Download - Gazali de Iman Bilgi Ilikisi the Relation
I
T.C. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
GAZÂLÎ’DE İMAN- BİLGİ İLİŞKİSİ
Tezi Hazırlayan Fatih İBİŞ
Tezi Yöneten Prof. Dr. Muhittin Bağçeci
Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi
AĞUSTOS – 2006 KAYSERİ
II
I
ÖNSÖZ
İman olgusu, bir mü’minin manevi yaşamında en önemli konumu ihraz eden konudur.
Allah’a inanan insanın hem dünyevi hem de uhrevi hayatında saadete ulaşmak için
imanın önemi inkar edilemez. Bu açıdan iman, mü’min için hayati bir önem
arzetmektedir. Allah’ın kitabında, Rasülünün de sünnetinde en fazla durdukları
meselede imandır. Bu yüzden Gazali’de ele alacağı konuların başına imanı
yerleştirmiştir.
Gazali yaşadığı dönemde hayatını ve bütün ilmi mesaisini imani meselelere adayan bir
düşünürdür. Öncelikli olarak Gazali, fikir dünyasında iman ve bilgi ile alakalı konuları
öne almış, iman ve bilgi adına inanılan gerçeklikleri inceden inceye sorgulamıştır.
İnsanların iman ediş keyfiyetlerini sorgulamak şöyle dursun Gazali, aklımızla
doğruluğuna karar verdiğimiz bedihi ve hissi bilgileri dahi tahkik ve tenkit süzgecinden
geçirerek, hayatını bunların hakikatini sorgulamakla geçirmiştir. İşte hakikati arama ve
bulma sevdası, Gazali’nin ruh dünyasında amansız bir mücadelenin başlangıcını teşkil
etmektedir.
Gazali, Nizamiye medresesinde hocalık yaptığı bir dönemde, otuzyedi yaşlarındayken
ani ve hayati olarak nitelendirebileceğimiz dönülmez bir karar vermiştir. Bu kararın
neticesinde Gazali ruhi ve manevi bir mücahedenin içine girmiştir. Bilgi ve imanın
gerçekliklerini sorguladığı bu mücadelede, yaşadığı şüphe kriziyle beraber Bağdat’ı terk
ederek kendisini sufi bir hayata kanalize etmiştir. Gazali’nin akademik dünyadan
ayrılışı, dersleri bırakması, hayatını uzlet ve riyazat içinde geçirmesi fiili anlamda on
seneye yakın bir süre devam etmiştir. Tasavvufi tecrübelerle dolu bir deneyimin
sonrasında, Gazali’nin fikirlerinde ve metodolojisinde gözle görülür derecede bir
değişiklik meydana gelmiştir.
Gazali’nin teorik bilgilerinin pratik hayata taşınmasıyla ortaya çıkan bu tebeddül,
Gazali’nin yaşamını bir bakıma ikiye bölmüştür. Bu ikiye ayrılan hayatı bizim, Eski
Gazali dönemi ve Yeni Gazali dönemi olarak değerlendirmemiz mümkündür. Çünkü
II
genel hatlarıyla, uzletten önceki Gazali ile uzlet sonrası Gazali arasında büyük ve
önemli değişiklikler göze çarpmaktadır. Bizim bu tezimizin ana temasını bir bakıma,
Gazali’nin bu fikri ve ilmi değişiklikleri oluşturmakta ve şekillendirmektedir.
Öncelikle biz, çalışmamızın birinci bölümünde Gazali açısından iman ve bilgi
kavramlarının analizini yapmaya çalıştık. İman bahsi altında, Gazali’nin imanı nasıl ve
ne şekilde kavradığı, imanın tasdik, amel ve taklitle olan bağlantıları ve bu süreçte
şüphenin, imanın kemale ermesindeki rolünü ortaya koymaya çalıştık. İman kavramının
tahlilinden sonra Gazali’nin bilgi teorisi, bilginin neliği, kaynakları ve çeşitleri üzerinde
durmaya çalıştık.
Tezin ikinci bölümü, çalışmamızın esasını teşkil etmektedir. Bu bölümde imanın, farklı
bilgi türleriyle olan ilişkisi ortaya konulmaya çalışılmıştır. İlk olarak vahyin, sonra
tecrübenin, daha sonra ise aklın beşere sunduğu bilgilerin imanı netice verme imkanı ve
ne ölçüde imana ulaştıracağı işlenmiştir. En son bilgi türü olarak ele alınan kalbi bilgi-
iman ilişkisinde ise, Gazali için çok müstesna bir yeri olan kalbin, imanın oluşumunda,
gelişmesinde, yakin seviyesinde deruni bir tecrübe olarak yaşanmasındaki yeri ve ne
anlam ifade ettiğini ortaya koymaya çalıştık. Gazali’yi eski ve yeni dönemlere ayıran
temel merkez de işte bu bölümdür.
Bu çalışmanın meydana gelmesinde danışmanlık yapan hocam Prof. Dr. Muhiddin
Bağçeci’ye yardımlarından dolayı teşekkür ediyorum. Ayrıca tezin yazım aşamasında
değerli yardımlarını esirgemeyen eşime de teşekkürlerimi takdim ediyorum.
Fatih İbiş
Kayseri- 2005
III
ÖZET
Tezimiz “Gazali’de İman-Bilgi İlişkisi” adını taşımaktadır. Araştırmamız iki bölümden
oluşmaktadır. Biz bu çalışmamızda, Gazali’nin bilgi sisteminde iman ve bilgi
kavramlarını ve bu iki kavram arsında varolan ilişkiyi analiz etmeye çalıştık.
İman ve bilgi kavram analizi tezin birinci bölümünü teşkil etmektedir. İman başlığı
altında biz, Gazali’nin imanla tasdik ve taklit ilişkisini ve imanın oluşum sürecinde
şüphenin rolünü nasıl ele alıp değerlendirdiğini inceledik. Bu bölümün ikinci kısmında,
Gazali’nin bilgi teorisini, bilginin mahiyeti, çeşitleri ve kaynakları üzerinde durmaya
çalıştık.
İkinci bölüm olan “İman-Bilgi İlişkisi” konusu tezin temelini oluşturmaktadır. Bu
bölümde, iman ile farklı bilgi türleri arasıdaki ilişki çalışılmıştır. İlk olarak vahyi daha
sonra tecrübi ve kalbi bilgi ile iman arasındaki ilişki konu edilmiştir. Son olarak ta
Gazali’ye göre kalbi bilginin, imanın oluşmasında ve gelişmesindeki etkileri
açıklanmıştır. Gazali’nin bu konudaki görüşleri, Gazali’nin yaşamını eski ve yeni
dönemler olmak üzere ikiye bölmüştür. Çünkü kalbi bilginin Gazali üzerinde çok derin
bir tesiri olmuştur. Gazali eserlerinde, eski yaşamında akla ve akli bilgiye daha çok
önem veriyorken, hayatının ikinci periyodunda kalbe ve kalbi bilgiye daha çok önem
vermektedir. Gazali ikinci döneminde tasavvufi bilgiyi pratik olarak tecrübe etmiştir.
Düşünürümüz bu dönemde, imanda taklit seviyesinden kurtularak tasavvufi bilgiye ve
onun tecrübesine önem verir hale gelmiştir. Bütün bunların sonunda özet olarak
Gazali’ye göre en yüksek iman derecesi ariflerin imanı ve en yüksek bilgi türü de yine
ariflerin bilgisidir.
IV
ABSTRACT
The name of our thesis is “The relation between faith and knowledge according to
Ghazali”. Our investigation consists of two chapter. In our study, we studied to analyze
the faith and the knowledge and the relation between in this two consept in the
knowledge system of Ghazali.
The consept analyz of the faith and knowledge makes up first chapter of the thesis.
Under the faith title, we have studied how has Ghazali investigated the faith and the
relation between the affirmation and the imitation in the faith and the role of the doubt
in the existence proces of the faith. İn the secoond part of this chapter, we have searched
the knowledge theory of Ghazali, the character and sources and kinds of the knowledge.
The second chapter makes up the base of our thesis. İn the chapter, the relation between
the faith and different knowledge kinds is studyied. İn the begining the knowledges of
the revelation from behind the knowledges of the experiment and the intellect have been
related with the faith. We lastly have explained the heart’s effect on the existence and
development of the faith according to Ghazali. The ideas of Ghazali on this subject have
divied his life as the former life and the new life. Because there deeply is the effect of
hearty knowledge on Ghazali. Ghazali deems importance the intellect and intellectual
knowledge in the former life but in the new period of life he frequently references heart
and the hearty knowledge in his books. Ghazali experienced the mysticism in this new
period. He has get rid of the imitation in the faith and attached importance the
theosophistical knowledge and its experiment. The result of our study: According to
Ghazali the highest degree of the faith is the faith of the wise because the highest degree
of the knowledge is the knowledge of the mystics.
V
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ .................................................................................................................. I
ÖZET ................................................................................................................... III
ABSTRACT............................................................................................................ IV
İÇİNDEKİLER ...................................................................................................... V
KISALTMALAR ................................................................................................... VIII
GİRİŞ
TEZİN AMACI, YÖNTEMİ, TEZDE KULLANILAN KAYNAKLAR,
GAZALİ’NİN HAYATI, İLMİ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ
1- TEZİN AMACI VE YÖNTEMİ ....................................................................... IX
2- KULLANILAN ANA VE YARDIMCI KAYNAKLAR ................................. IX
3- EBU HÂMİD MUHAMMED B. MUHAMMED EL-GAZALİ ...................... X
A- GAZÂLÎ’NİN HAYATI .................................................................................. X
B- GAZÂLÎ’NİN İLMÎ KİŞİLİĞİ VE ŞAHSİYETİ ............................................ XII
C- GAZÂLÎ’NİN ESERLERİ ............................................................................... XVII
BİRİNCİ BÖLÜM
GAZÂLÎ’YE GÖRE İMAN VE BİLGİ KAVRAMALARININ ANALİZİ
1. İMAN
1. 1 İmanın Tanımı ve Mahiyeti ............................................................................ 2
1. 2 İman- Tasdik İlişkisi ...................................................................................... 8
1. 3 İman- Amel İlişkisi ........................................................................................ 12
1. 4 İman- Taklit İlişkisi ........................................................................................ 17
1. 5 Hakikate Ulaşmada Şüphenin Rolü ............................................................... 25
2. BİLGİ
VI
2. 1. Bilginin Tanımı ve Mahiyeti ......................................................................... 31
2. 2. Bilginin Kaynakları ....................................................................................... 34
2.2.1. Duyular ........................................................................................................ 34
2.2.2. Akıl .............................................................................................................. 41
2.2.3. Sadık Haber ................................................................................................. 44
2.2.4. İlham ........................................................................................................... 48
2.3 Bilginin Çeşitleri ............................................................................................. 51
2.3.1. İlimlerin Tasnifi .......................................................................................... 51
2.3.2. Bilgi Çeşitleri .............................................................................................. 54
2.4. Bilginin Değeri ve Aklın Sınırı ...................................................................... 57
VII
İKİNCİ BÖLÜM
GAZÂLÎ’YE GÖRE İMAN- BİLGİ İLİŞKİSİ
1. İmanda Bilgiye Verilen Önem ....................................................................... 65
2. İman - Vahyî Bilgi İlişkisi ............................................................................... 68
3. İman - Tecrübî Bilgi İlişkisi ........................................................................... 75
4. İman - Aklî Bilgi İlişkisi .................................................................................. 78
5. İman - Kalbî Bilgi İlişkisi ............................................................................... 86
SONUÇ ................................................................................................................. 102
BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................ 104
ÖZGEÇMİŞ............................................................................................................ 110
VIII
KISALTMALAR
a.g.e : Adı Geçen Eser
a.g.m : Adı Geçen Makale
A.Ü.İ.F. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
b. : İbn
bkz : Bakınız
çev. : Çeviren
D.İ.B : Diyanet İşleri Başkanlığı
E.Ü.S.B.E. : Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
M.Ü.İ.F : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
nşr. : Neşreden
s. : Sayfa
tahk. : Tahkik
tsz. : Tarihsiz
vd. : Ve devamı
IX
GİRİŞ
1- TEZİN AMACI VE YÖNTEMİ
Tezimizin amacı, Gazâlî’nin iman ve bilgi kavramlarını nasıl değerlendirdiği ve iman
ile bilgi arasında kurduğu ilişkiyi ortaya koymaya çalıştık. İman ve bilgi arasındaki
ilişkiyi konu edindiğimiz çalışmamızda, Gazâlî’de iman kavramının tanımı, mahiyeti,
imanın şekillenmesinde bilginin değeri ve konumu üzerinde durmaya çalıştık. Bilgi
bahsinde ise, Gazâlî’ye göre bilginin mahiyeti, kaynakları, çeşitleri ve değeri hakkında
bilgiler vermeyi amaçladık. Son bölümde Gazâlî açısından farklı bilgi türlerinin inanç
üzerinde oynadığı etkin rolü, bu bilgilerin imanın oluşumundaki değeri ve önemini,
Gazâlî’nin eski ve yeni dönmelerinde oluşturduğu farklı bakış açılarıyla ortay koymaya
çalıştık.
Tezin hazırlanmasında daha çok betimleyici ve değerlendirmeci bir tutum izledik.
Öncelikle Gazâlî’nin eserlerinde, iman ve bilgiyle ilgili kavramlar ve olgular hakkında
ne düşündüğü ortaya konulduktan sonra, bu bilgilerden yola çıkılarak bazı
değerlendirmeler yapıldı. Bu değerlendirmeler, Gazâlî’nin eserlerine ve Gazâlî üzerine
yapılan çalışmalara dayanılarak yapılan kaynak tarama, veri toplama ve bu verilerin
taranarak işlenmesi yöntemleri kullanılarak gerçekleştirilmiştir.
2- KULLANILAN ANA VE YARDIMCI KAYNAKLAR
Çalışmamızda kaynak olarak kullandığımız kaynakları tezin sonunda hazırlamış
olduğumuz bibliyografya kısmında sıralamış bulunmaktayız.
X
3- EBU HAMİD MUHAMMED BİN MUHAMMED EL- GAZÂLÎ
a- HAYATI
Gazâlî’nin asıl ismi, Muhammed bin Muhammed bin Muhammed bin Ahmed et-Tusi
Ebu Hâmid el-Gazâlî’dir.1 Gazâlî, Huccetü’l İslam, Zeynüddin gibi lakaplarla
anılmaktadır. Künyesi Ebu Hâmid olmakla birlikte, onun Hâmid adında bir oğlunun
olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği tahmin
edilmektedir.2 Gazâlî 450 (1058) yılında Tus’ta (bugünkü Meşhed) doğmuştur.3
Babası yün eğiriciliği yapar, eğirdiği yünleri satarak geçimini sağlardı. Babası ölümüne
yakın bir zamanda, iki oğlu Muhammed (Gazâlî) ve Ahmed’i , mutasavvıf bir dostuna,
onların ilim, irfan yolunda yetiştirilmeleri için vasiyette bulunmuş ve dostu da bu ricayı
kabul etmiştir. Bu vasiyetin yanında, eğitimlerinde harcanmak üzere bir miktarda para
bırakmıştır. Bu zat bırakılan bu parayı onların öğrenimine harcamış ve sonra onları
masrafları oraya ait olmak üzere bir medreseye kaydettirmiştir.4
Gazâlî ilk ciddi tasavvufi formasyonunu Tus ve Nişabur’un önde gelen sufilerinden biri
olan Ebu Ali el-Farmadi’den almıştır.5 İlk fıkıh tahsilini ise Ali Ahmed bin Muhammed
er-Razkani (Razekani) ve Ebu Nasr el-İsmaili’den yapmıştır.6 Daha sonra Nişbur’a
giden, İmamü’l Harameyn el-Cüveynî’nin ders halkasına dahil olan Gazâlî, el-
Cüveynî’nin vefatına kadar bu derslere devam etmiştir.7 Kaynakların ittifakla belirttiği
gibi Gazâlî’nin olağanüstü bir zeka ve hafızaya sahip olduğu dikkate alınırsa, onun
Nişabur’a gitmeden önce geçirdiği en az on iki yıllık öğrenim hayatında, başta fıkıh
1 Taceddin Ebu Nasr Abdülvehhab b. Ali b. Abdülkafi es- Sübki, Tabakatü’ş Şafiiyyeti’l Kübra, Matbaa-i İsa el- Babi el- Halebi ve Şurekaihi, Kahire 1964, VI/191. W. M. Watt, Gazâlî’nin isminin, Tus’un Gazala köyüne nisbetle ‘Gazâlî’ şeklinde okunmasının mı, yoksa yün eğiricisi anlamına gelen, babasının mesleği olduğu iddia edilen Gazzal’ e nisbet edilerek ‘Gazzâlî’ şeklinde okunmasının mı daha doğru olacağını ilk tabakat kitaplarına dayanarak izah etmektedir. Farklı kaynaklarda her ikisine de yer verilmektedir. Ancak kaynaklar, daha çok ‘Gazzâlî’ olarak imlasını tercih etmelerine rağmen, Watt bunun doğru olamayacağını bazı delillerle izah ettikten sonra tercihe daha yakın olanın ‘Gazâlî’ olduğunu ifade eder. Nitekim kendisi de bu şekilde yazılması gerektiğine taraftardır. (Geniş bilgi için bkz. W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın -Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), Etüt Yayınları, Samsun 2003, s.163,164,165). 2 T. D. V. İslam Ansiklopedisi, “Gazzâlî” maddesi, T. D. V. Yayınları, İstanbul 1996, XIII/489. 3 Sübki, a.g.e, VI/193, Ebu Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Ebu Bekir İbn Hallikan, Vefeyatü’l A’yan ve Enbau Ebnai’z Zaman, thk. M. Muhyiddin Abdulhamid, Mektebe-i Nahdati’l Mısriyye, Kahire 1948, III/355. 4 Sübki, a.g.e, VI/193, 194. 5 İslam Ansiklopedisi, Gazzâlî Maddesi, XIII/490. 6 Sübki, a.g.e, VI/195. 7 Sübki, a.g.e, c.VI, s.196, İbn Hallikan, a.g.e, III/353.
XI
olmak üzere hadis, kelam, gramer gibi geleneksel bilgi dallarında iyi bir eğitim aldığı
söylenebilir. Nişabur’a gidip, Cüveynî’nin derslerine katılınca Cüveynî ondaki hazineyi
keşfetmiştir. Hakkında “Gazâlî derin bir denizdir” diyen hocası, ona sempati duymakla
birlikte, söylendiğine göre için için onu kıskanmaktan da kendisini alamazmış. Anlatılır
ki, Gazâlî ‘el- Menhul’ adlı fıkıh kitabını yazdığında, Cüveynî eseri çok beğendiğini,
“Beni sağken mezara gömdün; ölümümü bekleyemez miydin!” şeklindeki sözleriyle
ifade etmiştir.8
484’te Bağdat’a gelen Gazâlî, Nizamiye Medresesinde ders vermeye başlar.Dört sene
kadar burada ders verdikten sonra yerine kardeşi Ahmed’i bırakarak, 488’de o büyük
dönüşümünü gerçekleştireceği hac ve zühd yolculuğuna çıkmıştır. Önce Şam’a uğrar ve
orada bir sene ikamet ettikten sonra Kudüs’ü ve Mescid-i Aksa’yı ziyaret eder.9 Bütün
bu süre zarfında Gazâlî, kendisini, ibadetlere, nefs ile mücahedeye ve Allah’a
yaklaşmak için hayr ve taat işlerine adamıştır.10
Yaptığı bu seyahatlerden sonra Gazâlî, Bağdat’a dönmüştür. Orada kendine has bir va’z
ve irşad meclisi kurarak, insanlara hakkı ve hakikati anlatmıştır. Bağdat’ın ardından
Horasan’a geçen Gazâlî, çok az bir süreliğine Nişabur’da ki Nizamiye’de ders
taliminden sonra, memleketi Tus’ a geçmiş ve kalan ömrünü burada, ibadete, uzlete,
marifete ve Allah’ın rızasına vakfetmiştir. Gazâlî, 505 (1111) yılında Tus’ta vefat
etmiştir.11
8 İslam Ansiklopedisi, Gazzâlî Maddesi, XIII/490. 9 Sübki, a.g.e, VI/197, İbn Hallikan, a.g.e, III/353. 10 Sübki, a.g.e, VI/200. 11 Sübki, a.g.e, VI/200, 201, İbn Hallikan, a.g.e, III/354, 355.
XII
b- GAZÂLÎ’NİN ŞAHSİYETİ VE İLMİ KİŞİLİĞİ
W. Montgomery Watt, Gazâlî’yi konu edindiği ‘Muslim Intellectual-A Study of al
Ghazali’ adlı mütevazı çalışmasının hemen başında Gazâlî üzerine yazmanın güç bir iş
olduğunu itiraf ederek söze başlamaktadır.12 Biz de bu ikrarı yineleyerek buradaki
zorluğun, Gazâlî’nin ilmi enginliği ve derinliğinde yattığını belirtmek isteriz. Onu tümel
anlamda kapsamak, bir bütün halinde tüm fikirlerini sunmak zor bir iştir. Gazâlî, bazen
bir filozof, bazen tasavvufta gayeye ulaşmış bir sufi, bazen bir mantıkçı, bir yerde
kelamcı ve bir başka yerde ise bir fakih olarak karşımıza çıkmaktadır.13 Böylesine
komplike bir kişiliği belirli kalıplar içinde değerlendirmek eksiklikten hali değildir.
Gazâlî’yi hakkıyla anlamak, ancak kitaplarının satır aralarını çok iyi okumaya bağlıdır.
İşte o zaman, Gazâlî gerçek hüviyetiyle ortaya çıkabilir.14
Gazâlî, Doğu ve Batı’da araştırmacıların eserlerini ve fikirlerini konu edindikleri,
neredeyse bütün ilim dallarında bilgi sahibi olmasıyla tanınan bir islam mütefekkiridir.
Gazâlî’nin dini ilimlerde ki otoriter kimliği nedeniyle onu, hicri beşinci asrın müceddidi
olarak değerlendirenler bile olmuştur.15 Yine Gazâlî’ye Huccetü’l İslam lakabının
verilmesi, onun islam düşünce tarihindeki büyüklüğünü gösteren açık bir delildir.16 Bu
lakabı hak etmenin tesiriyle olacak ki Watt, Gazâlî’nin Hz Muhammed’den sonra en
büyük müslümanlardan olduğuna inanmaktadır.17 Yine öğrencisi Muhammed bin
Yahya, Gazâlî’yi ikinci Şafii olarak nitelendirmektedir.18 Bütün ayırıcı vasıflarıyla
Gazâlî, döneminde ve diğer dönemlerde hep temayüz etmiştir ve Gazâlî’nin ümmet
üzerindeki etkisi, muhtemelen tüm kelamcılardan daha etkili olmuştur.19
Gazâlî, engin ansiklopedik bilgisi, kıvrak bir zekası, inanılmaz çalışkanlığı ve velud
yazarlığıyla temayüz etmiş müstesna bir fıtrattır. Bir hakikat arayıcısı ve avcısıdır. Bu
12 W. Montgomery Watt , Müslüman Aydın -Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), Etüt Yayınları, Samsun 2003, s.11. 13 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, M.Ü.İ.F.V.Yayınları, İkinci Basım, İstanbul 1994, s.25,26. 14 Ahmet İnam, “Gazâlî’nin Kalb Ordusu”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, Ankara 2000, s.513. 15 Yunus Apaydın, “Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.37. 16 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (Çev. Hüseyin Hatemi), İletişim Yayınları, İstanbul 2002, I/319. 17 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın - Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s.11. 18 Sübki, Tabakat, VI/202. 19 M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi (Çev. Komisyon), İnsan Yayınları, İstanbul 1990, II/261.
XIII
arayışı kalbiyle yapar.Bu hakikati O, Yalnız aklıyla, süslü sözlerle, retorikten öteye
gitmeyen bir
tutumla değil, bilgisiyle ahlakını, aklıyla duygularını bütünleştirerek arayan biridir.
Aklın sınırlarını görür, aklı öyle kavrar ki, onu hakikatin içine alarak, aklı aşmayı
başarır.20
Ahmet Emin’e göre günümüzde yaşanan müslümanlık, bugüne kadar gelen halini
İmam Eş’ari ve Gazâlî’ye borçludur.21 Kanaatimizce Eşari ekolü aslında Gazâlî’nin
ortaya koyduğu metodoloji ve sergilediği performansla asırlar boyunca ayakta
kalabilmiştir. Gazâlî’nin Eş’ari kelamında yaptığı yenilik şu üç esasta toplanmaktadır:
1. Mantık ilkelerini kabul,
2. İn’ikas-ı edille, delilin butlanından medlulün butlanını red,
3. Felsefi konuları kelama ilave etmek.
Bu üç esasın kabulünden sonra kelamcılar mütekaddim ve müteahhir olarak ikiye
ayrılmışlardır.22 Bu üç yenilik arasından en etkili olanı felsefenin kelâma dahil
olmasıdır. Gazâlî’nin ‘el İktisad fi’l itikad’ eseriyle Aristo mantığı kelam ilmine
girmiştir. Gazâlî’nin bu hamlesini bir orijinalite olarak yorumlayan İbn Haldun,
Gazâlî’den sonra gelen kelamcıları ‘Müteahhirin Kelamcılar’ diyerek, önceki
kelamcılardan ayırmaktadır. Gazâlî, Aristo mantığı aracılığıyla “delilin butlanının,
medlülün de butlanını” doğurmayacağını göstermiştir. Gazâlî’nin açtığı yoldan sonra
kelamcılarda felsefi görüş ve metodoloji öylesine yer etmişti ki mesela Razi ve Cürcani
gibi kelamcıların eserlerinde “kelam, üstü kalemle çizilip karalanmış bir felsefeden
başka bir şey değildir.”23 Gazâlî’den sonra kelam neredeyse felsefi bir hüviyete
bürünmüştür. Gazâlî’nin felsefe ile ilgilenmesi, filozoflar hakkında yapacağı tenkitlerin
de zeminini oluşturmaktadır.
Filozofların metafizik görüşlerine sistematik ve felsefi ilk eleştiriyi Gazâlî
gerçekleştirmiştir.24 Gazâlî’nin filozofların ilahiyatla ilgili görüşlerine tenkit olarak
20 Ahmet İnam, a.g.m, s.513. 21 Ahmet Emin, Yevmü’l İslam (İslam’ın Bugünü - Çev.Abdülvehhab Öztürk), İslam Kitabevi Yayınları, Gaziantep 1977, s.122. 22 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, Araştırma Yayınları, Ankara 2005, s.24. 23 Mübahat Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1956, s.27. 24 İslam Felsefesine Giriş, Mehmet Bayraktar, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1988, s.171.
XIV
yazdığı meşhur ‘Tehafütü’l Felasife’si, felsefi eleştiri türünün ilk örneğidir. Bu kitapla
beraber İslam düşünce tarihinde Tehafüt geleneği olarak bilinen bir eleştiri, tenkit
teamülü başlamıştır. Bu esere, reddiyye olarak İbn Rüşd ‘Tehafütü’t Tehafüt’ adlı bir
eser yazmıştır. 15. yüzyıla gelindiğinde Hocazade ile Alaaddin Tusi, Fatih Sultan
Mehmed’in emriyle karşılıklı iki ayrı Tehafüt yazmışlardır. Daha sonra Kemal Paşazade
ile Karabaği, Hocazade’nin eserine birer haşiye ve talik kaleme almışlardır. Zamanla
irili ufaklı başka tehafütlerin de yazılmasıyla düşünce tarihimizde bir Tehafüt geleneği
oluşmuştur.25
Gazâlî’nin ortaya koyduğu akli, kalbi ve fikri bu başarılardan sonra, ilim dünyasında bir
iddia ortaya atılmıştır. Bu, Gazâlî’nin yaptığı işlerle, islamda fikri hayatı felce uğrattığı
yönünde ortaya atılan bir iddiadır. İkbal’e göre Gazâlî islam dünyasındaki akılcılığın
belini kırmıştır. Hilmi Ziya Ülken’ e göre Gazâlî sadece eskiyi yıkmış yerine yeni bir
felsefi sistem getirememiştir.26 Gazâlî’nin felsefeyi eleştirmesiyle, Doğu’da bir daha
kendine gelemeyecek şekilde bir darbe indirdiğini ileri sürmek Henry Corbin’e göre
gülünç bir dava olmaktan öteye geçemez.27 Eğer Eş’ari ve Gazâlî gibi tesir sahası son
derece güçlü olan alimler, İslam fikir hayatına yeni bir istikamet vermemiş olsalardı,
İslam dünyasında Galile, Kepler, Newton çapında bilginler yetişirdi. Bu ve benzeri
iddialara sebep olarak Gazâlî gibi düşünürlerin bizzat kendi görüşleri mi, yoksa o
görüşlerin daha sonraki nesillere yapılan yorumları mı yol açmıştır bunun çok iyi
analizinin yapılması gerekmektedir.28 Bizim, bu tür iddialara katılmamız mümkün
değildir. Çünkü her yenilenme ve dönüşüm hareketinin, bir eleştiri sürecini de
beraberinde getirmesi kaçınılmazdır. Gazâlî’de yaptığı tecdit hareketinde hem pozitif bir
oluşumu hem de negatif bir tenkit hamlesini aynı anda gerçekleştirmiştir.29
Mehmet S. Aydın’ın “hakikaten Gazâlî çapında büyük mütefekkirler onikinci asırdan
beri yetişmez oldu” tesbitine katılmamak mümkün değildir. Daha sonraki asırlarda ne
yazık ki, Gazâlî’nin son derece yapıcı ve modern olan bakış açısı büyük ölçüde kenara
itildi. Başka müessirlere, bazı menfi noktalara odaklanma oldu.30 Onüçüncü asırdan
25 Dücane Cündioğlu, Keşf-i Kadim-İmam Gazâlî’ye Dair, Gelenek Yayınları, İstanbul 2004, s.78,79. 26 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004, s.84. 27 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, I/321 28 Mehmet S. Aydın, İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları, İkinci Baskı, İstanbul 2000, s.96. 29 Sabri Orman, Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1984, s.181. 30 Mehmet S. Aydın, a.g.e, s.182, 183.
XV
itibaren müslümanların, yavaş yavaş, bütün meselelerin halledilmiş olduğuna
inanmaları, hikmet binasının tamamlandığına inanarak kendilerini sadece bu hikmetin
taşıyıcıları olarak görmeleri bu durağanlığı kuvvetlendiren bir amil oldu.31
Gazâlî’den sonra ortaya çıkan felsefi ve fikri duraklamanın nedenlerini Gazâlî’nin
şahsından öte başka yerlerde aramak gerekir. Bunun sebepleri, islam düşünce tarihinde
bir teamül ve meslek haline getirilen şerh ve haşiyecilik anlayışında aranmalıdır. Altı,
yedi asırdan beri teolojik ve felsefi düşünceye dair yazılan eserler belki hacim ve nicelik
olarak artmış olabilir ancak bu artış, beraberinde kalite ve orijinaliteyi getiremedi.
Niceliğin artmasına karşın, nitelik günden güne irtifa kaybetti. Müteahhirin kelamcılar,
Razi ve Gazâlî gibi yeni, farklı esreler üretmek yerine, kendilerinden önce yazılan
kaynak kitapların tefsir, şerh, haşiye ve zeylini yapmaya yönelmişlerdir. Bu konunun en
çarpıcı misalini, Ömer en-Nesefi’nin yalnızca beş on sayfalık “Metnü’l Akaid” ine
yapılan çalışmalarda görmek mümkündür. Brockelmann, bu ufak metin üzerine onu
aşkın şerhin, bu şerhlerden birine, Taftazani’nin “Şerhu’l Akaid” isimli şerhine otuz
kadar haşiyenin ve bu haşiyelerden biri üzerine de yaklaşık yirmi kadar haşiyenin
haşiyesinin yapıldığını söyledikten sonra bunların listesini de vermektedir. Bütün
bunların yanında bazı istisnai, orijinal nitelikte eserler ortaya çıkıyordu ancak bunlarda
önceki kitapların birer muhtasarı hüviyetinde olup belki de şerhlere konu olmak için
hazırlanıyorlardı.32 Bunların sonucunda, maalesef gelişmenin yerini gerileme alarak
felsefi ve kelami eserlerde bir kısır döngü oluştu. İslam bilginleri giderek birbirine
benzeyen, aynı dili kullanan, aynı gündemle meşgul olan karakterler haline geldi.
Dolayısıyla bu inhitatı ve yerinde sayışı, Gazâlî’nin entelektüel çalışmalarına
hamletmek, eleştirel, felsefi ve sorgulayıcı fikir ve tutumlarına atfetmek doğru değildir.
Felsefe günümüz ilim adamlarının savundukları gibi Gazâlî’nin hücumuyla
yıkılmamıştır.33 Gazâlî’nin tenkitçi, sentezci ve ıslahatçı faaliyeti, aynı zamanda
İslam’ın ruhani hayatında verimli bir zemin oluşturdu. Gazâlî’nin başlattığı ve Sünni
İslam’ın sürdürdüğü şiddetli hücum karşısında akli felsefe ölmedi, fakat yeraltına
31 Mehmet S. Aydın, a.g.e, s.184. 32 W. Montgomery Watt, İslam Felsefesi ve Kelamı (Çev. Süleyman Ateş), Pınar Yayınları, İstanbul 2004, s.191. 33 Fazlurrahman, İslam, Selçuk Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara 1993, s.177.
XVI
çekildi. Orada tasavvuf felsefesi kılığına bürünmek suretiyle hazır ve güvenilir bir
barınak bularak, yeniden ortaya çıktı.34
Gazâlî, Sünni kelamın biçimsel ve dogmatik olan ifadesinin yaşayan dinle irtibatını
sağlayarak, onları yeniden canlandırıp, onlara Vahyin asıl ruhunu yerleştirdi. Böylece o,
katı skolatizme ağır bir darbe indirdi, akidenin dogmatik niteliğini yumuşattı ve dinin
zahiri ve batıni cihetleri arasında bulunan hayati gücü tesbit etti. Bu projeyi de büyük
eseri ‘İhya’da gerçekleştirdi.35 Bu eseriyle tasavvuf onunla yeni bir devreye girmiş ve
bir ivme kazanmıştır. Önceleri tasavvufa beslenen menfi duygular, müsbet hale
dönüşmüştür.36 Gazâlî ile gelişen tasavvufi akım, panteistik ifratlardan, meczup
sufilerin genel ahlaka ters temayüllerinden uzak bir yapıdadır. O bir yandan tasavvufu
ehl-i sünnet çizgisine çekmeye çalışırken, öte yandan ehl-i sünneti tasavvufa
yakınlaştırmaya çalışmaktadır.37
Gazâlî çok yönlü bir düşünür olduğundan dolayı onu tek bir eseriyle veya tek bir bakış
açısıyla değerlendirmek bizi onun hakkında tutarlı ve sağlıklı bir sonuca götürmez. Onu
ve eserlerini bir bütün halinde, eserleri arasındaki ilişkiler, bağlantılar dikkate alınmak
suretiyle incelemek gerekir. Bazı eserlerinde o, halka, avama seslenirken, bazı
eserlerinde ise aydınlara, entelektüel birikimi olan insanlara seslenmektedir. Felsefeyi
ve filozofları anlattığı ‘Mekasıdü’l Felasife’ ve ‘Tehafütü’l Felasife’, mantığı esas aldığı
‘Miyarü’l İlim’ ve ‘Mihekkü’n Nazar’ gibi eserlerinde aydın ve okumuş kimseleri hedef
alırken, ‘İlcamü’l Avam’, ‘Eyyühe’l Veled’ ve ‘Minhacü’l Arifin’ gibi eserlerde halkı
esas almıştır. Gazâlî’nin eleştirilen yönlerinden biri de fikirlerinde tekdüze olmaması,
eserlerinde, kimi zaman paradoksal bir görünüm arz etmesidir.Bu durum, onun farklı
kesimlere hitap ettiğinin göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu husus göz
önünde bulundurulduğunda onun çelişki içinde olmadığı görülecektir.
Gazâlî, duyulara ve akla güvenmeyip onları eleştirmesiyle Kant’a, insanın bilgilerinden
ve bu bilgilerin kaynaklarından şüphe etmekle Descartes’e, sezgiyi esas almasıyla
Bergson’a, kalbi boyuta ve sevgiye yaptığı vurguyla Pascal’a, yeter sebep prensibiyle
34 Fazlurrahman, a.g.e, s.201. 35 Fazlurrahman, a.g.e, s.133. 36 Mehmet Bayraktar, a.g.e, s.242. 37 M. M. Şerif, a.g.e, II/242.
XVII
Leibniz’e, determinizmin zorunluluğunu imkan ve ihtimale indirgemesiyle Hume’a,
korku ve ümit kavramlarına yüklediği anlamla varoluşçu filozof Kierkegaard’a, illet-i
adi fikriyle esnek bir tabiat kanunu anlayışıyla Malbranche’a, fizik kanunlarıyla
spirituel bir alem anlayışını uzlaştırmasıyla Emile Boutroux’a öncülük etmiş ve bir
bakıma onlara ışık tutmuştur.38 Gazâlî’nin eserlerinin onikinci yüzyıldan itibaren
Latince ve İbranice’ye çevrildiği39 dikkate alınırsa bu kimselerin Gazâlî’den etkilenmiş
olmaları muhtemel görünmektedir.
Gazâlî’nin orijinalitesini ortaya koyan faaliyetleri kısaca şu şekilde sıralayabiliriz:
Yaptığı bütün çalışmalarla Gazâlî, akaidi zanniyattan, Kelam’ı haşviyattan, Tasavvuf’u
batiniyattan, Fıkıh ilmini ihtilafattan, hepsinden önemlisi Felsefe’yi yunaniyattan
arındırmaya çalışmıştır.40
38 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1980, s.402,403. 39 Mehmet Bayraktar, a.g.e, s.290. 40 Dücane Cündioğlu, Keşf-i Kadim-İmam Gazâlî’ye Dair, s.21.
XVIII
c- GAZÂLÎ’NİN ESERLERİ
Gazâlî’nin kaleme aldığı bir çok eser vardır. Bu eserlerinden başlıcaları şunlardır: El-
Mustasfa, el-Menhul, el-Basit, el- Vasit ve el-Veciz eserleri islam hukukuna,
Mikekkü’n Nazar, Miyarü’l İlim mantık, el-İktisad, İlcamü’l Avam, Faysalü’t Tefrika,
Fedaihü’l Batıniyye kelama, Makasıdü’l Felasife ve Tehafütü’l Felasife felsefeye, İhya-
u Ulumi’d Din, Kimya-ı Saadet ve buna benzer bir çok eser ahlak ilmine dair eserlerdir.
Gazâlî’nin eserleri arasında en önemlisi yaşadığı uzlet sonrası yazdığı ‘İhya-u
Ulumi’ddin’ dir. İhya dört ciltten müteşekkil bir kitaptır. Gazâlî her cildi on kitaba
ayırmış, toplam kırk kitapta tamamlamıştır. Birinci cilt ibadetler (rub’ul ibadat), ikinci
cilt adab (rub’ul adat), üçüncü cilt helak edici şeyler (rub’ul mühlikat), dördüncü cilt ise
kurtarıcı (rub’ul münciyat) şeyler diye isimlendirilmiştir. Bu eseriyle Gazâlî fıkıh
ilmini, ahlak ve tasavvufla birlikte mezcetmiştir.
Gazâlî’nin eserleri kendinden sonra bir çok islam alimini etkilemiştir. Onun eserlerine
bir çok şerh, haşiye ve zeyl yazılmıştır. Gazâlî’den sonra eserlerine o kadar büyük önem
verilmiştir ki
Zebidi, sadece El Veciz adlı eserine yetmiş civarında şerhin yapıldığını
kaydetmektedir.41 Yine Gazâlî’nin el-Vasit isimli bir başka eserine İbn Rif’a’nın el-
Matlab adıyla altmış ciltlik bir şerh yazdığı söylenmektedir.42
Bu bölümde Gazâlî’nin eserlerini tek tek yazmak tezin konusunu aşacağından, biz
burada Gazâlî’nin eserlerini konu alan çalışmaları zikrederek gerekli görenlerin bu
kaynaklara bakmalarını tavsiye ediyoruz.
Gazâlî’nin eserlerini ele alan bazı çalışmalar:
1- Sübki, Tabakatü’ş Şafiiyyeti’l Kübra, c.6, s.224-227.
2- Abdurrahman el-Bedevi, Müellefatü’l Gazâlî, İkinci Baskı, Kuveyt 1977.
41 Yunus Apaydın, “Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed el-Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.46. 42 Sabri Orman, Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, s.55,56.
XIX
3- Ali Rıza Karabulut, “Gazâlî’nin Eserleri”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp
Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed el-Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri
1988, s.227-248.
4- Abdurrahim Güzel, “Gazâlî Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme”, Erciyes
Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed el-
Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.249-272.
5- Hüseyin Ünal, “Gazâlî Hakkında Yazılmış Eserler ve Tezler Bibliyografyası”, İslami
Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, Ankara 2000, s.540-551.
6- Sabri Orman, “Gazâlî’nin Hayatı ve Eserleri”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî
Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, 2000, s.245.
7- T. D. V. İslam Ansiklopedisi, “Gazzali” maddesi, T. D. V. Yayınları, İstanbul 1996,
c.13, s.518- 534.
1
BİRİNCİ BÖLÜM
İMAN VE BİLGİ KAVRAMLARININ ANALİZİ
2
1. İman Kavramı
1.1 İmanın Tanımı Ve Mahiyeti
İman, lügatte tasdik etmek demektir. Hz Yusuf’un kardeşlerinin, babaları Yakub’a
dedikleri şu söz bunun delilidir: “Sen bizi tasdik etmezsin (bize inanmazsın).”43 Istılahi
anlamı ise, kelime-i tevhidi, dil ile ikrar edip, kalp ile doğruluğunu kesin bir şekilde
tasdik etmektir.44Bu Gazâlî’nin ve Eş’ari ekolünün benimsediği genel tariftir. Aşağıda
Gazâlî’nin yapmış olduğu iman tariflerinde bazı farklılıklar görülecektir.Bu farklılıklar
ilerleyen bölümlerde görüleceği üzere Gazâlî’nin hayatını ikiye bölen sufi tecrübenin
etkisinden kaynaklanmaktadır.
Gazâlî “Eyyühel Veled” isimli eserinde imanı tarif ederken, ameli de imana dahil
etmektedir: “İman, dil ile ikrar, kalp ile tasdik, azalarla amel etmektir (el iman
ikrarun bil lisan ve tasdikun bil cenan ve amelün bil erkan).” 45 Gazâlî her ne kadar
burada, ameli imanın bir cüzü olarak görüyorsa da, iman-amel bölümünde
işleyeceğimiz üzere, onun tercih ettiği görüş, amelin imandan ayrı bir bütün olması
ve bunların ayrı ayrı değerlendirilmesi gerektiği yönündedir.
Gazâlî, imanı,bir başka açıdan irfanî ve tasavvufî bir perspektiften nur olarak tarif
etmektedir: “İman, Allah’ın kendi katından bir lütfu ve hediyesi olarak kulunun
kalbine attığı bir nurdur.” Bu nur bazen tarifi mümkün olmayan, içten gelen, derunî
bir beyyine ile, bazen rüya ile, bazen mütedeyyin bir kişinin sohbetiyle ve bazen de
bir hal karinesiyle ortaya çıkar.46 Bu tarifte Gazâlî’nin üzerindeki tasavvufi etkiyi
açıkça görmek mümkündür.
Gazâlî’ye göre iman, ya burhana dayanan yakini tasdik, ya taklit ya da amelle
desteklenen bir tasdiktir.“İman lafzı üç mana arasında müşterek bir kavramdır: İman
lafzından, bazen yakini delillere dayanan tasdik, bazen herhangi bir şüphe
43 Yusuf/17, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, İhya’u Ulumi’d Din, Daru’s Sadir, Beyrut 2000, I/160. 44 Gazâlî, Kimya-yı Saadet (Çev.A.Faruk Meyan), Bedir Yayınevi, İkinci Baskı, İstanbul 1970, s.97. 45 Gazâlî, Eyyühel Veled ,Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.III), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.103. 46 Gazâlî, Faysalü’t Tefrika beyne’l İslam ve’z Zendeka, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.III), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994,s.93.
3
bulunmamak şartıyla, taklit ile elde edilen inanç kastedildiği gibi, bazen de iman,
tasdikin bir gereği olarak, kendisiyle beraber amelin de bulunduğu bir inanca isim
olarak verilmektedir.” 47
Birinci manaya bu adın verilmesinin delili, Allah’ı delil ile bildikten sonra, ölen
kimseye mü’min hükmünün verilmesi, ikincinin delili arapların Hz Peygamber’in
sözlerine, tavır ve davranışlarına bakarak iman etmeleri ve bu imanlarına
peygamberin şehadet etmesi, üçüncüsünün delili ise Hz Peygamberin “Bir mü’min
zina ettiği zaman, mü’min olarak zina etmez”, ”İman yetmiş küsur şubeye
ayrılır,bunların en alt derecesi yoldan ezayı kaldırmaktır” hadisleridir.48
Gazâlî, mantık disiplini üzerine yazdığı Mihekkün Nazar adlı eserinde bir inanç
sınıflaması yapmaktadır. Ona göre insan nefsi, bir şeye inandığı zaman şu üç durumdan
birine dahil olmaktadır:
1-Yakinî İnanç: İnsan bir şeye yüzde yüz kesinlik içinde inanır ve tasdik
eder. Kalbi emin ve mutmaindir. İnsanların en üstünü çıkıp da yakîn seviyede inanan
birine , inandığı şeylerin yanlış olduğunu söylese, yakinî seviyede inanan kişi o sözleri
diyenin hatalı olduğunu itiraf etmekte hiç duraksamaz.49 Hatta nebi çıksa, inancının
yanlışlığı hakkında mucize gösterse yine inanmaz ve itikadından dönmez. Dönerse
yakini inanca sahip değildir. ‘Üç altıdan azdır, bir kimse aynı anda iki yerde bulunamaz’
gibi bilgilere duyulan inanç bu tür inanca örnektir.50
2-Kesin Taklidi İnanç: Avamdan olan müslümanların, hrıstıyanların, yahudilerin
inançları çoğunlukla böyledir. Bu itikat, hüsnü zan ve güvenilir insanların şehadetiyle
meydana gelir. Bu kimselerin, inandıklarının aksine kuvvetli deliller getirildiği zaman
duraklama ve şüpheye düşme olasılıkları vardır.51
3-Zanna Dayalı İnanç:Bu inanç türü zan merkezli bir inançtır ki, zannı destekleyen bir
delilin gelmesiyle kuvvet kazanır, aleyhinde gelen delille de zayıflar.52
47 Gazâlî, el-İktisat fil İtikad, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1988, s.141. 48 Gazâlî, a.g.e, s.141. 49 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar (Düşünmede Doğru Yöntem- Çev. Ahmet Kayacık), Ahsen Yayıncılık, İstanbul 2002, s.97. 50 Gazâlî, a.g.e, s.97,98. 51 Gazâlî, a.g.e, s.98. 52 Gazâlî, a.g.e, s.98,99.
4
Gazâlî, iman edenleri, konumlarına ve iman etme şekillerine göre kategorilere
ayırmaktadır. İnsanlar, iman objelerini ikrar hususunda yedi derecedir:
Birinci grup, şehadeti söyler ancak üzerine düşen vazifeleri yerine getirmez. Bunlar
hayvanlar gibidir; hatta daha da aşağıdırlar.
İkinci grup, şehadeti, anne-babadan veya muallimlerden öğrenerek, takliden söyleyen
taklitçilerdir. Üzerlerine terettüp eden şeyleri kabul eden bu kimseler müslüman
sayılırlar.
Üçüncü grup, şehadeti tasdik ederler ve bunlar müslümanlıkla yetinmeyip nazar ve
istidlali de kullanırlar. Bunlar daha çok mütekellimlerden oluşmaktadır.İşte bunlar
müslüman mü’minlerdir. Müslümanlık daha umumî, müminlik ise daha hususî bir
kavramdır. Hadislerde de iman islam ayrımını görmek mümkündür.53 Gazâlî’ye göre
müslüman sınıfı, takliden inananlar oluştururken, hem müslüman hem de mü’min sınıfı
istidlâle dayalı iman eden mütekellimler oluşturmaktadır. Gazâlî’nin taklitçileri mü’min
olarak nitelendirmemesi, onun islam ve iman ayırımını benimsediğini göstermektedir.
Dördüncü grup, yakin ehli, beşincisi ehli bidat ve fısk, altıncısı felsefeciler ve son grup
ise münafıklardır.54
Bir başka yerde düşünürümüz iman yerine itikat tabirini kullanarak itikadı şöyle tarif
etmektedir: “İtikat, kalpte ilim veya zan suretinde bulunan bağı, gaybî şeylerin
varlığına bağlamaktır. Sahih itikat, Allah’ı, ta’tîl, ilhad, teşbih, tecsim, tekyif, nakz,
hülul, ittihat, ibaha ve buna benzer şeylerden tenzih etmektir.” 55
Gazâlî, imanı mefhum muhalifi olan küfürden yola çıkarak şu şekilde tarif
etmektedir: “Küfür, Hz Peygamberi, Allah’tan getirdiği şeyler hususunda tekzip
etmek olup, iman ise, getirdiği şeylerin hepsini tasdik etmekten ibarettir.” Tasdik,
haberden ziyade haberi veren muhbirle alakalı bir meseledir. Muhbiri tasdik etmenin
anlamı, Hz Peygamberin, varlığını haber verdiği her şeyin mevcudiyetini itiraf edip
kabul etmektir.56
53 Ahzap/35,Enfal /4. 54 Bkz. Gazâlî, Miracü’s Salikin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.I), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.57,58,59. 55 Gazâlî, Ravdatü’t Talibin ve Umdetü’s Salikin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.II), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.52. 56 Gazâlî, Faysal, s.78,79.
5
Bu meseleyi arzdan sonra Gazâlî, tekfir konusunda insanların dikkatli olmasını salık
vermekte ve tekfirin basit bir konu olmadığını ifade etmektedir. Tekfir, basit bir şey
değildir. Bilakis o öyle şer’i hükümdür ki, tekfir edilen kimsenin malının alınmasını,
kanının dökülmesini helal kılan ve kafir hükmü verilen kişinin ebediyyen
cehennemde kalmasını doğuran çok ağır bir hükümdür.57
Gazâlî, bazen tekfir edilen kimsenin sanıldığının aksine kafir değil de, gerçek bir
mü’min olabileceğini, bir dostuna teselli olarak yazdığı “ Faysal ” adlı eserinde şöyle
ifade etmektedir: “Ben, kendisine iftira atılmayan ve haset edilmeyen kişiyi hakir, küfür
ve dalaletle itham edilmeyen, vasıflandırılmayan kişiyi de küçük görüyorum.” Zira
müşrikler, Hz Peygamber insanların en akıllısı ve ekmeli olduğu halde ona mecnun,
Kur’an, sözlerin en doğrusu ve en yücesi olduğu halde ona da evvelkilerin masalları
demişlerdi.58
Gazâlî, mü’minlerin imanını üç sınıfa ayırmaktadır:
1-Avamın imanı: Bu iman taklitle ve güvenilir kimselerden edinilen bilgilerle oluşan
iman türüdür.
2-Kelamcıların imanı: Avamdan ileri ama ona yakın bir derecededir. Bunun durumu
duvarın arkasında bulunan kimsenin sesini duyan ancak onu göremeyen kimseye
benzer.
3-.Ariflerin imanı:Yakin nuru ile müşahede edilen imandır. Arifin misali, duvarın
arkasına geçerek arkadakini bizzat gören kimseye benzer. 59
İmanın mahiyetini ilgilendiren bir başka konu, imanın artıp eksilmesi meselesidir.
Aslında bu konu, amelin imandan bir cüz sayılıp sayılmamasına göre farklılık
arzetmektedir. Gazâlî, yapmış olduğu genel iman tanımlamaları içinde, ameli
imandan bir parça olarak kabul etmemektedir. Ancak Gazâlî, imanın kemali ve
57 Bkz. Gazâlî, a.g.e, s.90. 58 Bkz. Gazâlî, a.g.e, s.75. (ve estehkıru men la yuhsedu vela yugzefu, ve estesğıru men bil küfri ved dalali la yu’rafu) Mısırda Müslümanların birbirini tekfir ettikleri bir sırada,1941’de Muhammed Abduh’u anma töreninde Ezher Şeyhi Mustafa el-Meraği sözlerine Gazâlînin italik cümlesi ile başlamıştı.Son Osmanlı Şeyhülislamı Mustafa Sabri,Mevkıful Aklında bu sözün,Gazâlî tarafından söylenmiş olsa dahi, reddedileceğini ifade etmiştir.Gazâlî’ye bu sözleri söyleten şartlar Cüneyt i Bağdadiye şunları söyletmiştir:”Bir kimsenin zındık olduğuna bin sıdık şahitlik etmedikçe o kimse hakikat mertebesine ulaşamaz.”bkz.İslamda Müsamaha, Süleyman Uludağ, Marifet Yayınları, İstanbul 1990, s.12-13. 59 Gazâlî, İhya, III/19.
6
selameti için, imandaki tasdikin bizatihi artmayacağını, ancak bu tasdikin, imanın
tam veya nakıs, kuvvetli ve zayıf olması bakımından, amel ile artıp eksileceğinden
bahsetmektedir. İman, sözlük anlamı itibariyle, artmayan eksilmeyen tasdik demektir.
Ancak bu eksilme ve fazlalaşma amel noktasındadır. Yani tasdikte veya imanda, özü
itibariyle artma ya da eksilme olmazken, amelin artması ve eksilmesine bağlı olarak
bir artma ve eksilme söz konusudur. Tasdik de inançtan ibarettir. Şayet bu inanç
inanılan şeyin kendisiyle uyum içindeyse tam, uyum içinde değilse nakıstır. İnsan bir
şeyin beyaz olduğuna inanır ancak o şey siyah çıktığı takdirde, o kişinin bu konudaki
inancı da nakıstır demektir.60
Gazâlî’ye göre imanın üç mertebesinde de ziyadelik veya noksanlık
görülebilmektedir. İman üç anlamda kullanılan bir lafzı müşterektir.Üç anlamıyla da
iman, amele göre ziyadelik ve noksanlık ifade etmektedir.
1-Avamın ve ekseriyetin imanı,taklit ile oluşan imandır. Bazen kuvvetlenip bazen
zayıflayabilir.61
2-İman kavramı ile tasdik ve amel ikisi murad edildiğinde, imanın artıp eksilmesi
yine söz konusudur.
3-İman, göğsün genişlemesiyle, keşif ve basiret nuru ile perde arkasını görüp yakin
ifade eden bir tasdiktir. Bu manasıyla iman artar ve eksilir.
Gazâlî’ye göre bütün bu üç manada da iman ziyadelik ve noksanlığı kabul eder.
Böyle olmasaydı Hz Peygamber, “Kalbinde zerre kadar veya bir dinar ağırlığınca
iman bulunan kimse cehennemden çıkar” buyurmazdı.62 Bütün bu mertebelerdeki
iman çeşitleri sahih ve sahipleri de mü’mindir. Ancak her birinin iman keyfiyeti
birbirinden farklıdır.
İman ve islam kavramları hakkında Gazâlî başlıca şu fikirlere sahiptir: İman, tasdik
etmek demektir. İslam ise inkıyat ve teslimiyet demektir. Tasdikin yeri kalp, onun
tercümanı ise dildir. Lügat bakımından İslam umumi, iman ise hususidir. İman yalnız
kalp ile olurken; islam, kalp, lisan ve uzuvlarla teşekkül etmektedir. Yani her iman
islamdır fakat her islam iman değildir.63 Gazali’ye göre eğer iman ve islam arasında
60 Gazâlî, Miracüs Salikin, s.58. 61 Gazâlî, İhya, I/165,166. 62 Gazâlî, a.g.e, I/167. 63 Gazâlî, a.g.e, I/160.
7
bir farklılık gözetilecekse, bu fark, iman vasfının daha çok insanın kalbi ve içsel
boyutla ilgili olmasına rağmen, islam vasfının dinin daha çok ameli boyutu temsil
etmesiyle ilgili olduğudur.
Şer’i örfte ise bu kelimeler müteradif, mütehalif ve mütedahil anlamlarda
kullanılmaktadır. Bu kelimelerin birbiriyle eşanlamlı kullanılışına misal (Zariyat/35-
36, Yunus/84) ayetleri, farklı anlamlarda kullanılışına misal (Hucurat/14) ayeti ve
Cibril hadisindeki “iman nedir, islam nedir?” ayırımı, iç içe kullanıldığına misal ise
“Hz Peygambere “hangi amel daha faziletlidir diye sorulduğunda islam, hangi islam
efdaldir diye sorulduğunda imandır” diye cevap vermesidir.64
Gazâlî’ye göre dinde nasıl zorlama yoksa, dolayısıyla imanda da ikrah ve icbar
yoktur. Peygamberin vazifesi sadece kendisine gelen vahyi, olduğu gibi insanlara
tebliğ etmektir. İnsanların kabul edip etmemesi onun görev alanına giren bir mesele
değildir. Bu tebliği insanlara yaparken de asla onları imana ve hakikate zorlayıcı bir
tavır içine giremez. Girdiği takdirde tebliğin ruhuna aykırı hareket etmiş olur. Doktor
zararlı, ölümcül neticelere sebebiyet veren zehirleri ve insanın sağlığına uygun olan
ilaçları gösterip, bildirmekle mesuldur. Hangi ilacı içeceği, hastanın kendi iradesine
bırakılmıştır. Peygamberin vazifesi, sadece tebliğ etmek, ilim yoluna irşat etmek ve
bununla yetinmektir. Binaenaleyh, bu gerçeği kim kabul ederse, kendi lehine, kim de
inkar ederse kendi aleyhine hareket etmiş olur.65
64 Gazâlî, a.g.e, I/161. 65 Gazâlî, el-İktisad, s.120.
8
1.2 İman-Tasdik İlişkisi
İman, kesin bir tasdikten ibarettir. Öyle bir tasdik ki, onda şek, şüphe, tereddüt gibi
şeyler görülmez. İman sahibi de, bu imanında hataya düşmüş olabileceğini asla aklına
getirmeyen kimsedir. 66
İman ve tasdik, Allah’ın varlığını, onun güç ve kuvvet sahibi oluşunu, onun şanına
yaraşır bir şekilde kabul etmiş olmaktır. Peygamber de bu doğruluğun destekçisi ve
habercisidir. Bir müminin inancı bu biçimde şekillenmeli ve olmalıdır. İnsan,
keyfiyetini anlamakta zorlansa da, asıl gerçek, Allah’ın Kur’an’da bahsettiği şeydir. 67
Kula düşen vazife, duyduğu şekliyle, vahyin bildirdiğine şeksiz ve şüphesiz inanmaktır.
Gazâlî’ye göre bir şeyin varlığını tasdik etmek üç türlüdür:
1-Meydana gelmeden önce varlığına inanmak.
2-Vukuu anında varlığına inanmak.
3- Yaşanıp tecrübe edildikten sonra varlığına inanmak.
Uzakta ve karanlıkta görmekle, yakında ve aydınlıkta görmek bir değildir. Aç iken
açlığı bilmekle, tok iken bilmek, hasta olmadan hastalığı bilmekle sağlıklı bilmek bir
değildir.68 Buradan hareketle Gazâlî, imanın ariflerin seviyesinde, yakîn ifade eder bir
tarzda olması gerektiğini benimsemektedir. İmanın, yakini bilgi ile olan ilişkisinin
işleneceği bölümde görüleceği üzere, iman unsurları metafizik sahanın kapsamına
girmektedir. Ancak bu alana giriyor olması onun anlaşılmaz ya da kapalı olması
anlamına gelmez. Gazâlî, ilgili bölümde yakini bilgi türünün, gaybi şeylerin adeta fiziki
bir hüviyet kazanarak arif için mümkün olabileceğini ifade etmektedir. Tasdik türünün,
üçüncüsünü oluşturan, olduktan sonra varlığına inanma durumu, Allah’ı ve melekleri
görmüşçesine, ahireti yaşamışçasına, vahyin inişine şahit olmuşçasına, keşfe ve
müşahedeye açık hale gelmişçesine yapılan bir imanı içermektedir.
Gazâlî, bilgi felsefesi alanına giren imanın epistemolojik aşamalarından bahsetmektedir.
Bunlar:
66 Gazâlî, İlcamü’l Avam an İlmi Kelam, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.IV), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.79. 67 Gazâlî, a.g.e, s.45. 68 Gazâlî, İhya, I/141,142.
9
1-Tasdik ile tekzibin denk olma hali ki buna şek derler. Tercih ettirici bir sebep
olmadığından bir tercihte bulunulmaz.
2-Her ikisi de mümkün olmakla beraber, insanın bir tarafa meyletmesidir. Bu da zan
olarak isimlendirilir.
3-İnsanın tasdike meyletmesi ve tasdik tarafının nefse galebe çalmasıdır. Buna da itikat
denir ki yakine çok yakındır. Avamın işitme yoluyla takliden elde etmiş olduğu inanç
bu türdendir.
4-İçinde hiçbir şüphe barındırmayan, kesin bir delille sabit olan marifete ise kelamcılar
ve nazariyeciler yakin adını vermişlerdir.69 Gazâlî’nin, eserlerinde çokça vurgu yaptığı
ariflerin, ermişlerin imanından kasdı bu mertebedeki iman halidir. Bilgi felsefesinde
ise bu aşamalar, ilgi, şek, zan, inanç ve imandır. Gazâlî, yaptığı sıralamada ilgiye yer
vermemekte, zira onu baştan var saymaktadır. Bilgi basamağını ise daha çok imanın
yakine ulaşmasıyla bağlantılı olarak, yakinle iç içe ele almaktadır. Tam bir iman
durumuna ulaşılana kadar gelişen bu zihni tavırlardan her birisi, iman sürecinde sadece
bir aşamadır ve ilgi hariç, bu aşamalardan hiçbiri bir sonrakinde aynen devam etmez;
ancak bir önceki, bir sonrakinin meydana gelmesini sağladığı için, sadece onda bir
unsur olarak bulunabilir. Mesela zan, şüphe değildir, fakat zanda bir şüphe; inanç zan
değildir, fakat inançta bir zan; inanç bilgi değildir, fakat bilgide bir inanç unsuru
bulunur. İnanç ve istidlali bilgi iman değildir; fakat onlar imanda yardımcı bir unsur
olarak bulunur, yani iman, inanç ve bilgiye dayanan bir bütündür.70
Tekrar konumuz olan iman-tasdik ilişkisine dönersek Gazâlî’ye göre tasdikin altı
mertebesi vardır. Gazâlî’ye göre, bu inançlar yukarıdan aşağıya doğru şu şekilde
sıralanabilir:
1-En yüksek mertebedir ki, bu, imani delilleri derinlemesine tetkikten sonra hasıl
olmaktadır.
2-Kelam ilmindeki delillerin, kimi insanlara aksine ihtimal verdirmeyecek şekilde bir
tasdik sağlamasıdır.
3-Hatabi (hitabet) delillerdir ki, bunlar toplum içinde yapılan münazara ve
konuşmalarda ileri sürülen deliller ve isbatlardan meydana gelir. İnce ve ileri fikirli
insanlara fayda verir. Aksi takdirde cahil ve taassuba saplanmış insanları şüphe ve
69 Gazâlî, İhya, I/103,104. 70 Hanifi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, MÜİFV Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 1997, s.42.
10
tereddüde sevkedebilir. Mesela “Yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, ikisi de
fesada uğrardı”71 ayetine, “alemin iki tanrı tarafından aralarında iş paylaşımı ve
anlaşmak suretiyle idaresi mümkündür” şeklinde atılan bir şüphe karşısında, cahil
insanın bir anda zihni bulanabilir.
4-Sem’i deliller ki, bunlar, yalnız halkın medhine mazhar olmuş, sıdkına itimat edilen
insanlardan işitilen şeylerle oluşan tasdik türüdür. Hz Ebubekir’in, Efendimizin
sadakatinden ötürü onun her sözünü tasdik edip onaylaması bu türden bir tasdik türüdür.
5-İhtimal ve karinelere dayanan tasdik mertebesidir ki, bu da, insanın bir şeyi işitmesi
ve ona delalet eden bir karine ve işareti bulmasıyla, o haberin doğruluğuna kalbinin
temayül etmesinden doğan bir tasdiktir.
6-Son mertebede ise, kişi,tabiatına ve ahlakına uygun bir söz veya haber işittiği zaman
derhal onu tasdik eder. Bunun dayanağı, yalnız hoşuna gitmiş ve kendisi için uygun
olarak görmüş olmasıdır.Yoksa tasdik sebebi, ne bir karinesi olmasından ne de muhbirin
sıdkına olan inancındandır. Bu tasdik türü, tasdiklerin en zayıfı ve derecesi en aşağı olan
tabakadır.72
Tasdikle alakalı olarak Gazâlî, ahirette insanların konumlarını, ikrar, tasdik ve
amellerine göre altı kısıma ayırmaktadır:
1- İkrar, tasdik ve ameli birleştirenin cennete gideceğinde ittifak vardır.
2-Tasdik ile beraber bir kısım büyük günahların olması durumunda, mutezilenin fasık
(elmenzile), haricilerin kafir demeleri batıldır. Büyük günah işleyen kişi mü’mindir.
3-Yalnız ikrar ve tasdik bulunup amel bulunmaması halinde ise ihtilaf vardır. Bunun
hükmü, ameli imandan bir parça kabul edip etmemeye göre değişmektedir.
4-Kalbinden inanıp, amel ve ikrara vakit bulamadan ölen kimse mü’mindir ve ebedi
olarak cehennemde kalmaz.
5-Kalbi ile inanıp, ikrara müsait vakit bulmasına rağmen bilerek ikrar etmeyen kimseye
mü’min hükmü verilir.
6-İkrar ettikleri halde kalbi ile inanmayan insanlar ise münafıklardır ki bunlar ebedi
cehennemde kalacaklardır.73
71 Enbiya/22. 72 Gazâlî, İlcam, s.79-80. 73 Gazâlî, İhya, I/162,163.
11
Gazâlî, bir başka eseri Mearicü’l Kuds’ te imanları bakımından insanların ahiretteki
konumlarını şu şekilde özetlemektedir:
1-Hak ve batıl bir şeye salik olmayanlar, ahirette kurtulurlar. Deliler ve küçük çocuklar
gibi.
2-Batıl bir inanca giren ve dine aykırı fiiller işleyenler azaba mahkumdurlar.
3-Yakin ifade eden delilleri bilmeksizin hak inanca sahip olan cennet ehlindendir.
4-Hak inanca sahip olmakla beraber, hevasına uyarak günaha dalan kişi ise azaptadır.
Ancak uzun bir müddet orada kaldıktan sonra cehennemden çıkar.
5-Yakini delilleri bilmesine, insanı kemale erdirecek ilimleri tahsil etmesine rağmen, bu
ilimlerle amel etmeyen kimseye gelince, bu kişi de bir müddet azap çeker; sonra bu
azaptan kurtulur.
6-Yakin hasıl eden bilgilere sahip olan ve de ilminin gereğince amelde bulunan kimse,
büyük nimetlere mazhar olur, bu kişi Allah’ın cemalini dahi görür.74
74 Gazâlî, Mearicü’l Kuds (Hakikat Bilgisine Yükseliş - Çev. Serkan Özburun ), İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s.151,152.
12
1.3 İman-Amel İlişkisi
Amelin imanın cüz’ü sayılıp sayılamayacağı meselesi kelam tarihinde ve itikadi
mezhepler arasında tartışılagelen bir konudur. Mutezile ve Hariciler gibi kimi
fraksiyonlar, amelin imandan bir parça olduğunu, ameli olmayanın imanının da
olmayacağını ileri sürerken, bunlara karşı olarak ehli sünnet alimleri, bu aşırı yorumu
reddetmiş ve ameli imana dahil etmemişlerdir. Gazâlî de bu konuda ehli sünnet
çizgisinden ayrılmayarak, iman-amel ayırımını esas almış, ancak bu ikisi arasında çok
sıkı ve yakın bir ilişki kurmuştur.
İman amelin bir parçası olarak sayılmaması, bu ikisinin tamamen birbirinden kopuk
olduğu anlamına gelmemelidir. İman amel arasında çok sıkı bir ilişki vardır. “İman ve
amel arasında sebep-sonuç ilişkisi tarzında kopmaz bir bağ vardır. İman ile amel
arasındaki ilişki, nesnesi ile gölgesi veya ateş ile duman arasındaki ilişkiye benzer.
İnancı imana dönüşmemiş insanlar, meyve kabiliyeti olmayan ağaca, tatsız, kokusuz,
besin değeri olmayan ota benzerler. İnancı imana dönüştüremediği için salih amel
yerine büyük günah işleyenler için, Kur’an’ da bir sıfat yoktur. Bunlara iki arada bir
derede kaldıkları için sıfatsızlar denebilir. Mutezile, bu konuma el-menzile beynel
menzileteyn demiştir.”75
Gazâlî, eserlerinde yapmış olduğu bazı iman tarifleri içine ikrar ve tasdikin yanında
ameli de eklemiştir. Ancak aşağıda da geleceği üzere, o ameli imana dahil etmekle,
imanın tasdik noktasında artıp eksilme kabul etmeyeceği ancak amel açısından bir artıp
eksilmeyi kabul edeceğini gerekçelendirmeye çalışmaktadır.
Gazâlî bazılarının, imanı, dil ile ikrar, kalp ile tasdik ve azalarla amel olarak tarif
ettiklerini haber vermektedir. Gazâlî’ye göre ameli imandan saymak yanlış değildir,
çünkü amel imanı tamamlamaktadır. Ancak amelin olmaması durumunda, müslüman
olan bir kimseyi tekfir etmek doğru değildir. Şöyle ki; baş ve el insana ait
organlardır.Başı olmayan insana insan denmediği halde, elsiz olan birine insan
denmektedir. İftitah tekbiri olmadan namaz batıl olur ama aradaki intikal tekbirleri
olmasa namaz batıl sayılmaz. İmanda tasdik, baş ve iftitah tekbiri mesabesindedir. Amel
75 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, s.59.
13
ise diğer azalar ve intikal tekbirleri gibidir.76 Gazâlî bu yorumuyla iman ve amel arasıda
çok ince bir hat çizmektedir.
Gazâlî bu ince ayırımı bir başka örnekle şöyle anlatmaktadır: “Amel imanın ne cüzü, ne
de rüknüdür. Belki amel, imanın kendisiyle ziyadeleşeceği ayrı bir varlıktır. İman ayrı
bir varlık, ziyadelik ve noksanlık ayrı birer varlıktırlar. İnsan başı ile ziyadeleşti
denemez; çünkü insanın insanlığı ancak onunla bilinir, bunun yanında sakalı ile, aldığı
besinle ziyadeleşti denebilir. Sakalı olmayan, besin almayan insan yine insandır. Bunun
gibi namazda rüku ve secdeyle ziyadeleşti denemez, çünkü namaz bunlar ile olur. Ancak
sünnet ve adabla ziyadeleşti denebilir ki, bunlarsız da namaz yine namazdır. Bütün
bunlardan imanın amelden ayrı bir varlık olduğu ancak amel ile artıp eksileceği açığa
çıkmaktadır. İman mürekkep bir varlık değil basit bir varlıktır.”77 Gazâlî, imanın amel
bağlamında artıp eksilebileceğine kâildir. Genel Eş’ari kabulüne göre amel imandan bir
parça olmamasına rağmen, amel ile, iman artıp eksilme vasfına sahiptir.
Gazâlî’ye göre iman açısından amel niçin önemlidir? Çünkü ona göre nefsin, taklidi
imana karşı duyduğu güven ve huzurun kuvvet kazanmasında ve imanın nefiste iyice
yerleşmesinde, dinin yerine getirilmesini istediği şeyleri ifa etmenin ve bunlara devam
etmenin büyük tesir ve faydaları vardır.Bu gerçeği, ancak kendi nefsinin halleriyle
yakından ilgilenen, emre uyduğu veya uymadığı zamanlarda bunları kontrol eden ve
halinde değişme bulunduğunu fark eden kimseler farkedebilebilir. Çünkü insan, amele
devam etmesi sebebiyle beslediği inançlara karşı bir yakınlık hissetmekte ve bu şekilde
huzur ve güveni artmaktadır. Bu sebeple kendi inancına uygun olarak, uzun zaman amel
eden bir kimsenin şüphelere düşmesi, itikadi konularda tehlikeli yollara girmesi, imanda
zaafa tutulması, dinin edimsel gereklerini yerine getirmeyene göre daha zor ve uzaktır.
Bu gerçeği günlük hayatta müşahede etmek mümkündür. Zira bir yetime karşı kalbinde
merhamet duygusu bulunan bir kimse, o yetimin başını okşadığı ve durumu ile
ilgilendiği zaman, merhamet duygusunun gerektirdiği bu işi yapmasından dolayı,
kalbindeki merhamet duygusu artmakta ve kuvvet kazanmaktadır. Keza, başkasına karşı
hürmet besleyen bir kimse, bu hürmet gereğince onu yüceltir veya onun elini öperse,
kalbindeki bu hürmet ve tazim duygusu daha da artmış olur. Bundan dolayı bizlerden
76 Gazâlî, İhya, I/165. 77 Gazâlî, a.g.e, I/165.
14
ibadet etmemiz istenmiş ki; kalbimizdeki iman bağı gevşemesin, yakîn çiçeği
pörsümesin ve de imanlar ziyadeleşip güç kazansın. Böylece ibadet eder ve itaatin
gereklerinde kusur etmemeye çalışırız. Bunlar, ilmiyle amil olmayanların, ağızları laf
yapan, söylemleriyle eylemleri arasında uçurumlar bulunanların, nazar ve istidlal
zevkine erişemeyenlerin anlayamayacağı gerçeklerdir.78
Gazâlî’ye göre amel ve ibadete ihtiyaç duyulmasının sebebi, ruhun arınmasını sağladığı
içindir. Çünkü ruh, bedenin arzu ve isteklerine uymak ve onlarla meşgul olmaktan
dolayı engellenmiş olur. Ruhun, bedenin bu arzu ve istekleriyle sürekli meşgul olması
neticesinde bu arzular ruhta yerleşmektedir. İnsan ölünce bu durum ruhta iki türlü eziyet
meydana getirmektedir: Birincisi; ruh kendine has zevklerinden uzak kalır ve onları
tadamaz. Bu zevkler ise ilahi ve manevi zevklerdir. İkincisi ise, manevi lezzetlere
ulaşma yolunda ruhun bu zevklere ulaşmasının aracı olan beden, ruhun elinden alınmış
olur. Çünkü beden, ruhu dünyevî ve nefsanî zevkleriyle istila etmiş ruhun önünü
kapatmıştır. Ancak bu arzulardan bedeni, tamamen temizlemek, arındırmak mümkün
değildir.Yapılması gereken şey, bedeni bu arzulardan elden geldiği oranda uzak tutmaya
çalışmak ve bu ilişkiyi zayıflatmaktır. İşte o zaman, ölüm geldiğinde ruh fazla acı
çekmez. Gazâlî’ye göre bu noktada insanın orta yolu bulması gerekir. Ilık su ne sıcak ne
de soğuktur. Cimrilikle israf arası olan cömertliğin, korkaklıkla kızgınlığın ortası olan
şecaatin seçilmesi gibi Müslüman, dünyaya karşı olan tavrında da orta yolu takip
etmelidir. Bu, bir bakıma ahlakî eğitimdir. İlmî ve ahlakî faziletleri eksik olan kişi helak
olmuştur. Allah, “Nefsini tezkiye eden kurtulmuş, aldatan ise helak olmuştur”79
buyurmaktadır. İlmi ve ameli kendisinde cem’ eden kişi arif ve abid kişidir. Sadece ilmi
olup da ameli olmayan kimse alim ve fasıktır, bir süre ızdırap ve azap çeker yine
kurtulur; ameli olup da ilmi olmayan kimse ise acı ve ızdıraptan kurtulur, ancak tam
olarak mutluluğun hazzına eremez.80
Mutluluğun hazzına ve zevkine erişmek, Gazâlî’ye göre ancak amel ve ibadetlerle
mümkündür.81 Şayet Allah’a ibadet edilmeden cennet elde edilseydi, kimse Allah’a
78 Gazâlî, el- İktisad, s.143. 79 Şems,/9. 80 Gazâlî, Tehafütü’l Felasife (Filozofların Tutarsızlığı- Çev. Bekir Karlığa), Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, bkz.s.198-199-200. 81 Gazâlî, Mizanü’l Amel (Amellerin Ölçüsü - Çev. Remzi Barışık), Kılıçaslan Yayınları, Ankara 1970, s.351.
15
ibadet etmezdi. Böyle bir abidin isteği ve arzusu sadece cennettir. Ama sadece Allah’a
mülakî olmayı, onu müşahede etmeyi ve mukarrabinden olmayı düşünen ve düşleyen
kişi, Allah’a ibadet eder ve O’ndan başka haz kaynağı da tanımaz. Ne yazık ki
insanların çoğu bu zevki tatmamışlar ve bilememişlerdir. Bu tip kimselerin imanı
yalnızca dillerindedir. Çünkü gönülleri, sadece müminlere cennette verilecek olan iri
gözlü hurilerle doludur.Bütün bunların ötesinde, Allah’a mülaki olmak hazların ve
zevklerin en büyüğüdür.82
Salt iman ile kişinin cennete ulaşıp ulaşamayacağı meçhuldür. Amelle desteklenmeyen
iman cennete kadar ayakta kalabilir mi bilinmez. İman-amel gibi, ilim-amel
birlikteliğini savunan Gazâlî sözlerine şöyle devam etmektedir: “Ey oğul! Amelsiz ilim
deliliktir. İlimsiz amel ise düşünülemez. Bil ki, bugün seni isyanlardan uzaklaştırmayan,
itaate sevk etmeyen bir ilim, kıyamet günü de seni cehennem azabından kurtaramaz. ” 83
Gazâlî, imanın amel bütünlüğüne yaptığı vurguyu aynı zamanda insanın bildiği ile amel
etmesi gerekliliği içinde yapmaktadır.Gazâlî’ye göre amel ilmin neticesi olmalı ve
bireyin hayatında söylem eylem farklılığı asla olmamalıdır. Nasihat kolaydır; zor olan
onu kabul etmektir.Çünkü heva-i nefsine uyanlara nasihat ağır gelir. İlim tahsiliyle
uğraşan zanneder ki; mücerret ilim kendisini kurtaracak ve yine aldanır ki kendisi
amelden müstağnidir. Nitekim Allah Rasülü şöyle buyurmaktadır: “Kıyamet gününde,
insanların en şiddetli azaba uğrayanı, Allah’ın ilminden kendisini faydalandırmadığı
alimdir.” Şu gerçek iyice bilinmeli ki, mücerret ilim, kuru ilim hiçbir zaman elinden
tutup insanı kurtarmaz. Bir adam yüz bin ilmi meseleyi okuyup öğrense ve onlarla amel
etmese, onların hiçbir faydasını göremez, ta ki amel edinceye kadar. Yine yüz sene ilim
tahsil etmiş olsan, bin tane kitap yazmış olsan, onlarla amel etmedikçe Allah’ın
rahmetine layık olamazsın.84
Gazâlî, bilgi konusunda pragmatik düşünmektedir. Dünya ya da ahirete, maddi veya
manevi hayata seslenmeyen her tür bilgi ona göre faydasızdır. Bilgiler insanı eğitici
olmalıdır. İnsanın ahlaki yaşantısına etki etmeyen bilgi zarar bile getirebilir. Bilginin
devamı ve yararı için, amelî hayata dikkat etmek gerekir. Bilgi, ameli çağırır, eğer
82 Gazâlî, el-Maksadü’l Esna fi Esmaillahi’l Husna, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, trs, s.59. 83 Gazâlî, Eyyühel Veled, s.103,104. 84 Gazâlî, a.g.e, s.102.
16
çağrısına kulak verilmezse çeker gider ve bir daha da gelmez.85 Gazâlî’ye göre bilgi,
bilgi elde etmiş olmak için, salt kognitif bir tatmin maksadıyla öğrenilmez. Hac
mevsiminde, hacıları koruyan bir muhafız, haccın gereklerini yerine getirmedikçe hacı
sayılamaz. İlim ile amel arasında, kan akrabalığı kadar yakın akrabalık tesis edilmelidir.
Bilgi, amele çıkaran bir merdivendir ve bu merdiven eğer Allah’a çıkarıyorsa haktır ve
gerçektir.86 Bildiği ile amel etmeyen alimin hali, ilaç adı sayarak şifa uman hastaya ve
yemek ismi sayarak doymaya çalışan insanın haline benzer.87 Alim böyle olursa ondan
ders alan talebeden hayır beklemek beyhudedir. “Hoca ağaç; talebe gölge gibidir. Ağaç
eğri olunca gölge doğru çıkar mı? ” “ Siz Kitabı okuduğunuz halde, insanlara iyiliği
emredip kendinizi unutuyor musunuz?” 88 Bildiği ile amel etmeyeni Gazâlî, bu kadar
ağır itham ederken onun, ameli terk etmek suretiyle imanın ruhuna aykırı hareket eden
müslümanı hoş görmesi düşünülemez.
85 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi (Çev. Lami Güngören), Ufuk Kitapları, İstanbul 2004, s.283. 86 Franz Rosenthal, a.g.e, s.292. 87 Gazâlî, İhya, I/93. 88 Bakara/44, Gazâlî, a.g.e, I/85.
17
1.4 İman-Taklit İlişkisi
İslam Kelam’ında taklit, delil aramadan başkasının inancını, sözünü ve fiilini kabul edip
benimsemektir. Taklidin amelde ve itikatta taklit olmak üzere iki çeşidi bulunmaktadır.
Bizim bu bölümde işleyeceğimiz taklit türü, itikadi açıdan yapılan taklittir. Mukallit ise
delilini aramadan başkasının inancını veya sözünü, o kişinin doğruluğuna güven
duyarak taklit edip kabul eden kimseye denir. 89
Gazâlî, taklidî imanın niteliği, özellikleri, kapsamı ve geçerliliği hakkında kitaplarında
yer yer bilgiler vermektedir. Gazâlî’nin bu konudaki görüşleri incelendiğinde, onun,
taklidi hem kabule hem de redde yönelik iki tutuma sahip olduğu görülecektir. Zira
taklitle, geleneksel talîm yoluyla, iman eden mukallitlerin imanının, gerçek anlamda
geçerli olup olmayacağı konusu islam kelamcıları arasında da tartışmalı bir konudur.
Kimileri taklidî imanı sahih kabul ederken, kimileri de onun butlanına hükmektedir.
Ebu Hanife, Süfyan, Malik, Evzai, bütün fukaha ile hadis alimleri: “mukallidin imanı
sahihtir; fakat istidlali terk etmesi sebebiyle günahkardır ” demişlerdir. Mutezile “bir
kişi, her bir meseleyi, aklının yardımıyla, mukabil şüpheyi bertaraf edecek şekilde
bilmedikçe mü’min sayılmaz” demiştir.90 Gazâlî’nin eserlerinde her iki görüşe de yer
verildiği görülmektedir. Görüşlerinin hangi doğrultuda şekillendiği, ağırlıklı olarak neyi
tercih ettiğini ve Gazâlî’nin bu çift kutuplu tutuma sahip olmasının nedenini aşağıda
tesbit etmeye ve açıklamaya çalışacağız.
Gazâlî, kendi yaşamında, öncelikle taklidî inancın bağından kurtulmak istemişti.
Yahudinin çocuğunun yahudi, hıristiyanınkinin hıristiyan, mecusininkinin mecusi,
müslümanların çocuklarının da yalnızca müslüman olduğunu görmüş ve bu şekilde
taklit yoluyla iman etmenin bir telkin ve görenek meselesi olduğunu anlamıştı. Bu
düşüncesini, Hz Muhammed’in “her çocuk İslam fıtratı üzere doğar, fakat, ebeveyni
onu ya hıristiyan, ya Yahudi veya Mecusi yapar” hadisine dayandırmaktaydı. Gazâlî,
taklidi reddettikten sonra gerçek bilgiyi, hakikati öğrenmenin yollarını araştırdı. Asli
fıtratın öngördüğü inançla, anne, baba ve hocaları taklit suretiyle, başkalarının telkiniyle
89 Muhittin Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, Netform Matbaa, Kayseri 2000, s.57, 58. 90 Nureddin es-Sabuni, El-Bidaye fi Usuli’d Din (Maturidiye Akaidi- Çev. Bekir Topaloğlu), D.İ.B Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara 1982, s.181,182.
18
oluşan, ortaya çıkan inanç arasındaki farkı araştırdı.Uzun süre devam eden fikrî ve ilmî
araştırmalardan sonra Gazâlî, gerçeğin ölçüsünün yakinî bilgi olduğunu anladı.91
El-Munkız’a bakıldığında açıkça görülecektir ki, Gazâlî taklit yoluyla, atalardan tevarüs
yoluyla gelen imanın sıhhatinin sorgulanması gerektiğini, böyle bir inancın çok sağlam
bir zemine oturmadığını, bu zeminin tekrar gözden geçirilerek sağlam bir blokaj üzerine
inşa edilmesi gerektiğini bizzat kendi biyografisiyle ortaya koymaktadır. Kendi hayatı,
taklidî imana itibar etmenin sağlıklı ve sağlam bir yol olmadığının açık bir
göstergesidir.
Gazâlî’ye göre, insanların bir çoğu boş şeylere inanmışlardır. Bunların tasdiklerinin
sebebi, sırf babalarını veya hocalarını taklit etmiş olmalarıdır. Çünkü bunlara karşı
hüsnü zan beslemektedirler. Halk da bu kişilere rağbet ve teveccüh göstermektedir.
Onlara güvenen, bel bağlayan insanlar da onlara asla toz kondurmazlar. Taklidin bu tür
örneklerini hıristiyan, yahudi, mecusi ve müslüman çocuklarında görmek mümkündür.
Hepsi buluğ çağına geldikleri zaman, babalarının inanışları üzeredirler. Her birinin hak
ve batıl olan şeyler hakkındaki inançları kesindir.Vücutları kesilse, yine inançlarından
dönmezler. Bu inançlarına ters düşen gerçek olsun yalan olsun hiçbir şeye kulak
asmazlar. Diğer bir örnekte, müşriklerden alınan ve islamı bilmeyen köle ve
cariyelerdir. Bunlar bir müddet müslümanlarla beraber yaşamanın getirdiği birliktelikle,
İslam’a karşı içlerinde bir arzu ve muhabbet uyanır ve İslam dinini benimser hale
gelirler. Bunların hepsi, yalnızca taklidin ve tabi olunan kimselere benzemenin
neticesidir. Zira insan taklit ve teşbihe meyl ve arzu gösteren bir istidatta yaratılmıştır.
Özellikle bu arzu ve istidat, çocukların ve gençlerin tabiatında daha fazladır.92
İnsanların çoğunluğu için Allah, sadece öğrenme, telkin ve taklit yoluyla kazanılan bir
inanç konusudur. Taklitle asıl gerçeğe, hakikate, öze ulaşmak mümkün değildir.
“Avama öğretilen inanç, hakikatin suretidir, kendisi değildir.Tam marifet olmalı ki,
özün kabuktan ayrıldığı gibi hakikat suretten ayrılsın.”93
91 Gazâlî, el-Munkız mine’d Dalalet (Dalaletten Hidayete – Çev. Ahmet Suphi Furat), Şamil Yayınları, İstanbul 1978, s.38, 39, İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.82. 92 Gazâlî, İlcam, s.81. 93 Gazâlî, Kimya-yı Saadet, s.34.
19
Gazâlî’ye göre, taklitte esas sakıncalı yön, güvenilir bir kişinin veya topluluğun
görüşlerinin örnek alınmasının yanında, iman esaslarına araştırma yapmadan, istidlalde
bulunmadan, fikri ve ilmi hiçbir çaba göstermeden, sırf öngörü ve sağduyuya olan
güvenle hareket ederek iman edilmiş olmasıdır.Taklitçiler ya cahil ya yetersiz ya da
tembel oldukları için taklit yolunu tutmaktadırlar. Ya da bu üç vasfın üçünede
sahiptirler.94 Gazâlî, istidlâli terk edenin durumunu, cevabını okuyucuya bıraktığı bir
soruyla anlatmakta ve taklide olan güvensizliğini yinelemektedir: “Nakil ve haberi
taklit etmekle yetinen, düşünme ve araştırma metotlarını yerine getirmeyen bir kimse
için doğru yolu bulmak nasıl mümkün olabilir?” 95 Başka bir yerde ise taklitçinin böyle
bir zahmete girmesini onun için layık ve uygun görmez. “Mukallit bir meseleyi delile
dayanarak izah etme seviyesinde değildir. Böyle bir seviyede olsaydı, başkalarına tabi
olmaz, başkaları ona tabi olurdu; cemaat olmaz imam olurdu. Mukallit, meseleyi
delillerle isbat yolunu tutarsa, bu onun için fuzuli bir çaba olur. Böyle bir şeyle meşgul
olan insanın misali, soğuk bir demiri döven veya bozulmuş, kokmuş bir şeyi düzeltmeye
çalışan kimseye benzer. Aslı kötü kokan şeyi, attar nasıl güzel kokar hale getirebilir
ki? ”96
Gazâlî, taklidin en önemli sebeplerinin başında insanın hevasının geldiğine
inanmaktadır. Kişinin en büyük mabudu heva-i nefsidir. Bunu attığı zaman taklitten
kurtulur, iman hakikatleri kendisine ayan olur. İnsan bu hakikatleri mücadele yolu ile
değil mücahede yolu ile aramalıdır.97 Şeytan da onu rehavete sürükleyerek aklını
kullanmayı terkettirir ve o da aklını kullanmak yerine hazırcılık olan taklidi benimser
hale gelir. Halbuki insan aklıyla, hevasına ve arzularına karşı koyabilir, onları bertaraf
etme gücüne sahiptir. Ama şeytan ve nefsin telkiniyle mukallit, taklide saplanıp kalır.98
Bu bakımdan Gazâlî’ye göre aklı bir kenara atarak, nakli esasları, sadece taklitle kabul
etmek cahilliğin göstergesidir.99
94 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, s.161. 95 Gazâlî, el- İktisad, s.3. 96 Gazâlî, Faysal, s.78. 97 Gazâlî, İhya, III/93. 98 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, s.164. 99 Muhiddin Bağçeci, “Gazâlî’nin Kelam İlmine Verdiği Önem ve Kelam Metodu”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.64.
20
Bütün bunların yanında Gazâlî aynı zamanda bazı eserlerinde mukallidin imanını, sahih
kabul etmektedir. Birkaç yerde mukallidin imanı ile kelamcının imanını mukayese eden
Gazâlî, bazen taklitçinin imanını kelamcınınkine tercih etmektedir. Kelamcıların imanı,
rüzgarın istediği yöne salladığı ip gibiyken, avamın imanı, hiçbir gücün sallamaya güç
yetiremediği bir dağ gibidir. İmanı asıl sağlam olanlar, imanı taklit ile aldığı gibi, onun
delillerini de taklitle alan avamdır.100 Gazâlî’nin bu görüşlerini biraz da o dönemin
konjonktürel yapısıyla değerlendirmek gerekmektedir. Çünkü Gazâlî, bunların
devamında bazı ifrat içeren yorumlara yer vermiştir. Mesela İmam Şafii’nin şu sözüne
yer vermiştir: “Şirkten başka her çeşit günahla Allah’ın huzuruna çıkmak, kelamcı
olarak çıkmaktan daha hafiftir.” Yine Şafii’nin şu sözüne yer vermektedir: “İnsanlar,
kelamdaki fenalığı bilselerdi, aslandan kaçar gibi ondan kaçarlardı.” “Kelam öğrenen
zındıklaşır.”101 Gazâlî’yi bu yorumlara sevkeden saik, kelamdaki mutezilî etkinin yol
açtığı menfî neticelerdir. Kendisi de zaten bu sözlerin mutezili kelamından sakındırmak
amaçlı olduğunu ifade etmektedir. Bu yorumlarla, insanların kafalarında oluşabilecek
itikadi şüphelerin, imanlara arız olabilecek zararlı fikirlerin önü kapatılmaya
çalışılmıştır. Gazâlî, bu konuyu İlcam’ında çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Yoksa Gazâlî, kelam karşıtı biri değildir. Çünkü kelamın faydalarını ve zararlarını
konum ve mevkisine göre saymakta ve kendisi bu konuda orta yolu benimseyerek ne
ifrat ne de tefrit yolunu tutmaktadır. “Kelam ilminin kârı da zararı da vardır.”102
sözüyle Gazâlî, kelam hakkında ifrat ve tefrite kaymadan orta yolu benimsemiştir.
Gazâlî’ye göre kelam ilmini tahsil edecek olan da şu üç haslet olmalıdır: Yalnız ilme
haris olmak, zekâ ve takva.103
Gazâlî’ye göre bulûğa eren herkese ilk gereken şey Allah’ı ve Rasülünü tasdik etmektir.
Bu şehadet delilsiz, kıyassız ve kaziyesiz taklit ile de mümkündür. Peygamber cahil
araplardan sadece tasdik ve ikrar etmelerini istemekle yetinmiş, ne delil istemiş ne de
delil öğretmiştir. 104 Eğer bu kişi şüphelerin kol gezdiği bir ortamda neşet etmişse ve
içinde bazı itikadî şüpheler barındıyorsa, bu şüpheleri izale için bazı deliller ve ilimler
öğrenmesi kendisine farz olur. Ticaretle uğraşan bir kimsenin tefecilik ortamında nasıl
100 Gazâlî, İhya, I/131. 101 Gazâlî, a.g.e, I/131,132. 102 Gazâlî, a.g.e, I/134. 103 Gazâlî, a.g.e, I/137. 104 Gazâlî, a.g.e, I/31,32.
21
tefeciliğe düşmemek için bazı şeyleri bilmesi gerekiyorsa, imanında şüphe uyanan
kimse de bu şekilde imanına arız olabilecek şüphelerden kendisini korumalıdır.105
Gazâlî, mukallidin imanının sahih kabul edilebileceğine dair Hz Peygamber
döneminden örnekler getirmektedir. Bilinmesi gerekli olan şeyler ikidir: Allah’ın
varlığı ve Rasülünün doğruluğu. Bunların bilinme yolu bürhani olabileceği gibi,
taklit yoluyla da mümkündür. Taklit yoluyla bu hakikatlere ulaşan gerçek mümindir.
Onların aklî deliller araştırma yükümlülüğü yoktur. Hz Peygambere öyle insanlar
gelirdi ki hayvanlardan farkları sadece konuşmalarıydı ki bunlar, bir kelime-i şehadet
getirir ve Efendimiz onların imanlarına hükmederdi.106 Her kim; imanın tertibe
dayanan taksimlerle, mücerret delillerle ve kelam ilmi ile elde edileceğini zannederse
çok garip bir şey uydurmuştur. Zira Hz Peygamber döneminde delil nedir bilmeyen,
bilmek isteseler de anlayamayacak olan bir çok arabın müslüman olduğuna
hükmedilmekteydi.107 Müslümanlığın esası, kelime-i tevhidi, dil ile ikrar edip, kalp
ile doğruluğunu kesin bir şekilde bilip tasdik etmektir. Avama gereken budur. Kelam
ilmi öğrenmek farz-ı ayn değildir. Çünkü Hz Peygamber araplardan böyle bir talepte
bulunmamıştır. Ancak şüphelerin kol gezdiği bir ortam ve zemin söz konusu olduğu
zaman, bu ilmi öğrenmek farz-ı kifaye konumuna gelmiş olur.108
Gazâlî’ye göre, avam, inancının delillerini düşünmez. Delil hakiki midir, şekli midir?
bunlara bakmaz.Ya da bu inanç, şeklî, körü körüne kuru bir taklidin neticesi midir,
değil midir bunları incelemez. Onun aradığı şey, delil değil, ancak fayda ve maksadı
elde etmektir. Kim Allah’ın zat ve sıfatları, kitapları, peygamberleri ve ahiret günü
hakkındaki itikadının hak olduğuna ve hakikatin inandığı hal üzere olduğuna kesin ve
samimi olarak iman ederse o kimse saiddir. Bu inanç, kelamın delillerinden birine
dayanmasa da Allah yanında makbuldür. Çünkü Allah, kullarına, delile dayanmak
suretiyle iman teklif etmemiş, onları mutlak anlamda iman ile mükellef tutmuştur.
Nitekim Hz Peygamber, bedevi, göçebe, köylü, cahil araplara, hal ve durumlarına göre,
mucizeleri ve peygamberliğine delalet eden şeyleri düşünmelerini, alemin hadis
oluşunu, Sâni’i isbat eden, birliğine ve sair sıfatlarına işaret eden delilleri bilip 105 Gazâlî, a.g.e, I/33. 106 Gazâlî, Fedaihu’l Batıniye (el- Mustahzıri-Thk. Abdurrahman Bedevi), ed-Daru’l Kavmiyye li’t Tabati ve’n Neşr, Kahire 1964, s.92,93. 107 Gazâlî, Faysal, s.93. 108 Gazâlî, Kimya, s.97.
22
bulmalarını teklif etmemiştir. Çünkü arabın avamı, istidlalî iman ile mükellef
tutulsalardı, böyle bir şeyi anlayıp idrak edemeyeceklerdi. İşte Peygamberin zamanında,
sahabe devrinde binlerce kişi bu şekilde müslüman olmuşlardı. Bunların çoğu ilm-i
kelam delillerini bilmez ve anlamazlardı. Çünkü bir adamın o delilleri anlamak ve
öğrenmek için işini gücünü bırakıp muhtelif hocalardan senelerce ders alması, tahsil
görmesi gerekirdi. İşte bütün bunlardan kesin bir şekilde anlıyoruz ki; Allah, halkı,
yalnız mutlak imanla ve her surette sağlam ve şüphe götürmez bir tasdik ile mükellef
tutmuştur. Bütün bulardan anlaşılan şudur ki; mukallit müslümanın inancı, Allah
katında haktır ve onların inançları kat’îdir. Bununla beraber, iman esaslarını bütün
delilleriyle bilen bir alimin iman derecesinin, delilleri bilmeyen kör bir mukallitten
üstün olduğunu inkar edemeyiz. Fakat iman sahibi olma açısından bir alim nasıl bir
mü’min ise, mukallitte mü’mindir.109
Yukarıda yapılan iktibaslara dikkat edildiğinde, önemli bir nokta göze
çarpmaktadır.Gazâlî, avamın, taklide dayalı imanlarını sahih ve geçerli saydığı her
yerde, onların imanlarını sürekli kelami yöntemle ya da kelamcılarla kıyaslamıştır.
Halbuki bir taklitçiden istenmesi gereken şey, kelami konuları veya kelami
metodolojiyi ve epistemolojiyi öğrenmesi değil, aksine kendi seviyesine uygun olarak
imanını güçlendirme yolunda, aklını, fikrini, kalbini geliştirmesidir. Mukallit, kendi
çapında imani hakikatleri öğrenir, afaki ve enfüsi delilleri tefekkür eder, yazılı veya
sözlü bilgi odaklarından bunlarla ilgili veriler elde ederek taklitten tahkike
yükselmeye çalışmalıdır. Bu meseleyi bu şekilde değerlendirmediğimiz taktirde,
taklit dışındaki iman seviyeleri sadece mütekellimlere hasmış gibi algılanabilir.
Gazâlî’nin kelamdan, istidlâlden sakındırmasının sebebi, o dönemde avamdan olan
insanları, özellikle de müteşabihat, (Allah’ın zatı ve sıfatları) konusunda ehil
olmayanları kelâm ilminin zararlı, tehlikeli ve de menfi sonuçlarından koruma
düşüncesinden ve avamın bu meselelerle uğraşarak ellerinde bulundurdukları imanı
da kaybetme endişesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa mukallidin sadece kuru bir
teslimiyetle yakayı kurtarabileceğini, Gazâlî’nin konunun başındaki fikirlerinden
çıkarmak mümkün değildir.
109 Gazâlî, İlcam, s.82, 83.
23
Bir de Gazâlî, mukallitleri asr-ı saadet Müslümanları ile kıyaslıyor ki, bu da çok
tutarlı görünmemektedir. Zira sahabe Hz Peygamberi bizzat görmüş, vahyin inişine
şahit olmuş, belki bir çoğu mucizelere tanıklık etmiş ve neticede iman etmişlerdir.
Dolayısıyla onlarla, mucizeleri görmüş olmak şöyle dursun, onların bilgisine dahi
sahip olmayan mukallitleri bir tutmak tutarlı değildir. Onlar peygamberin risaletine
hakkıyla inanmak istediklerinde, onu görmeleri yeterli gelmekteydi. Kur’ an tedricen
iniyor ve kutsal kitabın doğruluğuna bu şekilde şahit oluyorlardı. Kur’an ve
peygamberin gerçekliği ortaya çıktığında, geriye Allah’a inanmaktan başka çıkar yol
kalmıyordu. Sonuç olarak böyle bir durumda taklit kendiliğinden ortadan kalkmakta
ve müslüman için gerçek imanın yolları açılmış olmaktadır.
Gazâlî’nin, taklidi imanı muteber gördüğü dört yere baktığımızda bazı nüanslar göze
çarpmaktadır. Bu nüanslar mukallidin imanına gölge düşürmektedir. İhya’da geçen
ilk yerde, avamın imanını, kelamcıların imanıyla kıyaslayan Gazâlî, İhya’da bir
başka yerde avamın imanını, ariflerin imanıyla kıyaslayarak, onların imanlarındaki
zafiyeti göstermektedir. Gazâlî’ye göre avamın iman nuru lamba ve mum ışığı
gibidir. Ariflerin ki ise güneş gibidir.110 Diğer alıntı yapılan yerlerde, imana, itikada
şüpheler arız olursa imanın delillerle takviye edilmesi gerektiği vurgulanmaktadır.
Mukallidin imanı da şüpheden uzak değildir. Fedaihu’l Batıniyye’de Gazâlî, “Hz
Peygambere öyle insanlar gelirdi ki hayvanlardan farkları sadece konuşmalarıydı ki,
bunlar bir kelime-i şehadet getirir ve Efendimiz onların imanlarına hükmederdi”
sözüyle, mukallitlerin taklit öncesi hallerini ağır bir nitelikle anlatmaktadır. Faysal ve
Kimya’da ise bu kişileri islam vasfıyla, müslüman olarak vasıflandırmıştır ki, iman-
islam ayırımı göz önüne alındığında bu kelimelerin seçilişi de ayrı bir anlam
kazanmaktadır. İlcam’daki alıntılanan bölümlerde ise Gazâlî her ne kadar bu konuda
net bir tavır ortaya koyuyor gibi görünse de, konunun başındaki fikirleriyle ve İlcam’
ın sonunda müdellel olarak iman eden kişinin körü körüne inanandan üstün olduğunu
kabul etmekle, taklidî imana duyduğu güveni kuşkulu hale getirmektedir. Gazâlî bir
bakıma teferruattaki bu inceliklerle, üstü kapalı da olsa taklide olan güvensizliğini
sergilemektedir.
Taklidin kabulünün zorluğuna bir başka örnek Gazâlî’nin kendi yaşamıdır. Gazâlî’nin
kendi hayatı taklidi kabul etmediğinin açık bir göstergesidir. ‘El-Munkız mine’d
110 Gazâlî, İhya, III/27.
24
Dalaleti’ adını taşıyan ve dalaletten kurtaran şey anlamına gelen eserinde anlattığı
üzere o, hem epistemolojik bağlamda hem de ontolojik boyutta, taklitle amansız bir
mücadele vermiştir. O itikatta taklide güvenmediği gibi bilginin tevarüsle, tarihle,
tecrübeyle gelen bütün çeşitlerine de güvenmemiş ve bunlardan kuşku duyarak
hakikati, tahkiki ve gerçekliğin aslını aramıştır. Aradığı bu hakikati zorlu bir
süreçten sonra, sonunda bulmuştur. Çünkü İslam, taklidi, iman esaslarına körü
körüne bağlanmayı, dini vecibeleri şuursuz ve mekanik bir şekilde yapmayı
nehyetmiştir. Taklitçiliğe ağır darbeler indirerek onun köklerini kurutmayı
amaçlamıştır.111 Kur’an eski kavimlerin taklitçilikle, atalar dinine körü körüne
uymakla bir yere varamayacağını ifade ederken, bunları savunanları da ağır bir
şekilde eleştirmektedir.112 İslam kendisinin taklide dayandırılmaması için devamlı
akla ve fikre vurgular yapmış, aklı derin ve dogmatik uykulara dalmaktan koruyan
kalkanlar getirmiştir. Derin uykuya dalan, taklitçilikle gününü kurtarmaya çalışanlara
İslam ne zaman ‘uyan’ dese, vehme kapılanlar ona şu ninniyi okuyagelmişlerdir:
“Uyu, gece karanlık, yol zor, hedef uzak, binitin yorgun ve dağarcığın küçük.” 113
Sonuç olarak mukallidin imanı vardır, onun imansızlığına hükmetmek, kulun
sınırlarını aşan bir meseledir.Ancak mukallit, hayatının sonuna kadar taklitte
kalmamalı, tahkiki ve kamil seviyeye çıkmak için amelî, ilmî ve fikrî çaba sarfetmeli
ve bu imanını korumak için Gazâlî’nin de dediği gibi mücahededen bir an olsun
vazgeçmemelidir.
111 Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi (Çev. Sabri Hizmetli), Fecr Yayınları, Ankara 1986, s.194. 112 Lokman/21, Zuhruf/22, Muhammed Abduh, a.g.e, s.196. 113 Muhammed Abduh, a.g.e, s.195.
25
1.5 Hakikate Ulaşmada Şüphenin Rolü
İslam düşünce tarihinde Gazâlî’yi neredeyse bütün islam düşünürlerinden ayıran en
önemli özelliği, onun hakikati bulma yolunda içine düştüğü şüphe krizidir. Üstelik
onun, bu şüphe krizini sistematik ve metodik olarak tecrübe etmesi ayrı bir öneme
sahiptir. Yakîne ulaşmak için felsefî manada şüpheye düşen ve sonuçta taklitten sıyrılıp
tahkiki imana ulaşan yegane islam filozofu Gazâlî’dir.114 Gazâlî, ölümünden beş yıl
önce otobiyografi tarzında yazdığı ‘el-Munkız mine’d Dalal’ de, bu metodik şüphesini
ayrıntılarıyla anlatmaktadır.115 Bu bölümde biz, Gazâlî’yi meslektaşlarından ayıran bu
septik süreci anlatmaya çalışacağız.
Gazâlî, şüpheyi, araştırmayı hakka ulaşmanın bir şartı ve aracı olarak görüyordu.116
Bunun önemini göstermek için ‘Mizanü’l Amel’ini Gazâlî şu cümlelerle
noktalamaktadır: “Şüphe insanı hakka götürür. Şüpheden korkulmaz. Şüphe etmeyen
araştırma ve inceleme yapma gereği duymaz. Şüphe baktırır, bakan ise görür. Şüphe
etmeyen ise bakmaz ve göremez. Görmeyende dünya ve ahirette kör kalır ve dalalete
düşer. Böyle bir duruma düşmekten Allah korusun.” 117
Gazâlî’nin düşünsel dünyasında “niçin” sorusunun çok önemli bir yeri vardır. O,
niçinini sorgulamadan hiçbir şeye taklitle bel bağlamak istemez. Bu da onun hakikate
olan hırsından kaynaklanmaktadır. Öyle görünüyor ki, anlamak demek, varolmak
demektir. “Nitekim, Gazâlî’nin hermenötiği bir dil problematiğine yanıt araması
bakımından yöntemsel bir hermenötik olarak görülebileceği gibi, varlığı ve varoluşu
dini inancın ışığında yorumlaması bakımından da varoluşsal bir hermenötik olarak
görülebilir.”118 Niçin sorusunu önce fizik ve mantık ilimleriyle, doğruluğuna
inandığımız bilgilere yöneltmiştir. Kendisine, ‘niçin ve neden fizikî, hissî ve aklî
bilgiler doğrudur, bunların yanlış ve yalan olmadığı ne ile sabittir?’ gibi can alıcı bir
soru sormuş, neticede Gazâlî’nin aldığı cevap taklit olmuştur. Öncelikle taklit bağından
kurtulması gerektiğini anlayan Gazâlî, bu yüzden epistemik anlamda bu bilgilerin
gerçekliğini sorgulamakla işe başlamıştır.
114 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1964, s.10. 115 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.163. 116 Mehmet Ayman, Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.113. 117 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.366. 118 Hakan Gündoğdu, “Gazâlî’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, Ankara 2000, s.419.
26
Bindoksanbeş yılından itibaren Gazâlî, ruhi çöküntü olarak nitelenebilecek bir durum
içine girdi. İçinde başlayan psikolojik ve ruhsal bu kriz, onu ders yapmaktan, yeme
içmeden alıkoymuştu.119 Gazâlî için otuz altı yaşı bir dönüm noktasıdır. Yaşadığı
ontolojik ve epistemolojik buhran, yakini bulma krizi onda çok ciddi bir iç bulanım
doğurmuştur. Meslek ve aile hayatı sarsılmış ve çareyi herşeyi terk etmede
bulmuştur.Hakikat için herşeyi terk eden, Nizamiye Medreselerinin rektörü ve
Eş’ariliğin sağlam kalesi olan bu adamın, herşeyi bir anda silip Bağdat’tan ayrılması
hayatının dönüm noktasıdır.120
Gazâlî bu sürece, duyu yetileriyle oluşan bilgilerden şüphe duymakla başlamıştır.
Çünkü algılar ve duyular dünyasını kavramak, varolmanın ilk basamağına adım
atmaktır. İngiliz filozofu Berkeley bu hakikati, “varolmak, algılanmaktır” sözüyle ifade
etmektedir. 121 “Dış alem gerçekten var mıdır?” sorusu, eski çağ felsefe tarihinden beri
sorulagelmiştir. Sıradan bir şekilde yaşayanlar için hiç te problem olmayan bu konu,
yeniçağ felsefesinde daha derin boyutlarıyla tartışılmıştır.122
Gazâlî algıladığımız dış dünyaya kaynaklık eden duyuların ne kadar güvenilir olduğunu
kafasında büyük bir problem olarak ele almış ve sonuçta onlara duyulan güvenin boş
olduğuna kanaat getirmiştir. El-Munkız’da bu süreci şöyle anlatmaktadır:
“Büyük bir ciddiyetle mahsusat ve zaruriyyat üzerinde düşünmeye, kendimi şüpheye
düşürüp düşüremeyeceğimi araştırmaya başladım. Nihayet uzun müddet şüphede kalış,
beni, mahsusata güven duymayı kabul etmemeye zorladı. Bu husustaki şüphem
kuvvetlenmeye başladı. İçim diyordu ki: Mahsusata güven nereden gelir? Bunların en
kuvvetlisi göz hâssesidir. Göz gölgeye bakar, onu durur halde görünce kendisinde
hareket olmadığına hükmeder. Bir müddet sonra tecrübe ve müşahede ile onun hareket
ettiğini anlar. O, birdenbire değil de tedrici olarak hareket etmiştir. Öyle ki onun bir
duruş hali bile olmamıştır. Yine göz yıldızlara bakar, onları bir para büyüklüğünde
küçük görür. Halbuki geometrik deliller, onun yeryüzünden daha büyük olduğunu
gösterir. Mahsusattaki bu ve benzeri hallerde hissî davranış hakimdir; oysa bunu aklî
davranış müsamaha edilemeyecek bir tarzda tekzib eder. Bunun üzerine mahsusata
119 W. Montgomery Watt , Müslüman Aydın- Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), s.119. 120 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (Çev. Hüseyin Hatemi), I/321. 121 A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.151. 122 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.59.
27
güvenim yıkıldı.” 123 Başka bir eserinde Gazâlî, gözün yedi kusurunu sayarak, algısal
bilgilerin güvenilirliğini iyice sarsmaktadır. Göz, kendini, çok yakını, perde arkasını,
eşyanın içini göremez. Yine görebildiği şeyin sadece bir kısmını görür; sonsuz şeyleri
göremez, büyüğü küçük, küçüğü büyük, uzağı yakın, yakını uzak, hareketliyi durgun,
durgunu hareketli görebilir.124 Bütün bu kusurlara sahip olan göze, onun gördüğünün
gerçeği yansıttığına nasıl güven duyulabilir ki? Bir başka örnek olarak Gazâlî, katırı
misal getirmektedir. Katırın karnını şişkin gören biri onun hamile olduğunu söyler.
Halbuki ona katırın hiçbir zaman doğurmayacağı bilgisi geldiğinde, aklıyla onun hamile
olmadığına hüküm verir. Akıl, gözün bu yanlışını düzeltir.125
Gazâlî aklın bu güvenilirliğini sorgulayarak akla duyulan güvenin de boş olduğunu
açıklamaktadır. Akla beslediği güvenin yıkılışını kendi dilinden dinleyelim: “Belki
sadece ‘on, üçten büyüktür’, ‘bir şey hem hadis hem kadîm, hem var hem yok, hem
bulunması zaruri hem imkansız olamaz’ gibi evveliyatı içine alan akliyata
güvenmelidir” dedim. Bunun üzerine mahsusat: ‘Akliyata güveninin, mahsusata olan
güvenin gibi olmadığını nasıl isbat edersin? Bana güveniyordun, akıl hakimi geldi beni
yalanladı. Eğer o olmasaydı, beni tasdikte devam edecektin. Belki aklın, idrakin
ötesinde başka bir hakim vardır; o ortaya çıkarsa, aklı verdiği hükümden dolayı tekzib
eder. Nitekim akıl hakimi ortaya çıktı ve verdiği hükümden dolayı hissi yalanladı. Aklı
tekzib edecek idrakin ortaya çıkmayışı, onun olmayışını göstermez’ iddiasında bulundu.
Bu cevap karşısında nefis, biraz durakladı ve şüphelerini rüya ile kuvvetlendirip:
“Görmüyor musun? Uykuda birçok şeylerin varlığına inanıyor, birçok haller tahayyül
ediyor, onların sebat ve istikrarı olduğuna kanaat getiriyorsun. Şu halde, bunlar
hakkında şüpheye düşmüyorsun. Sonra uyanınca düşünüp hayal ettiğin ve inandığın
şeylerin hiçbirinin aslının olmadığını anlıyorsun. O halde uyanıkken his veya akılla
inandığın bütün şeylerin gerçek olduğuna nasıl emin olursun? Gerçekte bu, senin haline
nazaran, göz önüne alınırsa gerçektir. Fakat sana öyle bir hal gelebilir ki, bu halin
senin uyanıklık haline nisbeti, uyanıklık halinin uyku haline nisbeti gibi olur ve senin
uyanıklık halin, ona nispetle uyku gibi olur. Bu hal gelirse, aklınla tevehhüm ettiğin
bütün şeylerin neticesiz olduğunu kesin olarak anlarsın. Bu hal belki, sufilerin,
123 Gazâlî, el- Munkız, s.40-41, Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.165,166. 124 Gazâlî, Mişkatü’l Envar, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.IV), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.5,6,7. 125 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.125.
28
kendilerinde bulunduğunu iddia ettikleri haldir. Zira onlar, kendilerinden geçip,
hislerinden uzaklaştıkları zaman, bu ma’kulata uymayan halleri müşahede ettiklerini
iddia ederler. Belki bu hal ölüm halidir. Çünkü Allah Rasülü: ‘İnsanlar uyur
haldedirler; öldükleri zaman uyanırlar’ buyurmuştur. Belki, dünya hayatı ahirete
nazaran bir uykudur. İnsan ölünce, her şey ona, şimdi göründüğünden başka türlü
görünmekte ve o zaman kendisine: ‘İşte senden perdeni kaldırıp açtık, bugün gözün ne
kadar keskindir. (50/22)’ denilecektir.”126
Sonunda Gazâlî safsata mezhebine girdiğini ifade eder: “Safsata mezhebine girmiştim
ama kimseye söyleyemiyordum.” Bu safsatadan kurtuluşunu sağlayan şey, istidlaller
veya mantıki deliller değil, Allah’ın kalbine attığı bir nurdur.127 Bu sonuca Gazâlî hiçbir
çaba ve gayret sarfetmeksizin ulaşmış değildir. Hummalı ilmî ve aklî bir çabanın, uzun
süren hakikat arayışının neticesinde, Allah’ın kalbine attığı nura mazhar olmuştur.
Hakikatin, varlığın asıl gerçeğinin nerede olduğunu bulmak için önce kelam ilmini
derinlemesine tetkik ve talim etmiştir.128 Daha sonra hakikatin burada olamayacağını
anlayarak, felsefe tahsiline başlamıştır. İki seneden daha az bir zamanda felsefeyi,
felsefede alim olacak kadar öğrenmiştir. Zira ona göre bir ilimde, o sahadaki en bilgili
kimsenin seviyesine gelip te onu geçmedikçe, o ilmin kusurlarını söylemek abestir.
Felsefeden de eli boş döner ve aradığını bulamayınca batıniliğe yönelir.129 Batınilerin,
talim mezhebinin akla, fikre aykırı olduğunu anlayınca onları da terk eder.130 En
sonunda da tasavvufa, sufilerin yoluna dehalet eden Gazâlî, hayatındaki metamorfozu,
sufi hayat tarzı içinde gerçekleştirmiştir. Tasavvuf ona göre hal ve zevk ilmidir. Zühdün
tarifini ve şartlarını bilmekle, insanın dünyadan uzaklaşarak zühdü yaşaması ayrı
şeylerdir. Gazâlî hayatında ki söylem ve eylem farklılaşmasının, ilmi ile edimleri
arasındaki uçurumunun ayırdına varır varmaz, Bağdat’ı terk etmeye karar vermiştir.131
Ancak onun için bu kararını işleme koyması sanıldığı kadar kolay olmamıştır. Altı ay
kadar dünya ahiret arasında gel gitler, med cezirler yaşamıştır. Bu kararsızlık hali, tam
altı ay devam eder. Öğrencilere132 ders verirken dili tutulmuş, konuşamaz hale gelmiştir.
126 Gazâlî, el- Munkız, s.41-42. 127 Gazâlî, a.g.e, s.42. 128 Gazâlî, a.g.e, s.44,45,46. 129 Gazâlî, a.g.e, s.47,48. 130 Gazâlî, a.g.e, s.61-69. 131 Gazâlî, a.g.e, s.70,71,72. 132 Gazâlî, o dönemde üçyüz öğrenciye ders verdiğini ifade etmektedir. (el- Munkız, s.48).
29
Daha sonra durum daha vahim bir hal almış ve yemekten içmekten iştahı kesilmiştir.
Bir lokma yemek, bir yudum su boğazından geçmez hale gelmiştir. Doktorlar hastalığını
çözememiş ve kalbe arız olan marazi, psikolojik bir dert olduğunda birleşmişlerdir.
Gazâlî bütün bu anormal uyarıcılardan sonra Bağdat’tan ayrılması, bulunduğu
memleketten uzaklaşması gerektiğini kesin bir şekilde anlamıştır. Sonrasında ailesini,
sevdiklerini, malını, mülkünü arkasında bırakarak Şam’a gitmiş, orada iki sene kamıştır.
Bazen kendisini, Şam camiinin minaresine kilitlemekte ve orada saatlerce uzlete
çekilmektedir. Ardından Kudüs’e gitmiş ve Mescid-i Aksa’yı ziyaretten sonra Mekke
ve Medine’ye giderek hac farizasını yerine getirmiştir. Bu yolculuklardan sonra tekrar
eski diyarına, Bağdat’a dönen Gazâlî, ömrünün sonuna doğru, doğduğu memleket olan
Nişabur’a giderek kendi ifadesiyle on senelik inzivasını orada tamamlamıştır.133
Gazâlî, bu buhranlı dönemleri aslında sadece o dönemde yaşamamıştır. Kendi ifadesine
göre yirmi yaşından beri varoluşun ve ilmin derin, karanlık ve uçurumlu vadilerinde
dolaşmaktadır. O günden beri hayatı, hep fikrî ve ilmî sancılarla geçmiştir.134 Ellisine
gelen Gazâlî, o yaşına kadar geçirdiği onca şeyin hesabını yapınca acı bir manzarayla
karşılaşmıştır. “Kendi durumumu gözden geçirdim, bir de ne göreyim! Dünyevi
alakalar içine dalmışım. Onlar beni her taraftan sarmışlar. İşlerimi göz önüne getirdim;
en güzeli tedris ve talim idi. Fakat bunlar arasında da ahiret yolu için ehemmiyetsiz ve
faydasız şeylerle uğraşmışım. Sonra tedris ile ilgili niyetimi düşündüm. Baktım ki Allah
rızası için değil mevki ve şöhret endişesiyle hareket etmişim. Bu durum karşısında,
uçurumun kenarında bulunduğuma, eğer halimi düzeltmezsem cehenneme
yuvarlanacağıma kanaat getirdim. Bir müddet devamlı bunu düşündüm; sonra birini
tercih durumunda kalmıştım. Birgün Bağdat’tan çıkmaya ve bu halleri terketmeye karar
veriyor, ertesi gün bu kararı bozuyordum. Bir adım atıyor, diğerini geri çekiyordum.
Sabah olunca ahirete meyil ve arzum beliriyor, akşam olunca dünya arzuları saldırıyor
ve bu düşüncemi dağıtıyordu. Dünya arzuları, zincirleriyle beni makama ve mevkie
çekiyordu.”135 Gazâlî yaşadığı, uzun ve yorucu bu çileli yolculuğunun neticesinde, ne
bulduğunu, hangi gerçeğe ulaştığını şu sözleriyle açıklamaktadır: “Sufilerin, Allah’ın
yoluna girmiş kimseler olduğunu, onların hayat tarzlarının en güzel hayat tarzı
133 Gazâlî, a.g.e, s.72,73,74. 134 Gazâlî, a.g.e, s.38. 135 Gazâlî, a.g.e, s.71,72.
30
olduğunu, ahlaklarının en güzel ahlak olduğunu yakinen anladım.”136 Gazâlî, his ve
aklın insanı yanılttığını, bunların yakine ulaştıramayacağını anlayınca, güvenebileceği
bilgi kaynağı olarak, dini tecrübeye dayalı bilgi ve kalbi bilgiyi benimsemiştir. Gazâlî
öncelikle kendi edindiği bilgiden, kendi varlığından şüphe etmeyerek hakikati bulmaya
çalışmaktadır.137 Bu yönüyle o, kendisinden asırlar sonra yaşayan Descartes’e çok
benzemektedir. Descartes’te yöntemini tesis ederken herşeyden kuşkulanarak yola
çıkmış, şüphe etmenin bir çeşit düşünme olduğunu anladığında ‘cogito ergo sum’ yani
‘düşünüyorum öyleyse varım’ çıkarımıyla yakine ulaşmıştır.138
Gazâlî’ nin içine düştüğü bu şüphe süreci, iki aşamada değerlendirilebilir. İlki teorik
şüphe dönemidir. Bu dönemde onun, duyulara, zaruri bilgilere ve akla olan güveni
yıkılmış ve bilgi kaynağı olarak kullanılagelen bütün bilgi odakları zihninde çökmüştür.
Adeta hiçbir müktesebatı kendisini kurtaramamış ve safsataya tutulmuştur. Bu dönem,
Gazâlî’nin yaşadığı zihni ve epistemolojik sancıları ve şüpheleri barındırmaktadır.
Daha sonra Gazâlî’nin bu fikrî ve ilmî buhranı pratik hayatına yansımıştır. Yemez
içmez, ders okutamaz hale gelmiş, sırtını yaslayabileceği hiçbir sağlam dayanağı
kalmamıştır. Artık Gazâlî bu şüphelerin çaresini hayatın içinde aramaya koyulmuştur.
Sırasıyla yaşadığı dönemdeki popüler ilimleri ve bu ilimlerin temsilcilerini incelemeye
başlamıştır. Kelamı, felsefeyi, batınîliği ve tasavvufu mercek altına almış, hepsini şüphe
eleğinden geçirerek en sonunda kurtuluşun tasavvufta olduğunda karar kılmıştır. İşte bu
son aşama da onun pratik şüphe dönemini oluşturmaktadır.139
Sonuç olarak Gazâlî, yaşadığı şüphe krizini metodik bir şekilde yaşamıştır. O, şüpheyi
Yunanlı septikler gibi meslek edinmemiş, obsesyonik, kronik bir vak’a haline
dönüştürmemiş, aksine onu zorunlu bilgiye götüren bir yöntem ve araç olarak
kullanmıştır.140
136 Gazâlî, a.g.e, s.74. 137 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.45. 138 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, s.233., 139 Mehmet Ayman Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s.93-110. 140 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.171.
31
2. Bilgi Kavramı
2.1 Bilginin Tanımı ve Mahiyeti
Bilginin en meşhur tarifi şu şekildedir: “Bilgi, vakıaya mutabık olarak sabit olan kesin
itikattır, inançtır.”141 “İlim, zihnin kesin itikadıdır.”142 Gazali, ilmi sebr, taksim ve
misal yoluyla anlatmaktadır. İlim, taksim(kendisiyle karışabilecek şeylerden temyiz)
yoluyla şek ve zandan ayrılmaktadır. Çünkü ilim kesinlik ifade eder.143 Bilginin
tarifinden de açıkça anlaşılacağı üzere bilgi de esas olan faktör, şekten, şüpheden uzak
olması ve kesinlik ifade etmesidir.
Bunun yanında bilgiyi farklı perspektiflerden ele alarak farklı tanımlamalar yapanlarda
bulunmaktadır. Bunları ve yaptıkları tarifleri Gazâlî sıralamakta ve kendi tercih ettiği
manayı ortaya koymaktadır. Mantıkçılar, müfretleri bilmeye tasavvur, iki şey
arasındaki ilişkiyi bilmeye ise tasdik demektedir. Bilgi (ilim) ise ya tasdik ya da
tasavvurdur. Bazıları ise birinci türe marifet, ikinci türe ise ilim demişlerdir.144 Bu
görüşe sahip olanlar, bu tarifi şu şekilde gerekçelendirmektedir: Marifet kelimesi bir
meful alır. Mesela: “Ben seni tanıyorum.” İlim kelimesi ise iki meful almaktadır:
“Zeyd’in adil olduğunu biliyorum.”145
Önce basit bilgiler sonra mürekkep, birleşik bilgiler idrak edilmektedir. Alemi
bilmeyen, hudûsu bilmeyen, alemin hadis oluşunu da bilemez. Dolayısıyla ilim
marifetlerin birleşiminden oluşmaktadır.146 Marifet ikiye ayrılır: Araştırmaksızın,
duyularla elde edilen tekiller, diğeri de araştırmayla ortaya çıkanlardır.147 Marifet basit
bilgiyi ifade ederken, ilim bu basitlerin bir araya gelmesiyle oluşan mürekkeb bilgi
türünü ifade etmektedir.
Gazâlî’ye göre bilgi, marifet ve ilmin bir arada bulunmasıyla teşekkül etmektedir. Diğer
bir ifadeyle bilgi, tasavvur ve tasdikten oluşmaktadır. Bilginin oluşabilmesi için iki
141 Gazâlî, Ravdatüt Talibin, s.52. Fahreddin Razi’nin ilim tarifi de bu şekildedir: “İlim, akıldaki bedihi bilgiden veya kesin delilden dolayı elde edilen vakıa mutabık kesin itikattır.” Bkz. Muhittin Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, s.45. 142 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.160. 143 Gazâlî, el-Mustasfa, I/25. 144 Gazâlî, el-Mustasfa, I/11. 145 Gazâlî, el-Mustasfa, I/11, Mihekkü’n Nazar, s.61. 146 Gazâlî, el-Mustasfa, I/11, Mihekkü’n Nazar, s.62. 147 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar,s.62.
32
marifetin, iki tasavvurun olması gerekir. Bu iki tasavvur arasında ilişki kurularak bir
hüküm verilir. İşte bu hükümde tasdik anlamına gelir. Tasdik ise iki kavramı ya
birbirine yaklaştırmak ya da uzaklaştırmaktır. ‘Ağaç yeşildir’ derken ağaç ile yeşil
kavramları birbirine yaklaştırılırken, ‘taş canlı değildir’ derken ise taş ve canlı
kelimeleri birbirinden uzaklaştırılmaktadır.148 Gazâlî’ye göre suje bulunur, obje bulunur
ancak arada herhangi bir ilişki kurulmazsa bilgi gerçekleşmez. Mesela el ve kılıç
bulunur, ancak el kılıcı eline alıp tutmazsa tutma dediğimiz fenomen oluşmaz.149
Kimileri, ilmi marifet olarak tarif etmektedirler ki, böyle bir tanımlama yanlıştır. Bu
lafzi ve ilmin eşanlamlısıyla yapılan bir tariftir. Bu, esedi leys, mevcudu şey, hareketi
yer değiştirme olarak tarif etmeye benzemektedir. Bunlarda gerçek anlamda tanım
olamazlar.150
Kimileri ilmi, “bilme vasıtası ya da kendisiyle bilgili olunan şey” diye tarif etmektedir.
Bu da, gümüşü “kendisinden gümüş araçların yapıldığı şey” diye tarif etmeye benzer.151
Bazıları ise ilmi, “kişiyi alim yapan şey” diye tarif eder ki, bu da hususi ve de dar bir
çerçevede yapılmış bir tariftir. Bu tanım ilmin neliğini, mahiyetini açıklamaktan uzaktır.
Mastarı (ilim) anlamayan ondan türeyeni (alim) nasıl anlasın.152
Kimileri ilmi, “kendisiyle vasıflanan kişiye, fiili sağlam yapma (itkan ve ihkam) imkanı
veren vasıf” diye tanımlamıştır. Bu tanım sadece bazı hususi bilgileri kapsaması
yönüyle dar bir tanımdır.153
Gazâlî daha sonra kendi tercih ettiği ilim tariflerini sıralamaktadır:
1-İlim, görme ve hissetmeyi içine alan müşterek bir isimdir. Mihekkü’n Nazar’da,
Gazâlî zihindeki tasavvuru da ilim olarak tarif etmektedir.
2-Samimi nasihat demektir.
3-Mutlak olarak Allah’ın ilmi için kullanılır.
4-Aklın idraki demektir ki, ilmin açıklamayla yapılan anlamı da budur.154
148 Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, Mehmet Ayman, s.58. 149 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.50. 150 Gazâlî, el-Mustasfa, I/24, Mihekkun Nazar, s.159. 151 Gazâlî, el-Mustasfa, I/24,25, Mihekkü’n Nazar, s.159. 152 Gazâlî, el-Mustasfa, I/24, Mihekkü’n Nazar, s.159. 153 Gazâlî, el-Mustasfa, I/25.
33
Gerçekte cins ve fasl-ı zatiyi havi olan sözlerle ilmi tarif etmek zordur. Çünkü biz idrak
edilen şeyleri bile çoğu zaman tarif etmekten aciz kalmaktayız. Kaldı ki idrakleri tarif
etmek daha zordur. Mesela güzel bir kokuyu veya balın tadını ne kadar tarif
edebiliriz?155 İlmin basit bir tarifini yapmak güç olunca, onu ancak türlere ayırmak ve
hakkında bir takım örnekler vermek suretiyle kavramak mümkündür.156 Nitekim bu
zorluk, Franz Rosenthal’in, ortaçağ islam düşüncesinde bilgi kavramının anlam ve
kapsamını konu edindiği eserinde, açıkça görülmektedir. Eserinde on iki ayrı kategori
altında islam düşünürlerinin yapmış olduğu tam yüz yedi bilgi tarifini kaynaklarıyla
birlikte zikretmiştir.157
Bilme faaliyeti, bilen (subje) ve bilinen (obje) arasında meydana gelen iletişim
sonucunda ortaya çıkan bir durumdur. Her bilme bir objenin algılanması neticesinde
oluşan bir bilgidir. Gazâlî’ ye göre bilme işlevinde insan, objenin bizzat kendisini,
hakikatini değil, duyu organıyla onun benzerini, suretini veya bir bakıma resmini
algılamaktadır. Mesela göz, gördüğü cismin suretini hayalinde çizer. Nesne gözden
kaybolduğunda görme işlemi sona erer ancak akıl onun suretini, misalini hayalde
muhafaza ederek kalıcı hale getirmektedir. İnsan yine bir şeyi görürken, o şeyi
arazlarından, renk, koku, miktar ve şekilden soyutlanmış olarak değil de, bu arazlarla bir
bütün halinde görmektedir. Dolayısıyla insanın görme duyusu ve bu algı neticesinde
ortaya çıkan bilme durumu, nesnelerin, objelerin salt hakikatini değil suretlerini
bildiğini ortaya koymaktadır.158
154 Gazâlî, el-Mustasfa, I/25, Mihekkü’n Nazar, s.160. 155 Gazâlî, el-Mustasfa, I/25. 156 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi (Çev. Lami Güngören), Ufuk Kitapları, İstanbul 2004,s.71. 157 Franz Rosenthal, a.g.e, s.bkz.69-91. 158 Mehmet Ayman, Mehmet Ayman, Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s.56.
34
2.2 Bilginin Kaynakları
2.2.1 Duyular
Gazâlî’ye göre bilgi kaynaklarının başında duyular gelmektedir. Gazâlî, bu duyuları
bizim duyu olarak kabul ettiğimiz beş duyuyla sınırlandırmayarak kendine göre bir
sistem ve metot geliştirmektedir. Öncelikle o, varlık mertebelerini oluşturmuş ve bir
nesnenin veya öznenin dört ayrı noktadan varlık sahalarının olacağını ifade etmiştir.
Varlığın dört mertebesi vardır:
1-Gözdeki varlığı
2-Zihindeki varlığı
3-Lisandaki varlığı
4-Yazıdaki varlığı 159
Gazâlî konuyu daha belirgin kılmak için ateş ve Kur’an’ı örnek getirmektedir.Ateşin
zihindeki, lisandaki ve yazıdaki varlığı yakıcı değildir. Ancak onun yalnızca hariçteki,
ocaktaki varlığı yakıcıdır. Kur’an’ın da yalnız Allah’ın zatı ile kaim olan asıl varlığı,
ocaktaki ateşin vücudu gibidir ve bu yönüyle kadimdir. Ezber, ses ve yazı yönüyle bize
ait olup bu yönüyle Kur’an hâdistir.160 Buradan yola çıkarak bu varlık katmanları
içinde, objenin zihinde bulunan varlığı dışındaki varlıklar, görülebilir ve işitilebilir
varlık sahası içindedir. Dolayısıyla bunları algılanabilir duyu dünyası içinde
değerlendirebiliriz.
Eşyanın varlık katmanlarını belirttikten sonra bu varlıkları insanın, nasıl ve ne şekilde
algıladığına ve bunlara kaynaklık eden unsurların neler olduğuna geçebiliriz. Bilginin
kaynakları, o bilginin değerini, bu değer de kaynağın güvenilirliğini göstermektedir.161
Gazâlî’ye göre bilgi kaynaklarının başında, doğuştan varolan duyu organları
gelmektedir. İnsanda bulunan duyular, muharrike ve müdrike olmak üzere ikiye ayrılır:
A-Kuvve-i Muharrike
1-Kuvve-i Bâise:
159 Gazâlî, Mi’yaru’l İlim, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, 1410 -1990, s.47. 160 Gazâlî, İlcam, s.76. 161 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.52.
35
Faydalıyı çekme, zararlıyı defetmeye yarar. Faydayı çekmesine şehvet, zararlıyı
uzaklaştırmasına gazap denir.
2-Kuvve-i Fâile:
Bu kuvvetin mahalli damarlar ve kaslardır. Bu, kuvve-i baisenin uyararak harekete
geçirdiği kuvvettir. Vücutta oluşan kudrete bu isim verilmektedir. Bu gücü harekete
geçiren ise iradedir. İradeyi de bilgi, ilim harekete geçirir.162 Bu durumu daha sistematik
olarak şu şekilde gösterebiliriz:
İlim → iradenin harekete geçmesi → kudretin harekete geçmesi → azaların,
vücudun harekete geçmesi, fiilin oluşması.
İlmin uyarıcısı tereddütlü olursa, bu durum, iradenin ve kudretin de tereddüt içinde
olmasını netice verir ki, sonuçta azalar da, beden de harekete geçmez. Bütün bunların
sonucunda ihtiyarî denen fiiller oluşmaktadır. İnsanın fikrî, kavlî ve fiilî olmak üzere üç
türlü ihtiyarî fiili vardır. Bitkilerin sadece gayr-i ihtiyarî ve fiilî hareketleri
(büyüme,çoğalma) varken; hayvanların sadece ihtiyarî fiilî hareketleri vardır. Gazâlî bu
noktada insanın ruhi gelişimine bir vurgu yapmaktadır. “Nasıl ki nebati hareketler
bakıma, hayvani hareketler terbiyeye muhtaçsa aynı şekilde insani hareketlerde te’dibe
muhtaçtır.” Bitki meyvesi için bakıma, budamaya ve sulamaya muhtaç, hayvan etinden,
sütünden, derisinden, yününden istifade için terbiye ve gözetime muhtaç olduğuna göre,
insan da hakka yönelip batıldan kaçması, hayrı işleyip şerri terk etmesi için ıslaha ve
terbiyeye muhtaçtır. Zikredilen bütün bu semereler, bu varlıkların kemallerini teşkil
ederler.163
B-Kuvve-i Müdrike
Gazâlî’ye göre insan hiçbir şey bilmeksizin ve Allah’ın kendi dışında yarattığı
alemlerden habersiz olarak dünyaya gelmektedir. Nitekim Cenabı Hak “Rabbinin
ordularını sadece o bilir”164 buyurmuştur. İnsanın bu alemleri öğrenmesi, onlardan
haberdar olması idrak denilen hasse ile mümkündür. İdraklerin her biri, insanın onun
vasıtasıyla bir aleme muttali olması için yaratılmıştır. Alemlerden kastedilen varlıkların
162 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.33,34. 163 Gazâlî, a.g.e, s.34,35. 164 Müddessir/31.
36
cinsleridir. Gazâlî’ye göre insanda ilk yaratılan, oluşan duyu, dokunma duyusudur.
İnsan bununla eşyada bulunan sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk, yumuşaklık, sertlik
gibi şeylerle onları tanımaya çalışır. Sonra insanda göz yaratılır ve insan bununla
renkleri ve şekilleri idrak eder. Algı sınırı en geniş olan duyu, gözdür. Daha sonra
insanın işitme duyusu gelişir. İnsan bununla sesleri ve nağmeleri işitir. Kulaktan sonra,
en son yaratılan ve gelişen, tatma duyusu olan dildir. İnsan, algı alemini
tamamlamasıyla temyiz safhasına geçer ki; bu da yaklaşık yedi yaşlarına tekabül
etmektedir. Sonra insan daha başka bir devreye girer ve bu evrede insan, akledilebilir
sahaya girerek aklını kullanmaya başlar. Akıl sayesinde vacip, mümkün, muhal şeyleri
ve daha önceki devrelerde bulunmayan halleri idrak eder.165
Gazâlî, kuvve-i müdrike duyularını, zahiri ve batıni olmak üzere ikiye ayırmaktadır:
a-Zahiri idrak kuvveleri, havas-ı selime olarak bilinen beş duyudan oluşmaktadır:
1- Dokunma (Lems) Duyusu
Canlıların tüm derisini, etlerini, damarlarını, bedenlerini kaplamaktadır bu duyu. Sıcak
soğuk, yaş kuru, sert yumuşak, ağır hafif gibi şeyler bu duyuyla algılanmaktadır. Bu
duyunun kaynağı sinir sistemindeki revh diye isimlendirilen bir cismi latiftir. Bu
duyunun hissedebilmesi için, dokunulan cisimle, bu duyu organı arasında sıcaklık
farkının bulunması şarttır. Bu keyfiyet farkı olmazsa his olayı gerçekleşmez. Dokunma
duyusunda, dört çeşit kuvvet bulunmaktadır: Birincisi sıcak ve soğuğu, ikincisi yaş ve
kuruyu, üçüncüsü sert ve yumuşağı, dördüncüsü katı ve sıvıyı ayırt eder. Lems duyusu
bütün canlılarda olmakla beraber, vücutta oluşan ilk duyudur. Bu duyunun
verilmesindeki amaç, insanların kendilerine zarar veren bazı şeylerden korunmaları
içindir.
2-Koklama (Şemm) Duyusu
Bu duyu sayesinde insan, gıdaların yenmek için uygun olup olmadığını belirler. Bu
duyunun kaynağı, dimağın her iki bölümüne yayılan bir cismi latiftir. Kokular, buruna
ancak hava aracılığıyla ulaşır. Hava olmaksızın kokuları algıyabilmek mümkün değildir.
Dokunma duyusundan sonra oluşan duyu, koku alma duyusudur.
165 Gazâlî, el-Munkız, s.77,78.
37
3-Tatma (Zevk) Duyusu
Bu duyuyla tatların uygun olanları ve olmayanları birinden ayırt edilir. Kaynağı dilin
yüzeyine yayılmış olan sinirlerdir.Tatma işi ya besindeki sıvılarla ya da tükürük bezleri
vasıtasıyla gerçekleşir. Koku alma duyusundan sonra teşekkül eder.166
4-Görme (Basar) Duyusu
Görme olayı, renkli cisimlerden bir şeyin ayrılmasıyla veya gözden bir şuanın karşıdaki
cisme ulaşmasıyla gerçekleşmez. Gözdeki saydam tabakada cismin sureti oluşur. Bu
suret daha sonra iç sinire nakledilir. Daha sonra bu suret dimağa ulaşır ve görme olayı
gerçekleşmiş olur. Görme olayı, durgun bir suya görüntünün yansımasına benzer.
Cisimle göz arasındaki mesafe eşit ve normal olmalıdır. Bu mesafenin artmasıyla cisim
küçülmekte, azalmasıyla da cisim büyümektedir.167
Gazâlî’ye göre görme duyusu ne kadar önemli olursa olsun, bazı kusurlardan uzak
değildir. Zira gözün yedi kusuru vardır: Göz, kendini, çok yakınları, perde arkasını
göremediği gibi, eşyanın dışını ve üstünü görmesine rağmen içini göremez. Yine
görebildiği şeyin sadece bir kısmını görür; sonsuz şeyleri göremez, büyüğü küçük,
küçüğü büyük, uzağı yakın, yakını uzak, hareketliyi durgun, durgunu hareketli
görebilmektedir.168
5-İşitme (Sem’) Duyusu:
Kaynağı kulak içindeki sinirlerdir. Vurma veya çarpma sonucu oluşan ses titreşimleri,
hava dalgalarıyla kulağa taşınır. Orada titreşim hasıl eden ses dalgaları daha sonra
beyne ulaşarak algılamayı gerçekleştirirler.
Gazâlî, bu bilgilerin ardından kulakla gözü mukayese etmektedir. Görmede ışık nasıl
şartsa, duymada da hava şarttır. İnsan işitirken sesler kulağa dairevi olarak gelirken,
suretler göze düz bir hatla gelir. Duyular içinde en önemlisi göz, gözden sonra
kulaktır.169
166 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.37,38,39. 167 Gazâlî, a.g.e, s.40. 168 Gazâlî, Mişkatü’l Envar, s.5,6,7. 169 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.40,41.
38
Gazâlî yukarıda, organların oluşumlarını belirli bir sırada zikretmektedir. Gazâlî’nin
sıraladığı bu embriyolojik gelişim, modern anatominin verdiği bilgilerle paralellik
arzetmektedir. Günümüz tıbbı, insanda önce dokunma, sonra koklama, tatma, görme ve
en sonunda işitme duyusunun oluştuğunu bildirmektedir.170
b-Batıni Müdrikeler (İç Algı Güçleri)
Bu idrak güçleri Gazâlî’ ye göre üçe ayrılmaktadır:
1- Hiss-i Müşterek (sureti idrak eden kuvvet) ve Kuvve-i Vehmiyye (manayı idrak
eden kuvvet).
2- Kuvve-i Hafıza (sureti hıfzeden kuvvet) ve Kuvve-i Tahayyül (manayı hıfzeden
kuvvet).
3- Kuvve-i mutasarrıfa (surette ve manada tasarruf eden kuvvet).171
Gazâlî, bu görevleri üstlenen iç algı güçlerine, hiss-i müştereği anlatmakla
başlamaktadır.
1-Hissi Müşterek (Ortak Duyu)
Beynin ön boşluğundaki duyu sinirlerinin başlangıcındaki ruhta bulunmaktadır.172
Gerek görme ameliyesi gerek duyma gerekse diğer algı organları algıladıkları şeyleri
her ne kadar kendileri algılasalar da, esasında bu algılamaları anlamlandıran kendileri
değildir. Mesela yukardan aşağıya doğru düşen bir cismi, göz, düz bir hat olarak, sürekli
olarak dönen bir cismi de yuvarlak olarak görmektedir. Halbuki bu cisimleri ağır
çekimde izlediğimiz zaman, ayrı ayrı karelere görüntülerini taşıyacak olsak, gerçeğin
hiç te böyle olmadığı görülecektir ve bunların farklı farklı hareket noktaları olduğunu
müşahede edeceğiz. Dolaysıyla bunları böylece anlamlandırmakta olan göz değil başka
bir kuvvedir. İşte o kuvvet, hissi müşterektir.Yine iki gözde oluşan iki sureti, iki kulakta
oluşan iki sesi ayrı ayrı değil de, anlamlı bir bütün halinde algılayan batıni duyu, hissi
müşterektir.173 Gazâlî’nin ortak duyum olarak kabul ettiği şeyin, idrak denilen
170 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.253. 171 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.41,42. 172 Gazâlî, a.g.e, s.45. 173 Gazâlî, a.g.e, s.42,43.
39
mekanizma olması muhtemeldir. O, bu kavramıyla, duyum ötesi zihnî bir kaynağı kabul
etmektedir.
2-Kuvve-i vehmiyye (Vehim Gücü)
Dimağın tamamında, yoğunluklu olarak orta kısmında bulunmaktadır. Bütün canlılar
hassaten insan, algılanan şeylerden, duyularla hissedilemeyen bazı şeyleri çıkarırlar.
Mesela koyun kurdun kendisine düşman olduğunu bilir. Ama bu bilgi, algı aktlalarıyla
gerçekleşmez. Sevgi ve nefret hisleri de bu şekildedir. Dolayısıyla bütün bunlar başka
bir kuvvet ile gerçekleştirilmektedir. Bu da kuvve i vehmiyyedir.
3-Kuvve-i Hafıza ve Zâkire (Hafıza Gücü)
Dimağın son boşluğunda bulunur. Bilgilerin depolandığı ve dosyalandığı merkezdir. Bu
sayede bilgiler kaybolmaz ve ihtiyaç duyulduğunda tekrar hatırlanarak kullanılır. Ancak
bu hatırlama işini hafıza değil, zakire adlı başka bir kuvvet sağlar.174
4-Kuvve-i Tahayyül (Mütehayyile- Tahayyül Gücü)
Mihekkü’n Nazar’ da, Gazâlî bu yetiye müfekkire adını vermektedir.175 Beynin orta
boşluğunun ön tarafında mevcuttur. Suretler algılandıktan sonra bunların ifade ettiği
manaları, bu organizma gerçekleştirir. Algılanan şeyleri terkib eder, tasnif eder, yerli
yerince hafızada nereye koyulması gerekiyorsa oraya yerleştirir. İnsanın bazı zor işleri
ve sanatları öğrenmesi, bu kuvvet sayesinde mümkündür.176 Müfekkirenin yegane
görevi, hayalde oluşan şekli, birleştirme ve ayırmadır.177
5-Kuvve-i Hayaliyye (Musavvire- Hayal Gücü):
Vücuttaki mevzilendiği yer, dimağın ön boşluğunun arka tarafıdır.178 Algılanan nesneler
ortadan kaybolduktan sonra onlar zihnimizde silinmeyip suretleri, resimleri aklımızda
kalmaktadır. İşte kafamızda oluşan bu şekiller kuvve-i hayaliyye ile saklanır. Onların
gerçekteki suretlerini, hayal dünyamıza çizerek onları tekrar gördüğümüzde hemen
hatırlarız.179 Bu kuvvenin, kuvve-i hafızaya yakın bir işlevi vardır. İnsan ve hayvan bu
yetide müşterektirler. Mesela bir at, arpayı gördüğü zaman onun şekli atın zihninde
174 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.43,44,45. 175 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.74. 176 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.44,45. 177 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.74. 178 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.45. 179 Gazâlî, a.g.e, s.43.
40
oluşmaktadır. Eğer bu hayvanda oluşmamış olsaydı, arpaya olan ikinci tepkisi ilk
tepkisi gibi olurdu.180
Gazâlî’ye göre duyu organları aklın memurları gibidir. Aklın işleyebilmesi için akla
hizmet etmektedirler. Batıni algı vasıtaları, akıl için veri toplayan birer casustur. Bütün
bunlar müşahedeye dayalı olduğu için inkarı mümkün değildir. Ayrıca Gazâlî, Allah’ın
adetinin bunlara uygun bir şekilde cereyan ettiğini de hatırlatmaktadır.181
180 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.73, ayrıca bkz. Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Süleyman Hayri Bolay, s.229,230. 181 Mehmet Ayman, Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s.70.
41
2.2.2 Akıl
Gazâlî, eserlerinde aklı, farklı tariflerle ele alıp incelemiştir. İhya’nın birinci cildinde
aklı dört anlamıyla ele alırken, aynı eserin üçüncü cildinde ve el-Mustasfa’da tanımları
dörde çıkarmıştır. Mizanü’l Amel’ de ikiye indirdiği sayıyı, Mearic’de üçe, Ravdatü’t
Talibin’de beşe çıkarmıştır. Biz bu bölümde onun akıl konusunda tercih ettiği görüşlere,
yaptığı tanımlara, sınıflamalara genel hatlarıyla değinmeye çalışacağız.
Gazâlî’ye göre akıl dört ayrı anlamda kullanılmakta ve bunlar müşterek bir mana
etrafında değil, ayrı ayrı olarak ele alınıp değerlendirilmelidir:
1-Akıl insanları diğer canlılardan ayıran melekenin adıdır. İnsan bu sayede ilimleri ve
sanatları öğrenir.182 Akıl, insanı hayvandan ayıran en önemli vasıftır.183
2-Bedihiyyat: Bir çocuk bile, mümkünleri mümkün, muhalleri muhal kabul etmektedir.
Mesela bu tür bilgilere örnek olarak, iki sayısının birden çok olması, bir adamın aynı
anda iki ayrı yerde bulunamayacağını kabul etmesi gibi bilgiler verilebilir. Yani bunlar,
insanda doğuştan bulunan zaruri, apriori bilgilerdir. Bunlar çocuklarda doğuştan
varolan, dimağlarına yerleştirilen bilgilerdir.
3-Tecrübelerden elde edilen ilim de akıl olarak isimlendirilir. Bu kişiye akıllı denir,
tecrübesi olmayan ise cahil ve ahmak olarak nitelendirilir.
4-Akıl öyle bir dereceye yükselir ki, burada bu istidat, olayların, olguların iç yüzünü ve
hakikatini görür ve şehvet garizasını yener. Buna aklı müstefad ismi verilir. Akıllı
vasfını asıl hak eden bu kişidir.
Gazâlî’ye göre bu dört mananın birincisi asıl ve köktür. İkincisi onun en yakın dalıdır.
Üçüncüsü birinci ve ikincinin dalıdır. Dördüncü ise aklın meyvesi olup akıldan
beklenen neticedir.184
Bu akılların sadece ikincisinde, insanlar eşit durumdadırlar; herkeste bu apriori bilgiler
yaratılıştan mevcuttur. Diğer üç manada insanlar arasında farklılıklar vardır. Dördüncü
ve üçüncü çeşidinde kişinin mücahede ve tecrübesine göre aklın farklılık arzedeceğinde
şüphe yoktur. Yaradılıştan gelen fıtrî akıl da, insanlarda farklı oranlarda bulunmaktadır.
Eğer farklılık olmasaydı insanlar, akli seviyelerine göre ahmak, zeki ve kamil diye
182 Gazâlî, İhya, I/119. 183 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.73. 184 Gazâlî, İhya, I/120.
42
sınıflara ayrılmazlardı. İnsanların bir kısmı bir şeyleri süratli bir şekilde öğrenirken,
diğer bir kısmı uzun emeklerden sonra ancak bir şeyler öğrenebilmektedir.185
Aklın bu dört anlamı içinde ilk ikisi vehbi, son ikisi ise kesbidir. Mizanü’l Amel’de bu
durum göz önüne alınarak akıl sadece iki türüyle ele alınmıştır:
Akıl ikidir:
1-Tabii akıl
2-Müktesep akıl 186
Gazâlî, el-Mustasfa’sında aklın beş ayrı anlamından söz etmektedir.
1-Zaruri bilgileri ifade etmek için akıl tabiri kullanılır.
2- Akıl, bazen nazari bilgileri kavramaya yarayan araç manasına gelir.
3-Tecrübi bilgiler için bazen akıl kavramı kullanılır.
4-Davranışlardaki düzgünlük ve vakar anlamında kullanılır.
5-İlim ve ameli birleştiren kişi için akıllı denir ki; bu birleştirme vazifesini gören de
akıldır.187
Bazen Gazâlî, akıl manasında, onun yerine ruh, kalp ve nefs tabirlerini
kullanmaktadır.188 Bunun sebepleri arasında Gazâlî’nin, aklın bedende bulunduğu
merkezi, ya beyin ya kalp ya da nefs olarak görmesi gösterilebilir.189 Aralarındaki
farkları belirtmekle beraber Gazâlî, bunları, eşyanın hakikatlerini anlamaya yardımcı
olan varlıklar olarak tanımlamaktadır.190
Gazâlî aklı bir havuza benzetmektedir. Bu havuzun beslendiği iki kaynak vardır.
Birincisi, dışardan gelen kaynağı oluşturan, duyular aracılığıyla gelen bilgilerdir.
İkincisi ve Gazâlî’nin üzerinde önemle durduğu, içerden bizzat aklın kendisinden
oluşan kaynaktır ki, bu da melekle kurulan iletişimin neticesinde oluşan kutsal bilgi
185 Gazâlî, a.g.e, I/122,123. 186 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.245. 187 Gazâlî, el-Mustasfa, I/23. 188 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.105, A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, İnsan Yayınları, İstanbul 1998, s.96. 189 Gazâlî, Mihakkün Nazar, s.73. 190 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.44.
43
türüdür. Melek kendini gösterirse vahiy, göstermezse ilham oluşmaktadır. Onun
kullanmış olduğu bu havuz istiaresini ingiliz filozof Francis Bacon’ da kullanmıştır.191
Gazâlî’ye göre aklın iki işlevi vardır. İlki, çıkarım yoluyla bilinenlerden,
bilinmeyenlerin bilgisine ulaşmak, diğer işlevi bir kısım nesnelerin bilgisine doğrudan
sahip olmaktır. İlkine tefekkür, tedebbür, istinbat, içtihat adları verilirken, ikincisine
ilham adı verilmektedir. Bazı araştırmacılar, buradan hareketle onun akıldan başka kalp
gözü adıyla bir bilme yetisi kabul ettiği sonucuna varmışlardır. Pascal’ la Gazâlî’yi
mukayese edenler, Pascal’ında Gazâlî’ye benzer ifadeler kullandığını
kaydetmektedirler. Aristo ve Gazâlî’nin metafiziklerini karşılaştıran S. Hayri Bolay
eserinde, Gazâlî bilgi sistemi içinde mantığın yanında bir kalp gözü mantığı ya da bir
başka ifadeyle his mantığının mümkün olabileceğini savunmuştur.192 Ancak Gazâlî’nin,
akıl dışında böyle bir bilgi aktını kabul etmesi düşünülemez. Aklın saydığımız çıkarım
ve ilham işlevi muhtemelen onları böyle bir yoruma sevketmiştir.
191 A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.147,148. 192 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s.393.
44
2.2.3 Sâdık Haber
Gazâlî’ye göre haber, doğru ve yanlışa ihtimali bulunan, ikisine de yorumlanması
mümkün olan sözdür. Başka bir tabirle doğruluk veya yalanla vasıflanabilen sözdür.193
Haber üçe ayrılır: Doğrulanması (sadık haber), yalanlanması (yalan haber) ve kararsız
kalınması gereken haberler.194
Sadık haber söz konusu olunca akla hemen tevatür, mütevatir haber, vahiy, nübüvvet,
tarihi bilgi gibi kavramlar gelmektedir. Nitekim bunların bilinmesi bize ancak tevatür
dediğimiz kanalla gelmektedir. Haber-i sadık bize, vahyin bildirdiği metafizik konularla
ilgili, sağlıklı ve doğru bilgiler sunmaktadır.
Sümeniyye mezhebi dışında, tevatürü inkar eden fırka yoktur. Bu mezhep, bilgi
kaynaklarını sadece beş duyuya tahsis etmiştir. Halbuki insanda doğuştan bulunan
apriori bilgileri ve tarihi mekanların ve şahısların bilgilerini bizler, duyu organlarıyla
elde edemeyiz. Bu yüzden haber kaynaklarını sadece beş duyuya hasretmek doğru
değildir.195
Tevatür haber alma kaynakları arasında özgün bir yere sahiptir. Gazâlî’ye göre
mütevatir bilginin kaynağı olan tevatürle biz, bizim için gaybi olan hususları sağlam bir
şekilde idrak eder ve kabul ederiz. Örneğin Hz Muhammed’ in davasındaki haklılığını,
getirdiği mucizelerle anlarız. Peygamberlik davasının gerçek olup olmadığını anlamak
için mucize kaçınılmazdır. Bu bilgiler bize tevatüren gelince biz de onların gerçekliğine
ve doğruluğuna iman ederiz. O halde Hz Muhammed de davasında haklıdır. Yine O,
Kur’an’ı getirmiştir ve Kur’an’ da onun en büyük mucizesidir. Bu ilmi biz, bize kadar
ulaşan mütevatir bilgilerle öğrenmekteyiz. Nitekim Hz Muhammed’in varlığını,
peygamberlik davasını, Mekke’nin mevcudiyetini, Hz İsa, Hz Musa ve diğer
peygamberlerin tarihte yaşamış gerçek birer peygamber olduklarını tevatür vesilesiyle
öğreniriz.196
Tevatürün sıhhati için bazı şartlar vardır; bunlar dörttür:
193 Gazâlî, el-Mustasfa, I/132. 194 Gazâlî, a.g.e, I/211. 195 Gazâlî, a.g.e, I/201. 196 Gazâlî, el-İktisad, s.16.
45
1- Tevatüren nakledilen şey, zan kaynaklı olarak değil kesin bilgi merkezli olarak
gelmelidir.
2- Bu bilgi, duyusal bilgilere dayalı zorunlu bir bilgi olmalıdır.
3- Bu haberi, birleşmeleri adeten mümkün olmayan, çok sayıda kişinin haber vermesi
gerekir.
4- Her asırda ve tabakada bilgiyi aktaran insanların vasıfları ve sayıları birbirine yakın
ya da eşit olmalıdır.197
Mütevatir bilgi, Gazâlî’ye göre, mütevatiri idrak eden, mütevatirin ne olduğunu bilen
için geçerlidir. Tevatürü hiç bilmeyen ve bu konuda hiçbir malumatı ve alt yapısı
olmayan için mütevatir haber, bilgi kaynağı olarak bir anlam ifade etmez. Aklî ve hissî
gerçekler, akılsız ve hissiz kimseler müstesna, bütün insanlar için ortak gerçekliktir.
Aslın bir hisle bilinmesi icab ediyorsa, kaybolan o hisse dayanan aslı kullanmak
faydasızdır. Nitekim görme duyusuyla elde edilen bir aslı, anadan kör bir kimseye karşı
delil olarak kullanmak imkansızdır. Sağıra göre, işitmeye dayanan delil de böyledir.
Mütevatir ise, ulaştığı kimseye fayda verebilir. Herhangi bir anda kendisine davet
ulaşmamış bir kimse, uzak bir yerden çıkıp yanımıza gelse, biz de ona tevatüre
dayanarak Hz. Muhammed’in Kur’an’la meydan okumuş olduğunu anlatmak istesek,
ona tevatürü öğrenip anlayacak kadar müddet vermedikçe, verilen bilgiyi anlayamaz ve
kabule yanaşmaz. Bir kavme göre tevatür derecesine varan bir hadise, diğer bir kavme
göre öyle olmayabilir. Şafii’nin münferit meselelere dair bir çok fikri, fakihlerin
nazarında mütevatir değildir.198
Gazâlî’ye göre sem’iyyat bahislerinde de durum böyledir. Mesela bütün günahların
Allah’ın dilemesiyle vaki olduğunu iddia ederken deriz ki: Her olay Allah’ın
dilemesiyledir; günahlarda birer olaydır. O halde, onlar da Allah’ın dilemesiyledir. Bu
olayların günah oluşu ise, şeriatla bilinir. Burada işitme yoluyla elde edilen delil, inkara
mani olmaktadır. Ancak işitsel bilgileri kabul etmeyen için bu argümanları öne sürmek
197 Gazâlî, el-Mustasfa, I/134,135. Gazâlî, tevatürdeki sayının kaç olması gerektiği, tevatür sayısı için ileri sürülen şartlar konusunda “Mustasfa” da uzun uzadıya bahsetmektedir. Biz bu bilgilere girmeyi teferruat sayarak konuyu ilgili bahse havale ediyoruz. Geniş bilgi için bkz. el-Mustasfa, s.135-141. 198 Gazâlî, el-İktisad, s.17, 18.
46
uygun değildir. Sem’iyyat ise, ancak işitmeye dayanan delilleri muteber kabul eden
kimselere karşı kullanılabilir.199
Gazâlî’ye göre tasdiki vacip olan sadık haberin yedi çeşiti bulunmaktadır;
1- Mütevatir bilgiyi aktaran tevatür sayısını teşkil eden topluluğun verdiği haber.
2- Allah’ ın verdiği haber.
3- Hz Peygamberin verdiği haber.
4- Ümmetin icmaıyla gelen haber.
5- Allah’ ın ve Rasülünün veya ümmetin doğruluğuna şehadet ettiği kimselerin, Kur’an
ve sünnete uygun olarak verdikleri haberler.
6- Hz Peygamberin ses çıkarmadığı haber (takriri sünnet).
7- Kalabalık bir cemaatin önünde varit olan, bu topluluğun sükutuyla meşruiyet kazanan
haber. Hz Peygamberin alametlerinin çoğu bu yolla sabit olmuştur. Zira bu alametler,
bir cemaatin huzurunda zikrediliyor, yalanlamaktan geri durmaları imkansız olduğu
halde yalanlamıyorlardı. Şart tamam olduğuna ve haber inkarla karşılaşmadığına göre,
bu cemaatin sükut etmesi, haberi nakleden kişiye doğru söylüyorsun demek gibi
olmaktadır.200
Yalan haberler ise, gerçekleşmesini aklın, duyunun yalanladığı haber; kitap, mütevatir
sünnet ve icma gibi kesin naslara aykırı olan haber; tevatür sayısına ulaşan bir
kalabalığın inkar ettiği haber ve bir çok kişinin huzurunda olduğu halde tek kişinin
verdiği haber olmak üzere dört kısımdan oluşmaktadır.201
Gazâlî, yalanla doğruyu ayırmanın kriterini dosdoğru ölçü anlamına gelen el-Kıstasü’l
Müstakim isimli eserinde anlatmaktadır. El-Kıstas’ta Gazâlî, ehli talimden biriyle
girdiği diyalogda ‘marifeti ne ile ölçersin, onun doğruluğunu ne ile anlarsın?’ şeklinde
tevcih edilen soruya şu şekilde cevap vermektedir: “Ölçülerin en doğrusu ve en adili
olan kıstas-ı müstakim ile ölçerim. Böylece bana, hak ile batıl, doğru ile eğri zahir olur.
Hem de Allah’a uymuş; hakikatleri, sadık peygamberinin lisanıyla indirdiği Kur’an’dan
199 Gazâlî, el-İktisad, s.17, 18. 200 Gazâlî, el- Mustasfa, I/140, 141. 201 Gazâlî, a.g.e, s.142.
47
öğrenmiş olurum” ve akabinde “dosdoğru terazi ile tartın”202ayetini okuyarak görüşünü
Kur’an’dan bir delile dayandırmaktadır.203
Kıstas-ı müstakimin tarifine ve mahiyetine gelince, Gazâlî ona “mizan” ismini
vermektedir. Mizan ise: “Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini, mülkünü ve
melekutunu bilme ölçüsüdür.” Bu tezini temelllendirmek için “ Göğü yükseltti ve mizanı
koydu. Tartıda aşırı gidip de dengeyi bozmayın. Tartıyı adaletle yapın, terazide eksiklik
yapmayın”204 ve “ Andolsun ki, biz elçilerimizi açık delillerle gönderdik ve
beraberlerinde adaletle hükmetmeleri için Kitab’ı ve mizanı indirdik. ”205 ayetlerinde
geçen mizan kelimelerini delil getirmektedir. Bu ayetlerde geçen terazinin, ölçünün
arpa, buğday veya altın, gümüş terazisi gibi cismani teraziler olmayıp manevi bir terazi
olduğunu, soruyu sorana akli ve mantıki delillerle izah etmektedir.206
202 İsra/35. 203 Gazâlî, el-Kıstasü’l Müstakim, Matbaa-i Katolikiyye, Beyrut 1959, s.42. 204 Rahman/1-9. 205 Hadid/25. 206 Gazâlî, el-Kıstas, s.43- 46.
48
2.2.4 İlham
Gazâlî’nin bilgi edinme kaynakları arasında ilhamın önemli bir yeri vardır. Öncelikle
ilham, onun bilgi teorisi içinde önemli ve öncelikli bir yere sahiptir. İlham, Gazâlî için
diğer bilgi aktlarından daha önceliklidir. Gazâlî’de mistik bilgi, akli ve duyusal
bilgilerin önüne geçmiştir. Öyle ki bazen aklı ve duyuyu dışlayarak, ruhu, sezgisel
bilgiyle temellendirmeye çalışmaktadır. İlham konusunun detaylarını, en son bölüm
olan, kalbi bilgi bahsine havale ederek, bu bölümde ilhamın yolları ve niteliği hakkında
bazı bilgiler vermeye çalışacağız.
Gazâlî bu tür bilgileri ‘Miyaru’l İlim’ adını taşıyan mantık kitabında, ‘mücerrebat’ bilgi
türü içine giren ‘hadsiyyat’ bilgi türü içinde değerlendirmektedir. Bu bilgiler nefse bir
anda doğan hükümleri içine almaktadır. Bu bilgilerin oluşabilmesi için nefsin duru,
kuvvetli ve hadiselere nüfuz edecek kapasitede olması gerekir. Nefs eğer bu vasıfları
haiz olursa, bunları şüphe duymaksızın kabul edecektir. Gazâlî’ye göre hads yönü,
sezgisi gelişmemiş kimseler bu türlü şeylere inanmak istemezler. Ne zaman ki bu
kimselerin de, sezgisel güçleri kuvvet kazanır, işte o zaman onlarda bu bilgileri anlar
hale gelirler. Bu durumu ayın ışığının, aynaya az ya da çok yansımasına benzetir. Ayın
farklı oranlarda yansıması da güneşe olan uzaklığına bağlıdır. Bu bilgilerin kalbe
gelmesi de, Allah’ın marifetine ve onunla kurulan ilişkinin yakınlığına ve uzaklığına
göre değişiklik arzetmektedir.207 Gazâlî’ye göre ilhama dayanan bilgiler, tecrübe ile
kazanılan bilgiler gibi kesindir. Bu tür bilgiler safi bir zihinde, aracısız olarak
doğdukları ve bir ölçü aleti ile de ölçülemediği için inkar edene ancak ‘tatmayan
bilmez’ denilerek karşılık verilmelidir.
Bir başka yerde bu ilmin tahsil yönüne işaret eden Gazâlî, insanın, ilmi iki yolla elde
edebileceğini belirtmektedir: Birincisi, insani yani kişinin kendi çabasıyla öğrenmesi,
ikincisi ise, rabbani teallüm yani Allah’ın o kimseye öğretmesi suretiyle. Birinci yol,
alışılmış ve bilinen meşhur yoldur. Her akıllı kişi için bu yol açıktır. İkinci yol olan
rabbani öğrenmeye gelince, bunun da iki yolu vardır: Ya vahiy yoluyla ya da ilham
yoluyla. Vahiyle olan ilim, nebevi ilim; ilhamdan ortaya çıkan ilim ise ledünni ilim
olarak isimlendirilir.208 Tabii olarak ledünni bilginin vehbi olarak elde edilmesi, hiçbir
207 Gazâlî, Miyaru’l İlim, s.182. 208 Gazâlî, Eyyühe’l Veled, s.69,70.
49
çaba ve gayret göstermeme anlamına gelmez. Ledünni ilmin kendine göre öncülleri ve
hazırlayıcıları vardır. Bunlarda Gazâlî’ye göre, bilişsel ve sezgisel güçler olup, yerinde
kullanılmaları durumunda bu unsurlar, insanda manevi güçlerin oluşmasına zemin
hazırlamaktadır.209
Gazâlî’ye göre ilham, ledünni ilim delilsiz ve kesb olmaksızın kalbe gelen ilimdir.210
Sezginin gerçekleşmesi zihnin ve kalbin duruluğuna bağlıdır.211 Vahiy ve ilham gaybi
bilgi türlerindendir. Bunun delili olarak Gazâlî, sadık rüya ve peygamberlik olgusunu
göstermektedir. Ona göre taşıdığı değer bakımından ilk ve öncelikli sırada vahye
dayanan bilgi, ikinci olarak ilhami bilgi ve son olarak ta istidlale dayalı bilgi
gelmektedir.212
İnsanın kesbini aşan bilgilerin nereden geldiği konusunda Gazâlî eserlerinde farklı
mülahazalara sahiptir. İlham ve vahiy yoluyla gelen bilgi, İhya’ya göre Levh-i
Mahfuz’dan, Mearic adlı esere göre semavi nefislerden, faal akıl ya da Mukarreb
Melek’ten gelmektedir. İlhamla vahiy arasında ki yegane fark Gazâlî’ye göre, nebinin
aldığı vahyi biliyor olması, velinin ise bu durumdan haberdar olmamasıdır. Bunun
dışında her ikisi de eşit konumdadır. Her ikisi de akılda oluşur, ikisi de gerçeklik ifade
eder, her ikisinde de bilginin sebebi aynıdır. Aralarındaki tek fark nebinin, vahyi
getireni yani meleği görmesi, velinin ise ilhamın nereden geldiğini bilmemesidir.
Gazâlî’ye göre keşifle elde edilen bilgi akla göre daha önceliklidir. Akıl ile elde edilen
bilgiyle sezgisel bilgi çelişmezler ve bunlar birbirlerine destek olurlar. Kalbî keşif
yoluyla insan, aklın ulaşamayacağı bilgiler elde eder.213 Bu yüzden kalpte oluşan bilgi,
aklî bilgiye daha yakînîdir. Bu durum bir kimsenin, bir insanı uzaktan görmesiyle
yakından görmesi, onun gizli vasıflarını bilmesiyle bilmemesine benzemektedir. Eğer
kalbî müşahede, bir insanda hasıl olursa, iman esaslarını kalbinde hissedecektir.214
209 Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s.108. 210 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.153, 154. 211 A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.117. 212 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.155,156, A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.117-118. 213 Muhiddin Bağçeci, “Gazâlî’nin Kelam İlmine Verdiği Önem ve Kelam Metodu”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed el Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.74. 214 Muhiddin Bağçeci, a.g.m, s.63.
50
Gazâlî’ye göre ister eşyanın ister Allah’ın bilgisi olsun ancak kalp ile elde edilebilir.
Kalbin bu bilgisini deneysel yollarla tecrübe etmeye gerek yoktur. O, kendi başına kesin
bilgiyi ihtiva etmektedir. Kalp, akıldan yücedir ve gerçek bilginin kaynağıdır.215
İlhama işaret eden, onunla aynı manayı paylaşan, başka kavramlar da vardır. Onlardan
biride zevk ve yakin kavramlarıdır. Gazâlî felsefesinin temelini zevk ve yakin
kavramları oluşturmaktadır. Onun hayatı boyunca geçirmiş olduğu bütün fikri çileler,
akli ızdıraplar tamamen yakini bilgiye ulaşmak içindir. Zevk ve yakin kavramları bilgi
edinme yollarından biri olan dini tecrübe yöntemi içerisinde yer almaktadır.216
Düşünürümüze göre zevk derecesini anlamak ta, anlatmak ta çok zordur. Onu tam
olarak peygamberler, kısmen de veliler anlayabilir. Zevk hali, tamamen kişisel
tecrübeye dayalı sübjektif bir hal olduğu için onun objektif bir değerlendirmesini
yapmak mümkün değildir. Gazâlî’ye göre sezgisel bilgiler kesinlik özelliğine
sahiptirler. Bu bilgiler, tecrübi olmasından dolayı, yaşayan kişi için kesinlik ifade
etmektedir. Sezgisel bilgiyi, herhangi bir bilimsel metotla ispatlamak mümkün değildir;
ancak ne şekilde olduğu tarif edilebilir.217 Görüldüğü üzere Gazâlî, kişisel dini
tecrübeyle oluşan bilginin sübjektif olduğunu kabul etmekle birlikte, onun bu haliyle
yaşayan kişi için bağlayıcı olduğunu da ifade etmektedir.
İlhama, keşfe veya manevi hazza istinat eden hangi bilgi olursa olsun, sonuçta bunların
oluştuğu, kümelendiği mahal kalptir. Kur’an, kalp kelimesini kullandığı zaman ondan
anlaşılması gereken şey, insanoğlunun kendisini anladığı ve eşyanın hakikatini
kavradığı bir varlık olduğu manasıdır. Nitekim (Araf/179, Hac/46, Ahkaf/26) ayetleri bu
manaya işaret etmektedir. Kur’an’da kalp, akıl anlamına veya ruhun iki özelliği olan
akıl ve vicdan manasına gelmektedir. İnsan ancak kalbiyle Allah’ın marifetine hazır
hale gelmektedir. Başka bir uzvun, bu işlevi görmesi mümkün değildir. Dolayısıyla
Allah’ı bilmenin mahalli kalptir. Kalp gözüyle elde edilen bilgiler, nazari akılla delilsiz
elde edilenlere oranla daha sağlam ve güvenilirdir.218
215 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.256. 216 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.143. 217 Mehmet Vural, a.g.e, s.149. 218 Murtaza Korlaelçi, “Gazâlî’ye göre Felsefe ve Bilgi Nazariyesi”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.153, 154.
51
2.3 Bilginin Çeşitleri
2.3.1 İlimlerin Tasnifi
Gazâlî’ nin yaptığı ilim tasniflerini tek çatı altında toplamak mümkün değildir. Bu
durum, Gazâlî ‘nin bütüncül ilmi alt yapısından, ansiklopedik bir yazar olmasından,
neredeyse her ilmi disiplin hakkında söz söyleyebilecek seviyede bulunmasından
kaynaklanmaktadır. Muhtelif eserlerinde ilimleri belirli kısımlara ayıran Gazâlî, bu
tasnifleri bazen ilmin gayesine, bazen konusuna, bazen de fayda ve zararına göre
yapmaktadır. Biz onun yapmış olduğu bu farklı ayırımları kısaca vermeye çalışacağız.
Gazâlî ilimlerin taksimini Mekasıdü’l Felasife’de şöyle yapmaktadır: Her ilmin bir
konusu vardır. Bilimin konusu da fiillerimize bağlı olanlar (yönetim,ibadet,vb.) ve
fiillerimize bağlı olmayanlar (melekler,cinler,vb.) diye ikiye ayrılır. Daha sonra Gazâlî
ayrı bir hikmet bahsi açarak hikmeti de bölümlere ayırmaktadır:
Hikmet ilmi ikiye ayrılır: Birincisi, amelî ilim; ikincisi ise nazarî ilimdir. Her iki
bölümde kendi içinde üçe ayrılmaktadır.
Pratik ilmin nevileri:
1- Yönetim bilimi, bu ilimle insanlar diğer insanlarla ilişkilerini düzenlemektedir.
2- Ev yönetimi ilmi, insan bu ilim sayesinde ailesiyle geçinmeyi öğrenir.
3- Ahlak ilmi, insanın erdemli olma yolunu gösterir.
Teorik ilmin kısımları ise şunlardır:
1- Metafizik ve İlk Felsefe.
2- Matematik İlmi.
3- Tabiat İlmi ve Fizik.219
En önemli eseri olan İhya’da Gazâlî ilimleri şu şekilde tasnif etmektedir:
İlimler ikiye ayrılır:
1- Şer’i (İlahi) İlimler
Şer’i ilimler, usul, füru, mukaddimat ve mütemmimat olmak üzere dört kısımdır. Usûl;
kitap, sünnet, icma ve sahabenin yoludur. Fürû ise, dünya işlerini düzenleyen fıkıh ve
ahiret işlerini düzenleyen ahlak ilminden oluşmaktadır. Mukaddimat, lügat ve nahiv
219 Gazâlî, Mekasıdu’l Felasife (Tahk. Süleyman Dünya), Daru’l Maarif, Mısır 1961, s.136, 137. Aynı ayırım için bkz. Mizanü’l Amel, s.90-93.
52
ilimleridir. Mütemmimat ise, kıraat, meharic-i huruf, tefsir, nâsih-mensuh, âmm, hâs,
nass, zâhir gibi ilimler ki, bunları barındıran ilme de usul-ü fıkıh adı verilmektedir.220
2- Şer’i Olmayan (Beşeri) İlimler
Vasıtalarla, araçlarla elde edilen ilimlerdir. Bunlar da mahmud, mezmum ve mübah
olmak üzere üç kısımdır. Mahmud (övgüye değer) ilimler tıp, hendese, hesap ilmi gibi
ilimlerden oluşur. Mezmum (yerilen) ilimler, sihir, tılsım, göz bağcılığı, illüzyon gibi
ilimlerdir.221 Geleneksel tutumun aksine mezmum ilimler arasında Gazâlî’nin felsefe ve
mantığı saymaması dikkate değer bir husustur. Mübah ilimler ise tarih ve şiir gibi
ilimleri içine almaktadır. Gazâlî, mübah ilimlerin tahsilinde aşırı gidilmemesi
gerektiğini tavsiye etmektedir.222
İhya’da bir başka yerde ise Gazâlî ilimleri şöyle tasnif etmektedir: İlimler ikiye ayrılır:
Akli ve şer’i ilimler. Akli ilimler ikiye ayrılır: Zaruri (apriori, fıtri, bedihi) ve iktisabi
ilimler. İktisabi ilimler iki kısımdır: Dünyevi (tıp, matematik, geometri, astronomi vb.)
ve uhrevi ilimler (tasavvuf,kelam vb.)223
Bu ilimlerin birlikteliğini, bunların birbirinden ayrılmaması gerektiğini Gazâlî şu
cümleleriyle vurgulamaktadır: “Aklı nazara almadan yalnız taklit ile yetinmek
cehalettir. Kuran ve sünnetin nurunu atarak yalnız akıl ile yetinmek aldanmaktır. İkisini
bir arada bulundurmak gerekir. Akli ilimler besin, şer’i ilimler ise ilaç gibidir. Hasta
olan insanın iyileşmeden aldığı besin kendisine zarar verir.”224
Kimya-ı Saadet adlı eserinde Gazâlî’nin ilim tasnifi şu şekildedir:
Öğrenilmesi farz olan ilimler ikidir:
1- Bedeni ilimler
2- Kalbi ilimler
Bu ilimler de kendi aralarında iki kısımdır:
Bedenle alakalı ilimler
1- Emirler (namaz, orucu emredilmesi)
2- Nehiyler (içki, domuz etinin haram kılınması) 220 Gazâlî, İhya, I/34,35. 221 Gazâlî, İhya, I/34. 222 Gazâlî, İhya, I/34. 223 Gazâlî, a.g.e, III/20. 224 Gazâlî, a.g.e, III/21.
53
Kalple alakalı ilimler:
1- Kalbin halleriyle ilgili olanlar (kibir, haset, su-i zan)
2- İtikadi konular, Gazâlî’ye göre imani konularda şüpheyi izale edecek kadar bu ilmi
öğrenmek şarttır.225
El-Mustasfa’da ise Gazâlî üçlü bir taksim yapmaktadır:
1-Akli ilimler: Bunlar matematik, hendese, astronomi gibi riyazi ilimlerden
oluşmaktadır.226
2- Nakli ilimler: Hadis ve tefsir gibi ilimler.
3- Akılla naklin, reyle şer’in beraber bulunduğu ilimler: Fıkıh ve fıkıh usulü ilimleri.227
Gazâlî, aklın ve naklin iç içe bulunduğu ilimler arasında kelam ilminin önemini, onun
din ilimleri içinde külli bir rol oynadığını şu sözleriyle ortaya koymaktadır: “Kelam
ilmi, bütün dini ilimlerin ilkelerini isbat görevini yüklenmiştir. Bütün dini ilimler, kelam
ilmine nisbetle cüz’îdir. Kelam ilmi ise rütbece en yüksek ilimdir. Zira bu cüzi ilimlere
kelam ilminden inilmektedir. Bu noktadan hareketle usulcü, fakih, müfessir ve
muhaddisin kelam ilmini tahsil etmiş olmalarının şart olduğu, çünkü bu alimlerin en
yüksek olan külli ilmi halletmeden , cüz’i ilimlere inmelerinin mümkün olmadığı
söylenebilir.”228 Çünkü müfessir, mütekkilimin inceleme alanına giren şeyler arasından
sadece Kitab’ı, muhaddis sadece Sünnet’i, fakih mükellefin fiilinin Şer’in hitabına
nisbetini, usulcü ise Peygamber sözünün hüccet oluşu ve hükme delalet yönünü ele alır
ve inceler. Bütün bu alanların uzmanları ilgilendikleri alana mesnet teşkil eden
kaynakların sıhhatini baştan kabul edip, bunları kelam ilminden taklit suretiyle alarak
inceleme konusu yapmaktadırlar. Ancak Gazâlî, kelam ilmini dini ilimlerde mutlak bir
alim olmayı isteyen için şart koşmaktadır; yoksa fakih, müfessir, muhaddis ya da usulcü
olmak için değil.229
225 Gazâlî, Kimya, s.103,104,105. 226 Gazâlî, el-Mustasfa, I/3. 227 Gazâlî, el-Mustasfa, c1, s.3. 228 Gazâlî, a.g.e, I/.6,7. 229 Gazâlî, a.g.e, I/7.
54
2.3.2 Bilgi Çeşitleri
Bilgi esas itibariyle yakîn ve zan ifade etmesi açısından ikiye ayrılmaktadır. Bilgi kesin
delillere, burhanlara dayandığı takdirde yakîn, şüphe ifade eden delillere dayandığında
zan ifade eder. Kelam kitaplarında yakîniyyat başlığı altında, bedîhiyyat, fıtriyyat,
müşahedat, mücerrebat, mütevirat, hadsiyyat, nazar ve istidlal; zanniyyat başlığı altında
ise, meşhurat, müsellemat, makbulat, muhayyelat, vehmiyyat diye anılan bilgi türleri
incelenmektedir.230
Kelam kitaplarında yakîniyyat ve zanniyyat olmak üzere ayrılan bilgi türlerini,
Gazâlî’nin eserlerinde bütünüyle görmek mümkündür. Gazâlî el-Mustasfa, Mihekkün
Nazar, Mekasıdü’l Felasife ve Mi’yaru’l İlim’de yakiniyyat ve zanniyyat bilgi türlerini
tek tek ele alarak incelemektedir.
Gazâlî’ye göre yakinin kaynakları (çeşitleri) yedidir:
1- Evveliyât (Zaruriyyât, Bedihiyyât, Fıtriyyât)
Akıl ve hisse gerek kalmaksızın, insanda doğuştan varolan apriori bilgilerdir. İnsanın
kendi varlığını bilmesi, bir şeyin hem hadis hem kadim olamayacağını bilmek, ikinin
birden çok olduğunu bilmek gibi.231 Akıl sahibi bunları ezelde bildiğini zanneder ve ne
zaman öğrendiğini anlayamaz. Bu bilgilerin varlığı, aklın varlığına bağlıdır.232
2- Bâtıni Müşâhedeler (Mahsusât-ı Bâtine)
Açlık, susuzluk, korku ve sevinç gibi iç halleri bilmektir. Bunlar beş duyu veya akılla
ilgili değillerdir. Çocuklar ve hayvanlarda bu konuda müsavidirler, onlarda da bu
bilgiler mevcuttur.233
3- Zâhiri Müşâhedeler (Mahsusât-ı Zâhire)
Beş duyu organıyla algılanan şeylerdir. Karın beyazlığı, ayın yuvarlaklığı, güneşin ışık
vermesi, bu duyuların açıkça algıladığı şeyler arasındadır. Gözün kusuru bu algılamaları
230 Bkz. Muhittin Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, Net Form Matbaa , Kayseri, 2000, s.62-66, Cihat Tunç, Kelam(Sistematik), Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1994, s. 23-30. 231 Gazâlî, el-Mustasfa, I/44,45, M.Nazar,s.99. 232 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.99. 233 Gazâlî, el-Mustasfa, I/45, Mihekkü’n Nazar, s.100.
55
olumsuz yönde etkilemektedir.234 Gözün görmedeki yanılma sebepleri sekizdir.235
Önceki bölümlerde bu kusurlara değinmiştik.
4- Tecrübi Bilgiler (Mücerrebât)
“Buna ıttıradul âdât” denir. Ateşin yakıcı olması, ekmeğin doyurucu olması, taşın
düşmesi, ateşin yükselmesi, şarabın sarhoşluk vermesi, tecrübi bilginin
örneklerindendir. Tecrübi bilgiler onu tecrübe eden açısından yakîn ifade ederler.236
İleriki bölümlerde görüleceği üzere, Gazâlî’nin irfâni sistemi bu esas üzerine
dayanmaktadır. Bu tür bilgiler ittiratla yani ayrı zaman ve mekanlarda aynı sonucun
alınmasıyla elde edilmektedir. Bunlar ardı ardına cereyan etmekle kişide yakînî bilgiyi
meydana getirirler.237
5- Mütevâtir Bilgiler( Mütevatirât)
Mekke’nin varlığı, Şafi’nin varlığı, beş vakit namazın sayısı bu tür bilgilerdendir.
Bunlar hisle algılanan şeylerin ötesinde bir durumu ifade etmektedir. Bu bilgileri haber
verenlerin hisleriyle algılanmakta ancak akılla kabul edilmektedir. Kulak, Mekke’nin
varlığı bilgisini duyar ancak onun varlığına hükmetmek aklın vazifesidir.238
Gazâlî’ye göre “Buraya kadar olan bilgi türleri burhanlara öncül olmaya uygun, hakiki,
yakîni bilgi kaynaklarıdır. Sonrakiler ise böyle değildir.”239 Şimdi açıklamasını
yapacağımız olan iki bilgi kaynağı kelamcıların zanniyyat olarak kabul ettiği
kaynaklardır.
6- Vehmiyyât
Vehmin, algılanamayan şeyleri algılanan şeylere kıyas ederek verdiği hükümlerdir.
Doluluk ve boşluğa mahal olan şeyleri sonsuz olarak nitelemek bunun örneğidir.
Halbuki sonsuz olan bir şey, doluluk ve boşluğa mahal olamazlar. Vehmiyyatın
yalanlığı ancak akıl ile ortaya çıkar. Akıl bazı deliller ortaya koysa bile vehmin iddiaları
234 Gazâlî, el-Mustasfa, I/45, Mihekkü’n Nazar,s.100. 235 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.100. 236 Gazâlî, el-Mustasfa, I/45. 237 Gazâlî, el-Mustasfa, I/45,46, Mihekkü’n Nazar, s.101,102. 238 Gazâlî, el-Mustasfa, I/46. 239 Gazâlî, el-Mustasfa, I/46, Mihekkü’n Nazar,s.102,103.
56
bitmez, vehme fazla kulak vermeyerek onun vesveselerini belirli bir noktada kesmek
gerekmektedir.240
7-Meşhurât
Herkesin veya ekseriyetin ya da seçkin insanların şahitlikleri sebebiyle, kabule şâyan
olan görüşlerdir.Yalanın çirkinliği, nankörlük, suçsuza acı çektirmenin çirkinliği gibi
şeyler örnek olarak zikredilebilir. Gazâlî’ye göre meşhurat bazen doğru bazen de yanlış
olabilir. Burhan öncüllerinde bunlara dayanmak doğru değildir Gazâlî, bunların kelam
ve fıkıh ilimlerinde sağlam bir delil olarak kullanılmaması gerektiği halde, kullanılmış
olmasına duyduğu hayreti gizleyemez. Kelamcılar ve fakihler yaptıkları kıyasların pek
çoğunda, salt şöhreti sebebiyle aralarında kabul ettikleri meşhur öncüllere
dayanmaktadırlar. Bunun içindir ki, onların kıyaslarının, çelişkili sonuçlar doğurduğunu
ve onların düzeltilmesinde akıllarının karıştığını görmek mümkündür.241
Miyaru’l İlim’de ise Gazâlî mukaddemat başlığı altında, mukaddematı bürhan olarak
kullanılmaya elverişli olanlar ve olmayanlar diye iki kısma ayırmaktadır. Bürhan olarak
kullanılması elverişli olanları yakîniyyat temsil etmektedir. Yakîniyyat ise dörttür:
Evveliyyât, mahsusât, mücerrebât (hadsiyyât) ve bizatihi bilinmeyen ancak bazı
vasıtalar yardımıyla bilinen şeyler. 242 Zanniyyat ise iki kısımdır: Fıkhi istinbatta
kullanmaya uygun olanlar ve uygun olmayanlar. Fıkıh için uygun olanlar üçe ayrılır:
Meşhurât, makbulât ve maznunât. Fıkha uygun olmayan, yanlışlık ve hataya
yorumlanması kuvvetle muhtemel olanlar ise vehmiyyâtı, muhayyelâtı, yalana daha
yakın olan maznunâtı içine alan müşebbehâttır.243
240 Gazâlî, el-Mustasfa, I/47, Mihekkü’n Nazar,s.103,104,105. 241 Gazâlî, el-Mustasfa, I/48,49, Mihekkü’n Nazar, s.105,106,107. 242 Bkz. Gazâlî, Mi’yaru’l İlm, s.177-184. 243 Bkz. Gazâlî, Mi’yaru’l İlm, s. 184-192. Ayrıca bkz. Gazâlî, Mekasıdü’l Felasife, s.102-107.
57
2.4 Bilginin Değeri ve Aklın Sınırı
Bilginin tarihini, insanlık tarihiyle başlatmak, insanın kendisiyle ve alemle, nesneler
dünyasıyla kurduğu ilişkiye dayandırmak mümkündür. İnsan yaratılarak kendisi ile
algılanabilir dünya arasında kurduğu anlamlandırma çabası, fikrî ve ilmî süreci
başlatmıştır. İlk insandan bu yana bu süreç gelişerek devam etmiş ve yirminci yüzyıl
adeta bir enformasyon çağı haline gelmiştir. Bu asırda bilgiye sahip olmak, ayrıcalıklı
bir unsur haline dönüşerek ilme, tekniğe, irfana sahip olmak, güce sahip olmanın da
sembolü haline gelmiştir. Bu anlam, ünlü ortaçağ filozofu Francis Bacon’ un şu
sözünde çok açık bir şekilde ifadesini bulmaktadır: “Bilgi güçtür, egemen olmaktır.”244
Böyle bir güce sahip olmanın, bu güçle vasıflanmanın elbette ayrı bir yeri ve önemi
vardır. Gazâlî bilginin hazzını, şerefini, değerini kimi eserlerinde gündeme getirerek ona
sahip olmanın avantajlarını ve getirilerini saymaktan geri durmamıştır. O, ilmin
yüceliğini, bir üstünlük aracı olduğunu ikrar etmiş ve böyle bir şerefe herkesin namzet
olamayacağını ifade etmiştir.
Gazâlî’nin bilgi, ilim ve irfana verdiği değeri “İhya-u Ulumiddin” adlı eserine giriş
olarak seçtiği bölümde görmek mümkündür. Kitabın ilk bölümü “Kitabü’l İlim” dir.
İlme o kadar değer vermektedir ki, ilim bahsini itikat ve ibadet bölümlerinin bile önüne
geçirmiştir. Yine kitaba verdiği isim, ilme verdiği önemin bir göstergesi sayılabilir.
Eseriyle düşünür, değerlerini yitiren din ilimlerini, yeni bir tetkik ve tahlille onları layık
oldukları konuma getirmeyi amaçlamaktadır.
Gazâlî, el-Mustasfa’nın mukaddimesinde ilmin şerefini şu beliğ sözleriyle ifade
etmektedir: “O Allah ki, aklı, sahip olunan şeylerin en üstünü; ilmi, en karlı kazanç, en
büyük övünç kaynağı, övgüyle ve saygıyla yâd edilme sebebi ve uğrakların en hayırlısı
kılmıştır. Kalemler ve mürekkepler, ilmi isbat sayesinde şereflenmiş, mihraplar ve
minberler onu duymakla süslenmiş, kağıtlar ve defterler onun rakamlarıyla bezenmiş,
bunun şerefi sayesinde küçükler büyüklerin önüne geçmiş, gönüller ve vicdanlar onun
ışığıyla aydınlanmış, kalpler ve basiretler onun nurlarıyla nurlanmış, onun ışığı
yanında güneşin dönüp duran felek üzerindeki parlak ışığı sönük kalmış, onun gizli ışığı
yanında gözbebeklerinin ve gözlerin ışığı cılız kalmış, hatta gözler çaresiz kalsa ve 244 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.214.
58
üzerine perdeler çekilse bile, kalbe ve nefse gelen düşünceler ilmin ışığı sayesinde
aydınlığa kavuşmuştur.”245 Bu önsöz, bilgi üzerine adeta bir şükran ezgisidir. Bu
sözlerinde önce akla vurgu yapan Gazâlî, sonra daha büyük vurguyu bilgiye yapmakta
ve burada bilgiyi daha itibarlı görmektedir.246
Gazâlî hazları, lezzetleri üçe ayırmaktadır: İnsanda bulunan aklın lezzeti, insan ve
hayvanlarda bulunan bedeni lezzetler (yeme, içme ve cinsi münasebet) son olarakta
insan ve bazı hayvanlarda bulunan başkanlık ve galibiyet arzuları neticesinde çıkan
bedeni lezzetler. Gazâlî, en şerefli zevke yani aklın lezzetine olan rağbetin azlığından
şikâyetçidir. Bunların içinde en şereflisi olmasına rağmen insanların en az rağbet ettiği
zevk aklın zevkidir.247 Aristo’ya göre, zevk almak açısından insanın, hayvanlarla
paylaşmadığı tek tat, bilgiden aldığı tattır (lezzetü’l marifet). Bir edip ve filolog olan
Ebu Hilal el-Askeri ise şöyle demektedir: “Bilginin tadına vardıktan bu yana, ne tatlı ne
tuzlu hiçbir şey zevk vermez oldu.” Aslında, bilginin tadına varan kişi, başka hiçbir
şeyden tat alabileceğini düşünemez.248 İlim bu kadar yüce ve üstün bir şey olmasına
rağmen insanların çoğu ilim kısırlığı ve ilk çocukluk devresindeki cehaletleri içinde
bulunmaktadır. Bu insanlar ilmin lezzetini nasıl duyabilirler? 249
Gazâlî’ye göre bilgi, özü itibariyle şeref, itibar ve onur kaynağıdır. Bilginin varlığı
insanda üstünlük sebebi, yokluğu ise bir eksiklik ve noksanlık belirtisidir. 250 Gazâlî,
ilmin her zaman bizatihi şeref taşıdığını savunmaktadır. İlim, batıl bile olsa bizatihi
şereflidir. Çünkü cehalet adem hükmündedir; ilim ise varlık hükmündedir.Vücut, var
olmak her zaman için ademden daha hayırlıdır. Cehalet cismin, bedenin arızalarından;
ilim ise nefsin, ruhun vasıflarındandır. Ruhun cisimden üstünlüğü de açık bir
gerçektir.251 Gazâlî’ye göre gerçek ilim, günahın öldürücü bir zehir olduğunu, ahiretin
de dünyadan daha hayırlı olduğunu öğreten ilimdir. Nice ilim öğrendiğini sanan ve iddia
eden insanlar vardır ki, onların ilimleri kendilerinde sadece Allah’a karşı günah işleme
245 Gazâlî, el-Mustasfa, I/2. 246 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.259. 247 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.201. 248 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.266. 249 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.202. 250 Gazâlî, Tehafüt, s.100. 251 Gazâlî, Eyyühe’l Veled, s.59.
59
cüretini artırmaktadır. “Hakiki ilimse, sahibinde Allah’a karşı haşyet ve korkuyu
artırmalı ve bu korku da kendisiyle günahları arasına girmelidir.” 252
Gazâlî’ye göre bilgiler varolduktan sonra asla yokluğun sahasına girmezler. İlimler yok
olmaz, sadece unutulurlar. Mahv ve nisyan bir değildir, aralarında fark vardır. Bunu
Gazâlî güneş metaforuyla anlatmaktadır: “Güneşin önüne bulutların geçerek onu
engellemeleri nisyanı, güneşin gurub etmesi ise mahvı temsil eder.” 253
Düşünürümüze göre ilmi değerli kılan bir başka faktör, Allah’ın da ilim vasfına sahip
olması, sıfatları içinde ilmin de bulunuyor olmasından ileri gelmektedir. İlim, Allah’ın
başta gelen sıfatlarındandır. Bilgi ve irfan sahibi olmak bundan dolayı şerefli ve yüce
bir şeydir. Ancak çocuk ruhlu olanlar, aklı olgunlaşmayan, aklı çalıştırmanın hazzına
varamayan kimseler ilimdeki lezzet ve hazzı başka hazlara tercih ederler.254
Gazâlî bizatihi değeri olan, öğrenilmesi elzem ve evla olan ilimleri, Allah’a yaklaştıran
marifet ilmi ile dinin ifasını kolaylaştıran ilim olarak ikiye ayırmaktadır. İman ve takva
yoluna giren için önce Allah marifeti ve sonrasında ibadet gerekir.Ta ki onun vasıflarına
yakışmayan bir hareket işlemesin. Sonra emir ve nehyi bilmeden yerine getirmek zaten
mümkün değildir.255 Bir başka yerde bunları farz ilim olarak değerlendirmektedir.
Bilinmesi farz olan ilim üçtür: Tevhit ilmi, sır ilmi ve ibadet ilmi.256 Dinin anlaşılması
ancak bilgi ve ibadetle mümkündür.257 Marifet nuru ile masiyet zulmeti, gece ile
gündüze benzer ki; marifet nuru zuhur ettiği zaman, davranışlardaki masiyet zulmetini
yok eder.258
Gazâlî’ye göre ilim, Allah’ın ilmine yakınlaştıkça, onun ilminin vasıflarını kazandıkça
gerçek ilim haline dönüşmekte ve itkan kazanmaktadır. İlmi sağlam bir şekilde elde
eden kişi, bu ilmini özellikleri açısından Allah’ın ilmine yakınlaştırırsa Allah’a daha
çok yakınlaşmış olur. Bu da üç şekilde meydana gelir:
252 Gazâlî,, el-Munkız, s.95. 253 Gazâlî, a.g.e, s.73. 254 Gazâlî, Kimya, s.760,761. 255 Gazâlî, Ravdatü’t Talibin, s.47. 256 Gazâlî, a.g.e, s.48. 257 Gazâlî, el-İktisad, s.147. 258 Gazâlî, Minhacü’l Arifin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.III), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.46.
60
1-Malumatın çoğalması suretiyle ilmin artması gerekir. Çünkü Allah’ın ilmi ihatasızdır.
Kulun ilmi ne kadar artarsa o denli Allaha yaklaşır. 259 Ancak şu da bir gerçek ki,
beşerin ilmi ne kadar artarsa artsın yine de Allah’ın ilmi yanında çok azdır.260
2-İlmin açık seçik olması ve teferruatında bilinen şeyle uyum içinde olması gerekir. Zira
Allah’ın ilmi apaçık olmakla beraber realiteyle de çelişmez.
3-İlim muhkem olmalı, değişim göstermemelidir. İnsanın ilmi ne kadar sabit ve
değişmez olursa, o kadar Allah’a yakınlaşır. Zira Allah’ın ilmi asla değişmez.261
Gazâlî, ilim faaliyetini statik bir yapı olarak değil, amelin, aksiyonun değişik bir
versiyonu olarak görmektedir. Kalbin ameli ve aklın çabası olması yönüyle ilim de
esasında bir ameldir.262 Bu şekilde ilimle uğraşmakta aslında amelî bir boyut kazanarak
insanı eyleme, harekete geçirmektedir.
Gazâlî’ye göre bilgi sayesinde insan, hem mülk hem de melekut aleminin kapılarını
aralamaktadır. Hislerle edinilen bilgiler, his dünyasının sınırlarını aşan alemin
anlaşılmasında köprü olmaktadır. Eğer bilinmesi hisse dayanan şeylerle, akla dayanan
şeyler arasında bir muvazene kapısı açılırsa, gayble melekut, mülkle şehadet alemi
arasında da muvazene imkanı doğar. Bu kapının arkasında büyük bir esrar vardır. Ona
muttali olamayanlar, Kur’an nurlarını tam olarak alamaz ve sadece işin kabuğuna takılıp
kalırlar.263
Bilginin değerinin yanında, bir o kadar önemli bir başka konuda bilginin, dolayısıyla
aklın sınırının tayini meselesidir. Akıl her şeyi çözümlemede yeterli değildir. İnsanın
akıl ve bilgi sahasını aşan konular vardır ki, insan bu noktalarda durmasını bilmelidir.
Kendi algı dünyasının dışındaki, aşkın konularda insan söz söyleme yetkisine sahip
değildir. Allah’ın zat ve sıfatlarının künhünü ve hakikatini bütünüyle yalnız Allah’ın
kendisi bilir. İnsanların ilmi olabildiğine artsa, marifetleri derinliğine genişleyip son
haddine gelse, yine de Allah’ı hakkıyla ve kemaliyle idrak ve ihata edemezler.
Gazâlî’nin felsefeyi tenkidinde başat rolü oynayan faktörün, filozofların herşeyi
akıllarıyla çözmek istemeleri ve akla herhangi bir sınır çizme gereği duymamalarıdır. 259 Gazâlî, İhya, III/348. 260 Gazâlî, İlcam, s.62. 261 Gazâlî, İhya, III/348. 262 Gazâlî, el-Mustasfa, I/3. 263 Gazâlî, el-Kıstasü’l Müstakim, s.69.
61
Tehafüt’te Gazâlî’nin, filozoflara yönelttiği katı eleştirileri bu bağlamda değerlendirmek
mümkündür. Özellikle metafizik ve ölüm ötesiyle ilgili konularda insan bilgisi ve aklı
için bir sınırın çizilmesi gerekmektedir.264 Gazâlî’ye göre Allah’ı bilmenin dereceleri
vardır ve her makamın kendi içinde sınırları bulunmaktadır. Nasıl ki bir padişahın
huzuruna hususi mahiyette yalnız veziri girer ve padişahta bazı hususi meseleleri yalnız
ona açar, haber verir; aynı şekilde avam da ilahî huzurda, padişahın divanında hususi bir
yeri ve önemi olan vezir gibi değildir. Avamın bulunabileceği yer, meydanın girişindeki
eşiktir. Onlar bu sınırı geçemezler, geçerlerse cezalandırılırlar. Arifler ise eşiği geçerek
meydana girme, orada bulunan çeşitli sınır ve mevkileri gezip dolaşma hakkına
sahiptirler. Hatta bunların ötesinde öyle bir makam daha vardır ki, bu makama ne
ariflerin ayakları ne de bakanların gözleri ulaşabilir. Baksalar da gözleri hayret ve
dehşetten hemen kamaşır ve göz hiçbir şey göremeden geriye döner.265
Akıl, ölüm sonrası hayatı, ahiretin gerçekliğini, ruh beden münasebetlerini, metafizik
sahaya giren meseleleri şeriat sayesinde, din aracılığıyla bilebilir. Gazâlî, aklın ilahi ve
gaybi hakikatler karşısında yaşadığı aczi, Tehafüt’ünde ortaya koymaktadır. Nübüvvet
konusu da bu şekildedir. Akıl nübüvvetin gerekliliğini bize bildirebilir ama nübüvvetin
verdiğini veremez.266 Çocuk mümeyyizin, mümeyyiz âkilin halini nasıl bilemezse, âkil
olan da nebinin durumunu ve o alana ait bilgileri bilemez. 267 Akıl, metafizik meseleler
hakkında kesin bilgilere ulaşmaktan yoksundur. Aklın böyle bir girişimde bulunması ise
anlamsızdır.268
Gazâlî, insanın kısmî de olsa bazı bilgilere sahip olmasının mümkün olduğu ancak
keyfiyeti hakkında tümel, evrensel ve de genel geçer bilgiye sahip olamayacağı
konuların başında, müteşabihatı saymaktadır. Gazâlî, İlcam adlı eserinde, müteşabih
konusunda ilmin tam anlamıyla yeterli olmadığını ve bilginin sınırlarını aşan bir mevzu
olduğunu beyan etmektedir. Özellikle avamdan olanlar bu meseleyi öğrenme ya da
kavrama yolunu benimsememelidir. Bu tür insanların, aklına takılan konular olursa ilim
ehline sormalı, cevap verilirse onunla yetinmelidirler. Ancak sorulan kişi de bu konuda
bazı problemleri çözemeyebilir. O da meseleyi Allah’a havale etmelidir. Gazâlî’ye göre 264 Mehmet S. Aydın, İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000, s.85. 265 Gazâlî, İlcam, s.62. 266 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.156. 267 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s.81. 268 Yaşar Aydınlı, a.g.e, s.114.
62
istiva gibi müteşabih ayetlerin varlığında amaçlanan bir mana vardır. Bu mana da ancak
ilimde rusuh kesbetmiş insanlar tarafından kavranabilir. O insanların avama nisbeti,
olgunların çocuklara nisbeti gibidir. Dolayısıyla çocuklara düşen vazife, anlamadıklarını
olgunlara sormaları olduğu gibi, avamın bu konuda yapması gereken şey de meseleyi
alimlere sormaktır. Olgunların vazifesi ise, onların bu işlere dalmalarının gereksiz
olduğunu söylemektir. Kur’an bu hususu şu ayetiyle hatırlatmaktadır: “Bilmiyorsanız
ilim ehline sorunuz.”269 Eğer onların anlayabileceği şeyler varsa anlatın, yoksa
kendilerine “Size ancak az bir bilgi verildi”270 ve “Açıklandığında hoşunuza gitmeyecek
şeyleri sormayın”271 ayetlerini okuyunuz. Gazâlî, konuyu İmam Malik’in şu sözüyle
noktalamaktadır: “İstiva malum, keyfiyeti meçhul, ona iman etmek ise vaciptir”272
Yine İlcam’ında Gazâlî, müteşabih konusunda, insana düşen görevler arasında, takdis,
iman ve tasdik, acz-i itiraf, sükut, imsak, keff ve teslimiyeti gibi şeyler saymaktadır.273
Acz-i itiraf bahsinde Gazâlî, Hz.Peygamber’in “Ey rabbim! Senin kendini övdüğün gibi
ben seni asla övemem” ve Hz Ebubekir’ in “Allah’ı tam anlamıyla idrak etmenin
mümkün olmadığını idrak etmek, asıl idraktir” sözleriyle insanın bu konularda acizliğini
kabul etmesinin önemine işaret etmektedir.
Sükut bahsinde, meme emen bir çocuğun et ve ekmek ile beslenemeyeceğini örnek
vermektedir. Sebep, çocuğun fıtratının bunlarla beslenmeye elverişli olmamasıdır;
yoksa et ve ekmeğin mevcut olmaması veya bunlarda eksik ve zararlı bir maddenin
bulunmasından değil. Sebep, bünyesi zayıf olan çocukların sindirim organları, kuvvetli
gıdaları sindirmeye müsait değildir. Her kim süt emen bir çocuğa et ve ekmek yedirir
veya bunlarla beslemeye devam ederse onu ölüme sürüklemiş demektir. Bu yüzden
Gazâlî’ye göre avam ve yarım aydınlar müteşabih kelimelerin manalarından ve ilahi
bilgilerin hakikatinden sordukları zaman, onları bu hareketlerinden men’ etmek,
azarlamak hatta dövmek gerekmektedir. İmsak ise, müteşabihle ilgili ayetlerle
uğraşmaktan, onlarda derinleşmekten zihni ve dili alıkoymaktır. Bu haberlerde geçen
sözleri olduğu gibi bırakmak her müslüman için bir vazifedir.274
269 Nahl/43. 270 İsra/85. 271 Maide/101. 272 Gazâlî, İlcam, s.45,46. 273 Geniş bilgi için bkz. Gazâlî, a.g.e, s.42-63. 274 Gazâlî, a.g.e, s.47.
63
El-İktisad adlı eserinde ise Gazâlî, Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında herşeyin
bilinemeyeceği ve insanın kendisine dur demesi gerektiğini şöyle bir misalle dile
getirmektedir: Bir insan düşünelim ki bu insan bir padişah tarafından izzet ve ikrama
mazhar olsun. Bu insanda, bu nimetlere teşekkürünü, hükümdarın oturduğu yeri,
ailesiyle yatıp kalktığı odasını ve diğer bütün gizli sırlarını araştırmak suretiyle etmiş
olsun. Bu durumda o kişi verilen nimetlere nankörlük etmiş ve hükümdar tarafından itab
edilmeyi hak etmiş olur. Çünkü üzerine vazife olmayan işlere girişerek bu cezayı hak
etmiştir. Halbuki onun kendisini alakadar eden meselelerle ilgilenmesi gerekirdi. İşte
bunun gibi, Allah’ı bilmek isteyen bir kimsenin de onun bütün sıfatlarını, hikmetlerini,
fiillerini ve bu fiillerdeki sırları en ince noktasına varıncaya kadar bilmesi gerekli
değildir. Aksi takdirde Allah’ın hesabı ve cezası ile karşı karşıya gelmesi
muhtemeldir.275 Bütün bunlar gösteriyor ki akıl bir sınır dahilinde hareket etmektedir.
Bu sınırı aştığı takdirde tehlikeli ve menfi sonuçlar onu beklemektedir. Buradan aklın
kullanılmaması ya da onun tembelce bırakılarak düşünmeden bırakılması anlamı
çıkarılamaz. Akıl her zaman son haddine kadar kullanılmalı ancak Allah’ın kendisine
dur dediği yerde durmasını da bilmelidir.
275 Gazâlî, el-İktisad, s.119.
64
İKİNCİ BÖLÜM
İMAN- BİLGİ İLŞKİSİ
65
1. İmanda Bilgiye Verilen Önem
İman ve bilgi kavramlarının etimolojik kökenlerini, kendileriyle alakalı bulunan
kavramlarla olan ilişkilerini ortaya koyduktan sonra bu iki kavramın kendi aralarındaki
ilişkiye geçebiliriz. İmanın şekillenmesinde bilginin çok önemli bir yeri vardır. İman
amel birlikteliği kadar olmasa da, iman bilgi yakınlığı da islam düşünce tarihinde
tartışılagelen bir konudur. İman bilgiden sonra mı yoksa önce mi gelmektedir? Bu
konuda farklı görüşler olmakla birlikte hangisinin önce ya da sonra geleceği yaklaşım
tarzına göre değişiklik arzetmektedir. Örneğin İmam Buhari bilginin önce, imanın ise
sonra geleceğini savunmaktadır. Bu görüşünü desteklemek için “ Ey Muhammed! Bil ki
Allah’tan başka tanrı yoktur. ”276 ayetiyle istidlalde bulunmaktadır. Buhari’ nin “
Camiu’s Sahih” adlı meşhur hadis kitabını şerh eden İbn Hacer, Kastallani ve Kirmani
gibi muhaddisler de şerhlerinde bu konu hakkında onunla aynı fikri paylaşmaktadır.277
“Kutu’l Kulub” sahibi Ebu Talib el-Mekki’de, yukarıdaki ayete İbrahim suresinin
ondördüncü ayetini ekleyerek Buhari ile aynı görüşü benimsemiştir.278 Bu konunun
detaylarını, Gazâlî’ nin konuya bakış açısını gelecek bölümlere bırakmakla beraber,
imanda bilginin önemine burada da kısaca değinmeye çalışacağız.
Gazâlî’ nin genel kanaati, bilginin iman için gerekli ve önemli bir unsur olduğu
yönündedir. Gazâlî öncelikle bir iddia ortaya atar: “İman esaslarını tasdik etmek için
her şeyden önce bilgiye ve delile ihtiyaç vardır. Bilgi ve delile sahip olmayan bir
kimsede, iman ve tasdik meydana gelmez.Bir kimse bunları bilmekten ve delilini
bulmaktan men edilirse, ona iman etmek zaruri olmaz. Halbuki ondan istenen iman
etmesidir. Bilgiyi kazanmak ise,ancak delillerden bir ağ örmekle, delilleri bir araya
getirmek, onlara dikkat ile bakmak, maksada delalet cihetini anlamak ve nasıl bir netice
vereceğini kestirmekle mümkündür. Avamın böyle bir bilgilenmeden mahrum edilmesi
halinde, onların yanında Hz Peygamber halktan birisi olmaktan ileriye gitmez. Çünkü
onun peygamberliğini isbat eden ve bu sıfat ile onu diğerlerinden ayıran delilleri
bilmez. Peygamberlik iddiası ile ortaya çıkan kimselerin, yalancılık ve sahtekarlıklarını
ret ve isbat edemez.”279 Daha sonra Gazâlî böyle bir iddianın mutlak anlamda kabul
edilemeyeceğini ancak şöyle bir sınıflama ile kabul edilebileceğini söylemektedir.
276 Muhammet/19. 277 Cihat Tunç, Kelam (Sistematik), s.36. 278 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.121. 279 Gazâlî, İlcam, s.78.
66
Tasdikin altı mertebesi vardır. Gazâlî’ye göre, bu inançlar yukarıdan aşağıya doğru şu
şekilde sıralanabilir:
1-En yüksek mertebedir ki, bu, imani delilleri derinlemesine tetkikten sonra hasıl olur.
2-Kelam ilmindeki delillerin, kimi insanlara aksine ihtimal verdirmeyecek şekilde bir
tasdik sağlamasıdır.
3-Hitabi(hitabet) delillerdir ki,bunlar toplum içinde yapılan münazara ve konuşmalarda
ileri sürülen deliller ve isbatlardan meydana gelir. İnce ve ileri fikirli insanlara fayda
verir. Aksi takdirde cahil ve taassuba saplanmış insanları şüphe ve tereddüde
sevkedebilir.Mesela “Yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı,ikisi de fesada
uğrardı”280 ayetine, “alemin iki tanrı tarafından aralarında iş paylaşımı ve anlaşmak
suretiyle idaresi mümkündür” şeklinde atılan bir şüphe karşısında, cahil insanın bir
anda zihni bulanabilir.
4-Sem’i deliller ki, bunlar, yalnız halkın medhine mazhar olmuş, sıdkına itimat edilen
insanlardan işitilen şeylerle oluşan tasdik türüdür. Hz Ebubekir’in, Efendimizin
sadakatinden ötürü her sözünü tasdik edip onaylaması bu türden bir tasdik türüdür.
5-İhtimal ve karinelere dayanan tasdik mertebesidir ki, bu da, insanın bir şeyi işitmesi
ve ona delalet eden bir karine ve işareti bulmasıyla, o haberin doğruluğuna kalbinin
temayül etmesinden doğan bir tasdiktir.
6-Son mertebede ise, kişi, tabiatına ve ahlakına uygun bir söz veya haber işittiği zaman
derhal onu tasdik eder. Bunun dayanağı, yalnız hoşuna gitmiş ve kendisi için uygun
olarak görmüş olmasıdır.Yoksa tasdik sebebi, ne bir karinesi olmasından ne de muhbirin
sıdkına olan inancındandır. Bu tasdik türü, tasdiklerin en zayıfı ve derecesi en aşağı olan
tabakadır.281
Gazâlî, iman hakikatlerini tebliğ etmek, bu hakikatleri dalâlete sapmış olan insanların
şüphelerini bertaraf etmek için, bilginin önemine hassasiyetle vurgu yapmaktadır.
Batılda ısrar eden, delilleri anlamaya aklî seviyesi müsait olan kimseyi delillerle hakka
davet etmenin dinde önemli bir yeri vardır. Bir sapkının türemesi ve şüpheler ortaya
atarak, doğru yolda olanları sapıtmaya yeltenmesi mümkündür. Böyle bir kimsenin
şüphesine karşı koymak isteyenin, bu şüpheyi açıklaması ve onun sapıklığa teşvikine
muhalefet etmesi lazımdır. Bu da ilimsiz mümkün değildir. Gazâlî bu ilmin de kelam
280 Enbiya/22. 281 Gazâlî, İlcam, s.79-80.
67
olduğunu önemle vurgulamaktadır.282 Ancak bu görevin icrasında Gazâlî, susamış
kimsenin susuzluğunu gidermeyen ve istek sahibinin isteğine cevap vermeyen karmaşık
ifadelerden ve lüzumsuz sözlerden sakınılması gerektiğini tavsiye etmektedir.283
İman bir anlamda kulun, Allah’la kurmuş olduğu bir bilinç ve duygu iletişimidir. Kul,
Allah hakkında beslediği zanları, inançları, duyguları, bilgileri imanî süreci içerisinde
oluşturmaktadır. Bu bakımdan insanın Allah’a yaklaşması imanının kuvvet ve yakin
kazanmasına, tam bir teslimiyet içinde kalbini O’na adamasına bağlıdır. Bu amaca
ulaşmak için bilgi, arzu ve şevk oluşması gerekir. Şiddetli bir istek olmadan olgunluk
elde edilemez. Arzunun zayıflığı, bilgi azlığından, şüpheden veya kalbin başka arzularla
dolu olmasından ileri gelmektedir. Arzunun (şevkin) özü bilgidir. Kalp, diğer arzulardan
temizlenince Allah’ı arzu eder seviyeye yükselir. Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak, yani
onun sıfatlarını beşer, gücü ölçüsünde tecelli ettirmek için gerekli faaliyeti göstermek şu
üç aşamaya bağlıdır: Bilme, isteme ve yapma. Bu dereceleri geçen insan, ilahi veya
rabbani makama doğru yol almıştır. Bu dereceye ulaşan insan, Allah’ın kendisine
vermiş olduğu bütün imkan ve kabiliyetleri gerçekleştirmiş sayılmaktadır.284
Gazâlî’ye göre bilginin zevki kalıcıdır. Dünya ve ahirete yönelik büyük faydaları
vardır.285 İlim öğrenmek insanda büyük zevkler hasıl eder. İnsan, meseleleri bilgisiyle
çözüme kavuşturdukça, bu zevki daha da artar. Bu ilim, Allah’ın marifetiyle ilgili
olursa, bu lezzet daha da artacaktır.286 Allah’ı çok iyi bilmek, onu hakkıyla tanıyıp
fiillerindeki esrarı ve tertibi bilmek, bir çok ilmi tahsil etmekle doğan derin bir bilgiyi
gerektirir.287 Bu derin bilgiyle nefis tezkiyesi mümkün hale gelmektedir. Aksi takdirde
mücahede ve riyazat yolunu tutmak mahzurlu ve tehlikelidir.288 Gazâlî, ilimsiz
dindarlıkla, dindarlık olmayan ilimden Hz Ali’ye nisbet edilen şu sözle yakınmaktadır:
“İki tür insan belimi kırıyor: Dindar cahil ve isyankar alim.”289
282 Gazâlî, el-İktisad, s.11. 283 Gazâlî, a.g.e, s.14. 284 Mehmet S. Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s.88. 285 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.202 286 Gazâlî, a.g.e, s.37. 287 Gazâlî, el-Ecvibetül Gazâlîyye fi’l Mesailil Uhreviye, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.IV), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.125. ( Bu eser el-Madnun bihi ala Ehlihi veya el-Madnunu’s Sağır olarak da bilinir.) 288 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.81,82. 289 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.299.
68
2. İman-Vahyî Bilgi İlişkisi
Vahyî bilgi, sem’î bilgi veya nebevî bilgi olarak da isimlendirilmektedir. Vahyî bilgi,
kaynağını Allah ve Rasülünün oluşturduğu şer’î bilgi türüdür. Bu bilginin insanlara
ulaşması melekler vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Gazâlî, Kur’an’da geçen ayetlerin
sunduğu vahyî bilgi ile imana ulaşılabileceğini, imanın ziyadeleşeceğini bir takım
eserlerinde ortaya koymaya çalışmaktadır.
Gazâlî’ye göre insan ilmi iki yolla tahsil edebilir: Birincisi, insanî yani kişinin kendi
çabasıyla öğrenmesi, ikincisi ise, rabbanî teallüm yani Allah’ın o kimseye öğretmesi
suretiyle. Birinci yol alışılmış ve bilinen meşhur yoldur. Her akıllı kişi için bu yol
açıktır. İkinci yol olan rabbani öğrenmeye gelince, bunun da iki yolu vardır: Vahiy
yoluyla ya da ilham yoluyla. Vahiyle olan ilim, nebevî ilim, ilhamdan ortaya çıkan ilim
ise ledünni ilim olarak isimlendirilir.290 Nebevî ilim bize, haşir, neşir, sevap, ikap gibi
gaybi şeyleri, sem’i yolla yani vahyin gönderildiği kişiyi işitmek suretiyle
öğretmektedir.291
Otobiyografik eseri el-Munkız’da Gazâlî, nebevî bilginin aklın bilmeye güç
yetiremeyeceği bilgilerin bir aracı olarak görmektedir. Çünkü akıl herşeyi kendi başına
halledecek kapasitede değildir. Aklın sınırını aşan meseleler vardır. Bu meseleler vahyin
ışığıyla aydınlanmaktadır. Nasıl ki işitme duyusu renkleri, görme duyusu sesleri
anlamaktan acizse, aklın ötesinde kalan haller de akılla değil ancak vahiyle
anlaşılabilir.292
Gazâlî’ye göre kalpte bulunan bütün hastalıklar ancak nebevî iksirle iyileşmektedir.
Kalpten kastedilen, ölü olan et ve kandan müteşekkil bir halde, hayvanlarda bile
bulunan et parçası değil, Allah’ı tanımaya araç olan ruhun hakikatidir. Allah’ı bilmeme
öldürücü zehrinin panzehiri, akıllar kavramada zorlansa bile nebevi ilaçlardır. Gazâlî bu
ilaçları ibadetler olarak görmekte ve bunları doktorların verdiği maddi ilaçlara
benzetmektedir. Nebileri ise bedeni iyi eden doktorlar gibi kalbi iyileştiren doktorlar
olarak görmektedir. İnsan nasıl ki doktorun verdiği ilaçların sayısındaki, miktarındaki
290 Gazâlî, Eyyühe’l Veled, s.69,70. 291 Gazâlî, el-İktisad, s.132. 292 Gazâlî, el-Munkız, s:89.
69
hikmeti bilmediği halde teslim olup içmek zorundadır; aynı şekilde nebevi bilgiyle
gelen namazın rekatları, vakitlerin sayılarındaki hikmeti ve illeti anlamasa da onlara
teslim olmalıdır.293 Nübüvvet, aklın ötesinde, içinde aklın anlamaktan aciz kaldığı
şeyleri idrak eden gözün açıldığı, bir haldir. Nasıl işitme duyusu renkleri, görme duyusu
sesleri anlamaktan acizse, aklın ötesinde kalan haller de akılla idrak edilemez.294
Kur’an’da öyle ayetler vardır ki Allah’ın varlığını, birliğini ve uluhiyyetini konu
edinmektedir. Yer yer Allah’ı anlatan, içinde onun varlığının delillerini taşıyan bu
ayetleri örnek olarak getiren Gazâlî, bu ayetleri insafla okuyan insanın iman edeceğini
belirtmektedir. Mesela Gazâlî, el-Kıstas adlı eserinde büyük mizan ve orta mizan diye
bir şeyden bahsetmektedir. Bunlar Gazâlî’nin, Allah’ı bulmada ölçü olan ayetleri ihtiva
etmektedir. Bu ölçüler Allah’ı anlatan, onun varlığına ve birliğine delil teşkil eden
ayetleri anlatmaktadır. Gazâlî, Kur’an’da zikri geçen Hz İbrahim’le Nemrut arasındaki
hadiseyi, Allahın varlığının ve onun uluhiyyetinin delili olarak görmektedir:
“Allah, kendisine hükümdarlık verdi diye Rabbi hakkında İbrahim’le tartışanı
görmedin mi? İbrahim: “Benim Rabbim o’dur ki yaşatır ve öldürür.” demişti. Nemrut
ta ‘Ben de yaşatır, öldürürüm’ dedi. İbrahim: ‘Allah, güneşi doğudan batıya getirir, sen
de onu batıdan getir” deyince inkar eden o adam şaşırıp kaldı. Allah zalimler
topluluğunu hidayete erdirmez.” 295
Hz İbrahim’le Nemrut arasındaki bu delil getirme yarışını İbrahim kazanır ve hasmını
susturur. Bu delil Gazâlî için ‘büyük mizan’ı teşkil etmektedir.296
Gazâlî ‘orta mizan’ olarak şu ayeti göstermektedir: “Gece olduğunda İbrahim bir yıldız
gördü; ‘Rabbim budur’ dedi. Yıldız batıp gidince ‘Batıp gidenleri sevmem’ dedi.”297 Bu
noktadan hareketle Gazâlî, bazı mantıki çıkarsamalardan Allah’ın uluhiyyetini isbata
çalışmaktadır. Gazâlînin bütün bu girişimleri, ayın battığı için ilah olamayacağını ispat
değil, aksine orta ölçü olan bu delilin doğru olduğunu, bu yolla ondan hasıl olan bilginin
de zaruri bilgiyi doğurduğunu göstermektir.298
293 Gazâlî, a.g.e, s.82, 83. 294 Gazâlî, a.g.e, s:89. 295 Bakara/258. 296 Gazâlî, el-Kıstas, s.49, 50. 297 En’am/76. 298 Bkz. Gazâlî, el-Kıstas, s.55- 58.
70
Gazâlî aşağıdaki ayetleri Allah’ın varlığına, birliğine ve Onun herşeyde yegane tasarruf
sahibi olduğuna delil olarak getirmektedir:
“De ki: Eğer dedikleri gibi Onunla beraber başka tanrılar olsaydı, o zaman öteki
tanrılar, Arşın sahibine yaklaşmak için bir yol ararlardı.”299
“Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar olsaydı, yer de gök te fesada uğrardı” 300
“Eğer alemde iki ilah olsaydı, mutlaka fesatlık çıkar, yer ve gökler harap olurdu”
cümlesi bir esastır. Ayrıca ma’lumdur ki, alemde fesatlık ta çıkmış değildir.Bu da diğer
bir esastır. Bu iki esastan, zaruri bir netice çıkar ki, o da alemde iki ilah değil bir ilah
olduğu gerçeğidir. “Eğer arşın sahibi Allah ile beraber başka ilahlar da bulunmuş
olsaydı, mutlaka arş sahibinden arzuları olur, Ona karşı çıkarlardı” bu bir esastır. Aynı
zamanda, varoldukları tasavvur edilen bu ilahların bir talepte bulunmadıkları da
bilinmektedir. Bu da ikinci esastır. O halde bu iki esastan, arş sahibinden başka ilahın
mevcut olmadığı sonucu lazım gelir. Bu ölçünün “Kıstas” taki adı ‘mizan-ı telazüm’
yani lüzumluluk ölçüsüdür.
“Eğer o taptıklarınız gerçekten ilah olsalardı cehenneme girmezlerdi. Oysa hepsi orada
ebedi kalacaklardır.” 301
Biraz aklı olan şu ayetleri düşünse bir yaratıcının varlığını kabulden geri duramaz:
“Biz yeryüzünü bir beşik yapmadık mı? Dağları birer kazık yaptık. Sizi de çift çift
yarattık. Uykunuzu dinlenesiniz diye yaptık. Geceyi bir elbise, gündüzü geçim zamanı
yaptık. Üstünüzde yedi sağlam gök bina ettik. Oraya ışıldayan bir lamba astık.
Bulutlardan şarıl şarıl sular indirdik ve onunla taneler, bitkiler ve birbiriyle sarmaş
dolaş ağaçlar, bahçeler çıkardık.”302
“Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün değişmesinde, insanların
faydasına olan şeyleri denizde taşıyıp giden gemilerde, Allah’ın gökten su indirip
onunla ölmüş olan yeri dirilterek üzerine her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer
299 İsra/42. 300 Enbiya/22. 301 Enbiya/ 99, Gazâlî, el-Kıstas, s.62. 302 Nebe/6-16.
71
ile göl arasında emre hazır bekleyen bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir
topluluk için deliller vardır.” 303
“Görmediniz mi? Allah nasıl yedi göğü, birbiri üstünde tabaka tabaka yarattı? Ayı
bunların içinde bir nur, güneşi de bir lamba yaptı. Allah sizi yerden bir bitki gibi bitirdi.
Sonra sizi oraya döndürecek ve tekrar oradan çıkaracaktır.” 304
“Andolsun onlara: ‘ Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye sorsan, mutlaka: ‘Allah’ derler.
Hamd Allah’a layıktır de. Hayır onların çoğu bilmiyorlar.” 305
“Sen yüzünü, Allah’ı birleyerek dine çevir.Allah’ın yaratmasında değişiklik yoktur ki,
insanları ona göre yaratmıştır. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu
bilmezler.”306
“Söyleyin öyleyse, (rahimlere) döktüğünüz meni nedir? Onu siz mi yaratıyorsunuz
yoksa yaratan biz miyiz? Aranızda ölümü takdir eden biziz. Ve biz, önüne
geçilebileceklerden değiliz.Böylece sizin yerinize benzerlerinizi getirelim ve sizi
bilmediğiniz bir âlemde tekrar var edelim diye (ölümü takdir ettik). Andolsun, ilk
yaratılışı bildiniz. Düşünüp ibret almanız gerekmez mi? Şimdi bana, ektiğinizi haber
verin. Onu siz mi bitiriyorsunuz, yoksa bitiren biz miyiz? Dileseydik onu kuru bir çöp
yapardık da şaşar kalırdınız. "Doğrusu borç altına girdik. Daha doğrusu, biz yoksul
kaldık" (derdiniz). Ya içtiğiniz suya ne dersiniz? Buluttan onu siz mi indirdiniz, yoksa
indiren biz miyiz? Dileseydik onu tuzlu yapardık. Şükretmeniz gerekmez mi? Söyleyin
şimdi bana, tutuşturmakta olduğunuz ateşi, Onun ağacını siz mi yarattınız, yoksa
yaratan biz miyiz? Biz onu bir ibret ve çölden gelip geçenlerin istifadesi için yarattı.”307
Bir başka eserinde Gazâlî, Allah’ın var olduğunu anlatan ayetler arasında (Kaf/6-11,
Abese/24-32, Nebe/6-16)’ yı zikretmektedir. Allah’ın bir olduğuna, onun tevhidine
delalet eden ayetler ise (Enbiya/22, İsra/42, Mü’minun/91) ayetleridir. Bunların
bazılarını yukarıda zikretmiştik.308
Hz Peygamberin doğruluğuna işaret eden ayetlere örnek olarak şu ayetler zikredilebilir:
303 Bakara/164. 304 Nuh/15-18. 305 Lokman/25. 306 Rum/30. 307 Vakıa/58-73, Gazâlî, İhya, I/145. 308 Gazâlî, İlcam, s.58,59,60.
72
“De ki: ‘Andolsun ki, eğer insanlar ve cinler şu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere
toplansalar, birbirlerine destek olsalar da yine onun bir benzerini getiremezler.” 309
“De ki: ‘Eğer Allah dileseydi, Kur’an’ı size okumazdım ve Allah onu size bildirmezdi.
Ben bundan önce de sizinle uzun süre beraber olduğum halde böyle bir şeyle karşınıza
çıkmadım. Düşünmüyor musunuz?” 310
“Yoksa Kur’an’ı uydurdu mu diyorlar. De ki: ‘ Öyleyse siz de onun benzeri on
uydurulmuş sure getirin. Eğer doğru iseniz Allah’tan başka herkesi de yardıma
çağırın.” 311
Gazâlî’ye göre ahiretin varlığında şüphenin olmayacağını şu ayetler açıkça ortaya
koymaktadır:
“Kendi yaratılışını unutarak bir misal getirdi: ‘Şu çürümüş kemikleri kim diriltecek’
dedi. De ki: ‘Onları ilk defa kim yaratmışsa O diriltecek. O Allah ki, her yaratmayı
bilir.” 312
“Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz, şunu bilin ki, biz sizi topraktan,
sonra nutfeden, sonra alakadan (aşılanmış yumurtadan), sonra uzuvları (önce) belirsiz,
(sonra) belirlenmiş canlı et parçasından (uzuvları zamanla oluşan ceninden) yarattık ki
size (kudretimizi) gösterelim. Ve dilediğimizi, belirlenmiş bir süreye kadar rahimlerde
bekletiriz; sonra sizi bir bebek olarak dışarı çıkarırız. Sonra güçlü çağınıza ulaşmanız
için (sizi büyütürüz). İçinizden kimi vefat eder; yine içinizden kimi de ömrün en verimsiz
çağına kadar götürülür; ta ki bilen bir kimse olduktan sonra bir şey bilmez hale gelsin.
Sen, yeryüzünü de kupkuru ve ölü bir halde görürsün; fakat biz, üzerine yağmur
indirdiğimizde o, kıpırdanır, kabarır ve her çeşitten (veya çiftten) iç açıcı bitkiler
verir.Çünkü Allah hakkın ta kendisidir; O, ölüleri diriltir; yine O, her şeye hakkıyla
kadirdir.” 313
“İnsan, kendisinin başıboş bırakılacağını mı sanır! O, (döl yatağına) akıtılan meninin
içinden bir nutfe (sperm) değil miydi? Sonra bu, alaka (aşılanmış yumurta) olmuş,
derken Allah onu (insan biçiminde) yaratıp şekillendirmişti. Ondan da iki eşi, yani
309 İsra/88 310 Yunus/16. 311 Hud/13, bkz. Gazâlî, İlcam, s.58,59,60. 312 Yasin/78,79. 313 Hac/5,6.
73
erkek ve dişiyi var etmişti. Peki (bunları yapan) Allah'ın, ölüleri tekrar diriltmeye gücü
yetmez mi?” 314
Gazâlî imanı destekleyen, imani hakikatlerin gerçekliklerini anlatan beş yüz kadar ayeti
Cevahiru’l Kur’an adlı eserinde zikretmektedir.315 Yine onun daha çok Allah’ın
varlığının, akılla bilinip bulunabileceğini ispatlamaya çalıştığı el-Hikmet fi
Mahlukatillah adında bir eseri daha vardır ki, bu eserinde Gazâlî, yaratılmışlar içinde
Allah’ı anlatan, tanıtan örnekler verirken, her konunun başına bir ayet yerleştirip daha
sonra konuyu açıklamaya çalışmaktadır. Bu metoduyla düşünürümüz, imanı önce vahyi
bilgi ile temellendirirken, daha sonra onun akli ve mantıki açıdan izahını ve isbatını
yapmaktadır.316
Aslında Mekke müşrikleri de Allah’ı vicdanlarında inkar etmiyorlardı.Onlar gurur ve
kibirlerinden inkara sürükleniyorlardı. Şu ayetler bunu açıkça ortaya koymaktadır:
“Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Adem
oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve
dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk,
dediler.”317
“(Resûlüm!) Sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış
ise ona çevir. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat
insanların çoğu bilmezler.” 318
“Andolsun ki onlara: Gökleri ve yeri kim yarattı? diye sorsan, elbette "Allah'tır" derler.
De ki: Öyleyse bana söyler misiniz? Allah bana bir zarar vermek isterse, Allah'ı bırakıp
da taptıklarınız, O'nun verdiği zararı giderebilir mi? Yahut Allah, bana bir rahmet
dilerse, onlar O'nun bu rahmetini önleyebilirler mi? De ki: Bana Allah yeter. Tevekkül
edenler, ancak O'na güvenip dayanırlar.” 319
314 Kıyamet/36-40, Gazâlî, İlcam, s.58,59,60. 315 Bkz. Gazâlî, Cevahiru’l Kur’an ve Düreruhu, Daru’l Afaki’l Cedide, Beyrut 1990, s.52 vd. 316 Bkz. Gazâlî, El Hikmet fi Mahlukatillah, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (I/), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s. 4 vd. 317 A’raf/172. 318 Rum/30. 319 Zümer/38, Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.240,241.
74
Avamdan olan insanlara Allah’ın varlığı ve iman esasları bu ayetlerle
anlatılmalıdır.Yoksa kelamcıların “arazlar hadistir, cevherlerde arazlardan oluşmaktadır,
her hadisin de bir muhdisi vardır” gibi delilleri avam için kullanmak sakıncalıdır. 320
Vahyî bilginin bir türevi olan haber-i âhada, tevatür ifade etmeyen nebevî habere
gelince, Gazâlî bunların itikatta delil olarak kullanılamayacağını ifade etmektedir.
Haberi âhad denilen ve ravisi tek bir şahsa dayanan haberler akaidde, hüccet olarak
kabul edilmezler. Özellikle adalet vasfına sahip olmayan ravilerin rivayetinden
sakınmak gerekir. Onların sözüne güven duyulmaz ve akaid konularında bu sözler
rivayet olunmaz. Bu konuda vaaz ve hikayelerde gösterilen ihtiyattan daha fazla ihtiyat
göstermek gerekmektedir.321
320 Gazâlî, İlcam, s.58,59,60. 321 Gazâlî, a.g.e, s.53.
75
3. İman-Tecrübi Bilgi İlişkisi
Tecrübi bilgi, insanın deney ve tecrübesine dayalı bilgi demektir. Deneye ve tecrübeye
dayalı bilimlerle elde edilen bulguları, bu bilgi kategorisi içinde değerlendirmek
mümkündür. Fen ve tıp ilimlerinin de içinde yer aldığı, çağdaş bilimlerin bizlere
sunduğu bilgi ve verilerden yola çıkarak imana ulaşmak, bu ilimler vasıtasıyla Allah’ın
varlığını keşfetmek, imana götüren kanallardan bir tanesidir. Bu bilimler dikkatle
incelendiğinde, yaratanın delilleri açık bir şekilde müşahede edilmektedir. Sonuçta
kainatta cari olan fizik, kimya ve yaratılış kanunları bizi zorunlu bir varlığın kabulüne
götürmektedir.Gazâlî, bir insan ya da hayvanın, anatomisi incelendiğinde, onlarda
yaratıcının delillerini görerek iman yolunun açılacağını söylemektedir.Teşrih ilmini,
anatomiyi, bu ilmin kısımlarını, faydalarını, hikmetlerini tetkik eden her insanda,
varlıkları yaratan Allah’ın kemaline dair zaruri bir bilgi meydana gelecektir.322
Gazâlî’ye göre insanoğlu, yaratılış basamağında seçkin bir yer işgal etmektedir; Allah,
onu özel bir şekilde, sıfatları ve fiilleri açısından kendine benzer şekilde yaratmıştır.
Onu evrenin merkezi ve çekirdeği kılmıştır.Bunlarla amaçlanan gaye, insanın kendisini
tanımakla Rabbine ulaşmasıdır.323
Evren incelendiğinde herşeyin altında Allah’ın tasarrufu, tedbiri ve tekvini görülecektir.
Aslında Tabiî ilimlere hikmetle bakıldığında, kainatın Allah’ın emri altında olduğunu,
tabiatın kendisinin bir şey yapmayıp, yaratan tarafından idare edildiği, güneş, ay,
yıldızlar ve diğer eşyanın onun emrine tabi olduğu ve bunların bizzat kendiliğinden
fiillerinin olmadığı açık bir şekilde görülecektir.324
Gazâlî, imana ulaşmak için kendi tecrübelerinden de faydalanmıştır. Gazâlînin
tecrübelerini üç bölüme ayırmak mümkündür:
a- Kitaplardan öğrendiği bilgiler ve bu bilgilerin kendinde bıraktığı izler.
b- Uykuda gördüğü rüyalar ve bu rüyaların bazen vakalara uygun çıkması.
c- Zikir ve bazı ibadetlerin, insan ruhuna ve dini yaşayışa tesir etmesi. Mesela az
yemek, az uyumak, az konuşmak ve zikre devam etmek, sufileri gaybi hallere
322 Gazâlî, Tehafüt, s.161, Gazâlî, el-Munkız, s.49. 323 Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s.108. 324 Gazâlî, el-Munkız, s.54.
76
açılmalarına sebep olarak sayılmaktadır. Onun tecrübeleri daha çok dini tecrübeye
dayanmaktadır. Gazâlî’nin tasavvufi tecrübelerini, imanın kalbi bilgiyle olan ilişkisinin
işleneceği bölümde detaylı bir şekilde inceleyeceğiz.
Gazâlî’ye göre peygamberin nübüvvetini ispatlayan mucizeler, tabiat kanunlarına aykırı
olsa da Allah’ın kainata olan müdahalesinin bir ifadesidir. Dolayısıyla bilimin
karşısında şaşırıp kaldığı mucizeler, yaratanın varlığının büyük delillerindendir. Mucize
sayesinde insan, biraz düşündüğünde mahlukata hakim olanı, sebeplerin arkasındaki asıl
müsebbibi görebilir. Bu sebeple ateşi yanmanın, ekmeği doymanın, ilacı sağlığın faili
olarak görmek yanlıştır. Aslında bütün bu fiilleri meydana getiren Allah’tır.325
Gazâlî, felsefi terimle determinizmi, illet sonuç arasındaki ilişkiyi zorunlu
görmemektedir. Ona göre, yemekle tokluk, su içmekle susuzluğun giderilmesi, ateşin
ilişmesi ile yanma, boynun kesilmesiyle ölüm arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Bazı
durumlarda sebep olarak nitelenen şeylerin oluşmasına rağmen, aksi neticeler almak
mümkündür. Gazâlî’nin nedensellik konusunda ateşle pamuk örneği meşhurdur. Ateş
pamuğa iliştiğinde yakmak zorunda değildir. Bazen ateş dokunduğunda pamuk
yanmadığı gibi, bazen de ateş olmaksızın pamuk yanabilir. Bunların sebep sonuç
zorunluluğu olarak algılanması sadece ard arda gelmiş olmalarına, adeten böyle
inanılmış olmasına ve alışkanlıklara bağlıdır. Yoksa bunların, zorunlu olarak her zaman
ve şartta aynı neticeyi vermesi düşünülemez.326 Gazâlî, adete aykırılıkla çelişkiyi
birbirinden ayırmaktadır. Sebeple sonuç arasındaki bağlantı, bir alışkanlık
bağlantısıdır.327
Gazâlî sebep-sonuç ilişkisini Allah’ın iradesine bağlamaktadır. Mucizelerin tabiatta
bulunan sebep sonuç ilişkisine ters bir biçimde gelmesi Allah’ın tabiata müdahalesinin
delilidir. Bizim aralarında zorunlu ilişki gördüğümüz bütün fiiller, imkan dairesinde
mümkün olan şeylerdir. İmkan dairesinde olan bir şey için vaciplik ve belirli bir
zorunluluk düşünmek, Allah için metafizik bir zorunluluk anlamına gelecektir.328 Böyle
bir zorunluluk hem uluhiyyetin hem de tevhidin ruhuyla bağdaşmayacağından,
325 Gazâlî, Tehafüt, s.161. 326 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s. 93, 94. 327 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara tsz, s.125. 328 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s.101,102.
77
Gazâlî’nin bütün akli çabaları, gerek makro gerek mikro alemde gerekse insanlık
alemindeki bütün fiilleri, ya doğrudan ya da dolaylı olarak Allah’ın iradesi, kudreti ve
yaratmasına bağlama ve onlarla ilişki kurma amacına dayanmaktadır.329
329 Yaşar Aydınlı, a.g.e, s.105.
78
4. İman-Aklî Bilgi İlişkisi
Aklın dinde inkar edilemez bir yeri ve önemi vardır. Akıl olmaksızın ne iman etmek ne
de dini yaşamak mümkündür. Hz Peygamber bu gerçeği şöyle ifade etmektedir: “Aklı
olmayanın dini yoktur.” 330 Gazâlî’ye göre, Allah’ın varlığını idrak etmek ve dînî
sorumluluğu üstlenmek için insan akla muhtaçtır. Ahirete ilişkin bilgiler de ancak
akılla bilinebilir. Bu nedenle akıl, insan için en üstün vasıftır. Allah’ın insana yüklediği
din ve iman emaneti ancak akılla mümkündür. Akıl ile saadete ulaştıran bilgi
arasındaki ilişki, meyve ile ağaç, aydınlık ile güneş, görme ile göz arasındaki ilişkiye
benzemektedir.331 Aklî yetilerini çalıştırmayan kimse dinin özünü anlayamaz. Bu kimse
cevizin kabuğuna takılıp kalan biri gibi, dinin kabuğuna takılmaktan öteye geçemez.
Bu yüzden akli bilgiler olmaksızın İslam’ın ruhunu tam anlamıyla kavramak mümkün
değildir. Bu bilgilerden mahrum olanı Gazâlî, kör bir insana benzetmektedir. Bu kör,
bir eve girer. Evde yerli yerinde duran eşyalara çarpar ve daha sonra “neden bu eşyalar
yerinde değil, herşey darma dağınık” diye kızmaya başlar. Halbuki kusur kendi
gözündedir fakat o, kusurun kendinden kaynaklandığının farkında değildir ve kabahati
başka şeylerde aramaktadır.332 Aklını tam olarak kullanamayan bir kimsede, bu kör
gibi, dinin içinde bulunan akla aykırı gibi gelen şeyleri dinin kusuru zanneder.
Aklın doğru karar verebilmesi için mantık kuralları içinde hareket etmesi
gerekmektedir. Aksi halde insan, aklın oyunlarıyla hataya düşebilir. Bu yüzden Gazâlî,
eserlerinde mantık ilmine büyük önem vermiştir. Mantık ilmiyle alakalı Mi’yarü’l İlim
ve Mihekkü’n Nazar isminde iki müstakil çalışma yaptığı gibi, en son eseri olduğu
tahmin edilen fıkıh usulüne dair yazdığı el-Mustasfa adlı eserinin yetmiş sayfalık
mukaddimesini de mantık ilmine ayırmıştır. Ömrünün sonlarına gelmiş olmasına,
tasavvufun derinliklerinde dolaşmasına rağmen Gazâlî’nin, fıkıh ilmine yazdığı bir
eserde bile mantıktan vazgeçmemesi manidardır. Ona göre “Mantık, bütün beşeri
bilginin üzerine istinat ettiği temeldir.”333
330 Ali b. Hüsameddin el-Müttaki el-Hindi, Kenzü’l Ummal, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 2004, III/154, Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.235. 331 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s.73. 332 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.248,249. 333 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.229.
79
Gazâlî’nin, aklın faaliyetleri sonucu, Allah’ın bulunabileceğini iddia ettiği ve bu
iddiasını da ispatlamaya çalıştığı en önemli kitabı el-Hikmet fi Mahlukatillah adlı
eseridir. Gazâlî, bu kitabında yer, gök, güneş, ay, yıldız, dünya, deniz, su, hava, ateş,
insan, hayvan, bitki, kuş, balık, arı, karınca, örümcek, ipek böceği, sinek gibi
varlıklardan misaller vererek Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Bunları tek tek anlatan
ve hikmetlerini sayan Gazâlî, her bir faslın başına dibace olarak bir ayeti kerime
koyduktan sonra, bu varlıklardaki hikmetleri anlatmaktadır. Eğer akıl gereği gibi
kullanılır ve çalıştırılırsa, yaratılan bu örneklere bakarak bunların yaratanını, Rabbini
bulur ve kabul eder ve hiçbir şeyin gayesiz yaratılmadığını, yaratılamayacağını
kavrar.334
Gazâlî’ye göre, akli bilgiler, imanı temellendirmede kullanıldıkları zaman bir mana
ifade etmektedir. İnsan akli bilgilerle Allah’ı, sıfatlarını, meleklerini, kitaplarını ve
varlıkların yaratılışlarındaki hikmeti anlamaktadır. Allah’ı bilmeye ve bulmaya
götürmeyen bütün bilgiler birer sanatsal ve meslekî bilgi olmanın ötesine geçemezler.
Akla ve bilgiye duyulan ihtiyacın sebebi budur. İnsan eğer aklını bu istikamet
doğrultusunda kullanırsa, aklını kullanmanın verdiği o zevki hiçbir şeyden alamaz.
Bazen olur ki insan, akli lezzetleri bedeni lezzetlere tercih eder duruma gelir.
Gazâlî’ye göre Allah’ın varlığını akıl yoluyla bilmek mümkündür.335 İnsan şayet kendi
zahir ve batın varlığına dikkatle bakarsa, yaratanın varlığını anlayacaktır. Hakir bir
sudan yaratılışına, eline ayağına, gözüne kulağına, diline dudağına, bunların belirli bir
düzen içinde dizayn edilişine, hikmet nazarıyla baktığı zaman Allahın varlığını
müşahede edecektir. İnsanın, kendi zatına bakarak Allahın zatını, kendi sıfatlarından
yola çıkarak Allahın sıfatlarını anlaması mümkündür. Kısaca “İnsanın kendini tanıması,
Allah’ı bilmenin anahtarıdır.”336
Gazâlî, insanın kendinden yola çıkarak, bir yaratıcının varlığını bulacağını şöyle bir
istidlâlle anlatmaktadır: “İnsanın yaratıcısı, âlimdir; çünkü tertipli ve muhkem olan her
fiil fâilinin ilmine dayanmaktadır. İnsanın bünyesi ise, tertipli ve muhkem bir bünyedir. 334 Bkz. Gazâlî, el-Hikme, s. 4 vd. 335 Muhiddin Bağçeci, “Gazâlî’nin Kelam İlmine Verdiği Önem ve Kelam Metodu “, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.74. 336 Gazâlî, Kimya, s.44,45.
80
O halde bu bünyenin tertipli ve muhkem oluşunun, yaratıcısının ilmine dayanması
gerekir. Burada iki esas vardır, bu iki esası bildiğin zaman netice hakkında şüpheye
düşmezsin. Bu iki esastan biri, insan bünyesinin tertipli ve muhkem oluşudur. Bu
müşahede ile bilinir. Mesela insanın uzuvlarında bir tenasüp vardır ve her biri kendi
has gayesine istidatlı olarak yaratılmıştır. El tutmak ve kavramak gayesine matuftur ve
bu gayeye en iyi şekilde istidatlıdır. Ayağın gayesi yürümeyi sağlamaktır ve bu gayeyi
tahakkuk ettirecek istidattadır. Otopsi yoluyla insan vücudu incelendiğinde, her
parçanın kendine has gayesini, yapmaya tam bir istidatla yetenekli olduğu kesinlikle
ortaya çıkmaktadır. Tertipli ve nizamlı olan bir şeyi yapmak için, o şey hakkında ilim
sahibi olmak gerekir. Aklı başında olan herkes, düzgün bir yazının, yazma sanatını
bilen bir katibin elinden çıkacağından asla şüphe etmez. Her ne kadar bu düzgün yazı,
kalemle meydana gelse de. Yine, aklı olan insan, yatak odası, oturma odası, banyo,
mutfak gibi lüzumlu kısımları ihtiva eden bir evin ancak bilgili bir ustanın elinden
çıkmış olacağından şüphe etmez.”337 Bütün bunlar, aklın kullanılmasıyla ortaya çıkan
yargılardır. Bu yargılarla akıl eğer inkar, kibir ve inat hastalığına tutulmamışsa, bu
kozmozda hakim olan düzenin bir düzenleyeni olduğunu kabul edecektir. Gazâlî’ye
göre alemden Allah’a ulaşmak, terminolojik ifadesiyle kozmolojik delille imana
ulaşmak mümkündür. Gazâlî’nin, bu örnekleri kozmolojik delilin yansımalarından
ibarettir.
İnsan kendi yaratılmışlığını anladığı zaman, Allah’ın varlığı ve diğer iman objelerinin
varlığı ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla kişi için iman, kaçınılmaz hale gelecektir. Gazâlî,
el-Madnun’da bu sistematiği, iman esaslarına inanmanın gerekliliğini şöyle bir istidlalle
ortaya koymaya çalışmaktadır: “Kendini ve hadis olduğunu bilirsen, sana Allah’ı
bilmenin yolu açılacak ve Ona karşı iman hasıl olacaktır; çünkü bu iki delil aklın kabul
edebileceği şeylerdendir. Allah’ı bilmekle beş duyunun kavrama alanı dışına çıkacak ve
bir başka alemin varlığına inanacaksın. Neticede şehadet alemi dışında bir alemin
bilgisi, yani ahiret bilgisi senin için vaki olur ve ahiretin varlığına da sağlam bir şekilde
iman etmiş olursun. Senin için sadece iki günün anlamı vardır; birincisi içinde
bulunduğun gün, diğeri ise ruhunun bedeninden ayrılacağı, hesapla karşılaşacağın
gündür. Bu günde ise kaçınılmaz bir nimet ve azabın olacağı sana yakin olacaktır. Allah
bu nimet ve azap sebeplerini bazı has kullarına bildirmeye ve onları seçerek bu
337 Gazâlî, el-Kıstas, s.45.
81
hakikatleri insanlara duyurmaya kadirdir. Duyurduğu insanlar,
peygamberlerdir.Böylece peygamberlere de iman edersin Peygamberlere tebliğin
kelimelerden ve sözlerden müteşekkil olacağını bilirsen, kitaplara iman etmiş olursun.
Peygamberlere ve onların getirdiklerine kesin bir şekilde inandığın zaman meleklere ve
diğer verilen haberlere de iman etmiş olursun. Çünkü onlara inanan onların verdiği
haberlere de iman eder. Bütün bunlar imanın aşamalarını teşkil etmektedir.”338
Din felsefesi alanında kozmolojik delil olarak bilinen, islam felsefecilerinin imkan
deliline çok benzeyen ve kelamcılarında hüdus delili olarak isimlendirdikleri bu delile
Gazâlî büyük önem vermektedir. Bir çok eserinde bu delile atıfta bulunmakta ve
önemini vurgulamaktadır. Delil şudur: “Her hadisin varlığını tercih eden bir yaratıcıya
muhtaç olduğu alken meydandadır. Alem ise sonradan var olmuştur, o halde alem de
var olması için bir sebebe muhtaçtır.” Eğer hâlık da hâdis olursa, o da bir başka hâdise
dayanacak ve bu da teselsülen devam edecektir. Sonuçta bir totolojinin ötesine
geçilemeyecektir. Ya varlıkların hepsini vacip kabul etmek gerekir ki bu, muhaldir; ya
da onları mümkün varlıklar görüp, ademden çıkaran bir vacibe, bir kadime dayandırmak
gerekmektedir. İşte o zaman bu teselsül kesilmekte ve bir var edenin varlığı kaçınılmaz
hale gelmektedir.339 Akıl yürütmeyle ulaşılan bu sonuç düşünürümüze göre doğru ve öz
olduğu gibi aynı zamanda ikna edicidir.340
Gazâlî’ye göre peygamberlere inanmak için onların en büyük şahitleri, gösterdikleri
mucizelerdir. Eğer mucizeleri varsa o kişi, gerçek bir peygamberdir. Çünkü mucizeler,
yalancı peygamberle doğru söyleyen peygamber arasında ayırıcı bir vasıftır. Gazâlî
peygamberliği ispat için, nebinin nübüvvetini destekleyen mucizelerin imkanını,
rasyonel bir zeminde tartışmaktadır. Bir şeyi tercih ettiren Allah’tır. İman ve küfür
tercihini insanlara haber veren Allah’ın elçisidir. Mucize de, onun verdiği haberin
doğruluğuna delalet eden bir delildir. Araştırma veya bu mucizeye bakmak, doğruyu
bilmeye bir sebep olduğu gibi, akıl da, araştırmanın ve verilen haberin manasının
anlaşılmasını sağlayan bir alettir. 341 Gazâlî’ye göre bir insan, mucizenin, peygamberin
doğruluğuna delalet ettiğini bildiği zaman, peygambere iman edecektir. Şöyle ki: “Bir 338 Gazâlî, el-Madnun bihi ala Gayri Ehlihi, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.IV), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.97,98 (Bu eser el-Madnunu’l Kebir olarakta bilinmektedir.). 339 Gazâlî, İhya, I/145,146, Gazâlî, el-Kıstas, s.66. 340 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.157. 341 Gazâlî, el-İktisad, s.121.
82
insan, bir hükümdarın huzurunda, onun askerlerine karşı meydan okuyarak, kendisinin
hükümdar tarafından onlara gönderilmiş olan bir elçi olduğunu, malların ve arazilerin
taksiminde kendisine itaat etmelerini hükümdarın emretmiş olduğunu iddia ettiği ve
askerler de bu iddiasını delille ispat etmesini kendisinden istedikleri zaman, hükümdara
şöyle der: Ey yüce hükümdar! Eğer ben, iddiamda gerçekten doğru isem, adetin
hilafına, oturduğun yerden üç defa ayağa kalkıp tekrar otur. Onun bu ricası üzerine
gerçekten bu hükümdar arka arkaya üç defa ayağa kalkıp tekrar oturursa, şüphesiz
orada bulunanların zihinlerinde, bu şahsın gerçekten hükümdarın elçisi olduğuna dair
zorunlu bir ilim, hasıl olur. İşte bundan dolayı, peygamberlerin doğru olduklarını bilen
müşrikler bizatihî onu değil mucizeleri inkar etmişler veya büyü ve hile olarak
yorumlamışlardır. Yahut konuşan, emreden, nehyeden, tasdik eden ve peygamberleri
gönderen bir rabbin varlığını inkar etmişlerdir.”342
Gazâlî, el-İktisat’ta haşir, neşir, kabir azabı, sırat ve mizan gibi metafizik sahanın
sınırları içine giren konuları açıklarken akli bilgilere, analojilere ve kıyaslamalara çokça
başvurmaktadır. Örneğin kabir azabını insanın rüya haline benzetmektedir. Nasıl ki biz
uyuyan bir insana, dışardan baktığımızda onun ne gördüğünü, ne yaşadığını, neler
hissettiğini anlamıyorsak, aynı şekilde kabir de olanın hangi durumda olduğunu da
bilemeyiz. Rüyada çekilen acılar ve duyulan lezzetler nasıl müşahede edilmez, aynı
şekilde kabir aleminde yaşanan şeyler de müşahede edilmez.343 Yine Gazâlî, münker-
nekiri anlatırken onların görülmemelerini ve seslerinin işitilmemelerini, Hz
Peygamberin vahyi alırken yanındakilerin, en yakını olan Hz Aişe’ nin dahi, Cibril’i
görmemeleri ve sesini işitmemelerine benzetmektedir.344
Gazâlî, zayıf bazı hadislerde kıldan ince kılıçtan keskin olarak vasıflanan sırat
köprüsünde yürümenin imkanını şöyle açıklamaktadır: “Sırat köprüsünün üzerinde
yürümek, havada vasıtalarla uçmaktan daha hayret verici değildir. Allah köprüde
yürütecek kudrete sahiptir. Havada bu mümkün olduğuna göre, her haliyle havadan
daha sabit olan Sırat köprüsünde yürümekte mümkündür.” 345 Bütün bu yorum
342 Gazâlî, a.g.e, s.123, 124. 343 Gazâlî, a.g.e, s.134- 138. 344 Gazâlî, a.g.e, s.134. 345 Gazâlî, a.g.e, s.138.
83
tarzlarıyla Gazâlî, aklı kullanarak vahyin bildirdiği inanç esaslarını ispatlamakta,
Allah’ın varlığına akıl sayesinde ulaşılabileceğini kanıtlamaktadır.
Aklın iman esaslarını kabuldeki önemine değindikten sonra, tartışmalı bir konu olan,
akıl- nakil birlikteliği veya akıl- nakil çatışmasına değinmek istiyoruz. Bu alan, İslam’ı
hakkıyla anlamayan pozitivist çevrenin çokça münakaşa konusu yaptığı, dinin yumuşak
karnı görerek ta’n ettikleri, vahyî bilgilerle aklî veriler arasında sanki bir çatışma
varmışçasına dinle aklın arasını ayırmaya çalıştıkları bir alandır. Gazâlî’ nin döneminde
yaygın ve tartışılagelen bir konu olsa gerek ki, o da bu mesele hakkında sessiz kalmamış
ve bu iddiayı çürütecek argümanlar sunmuştur.
Gazâlî, “ilahi vahiy, gerçek şeriat, hak din, aklın alamayacağı hiçbir şeyi getirmez,ileri
sürmez” hakikatini bir takım argümanlarla gerekçelendirmektedir. Gazâlî öncelikle bir
şeyin akla aykırı olmasıyla, aklın onu anlayacak kapasitede olmamasını birbirinden ayırt
etmektedir. Hiç ateşi bilmeyen ve görmeyen birine: ‘İki odun parçasını birbirine
sürtmekle ufak kırmızı bir şey çıktı. Daha sonra bir şehri yaktı. Canlı cansız her şeyi
yedi,bitirdi. Üstelik o kendini de bitirdi ve yok etti. Neticede ne kendi kaldı ne de o
şehir’ dediğimizde nasıl garipseyecek ve aklı , bu durumu anlamakta zorlanacaksa; aynı
şekilde din de aklın künhüne tam olarak vakıf olamadığı, hakikatini tam olarak
kavrayamadığı bazı şeyleri ihtiva eder ki, bunların aklın anlama sahasından uzak
olması, akla aykırı, muhal olması anlamına gelmez. Çünkü muhal ile akıldan uzak olma
durumları farklı şeylerdir. Akıldan uzak demek, görülmeyen, işitilmeyen ve
algılanamayan şey demektir. Muhal ise, gerçekleşmesi düşünülemeyen ve tahayyül
edilemeyen şeydir. Yine şeriat kimi insanları bu hakikatlerin iç yüzünü araştırmaktan ve
soruşturmaktan men etmezken, kimilerini ise men etmektedir. Gazâlî men’ edilen
kimseyi doktorun, tıptan anlayan, bu konuda biraz tetebbuâtı bulunan hastasına,
hastalık ve ilaç hakkında sorgulamayı yasaklamazken, bu işlerden hiç anlamayana
yasaklamasına benzetmektedir. Anlamayana düşen görev bildirilen hakikatlere teslim
olmak, inanmak ve bunları taklit etmektir.346
Gazâlî’ye göre aklın faaliyetleri içinde en önemli konumu ihraz eden fonksiyon
tefekkürdür. Tefekkür her hayrın başıdır. Onunla hayrı da şerri de anlamak
346 Gazâlî, el-Madnun bihi ala Gayri Ehlihi, s.96,97.
84
mümkündür.347 Ancak aklın hem hayra hem de şerre gitme özelliği bulunmasından ve
neyin iyi neyin kötü olduğu konusunda tereddüde düşerek zorlanma ihtimalinden
dolayı, vahye ihtiyacı vardır. Vahiy, genel olarak aklın tek başına bilmesi mümkün
olmayan bir şeyi haber vermek için gönderilmiştir. Çünkü tek başına akıl, amellerin,
sözlerin, ahlak ve inançların faydalı ve zararlı olanlarını bilemez. Akıl bir takım
ilaçların ve kimyasal maddelerin özelliklerini tek başına idrak edemediği gibi, insanı
bedbaht yapanla, mutlu kılanı birbirinden ayıramaz.. Mutlu kılan şeyleri akla bildiren
vahiydir. Böylece akıl, helak eden şeyden kaçınmış ve saadet veren şeye yönelmiş olur.
Binaenaleyh akıl, bir hastalığı ve bu hastalığın ilacını bilmede doktorun sözünden
faydalanmaya nasıl muhtaçsa, saadet elde etmek için de vahye muhtaçtır.348
Bu sebeple Gazâlî’ye göre aklın ve naklin birlikte hareket etmesi ve bunların birbirinden
ayrılmaması gerekmektedir. Eğer akıl nakilden kopacak olursa, akıllar ve görüşler
birbiriyle çatışacaktır. Zira aynı konuda, akılların ortaya koydukları düşünceler ve
görüşler ayrı ayrı olacaktır.349 Böyle bir arbedenin yaşanmaması için Gazâlî, sadece
akılla yetinmeyi kusurlu görmektedir. Çünkü akıl hataya ve kusura düşmekten hâlî
değildir. Aynı şekilde kendisine tutukluk ve acizlik arız olan akla nasıl güvenilebilir?
Aklın adımlarının kısa, sahasının dar ve mahdut olduğu bilinmiyor mu? Akıl ve Şeriatı
birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse, ne yazık ki kesin surette başarıya
ulaşamaz ve sapıklığa düşer. Akıl ve Şeriatın birinden uzak olanlar, ahmaklar arasına
katılmış sayılırlar. Kur’an’ın nuruyla yetinerek akıldan yüz çeviren kimse, gözlerini
yumarak güneş ışığına yönelen kimse gibidir. Böyle bir kimse ile kör biri arasında fark
yoktur. Şeriatla bir arada olan akıl, nur üzerine nurdur. Bunları birbirinden ayırmaya
çalışan kişi, benlik girdabında boğulmuştur.350 Bir başka benzetmeyle akıl bir kandil,
şeriatta bu kandilin yağıdır. Kandil ve yağ ayrı ayrı bulunduklarında ışık vermeleri
mümkün değildir.351
Gazâlî, “Mearicü’l Kuds” de bu konuyla ilgili daha net ifadelere yer vermektedir:
“Şeriat, harici bir akıldır. Akıl, dahili bir şeriattır.” Bu ikisini birbirinden ayırmak
mümkün değildir. Şeriatın harici akıl olmasından dolayı Allah kafirleri “akletmezler” 347 Gazâlî, Minhacü’l Arifin, s.56. 348 Gazâlî, el-İktisad, s.123. 349 Gazâlî, el-Kıstas, s.74. 350 Gazâlî, el-İktisad, s.4. 351 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.56.
85
olarak nitelendirmektedir: “(Hidayet çağrısına kulak vermeyen) kâfirlerin durumu,
sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü onlar
sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.”352 Akıl da dahili bir şeriat
olduğu için, Kur’an fıtratı din olarak isimlendirmiştir: “(Resûlüm!) Sen yüzünü hanîf
olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah'ın
yaratmasında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu
bilmezler.”353 Gazâlî, Nur süresinde bulunan “nur üstüne nur” terkibindeki, “nur”
lafzını da din ve akıl birlikteliği olarak yorumlamaktadır.354 Dolayısıyla akıl ve din
ayrılmaz birer bütündür. Nasıl ki göz ışığa, ışık da göze muhtaçsa, aynı şekilde şeriat ve
akıl birbirlerine öyle muhtaçtır.355
352 Bakara/171. 353 Rum/30. 354 Nur/35. 355 Mehmet Ayman, Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s.74.
86
5. İman-Kalbî Bilgi İlişkisi
Gazâlî’nin iman ve bilgi sisteminde kalbî bilgi, temel rol oynayan, köşe taşı niteliğinde
anahtar bir kavramdır. Bir bakıma bu kavram, Gazâlî tarafından sistem kazanan irfani
geleneğin en önemli merkezidir. Gazâlî’ni kendisini adadığı hakikat arayışının son ve
yegane halkası, kalbin önderliğinde edinilen bu bilgidir. Bu bilginin neliği ve keyfiyeti
anlaşılmadan Gazâlî’yi anlamak, fikirlerinde görülen paradoksal ifadeleri çözümlemek
mümkün değildir. Sistematik bütünlüğü içinde ele alındığında kalbi bilginin Gazâlî için
bir başlangıç olmasından daha ziyade, onun düşünsel sancılarının bir sonucu olduğu
görülecektir. Gazâlî, inziva ve tecrid döneminden sonra hayatında yaşadığı evrilmeyle
beraber bilgi ve düşünce sistemini yeniden sistematize etmiş ve bu yenilenmenin derin
tezahürlerini eserlerine yansıtmıştır. Gazâlî’nin, uzun zamandır ikamet ettiği Bağdat’tan
ayrılarak, geçirdiği ruhî ve fikrî kırılmalardan sonra hayatına mistik bir hava hakim
olmuştur. Bu havanın etkisiyle fikirlerini temellendirdiği metodolojinin değişimi de
kaçınılmaz hale gelmiştir. Zira Bağdat’tan ayrılmadan önce gerek eserlerinde gerekse
düşüncelerinde hakim olan entelektüel ve akademik perspektif, geçirdiği dinî tecrübe,
kalbî ve amelî deneyimlerden sonra sûfî bir yapıya dönüşmüştür. Hakikatin ne, nasıl ve
nerede olduğuna ömrünü adayan düşünür, sonunda ulaştığı noktayı açıklamıştır.
Ulaştığı hakikat, konu başlığının özünü teşkil eden kalbî bilginin öncülüğünde imanın
inkişafıdır. İşte biz bu bölümde, Gazâlî’ de derin ve silinmez izler bırakan bu hakikatin
analizini yapmaya çalışacağız.
Gazâlî’nin, imanın oluşumunda temel aldığı akıl ve ilim, yerini, yaşadığı sufi
tecrübelerden sonra kalp ve marifet kavramlarına bırakmıştır. Bu bölümde göreceğimiz
üzere düşünürümüz, çekildiği uzlet öncesinde teorik bilgiye ve akla, imanın
şekillenmesinde etkin bir rol verirken, geçirdiği fikri evrim sonrası, merkeze dini
tecrübeyi ve mücahede neticesinde oluşan hal ilmini yani pratiğe dayalı bilgiyi
yerleştirmiştir. Tasavvuf ilmini tahsilinden sonra Gazâlî, özellikle İhya-u Ulumiddin
adlı eserinde, işin teoriğinden sıyrılıp, metafizikle ilgili konuları mantıksal zemin
üzerinde tartışmayı bırakıp, öğrendiği ilimlerin gerekleriyle hallenip yaşamanın
önemine vurgu yapmıştır. Gazâlî’ye göre, dinin kemale ermesi, daha doğru bir tabirle
dindarlığın takva ve ihsan boyutunda yaşanması, imanın taklitten, gelenekten, anne
babadan ve hocalardan tevarüsle gelen şeklinin, arzulanan tahkiki seviyeye ulaşması,
yakini bilgi düzeyinde kesinlik ifade etmesi ancak ve ancak, din ve iman esaslarının
87
insanın psikolojik dünyasında, nefsî hallerinde özümsenmesiyle, inanılan gerçeklerin
eylemsel boyuta taşınmasıyla mümkün hale gelmektedir.
Gazâlî, eserlerinde kalbî bilgiyi, sezgisel, yakinî, ledünnî, ilhamî, keşfî, irfanî ve hadsî
gibi farklı isimlerle zikretmektedir. Bu isimler hemen hemen birbirleriyle aynı manayı
taşımaktadır. Bu bölümde açıkça görüleceği üzere Gazâlî, imana esas olan, imanın
yakin seviyesine çıkmasında rol oynayan bilgiyi isimlendirirken, bu bilgi türünü ilim
kavramıyla değil, onun yerine tasavvufi yanı ağır basan marifet kavramını
kullanmaktadır. Gazâlî’nin benimsediği bu ayırımı, kelam tarihine baktığımız zaman,
bazı itikadi mezheplerinde benimsediğini görmek mümkündür. İslam kelamının en
erken dönemlerinde iman, bilgi ile ilişkilendirilmiş hatta bilgi olarak tarif edildiği bile
görülmüştür.356 Mürcie mezhebi, imanı Allah’ı bilmek, marifetullah olarak tarif
ederken, Cehmiyye küfrü Allah’ı bilmemek olarak tanımlamaktadır.357 Tariflerde ilim
yerine marifet kavramının geçmesi, bu ilmin salt bilgiden ziyade, inanca temel teşkil
ettiği kesin olarak düşünülen olguların varlığını tanıma, bu olgular hakkında derinliğine
görüş sahibi olma ya da buna ihtiyaç hissetme anlamlarını barındıran bir bilgi türü
olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır.358
Gazâlî, yaşadığı inziva ile hem pratik hayatında hem de teorik zihin dünyasında
dönüşümler yaşamıştır. Bu dönüşümlerden sonra hayatındaki entelektüel ve akademik
yapı, duygusal ve irfani bir yapıya evrilmiştir. Önceki yaşamında akla verdiği önem
yerini kalbe, ilme verdiği önem marifet ve irfana, objektif tecrübeler ise sübjektif
deneyimlere bırakmıştır.359 Ancak buradan hareketle onun zihin dünyasında, aklı
tamamıyla dışladığı söylenemez. Aksine o, akıl ve kalp ikilisini farklı bir oluşum içinde,
yeni bir oluşumla nazarîlikten kurtararak pratik sahaya indirmeyi başarmıştır. Gazâlî’yle
sembolize edilen mistik ve sezgiselci din anlayışı, analitik mantığın ağır bastığı irfan
geleneği; diyalektik mantığa dayanan akılcı anlayışı temsil eden burhan geleneği
karşısında atağa geçerek, dinî alana tümüyle hakim olamasa da, kendisine ciddi bir
meşruiyet zemini hazırlamıştır. İrfan geleneği, burhan geleneğiyle ilginç bir etkileşim
içine geçmiş, onda bazı gedikler açarken, bunun yanında kendini onun paradigmasıyla
356 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.122. 357 Ebu’l Hasan Ali bin İsmail El Eşari, Makalatü’l İslamiyyin, El Mektebetül Asriye, Beyrut 2005, s.114. 358 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.122. 359 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s.140.
88
haklılaştırmaya çalışmıştır. Sonuçta ortaya çıkan tam bir eklektik sistem olmuştur.
Gazâlî’nin eserlerindeki düşünsel süreci ve çeşitliliği, onun sergilediği epistemolojik
sıçramaları izleyen biri, bu eklektisizmi fazlasıyla fark edecektir.360
Gazâlî’nin hem epistemolojisinde hem de gerçek imanı yakalama sürecinde kalbin ayrı
bir yeri vardır. Önceleri kalbe ve kalbi bilgiye çok önem vermeyen Gazâlî, sufi yola
girdikten sonra ona büyük önem atfetmiştir. Ona göre, beden bir ülke, kalp o ülkenin
hükümdarı, iç ve dış duyu aktları da onun askerleri, hizmetçileri mesabesindedir.361 Ona
göre kalp iki manaya gelir: Bedende bulunan cismani kalp ve idrak eden, kavrayan
manevi kalp. Birinci manada kalp, et ve kandan müteşekkil olup hayvanlarda bile
bulunmaktadır. Ancak ikincisi, insanı insan yapan değerdir. Kalbin ikinci anlamı,
bedende bulunan kalple ilgili olan ruhani, rabbani bir latifedir.362 Bir başka açıdan
insanın bir yanı halk, diğer yanı ise emir alemindendir. Bunlara beden ve kalp demekte
mümkündür. Biri sınırlı ve dar bir alanda işlev sahibiyken, diğerinin işlev alanı sınır
tanımamaktadır.363 Bu sınırsız alemin barındırdığı bilgi, Gazâlî’nin yakini bilgi dediği
şeyle aynı muhtevayı taşımaktadır. Gazâlî his ve aklın insanı yanılttığını, bunların
yakine ulaştıramayacağını anlayınca, güvenilir bilgi kaynağı olarak dini tecrübeye
dayalı tecrübî, kalbî, yakinî bilgiyi benimsemiştir.364
Yakin ise Gazâlî’ye göre değişmesi kesinlikle söz konusu olmayan, yüzde yüz katiyyet
ifade eden delildir. Örnek olarak ‘Bir şeyin küllü, her zaman için cüzünden daha
büyüktür’ bilgisi gösterilebilir.365 Gazâlî, kurduğu tasavvufi binanın temeli olan yakini
bilgiyi el-Munkız’da şöyle tarif etmektedir: “Yakin derecesindeki bilgi, içinde hiçbir
şüphe kalmayacak şekilde bilinen, kendisinde yanlışlık ve vehim ihtimali bulunmayan,
kalbin yanlışlığına inanmadığı bilgidir. Bu bilgi, o derece şekten ve zandan uzak
olmalıdır ki, mesela biri onun batıl olduğunu iddia etse ve taşı altına, değneği
ejderhaya çevirse, bu, o bilgi sahibine herhangi bir şek ve şüphe getirmemelidir. Eğer
ben on sayısının üçten büyük olduğunu bildiğim halde, birisi “hayır, üç ondan daha
büyüktür” diye iddia etse ve delil olmak üzere “bu değneği ejderhaya çevireceğim”
360 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, Araştırma Yayınları, Ankara 2005, s.75. 361 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.47. 362 Gazâlî, İhya, III/4, A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.95. 363 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara trs., s.130. 364 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 45. 365 Gazâlî, Mi’yaru’l İlm, s.235.
89
dese ve çevirse, bende bunu görsem, bu yüzden bilgimde şüpheye düşmemeliyim. Ancak,
onun bunu nasıl yaptığına şaşmalıyım. Yoksa bildiğim şeyde şüphe yoktur. Bu şekilde
bilmediğim, kendisinde yakin hasıl etmediğim her bilgi, güvenilemeyecek ve emin
olunamayacak bir bilgidir. Kendisine itimat edilemeyen her bilgi de yakini bir bilgi
değildir.”366 Bu bakımdan yakinî bilgi bir başka ismiyle gaybî, ledünnî ilim, insanın
kendi kesbiyle öğrendiği ilimlerden daha sağlam ve muhkemdir.367
Gazâlî, el-Munkız’da işte bu yakinî bilgiye ulaşma yolunu, iman hususunda taklitten
sıyrılarak yakin ifade eden bilginin nasıl bulunabileceğini konu edinmektedir. Bu
eserinde o, taklit yoluyla öğrenilen ilmi beğenmeyerek, taklidin, ilahi gerçeklerin ve
ilimlerin doğmasına engel olacağını kaydetmektedir. Ona göre insan gerçek ilmi, başka
bir deyimle ledünnî ilmi, yakinî kesinliği, niyetini Allah için düzelttikten sonra nefsini
düzeltip eğiterek ve bildikleriyle amel ettikten sonra bulabilir. Böyle bir mertebeye
ulaşan kimse başkalarının uykuda gördüklerini, uyanık halinde görür. Melekutun
sırlarına erer. Peygamberlerin vahye sahip olduğu gibi, o da ilhama sahip olur. Daha
açık deyimle nefsini bu şekilde eğitip, düşüncenin zevkini tatmış olan kimseye Allah
ledünni ilim kapısını açmaktadır.368
Gazâlî, öğrenilen bilgilerin teorik boyutuyla pratik boyutunun birbirinden ayrı
olduğunun farkına vardığında, önemli olan şeyin bilgi değil hal, bilinenin zevk
derecesinde yaşanması olduğunu anlamıştır. En büyük sufilerin elde etmek istedikleri,
öğrenme, salt bilgilenme değil zevk halini yaşamaktır. Sarhoşluğun “mideden yükselen
buharın dimağı kaplamasından meydana gelen bir haldir” şeklindeki tarifini bilmekle,
sarhoş olmak arasında fark vardır. Sarhoş, sarhoşluğun tarifini bilmez, ama, o,
sarhoşluk hakkında teorik bir şey bilmediği halde sarhoştur. Ayık olan kimse,
kendisinde sarhoşluktan bir eser olmadığı, ancak sarhoşluğun tarifini bildiği halde
sarhoş değildir. Hasta olan tabip te, sıhhatin tarifini, sebeplerini, ilaçlarını bilir; fakat
hastalığı anında sıhhatini kaybetmiştir. Aynı şekilde zühdün hakikatini, şartlarını
bilmekle, zühdün gereği olan pratik sahada nefsi dünyadan uzaklaştırmak arasında çok
366 Gazâlî, el-Munkız, s.39. 367 Gazâlî, er-Risaletü’l Ledünniyye, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.III), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.57. 368 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.89,90.
90
büyük fark vardır.369 Sufiler söz değil, hal sahibi insanlardır. Gazâlî sözlerine şöyle
devam etmektedir: “Okumakla öğrenilebilecek olanları elde ettim. Artık dinleme ve
öğrenme ile değil de zevk ve sülukla elde edilebilecekler kalmıştı. Tetkik ettiğim
ilimlerden, şer’î ve aklî ilimleri kontrol için süluk ettiğim yollardan, ben de Allah
Teala’ya, nübüvvet ve ahiret gününe yakini bir iman hasıl olmuştu. İmanın bu üç esası
bende muayyen ve mücerret bir delille değil, bilakis izah edilemeyecek sebepler,
karineler ve tecrübelerle sağlamca yerleşmişti.”370 Gazâlî’ye göre marifet bir olaydır,
yaşanır. Marifet denilen şey okumakla, dersle, tedrisle öğrenilecek bir şey değildir.
Gazâlî’nin amacı Kur’an’ın, ne kasdettiğinden daha çok, onun hakikatlerinin ne
olduğunu tecrübe etmektir.371 Bu, tanımlama yoluyla edinilen bilgi ile tanıma veya
yaşama yoluyla edinilen bilgi arasındaki farktır.372
Gazâlî’ye göre hal ilmi, insanda bir şeyi görmüşçesine yakin hasıl etmelidir. Görmek,
bilmekten daha lezzetlidir. Marifet, aklın anlayabileceği şeylerdendir. Marifetin
ötesinde müşahede vardır, o marifetten daha üstündür. Baş gözü ile görmek nasıl
hayalden daha değerli ve de açıksa, müşahede de marifetten o kadar üstündür. Su ve
topraktan teşekkül eden beden, ruhun önünden kalkmadıkça müşahedeye de ulaşılamaz.
Arzular, şehvetler ruhun inkişafına manidir. Marifet ne kadar çok ve tam olursa
müşahede de o kadar tamdır.373 Müşahedenin tam olabilmesi için kalbin kirlerden uzak
olması gerekir. Allah’ın nazargahı olan kalp, bozuk ve kirli olursa bütün organların
duyumları da bozulur.374 Duyulardan sağlıklı, temiz bilgilerin kalbe akmaması, kalbin
herşeye açık olması, günaha, vesveseye hazır bulunması, kalbin marifete ulaşmasına
engeldir.
369 Gazâlî, Nizamiye’de okurken orada hocalık yapan Farmedi adındaki şahıstan bir süre tasavvuf okuduğu rivayet edilmektedir. Bu zat, o dönemde bulunduğu beldedeki sufilerin lideri konumundaydı. Bu nedenle Gazâlî nazari anlamda tasavvufu, zühdü biliyor olmasına rağmen onun halvete çekilmesiyle bu teorik bilgileri pratik sahaya taşıyarak gerçekliklerine vakıf olduğu söylenebilir. Gazâlî’nin, nazari ve ameli sahaların ayırdına varması, onun için yeni bir hayatın başlangıcı olmuştur. Bkz.W. Montgomery Watt, Çev. Süleyman Ateş, İslam Felsefesi ve Kelamı, s.159. Yine Gazâlî’nin babası müttaki bir derviş, vasisi sufi bir zahid ve kardeşi de bir sufi idi. Gazâlî’nin bir şekilde tasavvufla bir organik bağı vardı ve bu çok öncelere dayanıyordu. Ayrıca Cüveynî’ den de tasavvuf dersleri aldığı da söylenmektedir. Bkz. M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi (Çev. Komisyon), İnsan Yayınları, İstanbul 1990, II/241. 370 Gazâlî, el-Munkız, s:70-71. 371 Gerald L. Burns, “Gazâlî’nin Tasavvufi Hermenötiği” (Çev.Turan Koç), İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, Ankara 2000, s.423. 372 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın- Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), s.152. 373 Gazâlî, Kimya, s.762,763. 374 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.100.
91
Gazâlî’ye göre iman için üç yol vardır: Taklit, ilim ve zevk. Taklit olduğu gibi kabul
etmek, ilim akide ile ilgili bir takım deliller öğrenmek, zevk ise akidenin batınına
girmek, marifet seviyesine erişmektir. Bu marifet, teorik bir bilme ameliyesi değil aynı
zamanda yaşanan bir haldir.375 Gazâlî, ontolojik ve teolojik alanda, rasyonel ve ampirik
bilgiyi kabul etmekle birlikte, sadece bunlarla yetinilmesine güvenmemekte, yakinî,
kesin bilgiyi elde etmek için sezgisel ve ilhamî bir yola girilmesi kanaatini
taşımaktadır.376
“Bir hali delillerle araştırma, ilimdir. Bu halin kendisiyle hallenmek zevktir. Dinleme ve
tecrübe yoluyla hüsnü zanla kabul, imandır. Bunlar üç derecedir.”377 Gazâlî bu
derecelerden zevk derecesinin en önemlisi olduğunu, diğer derecelerin işin kabuğuyla
uğraşmaktan öte bir şey olmadığını ifade etmektedir. Ona göre iman üç derecedir:
1- Kültürsüzlerin imanı
2- Araştırıcıların, kelamcıların imanı
3- Ariflerin imanı.
Gazâlî’ye göre iman kültürsüzlerin seviyesiyle başlar. Taklitle başlayan iman süreci,
tahkik derecesine çıkabilmesi için, ciddi bir düşünce sürecini gerektirmektedir. Bu
sürecin birinci halkasını taklit oluşturmaktadır. İkinci derece, ilim derecesidir. Burada
insan, inancını makul gerekçelere dayandırma ihtiyacı hissetmektedir. Üçüncü derece
ise, Gazâlî’nin deyimiyle zevk derecesidir; yani inancın yaşandığı, derunî tecrübenin
konusu olan merhale.378 Gazâlî’nin, Bağdat’ı terk etmeden önce edindiği imanı,
araştırıcıların imanı derecesindedir. Ona göre böyle bir imana, şüphe, akıl ve araştırma
yardımıyla ulaşılabilir. Fakat asıl gerçek iman, ariflerin imanıdır. Kalbi temizleyip
tasavvuf yoluna girilerek kazanılan iman budur. Aklın ulaşamayacağı gerçeklere,
ariflerin imanıyla ulaşmak mümkündür. Bu imanın yolu, temizlik, halis niyet, zikir ve
Allah’tan başka her şeyi kalpten uzaklaştırmaktan geçmektedir. Böyle bir nefis
terbiyesinden sonra aklın kavrayamayacağı ilahi gerçekler anlaşılır hale gelecektir.
Gazâlî, Bağdat’ı terk ettikten sonra eserlerinden anlaşıldığına göre imanın yakîn
derecesine ulaşmış, önceden bilmediği gerçeklerin sırrını öğrenmiştir. Gazâlî’ye göre
375 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.143. 376 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s.381. 377 Gazâlî, el-Munkız, s.76. 378 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Dokuzuncu Baskı, İzmir 2001, s.21.
92
akıl, araştırıcıların imanı derecesine ulaşmaya yardım eden bir vasıtadır. Aklın ardından
keşif yolu ve Allah aşkı her güçlüğü yener ve bizi gerçek ilahi bilgilere ulaştırır.379
Gazâlî’ye göre, hal ilmini, zevk ilmini gerçek anlamıyla bilen ve yaşayanlar âriflerdir.
Peki Gazâlî, ârifleri nasıl tanımlamaktadır; âriflerin vasıfları ona göre nelerdir? Gazâlî,
ariflerin vasıflarını şu şekilde sıralamaktadır: “Marifet deryalarında yüzmesini
tamamıyla öğrenmiş, hayatını bu hususa vakfetmiş, dünyevi arzulardan yüz çevirmiş,
mal, menal, rütbe ve makama, halka, şöhret ve maddi menfaatlere ve nefsani zevklere
sırt çevirmiş, bilgi ve amellerinde Allah için ihlasta bulunmuş, Şeriat hudutlarının
cümlesini hakkıyla gözetmiş, erkanına itaat ve adabına riayet etmiş, Allah’ın men’
ettiklerini en küçüğüne kadar terketmiş, Allah sevgisi karşısında, değil dünyayı, ahireti
ve firdevs-i alayı dahi bir kenara bırakmış, gönlünü yalnız Allaha vermiş, Allah’ın
muhabbeti ile doldurmuş olan zatlardır. İşte marifet deryasına dalabilenler ve deryada
dalgıçlık edenler bunlardır.”380 Gazâlî için ariflerin yeri o kadar büyüktür ki, onlar
gökteki güneşten bile daha üstündür. Arifin kalbini aydınlatan güneş, gökteki güneşten
daha parlaktır; çünkü bu güneş sabittir ve tutulmaya uğrayabilir. Oysa arifin güneşi
devingen olmakla beraber tutulmadan da uzaktır.381 Görüldüğü üzere onlar dini en ince
teferruatına kadar yaşayan insanlardır. Onlar bilgili olmaktan, işin teorisyenliğini
yapmaktan daha çok, bilginin, dinin, imanın gereklerini yerine getirmekle
uğraşmaktadırlar. Gazâlî’nin gözünde, izlenmesi gereken yol, mistiklerin yolu,
benimsenecek olan metod da onların metodudur.
Gazâlî’ye göre küfürden uzaklaşmanın, gerçek imana ulaşmanın yolu kalbin ve nefsin
terbiyesinden geçmektedir. Küfür ve iman sırları ancak şu aşamalardan sonra ortaya
çıkmaktadır: İlk olarak kalpler dünyevi kirlerden temizlenmiş olmalıdır. Zira masiva ile
dolu olan bir kalbe Allah’ın marifeti dolmaz.382 İkinci olarak nefisler tam bir nefis
terbiyesiyle cilalanmalı, üçüncü aşamada kişinin safi bir zikirle nurlanmış, fikirle
beslenmiş ve devamlı surette şeriatın hudutlarına riayet etmiş olması gerekir.383
Gazâlî’ye göre, nefsini düzeltmek, imanın hakikatine ulaşmak isteyen kişi, niyetini
gözden geçirmelidir. Niyet öncelikle Allah’a ve ihlasa adanmalıdır. Müridin yüceliği, 379 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.109. 380 Gazâlî, İlcam, s.49-50. 381 M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, II/260. 382 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.173. 383 Gazâlî, Faysal, s.76.
93
muradının yüceliğiyle doğru orantılıdır. Eğer insanın bütün himmeti karnına giren şeye
ise, onun kıymeti de karnından çıkan şey kadardır. Kimin himmeti Allah’tan başkasına
olursa, onun derecesi de o kadardır. Kim bilgisini hissedilen ve tahayyül edilebilen
seviyenin üstüne çıkarır ve iradesini şehvetin gereklerinden arındırırsa, o Allah’ın
sevgisine mazhar olmuş demektir.384 Ahirette kavuşulacak en büyük nimet Allah’ı
bilme nimetidir ki, bu da zevk ve sefaların son halkasıdır. Bu nimete de nefsani
arzularına gem vurmuş insanlar mazhar olacaklardır. Azabın sebebi şehvet ve arzulardır.
Allah’tan uzak kalmak, onunla arada perdenin olmasından kaynaklanmaktadır.385 Bu
yüzden Gazâlî’ye göre, Allah’a ulaşma yolunda nefisten sıyrılmak, onu arındırıp
tezkiye etmek kaçınılmaz bir görevdir. Ledün ilmine ancak nefsin tezkiyesinden sonra
erişilmekte; çünkü Allah “Muhakkak ki nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir” 386
buyurmaktadır.
Peki marifet nedir? Öncelikle Gazâlî bilgi sisteminde ilim ile marifeti, salt bilgi ile
irfanı birbirinden ayırmaktadır. Sıradan bir bilgi ona göre ilimken; kalple, ilhamla
alakalı bilgi marifet veya irfandır.387 Gazâlî’ye göre, marifetten maksat dört şeyi
bilmektir: Nefsi, Rabbi, dünyayı ve ahireti. Nefis bilinerek nefisten, dünya bilinerek
dünyadan uzaklaşılır. Rabbinin marifeti ve ahiret bilgisiyle insan Allah’a ve ahirete olan
istek ve iştiyakını artırarak, Allah’a vasıl olmaktadır.388 Nefsi bilmek, Allah’ı bilmenin
anahtarıdır. Eşyanın Allah’a bakan yönleri olmasaydı, insanın marifet-i ilahiye
yükselmesi mümkün olmazdı. Allah insanı alemin bir prototipi ve nefsindeki tasarruf
noktasında kendi aleminin rabbi gibi yaratmıştır. Böylece nefis, alemi, tabiattaki
tasarrufu, rububiyyeti, kudreti ve ilahi sıfatları daha iyi kavrar hale gelmiştir. Neticede
bütün bunlarla nefis, nefsi yaratanı bilmeye yükselmiştir.389
Gazâlî’ye göre, marifetler içinde en yüce ve yüksek marifet, marifetullahtır. Allah’tan
daha şerefli bir varlık, onun marifetinden daha üstün bir marifet yoktur.390 Şüphesiz,
bilinen şeylerin en yücesi Allah’tır. İlimlerin en faziletlisi de tevhit ilmidir.391 İnsanların
tahsil ettiği, iktisabi bir çok ilim ve fen vardır. İlimler çok, ömürler ise kısadır. İlimler
384 Gazâlî, Maksadu’l Esna, s.47. 385 Gazâlî, el-Munkız, s.36.37. 386 Şems/7, er-Risaletü’l Ledünniyye, s.73. 387 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.96. 388 Gazâlî, İhya, III/503. 389 Gazâlî, el-Ecvibe, s.125. 390 Gazâlî, Kimya, s.37. 391 Gazâlî, er-Risaletü’l Ledünniyye, s.58.
94
alet ve mukaddime olup, maksat değil, belki vasıtalardır. Vasıta ile uğraşırken gayeyi
unutmamak gerekir.392 Gazâlî’nin ısrarla vurguladığı gaye de Allah’ın marifetini içeren
bilgidir. İlimlerin gayesi,amacı ve bu ilimlerin en şereflisi Allah’ı bilmektir.393 “İlmin
zevki, şerefi nisbetindedir.” 394 “İlmin şerefi, malumatın şerefine bağlıdır.” 395
“Malumatın en üstünü Allahtır. İlimlerin en yücesi de Allah’ı bildiren ilim yani
marifetullahtır.” 396 Bir bilgi nesnesi ne kadar asil olursa, bu bilginin insana vereceği tat
o kadar büyük olur. Bir çocuk bile oynadığı oyunu bilmesinden ve başarılı olmasından
zevk alırken, Allah’ın bilgisine sahip olanın alacağı zevkin boyutunu akıl bile tasavvur
edemez.397
Gazâlî’ye göre Allah’ı, bilmek onun zatını bilmek isim ve sıfatlarını bilmekle
mümkündür. Marifetin genişlemesi, Allah hakkındaki bilginin artması ancak sıfat ve
esmada söz konusudur. Marifet iki şekilde oluşmaktadır: Birincisi hakiki marifettir.
Böyle bir bilgi sadece Allah için mümkündür. Diğeri ise esma ve sıfatların bilgisidir.
Allah’ı bilme konusunda insanların mertebeleri işte bu noktada değişmektedir.398
Gazâlî’ye göre her kimin Allah’ın isimlerinden nasibi sadece o lafızları dinlemek ve
işitmek ise, sadece manalarının Allah için var olduğuna kalpten iman etmekse, o kişi
talihsiz ve derecesi düşüktür. Bu kimsenin halkın yanında övgüye değer bir yanı yoktur.
Çünkü bu özelliğe sahip olma konusunda o kişi hayvanlarla müsavi derecededir. Sadece
lügat yönüyle bu isimlerin manalarına ve özelliklerine vakıf olmaya gelince, bu da bir
filologun ve seviyesi düşük bir bedevinin yapabileceği bir şeydir ki, bu da büyük bir şey
değildir. Bu sıfatların keşifsiz olarak itikat ve tasdikine gelince bu da büyük bir meziyet
ya da maharet değildir. Çünkü bu manalar bir âmîye ve çocuğa da telkin edilse onlarda
bunu kalpleriyle kabul ve tasdik ederler. Alimlerin çoğunun seviyesi bu üçüncü
mertebedir. Ancak mukarrabîn esma-i hüsnadan aldığı çok büyük hazlar alır ve derece
olarakta en yüksek olanlar bu zümredir. Onların üç mertebesi vardır:
1- Bu manalar kendilerinde mükaşefe ve müşahede yoluyla, burhanla, maddi hisle değil
batıni müşahede ile yakin ifade edecek şekilde hasıl olur. Bu çeşit iman ile ata ve
392 Gazâlî, İhya, I/63. 393 Gazâlî, a.g.e, I/78. 394 Gazâlî, a.g.e, IV/556. 395 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.143,144. 396 Gazâlî, İhya, IV/549. 397 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.267,268. 398 Gazâlî, Maksadü’l Esna, s.35.
95
muallimlerden alınan taklidi itikat (iman demiyor) arasında çok büyük fark vardır.
İsterse bu taklidi inanç kelami bir kısım cedeli delillere dayalı olsun.
2-İkinci nasiplerine gelince onlar bu sıfatların gereğince kalplerini onlara karşı bir
şevkle doldurmaya ve o sıfatlarla ahlaklanmaya, bezenmeye, çalışırlar. Eğer bu huylar
kendilerinde meydana gelmiyorsa bunun sebebi, ya marifet ve yakin zafiyeti ya da
kalbin Allah’ın dışında başka arzularla dolu ve müstağrak olmasıdır. Çünkü marifet bir
tohum gibidir. Eğer şehevani duygulardan hâlî bir kalbe rastlarsa yeşermemesi mümkün
değildir. Kalp nefsani arzularla dolu ise tohumun yeşermesi muhaldir.
3-Son zevkleri ise bu sıfatlarla sıfatlanmak, gereğince ahlaklanmakla, o sıfatların
güzelliklerini benimsemek suretiyle bu kimseler rabbani bir hüviyet kazanarak, Allah’a,
mele-i alaya yakın birer kul olurlar. Neticede insanın bu sıfatlardan elde ettiği oran,
miktar ne kadar ise Allah ile olan kurbiyyeti de o kadardır.399 Gazâlî için ahlaka
ulaşmakla hakikate ulaşmak arasında bir fark yoktur.400 İnsan Allah’ın ahlakı ile
ahlaklandıkça, melekut alemini, Allah’a yakın olmak için yaratıldığını ve kainatın
küçük bir mikrokozmozu olduğunu daha iyi anlamaya başlar. Ancak insan hangi
mertebeye gelirse gelsin, ontolojik olarak yine insandır.401
Gazâlî, Makasıdü’l Felasife’de Allah’ı hakkıyla bilmenin, O’nu bilememekten geçtiğini
söylemektedir. Aşkın olan bir varlığı, aşkın olmayan bir varlık tam olarak bilemez. İşte
bu sebepten ötürü Hz Peygamber: “Ben seni hakkıyla sena edemedim, Sen kendini nasıl
övdüysen sen ancak öylesin” buyurmuştur. Hz Ebubekir ise: “İdrakten aciz olduğunu
anlamak,asıl idraktir.” demektedir. Evet bütün insanlar İlk Varlığı anlamaktan
acizdirler. Kati bir şekilde Onu anlamanın imkansız olduğunu anlayan, âriftir. İnsanın
anlayabileceği alanı kavrayan, İlk Varlığı bilir. Aciz olduğu halde, anlattığımız delillerle
aciz kalmanın zorunlu olduğunu anlamayan kişi ise onu bilmemektedir. Bu konuda
veliler, nebiler ve ilimde rüsûh kesbetmiş insanlar dışında bütün halk böyledir.402
Gazâlî, Allah’ı tam anlamıyla en iyi bilenin yine Allah’tan başkasının olamayacağını
delillendirmek için şu misalleri getirmektedir: Meleği en iyi bilen melek, nebiyi en iyi
bilen yine kendisi gibi nebi olan, bilgini bilgin olan, sineği sinek, karıncayı yine kendisi
gibi karınca olan bir varlık bilebilir. İnsan bir kez mutlak Allah karşısındaki 399 Gazâlî, Maksadü’l Esna, s.26,27. 400 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, s.127. 401 Mehmet S. Aydın, “ Gazâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, Sayı.22, Ankara 1978, s.311. 402 Gazâlî, Mekasıdu’l Felasife (Tahk. Süleyman Dünya), Kahire 1961, s.252.
96
yetersizliğini anlayınca, kendi mükemmelliğinin sonuna erişmiş olur. Kamil insanın
nihai hedefi de bu olmalıdır.403
Gazâlî’ye göre, “Marifetler farklı olup, derece derecedir. Herkes Allah’ı aynı derecede
ve aynı kuvvette bilemez. O halde tecelli de farklı farklıdır.” 404 Marifetin oranı, her
insanın, bilgi ve tecrübesine göre farklılık arzetmektedir. Marifet-i ilahi dibi olmayan
bir denizdir.405 Böyle bir denizde de herkesin konumu aynı olamaz. Onun için marifet
denizinde herkes seviyesine göre nasiplenir. Bazı insanlar sadece denizlerin manzarasını
seyretmekle yetinirken, bazıları dizine veya beline kadar gelen derinliklerine girer,
kimileri sadece kıyılarda yüzer, kimileri denizin dibine, boyunu aşan yerlere dalar ve
kimileri de denizin en derin ve tehlikeli noktalarına kadar inerek denizin her türlü
değerli şeylerinden istifade eder. Normal insanların ve bilginlerin marifet deryasındaki
dereceleri, son mertebeye kadar olabilir; onlar son safhaya, denizlerin en derin yerlerine
taklitleri ve bilgileriyle ulaşamazlar. O derinliklere ulaşmak marifet erbabının işidir. En
yüksek dereceye ancak arifler ulaşabilir. Sanat ve meslek konusunda nasıl farklı farklı
dereceler vardır; aynı şekilde marifet denizindeki dereceler de farklı farklıdır.406
Gazâlî’ye göre Allah’ı sevmek marifetle doğru orantılıdır. Marifetin artmasıyla Allah’a
duyulan muhabbet sürekli artma eğilimi gösterir. “Rabbi sevmemek onu bilmemekten
ileri gelir. Muhabbet, marifetin meyvesidir, marifetten sonra gelir. Marifet olmazsa
muhabbet olmaz. Marifet zayıf olursa muhabbet te zayıf olur. Marifet ne kadar kavi
olursa muhabbet te o denli kuvvetli olur. Gölgeyi seven, dolayısıyla gölge veren
ağaçları da sever.” 407 Başka bir eserinde Gazâlî, cennetteki nimetlerin de, kişinin
marifeti oranında olacağını iddia etmektedir: “Marifetullahı tatmayan kimse onun
zevkini de idrak edemez. O halde cennet nimetleri, Allah’a olan muhabbet nisbetinde
olur. Muhabbetullah da marifet nisbetinde olur. Saadetlerin aslı marifettir.” 408 Ancak
bu marifet genel anlamda kuru bir bilgi yığını değil, Allah’ı anlatan, tasavvufi anlamıyla
mükaşefe ve müşahedeye dayalı olan bir marifettir. Ona göre, “Kalbe tesiri olmayan
403 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.157,158. 404 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.159. 405 Gazâlî, İhya, I/78. 406 Gazâlî, İlcam, s. 61,62. 407 Gazâlî, İhya, V/11,12. 408 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.160.
97
ilmin hiçbir faydası yoktur.”409 “Allah’ı bilmeye götürmeyen her ilim faydasızdır.” 410
Gazâlî’ye göre Allah’a olan kurbetin, yakınlığın kaynağı yine marifettir: “Arifin
marifeti ne kadar çok olursa, o nispette Allah ile olan ünsiyet ve yakınlığı artar” 411
Gazâlî’ye göre ârifin marifeti, ârifi inandığı şeyleri yaşamaya sevk etmesiyle, gerçek
imana ulaştırmıştır. Âriflerin imanı ancak yaşamak ve tatmakla erişilebilen bir imandır.
Ona göre zevk derecesi her türlü şüpheden kurtulanların mertebesidir. Zevk derecesinin
bir ileri boyutu fena halidir. Fena hali de zevk derecesinin başka bir ifadesidir. Bu hale
eren ise yakin derecesindeki yakinî bilgiyi elde etmiş demektir. Yakin derecesi de
kesinliği ve şüpheden uzak olan inancı ifade eder.412 Gazâlî nazarında bilgiyi marifet
düzeyine, böylesine yakini bir seviyeye sadece tasavvuf çıkarabilir. Öyle ki insan,
marifet düzeyinde bildiği şeyi bütün iç boyutlarıyla, deruni ve mahrem bir şekilde
tecrübe etmesi tasavvufla mümkündür.413
Gazâlî, Allah’a vasıl olmayı, İhya’da üç şeye bağlamaktadır: Mükaşefe ilmi, amel veya
bunların beraber olarak bulunması.414 Gazâlî, ameli Mizanü’l Amel’de nefsin kötü
huylardan arındırılması olarak tarif etmektedir. Ameli, nefsin tezkiye ve terbiyesi olarak
görmektedir.415 Aynanın karşıdakini, tam ve net bir şekilde gösterebilmesi için, üzerinde
kir ve lekenin bulunmaması gerekir. Aksi takdirde görüntü sağlıklı olmaz.416 Marifetin
kaynağı kalptir, iç iradedir.417 Bu yüzden insan, Allah’ın ruh aynasında, kalp
penceresinde iyi bir biçimde tecelli edebilmesi için nefsini amelle güzelce
temizlemelidir. Nefsi iyice eğitmek için kalbi temizlemek ve zikir yapmak gerekir.
Zikrin başarıya ulaşması için insan, bütün irade ve gücüyle Allah’a yönelmelidir.
Gazâlî’ye göre zikre başlamadan önce kimsesiz bir yer seçmek gerekmektedir. İnsan
önce diliyle ‘Allah, Allah’ diyerek zikre başlar. Bir müddet sonra dilin hareketi durur ve
kalp, Allah demeye başlar. Daha sonra insan, kalbin tekrarlarını da unutur. O, Allah’tan
409 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.263. 410 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.162. 411 Gazâlî, Kimya, s.762. 412 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.90. 413 Gerald L. Burns, “Gazâlî’nin Tasavvufi Hermenötiği” (Çev.Turan Koç), İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, Ankara 2000, s.422. 414 Gazâlî, İhya, I/43. 415 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.75. 416 Gazâlî, a.g.e, s.73. 417 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.97.
98
başka her şeyden uzaklaşmış olur. Kalp gözü açılır.418 Kemal sadece zahirde değil hem
zahir hem de batını bilerek dinin gereklerini yerine getirmektedir. “Kamil insan odur ki;
bilgisinin nuru, takvasının,veraının nurunu söndürmez.” 419 Gazâlî, kalp ve nefsi
arındırma yolunun çok çetin ve zorlu bir yol olduğunu ifade etmekle birlikte, herkesin
bu yolda başarılı olacağını sanmanın da hata olduğu kanaatindedir. Zira bu metodu
benimsediği halde bir çok sufi kalbî bilgiye ulaşamamışlardır. Bütün bu zorluklarına
rağmen Gazâlî gerçek bilgi yolunun, kalbî bilgiden geçtiğini, keşif yolu olduğunu ve bu
tür bilginin imkanını içtenlikle savunmuştur.420
Gazâlî’ye göre, kalbî bilginin eş anlamlısı olan mükaşefe ilmi, herkesin elde
edemeyeceği ve derinliği olan bir ilimdir. Bu ilmi elde eden insanlar çok dikkatli olmak
zorundadırlar. Bu makama ulaşan kimse aşık olduğu Allah’tan başka bir şey görmez.
O’nda yok olur. Hatta onda yok olduğunu da unutur. Gerçekler ve ilahi sırlar, şimşekler
gibi çakar. Gazâlî, bu halde iken erilen sırları açıklamaya ruhsat olmadığını ifade
etmektedir.421 Eğer bu makamın sırları, gereğince muhafaza edilmezse, o insan ilahi
olarak bazı cezalara çarptırılabilir. Gazâlî, mükaşefe ilminde bazı sırları herkesin
kavramasının mümkün olmadığını ve anlamayan kimsenin inkar yolunu seçmemesi
gerektiğini ifade etmektedir. Bu sebeple bunları avama açıklamak sakıncalıdır ve
bunların açıklanması caiz değildir. Nitekim arifler şöyle demişlerdir: “Rububiyyetin
sırrını ifşa etmek küfürdür.” Hallac bunun örneğidir.422 Nitekim Hallac ifşa ettiği sırrın
cezasını başıyla ödemiştir. Bu derinliklere dalmayan zayıfların şaşması, karıncanın
şaşması gibidir. “Kağıt üzerinde yürüyen karınca, sadece kalemin ucunu görür. Ne
parmakları ne de elin sahibini görür.Yazanın, kalemin bizzat kendisi olduğunu
zanneder. Gözün kusuru daha ilerisini görmeye mani olur.” 423 Allah’ı, onun
melekûtunun sırlarını, sıfatlarında ve fiillerinde bulunan incelikleri bilmenin zevkini
ancak tadanlar bilebilir. Nasıl ki, çocuklar için cinsi münasebet, top oynamaktan daha
cazip ve zevkli gelmezse bu duygulara sahip olmayanlar içinde bu türlü şeyler cazip ve
mümkün görünmez. Zira tatmayan bilmez.424 Bu konuda Allah’ın kalbine bir sır
418 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.89,90. 419 Gazâlî, Mişkatü’l Envar, s.21,22. 420 Hüsameddin Erdem, “Gazâlî’de Bilgi Meselesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, 2000, s.297. 421 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.89,90. 422 Gazâlî, İhya, IV/304,305. 423 Gazâlî, a.g.e, IV/306. 424 Gazâlî, a.g.e, V/22.
99
yerleştirdiği insanların başında Gazâlî, Hz Ebubekir’i örnek vermektedir: “Hz
Ebubekir’i büyük yapan şey, namazı, orucu, fıkıh bilgisi veya kelamcılığı değil, Allah’ın
kalbine yerleştirdiği bir sırdır. Sende bu sırrı ara ve taleb et.” 425 Hz.Peygamber onun
diğer insanlara olan üstünlüğünü ifade için: “Allah, insanlara umumi olarak, Hz
Ebubekir’e ise hususi bir şekilde tecelli eder. Çünkü o, insanların en faziletlisidir”
buyurmuşlardır.426 İman, eğer kalpte, Hz.Ebubekir’in imanı gibi yerleşmişse, ancak o
zaman bir hayır ve fayda verebilir.427
Mişkatü’l Envar adlı eserinde Gazâlî, dervişin seyri sülukteki istiğrak ve cezbe halini
somut örnekler vererek anlatmaktadır. Arifler, hakikat semasına çıktıktan sonra vahdeti
vücudu tecrübe etmişlerdir. Kimileri ‘ene’l hak’, kimileri ‘sübhani ma a’zame şe’nî’,
kimileri de ‘ma fil cübbetî illallah’ demişlerdir. Bütün bunlar aşığın şu sözü gibidir: Ben
sevdiğim, sevdiğim ben; biz iki ruhuz, girdiğimiz bir beden. Bunların durumu, insanın
aynayı ilk gördüğünde aynayı fark etmemesine benzetilebilir; veya şişede şarabı görenin
şişeyi fark etmeyip, şarabı şişenin kendi rengi sanmasına benzemektedir. Bütün bunlar
istiğrak olarak nitelendirilir. Bu kişi kendini bilmediği gibi kendini bilmediğini de
bilmez. Eğer kendini bilmediğini bilseydi, mutlaka kendini de bilirdi. Bu birlik haline
ittihat veya tevhit adı verilmiştir. Bunların ötesine dalmak caiz değildir.428 Bütün
bunlardan anlaşılan odur ki, Gazâlî bilgi sisteminde bu türlü hallere, dini tecrübeyle elde
edilen bir kısım verilere güvendiğini ve inandığını göstermektedir. Dolayısıyla onun
epistemolojik kuramında bunların da bir bilgi kaynağı olarak sayılabileceği kanısını
benimsemek hatalı görünmemektedir.429 Bütün bunlara bakarak Gazâlî’nin vahdet-i
vücudu kabul ettiğini söylemek zordur. Allah’a yaklaşma sonucunda kullanılan üç terim
vardır: İttihad, hulül ve vusül. Uzun bir tahlilden sonra Gazâlî üçünü de reddetmek
suretiyle, bu hali kurb terimiyle ifade etmektedir. Ona göre önemli olan şey, her an ve
425 Gazâlî, a.g.e, I/42,43. 426 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.160. 427 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.263. 428 Gazâlî, Mişkatü’l Envar, s.12,13. 429 Gazâlî vahdet-i vücudu havi bu vecd ve istiğrak hallerinin gizli tutulması dışında herhangi bir şey söylemez. Bu tür tecrübeleri veya sözleri felsefi anlamda ele almamak, deruni tecrübenin tezahürleri olarak değerlendirmek gerekir. Yoksa bunlara bakarak Gazâlî’nin panteizme kail olduğunu söylemek doğru değildir. Bkz. M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi (Çev. Komisyon), II/242, Gazâlî’nin vahdet-i vücud yaklaşımına dair geniş bilgi için Bkz. Mehmet S. Aydın, “ Gazâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, Sayı.22, Ankara 1978.
100
mekanda Allah’a yakınlaşabilmektir. Allah’a olan kurbiyyetin de sonu olmadığı için, bu
kavram diğer kavramların doğurduğu menfi anlamaları ve sonuçları doğurmaz.430
Bütün bu bilgilerden sonra bir noktanın hatırlatılması gerektiğine inanıyoruz. Gazâlî,
kalbî bilgiyi ve marifeti, aklî veya duyusal her türlü beşerî bilgi türünün üstünde mütalâ
etmiştir. Ancak burada gözden kaçırılmaması gereken bir nokta vardır. Gazâlî’nin bu
tutumu, her türden bilgi ve verilerin bir kenara atılarak, sufi bir gruba dahil olunarak ya
da insanın tamamen elini ayağını dünyadan, ilimden çekerek, belli bir altyapı ve hazırlık
olmaksızın balıklamasına mistisizmin derinliklerine dalmanın uygun olacağı anlamına
gelmemelidir. Gazâlî, geliştirdiği tavrın bu şekilde yanlış yorumlanması yüzünden,
sanki o, tembelliği, ataleti ve temelsiz bir marifet anlayışını teşvik ediyor gibi
görünmesinden dolayı bazı araştırmacı ve aydınlar tarafından katı bir şekilde
eleştirilmiştir. Örneğin Watt, Gazâlî’nin bu konuda insanları uyarmamasından, yakinî
tecrübenin de rasyonel ve ilme dayalı bir temelinin olması, ilmî ve fikrî bir birikime
dayanması gerektiğini hatırlatmadığından ve bunun usülünü de çizmediğinden dolayı
Gazâlî’yi şiddetle eleştirmekte ve onu bu konuda başarısız bulmaktadır.431 Ancak biz
burada Watt’ın bu kanaatine katılmıyoruz. Çünkü Gazâlî bu yolun usülünü ve
metodolojisini aslında bizzat hayatıyla ortaya koymuştur. Gazâlî’nin yaşamını, bilgiye,
hakikate, inanç esaslarının tam bir şekilde hem bireysel hem de toplumsal hayatta
yansıtılması gerektiğine, hakikati bulmak için girdiği ontolojik ve epistemolojik
buhranlara ve bunların çözümüne adamış olması, çizdiği metodun apaçık
göstergeleridir. Hayatını ortaya koyan, herşeyi sistematik biçimde yaşayıp gösteren ve
ömrünün sonlarında da yaşadığı manevî maceraları, geçirmiş olduğu krizleri, evreleri
‘el-Munkız’ eseriyle, tek tek anlatan bir insanı başarısızlıkla suçlamak, kendinden sonra
oluşan menfî tasavvufî süreci Gazâlî’nin üzerine yıkmak mantıklı ve sağlıklı bir tutum
değildir. Gazâlî’ye göre mahlukatla ilgili bilgiler, Allah’ın bilgisi için zorunlu bir
medhaldir. Bütün bilgi dallarının tetkiki ve önemli kısmının edinilmesi, tasavvufi
disiplinin zorunlu bir parçasıdır. Eğer nefs, burhanlarla ilgili ilimlerle egzersizler
yapmazsa, zihnî kuruntularını hakikat zannedebilir. Gazâlî’ye göre nice sufî, marifet
430 Mehmet S. Aydın, “Gazâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, Sayı.22, Ankara 1978, s.313. 431 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın- Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), s.153,154.
101
yolunda yanlış yollara sapmışlardır. Onlar eğer burhanî ilimleri sıkı bir şekilde
öğrenselerdi bu vartalara düşmeyeceklerdi.432
Sonuç olarak Gazâlî hakikati, yakînî kesinliği tasavvufta bulmuştur. Ama bu buluş
büyük fikrî ve ilmî çabalar, aramalar sonucunda gerçekleşmiştir. Gazâlî’ye göre kalbi
bilmeyen, Allah’ı da bilemez. Ona göre ister eşyanın ister Allah’ın bilgisi olsun ancak
kalp ile elde edilebilir. Kalbin bu bilgisini deneysel yollarla tecrübe etmeye gerek
yoktur. O, kendi başına kesin bilgiyi ihtiva etmektedir. Kalp, akıldan yücedir ve gerçek
bilginin de kaynağıdır.
432 M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, II/246.
102
SONUÇ
Gazâlî, islam düşünce tarihinde köşe taşı niteliğinde olan, ansiklopedik ilmi kişiliğiyle
ender bir şahsiyettir. Eş’ari ekolünün sistemli hale gelmesi ve günümüze kadar bu
ekolün canlılığını koruyarak ulaşmasında Gazâlî’nin yadsınamayacak derecede katkısı
vardır. Bu yönüyle Gazâlî, görüşleri itibariyle her zaman inceleme konusu olagelmiş
ünlü bir mütefekkirdir. Bizim tezimizde işlemeye çalıştığımız konu bu düşünürün, iman
ve bilgi konusunda getirdiği yeni açılımlardır.
Gazâlî’ye göre iman, inanan insanın manevi dünyasında en değerli konudur. İman ona
göre kesin tasdik ve ikrardan ibarettir. Bu öyle bir tasdik olmalıdır ki, mü’min bu
tasdikinde en ufak şüphe ve zan barındırmamakla beraber, tasdikini sağlam akli ve kalbi
delillerle desteklenmiş olmalıdır. Aksi takdirde içine zannın ve şüphenin girdiği, salt
taklide dayalı, istidlalden ve kalbi deneyimlerden uzak bir tasdik makbul değildir.
Gazâlî’ye göre iman ve amel arasında çok sıkı bir ilişki bulunmaktadır. O, ameli
imandan ayrı bir olgu olarak ele almakla birlikte, aralarında neredeyse nesne ile gölgesi,
ateş ile duman veya beden ve ruh arasında bulunan birliktelik kadar yakın bir ilişki
görmektedir. Yine taklidi iman ona göre, sahih olmakla beraber, mü’min bir kimse
hayatının sonuna kadar bu noktada kalmayarak, imanını tahkiki seviyeye çıkarması
gerekmektedir. Zira taklit, imanı son nefese kadar korumada yeterli gelmeyebilir.
Gazâlî’ye göre imanın kendi içinde farklı mertebeleri bulunmaktadır. Bu mertebelerin
en alt mertebesini taklitle, hazır olarak bulunan iman mertebesi oluşturmaktadır. Bu
aşamanın bir üst derecesini, ilim ve delile dayanan, akli ve fikri çabalarla elde edilen
iman teşkil etmektedir. En yüce iman ise ariflerin, yakini ve tecrübi olarak yaşadıkları,
kalbi bilgiyle ilişkili olan iman mertebesidir. Gazâlî için asıl önemli olan, elde edilmesi
maksud olan iman, ermişlerin bu imanıdır.
Gazâlî’nin bilgi teorisi içinde en göze çarpan husus, onun bilgi kaynakları içinde ilhama
ayrı bir yer vermiş olmasıdır. Bilgi değeri açısından ilhamın, bilgi kaynakları içinde
sayılması ve ona itibar edilip edilemeyeceği, islam mütefekkirleri arasında tartışmalı bir
konudur. Ancak Gazâlî, yaşadığı dini ve kalbi tecrübelerin etkisiyle ilhamın da bir bilgi
kaynağı olarak kabul edilmesi taraftarıdır. İmanın kemale ermesinde Gazâlî için,
103
ilhamın ve kalbi bilginin önemi inkar edilemez. İlham şartlarını haiz olduğu zaman,
Gazâlî için diğer bilgi aktlarından daha önceliklidir. Gazâlî’de ilhama dayalı bilgi, akli
ve duyusal bilgilerin önüne geçmiştir. Öyle ki bazen aklı ve duyuyu dışlayarak, ruhu,
sezgisel bilgiyle temellendirmeye çalışmaktadır.
Gazâlî’ye göre vahyî, tecrübî, aklî ve kalbî bilgi türlerinden hangisi olursa olsun her
biriyle de imana ulaşmak, Allah’ın varlığını bulmak mümkündür. Allah, Kur’an’da bir
çok ayetiyle varlığını ve birliğini ilan etmiştir. Tecrübi ve bilimsel verilerden yola
çıkarak Allah’ın mevcudiyetini anlamak, imana erişmenin bir başka yoludur. Akıl sahih
ve salim olarak kullanıldığı sürece yine imana ulaştıran bir fonksiyon ihraz etmektedir.
Son olarak Gazâlî’ye göre kalbî bilgi, imanın en yüksek mertebelerini yakini seviyede
yaşamak için en önemli bilgi türüdür. Çünkü yeni döneminde Gazâlî için kalbi bilginin
vazgeçilmez bir yeri vardır. Eski döneminde düşünür, akla, akli ve kesbi bilgiye daha
çok yer ve önem veriyorken, yeni döneminde kalbe, kalbi ve vehbi bilgiye daha çok yer
ve önem verir hale gelmiştir. Tasavvufi prensipleri pratik alanda uygulamadığı
dönemlerde entelektüel ve akademik bir perspektife sahip olan Gazâlî, yaşadığı
tasavvufi süreç sonrası kalbi ve sezgisel bakış açısı kazanarak bir evrim yaşamıştır.
Bizim bu çalışmamızın temeli de bir bakıma, Gazâlî’nin yaşadığı ilmi evrimin, hayatına
ve fikirlerine olan yansımalarıdır. Gazâlî’nin ikinci döneminde kalbi bilginin tesiri o
kadar kuvvetli olmuştur ki, bu tesirle artık Gazâlî bu aşamada temelini hem taklit hem
de bilgi ve kültürün oluşturduğu iman mertebelerini aşmış ve ariflerin dini tecrübe ve
kalp yoluyla ulaştıkları iman mertebesine yükselmiştir. Gazâlî için son tahlilde en
yüksek ve yüce olan iman mertebesi de ariflerin, ermişlerin bulunduğu iman makamıdır.
Eğer kişinin imanı, taklit ve aklı geride bırakarak kalbî ve amelî mesnedlerle
temellenmiş ise, işte bu seviye Gazâlî’ye göre en makbul iman seviyesidir.
104
BİBLİYOGRAFYA
ABDUH, Muhammed, Tevhid Risalesi (Çev. Sabri Hizmetli), Fecr Yayınları, Ankara
1986.
APAYDIN, Yunus, “Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Erciyes Üniversitesi Gevher
Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7,
Kayseri 1988.
AYDIN, Mehmet Said, İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları, İkinci Baskı, İstanbul
2000
………. İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000.
………. Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Dokuzuncu Baskı,
İzmir 2001.
………. “Gazâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”,
AÜİFD, Sayı.22, Ankara 1978.
AYDINLI, Yaşar, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, Arasta Yayınları, Bursa 2002.
AYMAN, Mehmet, Gazzali’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, İnsan Yayınları, İstanbul 1997.
BAĞÇECİ, Muhittin, Kelam İlmine Giriş, Net Form Matbaa , Kayseri 2000.
……….. “Gazâlî’nin Kelam İlmine Verdiği Önem ve Kelam Metodu”, Erciyes
Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El
Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988.
BAYRAKTAR, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1988.
105
BOLAY, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin
Karşılaştırılması, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1980.
BURNS, Gerald L., “Gazâlî’nin Tasavvufi Hermenötiği” (Çev.Turan Koç), İslami
Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, Ankara 2000
CORBİN, Henry, İslam Felsefesi Tarihi (Çev. Hüseyin Hatemi), İletişim Yayınları,
İstanbul 2002.
CÜNDİOĞLU, Dücane, Keşf-i Kadim-İmam Gazâlî’ye Dair, Gelenek Yayınları,
İstanbul 2004.
CİHAN, Ahmet Kamil, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, İnsan Yayınları,
İstanbul 1998.
ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, Gazzali ve Şüphecilik, A.Ü. İ. F. Yayınları, Ankara 1964.
EL-EŞARİ, Ebu’l Hasan Ali bin İsmail, Makalatü’l İslamiyyin, El Mektebetül Asriye,
Beyrut 2005.
EL-HİNDÎ, Ali b. Hüsameddin el-Müttaki, Kenzü’l Ummal, Daru’l Kütübi’l İlmiyye,
Beyrut 2004.
EL-GAZÂLÎ, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Cevahiru’l Kur’an ve Düreruhu,
Daru’l Afaki’l Cedide, Beyrut 1990.
………. el-Ecvibetül Gazâlîyye fi’l Mesailil Uhreviye, Mecmuatu Resail el-İmam el-
Gazâlî (c.4), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.
………. el-Hikmet fi Mahlukatillah, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.1), Daru’l
Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.
………. el-İktisat fil İtikad, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1988.
106
………. el-Kıstasü’l Müstakim, Matbaa-i Katolikiyye, Beyrut 1959.
………. el-Madnun bihi ala Gayri Ehlihi, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.4),
Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.
……….. el-Maksadü’l Esna fi Esmaillahi’l Husna, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut trs.
……….. el-Munkız mine’d Dalalet (Dalaletten Hidayete – Çev. Ahmet Suphi Furat),
Şamil Yayınları, İstanbul 1978.
……….. el-Mustasfa min ilmi’l usül ve bi Zeylihi Fevatihu’r Rahamût bi Şerhi
Müsellemi’s Sübut, Daru’s Sadir, Mısır, 1322.
………. er-Risaletü’l Ledünniyye, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.3), Daru’l
Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.
………. Eyyühel Veled ,Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.3), Daru’l Kütübi’l
İlmiyye, Beyrut 1994.
………. Faysalü’t Tefrika beyne’l İslam ve’z Zendeka, Mecmuatu Resail el-İmam el-
Gazâlî (c.3), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.
………. Fedaihu’l Batıniye (el- Mustahzıri) (Thk. Abdurrahman Bedevi), ed-Daru’l
Kavmiyye li’t Tabati ve’n Neşr, Kahire 1964.
……….. İlcamü’l Avam an İlmi Kelam, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.4),
Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.
……….. İhya’u Ulumi’d Din, Daru’s Sadir, Beyrut 2000.
………. Kimya-yı Saadet (Çev.A.Faruk Meyan), Bedir Yayınevi, İkinci Baskı, İstanbul
1970.
107
………. Mearicü’l Kuds (Hakikat Bilgisine Yükseliş - Çev. Serkan Özburun), İnsan
Yayınları, İstanbul 1995.
……….. Mekasıdu’l Felasife, Daru’l Maarif, Mısır 1961.
………. Mihekkü’n Nazar (Düşünmede Doğru Yöntem- Çev. Ahmet Kayacık), Ahsen
Yayıncılık, İstanbul 2002.
………. Minhacü’l Arifin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.3), Daru’l Kütübi’l
İlmiyye, Beyrut 1994.
………. Miracü’s Salikin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.1), Daru’l Kütübi’l
İlmiyye, Beyrut 1994.
………. Mişkatü’l Envar, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.4), Daru’l Kütübi’l
İlmiyye, Beyrut 1994.
………. Mi’yaru’l İlim, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, 1410 -1990.
……….. Mizanü’l Amel (Amellerin Ölçüsü-Çev. Remzi Barışık), Kılıçaslan Yayınları,
Ankara 1970.
………. Ravdatü’t Talibin ve Umdetü’s Salikin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî
(c.2), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.
……….. Tehafütü’l Felasife (Filozofların Tutarsızlığı- Çev. Bekir Karlığa), Çağrı
Yayınları, İstanbul 1981.
EMİN, Ahmet, Yevmü’l İslam (İslam’ın Bugünü - Çev.Abdülvehhab Öztürk), İslam
Kitabevi Yayınları, Gaziantep 1977.
ERDEM, Hüsameddin, “Gazâlî’de Bilgi Meselesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî
Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, 2000.
108
ES-SABUNİ, Nureddin, El-Bidaye fi Usuli’d Din (Maturidiye Akaidi- Çev. Bekir
Topaloğlu), D.İ.B Yayınları, üçüncü Baskı, Ankara 1982.
ES- SÜBKİ, Taceddin Ebu Nasr Abdülvehhab b. Ali b. Abdülkafi, Tabakatü’ş
Şafiiyyeti’l Kübra (Tahk.Abdülfettah Muhammed el-Halv, Mahmud Muhammed Et-
Tanahi), Matbaa-i İsa el- Babi el- Halebi ve Şurekaihi, Kahire 1964.
EVKURAN, Mehmet, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, Araştırma Yayınları, Ankara
2005.
FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, İnsan Yayınları,
İstanbul 2000.
FAZLURRAHMAN, İslam, Selçuk Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara 1993.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999.
GÜLER, İlhami, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.
GÜNDOĞDU, Hakan, “Gazâlî’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış”,
İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, Ankara 2000.
İBN HALLİKAN, Ebu Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Ebu
Bekir, Vefeyatü’l A’yan ve Enbau Ebnai’z Zaman, thk. M. Muhyiddin Abdulhamid,
Mektebe-i Nahdati’l Mısriyye, Kahire 1948.
İNAM, Ahmet, “Gazâlî’nin Kalb Ordusu”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel
Sayısı, c.13, sayı.3-4, Ankara 2000.
İslam Ansiklopedisi, “Gazzali” maddesi, T. D. V. Yayınları, İstanbul 1996.
109
KORLAELÇİ, Murtaza, “Gazâlî’ye göre Felsefe ve Bilgi Nazariyesi”, Erciyes
Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El
Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988.
ORMAN, Sabri, Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1984.
ÖZCAN, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, MÜİFV Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul
1997.
ROSENTHAL, Franz, Bilginin Zaferi (Çev. Lami Güngören), Ufuk Kitapları, İstanbul
2004.
ŞERİF, M. M., İslam Düşüncesi Tarihi (Çev. Komisyon), İnsan Yayınları, İstanbul
1990.
TAYLAN, Necip, Gazzali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, M.Ü.İ.F.V.Yayınları,
İkinci Basım, İstanbul 1994.
TUNÇ, Cihat, Kelam(Sistematik), Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1994.
TÜRKER, Mübahat, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, Ankara 1956.
ULUDAĞ, Süleyman, İslamda Müsamaha, Marifet Yayınları, İstanbul 1990.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara tsz
VURAL, Mehmet, Gazzali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara 2004.
WATT, W. Montgomery, İslam Felsefesi ve Kelamı (Çev. Süleyman Ateş), Pınar
Yayınları, İstanbul 2004.
………. Müslüman Aydın-Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), Etüt
Yayınları, Samsun 2003.
110
ÖZGEÇMİŞ
1981 yılında Kayseri’de doğdu. 1997’de Kayseri İmam Hatip Lisesi’nden, 2002 yılında
da Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Mezuniyetinin ardından
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Tezsiz Yüksek Lisans öğrenimi görerek
2003 yılında oradan başarıyla mezun oldu. Aynı yılda Erciyes Üniversitesi’nde Kelam
Anabilim Dalı’nda Yüksek Lisansa başladı. 2004 yılında Kayseri Merkez Vaizi olarak
atandı. Şu anda D.İ.B. Kayseri Eğitim Merkezinde ihtisas eğitimini tamamlamak üzere
olan araştırmacı iyi derecede Arapça ve İngilizce bilmektedir.
Adres: Danişmendgazi Mah. Taflı Sok. No: 20 KAYSERİ
Tel: 0352 347 19 49