romana, estendia a sua mão férrea sobre os povos. Finalmente,

irrompera a ideia de Caesar, o homem cuja força pessoal consegue dominar os

poderes erráticos e moldá-los num todo. Mas a mesma fortuna que impusera este

"destino manifesto" poderia liquidá-lo, tal como lembrará Maquiavel ao teorizar

a fortuna secunda et adversa.[3]

[1] Ver de Políbio, The Histories, 6 vols., Loeb Classical Library, XXIX,21 XXIX,20 e XXXVII, 20: "A glorious moment Polybius; but I have a dread foreboding that some day the same doom will be

pronounced upon my country". Cf. Polybius T.R Glover, Cambridge Ancient History VIII, 1. 1930.

[2] Ver o nosso “Império; uma chamada de atenção” Mendo Castro Henriques in Homenagem a

Jorge Borges de Macedo, Lisboa, INCM, pp. - 1992.

[3] Ver de Políbio, The Histories, 6 vols., Loeb Classical Library, XXIX,21 XXIX,20 e XXXVII, 20: "A glorious moment Polybius; but I have a dread foreboding that some day the same doom will be pronounced upon my country". Voegelin utiliza Polybius T.R Glover, Cambridge a. history VIII, 1. 1930. Cf. HOPI, Christianity and Rome.,cap. 5 , pp.119-123.

Cap.6 - CÍCERO

As ideias gregas sobre cidadania estavam à disposição dos juristas romanos constituindo um património rico de que Cícero é porta-voz no sec.I a.C., Cícero é, de certo modo, o triunfador do “senso comum”, o indivíduo dotado da clareza do orador e do advogado, um dos autores mais citados no Ocidente desde os padres da Igreja, aos Escolásticos até aos criadores do moderno direito natural racionalista. Passa pelo “cicerone” perfeito de muitos dos termos constantes no pensamento político ocidental, em particular no capítulo da cidadania; refira-se apenas a tradução que fez fortuna de politeia por res publica. O termo latino é tanto tradução como traição ao grego porque res é oriundo do direito civil. Contudo, estamos perante um autor que é claro nas fórmulas mas não no conteúdo do que pensa. Neste sentido, tem a importância do “opinion-maker” e não do cientista, do filósofo, do teórico ou do visionário da vida da cidade.

Em imitação de Platão, também Cícero escreveu uma “República” e as “Leis”. Mas ao compararmos os diálogos vemos que para além de a República de Cícero tratar do estado ideal e terminar com o famoso sonho de Cipião de que a ideia de virtude deveria guiar o estadista, - em paralelo com a Politeia platónica, que descreve a cidade -modelo e termina com o sonho de Er de um mundo mais justo - pouco mais existe de comum. Cipião Emiliano é o porta-voz do diálogo porque “acrescentou o saber estrangeiro, originado por Sócrates, aos costumes tradicionais do seu país e dos antepassados” (Rep. III, 3). E este porta-voz é significativo porque, tal como outros romanos do seu tempo, Cícero sente um misto de superioridade e de ressentimento perante a Grécia. Superioridade porque a força romana impediu os Gregos de caírem no caos e na barbárie; ressentimento porque a submissão esconde a maior perfeição da civilização vencida. A “Grécia cativa cativou os captores” como escreveu Horácio.

A justificação da posição ciceroniana é o sucesso: o sucesso colectivo de Roma e o sucesso pessoal do homem novo na política, cego para os dramas da história à sua volta, pelo menos até que lhe venham bater à porta. Para o jurista romano, Platão e os demais filósofos gregos eram apenas teóricos que expuseram com pouco sucesso um sistema ideal de governo. O ideal de Cícero é o do cidadão romano que se obriga a seguir os preceitos da autoridade. Para definir o estado ideal basta descrever a constituição da república. Numa passagem de sabor amargo para nós, portugueses, afirma Cícero que a

instabilidade de um povo de navegadores, como eram os gregos, afectava as suas cidades e instituições que “flutuavam”, instáveis (Rep. II, 4). Os juristas romanos são muito superiores aos gregos e o imperium romano cresceu e estabilizou-se até ocupar a cosmopolis, apenas sonhada por outros.

As opiniões de Cícero, representativas do seu tempo, alimentavam-se da corrente do estoicismo, do sec II a. C., presente no círculo dos Cipiões através de personalidades como Panécio de Rodes e Políbio. O estoicismo inicial insistia no que hoje foi secularizado como “globalização”, ou seja na existência de um espírito, logos e nomos (ratio e lex) que emana do todo para todos os homens e que determina a igualdade. Em consequência desta igual participação na razão divina, cada homem tem duas pertenças e duas cidadanias: a do seu nascimento e a cosmopolis.

Cícero transformará esta fórmula estóica na fórmula de que um homem tem duas cidadanias, a terra natal e Roma (Leis, II,2). O laço da ordem justa é constituído por natureza. A verdadeira lei - vera lex - é recta ratio consonante com a natureza, difundida em todos, eterna e imutável; chama o cidadão ao dever pela sua autoridade e impede a prática do mal pela sua proibição. (Rep, III, 22). A lei adquire majestade. O império adquire a qualidade de ser divino. Esta concepção legalista tornou-se um factor decisivo na história das ideias. Roma tornou-se o modelo de futuros impérios que concedem a cidadania a troco da submissão. Se já existe o povo e o governo imperiais, não é necessário inquirir das condições de existência do que é uma boa comunidade política. Os problemas políticos devem ser tratados no quadro da legalidade existente.

Uma vez estabilizado o quadro constitucional, os problemas políticos tendem a ser reduzidos a problemas de ordem jurídica. O governo de Roma é a res publica, relacionada com a res populi. A aplicação às instituições públicas do conceito de res, oriundo do direito civil, torna-se fonte de especulações infindas sobre a soberania popular (Rep, I, 25). O povo não é só uma multidão mas uma assembleia que se junta para consentir numa ordem justa e com interesses comuns (Rep.,I, 25. e Rep., III, 31). Define a cidade como a aglomeração humana na qual existe consentimento na lei. Na realidade, o que designa por vinculum juris - o laço jurídico que constitui a comunidade - é o último produto dos processos que originam um povo.

Ao insistir na ideia do Direito como independente de pressupostos, Cícero diminui a definição da cidadania. Ao tornar a ordem legal da comunidade no elemento decisivo da política sem mais questionamento sobre a sua origem natureza, diuturnidade, e finalidades, abre um precedente para numerosas teorias centradas no direito como base da sociedade política. Afirmar que o verdadeiro governo só é possível por consenso dos governados é uma ideia vazia de origem ciceroniana e que nada afirma sobre o

conteúdo - justo ou injusto - desse consenso cuja qualidade tem de ser avaliada. Enquanto a forma de Roma continua, desaparece o conteúdo. Enquanto Cícero fundava o mito da autonomia do Direito e da concepção estritamente jurídica da cidadania, a república romana foi substituída pelo império. Marco Túlio Cícero será cruelmente assassinado por estar nas listas de Marco António de homens a abater e será entregue por Octávio Augusto, o futuro César, e liquidado por um cliente que defendera numa causa. O drama da história batia-lhe fatalmente à porta.

4 - A Lei Natural

A doutrina cristã sobre a lei natural não é uniforme nem uniformes são as suas

implicações para o princípio de cidadania; contudo, este pluralismo de posições

que conduziram a fórmulas contrárias na teoria reflecte um compromisso na

prática. Autores como Paulo e Tertuliano insistem na sequência formada pela lei

dos gentios, de Moisés e de Cristo. A recepção da doutrina do estoicismo

facilitou a exigência cristã de fixar as relações entre a Igreja e o mundo e de

situar a dupla pertença do cristão ao reino mundano e ao reino de Deus. A

recepção efectuou-se através da associação do logos estóico ao logos cristão,

incarnado em Cristo. O logos-Cristo é o corpo místico da comunidade cristã e é

também a razão divina que opera em todos os homens, dirigindo a acção correcta

e impedindo o mal. Ao direito natural estóico bastaria adicionar os

mandamentos da Lei e os conselhos evangélicos como expressão da razão divina.

A recepção do estoicismo, contudo, sofria do embate entre os activistas do reino

dos céus com a comunidade política. Para o pagão o cristianismo era um agitador

da ordem pública. Para o cristão era preciso resolver o problema da relação entre

o reino de Deus (em termos práticos a Igreja) e a esfera jurídico-política, (na

prática o império romano). A solução seguiu a linha geral paulina de que o

cristão deveria obedecer às autoridades constituídas mas deveria obedecer a Deus

acima de todos os homens. Os conflitos inevitáveis e as modalidades desta

posição levaram os padres da Igreja a conceber várias soluções.

A primeira dessas soluções é a da supremacia da ordem positiva. Como sugere

Orígenes, a ordem social será boa na medida em que coincidir com a lei natural:

“Pode-se obedecer às leis do estado apenas quando concordam com a lei

divina : quando, contudo, a lei escrita e o estado ordenam algo de diferente da

lei divina natural, então devemos ignorar as ordens do estado e obedecer

apenas ao mando divino”. Se estado e imperador se convertessem ao

cristianismo tudo seria mais fácil e a supremacia da lei positiva poderia ser

aceite, como veio a suceder após o édito de Milão em 313 com Constantino.

Uma segunda posição apresentava as instituições da ordem como consequência

do pecado original e da malvadez humana o que provocava a condenação do

direito vigente. A divinização do direito positivo colidia com a tensão cristã entre

a lei do amor - a vida da Igreja - e a dureza da coerção estatal. Alguns

doutrinários cristãos recuperavam a passagem do estado natural de inocência da

“Idade de Ouro” para o estado civilizado de imperfeição como Séneca

descrevera, por exemplo, na 90ª Carta.[1]

A posição predominante, contudo foi a de um compromisso. A organização da

sociedade é um instrumento razoável para elevar a vida humana ao melhor nível

ético possível. A ordem mundana tanto é consequência punitiva da queda como

instituição correctiva da condição humana. Este compromisso do direito natural

relativo vai predominar na Patrística em autores como Ireneu, Ambrósio,

Agostinho, Gregório o Grande e Isidoro de Sevilha e será transmitida à Idade

Média.[2]

Em termos práticos, o compromisso traduzia-se na relação com o imperador, a

única autoridade relevante e a fonte de cidadania com que a Igreja tinha de se

relacionar. A lex regia apresentava a função do imperador como de cura et tutela

do povo. O Código de Justiniano insiste na transferência de poder do populus

romanus para legitimar a posição do imperador (Codex, I, 17.1.7). Mas no séc

VI. d.C. esta referência vem acompanhada da derivação divina da autoridade

imperial, e, noutras passagens (Novellae, CV, 4) reaparecem as fórmulas

helenísticas do basileus como lei animada (nomos empsychos) a que deus

concedeu o poder sobre os homens.

A concepção democrática da transferência de poder do povo para o governante

pode, pois, ocasionalmente surgir mas a linha dominante é a derivação divina da

autoridade imperial. Na Baixa Idade Média a lex regia será utilizada pelos

eclesiásticos para incomodar o imperador, e pelo legistas para centralizar o poder

real, tornando-se possível a deposição do governante por acção popular ou do

papa, uma situação inconcebível na antiguidade cristã clássica quando a

existência da Igreja dependia da boa vontade do imperador.

A adopção da noção aristotélica de comunidade pela Escolástica permitiu

ultrapassar os impasses da relação gelasiana entre os dois poderes, numa época

em que Império e Igreja estavam a ser ultrapassados pelas potências nacionais

com poderes temporal e espiritual. E para diferenciar as vertentes política e

social da existência em comunidade, Tomás de Aquino justifica a tradução de

zôon politikon por animal político e social, considerando que "é próprio da

natureza do homem que ele viva em sociedade".[3]

[1] Séneca Dialogorum Libri XII, ed. Emil Hermes, Epistula XC.

[2] A apresentação destas três posições deve-se a Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, New York, 1981, p.150-155.

[3] Egídio Romano, continuador do tratado De Regimine Principum define o homem como "politicum animal et civile".De Regimine Principum, Livro I, cap.1; Idem, Livro III,i,2.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

**

A época medieval

Capítulo 7. Joaquim de Fiora

1. O progresso na história

Era geral na época o sentimento de que o crescimento das ordens significava um progresso da espiritualidade, inaugurando uma nova fase da vida cristã. A experiência revelatória de Joaquim accionou estas potencialidades e criou uma nova configuração da história. O passo decisivo foi a concepção do Terceiro Reino não como um sabbath eterno mas como a idade derradeira da história da humanidade que se segue à eleição do filho.

O decurso de um reino abrange um período preparatório (de Adão a Abraão, 21 gerações) seguido pela initiatio, (Abraão a Uzias, 21 gerações) e a fructificatio (Uzias a Zacarias, 21 gerações) a última das quais é ao mesmo tempo o período preparatório para o próximo reino. Os reinos têm, pois, 42 gerações; e como a duração das gerações para o reino de Cristo é de 30 anos, o segundo reino terminaria em 1260. A data é antecedida para 1200 porquanto o próprio Segundo Reino é precedido por um curto período preparatório das duas gerações precursoras de Zacarias e João Baptista de modo que Joaquim está no final do Segundo reino e pode ser o profeta do Terceiro. O começo de cada reino é marcado por uma trindade de dirigentes, dois precursores e o dirigente do próprio reino com os seus doze filhos (Abraão, Isaac, e Jacob com os seus doze filhos carnais; Zacarias, João Baptista e Cristo o homem, com seus doze filhos espirituais). O Terceiro Reino, a seguir a Joaquim, começará, portanto, com dois precursores a serem seguidos na terceira geração por um novo dirigente, um Dux e Babylone, que será o fundador do Reino do Espírito.

2. O significado da história

O primeiro símbolo“é a concepção da história como uma sequência de três eras, das quais a última é claramente o terceiro reino final”.[1][1] Entre as variantes de notória relevância política, estão a partição da história em épocas antiga, do cativeiro e dos santos na terra que marcou a revolução puritana; a doutrina Iluminista da sucessão de fases teológica, metafísica e enciclopédica marca a revolução de 1789; a dialéctica marxista com os três estádios de liberdade inconsciente, alienação e reino da liberdade findou em 1989; o ciclo formado por santo império, império do Kaiser e terceiro império inspirou o Reich nacional-socialista dos mil anos que findou em 1945.[2][2]

3. Os elementos constantes da nova especulação política.

a. A concepção de Joaquim resultou num conjunto de elementos formais para a interpretação do saeculum que, desde então, permanecerá, isolado ou em combinação, parte integrante da especulação política ocidental.

b. A Função do Pensador Político

O terceiro símbolo é o do profeta da nova Era, que pode surgir confundido com o dirigente. O próprio Joaquim de Fiora representa o primeiro modelo do intelectual que presume ter uma visão do curso da história como um todo acessível ao conhecimento. Sucessivas vanguardas iluminadas irão reclamar-se de idêntico conhecimento da marcha do tempo e propor as suas especulações como a lógica da história.

c. O dirigente do terceiro Reino

O terceiro símbolo é o de dux, o dirigente cuja erupção é constante em todos os movimentos revolucionários. Este dirigente desdobra-se por paráclitos agnósticos e ateus conforme a sensibilidade e as categorias de análise da época em que se faz anunciar. O símbolo ressurge nos príncipes novos da Renascença, nos iluminados do século das Luzes, nos revolucionários de 1789, nos génios do Socialismo e nos dirigentes totalitários do século XX.

d. A irmandade das pessoas autónomas

O quarto símbolo é o da irmandade ou fraternidade que se estabelece entre os que participam no Espírito. A noção de uma comunidade de perfeitos que vivem sem autoridade institucional e sem a mediação da Graça presta-se, segundo Voegelin, a inúmeras variações históricas. Ressurgiu nas Igrejas puritanas dos santos e em numerosas ideologias da modernidade em cujos autores a razão se incarnara tão perfeitamente que consideram a própria mente como critério de verdade; alguns, como Lenine e Hitler, desceram à arena política para canalizar os movimentos de massa para a acção destrutiva.

Nos três reinos predominam sucessivamente a lei, a graça e o espírito. No primeiro reino desenvolveu-se a vida do leigo, no segunda a vida do sacerdote, no terceiro a contemplação espiritual perfeita do monge. No nível da história espiritual a intelligentia spiritualis irá proceder do Velho e do Novo Testamentos, tal como o Espírito procede do Pai e do Filho. O Espírito irá manifestar-se socialmente através de uma nova ordem. A perfeição da vida é dada através dos três elementos de contemplação, liberdade e espírito. O novo aparecimento do Espírito está fora da história dos Evangelhos que constituem o segundo reino; os quatro evangelhos serão seguidos por um quinto, o evangelium eternum anunciado em Apocalipse, 14, 6. Não será um evangelho escrito mas o Espírito na sua actualidade, transformando os membros da Ordem em membros do Reino, (evangelium regni Mateus, 4,23) sem mediação sacramental. A Igreja deixará de existir no Terceiro reino porque os dons carismáticos necessários para a vida perfeita, alcançarão o homem sem administração sacerdotal de sacramentos.

Estas construções simbólicas criam uma evocação de uma nova ideia do homem como uma pessoa espiritual autónoma e livre, capaz de formar uma comunidade de solidariedade fraterna, independente da organização eclesiástica e feudal da sociedade. O homem, dotado de poderes espirituais

amadurecidos surge como o organizador potencial da comunidade. Podemos ver a linha que liga o protestantismo intelectual dos York Tracts, com o individualismo tiranicida de João de Salisbúria como a ideia joaquimita de libertação do homem de formas sociais, eclesiásticas ou profanas, e uma época que está morrer. Podemos ainda reconhecer as camadas sociais portadoras do novo sentimento; cresceram para além da população urbana da Pataria e de intelectuais isolados da população rural; Joaquim talvez fosse de origem rural.

Mas também são óbvias as limitações da ideia. O terceiro reino é constituído por uma elite religiosa. Perdeu-se o compromisso civilizacional que confere eficácia ao cristianismo. O novo reino não tem lugar para as fraquezas do homem nem para a variedade dos seus dotes naturais. A riqueza humana da ideia de corpo místico perde-se no igualitarismo aristocrático de pessoas espiritualmente maduras. A evocação de Joaquim pode originar um seita mas não um povo. A sua construção é a fórmula mais geral para o problema da era porque emana do centro espiritual mas o conteúdo social restrito deixa a ideia a flutuar. O homem espiritualmente maduro de Joaquim segue-se ao indivíduo político de João de Salisbúria e ao intelectual independente dos York Tracts. O leque de possibilidades intramundanas está a crescer mas não existe uma síntese à vista.

A concordância tradicional entre os dois numa sequência a exigir um terceiro momento, o da plena manifestação do Santo. Às três pessoas da Trindade correspondem três fases da humanidade.

A era do Pai com temor e tremor, decorre até ao nascimento de Jesus Cristo.

A era do Filho foi anunciada por Uzias, em fé e humildade.

A terceira era, é a do Espírito Santo, já anunciada por S. Bento.

Perante esta nova escatologia tornava-se secundário que, conforme especulações numerológicas correntes, Fiora calculasse que a “terceira era” principiaria em 1260 ao manifestar-se o dux ex Babylone, dirigente apocalíptico da nova época.[3][6]

34 A re-interpretação do saeculum cristão

Para Huizinga a inserção de Joaquim de Fiora como grande precursor da Renascença assenta numa corrente de ideias definida com precisão. Para Spengler, ele foi "o primeiro pensador de estatura hegeliana a abalar a configuração mundial dualística de Agostinho, um formulador da Nova Cristandade com o seu intelecto essencialmente gótico". Norman Cohn descreveu Fiora como"inventor do novo sistema profético que haveria de ser o mais influente de todos os conhecidos na Europa até ao aparecimento do marxismo". Embora as edições críticas destes textos estejam ainda hoje incompletas, os materiais historiográficos são abundantes graças a uma sequência de estudiosos como Denifle, Renan, Fournier, Grundmann, Benz, Buonaiuti, Tendelli e Taubes, activos desde finais do século passado. Mas, lembrava Friedrich Heer em 1953 "ainda estamos longe no início de uma interpretação de Fiora".

Voegelin seleccionou Joaquim de Fiora como criador do "conjunto de símbolos que preside, até hoje, à auto-interpretação da sociedade moderna".[4][3] Compostos nos fins do séc. XII, os escritos

joaquimitas foram publicados pela primeira vez em Paris em meados do séc. XIII, tendo o editor escolhido para título da colecção das obras principais a expressão nelas frequente "um novo Evangelho Eterno". Reconhecidas como obras autênticas são a Concordia Novi ac Veteris Testamenti (1184-89), Expositio in Apocalypsim (1184-1200) e Psalterium decem Chordarum (1184-1200). Entre as obras menores depois coleccionadas encontram-se Tractatus super Quatuor Evangelia, De Articulis Fidei, Adversus Iudeos e o tratado perdido De Essentia seu Unitate Trinitatis. É ainda relevante o Liber Figurarum, atribuído a um discípulo, cujos diagramas representativos - três círculos enleados e parcialmente sobrepostos e cruzados pelo Tetragrammaton - correspondem a cada uma das épocas da Trindade e acrescentam um dinamismo temporal à ênfase habitual na revelação do Deus uno e trino.[5][4] A originalidade resulta mais evidente se confrontada com os escritos do seu tempo e com as respostas às interrogações filosóficas sobre as características do ser divino.[6][5]

Seguindo esta via, Voegelin atribui a Fiora o símbolo culminante da imanentização do eschaton: "O primeiro símbolo é a concepção da história como uma sequência de três eras, das quais a última é claramente o terceiro reino final".[7][7] Entre as variantes notórias, contam-se a partição da história em antiga, medieval e moderna; as doutrinas iluministas e positivistas acerca da sucessão de fases teológica, metafísica e científica; as dialécticas hegeliana e marxista com três estádios de liberdade inconsciente, alienação e reino da liberdade; e enfim, o ciclo formado por Santo Império, Império do Kaiser e Dritte Reich nacional-socialista.[8][8] Nesta leitura voegeliniana entrelaçam-se motivos positivos e negativos que revelam uma relação muito complexa que quase poderíamos classificar de edipiana. Voegelin denuncia a falsificação fiorita do carácter trinitário numa gnose que rebate o ser divino sobre o tempo histórico. Rejeita que a idade do espírito, identificada por símbolos como consummatio, renovatio, reformatio, recreatio e ressurrectio seja a de uma nova era da humanidade. Rejeita o primado do futuro sobre as idades do presente e passado, expresso na preferência concedida a símbolos tais como proficere, ascendere, progressio, mutatio, processus, sucessio. Rejeita que o alvo final da história humana na terra seja a liberdade do mútuo reconhecimento trazida por uma nova fraternidade, baseada na comunidade de monges. Rejeita que tenha qualquer sentido, pura e simplesmente, falar de um desenlace terreno da existência humana. A censura é radical. Mas até que ponto esconde Voegelin as diferenças profundas entre o pneumatismo de Joaquim e o imanentismo moderno que afirma ser sua consequência obrigatória ? Como se comprova pela movimentação dos franciscanos espirituais em ordem à terceira era, tal visão não conduz necessariamente às construção imanentistas da modernidade.

Acresce que, ao anunciar o advento de um mundo novo, Fiora interpreta o seu tempo como época de colapso e desarticulação apocalíptica. Poder temporal e poder espiritual combatiam-se sem tréguas corrompendo a ordem cristã que se deveria reger pelo equilíbrio entre os dois poderes. Está a acabar o período do Filho e o momento é propício para pregar o abandono do mundo velho. A desarticulação da ordem cristã imperial viabiliza o anúncio de uma nova ordem, sem Império nem Igreja e com uma religião desmundanizada. Donde o anúncio da terceira era a ser instaurada pelos monges, os santos cidadãos da cidade de Deus. O que levou Voegelin a este nexo entre profetismo e imanentismo ? Por que razão pensou que a Idade Média floresceria contra a auto-interpretação cristã ? Porque concebeu a tensão medieval entre o “reino de Deus” e a sociedade dessacralizada seguida pela mais grave das quedas? E que civilização poderia desenvolver-se contra a sua própria ideia directiva ?

[1][1] NSP, p.115.

[2][2] Moeller van den Bruck criou o símbolo do Dritte Reich em obra com idêntico título, editada em Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edição das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua intenção claramente nacionalista mas romântica era incompatível com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo.

[3][6] Cf. LÖWITH 1949,pp.148-9:"The first dispensation is historically an order of the married, dependent on the Father; the second an order of clerics, dependent on the Son; the third an order of monks dependent om the Spirit of Truth. The first age is ruled by labor and work, the second by learning and discipline, the third by contemplation and praise, The first stage possesses scientia, the second sapientia ex parte, the third plenitudo intellectus".

[4][3] NSP, pp.110-113. Lembre-se o verso que Dante lhe dedica na Divina Comédia , Paraíso, XII, 139-141: "...e lucemi da dato/ Il Calabrese abate Gioacchino/Di spirito profetico dotato". Na sua interpretação, Voegelin tem presente TAUBES 1947, em particular pp.192-4, para o qual a história espiritual do Ocidente é a da dinâmica e dialéctica da alienação existencial; cita ainda LÖWITH 1949, GRUNDMANN 1927 e BUONAIUTI 1931.

[5][4] Cf. bibliografia joaquimita in RUSSO 1954.

[6][5] Para MURRAY 1970, pp.102-104, a consciência historiográfica no séc. XII, depende da interpretação da restauratio ou reformatio, tratadas quer como retorno a um passado modelar quer como criação de um futuro inaudito.

[7][7] NSP, p.115.

[8][8] Moeller van den Bruck criou o símbolo do Dritte Reich em livro com idêntico título, editada em Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edição das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua intenção nacionalista não coincide com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo.

Estudos de Ideias Políticas - II. A Idade média - Capítulo 8.

São Francisco de Assis

Como figuras simbólicas da sua época, as personalidades de São Francisco de Assis e de Joaquim de Fiora estão intimamente ligadas. São Francisco não teria sido visto pelos Espirituais como a figura decisiva que inaugurava uma época nova na história cristã, se as profecias de Joaquim não fornecessem o padrão simbólico para a sua interpretação; e as profecias de Joaquim não poderiam ter exercido a sua forte influência no séc. XII, e em Dante, a menos que a aparecimento de São Francisco confirmasse a previsão do Dux de uma nova era.

Tal como no caso de Joaquim, na interpretação de São Francisco, temos de atentar na peculiar relação dialéctica entre as suas ideias e as suas acções. A doutrina de São Francisco é um evangelho de amor fraterno, de pobreza, obediência e submissão. A acção de São Francisco é revolucionária; dimana de uma vontade auto-afirmadora, inflexível e dominante, e cria um estilo de vida para o simples leigo, o idiota, sem grau feudal nem eclesiástico, mas equiparado às duas grandes ordens da autoridade temporal e espiritual. O denominador comum da acção evocativa neste tempo é o impulso de forças humanas para encontrar o seu lugar num mundo cristão preocupado com os poderes estabelecidos.

A necessidade trágica da criação de uma Ordem, mesmo de amor, e que exige uma dureza daimoníaca de acção que ofende os circunstantes, matiza a página franciscana do Louvor das Virtudes. A virtude da obediência tem como função a completa submissão do corpo à lei do espírito; o homem está submetido aos seus companheiros e mesmo aos animais selvagens: O pacifismo radical de não-resistência em São Francisco parece ser o oposto da violência tiranicida em João de Salisbúria.

Afinal, as virtudes têm a função militante de confundirem os vícios do mundo. É impossível compreender a atitude franciscana se as categorias éticas de virtude e vícios forem referidas apenas ao carácter individual. No contexto dos escritos, virtudes e vícios são forças que emanam dos poderes supremos do bem e do mal, de Deus e do satã e que se apoderam dos homens. A luta das virtudes contra os vícios é uma empresa colectiva. Sem alcançar a rigidez maniqueísta, existe aqui uma matiz de imanentismo maniqueísta. A simplicidade tem que confundir a sabedoria deste mundo; a pobreza luta contra os cuidados mundanos; a humildade

contra o orgulho. Possuir as virtudes exige atacar o mundo e as instituições de família, propriedade, herança, autoridade governamental e civilização intelectual. O ataque reveste-se da forma social de uma pregação das virtudes.

Ao sentir-se demasiado doente para pregar, São Francisco utilizou a forma da carta aberta divulgando a sua mensagem aos fiéis. A mais importante destas cartas, e a mais notável pela sua dignidade é a carta de 1215 "A todos os Cristãos" (Opusculum commonitorium et exhortatorium (epistola quam misit omnibus fidelibus).

2. O estilo da pobreza

O ataque ao mundo em nome dos conselhos evangélicos parece revigorar a expectativa escatológica de um reino que não é deste mundo. Contudo, é uma força e uma fraqueza de S. Francisco a criação da ideia de uma vida em conformidade com Cristo como modo de existência. Tentou realizar o que Joaquim de Fiora projectara; estabelecer uma nova ordem do espírito no mundo. A sua atitude e linguagem sofrem desta dualidade. Quando ataca o mundo (mundus ou saeculum ) utiliza o vocabulário evangélico mas com um novo significado evangélico. O homem não é chamado a arrepender-se porque o reino de Deus está próximo ( Mateus, 3, 2) mas porque a vida de pobreza e obediência é aconselhada como a constituição permanente do mudo em conformidade com a vida do Salvador. Os escritos de São Francisco apresentam assim elementos que se contradizem flagrantemente. A primeira Regra delineia a "vita evangelii" para a qual São Francisco obteve permissão oral de Inocêncio III; aconselha a romper com pai e mãe e à quebra rude com a família e as suas obrigações, a fim de tomar a cruz e seguir o Senhor. Retoma-se a dureza escatológica de Cristo não só nas palavras dessa regra como na sua atitude para com os pais. Por outro lado, aceita incondicionalmente a existência da Igreja sacramental como única evidência corpórea mundana do Filho de Deus. Não só pretende basear a vida de perfeição evangélica directamente no Evangelho como mantém um sentimento para com a Igreja a lembrar o dito de Santo Agostinho de que não acreditaria em Cristo se não fosse a Igreja.

3. A submissão à Igreja.

Estes conflitos profundos ajudam-nos a determinar de modo mais preciso a posição e a função de São Francisco. O espírito de revolta contra os poderes estabelecidos espalhava-se por todo o mundo ocidental, dos intelectuais, aos burgueses e camponeses. O movimento era cada vez mais dirigido contra a organização feudal da sociedade, incluindo a Igreja sacramental. Quando o movimento encontrava apoio de massas, adoptava a forma de seitas fundamentalistas, desenvolvendo fricções com a Igreja, quer intencionalmente quer por pressões circunstanciais; o regresso ao ideal evangélico de perfeição era o único simbolismo revolucionário disponível para a civilização cristã desse tempo.

Não temos que nos preocupar demasiado com a questão de saber se a glorificação franciscana da Irmã Pobreza foi ou não influenciada pelo conhecimento dos ideais dos Pobres de Lião. Em qualquer caso, o ideal de pobreza, juntamente com outros conselhos evangélicos, estava destinado a ser o símbolo da revolução.

O que separava São Francisco de dirigentes sectários, e o tornou um santo em vez de um heresiarca, era a sua sinceridade convincente, a sua realização exemplar dos ideais que ensinava, o seu encanto, a sua humildade, uma ingenuidade que não era deste mundo.

Para a sua submissão à Igreja e para a sua crença de que a fraternidade dos pobres em Cristo poderia persistir sem institucionalização, não temos outra explicação senão uma cegueira para as vias do mundo, originada pela grande pureza do seu coração. Os desapontamentos inevitáveis que experimentou podem ser fortemente sentidos nas admoestações aos irmãos no Testamento: manter a simplicidade da Regra, não a acrescentar nem diminuir, não fazer glosas nem interpretar o Testamento como uma nova regra e não procurar privilégios de qualquer tipo da Cúria.

O mundo não cedeu ao seu ataque mas por seu turno, penetrou a sua irmandade. A santidade do seu carácter teve consequências de grande alcance no domínio da política. Ao mesmo tempo que conduzia a cruzada contra os Albingenses, Inocêncio III confirmava a Regra de São Francisco. Se considerarmos o apelo de São Francisco, a rápida difusão da Ordem e em particular, o influxo maciço na Ordem Terceira, é difícil imaginar que formas a revolução social teria adoptado, se a Igreja não captasse o movimento através da pessoa de São Francisco, e a integrasse na sua organização graças, sobretudo, à acção do Cardeal Ugolino de Ostia, futuro papa Gregório X.

4. A Igreja dos leigos

A vida de São Francisco permite diagnosticar a doença que afligia o corpo místico da Igreja. O império cristão transferira o cristianismo do ambiente urbano para a sociedade rural. A dinâmica da vida cristã passou das comunidades para as hierarquias, espirituais e temporais. O surgimento do idiota, desde o sec.XII é uma força nova que assinala a reentrada da comunidade urbana como força social no mundo cristão. O significado original de ecclesia é de comunidade-Igreja. No império romano a ecclesia local era uma ilha do populus christianus num mar de paganismo. No império carolíngio, a autoridade temporal fora integrada no sistema dos carismas cristãos de modo que as duas ordens do corpo único de Cristo cooperavam na tarefa difícil (e que hoje seria considerada totalitária) de criar um povo cristão uniforme com base em hierarquias pré-existentes.

Agora, no séc. XII, a ecclesia corre o risco de se reduzir a uma organização sacerdotal enquanto os idiotae, os leigos, formam uma comunidade que tenta viver em paz com o clero. Na linguagem de S. Francisco (Testamentum,3) o leigo vive em conformidade com Cristo e o sacerdote em conformidade com a Igreja Romana. Assim nasce uma nova necessidade de ajustamento da ecclesia. A ecclesia Franciscana é apenas um começo. Os problemas reaparecerão quando novas ecclesiae nascerem de cidades, classes e nações e tiverem que lutar por um lugar no sistema dos velhos poderes.

5. A conformidade com Cristo e a natureza

A pessoa e a religião de São Francisco constituíam forças intramundanas em oposição ao imperium, dotado de princípios gelasianos, facto obscurecido pela linguagem do ideal de vida em conformidade com Cristo. A religiosidade franciscana poderá parecer apenas um retorno às ideias do cristianismo primitivo. Mas não é assim.

Os fiéis das primeiras comunidades seguiam o Messias e queriam o reino de Deus para participar na Sua glória. São Francisco imita o homem Jesus a partir de uma nova compreensão do sofrimento sacrificial e da humildade na terra. Trata-se de um novo entendimento da dignidade do sofrimento e da criação sem voz. São Francisco é

espantosamente sensível à criação divina onde ela é mais “criada” e menos auto-afirmativa: sofredores, pobres, doentes e moribundos, animais, flores e a ordem silenciosa do cosmos. É uma nova atenção que agora floresce a um reino de ser já observada nos York Tracts, a penetração do Espírito no reino da natureza. Francisco utiliza fórmulas escatológicas duras mas o sentimento que o move não renega o mundo; pelo contrário, adiciona-lhe uma dimensão até então silenciada no cristianismo.

A alegria da existência das criaturas e a expansão alegre da sua alma, alcançando em amor fraterno essa parte muda do mundo que glorifica Deus apenas pela humildade de ser criado, a alegria simples na comunidade recém-descoberta da criação divina, torna São Francisco o grande Santo. Através da descoberta e aceitação do estrato mais baixo da criação como parte significante do mundo, tornou-se uma das figuras relevantes da história ocidental. Tomou os humildes pela mão e conduziu-os à sua dignidade, não para um reino de Deus no outro mundo, mas num reino de Deus que é deste mundo. Conferiu à natureza a sua alma cristã e com ela a dignidade que a torna objecto de observação.

A expressão sublime deste sentimento são os Louvores das criaturas. O cântico abre com o louvor de Deus, depois louva os corpos celestiais, os elementos, a terra que cria frutos e flores, os humildes que perdoam e vivem em paz, e a morte corpórea; encerra com o aviso de que todos sirvam a Deus “com grande humildade”.

§6. O Cristo intramundano

A preocupação com estas novas descobertas resultou, porém, numa limitação da experiência cristã. São Francisco alargou o nosso mundo mas a sua tónica na nova dimensão negligenciou outras dimensões. Traz a irrupção de novas forças intramundanas; não traz a síntese; a espiritualização da natureza é um naturalismo. A fórmula da vida em conformidade com Cristo é conformidade com o sofrimento de Cristo, não com Cristo-rei em sua glória. Na conformidade com Cristo o homem alcança a eleição suprema através dos estigmas na noite de La Verna. Mas como se conformar com o Messias?

A evocação de São Francisco criou o símbolo do Cristo intramundano que absorve a parcela pessoal

do salvador que se conforma com os humildes e sofredores. Mas o Cristo dos pobres não é o Cristo

da hierarquia sacerdotal e régia, nem a cabeça do corpo místico de Cristo e da humanidade. A

evocação de São Francisco desestabiliza o compromisso com o mundo, característico do período

imperial ocidental e a diferenciação dos homens e o estabelecimento das duas ordens como funções

do corpo místico. O mundo rompe-se quando Cristo deixa de ser a cabeça do corpo diferenciado da

cristandade e se torna o símbolo de uma sua parte. A evocação de São Francisco é o símbolo mais

impressionante da desintegração do sacrum imperium. Enquanto o Santo atingia o seu clímax com os

estigmas, subia a estrela do imperador que era considerado o Anticristo, e que pela primeira vez

desde a Antiguidade se apresentava como a lei animada, nomos empsychos, fora da ordem

carismática do corpo místico.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

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A época medieval

Capítulo 9

Frederico II

Dominus Mundi

1. A deslocação do império

2. A constituição de Melfi

3. Cristandade Cesárea

1. A deslocação (Peripateia ) do império

O último imperador medieval foi o fundador do primeiro estado moderno. Em ordem a compreender o seu papel e o seu desempenho consciente, tem que se observar a estrutura política em mutação do mundo Ocidental que foi o horizonte da sua vida e perceber que a crise da época encontrou nele um símbolo estupendo.

O factor que determinou a transformação e a desintegração da ideia imperial foi o surto de unidade políticas periféricas. No séc. XI essa franja de principados ganhara importância suficiente para inspirar a Gregório VII com a visão de uma comunidade de reinos nacionais, dependentes da autoridade semi-feudal e semi-espiritual do papado como contrapeso ao próprio império. Entre esses eventos, conta-se a expansão normanda dos séculos X e XI, a fundação dos reinos ilhas da Sicília e da Inglaterra e a expansão dos poderes insulares para o continente, A expansão normanda para Sicília, Itália do Sul e Inglaterra adicionou dois poderes consideráveis; a conquista permitiu aos duques normandos organizar o poder como uma grande racionalidade até então desconhecida. Basta mencionar que Guilherme o Conquistador e os seus sucessores desenvolveram uma administração régia centralizada, e puderam manter à distância os poderes e os senhores feudais e a concentração do poder nas mãos do rei foi a base de desenvolvimento da gentry inglesa e da classe média, e consequentemente da evolução recente das formas constitucionais de governo. Na Sicília Frederico II aperfeiçoará o Estado de Rogério II

(1130-1154) facilitado pela tradição da administração muçulmana e bizantina.

Este escrutínio dos factos principais é extremamente incompleto mas serve para mostrar a modificação completa da cena política. A importância relativa do sacrum imperium diminui porque os novos poderes surgem na periferia e fazem inflectir o centro da política para Ocidente e para Sul. A ascensão destes poderes desintegra a ideia imperial e suplanta-a com novas evocações adaptadas a um mundo de poderes rivais: o princípio Gelasiano como evocação dominante do Ocidente decresce e emerge o problema do equilíbrio do poder, no sentido moderno. A irrupção de forças intramundanas no campo da evocação imperial exprime-se através de três formas principais: o aparecimento da arte do Estado, o aparecimento do estadista e o crescimento da consciência nacional como factor determinante na política. O aparecimento da razão de estado nota-se nas conquistas normandas. A situação de conquista teve um efeito semelhante entre o séc. XI e XIII semelhante ao da revolução no período posterior ao dos estados nacionais; varridos os interesses dominantes estabelecidos, tornava-se possível uma reconstrução racional da organização governamental. A melhoria da administração financeira e militar aumentou enormemente o poder político. A Sicília era cobiçada porque tinha um sistema de impostos que fazia do seu monarca o mais rico da Europa. A racionalização militar permitiu a derrota da cavalaria feudal pela infantaria burguesa ou o triunfo da cavalaria profissional e da milícia burguesa de Filipe II de França como as forças feudais em Bouvines (1214). Frederico II apoiava-se em tropas mercenárias sarracenas.

Em segundo lugar, surgem os mestres do poder político. Mesmo o imperador Henrique VI e o papa Inocêncio III são representantes dos velhos poderes são homens de estilo novo. Significativo é o Testamento do Imperador Henrique VI que abandona as suas pretensões imperiais sobre todo o Ocidente reconhecendo-se como o Império como uma unidade política entre outras. (Testamentum, Monumenta Germaniae Historia, Constitutiones et Acta Publica Imperatiorum et Regum, vol. 1, nº 397). e finalmente, a consciência nacional é a pressão colapso ao império Angevino com a formação das nacionalidade francesa e inglesa. A consciência nacional espanhola cristaliza rapidamente sob o esforço da reconquista; em 1135 Afonso VII de Castela é coroado imperador, título sem efeito prático mas indicativo do sentido de igualdade em grau como a cabeça do sacrum imperium.

2. A constituição de Melfi.

A posição de Frederico II tornou-o um Salvador para os amigos, um Anticristo para os inimigos O título de dominus mundi, atribuído pelos seus cortesãos, oscila entre o significado de senhor imperial do orbis terrarum e de príncipe satânico deste mundo. O fascínio luciferino do imperador ainda dificulta actualmente a sua imagem. A tentação é grande de o ver à luz do renascimento de um governante clássico ideal e pré-cristão; e também é possível vê-lo como o primeiro homem moderno; alguns consideram-no um espírito forte que não acreditava na imortalidade da alma; outros descreveram-no como um bom católico; enalteceram-no como herói; historiadores nacionalistas alemães condenaram-no pela sua falta de empenho na germanização do império; uns admiraram a sua majestade imperial; outros a sua evocação de um colégio de príncipes europeus.

Não tencionamos adoptar como definitivo qualquer destes retratos. A grandeza do Imperador não reside nem na força de um carácter firme e claro, nem nos méritos de uma política, nem na consistência

com que a empreende. Reside, antes, na força e vastidão de uma alma igual às tensões da época. Reaparece a expectativa entre a evocação antiga e a irrupção de forças intramundanas característica das teorias de João de Salisbúria, agora com a escala e a responsabilidade da acção imperial. A experiência da plenitude dos tempos que determinou a construção apocalíptica de Joaquim de Fiora exprime-se no jogo de Frederico com o símbolo de Augusto, o iniciador da Idade de Ouro. É uma figura da história profana em paralelo com Crist; a Quarta Écloga de Virgílio parece ter sido aplicada pela primeira vez na história cristã, não a Jesus, mas a um governante. E a conformidade franciscana ao Cristo sofredor tem paralelo na conformidade do Imperador ao Messias vitorioso, a um ponto tal que confina com a evocação do Deus feito homem.

Quando tentamos recuar até aos papéis desempenhados, em busca da qualidade da pessoa que os reúne, encontramos uma vitalidade e sensualidade abundantes, uma capacidade sempre pronta a desempenhar o papel sugerido pelas circunstâncias da situação; uma vontade alegre de investigar, até aos limites, a estrutura da realidade tal como esta se apresenta; seja nos problemas empíricos da caça ao falcão, nos problemas intelectuais das Questões Sicilianas, na técnica dos procedimentos da corte, ou em contra-manifestos apocalípticos às acusações papais. Ele, é impossível traçar uma linha entre o homem de acção e o actor, entre a selvajaria da sua vontade e a ironia do seu jogo. Liga-se aos seus actos a qualidade da representação; na pompa barroca da linguagem, no seu sentido do ritual, na representação plástica e arquitectónica do culto da Justiça na porta de Cápua e na consciência representativa da sua majestade. Também é impossível demarcar a sua curiosidade intelectual da sua descrença dogmática. Quando na Carta a Jesi se refere-se ao seu local de nascimento em termos de Belém e à sua mãe como uma theotokos, não sabemos quanto seja um jogo com símbolos representativos e quanto seja conformidade ao Messias com a finalidade política, e quanto talvez apenas ingenuidade. Quando o papa o designa de Besta apocalíptica oriunda do Mar e ele dá o troco, chamando o Papa de “corcel vermelho do Apocalipse” não podemos saber até que ponto a réplica seja política, convicção religiosa ou pura brincadeira. Temos de atender a estas tensões na alma em ordem a compreender a impressão que o imperador exerceu sobre os contemporâneos. Estavam assustados porque ninguém poderia prever o que um homem desta capacidade faria a seguir e a que extremos o conduziria um temperamento duro e selvagem. A visão nietzscheana de Cesare Borgia como Papa está perfeitamente dentro das possibilidades da alma de Frederico II.

Abundam os materiais para a interpretação de Frederico II. O mais importante documento para o presente propósito é o Proemium das Constituições de Melfi, de 1231, o acto conclusivo da reorganização política da Sicília. Proclamadas pelo imperador, codificam o direito constitucional, administrativo, penal e processual para a Sicília. Estamos no início da transformação das categorias políticas imperiais em categorias políticas modernas O imperator in regno suo é uma transição entre o imperador e o príncipe soberano. Também importante é a mistura de categorias cristãs e romanas imperiais, para transformar a lei da humanidade cristã na lei do estado secular. Os princípios orientadores são a paz e a justiça cristãs mas rodeadas dos símbolos de Augusto e Justiniano. As constituições fora chamadas Liber Augustalis e o próprio Proemium imita a introdução do Corpus Juris, no estilo imperial de Justiniano. Os símbolos romanos servem a descrição do sacro império, instituindo para uma província do império categorias que deveriam ficar reservadas para a totalidade.

O Proemium teoriza a função régia da legislação, segundo uma interpretação decorrente do símbolo cristão da origem do poder após o pecado. Com a criação, Deus fez do homem a criatura máxima, impondo-lhe tão só a observância da lei. A transgressão foi punida com a perda de imortalidade. Para

não destruir a ordem da criação, a perda da imortalidade foi compensada com o dom da fertilidade e os governantes foram providenciados para preservar a ordem da humanidade.

Esta descrição não é a narrativa do Génesis mas antes uma selecção de elementos nela presentes e fundidos numa nova unidade. Desapareceu o problema moral da Queda, bem como a redenção através de Cristo. A Queda é apenas uma ofensa legal que continua a ter que ser punida, como se não houvesse redenção. Ademais o mundo tem uma enteléquia quando o resto do mundo perde a sua forma A comunidade de homens mortais substitui o homem imortal e este tipo de criação atinge o seu pleno com a figura do governante. A alma deste desce da necessitas rerum; as suas acções resgatam o significado da criação. Sem dúvida que existe um apelo entre esta teorização e certas correntes da primitiva filosofia cristã do direito natural. Mas enquanto esta abordava o problema da comunidade humana em ligação com a história sagrada, o proemium usa o símbolo cristão ao serviço de uma doutrina naturalista do poder, derivando a função de governar das estruturas da realidade intramundana. A necessitas rerum é uma primeira forma da futura raison d’état.

Enfim surge o elemento averroístico. O casal do paraíso foi substituído pelas gerações humanas. A imortalidade colectiva sucedeu à imortalidade individual. Embora o Proemium não elabore as implicações desta posição, certo é que a interpretação colectivista da humanidade se opõe à ideia cristã do corpo místico. A ideia colectivista absorve a personalidade homem no espírito de grupo. O homem e individuação de um intelecto genérico e a morte é apenas a despersonalização. Tal como Averróis colocou a teoria da alma segundo Aristóteles

A antropologia averroísta pode tornar-se em síntese, a base filosófica de uma organização colectivista da sociedade.

No caso do Proemium não vai tão longe. É pouco provável que a doutrina averroísta tenha sido conscientemente incorporada porque o averroismo só surge consciente em meados do séc. XIII. Mas é importante perceber que as Constituições de Melfi representam um estádio avançado da situação política que permitiu a receptividade das ideias averroistas. A consciência da unidade espiritual do povo surgiu em ligação com heresias populares. A primeira legislação civil contra heresias surgiu com a Assize de Clarendon (1166). A questão tornou-se premente com o pontificado de Inocêncio, a cruzada contra os Albigenses e o estabelecimento da Inquisição. O processo inquisitorial culminava com a selecção de vítimas e julgamento sem queixa privada. Melfi faz desaparecer a linha entre heresia religiosa e insubordinação política. O artigo 1º trata da perseguição de heréticos e Patarenos. A protecção da fé e integrada na guerra contra as ideias lombardas dominadas pelo Patarenos; a guerra contra os heréticos faz parte da campanha contra os movimentos populares que desafiam o Príncipe. Acusa-se os patarenos de romperem a “indivisível unidade da fé” como muito mais tarde se falará da “indivisível soberania da nação” da revolução francesa. A queixa de que os Patarenos destróem-se a si mesmos ao terem que ser queimados pelos governantes faz lembrar Hobbes e Hitler.

O Artigo IV estabelece que a discussão das leis, decisões e nomeações régias seria sacrilégio, pelo que devem ser proibidas. Esta medida que datava já de Rogério II mostra a nova dignidade sacramental de que se pretende revestir o governo secular.

A receptividade crescente das ideias colectivistas deve-se a factores diversos. Primeiro, a desintegração do corpo místico. Através da emergência das novas comunidade heréticas. Os movimentos populares

heréticos acarretam uma contracção da substância da fé por parte das forças tradicionais que elaboram posições ortodoxas, processos inquisitoriais e estrita obediência a critérios. Em segundo lugar, a tensão crescente entre hierarquias espiritual e temporal que agudiza a respectiva luta pelo poder. Terceiro é o crescimento das nações como subdivisões organizadas do populus christianus.

Estes três factores apontam para uma ecclesia política intramundana. Uma comunidade de seres mortais reúne-se pela evocação da continuidade das gerações assegurada por um governante. A substância espiritual é fornecida pelo rei; a fé deriva a sua validade de uma autorização estatutária; os ditames régios equivalem a um credo religioso; qualquer dissensão é sacrilégio. A humanidade divide-se em massa e governante. Esta irrupção da força intramundana do governante no reino do cristianismo; este corpo místico de mortais sob a direcção do governante teria de precipitar uma crise, como veio a suceder quando Frederico II passou aos actos.

3. Cristandade Cesárea

Assim designou den Steinen a tendência do imperador em assimilar a sua função imperial ao de Messias. Francisco transformou Cristo humilde em Jesus sofredor com a consequência de que as hierarquias ficaram decapitadas da cabeça messiânica. Frederico II representa a tentativa de criar uma imagem de governo em conformidade com o Cristo cosmocrator, com o Messias em sua glória.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

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A época medieval

Capítulo 7. São Tomás de Aquino

§1 História

a. Verdade e Ser

A obra de São Tomás de Aquino (1225-1274) absorveu-o literalmente - morreu exausto antes de perfazer 50 anos - e absorveu-o existencialmente porque foi a expressão de uma vida ao serviço da investigação e ordenamento dos problemas da sua época. Afirmar que foi um grande pensador sistemático é uma meia-verdade. Sabia aplicar a sua mente imperial à multiplicidade de assuntos que o atraíam e distinguia-se por ter uma personalidade rica em sensibilidade, magnanimidade, energia intelectual e espírito sublime. A exclusiva vontade de ordenamento poderia produzir um sistema que fosse mais notável pela coerência do que pela captação da realidade. A grande receptividade poderia ter originado uma enciclopédia. Mas as duas faculdades combinaram-se num sistema que assinala o impulso dinâmico de Deus para o mundo através da causalidade criadora, e do mundo para Deus através do desiderium naturale:

A origem desta combinação deve-se ao sentimento que fez de Tomás um santo: a experiência da identidade entre a verdade de Deus e a realidade do mundo. "A ordem das coisas na verdade é a ordem das coisas no ser". Esta frase da Summa Contra Gentiles significa que o intelecto divino está impresso na estrutura do mundo; que a descrição ordenada do mundo resultará num sistema que descreve a verdade de Deus: que cada ser tem a sua razão e sentido na hierarquia da criação divina; que cumpre a finalidade da existência ordenando-se ao fim último que é Deus. A frase também se aplica ao homem individual. Ontologicamente, o intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Metodologicamente, o uso do intelecto revela a verdade de Deus manifesta no mundo. Praticamente, a tarefa do pensamento significa a orientação da mente para Deus.

b. O intelectual cristão

O melhor dos auto-retratos do Santo surge nos capítulos de abertura da Summa Contra Gentiles. São Tomás de Aquino concebe a filosofia como arte de ordenar as coisas para um

fim. Entre todas as artes, a filosofia é a superior porque contempla a finalidade do universo, ou seja Deus, e apresenta os conteúdos do mundo a Ele ordenados. Ora Deus é Intelecto. A finalidade da filosofia é o bem do intelecto, que é a verdade. No termo veritas fundem-se três sentidos: a fé revelada pela incarnação (João, 18,37); a auto-manifestação da Deus na criação; o trabalho intelectual que é a manifestação do intelecto divino. Ao invés do intelectual averroista, Tomás dignifica a autoridade intelectual porque o intelecto humano é a ratio da existência humana criada por Deus. Através da vida intelectual o homem aproxima-se da divindade. O intelectual sabe mais que o homem comum mas este não é um vilis homo. ao qual se aplica o termo idiota ou então rudis homo com o duplo sentido de leigo cristão e leigo no saber. Tudo o que o filósofo sabe através da actividade do intelecto, o leigo sabe através da revelação de Deus em Cristo. A manifestação sobrenatural da Verdade em Cristo ao homem comum identifica-se à manifestação natural da verdade no sabedor.

c. Fé e razão

Fé e razão não entram em conflito porque o intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Deus não decepciona o intelecto com resultados que contradigam a fé revelada. O intelecto pode errar mas consegue alcançar verdades como a existência de Deus, deixando para a fé revelada verdades inacessíveis à razão, tais como o carácter trinitário da divindade. Este dinamismo teórico separa as esferas da teologia natural e sobrenatural. A esfera sobrenatural está removida do debate intelectual e pertence à revelação e às decisões dogmáticas da Igreja. A parte natural fica livre para ser integrada num sistema de conhecimento humano sob a autoridade da razão. Esta magnífica harmonização de fé e razão influenciou decisivamente o destino da ciência no mundo ocidental, resultado tanto mais admirável quanto, na época, a evolução da ciência estava nas mãos de clérigos e as célebres Condenações de 1277 ainda consideravam heréticas algumas teses tomistas. O avanço da compreensão empírica e intelectual do mundo requer uma permanente redefinição da separação entre verdade sobrenatural e natural, problema difícil para a Igreja e para os intelectuais, mas a que Tomás deu a melhor formulação e solução possível no seu tempo. O retrato do Santo que emerge da sua metafísica é o do descobridor de uma síntese das forças intramundanas que poderiam destruir o cristianismo, se ficassem entregues a si mesmas. O intelecto não é uma autoridade independente. A orientação transcendental do intelecto torna-se uma expressão legítima do homem natural e não uma rival intramundana da fé. O seu sentimento de valor intelectual não é inferior ao de um Sigério de Brabante como se depreende da descrição da filosofia como arte ordenadora e da justaposição do filósofo em que se manifesta a verdade natural com o Cristo que é a verdade incarnada espiritualmente; mas é um sentimento de valor temperado pela espiritualidade que aceita a revelação.

d. Propaganda intelectual

A mesma vontade de harmonia é patente na síntese tomista dos problemas suscitados por Fiora, S.Francisco e pelos Espirituais franciscanos. S.Tomás pertence a uma Ordem mendicante que louva o esforço missionário e pregador. Mas o seu Cristo não é apenas para os

pobres em espírito e em bens; é um Cristo que expande o Seu reino através da propaganda intelectual. A Summa Contra Gentiles foi escrita para que as missões dominicanas em Espanha enfrentassem a influência intelectual muçulmana. Tomás afirma no Proemium que é possível argumentar com os Judeus com base no Antigo Testamento, e com heréticos com base no novo Testamento; com os maometanos, contudo, é preciso apelar à autoridade do intelecto, tal como os pagãos nos estádios da lei segundo S. Paulo. E o intelecto que produz resultados cristãos torna-se o instrumento da propaganda inter-civilizacional, fundando a pretensão que a civilização ocidental é racionalmente obrigatória para a humanidade. Tal pretensão sobreviveu à perda de conexão com a espiritualidade cristã e tornou-se agressiva na Idade da razão secular. As raízes da dinâmica internacional da civilização ocidental residem no tomismo cuja força duradoura resulta da harmonia das operações intelectuais com a espiritualidade Cristã. Quando se esquecem estas raízes, perde validade a pretensão de validade da razão autónoma e a razão fica enigmática. E sempre que declina o ímpeto Cristão do intelecto, a revolta contra a razão clama insensatamente por uma nova espiritualidade qualquer.

e. As hierarquias

A abordagem tomista da relação entre os dois poderes é mais ampla que a franciscana. O retrato do príncipe em De Regimine Principum - desenvolvido com o aparato da Política de Aristóteles - mostra a impressão causada por Frederico II e a importância de que se reveste o fundador e governante de uma comunidade. Já quanto ao poder espiritual, a posição é muito semelhante à franciscana. A Igreja é uma instituição que ministra sacramentos; na hierarquia de poderes, tem o primado sobre o temporal. Contudo, Tomás não escreveu um tratado sobre a Igreja. A Summa Theologica tem uma parte volumosa sobre governo temporal (ST I,ii,qq.90-114) mas não explicita uma doutrina da Igreja e menos ainda do Direito Canónico. Sendo possível apresentar uma doutrina tomista da Igreja - como fez Grabmann - é significativo que a falta de ênfase tomista se deva à época de interregno em que vive: o Sacrum Imperium está a desaparecer, crescem múltiplos poderes políticos com estrutura natural imanente e o poder espiritual está a tornar-se a super-estrutura espiritual da multidão de civitates.

f. Evangelium Aeternum - Imperialismo Ocidental

A adaptabilidade de Tomás às exigências da realidade histórica é patente no modo como distribui as tónicas espirituais e políticas do seu tempo. Condena como insensata a ideia de um terceiro reino do Espírito -stultissimum est dicere quod Evangelium Christi non sit Evangelium regni (ST, I, ii, quaestio 106, art.4). A vida sob a lei nova é a mais perfeita que se pode conceber. O Evangelium foi todo anunciado ao universo de uma só vez, sendo necessária a pregação até que a Igreja se estabeleça em todas as nações.(ST I-II 106 4 ad.4 ). A era de Cristo diversifica-se conforme o espaço, o tempo e as pessoas, e conforme a presença da graça do Espírito. Tomás vive entre duas épocas: morreu a unidade medieval do Império mas ainda não nasceu o mundo dos estados nacionais. Talvez tenham razão os que o acusam de não possuir uma filosofia da história, caso estiverem a considerar a história política. Mas o seu sentido histórico permitiu-lhe exprimir a vontade imperial da civilização cristã. Em vez de

simbolizar o cumprimento da história cristã por uma nova descida do Espírito numa irmandade elitista, abraça todo os conteúdos naturais do mundo e do intelecto humano e da sociedade, organizada numa pluralidade de comunidades. A sua filosofia da história contempla a expansão da Cristandade em todo o orbe através das actividades de missionação. Neste sentido, Tomás representa a vontade de domínio imperial do homem maduro, intelectual e espiritualmente. Esta evocação permaneceu uma componente do imperialismo no período do estado nacional. Reaparece no sec. XVI em Espanha com Francisco de Vitória; reaparece na Inglaterra Elizabetina; reaparece no sec. XVII em combinação com o imperialismo comercial de Grócio; e reaparece nas lutas subsequentes por impérios coloniais que impliquem uma ideia providencial do domínio do Ocidente sobre o resto do mundo.

g. O espírito histórico

Se por teoria entendermos a ordenação sistemática de uma problemática não-histórica, Tomás não era um teórico. Para ele, a relação entre fé e razão é uma harmonização de forças históricas. A verdade de Deus manifesta-se num mundo cheio de dinamismo das forças históricas. O trabalho da filosofia não se esgota em especulaçãos aprioristas; deve recrear num sistema a unidade do mundo historicamente concreto. A forma das Questões da Summa Theologica é ideal para executar esta tarefa porque permite organizar o material num enquadramento estável e oferece oportunidades de descer ao detalhe histórico em notas polémicas que precedem e prosseguem o corpo da quaestio. A Summa não é um tratado sistemático: contém transições frequentemente obscuras ou omissas e, por vezes, digressões excessivas. Este sistema muito pouco rígido é o símbolo perfeito de uma mente que não é apriorista nem empirista e que exprime um indivíduo que experimenta a sua harmonia com a manifestação de Deus no mundo histórico.

§2. Política

Na apresentação da política tomista topamos, pela primeira vez desde a recepção de Aristóteles, com a maldição da teoria política ocidental - a maldição de não sabermos exactamente o que os nossos símbolos significam. As categorias aristótelicas reportam-se evidentemente à polis helénica dos secs. VI a IV a.C. A sendo que a sua adopção posterior é um exercício humanista com escassa relevância para os novos problemas políticos. Por exemplo, Tomás traduz polis por civitas, mas também por gens, regnum, provintia. Gens e regnum são organizações políticas muito diversas. Provintia provém do vocabulário imperial romano. Todo este suspense em relação ao tipo de organização política contemplada mostra que a teoria tomista do governo não é suficientemente geral para captar os elementos de todas as formas políticas nem suficientemente específica para se aplicar a uma unidade política concreta. E ainda hoje não ultrapassámos a vagueza humanística que atribui validade geral às

categorias intermédias resultantes da recepção de Aristóteles.

b. A dedicatória ao rei de Chipre

Muita da força da teoria política helénica resultou do facto de que as poleis mais antigas se empenhavam em fundar novas cidades e colónias. A possibilidade de selecção do espaço, do planeamento da cidade e do esboço da constituição são o pano de fundo para a construção de Estados ideais, em Platão e Aristóteles, tal como a partir do sec.XVI , a descoberta da América e o estabelecimento de colónias abriu horizontes semelhantes. No sec.XIII uma situação algo comparável resultou das migrações normandas e do movimento das Cruzadas. Em particular, a fundação de novos principados nos domínios bizantinos e árabes invadidos pelos Cruzados foi uma tentativa de expansão da civilização ocidental entre as gentes, tentativa cujo fracasso não era ainda previsível na época de Tomás. Este escreveu em 1265-66 o De Regimine Principum, dedicando-o precisamente a Guy de Lusignan, rei cruzado de Chipre, e não a um poderoso monarca ou imperador do Ocidente.

c. O Príncipe como análogo divino.

No teoria política de Tomás, a ideia de fundação substitui o lugar da evolução da família para a aldeia e para a polis em Aristóteles, regressando assim à ideia platónica da cidade fundada pelo espírito. A série de analogias entre Deus como criador e governante do universo, a alma governante do corpo, e o príncipe como fundador e governante da civitas (RG, I,13) subvertem a visão aristótelica de que a cidade tem uma evolução estritamente natural. Perde sentido a sequência obrigatória de comunidades - família, aldeia, polis. A sequência é traduzida por familia, civitas, provincia, interessando sobretudo o chefe de família e o rei que pode ser de civitas ou provincia. A função régia é de ordem natural e não espiritual. O dom da regia virtus recebido por um indivíduo (RP,I,9) não é a autoridade espiritual de Platão nem a arete de Aristóteles; é apenas uma virtù mas sem o elemento demoníaco de tipo maquiavélico. Mantém-se a evidência natural da sociedade porque o homem isolado não poderia desenvolver as suas capacidades ("Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, magis etiam quam omnia alia animalis; quod quidem naturalis necessitas declarata /(I,1); mas permanece indeterminada como seria uma comunidade perfeita que satisfizesse as carências naturais e a vida intelectual.

d. A comunidade de cristãos livres

A grande novidade em relação a Platão e Aristóteles é de que o rei funciona como governante da comunidade dos livres (liberorum multitudo R.P. I,1). Liberdade e servidão tornam-se critérios do bom e mau governo, Se os membros da comunidade cooperam livremente nas

tarefas da existência comum, o governo é bom, tenha forma de monarquia, aristocracia ou politeia. Se um ou alguns homens exploram os restantes em proveito próprio, o governo é mau. Aliás, mesmo o bom regime de Aristóteles seria mau porque continha escravos. A antropologia tomista opera com a ideia do homem cristão livre e maduro, ideia magnânima semelhante à do igualitarismo aristocrático de S. Francisco. Tomás experimenta a liberdade do cristão mas não coloca o homem numa comunidade natural com obrigações próprias. Os livres são apenas uma multitudo resultante da livre cooperação criadora. Não apresenta uma teoria do contrato social que institui obrigações nem uma teoria da organização política do povo. Interessa-lhe apenas o populus christianus. Na Summa Contra Gentiles quando ainda não adoptou as categorias de Aristóteles, apresenta o homem como naturaliter animal sociale, e vive inclinado para o amor mútuo e a solidariedade (SCG, III 117,). Mas a finalidade social não reside a esfera natural; o que constitui a comunidade humana é a finalidade comum de amor a Deus e a ordenação da vida para a felicidade eterna. Os laços de afeição que que têm que existir entre os que se estimam (III,117) exigem regras de comunidade dadas por Deus (III,111-146). Na Summa Theologica (ST I ii 90,2) em que desenvolve a mesma posição, Tomás deixa cair do céu a citação de que a polis é a comunidade perfeita porque conduz à felicidade. Contudo, para Aristóteles, a polis histórica é um absoluto em que se insere a acção contemplativa; na Summa a felicidade é o absoluto que atrai a si uma vida de comunidade sem qualificação política. Também a recepção do termo de Aristóteles animale politicum não significa adopção do sentido. O homem de Aristóteles realiza-se na polis e nada mais é do que politikon enquanto o homo christianus está orientado para a finalidade transcendental espiritual, sendo tambem político. A figura central da política tomista é o homo christianus (RG,I,14) e não o zoon politikon. A sequência de analogias - Deus no universo, príncipe na civitas, a alma no corpo - não é a palavra final na politica tomista porquanto a multidão de cristãos tem que viver sob Cristo, rei espiritual. O ministério deste reino espiritual é confiado aos sacerdotes - separados dos assuntos mundanos - e em particular ao pontífice romano, ao qual todos os reis e povos estão subordinados (RP I,14). Assim, a velha dicotomia de poderes - espiritual e temporal - é substituída pela dicotomia moderna de religião e política. A esfera política no sentido moderno ainda está completamente orientada para o espiritual; mas começa a evolução para a privatização de religião (à maneira de Locke), o monopólio da esfera pública pela política e a possibilidade de uma integração totalitária da espiritualidade intramundana na esfera pública da política.

e. Teoria do governo constitucional Tão forte é o carácter humanístico da teoria de São Tomás de Aquino que mal refere a existência de um sistema da instituição do governo, sendo que os princípios desenvolvidos com referência às instituições israelitas e helénicas são pouco adaptados ao sec.XIII. Cada comunidade perfeita tem que ser estruturada nos três reinos de optimates, populus honorabilis, populus vilis, (ST I 108, 2), modelo inspirado na nobilitá, popolo grasso, popolo minuto das cidades italianas. A partir da liberdade cristã, é possível desenvolver instituições governamentais para o homo christianus enquanto homem político. Não sabemos o que Tomás pensaria sobre a evolução nas cidades italianas onde as revoltas dos Ciompim em Florença, e dos Patarenos, em Milão, exigiam a integração do terceiro estado no governo; nem sabemos como aplicaria o seu princípio na Iglaterra que atingia então o

Parlamentarismo, e menos ainda na França, feudal e comunal. No Regimine Principum, que permaneceu incompleto, a teoria do governo constitucional surge em ligação com o problema da tirania (II,6). O tiranicídio é condenado, sendo da responsabilidade da auctoritas publica a deposição do governante injusto. O melhor seria a prevenção da tirania através da delimitação do poder régio. Na ST I ii q.95,4 o regimen conmixtum é apresentado como a melhor forma de governo. A propósito das instituições do povo Hebreu (I ii 105,1) afirma Tomás que a monarquia (análoga da divinidade) é a melhor forma de governo mas está mais sujeita à tirania. Esta nonchalance na definição da melhor forma de governo parece provir da democracia primordial de Israel, em que o Senhor recebeu com desagrado o desejo popular de ter um rei como as demais nações(loc. cit. ad.2). Tomás adopta o princípio orientador de que cada um deve ter a sua parte no governo. A politeia deveria ter por magistrados o rei, a nobreza e os representantes dos povos, contribuindo assim para a prevenção da tirania, provocada pela compra de votos, pela eleição de personalidades indignas, (I,ii, 97,1) e pela expoliação dos proprietários. As fontes principais do pensamento politico tomista são a teoria aristotélica da política, a constituição romana, a democracia original e monarquia de Israel, a democracia das cidades italianas e o sentimento da liberdade cristã. Estes elementos não estão integrados; co-existem no estilo harmonizador do pensamento tomista. A síntese possível é a ideia de governo constitucional baseada em dois princípios: a estabilidade de governo que depende da participação do povo e o princípio espiritual cristão da liberdade do homem maduro. A evocação é humanistica porque as operações intelectuais com a terminologia de Aristóteles ainda não penetrara suficientemente nos problemas concretos da política. Esta síntese de natureza e espiritualismo cristão dominou a evolução da política ocidental, até hoje.

§ 3. Os quatro tipos de Direito

a. A teoria do Direito

Uma compreensão adequada da teoria do direito, tem que atender ao lugar em que ela é tratada na ST. A primeira parte da Summa trata de Deus e da Sua criação, a segunda do Homem e a terceira de Cristo. A Prima Secundae (I,IIae) trata das acções humanas. Primeiro aborda a beatitude como a finalidade da vida humana (qq.1-5) e depois os meios para a atingir; os meios consistem em acções humanas que se subdividem em acções voluntárias especificamente humanas (qq.6-21) e as paixões que são tipos de acção comum aos animais (qq.22-48). Os princípios internos da acção humana são subdivididos em poderes e hábitos (qq.48-89). O princípio externo que move o homem para o bem é Deus, operando através do Direito (qq.90-108) ou com a assistência da Graça (qq.109-114). A teoria da lei é a instrução dada por Deus ao homem para motivar os seus actos para a beatitude. Este esboço da teoria da direito aplica princípios ontológicos. O mundo é uma criação de Deus e, como tal, portador da marca do divino intelecto; o significado da existência criada é o movimento de retorno a Deus. A regra que motiva a acção humana de retorno a Deus é a ratio da criação no intelecto do próprio Deus. A criação imprime no homem esta ratio divina que é a Lex aeterna, pelo que o direito natural é o ditame da razão que vive no homem. Como o homem é imperfeito, a adaptação da lei natural às contingências humanas é chamada de direito humano. Como o homem não é

apenas um ser natural mas orienta-se para o espírito transcendente é necessária uma revelação especial que constitui a direito divino, apresentado no Antigo e Novo Testamento.

b. Definição de Direito

O direito é definido como ordenamento da razão para o bem comum, feito pelo governante e promulgado (90.4). A definição soa como uma definição do direito positivo mas pretende ser uma definição dos quatro tipos de direito. A tónica recai sobre a comunidade politica e os órgãos de legislação mas a problemática da autoridade legislativa não está ainda separada da autoridade da ordem por virtude da justeza dos seus conteúdos. Os elementos da razão e bem comum são especulativos e comuns aos quatro tipos de lei. O elemento de promulgação pode adaptar-se à manifestação da lei divina na lei natural (90,4,ad 1) a lei divina é promulgação da lei eterna, e lei humana é promulgação pelos governantes. As dificuldades surgem com a feitura da lei pelo representante da comunidade. O elemento refere-se a Deus, e ao príncipe (91,1) Mas a analogia quebra porque a lei eterna não pode ser feita mas existe desde a eternidade na mente divina. Por outro lado, (90 art. 3) Tomás refere apenas a feitura da lei em comunidade nacional perfeita. Tomás está a tentar criar uma teoria do direito positivo que leva a conflito com a teoria dos conteúdos da ordem jurídica dada na classificação das quatro variedades. Toda a lei é criada por Deus com excepção da lei eterna incriada. Os homens participam nessa criação através da feitura da lei humana. Mas esta feitura humana consiste em encontrar os elementos rectos da lei de acordo com lei divina e natural. A lei feita faz parte do retorno do homem a Deus. A feitura da lei tem a estrutura dialéctica de fazer lei por Deus através do instrumento da acção humana, ou orientação do homem para Deus através de regras de acção conforme a vontade legislativa divina. A dialéctica da lei positiva resultante da posição ontológica nunca é tratada adequadamente. Em vez disso encontramos identificação da lei posta com a essência da lei (90, 4) e com lei humana em 95, 1 e 2) A confusão neste ponto corresponde a falha no sistema: a comunidade perfeita a constituição e acção legisladora são recebidas factualmente no sistema mas Tomás não criou um enquadramento teórico satisfatório para elas.

c. A teoria do direito natural

A força da filosofia jurídica tomista reside na teoria dos conteúdos da lei natural. A lei eterna induz nas pessoas uma inclinação para as acções justas. É esta participação da criatura racional na lei eterna que se chama de lei natural. A luz da razão natural que distingue o bem do mal é reflectido na refracção da luz divina em nós. (91,2). Toda a lei é derivada da lei eterna (93,3) Os princípios gerais são auto-preservação. Preservação da espécie através de procriação e educação, preservação da natureza racional através do desejo de conhecimento de Deus, e inclinação para a ideal da vida em comunidade (94,2). A construção assemelha-se a teoria estóica de lei natural, koinos nomos e participa nela atrrvés de apospasme, a centelha do nomos no homem individual. Mas a antropologia é cristã. A concepção estóica poderia conduzir a teoria da iluminação como em Santo Agostinho ou a teoria colectivista da anima intellectiva como em Averroes. A participação tomista é objectiva na medida em que não

depende da iluminação individual (Agostinho) e confere peso à singularidade da pessoa porquanto concebe a comunidade como o esforço cooperativo de homines Christiani livres. A fundamentação tomista é talvez a única sustentável posição para uma filosofia do direito. Caso não existir uma fundação ontológica temos a seguinte alternativa: ou não ter fundação ontológica e aceitar como válida qualquer ordem jurídica positiva que possa compelir à submissão ou erigir como absolutos elementos intramundanos tais como instintos, desejos, carências, razão secular, vontade de poder, ou sobrevivência dos mais aptos. A primeira opção é niilista a segunda positivista e não permite integrar a experiência transcendental religiosa na filosofia da Direito. A clássica solução tomista fornece uma fundação religiosa e uma ordem jurídica que respeita a estrutura ôntica da existência humana; harmoniza a personalidade espiritual cristã com a comunidade natural perfeita que pode corresponder a povos ou federações, desde que dotados de identidade espiritual. A solução tomista surge quando instituições tradicionais estão a desaparecer, sendo depois absorvida pela teoria da interpretação natural do período dos estados nacionais.

d. Lei humana - lei positiva

Tanto a lei humana como a lei divina possuem conteúdos contingentes. O debate na q.95 identifica a lei humana com a lei positiva. A confusão resulta de Tomás não distinguir suficientemente entre o conteúdo da ordem jurídica e a autoridade legislativa e o poder de sanção. Enquanto lex ab hominibus adinventa (91, 3) a lei humana cria detalhes e regras que aplicam a lei natural a situações concretas. Tomás segue o conselho de Isidoro (Etimologias, 5, 21) de que os princípios de direito natural não devem exigir o que é humanamente impossível nem contradizer as tradições locais; devem servir o bem comum e ser claros e adaptados ao tempo e ao espaço. Enquanto lex humanitus posita (q.95) a lei humana é corpo de regras feitas pelos órgãos legislativos e garantida pela sanção governamental. Trata-se da generalidade e da obrigatoriedade da lei. É preferível providenciar regras gerais redigidas de modo desinteressado e competente e genérico. A obrigatoriedade é necessária porque a natureza humana é fraca; força e temor ajudam a virtude a agir correctamente.

e. A Lei Antiga -

A sociedade de proprietários A lei divina surge porque a finalidade sobrenatural do homem exige uma orientação que o juiz incerto humano não encontra sozinha. A lei humana não abrange intenções, já que a proibição do mal também destruiria o bem da vida comunitária e porque a lei divina lei que regula e sanciona o mal escapa à regulamentação humana (91, 4). A lei divina, no Antigo e Novo Testamento, é uma só, correspondente a dois estádios espirituais da humanidade, infância e maturidade. O Antigo Testamento ordena o homem a bens terrenos, regulando actos externos e compelindo à obediência por temor do castigo. O Novo Testamento dirige o homem para bens celestes, ora regulando actos intrínsecos induzindo obediência através de amor divino que a Graça instila nas criações humanas. Esta relação entre conteúdo de uma ordem jurídica e estádio civilizacional de um povo é uma filosofia da cultura. A discussão do Antigo Testamento permite tratar Israel numa monografia abrangendo a análise

da ordem cerimonial política e civil (qq. 98-205) o que, segundo Dempf, é o primeiro tratado sobre uma civilização antiga concebida no espírito humanístico. Na teoria da propriedade privada, Tomás distingue dois tipos de relações: a relação entre príncipe e súbditos, e as relações privadas e civis entre os próprios súbditos. A autoridade governamental sobre súbditos manifesta-se em compelir à ordem jurídica. (105,2 ) As relações privadas entre súbditos resultam da autoridade do cidadão sobre os seus bens privados, res possessae. A teoria pode, hoje, parecer trivial mas, na época, era revolucionária; punha de parte a estrutura feudal dos direitos de propriedade, e promovia a sociedade de proprietários e suas relações comerciais. Tal teoria tem um toque intemporal de humanismo e teve portentosas consequências na evolução futura do pensamento político.

f. A Nova Lei -

Justificação pela fé O tratamento da Nova Lei é surpreendentemente curto (qq. 106-108), ocupando cerca de um quinto da Antiga. A lei Nova é inscrita pela Graça do Espirito nos corações dos fiéis; apenas secundariamente é lei escrita. Sem mencionar a Igreja, a essência da Cristandade é colocada na "lei da fé" no sentido paulino. Para excluir qualquer outro princípio de justificação, Tomás cita Romanos 3, 27 (I, IIae, 106, 1) passagem que precede "porque cremos que o homem é justificado pela fé, e pelas obras segundo a lei". Dentro do quadro da teologia católica esta é talvez a expressão mais forte do princípio da livre espiritualidade Cristã. Tomás está a salientar o espiritual elemento de fé a expensas da mediação institucional da Igreja mas não pretende fazer inovações doutrinárias. Temos que atender ao espiritualismo independente de Tomás para compreender a força dos sentimentos que se exprimem na concepção do comunidade dos cristãos livres e amadurecidos, da sua participação no governo através do sufrágio geral e na constituição de uma sociedade livre de proprietários. Na história do pensamento político, Tomás de Aquino divide duas eras: os seus poderes de harmonização foram capazes de criar um sistema espiritual que absorveu os conteúdos do mundo em transição: o povo revolucionário, o príncipe natural e o intelectual independente. O seu sistema é medieval enquanto manifestação do espiritualismo cristão: é moderno porque expressa as forças que vão determinar a história política do Ocidente até aos nossos dias - o povo organizado com constituição, a sociedade comercial burguesa, espiritualismo da Reforma e o intelectualismo da ciência. Alcançou esta espantosa concentração do passado e do futuro mediante o milagre da sua personalidade. Absorveu e manteve em equilíbrio sentimentos muito distintos. Tinha algo da receptividade de Frederico às forças da época, mas ultrapassa-o em espiritualidade. Realça o individualismo de carácter de João de Salisbury pelo personalismo espiritual cristão; o seu humanismo digere Aristóteles e cria o estudo das instituições israelitas; o individualismo espiritual de S. Francisco aparece ainda mais radical no espiritualismo de Tomás; o populismo franciscano é continuado pela evocação da comunidade do homens politicamente livres enquanto a limitação de Cristo aos pobres é ultrapassado pelo reconhecimento das funções do príncipe; a consciência secular de Fiora é traduzida nas ideias da expansão da Igreja no mundo. O horizonte estreito da irmandade monástica é alargado à visão imperial de um mundo de comunidades perfeitas cristãs; o intelectualismo de Sigério é equilibrado por uma orientação mas com uma espiritualidade igualmente forte. Através destes

equilíbrios´. São Tomás de Aquino tornou-se figura única que pôde dar voz à Cristandade medieval imperial na linguagem do Ocidente moderno. Ninguém como ele poderia ter representado no estilo grandioso o homem ocidental espiritual e intelectualmente amadurecido.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

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A época medieval

Capítulo 16 Dante

§1. Isolamento do pensador político

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§2. A separação entre espírito e política

Desde a época de Dante que o realista espiritual se enfrenta com o problema de que a realidade política circundante do mundo ocidental já não absorve adequadamente o espírito nas instituições públicas. Podemos discernir três fases principais no processo de separação entre espírito e política. O início da primeira fase é marcado por Dante e pela sua descoberta da nova solidão espiritual. A segunda fase é marcada pelo surgimento de reformadores religiosos e de realistas espirituais seculares. A terceira fase traz um novo nível. Aos primeiros reformadores corresponde o activista político-religioso, representado por Marx, que tentou unir o espírito e as instituições sociais através de destruição revolucionária da sociedade existente, para dar lugar ao novo homem, o proletário. Aos realistas espirituais dos sécs. XVI e XVII corresponde o espírito livre isolado de Nietzsche cuja análise do niilismo europeu é o último juízo do mundo ocidental pós-medieval, tal como a Divina Comédia era o primeiro.

§3. Realismo espiritual - o paraíso terreno

Esta perspectiva mais ampla permite uma melhor compreensão dos problemas de Dante. As suas abordagens ao problema de uma humanidade ocidental que está perdendo a unidade espiritual, por um lado, e a tentativa de encontrar a relação adequada do indivíduo espiritual à estrutura política da sua época, por outro lado, ainda estão indiferenciadas. Ele acalenta esperanças numa nova Igreja espiritual de tradição joaquimita, tal como expressa na Divina Comédia, o mesmo tipo de esperança de Lutero e dos revolucionários do séc. XIX. Mas a experiência de Dante da realidade profunda do espírito determina a sua atitude pessoal negativa face ao campo da política que vê dominado pelas paixão do poder material. Este negativismo ressurge em Maquiavel, Espinoza e Nietzsche.

§4. Forma literárias e símbolos de autoridade

Para as afirmação pública de um indivíduo, Dante teve que desenvolver as formas literárias e os símbolos de autoridade adequados à nova função. Na primeira fase adoptou as Cartas, tal como desenvolvidas por Frederico II e usadas por São Francisco. A Carta Aberta, ou Manifesto Político, torna-se o instrumento de expressão para o indivíduo que não tem público institucional mas que apela à opinião pública. A questão é da autoridade com que escreve estas cartas. o papel que assume. Na Carta V, endereçada aos príncipes e povos de Itália, designa-se a si mesmo como humilis Italus. Na Carta VI endereçada aos Florentinos exprime-se como o Florentius. Na Carta VII, ao imperador Henrique VII, é o Florentinus, acompanhado pelos toscanos que desejam a paz. Nas três cartas considera-se imerecidamente no exílio. Na Monarchia, regressa à forma convencional do tratado político. E finalmente na Divina Commedia consegue a grande inovação de um poema político em lingua volgare, dirigido ao povo italiano em geral.

Os símbolos de autoridade são simultâneos em três fontes.

A primeira fonte é designada pelas auto-designações nas Cartas e pelo uso da língua vulgar na Divina Commedia. Dante fala como italiano e florentino; apesar da retirada de grupos políticos mantém um estatuto político; como membro da comunidade política, tem a função representativa de um porta-voz.

A segunda fonte de autoridade é o espiritualismo joaquimita. Como espiritualista cristão assume em relação ao reino de paz futura uma função semelhante a Joaquim.

E enfim, Dante fala em nome do seu génio poético, que constitui uma fonte de autoridade mais problemática mais pessoal. Mas problemática porque a ordem cristão o poeta não tem autoridade divina específica para falar como vidente. Consciente do problema, Dante evoca Virgílio e quatro outros poetas pagãos no limbo que o recebem por companheiro, (Inferno, IV, 64-105)

§5. As Cartas

.......................

§6. O De Monarchia

A construção de Dante já não é aceitável porque a antropologia moderna enriqueceu-se com a visão da estrutura histórica da mente humana. Já não é possível identificar a essência do homem com um intelecto sem história, embora exista quem pratique isto frequentemente. A unidade da humanidade não é intelectualmente estática; é um campo aberto em que as possibilidades da mente humana se desdobram historicamente e se manifestam na sequência de civilizações e nações. É cientificamente insustentável parar a história num ponto do tempo e declará-lo absoluto como a natureza humana, precisamente o que sucede com a ideia de uma organização estática que seria a resposta política à ideia de homem. O drama da história humana não pode ser retido numa organização de poder governamental, imperial e não pode ser submetido às regras de um tribunal.

O defeito da teoria de Dante é o intelectualismo, que reserva ao monarca mundial as funções de árbitro. Os planos de organização mundial de Pierre Dubois e Sully originados na vontade de poder de uma nação particular, sendo hegemónicos, estão mais de acordo com as forças da história. Mas o intelectualismo continua na moda. Os nossos planos modernos de organização mundial são, por regra, hegemónicos. São historicamente realistas na medida em que se baseiam no princípio de que as concepções políticas de uma ordem particular deveriam ser preponderantes, em geral, no mundo ocidental e no globo. Mas são intelectualistas na medida em que uma ideia particular de ordem é universalizável de modo a que todos os homens devem submeter-se-lhe. O conflito político entre a hegemonia organizada e o sonho da universitas hominum - politicamente personificada no séc. XIII por Dante - está longe de estar resolvido.

c. O mito da Italianidade

O Livro Segundo da Monarquia, trata de saber se o povo romano tem o direito de assumir a monarquia mundial. Os detalhes da investigação não são aqui relevantes, embora sejam um modelo de análise religiosa e filosófica dos sintomas pelos quais a vontade de Deus pode ser conhecida. O importante é que Dante não visa defender o imperador contra o poder espiritual mas sim o populus romanus, ou seja, o povo italiano contra os adversários e competidores. O povo italiano é o povo por excelência em virtude da obra de civilização e de paz que realizou e pela virtude de Cristo se ter deixado julgar por um tribunal romano. Não se trata de nacionalismo. A imaginação de Dante ainda não visiona o estado nacional italiano. Enquanto aguarda o fim da intervenção estrangeira, a regeneração deve preparar os italianos para assumir as funções de povo imperial. Dante aguarda por um imperador da Casa de Luxemburgo. Este mito da Italianidade permanecerá na moderna história italiana. Com Maquiavel é o estado nacional, e para Vico a Itália é a única nação ocidental que tem um ciclo antes das

migrações dos povos bárbaros. O fascismo irá explorar este ressentimento contra a barbárie anglo-saxónica, considerando-a atrasada em relação à Itália.

O livro III retoma a relação da autoridade imperial com a eclesiástica. O argumento imperialista da derivação directa da autoridade de deus contra a construção hieràrquica

§7. A visão em Purgatório 29-33

Numa economia da história das ideias políticas, podemos concentrar-nos na visão apocalíptica decisiva de Purgatório 29 e 32-33. A visão está expressa em símbolos espirituais e consenso é difícil. As linhas principais foram clarificadas pelo trabalho de séculos de comentadores. A evocação de Dante utiliza as raízes joaquimitas através da distinção entre a Igreja feudal corrupta e a Igreja espiritual pobre e a expectativa joaquimita de que o período de iniquidade será seguido por uma Igreja purificada e a ser inaugurado por uma personalidade salvadora.

A visão não é simples repetição do sonho joaquimita do Terceiro Reino do Espírito. O elitismo espiritualista de Joaquim era uma fuga à unidade temporal espiritual do Império; a redução da história ao processo espiritual aniquila a vida secular da humanidade, na acepção de irmandade dos perfeitos ser incompatível com a ideia de povo cristão. Dante vive no horizonte mais amplo do poder imperial. Vê a decadência da Igreja em paralelo com a decadência do império como poder secular: miséria do papado em Avignon e predominância da França no Ocidente. A reconstrução do imperium tem de se estender ao poder temporal e espiritual. Mas como o velho Império morreu, o problema sai do tempo presente e vai para as eras simbólicas de história

Os símbolos básicos são joaquimitas. O império será inaugurado por um Dux, que, contudo. é uma figura imperial e temporal. Apenas em segundo plano aparece uma figura espiritual dirigente designada como Veltro. (Inferno, verso 100 e ss.) Mas esta dupla liderança do império do futuro não será levada a cabo pelo incumbente do trono pontíficio e imperial; não será realizada por acção política no sentido mundano, porque o Império é dado por Deus no devido tempo. Reaparece o elemento de fatalismo, típico de uma filosofia da história que procure evocar uma linha fixo nos ventos futuros. O fatalismo de Dante ainda é mais forte que o de Joaquim porque Dante não assume o papel de simples profeta existencial; é fatalismo de tipo intelectual e aproxima-se mais da submissão à história sob uma lei eterna, típico de Sigério de Brabante e dos Averroístas.

Noutro sentido, a evocação de Dante pode ser comparada com a de Santo Agostinho. Dempf afirmou bem que a visão de Dante é a contrapartida da Civitas Dei, na medida em que completa a evocação do reino cristão esboçada em Santo Agostinho. A comparação pode ser levada da esfera dos conteúdos para a esfera dos sentimentos. A Civitas Dei assinala o fim do período romano-cristão porque aceita a derrota da ideia de um império cristão. O saeculum é senescens; não existe esperança na história do mundo e temos que aguardar pela segunda vinda de Cristo que porá fim ao curso insensato dos acontecimentos humanos. A situação de Dante é semelhante. De novo o Império falhou e não existe esperança de restauração no futuro imediato; existe um tempo de espera comparável ao saeculum senescens. O indivíduo mais não pode fazer do que retirar-se para atitude contemplativa. Pode julgar as iniquidades do seu tempo mas o tempo passará sobre ele. O saeculum chegará ao fim por intervenção divina.

A diferença importante é de que este fim não será o advento de um reino celestial mas uma nova época imperial na história da humanidade cristã. Pela primeira vez surge o sentimento do esperança desesperada de que o deus ex machina abolirá as tendências destrutivas das forças intramundanas e estabelecerá um reino perfeito cristão. As categorias de Dante são medievais, a sua imagem do império perfeito medieval: mas o seu sentimento é moderno na medida em que absorveu a construção do saeculum que esteve a actuar nos séc. XII e XII. A esperança é desesperada porque as forças intramundanas habitam legitimamente o mundo cristão mas têm que ser dobradas às finalidade da ordem espiritual cristã. Mas o sonho da sua abolição deste fins é a força do mundo moderno .

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

ERIC VOEGELIN

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A Idade Média

- Dos Nibelungos a Jerónimo Bosch -

Capítulo 17

Marsílio de Pádua

§1.Os primórdios do desenvolvimento constitucional germânico

A interferência papal após a eleição de Luís IV como imperador (1313-1347) constituiu a ocasião para ajustar as relações entre o papado e o império. A recusa pontifícia em reconhecer Luís IV despertou o sentimento nacional dos príncipes alemães que se movimentaram para obter a independência constitucional do imperador perante do papa. Em 1338 a Kurverein de Rense declarou válida a eleição do imperador sem confirmação papal; a Dieta de Frankfurt declarou os eleitores competentes para escolher o imperador; e a Bula de Ouro de 1357 regulamentou as eleições imperiais segundo fórmulas que permaneceram até 1806. Esta actuação substituiu a velha ordem política gelasiana de equilíbrio entre os dois poderes, e a evolução constitucional alemã tomou a forma de uma federação de príncipes que durou até fundação do II Reich em 1870, descrita por Lanband como uma república aristocrática de príncipes sob a presidência do imperador.

§2. O Defensor Pacis

No meio da torrente de literatura partidária que o conflito então produziu, de há muito que se reconheceu que o Defensor Pacis emerge como o primeiro tratado que evoca a ideia da organização secular do Estado, do mesmo modo radical que o De Eclesiastica Potestate de EgÌdio Romano evoca o supremo poder papal.

É habitual levantar a questão do autor. Editado o Defensor Pacis em 1324, Marsílio de Pádua fugiu de Paris em 1326 com o seu colega João de Jandun, acusados de serem os co-autores da obra perseguida pela censura papal. Algumas diferenças estilísticas entre a primeira e segunda partes da obra, sugerem a possibilidade de que os originais não pertencessem ao mesmo autor. Mas como na obra definitiva predomina o entrosamento de estilos, o conhecimento indiscutível do autor não aumentaria a nossa compreensão da obra.

Das incompreensões que até recentemente obstavam à compreensão da obra permaneceram três ou quatro obstáculos sérios. Primeiro, a mais importante passagem de todo o livro - a secção I,12,3 - surgia incompleta nas edições primitivas fazendo crer que Marsílo se inclinava para a teoria da soberania popular. Tal incompreensão desaparece perante o texto restaurado da edição crítica de 1928, por C.W. Previté-Orton, Cambridge, 1928. A segunda causa de incompreensão é a tendência para ler ideias modernas num tratado medieval; o intérprete progressista realça a grandeza do antecipador porque tem ideias posteriores que considera mais avançadas. A prevalência da atitude hermenêutica que pede para situar as ideias de autor no contexto do tempo, vem destruir estas veleidades. A terceira fonte de confusão é a dificuldade de situar as ideias de Marsílio. O Defensor Pacis utiliza a Política de Aristóteles. Recepção, contudo, não significa adopção mas, neste caso, uma selecção de teorias isoladas de Aristóteles enquadradas num sistema com princípios totalmente distintos. Uma comparação das citações marsilianas de Aristóteles mostra que a relação é muito menos intensa do que é sugerido pela massa de citações. Outro obstáculo era o conhecimento insuficiente do averroismo latino seguido por Marsílio e João de Jandun. Para quem conhece Sigério de Brabante e Boécio, o modernismo do Defensor Pacis o já não surpreende; é antes o culminar de um desenvolvimento intelectual com mais de setenta anos e que nesta obra atinge o impasse.

§3. A relação com Aristóteles

O tratado está organizado em três partes designadas Dictiones. A segunda é a maior e contém a polémica contra o poder sacerdotal em geral, e pontifício em particular. Reduz os poderes coercitivos do sacerdócio a uma subdivisão da política secular. A Dictio Prima expõe os princípios donde são derivadas as regras da Dictio Secunda. A Dictio Tertia é uma curta enumeração de quarenta e duas regras que resumem o argumento das partes precedentes.

Ao longo da obra sucedem-se referências ao “divino Aristóteles”. Mas em vez da polis como a communitas perfecta, Marsílio utiliza civitas ou regnum, a comunidade territorial nacional. Aristóteles abordava a polis centenária como forma política inquestionada, e centrava-se nos problemas da eudaimonia como portadores do significado da vida humana e da arete como a atitude adequada do cidadão. Ora a comunidade política secular de Marsílio corresponde ao novo tipo de organização política que se está a separar do império. Enquanto a Política de Aristóteles é a derradeira palavra de uma polis moribunda, o Defensor Pacis é a primeira palavra do Estado secular: não aborda a concepção da eudaimonia e da arete, nem na ética nem na antropologia. O tópico central é a existência do Estado secular através dos esforços do monarca com a ajuda de peritos legistas e financeiros, regulando os grupos sociais do reino em devida proporção, e reduzindo o clero a uma posição subalterna no corpo político. O título adverte que o estabelecimento da paz e da tranquilidade será obtido pela subordinação do sacerdote ao poder secular monopolista. (III,3, De titulo huius libri)

§4. Analogia orgânica

O Defensor Pacis começa por comparar a communitas perfecta a um animal saudável, remetendo para Aristóteles, Política, 1254b e 1302b. A civitas tem uma natureza animal (I,2,3) e cada parte deve estar ordenada. Mas em Política 1302b, a analogia aparece no contexto das revoluções causadas pela desproporção de ricos ou de pobres. Em Política 1254b após comparar a estrutura da polis à relação

entre alma e corpo de um ser vivo em que a alma é parte dominante, Aristóteles conclui que, também na cidade, a parte melhor deve dominar a pior; ou seja, a teoria marsiliana da cidade como organismo está artificialmente associada à Política de Aristóteles. Os antecedentes da teoria estão, sim, no Policraticus que constrói o poder governamental intramundano como representativo de uma comunidade particular. A analogia orgânica era usada por Salisbury para evidenciar a estrutura interna da comunidade. Marsílio retoma esta imagem da entidade política para passar à solução do problema de como um indivíduo ou grupo dominantes, a pars principans, exercem a sua autoridade representativa.

§5. O problema de autoridade intramundana representativa. O legislador

A analogia orgânica ajuda a evocar a comunidade como um todo mas não ajuda a resolver o problema da autoridade representativa. Se a autoridade do governante não provém de Deus, mas antes se localiza na comunidade intramundana, o governante deriva a sua autoridade dos membros que deve regular. A fonte tem que estar no todo que antecede os partes. Marsílio é o primeiro pensador político do Ocidente a enfrentar o problema de que por detrás da constituição, está o poder constituinte do povo que se reúne em assembleia.

A solução encontrada é perfeita para o tempo. A fonte de que o governante deriva autoridade é o legislator. Este legislador (o nomothetes de Aristóteles) é o agente intramundano que autoriza a ordem constitucional sob a qual o governante exerce as suas funções, incluindo a legislativa. Diz a mais famosa passagem do Defensor Pacis, I,12, 3: “Definimos conforme a verdade e a opinião de Aristóteles em Política II,6 (II,11 na contagem actual) que o populus ou civium universitas ou a sua parte socialmente relevante (pars valentior) é o legislator ou primeira e propriamente causa efectiva da lei através da sua escolha ou vontade expressa (per sermonem) numa assembleia geral dos cidadãos, comandando ou determinando que algo seja ou não feito acerca das acções civis dos homens mediante castigo temporal ou punição. Quando digo ‘valentior pars’ significo relevante pela quantidade bem como pela qualidade das pessoas na comunidade para a qual a lei é dada; assim será, quer a supramencionada universitas civium ou a sua parte socialmente relevante se tornem a lei, quer confiem a feitura da lei a uma ou mais pessoas que não podem evidentemente ser o próprio legislator mas que actuam para um fim definido num tempo definido e de acordo com a autoridade que lhes foi conferida pelo legislator” (I,12,3).

Tudo depende do significado dos termos pars valentior e universitas civium. É inaceitável que universitas signifique o eleitorado no sentido moderno e pars valentior a maioria. A primeira versão do texto define valentior como consideratae quantitate, e a edição emendada acrescenta et qualitate. Como parte prevalecente ou dominante não é esclarecedor, usei a tradução de Max Weber, como abrangendo todos os membros da comunidade que causam perturbações caso fossem negligenciados. É esta a intenção de Aristóteles na Política e de Marsílio no cap.13 do Defensor Pacis. Os membros pobres da comunidade são relevantes devido ao número, os que possuem mais carácter, educação e propriedade são-no devido à qualidade. Por isso Marsílio distingue os indocti (I,13,9) camponeses, artesãos e mercadores, da classe superior de sacerdotes, capitães e legistas.

Este equilíbrio entre a iniciativa dos poucos que são educados e o apoio da massa dos indocti reflecte a estrutura das comunas italianas da época e vale genericamente para a sociedade medieval tardia. O

legislator é afinal a sociedade medieval estratificada, aspecto tanto mais de salientar quanto Marsílio não precisava conceber nestes termos o todo da comunidade. Poderia defender uma teoria do governo democrático popular. As forças sociais que favoreciam este desenvolvimento existiam na Itália e em cidades do norte da Europa. Mas nem Marsílio se interessava pela força espiritual destes movimentos nem nele existe traço do homem cristão livre e espiritualmente amadurecido definido por São Tomás de Aquino. O elemento populista no Defensor apenas resulta da descrição da estrutura institucional das comunas.

Em suma, a teoria do legislator é a primeira construção consistente da unidade política intramundana, criando a autoridade de um todo da comunidade anterior às partes. A finalidade só é idêntica à teoria do governo popular, na medida em que também visa instaurar uma unidade política intramundana; é genuinamente medieval porquanto mantém os equilíbrios da sociedade estratificada.

§6. Governo limitado - Italianismo

Na época de Marsílio, no que refere às relações entre os dois poderes tradicionais os problemas comuns eram cada vez mais escassos e os problemas nacionais particulares cresciam em importância. Na época da Querela das Investiduras, alinhava-se a favor do papa ou do imperador; nos meados do séc. XIV, a linha de choque deslocara-se para o frente entre o papa e a pluralidade de poderes nacionais, neste particular, o poder italiano.

O governante é instituído pelo legislator e submete-se-lhe, até ao extremo de suspensão e deposição do cargo, em caso de abuso de autoridade (I,18). João de Salisbúria estabelecera a correcção do poder pelo tiranicídio é agora substituída pela acção legal por parte da comunidade, e em nome do governo limitado. Para construir a unidade política intramundana, é precisa uma função limitadora. A solução constitucional moderna associa a universitas à limitadora. Mas Marsílio substância imaterial da comunidade de modo que governante se torna seu representante directo sem povo, como na Rússia e Alemanha totalitárias.

Não é por acidente que foi um cidadão plebeu de Pádua que desenvolveu a ideia de governo limitado por universitas e Marsílio poderia ter sido o primeiro a estabelecer um paralelo entre a polis descrita por Aristóteles e a cidade-estado medieval. A sua teoria de substituir a polis pelo regnum ou civitas ganhava sentido no contexto das comunas italianas e dos reinos nacionais transalpinos. O tratado não prometia antecipações sobre governo limitado e constitucionalismo, até porque a corrente ia, pelo contrário, no sentido do reforço do poder do monarca absoluto.

§7 Naturalismo averroista

As tendências averroistas do Defensor surgem em partes decisivas do livro mas não formam um sistema explícito, deixando ao leitor a tarefa de completar uma teoria esotericamente sugerida.

Ao ler I,4,1 tem-se a impressão de que o autor adopta a teoria aristótelica da vida boa: os homens associam-se em comunidades para melhor fruir das ocupações prática e contemplativa da alma. Mas em Marsílio não existe teoria do homem justo nem do cidadão virtuoso. Conforme a sua filosofia naturalista da sociedade, a natureza dotou os diferentes homens de diferentes inclinações e hábitos,

em ordem a fornecer matéria para uma sociedades perfeita.(I,7) Desaparecida a unidade do homem, a filosofia colectivista do homem natural que se evidencia se a compararmos com passo paralelo de Aristóteles na Política, 1328a-1329a. Aristóteles contempla a diversidade de inclinações naturais mas também atende ao ideal da personalidade perfeita. O cidadão perfeito tem que exercer em sucessão as funções de guerreiro, governante e sacerdote porque a polis está organizada em torno do ideal personalista, pelo menos os melhores da classe já que escravos, periecos, e artesãos não se qualificam para a cidadania e através de sua qualidade formam a substância da comunidade.

§8 A pars principans

Uma civitas nasce, mas não cresce, a partir da diversidade humana. Para Marsílio, os hábitos são causas materiales do Estado mas não são causas formales nem eficientes. A causa formal da ordem social são as leis emanadas do legislator. A causa eficiente é o próprio legislator. O Estado é uma organização cujas partes constituem officia que obedecem a uma autoridade (I,7,1). Assim cabe ao governante ser a pars principans coordenadora das outras partes da cidade. A sua função é judicialis et consiliativa (I,5,1) e executiva (I,15,4) e tem ainda o poder de legislar, praecipere (I,15,6). Cabe-lhe regular o número e qualificações dos grupos sociais de modo a manter as proporções entre eles. (I,15,10) O governante é pars prima porque institui, determina e conserva todas as outras partes (I,15,14).

A civitas apenas fica estável quando o governante adquire o monopólio do poder. Uma multidão apenas se torna civitas se tiver um governante com autoridade secular suprema (I,17,11). Esta ênfase no poder supremo do governante mostra bem que a universitas não pode ser considerada soberana. O ênfase está na organização governamental que tem à sua frente o trabalho de unificação nacional.

§9 A pluralidade de Estados em guerra

Marsílio condena a organização política da humanidade sob um só governante por motivos complexos (I,17,10). Louva a existência de uma pluralidade de Estados correspondendo a diferenças regionais, linguísticas e culturais; mas adianta que parece intenção da natureza moderar por guerras e epidemias a propagação do homem, de modo a que o espaço limitado seja suficiente para processo de eterna geração. Uma paz munida. Uma vez mais se nota um argumento averroista, neste caso a geração eterna como princípio definitivo de organização política, mesmo que a expensas da paz entre os estados.

§10 O Direito

Marsílio apenas aceita o sentido do termo lei relevante para o Estado secular. O direito é uma doutrina sobre o justo e útil e seus opostas em assuntos civis e donde se derivam regras coercivas sancionadas por penas e recompensas. (I,10,3 e 4). Reconhece a possibilidade de uma ciência do justo e do injusto mas não aceita um direito natural. A verdadeira cognitio do justo não origina uma lei, (I,10,5) mas uma falsa cognitio pode ser lei desde que dotada de sanção (I,10,5). A potestas coactiva domina todas esta teorização de que está ausente o direito natural.

§11 Cristandade e Igreja

Embora seja o objectivo principal do livro, o argumento contra o poder do sacerdócio na segunda parte é um anti-clímax, após a exposição da primeira parte. Marsílio é averroísta: reconhece a verdade da fé mas trata os conteúdos com indiferença. Não procura reconciliar razão e fé: o significado da vida boa é assunto de filósofos, sendo Aristóteles guia nesta matéria. As questões sobre a vida eterna não permitem consenso e situam-se para além de razão (I,4,3). O cristianismo é, simultaneamente, uma “seita” entre outras e a verdadeira religião. E Marsílio chega ao ponto de resumir os artigos da fé cristã, como se o leitor da época não os conhecesse sobejamente; age como alguém para quem o cristianismo fosse numa curiosidade intelectual. Esta suposição parece confirmar-se quando diz que a religião incute um sagrado terror das penas infernais para fortalecer a conduta moral dos homens vulgares (I,6,11). Mas o cristianismo é uma religião de um outro mundo que não se deve institucionalizar numa Igreja com potestas coactiva sobre seus membros; a existência do castigo eterno não permite atribuir poder aos sacerdotes. Cristo é um “médico” que informa e prognostica sobre as vias mundanas que conduzem à salvação ou à danação; não é juiz nem rei em que os sacerdotes se possam apoiar. Marsílio utiliza mesmo a expressão averroísta de que Cristo perdoa “usque ad extremum cuiusque periodum”, aceitando a teoria de que existem ciclos sucessivos da humanidade.

A partir destes princípios, é fácil adivinhar as relações entre Igreja e poder secular. A Igreja está submetida à autoridade do supremo legislador que ordena a vida do homem para a felicidade mundana (II,4 e 5). O clero deve responder em tribunais seculares; a actuação da Igreja deve ter a permissão de leis seculares; a organização hierárquica da Igreja deve ser abolida; a preeminência do papa tem razões apenas históricas e não espirituais; só a escritura deve ser acreditada, sendo a sua interpretação função de Concílio Geral da Igreja. Os delegados do Concílio devem ser escolhidos na comunidade dos fiéis, leigos e sacerdotes pelos governantes seculares.

§12 O credo esotérico

As doutrinas do Defensor Pacis não são redutíveis a uma só fórmula devido à multiplicidade de problemas práticos e teóricos que surgem misturados com afirmações de princípios devidamente encobertas para eludir a censura papal. Mas apesar do carácter esotérico da obra, é possível encontrar no âmago uma teoria política averroísta. Sigério de Brabante apresentara a humanidade como colectividade dotada de uma anima intellectiva, em que cada indivíduo participa através do processo de geração eterna. A anima intellectiva presta-se à evocação de um império mundial, a universalidade de organização política que corresponde à universalidade da mente como em Dante. Se o processo natural é determinante, pode evocar-se a ideia de um fluxo de comunidade política com pluralidade de estados em guerra entre si.

A opinião prevalecente sobre o sistema político de Marsílio aponta para a incompatibilidade entre a dictio prima e a política eclesial da dictio secunda. Se já o fideísmo diminui a capacidade do cristianismo como força anímica da sociedade, para Marsílio que considera a religião como ópio do povo, e Cristo como figura cíclica da história, o cristianismo é ilusão que não se integra na política secular. Por outro lado, se os filósofos árabes alcançaram uma atitude de tolerância para com o Islão, a política eclesial do Defensor também pode ser tolerante e condescender que os vulgares tenham convicções ilusórias e mesmo uma forma de expressão institucional através de concílio geral, sem contudo conceder um poder sacerdotal.

Entre a leitura da incompatibilidade e a da tolerância não e fácil decidir porquanto falta parte do doutrina sobre a questão da substância da comunidade. É como se uma mancha escura escondesse o que lá está escrito. As escassas referências à vida boa, ao justo e ao útil e a evocação da almas não chegam a formar um código de ética nem um ideal de vida. Uma vez que o autor não aceita o cristianismo como substância da comunidade, podemos suspeitar que era um intelectual naturalista, que queria fruir do seu conhecimento superior e deixar a massa entregue a um credo utilitário.

§13 Tecnicismo político

No ponto de vista político, como a atitude central de Marsílio é niilista, a sua abordagem dos problemas políticos torna-se técnica no sentido de que procura compreender os problemas do poder sem participação pessoal nas lealdades da comunidade. O tópico que mais interessa a Marsílio é o tratamento e a prevenção das revoluções, pese embora o seu tratado não ter alcançado a grandeza e a notoriedade do Príncipe. Mas os problemas essenciais da política secular pós-medieval e os traços de averroísmo estão já no Defensor pelo que boa parte da fama de Maquiavel deveria ser restituída a Marsílio. Em todo o caso, a fama permaneceria na teoria política de Itália, onde o confronto directo com a Igreja criou um clima favorável a uma abordagem tecnicista e autónoma da política, desde o longínquo sec.XIV de Marsílio até ao séc. XX, com Mosca e Pareto.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

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A época medieval

Capítulo 21 - A área imperial

Introdução

Na área europeia entre a França e zona eslava, não houve um reino nacional como em Inglaterra. nem monarquia carismática como em França. A unidade política e o continuum de ideias política desde o séc. X é nessa área preenchida pelos cargos do Sacrum Imperium assente no Papa e Imperador. O Sacrum Imperium não é um reino alemão mas apenas um domínio de forte base militar e eclesiástica na zona intermédia germano-italiana.

Esta estrutura é habitualmente mal compreendida por diversos motivos. 1) A Querela das Investiduras e o surto dos Hohenstaufen obscurecem processos regionais. Assim, o interregno de 1254-1273 não foi tão importante como convencionalmente se pensa. 2) As unidades políticas regionais não evoluíram para a forma de estado-nação. Os símbolos evocativos da zona imperial não atingem expressão literária em pensamento político sistemático. Ora onde não existem doutrinas, é preciso analisar as instituições. 3) A historiografia alemã oitocentista e nacionalista falou de obsessão italiana, de erros de Hohenstaufen e Habsburgos, deformando o período medieval como época das oportunidades perdidas para a criação do estado nacional alemão.

§ 1 Política sub-imperial

§ a Política imperial e sub-imperial.

A Alemanha não tem datas decisivas na sua história equivalwntes a 800, 1066, 1143, sendo significativo que a fórmula termo “império alemão” foi usada pela primeira vez em 1871.

§ b Reino Franco Oriental e Itália

Em 911 o Duque da Francónia sucede ao ultimo carolíngio como rei das tribos do reino Franco oriental. Coexistiam na Alemanha uma pluralidade de Stammesherzogtume, o que determinou o particularismo alemão. Os ducados alemães constituíam um Hinterland do Império. Era vital manterem abertas as vias para Mediterrâneo e Império Bizantino para não caírem fora do comércio mundial. Donde, Império alemão empreender uma política Italiana. Otão o Grande renova em 962 o Império de Carlosmagno sendo os monarcas alemães reis francos orientais. Mediante a expedição a Itália, de 952, conquista as passagens alpinas e partes de Lombardia: na expedição de 962 conquista o resto, sendo coroado rei de Itália em Pavia, e assinando tratado comercial com Veneza uma vez que os impostos italianos eram essenciais. Apenas a região lombarda estava sob o controle do Papado

§ c Concentração do poder real

Os Imperadores Otões concentraram na família os feudos vagos e controlaram a Itália a partir do reduto alemão a Norte dos Alpes. Só a Saxónia resistia A partir de 1046 surgem quatro papas germânicos que iniciam a reforma cluniacense do Papado. Após o imperador Henrique III morrer prematuramente, o Interregno da regência foi fatal. Henrique IV, ao encontrar as terras redistribuídas, tenta criar base territorial na Saxónia e procura controlar as terras da Igreja através da prática de simonia. Mas o prestígio do Papa crescera com as reformas de Cluny. A Querela das Investiduras foi o conflito iniciado entre Henrique IV e Gregório VII. Após um segundo interregno que causou danos irreparáveis, reinaram Henrique V - 1106-1125 - e Frederico I - 1152-1190. Outras casas principescas na Alemanha - tais como Guelfos e Babenbergs - eram igualmente importantes.

A política dos Hohenstaufen foi muito diferente; procuraram controlar a Alemanha a partir do reduto italiano. 1) A consolidação da Lombardia com governos de podestà nas cidades. Apesar de derrotados em Legagno, em 1172, fizeram cair o pretendente saxão, em 1180. A aquisição de Toscânia e o casamento siciliano de Henrique VI coroaram a construção do reduto italiano. Mas Henrique VI morre aos 32 anos, em 1197. O filho, o futuro Frederico II, tem apenas 3 anos. Começa o terceiro interregno.

Na história alemã o Grande Interregno é o de 1254-1273, entre o último Hohenstaufen e a eleição de Rudolfo de Habsburgo. A tradição medieval imperial morrera e cresciam os principados da renascença e os estados nacionais. Mas os factores de crise acumulavam-se. Entre 1197-1273 existe interregno no nível sub-imperial (não nacional). Foi então que emergiu Frederico II. Não era propriamente um príncipe alemão e desistiu de controlar a Alemanha. O Papa controla a Igreja alemã pela Bula de Ouro de Egger, de 1213. Mediante o estatuto de 1220, os príncipes eclesiásticos são independentes. Os príncipes leigos dominam os seus respectivos territórios, segundo o estatuto de 1231. A política de Hausmacht dos Habsburgos reconhece os particularismos alemães. Os velhos ducados já não serviam como base de apoio político, nem sequer na Itália após a perda da Sicília para Aragão.

§ d. A colonização do Leste

A nova solução - dos imperadores Habsburgos - foi a criação de um núcleo de poder a leste do território alemão, aproveitando a expansão germânica contra os eslavos. Enquanto os reinos da Europa fixavam fronteiras nacionais, os alemães estavam em movimento a partir do Elba e do Saale nos sécs. XII ao XIV, num movimento comparável à expansão atlântica dos europeus. Este movimento deixou ficar uma diferença entre civilização metropolitana ocidental e civilização colonial oriental que, só no séc. XVIII, se aproximam com o movimento Sturm und Drang como assinalou Josef Nadler[1].

A integração institucional da Alemanha ficou ainda mais dificultada com os novos particularismos dos municípios do Leste.. E até hoje [1941] os padrões de co

1 Política sub-imperial

A dificuldade de integração institucional agravou-se devido aos particularismos alemães. As comunas, os municípios, a pequena nobreza e o terceiro estado da Alemanha não produziram dirigentes, porque não existia um enquadramento nacional que permitisse acumular a experiência política. Até hoje, os padrões de comportamento políticos não resultam de um pretenso carácter nacional alemão mas da ausência de instituições estabilizadoras nacionais. Ademais, a expansão para Leste, atingiu território totalmente eslavo e criou problemas de minorias. A fronteira política alemã ficou sempre em suspenso, até ao Volga.

A iniciativa da expansão não foi uma iniciativa imperial. Em 1140, Adolfo de Schaumburg funda Lubeck, primeiro posto no Báltico. Em 1144, Alberto o Urso funda Brandenburgo. A Cruzada de Wendos ocorre em 1147 com Henrique o Leão, a leste do Elba. No séc. XIII , é conquistada Riga em 1230, e a Livónia em 1225. A Ordem Teutónica na Prússia atinge a Estónia em 1346. Do Holstein ao Lago Peipus; só a conquista da Silésia se deve a imperador Frederico I, em 1163. A consolidação de Polónia e Lituânia unidas em 1386 sela o destino do Báltico alemão. Tannenberg é perdida em 1410. A perda de Samogitia corta ligação com Prússia e Livónia. Na Prússia Ocidental, Danzig fica polaca em 1466. Só reentra em Império alemão em 1815 e no Bund alemão em 1866.

A família dos Premyslid domina a Boémia em séc. XI e XII. Venceslau I acolhe a imigração alemã e funda um principado semi-alemão. Caríntia, Estíria e Áustria separam-se do Ducado de Baviera. Todo o peso político alemão deslocou-se para Leste. Após 1300, os grandes senhores vêm de Áustria, Boémia Brandenburgo e Prússia. As comunas determinaram a formação de Inglaterra e a monarquia formou a França. A colonização e a articulação territorial do leste determinou a estrutura política alemã cuja escassa articulação nacional contrasta com a sistematicidade das ideias políticas alemãs.

§ e Sumário da política das três dinastias imperiais alemães:

1ª Saxão-sálico: coexistência entre velhos ducados e concentração de poder real.

2ª Hohenstaufen: concentração de poder real na Sicília e Itália

3ª Habsburgos: concentração na Hausmacht e nos territórios de Leste.

§ 2 A Bula de Ouro

§ a Carlos IV

Em 1356, Carlos IV toma a iniciativa de reconhecer e formalizar a estrutura política alemã através da Bula de Ouro. Seja quem for o respectivo autor, a Bula surgiu na sua Chancelaria após negociações com os Eleitores. Carlos IV não era um carismático, mas antes um cristão devoto, sem ilusões sobre papado, e um bom europeu. Do nome original de Venceslau, rei da Boémia, passou para Carlos, rei dos Francos, Rei de Borgonha e Imperador romano. Administrador cuidadoso, tinha a intuição de que quase todos os homens têm um preço. A complexidade da figura torna-o pouco conhecido mas criou uma solução que durou mais de quatro séculos.

§ b Forma da Bula de Ouro

A Bula de Ouro foi promulgada na Dieta de Nuremberga, 1355, e na Dieta de Metz, 1357. É um estatuto solene que regula a eleição do Rei, o estatuto dos príncipes eleitores, do Rei da Boémia e outros assuntos. O processo eleitoral segue a Constituição de Melfi.

§ c. As variantes na terminologia da designação imperial - christianum imperium, sacrum imperium, sacrum imperium romanum, sacro-sanctum imperium Romanum - revelam a complexidade da questão. O sacrum edificium tem sete candelabros. A cabeça é rex romanorum imperatorem promovendus e outros termos que reflectem a estrutura histórica de constituição do império. A dignidade do reino alemão sobre domínios alemães, regnum teutonicum, implica funções de administração imperial em Borgonha e Itália, regiões de imperium. O rex electus era um imperador. Existe um imperium estatal e administrativo e um império mundial. Os Hohenstaufen tentaram que o império estatal fosse coextenso com o império mundial. Frederico I chamou reguli aos reinos independentes dos governantes. Henrique VI transformou em feudos imperiais os reinos cristãos de Inglaterra, Arménia e Chipre. E Frederico II atribui-se a designação de dominus mundi. Ademais com a chefia temporal do sacrum imperium, o imperador acumulava funções de protecção do mundo cristão, promoção de cruzada e missionação, reforma da Igreja e influência na eleição papal,

atribuições de poder espiritual.

O rei-imperador acumula funções de: 1) Reinado no regnum teutonicum; 2) Funções imperiais face a império estatal que inclui Itália e Borgonha 3) Pretendente a império mundial futurus imperator;4) Poder temporal sobre o populus christianus e protectorado sobre a Igreja. Na prática, tais jurisdições coincidiam na mesma pessoa. O cargo tem um dinamismo complexo que inclui eleição secular, aprovação papal e coroação, o que se tornará fonte de conflitos entre príncipes e papas e exige negociações preliminares com eleitores seculares e eclesiásticos.

Segundo a lei romana e canónica, a dignidade imperial vem directamente de Deus e não carece de aprovação papal, tal como estatuído por Luís o Bávaro, em 1338. O documento Licet Juris considera que os príncipes eleitores criam o verus imperator. A Bula de Ouro não menciona o aprovação do papado, deixando o caso em aberto para a técnica legal e a diplomacia. Carlos edita-a logo após a sua coroação. A transformação do reino numa federação oligárquica de príncipes com cabeça eleita exprimia o surto do sentimento nacional alemão. Contudo, tratava-se de uma solução politicamente pacífica de um problema delicado. O silêncio no ponto crítico não prejudicava o papado e tornava desnecessário que o Papa recorresse a protestos oficiais.

§ d O Colégio Eleitoral

A eleição é feita em Francoforte por sete eleitores, o que criou os problemas de representação e de maioria. "Talis electio perinde haberi et reputari debebit, ac si foret an ipsis omnibus nemine discrepante concorditer celebrata." (Bula, II, 4). A maioria de quatro eleitores (entre sete) tem o carácter de quorum porquanto são precisos quatro votos eleitorais para eleger o rei. Transforma-se em regra de maioria pela coincidência de que colégio de eleitores tem sete membros.

Assim, a fórmula da Bula transforma em eleição o que antes fora escolha. Os procedimentos de elevação ao trono formam um processo extraordinariamente complicado que, nalguns casos, durava anos. A escolha de um candidato era o primeiro passo; depois vinham as negociações com o candidato; depois a eleição, ou seja, a concordância dos príncipes eleitores: depois a nomeação seguida de louvor, o agrément de pessoas menores e a aclamação do povo; depois a entronização e a coroação ainda interrompida por actos de louvor e aclamação; a aquisição do consentimento das tribos; o tomar posse das insígnias; a imposição de funções face a dissidentes.

Este processo complicado em que se atinge o pleno consenso de reino e rei é reduzido no séc. XIII quando as Regras do Sachenspiegel seleccionam a eleição como momento central. O voto é acto formal que sanciona uma concordância substancial antes de começar a votação. Existe, pois, um voto de prestígio e um voto eleitoral. Em 1273, o desinteresse por eleição leva o Papa a insistir em eleição por quorum. Na bula de Ouro a representação por consenso é reduzida à ficção da concórdia. O prestigio dos votos eleitorais formaliza-se na instituição do colégio eleitoral.

e. Oligarquia dos Príncipes

As provisões para a eleição do rei-imperador determinam a influência dos Príncipes do Palatinado, Boémia, Saxónia e Brandenburgo e dos Bispos de Mogúncia Colónia e Trier. Constitui-se o Gabinete imperial com os Príncipes. São admitidas as Ligas de Paz Landfriedensbünde entre príncipes e cidades. Outras associações são estigmatizadas como conspirações como por exemplos ligas inter- e intra-urbanas.

f. Lupold de Babenberg

Como mostrou Dempf, a literatura sobre o zelo fervente pela pátria germânica é vasta, destacando-se em particular o De juribus regni et imperii Romani, escrito por um canonista, provavelmente o Bispo de Bamberg. Para este, o reino dos francos livres é anterior ao império. Descendentes de Troianos fugitivos, os Francos são tão antigos quanto os romanos. Após translatio imperii de Gregos para Francos, por vontade do povo romano e acção do papa, a questão gira em torno da relação do regnum germânico com o imperium.

A doutrina tem cinco artigos principais:

Por jus gentium, o povo sem rei tem direito a eleger um.

Mesmo que a eleição seja in discordia, por maioria os direitos do rei são iguais. O voto de maioria produz concórdia no caso de uma universitas como é o Colégio eleitoral. Os eleitores formam um collegium, não são sete sujeitos soltos. Os príncipes são representantes do povo e a eleição é um acto do povo alemão através de seus representantes

Como noutros reinos ocidentais, também o rei-imperador é imperator in regno suo; direitos como o de legitimação de filhos e reabilitação de pessoas não lhe advêm do facto de ser imperador.

A eleição dispensa a aprovação papal.

O juramento de lealdade ao Papa não constitui feudo mas lealdade à defesa de Igreja e Papa. Lupold separa claramente o império estatal do império mundial. Para o governo do regnum, bastam os princípios de jus gentium. A aprovação papal só é requerida para o império mundial. Apesar de não atingir a posição do licet juris que declara irrelevante a aprovação e a coroação pelo papa, a doutrina de Lupold pode ter influenciado neste ponto a Bula de Ouro embora a tonalidade seja mais populista do que oligárquica.

§ 3 AS CIDADES-ESTADO

§a Área das cidades-Estado.

O que Arnold Toynbee designou por cosmos das cidades-Estado [2]estende-se da Toscânia e Itália Superior através da Suíça, Alemanha do Sul e Vale do Reno, Holanda e Flandres; da área de Colónia ramifica-se para Vestefália e Báltico e até à Estónia. Cobre as grandes vias comerciais da Idade Média. Permite a passagem do Próximo Oriente, através de Itália, para as regiões a Norte dos Alpes e de Novgorod para a Europa Ocidental. Na intersecção das duas estradas encontramos o rico núcleo de cidades na Holanda e Flandres. A posição nas vias comerciais era a condição económica para comércio e indústria.

Politicamente, era uma terra de ninguém entre poderes territoriais fortes. As cidades italianas desenvolvem-se no vácuo de poder entre papados Bizâncio, Império transalpino e mundo muçulmano entre a Borgonha e os principados alemães e franceses. A Liga Hanseática no ângulo entre principados germânicos do Norte e reinos escandinavos e eslavos. A localização nestas áreas de transição é condição para evolução de cidades Estado com poderes menores. E, finalmente, esta área entre poderes maiores é idêntica a área de Lotaríngia estabelecia em 843 por Tratado de Verdun. E apenas no séc. XIX partes dela foram incorporadas nos estados nacionais de Itália e Alemanha, enquanto Suíça, Bélgica e Holanda mantém-se como poderes menores e a Alsácia-Lorena oscila ente França e Alemanha. A costa báltica foi terra colonial gradualmente integrada na órbita dos poderes vizinhos, e apenas o regime nacional-socialista integrou as cidades livres de Hamburgo, Lubeck e Bremen.

§b. Cidades e mundo feudal.

A partir de agora encontramos um sistema de relações directas entre os cidadãos e as autoridades municipais. As comunas representam a substância do novo tipo. A cidade é a representante de uma nova fase da civilização ocidental e o estilo civilizacional das cidades que entra em competição com o estilo dos estados primitivos e que acabará por dominar a nossa civilização.

§c. Vias comerciais e alimentos

As cidades ultrapassaram os limites e tornaram-se centros para os território circunvizinhos. A guerra de Chioggia (1378-1381) revelou a vulnerabilidade de Veneza devido a falta de controle de abastecimentos alimentares. durante a primeira metade do séc. XV, Veneza prossegue uma vigorosa política de extensão para o Hinterland, adquirindo Padua, Bassano, Vicenza, Verona, Brescia, Bergamo, e Cremona.

§d. A Quarta Cruzada.

§e. A organização da conquista Veneziana

Se a expansão das cidades Estado revelou a respectiva força, a ordem constitucional das suas conquistas revelou as suas limitações.

§f. Borgonha

Veneza é uma cidade-estado que integra territórios rurais. Em Borgonha, a integração da rede urbana dos Países Baixos no reino da Borgonha. Um senhor feudal integra feudos sobrepondo uma administração central. Começa com Filipe II, Duque de Borgonha em 1363, casado com herdeira de Flandres e Artois. Através de compras e cessões, Filipe o Bom adquire Holanda, Zelândia, Brabante, Limburgo Luxemburgo, Hainault, Namur, Antuérpia e Nechlin. O seu sucessor, Carlos o Temerário (1467-1477), acrescentou Guelders e Flandres.

Criou-se um Grande Conselho sob a presidência do Chanceler de Borgonha e com representantes de todas as províncias. Existia uma Câmara de Justiça desde 1473 que depois se separou como Parlamento de Malines e tornou-se um Tribunal de Recurso Supremo. A administração financeira do reino era organizada por três Câmaras de Contas, situadas em Lille, Bruxelas, e Haia. Criou-se um exército permanente organizado em Compagnies d’Ordonnance. Em 1463 são convocados para os Estados Gerais do Reino os representantes dos estados locais que se ocuparam da racionalização do sistema financeiro. A criação da Ordem do Tosão de Ouro em 1430, mostra a intenção de formar uma nobreza do reino, distinta da nobreza local. Uma área feudal foi transformada em monarquia com administração central racionalizada mas moderada por instituições locais e congresso federal, e em que o senhor está equidistante de todos.

§g. A Liga Hanseática

No espaço báltico formou-se uma organização de cidades para a protecção do comércio, protecção mútua e aquisição e exploração de privilégios em regime de monopólio sem a pretensão de conquistar e organizar territórios. O impressionante florescimento hanseático não teve consequências para a organização da nação alemã. Quando desapareceu as cidades decaíram e integraram-se nos principados alemães. Dentro do particularismo germânico do séc. XIV, a Liga foi uma forma adequada de protecção política; no período pós-colonial de desenvolvimento nacional.

Este ponto é decisivo para compreender a interpretação do problema alemão no séc. XIX e mesmo depois, tal como a interpretação do carácter nacional inglês que geram e complicam o crescimento institucional de longa duração. Nos séc. XII e XIV a integração alemã foi prejudicada por: 1) Destruição do papel régio de integração devido aos longos interregnos; 2) Obstáculos à articulação nacional devido à existência de principados territoriais; 3) Dispêndio de forças na colonização do Leste em vez de as aplicar na ordem interna; 4) Desvio das energias políticas das cidades para políticas de Ligas efémeras.

A Liga foi favorecida pelos objectivos limitados das cerca de 160 cidades que se associaram em número variável ao longo dos tempos, dispondo como arma eficaz do boicote comercial. Entre 1350 e 1450 a pertença aumentara muito, atingindo o maior número após esta data quando já começava a declinar o poderio da Liga.

É possível distinguir duas fases neste processo. A Liga principia por ser uma associação de mercadores alemães no estrangeiro. Após meados do séc. XII os mercadores têm auto-administração em Gothland ou Londres. Antes de 1220 estavam em Novgorod, com delegações em Pskov, Plotsk, Vitebsk e Smolensk, e em meados do séc. XII em Wisby, Londres, Bruges, Bergen.

Geralmente aponta-se o ano de 1241 como o início formal da Liga Hanseática mediante a aliança de Hamburgo e Lubeck; mas tratava-se de uma aliança entre os mercadores de ambas as cidades e não entre duas civitates, que apenas surgirá formalmente na segunda metade do séc. XIV por ocasião da guerra da Liga contra a Flandres. Os Estatutos de 1347 revelam uma organização ternária: o primeiro terço é o dos Wendos e Saxões sob a liderança de Lubeck; o segundo grupo é da Vestefália e Prússia, sob liderança de Colónia; o terceiro é de Gothland e Livland, lideradas por Wisby. Existiam sessões da Dieta da Liga desde meados do séc. XI. As agendas comerciais eram previamente discutidas por dietas regionais, sendo Lubeck o centro executivo.

O apogeu da Liga Hanseática é marcado pelo Tratado de Stralsund, de 1370, após guerra com a Dinamarca e que permitiu adquirir o controle de pescarias e alfândegas do estreito da Dinamarca, fortalezas na Scania, e privilégio de confirmação do rei da Dinamarca. O declínio veio com a consolidação dos poderes bálticos. Lituânia e Polónia unem-se em 1386, os países escandinavos com a União de Kalmar em 1397. O declínio da posição internacional foi seguido pela desintegração, porque a Liga não assegurou hinterland agrícola. Na segunda metade do séc. XV as cidades prussianas e saxónicas retiram-se da Liga Hanseática. O desvio do comércio dominante para o Atlântico foi a machadada final. A decadência da Liga apenas poderia ser evitada se organizasse o hinterland rural alemão e incorporasse os Países Baixos, ganhando acesso ao Atlântico, o que, aliás, não teria sido impossível como mostrou a guerra com a Dinamarca.

§ h As Ligas do Sudeste alemão

Na Alemanha do Sul e Ocidental, as Ligas são produto do longo interregno de 1247, surgido para protecção do comércio e defesa contra príncipes. Após a Bula de Ouro que proíbe a jurisdição a não residentes e ilegaliza ligas urbanas, ocorre em 1381 a aliança das Ligas Renana e Suábia que se aliam

em 1386 a cidades suíças. Os Príncipes atacam primeiro mas os suíços resistem vitoriosos na vitória de Sempach. Em contrapartida, as Ligas suábias e renana foram derrotadas, sucessivamente, em 1386 e 1388.

§ i. Confederação Suíça

A Suíça foi a única sobrevivente das Ligas do Sudoeste, com um processo original de formação nacional. Veneza foi a cidade que organizou um território; em Borgonha, o senhorio feudal organizou as áreas urbanas em reino; na Suíça, as comunas rurais tiveram a iniciativa. Uri e Schwyz e Unterwalden faziam parte do Ducado da Suábia, sendo autonomizadas por Frederico II. Arnulfo de Habsburgo tentou recuperar os cantões. Este núcleo associou-se às cidades de Lucerna, 1322 e Zurique, 1351. O tratado com Zurique permaneceu modelar até 1848, quando a nova constituição incorporou lições americanas. A aliança de 1351 concede mútua protecção, autonomia local e jurisdição limitada, tribunais e dieta. Com a adição de Glarus, Zug e Berna em 1353 reúnem-se os oito cantões mais antigos. O êxito excepcional dos suíços relaciona-se com a aquisição de um hinterland para as cidades. Na solução federal do problema das cidades, o ardor e proezas da infantaria camponesa combinou-se com a astúcia diplomática dos mercadores urbanos.

§ j Estrutura interna das cidades

Apesar da diversidade de escala, é importante referir que os problemas das cidades-estado italianas antecipam os problemas dos estados territoriais futuros. As cidades italianas tinham uma estratificação social complexa com uma escala completa de alta nobreza, alta burguesia, baixa classe média e proletariado. O popolo grasso era composto por mercadores, banqueiros e empresários, industriais, o popolo minuto por artesãos. Para além destes núcleos, também presentes na área germânica. existiam os grandi e os popolani, proletariado industrial.

A divisão da classe superior em nobreza e burguesia é a causa principal da luta fratricida nas cidades italianas. Os grupos aristocrático e capitalista estão sempre em fricção e ambos buscam ascendente através da ajuda das classes inferiores. As Ordenanças de Justiça, de 1293, em Florença, assinalam a redução política dos grandi através dos popolani. Apenas os membros da Guilda poderiam participar no governo da cidade e só os profissionais poderiam ser membros.

Uma segunda consequência era o enfraquecimento da espírito comunal. Cada indivíduo pertencia a uma associação especial - as Arti dos popolani, as Consorterie dos grandi. A rivalidade entre associações na captura do poder fazia perder valor representativo às magistraturas comunais e tornavam-nas instrumentos dos poderosos do momento. As cidades não tinham instituições integradoras como o rei como representante do reino. O crescimento da signoria acima da luta partidária era destruidor da autonomia. Florença em meados do séc. XV, por exemplo, teve que se submeter a senhores feudais para sustentar as campanhas militares.

A terceira consequência era a incapacidade do proletariado em controlar ou ter influência permanente no poder. As comunidades dependiam economicamente das delegações internacionais e dos conhecimentos bancários de minorias; a simples resistência passiva destes membros manobrava os operários até à derrota. Os ganhos democráticos dos Ciompi na revolta de 1378, em Florença, foram liquidados logo em 1382.

Estas três características mostram a incomensurável importância da monarquia representativa nos reinos nacionais para a evolução do governo constitucional. A comuna - ou cidade-estado sem rei - não tem força de coesão para se tornar unidade política. O crescimento das signorie apenas mostra que o governo absoluto aniquila a iniciativa cívica e tem um efeito paralisante do desenvolvimento económico

§ k Constituição de Veneza

No conjunto dos estados italianos, Veneza tem um papel comparável ao de Inglaterra entre os estados nacionais europeus. A situação periférica permite estabilidade; não tem os problemas de sobre-extensão dos grandes estados: o comércio é tão forte que as artes e ofícios não destabilizam a cidade governada pela oligarquia comercial. Por tudo isto, criou uma constituição oligárquica que entusiasma a Europa. Após o desastre de 1172, os Venezianos transformaram a assembleia popular originária num Conselho de 480 cidadãos, eleitos por um ano pelos sestieri para tratar dos negócios públicos. O poder do Doge é limitado por seis conselheiros. Em 1297 o Grande Conselho tem 1500 membros hereditários; a legislação é feita pelo Senado de 120 membros; o conselho dos 40 é o tribunal. O Colégio é o executivo com o Doge e mais 26 membros. O Conselho dos Dez é adoptado em 1310 para órgão supremo desta oligarquia.

§4. Cola di Rienzo

a. Estado da questão

A comuna de Roma representa um problema complicado da política no nível sub-imperial. A revolta e ascensão ao poder de Rienzi no dia de Pentecostes de 1347 foi, aparentemente, uma revolta mais de popolani contra os barões. Mas quando Rienzo assume as funções de Signore vêm à superfície novos aspectos específicos, tais como o renacimento das antigas formas constitucionais romanas e o reformismo espiritual visando a Igreja. Convocadas por Rienzo, as cidades italianas enviaram emissários e os soberanos europeus ficaram surpreendidos “vedendo comme Roma era rinata” na expressão de Maquiavel nas Histórias Florentinas I, 31 em que pela primeira vez associa o termo ‘renascimento’ a um evento político, reconhecendo Rienzo como o precursor da ideia de Príncipe que sacode o jugo de tiranos estrangeiros.

O mundo simbólico de Rienzo é medieval mas os seus sentimentos impelem-no para o futuro. Os progressos realizados na compreensão de Rienzo - em particular com a obra de Konrad Burdach,

Rienzo und die gestige Wandlung seiner Zeit, Berlin, 1913-1938 - já dissiparam a imagem do tribuno sonhador, romântico, e conservador. Um passo em frente para compreender a sua actuação exige que se afaste o simbolismo renascentista com que a sua figura é interpretada e se reverta às Cartas em que expôs a sua política como base da sua auto-apresentação e auto-interpretação retrospectivas.

b. As cartas às cidades italianas

Após a conquista de poder, Rienzo enviou cartas circulares às cidades italianas, convidando-as a equipar soldados para o auxílio na libertação da Itália, a enviar embaixadores para o futuro parlamento romano, e a nomear um advogado para o futuro Consistorium de juízes.

A primeira destas cartas enviada à comuna de Viterbo em 24 de Maio de 1347, ( cf. Epistolario di Cola di Rienzo, a cura di Annibale Gabrielli in Fonti per la Storia d’Italia, Roma, 1890, nº2) contém as fórmulas iniciais da concepção política. Rienzo apresenta-se como emissário do dom do Espírito Santo que Jesus decidiu estender a todo o povo de Roma, a cabeça do corpus mysticum constituído pelas outras cidades de Itália. Este novo corpo místico não se confunde nem com a Roma pagã nem com a Roma papal. Rienzo intitula-se Nicolau severus et clemens, sugerindo a visão césaro-papista da concentração dos dois poderes de severidade temporal e da clemência espiritual. E sugere a tradição de lex regia, na medida em que a vinda do Espírito criou unidade e concórdia no povo romano, na cidade e na província romana.

As missivas seguintes elaboram e ampliam a formulação da primeira carta. Na segunda missiva enviada a Florença surge a expressão “sacra Italia”, que depois se tornará central. A carta de 8 de Julho ao papa Clemente VI fala da república libertada que nasceu do Espírito Santo e que apenas se submete a Deus, à Igreja e ao Papa. A carta de 9 de Julho a Mântua alarga as funções de Roma a cabeça de todas as cidades do “orbis terrarum” e anuncia a promoção do tribuno a cavaleiro do Espírito Santo.

c. O tribunus augustus

A coroação de Rienzo é acompanhada de numerosos actos simbólicos. Mencionemos aqui apenas a imersão de Rienzo na pia baptismal de pórfiro no Baptistério de San Giovanni, a mesma em que fora baptizado o imperador Constantino, evocando a purificação e a reforma espiritual do imperador como a renovação e reforma da Cristandade imperial. A festa de 1 de Agosto em que Rienzo aceita o título de tribunus augustus enfatiza a renovação do império sobre toda a humanidade. O grau de cavaleiro do Espírito Santo é recebido em louvor da Santíssima Mãe de Cristo, da Igreja romana, e do Pontífice e para a prosperidade de Roma, a sacra Italia, e toda a comunidade de fiéis.

Nas convocatórias que nessa data envia aos imperadores, príncipes e eleitores do Santo Império, Rienzo sustenta que o povo romano retomara o seu antigo pleno poder, autoridade e jurisdição sobre o orbis terrarum. A cidade de Roma tornara-se a cabeça do orbe e todas as cidades italianas são

declaradas livres e recebem a cidadania romana; a eleição do imperador romano e a jurisdição e monarquia do sacrum imperium pertencem a Roma e ao seu povo. Os imperadores Luís o Bávaro e Carlos IV, os eleitores e outros príncipes são convocados a vir a Roma no próximo Pentecostes a fim de receber a decisão sobre a nova ordem imperial. A carta a Florença de 19 de Setembro revela a intenção de que será eleito imperador aliquem Italicum, um “determinado italiano”.

d. Sentimentos nacionais e imperiais

No centro da actuação de Rienzo está decerto a reformatio e renovatio do estado de Roma, ou seja a libertação e unificação da Sacra Italia. Mas os símbolos utilizados não são uniformes nem compatíveis e talvez tenham sido usados com fins tácticos. Em memorando de 1350 ao Arcebispo de Praga, Rienzo escreverá que jamais acreditara que os príncipes alemães viessem a Roma, mas que contava com a vinda dos tiranos de Itália, o que lhe permitiria “enforcá-lo a todos igualmente como lobos num só dia e à luz do sol”. Rienzi confessa que agiu ora como louco ora como digno, ousado e hesitante, ingénuo e astuto, conforme a situação exigia, tendo sempre em vista “abolir o erro da divisão e reduzir os povos à unidade”. O jogo com símbolos políticos, presente nos manifestos de Dante, transferiu-se agora para o contexto da acção política.

As confissões de Rienzo revelam-no como um técnico político para quem os símbolos são instrumentos de poder, sendo possível que também sejam instrumentos para convencer o Arcebispo e o Imperador das novas intenções políticas de 1350, “mais movido pelo amor da república do que pelo amor do império”. É preciso reconhecer que, na área imperial, não é fácil transferir a ideia do corpus mysticum para os corpos nacionais. Na Itália e na Alemanha, a ideia de corpo místico nacional está sobrecarregada com a tradição imperial romana e germânica. As experiências de renovação espiritual nestes países tende a transferir-se para toda a Europa. É certo que a ideia imperial cristã também está presente noutras nações, ressurgindo na ideia francesa da validade universal dos valores civilizacionais franceses e na convicção anglo-saxónica da validade universal das formas políticas da Inglaterra e dos EUA. Mas, no Ocidente, o sentimento imperial e a consciência missionária sobrepõem-se ao sentimento nacional separatista que é contrário à construção imperial tradicional, enquanto na Itália e na Alemanha o sentimento imperial vive em continuidade com a ideia medieval imperial. Cola de Rienzo é um político da área imperial que se sente obrigado a utilizar símbolos imperiais para exprimir sentimentos nacionais.

e. O emissário dos Fraticelli

Após o fim da signoria em Roma, Rienzo retira-se em 1348 para um convento dos Fraticelli nos Abruzzi. Reaparecerá depois em 1350 na corte do imperador Carlos IV em Praga, inaugurando a sua segunda e derradeira fase política. Se procurarmos sistematizar a variedade de fórmulas conflituosas que ocorrem nas seus documentos deste período, vemos que Rienzo se apresenta como um místico na tradição de Fiora mas que tem o novo programa político pós-medieval de unificação e devolução da Itália ao Império.

Em memorando então apresentado, compara-se a Cristo pois ascendera ao tribunato aos 33 anos. Devido a erros cometidos afastou-se voluntariamente do poder e a penitenciar-se durante 33 meses em reparação da blasfémia dos 33 anos. Em 15 de Setembro de 1350, Rienzo regressava à vida política para cumprir, com a ajuda de Cristo, o programa imperial. Tivera entretanto uma revelação que o compelira a abandonar um projecto autónomo, a entregar-se ao imperador de modo a empreender a libertação de Itália como operarius et mercenarius Cesaris. Quando terminasse a sua nova tarefa de unificação de toda a península incluindo Veneza, Sicília, Sardenha e Córsega, entregaria toda a Itália pacificada ao Imperador, totam Italiam obsequentem Cesari et pacificam.

A unificação seria feita pelo espírito através do instrumento humano. (Epistolario, carta º32 de Agosto de 1350). Rienzo defende-se de não ser um enviado directo do Espírito, uma incarnação. Referindo a oração Veni Creator Spiritus, assinala que precisamos da evocação do Espírito “sempre que endurecemos e envelhecemos no pecado”. O saeculum senescens de Agostinho tem que ser ultrapassado por uma renovação do Espírito, na senda da filosofia joaquimita.

A intervenção pessoal de Rienzo teria sido revelada por um Fra Angelo, eremita dos Abruzzi, (Epistolario, nº30). Segundo esta profecia Deus planear a reforma universal da Igreja. A instâncias de S. Domingos e S. Francisco, o fim da Igreja foi adiado. Os males agravados da residência dos pontífices em Avignon, trariam grandes convulsões. As revoluções viriam com a restauração da santidade da Igreja e a inclusão dos Sarracenos na comunidade dos fiéis. Um homem santo seria o instrumento destas revoluções e operaria conjuntamente com o imperador. A substância da profecia de Fra Angelo não difere da visão de Dante de uma nova era sob um dux e um dirigente espiritual.

4. Na segunda carta a Carlos IV (Epistolario, nº31) Rienzo deixa na sombra a profecia como fonte de seu estatuto e projecto e assume de novo o tribunato como a fonte de autoridade para precursor da nova era. O império carecia de um milagre para ser renovado e parece um milagre que um homem pobre e obscuro, virum pauperem et novum, venha salvar o império, tal como S. Francisco salvou a Igreja romana. A reforma do império é acima de tudo obra espiritual, opus spiritualis.

A comunidade institucional do orbe cristão quebrou-se com o interregno e deslocação dos papas para Avinhão. Que novo corpo místico tomaria o lugar da cristandade imperial em desintegração? Na zona imperial, a sombra da forte tradição imperial não permite criar estados nacionais como no Ocidente. Uma solução abrangente seria o aparecimento de uma figura paraclética, um dux joaquimita como cabeça de um corpo místico europeu. Rienzo adopta esta ideia mas rejeita o conflito com a Igreja. O Terceiro Reino e o Evangelho Eterno de Fiora não podem ser levados a sério. Através das profecias de Fra Angelo, Rienzo ainda joga com a ideia da grande reforma com que o pastor angelicus completará a reforma e construirá o templo do Espírito Santo. Mas aproxima-se da realidade ao comparar-se a S. Francisco, crendo que a reforma da Igreja deveria ser complementada pela reforma do império. E, finalmente, a sua ideia política concentra-se na reforma nacional e unificação da Itália. De qualquer modo, todos estes sentimentos e ideias não formam uma sequência cronológica nem sistemática. Coexistem e são utilizados por Rienzo conforme as circunstâncias.

f. Nacionalismo espiritual e unificação militar

Os projectos de Rienzo não se concretizaram. O imperador enviou-o para Avignon. Em 1352 regressou a Itália com o cardeal Albornoz e estabeleceu-se de novo em Roma, sob os auspícios do papa. Em 1354 foi morto pelos opositores. O fracasso político obscureceu a importância dos elementos que soubera reunir; joaquimismo, espiritualismo franciscano, a visão de Dante, a ideia do corpo mysticum da sacra Italia. O seu problema político será o mesmo de Maquiavel que desespera da renovação espiritual tal como empreendida pelo fracassado Savonarola, “profeta sem armas” em Florença. Mas se as armas são necessárias à libertação, mesmo um Maquiavel é capaz de ver que o Espírito é essencial, como se depreende das suas observações sobre o renascimento espiritual conseguido por S. Francisco (Discorsi, III, 1) Na área imperial, as nações crescerão através do espírito nacional e, quando o tempo estiver maduro, a acção militar ultrapassará os particularismos políticos.

[ Binder VI ] pp.427-589

[1] Die Berliner Romantik 1800-1814, Berlin 1921

[2] (A Study of History, vol.III, pp.341 e ss)

TOMÁS MORO (1478-1535)

§ 1. Utopia e América

§ 2. Algures e Nenhures

§ 3. Orgulho e propriedade

§ 4. A guerra utópica

§ 1. Utopia e América

S. Tomás Moro é um santo da Igreja Católica e do movimento comunista, notoriedade que é, no

mínimo, sintoma da complexidade do seu pensamento. O seu livro Utopia, editado originariamente

em latim, foi traduzido em todas as línguas modernas e o impacto do termo foi tão forte que penetrou

nos dicionários para descrever uma situação de perfeição, uma realidade ideal. A descrição da ilha de

utopia foi seguida, a um século de distância pela Cidade do Sol de Campanella, situada no Oceano

Índico e pela Nova Atlântida de Bacon, colocada nos Mares do Sul. As Viagens de Gulliver de

Jonathan Swift e o Robinson Crusoe de Daniel Defoe bem como as novelas contemporâneas de Jack

London, Somerset Maugham e Joseph Conrad desenrolam-se no mesmo ambiente. A expressão de

Locke no Tratado sobre o Governo civil, "no princípio todo o mundo era América..." pertencem

também a esta descrição do estado ideal da sociedade e a ficção do bom selvagem actua ainda em

obras tão díspares como as de Rousseau, O último dos Mohicanos de Fenimore Cooper ou Atala de

Chateaubriand. Uma vez esgotado o originário cerne optimista da literatura utópica, surgiram as

utopias negativas de conteúdo tecnológico em que a distância no tempo vem substituir as já

conquistadas distâncias do espaço. É o caso, entre outras, de Erewhon de Samuel Butler, Utopia

Moderna de H.G.Wells, Brave New World de Aldous Huxley, 1984 de George Orwell. E tão forte é o

qualificativo utópico que passou a ser indiscriminadamente atribuido não só a algumas destas obras

como ao profetismo de Israel, ao Evangelho, à República de Platão, às obras de Saint Simon, Fourier,

Owen, etc.

A Utopia de Moro é um recurso literário para descrever as instituições económicas, política e

religiosas de uma sociedade fictícia. A obra utiliza os relatos acerca de novos continentes descobertos

e a abertura de novos horizontes geográficos. Rafael Hitlodeu, o marinheiro-filósofo de origem

portuguesa que descreve a ilha da Utopia, é apresentado como um acompanhante de Amerigo

Vespucci, o autor de Mundus Novus incluido na Cosmographiae Introductio de Waldseemüller, 1507,

e cujo nome serviu, bem ou mal, de epónimo ao continente americano. Saliente-se ainda a obra De

Orbe Novo de Pedro Mártir de Anghiera, 1511. Tal como sucedera na Grécia com a criação de

colónias de povoamento e de fixação que sugeriram a Platão o diálogo Leis e nas Cruzadas com a

criação de reinos Cristãos na Palestina que originam as reflexões de Tomás de Aquino no tratado

incompleto De Regimine Principum, a descoberta da América constituiu oportunidade e incentivo

para exprimir ideias políticas através da evocação de uma sociedade.

§ 2. Algures e Nenhures

Moro situou o diálogo em Antuérpia, 1515, quando era membro da embaixada inglesa nos Países

Baixos. Os interlocutores são o próprio Moro, Pedro Egídio, um seu amigo e Rafael Hitlodeu. O

Livro II, escrito em primeiro lugar, descreve as instituições da Utopia. O Livro I, escrito após o

regresso a Inglaterra, é um diálogo acerca dos males da época, da impossibilidade de reformar uma

Corte onde as vozes dos filósofos e dos verdadeiros homens de estado não são escutadas e onde se

argumenta porque razão a propriedade privada é a raiz de todas as iniquidades sociais. Tudo isto

evidencia o elemento autobiográfico na obra. Moro interroga-se se valerá a pena servir um monarca e

conclui que é dever do homem experiente beneficiar o público com o seu conselho. (boni viri officium

p.79 e ss.) Para ser feliz, a república carece de filósofos que não enjeitem aconselhar os governantes.

Mas ao contrário do que se poderia esperar não se trata propriamente do dever platónico, incarnação

de um paradigma, nem do dever Cristão, orientação da existência para um bem supremo. A tal ponto

ascendera o poder intelectual do humanista que o poder espiritual definido pela ordem medieval se

tornara quantidade negligenciável. Ao intelectual secularizado pouco mais resta que o destino de

Hitlodeu, o homem que entregou a propriedade aos amigos e à família; de pouco servirá aconselhar os

ignorantes porque "todos os lugares estão igualmente distantes do caminho para o céu".

Moro censura a philosophia scholastica cujo bizarro sermo insolens é demasiado abstracto para ser

útil nas circunstâncias da vida real e louva a philosophia civilior, muito mais maleável e persuasiva e

que se resume na fórmula "se não for possível tornar as coisas boas, pelo menos é possível fazê-las

menos más". Até que ponto esta razoável proposta de senso comum é anti-filosófica ? Serve muito

bem para quem precisa de uma dose de estupefaciente intelectual para adormecer os escrúpulos. Moro

parece estar a perder de vista que há ocasiões em que as verdades abstractas são indispensáveis para

pôr cobro à confusão de ordem moral e intelectual. Conformar-se com a imperfeição é um antídoto

para o perfeccionista mas pode também tornar-se em atitude de condescendência para com a

perversão. Na perspectiva da filosofia, o espírito é uma autoridade radical situada para além das

circunstâncias. Ora ao recusar o significado da filosofia como dimensão intelectual da vida do

espírito, como articulação de uma ordem que culmina na vida espiritual e na orientação da

consciência para o ens realisssimum, Moro mostra que perdeu o equilíbrio entre fé e razão. Embora a

sua sabedoria assente obviamente na tradição Cristã, perdeu boa parte da turbulência da presença

divina.

Sendo a Utopia um diálogo, Moro não se contenta evidentemente em apresentar o seu argumento algo

oportunista e pouco espiritual. Mas quando esperaríamos ver surgir a posição radicalmente espiritual,

surge apenas a resignação do viajante apátrida. A vida espiritual, a verdadeira alternativa, essa está

ausente. Ratio e Religio, os princípios ordenadores da conduta humana, são considerados opostos na

utopia. Os utópicos condescendem em ter sectários religiosos que são celibatários e trabalhadores.

Mas reduzem a religião oficial a um mínimo de dogmas: existência de Deus, imortalidade da alma,

sanção no além e governo da providência. O dogma mínimo é aceite em nome da paz pública, o

mesmo argumento do Grande Inquisidor do romance Os Irmãos Karamazov de Dostoievsky. A

mesma posição reaparecerá em Locke que aceita um teismo com rituais mas sem teologia e que tolera

todas as crenças desde que se mantenham privadas e não exijam reconhecimento público. A ideia do

Corpo Místico de Cristo desapareceu totalmente. A vida espiritual tornou-se assunto privado e a

ordem temporal tornou-se sociedade secularizada. A religião é privatizada, separam-se ratio e religio,

Igreja e estado, sobrenatural e natural. Se o horizonte de secularização fecha o horizonte da

experiência humana em sociedade, cresce a desordem e o social-absolutismo substitui a relativização

Cristã do valor do mundo. O Cristão cujo destino é a beatitude transforma-se no Hitlodeu, o caçador

apátrida de ideais. Onde os irá encontrar ? Moro é suficientemente Cristão para saber que os ideais

apenas existem em nenhures, na Utopia.

§ 3. Orgulho e propriedade

O ideal é um instrumento de crítica social, a meio caminho entre a atitude do cristianismo e a

revolução social. Serve para criticar os males do tempo e permite indicar pequenas reformas, como se

observa na passagem final da obra mas não é uma proposta séria de realidade alternativa. A soberba é

o mal da época. O livro I da Utopia descreve a Inglaterra de então: vadios, pedintes e ladrões: leis

cruéis e degradação de costumes, jogo, bebida, prostituição, privilégios e exploração do trabalho

alheio; corrupção da Corte, desejo de conquistas e maquinações guerreiras; abandono dos velhos e

dos doentes, exagero do fisco, ausência de obrigações sociais, jurídicas e políticas. A soberba é o

tronco comum de que todos estes males são os ramos e de que a propriedade privada é a raiz. A

sociedade em que se vive é uma conspiratio divitum na qual os ricos fingem representar o interesse da

comunidade. Abusam dos que possuem e exploram os que não têm haveres; e ao prejuízo

acrescentam o injúria quando decretam leis iguais para todos. Aliás, como se pode sequer falar de

comunidade se cada um apenas procura o seu bem privado ? Uma comunidade sem vícios nem

soberba nem propriedade privada seria a contra-ideia à opor às sociedades degradadas do Outono da

Idade Média e do início da crise do séc. XVI. De nada serviria o individualismo possessivo, a futura

solução política e social originada nos países anglo-saxónicos e que exalta a aquisitividade.

Ora os utópicos encontraram instituições para eliminar estes males. São essencialmente hedonistas

mas buscam o prazer mediante a razão. Odeiam a metafísica mas estimam a contemplação e as artes

úteis, existindo uma classe de sábios dedicada a tais actividades. Ajudam o próximo através do bom

governo da colectividade. Comem em refeitórios comuns. São ao mesmo tempo ascetas e hedonistas

e a sua felicidade pagã não é manchada pela angústia Cristã. E sobretudo aboliram a propriedade

privada, o instrumento com que a soberba se instala e satisfaz a sede de prestígio e de poder. A

Utopia é realmente uma comunidade pois nela nada é privado. Mas Moro não é propriamente um

socialista pois sabe que o dinheiro destrói ou dá esplendor conforme o uso. Critica o abuso da riqueza

e a irresponsabilidade mas não crê que a propriedade e a riqueza sejam males em si mesmo. O seu

objectivo principal, semelhante ao de Thomas Hobbes, é a eliminação da soberba, do orgulho, do

amor sui. E para eliminar a soberba satisfaz-se com a medida institucional da abolição da propriedade

privada. No conteúdo parece a solução de Platão na República; mas de facto estamos nas antípodas do

platonismo. Aliás Moro não acreditava na solução da utopia; não eram os recursos institucionais mas

apenas a graça divina que poderia eliminar a soberba.

Que motivos o conduziram a escrever o diálogo, desesperando de curar as almas mediante o apelo à

vida espiritual ? Pessimismo ? Debilidade intelectual ? Fraqueza espiritual? A resposta mais evidente

que se esperaria de um Cristão seria a reforma da Igreja. Mas aqui a bondade das instituições parece

substituir a bondade humana; os expedientes institucionais substituem a ordem substantiva da alma. O

jogo sério da Utopia degenera em impotência espiritual. A ordem espiritual é substituída pelo ideal

social. O ideal e os valores adquirem uma suprema importância na acção porquanto parecem ser a via

para a estabilidade social. Moro transmitiu com dignidade a ideia da existência moderada dos

utópicos mas conhecia suficientemente a alegria do mundo para saber que a existência ideal seria uma

grande "chatice". E, como escreveu T.S.Eliot, "com soluções pragmáticas seria possível criar uma

ordem tão perfeita que ninguém mais precisaria de ser bom".

Assistimos assim à transformação de uma escatologia Cristã numa nova escatologia que não é ainda

revolucionária. A razão prática deixa de participar e de se orientar pela razão divina (liberdade) e

converte-se num conjunto de regras (ideais normativos e valores) axiologicamente desligadas da

realidade histórica. A expectativa Cristã de salvação num novo mundo é substituída pela teleologia da

perfeição intramundana. Moro ainda não acredita que a descrição da sociedade ideal se possa

converter numa tentativa de mudança irrealista da natureza humana; ainda não pensa numa revolução

que modificaria o homem de modo a fazer desaparecer do mundo o problema do mal. Hans Urs von

Balthasar descreveu o ideal como uma decomposição do cristianismo. Prometheus. Apocalypse der

deutschen Seele. E esse ideal que segundo Moro existe em nenhures, tornar-se-á com o tempo o ideal

das ideologias que renunciam à ordem na consciência, na sociedade e na história. São possíveis várias

atitudes ideológicas: a) O activista ou Paracleto místico pretende abolir a soberba; casos de Comte,

Marx, Fourier; b) O proponente de um estado-Leviatã quer moderar a cupidez e a estupidez

individuais; Hobbes, Locke, Hamilton, Madison; c) Os inocentes úteis, os compagnons de route, são

pelagianos que acreditam mesmo no ideal e pensam que tudo se vai compor e que acabará por surgir

uma solução.

As consequências da adopção do ideal como critério absoluto de justiça da acção e como moralização

da conduta pública são inexoráveis: 1) O possuidor de um ideal perde consciência da sua soberba e

pleonexia. 2) A soberba é canalizada para a formação do ideal. 3) Se a perversão lhe preencher a

mente, o idealista perde o sentido da culpa porque o ideal é um absoluto moral. 4) O ideal santifica os

meios necessários para a sua realização. 5) Quem está contra o idealista está errado. O utópico leva a

cabo guerras justas e pratica a violência com boa consciência. 6) A tragédia do conflito é eliminada

da história. O inimigo não tem o direito a coexistir com o idealista. 7) O ideal é contra a pluralidade

de civilizações na história. Só a civilização do idealista é boa.8) A defesa dos valores próprios obriga

a praticar brutalidades em nome da dignidade.

§ 4. A guerra utópica

É certo que os utópicos são pacíficos em princípio. Não estimam a guerra mas estão bem equipados

para a levar a cabo e a Utopia reconhece os motivos de guerra justa: guerras preventivas de

libertação, de auxílio a nacionais perseguidos, de contra-insurreição. A guerra deveria ser

racionalizada através da tentativa de corrupção do inimigo. A crítica alemã, sobretudo após 1918,

considerou existir aqui um verdadeiro programa do imperialismo britânico formulado por um

chanceler que preparou a centralização do poder antecipadora da expansão comercial e colonial do

povo inglês. Tratar-se-ia de evocar um povo que se considerava a si próprio como padrão da

humanidade, de colocar a racionalidade da guerra ao serviço do ideal e de abandonar o campo da

política internacional ao ideal de cada um, proclamando como mais justo o que também era o mais

forte. Na realidade, Moro está mais simplesmente a pensar num exército nacional que combata em

nome de um povo e não de hordas que seguem as causas volúveis dos barões feudais. As atrocidades

históricas dos imperialismos ocidentais, de nazis e de comunistas, não derivam directamente das

atrocidades admitidas em teoria pelo intelectual do séc.XVI

Moro tem o mérito dúbio de ter exposto a crise renascentista da razão secular, da justiça e da

moralidade: a pleonexia do intelectual em Erasmo, o demonismo do poder em Maquiavel, o jogo

sério do ideal em Moro são sintomas da grande crise da consciência ocidental. E a tensão entre a

exigência de criticar a realidade presente e a exigência de criticar os próprios ideais marcou a vida do

chanceler e do santo até à execução em 1534. No cadafalso afirmou que morria "bom súbdito do

monarca mas primeiro de Deus". E quando estava preso na Torre de Londres dirigiu à esposa Alice

palavras que também recordam a tensão de Rafael Hitlodeu: "Peço-vos, minha senhora Alice, que me

digais. Não está esta casa tão longe do céu quanto a minha? " E que resposta deu a boa senhora

Alice: "Bom Deus, Bom Deus, senhor, mas nunca mais ireis deixar esta casa ?".

NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527)

§ 1. Circunstâncias históricas e biográficas.

§ 2 O trauma de 1494

§ 3. A Tradição Italiana

§ 3.1. Collucio Salutati.

§ 3.2. A Historiografia Humanística.

§ 4. O Horizonte Asiático

§ 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459)

§ 4.2. A Vita Tamerlani

§ 5 Vita di Castruccio Castracani

§ 6 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1513-1522.

§ 7. O Príncipe

§ 8 Conclusão

§ 1. Circunstâncias históricas e biográficas.

Maquiavel permanece ensombrado pela condenação como autor de uma obra famosa, publicada

postumamente com um título dado pelo editor, e na qual é hábito destacar o conselho de que, em

política, os fins justificam os meios. Esta caricatura é agravada pela sua reputação de figura isolada e

monstro imoral. Maquiavel nasceu em 1469, sendo secretário da Signoria de Florença desde 1498 até

à restauração de Giuliano de Médici, em 1512. A sua mais notável actuação foi criar uma milícia

popular. O interlúdio republicano levou-o ao estudo da política: o conhecimento das regras de acção

forneceria a chave de êxito. Aos 43 anos iniciou a redacção dos livros que o tornaram conhecido,

Storie Florentine, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Vita de Castruccio Castracani, Il

Principe. Mas vida e obra separam-se aqui porquanto o pensador que emergiu destas obras pouco tem

a ver com o político apagado que foi e o eventual pensador cínico que poderia ter sido. O seu

contemporâneo Francesco Guicciardini, nascido em 1483, partilhava um idêntico republicanismo e

pessimismo desprezivo da natureza humana, também levou a cabo uma análise desapaixonada da

vida política mas não teorizou a política. Pelo contrário: aceitava o fluxo histórico sem

distanciamento espiritual. Foi mais "cínico" que Maquiavel até porque, apesar de convicções em

contrário, serviu o Papa e os Médici. Considerava que a estrita racionalidade da política de poder não

deve ser perturbada por motivações de ordem espiritual ou moral. A luta quotidiana pelo poder, na

acção diplomática e militar, não deixam espaço para o sonho. E é este homem que nas suas

observações sobre os Discorsi(..) descreve Maquiavel como um entusiasta, um pouco irrealista e

optimista.

§ 2 O trauma de 1494

Maquiavel tratou os novos problemas de política de poder num nível especulativo. Sabia que a

desintegração da Cristandade em Igreja e Estados nacionais afectara a ordem temporal e espiritual do

Ocidente. Desintegração significa literalmente quebra do sentido do todo espiritual e implicava uma

obsessão pelas jurisdições legais, pela insistência em direitos e pela procura de interesses pessoais e

institucionais. Autores ex-conciliaristas, como Cesarini, Piccolomini e Cusa, acabaram por concordar

que uma só cabeça deveria assumir a representação efectiva dos interesses da Igreja para que esta não

desaparecesse devido à paralisia parlamentar ou às divisões nacionais; tornaram-se monarquioptantes.

No campo temporal, verificou-se idêntica concentração da função representativa do monarca nos

processos de unificação da França, Espanha, Portugal e Inglaterra.

Em Itália, a evolução foi muito diferente. O sistema político italiano no séc. XV assentava na balança

de poder entre cinco estados: Nápoles, Florença e Milão equilibravam o poder de Igreja e Veneza. As

desinteligências periódicas nesta aliança eram colmatadas, até Ludovico Sforza apelar à intervenção

francesa. Em 1494 Carlos VIII, rei de França, invade a Itália e inicia um período multissecular de

ocupação estrangeira. Piero de Médici é expulso de Florença pelo regime republicano. Os invasores

franceses, espanhóis e alemães reduziram à impotência a mais civilizada área europeia. E, facto

traumático, a invasão não resultava de desequilíbrio económico, revolução social ou defesa de

princípios religiosos ou políticos. Era um caso puro de vitória de um poder militar superior sobre

outro pior equipado. Maquiavel partilha a experiência desta geração que assiste à destruição da ordem

pelo poder bruto. Para quem sofre este trauma, a moralidade deixa de contar em política. O moralista

é visto como o oportunista que se aproveita do status quo para manter os outros em lugares inferiores;

é preferível descrever a realidade imoral do que tentar encobrir a imoralidade do poder. A teoria

política deve concentrar-se na racionalidade da acção política e na organização militar. A resposta

política seria a criação de um poder nacional italiano. A resposta militar seria a criação de uma

milícia nacional, patriota e republicana, que se opusesse com êxito à artilharia francesa e à infantaria

suíça que destruíam as fortalezas e a cavalaria italiana. Mas esta visão, obcecada por uma realidade

parcial, acabava por distorcer os próprios acontecimentos. A experiência de Maquiavel é traumática

porque o cega para o facto de que o mistério do poder não ocupa toda a política nem esgota a

natureza humana.

§ 3. A Tradição Italiana

As diversas fontes de Maquiavel estão pouco divulgadas. Em primeiro lugar, a própria tradição

institucional do poder eclesiástico, em particular a pacificação e unificação dos Estados da Igreja

levada a cabo pelo cardeal Albornoz. As Constitutiones Egidianae, promulgadas no Parlamento de

Fano em 1357 e apenas abolidas em 1816, organizavam os Estados da Igreja como um senhorio

temporal da Santa Sé. Transformaram uma sociedade de poderes feudais numa instituição

centralizada, com a divisão dos Estados em províncias dirigidas por reitores e podestás, sobre os

quais pendiam múltiplas limitações que obrigavam à rápida circulação dos dirigentes: não podiam

exercer no local de origem, tinham cargos limitados a seis meses, eram reelegíveis apenas passados

dois anos e eram impedidos de fazer coligações.

§ 3.1. Collucio Salutati.

Chanceler de Florença desde 1375, Salutati procura na sua obra De Tyranno de 1400 retirar o estigma

de tirania ao governo puramente secular. Remove a Christianitas como atitude legitimadora da acção

política. Abandona as considerações teológicas; trata o estado como realidade autónoma e isola a

esfera da política secular de contextos mais amplos. Considera que César não era um tirano mas sim

um salvador da pátria que pôs fim à guerra civil e cujo principado se tornara inevitável face ao

fraccionamento do poder, entre o senado, os equites e a plebe.

§ 3.2. A Historiografia Humanística.

Na sequência de Salutati, surgem outros chanceleres humanistas, tais como Leonardo Bruni, Poggio

Bracciolini, Benedetto de Accolti e Bartolomeo della Scala. Apresentam uma história oficial a fim de

prestigiar o estado e impressionar o estrangeiro. Seguem Tito Lívio como modelo, concentrando-se

na descrição de guerras e revoluções, excluindo outros factores. Dramatizam o indivíduo como centro

da acção. Secularizam totalmente os problemas políticos e rompem com a visão cristã da história:

nada de Providência nem de especulação sobre as quatro monarquias de Daniel. Tratam o

Cristianismo como inexistente. O Papa é um príncipe territorial. Há estadistas e chefes militares. A

vantagem nacional é único critério de acção política. Fazem propostas num ambiente secular anti-

religioso e os juízos que emitem não são afectados pelas preferências pessoais. Mas o ambiente que

retratam é muito mais histórico que o esboçado por Maquiavel.

§ 4. O Horizonte Asiático

O Ocidente lembra-se ciclicamente que vive na sombra da Ásia. A cadeia de acontecimentos que se

inicia com a unificação da China por Ch'in Shi Huang Ti em 221 A.C., e a consequente concentração

e derrota do império Hiungnu a norte da Grande Muralha da China, leva essas populações nómadas a

migrarem para Ocidente, empurrando tribos germânicas à sua frente, uma história posta em lenda nos

Niebelungenlied. Em 451, os Hunos são detidos em Châlons. Agostinho começa a escrever a Cidade

de Deus em 410, após Alarico saquear Roma e conclui a obra em 431, com os Vândalos às portas de

Hipona. A invasão dos asiáticos Magiares no séc.X é quebrada em Lechfeld, 955. Nova expansão

surge com o império Mongol no séc. XIII. Apesar da vitória em Liegnitz, 1241, a morte de Ogudai

conduz as hordas mongóis a interromper a progressão. Datam de então as embaixadas a Karakorum e

relatos de viagens como o Itinerarium de Rubruck, a Historia Mongolorum de Piano Carpini e as

missões de Saint-Quentin e Ascelino. Os documentos diplomáticos mostram ao Ocidente as ordens

de Deus que legitimavam a expansão mongol com o princípio "No céu há Deus o eterno; na terra

Gengiscão é único e supremo senhor". A partir dos finais do século XIV, a vaga dos turcos otomanos

atinge a Europa em 1354, em 1453 conquista Constantinopla e em 1520 alcança Viena. Os choques

com os Mongóis de Tamerlão não quebra o processo de expansão, prosseguido por Maomé I. Trata-

se de uma cadeia de acontecimentos de escala mundial sem precedentes. Tamerlão representava uma

erupção de poder bruto com altos e baixos, o homem do destino, o príncipe conquistador retratado em

inúmeras Vita Tamerlani. Desaparecido o perigo turco no século XVIII, surgiu a imagem da Rússia

como ameaça ao Ocidente, descrita por Napoleão e Donoso Cortés.

§ 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459)

Poggio Bracciolini, chanceler e historiador de Florença foi o primeiro a ocupar-se da Vida de

Tamerlão. A propósito da questão tipicamente humanística do valor relativo de armas e letras, não se

decide sobre qual concede maior fama; afirma, porém, que o esquecimento das enormes vitórias e

conquistas de Tamerlão mostra que mais facilmente as letras alcançam a fama a quem as cultivar

assiduamente do que os feitos sem historiador. (Poggii Florentini Oratoris et Philosophi Opera,

Basileia, 1538.) Tal como outros humanistas, também Poggio tentava persuadir os príncipes de que

os respectivas feitos deveriam ser incorporados na memória da humanidade, através de trabalhos

historiográficos bens pagos. Os materiais estavam disponíveis, como bem sabia Eneias Silvio

Piccolomini ao dirigir-se a D.João II de Portugal, propondo-se celebrar as navegações. E afinal,

Poggio lembrava-se bem de Tamerlão e não era o único a preocupar-se com a fama, um substituto

atraente perante a dissolução da preocupação Cristã com o destino da alma.

A salvação eterna estava a ser paulatinamente substituida, desde o séc. XIII, pelo sentimento

intramundano que atribui um significado imanente à existência humana. (Jakob Burckhardt A Cultura

do Renascimento na Itália, Parte II, cap.3). Num aspecto, a salvação pela fama assemelha-se à

salvação pela graça; muitos são os chamados, poucos os escolhidos. O humanista pode imortalizar-se

a si próprio. Mas o homem de estado e o grande capitão precisam dos bons ofícios de um historiador.

Ademais, o domínio da acção é governado pela fortuna que favorece uns, fortuna secunda, e destrói

outros, fortuna adversa. Nesta concepção renascentista da fama e da fortuna existe uma certa

dignidade pagã que irá desaparecer com o impacto da sociedade competitiva pós-Reforma. No séc.

XIX, a tensão entre o destino e o valor estará reduzido à atitude totalmente plebeia da sobrevivência

dos mais aptos e que o sobrevivente é o melhor: O vencedor plebeu não deseja a sombra da fortuna;

quer vencer por mérito próprio e exclusivo. No séc. XX surge a inclassificável postura de que

"nothing succeeds like success": ao optimismo brutal dos colectivistas e materialistas de esquerda

segue-se o optimismo hipócrita do materialismo de direita que ignora as vítimas. A adoração do

sucesso faz coincidir as duas dimensões da acção - a dimensão do poder que leva à vitória e à derrota

e a dimensão dos valores do bem e do mal. - e o fluxo da acção torna-se progressivo. Poggio, tal

como Maquiavel, ainda admite uma tensão entre fortuna e virtù. Mas o seu pessimismo dará lugar ao

idealismo dos renascentistas os quais, ao liquidarem a tensão entre fortuna e valor, existência e

espírito, sapam as bases existenciais do Cristianismo.

Apesar de fraquezas humanistas e da proposta de auto-salvação pelas Letras, Poggio não é um

megalómano; apenas está fascinado pela realidade do poder no seu tempo. Experimenta a sensação

paradoxal de um homem que anda à caça de manuscritos antigos, a ponto de trapacear livreiros e

praticamente roubar obras, mas que, simultaneamente, está saturado com a Antiguidade. A glória que

foram Roma e Grécia já passaram; agora é preciso cantar a nova idade: "Eu não sou daqueles cuja

memória do passado fê-los esquecer o presente". Mas onde situa ele grandeza do presente ? Não nas

desordens europeias, nem na paralisia dos concílios nem na desintegração da Cristandade. Está nas

conquistas de Tamerlão, o asiático, que ultrapassam tudo o que se viu. Ao menos na grandeza da

miséria, a época presente é superior à Antiguidade. Portanto, porque razão não lançar luz sobre os

novos feitos e contar a história do nosso tempo ?

Esta ironia de Poggio é um sintoma da visão pessimista de que a civilização pode ser abafada pelo

poder. Poggio era um humanista e conhecia os clássicos; sabia que a velha luta entre a Europa e a

Ásia ressurgia num Tamerlão que ocupa a posição de Xerxes e numa Europa que não tem Atenas,

nem Esparta nem Macedónia. A sua descrição de Tamerlão será, em breve, superada por outras mais

requintadas mas tem o interesse de ser a primeira feita com o objectivo de provar que a época

presente é pelo menos tão grandiosa quanto a Antiguidade. Emerge assim a imagem de um novo tipo

de herói, conquistador e destruidor, que saqueia e erige monumentos. Cidades, povos e humanidade

são a sua argamassa. E numa idade em que o significado do poder e da política começa a ficar

reduzido à auto-expressão individual, Poggio escreve o primeiro espelho do novo tipo de príncipe.

Perante este fundo demoníaco de poder, o Príncipe de Maquiavel propôe uma aura mística de

salvação nacional.

§ 4.2. A Vita Tamerlani

Após o ensaio de Poggio, outros autores acrescentaram detalhes à vida de Tamerlão, até que Eneias

Silvio Piccolomini (1405-1464), Papa Pio II desde 1458, fixou o padrão biográfico. Tamerlão teria

sido de origem humilde. Afirmou-se entre o seu povo. Conquistou a Transoxiana e a Anatólia.

Venceu o sultão otomano Bajazeto em Ankara. Disciplinou um exército especializado em cercos.

Conquistou a Síria e o Egipto. Ficou conhecido pelo terror e pela crueldade. Enriqueceu Samarkanda

e considerou-se a si próprio como um flagelo,Ira Dei, comparável a Aníbal. O que nos aparece hoje

como uma falsificação da história foi, na época, uma tentativa de modelar materiais históricos para

construir um tipo ideal, uma imagem mítica. Tamerlão veio do nada e arrastou povos inteiros,

descritos na clássica parada de nomes de cidades destruídas. O resultado é um quadro da grandeza

terrífica do poder pelo poder. A ideia de uma força bruta que irrompia do nada, tornava-se aliciante

para o secularismo humanista. Era reforçada pelas comparações clássicas com Aníbal e Xerxes, com

a luta da Ásia contra a Europa. Tratava-se, afinal, da tentativa de sondar o mistério do poder mediante

a criação de uma imagem mítica para além do bem e do mal.

§ 5 Vita di Castruccio Castracani

Na obra,Vita di Castruccio Castracani (1281-1328), senhor e duque de Lucca, Maquiavel segue o

padrão da Vida de Tamerlão para transmitir un grandissimo exemplo, o mito do herói político cuja

criação de ordem social manifesta uma força para além do bem e do mal. A ênfase na crueldade de

Castruccio sugere que a ordem política depende de um poder intramundano. Os materiais históricos

são deformados de modo a criar a imagem de um fundador de um stato, mas cuja virtú foi frustrada

pela fortuna. A fortuna procede como quer; é ela, não a prudenza, que confere a grandeza. E contudo,

diferentemente do que Maquiavel escreve, Castruccio não era um esposito, uma criança abandonada,

mas um descendente de aristocratas de Lucca; não era solteiro pois casou e teve filhos; era um pro-

vigário imperial, não propriamente um patriota; Enfim, as teorias militares de Castruccio coincidem

estranhamente com as de Maquiavel.

§ 6 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1513-1522.

Os Discorsi tratam da fundação, organização, expansão e restauração da República Romana, com

uma sistematização que deixa muito a desejar. A sequência de tópicos é muitas vezes associativa:

muitos surgem a despropósito, outros são demasiado longos, tomando mesmo a forma de digressão

como o capítulo III,6 sobre as conspirações. O Livro I trata da fundação de Roma, o Livro II dos

meios militares de expansão, e o Livro III de como restaurar uma cidade corrompida. Os problemas

são tratados como discussão de exemplos históricos e extraidos principalmente dos Anais de Tito

Lívio. A história de Roma é o modelo de todas as histórias das repúblicas italianas. Ao invés do que

fizera Salutati, César volta a ser apresentado como tirano e Bruto o herói, precursor do príncipe que

irá restaurar Roma. Obra de um uomo buono preocupado com a sua pátria, o livro é dedicado aos

giovani, como os Alemanni, Buondelmonti, Filippo dei Neri e Jacopo Nardi que se reuniam nos

jardins de Cosimo Rucellai e aos quais Maquiavel lia os Discorsi e a Arte della Guerra. Alguns deles

participaram na conspiração de 1522 contra os Médici, tendo Luigi Alemanni sido executado.

Entre os princípios para o estudo da política, o primeiro trata da legitimidade de reflectir no presente

à luz do passado. Maquiavel não era um cientista mas também não fragmentava a história numa

sequência de acções individuais. Não recorre a uma psicologia de prazer e dor, de auto-interesse ou

de materialismo das paixões. O homem tem de ser integrado na natureza e na história e estas revelam

a constância das paixões humanas. A vantagem de estudar a história da Antiguidade Romana é que

esta oferece um ciclo completo de acontecimentos:"Perchè tutte le cose del mondo, in ogni tempo,

hanno il proprio riscontro com gli antichi tempi". Se nos queremos orientar numa época de crise,

temos de comparar antiche e moderne cose para mostrar o paradigma antigo e apontar para as

possibilidades de imitação moderna. Retém de Políbio a descrição do início da existência dos homens

como animais isolados e que depois se associam e escolhem os mais fortes para governantes.

(Discorsi,I,2) Este grupo de nobres cria leis para ditar os comportamentos correctos e castigar os

réprobos. Estabelecida a legalidade, são os mais prudentes e justos que ascendem ao poder; depois

desta forma inicial electiva se ter transformado em monarquia hereditária, começa um ciclo político

com males inevitáveis. A unidade política mais abrangente é o politeion anakyklosis, a revolução

cíclica das formas políticas, determinada pela physeos oikonomia, a ordem da natureza, exposta por

Políbio em Histórias VI,9,10. Um regime começa pela forma monárquica, passa por tirania

aristocracia, oligarquia, democracia e degeneração permissiva que dará lugar a nova monarquia. Este

é o círculo da república. Quando a república degenera, o cerchio pode recomeçar mas, mais

frequentemente, é conquistada por vizinhos. Será sábio o legislador que souber equilibrar estas forças.

Até aqui, nada há de de original. O Livro II resume a história da sociedade como uma ordem no

cosmos, um todo político, religioso e civilizacional. É o mito da natureza que deixa liberdade à acção

restauradora do homem. As acções de fundação e restauração manifestam a força cósmica do

indivíduo; e é essa força que é a substância da ordem. E embora os meios devam estar ao serviço dos

fins, estes fins só são valiosos se forem manifestações da virtude ordenadora. A ética de Maquiavel

tem de ser compreendida à luz deste mito do herói e da virtú. O amor Dei cristão desapareceu mas

não foi substituído pelo amor sui; não é o vontade de poder que comanda a acção. O conspirador é

importante porque se rebela contra o tirano que confunde a sua ambição com a principesca virtù. As

repúblicas são corpi misti, seres naturais mas não organismos, corpos compostos por homens que

vivem na tensão entre o interesse próprio e o interesse comum. Os desejos e a insaciedade levam-nos

a criticar o presente, louvar o passado e desejar o futuro. E é deste material humano que são feitas as

nações. Também Roma teve começos pouco auspiciosos, e rara é a sociedade como Esparta que

possui um sábio legislador como Licurgo. O segredo do êxito Romano foi o regime misto. Rómulo

fundou em Roma uma comunidade viva (um vivere civile) matando o irmão e consentindo no

assassinato do co-regente. Parece um mau exemplo. Mas é regola generale que uma república só será

bem ordenada se a ordem resultar do plano e da mente de um único indivíduo que pense no bem

comum. O facto acusa, o êxito desculpa. A violência usada para a construção não é repreensível. A

multidão não pode governar; mas o poder deve retornar ao povo após a morte do indivíduo

extraordinário. Vem depois, o que se considera o elemento central da ética de Maquiavel, a sua tábua

de valores. Os homens mais excelentes são os fundadores de religiões; seguem-se os fundadores de

repúblicas e reinos, os grandes capitães, os homens de letras e os que têm outras ocupações. Os

Infames são os destruidores de religiões, e os que são inimigos do povo, da virtude, das letras e das

artes, os ímpios, os violentos, os ignorantes, os incapazes, os lisongeiros e os malvados. (Discorsi,

I,10)

Maquiavel segue a lição polibiana de que a força de Roma residia na sua religiosidade. Onde só

houver só virtù sem o culto de Deus, desaparece a república. (Sobre a deisidaimonia em Políbio cf.

Histórias,VI,56,7). Mas o reverso do reconhecimento da religião como a força mais importante de

uma cidade, é a avaliação maquiavélica do Cristianismo. A miséria da Itália seria causada pelo

Cristianismo degenerado e pela Cúria Pontifícia, cujas armas impedem a unidade de Itália e cujo luxo

corrompe os italianos. A posição de Maquiavel, que morreu confortado pelos últimos sacramentos,

não é simples. O Cristianismo mostra-nos a verdade e o caminho da salvação e, por consequência,

diminui a nossa estima pela honra mundana; l'onore del mondo era para o pagão a honra suprema. A

religião antiga beatificava apenas homens gloriosos, enquanto a nossa religião apenas exalta os

humildes e os contemplativos. O Cristianismo valoriza a humildade e a renúncia e despreza a

humanidade; os antigos valorizavam a grandeza de alma, a força e glória. O Cristão prefere sofrer o

mal do que infligi-lo. Mas Maquiavel admite que tenha sido a má interpretação do Cristianismo que

causou a decadência e a menor liberdade dos modernos, subservientes da inacção (ozio) e esquecidos

da virtude. O Cristianismo já teria morrido há muito, sem a acção de homens como S. Francisco e S.

Domingos e sem a imitação da Vida de Cristo pelas Ordens mendicantes, que deram novo alento à

Igreja comprometida pela corrupção dos prelados. A propósito do povo de Florença que se deixou

persuadir de que Savonarola falava com Deus, escreve Maquiavel: "Não pretendo julgar se é verdade

ou falso; porque de tal homem apenas se pode falar com reverência". Por outro lado, o Cristianismo

permite a exaltação e a defesa nacionais e pretende mesmo que honremos e estimemos o país natal; a

expansão romana, pelo contrário, quebrou a liberdade dos reinos que conquistava.(Discorsi,II,2).

Resta, esperar por uma reforma da religião (rinovazione) e um novo começo.(Discorsi, III, 1).

Bastam estes elementos para delinear o sistema filosófico de Maquiavel. No centro, uma metafísica

da força cósmica que se manifesta em todos os seres, inclusive os estados. A natureza é a ordem total

da existência humana na comunidade religiosa e na civilização histórica. As sociedades nascem

através da virtû dos grandes indivíduos; a virtù gera tranquilidade, que gera lazer, que gera

desordem, que gera ruína; da ruína nasce a ordem, da ordem nasce a virtù; e desta nasce a boa

fortuna, que gera a fama. A estabilidade da ordem assenta num laço religiosos: o pensamento de

Maquiavel jamais degenera numa apologia do poder. A tradição ética estabelece a tábua de valores

religiosos, morais, civilizacionais e ocupacionais. A virtù não se confunde com a vontade de poder.

Mas - e Maquiavel debatia-se com esta objecção - a metafísica da força cósmica e o mito da virtude

só fazem sentido enquanto o onore del mondo não foi substituído pela visão beatífica de Deus como

o bem supremo. Já não vivemos na Antiguidade, reconhece Maquiavel; mas a sua consciência fecha-

se ao facto histórico do Cristianismo e oscila entre invectivas, à maneira de Nietzsche, e atitudes de

respeito também Nietzschianas. O mito pagão morreu; Maquiavel não é um Cristão nem quer fundar

uma nova religião; espera uma reforma que, aliás, chegou, no ano em que completou O Príncipe.

Apesar das hesitações, Maquiavel não era um pessimista. Se uma república morrer, a virtù passará

para outros povos; "Quando considero como vai o mundo, acho que que tudo tem sido sempre igual

e sempre houve tanto bem como mal; mas o bem e o mal variam de país para país". O mundo e a

história não chegaram ao fim, só porque a Itália entrou em decadência. (Introdução ao Livro II). As

calamidades históricas podem até ser um estímulo para explorar as possibilidades de retorno às

origens. A história mostra como era necessário Roma ser invadida pelos Gauleses para depois reagir.

A tarefa do presente é recobrar nova vida e nova virtude. A tarefa é renascer. E o homem de letras,

que nem por virtù nem por fortuna pode ser o herói salvador, dedicar-se-á à evocação do príncipe

libertador.

§ 7. O Príncipe

Em 10 de Dezembro de 1513 quando se encontrava no exílio em San Casciano, perto de Florença,

escrevia Maquiavel ao seu amigo Francesco Vettori o que fazia ao regressar à noite a casa, após mais

um sórdido dia: "Debaixo da porta, deixo o que trago vestido e cheio de lama e de lodo e envergo

vestes régias. Vestido com garbo, entro na companhia dos antigos e aí sou recebido com gentileza e

partilho do alimento que é verdadeiramente meu e para o qual nasci. Não me assusto de falar com

eles e de lhes pedir as razões dos seus actos; e eles, por humanidade, respondem-me. Durante as

quatro horas seguintes não sinto aborrecimento, esqueço todas as penas, não tenho medo da pobreza

nem da morte. Transfiro-me completamente para eles. E como Dante deixou escrito que

compreensão sem memória não é conhecimento, aproveitei quanto pude dessa conversação e compus

um pequeno livro De principatibus. Aí penetro tão profundamente quanto posso nos pensamentos

acerca do tema: debato a natureza dos senhorios, quais as suas variedades, como podem ser

adquiridos, mantidos e perdidos. E se alguns desejos meus alguma vez te agradaram, este não te

desagradará. O livro deveria ser bem recebido por um príncipe, e especialmente por um príncipe de

recente criação, pelo que dedicarei a obra a Sua Alteza Giuliano (de Médici)".

O Príncipe, a mais famosa obra de Maquiavel é um livro póstumo que poderia ter outro título, outro

patrono e uma arrumação diferente das suas três partes. Era, afinal, um livro de circunstância. O título

original De Principatibus cobre a primeira parte, cap. I-X acerca dos estados, que se dividem em

repúblicas e principados e estes em hereditários e adquiridos, além dos senhorios eclesiásticos. O

essencial desta primeira parte, cap. III a X, trata dos príncipes novos. A segunda parte deveria abordar

os fundamentos do poder - as leis e as armas - mas como não pode haver boas leis onde não há boas

armas, os caps. XII-XIV apenas apresentam a organização militar. A terceira parte, caps. XV-XXVI,

trata das regras de conduta que um Príncipe deve adoptar para renovar a Itália. O tema do Livro III

dos Discorsi, a restauração dos estados, é aqui adaptado ao caso particular italiano.

Se nos fixarmos nestas três partes, O Príncipe parece um livro mal organizado. Foi sugerido que

Maquiavel era confuso; que era um oportunista que pretendia agradar aos Médici; ou que a parte

realista é seguida por uma parte idealista. Na realidade O Príncipe vai definindo progressivamente o

tópico principal. Começa com a descrição de todos os stati, repúblicas e senhorios. No cap. II

restringe-se aos senhorios e depois apenas aos novos senhorios. A segunda parte concentra-se nos

meios militares em ordem à libertação nacional italiana e a terceira parte é um conjunto de conselhos

ao futuro príncipe italiano: o cap. XXVI contém um apelo directo aos Médici. Maquiavel passa de

modo admirável da classificação dos stati para o fundamento existencial do poder. Com grande

economia de linguagem, classifica os diversos tipos de stati e depois passa à diferenciação das

variantes de virtú (caps.II-XI). Nos caps. XII-XIV trata das questões de guerra. No cap.XV afasta

todas as considerações de ordem moral acerca da política. Na luta pela existência, o homem

comporta-se como um animal e será a estrita racionalidade desse comportamento que decidirá da

vitória ou da derrota. Mas o homem é mais do que um animal. A vontade de resistir e de criar uma

nova ordem vem de uma fonte diferente É possível apelar à ordinata virtù que resiste à fortuna. (cap.

XXV) Enfim, de acordo com as regras de construção dos mitos, o livro encerra com um apelo,de

profundis, para que se erga o salvador da pátria:"As armas são santas para aqueles em que

constituem a derradeira esperança". A partir da classificação sistemática e clarificação de conceitos,

o Príncipe desce, passo a passo, ao fundo da força que cria a ordem na história. O primeiro passo é a

força das armas: o segundo, a racionalidade do animal político; o terceiro, a força construtiva que

desafia a fortuna; e enfim, a fonte de salvação, de profundis e a visão apocalíptica que anuncia a hora

do redentor. Estamos perante uma dramaturgia criada por um grande artista, filósofo e patriota.

O modelo principal de Príncipe surge no cap.VI, sobre os novos Senhorios conquistados pelas armas

e pela virtude. O homem humilde que se eleva ao poder é um dos grandissimi esempli a imitar.

Moisés, Ciro, Rómulo e Teseu devem o êxito à virtù. Todos enfrentaram situações desesperadas das

quais irrompeu a ordem. O herói tem de enfrentar a lei estabelecida, os interesses do status quo, a

suspeita dos descrentes, o medo e a falta de imaginação dos seguidores. Para isso precisa de força

porque os profetas desarmados (Savonarola) não ganham batalhas. O profeta em armas é seguido

pelo príncipe que adquire poder através das armas estrangeiras e da fortuna, como sucedeu com César

Borgia. Tem de usar a virtù para transformar um acidente de poder numa realidade estável, ao abrigo

da fortuna. O terceiro modelo de príncipe é Agatocles, que nada deve à fortuna nem à virtude pois os

massacres que levou a cabo após adquirir o poder não lhe deram fama. O quarto tipo é o do

governador que se ergue por consenso dos concidadãos, para o que basta uma astuzia fortunata.

No cap. XV que inicia a listagem das notórias regras de conduta do Príncipe, Maquiavel insiste que

está a decrever a verdade da política, habitualmente distorcida por outros autores. O debate é

orientado pelo postulado que a observância de regras morais em política conduz geralmente à derrota:

"A vida como é, está tão distante da vida como deveria ser, que um homem que desiste do que está

feito, em prol do que deveria fazer, engendra a sua ruína mais do que a preservação". O príncipe

deve ou não praticar o bem, conforme as necessidades. Há dois modos de lutar: com as armas ou com

as leis, sendo este o próprio dos homens e o outro próprio dos animais. Ora o príncipe deve saber usar

o animal e a besta que residem dentro de si. O centauro Quíron foi o tutor de Aquiles. O príncipe tem

de ser como a raposa e o leão "porque o leão não se sabe proteger das víboras, nem a raposa dos

lobos". O príncipe deve violar a palavra e todas as regras de fé, caridade, humanidade e religião

embora as louve em palavras, porque os homens admiram a fachada da virtude e não se importam de

ser iludidos pelos poderosos. Admiram o êxito e, se a aparência fôr boa, não buscam a realidade que

está por detrás (cap.XVIII): "A massa é conquistada com aparências e êxito". O Principe não está

isento da regra da imperfeição humana. A condição humana não permite possuir todas as virtudes. O

príncipe deve prudentemente evitar a má reputação. Mas não se pode dar ao luxo de ter moralidade,

porque a massa das pessoas pertencem à canalha, ingrata, desconfiada, medrosa e ávida. Seguem os

poderosos enquanto vêem proveito; tudo oferecem, enquanto não são realmente precisas; mas

revoltam-se quando as carências chegam. Como os laços de gratidão dependem do proveito, o

príncipe deve confiar nos laços do medo. Pode mesmo matar mas não deve apropriar-se dos bens do

morto. A massa aprecia a segurança no lar e nos bens. São poucos os que desejam ser livres de

mandar: todos os outros só desejam a liberdade para viver em segurança.

Ao estabelecer diversos sentidos da fortuna, Maquiavel transita da esfera da observação realista para

a esfera da fé. A sua esperança é a substância da fé, onde a ordinata virtù deve prevalecer. Muitos

crêem que a existência é governada pela fortuna e por Deus. Mas a fortuna só governa metade das

nossas acções, deixando-nos o controle da outra metade. Neste primeiro sentido, a fortuna determina

a estrutura da situação; metade é necessidade, a outra metade depende da virtude. É preciso agir

impetuosamente, pois a fortuna é feminina. A fortuna é, depois, uma relação entre as circunstâncias e

a virtude de um homem. O carácter é constante; se acompanhado de boa fortuna, as circunstâncias

não o deformam; a má fortuna não lhe dá oportunidades. Enfim, a fortuna torna-se quase idêntica à

virtude porquanto selecciona o homem virtuoso que reconhece a oportunidade. Neste sentido, não

podemos agir contra a fortuna e também não nos podemos entregar a ela, como se conhecessemos os

seus planos: a esperança é possível.

É essa esperança que surge na exortação final. A situação é desesperada. O tempo parece propício aa

um herói salvador. A Itália pede um redentor: a Casa de Médici foi visivelmente dignificada por

Deus, que lhe conferiu o Papado. A constelação é favorável. Assistiram-se a portentos: "O mar abriu-

se: a nuvem mostrou o caminho; da rocha jorrou água e o maná caiu do céu". Mas como Deus não

fará tudo, o homem virtuoso deverá pegar em armas contra a violência bárbara. Esta exortação

apocalíptica deve muito à série dos Dux ex Babylone, sugeridos pelo horizonte cultural que abrange

Dante, Joaquim de Fiora e Cola di Rienzo e que tivera uma primeira incarnação em Frederico II

Hohenstaufen. Nas Vidas de Castruccio Castracani e de Tamerlão Maquiavel absorveu elementos da

Antiguidade mítica. Mas o terror inspirado por Tamerlão como castigo dos pecadores, flagelo de

Deus, ultor peccatorum, terror gentium, são elementos apocalípticos de origem pós-Cristã,

determinantes na formação da imagem do príncipe.

§ 8 Conclusão

Basta o conhecimento da obra sem interpolações críticas para fazer desaparecer muitos pseudo-

problemas. A ética de Maquiavel reconhece o facto elementar que a experiência humana comporta

um conflito de valores. A moral de tipo platónica poderá afirmar que infligir o mal é pior que sofrê-

lo. Mas este princípio moral não pode ser princípio de governação política pois impossibilitaria a

realização de outros valores, a começar pela existência pessoal, a existência da comunidade e os

valores da civilização realizados na história. Se a moral espiritual é um problema na existência

humana, é precisamente porque esta não se reduz a espírito.

Maquiavel não inventou uma dupla ética que esquizofrenicamente separe a moral pessoal da razão de

estado. Jamais pretende que as suas recomendações tenham valor moral. A ética de Calicles no

Górgias é que a justiça é o direito do mais forte e o direito da força vale mais que a força do direito.

Maquiavel diria apenas que a força permite instaurar a ordem, libertar a Itália e ganhar a honra

mundana; mas nunca diria que estes valores são a justiça e a moralidade. Está consciente que eles

exigem acções imorais e que carecem de justificação. Toda a ordem política comporta uma parte

acidental e arbitrária de crueldade e violência, de injustiça residual que por, convenção social tácita, é

silenciada pela esfera pública. O autor que chama a atenção para essa violência torna-se impopular.

Ademais Maquiavel não parece preocupado com as implicações espirituais da sua filosofia da

conduta. Sem manifestações exteriores de cristão, acreditava no mito da natureza, numa variante do

estoicismo de Políbio. Tal espiritualidade intramundana cumpre-se através da virtude na comunidade.

O spirito italiano deve manifestar-se numa nova ordem; república nacional em vez de Respublica

Christiana; honra mundana em vez de beatitude; a fama em vez da graça. Sendo assim, não é a

santificação dos meios que perturba; essa é uma dimensão incontornável da política. O que perturba

mais fundamente é o paganismo dos fins, a incarnação mundana do espírito, a alma que adquire

santidade ao manifestar a sua virtude no mundo. Trata-se de uma singular renascença do mito pagão

da natureza. Maquiavel tem uma tábua de valores que abrange a existência humana em sociedade,

desde o laço religioso até às mais humildes ocupações. Compreendeu num nível teorético a dialéctica

da acção e do livre arbítrio. A fortuna governa o curso da história, quer cegando quer conferindo ao

homem de virtú a oportunidade de ver, cumprindo o papel de uma providência imanentizada. Este

determinismo da fortuna apresenta-se sub specie Dei. Mas sendo inescrutáveis os planos de Deus,

Maquiavel não se apresenta como um intelectual que conhece o curso da história. A história será

modelada pela virtú que acreditar em si própria. A esperança é a substância da fé na salvação política,

como se verifica no final algo apocalíptico e semi-romântico de O Principe: Virtù contro a furore/

Prenderà l'arme, e fia el combatter corto;/ Ché l'antico valore/ Nelli italici cor non é ancor morto".

Embora não fosse um espiritualista, Maquiavel tem vida espiritual; não é um homem irreligioso. A

sua religiosidade pagã tem de ser enquadrada num cenário de onde o significado da história está a

desaparecer, submerso por sucessivos traumas: 1494, historiografia humanística, desintegração da

ordem medieval Cristã, invasões asiáticas. Sempre que se negligencia o problema do curso natural de

sociedade política, como sucede em interpretações Cristãs deficientes, torna-se necessário valorizar

uma estrutura supostamente natural da história. É neste contexto que se torna notável a explicação do

ciclo político de corrupção e redenção nacional. Seria niilista e materialista, quem, simplesmente se

conformasse com os acontecimentos. E a reintrodução do problemática do ciclo significa uma

recuperação da interpretação da história e da política que através de Giambattista Vico, conduz a

elaborações mais recentes de Meyer, Spengler, Toynbee e Voegelin.

O paganismo de Maquiavel é negativo porquanto o Cristianismo não estava morto conforme supunha. Maquiavel sabia que o Cristão vive essencialmente de reforma: conhecia a obra de S.

Francisco, de S.Domingos e de Savonarola. Uma vez que o Cristo veio ao mundo não é possível regressar ao paganismo ainda para mais pré-platónico; todos são chamados à salvação. Mas a experiência pessoal de Maquiavel foi mais forte: não considerava o mito da natureza, a fé na virtude e na honra mundana apenas uma teoria mas a expressão da sua religiosidade. Mas este spirito italiano implicava a rejeição trágica do significado transcendental da história, e a pouca fé obrigava a um fechamento da consciência à realidade suprema. A atitude apocalíptica de O Príncipe, terminado em 1516, ano anterior à a afixação das 95 teses de Lutero, diminuirá nas obras posteriores. A Vida de Castruccio(...) contém as seguintes palevras do moribundo Castracani ao jovem Guinigi: "Se eu soubesse, meu filho, que a Fortuna abandonaria a meio do caminho essa glória que me prometera tantos êxitos, não me teria esforçado tanto". Maquiavel morreu em 1527, aos 58 anos.

MARTINHO LUTERO (1483-1546)

§ 1. O meio social. Imprensa e audiência

§ 2. O debate de Leipzig em 1519

§ 3. Os símbolos de igreja e transubstanciação

§ 4. As 95 teses

§ 5. O Apelo à nobreza cristã da nação alemã

§ 6. A justificação exclusiva pela fé

§ 7. O princípio do fim

§ 1 O meio social. Imprensa e Audiência

A Reforma foi o primeiro grande movimento social a contar para a sua propagação com um novo

meio técnico: a palavra escrita. Aproveitando as circunstâncias do extraordinário desenvolvimento da

imprensa desde meados do século XV e que aumentou o número de obras em circulação de algumas

dezenas de milhares de manuscritos para alguns milhões de livros e panfletos, Lutero chegou a atingir

um quase monopólio das casas editoras alemãs ocupadas em imprimir os seus sermões, panfletos, as

cartas e a tradução da Bíblia. Em segundo lugar, a Reforma é alimentada por um novo e grande

público de professores e alunos. Entre 1385 (Heidelberg) e 1502 (Wittenberg) são fundadas na

Alemanha 15 novas universidades. Em Wittenberg junta-se o trio formado por Lutero, Melanchton e

Carlstadt. Ao serem nomeados professores, o primeiro tem menos de 30 anos, o segundo tem 21 anos

(1518). No século XV, apenas em Espanha houve um surto paralelo de energia cultural, estando as 7

universidades então fundadas dependentes da Inquisição, fundada em 1478, da Coroa (Concordata de

1482) e da Ordem Dominicana. Estes novos meios de comunicação social criaram um mundo de

escritores e leitores, de livros e debates literários com grande rapidez e coesão na disseminação das

ideias. A mensagem e os problemas agitados não eram novos e o estado da Igreja não era mais grave

que no cativeiro de Avinhão. Só que as instituições, as questões teóricas e os acontecimentos eram

agora avaliados por um crivo mais apertado e numa situação cada vez mais explosiva. E o monge de

Wittenberg será o epicentro da Reforma, esse vasto movimento da consciência europeia que começa

com actos e não com doutrinas e cujo curso é em grande parte determinado pela interacção entre a

situação histórica a personalidade de um homem.

§ 2 O debate de Leipzig em 1519

Supõe-se correntemente que o cisma das Igrejas é consequência fatal da acção de Lutero. Na

realidade, a sequência é inversa. O cisma das Igrejas é anterior e, inicialmente, ninguém pretendia

agravá-lo. Desde 1054 que existia um cisma entre Roma e a Igreja Ortodoxa, um facto que o Concílio

de Florença de 1439 não conseguira modificar. Esta questão dormente veio à tona no debate de

Leipzig em 1519 entre os teólogos Lutero e Eck. Este, como adiante se verá, queria promover a sua

carreira, Lutero não sabia calar-se e o Eleitor da Saxónia, que poderia ter proibido o debate,

acreditava que da livre discussão nasceria a luz. Sustentava Eck que os cristãos Gregos estavam

condenados ao inferno por não reconhecerem o pontificado de Roma enquanto Lutero defendia a

possibilidade de salvação dos Gregos. Apesar de os Gregos jamais terem reconhecido o pontífice

romano, os santos e padres da Igreja Grega não eram heréticos. Iria o Papa expulsar do céu S.Basílio

e S.Gregório de Nazianzeno ? O debate conduziu à questão da natureza do papado. Segundo Eck,

considerar o papado como instituição humana era característico dos Hussitas,de Wycliff e dos

manifestos de York, posição condenada pelo Concílio de Constança. Pretenderia alguém saber mais

que o Concílio ? O que Lutero afirmava é que um cristão não podia ir para o inferno só porque

nascera nos arredores de Constantinopla.

O que estava em jogo não era novo. Conquanto o tema raramente fosse referido, a concórdia cristã

sempre estivera exposta a um risco de decisionismo. A unidade da Igreja sempre assentou na boa

vontade para haver compromisso e cooperação de acordo com o espírito de Jesus Cristo. Se a

liberdade de cooperação se atrofia a ponto de a unidade ter de assentar na decisão de uma autoridade

parcial, cresce o perigo de cisma, como se verificara nas tentativas de reforma inglesa e boémia. O

movimento conciliarista do século XV desprestigiara a acção dos Concílios no momento em que o

consenso era mais necessário. E a literatura de controvérsia volveu-se em literatura sectária,

estendendo-se posteriormente às divisões partidárias e nacionais. A verdade é que a cristandade como

religião histórica se diferenciara de acordo com áreas de civilização, um problema que não podia ser

arrumado com declarações mútuas de heresia.

§ 3. Os símbolos de Igreja e Transubstanciação

As questões muito específicas da Disputa de Leipzig exemplificam a crise de um conteúdo ornara

difícil de digerir intelectualmente. A essência do cristianismo exige um reajustamento permanente de

expressão. O que é já um problema grave no interior de uma sociedade, ainda mais se complica

quando o reajustamento bule com a grandeza de várias civilizações. A Igreja é uma parcela de

eternidade na história mas as expressões doutrinárias da verdade cristã não parecem tão eternas

quando atingidas pela relatividade histórica. A principal vítima da dificuldade de lidar com a

historicidade do cristianismo foi o símbolo da própria Igreja. Na Antiguidade, S.Paulo estabelecera

um compromisso mediante a interpretação da cultura pagã e da lei hebraica como prelúdios da

revelação cristã. Os concílios da cristandade romana tinham harmonizado a pluralidade de sociedades

cristãs através de consenso na Cristologia. Após Carlos Magno e as cruzadas, a situação cismática

dormente na Igreja sofreu um agravamento com o novo horizonte histórico oriental e com as crises

internas ocidentais. Se a romanitas como poder espiritual não era um símbolo vão, a supremacia

pontifícia aparecia sobretudo como a evocação do império romano do Ocidente. Nesse caso, a

relativização histórica da ideia imperial seria também a relativização do cristianismo. Como deveria

ser defendida a ideia da Igreja universal ?

A outra questão ardente da reforma era a transubstanciação. O termo tomista conversio descreve o

mistério da transformação do pão e do vinho no corpo e sangue de Cristo, posição inquestionada até

ao séc. XIII. A partir de então, a vaga crescente de intelectualismo suscita tentativas sucessivas para

explicar o mistério como um problema que pudesse ser positivamente resolvido. O 4º Concílio de

Latrão, de 1215, definiu que Transubstanciação era uma mudança de substância que não afectava os

acidentes. A conversio é um símbolo de origem pré-cristã cujo alcance pode ser detectado em

passagens como I Coríntios 11,23-29, por exemplo: "O que recebi do Senhor, transmito-vos também...

Quem comer o pão ou beber o cálice do Senhor sem merecimento (anaxiós) será culpado do sangue

e corpo do Senhor... Quem beber e comer sem discernir (mé diakrinón) o corpo do Senhor bebe e

come juízo (krima) para si mesmo”. Como lemos em Gálatas 1 e 2, a conversio narra a experiência

autêntica do Evangelho revelado pelo Senhor a Paulo. Após a revelação na estrada para Damasco,

Paulo retira-se para a Arábia, depois regressa a Damasco, vai a Jerusalém passados três anos

encontrar-se com Pedro e Tiago com quem fica quinze dias e só depois de catorze anos regressa a

Jerusalém com Barnabé e Tito para informar os apóstolos do Evangelho que pregava aos gentios. A

conversio é uma experiência real e uma experiência não pode ser desmentida. Mantém a sua verdade

enquanto o crente a aceitar e enquanto o símbolo despertar a experiência por anamnesis: "Fazei isto

em memória de Mim". Tais elementos são reveladores, diferentemente do que afirma a chamada

historiografia "crítica" do Evangelho, não porque ponham em causa a validade dos Sinópticos mas

porque neles se detecta a admirável passagem do rito pré-cristão para o símbolo da doutrina cristã

que lhe veicula o significado.

Estes elementos ajudam a estabelecer o nível teórico da questão maltratada na Reforma.

Teoricamente é muito discutível submeter um mistério como a conversio a uma interpretação em

termos da metafísica aristotélica, tal como sucedeu na doutrina da transubstanciação. Quando a

conversio se torna uma proposição de química transcendental, a sua verdade torna-se discutível.

Metafísicos especiosos como Durand, Occam e d'Aillly ensaiaram soluções tais como considerar que

a substância do pão coexiste com o corpo do Senhor. Trata-se de variantes da ideia de

consubstanciação a que também pertencem as doutrinas luterana da "presença real", ou a retórica de

Calvino, ou a simbolização comemorativa de Zuínglio. Todas falham em resolver a questão. Uma vez

ultrapassada a idade da fé elementar seria possível renová-la através da compreensão anamnética de

experiências anteriores, como fez Agostinho na sua teoria do símbolo, Crede et manducasti, uma

solução de profundo nível espiritual. O risco cresce na zona mediana entre a fé pura e a sofisticação

intelectual. Ora a sofisticação intelectual da Renascença permitia ver o problema mas não permitia

ver a solução. A questão da transubstanciação degenerava numa querela pseudo-metafísica entre

intelectuais que não dominavam o assunto.

A confusão é instrutiva acerca das tendências em conflito: 1) Era possível desejar o regresso à

aceitação simples da fé pura. Lutero insiste por vezes na presença real sem mais nada acrescentar.

Será uma solução inconsistente mas pelo menos não é errada. 2) Compreende confusamente a

necessidade de um aprofundamento espiritual. Na obra de 1520, Das hauptstück des ewigen und

newen Testaments etc(...) ensaia a distinção entre a palavra e o signo de Jesus Cristo:"Podemos

dispensar o signo mas não a palavra: porque não existe fé sem a palavra divina". Deste modo, a

comunhão real é o fortalecimento da fé através da palavra e o sacramento só pode ser recebido na

confirmação da fé. 3) Enfim, podia-se levar ao extremo a destruição parcial do símbolo ensaiada pela

metafísica e enveredar pela alegorização completa tal como fazem Carlstadt, Zuínglio e

Ecolâmpadio. E, acrescente-se como corolário para a história das ideias, verifica-se assim que a

inclinação para generalizar as operações do intelecto ao domínio da fé e da crença é afinal uma

criação de crentes Católicos do sec. XII, agravada pelos crentes Protestantes do séc. XVI e que só se

evidencia com a acção dos descrentes iluministas no séc. XVIII.

§ 4. As 95 teses

Nesta análise, importa insistir em problemas específicos porquanto, além de impossível, pouco

adiantaria ver uma por uma as circunstâncias da Reforma. Pode dizer-se que a espiritualidade das

massas no final do séc XV era superior à de épocas anteriores. Disso eram prova obras como a

Imitação de Cristo e a Theologia Germanica do anónimo de Frankfurt publicada e prefaciada pelo

próprio Lutero. Mas embora as Ordens mendicantes, em particular, tivessem elevado o nível

espiritual das populações urbanas, a vaga de misticismo do séc. XIV-XV já não fora canalizada pela

Igreja para formas institucionais: pelo contrário, dera origem aos movimentos sectários do "povo de

Deus". E não era preciso ser um destes "espírito livres" para desaprovar muitas das práticas da Igreja

a exigir reforma imediata; bastava ter formação mística.

Entre os factores que contribuíram para a explosão de 1517, as indulgências foram a centelha que a

acendeu. A prática das indulgências era tradicional e significava a remissão dos castigos temporais

impostos pela Igreja como sinal exterior da verdadeira contrição. Tais remissões de castigos, por

vezes muito severos, eram praticadas desde o séc. VII. A comutação do castigo em penas pecuniárias

era conforme às regras de remissão do Direito Romano. Ademais, costumava-se justificar o costume

mediante a doutrina desenvolvida por Alexandre de Halles no séc. XIII, o Thesaurus Meritorum, ou

seja, a acumulação num tesouro da Igreja das expiações supérfluas dos Santos. Numa palavra, a

prática das indulgências era uma legítima concessão da Igreja ao ambiente cultural da sociedade, em

ordem ao progresso da Cristianização. O abuso inicia-se com a incompreensão popular das

indulgências como remissão da culpa e não exclusivamente como remissão do castigo temporal, em

particular com a compreensão das indulgências plenárias como remissão da culpa futura. Em termos

populares, as indulgências eram um bilhete para o céu sendo certo que, para recolher benefícios, a

Igreja não contrariava convenientemente esta explicação.

No início do séc XVI, o sistema envolvia vastas somas de dinheiro e de interesses financeiros

internacionais, agravados pelas circunstâncias de 1517. Para Roma, a venda tornara-se uma fonte de

rendimentos regulares e extraordinários. Em 1510, Júlio II lançara a Indulgência do Jubileu,

sobretudo para custear a nova basílica de São Pedro. A venda fora iniciada em Magdeburgo em 1515.

O responsável eclesiástico local era Alberto de Branderburgo, arcebispo de Magdeburgo, Maiença e

Halberstadt. 50% do produto da venda eram para os cofres dos Fuegger que tinham adiantado a

Alberto a soma necessária para a compra quer dos bispados quer da dispensa pontifícia que lhe

permitia a acumulação de cargos. Aliás, os agentes dos Függer acompanhavam in loco o comissário

das vendas, o dominicano Tetzel. E é nesta rede de alta finança que rebenta a afixação das 95 teses

Acerca do Poder e Eficácia das Indulgências. As teses são um debate académico em latim,

semelhante a tantas outras disputationes universitárias da época. Mas insistiam que as indulgências

não compram o castigo divino; não abarcam os mortos do Purgatório; e não são justificadas pelo

thesaurus meritorum pois só o Espírito divino pode perdoar.

A explosão espalha-se a ritmo veloz. Em duas semanas surge a tradução alemã das teses na Imprensa

da Universidade de Wittenberg Um mês depois Lutero é, para surpresa sua, uma figura europeia. A

venda de indulgências decai. O arcebispo de Magdeburgo queixa-se a Roma. A Cúria ordena ao

importuno monge agostinho que se cale. Tetzel, o comissário das indulgências, publica contra-teses.

Eck ataca Lutero; este dá a réplica. O Inquisidor Mazzolini escreve Acerca do Poder Pontifício. No

capítulo de 1518 em Heidelberg, os Agostinhos discutem a questão e o monge de Wittenbegr

responde-lhes por escrito: é instado a ir a Roma. Desce à liça o Eleitor da Saxónia que considera

haver uma afronta a um professor da sua Universidade, além de que a Casa de Brandenburgo ocupara

bispados tradicionalmente atribuídos a membros da Casa da Saxónia e que ele nem sequer autorizara

a venda de indulgências nos seus domínios. O Papa Leão X revoga a convocação de Lutero a Roma

pois não convinha ter o Eleitor da Saxónia por inimigo na eleição, já muito próxima, do Imperador da

Alemanha; determina que o monge compareça perante o Cardeal Cajetanus na Dieta de Augsburgo.

A entrevista com o legado do papa corre mal e Lutero escreve que o tentaram silenciar. Pouco depois,

o camerlengo papal Von Miltitz obtém de Lutero a promessa de silêncio desde que o não atacassem.

Mas Eck volta de novo à carga, agora com a questão da Igreja Grega, provocando a já referida

disputa de Leipzig em 1519. A guerra de panfletos e sermões continua com escritos de ambas as

partes. Surge a bula papal Exurge Domine queimada por Lutero em Dezembro de 1520. Em três

anos, o episódio desenvolvera-se numa revolução nacional-cristã da Alemanha contra Roma tornando

quase impossível qualquer compromisso. O ritmo vertiginoso dos acontecimentos impediu a

ponderação necessária para resolver questões doutrinárias, feriu todos os sentimentos possíveis e

imagináveis e preparou o cisma.

§ 5 O Apelo à Nobreza cristã da Nação Alemã

Escrito em 1520, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes

Besserung é uma teoria geral da sociedade cristã, articulada em uma introdução doutrinária, uma

lista de queixas e uma longa lista de sugestões de reforma com 27 artigos. O título fala da melhoria

do estado ou estamento cristão. O estado espiritual corresponde ao clero, o temporal à nobreza e o

estado cristão ao povo, desprovido de autoridade particular. Por outro lado, o povo é a Igreja e a

Nobreza deve ajudá-lo uma vez que o clero não parece disposto a tal. Pressupôe-se que existe uma

pluralidade de estados cristãos na cristandade, entre eles a Nação alemã. (Die Not und Beschwerung,

die alle Staendes der Christenheit zuvor Deutschland druckt...". Uma vez que que a cristandade se

articula em estados a que aplica o termo Igreja e Nação,a melhoria do christlich Stand deve abranger

a reforma do dogma, ritual e constituição da Igreja Universal, a reforma da Igreja Alemã no sentido

de obter maior autonomia à maneira galicana e ainda reformas sociais na Alemanha.

De acordo com a Introdução, numa sociedade cristã, a distinção entre poderes temporal e espiritual

só se deve referir a ofícios; não acarreta uma diferença de estatuto espiritual. Por um lado, isto

implica que devem cessar as usurpações do poder espiritual, conforme preceitua o princípio gelasiano

de separação de poderes. A autoridade temporal tem um estatuto carismático e já Hincmar de Reims

integrara a realeza monárquica na hierarquia dos ofícios carismáticos do Corpo Místico de Cristo.

Parece apenas uma reafirmação deste princípio medieval da autoridade do poder temporal. Até aqui,

a doutrina está contra o status quo, mas com uma orientação conservadora. A doutrina torna-se

revolucionária mediante a extensão das funções espirituais no Corpo cristão. Quem sustentar que o

ofício de governar é inferior ao eclesiástico deveria aceitar também que sapateiros, ferreiros, alfaiates,

cozinheiros, camponeses e criados eram demasiado baixos para fornecer papas, bispos, padres e

monges com sapatos, roupas, casas, comida, bebida e bens. Todos têm uma função carismática.

As considerações muito espraiadas da obra cristalizam em três princípios que são como que uma

âncora na doutrinação torrencial e confusa: 1) Sacerdócio universal de todos os cristãos; 2) Igualdade

carismática de todas as funções no corpo cristão; 3) Hierarquia de ofícios. Extrai-se ainda o corolário

de que o sacerdócio universal confere a cada indivíduo a autoridade para interpretar as Escrituras, o

que implica desautorizar o magistério da Igreja e a autoridade pontifícia em questões de fé. Ninguém

se deve arrogar o comando da comunidade nem deve abdicar da liberdade de julgar, como se prova

por I Cor 2:15 e II Cor. 3:17.

O que mais surpreende é a incapacidade do doutrinário em prever as consequências das suas

doutrinas. Ao substituir a concentração da infalibilidade eclesial, fazendo de cada cristão um "Papa",

abria a porta a intermináveis disputas. O apelo tinha sido usado por Bonifácio VIII para suportar a

sua autoridade de homem espiritual sobre os meros psychici; agora o apelo é dirigido ao homem da

rua e conduz à guerra de todos contra todos. É difícil aceitar que Lutero ficasse surpreendido quando

em 1521 os seus ensinamentos são seguidos à letra por Thomas Munzer em Zwickau. O processo

hermenêutico dos novos profetas é óbvio. A fé substitui as Escrituras: o lógos que inspirou as

Escrituras é distinto da palavra escrita; a posse directa do logos é suficiente para o profeta inspirado.

O profeta de Zwickau "falava com Deus" e dispensava outras fontes. Carlstadt pediu aos estudantes

que fossem para casa ganharem o pão com o suor do seu rosto porque os profetas providenciariam os

conhecimentos. Os estudantes não se fizeram rogados e os homem das ruas continuaram a profetizar.

Apenas a atitude anti-filosófica explica a irresponsabilidade em não prever que o princípio da

autonomia da interpretação das Escrituras acarreta a anarquia interpretativa. Lutero avaliava a sua

doutrina como um regresso à tradição das Escrituras contra as obscuridades da Escolástica. Tal como

Erasmo, estava cego pelo ódio contra Aristóteles e julgava que liquidar a filosofia seria possibilitar a

compreensão simples e natural das Escrituras. Esta atitude irá marcar toda a cultura moderna e faz

reflectir no facto histórico que o termo intelectual denota os indivíduos que odeiam o paciente

trabalho filosófico do intelecto.

Não é casual o modo como o § 25 da obra projecta a reforma do ensino das Universidades e das

escolas. As universidades tinham-se tornado em gymnasia Graecae gloriae. O "cego mestre pagão"

Aristóteles, "essa praga que Deus nos enviou devido aos mossos pecados" deveria ser eliminado do

ensino. Dele apenas deveriam permanecer a Lógica, Retórica e a Poética para o ensino do discurso e

da pregação. Além disso ensinar-se-ia Latim, Grego, Hebreu, Matemáticas e História. As Faculdade

de Direito deveriam eliminar o Direito Romano e Canónico. As Faculdades de Teologia deveriam

começar o ensino pelos Livro dos Provérbios e aplicar-se depois ao estudo dos textos Bíblicos. A

Patrística serviria só como introdução. Aliás, a Universidade bem poderia fazer doutores; doutores de

teologia só o Espírito os poderia criar. O acesso às universidades deveria ser restrito: "receio que as

escolas superiores sejam portas abertas para o inferno".

O anti-filosofismo é uma atitude profundamente anti-cultural. Poderá não concordar com sectarismos,

como se comprova pelo seu apelo contra os camponeses (um escrito habitualmente interpretado como

uma fraqueza momentânea). Mas pretende efectivamente criar uma nova ordem social e fica

admirado quando indivíduos radicais o ultrapassam no trabalho de destruição. "So haben wir es nicht

gemeint", eis a situação do aprendiz de feiticeiro que quer resolver complicados problemas

intelectuais e sociais com uma destruição limitada mas que assiste ao desencadeamento de forças que

não controla. Posteriormente Melanchton procurou colmatar as brechas anti-filosóficas do

reformador, criando uma Escolástica protestante, tal como Calvino com a Institutio. Mas para Lutero

nada se poderia sobrepor à grande tarefa de reformar a Alemanha, ou seja, a criação de uma

sociedade nacional-cristã que integraria a sociedade universal cristã. Como a sociedade universal era

a Igreja, que não deveria ser abolida, a reforma da Igreja tornava-se indispensável, por muita

confusão e cisma que causasse na Igreja universal.

No que se refere à reforma social, os artigos 1-13 do Apelo à Nobreza lidam com a autonomia da área

nacional dentro do estado universal cristão. É advogada a proibição de pagamento anuais a Roma e a

investidura de estrangeiros em cargos nacionais; Roma não deveria confirmar os bispos; os casos

litigiosos deveriam ser julgados em tribunais alemães; Roma não deveria apoderar-se de feudos: os

casus reservati deveriam ser abolidos; o pontífice deveria entregar os feudos dos Estados Papais,

("tirar a mão da sopa"). O art.12 reclama a abolição das indulgências e das peregrinações a Roma e o

art.13 a redução dos mosteiros de ordens mendicantes a 10% dos actuais e proibição de pregar e

confessar para as restantes ordens. Os artigos 14-23 atacam as excrescências da vida religiosa e

reclamam a reforma dos costumes.14) O celibato é secundário para a escolha do bom pastor; 15) A

disciplina nos conventos deve ser reformada. 16) Contra o abuso das missas de finados. 17) Contra o

abuso dos interditos. 18) Abolição de dias feriados. 19) Abolição de proibições e dispensas para

casamentos e de jejuns: "Mandam-nos comer óleo com o qual não limpariam os sapatos e depois

vendem-nos licenças para comermos manteiga", tema recorrente das Butterbriefe. 20 Contra a

exploração comercial das peregrinações; 21 Contra o peditório organizado 22.23 Contra missa

votivas e abusos vários. Os últimos artigos, 24-27, tratam de questões políticas e sociais. No art.24,

Lutero não se pronuncia sobre os Irmãos Morávios mas acha que Jan Huss jamais deveria ter sido

queimado. O art. 25 sobre as Universidades foi já referido. O art.26 é significativo para a visão de

uma história autónoma profana, pois ataca a suserania papal sobre o imperador. Roma morreu há mil

anos e não deve continuar a ensombrar o presente. A Translatio imperii não é um título legítimo de

poder e o império do Ocidente assenta num acto de violência. Deus tem em tão pouco apreço o poder,

que por vezes o confere aos criminosos e nada de grande há em continuar Roma. Mas uma vez que o

império existe, deve ser governado por um alemão. O art.27 aborda as reformas na esfera alemã e

sugere pragmáticas contra o luxo e a usura, Zinskauf. São condenados financeiros como os Fugger

que praticam juros de 20% a 100% e que acumulam riquezas em excesso. Por outro lado, o povo

alemão come em excesso, o que, além de ser um vício é um comportamento anti-económico. A

autoridade secular terá de reformar todos estes maus hábitos.

A análise do Apelo, que é simultaneamente um catálogo dos males do tempo e um manifesto político

mostra claramente o contexto em que decorre a acção e ajuda a destruir os clichés acerca da Reforma,

em particular a suposição que a Igreja é o objecto da Reforma. A Reforma resultou no cisma da Igreja

mas não começou por aí. Lutero originou o Protestantismo mas era, afinal, um Católico revoltado que

tinha por objectivo mudar o estado cristão. Reformar, para ele, é reduzir os juros, acabar com as

indulgências, mudar a sociedade, a Igreja e a sociedade europeia. Um programa destes levaria séculos

e muitas guerras e revoluções para ser levado a cabo. As guerras e as revoluções acabaram por vir.

Mas que pensaria Lutero da sociedade reformada que emergiu ?

§ 6 A Justificação exclusiva pela Fé

Atente-se na personalidade do "reformador". Foi influente Administrador da ordem dos Agostinhos,

professor em Wittemberg, político eclesiástico activo, prolífico comentador das Escrituras e a sua

tradução da Bíblia cria praticamente o alemão moderno comum. Os seus sermões, conversações e

correspondência enchem volumes. É conhecida a sua sensibilidade à natureza e aos animais, a sua

obra de músico e de poeta, a irritabilidade e a necessidade de exteriorizar os seus sentimentos. No seu

temperamento e na sua obra predominam a espontaneidade lírica. As suas inconsistências radicam na

sua ansiedade. Esta atitude fundamental de ansiedade e incerteza de salvação veio a exprimir-se na

doutrina da sola fide que retrata o cerne da sua antropologia anti-filosófica e que assenta na censura à

justificação pelas obras e à doutrina da fides caritate formata. Sendo mais conhecido o primeiro

aspecto, o segundo é mais importante e merece uma análise algo detalhada.

Na Summa Contra Gentiles, cap.116, S. Tomás de Aquino define a essência da fé como amicitia

entre Deus e o homem. A fé carece de uma componente intelectual porquanto é impossível amar a

Deus sem captar intelectualmente a visão beatífica do summum bonum como finalidade da vida

humana. Para alcançar tal desiderato, é necessário o complemento deliberado do amor pois é pela

vontade que o homem confirma o que apreendeu pelo intelecto. A relação de amicitia é mútua e livre.

Não depende só do impulso humano mas supõe também a actuação da graça divina que eleva por

forma sobrenatural a natureza humana. A transferência e o uso analógico do termo aristotélico f

orma, permite a Tomás descrever a infusão de graça como a fé formada pela caridade, ou seja como

a realidade da existência orientada para Deus.

A doutrina da fides caritate formata é uma obra prima de descrição empírica que permite a Tomás

estabelecer uma tipologia da fé, com tipos plenos e deficientes. A fé pode apenas ser uma orientação

intelectual sem amor; ou um impulso sentimental desacompanhado da graça; ou uma emoção

utilitária marcada pela ansiedade e medo das consequências. Mas nada disto é a fé cristã que é uma

cultura integral da vida. Ora, um dos pontos culminantes da filosofia e da teologia helénicas e não-

cristãs, o movimento de transcendência para o realissimum que atrai o homem movido pelo impulso

de Eros, é ainda um movimento unilateral da alma. A participação na ideia leva à realização da alma

mas essa participação não é uma relação mútua. O homem, segundo Platão, procura a divindade; mas

a divindade não se inclina graciosamente para aceitar a declaração do amor humano. Não existe um

equivalente helénico para uma afirmação como a I João,4, "Deus é Amor". O clímax medieval de

interpenetração do cristianismo com a cultura, da fé com a razão, é talvez a razão de ser do Ocidente

e o critério pelo qual se deve avaliar o decurso da história intelectual. E esse curso tem por tema a

desintegração do núcleo doutrinário da amicitia entre Deus e o homem. Essa desintegração degenera

em revolta contra Deus como base da ordem imanente da sociedade. E a progressão de dogmas da

salvação humana hermeticamente fechada à realidade transcendente prenunciam o fim da civilização

ocidental.

Neste contexto, a doutrina da justificação pela fé surge como um ataque deliberado à amicitia e como

o início de um processo de desintegração espiritual, como se observa no escrito Von der Freiheit

eines Christenmenschen de 1520. A primeira parte trata de como, através da fé, o cristão pode libertar

a alma da natureza que a aprisiona. A segunda lida com a subserviência do cristão à existência

corpórea. A obra abre com uma antinomia: "O cristão é o senhor livre de todas as coisas a não está

submetido a ninguém, Um cristão é o servo de todas as coisas e está submetido a todos". A fé liberta

o cristão da corrupção da natureza. Mas ao traduzir a expressão paulina de Romanos 1;17, Justus

autem ex fide vivit", Lutero acrescenta o apenas: "Um cristão justo vive apenas pela fé". Porque razão

se pode afirmar que só a fé justifica? A Bíblia está dividida em duas partes; as leis do Antigo

Testamento e as promessas do Novo. Aos que vivem sob a lei, as Escrituras ordenam para executar

várias boas obras. Mas uma vez que a lei não confere a força para as executar, os mandamentos

instilam no homem uma consciência da sua fraqueza. Se medirmos as nossas acções pelas tábuas da

lei, perdemos confiança em nós, experimentamos a ansiedade, o medo de danação e finalmente, o

desespero. Trata-se, afinal, de uma autobiografia. O homem que desespera fica pronto para receber a

promessa: "Se te queres libertar das tuas paixões malvadas e pecados...crê em Cristo; crê e obterás;

não creias e não obterás". A promessa é a palavra revelada de Deus. Através do acto de fé, a "virtude

da palavra", die Tugend des Worts torna-se uma propriedade da alma. Tudo o que o cristão requer é

a fé pois o cumprimento dos mandamentos não é necessário ao justo. E ao libertar o homem dos

mandamentos, a fé livra-o da angústia que decorre da impossibilidade de cumprir a lei.

Transparece nesta doutrina uma luta pessoal, tal como a conhecemos de outras fontes. A tentativa de

obedecer à lei; o desespero do perfeccionista que não compreende os problemas do pecado; o medo

da danação; a ansiedade de aniquilação; a convicção de que a natureza humana é irreparavelmente

corrupta e que a salvação provém da descarga do pecado em Cristo. O tom poderá ser optimista mas a

experiência espiritual é trágica. A descarga do pecado mediante a fé é apenas a convicção de salvação

que consola a alma; esta fé não redime a natureza caída nem eleva o homem à amicitia com Deus

através da Graça, como se comprova pela famosa notória expressão pecca fortiter, inserida na carta a

Melanchton de 1 Agosto de 1521: "Sê um pecador e peca ainda com mais força (pecca fortiter) mas

ainda mais fortemente procura ter fé e alegria em Jesus Cristo que é o conquistador do pecado, da

morte e do mundo". Este pecca fortiter não é decerto um apelo ao deboche. Mas exprime a resignação

de que a natureza humana não pode ser redimida. A certeza da salvação através da fé, "mesmo que

fornicássemos e assassinássemos mil vezes ao dia" é um prenúncio do que está para vir. A relação do

homem para com Deus é de confiança. A amicitia degenerou no sentimento de confiança mútua,

característico dos comportamentos da classe média. Tais fórmulas permitem a qualquer radical e

sectário reclamar que está habitado pelo Espírito. Pessoalmente, Lutero permaneceu firme na

convicção que uma nova terra e novos céus estariam além do mundo. Nada que o homem fizesse na

esfera natural poderia afectar a salvação da alma, positiva ou negativamente: e a justificação pela fé

abrange só a "alma": não afecta o velho Adão.

No que se refere à segunda parte da antinomia, sobre a esfera natural, surge primeiro a afirmação que

só a fé salva; as obras nada contribuem. Mas como, apesar de tudo, o homem vive neste mundo e

governa pelo menos o seu corpo e embora tais comportamentos não façam o homem mais justo,

recomenda-se a ascese e a rotina do trabalho diário. Mas então porque razão ser justo ? O justo deve

viver justamente por amor do Deus que o salvou. Este tipo de amor de Deus segue-se à justificação

pela fé; não é o amor da amicitia entre Deus e o homem. É antes uma gratidão, como se depreende do

comentário a Gálatas: "Hoc sola fides apprehendit, non caritas quae quidem fidem sequi debt, sed ut

gratitudo quaedam". Enfim, surge uma especulação sobre o paraíso que considera não ser um lugar

de ócio, mas um espaço no qual o homem tem obrigações sociais a cumprir. Em conclusão, "Um

cristão não vive sózinho, mas em Cristo e com o seu próximo; em Cristo pela fé, e com o seu próximo

através do amor".

Tais sugestões acerca da esfera humana de existência são um conjunto de argumentos mais que uma

doutrina, mas têm profundas consequências antropológicas. A ruptura profunda entre a alma e a

existência corpórea adquiriu um movimento próprio na filosofia moderna de Descartes a Kant. E já

Lutero concebe a justiça da alma de acordo com uma moralidade que ignora as condições concretas

de existência. Está à vista o desenvolvimento da sua visão de natureza profana corrupta para uma

psicologia das motivações que concebe a consciência sem orientação para um bem supremo. Esta é

uma das marcas luteranas na consciência europeia. A justificação pela fé abrange apenas a alma; o

homem e a sociedade não são transfigurados de modo fantasista num novo reino histórico. Belo

realismo . Mas quando a fé se quebra e ao pseudo-realismo luterano se junta o milenarismo marxista,

o resultado é muito diferente. Se o mundo está corrompido sem salvação; e se o reino da liberdade

não pode ser a liberdade cristã da alma, a ser aperfeiçoada num outro mundo, ou a transfiguração

gnóstica do espírito que mora no homem. então mais não resta do que justificar o homem através da

revolução. O sola fide transforma-se no "Só a revolução vos salva" de Marx.

A inconsistência teórica, contudo, permitia a Lutero ressalvar a ideia de um paraíso terrestre.

Polemiza contra a justificação pelas boas obras. Na realidade, jamais cristão algum defendera essa

posição mesmo que considerasse o seu cristianismo quase perfeito por assentar no cumprimento de

certos requisitos. Considera que na justificação não existe obra da lei, nem existe amor: "Se a nossa fé

fosse formada pelo amor, então eu teria de tomar em consideração as nossas obras". A intenção

parece ser a de restringir o amor a um princípio imanente constitutivo da ordem social. Em Acerca

das Boas Obras escreve que se uma obra é boa ou má não depende de critérios éticos: "Obras más

jamais fizeram um homem mau; o malvado é que faz as más obras". A sociedade dos sacerdotes

universais, justificados na sua existência natural em Cristo e amando o próximo habita o reino

paradisíaco de amor transfigurador. E assim a doutrina das boas obras, suporta a ideia luterana do

estado cristão. Todas as ocupações têm o seu lugar na sociedade cristã. Tal doutrina, sobretudo após a

intensificação de Calvinismo, tornar-se-á a grande força motora das sociedades Protestantes para a

realização do paraíso progressivo. É, aliás, uma concepção conservadora, não-milenarista e não-

revolucionária. Com a atrofia da fé, tal concepção degenera na prática em sociedade de bem-estar

sem cultura do espírito nem do intelecto. Se a frágil ligação da fé Cristã for dispensada, o amor

imanente torna-se no altruísmo de Comte e na filantropia dos seus sucessores positivistas.

Que aconteceu à ética ? Admitindo ser correcto que o justo procede sempre bem, não será excessivo

afirmar que as obras iníquas não fazem um homem malvado ? E que só quem age por gratidão para

com Deus e não por resposta à graça divina se salva? E os pagãos não tinham virtudes ? Agostinho

era mais tolerante ao aceitar as virtudes dos romanos e Paulo dizia que Deus se revelara aos pagãos

através da lei da natureza. A Lutero só interessa o ponto de vista pessoal. Este obscurantismo

individualista desce sobre as problemáticas de toda a Ética, desde Aristóteles a Tomás. A decisão

pessoal tudo resolve: "Cada um pode notar e dizer a si mesmo quando pratica o bem e o mal. Se o

coração confiar que agrada a Deus, a obra é boa, mesmo que se trate de uma coisa tão pequena

quanto colher uma palha. Se a confiança estiver ausente, ou se ele duvida, a obra não é boa". Neste

coração que tudo resolve, vemos prenunciada a consciência de Kant. Mas a ética da consciência é

surpreendentemente conformista e conservadora. Pode ser preenchida com a aceitação das

convenções e a ordem concreta da sociedade. O coração até sabe que uma taxa de juro superior 20%

não é cristã.

§ 7 O Princípio do Fim

Em 1520, Lutero atingira o cume das suas capacidades. A partir de então as circunstâncias obrigaram-

no a escrever cada vez mais e a dizer cada vez menos com tantas modificações que acabava por

contradizer posições anteriores. Já não é a história de uma doutrina mas a de um homem que está a

inaugurar um período de mais de 100 anos de revoluções e guerras religiosas.Von weltlicher Oberkeit

wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei de 1523 é, talvez, a sua mais detalhada exposição das ideias

políticas e que, como o título indica, lida com a autoridade temporal. Em alguns territórios alemães

(Meissen e Baviera por exemplo) fora proibida a tradução do Novo Testamento e as pessoas

intimadas a entregar os exemplares que possuíam. Aconselha os seus fiéis a desobedecer às leis e a

sofrer como os mártires. Para se justificar expôs a doutrina da instituição divina da autoridade

temporal e a obrigação do cristão em desobedecer civilmente se a autoridade prevaricasse. A

argumentação parte de Romanos,13,1 e ss., epístola endereçada a uma comunidade romano-cristã,

vivendo sob autoridades pagãs, e a que um pouco de ordem nas suas más inclinações e atitudes

apenas faria bem. No Apelo de 1520, considerara, em continuidade com a tradição medieval, que a

função governamental se tornara uma das funções carismáticas do corpo místico; o estado cristão

coincidia com a nação; a nobreza alemã podia ser chamada para levar a cabo a reforma nacional-

cristã. As ideias de 1520 eram ainda reforma. Três anos depois tudo mudara. A individualização da

experiência religiosa destruíra o equilíbrio entre os poderes carismáticos temporal e espiritual. O

governante é um não-cristão que persegue os bons cristãos luteranos. Deve invocar-se a nova

autoridade espiritual contra o poder temporal que se tornou não- cristão. Os fiéis devem seguir a

Bíblia contra a Igreja e seus concílios. O poder espiritual tornara-se o Anticristo, o temporal era

tirânico, o indivíduo estava entregue a si próprio. Situação insuportável? Mas levou mais de 100 anos

a ser estabilizada. Neste sentido, 1523 é o fim da Idade Média.

Ao destruir-se o equilíbrio entre autoridades institucionais espiritual e temporal, todos os homens

pertencem quer ao Reich Gottes (os fiéis) quer ao Reich der Welt cuja espada pune os actos

malvados. Os cristãos não carecem da espada porque vivem em paz; mas devem respeitar o poder da

espada porque é útil ao seu próximo. E assim é possível satisfazer dois senhorios, o reino de Deus e o

reino do Mundo. Infelizmente não é fácil satisfazer a dois senhores. A civitas Dei e a civitas terrena

de Agostinho não são reinos no tempo. Na história concreta existe Igreja e império. A Igreja

representa a Civitas Dei mas boa parte dos seus membros pertencem à civitas terrena. A salvação é

um dom divino imperscrutável. Lutero regressa ao significado de Tyconius. A ideia de Igreja é

destruída pela doutrina que só a fé salva. Ser cristão é comprar a Bíblia de Lutero e seguir a

consciência. A civitas dei torna-se demasiado fácil e visível. Ora a consciência de ser bom Cristão é

muito fácil de surgir. Se aparece alguém que se considera bom cristão e que só pratica iniquidades

que se lhe pode responder ? E se for um movimento de massas que pedem a abolição da autoridade

temporal porque o reino de deus já chegou ? Poderiam sobrevir abusos da liberdade evangélica. A

solução era remeter os abusadores para o redil do governo temporal. Mas se o governo temporal age

mal ? Se interfere com os cristãos e os proíbe de ler as Bíblias que Lutero traduzira ? Deverá o cristão

então resistir ? Em resumo, não há solução.

Quando a ordem institucional destruída fica à mercê do decisisonismo da consciência individual é a

guerra de todos contra todos. A nova ordem terá que ser imposta às consciências rebeldes. Esta é

origem da razão de estado, aceite pelas Igrejas. Mas de momento é só o princípio. A liberdade

evangélica significava, por exemplo, o que vinha no III dos Doze Artigos dos servos camponeses

revoltados(1525) um documento de inegável grandeza humana: "Tem sido costume até agora que os

homens nos possuam como sua propriedade; e isto é lamentável vendo que Cristo nos redimiu a

todos com o precioso derramamento do seu sangue, aos humildes bem como aos grandes, sem

excepção de ninguém. Portanto é conforme às Escrituras que sejamos livres e assim o queremos ser."

Que respondeu Lutero ? "Isto é tornar a liberdade cristã uma realidade totalmente carnal. Não

tiveram também escravos Abraão e outros patriarcas ?.Este artigo tornaria todos os homens iguais e

converteria o reino espiritual de Cristo num reino mundano e externo; e isso é impossível porque um

reino mundano não pode ficar em pé a menos que nele exista a desigualdade, de modo a que uns

sejam livres, outros presos, uns senhores e outros súbditos". Os camponeses não o escutaram,

seguiram outra interpretação das Escrituras e o seu coração tomou a decisão da revolução social

violenta. Em 1523 aconselhara no escrito Von weltlicher Oberkeit : "A heresia é um assunto

espiritual que não pode ser cortado com o ferro, queimado com o fogo ou afogado em água". Em

1525 pediu aos nobres e aos cavaleiros para massacrar os heréticos. Os cavaleiros não se fizeram

rogados. Foi o fim do sonho da Reforma através da palavra. Lutero viveu ainda 20 anos. Mas nada

mais tinha para dizer. Em cerca de oito anos criara ideias decisivas para o decurso da história da

consciência moderna e perante as quais o cisma Protestante é quase secundário.

1. Destruíra o núcleo da cultura espiritual cristã ao atacar a doutrina da fides caritate formata.

Reduzira a fé a um acto de confiança ao retirar-lhe a intimidade da graça, sempre exposta às tentações

do orgulho e da soberba. A consciência empírica da justificação pela fé cria uma ruptura na natureza

humana.

2. Destruíra a cultura intelectual ocidental ao atacar a Escolástica aristotélica. Se o esplendor

medieval foi escurecido pelas lentes torpes dos modernos, parte da responsabilidade deve-se a Lutero.

A sua atitude anti-filosófica criou o padrão depois agravado por sucessivas gerações de intelectuais

Iluministas, positivistas, marxistas e liberais.

3. A justificação sola fide arruina o equilíbrio da existência humana. A ideia do paraíso de amor

industrioso transferiu a ênfase da vita contemplativa para a ideia de realização humana através de um

trabalho e de um serviço útil. O homem confia em Deus; depois vai à vida. No nosso tempo, esta

atrofia da cultura intelectual e espiritual degenera no pragmatismo do sucesso.

4. Fala-se de Lutero como de alguém que possuía as virtudes e os vícios típicos do alemão. Mas se

pensarmos, para só referir teólogos, em Alberto Magno, Eckhardt, Tauler, Nicolau de Cusa e o

anónimo de Frankfurt, então ele nada tinha de germânico. Criou certamente um tipo humano: o

revoltado voluntarista que deseja impor a sua razão como o centro da ordem institucional.

A sua obra é a manifestação de uma personalidade bizarra cuja força vital o faz romper com a história

e lançar-se sòzinho contra o mundo. O seu apelo à acção directa contrasta com o contemptus vulgi de

Maquiavel, o ascetismo e a pleonexia do intelectual de Erasmo e a ironia jocosa e amargura

diplomática de Moro. Perante a força dramática da vontade luterana de violentar o juízo da história,

tais autores fazem figuras de pobres revoltados. Força, porém, não é sinónimo de grandeza e não se

pode pensar à maneira dos liberais do séc XIX que o sucesso seja sinal de valor. O grande indivíduo é

um sintoma da ruptura da civilização. Por outro lado, os críticos de Lutero costumam ver a desordem

espiritual e as carências do seu temperamento mas esquecem a degradação das tradições por acção de

instituições e pessoas que já quase só representavam os defeitos. Ora as revoluções só se

desencadeiam se houver condições de resposta das massas. No início da Reforma, a tradição

degradara-se a tal ponto que um número cada vez maior de pessoas se sentia desligada de qualquer

corpo místico. O indivíduo estava disponível para a violência renovadora. Entre os aspectos mais

negativos da acção de Lutero conta-se a irresponsabilidade do apelo à autonomia de interpretação das

escrituras e ao homo spiritualis. Faltava-lhe intuição intelectual e imaginação para ver as

consequências. Mas esta deficiência que o cegava na teoria, robustecia a capacidade de agir; não

entendia os enormes obstáculos iria criar. No aspecto positivo, era um observador excepcional e um

talento administrativo. Conhecia os males do seu povo; tinha a moralidade e o bom senso de os

aconselhar a diminuir as suas dependências; estimava os seus compatriotas: e conhecia perfeitamente

o animal em que o homem se transforma se não for vigiado. Tinha todos os requisitos para ser um

bom ministro num estado social-democrata. Mas passou à história convencional como o reformador

da religião cristã.

BIBLIOGRAFIA:

Joseph Denifle, Luther und seine Entwicklung, 2 vols., 1904-6

Jacques Maritain, Trois Réformateurs, 1923

JOÃO BODIN (1529-1597)

Sumário

§ 1. Modernidade mediterrânica

§ 2. Estilo da obra

§ 3. Atitude religiosa

§ 4. A orientação da alma purificada para Deus

§ 5. Realismo contemplativo

§ 6. O programa: a ordem espiritual da sociedade

§ 7. Deus, Anjos e Homens.

§ 8. O princípio de tolerância.

§ 9. O método da história.

§ 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurídicas

§ 1. Modernidade mediterrânica

Jean Bodin é um representante da modernidade mediterrânica em ruptura com a especulação medieval. Esta fase pós-medieval mediterrânica da história das ideias foi rompida após 1600, com a iniciativa civilizacional e política deslocada para a área atlântica e com o surto das ciências naturais. Esta dupla mudança de preponderância, teórica e prática, de tal modo tornou remota a fase mediterrânica que a imagem dominante da modernidade passou a ser determinada pelos secs. XVII e XVIII em França e em Inglaterra, segundo uma concepção não-crítica, secularizante e positivista que deforma as posições das fontes originais e que constitui um retrocesso cultural. Ora é preciso atender a que a estrutura temporal da história das ideias no Ocidente não é linear nem se move como um todo; algumas ideias provêm de centros regionais e, ao disseminarem-se noutras áreas, transformam-se radicalmente. A modernidade surge como um processo histórico secular em que a ordem medieval da humanidade ocidental se dissolveu em estruturas temporais diversas.

O que é peculiar de Jean Bodin tem de ser captado pela diferenciação da história moderna intelectual numa fase proto-mediterrânica e numa fase transalpina posterior. Para o situar, temos de abandonar

os clichés da historiografia convencional e basearmo-nos no conteúdo efectivo da sua obra. "A interpretação de um autor não deve estar ligada a doutrinas particulares (...)mas penetrar no centro motivador do seu pensamento que confere sentido às doutrinas particulares; e deve colocar o pensador e a sua obra no contexto cultural e civilizacional que lhe pertence". A emulação dos clássicos gregos leva Bodin a abranger os grandes problemas nos seus tratados de política que investigam as tensões entre bios theoretikos e as necessidades da vida social. A introdução do método jurídico, na caracterização das formas de governo, é um progresso relativamente ao método não-filosófico de Maquiavel e confere uma base segura à ciência política. Ao eliminar a Igreja como fonte de ordem espiritual na sociedade, legou-nos uma ciência comparativa da religião com a ideia de tolerância; incorreu, decerto, no risco de reduzir a confissão religiosa ao sectarismo e ao dogma histórico e era, ademais, algo insensível ao evangelho do Amor.

§ 2 O estilo da obra: um clássico

O pensamento de Bodin revela uma evolução interna que se apresenta mais como mudança de tónica - do jurídico para o cósmico - do que mudança de princípios. Os princípios estão presentes desde o começo mas, à medida que o sistema é reformulado, cada adição traz novos aspectos formando como que bolsas que se equilibram mutuamente. Surgiram assim as principais obras: Methodus ad facilem historiarum cognitionem,1566; Response au paradoxe de M. de Malestroit, 1568; Six Livres de la République, 1576; De la Démonomanie des Sorciers, 1580; Colloquium Heptaplomeres,1593; Universae Theatrum Naturae, 1596. O profundo realismo humanista permite-lhe atribuir a cada elemento o seu lugar próprio na estrutura do cosmos e da vida humana.

§ 3 Atitude religiosa e biografia

Bodin é um grande pensador acusado de atitudes irreligiosas, numa época em que a profissão de fé quase substituía a razão. A sua vida e obra revelam uma intensa religiosidade pessoal mas sem adesão a um credo específico. Do pouco que dele se registou, sabemos que foi noviço carmelita e depois estudante de Direito em Toulouse. Afirmou-se desde o séc. XVII que a sua mãe era uma judia portuguesa, o que explicaria a familiariedade com os escritos hebraicos, nomeadamente a Torah e o Talmud. Chauviré, Garosci, Mesnard e Guttman forneceram elementos para abonar o ascendente marrano de Bodin. Garosci observou que esse judaismo não era só uma questão de teorias recebidas e adoptadas, mas também de práticas como a observância do sábado e a abstenção de comer carne de porco, como mostram os seus hábitos domésticos, expostos em Oppiani de venatione libri, 1555. Acresce que os dois principais interlocutores do Colloquium Heptaplomeres, Salomão e Toralba, são um judeu e um português. Apesar de nos anos 60 se acentuar a tendência judaizante, Bodin não interrompeu a observância do Cristianismo nos últimos vinte anos de vida; morreu e foi sepultado em Laon com os ritos da Igreja.

§ 4. A orientação da alma purificada para Deus

Numa célebre carta de 1563 a Jean Bautru des Matras - que assinala o ponto alto do cristianismo na trajectória religiosa de Bodin - a variedade de religiões históricas é considerada perturbante. Para que a alma não se perca em opiniões (sententiae), "a verdadeira religião nada mais é que a orientação de uma mente purificada para o verdadeiro Deus". Definição idêntica surge no Methodus,1566,

p.32:"Religio vero ipsa, id est purgatae mentis in Deum recta conversio". É o Deus Optimus Maximus que move os grandes místicos da história. Sócrates, Pitágoras e outros foram perseguidos, caluniados, exilados ou mortos. Platão advertiu que estaria para vir alguém maior do que ele e, como escreveu S. Agostinho, pouco faltou para que os platonistas se tornassem cristãos porque foi Cristo que veio inspirar aos homens uma vida mais pura.

Embora a "verdadeira religião" seja um estado solitário da alma, não podemos dispensar as religiões históricas porque a alma pode errar, e a vida espiritual tem um contexto social e histórico. Apenas a humanidade toda pode cumprir a plenitude da vida espiritual sob a orientação divina. Cada sociedade contémselecti vitae purioris homines. Spoudaioi helénicos, patriarcas hebreus, sábios da antiguidade pagã e santos do cristianismo, constituem uma comunidade de iniciados que aumenta através dos tempos. Mas estes mensageiros da divindade sofrem às mãos da massa ignara. Mesmo que as suas mensagens sejam eficazes, chega sempre uma época em que a mensagem profética acaba por degenerar em superstição, quando o pólo humano da linguagem apaga a palavra de revelação, ou quando o literalismo obscurece o significado da espírito. O problema, assim tratado por Bodin, pode resumir-se numa pergunta: qual o papel imposto ao profeta pela natureza histórica e social da vida do espírito ?

§ 5 A mística da mors pretiosa

Se pretendermos ser mais sistemáticos que Bodin incorremos no risco de lhe falsificar o pensamento. O que se impõe, pois, é sugerir pela sequência de apresentação a conexão sistemática entre os elementos espalhados nas suas obras. Por exemplo, na crítica à classificação aristotélica das formas de governo (Methodus, p.172 e 187) a qualificação moral é secundária no que se refere à estrutura jurídica estatal de decisão; apenas lhe interessa a alocação da soberania. O problema político é distinto do problema moral: o melhor homem poderá ser o pior dos cidadãos, porque o homem contemplativo está dividido em si mesmo.

Dado que a contemplação separa o homem do homem e o remove dos laços sociais, hebreus e helenos designaram-na por mors pretiosa. No Salmo 115(116), 6 "Pretiosa in conspectu Dei, mors sanctorum eius". (Methodus, p.127). Na visão de Platão apenas se alcança a verdadeira vida quando se morre para a vida mundana . A morte preciosa "in conspectu Dei", é a fruição de Deus através da experiência mística da alma. Esta visão da contemplação que reune o bios theoretikos dos Helenos à experiência mística da gnose helenística, é semelhante à evocação dantesca da dupla autoridade do imperador e do filósofo no homem perfeito. Também Bodin evoca a nova ordem nacional sob a dupla égide do soberano régio e do profeta contemplativo, que é um mensageiro divino.

§ 6. O programa: a ordem espiritual da sociedade

A grandeza de Bodin reside na amplitude da sua especulação e na consciência das ligações sistemáticas entre a existência espiritual do homem e os detalhes técnicos da teoria política. Ele absorveu o princípio antropológico da filosofia política de Aristóteles e conseguiu projectar a religiosidade da mens purgata como a ordem espiritual da sociedade. O terceiro capítulo do Methodus mostra esta projecção em três géneros de história - divina, natural e humana - concentrando-se no tratamento da acção humana. A história humana começa pela auto-preservação, protecção da vida e

da saúde, busca de alimento e habitação. Depois vêm o comércio e as artes do conforto. Enfim, chegam o luxo e o consumo de riquezas, a vontade de adquirir domínio pela violência, guerra e escravatura. É neste solo existencial que terá de se enraizar a harmonia humana com a natureza e a contemplação mística.

A experiência mística conduz o homem a apenas cumprir a sua natureza se viver como imago dei; mas a base da sua existência é social e as suas principais acções estão orientadas para o desenvolvimento e defesa da sociedade, ou seja, os três tipos iniciais de motivações Para regular a existência em sociedade surge a "disciplina civil" que abrange as funções de senhorio, conselho e execução. 1) O senhorio abrange as actividades que, em conjunto, se chamam soberania: criar magistrados e jurisdição; fazer leis; fazer a guerra e a paz; punir, recompensar e perdoar. 2) A actividade de conselho é sinónimo de legislação. 3) A actividade de execução consiste nas funções coercivas de governar, administrar e fazer justiça, na função persuasiva dos ritos religiosos e na supervisão das actividades intelectuais.

A verdadeira religião contemplativa praticada na solidão da alma (Methodus,p.32 ) distingue-se dessa disciplina civil. O homem tem uma existência social: viver requer acção. A mente e a vontade nunca são puras mas apenas purificáveis. Porém, se a atitude mística desaparece da vida pública, esta degenera na procura espiritualmente estagnada do bem-estar, esquecendo que a felicidade maior é amors pretiosa: A cidade não pode ser considerada verdadeiramente feliz, a menos que nela exista um espaço para a contemplação. E o homem não pode ser considerado feliz a menos que a sua contemplação seja a de um homem em sociedade. De acordo com esta afirmação, a vida perfeita é simultaneamente activa e contemplativa em ordem a possibilitar a existência em sociedade. A questão, reside, pois, em saber como pode a solidão ter uma função social. A resposta bodiniana surge na Dedicatória a Jean Tessier, do Methodus: O filósofo deve regressar à caverna e partilhar os frutos da sabedoria.

Esses frutos da contemplação constituem a história, guia para os assuntos humanos e ordem efectiva da sociedade. A história sagrada não será imediatamente útil, porque temos de começar por agir para benefício dos incultos através do conhecimento dos assuntos humanos. E em emulação ao Platão da República, do Timeu e das Leis, Bodin redige a République, Heptalomeres e Theatrum Naturae onde compara as estruturas legais dos estados europeus para definir a melhor. Afirma que na Europa do seu tempo existe uma situação favorável ao conhecimento; que a ciência jurídica na França é sólida; que em Paris é particularmente brilhante. (Methodus,1566, p.6 e ss). E em todo este programa, de criar a ordem civil através da acção contemplativa, é patente o brio nacional e profissional de Bodin.

§ 7. Deus, Anjos e Homens

O platonismo de Bodin corresponde ao de um místico que descobriu que a alma ordenada é a fonte de ordem na sociedade. A história da alma mística resulta da contemplação que irradia sobre os materiais da experiência. Mas até que ponto a ordem da alma é formada pela tradição mística ou pela originalidade existencial? Numa importante passagem daDémonomanie, 1580, Bodin traça-nos a autobiografia espiritual na terceira pessoa.

Escreve que, até aos 37 anos, um seu conhecido experimentara sonhos e visões. Durante um ano

rezou para ser guiado, precedendo e seguindo a oração por duas ou três horas de meditação sobre a verdade das religiões. A leitura da obra De sacrificiis Abeli et Caini, de Fílon de Alexandria, sugeriu-lhe que o maior dos sacrifícios é o de si mesmo, pelo que ofereceu a alma a Deus. Seguiram-se depois as aparições sensíveis do espírito, que batia à porta às três ou quatro horas da madrugada, para o incitar a vigiar e orar. A aparição passou a ocorrer mesmo quando os amigos estavam presentes e tornou-se depois uma companhia permanente que lhe tocava os ouvidos, esquerdo e direito, para lhe comunicar quer a aquiescência quer a proibição e aviso. Devido à má reputação do domingo, escolheu um dia (Sábado) para ler a Bíblia. Nesta descrição inspirada nos onze degraus da profecia descritos por Maimónides e que se estendem da escuta de Deus em sonhos até à recepção do Seu conselho directo, o iniciado estaria algures entre o 4º e o 7º grau. Registe-se que o dom profético surge no decurso de uma disciplina espiritual que implica o "sacrifício da intelecto", um processo meditativo que resulta na conversio in Deum e a assistência espiritual identificada à presença angélica.

Várias fontes concorrem para esta descrição. A conversão mediante a assistência angélica vem do Pseudo-Dionísio Areopagita. A conversio é utilizado por Eriúgena como tradução da epistrophe do Pseudo-Dionísio e é comum nos autores do Renascimento. Pico de Mirandola debate o problema da conversão na obra Heptaplus e caracteriza-o como motus amoris. Na obra De Christiana Religione, Marsílio Ficino considera que a erecção da mente para Deus é o que distingue o homem dos animais; e esta fruitio Dei apresenta-se menos como um movimento para Deus do que como a existência de ser movido por Ele; mais do que a abordagem intelectual do bonum é a experiência de ser movido pelo amor. Em todos estes casos, notamos uma amplitude meditativa que vai do misticismo dionisiano ao intramundanismo do homem moderno.

A fonte última destas variantes é a Hierarquia Celeste do Pseudo-Areopagita, onde se entende por hierarquia celeste uma ordem sagrada de ser que permite a todas as criaturas realizar a sua semelhança à origem divina, nos planos do conhecimento e da acção. A criação é um todo, uma tearquia, no qual cada grau coopera com os outros e imita Deus. Os anjos possuem uma importante função iluminativa. Têm o poder de se converterem ao princípio que está para além de todos os príncípios e de, consequentemente, guiarem outros seres para a fonte do ser. Esta orientação não obriga o homem; tem de ser, e é, assimilada diferentemente por indivíduos e nações. O povo hebreu mostrou a vontade de seguir o caminho estreito da ascensão espiritual; outros povos poderão seguir esse caminho, como mostra o episódio de Melquisedec, Genesis,14,17-20. E assim, a hierarquia celeste torna-se uma filosofia da história e da sociedade através do escalonamento de homens e povos segundo as diferenças hierárquicas entre anjos com diversas capacidades de converter e ser convertido.

A confluência destas tradições neo-platónicas e dionisinas assume em Bodin uma forma específica. Na ideia de homem, Bodin compendia o universo hierárquico. Sendo a conversão o critério de perfeição, o estatuto do homem é determinado pelo grau de conversão. Os homens espirituamente mortos são como porcos, pourceaux, cujas almas morrerão com a morte do corpo (Salmo 48(49), 13-15). A seguir vem o tipo normal de homem, que se situa entre o anjo e o demónio e que se dedica ao mal ou ao bem que eleva a alma para comunicar com o mundo angélico. (Demonomania ,fol. 7 e 8). Enfim, surge o tipo excepcional de homem que, pela graça divina, não só experimenta a orientação como também a presença angélica.

Esta antropologia, que é chave de compreensão da política, não encaixa nas categorias convencionais e mostra a originalidade de Bodin. Na divisão quadripartida, o tipo "porcos" evoca o Antigo Testamento e também Platão. O segundo e terceiro tipo têm afinidades com o corpus diaboli e a civitas Dei tyconiano-agostiniana. O quarto tipo, o santo profético, inspira-se em fontes cristãs, árabes e judaicas. O leitor moderno ficará perturbado pela facilidade com que Bodin se move na companhia de anjos e demónios; pessoas "esclarecidas" sabem que tais criaturas não existem. Mas afinal este dilema já existia no séc. XVI e um dos objectivos principais de Bodin é atacar a negação moderna da existência de seres espirituais, anjos ou demónios. Na Demonomania , afirma que o erro máximo, "le comble de tous les erreurs", consiste em falar de assuntos sobrenaturais com categorias da física. Se para um físico os átomos são corpos indivisíveis, já para um matemático, capaz de pensar a indivisibilidade infinita, isso é heresia. O físico mede o tempo passado e futuro através do "número do movimento"; o metafísico tem a ideia de eternidade. Se para um, tudo são corpos, para outro tudo é espírito.

Ora se da validade de um método físico não decorrem consequências metafísicas, afirmar que os espíritos não existem é um dogma do cientismo, não é uma afirmação científica. A metafísica da natureza que inspira Bodin é panpsíquica. Como se lê em Methodus fol. 28, anjo significa qualquer dos poderes ou virtudes que Deus confere aos seres; nesta acepção, vento, fogo e espíritos são anjos. O universo assemelha-se a uma monarquia constitucional em que Deus utiliza o ministério das suas criaturas. O poder divino é realçado pelas criaturas corpóreas; a república, ou estados do reino, desdobram a grandeza do monarca. A questão melindrosa é que a concepção do universo como uma hierarquia de seres inteligíveis,, cooperantes, pode entrar em conflito com a concepção bíblica do Deus omnipotente. Esta concepção da sociedade como universo cooperativo, análogo ao cosmos, sob um soberano que governa absolutamente como um Deus, através de poderes ministeriais e que se reúne em assembleia com as inteligências políticas, tem implicações espirituais e políticas. No estrito plano jurídico-constitucional existe, talvez, uma indecisão entre monarquia absoluta e limitada. Mas a grandeza de Bodin reside na sua preocupação com o enigma espiritual de um governante que consolida o povo num cosmion político.

§ 8. O princípio de tolerância

A tolerância consiste na compreensão de que, no cerne de todas as religiões históricas, se encontra a "verdadeira religião". A transmissão da verdade religiosa é ameaçada pelos homens indiferentes, os porceaux, e pelos homens sensibilizados pelo espírito mas que se inclinam para maus espíritos, os demonomaníacos. Em De la Démonomanie des Sorciers Bodin trata dos vários tipos de inimigos da ordem espiritual, um vasto leque de opositores: bruxas que praticam rituais pagãos, gente que acredita em amuletos, católicos crédulos que cultivam superstições, cortesãos que praticam artes mágicas, literatos e filósofos que reanimam as ciências ocultas, intelectuais esclarecidos que negam o fenómeno espiritual.

Um critério muito simples permite-lhe avaliar as posições deficientes. A descrença de que existe o mal é sintoma de insensibilidade ao bem. "Quando um magistrado troça da feitiçaria a presunção deve ser de que ele próprio é um feiticeiro". Este diagnóstico incide sobre o novo fenómeno da corrosão do ego pelo amor sui, um fenómeno de massas que crescerá na modernidade. Na mesma linha, Pascal irá analisar a psicologia do indivíduo obcecado e Hobbes desenvolverá uma teoria da

política na qual o demonomaníaco, ou possesso de si próprio, é o tipo humano normal. A ideia de um universo cooperativo ligado por elos de conversão é troçada por pensadores políticos "esclarecidos". E a tolerância do indiferentismo permite que as forças dos "demonomaníacos" se apropriem da sociedade.

Há contudo um defeito na posição de Bodin: defende a aplicação da pena capital aos malfeitores com o argumento de que a pena não é exercida para infligir sofrimento mas como expiação da comunidade perante a ira de Deus. Há resíduos de superstição nesta solução dos problemas espirituais pela violência. Não segue a restrição platónica nem a resignação kierkegaardiana de que "um homem sózinho não pode ajudar uma idade, nem salvá-la; apenas pode mostrar que ela vai morrer". A crise do séc. XVI-XVII não podia ser resolvida com a caça às bruxas, tal como a degenerescência do liberalismo em totalitarismo não pode ser impedida pela polícia.

O Colloquium Heptaplomeres lida com os "enfants terribles" da ordem espiritual: as religiões históricas. O nome do diálogo resulta das conversas entre sete sábios que debatem se a religião verdadeira poderá coexistir com uma pluralidade de religiões históricas. O diálogo ocorre em Veneza, o epítome da modernidade mediterrânica, onde se conciliam o Ocidente e o Oriente, onde se fundara uma Universidade Judaica em 1534, e onde uma oligarquia comercial criara uma metrópole inter-civilizacional. Estamos perante um diálogo onde comparecem um Deus, dois mundos, três línguas, quatro países, cinco religiões, sete sábios: Coronaeus, o católico veneziano e dono da casa; Frederico, o luterano alemão; Curtius, o calvinista francês; Octávio, o italiano renegado maometano; Salomão, o judeu; Senamus, o humanista pagão; e enfim, Toralba, o português, cuja religião natural é o denominador comum e cuja posição se resume na afirmação "omnes omnium religiones probare malo quam eam, quae fortassis vera est, excludere" (Hep.,p.354).

Em Der Toleranzgedanke in der Religionswissenschaft, 1934, Ernst Benz mostrou que todos estes personagens citam tudo, ultrapassando os limites dos respectivos dogmas. Ao professarem uma fé animados pela concordância religiosa, deixam de estar comprometido pelas respectivas fés. A positividade de cada Igreja experimenta o que Spengler chamou de pseudo-morfose. Apesar de parcialmente verdadeira, esta leitura relativista é inaceitável porque confunde sentido literal com o sentido do autor. Ora como mostram os diálogos platónicos, os resultados no plano do diálogo não devem ser confundidos com o que é simbolizado. Bodin esconde a fé pessoal debaixo do jogo sério do diálogo: é um novo profeta e não um relativista.

Estamos, pois, perante uma atitude profundamente religiosa que recusa o laicismo como solução para a vida pública. A sociedade é um jogo sério que representa a ordem do cosmos. E o exemplo e privilégio duradouros de Israel é ter constituido uma sociedade livre da lei dos corpos celestes "coelestium siderum legibus soluti", fórmula jurídica que evoca a noção de monarquia cujo príncipe é legibus solutus. O paralelo é evidente. As religiões são diferenciadas conforme o grau a que ascendem pessoas e povos até atingirem a orientação espiritual pelo Deus único. As sociedades são diferenciadas conforme a aproximação à monarquia régia, análoga à tearquia. É preciso manter a antiga experiência religiosa comum do temor de Deus, divini numini metus, sem o qual a ordem social é impossível; a differentia specifica que se pede às sociedades modernas é o desenvolvimento da consciência espiritual na personalidade humana sem o que as religiões seriam o mito do povo. A realidade da fé reside, para além dos símbolos, no silêncio místico e na santidade da vida. Quem compreendeu a verdade presente em cada um dos mitos históricos está pronto a aderir à teologia

mística, tal como sucedeu com neo-platónicos da Antiguidade como Fílon e com platonistas do renascimento como Leão Hebreu: compreenderam a seriedade do silêncio para referir "o Deus que não tem nomes e que os tem todos".

Embora Bodin não utilize o esquema mais relevante da história sagrada, em que a humanidade atinge o seu clímax na Cristandade, não deixa de procurar uma explicação religiosa para a história mundial. A co-existência das religiões inferiores e superiores faz parte da ordem cósmica. E ao contrário do que estabelecia o princípio triunfante de cuius regio ejus religio, defende que o povo deveria ter soberania (dominatum) nos assuntos religiosos e que os príncipes não os deveriam contrariar nesta matéria. Os corolários são diversos: as inovações e os debates públicos são perigosos em matéria de religião a menos que se tenha a força de um Moisés ou de um Maomé. Não é fácil estabelecer regras de conduta individual numa época de confusão espiritual. Quando as pessoas se sentem no caminho justo ao seguirem um dirigente religioso, conta mais a intenção subjectiva do que o erro objectivo.

Bodin foi acusado de mudar de partido e de religião para salvar a vida. Na famosa Lettre de Monsieur Bodin, escrita em Laon em 1590, afirmou que, quando se vive numa pequena cidade é preciso ser o mais forte ou pertencer ao partido dos mais fortes; caso contrário, é-se liquidado. Mas de que outro modo poderia agir numa época de confusão um homem que não tinha o estofo dos mártires ? O contributo de Bodin surge no plano teórico. Na mesma carta, depois de indicar que a guerra civil é um juízo de Deus sobre a França, escreve o que a outros parecerá um sonho mas que, para ele, é um oráculo ou profecia baseado na ordem da natureza: após seis anos de crise a contar de 1589, ano em que Henrique IV herdou o trono de França, viria a calma e a tranquilidade. A profecia revelou-se verdadeira com a pacificação de 1595 e o édito de Nantes, em 1598, sobre a tolerância religiosa. Bodin tinha morrido um ano antes.

Seja qual for o alcance desta profecia teológico-política, o certo é que estava conforme à doutrina bodiniana de que não cabe ao poder individual produzir ordem através de medidas pragmáticas. Pluralidade religiosa e desordem civil são mistérios guardados por Deus. E foi este respeito pela ordem histórica do espírito que o Iluminismo destruiu no séc. XVIII ao procurar compelir toda a humanidade a seguir o intelectualismo ocidental. A tentativa bodiniana de fundamentar a ideia da ordem política numa cultura mística tem a sua expressão mais grandiosa no coro final de Heptaplomeres. "Como é doce e agradável para irmãos viver em harmonia", extraído no Salmo 132(133),1. Era intenção de Bodin prover ao estabelecimento de uma ordem pública tolerante que permitisse ao homem místico comunicar ao vulgo os frutos da sua contemplação.

§ 9. O método da história.

O cisma religioso do século XVI e a consolidação dos estados nacionais marcam uma época na história das ideias políticas, na medida em que a ruptura entre Igreja e Império, no nível da história pragmática, implicava a ruptura das premissas em que a especulação até então assentara no reino das ideias. O horizonte do significado histórico já não estava confortavelmente encerrado na existência da Igreja, que simbolizava a era final Cristã da história sagrada, ou num Império, que continuasse a simbolizar o Imperium Romanum como a forma final da história profana". O fluxo da história relativizara a realidade da Igreja e do Império. O significado da história ficava de novo em aberto, na tensão entre unidade mística e pluralidade de épocas. Mas, então, teria o decurso da história uma

estrutura própria, independente do significado da Cristandade? E qual? Questões semelhantes a estas sugeriram a Bodin o Methodus de 1566. a).

No Methodus, diferentemente do que se passa, por exemplo, nos Discorsi de Maquiavel, os conceitos operatórios são sempre definidos sem deixar margem a impasses. A história é a narrativa verídica das coisas e divide-se em humana, natural e divina. O elemento humano é o campo de acção da vontade e caracteriza-se pela presença do liberum arbitrium; a natureza significa a necessidade objectiva da história; divinas são as "irrupções do poder transcendental no fluxo objectivo da natureza". A vontade humana, a necessidade natural ou lei e a vontade divina são forças autónomas de cuja interacção resulta a estrutura da história. Como faculdade de formar projectos em termos de relações entre meios e fins e de os levar a cabo através da acção, a vontade surge como fonte de instabilidade. Uma vez que a intervenção da voluntas provoca erros, é substituída pela mens, moralmente neutra, pois participa na mente divina mas está maculada pelas marcas terrenas e profundamente imersa em matéria impura. Esta é a causa dos erros humanos e das variedades de desordem política. Só o auxílio da mente divina poderá trazer libertação, justiça e harmonia.

Esta filosofia da história é esboçada sobre um fundo gnóstico de especulação. Os três níveis de história - divina, natural e humana - são analogicamente repetidos na hierarquia de factores determinantes da mente humana, ou seja prudência divina, recta razão e matéria sensível. A natureza, identificada como recta ratio ou nomos-logos, à maneira das fórmulas ciceroniana e estóica, ajuda o homem; se a natureza estiver depravada, intervém a prudência divina. Em qualquer dos casos, a história humana é um análogo da história cósmica e, devido à interacção das forças cósmicas, a mesma situação ressurge ciclicamente como nos éons gnósticos. Para estabelecer um campo de observação, a história divide-se ainda em individual e universal. A primeira é de pessoas e povos singulares. A segunda de várias pessoas ou civitates, ou de todas. O povo na forma política de civitas aparece como sujeito histórico. O terceiro capítulo esclarece que a história universal não resulta simplesmente da multiplicação das históriaa individuais mas tem um tema próprio: a humanidade. Para esclarecer a estrutura da história ou do sujeito cósmico, basta apontar a história dos povos mais famosos.

É para tratar este indivíduo cósmico que o Methodus foi desenvolvido. Para apontar a estrutura do individual cósmico, não é a historiografia que interessa mas sim a cognitio historiarum. A leitura analítica da história permite compreender a estrutura da história da humanidade. Por síntese entende Bodin a acumulação de factos e a sua organização num corpus enciclopédico; por análise um arranjo de materiais, do geral para o particular. Escrever a história é tarefa da historiografia, estudo cuidadoso dos detalhes históricos. Ler a história, é tarefa da filosofia da história. Esta concepção do método analítico é ampliada pela inclusão da cosmografia. Cada historiador deve ser um geógrafo. Deve começar por tomar um mapa mundo e estabelecer relações entre corpos celestes, terrestres e elementares mediante as disciplinas de uranografia, anemografia, hidrografia e geografia. Depois dividirá a terra segundo círculos, zonas e continentes e deve atender à corografia e à topografia. A estrutura da história universal é esclarecida pela reflexão sobre as condições cosmográficas dos povos, que são os indivíduos na história. Este é o cenário finito da história. O magno problema da filosofia da história "Como conhecer um processo com um futuro aberto e um passado decorrido ?" é resolvido pela atribuição de uma estrutura espacial ao processo histórico.

c). De acordo com essa ordem espacial, o habitat influencia a natureza e a mente humanas. Os povos

diferem caracteriologicamente. As diferenças fisiológicas determinam diferenças de costumes, religiões, artes e ciências. Tais detalhes sobre a influência do clima nas instituições políticas não são novos. A noção de que o habitat influencia a psyche fôra já utilizada por Platão (cf. Leis, 747) por Aristóteles (Política,1327b) por geographistorici como Estrabão, na classificação ptolomaica de tipos humanos e em renascentistas como Munster, Girolamo Cardano no De Rerum varietate, 1557, e Louis Leroy em Politiques d’Aristote, 1586. O princípio básico é de que uma teoria política tem de se basear numa antropologia política. A classificação dos homens em sábios, prudentes e fortes, ou contemplativos, governantes e militares é de Platão; Bodin utiliza-a com uma intenção nova porquanto pretende que a expectativa escatológica seja removida da ciência política. Considera que o contemplativo não está apto para a política. A acção política não é para os filósofos; é para os prudentes que compreendem os assuntos militares e civis. O tipo médio de homem é o verdadeiro político. Ademais uma teoria da política seria incompleta sem atender aos vários tipos de sociedades. "Quod igitur Plato in sua, nos in mundana republica faciemus". (Methodus, p.132).

Bodin aceita como ponto de partida os princípios teóricos platónico-aristotélicos mas indica que carecem de alargamento. A "república mundana" é a humanidade diversificada em povos, ou indivíduos históricos, correspondentes a regiões climáticas: norte, sul e centro, ocidental, oriental e central. O norte é democrático, o sul teocrático, o centro monárquico. O sul é o Mediterrâneo. O norte é a Europa germânica. A França "céltica" ocupa a posição intermédia, e a monarquia é o seu dom ao mundo. A escola jurídica de Paris está no centro da França e Bodin está no seu centro. Esta teoria de que o clima influencia a natureza e as instituições humanas, bem como o ideal da região mediana, são extraídas da ideia de omphalos na forma que Aristóteles lhe conferiu na Política. A classificação é empiricamente muito insatisfatória mas vale o pela interpretação da civilização no seu todo. As potencialidades da mente manifestam-se através de tipos complementares e mediante a abertura do campo da história além da evocação do corpo místico da Cristandade, Bodin é o fundador da ciência política moderna.

d). A ordem temporal da história, abordada no cap. VII do Methodus conferiu fama à obra no séc. XVI. Teoricamente, remove a escatologia da especulação política; praticamente, diminui o papel do Império e realça o papel da França e das nações em geral. A profecia de Daniel apontava quatro monarquias: assíria, persa, grega e romana. Segundo Agostinho e Orósio, o imperium romanum permaneceria como a forma da história linear profana até ao fim do mundo. Com uma verve que prenuncia a de Voltaire, Bodin encarrega-se de coligir argumentos empíricos contra este mito da história linear. Já na Antiguidade, o esquema de Daniel era inaceitável porquanto passava por cima de entidades como o império babilónio. Na Idade Média, os impérios árabe e bizantino e os relatos de Marco Polo acerca do Extremo Oriente provavam que a construção linear era inaceitável. A modernidade mostrou impérios maiores e mais fortes que o romano, tal como o turco e os impérios coloniais de Espanha e Portugal. Em vez da interpretação proposta pelos autores cristãos, Bodin elimina o elemento escatológico remanescente e inclina-se para uma periodização do tipo talmúdico (Tratado Abuda Zara); de materiais pouco prometedores extrai uma filosofia da história. Baseando-se no hexaemeron, os seis anos da criação, reassumidos em 6000 anos de duração, desdobra catálogos de paralelos. O cosmos tem três reinos: intelectual, celestial e elementar. Existem três atitudes de mente humana: orientada para Deus, para a ordem da república, para a domínio da matéria e da forma. Há três períodos de história; o da excelência religiosa, o da fundação de cidades, e o das artes e ofícios que coincide com o período cristão. O significado da história cumpre-se quando as potencialidades da mente humana estiverem totalmente desdobradas. O que se passará depois,

nenhum mortal sabe. Na construção agostiniana, o significado da história surge no plano transcendental e não no plano da história empírica. Em Bodin tornou-se imanente ao decurso empírico. E se esta tendência é nele equilibrada pela cultura mística não deixa de se abrir um precedente para posteriores especulações iluministas e positivistas cujas origens remotas são talmúdicas e neo-platónicas.

§ 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurídicas

Os intérpretes modernos acusam Bodin de não responder a questões convencionais sobre fins do governo e consentimento dos governados. De facto, não estava muito interessado nas teorias contratuais posteriormente surgidas de que os homens têm evidentes vantagens em se associarem politicamente e em se obrigarem a obedecer à autoridade instituída. As teorias de contrato e consentimento são importantes para a ciência política constitucional mas não respondem à questão fundamental: por que razão a existência humana toma a forma da sociedade política ?

A resposta de Bodin é de ordem cosmológica. Por influência de árabes como Avicena e do seu filósofo judeu favorito, o Maimónides no Guia dos Perplexos, utiliza a noção de feidh - emanação - a determinar o desdobramento da hierarquia em graus sucessivos. Bodin combina a concepção oriental de que os graus inferiores dependem exclusivamente dos superiores devido a delegação emanada de Deus, com a noção ocidental da relação directa de cada grau a Deus, o Qual pode dispensar o mediador. Para Bodin, o feidh é a contrapartida espiritual da Berith como base contratual para as sociedades nacionais. Bodin elaborou cuidadosamente uma hierarquia de pessoas e de formas jurídicas. A partir de Deus, único verdadeiro soberano que confere o poder, seguem-se o príncipe, o magistrados e os cidadãos privados.(République p.331).

A partir da base, que são os actos privados, sucedem-se as ordenações dos magistrados, os costumes, lei do príncipe, lei natural e lei divina. Em contraste com a teoria medieval da autoridade difusa, surge aqui a delegação da jurisdição desde o topo da hierarquia jurídica, até aos actos concretos dos cidadãos e a integração do direito consuetudinário na ordem uniforme do estado. Esta pirâmide jurídica nacional, o grande contributo de Bodin, tem corolários evidentes. A autoridade do príncipe torna-se independente do imperador, do papa, do direito romano, dos estamentos de França. O príncipe nacional adquire o monopólio do poder jurídico, sendo o único sobrevivente da razia dos direitos particulares. Mas o novo estado-nação ainda vive no universalismo cristão; a clausura jurídica não é acompanhada de fechamento económico nem espiritual. Embora o princípe seja o legislador supremo está limitado pela lei natural e pela lei divina. Como tal, magistrados e cidadãos têm, em certos casos de abuso da lei positiva, o direito e o dever de desobediência, embora rebelião e tiranicídio sejam proibidos. Podemos observar como se tornam mais inteligíveis as definições de soberania nas várias edições da République, . Na edição francesa de 1576, a soberania é definida como "o absoluto e perpétuo poder da República". Esta é a declaração de independência do estado nacional. A soberania consiste na existência de um corpo político único e indivisível (la république une et indivisible de 1789) e apenas responsável perante Deus.

Afasta-se assim as teorias de governo misto e considera-se posterior a alocação do poder ao povo, à nobreza, ao príncipe ou aos estats. Na edição latina de 1591, a soberania é definida a p.123 como "Majestade é o poder supremo sobre cidadãos e súbditos, livre de restrições legais (legibus solutus) o

que reforça a noção de hierarquia pessoal. Ainda na ed. de 1576, a p.150, surge" o poder absoluto nada é mais do que o poder de derrogar a lei civil", salientando a soberania como competência jurídica. Outras definições de soberania salientam o problema do poder das armas:1576, p.154 "É soberano o que nada deve, após Deus, senão à sua espada".

A teoria da soberania hierárquica exprime a estrutura governamental como parte da estrutura estática do cosmos; a teoria do poder soberano exprime a contingência do governo, a mecânica do seu crescimento e o seu declínio histórico. E Bodin tem boas razões para não insistir na efectiva separação entre a delegação da lei que emana de Deus para o príncipe, magistrados e súbditos, e a fundação do governo no facto bruto da força. O reconhecimento da força como o factor decisivo na existência do governo não afecta a questão da ordem legítima. Bodin efectua uma separação entre poder existencial e ordem legítima; não tenta legitimar a força. Que a força amoral se possa combinar com a moralidade dos fins para o estabelecimento de um cosmion que se encaixa na ordem superior cósmica de Deus, é o mistério derradeiro da política. Um pensador tem de aceitar este mistério sem o profanar.

Na base do corpo político nacional estão os grupos familiares com os cabeças de família. A finalidade da sociedade nacional bem ordenada é a posse e protecção da propriedade doméstica. A liberdade do cidadão é a fruição pacífica dos seus bens e a segurança de que a sua honra, vida e família serão preservadas. Eis a base de uma ordem estável. A estabilidade exige que não se interfira na base jurídica e económica da monarquia hereditária. As instituições históricas como os três estamentos de França devem ser preservadas. Jurídicamente, o rei pode fazer o que quer; praticamente, orgulha-se com a actuação dos estamentos. Por motivos idênticos Bodin considera que a soberania régia não é infringida pelo facto de o consentimento do Parlamento inglês ser necessário para que o rei de Inglaterra cobre impostos. A formalidade jurídica do consentimento do povo é de escassa importância, se comparada com a submissão à ordem. A consciência nacional expressa pelo corpo místico da nação na sua realidade histórica é outro limite à soberania. A substância do governo é o êxito do equilíbrio entre comando soberano e obediência popular, equilíbrio entre formas legais e aplicação da força. O soberano tem de atender ao carácter nacional climaticamente determinado, tem de contentar a comunidade de proprietários, costumes sociais e instituições e tem de dar continuidade à estrutura constitucional e base financeira do governo. A nação é a substância do cosmion político.

Como realista contemplativo, Bodin continuou a tradição de Platão e Aristóteles, enriquecendo-a com o influxo da especulação helenística, árabe e judaica. O seu temperamento contemplativo permitiu-lhe contemplar a república como parte da estrutura do universo. A finalidade do governo é a transformação da sociedade nacional numa analogia cósmica. O cosmion dá a base existencial estável aos fins da vida humana. A partir dele será possível ascender para a contemplação e a fruitio Dei. E o fim último do governo seria viabilizar a visão da presença divina nas coisas humanas, na causalidade natural, nos corpos celestes, na harmonia do universo e enfim no retorno à nossa relação e origem em Deus. Tal amplidão de finalidades em pensadores políticos é rara e o estilo pesado e quase proibitivo de Bodin em nada o ajuda.

Quem, no nosso tempo, ousaria atribuir tais finalidades à vida política?

JOÃO BAPTISTA VICO ( 1668-1744)

Sumário

§ 1. Política à italiana

§ 2. A obra de Vico

§ 3. A ideia de uma nova ciência

§ 4. Os passos da meditação

§ 5. O continuum das ideias ocidentais

§ 6. O modelo da natureza

§ 7. O mundo civil

§ 8. Recursus e Ricorso

§ 9. A história eterna ideal

§ 10. O senso comum

§ 11. A estrutura política do corso.

§ 12. Conclusão

§ 1. Política à italiana

A história das ideias políticas em Itália difere profundamente das da Europa do Norte. A cultura política das

cidades-estado italianas permitia-lhes resistir com êxito à integração em um estado nacional; a política

racionalista e a organização burocrática e financeira da Cúria romana permitiu-lhes antecipar e desenvolver o

princípio da balança de poder, depois transferido para os estados territoriais do Norte. Posto isto, percebe-se

porque o período entre a invasão francesa de 1494 e o Risorgimento do séc. XIX, é convencionalmente designado

como de ‘decadência’. É certo que o choque entre as duas culturas políticas obstou à integração territorial e que a

Contra-Reforma dificultou o surto da nova ciência e da Reforma. Mas embora o termo ‘decadência’ se justifique

porquanto a Itália sofreu um eclipse de poder, é inadequado perante o esplendor das artes e das letras, patenteado

por nomes universais como Maquiavel, Guicciardini, Bruno, Campanella, Galileu, Vico e por nomes menores

como Boccalini, Paruta, Davila, Contarini, Sarpi, Palacivicino e Giannone.

O esgotamento da tendência do Quatttrocento para uma vida intelectual de âmbito nacional, fez surgir uma

tendência para a municipalização e consolidação das tendências regionais. Os florentinos insistem no toscano

como a linguagem-modelo; Veneza cria a linguagem específica da comedia dell’arte; Napóles desenvolve uma

poesia própria. A esta tendência corresponde um movimento de emigração que leva indivíduos brilhantes para

fora de Itália. Os Socinis são reformadores religiosos de âmbito europeu; a França é governada pelos Médici e por

cardeais italianos; os exércitos imperiais são comandados por generais como os Piccolouomini. E no tempo de

Vico, Pietro Gianonne escreve a primeira história moderna das instituições políticas, Istoria civile del regno di

Napoli ( 1723).

§ 2. A obra de Vico

a. Esta situação pesa na reputação da obra de Giambattista Vico. Este permaneceu desconhecido no seu tempo,

sendo duvidoso que o escasso reconhecimento posterior lhe defina adequadamente a grandeza. A Scienza Nuova

(SN) não é de fácil leitura e tem o estilo idiossincrático de uma erudição em que prevalecia a recolecção de

materiais, compreensível no divisionismo italiano, mas impensável em países onde já existiam padrões nacionais

de discurso intelectual. A obra constitui uma filosofia da história, apresentada em estudos de filologia, de

Homero, linguagem, estética, direito romano e de instituições. Acresce que o acervo de fontes espúrias citadas e a

ausência notória das fontes verdadeiras em nada facilitaram a aceitação do novo método filosófico.

b. A tarefa de desentranhar princípios filosóficos dos materiais aos quais é aplicado levanta novos problemas. Se

formos longe demais, como sucede nos estudos viquianos de Croce e Gentile, há o risco de considerar como

irrelevantes problemas que pertencem à teoria. Como toda a teoria da história da política e da sociedade bem

construída, a SN tem por centro uma antropologia a partir da qual se interpreta o decurso da história como

desdobramento no tempo das potencialidades da mente humana. Ora Croce e Gentile validam a antropologia de

Vico, mas não lhe aceitam a filosofia da história, equívoco resultante do progressismo secularizante. Ambos

depreciam a ideia de um curso da história que termina em barbárie e combatem a intenção de manter a construção

da história profana nos limites da cristandade. Arrumam Vico como o criador de uma nuova filosofia dello spirito

e iniziale metafisica dela mente, esquecendo precisamente que o mérito de Vico reside em evitar as armadilhas da

recurrência eterna, confinando-se ao estudo dos corsi observáveis e deixando em aberto os corsi futuros; para

além dos corsi, a cristandade é um factor novo no decurso da civilização. Ao compensarem estas críticas pela

reivindicação de uma filosofia do espírito, Croce e Gentile estão obcecados pelo desejo de fazer de Vico o

filósofo nacional italiano, a par do Descartes francês e do Kant alemão. Sem dúvida que, como já Jacobi

demonstrara, Vico “antecipa” muito de Kant e Hegel. Mas é grave esquecer que, embora os dotes epistemológicos

e lógicos de Vico possam não estar à altura dos pensadores alemães, a sua filosofia da história é superior à dos

alemães: o espírito do cristianismo impede-o de exaurir o significado da história numa estrutura intramundana.

c. A Scienza Nuova não é só um tratado mas também um processo de pensamento, iniciado cerca de 1708 e que se

estende até 1744, ano da terceira edição do livro e em que Vico desenvolve as suas ideias por um processo de

meditação de que as várias obras publicadas são cristalizações. As derradeiras formulações não invalidam as

primeiras; reflectem o estádio alcançado pelo seu processo meditativo: supõem-nas como degraus para atingir a

forma final. As fases sucessivas do seu pensamento não se esgotam na clarificação de uma ideia: e a

interpenetração entre simultaneidade sistemática e clarificação progressiva é um dos mais graves obstáculos à

interpretação de Vico.

d. De antiquissima italianorum sapientia de 1710, obra de que apenas foi publicado o livro primeiro, Liber

Metaphysicus, assinala a primeira fase deste processo. Sob a forma de indagação filológica trata-se de uma

polémica contra Descartes e da proposta de uma nova metafísica do espírito distinta do cartesianismo. A segunda

fase é assinalada por obras como De universi juris uno principio et fine uno, 1720, e De constantia

jurisprudentiis, 1721, no âmbito do que Vico chama Diritto Universale. A polémica dirige-se agora contra

Grócio, Selden e Puffendorf, teóricos do contratualismo contra os quais Vico sustenta uma teoria diferente da

origem das instituições políticas. Aponta para uma ciência universal sistemática das coisas divinas e humanas e

mostra que a sabedoria divina opera através da mente dos fundadores de nações. A segunda parte da segunda obra

intitula-se De constantia philologiae e o capítulo inicial Nova Scientia tentatur utiliza a filologia como

instrumento para compreender as origens e significado das instituições. A terceira fase é marcada pelos Principi

di una Scienza nuova intorno alla natura delle nazioni, de 1725, a primeira Scienza Nuova. O ciclo da história

romana é concebido como storia eterna ideale, o padrão para a história de cada povo. Dadas as emendas e

acrescentos, a edição da SN de 1730 é contada como a segunda e a de 1744 como a terceira.

§ 3. A ideia de uma nova ciência

Não é nossa tarefa apresentar o vasto pensamento de Vico, mas tão só clarificar a sua posição na história das

ideias políticas. O título de Scienza Nuova é influenciado pelo Novum Organum de Bacon e pelos Dialoghi delle

scienze nuove de Galileu. Trata-se de uma ciência da substância em oposição à ciência dos fenómenos físicos e

uma ciência da política em emulação com a nova ciência da natureza. Na sua Autobiografia, Vico dramatiza a

vida intelectual. Em paralelo com os dez anos de Descartes na solidão da Holanda, descreve os seus nove anos de

isolamento em Vatolla como tutor da família Rocca, após o que regressa a Nápoles em 1695, num ambiente

dominado pela filosofia cartesiana. Ao ataque à certeza da res cogitans na meditação filológica centrada na

constantia in Deo, segue-se a depreciação da física e o enaltecimento da certezza da nova ciência.

Não se trata apenas de uma rivalidade pessoal: é também a consciência de uma contrapoposta erguida como um

todo perante a Europa transalpina, ou seja, perante o cientismo dos cartesianos e a especulação protestante sobre a

lei natural. Na Autobiografia, glória da religião católica, Vico descreve a vantagem de a Itália já nada invejar aos

príncipes da ciência porque, no seio da Igreja, foram descobertos os princípios da sabedoria das coisas divinas e

humanas.

b. Estes elementos, católico e italiano, são inseparáveis em Vico e correspondem a uma reversão da apostasia

ocidental. Tal como Pascal cujas Pensées cita ocasionalmente como lumi sparsi, Vico anteviu no cientismo de

cartesianos e na especulação teologico-política protestante, as consequências apenas visíveis na esteira da

revolução da psicologia sensualista de Locke, do obscurantismo espiritual de Voltaire, da ética utilitária, da

filosofia progressista da história, da quebra da razão no romantismo, da filosofia da existência trágica e do

materialismo económico. O seu génio permitiu-lhe antecipar a crise sem ter de esperar pelo decurso do

iluminismo e da revolução; o seu catolicismo e a sua nacionalidade possibilitaram uma visão alternativa dos

factos.

Esclarece-se assim o famoso “anacronismo” de Vico. A Scienza Nuova é de facto um episódio único na história

das ideias. Mas só é anacronismo se assumirmos que povos e pensadores são obrigados a correr o caminho que

conduz do Iluminismo à Revolução, antes de ver os respectivos erros fatais. A diferença temporal entre a proposta

de Vico e o ritmo das ideias ocidentais, paralela às diferenças de cerca de 150 anos no desenvolvimento

intelectual entre as nações cismáticas e as respectivas revoluções, mostra como a unidade espiritual do Ocidente

estava já destruida.

§ 4. As fases da meditação

Para debater Vico, deve principiar-se pelo exame da fórmula verum esse ipsum factum que ocorre no cap. I, 1 do

Liber Metaphysicus. Afirma ele, num contexto argumentativo característico que, para os latinos, os termos verum

e factum eram substituíveis como se comprovaria pelo uso de intelligere e perfecte legere. Em contrapartida o

termo cogitare apenas significava pensar ou crer. Como as palavras são símbolos de ideias e as ideias símbolos de

coisas, segue-se que ler significa coligir os elementos da escrita em ordem a compor palavras, e compreender

significa coligir elementos das coisas em ordem a compor uma ideia perfeita; possuir a ideia significa possuir a

coisa; a compreensão perfeita resultará da identidade entre facto e ideia.

Daqui se segue a distinção entre conhecimento divino e humano. Deus é o primum verum porque é o primum

factor. Como o conhecer, scire é composição de coisas, a mente humana apenas pensa ou cogita; o inteligir

perfeito, intelligentia, é reservado a Deus: o homem participa na razão divina, não a possui. Os filósofos latinos

identificavam verum e factum porque assumiam o mundo como eterno. Como para a teologia, o mundo é criado

ex nihilo, o cristão deve distinguir entre verum creatum e verum increatum, sendo que só o primeiro é idêntico a

factum, e o segundo a genitum. A Bíblia chama verbum à sabedoria de Deus. Na palavra divina, a verdade e a

compreensão dos elementos de todos os mundos possíveis são idênticos

b.Este estilo de argumentação é típico de Vico. A meditação começa sempre por referir o uso sinónimo de certos

termos pelos latinos. O homem não é um indivíduo isolado; existe na história. As linguagens do mito, poesia e

instituições civis são a fonte autorizada para compreender a mente humana e o seu lugar no cosmos. As

abordagens cartesiana e grociana imaginam o homem como ser racional que entra em sociedade por meio de um

contrato. Devemos contrapor a esta ilusão racionalista as expressões simbólicas em que a natureza irreflectida do

homem é acessível de imediato. A filosofia tem de partir dos símbolos históricos irreflectidos e proceder para a

interpretação especulativa do respectivo significado através da meditação reflexiva.

A penetração especulativa dos símbolos é o segundo passo da meditação. A identidade entre intelligere e perfecte

legere nos latinos serve de base à conjectura (hinc coniicere datur) de que verum e factum são termos

convertíveis. Daqui deriva o princípio epistemológico essencial: a compreensão verdadeira só é possível se o

conhecedor do objecto é idêntico ao seu criador, o que apenas é possível a Deus; o homem toca a criação a partir

do exterior, pelas cogitações das várias ciências com vários graus de certeza. As ciência matemáticas são as mais

certas porque procedem das definições criadas pelo próprio matemático para os teoremas. À medida que se

abandona a abstracção e as ciências se submergem na matéria, decresce a certeza. Após a matemática vêm a

mecânica, a física, a moral. Nas ciências morais os movimentos da alma estão profundamente envoltos pela

matéria. Este aspecto central do Liber metaphysicus dirige-se directamente contra o cogito cartesiano como ponto

de certeza na meditação. A obra posterior irá reter esta epistemologia. As revisões da SN insistirão que a mente se

torna um domínio de certeza porquanto é o homem que faz a história e é pela historiografia que o historiador

percebe o seu produto.

d. O terceiro passo na especulação leva o argumento ao contexto da metafísica cristã, aspecto que, embora

salientado por Vico, é muitas vezes omitido por intérpretes secularistas. Vico aceita com qualificações a fórmula

verum esse ipsum factum que é mais própria de filósofos pagãos; o pensador cristão tem de restringir a

identificação ao verum creatum porque o verum increatum é genitum. Esta distinção demarca claramente uma

filosofia da história cristã de qualquer panteismo ou gnosticismo porquanto preserva a tensão entre a existência de

Deus e o mundo criado. Deus não é absorvido no mundo nem na história. Guia o mundo mas não é anima mundi.

Esta tensão impossibilita ontologicamente uma construção da história em que o logos divino atinja o seu

cumprimento reflexivo e impede epistemologicamente uma filosofia da história gnóstica porque o pensador não é

sufocado por imagens da identidade da sua mente com a mente divina. É esta a diferença decisiva entre Vico e

Hegel. De facto é a afirmação hegelianaWas vernünftig ist, das ist wirklich und was wirklich ist, das ist vernünftig

que corresponde exactamente à proposição verum esse ipsum factum: Ambas abolem a distância entre Deus e o

mundo. Mas Vico consegue dintinguir entre história profana que é ciência e história sagrada que assenta na

autoridade do logos. A história sagrada é inacessível à mente humana e são inaceitáveis todas as especulações que

a pretendam reduzir linearmente. O processo da história é irreflectido e situa-se para além do plano de que

podemos ter consciência. Se a razão reflectiva insistir em compreendê-lo, o resultado não será a razão mas sim a

barbárie.

e. É indubitável que o ponto obscuro nesta sequência meditativa reside na transição da filologia para a

especulação. Será que os materiais filológicos se prestam à conjectura? Serão possíveis outras interpretações ?

Será que apenas os materiais determinam os resultados especulativo ? Terá Vico outras fontes? E não teremos que

procurar uma fonte para além da filologia e da metafísica cristã? Como mostraram Croce com Le Fonti della

gnoseologia vichiana e Gentile nos Studi Vichiani, essa fonte é tradição dos neo-platónicos italianos.

§ 5. O continuum das ideias ocidentais

O neo-platonismo é relevante em dois aspectos. Primeiro, permite situar Vico na esteira de Ficino, Cardano,

Bruno e Sanches. Vico reafirma uma posição que antecede o cientismo e o racionalismo da Europa do Norte e

utiliza novos instrumentos intelectuais para lidar com novos problemas. Em segundo lugar, a tradição neo-

platónica esclarece as categorias que tecem a história convencional das ideias ocidentais. Se a época de Descartes

e Newton fôr imaginada como a “grande época”, tudo o que a antecede é pré-história intelectual e todas as

posições posteriores parecerão de pessoas que não se libertaram das cadeias do passado, reaccionários e

pessimistas em luta contra a corrente do progresso, alguém que deve ser esquecido, como Schelling, ou que se

enganou, como Nietzsche. Ora esta construção é inadmissível numa história das ideias porque instaura a auto-

interpretação de uma época como critério suficiente para julgar as demais sem atender a interpretações

alternativas. Schelling, por exemplo, pensava que o período de Descartes a Hegel era uma aberração do espírito

humano e que só no seu tempo se poderia recuperar algo do que Giordano Bruno deixara em suspenso. Esta

proposta tem pelo menos o mérito de revelar um continuum na história das ideias ocidentais. Na Europa do Norte

o interregno de dois séculos entre 1600 e 1800 era ainda maior do que na Europa mediterrânica onde a obra de

Vico, cerca de 1700, fica a meio caminho entre as de Bruno e Schelling.

§ 6. O modelo da natureza

a. A tradição neo-platónica torna-se ainda relevante devido aos argumentos de Vico contra os cartesianos e da

necessidade do conatus como origem substancial da extensão e do movimento. O argumento principal surge com

a referência filológica ao significado idêntico dos termos essentia, vis, e potestas e com a conjectura de que os

antigos consideravam todas as coisas como eternas ou divinas e com virtutes: o povo falava em deuses, os sábios

numa divindade superior. Os antigos assumiam a metafísica como verdadeira porque lidava com as virtutes

eternas dos fenómenos. O ponto metafísico puro inextenso seria a mente de deus.

Este tipo de especulação neo-platónica contrasta com a especulação aristotélica que conduz a um princípio

material de que são extraidas as formas particulares; Aristóteles faz de Deus um oleiro que trabalha em coisas

exteriores; Platão conduz-nos a uma ideia eterna que faz emergir a matéria. Esta versão dita “platónica” é, mais

exactamente, renascentista e está abonada por obras como a Theologia Platonica de Ficino, De arcanis

aeternitatis de Cardano, De Causa, principio et uno de Bruno e o Quod nihil scitur de Sanches. A revolta contra o

cientismo implica a renovação da filosofia da natureza pré-cartesiana. Por detrás do véu de fenómenos, está a

realidade da natureza que serve como modelo do processo substantivo, ainda sem referência à história da mente

humana.

b. Vico é habitualmente lido segundo doutrinas incompatíveis, a metafísica do espírito e a teoria cíclica da

história; é equívoco evitável desde que se preste atenção à função sistemática do modelo neo-platónico da

natureza. À partida, este parece incompatível com a ortodoxia cristã, mas uma atenção redobrada mostra a

intenção sistemática. Vico tinha de lidar com uma série de factos novos que exigiam novos instrumentos

explicativos: 1) O avanço da ciência matematizada; 2) A evocação de uma nova ideia do homem, em particular na

especulação política protestante; 3) O alargamento de horizonte histórico. A nova ciência tanto é análise da crise

como proposta sistemática da solução. A solução de Vico mantém todo o interesse pois estamos mergulhados nas

fases terminais do movimento de ideias que ele viu nascer.

c. Na ciência da política, a crise vem da transferência do ideal da ciência matemática para problemas da existência

do homem em sociedade. Uma nova ciência da política exige um ataque à ciência natural dos fenómenos.

Libertar-se do cientismo é uma tarefa primordial que se pode revestir de várias formas. Se hoje reputamos

inaceitável a abordagem neo-platónica utilizada por Vico, mantém-se a necessidade de um modelo especulativo

que desembarace de fenomenalismos o campo de compreensão de uma nova ciência da política.

d. A crítica do cogito ergo sum cartesiano tem de ser compreendida também funcionalmente. Vico concentra-se

no facto de o cogito não ser um ponto de certeza; pertence ao domínio dos fenómenos em que a substância

humana não é dada. Cogitare é ‘pensar acerca de’: não é a evocação irreflectida e criativa que exprime o estrato

profundo da substância humana. Na meditação cartesiana, vê Vico um sintoma da bárbarie da reflexão, a marca

da crise a que contrapôe o mundo criativo das formas simbólicas. Mito, poesia e instituições são já a busca de

uma filosofia do inconsciente. E apesar das suas limitações, Vico assinala que, tal como a natureza, o processo da

mente tem uma estrutura profunda que desce da superfície do creatum até à profundidade das virtutes da natureza

que se convertem em aeterni veri semina e que operam (conantur) contra a corrupção do amor sui; são virtutes

devido à sua força.

e. O terceiro factor de crise é o alargamento do horizonte histórico. Voltaire tentou resolver este problema

mediante uma história secular que dota a história profana de significado sagrado. Vico resolve este problema ao

transferir o modelo da natureza para o processo da história. A unidade histórica para a qual o modelo é transferido

é o povo. Cada povo segue o seu percurso de acordo com a natureza humana. Assim não é preciso procurar o

sentido da história no declínio e queda das nações. O significado último da história permanece sagrado. A história

profana deixa de ser uma cadeia duvidosa de acontecimentos sem sentido. Cada povo tem um percurso inteligível

porque a natureza da comunidade é a fonte do seu sentido na história. Cada povo é o instrumento para interpretar

um campo plural de fenómenos históricos através da construção de linhas finitas de sentido. Vico não pretende,

de todo, substituir o significado cristão sagrado da história por um novo sentido intramundano da história. Só um

novo Agostinho poderia resolver a questão de um sentido universal que transcendesse o decurso finito da história.

§ 7. O mundo civil

a. A transferência do modelo da natureza para o domínio da história coloca a questão do choque entre neo-

platonismo e cristianismo. Os corsi dos povos ocorrem num mundo criado e relacionam-se com o factum da

criação. Daqui decorrem dois princípios: um ontológico, porque o processo da mente humana na história é parte

do processo da criação divina. O segundo é epistemológico: a operação da mente humana na história é análoga à

operação de Deus na criação. Uma ciência da história tem de conter três partes: sobre as Origens (as coisas que

procedem de Deus); sobre o Círculo (todas as coisas retornam a Deus); sobre a Constância (todas as coisas

permanecem na verdade de deus). Esta analogia surge no Diritto Universale: As Origens ocupam só as duas

primeiras páginas do De uno universi juris principio et fine uno, o Círculo ocupa o resto do livro e o De

constantia jurisprudentia aborda a Constância.

No Proloquium da obra Vico usa uma citação de Varrão na Civitas Dei; se pudesse atribuir uma religião ao povo

romano, escolheria um Deus incorpóreo e infinito segundo a formula naturae. Para Vico, esta fórmula é válida

para a teologia e para as instituições jurídicas concebíveis como fórmulas ou idea veri transparentes à verdade de

Deus. As instituições são analogias finitas de Deus e fazem parte da criação infinita. Daqui se segue o grande

princípio da ciência nova: “Na densa noite de sombras, que começa por esconder da nossa vista a mais remota

antiguidade, aparece a luz eterna que nunca nos falha, de uma verdade indubitável; que este mundo da história é

muito certamente feito pelo homem; donde que podemos e devemos encontrar os seus princípios nas

modificações da nossa própria mente”. (3ª) SN, Opere, IV, 1, nº 331). O homem é o criador do mondo civile

como Deus é o criador do mondo naturale, conhecemos a criação humana de dentro, a divina apenas de fora;

"Não nos devemos admirar demasiado que todos os filósofos porfiassem seriamente em encontrar a ciência deste

mondo naturale,de que apenas Deus criador tem a ciência: e de que eles tenham negligenciado meditar neste

mondo delle nationi, ou mondo civile, de que os homens podem procurar a ciência porquanto o fizeram”( SN,nº

331).

b. Antropologia de Vico. O mundo civil é criação humana análoga à criação divina e manifesta-lhe os princípios.

Vico abre com a caracterização agostiniana de Deus como posse, nosse, velle infinitum (a fonte parece ser Civitas

Dei XI, 24-28 mas a paráfrase revela um tratamento imaginativo). O homem é nosse, velle, posse finitum quod

tendit ad infinitum; antes da queda, tendia para Deus; se permanecesse neste estado, a existência seria humana

beatitudo e heroica sapientia, união a Deus. Mas a queda corrompeu a natureza com a consequência que o velle

se opoe ao nosse; a vontade revoltada ou cupidez gera o amor sui, o homem do utilitarismo.

O homem desorientado pelo amor sui é objecto da nova psicologia de Pascal e Hobbes e usado pela teoria política

que aborda a estrutura da sociedade como resultante dos interesses utilitários. Ora o princípio de toda a

humanidade é de que o homem jamais pode perder completamente Deus de vista. As sementes da eterna verdade

não estão mortas no homem corrupto; e pela graça de Deus podem operar (conantur) contra a corrupção da

natureza. A razão no homem é a centelha da verdade. Esta força, a vis veri, ou ratio, é chamada virtude quando

luta contra a cupidez na alma individual. Chama-se justiça quando dirige e iguala os interesse humanos

universais. A justiça é o unum universi juris principum, unusque finis. A utilidade do corpo não é boa nem má. A

desigualdade social é desonestidade (turpis). O interesse utilitário é ocasião de justiça, “o que Grócio não viu”.

Nem utilidade nem necessidade, nem medo ou carência, são princípio formadores da sociedade humana, como

pretenderam Epicuro, Maquiavel, Hobbes, Espinoza e Bayle. Usus e necessitas são ocasiões da divina

providência que usa a pressão da circunstância (rebus ipsis dictantibus) para levar os homens corruptos a realizar

a justiça e cultivar a sociedade.

c. Autonomia do espírito. O predomínio do homem desorientado não é razão para perdermos a cabeça. O espírito

mantém a sua autonomia face à queda empírica porque o homem é feito à imagem de Deus, na linguagem da

revelação, ou porque pela sua ratio está ligado à realidade infinita. Rejeitada a psicologia do homem desorientado

como base da ciência, Vico acrescenta à metafísica cristã de tipo tomista um importante corolário: a identidade da

estrutura espiritual em todas as modificações do espírito é o princípio da história das ideias, compreendida como

linha inteligível de sentido no tempo. A revolta contra o espírito assume a estrutura do espírito. Quem rejeitar a

problemática da história sagrada na forma cristã, obtém uma história pseudo-sagrada e não uma ciência empírica

da história universal; em vez de esclarecimento, uma metafísica diletante.

d. A base filosófica da nova ciência política. Vico lida bem com a base somática do espírito. As necessidades e os

interesses são reconhecidas como motivo de poder na história, não como causa da estrutura da história. O cálculo

utilitário é rejeitado antes de concebido por Helvécio e Bentham. As causas manifestas são de ordem espiritual ou

anti-espiritual. A ordem do espírito que se ergue misteriosamente acima da interacção de interesses e causas e

que permite distinguir entre causa e ocasião transcende as possibilidades de planeamento humano e é um facto da

história, quer seja interpretada como List der Vernunft à Hegel, ou operação da providência em Vico

d. O recursus. Começa por ser o decurso da história que se move num círculo que procede de Deus e regressa a

ele. O ricorso é o percurso histórico das nações após a migração de povos que sucede à Antiguidade. NoDiritto

Universale, concebe-se o recursus como a marcha cíclica da história romana, a storia eterna ideale da SN. O

homem começa por existir no stato ferino; depois surgem os núcleos sociais, as gentes, centradas na família,

agregado sexual e económico. A família centrada no pater familias cresce através da integração da clientela, os

que usufruem da protecção da gens. Fixa-se então um princípio religioso de ordem cujos falsi dei santificam as

relações de tipo familiar, etc. As instituições legais são também instituições religiosas. Toda a história

subsequente é gentílica na medida em que decorre da estrutura da gens.

A história política começa com a formação da república gentílica com a qual os cabeças de gens previnem revolta

de clientelas. A ordo das gentes origina um rex, eleito em função do seu carisma pessoal. O povo não-gentílico é

a plebe. Na luta entre patrícios e plebeus, contese eroiche, estes últimos ganham e a república, de aristocrática

passa a democrática. A inabilidade dos plebeus em manter a ordem, coloca o poder nas mãos de um princeps,

primeiro régio e depois tirânico, desde o rex dos patrícios até ao monarca da desintegração social. Na

desintegração surgiu o cristianismo e o deus monoteista substituiu os deuses das gentes. A ideia da república da

humanidade cresceu com as ideias estóicas, a dispersão dos judeus e a adopção da religião pelo império. A

história gentílica iniciada com a centelha religiosa que criou os deuses das gentes, terminou com o cristianismo.

§ 8. Recursus e Ricorso

Esta teoria do ciclo é inconclusiva. Que sucede após o retorno histórico a Deus? Será o ciclo repetido? Surgirá

uma nova religião ? Será a sequência interminável ? Ponto central é que o ricorso é a estrutura do seculum

senescens que posibilita o recursus, regresso a Deus.

a. O problema no Diritto Universale. Vico compara a humanidade com as idades do homem. Os pueri são

dominados pelo desejo; os adolescentes abundam em imaginação; os viri julgam as coisas com maturidade, os

senes com firme sabedoria. Também a gens se afirmou com liberdade sem freios; depois veio a época dos poetas

e, finalmente cultivou-se a razão. Na história, a época inicial de velle predominante, é seguida por uma época de

nosse; ou seja, sucedem-se os estratos cosmológico, antropológico e teológico da humanidade. A teoria do corso

de um povo desde a evocação mítica até à desintegração do mito tem significado universal para o genus humanum

e relaciona-se com o problema agostiniano da história sagrada.

b. O problema na primeira ciência nova. Na 1ª SN o corso surge claramente como a direcção do curso finito de

um povo. Começa com a sapienza volgare que cristaliza nas instituições religiosas e legais e move-se para a

reflexão nas ciências metafísica, matemática, física e nas ciências humanas, morais, económicas e políticas,

atingindo o acme ou estado perfeito da nação quando as artes e as ciências servem a religião e a lei que as

originaram. Após o equilíbrio entre mito e razão, a reflexão revolta-se contra as suas origens, como sucede nos

desvios dos estóicos e epicuristas, na indiferença dos cépticos ou na revolta dos ateus. É nesta fase que as nações

decaem, perdem religião e lei; e como perdem valores civilizacionais que vale a pena defender, perdem armas e

linguagem; e com a perda da personalidade civilizacional, tornam-se incapazes de se governarem a si próprias. E

pela eterna lei da providência que preserva a humanidade, retorna-se à lei natural da idade heróica pois não pode

haver igualdade razoável entre fortes e fracos.

c. O problema na 3ª SN. Vico é um crítico da sua própria época que considera já ter passado a acme, que está a

caminho da barbárie da reflexão e que exigirá um dia um novo barbarismo de heróis, conforme o paralelo entre

corsi antigos e modernos. (Livro V). Mas enquanto os conselhos da providência governam a história gentílica, os

decretos da graça divina orientam a história sagrada. A verdade da religião cristã, a virtude dos mártires contra o

poder romano, a doutrina dos Padres e milagres dos Santos contra os sofismas dos Gregos, fizeram nascer uma

nova ordem humana entre as nações.

d. Vico e Agostinho. O ricorso não é um corso ad infinitum porquanto tem a função de assegurar a existência do

cristianismo. O significado gentílico e o sagrado fundem-se neste segundo percurso na medida em que o

cristianismo revelado se tornou o mito das gentes da Idade Média num nível superior de consciência espiritual. O

paralelismo com Agostinho não é acidental. O ciclo divino da história antiga termina com a velhice da

humanidade no império romano, equivalente ao saeculum senescens. Daqui parte o recursus da história gentílica.

O ricorso vai desdobrar-se no novo nível obtido pelo recursus. Na perspectiva da filosofia agostiniana, o ricorso

é a estrutura natural do saeculum senescens. Na perspectiva de Vico, é a estrutura providencial do saeculum

senescens, o instrumento para a perpetuação do recursus, retorno a Deus.

Tal teoria tenta dar solução ao problema do significado da história universal no modo agostiniano. A construção

de Agostinho tornara-se insatisfatória desde o séc. XVIII porquanto não explicava o decurso da civilização

ocidental. Concentrando-se no significado da história sagrada, reduzia a história profana a objecto de lição moral,

compreendendo a era cristã como época de espera da segunda vinda de Cristo, sem significado civilizacional

próprio.

A tentativa joaquimita de rever o significado da história sagrada mediante a profecia de um Novo Cristo, oDux,

falhou no plano prático porque os salvadores não surgiram, a pedido dos especulativos, e falhou, na teoria, porque

remetia o significado profano para o nível do significado sagrado. Transmitia, contudo, uma mensagem

importante: a cristandade entrara na história e o significado da história tornou-se incompreensível sem a

reconstrução da história sagrada. Aqui se revela a riqueza da teoria do ricorso. As hesitações de Vico prendem-se

com a intuição de que o significado do segundo percurso é algo mais do que uma repetição do primeiro. As

previsões sobre o futuro do Ocidente não podem ser baseadas no decurso da história antiga.

A transposição do problema para o nível da história sagrada impede a possibilidade de uma solução ao nível da

história profana. Neste caso, por que não deixar cair o significado absoluto da história e falar apenas de ciclos,

como sucede na abolição spengleriana do sentido espiritual da história? A abolição da humanidade universal e a

sua substituição pela pluralidade de culturas despertou a cólera dos anti-cristãos, desejosos de fornecer o

significado da história. O valor da concepção de Spengler reside na sua meridiana clareza anti-cristã: por isso foi

odiado por comunistas, nazis e progressistas que presumem saber o novo significado da história. O bluff do anti-

cristianismo é descoberto quando a interpretação anti-espiritual se aplica não só ao verbo que se fez carne como à

carne que se quer fazer palavra, em rivalidade com o verbo. Spengler ajuda a desmistificar os mistificadores.

As posições extremas de Fiora e Spengler ajudam a focar o problema tratado pelos filósofos do séc. XVII. Como

harmonizar o significado universalista da história sagrada da cristandade com o significado finito da ascensão e

queda das civilizações? A solução secularista tem a intuição correcta de que a história sagrada se tornou de facto

história positiva e está inseparavelmente ligada ao decurso da história profana no Ocidente. O ricorso tem de ter

um recursus. Mas onde nos conduzirá o recursus senão a um novo Cristo?

Este problema da obra de Vico permanece em aberto até aos dias de hoje e não é de fácil solução. A tendência

para generalizar com base em materiais insuficientes já existe em Vico que constrói o modelo de história ideal

com base na história de Roma. Contudo, sabemos que não tem de existir um padrão único para todas as

civilizações. A história do Oriente mostra os limites dos corsi. A antiguidade greco-Romana é separada da

civilização Ocidental pela nova base étnica da grande migração. Na história chinesa, Toynbee já definiu duas

civilizações completas: a Sínica e a Extremo Oriente com o interregno no fim do império Han. As civilizações

suméria e babilónica foram separadas pelo reino Cassita. A história do Oriente não possui o dramatismo da

história de Roma por não ter deslocação geográfica, nem religiosa, nem religião superior. Ou talvez a

regularidade doscorsi só exista no nível da história pragmática sem se alargar ao mito que confere coerência à

sociedade e à evolução da humanidade. Cada civilização tem o seu mito, que no apogeu é interpretado pela

especulação e que declina com o esgotamento racional. Mas que um mito seja evocado, que tenha conteúdo

espiritual, e que pelo crescimento e queda de civilizações, a humanidade tenha história espiritual, tudo isso

transcende as regularidades do decurso histórico e pertence à filosofia do processo teogónico.

Vico agravou o erro metodológico de generalizar o corso romano em storia ideale quando a comprometeu com a

história sagrada. Entre os muitos povos e estados religiosos no Médio Oriente, a sucessão hebraico-israelitica-

judaico é única. Houve várias religiões superiores mas só o Cristo assumiu a culpa do homem no sofrimento

representativo do logos. A história do povo hebraico apresenta-se como excepcional e isenta da lei dos corsi,

porque as grandes irrupções de realidade não cabem nos padrões construídos para o decurso da civilização

humana. As dificuldades da posição agostiniana derivam do facto de não ter isolado de modo suficientemente

radical a história espiritual: os problemas do espírito são obscurecidos porque insuficientemente separados da

história romana. Este erro detecta-se na ligação do recursus ao ricorso, ou seja, na ideia de saeculum senescens.

A idade está envelhecida porque a civilização romana chega ao fim e porque falhou a tentativa de fazer do

império romano o portador do espírito de Cristo. Este pessimismo de Agostinho está certo na medida em que

significa que o espírito apenas existe historicamente ao incorporar-se numa comunidade mas é injustificado se

reflectir o sentimento que o fim do percurso pragmático de uma civilização é o fim da história. O espírito pode

formar o seu próprio corpo social para além da ordem dos corsi. A Igreja sobreviveu ao mundo greco-romano e

tornou-se a crisálida do Ocidente.

A adopção do recursus modelado pela coincidência da história pragmática romana com a história espiritual que

culmina no cristianismo, carrega o ricorso com a noção de um crepúsculo os deuses. Mas apesar de tudo, é

superior às alternativas : a contracção joaquimita do sentido da história ao movimento do espírito; a solução de

Voltaire em deixar cair a história sagrada e buscar o sentido no nível intramundano do ascensão e queda das

civilizações; a abolição spengleriana do sentido espiritual da história; a hybris secularista de interpretar história

como processo de auto-salvação; a construção gnóstica de história como processo em que o Logos se realiza.

Vico está atento às dimensões empíricas do problema da história, desde as irrupções transcendentais do espírito

que determinam o sentido da história num corso civilizacional até à dinâmica da história profética que veicula o

espírito no fluxo de usus e necessitas. Ademais adverte-nos que não radicalizemos as consequências de uma

teoria ainda carregada com as imperfeições decorrentes do estado da ciência no seu tempo. Mostrar as

complexidades do problema - mostrar que a estrutura da história profana foi afectada pela historicidade do

Cristianismo -já é muito.

§ 9. A história eterna ideal

A novidade da SN consiste na evocação da storia eterna ideale. Mas ainda nesta fase final não estamos perante

um sistema fechado mas perante um pensamento aforístico cujos princípios se desentranham da matriz dos

materiais históricos. Os materiais convergem para uma enteléquia mais do que a substituem.

a. Formulação do princípio. Nº331 Na fórmula principal da SN, Vico transfere a formula naturae para o mondo

civile embora a formulação radical fosse intramundana.

b. A historicidade da mente. A curiosidade humana tem estudado mais as coisas corpóreas do que o mundo das

nações. Uma nova metafísica pode ser agora realizada e válida para todas as épocas; o pensamento é colocado na

história da humanidade; o processo pessoal da mente é fonte da história trans-pessoal; a biografia do pensador é

abreviatura da história do homem. Vico passou da certezza em assuntos matemáticos (acerca da alma enterrada

em corpo) para a certezza reflexiva na mente iluminada:“In tal densa notte di tenebre...apparisce questo lume

eterno”. A mente humana não é uma mónade mas um campo aberto de operações das forças divinas num

processo de contemplação que conduz a Deus. A metafísica da mente humana era uma ascensão da mente

individual para o verdadeiro Deus. Agora tornou-se a contemplação do senso commune del genero umano como

mente das nações em ordem a alcançar Deus. A meditação não parte da ontologia individual para a anima animi e

para alcançar Deus na intentio; parte sim do senso commune e ascende a intuição da estrutura da história como

obra da providência operando através da mente humana. A historicidade da mente que emerge como plano

providencial é um meio de a providência na história conduzir o pensador a penetrar a providência que nele reside.

c. Contemplação providencial. A nova ciência “é, num dos seus principais aspectos, uma teologia civil

raciocinada da providência divina” (SN, nº342). Tal teologia civil completa a antiga teologia natural. A ordem

civilizacional não é extraida da observação empírica nem da psicologia individualista: resulta da história das

ideias humanas sobre a necessidade e utilidade da vida, instrumentos com que a providência opera para dar

sentido à vida do homem na história; a ideia eterna da ordem justa realiza-se por ocasião das necessidades da vida

em sociedade, material em que o historiador encontra a ordem eterna que transcende as ideias humanas. A

providência divina cria sentido para além das ideias humanas; este sentido do todo que transcende as partes é re-

criado contemplativamente pelo historiador. A história ideal é o padrão comum ao passado, presente e futuro das

nações. A SN é demonstrativa pois o homem interpreta o que fez. Mas se o significado do decurso histórico

transcende a acção individual, como pode ser compreendido pelo homem ? Não se sabe racionalmente. O

significado da história é desconhecido, a menos que aceitemos a Revelação. Essa é a superioridade metodológica

da resposta cristã sobre as construções secularistas; não há batota na questão do sentido quando se aceita a

revelação como o sentido do todo. A providência trans-individual é o princípio que dirige gerações sucessivas.

Para explicar o significado trans-individual com que nos deparamos no corso temos de postular um princípio

metafísico providencial. Ao elemento trans-indiviual pode-se chamar, como fez Schelling, inconsciente e

experimentá-lo como um impulso do fundo da existência; pode não ser providência nem irrupção transcendental.

E muitos símbolos orgânicos, sociais e psíquicos do séc. XIX, tiveram a função de sujeito colectivo para

significar no individuo aliado ao universo, a alegria mística e o divino prazer de traçar o caminho do dedo de

Deus.

§ 10. O senso comum

a. Definições positivas. Senso commune significa de acordo com as DD 12 e 13 da SN “um juízo sem reflexão,

experimentado em comum por toda uma classe, por todo um povo, por toda uma nação, ou toda a humanidade”.

“Ideias idênticas nascidas em povos que se não conhecem devem ter um comum motivo da verdade. O senso

commune é o critério da providência para estabelecer a lei natural das gentes”. A providência arquitecta o

mundo das nações dotadas de senso commune que é sabedoria das nações. O fabbro, o operário do mundo das

nações, é a livre vontade humana, incerta nos indivíduos mas determinada pela sabedoria da humanidade. Esta

medida de utilidade e necessidade que todos possuem, inspira as instituições jurídicas e religiosas de uma nação,

bem como as ideias irreflectidas nelas incorporadas e os conteúdos racionais interpretados pela razão, até se

atingir o apogeu de equilíbrio entre substância e razão. O significado do corso é a diferenciação da substância

inicial da razão. A jurisprudência romana é um exemplo de ciência baseada no conteúdo mental anterior da lei dos

decêmviros; a história de uma sociedade é a história do esgotamento do seu mito inicial. O livre arbítrio coopera

com a providência: architetto e fabbro fazem a história; necessidade e utilidade não conduzem por si só à ordem

social mas são orientadas pela luz da sapiência vulgar, para o propósito providencial.

b. Esclarecimento crítico. Epicuristas e estóicos desviam-se da sapienza volgare e maltratam os problemas de

homem na história. Elegem o acaso por governante, os prazeres a dirigirem as paixões, a utilidade como regra da

justiça, a negligência da providência. Os estóicos reconhecem a justiça eterna mas condenam as paixões,

severidade moral que lhes destrói a função de instrumento da providência para realizar justiça na sociedade.

Embora Platão as equilibrasse, incorreu no erro de medir os outros pela sua própria natureza, ao atribuir a origem

da justiça à mente do filósofo, e não à sapienza volgare de bárbaros e gentílicos. Grócio é sociniano ao conceber

o homem primitivo como essencialmente bom; ao dispensar a providência para equipar homens selvagens com

senso commune, concebe os solitários unidos pela utilidade; Selden usa o povo hebreu como modelo para lei

natural, quando afinal, é uma excepção.

Estas críticas de Vico fornecem uma excelente tábua de erros a evitar. O filósofo não se deve basear numa

psicologia das paixões que esvazia a estrutura da história. Não deve separar a ideia eterna de justiça das

motivações concretas da acção política; esqueceria a realização da ordem através da vida das paixões. Não deve

erigir a sua vida contemplativa em modelo, porque assim não vê as forças do crescimento histórico. Não deve ser

um pelagiano que presume a bondade essencial do homem, porque assim não percebe a tensão entre a força do

mal e a realização da justiça; e não deve confundir história espiritual e profana. O modelo de homem comporta a

bios theoretikos e as forças pragmáticas.

c. História e filosofia da humanidade. Vico propõe uma ciência que é simultaneamente uma história e filosofia da

humanidade. Os filósofos meditam numa natureza humana já civilizada pelas leis e pela religião e esquecem a

natureza humana cuja religião e leis os produziram (1ª SN, I, 6.) As instituições legais e religiosas são o medium

dentro do qual a função da filosofia cresce como captação racional da substância mítica inicial. A especulação

filosófica não tem função criadora; deriva a sua autoridade da civilização; os autores de livros seguem os autores

das nações à distância de mais de um milénio; se esquecerem este meio, movem-se na vaidade de que seus

valores são absolutos e perdem-se em aberrações. Só quando filosofia é história, ou seja, só quando o filósofo

compreende a historicidade, pode captar a substância mítica da sua civilização e orientar-se dentro da sabedoria

do senso commune. A sabedoria do mito não pode ser transcendida por uma outra criação pessoal senão

especulativamente, por quem explora a origem e percurso do mito como meio de meditação pessoal. Ao utilizar a

substância histórica do mito gentílico do corso romano e o ricorso cristão, Vico não poderia repetir Agostinho

nem ser historiador profano excluindo a história sagrada. Apesar do “seu” enquadramento cristão da história,

amava os “seus” corsi gentílicos “italianos” e aprazia-lhe ser fazedor e conhecedor simultâneo, o que não sucede

quando o verbum genitum fala por si, na revelação. A filosofia está entre o mito gentílico e a revelação do

cristianismo, um extâse intelectual que não é poesia nem fé.

§ 11 A estrutura política do corso.

Uma filosofia que é também história, tem de penetrar até às origens da civilização. No começo estão os autori

delle nazioni, homens de senso commune, fundadores da comunidade. O corso tem fases de acção criativa, idade

prática e fase de reflexão, a idade humana. A poética tem sub-fases divina e heróica. E a história começa pelo

stati ferino D.28, a era pré-histórica de nomadismo, promiscuidade e existência solitária. A providência divina

desperta o homem desta fase e gera o impulso para ordem social através do fenómeno do raio; os deuses

personificam princípios de ordem social, casamento, família, patria potestas, agricultura, etc.

a. O mito da primeira idade é criado por minorias. Os de extracção nobre tornam-se criadores da ordem social,

patres familias, os outros clientes e famuli. Surge uma estrutura política com os associados dos heróis fundadores,

plebeus da república heróica e províncias do povo imperial. Aqui se origina a materia della scienza politica (SN

nº629) a ciência do comando e da obediência na república.

b. Idade heróica. Unem-se os patres em aristocracia debaixo de um rei com patrícios e plebeus, dotados de

deuses, auspícios, casamentos sagrados, lei e propriedade. Devido às insuficiências dos patres familias, a rebelião

da clientela traz a república. A história da segunda idade traz contese heroiche, guerras entre estamentos, em que

os plebeus criam os seus mitos e obrigam à extensão dos privilégios: os fracos querem direitos, os poderosos

negam-nos; os ambiciosos advogam-nos para terem seguidores, os princípes protegem-nos a fim de igualarem

fracos e poderosos.(SN,nº 92)

c. Cidade humana. Começa agora a república livre. O poder criativo decresce e a filosofia reflexiva elabora

sistemas de ética política. A acção virtuosa sancionada pela religião é substituida pela compreensão da ideia de

virtude. Surge a lei codificada e racional. Agora que os homens se tornaram iguais, diferenciam-se pelos

interesses; a luta entre estamentos é seguida pela luta entre partidos; se esta luta ameaçar a república, o monarca

de tipo Augusto submete os partidos. Se a experiência cesarística falhar, a república é conquistada por vizinhos

mais fortes ou desintegra-se internamente em barbarismo da existência privada e de reflexão. Só a providência

pode intervir, abrindo um novo corso.

d. Caracterização sumária do novo corso. (SN, nº95,96) O homem sente, progressivamente o necessário, o útil, o

confortável, o agradável, a luxúria e finalmente a loucura do desperdício.

e. A mente heróica. Ao contrário do que pensaram Sorel e os fascistas, as teorias dos autori delle nazioni e das

duas naturezas humanas não implicam elogio do elitismo. Apontam que a unidade relevante da teoria política é o

corso, não as formas de regime. As fases são transformações de substância política que permanece idêntica no

percurso civilizacional de cada nação e segundo uma necessidade ideal. A simpatia pela democracia de nada serve

quando chegar o tempo da aristocracia; e nenhuma tentativa elitista criará uma nova aristocracia. A teoria das

duas naturezas é a constatação empírica de que alguns homens são mais sensíveis, inteligentes e enérgicos que

outros; não afecta a ideia cristã de igualdade substancial dos homens. As fases ou formas políticas são a história

da deambulação da mente eroica pelos estratos da sociedade, de patrícios para plebeus e de plebeus para o

monarca. A mente heroica é o nome que Vico confere a esta substância política a consciência dos autori delle

nazioni que pelo senso commune ultrapassaram a bárbarie. A consciência do mito inicial, o amor pelos valores

éticos religiosos que contém, o orgulho na sua posse comum e a vontade de o defender são os seus elementos.

Os principi eterni que faz nascer as repúblicas resultam o desejo da multidão de ser governada com justiça igual

para todos, em conformidade com a igualdade da natureza humana. Pelo senso commune, o homem apercebe-se

do seu estatuto espiritual. A ideia de natureza humana começa por ser idealizada em mitos, e realizada apenas nos

heróis e criadores de mitos e é o princípio de toda a sociedade civil. A autoridade de governantes deriva de

representarem o desejo da multidão. Se a ideia de justiça for demasiado violada, surge a revolta. O falhanço dos

heróis degrada a sociedade em república e monarquia.

Após o fim dos heróis, a mente eroica permanece como o espírito das leis elaboradas por espíritos livres de

afectos. Depois, concentra-se no monarca superior. Esta é a pedra de toque da ideia de corso. As fases políticas

tornam-se mais que uma série de formas de governo ligadas por psicologia da degeneração dos dirigentes. Para

ser princípio organizador da sociedade, a ideia de justiça tem de ser realizada em seres humanos. Nos antigos

realizava-se pessoalmente: cada pater familias era rei-scerdote da sua família, a lei viva era harmonia de paixão e

ideia; no plebeu dissocia-se a paixão dos indivíduos da objectvidade das leis. Com a concentração da mente

eroica num só ser, a república fica precária e à desordem segue-se o esgotamento, os “interregnos” de Toynbee.

§ 12 Conclusão

A SN além de teoria da política, da linguagem, e da arte, é uma filosofia da cultura. Recapitulemos as ideias de

Vico como contraposição à sua época em que as causas do iluminismo estavam mais evidente que os efeitos que

nem sequer se tinham manifestado.

1. A ciência natural. A SN é tentativa consciente de restaurar ciência da substância da mente contra a

generalização do modelo da ciência natural.

2. Restauração da antropologia contra o cogito. O primeiro axioma de ciência da substância é a historicidade da

existência. A razão opera num campo de criatividade mítica, não como Descartes, no cogitare da existência

solitária. A história gentílica é a grande irrupção na história sagrada.

3. Contra o pelagianismo de Grócio de que o homem naturalmente bom pode criar a ordem social a partir da sua

substância, Vico restaura a finitude do homem caído que carece de providência. Assim se compreende a tensão

entre justiça e mal e a necessidade de providência para se elevar acima de amor sui e utilitarismo.

4. Contra a teoria do contrato. Se a ordem social não se explica em resultado de acção humana imanente, as

teorias do contrato e constitucionalismo radical devem ser abandonadas.

5. Contraposição ao progresso. Contra a hybris de auto-salvação e confiança optimista no homem como fonte de

ordem, sentimento que engendra a ideia de progresso, é preciso vigilância e cuidado. A privatização do indivíduo

não anuncia a ordem mas sim a luta anárquica pelo poder que termina em monarquia cesarística.

Este diagnóstico da crise ocidental não é totalmente negativo. Na nova ciência contraposta à velha ciência, reside

a modernidade ou pós-modernidade de Vico. Numa época de crise, a desordem intelectual exprime-se através da

coexistência inquieta do velho e do novo e o termo “moderno” não tem valor absoluto. “Velhas” são as ideias que

emergem no séc. XVII e que chegam a nós como já em1725 Vico antevia. A scienza nuova é um título em

oposição à ciência de fenómenos e uma ciência da política em emulação à nova ciência da natureza.

A restauração da antropologia agostiniana mostra que a estrutura do decurso da história é um factor irredutível.

Não se explica por interesse utilitário. As paixões são ocasião e não causa do sentido na história. Todas as

tentativas para reduzir o significado trans-individual da história a operações de factores económicos, biológicos e

psicológicos são ultrapassados. O senso commune desembaraça o pensador de especulações acerca do início da

sociedade e instaura o mito compacto como origem da sociedade. Pelo conceito de mente eroica, ultrapassa a

classificação botânica de formas de regime. Estas ideias são consolidadas pelo princípio do corso como unidade

inteligível de investigação de um povo, como já sucedera em Platão e Políbio. Contudo, este princípio é o elo

mais fraco da teoria pois resulta da generalização do ciclo romano e a da adopção da solução de Agostinho. Com

a crescente penetração dos problemas teóricos da história espiritual, evocativa e pragmática temos de esperar um

desenvolvimento da ciência nova para além dos limites esboçados por Vico, Schelling, Spengler, Bergson e

Toynbee.

FREDERICO SCHELLING (1775-1854)

§ 1. O realista em épocas de desintegração

§ 2. Elementos da posição de Schelling

§ 3. A especulação de Schelling

§ 4. Existência histórica

§ 5. Existência orgiástica

§ 6. Existência prometaica

§ 7. Existência política

§ 8. Nirvana

§ 9. Conclusão

§ 1. O realista numa era de desintegração

a. Isolamento social do realista.

A clivagem no Ocidente, desde o séc. XIII, entre realistas espirituais e poderes e movimentos secularizados,

acentuou-se com o gradual desaparecimento de comunidades representativas que preservavam os critérios do

espírito realista. No seu tempo, S.Tomás tinha os Dominicanos para prosseguir tarefas que permaneceram vivas

no neo-tomismo. Uma geração depois, Dante já estava sózinho embora mantivesse alguma autoridade na vida

nacional italiana. A grandeza mística de Bodin quase passou despercebida, embora a sua evocação do estado

régio nacional tenha influenciado a vida política francesa. O misticismo de Espinoza teve algum eco na

aristocracia holandesa do seu tempo. A partir do séc. XVIII, contudo, o deserto criado pelas posições partidárias e

pelos movimentos sociais em luta contra a ordem espiritual do Ocidente impediu o espírito de alcancar o oásis de

uma comunidade receptiva à sua voz.

b. Diletantismo filosófico.

Por muito que existam divergências nos sentimentos e atitudes, a humanidade vive num mesmo universo de

discurso. Embora a mensagem política de Dante não tenha alterado a marcha para o estado nacional, a sua

argumentação filosófica e teológica permanece compreensível. Mas a decadência espiritual iniciada no séc. XVII

corrói a expressão conceptual das ideias, dificulta a compreensão e diminui o apetite para o debate racional. A

perda de uma liguagem comum e a movimentação de cada comunidade no vazio é causada, entre outros aspectos,

pelo diletantismo filosófico. Caracterizámos o fenomenalismo como a substituição irreflectida da investigação da

realidade substancial pelo estudo das relações fenomenais. Ora presumir que uma teoria dos fenómenos afecta a

compreensão da existência espiritual do homem é um erro metafísico grosseiro, de diletantes filosóficos, e que

está na base de boa parte da confusão intelectual do nosso tempo, com ódios irreconciliáveis entre sectários de

todos os quadrantes.

c. Racionalismo.

Des-espiritualização e diletantismo metafísico ou irracionalismo estão relacionados tal como o racionalismo

depende de uma ontologia saudável. Sem uma correcta separação entre os reinos do ser; sem se reconhecer a

respectiva substância e estrutura; se o espírito fôr concebido como epifenómeno da matéria; se as suas operações

forem reduzidas a relações psicológicas ou explicadas como sublimação de instintos, ou como efeitos de uma

situação económica e social, ou racialmente determinados; então, o discurso deixa de ser racional. O princípio de

contrução epifenomenal distorce os domínios ônticos; as coisas deixam de ser chamadas pelo seus nomes. A

racionalidade, pelo contrário, exige uma ontologia que reconheça estratos diversos de matéria e de espírito na

estrutura da realidade e que os represente com símbolos adequados.

O primeiro grande golpe contra esta racionalidade deu-se na “era da razão” como o critério absoluto que elimina a

realidade espiritual. Com esta decapitação ontológica, “racionalismo” passou a ser o nome de uma atitude

irracional que nega a presença na estrutura da realidade, de um espírito que não sente dentro de si. Na ausência de

um princípio de ordem, crescem as desordens racionalistas agravadas pela atrofia da substância espiritual nas

instituições e nas condutas. A racionalidade é entendida apenas como coordenação correcta de meios e fins. Neste

sentido, qualquer acção é racional desde que adequada aos fins escolhidos, por muito desordenados que estes

sejam.

Estes obstáculos terminológicos e este declínio ontológico criam grandes dificuldades. Descontando diferenças

de atitudes entre autor e intérprete e defeitos e limitações humanas, é fácil, por exemplo, apresentar a filosofia

tomista porque ela estabelece um critério de racionalidade apresentável nos seus próprios termos. Mas é muito

difícil apresentar as ideias de Voltaire, por exemplo, pensador técnicamente muito deficiente; as implicações do

seu pensamento apenas podem ser elucidadas por contraste com critérios racionais exteriores ao seu discurso.

Este critério exige um aparato terminológico para descrever o (i)rracionalismo de um autor como Voltaire. Assim,

na história das ideias deste género de autores existe: 1) a linguagem do autor; 2) a linguagem do critério racional;

3) a linguagem descritiva das relações entre 1) e 2).

d. Parcialidade e inversão.

Para situar o problema enfrentado pelos realistas espirituais, é preciso compreender as dificuldades referidas de

interpretação histórica. Nos sécs. XVII e XVIII a linguagem escolástica perdera autoridade sob o impacto das

atitudes incompatíveis com a organização eclesiástica e dos novos problemas resultantes do avanço da ciência. A

nova filosofia secular desenvolvida desde a Renascença teve de ser elaborada fora da continuidade oferecida pelas

escolas e pela Igreja. A partir do séc. XVIII perdeu-se a técnica filosófica de expressão de uma substância

espiritual comum: as filosofias individuais seguiram caminhos divergentes, conforme o pensamento das

comunidades nacionais, a fragmentação de perspectivas científicas e as visões idiossincráticas dos pensadores. A

paroquialização do pensamento de acordo com as comunidades nacionais e a fragmentação em perspectivas

parciais são a tendência dominante. Entramos num período de confusão em que, para ter razão, basta salientar o

oposto do que um outro diz, para se ficar pelo menos tão parcialmente certo como o oponente. Este procedimento

de inversão é característico das ideias e dos movimentos políticos modernos. Vale no nível de inversão de

valores; anarquismo e totalitarismo, individualismo e colectivismo, liberdade e autoridade, igualitarismo e

hierarquia, comum e élite, liberalismo e planeamento, valores feudais e burgueses, burgueses e proletários,

segurança e vivere pericolosamente, etc. E vale no caso clássico da relação entre Hegel e Marx. Hegel estava tão

entranhado nas parcialidades do seu tempo, que Marx pôde pretender colocá-lo de pés assentes no chão, numa

proposta que ainda mantém algum interesse filosófico.

e. Ineficácia do realista.

O que sucede quando o realista espiritual se encontra num ambiente social fechado ao seu pensamento ? Os

problemas de uma personalidade racional e ordenada ao bem perderam continuidade. Questões de há muito

resolvidas, voltam a ser agitadas. Ressurgem erros filósoficos elementares num público sem sentido crítico. Ao

competir nesta arena, o realista perde forças e tempo. Para ser ouvido, teria de tomar partido e para tomar partido

teria de abandonar critérios de racionalidade. Se tiver força suficiente para se colocar além da desordem da sua

época, permanecerá ineficaz a ponto de ser mal compreendido, nova marca da crise. Ao menos, os espiritualistas

medievais ortodoxos eram perseguidos com consideração. Bodin e Espinoza eram condenados como sinistros

ateus por bons cristãos. A Bruno, tiveram a atenção de o queimar na fogueira. Actualmente, o realista não obtém

reacção numa escala social relevante. O seu destino são os ataques e elogios despropositados, o abuso de alguns

dos seus argumentos e, sobretudo, o esquecimento.

f. A influência de Schelling.

Temos de ter presente esta desolação espiritual, ao aproximarmo-nos de um dos grandes filósofos de todos os

tempos, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854). As suas qualidades foram mal percebidas pelos

contemporâneos e quando Jacobi o acusou em 1811 de panteismo, passou a publicar artigos discretos no resto da

vida. A sua grande obra é póstuma e jamais terminou o que considerava o tratado mais representativo, aWeltalter.

A sua crítica do idealismo transcendental teve impacto na Alemanha e no estrangeiro mas deixou de se ouvir

desde meados do séc. XIX, quando deixou de ser “útil” ao anti-hegelianismo. A filosofia positiva, enfim, jamais

se tornou o ponto de partida de uma escola. Mas se, por pressão dos fenomenalismos, é possível relegar da cena

pública um filósofo como Schelling, é impossível impedir que ele exerça uma influência sub-institucional, que

tem crescido com o passar do tempo. Quando as forças de desordem e confusão diminuem, a mensagem do

realista torna-se cada vez mais nítida. Schelling está presente no tratamento da vontade e nirvana em

Schopenhauer; no desejo de retorno íntimo em Kierkegaard; no inconsciente de Edouard von Hartmann e Freud;

no espírito dionisíaco e na graça imanente em Nietzsche; na psicologia de Lotze e Bergson; nas ontologias de

Tillich, Jaspers, Heidegger, Ortega e Berdiaeff. Como mostrou Frederick Bolman na “Introdução” de 1942 à

Weltalter, existe um reconhecimento crescente de Schelling como um dos mais importantes marcos na filosofia

da existência humana.

§ 2. Elementos da posição de Schelling

Não sendo nossa tarefa apresentar uma visão global do autor, vamo-nos centrar na recuperação do problema da

substância inaugurado por Giordano Bruno e deixado em suspenso durante cerca de dois séculos. Que sucedeu

entretanto ?

a. Descartes e a especulação pós-cartesiana.

A posição de Schelling retoma o problema substancial após um interregno de dois séculos. Schelling reconstrói as

posições dos sistemas modernos de filosofia, de Descartes a Hegel, como estádios de decomposição de uma

posição inicial viciada. O erro original está na separação cartesiana entre corpo e mente. Na investigação

meditativa da mente e na teoria mecanicista da matéria, perde-se a unidade substancial do mundo. Espinoza

pretendera reunir na identidade fundamental da substância, ou seja, em Deus, os modos extenso e pensante. A

intenção é correcta mas falha em não conseguir mostrar matéria e mente como fases da substância viva. A

decomposição manifesta-se depois no idealismo de Leibniz e no que Schelling chama hilozoismo. Leibniz

interpreta a realidade da mente como representação e a dos corpos como Vorstellkräfte independentes. O

hilozoismo atribui animação à matéria e, embora não sustentado por um grande pensador, de certo modo deriva

de Bruno. O estádio final de decomposição é constituído pela eliminação de ambos os opostos quer nas posições

do materialismo francês quer no idealismo transcendental de Fichte. O materialismo concebe a matéria como

aglomerado donde derivam a razão e os sentimentos. Fichte restringe a substância ideal ao ego subjectivo,

agravando o “homicídio” cartesiano da natureza.

b. Crítica da época.

Que conclusão extrair desta análise ? Em Weltalter, Schelling vê no idealismo de Fichte a tendência para o

esvaziamento gradual do cristianismo, idealizando Deus como ser cuja existência seja apenas pensar e conhecer,

um mundo que seja sombra de sombras, um povo cujo pensar tudo dissolve; as tendências contemporâneas

dissolvem o princípio “bárbaro” de vitalidade que deveria ser conquistado mas não aniquilado. Ora a revolta

perante o esvaziamento do cristianismo é o ponto de partida para toda a crítica do séc. XIX. Determina a crítica

de Kierkegaard ao cristianismo da classe média; o ataque de Marx ao “ópio do povo”; estimula o ódio de

Nietzsche ao cristianismo. Schelling culpa as variantes do teismo em Descartes, Newton e Voltaire; Deus já não

vive nos homens dessa época; homem e mundo são um esquematismo vazio de Deus; os sentimentos

humanitários sem força nem carácter são forças destrutivas que sapam os fundamentos da grandeza e da ordem.

Caso se tentar aniquilar o princípio bárbaro, ele irrompe desordenado e destrói o mundo das pessoas bem

dispostas, esclarecidas, razoáveis, morais e civilizadas, os “últimos homens” de Nietzsche, os Lämmer de Stefan

George. Só hoje estamos em condições de perceber plenamente a destrutividade da crença optimista na bondade

humana.

c. Aforismos acerca da razão.

Qual a alternativa de Schelling ? A primeira resposta vem nos Aforismos acerca da razão. Sempre que a razão

afirma Deus, nada mais pode afirmar, porquanto se aniquila como algo fora de Deus; o eu penso, eu existo de

Descartes é o erro fundamental de todo o conhecimento. O pensar não é o meu pensar e o ser não é o meu ser,

pois tudo é de Deus, o todo. A razão não é uma faculdade; é ela que nos possui; a razão não possui a ideia de

Deus; é essa ideia e nada mais. Deus não é objecto de conhecimento; apenas pode ser preservado como a

indivisível identidade do sujeito e do objecto. Tais aforismos fazem soar o fim do Iluminismo.

§ 3. A especulação de Schelling

A análise dos princípios de Schelling é facilitada pela interpretação da idade clássica da filosofia como a

decomposição da especulação sobre o uno, e a crítica da teologia e da antropologia iluministas.

a. Regresso a Bruno.

Schelling tenta construir o universo como um todo inteligível mediante os recursos da antropologia. A

coexistência do cristianismo espiritual com a filosofia astrológica e alquimista da natureza fôra quebrada pela

nova ciência. Mas uma ciência dos fenómenos não é uma filosofia da substância. Bruno racionalizou a filosofia

da natureza, abandonou a alquimia e imaginou a anima mundi em todos os reinos do ser que culminam no

homem. A sua experiência pessoal de criação de analogias do universo infinito, movendo-se na crista da onda que

se ergue da natureza para o uno, sentimento báquico que partilhava com Copérnico, permitia-lhe conceber o

mundo submetido à forma especulativa da mente humana. Em contraste, a filosofia cartesiana surgia como obra

de destruição que quebra a identidade de espírito e natureza. A dúvida sobre o mundo exterior só é vencida pela

contracção da cogitação até ao ego do filósofo que reconstrói o mundo. A dúvida metódica e a tábua rasa fundam-

se no desaparecimento da imediatez da natureza. A grandeza de Descartes consiste em radicalizar este projecto

até fundar a epistemologia crítica que culmina com Kant. O nível especulativo sobre a substância, contudo, só

retomado na filosofia de Schelling

b. Regresso a Kant.

Comprendida a leitura schellinguiana de Descartes, o resto parece simples. A concepção kantiana da Ding an sich

mantém o problema da substância em aberto. O que é dado de imediato na razão prática mas inacessível na

natureza, adverte que existe um problema da identidade entre natureza e razão, aspecto essencial para os

idealistas alemães.

c. Imersão na substância do universo.

O ego não é a realidade última mas o meio através do qual opera a substância do universo. No conhecimento de

Deus não existe nem sujeito nem objecto; apenas a vida da substância divina que anima mundo e homem. O

conhecimento de Deus reside em Deus; a razão não tem uma ideia de Deus pois a razão é a ideia de Deus, relação

assente na identidade da substância divina. Esta submersão dos reinos do ser e das relações cognitivas na processo

divino universal é o princípio geral da filosofia de Schelling em que Deus se revela no universo num novo nível

especulativo, superador do teismo setecentista. Em Bruno o problema ficara suspenso numa solução de algum

modo panteista; a anima mundi era um ser divino mas a ideia de Deus, que criara a máquina do mundo,

transcendia o mundo animado. A Inquisição, que “alguma coisa” percebia de teologia, interessara-se por esta

posição unitarianista que negava a providência, e que foi o factor principal da condenação de Bruno. Ora

Schelling compreendeu que a inconclusividade de Bruno, oscilante entre o panteismo e o unitarismo, se devia à

falta de uma terminologia adequada para distinguir entre a substancial identidade dinâmica de Deus com os reinos

do ser e a sua diferenciação morfológica estática. Para designar as fases do processo substancial, Schelling

recorreu ao termo matemático “potências”. Ao designá-las por A1 A2, A3, evitava que qualquer das fases parciais

em que se articula o processo do todo se identifique com a substância que não é matéria nem espírito, nem Deus

transcendente, nem natureza imanente.

d. A Potenzlehre .

Como referir então o processo em que o Uno se articula em universo mas de que apenas nos são dadas as partes ?

A teoria das potências é uma das mais difíceis peças filosóficas de sempre. Basta aqui indicar que Schelling a

refere em termos de tensões na alma, liberdade e necessidade, desejo de expansão e de clausura, negação a

afirmação originais, trevas e desejo de luz. O resultado da luta é o posicionamento da 1ª potência, o princípio que

resiste à revelação e à articulação, a natureza (A1); segue-se o florescimento da natureza no mundo das formas

inorgânicas e orgânicas até atingir o homem, a actualização da 2ª potência (A2) como o “salvador e libertador”;

enfim, a elevação da natureza à liberdade na 3ª potência, a alma do mundo (A3) que é elo entre o universo (das

All) e o deus puro (lauterste Gott). Após 1847, Schelling salientou outros aspectos da teoria das potências, usando

na Einleitung o termo Macht para salientar o dinamismo do processo, enquanto reservava o termo Potenz para o

formalismo estático. As vantagens da terminologia apresentada na Weltalter, contudo, são óbvias. A articulação

entre a necessidade em Deus como criador do universo e a liberdade no “Deus mais puro” soluciona o problema

substancial. Para Schelling a natureza não é Deus. Apenas pertence ao que Nele é necessário, porquanto Deus

apenas pode ser chamado Deus no que se refere à Sua liberdade. E a natureza é apenas uma parte da necessidade,

na 1ª potência. “Apenas o todo pode ser chamado Deus, e nem sequer o todo após ter crescido do Uno para o

Todo e ter, assim, derivado da divindade“. (Weltalter p.244). O processo fundamental de que Deus se diferencia é

chamado de A0 para indicar que está fora da sequência de potências. Nietzsche, pelo contrário, cai no risco do

naturalismo barato, porque não distingue suficientemente entre natureza como fundo de existência, ou primeira

potência, e natureza como reino articulado de ser. Confunde a vontade de poder (Wille zur Macht) ou vontade do

universo para a auto-realização, com a libido dominandi, o impulso biológico de cada homem para a auto-

afirmação.

§ 4. Existência histórica

Remetendo mais esclarecimentos para a Potenzlehre, de Schelling, importa aqui destacar a fonte de conhecimento

do processo universal citada numa passagem da Weltalter:“Existe uma luz nas trevas; de acordo com um dito

antigo e quase gasto, o homem é o mundo em pequena escala. Assim os processos da vida humana desde a maior

profundidade até à consumação suprema devem estar conformes com os processos da vida universal. É certo:

quem pudesse escrever a história da sua própria vida desde os fundamentos, conseguiria ao mesmo tempo

resumir a história do universo (Weltall) numa breve sinopse” (Weltalter, I, 8, p.207.) A antropologia é a chave da

meditação pela qual todo o conteúdo do pensamento deve passar.

a. Existência Histórica.

A alma humana possui uma co-gnoscência,Mitwissenschaft, da criação. A alma não sabe que é já conhecimento.

O homem pode traçar o seu destino desde as origens, porque possui já um princípio. A historicidade é essencial.

O filósofo não principia pela tabula rasa mas situa-se num domínio do conhecimento co-extenso ao universo. A

mitologia pagã e a revelação são chaves de compreensão para a infinita dimensão histórica do universo. O

politeismo pagão, o monoteismo hebraico e o cristianismo são fases de um processo teogónico, em que revelação

e interpretação se interpenetram. Tal como a história das formas vivas, mito e revelação são partes da afirmação

divina no mundo, processo continuado na alma humana e manifesto na criação de novos símbolos religiosos.

b. Diálogo anamnético.

A história tem um duplo sentido. É primeiro, o curso dos eventos naturais e humanos. Este decurso torna-se

história se fôr interiorizado como desdobramento do universo de que a alma faz parte. Neste sentido, a alma é

conhecimento e a história é a ciência da alma. Contudo, tal conhecimento não se transforma em reino de objectos

cognoscíveis por um sujeito. A alma está polarizada por um princípio de liberdade e por outro de esquecimento:

“Há o que no homem tem de ser lembrado e o que o traz à memória; uma coisa em que já reside a resposta a

cada questão investigadora e outra que dela extrai a resposta”. Esta duplicação e esta comunicação entre dois

modos de ser, esta conversa silenciosa, esta arte íntima de persuasão, é o segredo peculiar do filósofo.(Weltalter,

I,1,c,p.201). Ao diálogo filosófico exterior que imita o diálogo interno, chamamos “dialéctica”. O processo do

universo torna-se inteligível na medida em que a anamnesis extrai sentido do inconsciente humano.

c. Anamnesis e história.

A anamnesis é a melhor formulação do princípio que, desde Herder e Baader, animava o historicismo alemão,

oposto ao Iluminismo. Já Herder concebera a história humana como história da alma. Schelling é mais rigoroso

porque identifica a filosofia com a história e esta com a ciência do homem. A fonte de sentido é o diálogo

anamnético na alma em que o futuro está sempre em aberto. “Não somos narradores mas sim pesquisadores”. A

especulação jamais se transforma em ciência, ou conhecimento do passado; é dialéctica: procura a consciência

através de Wiederbewusstwerden.“A própria existência e necessidade da dialéctica provam que a filosofia ainda

não é ciência efectiva”.

d. Schelling e Hegel.

Estas observações distinguem claramente entre a dialéctica de Schelling como conceptualização do diálogo

anamnético e a dialéctica de Hegel, transposição do diálogo no movimento “absoluto” da ideia. Em Hegel, o

movimento chegou ao fim e a filosofia ao sistema; para Schelling, a elaboração actual não impede futuros

aperfeiçoamentos. A filosofia da história de Hegel ainda não ultrapassou o Iluminismo porque culmina no

presente. Schelling já está além do iluminismo, porquanto atribui ao homem uma existência inesgotável na

história. Para Hegel não há perspectiva de futuro; para Schelling, o inconsciente está impregnado de tempo que

ainda não se tornou passado. Ambos derivam do misticismo de Boehme. Mas enquanto Hegel objectiva os

movimentos místicos em sequência organizada para dar sentido à história e história ao sentido, Schelling dissolve

a visão objectivante do místico. “Não vivemos em visão, im Schauen; o nosso conhecimento é fragmentário”. A

verdade não é dada em visões nem resulta do movimento necessário da ideia; é elaborada reflexivamente e tem de

ser verificada pelo diálogo anamnético.

§ 5. A existência orgiástica.

Podemos introduzir o termo “experiência proto-dialéctica” para designar a emergência de um conteúdo pré-

consciente ainda não conceptualizado e acompanhado de tonalidades emocionais. O termo descreve a transição do

inconsciente para a reflexão, a experiência do processo universal criativo e surge em formulações dispersas na

obra de Schelling: “Toda a criação consciente pressupõe um inconsciente e é apenas um seu desdobramento e

explicação”. Na sequência de Baader, o termo tem tonalidades orgiásticas: “o impulso para conhecer é análogo

ao impulso para procriar”. Tal impulso começa por ser como que a contracção que precede o despertar. Surge

depois em figuras informes e passa por fantasias selvagens na mente que experimenta o terror de existir. A

emoção predominante é ansiedade, Angst, com que a alma teme a sua total dissolução. Depois, o poder integrativo

da alma liberta-se e, nesta purificação do passado, emerge uma forma presente. Tais passagens revelam

conotações sexuais evidentes; a teoria das ‘potências’ tem um modelo procriativo. O modelo de transição da

inconsciência para a reflexão é o modelo para a interpretação do universo.

A variedade da natureza não se explica como harmonização pacífica de poderes. “Tudo o que alcança ser, deve-o

à inquietude e descontentamento (Unmut). E tal como a ansiedade é o sentimento fundamental de cada criatura

viva, assim tudo o que vive, é concebido em luta violenta”. Esta generalização assenta numa experiência

particular:“Vemos na única instância em que nos permitem ser testemunhas de uma criação original que a

primeira fundação do homem futuro forma-se sempre em luta mortal, inquietude terrível e ansiedade que toca o

desespero”. Esta experiência é projectada para a natureza divina: “Não hesitamos em representar o ser primordial

(a primeira potência do Deus exteriormente manifesto) no estado de sofrimento que é peculiar ao processo de

desdobramento. O sofrimento é geralmente a via para a glória. (Herrlichkeit) não só em relação ao homem,

como também em relação ao criador”. “Sem a concepção de um deus sofredor, comum aos mistérios e religiões

da Antiguidade, a história permaneceria incompreensível”. Ainda não chegou o tempo em que Deus é tudo em

tudo. O deus presente pode ser chamado o terrível, não só figurativa mas literalmente. Esta dor orgiástica é

necessária porque a dor é algo de geral e necessário, passagem para a liberdade. “Cada ser tem de aprender a

conhecer a sua própria profundidade, o que é impossível sem sofrimento”. Este tipo de experiência revela o

carácter do processo universal.

§ 6. Existência prometaica

Prometeu é o princípio da humanidade chamado espírito, (nous). Zeus é o nous basilikos a que Prometeu elevou a

humanidade que antes nele não participava; a livre vontade é o fogo celeste roubado ao deus (ignis aetherea

domino subductus) . (Einleitung... )

a. A dupla vida.

Em termos mais técnicos, Schelling formula o mito de Prometeu na tese da dupla vida (gedoppeltes Leben) do

particular no todo. O particular vive (1) no absoluto, na ideia, na dissolução do finito no infinito e (2) vive em si

mesmo uma vida que lhe pertence mas que se converte em aparência, se fôr separada da vida divina. O eterno da

vida revela-se na dissolução da vida no Todo. “Esta vida no Todo, esta essência das coisas, como fundadas na

eternidade de Deus, é a ideia, e o seu ser no Todo, é ser conforme à ideia” (System, p.187). A vida dupla é a

chave de compreensão do complexo prometaico de experiências. O diálogo anamnético e a transição orgiástica do

inconsciente para o consciente referem-se ao processo em que a alma emerge da natureza para o espírito. Agora

trata-se do conteúdo que emerge da escuridão para a luz, da ideia que se eleva à manifestação espiritual com as

tensões de liberdade e necessidade, culpa e harmonia. Acção livre é a que está de acordo com a necessidade;

culposa, a que se rebela contra a necessidade. Culpa e harmonia são tonalidades da experiência que revelam a

estrutura da existência. Não se referem à acção empírica na qual não existe liberdade. Liberdade e necessidade

são estruturas da alma que se distende e, dado que a alma está embrenhada no universo, são a estrutura do eterno.

Culpa e harmonia são portas experienciais para a compreensão da vida dupla e através das quais o homem pode

separar da vontade divina a vontade particular, a necessidade e liberdade unidas na identidade eterna.

b. Retorno interior.

Até aqui Schelling permanece do cristianismo, concebendo o homem à imagem de Deus e aspirando à comunhão

com Deus. “A finalidade superior da acção livre é a identidade da liberdade com a necessidade; e como esta

identidade existe apenas em Deus, a finalidade é manifesta nas nossas acções, ou seja, ser idêntico a Deus”. Esta

identidade não é empiricamente compreensível. A compreensão de que a eternidade está na alma, é uma súbita

clarificação e iluminação da consciência, uma irrupção da eternidade e que apenas pode ser expressa como graça.

Este retorno ao significado cristão da existência como santificação determina a posição de Schelling face às ideias

e atitudes dominantes da sua época. A santificação requer retorno contemplativo. A identidade eterna não

depende da cegueira da acção. Os que buscam liberdade de acção no mundo, perdem de vista que o que buscam,

está para trás, não para a frente. Para encontrar a liberdade teriam de parar e “muitos, contudo, são incapazes de

parar”. A santificação da vida individual não é o mesmo que a salvação filantrópica da humanidade. Cada

homem tem de procurar por si mesmo o mais alto, e não lhe compete ocupar o lugar da providência e acelerar o

progresso pelo bem da humanidade; fazem-no as pessoas que não sabem aperfeiçoar-se e que pretendem que os

outros provem os frutos da insipidez. As ideias filantrópicas sobre uma futura idade de ouro pouco adiantam; e a

paz perpétua viria mais depressa e melhor se todos a trouxessem dentro de si. A sabedoria dos antigos imaginou a

idade de ouro no passado ,como que para afirmar que a alcançaremos não por andar para a frente mas por retorno

ao ponto donde todos partimos, a identidade interior com o absoluto

c. Melancolia e graça.

Esta ideia cristã do retorno interior é inflectida por Schelling devido às tonalidades da vida dupla. O retorno é

precário e o momento de graça é curto. A vontade humana de perfeição é frustrada porque o fundo natural do

homem não é subjugado. Eis a origem da melancolia ou saudade: “O mais escuro e profundo na natureza

humana é Sehnsucht, como se fosse a gravitação íntima da alma, onde no mais fundo é melancolia (Schwerkraft

e Schwermut).Também a natureza chora um deus perdido, porque nela há algo de inacessível. Deus está unido

ao seu fundo obscuro pela personalidade absoluta. Mas a personalidade e independência do homem jamais

ascendem ao acto perfeito. Liga-se uma tristeza a toda a vida finita. Donde o véu de melancolia que cobre toda a

natureza”.

Da melancolia da vida só se escapa num momento feliz. Momentos de felicidade sobre um fundo de tristeza, eis o

máximo alcançável pela austera vida religiosa. Tal religiosidade não é sinónimo de sentimentalismo mas sim de

consciência. Ser religioso é agir como se deve sem contradizer, nas nossas acções, a luz do conhecimento. Não é

religioso nem consciencioso o que tem de se lembrar das regras de conduta para, depois, decidir obedecer-lhes. A

verdadeira graciosidade e divindade nasce da austeridade. Se o princípio divino irromper, a virtude torna-se

entusiasmo, heroísmo na luta contra o mal. A virtude entusiástica é fé. E a fé não é uma crença no que se

presume ser verdade, conceito voltaireano de fé assumido pela crítica racional e histórica. A fé assenta no sentido

original de confiança no divino e exclui a necessidade de escolher. Quando sobre esta seriedade de sentimento

recai um raio do amor divino, emerge a transfiguração maior da vida humana, a graciosidade (Anmut) e beleza

divinas. (Wesen, p.393) A felicidade prometaica que apenas pode ser captada momentaneamente pela acção, pode

ser duradouramente realizada na arte. A ideia de graça que irrompe como acto de amor divino manifesta o

carácter não-cristão da experiência prometaica. A tensão entre finitude e infinito, morte e vida, resolve-se na

experiência cristã da graça que atrai o homem para a felicidade no além. A graça prometaica é captada pelo

homem que distende a tensão entre vida e morte, num momento de felicidade imanente.

§ 7. Existência política

a. A ordem inteligível do ser. As observações críticas de Schelling sobre a sua época, as ideias do retorno íntimo e

da idade de ouro sugerem o papel sistemático da política na sua teoria. O retorno íntimo seria a via de perfeição

pessoal e a unidade das essências livres. Mas o homem vive na unidade de natureza em consequência da maldição

que caiu sobre a humanidade (SV, I, 7). A ordem inteligível que se tornou factual alberga todas as potencialidades

humanas, a harmonia da desigualdade individual e da igualdade genérica. Na realidade histórica, esta ordem

manifesta-se na existência de pluralidade de nações e impérios, governo e obediência, revolta, sujeição e guerra.

É ainda a fonte de poder do estado e da sua legitimidade.

b. Estado e Igreja. A aliança dos povos.

A existência humana é política no sentido em que o homem vive na história embora a ordem do ser que se

efectiva na história não esteja ao dispor da vontade. Dado que a ordem do ser não é construída pelo homem, é

fútil procurar um estado ideal; o estado deve ser compreendido como um fenómeno histórico NasStuttgarter

Vorlesungen (1810) Schelling mostra que fôra problema constitucional da revolução francesa bem como da

filosofia política kantiana, mostrar como a unidade é compatível com a existência de indivíduos livres, o que é

impossível com um estado-de-poder. Mas se o poder do estado fôr desprovido de força, o resultado será um curto

sonho de liberdade, seguido de despotismo. Após falar do estado perfeito, Fichte acabou por doutrinar o

Geschlossene Handelsstaat. O estado-de-poder natural implica a luta pela existência. A guerra é necessária e

inevitável como luta entre elementos da natureza e as tentativas de criar um estado orgânico partilham o destino

do organismo: nascem, crescem e morrem.

c. Ideal e ideia.

A unidade exterior do estado-de-poder não é o único tipo de instituição unificadora. Também a Igreja é unidade

íntima de vida mas é empurrada para a vida interior pelo poder externo. O grande erro da Igreja não foi interferir

nos assuntos de estado, mas antes deixar-se penetrar pela estrutura do estado. A história política do cristianismo

na Europa pode ser interpretada como o movimento de uma Igreja feudalizada e hierárquica para um estado-de-

poder secularizado e não-espiritual. A unidade eclesial falhou e a do estado degenerou em tirania. O estado

deveria transformar-se pela inteligência e aliança dos povos (Bund aller Volker ) assente na convicção religiosa.

Schelling usa o termo ‘estado’ para significar o que aqui se chama ‘estado-de-poder’. Não se interessa pelo estado-

nação como organização histórica pós-medieval distinta da polis e do império. Desenvolve uma teoria da

existência política na história, entendida como processo de teogonia em que Deus se manifesta no universo para

regressar a si. A interpretação realista da política só é possível desde que se abandone a busca do estado ideal. Os

projectos de estado ideal são fúteis porque só lidam com o estado-de-poder profano. Ora é impossível construir

este ideal. Só após abandonar o idealismo é possível procurar a ideia do estado. A construção de um ideal é uma

aventura subjectiva que destrói a estrutura da realidade; mas a assunção da ideia na existência permite ao filósofo

compreender a política como uma componente existencial na vida da comunidade. Ao passar da organização para

a existência, Schelling restabelece a política ao nível de Platão e Agostinho. Os tópicos da teoria estendem-se de

novo ao nível da Politeia e da Civitas Dei. A teoria da política não se refere à organização do moderno estado

secular, mas à forma política como parte da existência global do homem em sociedade. A teoria política não se

esgota em reflexões sobre regimes e constituição, administração e governo da lei, divisão de poderes. O estado

secular tem de ser compreendido na sua secularidade, ou seja, enquanto unidade política diferenciada da

substância espiritual da comunidade, a ideia. É neste problema político primário que radicam os problemas de

estabilidade e revolução, ascensão e queda, mudança e evolução, revolução e crise. Sem isto a ciência política

reduz-se à descrição de factos externos e ao exorcismo das “más pessoas” que não gostam de democracia.

d. A polis- o Terceiro Dionísio.

O problema central da ciência política é o lugar da ideia na existência. Sirva de exemplo a análise de Schelling da

consciência de crise na polis grega, manifesta no conflito entre os mistérios e a religião de estado. Os deuses

olímpicos eram deuses da cidade. Com Xenófanes e Heraclito nasceu uma nova religião do logos, em conflito

com as instituições oficiais. A ruptura consuma-se com a morte de Sócrates e com o mito platónico da alma. E a

ideia da polis acaba por desfalecer com o apolitismo de cínicos, estóicos e epicuristas. Schelling busca no

elemento dionísiaco do mistério, a dinâmica interna deste percurso externo e mostra que Dionísio tem três

aspectos: Zagreus, deus selvagem da natureza, do passado e do submundo; Baco, celebrado em orgias e festivais

públicos no presente: e Iaco, celebrado nos mistérios de Deméter, governante de um futuro éon para além do

presente olímpico.

Um deus não reina para sempre. O mistério de Dionísio é o conhecimento de um processo teogónico e o

pressentimento do fim do mundo politeista. A metamorfose da escuridão infernal do passado num Baco solar e

vivo do presente, até ao deus crepuscular que morre e ressuscita para o futuro como Iaco, é a consciência viva que

o processo teogónico ainda não se cumpriu na existência presente da polis. Por que razão a consciência do fim da

época assume a forma de um mistério ? E por que é a profanação de um mistério o maior crime político ? Nos

mistérios, há elementos compatíveis com a polis, a aceitação do deus como o Baco do presente, e há elementos

reprováveis, como sejam a expectativa e desejo da morte do deus e do advento de um novo éon. Num incidente

ainda obscuro talvez provocado pelos versos 936 e 952 doPrometeu em que se diz que Zeus pouco tempo reinará,

Ésquilo foi acusado de profanação e defendeu-se afirmando que não era um iniciado. (Jaeger, Paideia, Oxford,

1939, pp.235. e ss). Certo é que os Helenos tinham desenvolvido uma forte consciência do crepúsculo dos deuses

e da cidade, que percorre subterraneamente a obra dos filósofos.

e. Mistério e escatologia.

A expressão desta consciência não se confinava nos mistérios. Manifestava-se na metafísica, nas noções de deus

e da alma. (Ph. Off. I, 3)e (Jaeger, Paideia, Parménides). A separação institucional entre religião de estado e a

escatologia do mistério, marca peculiar da Grécia, é essencial para perceber a política helénica. A consciência

medieval da escatologia como fonte de tumultos não existe na Hélade onde as revoluções de ordem social e

económica são mudanças de ethos. (Ph Off.. Werke, I,3 pp.411-final). A tensão entre religião e mistério surge na

idade média cristã como campo diversificado de lutas entre a Igreja institucionalizada e os movimentos

escatológicos e admite uma variedade de soluções sub-escatológicas, desde a integração dos espirituais em ordens

como a Franciscana até à perseguição de movimentos incompatíveis com a ortodoxia. Após o Iluminismo, a

tensão entre escatologias assume a forma de reforma e revolução.

f. A terceira cristandade.

Para Schelling, ser historiador era submergir os dados históricos no significado que nasce do inconsciente da

alma. Na sua interpretação do terceiro Dionísio, liga materiais dos métodos crítico, filológico, teogonia das

potências e a sua situação pessoal, social e histórica. A evolução para o terceiro deus dos mistérios helénicos

relacionava-se com a crise do cristianismo interpretada por Schelling, em que a crise das igrejas de Pedro e Paulo,

católica e protestante, anunciava uma terceira igreja Joanina.

A esta experiência do cristianismo acrescentava-se a melancolia e a graça imanente, em continuidade com a

especulação de Fiora. (Ph. Off., Werke, II, p.298). A espiritualização de Deus na terceira potência da revelação e

a ideia de humanidade unida em espírito compatibilizavam-se com uma nova espiritualidade e um retorno à

natureza. Quem pretende que o espírito se imanentize na humanidade, não se satisfaz com processos pessoais de

espiritualização. Exige o dux joaquimita, o Papa angélico, o veltro de Dante, etc. Schelling, porém, não clama por

um novo dirigente espiritual e temporal mas pela compreensão do problema existencial que reside no fundo da

imaginação mítica. A espiritualização cristã destruiu parcialmente a criatividade imanente da imaginação

mitólogica, destruição inevitável se o mundo não tem finalidade interna e se é cumprido para além da vida. O

imanentismo crescente desde o séc.XIII exigiu símbolos representativos da existência intramundana do homem ,

embora sem quebrar com a ideia de corpus mysticum Christi como unidade abrangente. Esse surto exprime-se em

mitos da nação, dos seus fundadores, protectores e salvadores, da misssão nacional e destino manifesto de heróis

das massas, como Lincoln, Marx e Lenine. Vivemos num sistema religioso misto de monoteismo cristão e

politeismos nacionais. A questão muda de figura se toda a humanidade se assumir com um destino intramundano.

Para Schelling, o terceiro Dionísio dos mistérios é a imagem do deus espiritual do futuro.

Não é por acaso que Schelling levanta esta questão no contexto da filosofia da arte. A arte só floresce se usar um

material orgânico de tipo simbólico. Material genuinamente simbólico é a mitologia e esta só e possível porque as

suas imagens históricas se relacionam com a natureza. Os deuses antigos tinham de glorioso não serem apenas

indíviduos e figuras históricas mas essências eternas da natureza, individuos genéricos. Portanto, a visão

simbólica da natureza é o primeiro passo para restaurar a verdadeira mitologia. Para que esta ressurja, é preciso

unificar a humanidade. Apenas a unidade espiritual e a vida pública de um povo faz nascer arte. Essa vida política

não existe onde a liberdade pública está submersa na escravatura da vida privada. O reino do logos cristão deve

inspirar-se na Grécia, criando um estado público sob o condomínio de Baco e Cristo. A expectativa do éon que,

na existência prometaica era apenas um instante feliz, pode agora ser substituida pelo estado de graça permanente

§ 8 Nirvana.

A grandeza de Schelling tem de ser medida pela sua capacidade de equilibrar experiências muito distintas e

traduzi-las dialecticamente num sistema. O protestantismo não o impede de ver o valor da Igreja romana católica;

o cristianismo impele-o para uma nova gnose joanina; a ansiedade do divino agudiza a sensibilidade pela

natureza; a vida dupla chama o momento prometaico de graça; o seu espiritualismo fá-lo evocar um deus que

sofre como um homem ao elevar-se à pureza; o seu amor pela Hélade não o conduz a um idealismo clássico mas a

compreender a crise do politeismo; a consciência da crise cristã não o converte em asceta mas fá-lo procurar um

novo mito da natureza; a especulação sobre o terceiro reino, enfim, é equilibrada pelo conhecimento que uma

comunidade espiritual só cresce pelo acréscimo da sua substância em indivíduos.

O equilíbrio das contradições da existência é a assinatura da filosofia de Schelling e culmina no acto final de

salvação através de um naturloser Geist. O processo universal é um movimento de Deus a partir da natureza que

é o seu fundo até se articular no universo que culmina no homem e na anima mundi, a terceira potência ou forma

universal. Da natureza ao espírito, a direcção é determinada pelo desejo de salvação e libertação da existência e

de existir sem desejo. O deus mais puro está além das potências, das an sich Potenzlose lauterste Gott. Todas as

doutrinas e sentimentos íntimos mostram que a liberdade eterna reside para além do ser. Naqueles em que a

personalidade é tudo, o que pode ser imaginado além do ser é nada. (Weltalter, I, 8, p.234). Mas é “um nada que é

tudo”. É “nada” na medida em que nem deseja activar-se nem pretende qualquer actualidade. É “tudo” porque

toda a força dimana Dele tal como da eterna liberdade, porque todas as coisas estão sob o domínio Dele, que

domina sem ser dominado”. (Werke, p. 235). “Este nada é a divindade supra-trinitária dos místicos, o Ungrund

de Boehme, a noção afirmativa da eternidade incondicionada”. O alvo da vida é atingir este nada. Cada criatura e

cada homem deseja, no fundo, nada desejar; tanto o que se refreia como o que deseja tudo, inconscientemente

deseja o estado em que já nada mais pode desejar.

O alvo de Schelling não é o sumum bonum cristão ou a visão beatífica eterna mas antes o desejo de

despersonalização, ou nirvana. Esta possibilidade está presente no misticismo ocidental desde Agostinho a Pascal

e à grande mística alemã, mas sem jamais atingir o estatuto independente que tem no Oriente. O desejo de

nirvana é desperto pela vontade na sua independência imanente ao mundo, desafiando um Deus que arrasta a

existência como necessidade que não pode ser conquistada pela vida. O sofrimento prometaico é uma tonalidade

mística distinta da tensão agostiniana e cristã entre amor Dei e amor sui e relaciona-se com a doutrina oriental do

karma que, no séc. XIX, suscitará numerosas afinidades ocidentais.

§ 9. Conclusão

a. A filosofia de Schelling estabelece um novo nível de consciência na história das ideias e do pensamento

político em particular. Tal como Platão, Schelling restaura a ordem do pensamento por meio de nova visão da

alma. A atrofia do politeismo, a era dos sofistas e o mito platónico da alma têm paralelo na atrofia do

cristianismo, na era do iluminismo e na filosofia da existência de Schelling. A politeia volve-se em unificação dos

povos através do retorno interior.

Tal comparação não deve, porém, ser forçada. Com a morte de Sócrates, Platão teve de descobrir a autoridade da

alma nas forças de Thanatos, Eros e Dike. Para Schelling, já está descoberta a alma como fonte de filosofia, e

vive no novo nível de consciência crítica dentro da história criada pelo helenismo e pelo cristianismo. Sempre que

toca no significado da existência para além da polis, Platão tem de recorrer ao mito. Para Schelling, a alma

penetrou no universo e na história; já não precisa do mito e pode traduzir a existência da alma na dialéctica da

Potenzlehre. (PH .Off.II, 3 pp.99 S. salienta carácter profético do mito platónico).

A ruptura com símbolos do passado ocorre na experiência do terceiro cristianismo que consistirá na interiorização

do cristianismo em disciplina interior, superior à disciplina eclesiástica. As igrejas não são substituidas por uma

nova igreja mas sim compreendidas como símbolos a serem superados pela livre cristandade das almas

individuais. Schelling não quer anunciar um dux nem fundar uma seita. É um realista a exprimir o facto de o

significado das igrejas se ter actualizado na história de tal modo que se tornou parte do passado na sua alma. A

terceira cristandade não é uma seita a construir mas uma parte da sua existência com o índice temporal de futuro e

que projecta em símbolos dialécticos a direcção sentida na existência.

b. Comparação entre realismo e complacência escatológica.

A propósito das relações entre sistema de regras morais e experiência religiosa, Schelling critica a ideia kantiana

de que Deus possa ser deduzido como postulado necessário da moralidade. Não aceita que Deus seja como que

um remédio que cada um use para fortalecer a moral, tal como os estadistas recomendam a crença em Deus para

restrinigir o afã popular e suportar a incúria dos governos. Schelling conhece os “ópios do povo”. Mas o realista e

o escatologista são muito diferentes. O realista não aceita que se fale em moralidade, à maneira da ética iluminista

que degrada Deus para suporte da conduta: o que existe é virtus, a qualidade individual da alma. A virtude

existencial tem de ser mais forte que a identidade de necessidade e liberdade no fenomenalismo ético. Um

escatologista como Marx tem de abandonar a virtude cristã e procurar a bondade humana - só alcançável pela

metanoia da pessoa, através da mudança revolucionária das instituições. Ora um realista espiritual não é apenas o

melhor filósofo, mas também o melhor cientista porque não confunde fenomenalismo com substância.

c. Sumário.

No novo nível de consciência crítica estabelecida por Schelling, o pensamento transforma-se numa dialéctica que

legitima conscientemente as suas operações, referindo-as à esfera das experiências proto-dialécticas. O

pensamento nasce sempre da alma, saiba-o ou não o filósofo, esteja ou não iludido. Mas considerar a consciência

crítica como fonte de especulação é uma novidade. Esta exigência resultou do avanço científico que requereu um

novo método para lidar com a substância da natureza, problema em aberto desde a filosofia de Descartes. Kant

clarificou a questão mas não a resolveu pelo que Schelling regressa a Bruno e à natureza inserida no espírito para

elaborar uma filosofia do acesso à substância da natureza. Nas experiências proto-dialécticas deparamo-nos com

as fontes de sentido que podem ser projectadas para o universo e a história. Surge uma filosofia da mitologia. A

história recebe sentido da alma, ao passo que a alma descobre significados históricos como estratos da sua

existência. E a amplitude do sistema é comparável à filosofia tomista como último esforço de uma época para

equilibrar tensões contidas, antes que elas se rompam na crise do nosso tempo.

d. O fim de uma época.

Para prevenir equívocos que facilmente se insinuam, é preciso insistir que Schelling viveu “antes do dilúvio” e

que as suas fórmulas e argumentos originais são habitualmente associados a pensadores do séc. XIX. Não se trata

de saber se Schelling está ou não a antecipar alguém: ele exprime o seu presente mediante pólos que serão depois

violentamente dissociados; a experiência de vontade e nirvana em Schopenhauer; o desejo do retorno interior em

Kierkegaard; a psicologia do inconsciente em Freud; a experiência de Dionísio e a graça imanente em Nietzsche;

a crítica social e a aspiração pelo terceiro império no comunismo e nacional-socialismo; a experiência de orgia em

Freud e Nietzsche; a experiência de destruição nas grandes guerras. Esta dispersão dos elementos que se

encontravam equilibrados em Schelling é a marca da crise. Um grande pensador é um sismógrafo, não a causa de

uma crise; e um pensador alemão ainda o é mais, porque não vive no interior de uma sociedade estabilizada.

Schelling assinala o fim de uma época mas o seu novo nível de consciência constitui ponto de orientação para os

que pretendem uma apoio firme na massa de tradições decadentes, escatologias conflituosas, especulações e

obssessões, ideologias e credos, ódios e destruições que nos cercam.

BIBLIOGRAFIA PRIMÁRIA. OBRA CITADA: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke,

Stuttgart/Augsburg, 1856 e ss, Abteilungen I und II.

System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (1804), Werke, I, 6

Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie(1806), Werke, I, 7

Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur (1807), Werke, I,7

Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, Werke, I, 7

Stuttgarter Privatvorlesungen, (1810) Werke, I, 7

Die Weltalter, (1812) Werke, I,8

Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1847), Werke, II, 1

Philosophie der Offenbarung, Werke, II, 3

BIBLIOGRAFIA SECUNDÁRIA

Hans Urs von BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele, I, Salzburg-Leipzig,1937

Otto KEIN, Das Apollinische und Dionysische bei Nietzsche und Schelling, Berlin, 1935

Kurt LEESE, Von Jakob Boehme zu Schelling: zur Metaphysik des Gottesproblems, Erfurt, 1927

Paul TILLICH, Mystik und Schuldbewußtsein in Schelling’s philosophischer Entwicklung, Gütersloh, 1912

Vladimir JANKÉLÉVITCH, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Paris, 1933

AUGUSTE COMTE (1798-1857 )

§ 1.1 A "ruptura" na vida de Comte § 1.2. Um diagnóstico do liberalismo de Littré § 1.3. A continuidade biográfica § 1.4. As fases da obra § 1.5. Meditação e renovação pessoal § 1.6. Intervenção e regeneração social § 1.7. A divinização da mulher § 1.8. A historicidade da mente § 2.1 A religião da humanidade § 2.2 O Grand-Être e a ficção de Cristo § 2.3 A França e a "República Ocidental" § 2.4 Napoleão e a "República Ocidental" § 2.5 A herança da Revolução Francesa § 2.6 Revolução, restauração e crise

Após mais de um século de equívocos, aproximamo-nos hoje de uma compreensão mais adequada de Comte, tanto na sua qualidade de astuto filósofo da história, como na qualidade mais sinistra de ditador espiritual da humanidade. E tanto a acumulação de equívocos, como a sua desmistificação, ilustra o desenrolar e o desenlace da crise ocidental, e as ideias e práticas totalitárias do nosso tempo.

§ 1. A "ruptura" na vida de Comte

Até às monografias de Henri Gouhier, a visão convencional da vida e obra de Comte estava determinada por uma ruptura, 1845, o "ano incomparável" em que o início da relação com Clotilde de Vaux o fez referir-se a um primeiro e segundo períodos da sua existência. O primeiro ficou assinalado pelo Cours de Philosophie Positive, 6 vols., 1830-1842, obra do teórico do positivismo e fundador da sociologia. O segundo trouxe a "religião da humanidade" noSystème de Politique Positive ou Traité de Sociologie instituant la Religion de l’Humanité, 3 vols., 1851-54, obra do fundador e sumo sacerdote da nova religião. Num artigo decisivo para a cultura anglo-saxónica "Auguste Comte and Positivism", na Westminster Review, John Stuart Mill seguiu este critério de separação entre o Curso e as "especulações posteriores". Tal leitura aceita a auto-interpretação comteana da ruptura e acrescenta que a segunda fase resulta da decadência de um grande intelecto. O pomo da discórdia residia no acolhimento entusiástico do golpe de estado napoleónico de 1851, por parte de Comte, como passo para estabelecer a "república ditatorial sistemática" que prepararia a "república ocidental da Europa". Na nota intitulada Essor empirique du républicanisme français, Comte louva o facto de que, desde o golpe de estado de 1848, o regime francês tornara-se republicano, social, ditatorial, temporal e disponível para um triumvirato sistemático. Este Positivismo como religião de estado e os seus próceres como sumo-sacerdotes era uma dose excessiva para os sucessores liberais do mestre. A partir de então, os "intelectuais" como Littré e Mill separaram-se dos positivistas "integrais". Littré divulgou a visão da patologia de Comte, chamando a atenção para a crise cerebral de 1826, que o incapacitou por dois anos. Vale a pena examinar como um homem parece louco aos olhos dos liberais. Afirma Littré que, no estado normal e positivo, a mente concebe fenómenos governados por leis imanentes. O homem deve conhecê-los para adquirir domínio sobre a natureza e sobre si próprio, ce qui est le tout de la civilization. Mas na segunda fase, Comte sofreu "le retour à l´état théologique" por obra de forças anímicas. A teologia relapsa é a grande queda. Os critérios de declínio são: 1) A fé numa realidade transcendente ao mundo, como sucede na religião cristã ou equivalente. 2) O pressusposto de que todas as faculdades humanas se podem exprimir numa civilização. 3) O pressuposto de que o amor pode ser um princípio orientador de acção, precedendo a razão. Tal diagnóstico não é só o que Littré pensa de Comte. É o que todos os

positivistas intelectuais, de Mill aos neo-positivistas de Viena, pensam dos valores ocidentais. A aceitação popular desta atitude converteu o positivismo num dos mais importantes movimentos de massas no Ocidente. O cultivo dos valores, para além do domínio da natureza e de si mesmo, é considerado deficiência mental. Para erradicar a lenda da doença mental de Comte, muito contribuiu a obra de George Dumas Psychologie de Deux Messies Positivistes, Saint-Simon et Auguste Comte, Paris, 1905. Provou Dumas que não faz sentido falar das "duas vidas" de Comte, porque Saint-Simon só teve uma, e também desenvolveu um messianismo. Napoleão surgia como a primeira concretização de um messias, muito embora rival. Comte e Saint-Simon eram figuras comuns da era 1800-1848, após o fim do antigo regime, religioso e político, do catolicismo e da monarquia, e induzidos a crer num futuro totalmente novo. Nas Lettres d’un habitant de Genève, 1803, Saint-Simon considera-se como um vigário de Deus na Terra, o primeiro dos messias seculares, depois seguido por Fourier, Comte, D’Enfantin e Bazard. Enfantin idolatra Saint-Simon e revê-se no papel de um novo Isaac. Em 1851 Comte délivre a sua Proclamation decisiva: "Em nome do passado e do futuro, os servos teóricos e os servos práticos da humanidade assumem adequadamente a orientação geral dos assuntos terrenos em ordem a construir, enfim, a verdadeira providência moral, intelectual e material; excluem irrevogavelmente da supremacia política todos os diversos escravos de deus, católicos, protestantes ou teístas, dado que são retrógrados e perturbadores". (Cf. Système, vol.4) Se Comte era um messias da sua época, como é possível falar de duas vidas ? E que significado tem a invenção de Littré ? O messianismo de Comte já está presente desde 1820 e a ideia de um novo poder espiritual desde 1822. Tal como qualquer leitor pode comprovar, Comte criou o Cours como base para uma posterior obra religiosa. Mas, como Dumas explicou, os contemporâneos da revolução estavam demasiado perto dos acontecimentos para saberem o que se passava. Em meados do séc. XIX, a sociedade liberal adquirira alguma estabilidade. O messianismo tardio de Comte participa dos furores revolucionários mas surge numa fase de estabilização temporária da crise ocidental. A argumentação anti-cristã e anti-monárquica que serve para a destruição do ancien régime é aceitável para a geração de1850. Mas a proposta de uma nova religião é inaceitável para liberais consolados com uma cultura fragmentária e considerada como "le tout de la civilisation". Claro que a fraqueza de Littré e de todo o positivismo reside em não saberem responder a uma questão. Para quê destruir os valores ditos ‘irracionais’ do Ocidente se os substituem por uma imitação menos gloriosa?

§ 2. Um diagnóstico do liberalismo de Littré

No conflito entre Comte e Littré deparamo-nos com o principal problema da crise ocidental. Nos intervalos da gradual decomposição de valores civilizacionais por revoltas, há períodos de acalmia. Comte é o escatologista intramundano que planeia uma nova era. Littré está satisfeito com a purga histórica fectuada. O comteano é o megalómano que presume ver o plano da história e que tem profundidade suficiente para se aperceber da natureza e dimensão da crise. O tipo de Littré representa a mistura peculiar de destrutividade e de conservadorismo, característica do complexo de ideias e sentimentos que designamos por liberal. Participam nas revoluções até que a civilização esteja destruída ao nível da respectiva personalidade fragmentária. Como não têm cultura suficiente para distinguir entre cristianismo e corrupção da Igreja, estão prontos a extinguir o cristianismo, porque não gostam da Igreja, e julgam assim resolver o problema social. Não percebem o problema da institucionalização do espírito. Como vivem nesta ilusão, surpreendem-se quando surgem novas variantes do espírito a clamar pela institucionalização, e ainda mais "detestáveis" que o cristianismo. Não percebem o que se passa porque não têm substância espiritual suficiente para lidar com problemas espirituais. São megalómanos suaves; acreditam que o melhor dos mundos será o que

corresponde às suas limitações ruinosas. A única vantagem é não se julgarem demiurgos que criam as pessoas à sua imagem. Ficou-lhes do cristianismo e do humanismo um certo respeito pelos outros, e um certo auto-respeito, caraterísticos do republicanismo francês dos tempos áureos, pelo menos até ao sectarismo do tempo do affaire Dreyfus. Um liberal assim é muito sensível a movimentos que perturbem a sua independência económica e política e é empurrado para posições conservadoras, até que por fim se torna reaccionário. Littré rompe com o Comte ditatorial mas não fornece uma alternativa convincente. O positivista liberal reduz o significado da humanidade à manipulação científica da natureza e do homem, e retira-lhe vida espiritual e liberdade. O escatologista ditatorial arrebanha os castrados e enxerta-lhes o seu espírito. A decomposição de um acelera a do outro. Escreveu Gouhier que o historiador independente vê bem a unidade do pensamento de Comte. Mas para homens como Littré ou Charles Robin, entender Comte implicava, também, conceder a um Sumo Sacerdote o direito de casar e baptizar crianças. Se prevaricassem, corriam o risco de serem censurados, como Comte fez no funeral de Blainville. Gouhier considera que os positivistas intelectuais mutilaram a doutrina genuína porque foram homens eminentes que se retiraram a tempo. Eis o ponto melindroso;homens eminentes aceitam o positivismo enquanto atitude intelectual irresponsável mas recusam-no quando a necessidade de ordem colide com a prática quotidiana. Eles são os precursores dos modernos alemães que acolheram bem as prelengas do salvador da pátria mas que recuaram horrorizados quando viram posto em prática o programa que já conheciam: " So haben wir es nicht gemeint"

§ 3. A continuidade biográfica

A visão da continuidade no pensamento de Comte ficou comprometida pela divergência entre positivistas intelectuais e integrais. A geração seguinte já compreendeu a continuidade, como se depreende da obra de Lévy-Bruhl, La Philosophie d’Auguste Comte, Paris, 1900. Para melhor apurar essa continuidade, socorremo-nos dos estudos de Henri Gouhier, La jeunesse d’Auguste Comte et la formation du Positivisme, 3 vols.1936-1941, e de Pierre Ducassé, Méthode et intuition chez Auguste Comte, Paris, 1939, Essai sur les origines intuitives du positivisme, Paris, 1939, La méthode positive et l’intuition comtienne, Paris, 1939. São estudos magistrais embora negligenciem um ponto decisivo: Auguste Comte foi um escatologista intramundano. Esse ponto pode ser realçado pelo estudo da autobiografia intelectual intitulada Préface Personelle, no último volume do Cours. Comte provinha de uma famíilia muito católica e monárquica do Sul da França. Fôra educado no Lycée, restaurador do velho sistema teológico-metafísico. Aos 14 anos passara já pelas fases essenciais do espírito revolucionário, formulando o desejo de uma regeneração filosófica e política. A formação posterior adquirida na École Polytéchnique fê-lo ver a luz da renovação: os métodos da ciência usados para estudar os fenómenos inorgânicos devem também ser aplicados aos fenómenos orgânicos e sociais. Por influência de Condorcet, surgiu-lhe a ideia de uma hierarquia enciclopédica das ciências e o instinto de uma "harmonia final" entre as tendências. Estes começos foram depois abalados pela associação com Saint-Simon. As tentativas fúteis de acção política directa perturbaram a elaboração da "obra". Em 1822 recuperara o equilíbrio e, aos 24 anos, descobria a lei dos três estádios que produziu "a verdadeira unidade mental e social". A "harmonia final" deveria aguardar pela elaboração da nova filosofia positiva. Em 1842, a tarefa chegara ao fim e o leitor possuia a "sistematização final" da filosofia em elaboração desde Descartes e Bacon. Alguns detalhes sobre esta operação consciente de "produzir a unidade". Afirma Comte que os antigos eram favorecidos, porque a sua meditação não era perturbada pela exigência de múltiplas leituras. A meditação dos modernos é perturbada na homogeneidade e na originalidade pela falta de tempo. Comte protegeu-se. Na juventude acumulou

os dados que lhe pareciam necessários ao plano, impondo-se uma "higiene cerebral". Para não perturbar o espírito fundamental da obra, negava-se a leitura de livros relacionados com o assunto em que estava a trabalhar. Para escrever a segunda parte do Cours, sobre a sociologia, deixou de ler jornais políticos e filosóficos, diários ou mensais. Reduziu as leituras preparatórias, gabando-se de nunca ter lido Vico, Kant, Herder ou Hegel em qualquer língua, embora se dispusesse a aprender alemão para comparar a sua nova unidade mental com os esforços sistemáticos dos alemães. A esta "higiene " atribui a precisão, energia e consistência das suas concepções. No final do vol.6 do Cours, surge uma retrospectiva do que sucedeu durante a operação de escrita dos seis volumes. A revolução francesa compelira o espírito humano a enfrentar o problema da renovação total. Uma situação sem precedentes requeria uma intervenção filosófica para afastar a anarquia iminente. Mas não visa uma acção directa, no sentido de Saint-Simon. É, antes, o processo concreto em que a inteligência de um homem reproduz "pessoalmente" as fases sucessivas da moderna evolução mental. Desembaraça-se da metafísica e da teologia para atingir o estádio positivo pleno. Esta transformação influenciará todos os pensadores enérgicos, induzindo-os a colaborar na "systématisation finale de la raison moderne" . A "reprodução espontânea" será seguida pela elaboração das várias ciências no espírito da "nova unidade filosófica." Entre as obras importantes projectadas, conta-se uma Philosophie Politique em quatro volumes. A instalação final da nova filosofia será obtida através da elaboração do "estado normal" da ciência política correspondente.

§ 4. As fases da obra

A auto-interpretação de 1842 é corroborada nos seus vários aspectos por posteriores afirmações de Comte. No que se refere às fases da obra, podemos distinguir quatro. A primeira fase é o período da intuição inicial centrada na "grande descoberta" de 1822. As obras deste período foram reeditadas como Appendice Général do vol. 4 do Système. e incluem o re-intitulado Plan de travaux scientifiques necéssaires pour réorganiser la société que refere as três etapas da humanidade. A segunda fase abarca o período de elaboração oral, e depois literária, da teoria positiva. O resultado é o Cours de Philosophie Positive, 1830-1842. A terceira fase é a da República Ocidental e dos escritos que instituem a religião e poder espiritual. A obra principal é o Systéme de Politique Positive, 1851-54. Outros escritos desta fase incluem o Appel au Public Occidental, 1848, o manifesto da Sociedade Positivista, 1848, o Catéchisme Postiviste de 1852, e o Appel aux conservateurs, de 1855. A obra principal da quarta e última fase é a Syhthèse Subjective da qual apenas saiu o primeiro volume Système de Logique Positive, 1856, já escrito na "nova era" e destinado às autoridades educativas da nova república. Podemos designar esta fase por República global porque Comte passou a incluir civilizações não-ocidentais no seu sonho grandioso. Além das indicações do Système para alargar a república às religiosidades chinesa e africana, os documentos típicos são as cartas de 1852 ao Czar Nicolau e ao antigo grão-Vizir do Império Otomano, visado federar a Rússia e o Islão com a República Ocidental.

§ 5. Meditação e renovação pessoal

As obras de Comte não são apenas uma série de tratados sobre assuntos vários. Estão ligadas pela "elaboração de uma intuição". Mais do que fases de uma boa ideia ou de um plano, são uma "renovação" pessoal, uma transformação em racionalidade positiva. A intuição inicial é uma antecipação visionária da fase final; a obra é um precipitado da meditação. A visão enciclopédica das ciências no Cours não pretende ser uma introdução às ciências. É, antes, o desentranhar do método

positivo das ciências naturais, para ser aplicado à ciência do homem, e assim esclarecer o lugar do homem na sociedade. É uma prática espiritual e não uma investigação científica. Pouco importa se o Cours retrata fielmente o estado da ciência. O que conta é a "hygiène cérébrale" apropriada à "operação". Uma vez dada a visão inicial, de pouco contam os materiais acumulados e as opiniões alheias num processo cujo fim é já conhecido.

§ 6. Intervenção e regeneração social

Até aqui considerámos o processo meditativo na existência solitária do pensador. A operação comteana, contudo, adquire uma outra dimensão pela relação entre renovação pessoal e regeneração social. A lei dos três estádios tanto é de evolução pessoal como social; o que vale para a ontogénese, vale para a filogénese, poder-se-ia dizer. Na verdade, Comte passa do catolicismo caseiro para a metafísica revolucionária do sec. XVII e para a intuição positiva do seu século. Mas para que a humanidade passe da anarquia à ordem positiva é preciso um esforço pessoal. É preciso a intervenção pessoal de um homem com visão que terá de compreender a época presente, começando por a produzir dentro de si. Esta transição pessoal para o estádio positivo deve inspirar a regeneração da humanidade. A transformação pessoal deve antecipar a transformação social de que a humanidade carece. Através desse homem, o esprit humain progredirá para um novo nível de ordem. A interligação entre níveis pessoal e social num só movimento histórico assume aspectos curiosos. No Préface Personelle Comte explica po rque razão o vol. 2 do Cours surgiu em 1834. A revolução de 1830 obrigara-o a procurar um novo editor e "a minha natureza e os meus hábitos impossibilitam-me de escrever um livro a menos que seja para publicação imediata". O processo meditativo pessoal tem de fluir logo para o processo social de regeneração. Esta marca do estilo explica as frases, parágrafos, capítulos e volumes intermináveis. Nada esclarecem mas correspondem ao desejo de comunicação incessante de todas as tonalidade da meditação. Em particular, destaca-se a monomania de adjectivos e advérbios, "perfeitamente" inúteis, mas que transmitem a urgência da operação efectuada. O que Alphonse Aulard chamou les assomants adverbes (assurément, radicalement, décisivement, spontanément, pleinement, directement, suffisament, necéssairement, irrévocablement, certainement, exclusivement, etc.) e os adjectivos correspondentes, escondem o núcleo de sentido. Não é que o estilo seja confuso ou a gramática e lógica atropeladas; pelo contrário. Apenas sucede o que Ducassé bem viu: nada fica por dizer; todos os recantos do pensamento de Comte são comunicados ao público. Comte parece ter sido um homem sem privacidade e o seu estilo é sintoma da transformação da sua vida pessoal em parte da história pública da humanidade. Todos os detalhes da relação com Clotilde têm de ser comunicados de um modo que seria repulsivo e desajeitado, a menos que se compreenda a importância de fixar na humanidade este evento, maior que o nascimento de Cristo. O princípio de "vivre au grand jour" não respeita sequer a morte. Os que acedem à humandade positiva vivem para sempre "subjectivamente" na comemoração. Incumbe ao Sumo Sacerdote da humanidade fixar a imagem do falecido, contra tudo e todos. Registe-se ainda a obsessão das preocupações e a monumentalização das trivialidades da vida pessoal. Um homem com o carácter de Comte não se enquadrava em instituições e funções públicas. Jamais obteve o lugar de professor e perdeu mesmo funções secundárias que desempenhava. Comunicava ao público a sua luta com as autoridades educativas e, quando ficou sem vencimento, criou uma subscrição entre os sectários positivistas. Emitia orçamentos anuais aos subscritores, em que formulava pedidos para o ano seguinte e dava conta das despesas do ano transacto. Essas Circulaires tornaram-se a principal fonte para o desenvolvimento do culto comteano após a sua morte e, além dos orçamentos do Sumo Sacerdote, anotavam também os progressos e projectos da sua Igreja. A monumentalização das trivialidades e a

obssessão hagiográfica atinge o extremo no relato da ligação entre os progressos meditativos e o consumo de estimulantes. Na crise de 1826 abandonou o tabaco, em 1838 o café, e no "ano incomparável" de Clotilde, deixou de beber vinho - sacrifício que reduziu as despesas pessoais. Se sobrevivesse à sua morte, certamente que informaria ter abandonado tudo. Mas a "permanência subjectiva" ultrapassa a morte, como se vê no Testament. O seu apartamento (10, Rue Monsieur-le-Prince, Paris) é legado como a Santa Sé da religião da Humanidade. A plena posse e propriedade será cedida aos sucessores, com uma cláusula: deverão venerar particularmente a "cadeira vermelha, forrada de verde e marcada na sua frente com as minhas iniciais em cor vermelha". O assento de Clotilde de Vaux nas visitas de quartas-feiras fôra um altar doméstico que só servirá para funções religiosas.

§ 7. A divinização da mulher

A relação com Clotilde de Vaux poderá não ter influenciado o desenvolvimento das ideias de Comte mas afectou decerto a sua vie sentimentale, como se depreende das orações diárias. Lemos na Prière du Matin: "Apenas a ti, minha santa Clotilde, estou reconhecido por não sair desta vida sem ter experimentado as melhores emoções da natureza humana. Um ano incomparável fez surgir espontaneamente o único amor, puro e profundo, que me era destinado. A excelência do ser adorado permite-me, na maturidade, mais favorecida do que a minha juventude, vislumbrar em toda a sua plenitude a verdadeira felicidade humana. Vivre pour autrui" (Testament, 2º ed., pp.81 e ss.) "Para me tornar um filósofo perfeito, eu precisava de uma paixão, profunda e pura, que me faria apreciar a parte afectiva da natureza humana", escreveu Comte na Commémoration Générale,. "Esta evolução é ainda mais indispensável para mim hoje, do que oito ou dez anos atrás, foi o surto decisivo dos meus gostos estéticos". A Prière du Soir prossegue esta reflexão: "Para mim, acabou a idade das paixões privadas. A partir de agora dedicar-me-ei exclusivamente à paixão eminente que, desde a adolescência, me fez consagrar a minha vida ao serviço fundamental da humanidade. A preponderância sistemática do amor universal, emanando gradualmente da minha filosofia, não me seria suficientemente familiar sem ti, apesar da feliz preparação que resultou do surto espontâneo das minhas preferências estéticas". A transformação da vida afectiva de Comte em 1845 acrescentou o elemento concreto e existencial da fé a uma doutrina intelectual, fazendo desprender-se uma religiosidade que merece ser estudada. Clotilde é incorporada "em todos os modos da sua existência". O amor, para o qual Comte inventou o nome de altruismo, não é um amor dei que oriente a consciência para a realidade transcendente. O lugar de Deus é ocupado por entidades sociais (família, nação, e humanidade) e pela mulher como princípio integrador. A mulher em geral, e Clotilde em particular, tornou-se o poder unificante da alma humana : donde que o culto de Clotilde seja parte essencial. Entre as Orações, encontramos À genoux devant l’autel recouvert (ou seja, a cadeira vermelha) uma litania em que a nova virgem-mãe recebe o atributo cristão Amem te plus quam me, nec me nisi propter te!: (A mon éternelle compagne) Amem te plus quam me, nec me nisi propter te! (A l’Humanité dans son temple, devant son grand autel) Amem te plus quam me, nec me nisi propter te! (A ma noble patronne, comme personifiant l’Humanité) Vergine-madre, Figlia del tuo Figlio, Amem te plus quam me, nec me nisi propter te! Tre dolci nome ha’ in te raccolti Sposa, madre e figliuola! (Petrarca)

§ 8. A historicidade da mente

O Discours Préliminaire revela a concepção comteana da historicidade da mente humana na qual

predominam os aspectos afectivo e volitivo, relacionados conforme o grau de evolução. Como a preponderância emocional se projecta para o exterior, os fenómenos são interpretados como acções dimanadas de entidades com vontade e afectividade: o intelecto é secundário e tem o papel insurreccional de dissolver as representações afectivas. Quando a evolução intelectual for já suficiente para ordenar o universo e o lugar que o homem nele ocupa, termina a função insurreccional e desenvolvem-se as ciências inorgânicas, orgânicas e sociais. Estas contêm tudo o que é preciso saber para ordenar a vida e submeter-se à sua ordem. Os avanços da ciência abolem os excessos do estado teológico mas não abolem a religiosidade nem a vida afectiva; pelo contrário, fornecem uma orientação. O afecto supremo é o altruísmo que deve ser o princípio orientador da vida social, fornecendo os fins. A função da ciência é só o conhecimento dos meios. Ducassé notou bem que, no utilitarismo de Comte, há que atender às suas intenções espirituais criativas: ligar invenção matemática e exigências de caridade, ou seja, o desejo de utilidade espiritual entre os homens. Comte sintetizou os princípios de constituição da mente na fórmula, "L’Amour pour principle et l’Ordre pour base, le Progrés pour but." Na Synthèse, exprime essa subordinação pela fórmula cristã: "Omnis Ratio, et naturalis investigatio fidem sequi debet, non precedere , nec infringere." Não nos podemos deixar enganar pela ressonância cristã de termos como caridade, amor, espiritualidade, fé. O facto de Ducassé salientar a espiritualidade utilitária não é tranquilizante. Um utilitarista consistente que acredita resolver os problemas existenciais pela elevação do nível de vida é comparativamente inócuo. Mas um utilitarista espiritual é muito mais perigoso, ao reclamar-se da autoridade do espírito. Não só insiste em se tornar útil, como exige conformidade à sua fé. Só um espírito mau poderia recusar isso e, para Comte, não existem "espíritos maus". Desde que se fale de amor e fé, acabaram-se os problemas. A fórmula de Thomas Huxley - "o Positivismo é Catolicismo menos Cristianismo" - poderá ser brilhante mas esconde o essencial. A religião de Comte é antes um apocalipse do homem, uma escatologia intramundana, uma divinização de entidades imanentes ao mundo. A queixa de Littré sobre um pretenso "rétour à l’état théologique" tem de se aceitar com uma pitada de sal. Comte não regressou, nem poderia regresssar, à religiosidade do cristianismo porque nunca a conheceu historicamente. Encarava a mente humana como uma mónade cuja evolução histórica desdobra os seus componentes. A sua religiosidade não é participação numa realidade transcendental, em que a espiritualidade do homem se constitui como centro autónomo e organizador da personalidade. É, antes, um movimento da vida sentimental que produz uma interpretação do mundo. A sua falácia cabe numa frase: religião é teologia e a teologia está em competição com a ciência. Esta clausura demoníaca da mónade numa prisão é a base da especulação. O mundo histórico começa com a intuição. Como absorveu conhecimento histórico, a intuição pode projectá-lo numa escala de tempo e chamar-lhe evolução do espírito humano. Pode mesmo ser adequada até certo ponto. Mas uma filosofia da história não pode resultar de uma intuição; por muito rica que esta seja, é só um evento entre outros. O problema da história humana é, precisamente, o da tensão entre existência histórica e destino transcendental. A especulação comteana começa com uma intuição compacta, seguida pela explicação, elaboração e concretização, pressuposta na famosa higiene cerebral. A operação segue um plano que evoca a alquimia do opus operatum, a libertação do espírito encerrado na matéria. A "renovação" pessoal funde-se com a "regeneração" social no processo da humanidade que progride. A vida do grande ser, da divina humanidade, perpassa pela vida de Comte. Trata-se de uma revelação pública, o advento de uma nova era, um novo foco para a humanidade. A vida de Comte é o verdadeiro apocalipse religioso, o que explicaria a sua actuação após 1845. O Terceiro Reino do espírito positivo chegou, e o seu poder foi institucionalizado no Pontífice Máximo que administra sacramentos. Na sua qualidade de Sumo Sacerdote da República Ocidental envia notas diplomáticas aos poderes não-ocidentais. Envia um emissário ao Geral dos Jesuítas para que se lhe associe no

pedido para o Papa abolir o orçamento eclesiástico. A liquidação do apoio estatal à Igreja faria avançar a nova espiritualidade: "O velho poder espiritual ganharia a dependência e moralidade necessárias para a sua transformação positiva". (Robinet, Notice, p.276). No actual estado de crise, não podemos saber se Comte é precursor dos fundadores apocalípticos de novos reinos do nosso tempo, e de outros mais formidáveis que aparecerão no futuro, ou se as figuras apocalípticas contemporâneas são as últimas do processo que ele iniciou. Seja qual fôr a resposta, o certo é que Comte pertence à sequência de indivíduos que, como Marx, Lenine e Hitler, pretenderam salvar a humanidade e a si próprios, divinizando a sua existência particular e impondo a sua lei como a nova ordem da sociedade. O apocalipse do homem é a marca da crise do ocidente.

2.1 A religião da humanidade

A intuição comteana e a fundação da religião da humanidade surgiam tão escandalosas aos liberais que lhes pareciam um desarranjo mental. Uma das causas desta avaliação era a perda da consciência da continuidade dos movimentos político-religiosos em que Comte se inseria, e que são explícitamente referidos na obra. Comte afima derivar o seu pensamento de Bacon e Descartes e menciona repetidamente Condorcet. Em inúmeras passagens refere que a tomada da Bastilha fôra o grande acontecimento da nova era, o início da era positiva provisória que antecede o reino positivo final. Aguarda o ano de 1889 em que se irá perfazer o siècle exceptionelle, o equivalente histórico de 1855, l’annèe sans pareille, ao nível pessoal. O século abarca três gerações e a terceira verá a transição para um novo reino. O ano da fundação foi fixado após duas gerações de 33 anos a contar de 1789 e um ano após o acabamento do Système. Acabada a transição do governo, a República Ocidental passará de provisória para definitiva em 1855. Comte nunca teve pejo em se atribuir um lugar na história da humanidade. Como autor do Cours via-se como novo Aristóteles, como autor do Système, era S.Paulo, e as relações com Clotilde faziam-no o novo Dante. A "era provisória" não surpreende muito. É o recomeço do calendário revolucionário, agora iniciado em 1789. O que surpreende é a fixação de 1855. Alguém arroga-se o direito de substituir Cristo com figura epocal a dividir duas épocas e vai mesmo mais longe. O Caléndrier comemora os grandes homens que pertencem à Préparation Humane que conduz à era positiva. Zaratustra, Buda, Confúcio, Moisés, Abraão, S. Paulo, Maomé têm lá o seu lugar: só Jesus é excluído da comemoração. E, contudo, inclui evangelistas, pais da Igreja e santos medievais e, entre os livros positivistas contam-se a Bíblia, Civitas Dei, Divina Commedia, Imitatio Christi. O cristianismo como fase sociológica na história da humanidade não é excluido; a rejeição de Jesus é um assunto pessoal. § 2.2 O Grand-Être e a ficção de Cristo Este problema é crucial para situar a política de Comte como o cume de um processo que passa pela revolução francesa. A pessoa e a obra de Comte são a primeira criação deliberada de um deus sociológico que tem de rejeitar o Deus que incarnou. A linguagem simbólica de profetas como Maomé, que falam em nome de Deus, pode ser sociologicamente interpretada. Mas o Deus que se fez carne tem ume realidade histórica incontornável. Assim, o conflito entre o Grand-Être e Cristo é uma luta entre dois deuses históricos. A realidade de um deus transcendental tem de permanecer na sua transcendência ,a fim de que a fé seja interpretada como ilusão humana. Um Deus que caminhou na terra é inadmissível. Comte tratou várias vezes este conflito. No vol. I do Système, compara o Grand-Être, com o que presume ser a noção cristã de Deus, "contraditória e consequentemente apenas temporária". A ideia de um deus omnipotente é declarada incompatível com os atributos da infnita inteligência porque as "nossas verdadeiras meditações mais não são do que o prolongamento das nossas observações". Só pensamos quando a observação é insuficiente. Se estivéssemos num lugar óptimo para conhecer, bastaria a inspecção, não precisaríamos da inteligência. Donde que a

omnipotência exclua a omnisciência. A incompatibilidade com a infinita bondade é ainda mais evidente. Todos os nossos planos se referem a obstáculos, a que nos adaptamos ou que removemos. Os planos de um ser omnipotente apenas poderiam ser um capricho, porque a sabedoria é sempre uma submissão à necessidade externa e a descoberta de meios. A argumentação de Comte é tão insolentemente superficial e tão inaceitavelmente estúpida, que o leitor fará bem em ver pelos seus olhos. (Système, 1, pp.408 e ss.) O -Être não tem estes defeitos: é a humanidade na sua evolução. A supremacia do Grand-Être depende totalmente do conhecimento e da vontade humanas. A divindade coincide com a extensão do conhecimento sociológico. Não precisamos de fantasias sobre outro mundo e podemos ficar satisfeitos com o que é nosso conhecimento. Esta "restriction de pouvoir" é fonte da superioridade humana perante Deus. O Grand-Être coexiste em harmonia com os homens que governa. A sua preponderância revela-se na relação harmoniosa, mesmo com os mais orgulhosos; todos "Dele" dependem física e moralmente. Tal superioridade intelectual e moral é ainda maior porque a humanidade consiste em elementos que se associam. O Grand-Être assimila os seres humanos e exclui os que seriam um fardo para a espécie. É composto pelos mortos, os únicos que podemos julgar. Os vivos são admitidos à experiência e só a vida provará se são dignos de permanência subjectiva. O dogma positivista fornece a "indispensável combinação de homogeneidade e preponderância" que o dogma católico tentava em vão alcançar "mediante a insuficiente ficção de Cristo". (Système, 1, pp. 409-411). A fantasia da "ficção de Cristo" prossegue no vol. 2 do Système. "Ce divin médiateur" correspondeu a uma fase ultrapassada da tendência humana de chamar a si a suprema providência. No feiticismo, a constituição humana era projectada para o mundo exterior. No politeismo, as forças da natureza foram idealizadas à medida humana. O catolicismo foi mais longe: concentrou os atributos numa unidade suprema em que se combinam as duas naturezas. A fase final desta evolução está próxima e deverá trazer a completa eliminação do ser fictício. Então "o ser real terá adquirido grandeza e consistência suficientes para substituir inteiramente o seu necessário antecessor". Estes dados essenciais da explicitation de Comte revelam a motivação religiosa, a ansiedade e os medos. Comte tem medo da omnipotência, omnisciência e bondade de Deus. Deseja um Deus restrito, que cresce historicamente e que consiste de indivíduos. Mesmo assim a imponência doGrand-Être é reduzida pela consciência de que o indivíduo participa do seu poder e substância. O resultado destas várias reduções é um Deus que mais não é que um campo aberto de relações sociais. Outra questão é como efectuar esta redução. Comte interroga-se se poderão existir Grand-Êtres noutros planetas. A resposta é simples: não ponham perguntas parvas. No vol. 1 do Cours advertira que "o princípio fundamental da filosofia positiva é considerar todos os fenómenos submetidos a leis naturais". É preciso descobrir essas leis, sendo "absolutamente insensato procurar o que se chama causas, sejam primárias ou finais". O homem positivo só considera factos e relações de sucessão e semelhança. Se as estabelecer, explica os fenómenos. O problema do espírito e da interpretação metafísica do universo desaparece desde que não se pense nele. A filosofia positiva de Comte é um convite e uma exigência para esquecer a vida do espírito. Mas porque esquece as experiências de fé e graça, contrição e penitência, culpa e redenção? Porque esquece as questões de Leibniz sobre o ser, o nada e o algo? Comte receia sondar para além dos fenómenos e suas leis. Teria de enfrentar o porquê da existência e não mais se poderia esconder na prisão da sua operação meditativa. Uma profunda impotência compele-o a enclausurar-se nos muros dos fenómenos. Esta impotência era acompanhada de uma terrível vontade de poder. Comte não queria deixar a sua prisão mas queria dominar o mundo exterior, desejos decerto incompatíveis. A sua solução foi enclausurar a humanidade inteira numa prisão. Como a maturação normal do homem não o conduz a tal situação, teve de o mutilar. Quem adquirir a impotência de Comte e reforçar a vontade de poder, estará pronto a entrar na era positiva. O alargamento do processo monádico de meditação encerra a humanidade

numa prisão imanente. Uma vez encarcerada, Comte determina quem lhe pertence de facto e quem deve ser atirado para o limbo o esquecimento eterno. Cria as instituições que preservarão o clero comteano das ansiedades de metafísicos incréus. Este tipo de fantasia não é novo. Começou em meados do séc. XVIII com os sonhos carcerários de Helvétius e de Bentham e continuou com Lenine, Hitler e apaniguados. O ressentimento ilimitado culmina na abolição de Cristo. O horizonte humano está dentro dos muros dos factos e leis dos fenómenos. O decurso da história é a evolução da mente monádica. Se existissem deuses, não se lhes permitiria participar na história; de qualquer modo, são apenas ilusões. O cristianismo existiu como um sistema de crenças que corresponde a uma etapa do espírito. Jesus, a incarnação do espírito, não existiu. Cristo é uma invenção, motivo pelo qual o Caléndrier só inclui os criadores do "mito cristão". A mente humana está a evoluir para liquidar ficções até que a realidade exclusiva da mente humana se torne visível - o que veio a acontecer em 1845, em Comte. A operação parece consistente; mas debaixo da superfície mexem-se os abismos da impotência, do ressentimento, e da vontade de poder. Comte sabia que existia uma realidade extramuros, para além da ficções; por isso mesmo proibe a questão do Porquê. A ficção serve para cortar o questionário humano. São declaradas ilícitas e proibidas todas as perguntas a que as ciências não respondem. Mas as questões permanecem do outro lado do muro dos fenómenos. Atingimos aqui o núcleo da "operação" de Comte: o assassinato de Deus, a questão que ocupou Nietzsche na geração seguinte. A fórmula nietzscheana "Deus está morto" não é apenas uma afirmação sobre o facto histórico de que, numa era de crise, a fé cristã sofre uma atrofia social. Implica ainda que Deus viveu mas que foi assassinado. Na "operação" de Comte vemos o assassino cometer o crime e instalar-se como sucessor.

§ 2.3 A França e a "República Ocidental"

O assassinato de Deus e a instituição da sociolatria é o acontecimento epocal que abre a era do Positivismo e culmina o período provisório de 1789. Com Carlos Magno, a França fundara a Europa medieval. Com a Revolução, unificara o Ocidente. A obsessão com a França e Paris é evidente em Comte, que chegou a aconselhar a desacelaração do movimento positivista em Inglaterrra e na Holanda dado o atraso dos franceses. Todas as nações do mundo ocidental teriam de ser esclarecidas e de ficari em pé de igualdade face ao espírito da revolução francesa. Mais tarde Estaline dirá que o comunismo soviético é "nacional na forma e socialista na substância". A destruição das civilizações históricas e a estandardização da humanidade de acordo com o intelectualismo parisiense é, ao nivel da política de poder, o encerramento do mundo numa prisão. Como a substância civilizacional será homogénea na república ocidental, a forma política do estado-nação torna-se irrelevante. Os estados nacionais deveriam ser divididos segundo unidades políticas de tamanho administrativo e económico apropriado. É a retoma da departamentalização revolucionária. Para a França, Comte projecta 17 regiões, em paralelo com o que Fichte e Mazzini tinham feito para a Alemanha e a Itália.

§ 2.4 Napoleão e a "República Ocidental"

Embora Comte designe Napoleão por génie rétrograde, o seu programa político relaciona-se com a visão do imperador. A concepção de Ocidente surge em confronto com o novo Oriente, ou seja, a Rússia. O meio de abolir a guerra civil ocidental seria a unificação política de povos que têm as mesmas leis civis, hábitos e religião; a paz sob o império, em suma. O Code Napoléon deveria servir de base a um Code Européen. Se o Czar Alexandre sonhara conquistar a Turquia, isso dar-lhe-ia Constantinopla e, para Napoleão, "Constantinople c’est l’empire du Monde". Se a Rússia encontrar

um imperador corajoso vai até ao centro da Europa e derrota-a. Napoleão queria ainda trazer o Papado para Paris e colocar-se na posição de um Constantino ou de um Charlemagne. Se lhe perguntassem "Para quê tantos esforços?", justificar-se-ia com a visão de uma nova sociedade e a prevenção de mais desastres.

§ 2.5 A herança da Revolução Francesa

O problema da continuidade de Comte permanece obscuro, apesar das óbvias afinidades com a revolução e com Napoleão. Em La Jeunesse d’Auguste Comte, escreveu Gouhier que o "Positivismo é a resposta religiosa a um problema religioso que foi posto pela revolução." Comte, filho da revolução liberal e anti-clerical e que recebia a herança da revolução através da revolução jacobina e religiosa de Saint-Simon, conhecia as várias soluções revolucionárias - Culte de la Raison, Être Suprême, teofilantropismo e Concordata - e sentia-se atraído pelo Culto da Razão, de Danton e dos Hébertistes. O positivismo é uma nova solução para o problema posto por Danton. Durante décadas, a historiografia secularista considerou a história do espírito como tabu: a revolução francesa "tinha de ser" anti-religiosa. Não é este o lugar para a história religiosa da revolução. O leitor interessado verá que a noção errónea da revolução francesa foi afastada por estudos como os de F.A. Aulard, Le culte de la raison et le culte de l´être Suprème (1793-94), Paris, 1892, e Histoire Politique de la Revolution Française, Paris, 1901, e de Albert Mathiez, Contributions à l’histoire religieuse de la Révolution Française, Paris, 1907 e La Révolution et l’Église. Études critiques et documentaires. Paris, 1910. Que política e religião não se excluem; que, além de luta pelo poder, a revolução era um movimento em confronto com questões intelectuais e espirituais em continuidade com períodos precedentes e posteriores, foi o que a historiografia francesa estabeleceu a partir dos estudos de Aulard e Mathiez. A revolução anti-cristã não visava um estado secular mas sim um regime césaro-papista com uma religião não-cristã, noção propalada pelos philosophes anteriores a 1789, por exemplo naréligion civile de Rousseau. Na sua Histoire Philosophique des Deux-Indes , o Abade Raynal foi claro: "O estado não foi feito para a religião mas a religião para o estado", (Livro 4, pp.533 e ss cit. por Aulard, Le culte de la raison, pp.8-10). As ideias do estado teocrático, dos legisladores como autoridade eclesiástica, da lei como manifestação divina e do bem comum como substância estava desenvolvida antes da revolução ,que prossegue a sua via sinuosa até à teocracia totalitária. O Galicanismo fôra já uma primeira tentativa para localizar os fenómenos religiosos na esfera da luta pelo poder. E após a revolução surgiram os cultos já referidos culminantes no Culte décadaire, a religião de estado do Directório sob La Revellière com a qual rivalizava o culto popular da Teofilantropia, de Chemin-Dupontès. O estudo dos movimentos espirituais na revolução também foi negligenciado por serem considerados extravagantes e fanáticos, o que esconde a verdadeira questão. Aulard e Mathiez provaram que, mesmo na revolução, não se fundam religiões políticas de massa por decreto de fanáticos. As ideias religiosas dos intelectuais foram aceites pelo povo que criou cultos religiosos, depois canalizados pelos dirigentes revolucionários para uma religião de estado. O movimento não se deteve nas fronteiras da França. A revolução começou com o povo escolhido mas foi estendida à humanidade. Tal extensão dos sentimentos à humanidade ajuda a explicar a operação comteana de expandir a existência particular à humanidade, submetendo-a a esse desenvolvimento. Sintoma deste universalismo são os decretos da Assembleia Legislativa que estendeu a cidadania francesa a figuras como Paine, Pristley, Bentham, Washington, Klopstock, Schiller.

§ 2.6 Revolução, restauração e crise

Esboçámos a continuidade entre o pensamento de Comte e as bases religiosas da Revolução francesa. Mas esta continuidade é só um fio condutor através de um tecido espesso de dados. As ideias de Comte também pertecem ao movimento de Restauração que visa "terminar" a revolução. Revolução e restauração interligam-se no movimento da crise. Mas se a análise da revolução francesa progrediu com os estudos recentes, para interpretar a restauração faltam ainda as categorias necessárias. No intervalo de oito anos entre o 1º e o 3º volume da sua grande obra, Gouhier apresentou o Programme pour une étude historique de la restauration comme problème philosophique, em cuja selecção de dados e princípios interpretativos nos baseamos parcialmente. A relação entre revolução e restauração fica problemática desde que compreendamos que se trata de acontecimentos na história pragmática mas não ao nível da história das ideias. Por revolução ,entendemos o período 1789-1914; por restauração, o período 1814-1830. As datas têm importância na medida em que o princípio dinástico é um factor decisivo da história ocidental. Mas revolução e restauração fazem parte de uma crise mais vasta que enfraquece, precisamente, o papel das dinastias. Gouhier encara a restauração como a operação para "terminar a revolução" após a sequência de tentativas falhadas de Directório, Consulado, Império, Monarquia constitucional e Bonapartismo liberal. Mas o que vem a restauração restaurar? A ordem política destruída pelo terror revolucionário. E que ordem poderia ser restaurada? A anterior a 1789? A de um momento posterior? Os ultras que dominaram em 1814 e 1828 determinaram o destino dos Bourbons. A tendência liberal manifestou-se na Charte Constitutionelle de 1814 e na interpretação de Benjamin Constant. Os anti-realistas manifestaram-se nos Cem Dias e no fugaz episódio de Lafayette em 1830. Revolução e restauração não são dois períodos seguidos no tempo, mas dois processos que se articulam entre si, criando situações políticas ambivalentes. O império napoleónico acolhe ambos os aspectos. O liberalismo constitucional de Luís XVII retoma a revolução na fase de 1791. A segunda e terceira Repúblicas retomam a fase anti-monárquica mas são restauradoras relativamente à igreja-estado revolucionária. Esta ambivalência fundamental da história francesa desde o Thermidor até hoje, deve-se ao facto de que, em quatro anos, a revolução passou por todas as fases, desde o Ancien Régime até à igreja-estado totalitária. O significado da revolução não se esgota em nenhuma fórmula parcial política, tais como os conflitos entre feudalismo e democracia, monarquia e república, parlamentarismo e ditadura, burguesia e proletariado. Todos estes elementos surgem na revolução e reaparecem periodicamente em França, nas oscilações entre revolução radical populista, ordem ditatorial e república moderada, já analisadas por Seignobos. Por detrás destes aspectos parciais, emerge a questão de fundo crucial e que a revolução primeiro revelou; o apocalipse do homem conduz à deificação da sociedade intramundana. Para além das questões periféricas da forma de governo, a revolução atinge o coração da crise, ou seja, a destruição da civilização ocidental cristã e a criação de uma sociedade não-cristã. Revolução e restauração no caso francês, não significam só uma inssurreição social e política e um contra-movimento que a liquida e estabiliza a situação no nível permitido pelas forças dos contendores. Veja-se o confronto entre Robespierre e os Hébertistes. Ao nível de política de poder, é uma luta entre a Comissão de Salvação Pública (Robespierre) e a Comuna de Paris (Hébert). No nível da crise espiritual, é um confronto entre o culto do Être Suprème, de Robespierre e oCulte de la Raison, de Hébert. No meio da revolução, Robespierre busca estabilizá-la no teismo dos iluministas contra o ateísmo radical de Hébert. A questão é importante para perceber Comte que via no Culte de la raison a preparação do novo culto do Grand-Être. Comte seria o grande continuador da revolução? Ou a Religião da Humanidade visa terminar a desordem e restaurar a ordem? Restauração é sinónimo de completar a revolução? A contradição esclarece-se se considerarmos que revolução e restauração se juntam na crise. São períodos sucessivos na história pragmática, são processos sobrepostos no tempo e são, também, aspectos da Crise. O nível em que fixamos o respectivo significado não pode ser arbitrário. A

inclusão do problema espiritual é indispensável porque o homem é um todo empenhado num processo histórico. Um vez que a crise consiste nos conflitos e fracasso destes movimentos, a desordem da crise não é ultrapassada pela ordem do espírito. Sem recnhecer isto, não se ultrapassaria o nível de auto-interpretação. A nossa interpretação de Comte desceria ao nível de Littré e Stuart Mill. A história intelectual seria vista ao nível do monadismo demoníaco de Comte. A interpretação de Marx desceria ao nível dos que só vêem nele a ameaça comunista. A interpretação do constitucionalismo desceria ao nível do ataque reaccionário. A interpretação do nazismo ao nível dos intelectuais progressistas que só vêem um movimento político reaccionário. Apesar de tudo, revolução e restauração são conceitos com validade. O ano de1789 e a rápida evolução para a igreja-estado terrorista continuam a ser um marco. Os movimentos de restauração são também um dado incontornável da realidade social. A restauração termina com a geração de homens que viveram a revolução e que tentaram restabelecer a ordem com as forças políticas sobreviventes. Não é fácil atribuir uma data única.1830 em França? 1832 em Inglaterra? 1848 na Áustria? O certo é que com a geração de 1840, a de Bakunine e Marx, surge um novo clima intelectual. As dimensões da catástrofe ficam mais claras. A consciência escatológica mais aguda fez desaparecer a ilusão de que a ordem estável poderia surgir da fármacia dos remédios contemporâneos.

KARL MARX (1818-1883)

§ 1.1 Marx: história e lenda

§ 1.2 A visão dos reinos da necessidade e da liberdade

§ 1.3 O descaminho de Marx 1837-1847

§ 1.4 Lenda do Jovem Marx

§ 1.5 O movimento marxista. Revisionismo .

§ 1.6 O movimento marxista. Comunismo

§ 1.7 Triunfo político do marxismo

§ 2.1 Dialéctica invertida . A formulação da questão

§ 2.2 A proibição-de-perguntar ou Fragesverbot

§ 2.3 Especulação pseudológica

§ 2.4 Inversão

§ 3.1 A génese do socialismo gnóstico

§ 3.2 Teses sobre Feuerbach

§ 3.3 Crítica do céu e crítica da terra

§ 3.4 Emancipação e alienação.

§ 3.5 O homem socialista

§ 3.6 Comunismo em bruto e comunismo verdadeiro

§ 3.7 Manifesto Comunista. Dezembro de 1846 - Janeiro 1848

§ 3.8 Tácticas

§ 3.9 Conclusão

1.1 Marx: história e lenda

Ao iniciar o estudo de Marx, nunca é demais acentuar que a polémica partidária dificultou o acesso à obra; muitos

escritos considerados secundários permaneceram inéditos até à edição MEGA de 1927-32 e, ainda em vida, a

pessoa histórica de Marx desapareceu debaixo da figura mítica. Nos marxistas da primeira geração e nos da

revolução russa, cresceu a lenda que não valia a pena conhecer o filósofo precoce que, apenas a partir de 1845

desenvolvera as verdadeiras intuições no Manifesto e em O Capital, e que foi fundador da 1ª Internacional.

Debateu-se, depois, se o verdadeiro Marx era o de Bernstein, Kautsky, Rosa Luxemburgo ou Lenine. Só após o

Instituto Marx-Engels-Lenine de Moscovo e os sociais-democratas alemães desenterrarem os manuscritos dos

arquivos começou uma interpretação séria na qual se destacam as obras de S.Landshut e J.P. Mayer Der

historische Materialismus. Die Frühschriften, 2 vols., Leipzig, 1932.

Por detrás desta história de incompreensão e redescoberta está a tragédia do activista. Para passar do velho para o

novo mundo, Marx exigia uma metanoia, semelhante à conversão de Bakunine mas obtida através de um

movimento revolucionário. A revolução seria uma mudança radical do homem: permitiria derrubar as instituições

e purificar a classe operária. Libertaria a classe oprimida da “porca miséria” (Drecke ) e permitiria recriar a

sociedade. Marx não queria criar primeiro o povo eleito e depois fazer a revolução: pretendia que a criação do

“povo eleito” resultasse da experiência da revolução. Esta ideia é profundamente trágica porque, caso não

houvesse revolução, o coração humano não mudaria. O carácter insensato da ideia permaneceria mascarado até

que a experiência fosse levada a cabo. E ao contrário do que se passou com o anarquismo de Bakunine, este

carácter peculiar da ideia marxiana foi agravado pela visão comunista do novo mundo.

§ 1.2 A visão dos reinos da necessidade e da liberdade

Marx sobressai entre os revolucionários da sua geração pelos superiores poderes intelectuais. Evoca um novo

mundo mas não cai nas propostas delirantes de abolição da sociedade industrial e nas utopias socialistas. Jamais

aceitaria a metamorfose comteana da tradição francesa católica dos clercs em intelectuais positivistas, desejosos

de conquistar o poder temporal. Através de Hegel e dos jovens hegelianos, herdara as tradições do protestantismo

intelectualista luterano, defensor da verdadeira democracia realizada em cada homem. No mundo do sistema

industrial, o novo reino da liberdade resultaria da experiência emancipadora da revolução.

Esta visão não foi um apenas um episódio da juventude; permaneceu constante até ao fim da vida. Em O Capital

vol.3, reflecte na grande vantagem do sistema de produção capitalista: maior produtividade e, portanto, redução

do horário laboral. O homem civilizado e o primitivo têm de lutar com a natureza para satisfazer carências;

nenhuma revolução abolirá este reino da necessidade natural, que continuará a crescer à medida das necessidades

humanas. A liberdade neste domínio será, quando muito, a regulamentação racional do metabolismo humano. O

homem socializado, der vergesellschaftete Mensch poderá controlar colectivamente este metabolismo, reduzindo

as horas de trabalho e as perdas de produção e organizando os lazeres em vez de os deixar ao acaso. Só depois

começa o reino da liberdade, a finalidade que não resulta da base material mas da experiência da revolução.

A distinção entre os dois reinos é bastante clara. A abolição da propriedade privada não é o fim em si mesmo e o

controle colectivo só interessa para diminuir as horas de trabalho. As horas de lazer ganhas são o solo no qual o

reino da liberdade poderá enraizar-se. A burguesia usa esse tempo para ócio, entretenimento recreio, jogo,

divertimento. Mas será isto preencher a liberdade? Dados os conhecimentos filosóficos de Marx, por reino da

liberdade dever-se-ia entender a acção concretizadora das capacidades humanas, algo de semelhante às

aristótélicas scholé e bios theoretikos. O decisivo é que a liberdade não provenha da base material mas da

experiência de revolução. A superação (aufhebung ) do trabalho convertê-lo-ia em auto-determinação

(Selbstbetätigung ).

§ 1.3 O descaminho de Marx 1837-1847

De 1837 a 1847 Marx clarificou os pensamentos que tiveram a expressão tardia atrás esboçada. Após a visão,

impunha-se a acção revolucionária. O reino da necessidade seria a indústria menos a burguesia. O reino da

liberdade tinha de crescer por si e não podia ser planeado. Entre adoptar a existência romântica à Bakunine, ou o

silêncio, optou por preparar a revolução.

§ 1.4 Lenda do Jovem Marx

Se Marx se sentisse obrigado a produzir uma renovatio revolucionária nos seus contemporâneos através de sua

autoridade espiritual, nada resultaria excepto o seu drama pessoal. Mas bastava-lhe mover o Aqueronte no

homem, para a liberdade resultar da revolução e a revolução da necessidade. Defendia um ideal de dignidade

humana; mas, na acção, desprezava o homem. A revolução que derrubaria a burguesia dependeria de: 1)A análise

dos factores do capitalismo que desintegravam o sistema 2) A forja da organização proletária que iria tomar o

poder. Em vez de se tornar o dirigente da revolução, Marx escreveu o Manifesto como apelo à organização das

forças que iriam executar a revolução inevitável. Em vez de descrever a sociedade futura escreveu O Capital,

análise da sociedade moribunda. A partir de 1845 tornou-se o parteiro da revolução. E foi esta transição do fazer a

revolução para o preparar a revolução que constituiu o seu descaminho. A imensidade dos trabalhos

preparatórios ensombrou a experiência escatológica que motivara a visão revolucionária e a culminância no reino

da liberdade.

§ 1.5 O movimento marxista- Revisionismo .

O descaminho ensombrou a ideia mas não aboliu a tensão revolucionária. As actividades preparatórias puderam

ser imitadas por quem não tinha a experiência originária de Marx, provocando a morte do espírito e da esperança

de renovação num mundo novo após a revolução. Os marxistas eram quase todos almas já mortas que apenas

experimentavam a tensão entre o presente miserável e o imaginado futuro radioso e que desejavam a melhoria da

sorte dos operários.

O descaminho intensificou-se com a passagem do tempo. A preparação intelectual e organizacional da revolução

tornou-se um modo de vida. Bernstein pôde afirmar: “O que vulgarmente se chama a finalidade derradeiro do

socialismo nada representa para mim; o movimento é tudo ”; e Kautsky no Neue Zeit de 1893:“O partido

socialista é um partido revolucionário; não é um partido que faça revoluções”. A revolução foi transformada em

evolução. Horários, salários e controles laborais poderiam ser adquiridos por legislação. A ala revisionista

tornara-se um movimento de reforma social.

Se no domínio das ideias estes problemas marxistas têm pouco interesse, já no da história são importantíssimos.

Para um Kautsky convicto de que revolução é inescapável, o revolucionário apenas tem de esperar que a situação

esteja madura para agir. O revolucionário genuíno aguarda; o utópico faz aventuras. Este descaminho quase

cómico de Kautsky aparece já no Marx de 1848-50. Até à revolução de Fevereiro, Marx esperava a grande

revolução. A secção 4 do Manifesto revela esse estado de espírito: ”A revolução burguesa na Alemanha será

apenas o prelúdio de uma evolução proletária imediatamente subsequente”. Quando a revolução falhou, foram

necessárias muitas explicações. A primeira fase do falhanço foi explicada em A Luta de Classes em França,1850;

a segunda fase em O 18 Brumário de Luís Napoleão, 1852. Em 1850, no Discurso à Liga Comunista desenvolve

pela primeira vez a táctica da luta de classes, cunhando a palavra de ordem “eevolução permanente”. Depois de

grande intervalo escreve A Guerra Civil em França, 1871 para explicar o falhanço da Comuna. Após a morte de

Marx, Engels prosseguiu estas explicações. Para a história da Liga dos Comunistas,1885 prevê a revolução para

breve, efabulando a existência de ciclos imaginários de 15 ou 18 anos. No prefácio de 1895 à reedição de A Luta

de Classes em França, fascinado com a existência de dois milhões de votantes sociais-democratas, Engels louva-

se nos excelentes resultados dos processo legais de luta. Na expansão da Social-Democracia, vê um fenómeno

semelhante ao crescimento do Cristianismo na decadente sociedade romana. Bismarck é o Diocleciano alemão. E

como se vê, Kautsky podia razoavelmente considerar-se o portador do facho marxiano.

§ 1.6 O movimento marxista. Comunismo

O descaminho que levou à revolução comunista apresentou-se como regresso ao verdadeiro Marx. Após 1890

surgem radicais que já não aceitam o reformismo evolucionista. Lenine perante Kautsky tem a mesma atitude de

Marx perante os sindicalistas ingleses. Pretende uma élite partidária, rejeita a cooperação democrática, quer a

concentração do poder e despreza as massas que podem ser compradas mediante vantagens, como se vê no

discurso de Genebra em 1908. Com as lições ainda frescas da revolução falhada de 1905, Lenine acentua os

aspectos violentos do Comunismo. A Comuna de 1870 falhou porque não foi suficientemente radical, não

expropriou os expropriadores, foi indulgente para com inimigos, tentou influenciar moralmente em vez de matar,

não percebeu a acção militar e teve hesitações. Mas pelo menos lutou, demonstrando assim como lidar

concretamente com o problema da revolução. A insurreição russa de 1905 mostra que a lição fôra aprendida e os

Sovietes de trabalhadores e de soldados indicavam a actuação correcta .

Reconquistava-se assim a tensão revolucionária ao nível da acção no reino da necessidade. A visão marxiana

aparece em parte na obra de Lenine e nas fórmulas da Constituição Soviética de 1936, através do reconhecimento

de que a revolução socialista ainda não produziu o verdadeiro reino comunista. A URSS é uma união de

repúblicas socialistas guiadas pelo partido comunista em direcção a um Estado perfeito, distinção que remonta à

Crítica do Programa de Gotha e Erfurt, 1875. Na fase original da revolução, o comunismo incipiente compensará

o trabalho de acordo com a respectiva qualidade e quantidade. Na fase superior, o trabalho já não será meio de

vida mas sim a maior necessidade da vida (Lebenbedürfnis). O princípio então será, de cada um conforme a sua

capacidade, a cada um conforme a sua necessidade”. Esta fórmula de Enfantin em1831, é parafraseada por Louis

Blanc em 1839 e depois usada por Marx. Em O Estado e a Revolução, 1917 Lenine usou-a de modo que se tornou

um dos ícones semânticos do comunismo russo. O contexto táctico da distinção reforça a visão de que o

comunismo final é remoto (está a décadas de distância segundo Marx, a séculos segundo Lenine) enquanto a fase

imediata é de pós-revolução. Os erros repetidos das explicações e das tácticas comunistas acerca do falhanço do

milénio como passo necessário e inevitável para o respectivo advento, acabaram por cair no ridículo após a 1ª

Grande Guerra, sendo estigmatizadas por Karl Kraus como o tic-tac dos tác-ticos marxistas.

§ 1.7 Triunfo político do marxismo

Num artigo de Enciclopédia de1914, Lenine faz curta biografia de Marx e depois expôe o Materialismo

Filosófico, baseando-se no Anti-Dühring, na dialéctica em Engels e Feuerbach e na concepção materialista da

história, da página famosa da Crítica da Economia Politica. Depois vem luta de classes e doutrina económica,

socialismo e táctica. Não há uma só palavra sobre o “reino da liberdade” e as suas precárias realizações. Deste

modo, Lenine e os leninistas recuperaram a tensão revolucionária no domínio da necessidade mas perderam-na ao

nível da liberdade. A passagem do tempo obrigava-os a considerarem cada vez mais os acontecimentos históricos

como passos tácticos. Após 1917 continuou a debater-se se aquela era mesmo a grande revolução, se apenas o seu

começo, se deveria ser expandida no mundo, se estaria segura enquanto não fosse mundial, se poderia ser num só

país, quanto tempo levaria o Estado a desaparecer,etc. Como após o triunfo russo não surgiu o Pentecostes da

liberdade, surgiu a inquietação. O jogo da táctica servia para os dirigentes mas o comum não o entendia. Passaram

dez, vinte anos, e o Estado não desaparecia. E a relevância doutrinária de Estaline consiste em ter encontrado um

substituto para o milénio - a pátria do socialismo. A injecção de patriotismo no comunismo russo é um apocalipse

substituto para massas que não podem viver em permanente tensão revolucionária. Mas a táctica do descaminho

não desaparece só porque uma paragem táctica foi oferecida às massas.

§ 2.1 Dialéctica invertida . A formulação da questão

A dialéctica da matéria é uma inversão consciente da dialéctica hegeliana da ideia, e corresponde a processos

semelhantes praticados por sofistas, iluministas e anarquistas. Sob a designação mais respeitável de “materialismo

histórico” ou mesmo “interpretação económica da história e da política” é correntemente aceite e surpreende que

o diletantismo filosófico de tais teorias não abale a sua influência maciça. Dialéctica é um movimento inteligível

das ideias, quer na mente quer noutros domínio do ser ou, então, em todo o universo. Hegel interpretava a história

dialecticamente por considerar o logos incarnado na história. No Prefácio à 2ª ed. de O Capital, 1873, afirma

Marx que “o meu método dialéctico nos seus fundamentos não só difere do dos hegelianos mas é o seu oposto

directo”. Na 1ª ed. declarava-se um discípulo do grande pensador contra os autores medíocres que o tratavam

como um “cão morto”. Considera que na forma mistificada hegeliana, a dialéctica é glorificação do que existe. Na

forma racional marxiana “explica a forma do devir no fluxo do movimento”. Ao compreender criticamente o que

existe positivamente, também implica a compreensão da sua negação e desaparecimento.

A intenção marxiana de inverter (umstülpen ) Hegel, considerado como de pés para o ar, assenta numa

incompreensão da dialéctica. Para Hegel a ideia não é o demiurgo do real, no sentido de “real” significar o fluxo

de realidade empírica que contém elementos que não revelam a ideia. Hegel debate se a realidade empírica é

apenas um fluxo ou se tem uma ordem; como filósofo, tem de discernir entre a fonte de ordem e os elementos que

nela não cabem. A dialéctica da Ideia é a sua resposta a este problema. Mas Marx abole o problema filosófico da

realidade precisamente antes de praticar a inversão; não inverte a dialéctica: recusa-se sim, a teorizar. Trinta anos

antes mostrara na Crítica da Filosofia do Direito de Hegel,1843 que compreendia o problema da realidade mas

que preferia ignorá-lo. Criticara então a concepção hegeliana por não estar à altura de conceito de realidade. (Cf.

notas à secção 262 de CFDH). Os filósofos têm o hábito de questionar a realidade. Em vez de deixar a essência

como predicado da realidade existente, extraem-na para sujeito, “die Prädicate selbst zu Subjekten gemacht”.

Mais do que censurar Hegel, Marx estava a atacar a filosofia. Os filósofos, de facto, não deixam a realidade em

paz nem se conformam que a ordem seja produto do real.

§ 2.2 A proibição-de-perguntar ou Fragesverbot

Mas se afinal Marx compreendia perfeitamente Hegel, como revela a passagem da Crítica da Economia Política,

p.lv., onde mostra que a filosofia crítica discorda de visão pré-crítica, foi talvez por desonestidade intelectual que

deliberadamente se fez desentendido. É um problema de pneumopatologia: receava os conceitos filosóficos, sofria

de logofobia. Engels no Anti-Dühring, ed 1919, pp.10 e ss., dissera que o materialismo moderno é dialéctico pois

dispensa uma filosofia acima do discurso das ciências. Enquanto a dialéctica pesquisar leis e processos de

evolução, a filosofia é supérflua. Cada ciência quer clareza no contexto total das coisas e dos conhecimentos das

coisas (Gesamtzusammenhang ); mas uma ciência particular do total é supérflua e pode ser dissolvida em ciência

positiva da natureza e da história. Também aqui, apenas uma pneumopatologia pode conferir sentido a estas

afirmações de Engels. Os conceitos críticos conduziriam ao contexto total da ordem do ser ou ordem cósmica.

Um contexto total não deve existir para o sujeito autónomo de que Marx e Engels são insignificantes predicados;

a existir, é só como predicado de todos os sujeitos, nomeadamente Engels e Marx.

Atingimos aqui o estrato profundo da revolta marxiana contra Deus. A análise levaria a reconhecer a ordem do

logos na constituição do ser, esclarecendo como blásfémia inútil a ideia marxiana de estabelecer um reino da

liberdade e de mudar a natureza do homem através da revolução. Como Marx se recusa a utilizar uma linguagem

crítica, temos de compreender os símbolos a que recorre. Marx criou um meio específico de expressão: quando

atinge um ponto crítico, apresenta metáforas que forçam as relações entre termos indefinidos como se viu no já

citado passo do Prefácio, p.xvii “ o ideal nada mais é que o material transformado e traduzido na cabeça do

homem “. Seria uma afirmação brilhante se condensasse numa imagem o que já fôra dito de modo crítico. Mas o

problema é que não existe esse contexto crítico. O que é “pôr na cabeça” ? É milagre fisiológico ? Actividade

mental ? Acto cognitivo ? Processo cósmico ? Atente-se de novo na passagem da Kritik p.lv:

1ª “Na produção social dos seus meios de existência, os seres humanos efectuam relações definitivas e

necessárias que são independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um estádio

definido de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais”. O estilo é fraco mas passagens anteriores

explicaram cada um destes termos. 2ª “O agregado destas relações de produção constitui a estrutura económica

da sociedade”. Nada a dizer. 3ª “A estrutura económica da sociedade é a base real na qual uma superestrutura

jurídica e política surge e a que correspondem formas definitivas de consciência social”. Por que razão é a

economia a base ? Nada no texto o justifica. 4ª “O modo de produção dos meios materiais de existência

condiciona todo o processo da vida intelectual, social e política”. Mas que significa condicionar ? Não se

explica ! 5ª “Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é, pelo contrário, o seu ser social que

determina a sua consciência”.Então passa-se sem mais de condicionar para determinar ? E o que é ser e

consciência ? Esta passagem célebre ilustra como Marx salta de problemas concretos de economia e de sociologia

para uma especulação com símbolos não-críticos. A metáfora é um intrumento ditatorial que impede o debate. E

em rigor, é impossível uma análise crítica da doutrina marxiana, porque não existe uma teoria marxiana do

materialismo histórico.

§ 2.3 Especulação pseudológica

Então que faz Marx ? Para referirmos a sua “teorização” efectuada com uma linguagem não-teórica, podemos

falar de especulação pseudológica, uma teoria aparente apresentada como teoria genuína e que supôe uma

filosofia genuína do logos que pode ser pervertida. A inversão marxiana é a transformação pseudológica da

especulação de Hegel. Não inverteu Hegel porque o material não é a realidade de Hegel nem o seu ideal é a

ideia de Hegel. A vulgata materialista afirma que tudo é disfarce de interesses materiais (económicos, políticos,

etc.). Marx era um pouco mais sofisticado. Reteve a visão de Hegel de que a história é a realização do reino da

liberdade. E Engels louva Hegel que se ocupou da ordem inteligível da história mas aponta-lhhe a contradição

entre a lei dinâmica da história e a insistência de que já existe o Inbegriff , o total da verdade absoluta. Censura a

tentativa de interpretar a história como desdobramento de uma ideia que alcançou conclusão no presente.

Reconhece, portanto, a falácia da gnose histórica: o decurso empírico da história não deve ser interpretado como o

desdobramento da Ideia.

Mas Engels engana-se redondamente ao argumentar que o processo da história, por natureza, não encontra

conclusão natural mediante a descoberta de uma verdade absoluta. Pelo contrário, esse seria o único modo

possível de encontrar uma conclusão para o decurso empírico da história; pela mesma razão, a história não é

fechada mas permanece processo transcendental. A falácia desta gnose consiste na imanentização da verdade

transcendental. Se quissesse dizer a verdade, Engels deveria afirmar que o fim-da-história imanentista não pára a

historia e, portanto, não deve ser usado. Mas para Engels apenas a realidade empírica tem significado como

desdobramento da ideia mas sem a conclusão, um eterno fluxo de Heraclito. A realidade hegeliana do

desdobramento da ideia é abolida e fica só a realidade empírica como se fosse uma Ideia. Do mesmo modo se

explica a incompreensão do problema de Hegel por parte de Marx como-se-fosse deliberada. Arrasta-se o

significado da ideia para a realidade, sem encontrar o problema da metafísica da ideia.

A confusão entre realidade empírica e a realidade da Ideia arrasta a dialéctica da ideia para a realidade empírica.

O marxiano apresenta o filósofo como uma criança da escola que ainda acredita na conclusividade dos sistemas

metafísicos. Mas então o marxismo não seria também um dia ultrapassável ? Na confusão em que Engels se

move, as dificuldades deste género são ultrapassáveis pelo simples esquecimento. Cem páginas adiante, Engels

reconhece que Hegel descobriu que o decurso da história é a realização da liberdade; Hegel compreendeu que a

liberdade é a intuição da necessidade.“A necessidade é cega apenas enquanto não compreendida”. A liberdade

da vontade é apenas a capacidade de tomar decisões baseadas em conhecimentos (Sachkentnnis). E a liberdade

progride com as descobertas tecnológicas. A máquina a vapor é a promessa da “verdadeira liberdade humana”.

Que a incarnação do logos seja substitida pela máquina a vapor é bem um sintoma da indisciplina intelectual de

Engels, na qual se conjugam várias tendências da desintegração ocidental.

1. A gnose de Marx-Engels difere da de Hegel apenas por afastar um pouco o fim-da-história, para abarcar a curta

etapa da revolução.

2. Como só a forma da conclusão intelectual é de Hegel, não a substância, o intelecto programático torna-se o

portador do movimento. Há um salto revolucionário para a natureza revolucionada do homem. Elimina-se o bios

theoretikos. Só fica o conhecimento do mundo exterior. Quem conhecer o problema do propósito que causa

indecisão, será livre. E Lenine, que se baseia mais em Engels do que em Marx, louva aquele no artigo de

Enciclopédia em1914 sobre Os Ensinamentos de Marx por transformar a coisa-em-si em coisa-para-nós. É a

destruição da substância humana.

3. A fórmula de que a liberdade consiste no domínio do homem sobre a natureza e sobre si próprio, lembra as

posições de Littré, Mill e de outros intelectuais positivistas e liberais que são fontes de Engels. Há bastante espaço

entre as capas do livro para desenvolver esta especulação pseudológica. Apesar de ter dissolvido a existência

humana, Engels ocupa-se da moral cristã-feudal, burguês moderna e da moralidade proletária. Não existe outra

ética absoluta a não ser o sistema proletário, tema maior daEndgültigkeit como sistema moral de sobreviver no

fim.

§ 2.4 Inversão

Vimos de que modo o ataque anti-filosófico marxiano, estabelecendo a realidade empírica como objecto de

investigação, utiliza um meio linguístico especial; a destruição logofóbica dos problemas filosóficos. Dentro do

novo meio de expressão, nada se inverte; a gnose hegeliana é traduzida em especulação pseudológica. A inversão

surge numa terceira fase em que o resultado das duas primeiras operações é construido como uma interpretação

dos reinos do ser a partir da base da hierarquia ontológica.

Para analisar esta tarefa de Marx, seria aqui necessária uma filosofia da cultura. Seria preciso explicar: 1)A

natureza dos fenómenos culturais; 2) Que tais fenómenos podem ser considerados a partir de uma base da

existência, por exemplo, a matéria; 3 )E finalmente, o que é esta base da existência. Marx só fornece a fórmula de

que a consciência é condicionada pela existência. Surgem ainda passagens sobre “ideologia”. KPO pp.lv e ss. As

revoluções começam na esfera económica e arrastam a superestrutura. Se isso significa que o conteúdo da cultura

mais não é senão luta pelo domínio da esfera económica, não é verdade.

Em relação à base do fundo da existência, veja-se a nota 89 de O Capital,1 sobre a tecnologia. A história dos

elementos produtivos é mais relevante e mais fácil que a história das plantas e dos animais de Darwin porque,

como afirma Vico, foi o homem que fez a história do homem. A tecnologia revela o comportamento do homem

perante a natureza e portanto as concepções mentais, geistigen Vorstellungen, que delas provêm. É também mais

fácil encontrar o cerne terreno das religiões, do que ir pelo caminho oposto e desenvolver as formas tornadas

celestiais,“verhimmelten Formen” fora da relação com a vida. Um dos defeitos do naturwissenschaftenlichen

Materialismus é excluir o processo histórico. Marx critica pois a história psicologizante que se reduz aos motivos

terrenos das religiões. As religiões têm motivos económicos, como se lê no Anti-Dühring, p.31: é preciso um

princípio. E são estas as ideias que abalam o mundo ?

§ 3.1 A génese do socialismo gnóstico

O ponto de partida para o movimento do pensamento de Marx parece ser a posição gnóstica herdada de Hegel. O

movimento do intelecto na consciência do ser empírico é a fonte maior de conhecimento. Donde a revolta contra a

religião como esfera que reconhece um realissimum para além da consciência. A Dissertação de 1840-41 abre o

prefácio com um ataque a Plutarco que ousa criticar Epicuro. A confissão de Prometeus “Numa palavra, odeio

todos os deuses” é a sentença lançada contra os que se recusam a reconhecer a autoconsciência humana (das

menschliche Selbstbewußtsein ) como a suprema divindade.

O contexto desta afirmação é o debate sobre a existência de Deus. Quaisquer demonstrações são logicamente

inválidas. Os deuses são forma real apenas na imaginação e apenas demonstram a existência da auto-consciência

humana. Levem papel-moeda para onde ele não é aceite, e logo verão o que acontece. Na prova ontológica, o ser

que é dado é a auto-consciência humana. A forma geral das provas é esta: “Como o mundo está mal organizado,

ou é irrazoável, Deus tem de existir”. Isto apenas significa que Deus só existe para quem o mundo é irrazoável.

Marx sumaria o argumento afirmando que a “irrazão é a existência de Deus”. A soberania da consciência e a

revolta anti-teística de Marx volve-se, depois, contra os sistemas de Aristóteles e de Hegel: de tal modo explicam

o mundo que interrompem qualquer avanço ulterior da filosofia. Sendo impossível o aperfeiçoamento, os

sucessores devem virar-se para a prática filosófica e para a crítica da situação. A mente teórica deve virar-se como

vontade para a realidade mundana que existe independente dela. Esta semi-contemplação não é muito edificante.

Marx estava interessado na filosofia pós-aristotélica de Demócrito e Epicuro porque sentia-a, pessoalmente, em

paralelo com a situação pós-hegeliana. A cultura religiosa da Idade Média seria da “era da irrazão realizada”,

mais uma falácia de Marx. Na verdade, quando se atinge o impasse de Hegel e a especulação filosófica se

encontra “concretizada”, o que um realista espiritual deve fazer, é abandonar a gnose e regressar às experiências

originais da ordem, à experiência de fé. A “necessidade” apontada por Marx era apenas um sintoma da sua revolta

demoníaca contra Deus. Uma vez concretizada a auto-consciência, não concebia regressar à irrazão da fé; apenas

poderia avançar para a liquidação da filosofia, a crítica radical do mundo e a instauração de novos deuses.

A atitude de revolta efectua-se historicamente mediante a incarnação do logos no mundo, por meio da acção

revolucionária. Para Hegel o logos estava incarnado na realidade e poderia ser descoberto pela reflexão do

filósofo. O desdobramento da Ideia não era acção humana. A gnose era contemplativa. A definição da figura

histórica como pessoa cujas acções se conformam a movimento da ideia não é receita para se tornar uma figura

histórica. Esta perversão da gnose activa surge com Marx.

Marx era um paráclito sectário no mais puro estilo medieval, um homem no qual o logos se incarnara e através de

cuja acção a humanidade se tornaria o receptáculo do logos tal como Comte, por exemplo. Não concebeu o

espírito como um transcendental que desce para o homem, mas como a verdadeira essência do homem que se

revela. O verdadeiro homem deve ser emancipado das cadeias. A sua auto-consciência divina é o fermento da

história. A grande revolução trará o grande homem. A pneumopatologia de Marx consiste nesta auto-divinização

e auto-salvação do homem; o logos intramundano é proclamado contra a ordem espiritual do mundo.

§ 3.2 Teses sobre Feuerbach

Após o estudo do cerne do pensamento de Marx vejamos a Crítica das Teses de Feuerbach, um verdadeiro

dicionário de conceitos marxianos. Se estudadas na sua sequência de 1 a 11, seguimos o curso da pseudo-

lógica. Mas se invertermos parcialmente a ordem, (11,6,7,4,8,3,1,9,10) compreendemos a especulação . Aponta-

se o conflito entre filosofia e não-filosofia na tese 11: “os filósofos só interpretaram o mundo; trata-se agora de o

mudar”. Mas repare-se que “interpretação” e “mudança” não equivalem a “teoria” e “prática” de Aristóteles.

Claro que a função do bios theoretikos é interpretar o mundo e ninguém sério sustenta que a contemplação é um

substituto da prática. A prática tem relevância (es kommt darauf an). Ademais apenas se pode agir no mundo e

não mudá-lo. A intenção de incorporar na prática uma atitude só é possível em contemplação. A “prática“ de

Marx pode mudar o “mundo” porque o mundo é compreeendido como fluxo de existência, no qual a ideia se

move concretamente. O logos não é uma ordem espiritual, mas uma ideia movendo-se dialecticamente dentro do

mundo. Esta praxis pseudológica é atingida se nos lançarmos ao fluxo.

O “mundo” é o fluxo concreto de história. Não existe outro destino senão o social. Marx critica Feuerbach que

dissolveu psicológicamente a religião como construção ilusória do homem mas ainda deixou o homem como

entidade individual. Para Feuerbach, Deus é a essência do homem, Homo homini Deus. Agora, o espectro de

Deus deve ser abatido. Na Tese 6 mostra-se insatisfeito com a dissolução de Feuerbach. Afinal o indivíduo mais

não é senão a totalidade das relações sociais. É o meio social que nos confere crenças (Tese 7). É esse o facto da

auto-alienação religiosa; e Feuerbach reduziu o mundo religioso à base mundana. Mas falta saber por qual razão a

base mundana se separa de si própria e se fixa um céu. A contradição na base mundana tem de ser compreendida

e revolucionada. (Tese 4).

A vida social é essencialmente prática (Tese 8). A vida não tem dimensão pessoal nem dimensão contemplativa.

Todos os mistérios que poderiam induzir o misticismo em teoria, encontram a sua solução racional na prática

humana. Marx leva a cabo o fechamento hermético ou clausura do fluxo de existência prática contra todos os

desvios e contemplações e condena tentativas de produzir a mudança social mediante a educação. As

circunstâncias apenas podem mudar através da acção humana. A auto-transformação é a “prática

revolucionária” (3). A ideia de um sujeito de conhecimento e de moral distinto de objectos de conhecimento e

acção moral deve ser abolida e o sujeito concebido como objeccional, gegenstäntdliche, e a actividade humana

como actividadde objeccional. A realidade deve ser concebida como actividade humana sensorial (sinnliche

menschliche Tätigkeit.) (1). Em termos de tradição filosófica, a prática revolucionária é definida como fluxo

existencial em que o sujeito é objectificado e o objecto subjectivado. É essa a posição da humanidade social

enquanto distinta do homem individual burguês bürgerliche, (9 e 10).

§ 3.3 Crítica do céu e crítica da terra

A crítica da religião é o pressuposto de toda a crítica. Agora o homem pode reconhecer que é o super-homem e

deixar de se considerar Unmensch. A religião é a auto-consciência de um homem que ainda se não encontrou a si

mesmo, a teoria geral de um mundo pervertido. Confere realidade imaginária à essência humana, Wesen, que não

tem verdadeira realidade. A miséria religiosa é a manifestação de miséria real e, ao mesmo tempo, protesto contra

ela. A religião é o grito dos oprimidos, “o ópio do povo”, KRR p.607. A destruição da religião é o começo da

libertação, não é o fim. A felicidade ilusória do povo deve agora ser substituida pela sua felicidade real. As flores

imaginárias na cadeia rosacruz não foram rasgadas para que a humanidade ficasse só com cadeias e sem

consolação. Deve-se quebrar a cadeia e a flor. 607 ff. A crítica do céu deve ceder o lugar a uma crítica da terra, a

teologia à política.

Para levar a cabo esta crítica do direito e da política, Marx não critica instituições mas sim a Filosofia do Direito,

de Hegel. Nota a diferença de tempo histórico entre a Alemanha e o Ocidente. As Revoluções francesa e inglesa

aboliram o antigo regime e estabeleceram o estado nacional moderno como expressão da sociedade burguesa.

Foram realizadas por uma classe mas experimentadas como representativas por nações inteiras. Nem sempre isto

é possível. Uma classe tem de evocar um momento de entusiasmo, em si mesma, e nas massas que a reconhecem.

“Só em nome de direitos universais da sociedade pode uma classe particular reclamar governo geral para si”.

Não bastam oSelbstgefühl, o pathos espiritual e a energia revolucionária. Deve também existir uma outra classe

que se experimente como a esfera onde se pratica o crime notório contra o todo da sociedade, de modo a que a

libertação desta classe surja como libertação geral. Por exemplo, a importância negativa-geral da nobreza francesa

e do clero condicionou a importância positiva-geral da burguesia francesa como emancipadora.

A Alemanha ficou para trás porque o ancien régime continuou a existir. Nem tem uma classe cuja rudeza a

tornasse representante negativa da sociedade, nem uma outra classe com energia e audácia revolucionária

suficientes para se identificar com o povo. Cada classe da Alemanha está ainda envolvida em luta com as classes

inferior e superior. O Estado moderno libertou o homem, na medida em que as diferenças de religião e de

propriedade já não determinam diferenças de estatuto político para o indivíduo. O estado político perfeito é, por

sua natureza, a vida genérica do homem. Contudo, a estrutura da vida egoísta mantém-se fora da esfera do Estado.

O homem tem uma vida dupla; na comunidade política, vive como ser genérico, na sociedade vive como

indivíduo privado. Ainda não chegou à liberdade através da completa socialização. Mas precisamente porque na

Alemanha a situação política é anacrónica, os alemães podem radicalizar a ideia do Estado moderno. Em política,

os alemães sempre pensaram o que os outros fizeram. Poderão os alemães p.613 e ss. levar a cabo uma revolução

à la hauteur des principes ?

Na oposição entre a Alemanha e outras nações ocidentais, Marx é quase nacionalista. Considerava-se um autor

que poderia extrair consequências práticas da filosofia hegeliana do Estado mas duvidava que os alemães a

levariam a cabo. Como poderia a Alemanha fazer a revolução sem os passos intermédios já dados por outras

nações europeias ? Talvez um dia a decadência geral, Verfall , da Europa tornasse a revolução política possível. A

emancipação alemã não seria obra de uma classe particular mas do proletariado que, simultaneamente, faz e não

faz parte da sociedade burguesa.

O proletariado é um “estamento” que é a dissolução de todos os estamentos, esfera social cujo carácter universal é

devido ao sofrimento universal. É contra ele que se comete a injustiça em geral: de seu só tem a humanidade; por

isso só se emancipa a si, emancipando a todos. Como é um zero de humanidade, pode ser um ganho total. Quando

o proletariado anunciar a dissolução da ordem presente do mundo, apenas revelará o segredo da sua existência

que é dissolução desta ordem do mundo. O proletariado será a arma material da filosofia, emancipador do

homem: “A filosofia não se pode tornar realidade sem abolir o proletariado, o proletariado não se pode abolir a

si próprio sem realizar a filosofia”.

Marx reflecte na Reforma protestante, o passado teórico da Alemanha, uma revolução que começa pela

especulação, que quebrou a fé na autoridade e instalou a autoridade de uma fé. Libertou o povo da religião

externa mas deixou a religião interna. O protestantismo revelou a questão - combater o sacerdote - mas não deu a

resposta certa. A luta contra o “padre exterior” foi ganha. Agora é preciso iniciar a luta contra o “padre de

dentro”. A guerra dos camponeses quebrou-se contra o muro da nova teologia protestante. Agora, no século XIX,

ocorreu a destruição dos símbolos dogmáticos na geração de Strauss, Bauer, Feuerbach e Marx. Neste sentido, o

marxismo é o produto final de um dos ramos do protestantismo liberal alemão.

§ 3.4 Emancipação e alienação.

“Toda a emancipação é redução do mundo humano, das relações, ao próprio homem”. A emancipação religiosa

liquidará a consciência imaginadora de deuses. A emancipação politica converterá o indivíduo em cidadão. O

homem individual ficará emancipado quando se tornar um ser com essência genérica (Gattungswesen ); quando

reconhecer as suas forças como forças sociais e quando não mais separar a força social da política. A

ultrapassagem do Estado é uma questão de tempo, cuja estrutura se assemelha à ultrapassagem da religião:“A

constituição política foi até agora a esfera religiosa, a religião da vida popular... o céu da generalidade em

oposição à existência terrena...A vida política é a escolástica da vida popular.

A alienação é o passado, a emancipação o futuro. O homem auto-alienado perde-se no além religioso, político,

social, etc. O cerne da filosofia marxiana da história consiste em prever o fim das vicissitudes nas relações entre

homem e natureza. O processo histórico comporta a origem animal do homem, as fases do processo de produção

em que participa, a fase de auto-alienação e as possibilidades de emancipação revolucionária.

Os pressupostos reais da história crítica são os indivíduos reais, as suas acções e as condições materiais de vida. O

homem distingue-se dos animais ao produzir os meios de vida(Lebensweise) desde a reprodução sexual e a

divisão de trabalho ao nível familiar, até ao nível local, tribal e mercado mundial. O desenvolvimento das ideias é

paralelo na política, direito, moral, religião e metafísica, A consciência é só ser consciente (bewußstes Sein). As

ideologias são produto do processo material. Não possuem história própria. A história crítica deverá substituir a

filosofia.

O processo material de produção é a substância irredutível da história. O trabalho humano é alienado pela

especialização decorrente dos conflitos inerentes à divisão de trabalho nas condições da produção industrial para

um mercado mundial. A consolidação do nosso produto em sachliche Gewalt é um notável factor de evolução. O

trabalho não produz apenas mercadorias; produz também o trabalhador como mercadoria. O trabalhador torna-se

servo do seu objecto, nega-se a si próprio no seu trabalho. É apenas um meio de satisfazer necessidades exteriores

ao seu trabalho. O trabalhador poderá sentir-se livre no desempenho das funções animais de comer, beber,

procriar, alojar e ornamentar-se. Mas na função especificamente humana, permanece um animal. Na abstracção

que o separa da esfera de acção humana, torna-se tierisch. Só a ciência e a beleza podem conferir forma ao que o

homem produz. A actividade produtiva que distingue e vida humana é degradada ao nível de meio de ganhar a

vida. A existência livre torna-se meio para existência física. Esta alienação da produtividade humana é inerente à

divisão de trabalho e não se resolve por aumentos salariais que nada mais são do que formas de melhorar a sorte

de escravos; não conferem maior dignidade nem destino ao trabalhador. Proudhon pede a igualdade de

rendimentos: mas isso apenas tornaria a sociedade em capitalismo para todos e não só para alguns. Nenhuma

organização social consegue controlar as condições de existência em sociedade.

Estas considerações provam que Marx não estava particularmente impressionado pela miséria dos trabalhadores.

A reforma social não era um remédio para o mal que tinha em mente. O mal é o crescimento da estrutura

económica da sociedade moderna até se tornar em poder objectivo ao qual o homem se submete completamente.

Entre esses males contam-se:1) Separação entre operário e instrumentos. 2) Dependência do emprego face às

empresas; 3) A divisão do trabalho tal como é praticada é um insulto à dignidade humana; 4) A especialização,

para aumentar a produtividade destrói a qualidade do produtor 5) A interdependência económica gera acções fora

do controle humano e social.

§ 3.5 O homem socialista

Que espera Marx da revolução comunista ? Por estranho que pareça, as características do futuro homem socialista

estão estreitamente relacionadas com o sistema industrial de produção. Marx queria reter o sistema industrial e

abolir a especialização humana. O novo homem deveria ser um dia poeta, noutro dia operário, depois pescador,

etc. Ser tudo de todas as maneiras sem ter de ser nada. (Ideologia Alemã, p.22) A revolução é necessária para que

o homem ganhe auto-determinação (Selbstbetätigung ) e assegure a sua existência. Consistirá na apropriação da

totalidade das forças produtivas e terá carácter universal. O proletário é o instrumento ideal desta revolução.

Como não está limitado (borniert ) por um tipo especial de propriedade, pode subsumir a propriedade em todos.

A associação universal de proletários à escala mundial pode quebrar o poder da estrutura actual económica e

desenvolver a energia e carácter necessários para a revolução. Depois o trabalho será transformado em auto-

realização. A comunidade ultrapassará a divisão de trabalho e cada um poderá subsumir as forças produtivas e

desenvolver plenamente as faculdades humanas.

O indivíduo total, ou o homem socialista, é o objectivo da história. A libertação da propriedade seria o último acto

deste drama. Só é independente o ser que se sustenta pelos seus próprios pés, que só deve a existência a si

próprio, que cria a sua própria vida. E embora a ideia de criação esteja enraizada na mente humana, o ser-por-si

da natureza vai contra todas as experiências tangíveis (Handgreiftlichkeiten ) da vida prática. Onde começa a

grande corrente de ser ? Marx proibe essa pergunta! Tais abstracções não têm sentido. O homem que não pôe

questões é o homem socialista.

§ 3.6 Comunismo em bruto e comunismo verdadeiro

A essencialidade (Wesenhaftigkeit ) do homem na natureza torna a busca de uma essência além da natureza como

inessencialidade (Unwesentlichkeit ) do ser alienante divino. Deixará de ser preciso o ateismo como negação de

Deus enquanto condição de posicionamento da existência do homem. O socialismo é a auto-consciência positiva

da realidade humana sem a mediação da negação religiosa. (Manuscritos 1844, 3, pp.125 e ss.) O comunismo é

uma contra-ideia que visa ultrapassar um estado histórico; não é uma reforma institucional; é uma mudança na

natureza do homem.

O comunismo em bruto (roher Kommunismus) pretende a propriedade privada geral e o nivelamento social. É

movido pela inveja e é uma manifestação de selvajeria, Niedertracht , na comunização dos bens e das mulheres.

O socialismo ou verdadeiro comunismo,wahre Kommunismus, Sozialismus, é o regresso do homem a si mesmo

como ser social. É um naturalismo humanístico com a solução do conflito entre o homem e a natureza (Ms. 1844

pp.114-116).

§ 3.7 Manifesto Comunista. Dezembro de 1846 - Janeiro 1848

O Manifesto realiza a naturalização do homem e a humanização da natureza. Como documento de propaganda,

nada acrescenta às ideias já expostas. Mas é uma obra-prima de retórica. No preâmbulo, o autor fixa a escala do

seu pronunciamento. Trata-se um processo mundial, de um espectro que paira sobre a Europa. Este

reconhecimento obriga o novo mundo dos comunistas a clarificarem as suas oposições ao velho mundo

reaccionário. A primeira secção desenvolve a perspectiva histórica do comunismo. A história é luta de classes. A

visão da sociedade moderna é ainda mais simplista e maniqueista, pois refere apenas a burguesia e o proletariado.

A burguesia nasceu dos servos da Idade Média para conquistar o mundo. O seu papel revolucionário na história

foi destruir as idílicas relações patriarcais e feudais. Fez milagres maiores que as catedrais, pirâmides e

aquedutos; criou a produção cosmopolita, a interdependência das nações, a literatura mundial, fez o campo

depender da cidade, o bárbaro do civilizado, o Oriental do Ocidental. Marx louva a burguesia em termos que

jamais burguês algum utilizou, fazendo recordar o orgulho absurdo de Condorcet. O esplendor da burguesia é,

porém, transitório porque será ela substituida pelo proletariado em várias fases da luta. No começo, há apenas

indivíduos que lutam contra a opressão local. Com a indústria, a opressão generaliza-se. As associações de

operários terão vitórias e derrotas. A proletarização crescente da sociedade lança grupos educados no

proletariado. Surgem os renegados de classe devido à desintegração social. Os burgueses ideólogos juntam-se aos

operários, com o que se atinge a época de Marx e Engels.

A segunda secção do Manifesto lida com a relação entre proletários e comunistas. Aqui surgem ideias novas sobre

a condução do processo político. Os comunistas não são um partido em oposição a outros partidos operários mas

representam o todo. É o dogma fundamental do partido comunista. Não têm que estabelecer princípios próprios

distintos do movimento proletário. O que os distingue não é um programa próprio mas o nível universal da sua

prática. É a chamada fórmula da vanguarda: os comunistas são a secção mais resoluta dos trabalhadores; são seus

objectivos formar o proletariado em classe, derrubar a burguesia, conquistar o poder político. O resto da secção

lida com a exposição e defesa dos objectivos finais do comunismo. As ideias comunistas não resultam deste ou

daquele reformador (Weltbesserer ). São a expressão das relações actuais de poder na luta de classes. As teses

comunistas não são pedidos programáticos para mudar a situação; pelo contrário, revelam a situação e sugerem

tendências inerentes ao processo, até se conseguir a sua realização plena. Os comunistas querem abolir

propriedade privada. E então ? Quase ninguém a possui ! E se os capitalistas a perderem será expropriação ? Não,

porque o capital é poder social, resulta da actividade comum. Se o capital fôr convertido em propriedade social

apenas perde o seu carácter de classe. O que os adversários chamam expropriação apenas transforma a situação

actual em princípio de ordem pública. O mesmo tipo de argumento é depois aplicado às críticas contra a abolição

do casamento burguês, nacionalidade, religião e verdades eternas.

As teses do comunismo elevam a marcha da história à consciência. Fornecem a intuição da ordem que está por

vir. Condorcet está presente nesta ideia de um directório que conduz a humanidade, na marcha para o reino da

liberdade. Como a história não marcha por si, o directório irá dar uma “mãozinha”: a arma é o proletariado como

classe extra-social, sem propriedade nem nacionalidade. A conquista do poder será um processo prolongado.

Primeiro, a ditadura do proletariado; é preciso centralizar os instrumentos de produção, descapitalizar a burguesia,

organizar a classe proletária, aumentar a produção. Através de intervenções despóticas na propriedade, o poder

público perderá o seu carácter político por deixar de ser instrumento de classe. Virá então a livre associação em

que a liberdade de cada um é condição para liberdade do outro. O Manifesto termina com o célebre apelo,

“Proletários nada tendes as perder senão as cadeias. Uni-vos”

§ 3.8 Tácticas

Em 1850, no Discurso à Liga Comunista, Marx indicara que o principal problema não era a conquista imediata do

poder mas a aliança com os grupos democráticos que o tinham alcançado, até que fosse possível traí-los após

vitória futura. É a situação da Frente Popular, depois repetida em 1930 e no pós-guerra. É interesse dos

comunistas fazerem a revolução permanente para que a pequena burguesia não fique contente com ganhos

iniciais. Os comunistas não estão interessados em mudanças na propriedade privada mas na sua abolição; não lhes

interessam reformas da sociedade velha, mas a sua liquidação. Todos os meios serão bons para manter a excitação

das massas; promessas ao proletariado e ameaças à burguesia; a violência de massas deve ser organizada:“Os

pedidos dos trabalhadores devem ser sempre guiados pelas concessões e medidas dos democratas”.

§3.9 Conclusão

Na raiz da ideia marxiana está uma doença espiritual, a revolta gnóstica de quem se fecha à realidade

transcendente. A incapacidade espiritual aliada à vontade mundana de poder provoca o misticismo revolucionário.

A proibição das questões metafísicas acerca do fundamento do ser; “Será possível negar Deus e manter a

razão ?“ destrói a ordem da alma. Mas a par desta impotência espiritual há a vitalidade de um intelecto que

desenvolve uma especulação fechada. As Teses sobre Feuerbach mostram que o homem marxiano não quer ser

uma criatura. Rejeita as tensões da existência que apontam para o mistério da criação. Quer ver o mundo na

perspectiva da coincidentia oppositorum, a posição de Deus. Cria um fluxo de existência em que os opostos se

transformam uns nos outros. O mundo fechado em que os sujeitos são objectos e os objectos actividades, é talvez

o melhor feitiço jamais criado por quem queria ser divino. Temos de levar a sério este dado para compreender a

força e a consistência intelectual desta revolta anti-teista.

Por outro lado, Marx compreendeu que o crescimento gigantesco das instituições económicas num poder de

influência determinante da vida de cada pessoa, inutilizava qualquer debate acerca da liberdade humana. É o

único pensador de estatura do século XIX que tentou criar uma filosofia do trabalho humano e uma análise crítica

da sociedade industrial. A sua obra principal Das Kapital não é realmente uma teoria económica como as de

Smith, Ricardo, Mill. Está cheia de defeitos nas teorias do valor, do juro, da acumulação de capital. É sim uma

crítica da economia política, uma tentativa de revelar os supostos nos conceitos da teoria económica e assim

chegar ao centro da questão, ou seja, a relação do homem com a natureza e a uma filosofia desta relação, ou seja,

o trabalho. Cento e cinquenta anos após Marx é duvidoso que qualquer escola de teoria económica tenha

suficientemente desenvolvido este ponto.

O diagnóstico é bom. O sistema industrial está permanentemente ameaçado por impasses, por revoluções adiadas

e pela subida do nível de vida. O resultado seria o comunismo bruto. Na sua construção da história, Marx

concebeu o desenvolvimento das formas económicas numa humanidade abstracta com um apêndice de ideologias.

De facto, o desenvolvimento ocorre em sociedades históricas com vida espiritual.

Podemos chamar “magia” à trasladação da vontade de poder do domínio dos fenómenos para o da substância ou

à tentativa de operar nesta como se fosse o domínio dos fenómenos. A tendência para estreitar o campo da

experiência humana à area da razão utilitária e pragmática; a tentação de a tornar a preocupação exclusiva do

homem; a tentação de a tornar socialmente preponderante por pressão económica e por violência, fazem parte de

um processo cultural que visa operar a substância humana através de uma vontade planeadora pragmática. Mas o

sonho de criar o super-homem que sucederá à criatura divina, a ideia do indivíduo total que se apropria das

faculdades do sistema industrial, para a sua auto-actividade, são empiricamente irrealizáveis. A mudança da

natureza humana através da experiência da revolução é um estéril misticismo intramundano. Compreendemo-lo

melhor se compreendermos Marx.

GLOSSÁRIO

der vergesellschaftete Mensch homem socializado

umstülpen inverter

Gattungswesen ser genérico descoberto no ser individual

sachliche Gewalt poder objectivo dos produtos que nos rodeiam

sinnliche menschliche Tätigkeit actividade humana

sensorial

Selbstbetätigung Auto-determinação, apropriação de forças produtivas

Fetischcharakter der Warenwelt Carácter de feitiço das mercadorias

Handgreiftlichkeiten experiências tangíveis da vida prática

roher Kommunismus Comunismo em bruto,propriedade privada geral

wahre Kommunismus, Sozialismus verdadeiro comunismo/socialismo

Wesenhaftigkeit essencialidade do homem na natureza

Unwesentlichkeit inessencialidade do ser alienante divino

Lebensweise processo de produção material

FREDERICO NIETZSCHE (1848-1900)

1. A via da sabedoria

2. A mística intramundana

3. Estilo aforístico

4. A história da alma

5. Transformação imanentista do problema da graça

6. Vontade de poder ou libido dominandi?

7. Genealogia da moral e filosofia da história

1. A via da sabedoria

Numa nota de 1884 intitulada Via da Sabedoria, Nietzsche forneceu a sua chave de auto-

interpretação. (XIII, 93) A Via da Sabedoria é cumprida em três fases. Na primeira, o homem tem de

respeitar, obedecer e aprender. É o tempo da ascese espiritual, da admiração e do combate às

inclinações mesquinhas. Na segunda, o coração tem de quebrar as suas amarras, cultivar a

independência, o deserto e o espírito livre. Por fim, o viajante decide se está apto para a acção

positiva. É o tempo do instinto criador e da grande responsabilidade em que o homem se concede a si

mesmo o direito de agir. As três fases correspondem aos períodos da obra de Nietzsche. O primeiro

dominado por Schopenhauer e Wagner. O segundo, de 1876 a 1882, pelo positivismo, psicologismo e

intelectualismo. O terceiro é a época de Zaratustra e da transmutação dos valores.

Esta divisão em três fases tornou-se corrente, a ponto de obscurecer aspectos permanentes do

pensamento de Nietzsche. Um destes aspectos pouco estudado é o hábito nietzscheano de fixar a sua

posição por relação com outros pensadores. O perfil de Heraclito em A filosofia na Idade trágica dos

Gregos é um auto-retrato. As Considerações Intempestivas, falam sobretudo do próprio Nietzsche. E

se após 1876 desaparecem retratos de outras personalidades, porque o processo de auto-gnose no

período de “veneração” já não serve para os períodos de independência e de criação, não é menos

verdade que, a partir de então, a crítica substitui a aceitação, e a observação à propos, o retrato. Após

a purga da personalidade, a relação com os grandes pensadores seria estabelecida por meio de uma

crítica que situasse Nietzsche inter pares, e que individualizasse o seu pensamento.

Ora a partir de1876 Nietzsche define-se, sobretudo, em função de Pascal. Todo o período da

independência é marcado pelos moralistas franceses: Montaigne, La Rochefoucauld, Fontenelle e

Chamfort. Mas, como demonstrou Charles Andler in Nietzsche, sa vie et sa pensée. Vol. I Les

Précurseurs de Nietzsche, Paris, 1920, a influência de Pascal é determinante mesmo em temas como

a “vontade de poder”. É correcto classificar Pascal como “precursor de Nietzsche”. Mas que a

psicologia das paixões, da imaginação e do hábito tenha sido incorporada por Nietzsche, é apenas um

sintoma da intimidade profunda entre os dois pensadores. Para mostrar que, na segunda fase de

Nietzsche, Pascal ocupa a mesma função de Wagner e Schopenhauer na primeira, é preciso um

método diferente.

Seja qual fôr esse método, tem de se adaptar à estrutura da obra nietzscheana. Teremos de começar

pelas numerosas referências explícitas a Pascal, nas obras póstumas e nas preparatórias das

publicadas. A obra de Nietzsche é composta por aforismos ligados por forma a apontar um núcleo de

sentido. O nome de Pascal aparece, por vezes, a culminar uma sequência de ideias e inserido de modo

a se perceber que é central. A partir daqui, é possível identificar outros conjuntos de aforismos de

conteúdo pascaliano.

Nietzsche jamais analisa em detalhe as ideias de Pascal; pressupõe que o leitor as conhece. Ora as

Pensées são uma colecção de notas póstumas para uma Apologia da fé cristã, mas cuja localização

exacta desconhecemos. Como cada edição das Pensées é um ensaio de localização, surge a questão

de saber qual o Pascal de Nietzsche. Seria o ortodoxo da edição de Port-Royal? O céptico da edição

de 1776, de Condorcet? O apologeta da edição Havet de 1851? O que pretende Nietzsche ao escrever

que, se Pascal vivesse mais trinta anos desprezaria o cristianismo, tal como desprezou os jesuítas ?

Que os argumentos sobre a impotência da razão em matéria de fé lhe dissolveriam a fé? O motivo

invocado por Nietzsche é outro. É a chamada “profundidade” de Pascal que Nietzsche também atribui

a personalidades como Sócrates, César, Frederico II e Leonardo da Vinci. O cepticismo de Pascal

surge-lhe como sintoma de forças anímicas que se poderiam afirmar numa diferente constelação

intelectual. Se a substância de um homem se caracteriza pela hierarquia das suas forças anímicas

(Triebe), o “pensamento” resulta da relação entre elas e a “profundidade” significa a riqueza de forças

que determinam a personalidade. (VII, 6 e 36).

Uma vez que o interesse de Nietzsche se centrava nas forças anímicas, os problemas doutrinários de

ortodoxia, jansenismo e pirronismo tornam-se secundários. As ideias interessam como oratio obliqua

que revelam o homem e não como oratio directa que se referem a objectos. Donde que, a par das

obras grandes de Pascal, também as obras menores fossem importantes para Nietzsche. Conhecia as

Lettres Provinciales mas, aparentemente, desconhecia os escritos sobre a doutrina da graça. Dos três

documentos que revelam a vida religiosa de Pascal, menciona o Mystère de Jésus como decisivo. (XI,

425) Do Mémorial nada refere. A Conversion du Pécheur parece influente na sua concepção do

nilismo. O Discours sur les passions de l’Amour teve influência directa. Finalmente, é importante a

Vie de Pascal, por Antoinette Périer.

A Nietzsche fascinava-o a personalidade de Pascal como meio de pesquisa da verdade. Via nele o

grande indivíduo capaz de penetrar no âmago das ideias. Num retrato de Pascal traçado por Alexande

Vinet, mas que bem poderia ser de Nietzsche, (Études sur Blaise Pascal, Lausanne, 1936 ed. orig.

1845), a paixão da verdade e da honestidade intelectual são os ingredientes da profundidade. É

preciso uma coragem do espírito e do carácter para chegar à sabedoria, qualidades que raramente

ornam os talentosos e os sábios. E a coragem é um meio de busca porque temos de encontrar o eu,

que é o agente da busca, e ouvir a nossa própria voz, no meio de uma estranha confusão de vozes. O

homem profundo fascina quem o ouve: “Quando um discurso natural ilustra uma paixão ou seu

efeito, encontramos em nós mesmos a verdade do que escutamos, uma verdade que antes não

sabíamos lá estar. Amamos quem no-la faz compreender porque não nos mostra o que é dele mas o

que é nosso. Este benefício torna-o amável - além da comunidade de compreensão que partilhamos

com ele e que inclina o coração necessariamente para o amarmos”. (Pensées, 14)

2. A mística intramundana

Nietzsche era um místico. Mas como classificar a sua experiência desviante? Dado que a sua vida

espiritual não apresenta indícios da experiência central da unio mystica cristã, falaremos de mística

intramundana. Numa narrativa de uma “Viagem ao Hades” imagina como se encontrou com os

grandes mortos e entrou em diálogo com Epicuro e Montaigne, Goethe e Espinosa, Platão e

Rousseau, Pascal e Schopenhauer. “O que quer que eu afirme, manterei os olhos fixos nestes oito e

vejo os seus olhos fixados em mim”. É que por vezes, afirmava, são os vivos que parecem sombras,

lutando por viver, enquanto os sábios parecem os verdadeiros vivos que possuem a eterna vivacidade.

(III, 408).

Nesta passagem, estamos longe da atmosfera da história intelectual. E não é por acaso que é referido

o Hades, o contra-símbolo do Céu. A experiência ctónica é oposta à intentio animi para com Deus. A

eterna vivacidade é o fim supremo, contraposto à eterna beatitude. Mas embora a orientação mística

difira em muito do cristianismo, ambas partilham o contemptus mundi. Nietzsche não quer nem viver

por viver neste mundo, nem viver eternamente noutro. Usa categorias intramundanas para apontar

para uma realidade transfigurada mas imanente.

Alguns aforismos de Aurora ajudam a esclarecer esta estrutura da existência. “Fuga de si” descreve

três maneiras de saciar a sede de união com o além. O cristão deseja a unio mystica. Um Shakespeare

quer reunir imagens da sua vida apaixonada. Um Byron pretende acção. Mas não será tudo isto fugir

de si? Nietzsche não se identifica com nenhum dos modos, critica a veneração pelas realizações

humanas e só estima a força conforme o grau de razão que contiver. A maior obra não reside nas

coisas exteriores mas na força que o génio aplica a si mesmo para se dominar, purificar e seleccionar

ideias. O que mais excita a veneração é o que permanece invisível como uma estrela distante; a

vitória sobre a força. (IV, 548) Trieb é a força biológica, Kraft a vitalidade expressa em obras e

Macht a força permeada pelo espírito. A força é dado básico da vida e o meio de transformar a

natureza em eterna vivacidade. Neste segundo sentido desempenha uma função comparável à da

graça no cristianismo. Mas como esta transfiguração permanece imanente, faltam termos para a

analisar e surgem equívocos permanentes na interpretação. E o próprio Nietzsche também contribuiu

para tais “descaminhos” porque traduziu o âmbito espiritual em ideais empíricos como sucede nos

aforismos sobre o “vitória sobre a força no animal louro” (Sobre o conceito de “descaminho”,

Entgleisung, ver Karl Jaspers, Nietzsche, 1936, passim)

“Eu substituí o santo...pelo homem histórico de suprema piedade. Substituí o génio pelo homem que

criará o homem para além de si”. (XII, 452). A “piedade” imanentista exige que o homem se

conceba historicamente e que se posicione perante outras fases da cultura. Tocamos, assim, o motivo

que levava Nietzsche comparar-se a outras grandes mentes. Tratava-se de procurar o seu lugar entre

iguais. O processo explícito terá desaparecido na segunda fase da obra mas o método ficou.

Relacionar-se com o grupo atrás referido, com os Pré-Socráticos, ou com outros, significava orientar-

se no reino intra-mundano do espírito humano. Na Antiguidade o desejo da fama acompanhava

qualquer homem superior. Cada um julgava estar no começo da humanidade e só poderia sentir-se

humano projectando-se para a posteridade. No nosso tempo, a humanidade tem já uma longa história.

O orgulho de ser um elo na cadeia da humanidade já não precisa da fama: “Tenho antepassados- por

isso não preciso de fama. Eu já vivo no que moveu Zaratustra, Moisés, Maomé, Jesus, Platão, Bruno,

Espinosa, Mirabeau...” (XII,456); “Tenho orgulho na humanidade e manifesto o meu orgulho pela

minha veracidade incondicional” (XII,457). Nietzsche está sempre a seleccionar os antepassados

espirituais. Por vezes a lista encurta-se até Platão, Pascal, Espinosa e Goethe e nos anos finais, houve

um estreitamento. Em Ecce Homo diz que, entre os poucos livros a que volta sempre, está um

pequeno número de autores franceses, entre os quais Pascal. “Eu não leio, eu amo-o como a mais

instrutiva vítima do cristianismo; lentamente assassinado primeiro no corpo, depois

psicologicamente”(XV,p.34) Pascal é a versão cristã das provações da alma. E no diálogo com

Pascal, o espírito fraterno, Nietzsche mostra a sua vida espiritual oposta ao cristianismo.

3.Estilo aforístico

Nietzsche intitulou Considerações Intempestivas os seus primeiros estudos. A meditação é um

método basicamente cristão para orientar a alma para Deus. Mas as meditações de Nietzsche não são

cristãs pois servem para orientar a alma para uma humanidade imanente ao mundo. Não visam a

realidade transcendental e são empreendidas num estilo especial, aforístico.

Em Nietzsche, o aforismo é mais do que um género literário: foi sempre o seu modo de pensar. Após

1876 desenvolveu-o como instrumento de pensamento do moralista, oposto ao modo de pensar do

filósofo que dogmatiza afirmações soltas e que toma por verdade geral o que é apenas uma sugestão.

Um caso típico é a generalização schopenhaueriana do conceito de vontade, a que opôe o uso

correcto do termo em Pascal. É vaidade científica presumir que existe um método quando o tempo

ainda não está maduro. A dedução sistemática e dialéctica falsifica a base experiencial do

pensamento que deve ser apresentado tal como emergiu. “Os livros mais profundos têm sempre algo

do carácter aforístico e abrupto das Pensées de Pascal “. (XV, 424). Os pensamentos sistematizados

ficam cortados do solo em que cresceram e sem ligação às experiências que os originaram. O

aforismo preserva as raízes experienciais do pensamento, sendo o meio adequado de uma vida

contemplativa.

A concepção desta nova vida contemplativa não-cristã é o núcleo da primeira obra aforística,

Humano, demasiado Humano. No aforismo 282, “Lamento” Nietzsche deplora a falta de moralistas

no nosso tempo. O trabalho e a industriosidade são enaltecidos, o lazer desconsiderado. A atitude

independente é considerada loucura e o espírito livre é mal encarado. Talvez um dia tudo isto mude

com o regresso do génio da meditação. Os 283-292 explicitam o “Lamento” e, sendo um dos

conjuntos que culminam na referência a Pascal, formam um dos mais reveladores auto-retratos de

Nietzsche.

O homem contemplativo opoe-se ao homem activo, desprovido de acção individual superior.

Académicos, empregados e comerciantes são activos como seres genéricos mas não como seres

concretos e singulares: “Hoje é escravo quem não tem dois terços do dia para si mesmo, faça o que

fizer: estadista, académico, oficial”. (II,283). Os homens sempre se dividiram em escravos e livres.

O escravo é identificado à vida activa genérica, o superior com a vida contemplativa, identificação

essencial para afastar equívocos interpretativos. Os 284 e 285 ampliam o significado do lazer e da

inquietação. Se o ócio é condição de contemplação culta, a inquietação moderna prenuncia uma nova

bárbarie. O 286 encerra a série sobre o carácter “lazeirento” do homem de acção que foge para o

pronto-a-fazer, evita a obrigação moral de formar a sua opinião, e não quer “extrair a água do seu

próprio poço”. A “preguiça” no homem dito de acção impede-o de formar opiniões a partir da sua

experiência.

O 287 Censor Vitae mostra o objectivo da contemplação. Quem quer ser independente começa por

oscilar entre o amor e o ódio. Com a maturidade, desaparecem amor e ódio e surge uma tonalidade

semelhante à experiência halciónica provocada pela contemplação da natureza outounal. Ernst

Bertram em Nietzsche, Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918 mostrou as afinidades electivas de

Nietzsche por Veneza, Portofino, Engadine, Weimar, a pintura crepuscular de Adalbert Stifter,

Claude Lorrain e Poussin, a sua empatia pelo Goethe tardio dos diálogos com Eckermann. Em todas

estas experiências há tonalidades que são fonte de um misticismo intramundano.

O 291 descreve as condições de vida do espírito livre que se contenta com pouco dinheiro, organiza

a vida para não ser afectado pelo exterior, evita as ligações que consomem tempo e dedica à vida

interior a energia poupada. O modo de vida ideal é um heroísmo requintado que não procura a

admiração das massas e que passa e sai do mundo, sossegadamente. No 292 surge o objectivo: a

união mística com a humanidade. Ao compreender a evolução da humanidade até ao presente, através

das manifestações da arte e da religião, o moralista será o meio de transição do espírito para a

humanidade futura.

Esta descrição da vida contemplativa é um prelúdio de uma teoria. Tal como Hegel, Nietzsche

concebe a história como manifestação da ideia e acha que um grande período está a chegar a fim.

Mas enquanto a filosofia da história de Hegel é dominada pela imanentização total da revelação da

ideia, Nietzsche abandonou o desdobramento dialéctico e os elementos de transcendência cristã;

valoriza o sentimento de transição para o futuro e considera a humanidade como a fonte e o fim do

movimento histórico. Contra o sistema de dedução de Hegel, prefere recorrer à experiência imediata

individual pela qual a humanidade se realiza. A filosofia da existência torna-se o núcleo de uma

filosofia da história pós-hegeliana. Os anos daAurora irão esclarecer esta problemática e eliminar as

expressões mais frágeis e superficiais.

4. A história da alma

Dos anos de planeamento que resultaram no livro Aurora, ficaram-nos alguns títulos que Nietzsche

tencionava utilizar: Vita contemplativa, Passio Nova, Paixão da Honestidade, Religião da Coragem,

Sentimento de Poder. Em torno deste núcleo conceptual, agitam-se as análises do que é

conhecimento, cristianismo, moral, classes sociais, etc. Um dos Planos desta fase revela

admiravelmente o movimento que conduz à selecção da paixão como força decisiva da

contemplação: “Nós procuramos a pura e sossegada luz matinal do sábio. Mas adivinhamos: mesmo

esta luz é , embora sublimado e indistinto para os vulgares...”. (Plan, XI). Outro deste Planos aponta

perspectivas sociais para a vida contemplativa: “Vejo formarem-se os corpos socialistas,

inevitavelmente! Procuremos que as cabeças comecem a despontar para estes corpos”. (Zum Plan,

XI). E um terceiro Plano revela a paixão dominante: “Restaurar a honra da alma individual”

Estes Planos servem de orientação na massa de aforismos de 1880-88. A ideia profunda da vida

contemplativa surge numa “Comparação com Pascal”. “Não estará a nossa força na conquista do

nosso eu?” O novo problema é a contradição inerente à vida contemplativa. O estilo de

contemplação resulta de uma paixão que supera a paixão e tem de estar em permanente tensão com o

eu. O desprezo pelo eu não esconde o facto de o estado beatífico resultar do esforço individual.

“A situação de Pascal é uma paixão; tem todos os sintomas e consequências da felicidade, miséria e

profunda e duradoura seriedade. Assim, torna-se ridículo observar o seu orgulho contra a

paixão.” (XI, 278) A insensibilidade de Nietzsche à transcendência impossibilita-o de aceitar a graça

como factor da felicidade de Pascal. A contemplação tem de decorrer no interior da paixão: “Que da

acumulação de acção emergirá uma nova geração, com as suas paixões, costumes e meios (ou a sua

falta) para a satisfazer - eis o que ele não vê”. (XI, 279). O imanentismo rígido é óbvio nesta

interpretação da vida contemplativa como acção. A contemplação é acção, porque ultrapassa o

passado histórico e liberta os recursos do indivíduo para determinar o futuro.

Neste sentido, o fluxo da história tem uma estrutura imanente. Tal como o pensamento de Nietzsche é

possível porque Pascal escreveu as Pensées, o intelectualismo secularizado opoe-se ao cristianismo

francês e o perfeito anti-cristão será o adversário de Fénelon, Guyon, Port-Royal e dos trapistas. (IV,

192) Se a história intelectual francesa é central para Nietzsche, o catolicismo francês é o protótipo de

cristianismo ,e Pascal o cristão ideal. O caso francês é depois generalizado ao nível europeu. Ao

cristianismo do povo mais cristão da Europa, terá de se opôr o não-cristianismo do passado europeu.

Existe um segundo tipo de cristão, uma decadência maçadora e impura com que o cristianismo se

manteve na Europa da Norte: o protestante alemão, quer na forma modesta da classe média quer no

“cristianismo imodesto” dos pregadores e anti-semitas. Pascal era o cristão excepcional; o comum

tem de se contentar com Lutero. (XV, 87). E tal como o filósofo é Schopenhauer, o artista é Wagner

o estadista Bismarck, o cristão é Pascal. (VII, caps. 2 e 3) Quanto a Nietzsche, é o primeiro anti-

cristão.

5. A transformação imanentista do problema da graça.

A paixão que vence as paixões é investigada sob os aspectos de orgulho, poder, crueldade,

honestidade e heroísmo, uma sequência tipicamente pascaliana. Ao comentar um passo de1João,

2,16 “Tudo o que existe no mundo é concupiscência da carne, ou concupiscência dos olhos, ou

orgulho da vida”, Pascal acrescenta libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. (Pensées, 458)

A síntese corresponde à fórmula grega alazoneia tou biou, à superbia vitae da Vulgata e da Patrística,

à libido psicológica moderna e à “vontade de poder” em Nietzsche. Os elementos do “mundo” são

reduzidos à libido e correspondem a uma hierarquia tripartida. Três ordens de coisas: carne, espírito e

vontade. Três tipos humanos: governantes, académicos e sábios. Três paixões dominantes:

concupiscência, curiosidade e orgulho. Os fenómenos de vontade e poder são associados aos

fenómenos do espírito e opostos à esfera da carne, ou seja, da política e da economia. E esta

classificação de Pascal, retomada por Nietzsche, regressa à grande tradição de psicologia medieval

( S. Tomás Summa Theologica, II, ii, q.162) em que a soberba - e não o poder - conota a violência e a

política institucional.

A análise da soberba é alargada pela inclusão dos aspectos sociais da vaidade. A vaidade está tão

sedimentada na natureza do homem que até cozinheiros, porteiros e filósofos querem admiradores.

“Até perdemos as nossas vidas com prazer, desde que alguém fale disso” (Pensées, 153) “Não há

nada como o senhorio e o domínio para trazer glória e nada como a servidão para trazer

vergonha” (Pensées, 163). Nestas reflexões auto-biográficas a libido dominandi é mortificada até aos

últimos extremos do contemptus mundi. E esta sublimação da crueldade no domínio do nosso eu, é

essencial na análise nietzscheana do complexo de poder.

O aforismo “Aspiração pela distinção” surge na sequência directa desta reflexão. A vaidade, já não

tão inócua, é interpretada como uma das formas com que o homem procura fazer sofrer o seu

próximo. O homem que aspira pela distinção quer submeter os outros e, aberta ou secretamente,

impor a vontade de poder. As formas de imposição vão da violência bárbara ao idealismo refinado,

da atitude do bruto à do mártir, até a roda girar integralmente: tortura, pancada, terror, susto,

admiração, inveja, elevação, prazer, alegria, riso, ridículo, troça, desprezo, pancada e auto-flagelação.

O asceta mártir, no topo da escala, inflige a si próprio o tratamento que o seu contratipo brutal inflige

ao próximo. “A felicidade, entendida como a mais viva sensação de poder talvez nunca tenha sido

tão grande na terra como na alma de ascetas supersticiosos”.(IV 113)

Em “Origem da vida contemplativa” Nietzsche descreve a evolução desde os tempos da “acção

malvada” para o “juízo malvado” do homem contemporâneo, mais fraco e mais melancólico. “Os que

ajuízam com malvadez e vivem melancolicamente são temidos porque suspeitos de possuírem um

poder desconhecido. Assim nasceu a contemplação.” (IV,42). O que fascina e atemoriza no santo é o

fenómeno da transição de um estado de alma para o oposto; o mau torna-se bom. Mas o milagre é

aparente. A “aspiração pela distinção” mudou de forma mas permanece a crueldade. Em segundo

lugar, o fenómeno da santidade fascina porque representa o enigma da auto-conquista. Os poderosos

deste mundo sempre admiraram no santo a força superior que se domina a si própria. A “vontade de

poder” compele-os a respeitarem quem se conquistou a si mesmo. (VII, 47).

Os paralelos entre a doutrina da vontade de poder nos fragmentos de Pascal e nos aforismos de

Nietzsche baseiam-se em experiências semelhantes. A história da alma é o terreno de caça do

psicólogo. Mas o que pode um caçador solitário achar nesta floresta virgem? Quem o ajuda? Quem

tem a consciência intelectual profunda, ferida e monstruosa, como Pascal? E quem tem a

espiritualidade suficientemente ligeira e maliciosa para analisar essas dolorosas experiências e

comprimi-las em fórmulas? E quem pode esperar tanto tempo? A resposta é simples. Nietzsche acha

que possui a dolorosa experiência de Pascal e a crueldade de espírito suficiente para a formular bem.

“Quase tudo a que chamamos “cultura superior” funda-se na espiritualização e aprofundamento da

crueldade - eis a minha tese”.(VII, 229). Sempre que alguém realiza actos de mortificação, contrição,

penitência, ou sacrifício do intelecto está a virar contra si mesmo a crueldade. “Em cada desejo de

conhecer há uma pinga de crueldade”. Mesmo no moralista, cada conhecimento é uma violação; fere

a vontade fundamental do espírito que apenas deseja ilusões

No 230 atingimos o cerne da problemática da vida contemplativa como a paixão que acabará com as

paixões. Tal como tudo o que vive e cresce, o espírito tem uma natureza dominadora. Primeiro, tende

a simplificar; assimila as novidades que já conhece, categoriza a diversidade e expulsa o

contraditório. Depois, vem a satisfação com o que se sabe, a resolução de se manter ignorante, o

contentamento com horizontes seguros. Distorsão e classificação, eis como se manipula o mundo.

Uma outra característica é a vontade do espírito de ser enganado, talvez para se regozijar com a

arbitrariedade das perspectivas, com as desproporções, com o “nada é o que parece” e por satisfação

com a pura asserção do poder. E por fim, há a vontade de enganar os outros, de assumir um disfarce,

o prazer de se mascarar. A vontade fundamental do homem é simplificação, aparência, ilusão,

máscara. É vontade de superfície.

A ela opõe-se a “tendência sublime” do pensador em penetrar a fundo nas coisas. Alguns encobrem

esta paixão sob o nome de honestidade, amor da verdade heroísmo da verdade, etc. Mas “nós, os

eremitas” descobrimos “o terrível texto fundamental: homo natura”. Afinal por que razão há

conhecimento? “Todos no-lo perguntam e nós, apertados deste modo, interrogámo-nos mais de cem

vezes, e não encontrámos melhor resposta do que... satisfação da crueldade”.(VII, 230).

Esta conclusão expõe-se a equívocos vários que importa dissipar. Nietzsche não é um materialista. A

sua interpretação da vida do espírito como vida de paixão não se compara à psicologia materialista de

Freud que identifica os fenómenos do espírito como deflecção da libido. A “sublimação” exposta por

Nietzsche não é uma redução de estratos superiores a inferiores. A libido dominandi não se satisfaz

com uma esfera parcial do homem; permeia todas as manifestações humanas; sexuais, digestivas ou

espirituais. O mundo é vontade de poder no seu carácter inteligível e todas as paixões empíricas são

manifestações particulares da paixão fundamental.(VII, 36)

Em Nietzsche, a “vontade” cumpre a mesma função do “mundo” em Pascal: é o horizonte não-

empírico de todas as concupiscências. Vemos agora melhor o que é o “texto fundamental: homo

natura”. Na vida humana transparece um impulso em direcção às raízes donde provém e não em

direcção às finalidades que busca. A fórmula homo natura opõe-se à sugestão de uma natureza

superior. A luxúria e a crueldade que caracterizam o “mundo” - uma negação da perfeição original no

cristianismo pascaliano, são, para Nietzsche, a substância positiva que permeia as formas “mais

subtis, mais disfarçadas e mais espirituais da vontade de poder”(VII,227). Homo natura, na mística

imanentista de Nietzsche, é o contra-símbolo do homem decaído.

Um outro equívoco é fazer de Nietzsche um pragmatista só porque utiliza de facto elementos

pragmáticos para caracterizar a vontade fundamental do espírito. Mas as tendências pragmatistas para

considerar o espírito como simplificador, classificador, mascarador, superficial, são contrabalançadas

pela “crueldade intelectual da consciência”. O espírito só se revela na ligação entre ambas as

tendências. A vontade fundamental cria a existência pessoal na sua relação ao mundo circundante. A

existência individual olha para o mundo, determina as “perspectivas” em que olha, e as máscaras que

apresenta. Depois, a consciência revela e destrói a relatividade das máscaras e das perspectivas. É a

transição da superficialidade para a profundidade.

A “superficialidade” que Nietzsche refere, corresponde à procura da felicidade que ninguém alcança,

segundo Pascal. “O que mostram esta avidez e esta impotência senão que primitivamente o homem

conheceu uma felicidade verdadeira de que hoje não possui mais do que as marcas e os sinais

vazios?” Só um bem infinito pode satisfazer um desejo de felicidade que não é saciado por

finalidades finitas: Deus. E esse bem só pode ser concedido pela graça. (Pensées, 425 e 430).

Ambos os pensadores concordam na relatividade e finitude das realizações humanas mas separam-se

ao interpretar essa experiência à luz da religiosidade de cada um. Para a alma aberta à transcendência,

a busca de felicidade reflecte um conhecimento anamnético de um bem infinito: a tranquilidade

resultará da renúncia à busca fútil e da conversão à direcção certa. “Há luz que baste para os que

realmente desejam ver” (Pensées, 430) Para o imanentismo nietzscheano não é desejável renunciar às

perspectivas e máscaras que constróem as posições finitas. São manifestações saudáveis da vontade

de poder, como mostrou Ernst Bertram em Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918. Mas

máscaras e perspectivas são fases transitórias que serão destruídas pela consciência intelectual. Após

a crueldade destruir o transitório superficial e reconduzir o indivíduo ao eu profundo, este emerge da

provação com novas posições transitórias. O imanentismo místico não permite nem mais nem menos

do que a condenação sem a graça.

6. Vontade de poder ou libido dominandi ?

A tensão entre fatalidade de criação e liberdade de destruição é a contraposição de Nietzsche à

concepção cristã de vida e serve de ponto de partida à crítica da civilização. Os principais

instrumentos desta crítica são os conceitos de ressentimento e niilismo, em paralelo com os conceitos

pascalianos de ennui, ressentiment, divertissement e moi haïssable com que Pascal descrevera o que

os existencialistas chamam “ansiedade da existência”.

A dinâmica da situação é a de impossibilidade de completo repouso. A consciência do nada e do

vazio faz brotar na alma humana o ennui e nada é mais insuportável para o homem do que a quietude

absoluta (Pensées 131). “Nunca estamos em busca de coisas mas em busca da busca.” (Pensées

136). Por detrás das misérias da vida está a miséria fundamental do nosso fraco estado. A ansiedade

não tem causa específica; resulta da própria existência.

O ressentimento contra a miséria leva à fuga para o exterior e à transformação do finito numa

miragem do infinito. Esta posição é decisiva para compreender que a profunda aversão de Nietzsche

ao cristianismo radica numa aversão à atitude de Pascal. Este não condena o divertissement em si mas

o facto de nele se procurar a felicidade. Ninguém quer ver o carácter escapista do divertissement e a

falta de valor da esfera mundana. As obras da civilização, sejam de arte ou de pensamento, condutas

ou relações pessoais, são atitudes escapistas que não deixam transparecer a realidade transcendental.

Nietzsche revoltava-se em particular com o mau tratamento que Pascal dera à irmã. Após a morte de

Pascal, encontrou-se a sua nota em que se fixava o dever de não mostrar afecto pessoal a ninguém,

em ordem a não se sentir preso. Qualquer ligação a um ser mortal, iria distraí-lo do amor de Deus.

A fuga para a vida das paixões é causada pelo ressentimento contra a ansiedade da existência. Mas a

consolação trazida pelo divertissement é miséria maior porque nos empurra para a perdição. O

homem está, assim, entre o desespero resultante da fraqueza e o orgulho resultante das realizações e

potencialidades. Para sair deste dilema, tem de alcançar o estatuto sobrenatural da alma pela relação

com Deus. A primeira coisa que Deus inspira aos que Nele crêem é um conhecimento extraordinário.

A esta nova luz, o perecível aparece como realmente perecível e a ansiedade (crainte) é

experimentada como o nada. Ao penetrar no abismo do nada, encontra a relação de criatura com o

criador. A humildade resultante aniquila o orgulho e a alma eleva-se do “estado comum do homem” e

irá procurar o bem supremo que é Deus.(Sur la conversion du pécheur).

Na perspectiva da existência tocada por Deus, o eu é odioso. “Le moi est haïssable” (Pensées, 455). É

odioso porque é injusto; é injusto porque, sob a pressão do medo a morte julga-se o todo. “Cada

coisa é um todo para si mesma, porque quando morre, tudo morre com ela”.(Pensées, 457) Esta

injustiça básica pode ser temperada pela diversão da concupiscência para o serviço público. Mas a

moral decorrente é “uma falsa imagem da verdadeira caridade”. No fundo permanece o ódio com

que as pessoas odeiam o eu dos outros, como rivais. E no eu, não se odeia apenas a ameaça potencial

mas a injustiça fundamental encoberta pela justiça superficial.

O problema central da doutrina nietzscheana dos sentimentos morais é uma transformação desta

problemática pascaliana. A concepção da moral de escravos como sistema de ética originado no

ressentimento dos fracos contra os fortes, e que desvaloriza as manifestações da vontade de poder, foi

popularizada por Nietzsche como uma perversão dos verdadeiros valores morais e uma tentativa de

erigir uma nova tábua de valores. O carácter “chocante” da transmutação de valores, as fórmulas que

visam épater le bourgeois, a indignação com que os princípios tradicionais são atacados têm obstado

a uma melhor compreensão dos motivos de Nietzsche. Explicações simplistas como o carácter

nefasto alemão ou a imaturidade pessoal e filosófica de Nietzsche são falsas. O motivo profundo que

exigiu a re-interpretação da ética não é de nível ético. O conflito entre os dois conjuntos de valores

resulta da interpretação da existência humana por uma antropologia imanentista não-cristã. A análise

pascaliana é dualista porque lê a existência através de uma psicologia das paixões e da intervenção da

graça. A problemática de Nietzsche é a tentativa de interpretar a existência por meio de categorias

imanentes e da abolição da graça.

Em nenhum dos autores a graça é um problema puramente teológico. Pascal aceitava naturalmente o

concílio de Trento e Nietzsche negava a existência da graça. A questão doutrinal é secundária, o

significado individual e histórico da graça é que importa. Pascal preocupava-se com os primeiros

sintomas da crise do cristianismo que atingiu o clímax em Nietzsche. E este interessava-se pelo modo

pascaliano de pôr o problema. Por crise do cristianismo, entendemos o problema de disrupção

institucional e a desorientação religiosa posteriores à reforma. No séc. XVII a psicologia das paixões

explicava o homem como motivado pelas paixões e desinteressando-se do sumo bem. A nova

antropologia dissociava natureza e graça; em vez de determinarem a condição humana,

corresponderiam a tipos humanos. Escreve Pascal na Conversion du pécheur, que o homem tocado

pela graça de Deus eleva-se acima da existência comum. Tal existência comum é o estado normal; a

existência cristã é uma curiosidade. Poderíamos dizer que o corpus diaboli cresceu prodigiosamente

enquanto a Igreja invisível se atrofiou; que o cristianismo perdeu a situação culminante da Idade

Média quando inspirava todas as actividades; que, enquanto a Summa contra Gentiles fôra um

instrumento de missionação, as Pensées de Pascal são uma apologia para persuadir os infiéis

ocidentais.

O que está em questão não é a doutrina da graça mas o facto de ser enorme o número dos que ela não

toca. Como cristão, Pascal sabe que a providência é insondável mas não deixa de estar perplexo. “É

isto que vejo e o que me confunde. Para onde quer que olhe apenas vejo obscuridade...Oh! se a

natureza pudesse dizer tudo ou nada de modo que eu pudesse ver o caminho a seguir.”(Pensées,

229). O deus absconditus só se revela a quem o procura com todo o coração.(Pensées, 194,195, 229,

230) O próprio Nietzsche resumiu bem a impressão causada por Pascal, sustentando que ninguém

fôra tão eloquente como ele em apontar as razões pelas quais o deus absconditus se mantém oculto.

Mas a insistência pascaliana seria maneira de camuflar a imoralidade do silêncio divino que ele tinha

vergonha de admitir. (IV, 91).

A posição de Nietzsche é a de um homem que não foi tocado pela graça. “Deus morreu”, passa por

ser uma fórmula materialista e anti-religiosa, tanto mais que Nietzsche realça o seu ateísmo. Mas a

experiência só é compreensível no contexto da experiência pascaliana de que “não temos nenhuma

luz”. Nietzsche generaliza o argumento no juízo histórico de que Deus permanece silencioso para

muitas pessoas. “O pior, contudo, é que ele parece incapaz de comunicar claramente; será que é

obscuro?” (VII, 53). É como se Deus já não falasse, como se fosse assassinado pelo cepticismo

crescente perante as concepções cristãs.

A força da experiência religiosa é que causa o declínio do cristianismo, uma religião que já não

satisfaz. E como a história da religião é a de um processo de teogonia em que os deuses nascem e

morrem, Nietzsche tem de acumular provas da morte do cristianismo. Confronta os “homens

realmente activos” que perderam a fé com a classe média intelectual (geistiger Mittelstand) que

possui um “cristianismo simplificado”. O deus da classe média faz tudo correr pelo melhor. “Neste

tipo de religiosidade, contudo, o cristianismo tornou-se uma moralidade suave”: é a “eutanásia do

cristianismo”. (IV,92) Antes procurava-se demonstrar a existência de Deus; hoje, procura-se

demonstrar como se gera a crença Nele (IV, 95). A evolução é semelhante à do tema pascaliano da

aposta. Pascal sustentava que era prudente ser cristão devido à terrível possibilidade de a descrença

ser seguida da danação eterna. Também o cristianismo “drogado” satisfaz o homem contemporâneo a

que falta a força para se manter sozinho, para arriscar, ou então a força pascaliana do auto-desprezo, a

convicção da miséria humana e a ansiedade da condenação provável.(XIV,240).

Anti-cristianismo não implica, pois, anti-religiosidade. Nietzsche reconhece a crise do cristianismo,

mas não a enfrenta como cristão. O seu imanentismo é uma alternativa à graça cristã. A dificuldade

reside em que este misticismo não tem termos para especificar as forças correspondentes às forças

sobrenaturais do cristianismo. Nietzsche não crê na graça, se por tal entendermos a luz com que Deus

transforma a existência natural do homem caído. Mas tem uma concepção de graça imanente.

Acredita na vida contemplativa imanente, na paixão que supera as paixões, na vitória sobre a força,

na disciplina espiritual. Por isso louva Alcuíno que definiu como vocação régia da filosofia ”prava

corrigere, recta corroborare, sancta sublimare”. (XIV 977).

Se para Pascal o eu é odioso, como é possível amar-se e amar os outros? Pascal respondia que o eu

pode amar a si e aos outros se participar do corpo místico de Cristo:“O Reino de Deus está dentro de

nós”(Pensées,483) 485) Amar o homem sem intenção santificadora é animalidade. Nietzsche

concorda que amar o homem por amor de Deus é o mais nobre pensamento humano. Quem primeiro

assim se exprimiu foi o “homem que voou mais alto e que errou mais sublimemente” (VII,60) A

elevação é suprema por não procurar a justificação na ordem natural da existência; o erro também,

porque introduz uma realidade que não existe.

Se o problema da graça for aceite mas a solução transcendente recusada, só uma força intramundana,

ou seja, o homem, pode transfigurar a natureza. Mas se o eu é odioso, como pode alguém, ou mesmo

Deus amá-lo? “Seria contra toda a decência (allen guten Anstand) permitir-mo-nos ser amados e

saber que nada merecemos senão ódio - para não falar de outros sentimentos repugnantes”. (IV,79 )

A quem considerar que é este o sentido do reino da graça, Nietzsche responde :“Então o teu amor ao

teu próximo é através da graça? A tua piedade nasce dela? Então, dá um outro passo: ama-te a ti

próprio através da graça e assim já não precisas do teu Deus, e poderás efectuar todo o drama da

queda e redenção até ao fim em ti próprio”.(IV, 79) Esta passagem é a chave de compreensão da

tentativa desesperada da alma fechada à graça para se salvar. É um acto do desespero impotente de

penetrar no nada em que se constitui a relação da criatura com o criador. O imanentismo de Nietzsche

caracteriza-se pela consciência de que a alternativa cristã não é uma impossibilidade mas uma

possibilidade que lhe é inacessível.

A religião de Nietzsche apenas aceitaria Deus nos termos de uma relação entre cavalheiros que

mantêm as distâncias muito embora a sua recusa em descer ao nada não o imunize do tremor

religioso que permeia toda a obra. “Mas o orgulhoso odeia tremer e vinga-se contra quem o faz

tremer; eis a origem da sua crueldade” (V 173). Em IV, 81 é referido o santo que já não aguenta o

ódio dos descrentes contra o pecado, problema que ressurge em Aurora, numa das passagens mais

“russas” da obra de Nietzsche. A análise do triunfo ascético de quem contempla o seu sofrimento é

seguida por reflexões sobre a concepção Hindu da criação do mundo como uma ascese de deus. O

deus que se queria exilar para a natureza viva, redobra a sua felicidade com a tortura. Que delícias

experimentaria em criar uma humanidade sofredora! Como sofreria divinamente à vista desta tortura

constante! “Ou seja; magoar os outros para se magoar a si próprio, de modo que por esta dor auto-

infligida alguém pudesse triunfar sobre si próprio e a sua piedade e fruir assim o extremo de

poder” (IV, 113) Nietzsche diz que uma experiência deste tipo é privilégio de raros. Talvez almas

como as de S. Paulo, Dante e Calvino vivessem estes voluptuosos mistérios do poder. Mas será o

asceta a figura máxima da “aspiração pela distinção”?

Este passo extremo na especulação sobre o poder ultrapassa a psicologia das paixões; estamos

perante uma rebelião anti-cristã. A tensão entre o homem finito e Deus infinito é abolida; a graça é

transposta para a existência imanente. O drama da queda e redenção é efectuado pelo eu divinizado.

A operação é dífícil de descrever porque falta a terminologia apropriada. O “extremo de poder” (IV,

113) exprime o cerne da questão. Em Vontade de Poder, Nietzsche usa a fórmula “magia do

extremo”, “que fascina e cega os opositores. Nós, os imoralistas, somos o extremo”. (XV, 749). O

“extremo de poder” substitui o poder de Deus. “Mandar e já não servir Deus - eis o último meio que

resta para enobrecer o homem” (XII, 250-270). Esta via estreita entre dois perigos, a hybris e a

piedade, é a “dureza”. “Amo aquele que faz da dureza a sua virtude e o seu deus” (XII,262). Esta

dureza não significa “inflexibilidade ou rudeza” ou outro sentido ético corrente; é de ordem religiosa.

“Hoje amo-me a mim mesmo como amo o meu deus: quem me poderia acusar de um pecado? Só

conheço pecados no meu Deus, mas quem conhece o meu Deus?” (XII, 263). O amor divino com que

o ego se ama a si mesmo eleva-o ao estado de graça: os pecados são descarregados para deus. Quem

achar a dureza demasiado dura de suportar, reverte ao cristianismo: “O diabo tem inveja dos que

sofrem demasiado e envia-os para o céu”. (XII,270) A crueldade é a fruição na piedade e atinge o

máximo quando a piedade é maior e amamos aquele que torturamos. Como o maior amor é dirigido a

nós mesmos, a maior fruição e piedade reside na crueldade para connosco, na auto-flagelação.

Caracterizar estes sentimentos como divinização do eu, é uma meia verdade. O caso de Nietzsche não

é de um místico panteísta possuído pelo espírito de Deus, que adquire a qualidade divina sem perder

a humanidade. O místico panteísta pressupõe a tensão entre a criatura e Deus. Em Nietzsche, o

infinito é abolido e a estrutura da realidade transcendental é sobreposta à estrutura da existência

finita. Os atributos de deus e do diabo são sobrepostos à existência. A transformação do eu tanto é

divinização como diabolização. Na falta de melhor termo, é um “maniqueismo imanentista”. Os

melhores homens têm de ser os mais malvados, aqueles cujo conhecimento lhes permite experimentar

como mau tudo o que fazem. Todos os actos surgem como necessariamente maus ao intelectual hiper-

sensível dado que bem e mal são componentes necessários da acção criativa. Esta coexistência de

bem e do mal como necessários impede Nietzsche de falar da divinização do ego. Tem de usar

fórmula neutrais, como “para além do bem e do mal” ou “destino”. Numa fórmula que parafraseia o

“Deus feito carne”, fala do “destino feito homem” e aceita que o “destino” se tornou homem nele. A

natureza dionisíaca não sabe separar a negatividade da acção da positividade da aprovação.(Neintun,

Jasagen, XV). A vontade de poder explica o mundo. No homem assume a forma de acção; nenhum

bem surge sem acção criativa; e sem mal, nenhuma acção é criativa .

Na medida em que desenvolve uma consciência do destino diabólico-divino da existência, Nietzsche

acha-se “imoralista”. É imoralista quem está para além do bem e do mal. O além significa que

naquele em que o “destino se fez carne” a questão moral é irrelevante. No estádio afirmativo do

homem, o mal não se tornou bem; mas no estádio negativo a separação é notória. Estar além do bem

e do mal não é atacar a tábua de valores correntes, ou chamar bons aos que eram maus, ou empenhar-

se em crueldades com fins duvidosos. Os inimigos da nova religião são os que não se querem auto-

edificar e que não conseguem criar a imagem de um deus (XII, 236, 237). Apenas a mais elevada

bondade criativa justifica a necessária maldade. Os riscos deste misticismo imanentista estão à vista e

a debilidade de imagens sobre as acções do imoralista explicam as interpretação erróneas de

Nietzsche como filósofo do nacional-socialismo. Para quem esquece a posição religiosa, o misticismo

torna-se absurdo e só fica o activismo. O que o imoralista místico fará, depende das circunstâncias.

No caso de Nietzsche, surgiu um professor de filologia que escrevia livros.

7. Genealogia da moral e filosofia da história

A transformação imanentista do problema da graça está pressuposta na genealogia nietzscheana da

moral, assunto complexo em que convém tomar por guia o aforismo “Para além do bem e do mal não

significa, decerto, além do bom e mau”. (VII, 17) “Bom e mau” são classificações de sentimentos e

acções com que a classe dominante designa o seu modo de vida como bom e os da classe submetida

como mau. Existem dois conjuntos de valores dominantes, os do aristocrata e os do sacerdote. Assim,

temos os pares conceptuais bem e mal, bom e mau e aristocrata e sacerdote, reunidos pela teoria do

ressentimento.

O conceito pascaliano de ressentimento significa o estado da alma que sente o ennui mas que não

sabe ou não pode ultrapassá-lo pela busca de Deus, mas só pela busca da busca, o divertissement. O

espírito saudável desce, com a ajuda da graça, ao abismo onde se constitui a relação entre a criatura e

Deus. O termo tem a mesma função em Nietzsche mas o significado é imanentizado. Assim, designa

um estado de fraqueza que exige a escapatória para satisfações fictícias. Mas a fraqueza significa a

falta de poder. O homem forte é capaz de re-agir; o homem fraco apenas re-sente. A acção torna-se

manifestação positiva. A impotência de agir compele às fantasias do ressentimento. Donde que acção

e ressentimento se tornem categorias históricas, enquanto em Pascal as categorias correspondentes se

referiam à orientação da alma para Deus.

Nietzsche assume a existência de um estado social pré-cristão “antes do bem e do mal”. O catálogo

do que é bom para a classe dirigente inclui poderoso, rico, saudável, verídico, corajoso e guerreiro. O

plebeu não possui estas qualidades; é mau. A presença do sacerdote, que se caracteriza pela ascese, a

par do aristocrata é fonte de tensões. O sacerdote é mais interessante porque tem profundidade e é

capaz de maldade, o que distingue o homem de outros animais. Tal profundidade é ameaçada pelo

seu modo de vida inactivo, sujeito a explosões emocionais. O tipo humano mais interessante é

também o que sofre mais riscos; e no que é inferior em poder físico, a impotência produz ódio. A

história humana vive do espírito que os fracos lhe injectam. O ressentimento dos sacerdotes introduz

a vingança mais espiritual, a reversão da tábua de valores. “Mundo” passou a ter a conotação

negativa de tudo o que é violento, sensual e poderoso. Na história adquiriu particular importância a

reversão criada pela “nação sacerdotal” dos Judeus, depois prolongada pelo cristianismo. Durante

dois milénios a vida ganhou o fascínio que lhe impuseram os Geistreichten . É o que Nietzsche

chama de começo de revolta de escravos pela moral.

A revolta não se origina por motivos políticos da classe inferior mas por ressentimento do senhor

sacerdotal contra o senhor aristocrático. A reversão é fascinante porque provém do tipo superior e

embora seja repetível por uma classe oprimida nunca perde o seu código de origem. O homem da

moral de escravo pode ser odiado mas não é desprezado; na pessoa de Pascal, Nietzsche respeita-o

como irmão inimigo. A moralidade de escravos é o produto de uma atitude de presbíteros mas é a

manifestação superior da vontade de poder. Donde que Nietzsche se preocupe com uma nova vida

contemplativa pós-cristã. Se a moral de escravos fosse da classe inferior contra a superior, então o

problema da graça não faria sentido. O regresso aos valores aristocráticos mais não seria que o

regresso da barbárie. Mas Nietzsche não tem a nostalgia dos aristocratas. Está empenhado em

restaurar a nova escala de valores, sob a direcção de um novo tipo sacerdotal - os eremitas sem

ressentimento.

A parte do programa para além do bem e do mal pode ser realizada pela personalidade. A outra parte

é mais dificil. Exige a revolução feita por um grupo. A genealogia da moral é uma filosofia da

história. Foi nas aristocracias de tipo homéricas e do tipo sacerdotal que a vontade de poder primeiro

atingiu um alto grau de espiritualização. Depois, a tensão entre as ordens aristocrática e sacerdotal

redundou na criação de valores morais que destruíram a antiga ordem de valores. A terceira fase é a

do niilismo, o início de uma nova transmutação de valores. Esta nova fase não é regresso à fase pré-

cristã mas o restabelecimento de valores aristocráticos na base de nova religiosidade para além do

bem e do mal. A relação com outros sistemas trifásicos da história é evidente.

Das aristocracias dos tempos homéricos, helénicos e teutónicos, Nietzsche extrai o elogio do “animal

louro”. Os mesmos homens que estavam ligados por elos de respeito, gratidão, vigilância e ciúme

inter pares, comportavam-se para com os estrangeiros como feras deixadas à solta. Pouco há a

elogiar e muito a temer na conduta do “animal louro” Mas não será de temer ainda mais o homem

distorcido, anão? “A visão do homem hoje em dia cansa-nos; e o que é o niilismo senão isso ?

Estamos cansados do homem”. (VII, 12). Estas passagens devem deixar-nos precavidos: a

linguagem da ira não é o argumento teórico. Se pudesse escolher entre o bárbaro conquistador e o

homem moderno, Nietzsche votaria pelo primeiro.

Mas a escolha é impossível. Não há risco de surgirem novas aristocracias. Pelo contrário. A idade do

niilismo, a idade que perdeu a fé no homem é uma era de guerras, revoluções e erupções que não

produzem nem ordem nem aristocracia. (XV,141). O esforço para se situar além do bem e do mal só

tem sentido como anúncio de uma nova religiosidade, de uma nova ordem política e com uma nova

classe, da qual ainda nada se sabe.

BIBLIOGRAFIA PRIMÁRIA. OBRAS CITADAS

Unzeitgemässene Betrachtungen, Werke I

Menschliches, Allzumenschliches, Werke II

Vermischte Meinungen und Sprüche, Werke III

Morgenröthe, Werke IV

Fröhliche Wissenschaft, V

Zur Genealogie der Moral, Werke, VIIa

Jenseits von Gut und Böse, 1886, Werke VIIb

Aus der Zeit der Morgenröthe, (1880-1881), Werke XI

Aus der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft (1881-1883), Werke XII

Sprüche und Sentenzen, (1882-1884), Werke XII

Unveröffentliches aus der Umwerthungszeit, (1885), Werke XIII

Ecce Homo, Werke XVb

Wille zur Macht, Werke XVa ou XVI?

BIBLIOGRAFIA SECUNDÁRIA

Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée: vol. I: les précurseurs de Nietzsche, Paris, 1920

Ernst Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918

K.Jaspers, Nietzsche Einführung in die Verständnis seines Philosophierens, Berlin und Leipzig, 1936

Alexandre Vinet Études sur Blaise Pascal, Lausanne, 1936 (ed. orig. 1845).