FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGiLi GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERiN TENKIDi
. Fazl.ur Rahman••n Vahiyle ligili Görüşleri ve
Bu Görüşlerin Tenkidi
Vahiy konusu, Müslümanlar'ın Yunan felsefesi ile karşılaşmasından . bu yana, en çok tartışılan konular arasında yer almıştır. Hz. Peygamber döneminde, vahyin mahiyeti üzerine müşrikler tarafından yapılan bir itiraza rastlamamaktayız. Bu, onların vahiy hakkında, Islami
lnançlar'a paralel bazı inançları olduğunu göstermektedir. Ayrıca Kur'an'da yer alan bir ayet, özel olarak Yahudilerin vahiy inançları hakkında bize bazı ipuçları vermektedir.
• De ki Cebrail'e düşman olan kimse Allah'a düşmandlf. Çünkü Kur'an't Allah'm izniyle, kendinden ön
cekini tasdik ederek, yol gösterici ve inananlara müjdeci olarak, senin kalbine, O indirmiştir." 1
Müfessirlerin ortak açıklamasına göre, Cebrail'e düşmanca duygu besleyenler Yahudilerdi.2
Hz. Peygamber Dönemi'nde müşriklerin ve Ehl-i Kitab'ın itirazları, vahyin mahiyetinden çok, onun niçin Muhammed gibi birine geldiği veya niçin bu şekilde inzal edildiği üzerine yoğunlaşıyordu.3 Islam Dini'nin, Ihrahim Dini üzere olması ve Beni lsrall Peygamberleri'nin kul
landığı dili kullanma sebebiyle, Müslümanlar'la Ehli Kitap
2JBakaıa 97.
2 "Ilim Ehli ittifakla bu ayetin Yahudiler hakkında nazil oldu!junu söy
lemişlerdir. Onlar Cebrail'in kendilerine düşman, Mikail'in Ise dost ol
du!junu zannediyorlan:lı ... ." et-Taberi, Ebu Muhammed b. Cerir,
Cami'ui·B~yan an Te'vil'i Ayi'I-Kur'an, Mısır, 1373/1954, c. 1, s. 431;
Mahmud b. ömer ez-Zemahşeri (ôl. 56811172), ei-Keşşaf an Hakiilki
Clavamlt'· Tenzil ve UyOni'I·Ekavil li Vucühi't-Te'vil, Beyrut 1987, c.1,
s. 169. lbn Kesir ed·Dımeşki (Ö. n411373), Tefsirü'I-Kur'ani'I·Azim,
Beyrut 1986, c. 1, s, 193; Elmalılı Muhammed Harndi Yazır, Hak Dini
Kur'an Dili, Istanbul, 1965, c. 1, s. 430.
Ali KUZUDiŞLi
ve onların komşuları olan müşrikler arasın~a kavram ve sembollerin anlaşılamamas ı problemi yaşanmadı.
Müslümanlar'ın Yunan Felsefesi ile tanışmalarından sonra, doğrudan olmasa da dolaylı olarak vahye da
yanan tartışmalar başladı.4 Ebu Zekeriyya er-Razi (Ö.313/925), vahyi ve nübüweti tamamen inkar edip, yerine aklı koyarken5, Farabi (Ö.339/950), ılımlı davranıp, akıl ve vahyin çelişmediğini ispatlamaya çalışmıştır.6 lbn Sina (Ö.428/1 037) ise kapsamlı bir düşünce ortaya koy
~uş, ne er-Razi gibi vahyi tamamen inkar etmiş, ne de Farabi gibi, nispeten teslimiyetçi bir tavır sergileyip, onu olduğu gibi kabul etmiş; bunların yerine vahye akılcı
açıklamalar getirmeye çalışmıştır:7
Filozoflar Peygamberliğin irsi veya kazanılmış ol
duğu meselesini tartışmışlardır. Farabi, peygamberleri arneli hikmete sahip saydığı için, ona göre nazari ve arneli hikmetleri birleştiren kamil bir filozof, pey
gamberden üstündür. Ayrıca bir de peygamberin felsefi ve ilahi hakikati halka dini bir sembolizm ile anlattığını
4 Bkz. Şentürk, Dr. Habil, Peygamberlerin Di!jer Insanlardan Farkı:
5
Vahiy, D.E.O.I.F. Dergisi, lzmir 1986, c. lll, s. 181-186.
Bkz. Prof. Dr. Macit Fahri, Islam Felsefesi Tarih!, çev. Yard. Doç. Dr.
Kasım Turhan, Istanbul 1992, s. 96; Abdurrahman Bedevi, Mu
hammed lbn Zekeriyya er-Razi, çev. Osman Bilen. Bu makale,
editörlü!jünü M. M. Şeririn yaptıQı A History Of Müslim Philosopy'de
(Weisbaden 1963·1966) yer almaktadır. Bu kitap, Mustafa Ar· ma!jan'ın e!litörfü!jünde bir grup çevirmen tarafından ls14m Dü
şilncesi Tarihi adıyla TıJrkçe'ye çevrilmiştir.lstanbul1990, c. ll, s. 60. Burada şöyle denilmektedir: "Riizi bir teistti, ama vahiy ve nübüwete
inanmazdı. O'na göre akıl, iyiyi ve kötüyü ayırt etmeye kadirdir; biz
Tannyı yalnız akıl yoluyla bilebiliriz ve hayatımızı en güzel bir şekilde
tanzim ederiz; öyleyse neden peygamberlere ihtiyaç olsun?"
3 Mesela bkz: "Bu Kur'an, iki şehrin birinden büyük bir adama in· · 6
dirilmeli de!jil miydi, dediler" (43/Zuhruf 31) ve ayetlerimiz onlara
lbrahim Medkür, FArabl, çev. Osman Bilen. Bkz. M. M. Şerif, a.g.e.
c. ll, s. 80 vd.;
açık açık okununca, bizimle karşılaşacaklannı ummayanlar, "Bundan 7
başka bir Kur'an getir veya bunu deQiştir. • dediler. De ki: "Onu ken·
dili!jimden de!jiştiremem .. ." (10/Yunus 15).
Fazlur Rahman, lbn Sin&, çev. Osman Bilen, Bkz. M. M. Şerif, a.g.e.
c. ll, s . 117 vd.; Dr. Necip Taylan, Ana hatlanyla Islam Felsefesi
Kaynakları, Temsilcileri, Tesirleri-, lstanbul1991, s. z 22.
ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998 . 139
:.-- ·----
söyledi~! için onun peygamberlik nazariyesi tam bir in
tellectualism'e dayanıyordu. Halbuki lbn Sina'ya göre peygamberler, arifler ve sıdcfıklardandır. (Bu meselade lbn Sina'da gnosticisme izleri görülüyor.) _Onlarda alimlerde bulunmayan üstün bir kabiliyet, kutsal bir sezgi gücü (ei-Kuwetü'I-Kudsiyye) vardır. Bu onun "Faal Akıl"
ile temasa gelmesini temin eder. Başkalarının zihinle kavrayamadıkları hakikatleri onlar, bu sezgi gücü ile kavrar. Insan aklı bu üstün derecede kutsal akıl olmuştur.
Vahiy bu kutsal gücün bazı müstesna insanlara verilmesinden {feyz) ibarettir. Melek bu tezeyan halindeki kudrettir ki onun vasıtasıyla yüksek hakikatlerle temasa
gelinir.8
Peygamber h'aberleri melekler yardımıyla alır. Me
lekler maddeden ayrı "akıllar'' (ei-MüfarakaWdır. lbn Sina Kur'an'a dayanarak "Kutsal Ruh (er-ROhü'I-Kuds~· ve "Sadık Ruh (er-ROhu's-Sadi!q" tabirlerini kullanır. Ona göre, kutsal akıl sahibi olan peygamber, adi ilimden gno
sis (el-ma'rife) derecesine yükselir. Bu derecede bilgi, yalnız ariflere ve peygamberlere mahsustur.9
lbn Sina'nın bu yaklaşımı, uzun yıllar sonra, Avrupa'daki Rönesans ve Reform hareketlerinin etkisi ile Islam dünyasında başlayan akılcılık akımının takipçiferi
tarafından yeniden gündeme getirilmiştir.
Fazlur Rahman'da lbn Sina'nın etkilerini açık bir şekilde görmekteyiz. Onun vahiyle ilgili görüşlerine geçmeden önce bu kelimenin Kur'an'da nasıl kullanıldı~ına kısaca bakalım.
Vahiy kelimesi aslında "gizli işaret", "mesaj", "Birinin kalbine bir şey ilhak etmek" gibi anlamlara gelmektedir.10
lstılah olarak vahiy denildi~inde, bundan Allah'ın, kullanndan seçti~i kimselere diledi~i talimatları ve ö~retileri özel bir şekilde bildirmesi veya bildirilen bu talimat ve ö~retilerin kendisi anlaşılmaktadır. Kur'an'da vahiy bu ıs
tılahi anlamın dışında da kullanı(mıştır. Örne~in, Allah'ın Cil rı ya 1\ Hz.Musa'nın annesine 12 arza ve samaya vahyetmesi13, şeytanların kendi yandaşlarına vahyetmesi14
Ülken, Prof. Dr. Hilmi Zlya, lbn Sina'nın Din Felsefşsi, A. ü. 1. F. Der· gisi, Ankara, 1955, c. IV, sayı 1, s.91.
ı Ülken, a.g.m. s. 92. O lbn Manzur, Muhammed lbn Mükerrem (öl. 711/1311}, Lisanu'I·Arab,
Beyrut 1955, c. XV, s. 379·382; ei-Cevheri, EbO Nasr lsm4'il lbn Hammad (öl. 398/1007), Sıhah, tahkik: Ahmed Abdu'l-~afOr AttAr, Mısır 1376/1956, c. VI. s. 2519·2520.
1 20/TaM, 18. 2 16 Nahl68. 3 112/Zllzaf 4·5.
6/En'am, 121.
40
ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDIŞLI
gibi. Bu çeşit vahiyler her zaman peygamberlere gelen
vahiyden ayrı tutulmuştur.15
Hz. Peygambere vahiy, çeşitli şekillerde geliyordu. Bunlar içinde en dikkat çeken iki şekil şudur:
a. Sadık Rüyalar: Hira ma~arasında ilk vahiy gelmeden önce Hz. Peygamber, sadık rüyalar görmeye
başlamıştı. Sadık rüyalarla, yaşanılan hayatta gerçekli~e kavuşan rüyalar kastedilmektedir. Rivayet edildi~ine
göre, Hz. Peygamber, bir rüya gördü~ünde, o mutlaka gerçekleşirdi."16
b. Cebrall aracılığıyla vahly gelmesi: Vahiy mele~i
Cebrail, bazen kendi suretiyle, bazen bir insan
süretinde, bazen de görünmeksizin, çan sesine benzer . bir sesle, Hz. Peygembere vahiy getirirdi.17
Rüya yolu ile gelen vahiyden, bazı peygamberlerin
kıssalarında da söz edilmektedir.18
Fazlur Rahman, vahiy konusunu açıklarken önce
Cebrail hakkında bazı de~erlendirmelerde bulunur:
"Melek kelimesinin dar anlamda vahiy olarak kul
lanilmasi, asimda pek uygun de!}ifdir. Çünkü Kuran onu,
en azmdan Peygambere tasvir ederken, hiç bir zaman
"melek" tabirini kuflanmamiŞflr. Aksine, devamli ya
"Ruh", ya da "Ruhani elçi" tabirlerini kullanmlştlf. "19
15 Mukatil lbn Süleyman, Ebu'I-Hasen ei-Belhi, ei.Yucuh Ve'n-Nezair, tahkik: Ali Özek, lstanbul1993, s. 69; et-Taberi, a.g.e. c. 'X)01, s. 45. el-lsfahilni, Ebu'I-KAsım el-Hüseyin lbn Muhammed er·Ra~ıb el· MülredAtli ~aribi'I·Kur'an, tahkik: Dr. Muhammed Ahmed Halelullah, lslanbul 1986, s. 809. en-Nevevi, Ebu Zekeriyya Yahya lbn Şeref, Sahihu Müslim bi Şerhi'n·Nevevi, Beyrut, 1987. c. ll, s. 197. Fah·
____ reddin.er·Razi, Telsir-i Kebir.(Melalihu'l-~ayb}, çev. Prof. Dr. Suat Yıldırım, Prof. Or. Lütfuilah Cebeci, Prof. Or. Sadık Kılıç, C. Sadık O~ru. Ankara, 1988. C. XX, s. 486 vd. El malılı, a.g.e. c. lll, s. 1524· 1527; c. VI, s. 4254·4261 . Kur'an'da vahyin hangi anlamlarda kullanıldı~ına ilişkin geniş açıklama için bkz: Mevdüdi, Seyyid Ebu'I·A'Ia. (öl. 1400/1979), Tarih Boyunca Tevhfd Mucadelesi ve Hz. Pey·
gamber, tasnif: Naim Sıddiki, Abdu'I-Vekil Alvi çev. Dr. Naim Ahmed Asrar, lstanbul1983, c. 1, s.55 vd.
16 Buhari, Ebü Abdiilah Muhammed lbn lsma'il (öl. 256/869), el· CAmi'u's·Sahih, Istanbul 1981, Bed'üi·Vahiy, 3, Tabir, 1; Webi/erin riiyalafl vahiydir" Buhari, Vudu' 5, Eıan, 161; MOsllm, Ebu'I·HOseyn MOslim b. Haccac ei-Kuşeyri (öl. 261/1874), Sahihu Müslim, tahkik: Muhammed FuAd Abdu'I-BAki, Mıf!ır 1374-5/1955-6, lman, 252, 254; Ahmed lbn Hanbel, (öl. 441/1855), Müsned, Mısır 1315/1895, c. VI, s. 153, 232, 235.
17 Geniş bilgi bkz: lbnu'l Kayyim ei-Cevziyye, Şemsü'd·Din EbO Ab· dilah lbn Ebi Bekir (öl. 75111350). z.adu'I·Mead Fi Hedyi Hayn"''·lbad, tahkik eden ve çev. Muzaffer Can, lstanbul1989, c. 1, s. 80.
18 Öme{jin bkz. 12/Yusuf, 1·5. · 19 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an (Ana Konularıyla
Kur'an), Chicago, 1980, çev. Doç. Dr. Alparslan Açıkgenç, Ankara 1987, s. 192.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
ı
ı
ı
1 ı i
FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKiDi
Bundan sonra o, meleklerin Allah'ın emirlerini yerine
getiren, insanların hayatlarını bitirı'ne görevinden, Allah'ın arşı nı tutma görevine kadar çeşitli işleri yapan semavi
varlıklar olduğuna değinir; bu meleklerin, Hz. lbrahim,
LOt gibi bazı peygamberlere gönderildiğini, hatta cesaret
vermek için, müminlere indirildiğini zikreder. Ancak, ona
göre bunların hiçbiri vahiy m~leği değildir. Yine ona göre,
he ne kadar Allah'ın, Hz. lbrahim, LOt ve Musa ile doğrudan konuşmuş olduğu Kur'an'da zikredilmiş olsa da, ni
hayette o, "Allah, emrinden olan ruhu, kullarmdan di
/ediğine indirir'20 ve "Melekleri, kullarmdan dilediğine emrinden ruh ile indirir. '21 buyurmaktadır. Onun açıklamasına göre, Kur'an'ı vahiy olarak getiren ruh, Hz.
Meryem'in hamile kalmasına sebep olan ruhun aynısıdır.
O der ki:
"Hz. Muhammed'e vahiy elçisi olarak gönderilenin, bu
ruh olduğunda şüphe yoktur. Yukarıda gördüğümüz gibi,
Mekkeliler, s1k s1k "Muhammed'e bir melek indirilmesi
gerekmez miydi" diye soruyorlardi. Kur'an ise, meleklerin
insanlara, insan sıfatıy~a gönderilmeyeceğini belirtmiştir.
Bazen de Kur'an, onlara korku verrnek amacıyla, şöyle
cevap vermiştir: "/yi bilsinler ki, biz melekleri, ancak hak
ile indiririz. O zaman kendilerine asla göz açtmlmaz. •22
Bu yüzden Peygamberimize vahiy için melef< gön
derilmediği kesindir. Zira O'na vahiy, Ruhu'/ Emin olarak
da tasvir edilen Ruhu'I-Kudüs taratmdan getirilmiştir.
Fakat yanlış anlaşılmasın , bu ruh ile melekler, ta
mamen farklı varlıklar değildir. Sadece şu kadar söy
leyebiliriz ki; bu ruh, meleklerin en üst derecesi ve
Allah'a en yakın alanıdır. ( ••• ) Her. ne olursa olsun,
Kur'an yine meleklerle, Kutsal Ruh'u bir kaç yerde
aynı ibarede beraber kullanmaktadır."23
Fazlur Rahman'ın bu ifadeleri çelişkili görünmektedir.
O, meleklerle Ruhu'I-Kudüs'ün arasını müphem bir şe
kilde ayırmakla bu Ruh'un, Hz. Peygamberlerin
şuurunda beliren bir ses olduğu yorumuna . kapı ara-" lamaktadır:
"Herhalde ruh, Peygamberin kalbinde oluşan ve ih
tiyaç olduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuwe, bir
duyu veya bir araç olarak yorumlanabilir. Fakat bu ruh,
Allah taratmdan indirilmektedir. '24
20 40/Mü'min 15.
21 16/Nahl2.
22 15/Hicr 8.
23 Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur'an, s. 194-195.
24 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 198.
"Hiç şüphesiz, vahiy Allah'tan sudür etmiştir ama
diğer taraftan Muhammed'in şahsiyeri ife derinden il
gilidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici ol
duğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul edilemez.
( ... ) O halde Kur'an salt ilah/ kelamd1r, fakat aynı ölçüde
Hz. Muhammed'in iç kişiliği ile yakmda n münasabettedir.
Ancak Hz. Muhammed'in ilişkisi bir kay1tta olduğu gibi
mekanik bir şekilde anlaşJ/amaz. Ilahi kelam, Hz. Mu
hammed'in kalbinden süzülerek d1şarı ÇlkmJŞtJr.25
"Kur'an hem tamamıyla Allah kelamıdı r, hem de
olağan anlamda tamamen Hz. Muhammed'in kelamıdır. ( .. .) Başka bir deyişle Sünnilik, Kur'an hem ta
mamıyll! Allah kelamJdJr hem de olağan anlamıyla ta
mamıyla Hz. Muhammed'in kelamtdJr, diyecek fikri
yeterlikte değildi. Kur'an her iki hususu da kabul et
mektedir. Çünkü vahiy Hz. Muhammed'in kalbi üzerine
geldiğine göre, nas1/ onun d1şmda olabilir?'26
Biz, buna benzer düşürıceleri bazı fi lozoflarda da
görmekteyiz. Fazlur Rahman'ın bizzat kendisi, lbn
Sina'yı anlatırken der ki:
"... Yunan/Jiar, Müslümanlarm anladJğJ anlamda pey
gamberlik ve nübüwete dayall vahiy gibi kavramiara all
Şik değildi. Bu bulanık ve işlenmemiş ve birbiriyle irtibatı
olmayan malzemeyi geliştirerek itina ile işlenmiş, kap
samli ve berraktaşmiŞ bir nübüwet teorisi kurup, Hz.
Muhammed'in şahsiyetini yorumlamak, öyle herhangi bir
dehanm üstesinden geleceği türden bir şey değildi, ama
bu Müslüman filozof/ara düşüyordu. (Özellikle lbn
Sina 'ya, çünkü her ne kadar Farabi, bu konuda öncülük
etmişse de onda, başta peygamberliğin ak/i ve mucizevi
yönleri olmak üzere bütün unsurlannı bulamworuz.27)
Ak/i seviyede nübüwete ait vahyin zarureti, Aristo'nun,
baz1 insanlar kafasmda bir kıyas kurrnaks1zm orta terime
dayanarak tesadüfen sonuçlar Çikarır/ar, şeklindeki işa
retine dayanan bir delille ispatlamr. lbn Sina bu küçük
işarete dayanarak, tamamen sezgisel tecrübeye da
yanan bir teori kurar. Insanlar sezgi kabiliyetlerinin gerek
nitelik ve gerekse niceliği yönünden büyük ölçüde de
ğiştiğinden ve bazı insanlar neredeyse ondan mahrum
olduklan halde diğer baz1farmm buna yüksek derecede
sahip olmasmdan do/ay1, gerçeklikle tam bir temas
kuran nadiren ve istisnai olarak onunla donatJfmJş bir in-
25
26
27
Fazlur Rahman, Islam, london: Weidenfield and Nicolson, 1966,
çev., Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ve Prof. Dr. Mehmet Da~. Ankara
1992, s. 45.
Fazlur Rahman, Islam, s. 43.
Bkz. Fazlur Rahman, Prophecy in islam, London 1958. s. 35.
· IslAMI ARAŞTIRMALAR DERGISI, CIL T : 11, SAYI 1-2, 1998 141
samn bulunmast gerekir. Bu insan dtşandan hiç eğitim
almakstzm, kendi tabialt icabt bazt soru ve sonın/ar hakkmda, sezgisel bir tecrübe sahibi olabilen, fakat realiteyi
kavramasma yarayan temas daima ktsmi kalan ve asla tam olamayan umumi çizgideki düşünürlerin aksine ha
kikatin deposu haline gelebilir. Bu kapsamit kavraytş
daha sonra kendisini, gerçekliğin mahiyeti hakkmda, ge
lecek tarih hakkmda önerme/ere dönüştürür; o aym anda hem akfi hem de ahlaki-manevidir ve bundan dofayt nü
büwet tecrübesi gerek felsefi, gerekse ahlaki ölçüleri tat-
min etmektedir. Bu yarattct kavraytşm temelleri üzerinde hakiki peygamber, yeni ahlaki değerler kurar ve ge
leceğin tarihini etkiler. Bu kavraytşa eşlik eden psikolojikahlaki sonuç derin ve sarstfmaz bir kendine güvendir ve
peygamberin doğru bilgi ve yerinde ahlaki yargt vermek
için kendi kudretine olan inanctdtr: Kendisine inanmaftdlr ki, başkalanna kendini inandtrabilsin ve böylece
dünya karştsmdaki vazifesini başarabilsin. Bu kavraytş, yarattcl bilgi ve yarattcı değerler, lbn Sina taratmdan faal
akıf8 olarak isimfendirilir ve vahiy meleği (Cebrail) ile özdeşfeştirifir. Şimdi peygamber, peygamber olarak faal
akli ile özdeştir,· ve bu özdeş/ik söz konusu olduğu sürece faal ak1f, akl-I müstefa olarak isimfendirifir. Fakat
Peygamber beşer olarak faal ak1fla özdeş değildir. Vahyi veren şu halde, bir anlamda peygambere nispetfe onun
içinde, bir başka anlamda, yani ikinci durumda bir beşer olmasma nispetfe de onun dtşmdad1r. Buradan hareketle
lbn Sina; "Peygamber, özü itibariyle değil, anzr olarak faal aktldtr." der. ( ... ) Istisnai bir gücü olan muhayyi/e özelliği ile bir peygamber zihni psikolojik bir tazyikin zo
runluluğu altmda, tamamen ak/i hakikatleri ve_ kavramlan öyle hayati imajiara ve öyle güçlü sembol/ere dönüştürür
ki, bunlan duyan ya da okuyan biri sadece onlara inan
mak/s kalmaz, derhal onlara göre davranmak mecburiyeti duyar. ( ... ) Bu sembolleştirme ve telkin etme, ruh
. ve peygamberin ak/1 üzerinde faaliyet gösterdiğinde sonuçta peygamberin ruhu, neyi düşünüyor ve tasarlworsa
onfann öyle kuwetfi ve can/1 hayalleri or/aya Çikar ki, o gerçekten işitmeye ve görmeye başlar. Meleği "gör
mesi"nin "sesini işitme"sinin sebebi budur:• 29
28 lbn Sina'nın açıklamalarına benzer açıklamalar Yunan antik döneminde yaygın olarak yapılmaktaydı. lbn Teymiyye bu şekil açık
lamaların, lskender b. Alip'in hazinelerinde olan kitapların Müs·
tümanlar tarafından incelenmesiyle Isilim Dünyası'na yayıldıQnı
söylemektedir. Bkz. lbn Teymiyye, Ebu'I-Abbas Ahmed b. Abdu'l·
Halim Şeyhu'l·lslam, Mwafakatu Sahihi'I·Menkul li Sarihri-Ma'kul, Beyrut, 1985, c. 1, s. 233. Aynca Bkz. Bolay, Süleyman Hayri, T.D.V. Islam Ansiklopedisi, Akıl Maddesi, ll, 238.
29 Fazlur Rahman, lbn Sina, M. M. Şerif a.g.e. c. ll, s. 117-119
142
ARAŞTIRMALAR ALl KUZUDIŞLI
Fazlur Rahman, lbn Sina'nın bu görüşlerini, vahiyle
ilgili olarak ortaya koydu~u düşüncelerde kullanmıştır. Her ikisinin vahiyle ilgili düşüncelerindeki benzer noktaları daha çarpıcı bir biçimde ortaya koymak üzere, Fazlur Rahman'ın kendi görüşlerinden bir alıntı ya
paca~ız:
·au olayda (vahiyde) hissedilen durum (experience), ruhani olduğu için, tasvir edifen nesneler, maddi nesneler olamaz. Fakat şuras1 da unutulmamafldtr ki ruhani bir durum (spritual experience), şiddetle yoğuntawsa,
kişi ile nesneler arasmdaki uzaklik tamamen kalkar ve bütün her şey apaçık görülür, sesler işitilir, seçilir bir durum allf. Böylece içten gelen ruhani his, somut bir şekil kazamr. Peygamberimizin hissettikleri kalbi (veya manevi) şeyler nevinden olmasma rağmen, bu hisleri doğrudan kelime/ere döküfmüştur. Çok kuwetfi olan bütün ruhani hislerde durum aymdtr. • 30
Ruhani durumun yo~unlaşması, daha çok Hint dinlerinde ve daha sonraları tasawufı akımlarda çokça kullanılan bir argümandır. SCıfıler bu durumlarına "hal" demektedirler. Fakat şunu önemle vurgulamak gerekir ki; hiçbir mutasawıf, yaşadı~ı hallere, -her ne kadar, onun Allah katından bir bilgi veya bir sezgi oldu~una dair telmihlerde bulunmuşlarsa da- hiçbir zaman vahiy dememişlerdir.31
Gerek lbn-i Sina'nın ve gerekse Fazlur Rahman'ın
dedi~ine göre, Hz. Peygamber, içten gelen ruhani bir hisle soyut olan şeyler üzerine yo~unlaşmış ve bu sayede mele~i sanki somut bir şeyi görür ve duyar gibi görmüş ve duymuştur.
Bu şekil bir açıklama tarzına, Batılı bazı yazarlarda
da rastlamaktayız. Örne~in Watt der ki:
"Şunu hemen söyleyeyim ki ben, Kur'an'm bir anlamda ilahi inisiyatifin bir ürünü olduğunu, dolaytswla vahiy eseri olduğunu kabul etmekteyim. "Bir anlamda" tabiri ile maksadimm ne olduğunu, incelememiz esnasmda açiklığa kavuşacağmt ümit ediyonım.:32
•au tecrübenin (vahiy tecrübesinin), belli başli özellikleri şunlardtr:
1. Hz. Muhammed, kalbinde veya şuurunda bir takim kelimelerin varltğmdan haberdardl.
30 Fazlur Rahman, Ana konulaoyla Kur'an, s. 189.
31 Bu konudaki bazı deQertendirmeler için bkz. Prof. Dr. Erol Güngör,
Islam Tasawufunun Bazı Meseleleri,lsianbul1991, s. 160vd.
32 W. M. Watt, Modem Dünyada Islam Vahyi, çev. Prof. Dr. Mehmet S. Aydın, Ankara 1982, s. 35.
JOURNAL OF ISLAMI C AESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
--. . ;.:.:
~
1
-ı ~~
1
1
ı i
ı r
t ı
FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI
2. Bu kelime/er, Hz. Muhammed'in düşüncesinin
ürünleri değildi.
3. Hz. Muhammed, bunların melek diye adiandm/an
bir dış kuwet taratmdan zihnine yerleştiri/diğine inan
maktaydt.
4. Bu kelimeler/e ifade edilen mesajı asıl gönderen
Allah'tır. Bu dört özellik Kur'ao'da anlatılan . bütün vahiy
tarzlarmda mevcuttur. Fakat burada dikkate alınmas ı
gereken iki önemli husus vardır: Her şeyden önce madde 1 'de söz konusu edilen kelimeleri Hz. Muhammed, her nasılsa bir yerden duymuş ve böylece
onlar onun zihninde yer etmiş olabilir. Madde 3'te ~ışarıdan geldiği kabul edilen varlı k, her zaman bir melek olarak tasavvur edilmemiş olabilir. Belki de
vahyin en önemli özelliklerini üç ana maddede toplamak
mümkündür: Hz. Muhammed'in zihninde bulunan _ke
lime/er,· Peygamberin bu kelimeler/e ilgili kendi dü
şüncesinin yok/uğu; ve bu kelimelerin Allah'tan geldiğine
inanma. " 33 ·
"Şimdi burada şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır.
Temel tecrübeyi oluşturan bu sözler veya kelime/er,. Hz.
Muhammed'in şuuruna nasıl ulaştı? O, bu sözlerin kendi
düşüncesinin bir ürünü olmadığına kesinlikle inanıyordu.
Bizim, onun bu konudaki, samimiyetinde şüphemiz yok
tur. Modem görüşü savunan biri için cevap pek zor de
ğildir. Bu sözler, Hz. Muhammed'e kendi şuüraltmdan
gelmektedir. Ne var ki böyle bir cevap, soruyu yeniden
dile getirmekten başka bir şey değildir. Onun, tartışma
konusu probleme ilave ettiği tek şey, bu sözlerle Hz. Mu
hammed arasmda şöyle veya böyle bir münasebetin,
daha · onlar peygamberin şuurunda iyice yer etmeden
önce bile, varolduğunu söylemiş olmasıdır. Bu görüş,
gelenekleşmiş Islami görüşle, şu şekilde birleştirilebilir: Melek bu sözleri önce Hz. Muhammed'In şuuruna yerleştirdi: daha sonra onlar buradan şuur üstüne çıktı. ( ... ) Burada benimsenen görüş, genel çizgileriyle, Jung'un görüşüdür. Bu görüşe göre, gerek fert- .
/erin rüya ve hayallerinde, gerekse toplumun dini mi
toslannda, şuuraltından şuur üstüne çıkan şey, beşeri
faaliyetlerin kaynağını oluşturan libidodan veya hayat
enerjisinden gelmektedir. Fertteki libido, kısmen terdin
kendine has bir özelliği, kısmen de kendisi ile, içinde ya
şadığı toplum ve nihayet kendisiyle topyekün insan soyu
arasındaki ortaklaşa yaşanan bir özellik olmaktadır. Libidonun başkalarıyla ortak olunan bölümüne, Jung, "ko
lektif alt şuur" demektedir. Bir çok dini mitos ve doğ-
33 Watt, a.g.e. s . 37.
ma/ar, özellikle dinlerin çoğunda görülen "kahraman/tk",
"önder", "ilahi çocuk", "bakire• ve benzeri figürler, hep bu
kolektif alt şuurun faaliyetlerine atfedilmektedir. Bu fi
gürlerin tapınma konusu olmaları halinde, insan, içinde
bir fiziki gücün serbest kaldığını, başka za'!'anlarda yap
ması mümkün olmayan bir çok şeyi şimdi kolaylıkla ya
pabildiğini görür. Kısacası Jung'un görüşüne göre, dini
fikirterin çoğu, kolektif alt şuurdan, şuur seviyesine çıkan
fikirferdir; dini arnelierin çoğu ise, fikirlere verilen şuurlu
bir karşıliktan doğar. • 34
Watt'ın yaklaşımı ile Fazlur Rahman'ın yaklaşımı ara
sında benzer noktaların bulundu~u gözden kaçmamaktadır. Watt, Jung felsefesinden hareketle, Hz. Peygamberin iç dünyasında, maşerl vicdanın (kolektif şuur) etkisi ile bir takım şeylerin uyandı~ını, Fazlur Rahman ise, vahyin Ruhu'I-Kudüs olarak O'nun kalbine girdi~ini söylemektedir. Bu durumda onun Watt'a ters düş
tü~ü nokta, vahyin şuüra/şuüraltına nasıl yerleşti~idir.
Fazlur Rahman, bu yüzden yahiy konu~una getirdi~i yorumda Cebrail'e de farklı bir yer bulmak zorundaydı .
Onun Cebrail hakkındaki düşüncele.rini kendi ifa
delerinden izleyelim:
Nahl suresinin ikinci ayetinde vahiy, ruh olarak nitelendirilmektedir:
"Allah'ın kendinden bir ruh ile kullarmdan dilediği kim
selere, onların benden başka ilah o/madığm1, dolayisıyia benden korkmalarını bildirmeleri için, melekler indirir . .as
Bu ayetten hareketle Fazlur Aahman der ki:
""Ruhun min emrina" terkibinin "emrimizin ruhu" (The
spirit of our command) olarak tercüme edilmesi daha
doğrudur. Bu emir, Kur'an'ın Levh-i Mahfuz dediği şey
olmaltdJr. Işte ruh veya kutsal ruh, bu ana kitabın veya
emrin özünden gelip, peygamberlerin kalbine girerek
vahyi teslim ederler veya ruh buradan Allah'ın emriyle,
melekler tarafından peygambelerin kalplerine indirilir.
( ... ) Kur'an'ın öz olarak söylemek istediği, Allah'ın pey
gamberlerinin veya insan olan elçilerin, her varl1ğın en
son kaynaği olan bir varlıktan Çikan ve bu pey
gamberlerin kalbini eşyay1 normal insanlarm görüşünden
daha fark/1 bir şekilde görmelerini ve bilmelerini sağlayan
nur ile dolduran özel ve olağanüstü bir gücün a/JcJ/an ol
duklartdlr. Bu güç aynı zamanda bütün bir insanlığın
veya toplum/ann hayatma yön veren ve yaşayişiarını de
ğiştiren belli bir davramş tarzını seçmelerinde onlara
34 Watt, a.g.e. s . 150.
35 16/Nahı, 2.
ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998 143
kesin karar verdirir. Bu ebedi ve hep canlı olan ruh, bütün varlığın ve hayatın kudretinden (agenc,y) başka bir şey değildir."36
Faz.lur Rahman, koyu harflerle yazdığımız cümlede
Allah'ı mı yoksa Watt'ın ·'hayat enerjisi" dediği şeyi mi
kastetmektedir? Fazlur Rahman'ın, Ruhu'I-Kudüs ve
CebraU .ıte ilgili açıklamalarına bakarak buna karar vern-:~ı< oldukça zordur.
Kur'an'ın bütünlüğü göz önüne alınarak meseleye
yaklaş ıldığında açıkça görüleceği üzere vahiy; Hz. Pey
gamberin, hariçteki bir hadise hakkında kanaatının te
şekkül etmesi gibi, normal bir şuOr süreciyle, ilahi bilginin onda teşekkül etmesidir.
•Jşte bizim vahiyde göstermek istediğimiz hususiyat
budur ki, O'nu bir şahsın rühi faaliyetlerinin d1şında,
derüni hallerinin üstünde, apayn bir planda tespit eder.
Mevcut tek psikolojik rab1ta, Hz. Peygamberin vahiy hak
kında, normal ak/i vetire içinde vahyin ilahifiği hakkında
sarsiimaz katiye te ulaşm1ş bulunmas1dtr. • 37 ·
Kur'an'da, Allah'tan gelen vahiy ile, Hz. Peygamberin
kişisel irade ve faaliyetlerinin arasının kesin bir çizgi ile ayrılmış olduğunu görmekteyiz. Hz. Peygamber, ken
disine gelen vahyi olduğu gibi alıyordu. Onda herhangi
bir değişiklik yapmaya yetkili değildi. Ona vahyin gelişi,
Fazlur Rahman'ın da dediği gibi bir kayıt cihazındaki gibi
olmasa da, vahyin geldiği anda, Hz. Peygamber, onu
içinde buluyor ve gelen şeylerin vahiy olduğuna dair kuşkusuz bir bilgiye sahip oluyordu. Onun, vahyi içinde bul
ma.sı, bir iç doğuş veya insanın şuOruna ansızın doğan
bir sezgi değildir. Vahiy ilham~ saniliave-ferasetten ayrı
bir şeydir.38 Ilham kelimesi, vahyi ifade edebilmek üzere, ona psikolojik bir mana verebilmek için kul
lanılmasına rağmen vahiy, hiçbir psikolojik unsur ihtiva
etmemektedir. Ilham tam tersine her ne kadar bazı psi
kolojik unsurlar ihtiva etse de, peygamberde hasıl olan
durumların ve şartların hiçbirisini ihtiva etmemektedir.
Buna göre vahiy, Hz. Peygamberin kanaatı ve Kur'an'ın
objektif verileriyle intibak halinde olabilmek için, dü
şünülmemiş hatta hiç düşünülemez bir mevzuda "ken
diliğinden bilgi" manasını iktisap etmek gerekir. Bi
naenaleyh, bu cins bir hadiseyi ancak kendine mahsus
vahiy kelimesiyle anlatmak en doğru alanıdır. Vahyin bu
36 Faılur Rahman, Ana Konularıyle Kuran, ,198.
37 Malik b. Nebi, Le Phenomene Coranique (Kur'an'ı Kerim Mucizesi)
çev. Er9un Göze, Ankara 1991 s. 90.
38 Eımalili, a.9.e. c. lll, s. 1524.
144
ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDiŞLi
h:..susiyetleri, vahyi alan şahsın gözünde o kadar sa
rahatle belliydi ki vahiy olayının objektifliği üzerinde en küçük bir gölge bile görmüyordu.39 O, daha önceden kalbine yerleştirilen şeyleri de hatırlıyor değildir. Çünkü bu takdirde onun adı yetenek veya doğuştan gelen kuwetli sezgi gücü olurdu. Bu takdirde vahyi şöyle tarif etmek mümkündür:
"Vahiy, bir arac1 yoluyla veya arac1s1z olarak Allah
katından olduğuna kesinlikle inanmak (yakin) suretiyle, kişinin nefsinde bulduğu irfandtr." 40
Kur'an'da vahiy, olabildiğince canlı bir şekilde ifade edilmiştir. Vahiy meleği Cebrail'in Hz. Peygambere -vahiy getirmesi, o anda cereyan eden bir hadise olarak anlatılmaktadır:
"Htf Mfm, Ayn, Sin, Kat ... Aziz ve Hakim olan Allah,
sana ve senden öncekilere işte böyle vahyeder. • 41
Ayetlerin nasıl vahyedildiğinin ifade edilmesinden önce, hece harflerinin getirilmiş olması, onun ıiarf harf vahyedildiğine işaret etmektedir. Ayrıca diğer hurOfu mukattaadan sonra da, doğrudan Kur'an'dan bahsedilmesi, bu yorumu güçlendirmektedir.42
Bir başka ayette vahyin canlılığı, daha açık bir şekilde gözler önüne serilm ektedir:
"Onu ezbertemek için dilini hareket ettirip (du
dak/af/nt k1ptrdat1p) durmal Onu ezberfetmek ve akutmak bize aittir. Kur'an'1 okuduğumuz zaman, onun okunuşunu dinle!'43
Hz. Peygamber, vahyin gelmesi esnasında, onu ezberlemek, unutmamak için, Cebrail'le beraber kendisi de okurdu. Allah ona kalbini ve kulağınrvahye vererek susmasını, dinlemesini emretti ki, bu sayede vahyi alabilsin.44
39 Malik b. Nebi, a.g.e. s. 86·87.
40 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, çev. Doç. Dr. Sabri HizmeUi,
Ankara, 1986, s. 154. Malik b. Nebi bu tarif hakkında şöyle de
mektedir. •Her şeye ragmen ve bilhassa peygamberin inoindeki 'ka· tiyet hissinin izahı' sadedinde bir miktar müphemlik kalmaktadır. • Ma· lik b. Nebi, a.g.e. s. 89.
41 42/ŞOra 1-3.
42 "Ayette (Evha) buyurulmayıp da muzAri lafzıyla (Yühi) buyurulfnası
da bu şekil (iM)'nın adeli olduQuna delalet içindir: Zemahşer~'ag.~. ··
c. IV, s. 208. Eımahh, a.g.e. c. IV, s. 4220. Ayrıca bkz. Taberi:~:g.~: c. 'X:XY, s. 6.
43 75/Kıyame 16·19.
44 lbn Abbas'tan şöyle rivayet edilmiştir. ' N ebi ·sallallahu aleyhi ve sel
lem· ona bir Kur'an (eyeti) lndiQinde onu ezberfemek ister, bunda
acele ederdi. Bunun üzerine Allah Teala bu ayeti indirdi.'
Yunus der ki: 'Onu ezberlemek için dudaklarını kıpırdahrdı.' Taberi,
a.g.e. c. XXIX, s. 187. ez·Zemahşeri, a.g.e. c. IV, s. 661.
JOURNAL OF ISLAM lC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE iLGILi GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI
Ayetin gözler önüne getirdiği tablo şudur: Cebrail,
Allah'ın, Hz. Peygambere vahyettiği ayetleri okuyor. ..
Ancak peygamberliğinin ilk günlerinde olan Hz. Pey
gamber, dinlediği ayetleri unutma korkusu içindedir. Bu
yüzden ayetler ona o.kundukça, o da dudakları kıpır kıpır,
onları tekrar etmektedir. Halbuki onun korku d uyması ge
rekmiyordu; çünkü ayetleri vahyeden Allah, onların ko-•
runmasını da üzerine almıştı. Bu ayetlerden, vahyin,
fiilen, o anda Hz. Peygambere indiğini anlamaktayız.
Kur'an, Hz. Peygamberin kalbine bir kerede yer-
leştirilmemiştir. "Gerçekten vahiy, peygamber psi-
kolojisindeki "vahiy inme" denilen rühl hal zamanma te
kabül etmektedir. Bilhassa tespit etmiş bulunuyoruz ki,
bu .müddet esnasmda Hz. Peygamberin iradesi o an için
tamamen elinden gitmekte, o kadar ki ter boşanan ve
Buna benzer bir olayı da Hz. Peygamber, eşi Aişe'ye iftira atıldığı zamanda yaşadı. Hz. Peygamber Beni Mustalik oğulları gazvesinden dönerken Hz. Aişe def-i hacet
için ayrıldığı ve bu arada gerdanlığının kaybolduğunu fark etmesiyle başlayan yoldan alıkoyan bir dizi engeller sebebiyle kafileden geri kalmış, onun o zamanlar fazla kilolu olmaması sebebiyle tahtırevanı taşıyanlar onun içinde olmadığını fark etmeyip yola devam etmişler. Ordunun arkasından gelen Safvan b. Muattıl sabaha karşi onu uyurken bulmuş, onun gelişini duyan Hz. Aişe,
hemen yüzünü örtmüş (O zaman henüz örtünme ayetleri
inmemişti.) Safvan onu devesine bindirerek, kendisi de d~vesinin yularını tutarak Medine'ye gelmişler. Hz. Aişe diyorki: "Işte o zaman aleyhimde söylenenter söylendi."
Bu skandal ile Medine yaklaşık bir ay çalkalandı. B.ı,ı
. süre içerisinde dedikokular çoğaldı, insanların içlerinde sars1/an yüzünü örtmeye bile muvaffak olamamaktaydJ. gizledikleri, bastırdıkları kıskançlıklar, kabile hamiyelleri ( .. .) Şuuru ve iradesi elinden altnmiŞ bir benliğin bu nizali
düşünceleri hazlffayabileceğini farz etsek bile k1sac1k
vahiy inme müddeli içinde bu fikirterin hazirianma ve em
redi/me/eri için gerekli zamanm esasen mevcut bu
lunmadiği ayn bir gerçektir. " 45
Yahyin gelmesi esnasında Hz. Peygambere bir ağır
lık çöküyor, soğuk günlerde bile alnında terler bi
rikiyordu. Hz. Peygamberde sadece vahyin indi~.i zamanda görülen bu ruh hali, onun ashabı tarafından da
vahyin geldiğine işaret olarak biliniyordu. Halbuki iç
doğuş olarak açıklanan ruh hali, insan şuuruna bir anda
doğan ve üzerinde düşünülüp işlenmesi gereken bir anlık bir kıvılcımdır. Ayrıca insan şuurunda bir dü
şüncenin belirmesinde, bunun vücut üzerine bir tazyiki
söz konusu olmaz.
Hz. Peygamber, yaşam süreci içerisinde vahyin ge
cikmesi yüzünden bir kaç kez zor durumda kalmıştı . Örneğin "lnkita-i vahiy" (vahyin kesilmesi) olayında Hz.
Peygamber çaresizlik içinde kalmıştı.46 Eğer Fazlur Rah
man'ın dediği gibi vahiy, Hz. Peygamberin şuuruna yer
leştirilmiş olsaydı, böyle bir olayın yaşanmaması ge
rekirdi. Çünkü onun içinde bir kuwe olarak hazır olan vahiy, hayatının en sıkıntılı günlerini yaşadığı o za
manlarda -çünkü ona inanmayanlar, onun bu haliyle alay
ediyorlardı- mutlaka şuur üstüne çıkardı .
45 Malik b. Nebi a.g.e. s. 125-126.
46 lbn Abdiilah rivayet edilmiştir. "Cibril alayhisselamın gelmesi Re
sulullah sallallahu aleyhi ve selleme geciklnce onun ehlinden veya
kavminden bir kadın "Şeytan Muhammed'i bıraktı" dedi ve bunun
üzerine Allah (Vedduhii ... } ayetlerini indirdi." Taberi, a.g.e. c. XXX, s.
231.
ayaklandı. Evs ve Hazrec kabileleri neredeyse birbirine
gireceklerdi. Bir çok kadın ve erkek sahabilerin içinde kuşku uyandı ve bunların bir bölümü bu olayın gerçek olduğunu sanıp Aişe hakkında ileri geri konuşmaya başladılar. Bir aydır vahiy almamış olan Hz. Peygamber, bu
skandal ortaya çıkmasından beri Hz. Aişe'nin yanına uğramamıştı. Toplum içinde konuşulanlar ve bu konuda ayet inmemiş olması sonunda Hz. Peygamberi, Hz.
Aişe'ye şu sözleri söyletmeye kadar itti: "Ey Aişe, senin
hakkmda baz1 şeyler duydum. Masum isen Genab-I Hak
senin masumiyetini ispat edecektir. Fakat adetin ol
madiği halde bir kusur işledinse istiğfar et, tövbe et. Kul
kusurunu itiraf eder, sonra tövbe ederse Genab-I Hak
onun tövbesini kabul buyurur. '47
Durumun ne kadar nazik olduğu ortadadır. Peygamber eşine yapılan bu iftira bütün bir Islam toplumunu bir ay boyunca derinden sarsacak boyuttaydı. Hz. Aişe elbette günahsızdı. Eğer vahiy Hz. Peygamberin şuurunda bir kuwe olarak hazır bulunsaydı, onun ortaya
çıkması bu kadar uzun süre almazdı . Ayrıca Hz. Peygamberin yukarıdaki sözünden de anlaşılacağı gibi vahiy gelinceye kadar bu olay hakkında lehte ve aleyhte bir şey söylememiş, hatta bir ayın sonunda Hz. Aişe'ye
tövbe yolunu hatırlatmıştır. Eğer vahyi alma iradesi onun elinde ve bu kuwe kendi içinde olsaydı, onun suçsuz ol
duğunu olayın patlak verdiği anda kesin bir bilgiyle bilir ve bu konuda Allah'ın vahyini şuurunda saklı olan yerinden alıp insanlara ilan eder ve her türlü dedikoduyu baştan keserdi.
47 Cibli, Mevlana, Asr-Saadel, !ere. Ömer Rıza Do§rul, Istanbul, 1978,
c. lll, s. 312 vd.
ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998 145
Bununla birlikte Fazlur Rahman, bazı müsteşriklerin,
Hz. Peygamberin saralı oldu~una dair görüşlerini reddeder ve Hz. Peygamberin vahiy tecrübesi sırasında nor
mal bir ruhi-bedeni hayata sahip oldu~unu söyler. Fazlur Rahman, tarih boyunca dışarıdan gelen bu gibi itirazlar
sonucunda Müslümanların yeni savunma biçimleri ge
liştirdiklerini, bunların bazılarının Müslüm~ların ken
dilerini tehdit etti~ini söyler. Ona göre bu savunmalardan
biri de özellikle Ehl-i Sünnetin vahyi ve vahiy mele~ini
somut olaylar şekline büründürmüş olmalarıdır :
"Bu durumda Hz. Peygamber ve vahiy ile ilgili olarak,
onun şuurunun normal olduğu görüşü, çok daha son-·
ralafl Eh/-i Sünnet taratmdan teşvik görmüş, ve hatta
aç1kca ifade edilmiştir. Bunun, vahyin objektiffiğini (nes
nelliğini) korumak amacty/a Melek'in bir d1ş varl1ğ1 ol
duğunu ya da Ses'in dlŞafidan geldiğini güvenceye al
diği sam/miştir. Böyle bir teşebbüs, bize başlangiçta
zihnen olgunlaşmamiş gibi görünebilir, ama akidenin te
şekkül halinde olduğu bir s/fada, bu ad1m1 atmak, özel
likle akilcllarla tartişmalara girişrnek için zorlaylCI nedenler bulunuyordu. Daha sonralan geniş ölçüde kabul
gören pek çok hadis ortaya Çikti. Bu hadisferde Hz. Mu
hammed, Cebrail ile halk huzurunda konuşur bir şekilde
gösteri/mekle ve Cebrail'in görünüşü, can/1 bir şekilde
tasvir edilmektedir. Kur'an'daki "Ey Muhammed, apaç1k Arap diliyle uyaranlardan olman için, onu (Cebrail'i} senin
kalbine gönderdikAB ayeti bu hususa aykm düşmekle birlikte, Cebrail'in ve vahyin bir d1ş varlığa sahip ol
duğunu ileri süren bir fikir, Müslümanlarm genelinin zih
ninde öylesine kökleşmiştir ki, gerçek durum buna karş1 bir küfür teşkil eder. • 49
Kanaatımızca Fazlur Rahman bu sözlerle şöyle
demek istemektedir: Ehl-i Sünnet, filozofların, vahyi bir iç
benli~in büyümesi olarak açıklayan tezlerine karşılık,
vahyin, Hz. Peygamberden tamamen ba~ımsız oldu~unu
ispatlamak için, onun bir dış varlı~ının oldu~unu sa
rahaten ifade etmiş, hatta bu u~urda bir çok hadis vaz' etmiştir.
Fazlur Rahman'ın bu yorumuna katılmamız mümkün
gözükmem~ktedir. Çünkü her şeyden önce vahyin dış
varlı~ının oldu~unu anlatan ifadeler, bizzat Kur'an'da bulunmaktadır. Yukarıda buna dair örnekler vermiştik.
Kur'an'da sadece Hz. Peygamber ile ilgili de~il. di~er
peygamberlerle ilgili olarak tıpkı hadislerde oldu~u gibi,
48 42/Şuara 194; krş. 2/Bakara 97.
49 Fazlur Aahman Islam, 18.
ARAŞTIRMALAR ALl KUZUDiŞLI
canlı ve ayrıntılı tasvirler yapılmıştır. Örne~in Hz. Musa
ile ilglii olarak:
"Musa'nm haberi sana ulaşti m1? Hani o, bir ateş görmüş, ve ai/esine: "Bekleyin, eminim ki bir ateş gördüm,
bel ki size ondan bir meşale getiririm veya ateşin ya
nmda bir rehber bufurum•, demişti. Oraya vardığmda,
kendisine, "Ey Musa ~. diye seslenifdi. "Muhakkak ki ben,
evet ben senin Rabbinim. Hemen pabuçlarmı çıkar,
Çünkü sen kutsal vadi, Tuva'dasml Ben seni seçtim.
Şimdi vahyedilene kulak ver. ( ... ) Şu sağ elindeki nedir ya Musa?" O dedi ki: ·o benim asamdlf; ona dayanmm,
onunla davartanma yaprak silkelerim; benim ona baş
kaca ihtiyaçlanmda vardlf. • Allah ona: "Yere at onu Ya
Musa• dedi. Onu hemen yere attı, bir de ne görsün, h1zla
sürünen bir yılan! Allah buyurdu: "Al onu korkma! Biz
onu ilk fiatine sokacağ1z. Bir de elini koliuğunun altı'!a
sok ki bir başka mucize olmak üzere o, kusursuz ve lekesiz bir beyazflkta çıkm" ... • so
"Kitapta Meryem'i de an. Hani o, ailesinden aynlarak
doğu tarafmda bir yere çekilmişti. Meryem, onlarla kendi arasına bir perde çekmişti. Derken biz ona ruhumuzu
gönderdik de o, kendisine tastamam bir insan şeklinde
göründü. Meryem ona: "Senden, çok esirgeyici olan
Allah'a sığmmm; eğer Allah'tan sakman bir kimse
isen ... • dedi. Melek: "Ben yalmzca sana tertemiz bir erkek çocuk bağışlamak için (gelen) Rabbinin bir el
çisiyim", dedi. Meryem: "Bana insan eli değmemişkan
benim nasıl çocuğum olabilir?" dedi..." 51
Bu ayetlerden vahyin bir dış gerçekli~i oldu~unu ve peygamberin, vahiy alması esnasında, vahyi getiren
melek il~ do~rudan muhatap olduğunu anlamaktayız. Bir
an için vahyin, içte bulunan bir kuwe -veya hayat ener
jisi- nin genişleyerek şuur üstüne çıktı~ı açıklamasını, geçerli bir açıklama olarak düşünelim. Bu durumda yu
karıdaki ayetleri nasıl anlayaca~ız? Hz. Musa, kendi
benli~i ile mi konuşmuştur? Benli~inde hazır olan kuwe, elinde taşıdı~ı bir asanın yılan olabileceğini o güne
kadar nasıl fark ettirmemiştir? Meryem ile ilgili kıssada
durum daha açıktır: Diyelim ki, Hz. Meryem, bir konu
üzerinde tamamen yo~unlaştı ve bu sayede, ona hayal etti~i şeyler gerçekmiş gibi göründü; Peki o, nasıl hamile
kaldı? (Fazlur Rahman'ın, Hz. Meryem'e gelen ruh ile, Hz. Peygambere vahiy getiren ruhun aynı şey olduğuna
dair görüşünü, burada hatırlatmak isteriz).
50 20fraha, 12 vd.
51 19/Meryem 16 vd.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
T
ı ' 1
,..~
FAZLUR RAHMAN'IN VAHIY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI
Ikinci bir husus, bazı filozoflar dışında, belli başlı
bütün mezhepler vahxi. Kur'an'da anlatıldı~ı şekilde anlamakta ve benimsemektedirler. Her ne kadar bazı MOtezill alimler, meşhur Cibril hadisi ve ona benzer hadisle.ri reddetmişlerse de, yukarıda büyük Mutezili alim ez-Zemahşeri (Ö. 538/1144)'_den yaptı~ımız iktibastan
da anlaşıldı~ı gibi, Allah'ın Cebrail vasıtası ile Hz. Peygambere, ayrı ayrı gerçeklikler olarak vahiy gönderdi~ini
kabul etmektedirler.
Fazlur Rahman, referans olarak gösterdi~i ayeti, ka-. naatımızca hatalt tercüme etmiştir. O, Şuara 194. ayetini
•onu (Cebrail'i) senin kaline gönderdik" şeklinde çevirmiştir. "Nezele bihi'r-Rühu'l-emin Ala kalbike litekOne
mine.'l-münzirin" ifadesinin do~ru meali: ·onu (yani
Kur'an't) RCthu'I-Emin, uyanetiardan olasm diye, senin
kalbine indirmiştir. " şeklinde olmalıdır.s2
Fazlur Rahman, miraç olayını da aynı mantıksal örgü
içinde açıklamıştır:
"Kuran, Hz. Muhammed'in önemli değişmeler sağ
layan bir veya belki de bir dizi tecrübeden geçtiğine bir
kaç sCtrede işaret etmektedir.53 Bütün bu sCtrelerde Kuran, "en uzakta" ya da. "ufukta" Hz. Peygamber'In bir
şeyler gördüğüne işaret eder. Bu durum göstermektedir
ki sözü edilen tecrübe, "ben"in genişlemesinin önemli bir
unsurunu içermektedir. Necm SOresinin 11.-12, . ayet
lerinde, Kur'an şunlart bildiriyor. "Gönül (kalp) gördüğünü
yalanlamadt; onun (kalbin) tamk olduğu şeyden şüphe mi ediyorsunuz?" Ancak Hz. Peygamberin · rühi tec
rübeleri daha sonra/art, özellikle Sünnilik teşekkül et
meye başladtğt strada, hadisler taratmdan işlenerek, Hz.
Muhammed'in miraç hadisesi ile ilgili bedenen vuku bul
muş eşsiz canlt bir olay haline sokulmuş ve daha da son
ralart miraç strasmda Hz. Peygamberin bindiği hayvan,
yedi gök tabakasmm her birinde kaftşt, Adem'den lsa'ya
kadar geçmiş astrlarm peygamberleri ile konuşmalart
hakkmdakf bütün canft ayrmttfar ortaya konmuştur. Burada ilkin Sünnifiğe karşt olanlarca nadiren idrak edilen
bir gerçeği kabullenebiliriz: Din tamamıyla "rühanileş-· tirilmiş" nasslarla yaşayamaz; sadece ruhun muhtaç olduğu bir kılıf hizmeti görse de, onu somut bir hale
sokmak gereklidir. Hatta diyebiliriz ki; bir tek olay, du
rumuna ya da bağiamma göre, "rühi ya da bedeni admt
alabilir; ancak her iki halde de Sünniler tarafmda n Jsa'nm göğe çtktşma benzer bir biçimde geliştirilip, hadislerle
52 Nitekim bu hususa Islam kitabının mütercimıeri de işaret etmiştir.
bkz. s . 18.
53 17/lsra, 1; 53/Necm 5-18; 81fTekvir 23.
desteklenen Mi'raç anlaytşt, malzemelerini çeşitli kay
naklardan alan tarihi bir kurgudan başka bir şey de
ğildir . .&ı
Biz burada başlı başına Mi'raç olayını tartışacak de~iliz55; sadece Fazlur Rahman'ın tezini sunarken ileri
sürdü~ü bazı gerekçelere dikkat çekmek istiyoruz.
Fazlur Rahman'a göre, Miraç olayının canlı bir şe
kilde tasviri Sünnil i~in teşekkülü esnasında olmuştur. O, dinin soyut bazı açıklamalarla yaşayamayaca~ını, bu yüzden bu durumu fark eden Ehl-i Sünnet'in, Hı
ristiyanltktaki lsa olayına benzer bir şekilde, içinde ola~anüstü tasvirler bulunan bir senaryo ürettiklerini söylemektedir. Bu her şeyden önce Islam dininin 632 yılında kemale erdi~i gerçe~ine terstir. Fazlur Rahman'ın sözünü etti~i dindeki somut şeyler -dinin ayakta kalması gibi meşru bir nedenle bile olsa- sonradan uydurulmuşsa bunun a~ı sahabe ve tabiinin ıstilahında bid'attir. Dinde sonradan icat edilen şeylere karşı Seletin aşırı tahammülsüzlü~ü bilinen bir gerçektir. E~er mi'rac meselesinde böyle bir gelişme olsaydı herkesten önce selef ve ehli sünnet buna karşı çıkardı. Halbuki Fazlur Rahman buna dair rivayetlerin ehli sünnet tarafından uyduruldu~unu savunmaktadır. Ancak o, bu konuda ne yazık ki somut kanıtlar göstermemektedir. Onun öne sürdü~ü görüşe göre, soyuttan somuta do~ru bir gelişme olması kaçınılmazdı. Halbuki -e~er bir gelişim aranacaksa- durum Fazlur Rahman'ın sandığının tam tersine yani somuttan soyuta do~ru bir gelişme olması kaçınılmazdı. Halbuki -e~er bir gelişim aranacaksadurum Fazlur Rahman'ın sandı~ının tam tersine yani somuttan soyula do~ru olmalıdır. Bunun örne~ini, Allah'ın elinden, yüzünden, kOrsisi('lden bahseden müteşabih
ayetlerin yorumlarında görmek mümkündür. Bilindiği gibi selef, bu ayetleri olduğu gibi kabul ediyor, Allah'ın elinin yüzünün oldu~unu, ancak bunun mahiyetinin bilinemeyece~ini söylüyordu. Muteahhirin döneminde ise, bu ayetler tevil edilerek, Allah'ın kudreti ve cemali olarak tevil edildiler. Fazlur Rahman konuyu, Müslümanların
daha önce mi'raci, tamamen manevi bir iç hal olarak anladıkları halde, Sünnilerin, dinin sadec~ ruhi olan şeylerle yürümeyece~ini görerek, bu olayı somut hale sok-
54 Fazlur Rahman, Islam, 19.
55 Mi'raç olayının anlatıldı~ı hadis ve onun şerhi için bkz: Buhilri, SaiAt,
1; Hacc, 76; EnbiyA, 5; Tevhid, 37; Menakıb, 34; Müslim, lman, 259, 263; Ahmed lbn Hanbel, c. lll, s. 148, 149; c. V, s. 143; Nevevi
ag.e. c. ll, s. 209 vd. ei-Cevziyye, a.g.e. c. 1 s. 127. Ahmed Naim,
Sahill-i BuhAri Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara
1982, c. ll, s. 261 . Hamidullah, Prof. Dr. Muhammed, Islam Pey
gamberi, çev. Prof. Dr. Salih Tu~. lstanbul1991. c. 1, s. 119-149.
ISLAMI ARAŞTIRMALAR DERGISI, CIL T : 11 , SA YI 1-2, 1998 147
.. -·~ - .
ıldan ve bu konuda çeşitli hikayeler uydurdukları şeknde sunuyor. Buna göre ilk nesil Müslümanlar, vahyi oyut bir şekilde anlamaktaydılar. Ashabın mi'racı iç enin genişlemesi olarak anladıklarını gönül rahatlığıyla öylemek mümkün olabilir mi?
Fazlur Rahman, ileri sürdüğü görüşünü desteklemek ;in Necm suresinin 12. ayetini zikretmektedir, ancak biz nun, bu ayetin tercümesinde hata ettiği kanaatındayız. ıu ayetin meali şöyle olmalıdır.
"Onun gördükleri hakkmda şimçif onunla tartişacak ntSinJZ?"
Mi'raç olayı, rasyonel olarak anlaşılması imkansız
ılan bir olay, bir mu'cizedir. Öbür taraftan Fazlur Rahnan'ın, öne sürdüğü yorum da, anlaşılabilir olmaktan ızaktır; iç benliğin genişlemesi, modern bilirnde acaba ıangi anlama gelmektedir?
Mi'raç ile ilgili bazı hadislerin uydurulmuş olduğu doğ-udur; ancak bunlar, aini somut bir kılıf içine sokmak için :füşünülmüş planlı bir eylemler değil, bazı kıssa~ıların ve !aizlerin halkın ilgisini çekmek için uydurdukları ma:;allardır. Bu durum, mi'racı canlı bir olay olarak anlatan :>ütün hadislerin planlı olarak ortaya konulmuş kur;ıulardan ibaret olduğu anlamına gelmez.
Diğer bir konu da Hz. Peygamber'in önceki peygamberler ve kavimlerle ilgiiii bilgiyi nereden edindiğidir. Kur'an Hz. Peygamberi ümmT olarak tanıtmaktadır.56
Daha önceden yaşamış kavimlerin kıssalarıyla ilgili olarak:
"Biz bu Kur'an'ı vahyederek, sana en güzel kıssaları anlatıyoruz. Oysa daha .§nce -~~n bunlarda~- habersizdin"57 buyurulmaktadır. Bu ayete göre geçmiş peygamberler ve kavimlerle ilgili olarak Hz. Peygamberin o çevredeki irısanlardan farklı olarak sahip olduğu tarihi bilgi, vahiy ürünüdür.
Fazlur Rahman bu konuda şöyle demektedir:
•Kuran, (Kur'an'da anlattlan) bu hikayeler hakkmda, onlann vahyedifmiş gerçekler olduğunu kesinlikle belirtiyor; ancak vahiyden maksat, şüphesiz onun bize aktarmayt amaçladiği şeyler ve ona yüklimen anlamdtr. Gerçetkten de eğer, Hz. Muhammed, peygamberterin hikayeleriyle ilgili malzemeler hakkmda, (vahiy aractltğwla olandan farkit olarak) tarihsel bilgiye sahip olmamtş olsaydt, vahyin kendisine ne anlatmak istediğini anlamast, tümüyle imkanstz olurdu." 58
56 7/A'raf, 157-158. 57 12/Yusuf, 3.
58 /'llzlur Aahman, Islam, 21.
148
ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDiŞLI
Fazlur Rahman, Hz. Peygamber'in mutlaka tarihsel
. bir bilgiye sahip olduğunu savunmakta, ancak onun bu
bilgiyi nasıl elde ettiğine dair bir açıklamada · bu
lunmamaktadır. Halbuki, Hz. Peygamberin, vahiy ol
maksızın kendi bilgisi, sıradan bir Mekkelinin bilgisinden
fazla değildi. Göz önünde bulundurmamız gereken bir
diğer husus, Kur'an'daki, kıssaların, o dönemde ya
şayan milletler tarafından yaygın olarak benimsenen
kanaatın aksine bir şekilde anlatılmış olmasıdır. Kur'an,
Hz. lsa hakkında Hıristiyanlara ve lsrail oğulları pey-. gemberierinin çoğunun hayat hikayesinde Yahudilere
muhaliftir.
Fazlur Rahman'ın vahiy ile ilgili öne sürdüğü dü
şüncelerden çıkardığımız sonuç şudur: Her insanda iç
doğuş denilen, sezinleme gücü az çok vardır. Bununla ilgili değişik psikolojik tahlil ve tanımlamalar yapılsa ve
onun ne olduğu açıkça ortaya konulmasa da, varlığı
genel kabul görmektedir. Fazlur Rahman, rasyonel aklın
kavrayamadığı vahyi, ona yaklaştırmak için, bu genel
kabulü referans olarak kullanmakta ve vahyi sezginin bir
ileri boyutu olarak sunmaktadır. Ancak sonuçta yine o bir
sezgidir. Fazlur Rahman'a göre derin bir sezgi gücüne
sahip olan Peygamber, düşünceleri üzerine yo
ğunlaştığında, diğer insanların elde ederneyeceği mer
halelere ulaşıyordu. Yani ona göre Allah, Kur'an'ı toplu
olarak Hz. Muhammed'in kalbine yerleştirmişti; Kur'an
onun içinde bir kuwe olarak bulunmaktaydı. Olaylar
vuku buldukça, zaten kuwe olarak hazır bulunan sözler,
şuur ayn~sına aksetmekte ve Hz. Peygamberin du
daklarından dökülme~edir. C~brail, Hz. Peygamberde olan bu kuwe, bu ruhtur. Onun sade bir melek olarak
tavsit edilmesi yanlıştır. Hz. Peygamberin onu görmesi
veya sesini duyması, içinde bulunan bu ruh üzerine şid
detle yoğunlaşması üzerine, sanki onu gerçe-kten görür
ve duyar gibi olmasından ibarettir. Vahiy, Hz. Pey
gamberin içinde olan ruhtan kaynaklandığı için Mu
hammed'in sözleri; bu ruhu onun içine Allah yer
leştirdiğinden dolayı da o, Allah'ın sözleridir. Mi'raç
hadisesi de, Hz. Peygamberin iç tecrübelerinden biridir.
Bu tecrübe esnasında iç aleminde öylesine derin bir yol
culuğa çıkmıştır ki, "Ben"i genişlemiş, ufukta veya en
uzaklarda bir şeyler görmüştür. Gerek vahyi ve gerekse
vahiy meleği Cebrail'i bir dış varlık olarak açıklayan ha
disler tamamen uydunnadır. Bu hadisler, Sünniliğin te
şekkülü zamanında, sadece ruhi dayanakları olan bir din uzun süre yaşayamayacağından, ona somut kılıflar ha
zırlamak amacıyla uydurulmuştur.
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
. -ı
<.:.~
ı· ı
'4;a ı
! ı