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Seix Barral Los T res M u n d o s Ensayo
El perdón
Vladimir JankélévitchEl perdón
Para que la bondad, esa form a superior de la inteligencia, pueda emprender la majestuosa posibilidad del perdón, debe entender qué significa cancelar deudas que son terribles. Percibir lo que en el crimen hay de humillación, mantener el recuerdo de las víctimas y, mientras tanto, perdonar. He aquí la cima última de un hombre que se ha liberado.
Cíclicamente se nos plantea a todos el dilema relativo a la posibilidad o el deber de perdonar a quien nos hizo daño. La tesis de Jankélévitch es que el perdón no excluye la percepción del dolor, ni la naturaleza injusta de la iniquidad cometida, ni mucho menos excluye la debida consideración hacia las víctimas. No se habla aquí del perdón en cuanto medida política o administrativa, ni tampoco del perdón meramente intelectual o debido a un dictado religioso, sino del perdón real y absoluto.
Con esta obra, cuya prosa es uno de los grandes logros expresivos del ensayo contemporáneo como manifestación artística genuina, Jankélévitch lleva a cabo una valerosa y original aportación al renovado corpus ético que demandan las incertidumbres de nuestro tiempo.
Seix Barral Los Tres Mundos
Seix Barra! Los Tres Mundos
Vladimir JankélévitchEl perdón
Traducción del francés porN ü ñ e z dei. R in c ó n
Cubierta:«La danza de Albión»(Día de alegría), de William Blake
Diseño colección: losep Bagá Associats
Título original:Le pardon
Primera edición: febrero 1999
© 1967 by Éditions Montaigne (Flammarion)
Derechos exclusivos de edición en castellano reservados para España y América Latina y propiedad de la traducción:
© 1999: Editorial Seix Barral, S. A. Córcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-322-0823-X Depósito legal: B. 1.084 - 1999 Impreso en España
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No es difícil comprender por qué el deber de perdonar se ha convertido hoy en nuestro problema. El perdón que debemos conceder al ofensor y al perseguidor resulta, en efecto, excepcionalmente difícil para cierta categoría de humillados y de ofendidos: perdonar constituye un esfuerzo que siempre ha de volver a hacerse, y nadie se extrañará si decimos que la prueba llega en ciertos casos al límite de nuestras fuerzas. Pero es que el perdón, en sentido estricto, es efectivamente un caso límite, como pueden serlo el remordimiento, el sacrificio y el gesto de caridad. Puede que un perdón limpio de toda restricción mental no se haya concedido jamás en este mundo, que una dosis infinitesimal de rencor subsista de hecho en la remisión de toda ofensa: como el imponderable cálculo, el motivo microscópico de interés propio que subsisten escondidos en los subterráneos del desinteresamiento, o la imperceptible especulación nimia que transforma la desesperación en un disperato de teatro y que es impura conciencia de la mala conciencia. El perdón es, desde este punto de vista, un acontecimiento que nunca ha advenido en la historia, un acto que no tiene lugar en ninguna parte del espacio, un movimiento del alma que no existe en la psicología corriente... No obstante, y aun cuando no fuera un dato
EL PERDÓN
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de la experiencia psicológica, el gesto de perdonar sería un deber. Más aún, está en imperativo tan sólo porque justamente no está en indicativo. Pero el propio imperativo es imperioso únicamente porque el deber-hacer prescribe algo teóricamente factible. He aquí dos paradojas kantianas que parecen desmentirse entre sí y que, sin embargo, son verdaderas ambas a la vez: ante todo, es cierto, paradójicamente cierto, que querer es poder, y que si nuestro querer es infinito, nuestro poder, en este sentido, no lo es menos; el hombre de deseo no puede mágica y literalmente todo lo que desea, pero la buena voluntad del agente puede todo lo que ella quiere; el ser «omnivolente» es, en este aspecto, omnipotente. Por lo tanto, si la buena voluntad quiere el bien, puede hacerlo; y, por consiguiente, el bien es algo que todos podemos hacer, a condición de quererlo. Pero el bien es precisamente ¡algo que hay que hacer! De donde concluimos: siempre podemos hacer aquello que debemos hacer, si lo queremos sinceramente. Y no solamente podemos hacerlo, sino que podemos querer hacerlo, ya que el poder de querer es el único poder absolutamente discrecional, autocrático, ecuménico, que todos los hombres poseen en virtud de su hominidad: pues para querer, basta con quererlo. Y el querer querer, hasta el infinito, depende tan sólo de nuestra libertad, y cabe en un instante. Lo que cada cual es, en principio, capaz de hacer, cada cual, con mayor motivo, tendrá la fuerza de querer hacerlo, y hallará los recursos necesarios para querer ese querer. ¿Para qué exigir lo que nadie puede hacer? Por eso el apóstol escribe a los Corintios:' Dios no permitirá que seáis probados por encima de vuestras fuerzas, o v x éáoei vpág jteigaoO qvai úqeg 6 ÓúvaoBe; pero junto con la prueba, nos dio el poder de soportarla,
I. Corintios 1, 10-13.
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t ó óúvaoücu í'Jtevevxeív. Este poder (óúvaoQat), la fuerza de resistir, corresponde al elemento psicológico. Una afortunada posibilidad, 6x60015, nos está por tanto reservada en todos los casos; gracias a ella, la prueba será siempre humana (ccvOQumivog), y el pecador siempre inexcusable. Un mandamiento que manda lo imposible no es un mandamiento serio, sino una recomendación platónica y sin consecuencia, una mera chanza; peor aún: la exigencia de lo inexigible, proporcionando a la inacción todo género de pretextos y de excusas, es una falsa intransigencia, un sofisma maquiavélico de la mala voluntad o, quién sabe, un sabotaje solapado. El purismo que exige la pureza incondicionalmente y sin concesiones- de ningún género, el extremismo que pretende el fin sin los medios, el verismo que predica la verdad a toda costa y en todos los casos, el radicalismo moral que quiere la inaccesible perfección hasta el punto en que ésta se contradice a sí misma, éstas son las verdaderas empresas clandestinas de desmoralización. El perdón de las ofensas no sería, por lo tanto, un deber serio si el ofendido careciera de la fuerza necesaria para perdonar a su ofensor. El perdón no es, desde luego, como la victoria sobre la tentación, una decisión de la voluntad: pero, al igual que la decisión, es un acontecimiento inicial, y también repentino, y así mismo espontáneo. — Y llegamos a la paradojología inversa: Kant impugna que haya habido nunca, en toda la historia del hombre, un solo acto de virtud puramente desinteresado; por eso La Rochefoucauld denunciaba el altruismo como una perífrasis del egoísmo, las virtudes como variaciones sobre el tema del amor propio, el desinteresamiento como una coartada especiosa del interesamiento; la filantropía como una filaucía clandestina. ¿No se expone la «dialéctica natural» a desalentar nuestra confianza en la omnipotencia de una buena voluntad? O sea, que lo más fácil del
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mundo es también lo más difícil. En esta imposible posibilidad reside toda la ambigüedad del «rigorismo»... De hecho, nuestros poderes están efectivamente limitados, pero debemos ignorarlo y hacer como si pudiéramos todo lo que queremos: pues una buena voluntad inocente, sincera y apasionada se guarda de usurpar, en ese aspecto, la óptica del testigo. A decir verdad, el héroe que no sólo alcanza, sino que franquea el límite de su poder, ese héroe, nihilizado por la muerte, deja de existir: tal es el caso del sacrificio hiperbólico, aquel que es iisque ad mortem. Pero hasta quiere decir aquí, al mismo tiempo, «hasta la muerte, muerte excluida», y «hasta la muerte inclusivamente»: en ese punto supremo en que el ser es tangente a! no-ser, donde el hombre, culminando en la cima de su querer, es a la vez más fuerte y más débil que la muerte, el límite de las posibilidades humanas coincide con la sobrehumana, con la inhumana imposibilidad. El puro amor sin arrobamiento y el puro perdón sin resentimiento no son perfecciones que podamos obtener a título inalienable y cuya posesión sería para su poseedor fuente de buena conciencia y de contenta complacencia. La satisfacción del deber virtualmente «cumplido», en participio-pasado-pasivo, es una patente que el dogmatismo reivindica a veces abiertamente: muchos autómatas morales y papagayos virtuosos, en efecto, creen poseer un corazón habitualmente puro, se jactan de su pureza como de un hábito crónico, profesan el purismo, pretenden disfrutar de las rentas de su mérito. Pero una máquina de perdonar, un distribuidor automático de gracias e indulgencias tienen sin duda relaciones sólo muy remotas con el verdadero perdón. Muy al contrario, la gracia del desinteresamiento absoluto, semejante en eso al imposible puro amor feneloniano, es más bien un límite ideal y un horizonte inaccesible al que nos acercamos asintomáticamente sin nunca alcanzarlo en reali-
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dad. O lo que viene a ser lo mismo: la gracia del perdón y del amor desinteresado se nos concede en el instante y como una aparición desapariciente, — es decir, en el mismo momento se encuentra y se pierde otra vez. ¿No es tan contradictorio un buen movimiento continuado como una chispa permanente? ¿No degenera en murga la inspiración que pretende perennizar una manera de ser? Este relajamiento del perdón se ha convertido hoy en un espectáculo prácticamente cotidiano.
I. T emporalidad, intelección, liquidación
El impulso del perdón es tan impalpable, tan controvertible, que ahuyenta cualquier análisis: ¿qué asideros harían posible un discurso filosófico en esa sacudida fugitiva, en ese imperceptible parpadeo de la caridad?, ¿qué describir en la transparencia límpida de ese movimiento inocente? Inenarrable es el instante brevísimo, indescriptible el misterio simplicísimo de la conversión cordial. Pero si se trata del perdón relativo y no del perdón absoluto, muy bien. Tendremos inmensamente que decir... sobre los sucedáneos empíricos del perdón metempírico, acerca de las formas naturales del perdón sobrenatural. Tanto si el perdón es reticente como si es interesado, es decir, si el perdón liquida incompletamente el pasado o si se le van los ojos hacia el porvenir, si disimula un secreto rencor o conlleva una inconfesable especulación, si está mezclado con resentimiento o con «presentimiento», en ambos casos ofrece materia abundante para las descomposiciones psicológicas; en uno y otro caso resulta posible dosificar los elementos y desbaratar las restricciones mentales. Unos granos de rencor mal digerido o unos cálculos demasiado diplomáticos bastan para complicar, para espesar, para
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enturbiar la sinceridad diáfana del verdadero perdón. Ahora bien, cuanto más impuro y opaco es el perdón, mejor se presta a la descripción. Sólo es realmente posible, por ello, una filosofía apofática o negativa del perdón. Para empezar, tendremos que decir lo que el verdadero perdón gratuito no es. Tres productos de sustitución se nos ofrecen desde el principio: el desgaste por el tiempo, la excusa intelectiva, la liquidación, que es «paso al límite», pueden servir de perdón, es decir hacer las veces de perdón; si no tenemos en cuenta el movimiento intencional, esas tres formas de similiperdón poseen más o menos los mismos efectos exteriores que el perdón puro, al igual que la apariencia conforme al deber surte los mismos efectos exteriores que el deber cumplido por deber; el similiperdón sin intención de perdonar es tan indiscernible del verdadero perdón como la imitación es indiscernible del modelo. Pues algunas veces la copia remeda al modelo hasta confundirnos. Perdonar por cansancio o por caridad pueden equipararse para el insultador: el elemento diferencial permanecerá invisible... Pero ¿dónde está el corazón del perdón? Los perdones apócrifos tienen algo en común con el perdón auténtico: ponen fin a una situación crítica, tensa, anormal, y que había de acabar un día u otro; pues la hostilidad crónica pasionalmente arraigada en una memoria rencorosa, como toda anomalía, está pidiendo solución; el rencor atiza la guerra fría, que es un estado de excepción, y el perdón, verdadero o falso, hace lo contrario: levanta el estado de excepción, liquida lo que el rencor sustentaba, resuelve la obsesión vindicativa. El nudo del rencor se desanuda.
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II. El acontecimiento, la gracia y la relación con el otro. De la clemencia
Con todo, la temporalidad, la intelección y la liquidación no reúnen por sí solas todas las marcas distintivas por las que reconocemos al verdadero perdón. Veamos tres de esas marcas, entre las más características: el verdadero perdón es un acontecimiento fechado que adviene en uno u otro instante del devenir histórico; el verdadero perdón, al margen de toda legalidad, es un don gracioso del ofendido al ofensor; el verdadero perdón es una relación personal con alguien. El acontecimiento, empezando por él, constituye desde luego el momento decisivo del perdón, del mismo modo que es el momento decisivo de la conversión. ¿Sobreviene siempre y en cualquier parte? Se difumina, al contrario, en ciertas formas condescendientes de clemencia: el sabio está dispensado del esfuerzo meritorio, del sacrificio desgarrador que permiten a los ofendidos superar la ofensa; para ese hombre invulnerable, casi nada acaece ni se produce; las injurias del ofensor no le alcanzan siquiera. Nadie espera encontrar el verdadero perdón en las Disertaciones de Epicteto: para este estoico altivo, acorazado de ataraxia, de analgesia y de apatía, el instante dramático no desempeña casi ningún papel; las heridas son para el sabio más insignificantes que arañazos, apenas si percibe su existencia. Desdeñando el mal y la maldad, la clemencia minimiza la injuria; al minimizar la injuria, hace inútil el perdón. No hay perdón porque no hay, por decirlo así, ofensa, y en absoluto ofendido, aunque haya habido ofensor. ¿Ha habido siquiera un ofensor? — La clemencia, que no implica acontecimiento determinado alguno, tampoco es una verdadera relación con la ipsidad del otro. En resumen: casi nada que perdonar y casi nadie tampoco a quien perdonar. El magnánimo es demasiado
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grande para ver desde la cima de su altitud las moscas y pulgones que lo acosan: por eso, la megalopsiquia se cambia fácilmente en desdén. El ofensor no solamente es desdeñado: mejor dicho, es casi inexistente; y la clemencia, a su vez, no solamente es condescendiente, más bien es «intransitiva»; es literalmente solitaria en su magnanimidad. La clemencia es un perdón sin interlocutor: por eso el clemente no pronuncia la palabra perdón para un verdadero compañero de carne y hueso. Ese cara a cara es una soledad, ese diálogo un soliloquio, esa relación un solipsis- mo. No es exagerado decir que el hombre clemente nunca sufre a causa de su insultador, que nunca ha tenido tiempo de estar resentido con él, que no le reprocha nada ni le honra con experimentar el menor rencor hacia él, aunque fuese un rencor incipiente de inmediato reprimido por el perdón... En verdad, no se digna mirar siquiera a quien absuelve. Ni percibe la existencia del pulgón. Sea magnanimidad o magnificencia, (.lEyaXoijRtxía ou peyaXojtQév- JTEia, la clemencia excluye toda relación verdaderamente transitiva e intencional con el prójimo. La clemencia no es perdón, como tampoco la generosidad es amor: el generoso es sencillamente demasiado rico en recursos, y los recursos desbordan por sí mismos, o bien es el generoso quien los derrama a su alrededor ciegamente, como un cuerno de abundancia derrama los dones de la tierra y las bendiciones; el generoso, en este punto, semeja a la naturaleza: tampoco la naturaleza ama a nadie en particular; en su sobreabundancia vital, prodiga sus liberalidades a todos indistinta y ciegamente, sin ninguna predilección selectiva; pues la naturaleza no tiene preferencias, y no escoge ni jerarquiza los valores: por eso da flores para todos, para los buenos tanto como para los malos. Y lo mismo carece de rencor que de gratitud; la ingrata, la olvidadiza naturaleza se muestra perfectamente indiferente a
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nuestros pesares; la anónima naturaleza no tiene intenciones, y si ignora la alteridad del otro, con mayor motivo ignora la relación con el otro. Al igual que una multimillo- naria loca tira dólares por la ventana, o los da al que pasa, o invita a todo el que pasa a su mesa, no porque ame especialmente a sus invitados, sino sencillamente porque el invitado ha tenido la suerte de pasar en el buen momento bajo sus ventanas; o como el hombre dichoso en amor sonríe a todos los desconocidos que encuentra, canta, besa a la controladora del metro: pero su beso no está destinado a la controladora del metro, ni su sonrisa es en mi honor; sonríe a cualquiera, sonríe sencillamente a quien se encuentra ahí por casualidad en el momento de pasar él; el mundo nó es bastante grande para esa plétora de sonrisas. Así es como la clemencia prodiga sus gracias: a manos llenas, y sin mirar siquiera a los agraciados. Aristóteles, como sabemos, otorga más atención a la liberalidad que al perdón, a la amistad que a la caridad; el estoicismo predica la filantropía general y la filadelfia abstracta que aman a todo el género humano, pero el tierno agapé, el movimiento inmediato de alocución, la predilección de la primera persona por su segunda persona de amor han permanecido, en general, ajenos a la sabiduría antigua. Y del mismo modo, el helenismo aprecia la virtud de pobreza, por cuanto la pobreza implica la orgullosa independencia y la autarcía sustancial; pero ignora la mendicidad, cuando la mendicidad implica el momento de la humillación y la petición suplicante. Cierto es que perdón y mendicidad se dirigen en sentido contrario el uno de la otra, porque aquél concede magnánimamente una gracia mientras que ésta implora humildemente una limosna; aquél da y perdona mientras que ésta recibe y pide perdón... Pero tienen en común el advenir y el relacionar transitivamente a dos personas. La clemencia no constituye el momento privile
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giado de una relación con otro; es, a la vez, indiferente a los perjuicios ajenos e insensible a la presencia del otro. Quien te ofende, nos dice el Manual de Epicteto, no es el insultador, oí>x ó Xoióoqwv r) tójitíov úóqí^e i,2 sino sencillamente tu opinión (Óóypa) acerca del insulto. Para el sabio colmado de humillaciones y de afrentas, para quien hubiese tenido tanto que perdonar a los perseguidores y a los violentos, para el esclavo de Epafrodito, se trata de ser invencible (ávíxqxog) en un combate:3 sí, un combate (áycóv), mucho más que un diálogo. Se trata de ser el más fuerte, siendo el más débil. El sabio, parapetándose en la ciudadela de la voluntad propia, ignora en efecto la susceptibilidad de los débiles y bajo el ultraje se vuelve más insensible que una piedra. ¿Acaso son susceptibles las piedras del camino? Bello resulta vencer cuando se es vencido. La clemencia estoica nunca ha abandonado la coraza de la sublime indiferencia.
La efectividad del acontecimiento desaparece en el desgaste temporal y en la intelección. El tiempo diluye el acontecimiento a lo largo del intervalo, al hilo de los días y de los años; y en cuanto a la intelección, aunque implique el descubrimiento de una verdad racional, anula por completo y hace desaparecer el instante del perdón. La advenida deja de ser repentina si esperamos absolución de la duración; pero si nos dirigimos a la intelección, es la advenida en general lo que deja de advenir. En cambio, la decisión de pasar al límite adviene siempre como una ocurrencia arbitraria e instantánea. — La relación con la persona, a su vez, no es una verdadera relación personal ni en el desgaste cionológico ni en el paso al límite: ni en un caso ni en el otro, quien cree perdonar tiene ante sí a
2. Manual, $ 203. Manual, § 19.
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alguien a quien verdaderamente perdonaría; el perdonado con ese perdón es más bien un anónimo, un ser sin rostro a quien el hombre ultrajado trata con negligencia. — El perdón es, por último, un obsequio gratuito del ofendido al ofensor. Este tercer carácter, tal vez el más esencial, ya que implica el acontecimiento y la relación con alguien, lo encontramos de nuevo en la temporalidad, e incluso en el paso al límite. El perdón pertenece, en efecto, al ámbito extralegal, extrajurídico de nuestra existencia; como la equidad, y mucho más aún, es una abertura en la moral vallada, una especie de aureola en torno a la ley estricta: ¿no es la equidad esa excepción bienvenida que hacemos algunas veces a la exacta justicia?4 Los contornos rigurosos de la ley, por efecto del perdón, se tornan borrosos, difusos, atmosféricos; la justicia, con sus sanciones, se desdibuja por completo en la niebla de las aproximaciones evasivas. Sin duda, al reglamentar la amnistía, la prescripción y el ejercicio mismo del «derecho de gracia», la ley procura fijar en sus plazos y límites la generosa ¡legalidad: así es como la «propina» tiende a perder su carácter facultativo y espontáneo y a formar parte de la nota, como los aguinaldos se convierten poco a poco en impuestos. Pero la gratificación cordial se reconstituye hasta el infinito fuera del contrato y más allá del servicio pagado. Continuamente el derecho codifica y engloba el movimiento gracioso del perdón; y continuamente el perdón escapa a los límites en los que pretendía contenerlo un códice macizo; al negarse a ser simple posdata del derecho literal y jurisprudencia de la justicia, el perdón constituye para la ley un principio de movilidad y de fluidez: esta ley, por la gracia del perdón, se mantendrá pneumática, evasiva y aproximada. De
4. Leyes, VI, 757 d-e. tó yÜQ éjneixég xui orÚYYViopov toü te- Xéov xa! áx0i6oíiq Trago 6¡xr|v ujv ÓQOrjv étmv nu0UTe00Ui*néov.
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este modo, la sola idea de un derecho al perdón destruye el perdón. El perdón encuentra empleo cuando el agravio permanece inexpiado y la culpa irreparada, y mientras la víctima no ha sido indemnizada de su daño. No se dice del condenado que ha cumplido su tiempo de prisión y purgado su pena completamente, sin remisión ni amnistía, no se dice de ese condenado, el día de su excarcelación: sale perdonado... Sería una burla demasiado amarga. Se dice tan sólo: ha pagado. Eso es todo. Su deuda está amortizada y no debe nada más a nadie; la sociedad le ha devuelto en principio, en forma de pena, el mal que ella había recibido. A toma y daca. El stntu quo ante (a condición de no tener en cuenta ni los antecedentes penales ni los años perdidos, que son irreversibles) queda aritméticamente restablecido por la compensación penal, es decir por la nivelación de la protuberancia injusta. El impuro purificado según el rigor de la justicia ya no necesita obsequios de nadie... En cambio, el perdón recobra una razón de ser cuando el deudor moral es todavía deudor: apresuraos a perdonar antes de que el deudor haya pagado. Perdonad de prisa para que podáis abreviar un castigo más, mientras dispongáis de una pena de la que poder dispensar al culpable. Si esperáis demasiado, el perdón no será más que una broma pesada. Perdonar es dispensar al culpable de su pena, o de una parte de su pena, o liberarlo antes del cumplimiento de su pena; y por nada y a cambio de nada; gratuitamente; por añadidura. Pero para ello es preciso que quede una pena o un trozo de pena que condonar... La materia del perdón, así pues, es la culpa inexpiada o el episodio inexpiado de la culpa; dicho de otro modo, la culpa inexpiada o parcialmente irredimida es el objeto de la condonación graciosa. Dado que la gratificación es el don que se concede de más y por añadidura y al margen de la cuenta, y que es, por decirlo así, una franja de gratuidad alre-
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dedor del pago conmutativo, así el perdón, obsequio negativo, es ese de-más que es un de-menos, y que permanece al margen de ávxutEjrovGóg, es decir, de la justicia correctiva: el ofendido renuncia, sin estar obligado a ello, a reclamar lo que se le debe y a ejercer su derecho, interrumpe libremente las diligencias y decide no tener en cuenta el perjuicio sufrido. El perdón es en hueco lo que el don es en relieve.
III. El ofendido y el pecado
Una tercera distinción debe coincidir aquí con las dos primeras. Dando cabida sucesivamente al acontecimiento, a la gracia y a la relación con el otro en la temporalidad, en la intelección y en la liquidación, nos situaremos cada vez en dos puntos de vista diferentes. El acto que perdonar puede ser en efecto de dos clases, a las cuales corresponden dos formas de perdón, una más bien psicológica, otra más puramente moral: primero, pueden perdonarse las afrentas que uno mismo ha sufrido: el amor propio y el interés propio son, en este caso, los únicos en juego; por lo que se refiere a los valores, sólo se ven perjudicados en la medida en que un atentado contra el yo puede ser un atentado contra la dignidad de la persona humana: pues los valores en sí no son «ofensibles». Este perdón con el cual el ofendido decide hacer abstracción de su ego, renunciando a cualquier reparación, no es el menos costoso ni el menos desgarrador: pues el único «desinteresamiento» meritorio es aquel que hace, expresamente, cruel sacrificio del interés propio. Poco importa que la ofensa sufrida no cree una situación ética, que la absolución del ofensor no dé lugar a un caso de conciencia: el perdón es por sí mismo el gesto moral, aun cuando mi interés dañado o mi susceptibilidad
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herida no constituyan en modo alguno problemas morales. Pero también se puede conceder el perdón al margen de cualquier ofensa, de cualquier afrenta personales: el perdón, que significaba antes el olvido de los agravios, significa ahora la gracia concedida al pecado; en este caso perdono, no el mal que me han hecho, sino el mal a secas; no el agravio que me ha herido, sino la injusticia que un culpable en general ha cometido. Este perdón, al condonar al pecador todo o parte del castigo que ha merecido, plantea un problema ético; puesto que la culpa queda impune, que el pecador ha saldado su deuda con la ley moral, el perdón da lugar a un conflicto de deberes y suscita escrúpulos. — La distinción que acabamos de hacer afecta especialmente a la relación con los demás: pues el perdón resulta evidentemente más personalizado cuando el ultraje sólo alcanza a nuestro yo y cuando el insultado debe perdonar a su insultador. Habremos de distinguir cuidadosamente este perdón del perdón impersonal que sigue a una ofensa a los valores.
¿Hallaremos en el desgaste temporal, tanto si borra un pecado como si atenúa una ofensa, el acontecimiento, la gratuidad y la relación con alguien?
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C a p i t u l o 1
EL D ESGASTE TEM PORAL
Si el desgaste es un efecto natural de la duración, habremos de confesar que el perdón confirma y ratifica la intención de la naturaleza. No es que el desgaste de las cosas materiales o minerales resulte propiamente de la temporalidad del tiempo: no es el tiempo lo que transforma las cosas, ni lo que las roe (pues el tiempo es impalpable), sino la acción de ciertos factores físicos a lo largo del tiempo; es el viento y el mar en el curso de los años, no los propios años; no son los minutos lo que amortigua las ondas sonoras de un eco o las vibraciones de un diapasón descuidado, sino la resistencia del aire. En cambio, el desgaste de los organismos vivos, aunque acelerado por los agentes físico-químicos, resulta ante todo de una entropía cualitativa e irreversible, esencial en el devenir vivido. Es cierto, el hombre nunca se baña dos veces consecutivas en el mismo río; pero hemos de añadir: no es el mismo hombre el que se baña dos veces consecutivas... Si creemos a Heráclito, el bañista al menos seguiría siendo el mismo a través de la sucesión de sus baños: pues hasta en el movilismo existe un sistema de referencia inmóvil. Último núcleo de sustanciali- dad y de inmutable fijeza, al que renuncia, como sabe-
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mos, el sobreevolucionismo bergsoniano. Todo es cambio, incluido el sujeto que cambia. Las situaciones se modifican, pero también los hombres que se hallan en esas situaciones. A otros tiempos, otros problemas. El perdón, a este respecto, está bien dirigido en el sentido de la evolución, la cual va siempre hacia delante; el perdón se opone al rencor como el haciendo-se a lo ya- hecho. Mostremos de qué manera confirma el perdón la dimensión natural del devenir y desmiente la tenaz resistencia de los hombres a ese devenir. Pues en toda temporalidad hay un anverso y un reverso, una posición y una negación...
I. Re-venir también es advenir.El devenir está siempre del derecho
El devenir, por de pronto, es esencialmente futurición y accesoriamente preterición; dicho de otro modo, y según se mire hacia delante o hacia atrás, el devenir monta continuamente un futuro, y por eso mismo y al mismo tiempo desmonta tras de sí un pasado; a medida que presentifica el porvenir, preteriza el presente, con un solo movimiento y en una sola renovación continuada. Por supuesto, para que haya devenir se necesita a la vez el souvenir y el sobrevenir, pero no son dos movimientos inversos hechos para contrarrestarse: ya que si sobrevenir y «subvenir» tirasen en sentidos diametralmente opuestos, se neutralizarían recíprocamente y el devenir, a fin de cuentas, se inmovilizaría en punto muerto. Cierto es que el devenir, en cuanto advenimiento del porvenir, es secundariamente fábrica de recuerdos: pero esos recuerdos, depósito natural de la posición, del mismo modo que los valles son el reverso de las montañas, lastran la imaginación e imprimen normal
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mente a la futurición un impulso y un empuje acrecentados, toda vez que el papel de la memoria consiste en enriquecer la experiencia y no en retrasar la acción; sobre el trampolín de los recuerdos, la acción rebota más alto y con mayor energía. Tal es el efecto de la alternativa. La alteración hace advenir al otro haciendo retroceder al mismo, la innovación actualiza la novedad drenando la plétora de recuerdos, favoreciendo la deflación de la memoria; y mientras que el Aún-no se transforma en Ahora, el Ahora, ipso fado, se transforma en Ya-no. Mañana será Hoy y Hoy Ayer, todo ello en un solo y mismo sentido: ésa es la intención del devenir; pues el devenir irreversible tiene un sentido y una vocación. Así pues, todo aquello que va en el sentido de la marcha y de la historia está del derecho; todo aquello que va en sentido contrario, o nada a contracorriente, es decir aguas arriba, está dirigido del revés. Se trata de devenir en el sentido del tiempo, y no de re-venir a destiempo o a contratiempo... Incluso si el «souvenir» no es un «sobrevenir» del revés, el «advenir» es el auténtico «venir» del derecho... ¿Acaso la advenida no expresa la esencia elpidiana de la venida, la cual es por entero esperanza, aventura y advenimiento? Re-venir no significa tanto venir al revés: significa más bien, a la manera de los aparecidos, aparentar venir; pues la «aparición» es un simulacro y un fantasma de venida; como progresión invertida, la regresión es, sobre todo, inmovilidad de raíz, bajo las apariencias del movimiento: permanece estacionaria más que yendo a reculones. El recuerdo es esta falsa venida. Pero en ciertos casos puede aparecer como la onda de retorno que tiende a neutralizar a la futurición. Entre todas las formas de la falsa venida y del anacronismo, la retrogradación rencorosa, aun no siendo literalmente regresiva, es sin duda la más pasional: pues el rencor no es un recuerdo como los demás; el rencor no acep-
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ta evolucionar, a imagen del recuerdo; no se deja, como el recuerdo, colorear por la sucesión cronológica de los acontecimientos: semejante más bien al hombre de remordimiento, el hombre de resentimiento se engancha y se aferra al pretérito, se envara porfiadamente contra la futu- rición. El agresivo rencor resiste al devenir; mientras que el perdón lo favorece, al quitarle los impedimentos que lo entorpecen; nos cura de la hipertrofia rencorosa: la conciencia, una vez liquidados los viejos rencores, es semejante a un viajero sin equipaje; camina a paso ligero al encuentro de la vida; o si preferimos la dimensión vertical: la conciencia, aliviada del peso de los recuerdos y de los resentimientos, supera la pesantez como un aeronauta y se eleva de un salto hacia la altura después de haber soltado lastre. ¡Hagan sitio para las novedades! El perdón desanuda de este modo la última traba que nos amarraba al pasado, nos arrastraba hacia atrás, nos retenía abajo: dejando advenir al porvenir y acelerando así este advenimiento, el perdón confirma la dirección general y el sentido de un devenir que pone el acento tónico en su futuro. El perdón ayuda al devenir a devenir, pero el devenir ayuda al perdón a perdonar. Porque el anacronismo rencoroso, en general, no resiste mucho tiempo al irresistible arrastre de la futurición... — Y es que el devenir está siempre del derecho, incluso cuando parece re-venir; el devenir va siempre hacia delante, incluso cuando parece volver sobre sus pasos: los retrocesos aparentes son continuación, nada más, de una sucesión cronológica invariablemente dirigida hacia el futuro. Así, todo el mundo se halla en el sentido de la historia, incluidos quienes parecen remontar a contracorriente. El movimiento que monta desmontando, desmonta montando, en definitiva es posición: representa su última palabra. La futurición-preterición resulta ser futurición, e incluso tan sólo eso; más aún: la propia
preterición es un momento de la futurición, futurición más rápida en el crecimiento, más laboriosa en el envejecimiento, pero futurición en todos los casos ’EQ/ópe- vog fj^si, veniens veniet! ’ Ióou eqxetcu, ecce venit. Existe, así pues, una sola «venida», y esta venida, positiva o aparentemente negativa, constituye el devenir mismo. Por ejemplo, por muy antiguos que sean los acontecimientos que nuestra memoria recuerda, el acto de recordarlos adviene ahora: el acontecimiento rememorado está fechado en el pasado de las crónicas, pero la rememoración constituye cada vez una novedad en el presente de la cronología; mis recuerdos actuales son un acontecimiento del día de hoy. San Agustín lo dijo con otras palabras. Así, también el anacronismo, en su lugar, a su vez, y a su manera, es anacrónico, una pieza de la cronología cuyo anacronismo es él mismo: el anacronismo resulta un episodio intempestivo de la temporalidad. Puede que el anacronismo no derribe lo irreversible, pero ralentiza su marcha: las fuerzas retrógradas entorpecen el progreso aunque sin detenerlo, y menos aún invertir su curso; no cambian, en conjunto, la tendencia general de la evolución. La regresión no va, por lo tanto, en sentido inverso de la progresión: la regresión es sencillamente una progresión retardada; la retrogradación que se cree retrógrada es sencillamente un progreso perezoso. El progreso regresivo difiere del progreso progresivo solamente por su tonalidad cualitativa. El recuerdo es ese rallentando del devenir: no obliga a re-venir al devenir, y apenas si lo frena. Y en cuanto al rencor, actúa también sólo como ralentizador y causa retardadora. Antes o después, el rencoroso cederá a la omnipotencia del tiempo y al peso de los años acumulados; pues el tiempo es casi tan omnipotente como la muerte, el irresistible tiempo es más tenaz que las voluntades mas tenaces. Y el rencoroso se cansará de aborrecer a
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su ofensor antes de que el devenir se canse de devenir... No, nada resiste a esta fuerza silenciosa, continua, implacable, a esa presión verdaderamente infinita del olvido progresivo; ningún resentimiento, por obstinado que sea, aguanta ante esa masa de indiferencia y de desafecto. Todo nos aconseja olvidar. La memoria, vencida de antemano, solamente puede oponer a la futurición una defensiva siempre provisional y por lo general desesperada... Un día u otro, a la larga, el olvido oceánico sumergirá todos los rencores en su grisalla niveladora: así es como las arenas del desierto acaban sepultando ciudades muertas y civilizaciones difuntas, y así es como la acumulación de siglos y de milenios envolverá, a lo sumo, en la inmensidad de la nada los crímenes inexpiables y las glorias imperecederas. Marco Aurelio, como sabemos, lanzó una mirada de águila a esta infinidad de la historia que aplasta las reputaciones más duraderas, esta eternidad que nihiliza las hazañas más memorables: piXQÓv óé f| pqxíotq i)OTeQO(pqpla:' mínima es la más extensa gloria postuma; referido a la historia infinita, cualquier recuerdo tiende hacia cero, como un punto en el espacio; en la sucesión de los siglos la hazaña acaba apareciendo como si nunca hubiese tenido lugar, el héroe como si nunca hubiese existido; y hasta acabamos dudando de que la culpa imperdonada fuera alguna vez realmente cometida; lo hecho y lo no-hecho, facturn e infnctum, resorbidos en un mismo no-ser, resultan indiscernibles uno de otro. Ducunt fata volcntem, nolentem trahunt... Lo que equivale a decir: voletis nolens y, por las buenas o por las malas, el hombre deberá marchar en el sentido de la futurición, ir adonde el tiempo lo lleve. Tarde o temprano, el tiempo tendrá la última palabra. ¿Volens nolens? — Pues mejor volens. Puesto que en ambos casos 1
1. Pensamientos, III, 10.
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el resultado será el mismo, más vale consentir al tiempo y abundar en el sentido de la historia; más vale asumir
-espontáneamente el destino, para no tener que padecerlo. ¿Tarde o temprano? Pues más vale temprano que tarde, más vale incluso en seguida; y en cualquier caso lo antes posible. Sí, cuanto antes mejor. Ya que se trata sin duda de un dilema, ya que de todas maneras la temporalidad será más fuerte y de todas maneras el olvido acabará su obra un día u otro, ya que el recuerdo es una causa perdida, mejor perdonar sobre la marcha y acabar de una vez con la causa perdida y el recuerdo sentenciado. Adelantándose al inevitable olvido y al inevitable desuso, el perdón reconoce en definitiva la invencibilidad del destino inexorable: pues podemos aplicar al tiempo lo que dicen Aristóteles y después de él León Chéstov2 de oqiETájieiaTOg á v á y x q . Para no ser triturado por la máquina del proceso temporal, la buena memoria se anticipa a su derrota cierta, opta por olvidar sin esperar que el devenir la obligue a ello, y por consiguiente se apresura a perdonar. No se obstina en conservar las modas pasadas de moda, en mantener en circulación las monedas desmonetizadas, en pudrirse en los odios caducos: favorece el porvenir acelerándolo.
II. El olvido
Y además, aunque el rencoroso no olvide la ofensa, sus allegados y las generaciones nuevas ya han olvidado por él: el rezagado, expuesto a ser barrido por su época, deberá compensar el anacronismo y alcanzar el movimiento general; semejante a un instrumentista atrasado que corre e incluso se salta unos compases para volver a
2. Athénes et Jérusaleni (1951).
coincidir con la orquesta. El perdón, a su manera, borra una especie de disonancia. Antes de que el desfase resulte irremediable, el rencoroso se apresura a perdonar... Pues la historia marcha más deprisa que la cicatrización de nuestras heridas. El hombre rebasado sobrevivirá si permanece contemporáneo de su tiempo, o se sitúa en el mismo tiempo del tiempo que sus contemporáneos. Solemos decir: las circunstancias han cambiado, la actualidad y la oportunidad se han desplazado, los problemas se plantean hoy de otra manera, etc.; los viejos rencores, repelidos por el presente y por la transformación del contexto histórico, se tornan tan irreales como apariciones, tan inactuales como supervivencias supersticiosas, tan risibles como vestidos obsoletos de nuestras abuelas. — La evolución de cada individuo, incluido el propio ofensor, recapitula a su manera la de las generaciones sucesivas: hoy estoy resentido con alguien que ya no es quien me ofendió entonces; guardo rencor, en definitiva, a alguien que no existe ya, a la sombra de un culpable, a un fantasma de pecador. El rechazo de perdonar inmoviliza al culpable en su culpa, identifica al agente con el acto, reduce el ser de ese agente a haberlo-hecho. Pero el ser desconocido protesta contra esa simplificación: una mentira no hace un mentiroso; la persona rebasa infinitamente el pecado en el que nuestro rencor quiere encerrarlo. Cuando se apunta a un planeta pretendiendo disparar al objetivo hay que tener presente el movimiento de dicho planeta, es decir el lugar que ocupará en el cielo cuando el cohete deba alcanzarlo, y que de ningún modo es su lugar actual: sin esa corrección se dispararía a un lugar vacío, al punto en el que efectivamente había algo en el momento del disparo y en el que ya no hay nada. El rencoroso, al fijar al ofensor en su esencia inmutable, incorregible y definitiva de hombre culpable, apunta también a un lugar vacío. Toda la desesperación
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del resentimiento cabe en esa impotencia: el resentimiento ni siquiera sabe a quien culpar; ¡acusa a quien ha dejado de existir! — Todo se une así al movimiento general del devenir: la época, que evoluciona irreversiblemente, el ofensor, que ya no es el mismo, sino otro, y por último, el ofendido en persona, — todos avanzan, quieran que no, pero desigualmente deprisa, por el camino del tiempo. Y así como el rencoroso es una especie de anacronismo en plena contemporaneidad, así el rencor de dicho rencoroso puede ser un anacronismo local y un elemento rezagado dentro del individuo. Pues no todos los ingredientes de esa sincrasia individual que llamamos psiquismo llevan necesariamente el mismo compás, ni llevan necesariamente el mismo paso, o a la misma velocidad: todos no siguen la pauta del mismo diapasón ni con el mismo tempo. La vida personal es un complexus de líneas relativamente independientes que a veces se desarrollan cada una por su
cuenta: un hombre en vanguardia del progreso en el campo social puede ser completamente retrógrado en sus prejuicios estéticos; un aficionado a la pintura abstracta puede ser anticuado en sus gustos musicales y preferir Ambroise Thomas a Stravinski. Y del mismo modo, islotes de inactualidad — una desolación desconsolada, un remordimiento obsesivo, un viejo rencor nunca digerido, el recuerdo tenaz de una ofensa imperdonada— , pueden sobrevivir en una conciencia muy moderna. La articulación y el pluralismo de las líneas de conciencia evitan muchas veces que parezcamos como la muía del Papa, que guardó su coz en reserva durante siete años, y se convirtió toda ella en esa patada vengadora: el hombre no es, en general, esa muía ofendida, humillada y pasionalmente obsesionada por la idea fija de su revancha. La parte de nosotros mismos que permanece vindicativa y que resiste al movimiento natural de la historia es en general una
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porción local de lo vivido. El rencor parece a menudo un grumo que el devenir no ha conseguido todavía disolver. Cuando nuestros intereses vitales se han movido en función de las amistades nuevas y de las preocupaciones del momento, en función de los términos inéditos en los que ahora se plantean los problemas, una aparición ha sobrevivido en plena modernidad; testigo de los tiempos pasados, el provecto fantasma erra aún en nuestra memoria. Y esta supervivencia es tanto más antivital cuanto que es supervivencia, no ya de un amor difunto, ni de una fidelidad ridiculamente tenaz, ni de una gratitud extemporánea, sino de un odio verdaderamente postumo: si el amor que tenemos a un espectro es un «amor brujo», el rencor sería dos veces brujo, — primero porque también él sobrevive a su causa y, en segundo lugar, porque es memoria del mal,3 recuerdo de odio e inversión de la gratitud, la cual es, al contrario, eumnemia y buena memoria del beneficio. ¿No es el resentimiento una especie de reconocimiento al revés? Al menos el amor no siempre ha sido brujo, y no lo deviene hasta el otro lado de la tumba, una vez embrujado por los sortilegios de la reminiscencia. Mientras que el odio era ya brujo el día de la afrenta, cuando todo lo justificaba y cuando su actualidad era todavía viviente. ¿Qué psicoanálisis exorcizará ese espectro de antaño? El tiempo obliga al rezagado no solamente a ser contemporáneo del tiempo de todos, no solamente a marcar la misma hora que su época, sino también a ser contemporáneo de su tiempo propio y a regular sobre el mismo «Ahora» todos los contenidos de su conciencia. ¡Que la evolución se lleve nuestras últimas fidelidades, borre nuestras últimas supersticiones, evacúe las supersticiones de un pasado caduco! El perdón temporal disuelve
3. Nombre que se da en ruso al rencor: zlopamiatstvo.
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las preocupaciones y jaquecas rezagadas en nuestro presente. Así es como el tiempo borra por sí mismo los dis- cronismos regionales de la cronología-propia. Moviliza todas las ¡deas fijas, consuela las penas más inconsolables, conjura los remordimientos más obsesivos, derrite los rencores tenaces. Liquida licuando. El hombre que consiente al devenir y renuncia al deleite de la machaconería fluidifica el advenimiento del porvenir, lubrica la sucesión del antes y el después; abunda en el sentido de la alteración que hace advenir al otro: la escurridiza futurición disolverá en ese hombre los coágulos de la preterición rencorosa que tienden constantemente a rehacerse a nuestra espalda.
III. El desgaste
El accelerando de la futurición implica, así pues, el ritardando de la preterición; el advenimiento del porvenir y el rechazo de los recuerdos constituyen un solo y mismo devenir, considerado como antes, al derecho, o como ahora, al revés. Mientras el devenir es una creación continua vuelta hacia el porvenir, nos aconseja sencillamente acoger otra cosa, pensar en otra cosa, abrirnos a la alteridad del día siguiente: la conciencia sin memoria mira continuamente más allá, como si nada hubiera ocurrido. Pero cuando el devenir conserva recuerdos, la alteración, ralentizada por el plomo del pasado, implica el desgaste de ese pasado: pues el retorno al statu quo ante resulta de todos modos imposible. Si el devenir fuera lisa y llana futurición e innovación incesante, el olvido frívolo borraría sobre la marcha y en el acto y como por encanto, el recuerdo de la culpa: el perdón (admitiendo que ese perdón inmediato, que ese olvido instantáneo y continuado merezcan llamarse perdón) intervendría entonces en la inocencia de
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cada minuto nuevo; más aún, el perdón se daría con la ofensa o, lo que es lo mismo, el instante después. Tal es el caso de una mens momentánea, de una mente instantánea y desmemoriada para la cual la futurición se reduce a un aeternmn nunc y a un presente perpetuo. En ese caso ni siquiera hay perdón: pues el perdón exige que un plazo mínimo se infiltre entre la ofensa y la absolución, que se haya tenido tiempo, aunque sólo sea diez segundos, de detestar al pecador, que un rencor infinitesimal tenga al menos tiempo de formarse; pues el resentimiento, sentimiento sobre sentimiento, sentimiento con exponente, no existe sin la contemporización. Sin esa contemporización, sin ese intervalo que perenniza la injuria, ¿dónde encontraría el perdón algo que perdonar? Pero la «consciencia» puntual e inconsistente de la que nosotros hablamos es una consciencia de protozoo, atascada por la inconsciencia: afrentas e insultos, para esa consciencia despreocupada, son solamente fuegos fatuos, fulgores instantáneos y apariciones desaparecientes. Pues el tiempo vivido no sólo es sucesión novadora, también es el conservatorio y el deposi- torio de los recuerdos; y la memoria, si no es literalmente regresiva, por lo menos enlentece y entorpece el ímpetu de la progresión. Sin la conservación, no obstante, la innovación no sería siquiera novadora: pues esa mezcla de innovación y de conservación, ésta frenando a aquélla, aquélla apoyándose en ésta, es la que fabrica la renovación relativa que llamamos devenir; lo nuevo continuamente sustituye a lo antiguo; un presente siempre distinto por ser siempre el mismo, un presente continuamente diferente del pasado y sin embargo semejante a ese pasado, un presente lentamente transformado a través de mil modificaciones imperceptibles, — eso es lo que convenimos en llamar evolución. Ese devenir que es pro indiviso futurición y preterición tiene por resultante la propia futurición. Y asimis
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mo> la resultante de una progresión y de una acumulación de recuerdos se llama, sencillísimamente, el progreso: el progreso sólo se calibra con referencia a lo adquirido; el progreso representa, por decirlo así, la diferencia entre una pura futurición sin contrapeso y una futurición ralentizada. Lo irreversible mismo no consiste en dar la espalda al pasado, — pues el devenir retiene siempre algo de ese pasado, sino en evolucionar continuamente en el mismo sentido: está prohibido volver atrás, no está vedado conservar recuerdos; la imposibilidad del rejuvenecimiento no acarrea la necesidad de ser infiel o ingrato. Cuando el devenir es futurición, su impulso se ralentiza con el peso de los recuerdos. Pero cuando es preterición, el patrimonio de los recuerdos es al contrario roído, mordisqueado, menguado por el impulso de una futurición novadora y locamente dispendiosa. Nuestros sentimientos lo demuestran: si el futurismo del proyecto y de la esperanza se retrasa por el apego al pasado, el apego al pasado del rencor y del remordimiento, de la fidelidad, del pesar y de la gratitud se desmorona poco a poco por efecto de la futurición: hay en el rencor algo que se aferra con saña desesperada a lo ineluctable del devenir; la frágil gratitud, a su vez, es una especie de apuesta paradójica defendida por el hombre agradecido a despecho de lo irreversible, y abocada tarde o temprano a la nada; la fidelidad se encuentra en el mismo caso: por milagro hace frente, fiel ella, testaruda, a las fuerzas irresistibles de desafecto y de olvido; reto heroico o loca protesta, la fidelidad cumple su palabra contra viento y marea. O más bien cumplirá palabra... hasta nueva orden. Juramento fiel o juramento rencoroso, juramento de gratitud o juramento de venganza, la impotente palabra comprometida entabla contra la historia todopoderosa una lucha desigual que acaba siempre mal y conduce siempre al perjurio. En el lamento, por último, la
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victoria del tiempo no está en futuro sino en presente; y la derrota del hombre no es ahora una amenaza, ni una posibilidad, sino justamente una derrota: algo ha desaparecido ya, el tiempo ha realizado ya su obra. La presencia a partir de ahora nos escapa, y eso es lo que expresa con su lenguaje melancólico la desdicha de la nostalgia. — La futurición ralentizada por la preterición tiene como resultado el desgaste progresivo de los recuerdos. Borrando poco a poco todo rasgo del pasado, sofocando a cada minuto los recuerdos que renacen a cada minuto, una futurición sin preterición no sería sino amnesia y olvido continuado; fijando el devenir, una preterición sin futurición condenaría al hombre a la esclerosis mortal. Futurición y preterición combinadas se asocian para que el olvido sea progresivo: a medio camino de la conservación sin esperanza y de la alteración sin memoria, el olvido aparecerá así como una degradación continua; los recuerdos, en lugar de abo- lirse de un solo golpe, se debilitan poco a poco y palidecen antes de desaparecer; esta desaparición, que hubiera podido ser instantánea, se diluye con el correr de los años. Ahora conviene decir, no ya desaparición, sino decoloración y desafecto... O con otras imágenes: a medida que la conciencia sobre el camino del tiempo se aleja de su pasado, el eco de ese pasado se atenúa cada vez más; cada vez es más difícil y, en definitiva, imposible ser fiel. Y el perdón resulta a la vez de la sobrevivencia del pasado en el presente y del aflujo incesante de novedades: el contenido de nuestra modernidad en rencor es cada día un poco más bajo; cada día disminuye la dosis de resentimiento que subsiste en nosotros como remanente de los viejos agravios, y así hasta el día en que el punto rencoroso acaba perdiéndose en la masa del presente-pasado, desapareciendo en la acumulación de los innumerables recuerdos. Así es como un rencor ya infinitesimal se aniquila a fuerza de
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menguar: como mucho, y contando con la costumbre, el rencor moribundo muere por sí solo de inanición. Del viejo rencor, como de la vieja ira y del viejo dolor, pronto subsistirá tan sólo un vago recuerdo; un fantasma de rencor, una sombra de ira. Pues el ofendido se cansa de estar resentido con su ofensor. El tiempo que erosiona las cordilleras y redondea los cantos en las playas, el tiempo que nivela cualquier asperidad y consuela cualquier pena, el tiempo lenificante y cicatrizante ¿no es acaso cantera del desgaste? Se presenta como la dimensión según la cual el pasado es cada vez menos vivo; es el infalible consolador e irresistible pacificador. O por decirlo de otra manera, la futurición siempre tiene la última palabra. La erosión del rencor supone por lo tanto dos condiciones inversas: un pasado remanente debe rezagarse en nosotros en forma de recuerdo; a fin de cuentas, el movimiento irresistible que nos empuja hacia delante siempre debe vencer contra las tradiciones retardadoras. Por una parte, al acontecimiento contingente, agresión o pecado, que desvía el curso de las relaciones entre los hombres, deben sobrevivir los rastros del acontecimiento; y, por otra parte, la futurición ha de atraer continuamente la novedad; pues una intención bien definida no cesa de orientar el devenir, de velar por el debilitamiento del recuerdo. — Como toda mutación cualitativa, ese debilitamiento es irregular y discontinuo; y en eso se opone a los degradados escalares: a la larga, el tiempo habrá desempeñado su labor; pero la desempeña a tirones; en definitiva, la evolución se habrá efectuado en el sentido del olvido, — y sin embargo, el recuerdo dista mucho de ser cada día más lejano y más vago; no, el desafecto no es más completo hoy que ayer ni menor que mañana. Cierto es que, en líneas generales y después, el tiempo nos depara el olvido y el consuelo, pero no es cierto que el olvido sea proporcional a la antigüedad del
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recuerdo o a la longitud del intervalo transcurrido, no es cierto que a toda fracción de tiempo corresponda una atenuación proporcional del rencor: pues la calidad, el sentido y la intención no se fraccionan, y permanecen, por consiguiente, inconmensurables con relación al tiempo transcurrido o al camino recorrido; la calidad es una totalidad que se altera cualitativamente sin dejar de ser siempre total. El desgaste, por lo tanto, no es más que una metáfora para fijar las ideas. Y así como la verdad general del avejentamiento puede parecer desmentida, en sus detalles, por períodos más o menos largos de rejuvenecimiento aparente, o cuando menos de estabilización, o cuando menos por una ralentización temporal de la senescencia, así la incuestionable verdad del desafecto puede hallarse temporalmente desmentida por repentinos desquites de la memoria, por bruscos regresos de pesadumbre, por súbitas llamaradas de resentimiento: el pretérito
reactivado retrasa momentáneamente el proceso inexorable del olvido, interrumpe provisionalmente el ineluctable consuelo que tarde o temprano consolará al inconsolable; en el duelo en vías de desecación reaparecen ahora lágrimas sinceras: semejantes a esos últimos accesos de fiebre que a veces retrasan el proceso general de convalecencia. Sin embargo, el «perdón» temporal, más o menos retrasado por resurgencias del recuerdo, tendrá ineluctablemente la última palabra. El rencor no desaparece a fuerza de embotarse, y no obstante acaba por desaparecer. Dicho de otro modo, el perdón resulta de un diminuendo irregular, pero fatal, de un decrescendo desigual, pero irresistible... Conforme el tiempo pasa, los retornos de llama escasean, los picos de resentimiento no son tan agudos. Grosso modo, la curva de la cronología rencorosa, con su zigzaguear, sus rellanos y sus medias vueltas, tiende hacia el cero de la horizontal; el olvido es una nivelación por aba
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jo; el gráfico del olvido tendría sin duda el mismo perfil que el gráfico de un dolor irregular, pero progresivamente amortiguado: la vida, en el herido, recobra fatalmente sus derechos, salvo, claro está, cuando el organismo en exceso dañado no puede reparar las consecuencias del traumatismo que lo aquejó. Más aún: si la aptitud del organismo para restaurar su forma es necesariamente limitada, la elasticidad de un alma dolorida u ofendida es prácticamente infinita; no existe afrenta que no acabe olvidándose con el tiempo; no existe pena que, por efecto de la habituación, no se vacíe poco a poco de su ardor, que no se torne psitacismo y murga, aflicción de cocodrilo y fidelidad de cocodrilo: del viejo dolor acartonado, lignificado, esclerosado, queda tan sólo una mímica sin alma; cual viuda inconsolable y luego consolada que continúa, veinte años después, celebrando la liturgia del recuerdo y cumpliendo mecánicamente los gestos y pronunciando mecánicamente las palabras de la piedad conyugal sin pensar siquiera en el difunto. El fervor del aniversario está en vías de extinción, y cabe prever que los sobrevivientes pronto dejarán del todo de conmemorarlo. El hombre de tiempo, creatura acabada, no está tallado para una pena eterna ni para un rencor imperecedero: esa eternidad es más bien el infierno de los malditos; esa eternidad inconcebible sería más bien para nosotros la invivible desesperación. En cualquier caso, el hecho del borrado progresivo, resultado de una futurición retardada por el pretérito, o de una preterición rechazada por el futuro, prueba al menos que el pasado no se deja abolir sin protestar: la progresividad del olvido mide la tenacidad del recuerdo, como la duración de la agonía mide la resistencia y la vitalidad del organismo. No importa: retrospectivamente y en futuro anterior, el tiempo habrá podido más que nuestro rencor.
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IV. La integración
Este desgaste, que constituye una nihilización retardada, puede ofrecérsenos bajo un aspecto más positivo. Pues el pasado rara vez desaparece sin dejar rastro alguno: la labor del tiempo consiste de hecho en integrar o en digerir el acontecimiento adventicio; el acontecimiento adventicio pasa a ser latente y se convierte, como Bergson demostró, en elemento integrante y componente secreto de nuestro presente. Si el desgaste es mera atenuación física y pasiva, la asimilación, la adaptación y la regeneración son propiedades vitales. El organismo aparece, en efecto, como una totalidad continuamente deformada y transformada, revisada y retocada, alterada por los menudos accidentes de la existencia: la vida puede más al digerir los factores antivitales; y así también el carácter y la persona en general son totalidades en cada momento enriquecidas, complicadas, dilatadas, fecundadas por la experiencia. La culpa cometida, la ofensa soportada, pueden convertirse, una vez asimiladas, en invisibles ingredientes de esa experiencia. ¿No consiste todo el valor del arrepentimiento en que la propia culpa sirva para nuestro enriquecimiento espiritual? Cuando el hijo pródigo arrepentido, acabado ya el circuito de aventuras y tribulaciones, ha vuelto al redil, ningún otro elemento diferencial lo separa en apariencia del hijo hogareño: y sin embargo, un no se qué invisible, una complicación pneumática que es la prueba del sufrimiento y de la tentación, lo distingue para siempre; aquel que ha regresado y aquel que nunca se fue se hallan ahora en el mismo punto, pero un pasado indeleble los separa. Por eso habrá más cabida en el cielo, según el Evangelio, para un solo publicano arrepentido que para novecientos mil hipócritas irreprochables. Lo mismo que el organismo se adapta a un cuerpo extraño, así el ofendido adopta un
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modus vivendi con la ofensa. La ofensa que resulta insensible e indolora, la ofensa transformada en recuerdo indiferente, la ofensa enfriada, se convierte, en el inconsciente, en un elemento de nuestro pasado personal. El perdón se asemejaría así a la mediación que integra la antítesis en una síntesis superior. ¿Acaso la conciliación dialéctica no es literalmente «reconciliación», es decir, pacificación y cesación de cualquier beligerancia? Por consiguiente, la conciencia pasa el tiempo digiriendo los agravios y los ultrajes; la conciencia ultrajada tiene, en verdad, el estómago de goma. Con otras imágenes: la conciencia reconciliada, o arrepentida, lleva en forma de cicatrices el rastro de viejos traumatismos morales, — ofensas perdonadas, culpas redimidas. Trataremos, pues, de considerar un rencor indigerido o una pena inconsolable como casos patológicos; ¿no es la función medicadora y lenificante de la cicatrización lo que se ataja así? Nada tiene de extraño que la integración se cumpla en el tiempo, — pues el tiempo es la dimensión natural de la mediación; y la mediación es esencialmente temporal. Este aspecto incomprensible de la temporalidad restauradora mediatiza tanto la expiación de los pecados propios como el perdón que se concede a los pecados y ofensas ajenos: ni el arrepentimiento, relación del yo al sí mismo elevado, ni el perdón, relación del yo al otro, eluden ese plazo; el rescate de la culpa cometida y el perdón de la injuria padecida se toman su tiempo.
V. Ni LA FUTURIC1ÓN, NI EL DESGASTE, NI LA SÍNTESIS
SUSTITUYEN AL PERDÓN
¿Bastan la futurición, el desgaste, la síntesis integra- cionista para justificar el perdón?, ¿pueden siquiera ocupar su lugar? Primero, la futurición: decir que el tiempo es
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sucesión irreversible y continua innovación, significa considerar solamente la mitad de la verdad y silenciar la otra mitad, desdeñar el hecho de que el tiempo es también conservación y perennidad y, por último, significa hacer caso omiso de la propiedad mnémica, característica sin embargo esencial de cualquier conciencia. La integración y el propio desgaste, invocado por el naturalismo para justificar el perdón, ¿no suponen acaso la persistencia de los vestigios y la permanencia de los recuerdos? A este respecto, la naturalidad del tiempo más bien sería un argumento a favor del rencor.
A la inversa, el desgaste es la caricatura de la gracia; el desgaste, tal como aparece en el olvido de las heridas recibidas y de las afrentas padecidas, no es en absoluto una razón para perdonar. Desde luego el desgaste, el hecho más físico y natural que existe, traduce la orientación general de los procesos vitales, pero traduce esos procesos en tanto que se dirigen en el sentido de la muerte: pues la vida, en virtud de una misteriosa contradicción, sólo es vital por la muerte que la niega. Y es que el tiempo vivido es ambiguo hasta el infinito; el tiempo es natura anceps: no sólo es a la vez fiiturición y conservación, sino que la propia futurición es a un tiempo progreso y retroceso, puesto que es a la vez desarrollo y envejecimiento; lo vivo no deja de realizarse a sí mismo y de enriquecerse por síntesis y aprendizaje, — y por lo mismo, no deja de consumir sus posibles y acercarse a la nada; día a día ve menguar delante de sí su margen de esperanza, hasta el instante último en el que, actualizado y desarrollado el último futuro, el condenado a muerte se encuentra cara a cara con la desesperación. O mejor dicho: ¡el ser se cumple tendiendo hacia el no-ser! Singular paradoja de la ambigüedad temporal. Para un sujeto interior a sí mismo, lo que ha sido vivido está aún por vivir, y ello indefinidamente;
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pero en la óptica sobreconsciente del testigo, y según la cronología objetiva de los calendarios, lo ya vivido no está por vivir; lo ya vivido, vivido está. Para un tercero, la porción ya vivida de mi propia vida se descuenta, en virtud de un irreversible dispendio, de la duración media de la vida humana, la cual se inscribe en un lapso de tiempo limitado. Así es el tiempo de la senescencia: eterno en el momento y englobado por un presente, acabado después y objetivamente, acabado para la retroconsciencia y para la sobreconsciencia, desgranado minuto a minuto por el tictac de los relojes, corroído poco a poco por el insecto del tiempo. La ambigüedad temporal puede adoptar una forma más y alentar a la vez optimismo y pesimismo: el tiempo, por una parte, es la dimensión natural según la cual las enfermedades evolucionan normalmente hacia su curación; la curva de las fiebres, la cicatrización de las heridas, la regeneración de los tejidos atestiguan la virtud médica- dora y curativa del tiempo; el escozor del primer dolor se atenúa aprovechando ese gran sedante temporal. Baltasar Gracián opone a la precipitación, generadora de abortos, la fecunda lerttitud de la espera. Pero si el tiempo nivela las protuberancias del sufrimiento agudo y atenúa las crisis, también amortigua las reacciones vitales del organismo; la nivelación que caracteriza la curva de una fiebre, caracteriza asimismo la curva de la fatiga. El devenir no es solamente el dolor lenificado, sino también, e ipso facto, la energía biológica embotada poco a poco: los reflejos se ralentizan y los traumatismos son cada vez más difíciles de compensar. El devenir no es solamente la restauración de la forma, también es, y al mismo paso, cansancio creciente, próximo marasmo, estancamiento y, en un plazo más o menos largo, muerte inevitable. No os alegréis demasiado pronto de las virtudes consoladoras del tiempo: a fin de cuentas, la muerte tendrá la última palabra; a fin de cuen
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tas, todo se arregla a la larga y vuelve poco a poco a la normalidad, todo menos la muerte, que no se arregla nunca. Ese tiempo equívoco, ese tiempo vital-mortal en cuyo nombre nos recomiendan el perdón, y que es arma de doble filo, actúa asimismo en la disparidad de efectos del hábito: pues si el hábito, en el momento de contraerlo, manifiesta la soltura del organismo vivo y su poder activo de adaptación, una vez contraído, el hábito no es más que mecanización y tartamudez; el hombre que se habitúa aumenta sus poderes, pero el hombre habituado se entumece y tiende hacia la inercia de la materia. Tal es el doble efecto del proceso temporal en nuestros sentimientos, y más aún en el resentimiento: el tiempo que decolora todos los colores y empaña el brillo de las emociones, el tiempo amortigua la alegría y consuela la pena, el tiempo adormece la gratitud y desarma el rencor, uno y otro indistintamente; enjuga nuestras lágrimas, pero también apaga la llama de la pasión: el amor se pierde en las arenas; el entusiasmo está condenado a la osificación, a la mineraliza- ción, a la fosilización. El tiempo así entendido implicaría una especie de entropía fatal. Ese tiempo es degradación mucho más que maduración: aunque la evolución prevalece sobre la involución durante la primera parte de la vida, sólo la disolución tiene la última palabra. El desgaste que invocamos para justificar el perdón representa así una muerte continuada, una muerte diluida al hilo de los años, una sucesión de pequeñas muertes antes de la grande o, para decirlo de una vez, una «mortificación». ¿Se puede predicar el perdón en nombre de la muerte y de la decadencia? ¿Encuentra el perdón su justificación en nuestra miseria creatural y en la finitud en general? Equivaldría a reconocer que el perdón, como el olvido, es una flaqueza senil y una pobreza, un fenómeno de déficit, una desbandada de la conciencia, un abandono de la memoria y del
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querer... El olvido no es solamente una despreocupación biológica ni solamente una protección vital contra los impedimentos de vivir y los recuerdos inoportunos: es además un síntoma de decrepitud creciente: es sinecura por el anverso e incuria por el reverso. Este olvidadizo perdón, después de todo, es más bien amnesia que amnistía, y más bien astenia o atropía que generosidad; por cuanto resulta de la anestesia y de la apatía crecientes. La buena y larga memoria no, no es ella un vacío, más bien es el olvido, fenómeno privativo, lo que cava un agujero en medio de la memoria. Y, por consiguiente, el vivaz rencor significa tensión y plenitud... ¿Acaso la fatiga es una actitud moral? ¿Son éticas la lasitud y la sequía? Perdonar cansados de luchar, ¿es perdonar? Desde luego que no, ¡la lasitud no es ética! La lasitud es inconfesable, la lasitud es indigna del agente moral; la sola idea de que una voluntad pueda a la larga cansarse de querer resulta injuriosa para esa voluntad. La infatigable voluntad que nunca se cansa de querer, ni de estar resentida con el culpable, esa voluntad está en los antípodas de la olvidadiza veleidad y en los antípodas de la mala voluntad. ¿Acaso el tiempo, príncipe de olvido, nos aconsejaría el perdón? Pero en este caso el tiempo, fundamento natural del perdón, sería asimismo un motivo para mostrarse ingrato e infiel, frívolo y versátil. Distinguiremos tal vez entre un buen olvido y un mal olvido... Diremos: no es el hecho del olvido en sí lo importante, la cosa olvidada es lo único decisivo; todo dependería de la naturaleza del pasado que se olvida, como todo depende del recuerdo que se rememora; según se trate de un favor o de un crimen, la calidad intencional del recuerdo cambia de arriba abajo: el olvido de una ofensa se llama perdón, pero el olvido de un favor se llama ingratitud e infidelidad, falta de seriedad y de profundidad, frivolidad y ligereza culpable, cuando no puro y simple egoísmo;
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y recíprocamente, la buena memoria del crimen se llama rencor, cuando la buena memoria del favor se llama reconocimiento; el olvido del crimen y el recuerdo del favor son ambos un bien, al igual que el olvido del favor y el recuerdo del crimen son ambos un mal. El olvido, como apertura y disponibilidad con miras al porvenir, debe distinguirse de un olvido que es negligencia dolosa y desafecto mortal; y la distancia entre esos dos olvidos es tan grande como la distancia entre desinteresamiento y desinterés. Es cierto. Pero la disimetría de los dos olvidos obedece a su vez a la virtud transfiguradora del verdadero perdón, y esta virtud transfiguradora nada tiene que ver con la temporalidad. El quiasma del crimen y del amor forma la esencia del perdón. Si la intención del rencor es devolver el mal por el mal y la intención de la gratitud devolver el bien por el bien, cabría considerar el perdón como un vuelco radical de la ingratitud, es decir como la verdadera gracia del derecho; porque si la ingratitud devuelve en cierto modo el mal por el bien, el perdón, muy al contrario, devuelve el bien por el mal; el perdón va más allá de la justicia conmutativa, mientras que la ingratitud se queda más acá. El perdón, en estas condiciones, ¿se asemejaría a esa especie de amnesia biológica que nos trae el olvido de viejos sufrimientos, de antiguas dolencias y de desgracias pasadas, protegiendo así al organismo de los malos recuerdos? ¡Ni mucho menos! El olvido de las ofensas, cuando se perdona verdaderamente al ofensor, no es una simple sinecura protectora: la gratuidad de la generosa remisión excluye aquí toda finalidad utilitaria. El quiasma en virtud del cual el perdón niega o contradice la intención ofensan- te, ese quiasma nada debe, por lo tanto, a la naturalidad del tiempo.
La ¡dea de integración, es decir, de síntesis, no equivale más que el desgaste gradual al perdón transfigurante.
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Decíamos: el olvidadizo en quien resbala la ofensa sin dejar el menor rastro, no sabe siquiera qué debe perdonar; el rencoroso que lleva atragantado el recuerdo del mal sabe qué debe perdonar y a quién, pero no quiere. Aquel que traga y digiere la ofensa y tiene el estómago de goma, y no peca ni por defecto ni por exceso de memoria, ¿ése, al menos, perdona al ofensor? Claro que no, digerir no es perdonar. Digestión y asimilación reclaman más habilidad práctica, más elasticidad y flexibilidad utilitaria que generosidad: el egoísta conoce el arte de sacar partido de los insultos que recibe, y torna los agravios y las humillaciones en lecciones saludables; hasta las injurias le sirven para enriquecer su experiencia; conoce el buen uso de los desaires, como los ascetas conocen, con miras a su formación espiritual, el buen uso de las tentaciones y de las pruebas. Quién sabe, tal vez la bofetada recibida sea para esos campeones del perdón ocasión de perfeccionamiento. Aquel que tiende la otra mejilla, no ya por amor de los hombres, como Jesús pedía, sino para ejercer su voluntad y su resistencia a la tentación vindicativa, agilizar sus facultades de adaptación, diversificar la síntesis, integrar alimentos especialmente indigestos dentro de una totalidad cada vez más rica, ése es un hábil y un voraz: no es un hombre generoso. Por poco le haríamos un favor abofeteándolo. Su propósito es explotar todo, devorar todo y no desperdiciar nada, ni siquiera la ganga de una bofetada. ¿Es eso perdonar? No, esa síntesis captativa y anexionista no está abierta al otro: aquí se trata únicamente de mí, de mi provecho, de mi hermosa alma. Hipocresía y complacencia, filaucía y pleonexia son las verdaderas restricciones mentales del perdón vallado. Ese similiperdón, de buena gana lo llamaríamos, en el lenguaje de san Francisco de Sales,4
4. Obras completas (Vives, 1872), t. IV, pp. 230-231 y 277-278.
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«avaricia espiritual». — Más grave todavía. La síntesis resultante de una mediación tiene en cuenta, si de verdad es síntesis, los dos extremos o los dos contrarios que la mediación ha reconciliado. ¿No es el compromiso la razón misma de ser de la reconciliación y la función del término medio? El mediador, cuando propone sus buenos oficios y se interpone entre los adversarios para arbitrar su litigio, procura integrar la unilateralidad de la tesis y de la contratesis en una síntesis superior que las digiera ambas: eso significa que ambas partes han hecho concesiones durante la negociación. El hombre perjudicado debe ceder en su derecho. La resultante de dos fuerzas contrarias es, para un optimista, a la vez una y otra, y para un pesimista ni una ni otra (neutra). La integración, a este respecto, es más bien empobrecimiento y disminución que enriquecimiento: en eso se asemeja a la adaptación de un organismo perjudicado o mutilado que se asienta en un género de modus vivendi con su invalidez; después del infarto, el cardíaco, si sale adelante, se adapta lentamente a su nuevo estado; después de la congestión cerebral, puede que el derrame sanguíneo se resorba en parte y que los daños sean relativamente compensados: el enfermo vivirá, pero una vida menoscabada y en un nivel inferior; el enfermo vivirá o, mejor dicho, irá tirando, encogiendo su modo de existencia, como beligerante reducido a la defensiva que acorta su frente a fin de sobrevivir: pues el restablecimiento se salda siempre con un retroceso. Queda un rastro, una cicatriz minúscula, una modificación irreversible que impiden para siempre la restauración del statu quo... Como el organismo dañado, la conciencia herida compensa, mal que bien, su insuficiencia: el ofendido digiere su humillación, pero es una digestión laboriosa y dificultosa; hace, con ayuda de la habituación, como si la injuria fuera nula y no advenida, pero no hace que nunca haya sucedi
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do: atenúa el recuerdo sin nihilizar la efectividad del mismo; el dolor de la humillación sigue ahí, pero ha cambiado en latencia, se ha vuelto invisible, se ha transformado en resabio. Ese perdón es demasiado complejo y tiene demasiadas restricciones mentales para ser un perdón liso y llano: ¿y cómo no va a estar cargado de escrúpulos y de preocupaciones inconscientes, cuando la función de la síntesis es justamente integrar los sobrentendidos y los trasrencores dentro de una totalidad en fusión? La síntesis no es tanto el objetivo de una vida moral como la obra maestra de una química erudita; y las combinaciones demasiado hábiles no pueden pretender pureza. Si el perdón se reduce a una integración, la gracia permanece incompleta: siempre quedará algo de la ofensa; el ofendido sigue estando secretamente resentido con el ofensor; una imperceptible restricción mental impide que la remisión sea absoluta y sin mezcla: el rencor es repelido, disimulado, soterrado en la profundidad, no es abolición propiamente dicha. Un analista sutil, un detector ultrasensible, un zahori armado con un péndulo, tal vez conseguirían captar las radiaciones que emanan de ese rencor subterráneo. O por trasponer aquí el lenguaje de los estoicos: una gota de perfume diluido en el océano Pacífico es prácticamente ilocalizable; pero los teóricos de la «mezcla total» pretenden que toda la composición del océano resulta en derecho modificada por esa gota; para olfatos de ángel, el océano debería estar sin duda imperceptiblemente perfumado. Tal vez sea ésta, veinte años después de la ofensa, la proporción de rencor contenida en nuestro presente, la proporción de resentimiento contenida en nuestros sentimientos. Más que un verdadero perdón, la integración es un rencor críptico o, mejor, un rencor infinitesimal, un rencor ¡ndetectable y casi ilocalizable, perdido en la masa del presente. Esas huellas desdeñables y en verdad apenas
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dosificables, bastan sin embargo para hacer del perdón un perdón aproximado y una liquidación incompleta. Ése es el impalpable resentimiento que los hombres denominan, en general, perdón. El ofendido que no hace el sacrificio total de su rencor y la total ofrenda de su vindicta, que no renuncia sin reservas a su derecho, ¿perdona verdaderamente? El régimen del muy impreciso y lejano resentimiento ha suplantado para él al rencor agresivo, como el rencor había suplantado a la beligerancia colérica; así es como los ofendidos, a pesar de tantos recuerdos terribles, se resignan a veces a mantener relaciones de buena vecindad con sus antiguos verdugos, se dan a razones, tienden al verdugo, no sin repugnancia, la mano de la coexistencia pacífica. Pero haciendo, como decimos, de tripas corazón. El corazón del perdón. El corazón, es decir, la adhesión apasionada, el convencimiento entusiasta y la espontaneidad y el impulso de la alegría... ¿Pero dónde está el corazón del perdón? Por desgracia, ese perdón no tiene corazón: ese perdón sin corazón, como una declaración de amor sin sinceridad, no es más que bronce sonoro y címbalo resonante.5
VI. El tiempo CONTINUO ESCAMOTEA LA CONVERSION
definitiva; el don gratuito, LA RELACIÓN
CON LOS DEMAS
El verdadero perdón, decíamos, es un acontecimiento, un don gratuito y una relación personal con el otro. En un tiempo continuo, ¿dónde está el acontecimiento?, ¿qué es de la resolución instantánea? Si el perdón se sustenta en la sola responsabilidad, ya sea olvido, desgaste o integración,
5. Corintios I, 13, 1.
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¿cuántos años de envejecimiento hacen falta para que el perdón se dé por adquirido?, ¿a partir de cuándo se perdonarán la culpa y la ofensa?, ¿y por qué en tal o cual momento más que en otro? El desgaste, por sí mismo, cumple su labor interminablemente, a medida que el recuerdo se aleja en las brumas del pasado, a medida que el viejo incumplimiento se difumina en el horizonte pasando por todos los degradados de una atenuación escalar. O con otras imágenes: el tiempo continuo pellizca y consume día a día la sustancia del recuerdo. Cada vez más grande es nuestra despreocupación, cada vez menos apasionado nuestro recuerdo: cada vez menos y cada vez más, es decir, en todos los casos, poco a poco. Hasta el infinito ya no queda del primer rencor sino un rencor infinitesimal... ¿Pero en qué momento el pianissimo se ha apagado en el silencio, lo apenas visible en lo invisible, el casi nada en la nada?, ¿en qué momento el último hilo de la fidelidad se rompió definitivamente?, ¿en qué momento el propio acontecimiento advino? Nunca, hubiesen respondido los megarenses, — pues los megarenses, invocando el acervas ruens, negaban el acontecimiento y la mutación en general. Muchos sofismas célebres nacieron de esta aporía... ¿Se va a dilatar el proceso hasta el fin de los siglos? Hasta los siglos de los siglos, si no hubiera la muerte, un eco del viejo rencor expiraría en el silencio; el resplandor del recuerdo, si no hubiera la muerte, no acabaría nunca de iluminar la noche del olvido. Pero como el decrescendo del rencor no podría prolongarse indefinidamente, como los adversarios tienen prisa por liquidar los viejos contenciosos, el derecho determina autoritariamente por ellos la fecha de la liquidación legal: ese decreto arbitrario precipita las cosas, acelera el interminable proceso, recoge en una sola decisión tajante el perezoso adagio del olvido. Tal es la razón de ser del plazo prescriptivo.
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Los frívolos tenían ya pocas preocupaciones, veinte años después del crimen tendrán derecho a despreocuparse; estarán jurídicamente despreocupados. Es legítimo estar resentido con un criminal durante veinte años; ¡pero a partir del vigésimo primero se vuelve uno rencoroso! Con pleno derecho y de la noche a la mañana, lo inolvidable se ha olvidado; lo que era imperdonable hasta mayo de 1965, de repente, ha dejado de serlo en junio. Es mejor acordar una fecha, ¿verdad? Y así, el olvido oficial comienza a medianoche. Qué escarnio. Si debemos asignar un plazo, ¿por qué esperar veinte años?, ¿por qué no ahora mismo?, ¿por qué no perdonar en el preciso momento que sigue inmediatamente a la afrenta? Viene al caso decir: ¡ahora mismo o nunca! Jesús exhorta al humillado y al abofeteado a tender la otra mejilla no veinte años después del bofetón, no después de pensárselo bien, después de haber reposado la afrenta y procurado olvidar, sino acto seguido: pensaba sin duda que la contemporización y la expectativa no añadirían nada al gesto gratuito y que el perdón ofrecía más bien cierta similitud con la espontaneidad de un reflejo sobrenatural. ¿No es el perdón, como la caridad indeliberada o como la piedad, un primer movimiento? Hasta tal punto resulta cierto que el perdón es siempre un fíat, un acontecimiento y un acto: el único perdón decisivo es el que adviene en lo repentino del instante. Encomendarse al desgaste o al correr de los años equivale a ahogar el instante repentino y escamotear la discontinuidad de la conversión que el perdón inaugura. Si se deniega el perdón, el tiempo ciego hace por sí mismo, muy lenta y aproximadamente, lo que el ofendido no fue bastante generoso para hacer: pero a la inversa, el perdón logra de una vez y en un abrir y cerrar de ojos, aquello que el tiempo desnudo tardaría años en realizar y, sin duda, en dejar inacabado.
Éstas son las dos insuficiencias de una duración aban
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donada a sí misma. Por una parte, el tiempo bruto no posee en absoluto el poder convertidor y transfigurante del perdón. El hombre de luto, consolado únicamente por la antigüedad de su viejo pesar, no por ello ha metamorfo- seado su tristeza en alegría, ni hallado razones positivas de estar alegre; la emoción primera sencillamente se ha enfriado, resecado, erosionado por efecto del tiempo y del hábito: el manantial de lágrimas se ha secado, — nada más. Una indiferencia tal vez teñida de melancolía ocupa el lugar de la pesadumbre... Y así también la emoción de ira, perennizada por el resentimiento crónico, no se cambia poco a poco en impulso de amor: con el paso del tiempo, el rencor se ha convertido sencillamente en un automatismo sin convicción; la alta temperatura pática de la ira no podía mantenerse: la fiebre ha bajado; y así como el rencor había sucedido a la congestión colérica, así la apatía sucede al rencor. El olvido ha diluido la hostilidad en indiferencia, no la ha intervertido en amor ni convertido al amor: pues un decrescendo no equivale a una interversión. El paso del más al menos, atravesando todos los grados del comparativo, no podría suplir al cambio completo, la conversión de contradictorio a contradictorio que el perdón supone. La distensión progresiva y la convalecencia que nos depara la duración, ¿guardan alguna relación con la intención de perdonar? Aun cuando mengüen el rencor hasta el extremo límite de la tenuidad, el desgaste y la integración nunca significan advenimiento de una era nueva, nunca fundan un orden nuevo; son incapaces, por sí solos, de inaugurar relaciones positivas entre un ofendido y un ofensor íntimamente reconciliados: la desintegración de un viejo complejo pasional que se desmorona, se descompone, se pulveriza, esta desagregación negativa en ningún caso resulta fundadora. El auténtico perdón, al igual que la conversión, es lo único capaz de construir una
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nueva casa para una nueva vida. — Por otra parte, el tiempo, por sí solo, no es garantía permanente contra los viejos resentimientos poco a poco apagados y lenificados: aún quedan rescoldos en la cámara de la memoria y pueden espabilar el incendio; ¿quién puede afirmar que el rencor no renacerá de las cenizas frías del olvido, que la llama de la ira no se espabilará entre las brasas del rencor? No, nadie puede afirmarlo. Nadie puede afirmar — por hablar otro lenguaje— que el tumor del rencor no se formará de nuevo, que la herida no se abrirá otra vez. Más vale reconocerlo en seguida: un rencoroso curado por la sola acumulación de los años es un rencoroso mal curado, un rencoroso expuesto a una recaída. Pues el olvido que nos depara el simple transcurso del tiempo es un remedio superficial, una solución precaria y provisional, y la paz que le debemos parece más bien una tregua. Quien desiste de su rencor bajo la anestesia general del tiempo y, por
consiguiente, ha escamoteado la operación quirúrgica del instante y de la conversión, quien no ha conocido el acontecimiento desgarrador continuará obsesionado por el humillante recuerdo. La única curación definitiva y completa es aquella que el herido se daría a sí mismo, si tuviera la fuerza, en una decisión súbita tomada de una vez por todas. Esta decisión se opondría a la temporalidad inmanente, como el sacrificio de Cristo, según Schelling, se opone a las pruebas sucesivas de Dioniso. La gracia de la decisión redentora no se conformaría con bajar la fiebre: previene y excluye hasta la posibilidad de ello. No solamente pone el punto final al rencor: lo hace imposible, lo extirpa de raíz. Nos corresponde ver si semejante decisión queda a la medida del hombre.
Acabamos de verificarlo: puesto que el perdón es un acontecimiento instantáneo, cabe admitir que el tiempo continuo e inmanente de la evolución, de la incubación y
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de la maduración nada tiene en común con el acto de perdonar. Y el don gratuito, que es la segunda marca característica del perdón, no se halla más implicado en un devenir en el que nada adviene ni sobreviene. El perdón sólo es perdón porque puede ser libremente rehusado o graciosamente concedido antes de tiempo y sin detenerse en plazos legales. ¿Es perdón una absolución que interviene automáticamente, ineludiblemente cuando se cumple el vencimiento? No, un perdón fatal no es perdón pues no es un don; o mejor, es un don que no da nada. Y además no da nada a nadie. .Ésta es, en efecto, la tercera marca del perdón: la relación con alguien. No solamente la negativi- dad del olvido no implica esa relación, sino que más bien la excluye: el olvidadizo, al dejar de estar resentido con el ofensor, rompe cualquier relación con él. El perdón es una intención, y esta intención se dirige como es natural hacia otro, puesto que conduce a un pecador y que su razón de ser es absolverlo, puesto que lo mira a los ojos. ¿Tiene el tiempo desnudo una intención? Ciertamente, el tiempo está orientado; ciertamente, el tiempo va a alguna parte: el tiempo mira al futuro; pero no mira al otro, no tiene ojos para la segunda persona, y ni siquiera cuenta con ella; en ese sentido el tiempo es más bien ciego. ¡Y solitario! Porque el futuro anónimo nunca es correlato personal ni compañero de amor en una alocución inmediata. Por eso el tiempo es indiferente al bien y al mal, disponible para el mal y para el bien, éticamente neutro; los días y las semanas transcurren al mismo paso para los arrepentidos y para los impenitentes, sin que ningún elemento diferencial permita distinguir el tiempo de los buenos y el tiempo de los malvados. El tiempo se asemeja en eso a la generosa naturaleza, de la que decíamos que ama a todo el mundo, es decir, que no ama a nadie: pues una dilección universal sin predilección favorecedora es más bien indiferencia.
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Para hablar con el lenguaje de Leibniz: lo que le falta al tiempo desnudo es el Potius quam o el Mejor que; dicho de otro modo, el principio de opción y de discernimiento preferencial. Mostrábamos cómo el tiempo del olvido que supuestamente nos aconseja el perdón nos aconsejaría además la frivolidad y la superficialidad y la veleidosa inconsistencia: pues hay olvido y olvido. El tiempo, por lo demás, aconseja cualquier cosa a cualquiera, confusa e indistintamente; y como trabaja para los partidos más opuestos, así también proporciona a todo el mundo argumentos y excelentes razones. Esta indiferencia tan perfectamente ajena a cualquier discriminación es especialmente implacable en el olvido. La olvidadiza naturaleza, según dicen, no es rencorosa, pero su despreocupación no encierra ningún significado moral: pues la despreocupación de un renuevo que no tiene en cuenta en lo más mínimo el pasado es asimismo ausencia de gratitud y de fidelidad. La inocente primavera brilla para los malvados lo mismo que para los buenos... Cada año los árboles florecen en Ausch- witz al igual que florecen en todas partes, y la hierba no está asqueada de crecer en esos lugares de indecible horror: la primavera no distingue entre nuestros jardines y el llano maldito en el que perecieron a hierro y fuego cuatro millones de ofendidos. «La bonita primavera es lo que hace brillar al tiempo.» Y el tiempo brilla, brilla, ¡ay!, como si nada. No tiene mala conciencia la bonita primavera; en realidad, no tiene conciencia alguna: ni mala ni buena... El hombre olvidadizo, al contrario, es una conciencia que podría acordarse, ser fiel, conservar el pasado en el presente; el olvidadizo posee una memoria y no la usa, o la usa únicamente para retener los incidentes más insignificantes: pues en el orden de la naturalidad sin intención, la memoria irrisoria es digna pareja del olvido irrisorio.
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V il. El tiempo desnudo
CARECE DE SIGNIFICADO MORAL
Ibamos, así, descaminados cuando indagábamos en la temporalidad la justificación del perdón: pues el tiempo puro y desnudo, considérese como futurición o como conservación, es por sí mismo un hecho natural e injustificado, luego incapaz de justificar nada. Éste es el caso cuando menos del tiempo bruto y sustancial, prescindiendo de cualquier especificidad sobreañadida, éste el caso de la desnuda cronología considerada independientemente de toda adición ética o psicológica. Si comenzamos por investir de todo tipo de cualidades morales la temporalidad incalificada, no es extraño que volvamos a encontrarlas en ella: redentora no es entonces la temporalidad del tiempo, sino las virtudes con que la investimos; en tiempo de expiación y de penitencia, por ejemplo, no son los años los que rescatan al criminal, sino el rigor de la prueba expiatoria o penitencial; no es la duración bruta, sino la duración del sufrimiento; para el pasante de pasantía penal, es el propio purgatorio lo que supuestamente da al lapso de tiempo un valor «purificante»; a todas luces, cuatro años de asueto en la Riviera no surtirían a este respecto el mismo efecto que cuatro años de trabajos forzosos. Cuatro años, sin otra determinación, son por lo tanto un plazo indiferente; indiferencia es la duración de un plazo cuyo contenido no se especifica: y, en efecto, el tiempo, en la vida moral, importa menos que la manera de pasar o de ocupar el tiempo. Y además, si el tiempo vacío carece de significado moral, el tiempo lleno de expiación, aun pudiendo tener un significado, hace inútil el perdón: pues aquel que expía no necesita que lo perdonen. — Para ser aún más precisos: el lapso de tiempo que se invoca para justificar la prescripción es un proceso biológico, no un
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progreso moral. Sin duda, veinte años pesan mucho más que doce meses sobre las espaldas de un hombre que envejece: pero ¿de qué manera esa masa inerte del tiempo transcurrido, de qué manera la acumulación meramente cuantitativa del pasado estarían dotadas del misterioso poder de absolver al criminal? Puede comprenderse que el arrepentimiento posea semejante virtud, — el arrepentimiento implica drama y vida moral: vida moral, es decir, actos de contrición; vida moral, es decir, pesar vergonzoso, acompañado del sabio propósito de mejorar en el porvenir, endosando valerosamente el sufrimiento; el arrepentido da vueltas y vueltas al recuerdo de la culpa y procura redimirla. El tiempo del arrepentimiento, por oposición a los veinte años huecos de la prescripción, es por lo tanto una plenitud meditativa y recogida: lo que opera en el arrepentimiento es la sinceridad del lamento y el ardor intensivo de la resolución. El arrepentimiento es redentor porque es, ante todo, una voluntad activa de redención. Pero el tiempo del olvido y del desgaste, el tiempo pres- criptivo, ¿acaso es algo más que un plazo vacío y negativo y sobre todo pasivo? Ese tiempo sin acontecimientos carece de historia y, por ello, no puede contarse. Separado de todo deber y de todo esfuerzo, reducido al solo automatismo inerte de la futurición, el tiempo vacío es un tiempo perezoso, ágyóq xQÓvoq, y hasta un tiempo muerto. Así es, en ciertos casos y para un hombre de acción, el tiempo biológico de la germinación, de la maduración y del crecimiento, así también, hasta cierto punto, el tiempo terapéutico de la cicatrización y de la curación: y se trata de un tiempo fecundo que pide ser dirigido por las intervenciones del hombre, volver a ponerse en marcha o, más sencillamente, no ser molestado; porque el tiempo-médico necesita que lo ayuden o admite que lo aceleren: se precisan, en efecto, precauciones para dejar actuar al medica-
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mentó del devenir y para apartar los obstáculos que pondrían trabas a su acción. Sin embargo, e incluso en ese caso, el papel del hombre se limita a veces a no azuzar el proceso y a no escamotear las fases sucesivas; y ocurre que la participación humana en el tiempo, que nuestra cooperación en su obra, que nuestra colaboración en su labor no van más allá. El labrador entierra la semilla en el suelo, y luego se va a descansar: espera que la primavera la despierte, que las fuerzas telúricas la hagan germinar y fructificar: confía esencialmente en el tiempo invencible.6 Por eso se nos dice: dad tiempo al tiempo, el tiempo rueda solo, el tiempo trabaja por nosotros. No obstante, el tiempo de los agricultores trabaja sólo para los que trabajan ya. Pero puede suceder que el hombre no tenga absolutamente nada que hacer, por ejemplo cuando el tiempo se reduce al puro espesor incomprimible de las semanas, los meses y los años: es el caso del aburrimiento o de la espera. No se trata ahora, literalmente, sino de matar el tiempo; de matarlo o, si es preciso, dormirlo o insensibilizarlo mediante «pasatiempos»; no se trata sino de durar pacientemente la duración... Y la paciencia, ¿resulta siquiera necesaria, suponiendo como supone siempre tensiones infinitesimales y una cooperación incipiente en la obra temporal? Basta con dejar consumirse la obra ineluctable de la futurición, dejar vaciarse la clepsidra, dejar girar las manecillas del reloj, deshojar el calendario; esperad que el azúcar se derrita y que el momento llegue... ¡Esperad que el porvenir advenga! ¡El tiempo se encarga de todo! A la inversa del trabajo que empuja el carro y desvía el tiempo en la dirección preferida, el hombre de expectativa asiste como espectador pasivo al desarrollo del filme. Así pues, basta consultar la cronología que decidirá por sí sola si los
6. Marcos, 4, 26-29.
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adversarios están maduros para la reconciliación, si ha sonado la hora del perdón. Perdonar, para los sofistas de mala fe, es abandonarse al paso de las horas y los días, encomendarse al proceso que hará advenir inevitablemente el vencimiento del domingo próximo o el término fijado para la prescripción. Un perdón concedido antes de tiempo evoca una cosecha prematura... Ni más ni menos inmoral. Temed perdonar demasiado pronto, y no demasiado tarde. Y nosotros diríamos más bien lo contrario: temed perdonar demasiado tarde. El arrepentido se tomaba al menos el trabajo de expiar: más que al arrepentimiento valeroso, el perdón de calendario se asemeja a un consuelo bastante cobarde y fácil. El arrepentido trabaja para liberarse: pero ofendido y ofensor esperan sobre todo desembarazarse. Y en cuanto al ofendido, no interviene personalmente en la operación irresistible e infalible de los años: no le preguntan su opinión. Insistamos: la ceguera del tiempo bruto no nos deja medio alguno de distinguir entre el condenado que ha expiado su crimen durante veinte años y el tramposo que, después de su crimen, se escondió durante veinte años en Montecarlo; el segundo criminal, al tener la suerte de escapar a la búsqueda y caer en el olvido, ha jugado una buena pasada a la justicia, sencillamente. No ha sucedido nada durante esos veinte años. Una remisión indolora, — ahí tienen la comodidad ofrecida a los tramposos felices: por poco que se ahorren el purgatorio, un buen día se despertarán libres, sin haber tenido que pagar. — Así pues, para los sofistas del calendario y del reloj de arena, el tiempo poseería en sí mismo no sé qué virtud medicadora; para nosotros, purificador resultaría más bien el dolor. Para ellos y para nosotros, y a pesar de Schopenhauer, el dolor no es inherente de ningún modo a la esencia del tiempo: el dolor continúa en la duración, pero en sí mismo es distinto del tiempo doloro
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so; la relación del atributo con el sustantivo lo indica bastante; el tiempo sólo es doloroso a veces, porque puede ser también indoloro o incluso agradable; el dolor siempre es más o menos temporal, pero el tiempo no es doloroso por necesidad. El tiempo es tan distinto del dolor que más bien sería su remedio: el tiempo es medicina doloris; actuando como sedante y analgésico, la morfina del tiempo palia los viejos dolores y adormece los viejos pesares. Pero no se deduzca de ello que la medicina temporal del dolor es a la vez medicina moral del pecado. Primero porque el pecado del ofensor y el rencor del ofendido no son en modo alguno «enfermedades». Después, si el desgarramiento costoso es, como nosotros pensamos, la condición del verdadero perdón, el tiempo que lenifica la herida ha de volver ese verdadero perdón menos verdadero, menos auténtico, menos meritorio: ya no queda casi nada que perdonar, luego nada es verdaderamente perdonado; veinte años son un calmante suficiente que nos dispensa de cualquier sacrificio. El paliativo temporal, al nivelar las asperezas y rugosidades de la vida moral, sólo servía en definitiva para ahorrarnos el sufrimiento.
El hombre, como ser moral, realiza su vocación en el tiempo; pero como ser biológico, no posee ni vocación ni intención y se conforma con devenir y envejecer: pues el envejecimiento no es intencional. Confundir evolución biológica y devenir psicológico con vida moral es, sin duda, una de las formas más maquiavélicas de mala voluntad. La vida moral no es un proceso sino un drama, un drama puntuado por decisiones costosas. El progreso moral sólo avanza por esfuerzo expreso de una decisión intermitente y espasmódica, y en la tensión de una infatigable vuelta a empezar; el querer, queriendo y volviendo a querer continuamente, no cuenta en ningún caso con la inercia del movimiento alcanzado, no vive nunca de las
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rentas del mérito acumulado. Y de este modo, el progreso moral vuelve a empezar en todo momento desde cero. No hay otra continuidad ética que esta agotadora continuación del «relanzamiento» y de la reanudación; el progreso moral es, por lo tanto, laboriosamente continuado, más que espontáneamente continual o continuo, y se asemeja a una recreación más que a un crecimiento. El abandonamiento a la resbaladiza continuidad, a la corriente de la duración y a la nana del devenir, este abandonamiento no constituye una vida moral; y la dulzura del abandono nada posee en común con la crisis del perdón. Ascesis y no canción de cuna: tal es la vida moral. El tiempo de la vida moral prohíbe al dormilón vivir en el descuido de la inmanencia y de la expectación.
VIII. La temporalidad no puede nihilizar
EL HECHO DE HABER HECHO
El devenir bruto, sin otra precisión, es el modo de ser del hombre tal cual es; pero el perdón es el gesto del hombre tal y como debería ser; en la medida en que es un deber, es decir en tanto que es, si no siempre racionalmente justificado, al menos sobrenaturalmente, paradójicamente, categóricamente exigido, el perdón pertenece al dominio del valor; y el valor, a menos que sea una moneda o una moda, vale con independencia de cualquier cronología: vale, no con una validez temporal, como un pasaporte, sino con valor intemporal; no ya contando con el plazo y con tales o cuales determinaciones circunstanciales, sino absolutamente: cutXcúg; es decir que es «válido» lisa y llanamente; «vale», y sanseacabó, y sin adverbio de grado, de modo, de duración ni de lugar. ¿Cómo podría resultar ese gesto normativo de la sucesión de estaciones y
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artos? Sazonado por los veranos, modelado por la experiencia y la costumbre, no es más capaz de gradar al culpable hoy que el día de la afrenta. Viene al caso repetir: ¡ahora mismo o nunca! — Pero la intemporalidad de la ley de perdón colisiona con la intemporalidad de la culpa por perdonar. Distingamos aquí con mayor nitidez la ofensa personal y la culpa moral propiamente dicha. La ofensa no daña más que el amor propio y el interés propio del ofendido, y por consiguiente, incluso cuando concierne a la justicia, el rencor que la ofensa suscita en el ofendido tiene siempre un carácter más o menos egoísta y pasional. Cabe comprender que fenómenos, naturales como el olvido, el desgaste, la evolución, el envejecimiento influyan en pasiones naturales como el resentimiento y la susceptibilidad; es inútil explicar (aun cuando esa erosión no sea perdón) por qué la emoción colérica debe debilitarse a medida que pasa el tiempo, tornarse rencor vindicativo, y luego imagen indiferente; una ira perpetua es incompatible con la entropía del devenir y el estatuto del ser acabado. — Más difícil resulta comprender que un luto cruel pueda atenuarse por el solo efecto del tiempo: cada persona es, en efecto, única e insustituible, y la pérdida de uno de esos insustituibles no se compensa mejor veinte años después de su desaparición que el día mismo; la situación es idéntica sea cual sea el momento del tiempo: el vacío (al menos ese vacío) no se colmará, el «hápax» (al menos en su incomparable haecidad) no será sustituido. La muerte de lo insustituible debería, pues, dejarnos inconsolables. Ahora bien, es un hecho que el inconsolable no seguirá eternamente desolado: el inconsolable, a la larga, se consuela. Decimos: hay que vivir, — lo cual no es una respuesta; al menos no es una explicación filosófica. El hombre aún ¡nconsolado, pero finalmente consolable, encontrará otros seres que amar... Otros seres, ¡luego no el mismo!
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Aquel a quien lloraba, a quien va a dejar de llorar, está perdido para siempre. ¡Consolación aproximada y miserable compensación! En cualquier caso, el hecho es ése: quien está con razón inconsolable, está, aunque parezca imposible, consolado; lo insustituible, de hecho, está sustituido. Este escarnio, bastante similar al escarnio de un amor eterno en un momento dado y provisional después, — qué buen tema para la ironía de Pascal. El juramento de fidelidad siempre acaba desmentido..., y sin embargo, no por ello es menos sincero. La contradicción del inconsola- ble-consolado resulta, dentro de nuestra miseria, normal como un disgusto eterno, tan dolorosa veinte años después como el primer día, pasaría fácilmente por un caso patológico;7 el absolutista que experimenta en todo su rigor la desesperación de lo insustituible-inconsolable debe de ser una especie de enfermo: está enfermo de no poder liquidar aquello que de todos modos no podría ser liquidado. — Pero lo absurdo de la pacificación temporal es más patente todavía cuando el acto que perdonar es un pecado, es decir cuando hay valores en juego. El pecado es un atentado a los valores; pero como los mismos valores son invulnerables, indestructibles e intemporales, el atentado siempre resulta fallido: la justicia y la verdad se encuentran después del agravio donde estaban antes de él, la mentira y la injusticia de los hombres les traen sin cuidado. Nunca hay daños, ni un rasguño. Y por consiguiente ni estragos que reparar ni ruinas que poner en pie... Los valores, que están al margen de la historia, tampoco entran en ella un buen día, so pretexto que el hombre los ha violado: suprahistóricos por esencia, no se tornan históricos a partir del día D y de la hora H de la culpa; lo
7. Pierre Janet cita ejemplos en L'Évolution de la mémoire et de la notion du temps (París, 1928).
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mismo antes que después (¿y acaso hay un «antes» y un «después»?) la cronología sigue sin relación con la axiolo- gla y sin efecto sobre ella. Dado que los valores se encuentran de nuevo intactos, inmediatamente después del atentado, una de dos: o no hay, en ese aspecto, nada que perdonar, ya que todo está perdonado de antemano, — pues los valores no se han percatado de nada; o (lo que viene a ser lo mismo) hay algo imperdonable en el hecho mismo del atentado. El atentado a los valores confirma, pues, lo que decíamos del acto de perdonar: ¡en seguida o nunca! — Se me dirá: los valores son intemporales, — pero el crimen del hombre que levanta la mano contra ellos no lo es, y las víctimas del criminal todavía menos; este crimen es un acontecimiento que lleva fecha y que adviene un buen día en las efemérides. El flujo del devenir, cuando sus momentos sucesivos se repelen continuamente el uno al otro en el olvido, ejerce, en efecto, una acción erosiva sobre la culpa: recorta el perímetro, mordisquea los contornos; las víctimas del atropello no resucitarán, pero las consecuencias materiales son reparables y, del mismo modo, los recuerdos que el crimen nos deja son cada vez más imprecisos: repercusiones físicas y repercusión psicológica no dejan de atenuarse; a la larga, decíamos, los rastros de un atropello se vuelven tan insignificantes que no existen aparatos ni órganos sensoriales suficientemente sensibles para detectarlos y dosificarlos. El crimen, arrojado a un pasado más o menos remoto, resulta dudoso e improbable. — Pero en el centro del envoltorio psicológico se halla a la vez la chispa ética de la intención y un núcleo metafísico que cabría llamar la quodidad de la culpa. La intención, que es brevísima, puede cambiar, pues se trata de un tambaleo imperceptible y un sobresalto fugitivo de la voluntad; pero el tiempo propiamente dicho, tempiis ipsum, nada tiene que ver; es el hombre quien por sí mismo evoluciona por con
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versión y voluntad deferente. Por otra parte, el inasible movimiento del pecado constituye un acontecimiento: porque la iniciativa de la libertad crea destino: la Quodi- dad es el elemento destinal inscrito en el núcleo metafísico de la culpa. Con el tiempo, todo cuanto se ha hecho puede ser deshecho, todo cuanto se deshizo puede ser rehecho: pero el hecho-de-haber-hecho (fecisse) es indefectible; se puede deshacer la cosa hecha, pero no hacer que la cosa hecha no se haya hecho, no hacer, como decía Cicerón después de Aristóteles, áúfactum un infactum. O más sencillo: los efectos del crimen pueden repararse, lo mismo que cualquier malhechura se presta a la refacción; pero la malevolencia, es decir, el hecho de la mala voluntad en general, es decir, el solo hecho de haber malquerido una sola vez, esto es, el solo hecho de haber tenido mala intención, eso es lo inexpiable propiamente dicho. El pecado por antonomasia es esa calidad malvada de la intención que, imposible de localizar en la culpa cometida, adviene en la comisión misma de la culpa. En el espacio de un relámpago y en el tiempo de un guiño, el designio malintencionado está engendrado. Por supuesto, la mala intención ha podido ser tan fugitiva como una aparición desapareciente; ha podido durar lo que duran las chispas, encenderse y apagarse en el mismo momento...: el momento semelfactivo no por eso deja de ser un momento eterno, aeternum mine; y ya es demasiado que haya sido posible. Ya es demasiado que haya tenido siquiera la intención. Ya es demasiado que haya pensado siquiera en ello. Cometer un crimen es un acto que ocurre una vez en la crónica, pero haberlo cometido durará siempre. Ésta es la paradoja de la semelfactividad intemporal. El hecho de haber-tenido-lugar, que es la culpa reducida al puro advenimiento del acontecimiento, ese hecho es, así pues, eterno. Eterno, o más bien imperecedero, — porque no es
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intemporal por ambos cabos: la culpabilidad ha comenzado, en efecto, aunque no deba acabar; la comisión de la culpa adviene en una historia que nada sabía anteriormente de ella. Esta iniciativa temporal que decide por lo intemporal y se ve así infinitamente rebasada por sus propias consecuencias ¿no resume acaso toda la disimetría de nuestra libertad? Así pues, la cosa hecha ha comenzado y acabará, mientras que el hecho de haber hecho, al haber comenzado, no acabará jamás; la cosa hecha aparece para desaparecer progresivamente por efecto del devenir, pero el hecho de haber hecho se eterniza como aparición desapareciente. El tiempo inerte de la continuación borra poco a poco lo que se ha hecho; pero no hace la menor mella en el hecho de que. La cosa hecha, res facía, resulta, al envejecer, prácticamente nula: ¡bien está! ¿Pero cómo conseguiría el tiempo que el fecisse fuera absolutamente nulo y no advenido? ¿Cómo hacerlo para que lo que ha ocurrido nunca haya ocurrido? Poco importa que el crimen de hace veinte años haya dejado en la memoria de los hombres un recuerdo infinitesimal; poco importa si, en último extremo, ese recuerdo apenas existente, si ese recuerdo casi inexistente es indiscernible del olvido, si el último eco del crimen ha expirado en el silencio, si la pequeña llama de la reminiscencia casi se ha apagado en las tinieblas: no se trata de eso. El número de años no viene al caso. Aun si se hubiera cometido el crimen hace veinte mil años, la comisión del crimen cometido no sería menos horrible, la sola idea de haber podido cometerlo no produciría menos horror. ¿A qué se referiría el desgaste?, ¿qué podría desgastar? La cosa hecha posee forma, volumen y masa: por su morfología podemos comprender que los años tengan una especie de influencia; el tiempo precipita la ruina de la forma, — o si no es el tiempo en sí (pues no tiene dientes para mordisquear las cosas), al menos los factores físicos que
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actúan temporalmente y que embotan, pulen y menguan la forma, como la intemperie nivela el relieve del suelo y el perfil de las montañas, o como el océano roe los farallones y redondea los cantos. ¡Pero el haber hecho!, ¿qué asideros encontrará la acumulación de los años en el «hecho de haber hecho» para redondear aristas, mordisquear los contornos y gastar la urdimbre? El tiempo deja obligatoriamente intacto aquello que está exento de cualquier masividad o, con otras palabras, lo que carece de consistencia y de resistencia, y de existencia sustancial. Y por idénticos motivos: la quodidad de la culpa, al ser «indes- gastable», es igualmente inintegrable e inasimilable; no se deja, como cualquier experiencia nueva (por ejemplo, un recuerdo de viaje), integrar o totalizar en una síntesis superior; no es digerible y, como consecuencia, no es físicamente enriquecedora; las buenas acciones ulteriores, al haber sucedido a la mala, se yuxtaponen a ella, pero sin absorberla ni transfigurarla por dentro. La mala intención se ha vuelto buena hace mucho tiempo, pero la buena no ha absorbido el hecho de la mala, como no ha aniquilado el hecho eterno de haber una vez carecido de amor; la buena y la mala son para siempre incomparables; y aunque esa quodidad emane de la libertad, y desemboque en la responsabilidad, permanece en nuestra historia como un cuerpo extraño. En la imposibilidad de integrar lo que sin embargo no podemos renegar residen toda la quemadura y todo lo incurable del remordimiento. Si el tiempo no muerde en la quodidad de la culpa es porque resulta impalpable y por decirlo así, pneumático. Lo hecho resulta evidente, pero el hecho de haberlo hecho pertenece al orden del sentido, ya que es un acontecimiento-eterno accionado por una intención. El hecho es lábil porque es tangible: se disgrega y arruina a medida que envejece, como los templos de Grecia. Pero el hecho del hecho, el
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hecho exponencial, el hecho a la segunda potencia elude la acción corrosiva de la duración.
¿Cuál es, en resumen, la acción del tiempo en el hecho consumado, en la intención de hacer y en el hecho de haber hecho? Por una parte, el tiempo borra la culpa consumada; o tal vez sería más exacto decir que la culpa cometida se esfuma temporalmente, es decir, poco a poco: pues el tiempo no es más que la dimensión indiferente, pasiva e íntegramente dócil de todas nuestras experiencias. — Por otra parte, la intención, como se ha visto, se transforma sin que el tiempo intervenga en ello. Si el tiempo solo, si el tiempo sin dramas bastara para metamorfosear a un pecador y si la intención, a semejanza del vino, se bonificara con el envejecimiento, sería sin duda inútil tomar en serio la espontaneidad de la conversión y la autonomía de la voluntad: el tiempo-providencia, madurando la disposición ética, se encargaría de nuestra mejora; el automatismo del progreso y del perfeccionamiento continuo nos dispensaría de cualquier penitencia y de cualquier crisis moral. Ahora bien, es el hombre mismo quien se levanta fuera de la ciénaga con la fuerza de los puños; es el hombre mismo quien se salva a sí mismo por esfuerzo expreso, inicial, deferente de su voluntad, sin tratar de ahorrar los sufrimientos del remordimiento ni los sacrificios del arrepentimiento y de la contrición. Pero el tiempo, dato primario y natural de la experiencia vivida, es inconmensurable con el orden normativo del valor; y el valor, a su vez, es de un orden muy diferente del tiempo. No hay, decíamos, rasero común entre cronología y axiología: con otras palabras, la «conversión» no depende de la circunstancia cronológica; la fecha es aquí indiferente. ¿Qué influencia puede ejercer la antigüedad en el valor o el antivalor de una intención? Para que la temporalidad tuviera ese efecto transfigurador y esas virtudes absolventes, tendría que ser
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ella misma un valor capaz de rescatar el antivalor del malintencionado y transmutar la malevolencia en benevolencia. Pero nadie puede explicar de dónde sacaría ese poder mágico, ni cómo arreglárselas para exorcizar la culpabilidad del culpable. — En tercer lugar, la ineficacia ética de la temporalidad se ve agravada por la impotencia metafísica. Preguntábamos por qué el tiempo bruto haría al culpable menos culpable. Preguntémonos ahora por qué haría menos grave la culpa de ese culpable, y con mayor motivo por qué lo anularía. El tiempo puede paliar o borrar la culpa cometida, pero no puede nihilizar su comisión; neutraliza los efectos de la culpa, pero no puede aniquilar el hecho de la culpa. El tiempo no puede conseguir que lo advenido sea inadvenido: pues sería contradictorio que la misma cosa fuese a la vez hecha y no hecha; si, por consiguiente, el haber hecho no es nihilizable, es porque la contradicción no es superable. Para reconciliar los contrarios basta una síntesis hábilmente mediatizada, un compromiso erudito o una buena mixtura; pero para unificar los contradictorios es preciso un milagro... Tendremos que indagar si el perdón no es justamente ese milagro repentino, esa milagrosa coincidencia de la posición y de la negación. Por lo tanto, no basta decir que el haber- hecho es físicamente indestructible o inexterminable: es esa destrucción lo lógicamente imposible. Y, por consiguiente, pretender hacer tabla rasa de lo que fue no anda lejos de ser un absurdo. Aquí también se puede hacer como si, pero no hacer que: hacer como si lo ocurrido no hubiera ocurrido, pero no que lo ocurrido no haya ocurrido; los propios dioses nada podrían hacer: los pequeños dioses de la mitología, especialistas en prodigios menudos, metamorfosis y desapariciones insólitas de todo tipo, no pueden hacer lo imposible, es decir, lo que de ninguna manera puede ser podido. En cuanto a los hombres, neutralizan la
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derrota con la revancha; la victoria sirve para hacer olvidar la humillación de la debacle y la vergüenza de la capitulación. Los abogados de la prescripción convienen entre sí que Auschwitz nunca existió: no hablemos más de ello; pero, de tarde en tarde, un secreto remordimiento, atestiguando la indestructibilidad del «haber tenido lugar», les recuerda hasta qué punto esa ficción es frágil. La imposibilidad de nihilizar lleva en el reverso la impotencia del hombre. Considerada por su cara positiva, no es más que la necesidad de la quodidad. A ese díptico de una imposibilidad y de una necesidad nos remite, en resumen, la necesidad de Imprescriptible: el Parlamento francés proclama que los crímenes contra la humanidad son a priori imprescriptibles, es decir no pueden estar prescritos; dado que se trata de un principio absoluto, la prórroga temporal del plazo prescriptivo debe ser considerado como una medida miserablemente empírica; el caso de conciencia sería tan agudo treinta años después como al vencimiento del vigésimo año. Si acaso y teóricamente toda culpa es imprescriptible, puesto que todo haber-tenido-lugar, a partir del momento en que tuvo lugar, se torna eterno: el haber-tenido-lugar de la ofensa personal, igual que el haber-tenido-lugar de la culpa moral; el de los pecadillos como el de los crímenes atroces. Pero el atentado a la ho- minidad del hombre posee algo inexpiable donde la quodidad se muestra al desnudo. En los casos literalmente «veniales», la liquidación de la acción penal puede pasar por una aproximación benéfica. En cambio, la prescripción de un crimen colosal es la monstruosa caricatura de la prescripción corriente y hace resplandecer lo absurdo de la misma.
Cuando se trataba de la ofensa personal, podíamos decir que el tiempo, por sí solo, no es un perdón eficaz ni un perdón duradero, que carece de caridad, que no impli
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ca ni el acontecimiento, ni la relación de un corazón con otro corazón, ni el don gratuito; podíamos asegurar que la continuación vacía y el intervalo necio no sustituyen en ningún caso al arrepentimiento. Pero no podíamos negar, e incluso presuponíamos que la renuncia al odio y la conversión al amor constituyen el fin supremo; discutíamos solamente que el largo camino del devenir fuera la vía más recta y más sincera para llegar a la paz. En cambio, tratándose de la culpa, tomar en consideración al tiempo resulta injurioso para los valores escarnecidos; experimentábamos dudas sobre la eficacia de la evolución: henos ahora ante un caso de conciencia. La idea de que se pueda borrar, como si nada, un atentado a los valores posee algo de sacrilego. ¿Y podemos siquiera incriminar aquí al «rencor» de los rencorosos?, ¿podemos reprochar una memoria demasiado tenaz a quienes se niegan a pasar página sobre todo aquello? La imprescriptibilidad ya no está en el plano psicológico del recuerdo. La fidelidad a los valores y la adhesión indefectible a la justicia y el respeto a la verdad no son «recuerdos». Y la negativa a traicionar las razones de vivir en nombre de un presunto derecho a la vida, esa negativa tampoco es rencor. Nadie, sino por cinismo o coquetería, profesa en voz alta el rencor, ni se confiesa rencoroso, y los propios egoístas que alimentan contra el ofensor un inconfesable resentimiento personal y un inconfesable deseo subjetivo de venganza, esos egoístas se toman al menos la molestia de justificar y santificar su pasión en nombre de los principios: confunden sus derechos con el buen derecho, su causa con la causa justa, y denuncian la injusticia del adversario. Pero un crimen contra la humanidad no es asunto personal mío. Perdonar, aquí, no sería renunciar a sus derechos, sino traicionar al derecho. Quien «guarda rencor» a los criminales de semejante crimen posee, por lo tanto, literalmente el derecho. El
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derecho, y, por añadidura, el deber. Mejor dicho: guardar rencor a los criminales de ese crimen, ¿es realmente «estar resentido» con quienquiera que sea? El hombre fiel no es un niño enfurruñado y más o menos terco que se niega a hacer las paces y a dirigir la palabra a su hermano: el enfurruñado se desenfurruñará cuando su enfurruñamiento haya durado un tiempo suficiente, cesará su huelga cuando el rencor haya fundido enteramente. No, el hombre serio y fiel no es ese huelguista caprichoso. Lo que parece rencor era, en su caso, rigor. Los propios valores no necesitan desde luego ni nuestro rencor ni nuestro rigor, puesto que ningún atropello, por monstruoso que sea, podría alcanzarlos ni hacer dudar de su perennidad. Pero los millones de exterminados sí necesitan nuestro rigor. Esos exterminados no son motivo de enojo ni de enfado. El rencor, pasión frívola, pone en el mismo plano al torturado que está resentido con su verdugo y al verdugo con quien está resentido: torturado y verdugo, en suma, están enfadados. El rencor, en esto, no difiere mucho de la coquetería: lejos de ser la suspensión de todas las relaciones, es más bien la institución de un nuevo modo de relaciones. Así son las relaciones muy provisionales que la gente de mundo entabla cuando entre unos y otros hay tirantez: al sarnoso lo ponen en cuarentena, y sin duda se considera que cuarenta días bastan y sobran para quitar de encima la sarna al contagioso. Pues bien, en nosotros no existe tirantez con los verdugos: nuestro «rigor» desearía simplemente manifestar que no hay ninguna relación entre sus crímenes y el tiempo, ni siquiera relación de rencor; y no hay razón alguna para que el tiempo, y él solo, los haga menos graves; cuarenta días y cuarenta siglos, en este aspecto, pesan exactamente lo mismo. El tiempo que nivela las mayores desgracias, el tiempo que aplana, el tiempo que amortigua nos propone en vano las comodidades del
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desafecto: los años pasan sobre la situación estacionaria sin lenificarla.
IX. No RATIFICAR LA NATURALIDAD DEL DESAFECTO
O tal vez había que razonar en términos más generales. Que la remisión vaya en el sentido espontáneo de la evolución natural no es en absoluto un argumento a favor de la remisión; ese argumento sería más bien una objeción. ¡Y vaya objeción! Con otras palabras: la naturalidad del perdón, si el perdón fuera natural, sería más bien una razón para no perdonar jamás. ¿Desde cuándo la moral tiene por función imitar a la naturaleza o reproducir sus rasgos? Puesto que la propia pintura rechaza ser puramente fotográfica y copiar lo dado, y prefiere inspirarse en ella, modificarla, deformarla, añadir al cuerpo femenino, como hace Ingres, una vértebra suplementaria, con mayor motivo la vida moral comienza con la desrealización de la irrealidad. El realismo, en arte, sólo es realista por esa incipiente idealización. Y de modo análogo, la «conformidad con la naturaleza» del sabio estoico debe entenderse, no en el sentido de un conformismo servilmente naturalista, sino como búsqueda de una profundidad racional escondida en lo sensible. Más aún: al arte le basta ser irreal o surreal; la ética, al contrario, quiere ser escandalosamente, paradójicamente antirreal; su objeto no es, de ninguna manera, transfigurar lo sensible, sino renegar el placer; su función no es, de ninguna manera, ratificar la naturaleza, sino más bien contradecirla y desmentirla, y protestar contra ella. Y es que el objeto de la negación, lejos de ser un dato indiferente que elaborar, es una tentación pasional que combatir; ese objeto es atractivo y por consiguiente pérfido, puesto que presuntamen
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te nos seduce para engañarnos. La vocación y el «prohibitivo categórico» son los dos aspectos, uno positivo y otro negativo, de esta absurda y sobrenatural exigencia. — La justicia, por ejemplo, no está para confirmar la violencia, ni para reforzar la fuerza, que por sí misma y en realidad, tiende ya a prevalecer, sino más bien para dar a la debilidad el suplemento de fuerza que necesita, para compensar la desventaja física de la debilidad con una ventaja moral y, a la inversa, para desaventajar la ventaja física de la fuerza. La justicia desaventaja la desventaja injustificada de los unos y aventaja la injusta desventaja de los otros. ¡Pues no se pueden tener todas las ventajas a la vez! Sería pedir demasiado. Quien ya posee la ventaja física de la fuerza, de la riqueza y de los honores inmerecidos, no puede pretender duplicar, por añadidura, tantas ventajas con una ventaja moral; no se puede ser un tiburón dichoso y, además, tener razón; acaparar, a costa de la alternativa, lo que es imposible acumular. No se puede, a la vez, obtener un sillón en la Academia francesa y rechazarlo, lograr todas las glorias juntas, ser rico y parecer pobre. Dejad algo para los hombre pobres y solos: dejadles al menos la humildísima dignidad de la miseria; no les discutáis la inalienable fuerza de la debilidad. Sin la justicia, las desigualdades abandonadas a sí mismas crecerían sin descanso. Cada cual sabe que el dinero va a los ricos; la dicha va a los dichosos, que no tienen necesidad alguna, y recusa a los desdichados que tanta necesidad tendrían de ella; la superioridad material va a los poderosos para aumentar descomunalmente, monstruosamente, su poderío; la suerte, finalmente, sonríe a los que ya la tienen: en lugar de llenar el vacío de la mala suerte, como debería, ¡la suerte resulta escandalosamente atraída por el exceso de suerte! ¿Qué dirían si la justicia se pusiera al servicio de los multimillonarios?, ¿si echara a volar en auxilio
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de ogros y tiburones? Dirían ustedes que es una justicia irrisoria, una impostura indignante y una horrorosa caricatura, o mejor ¡una cínica injusticia! Nietzsche, defensor, no de los huérfanos, sino de los tiburones, encuentra que los débiles aún no son bastante débiles, ni los brutos aún bastante fuertes. Los brutos necesitaban, para colmo, ¡ser justificados! Es la última superioridad que les faltaba... Respondamos aquí al abogado de los brutos: la justicia no se ha hecho para favorecer a aquello que ya posee todos los favores de la naturaleza. La justicia es el mecanismo compensador o, si se prefiere, el remedio alopático que neutraliza al contrario con su contrario: defiende la opinión opuesta a las superioridades de hecho; es la justa compensación y el justo «quiasma». Por eso acude en auxilio de los débiles, ayudando a la viuda y al huérfano, defendiendo a los humillados y ofendidos, asistiendo a los oprimidos y a los explotados, armando a los inermes. Ella, consuelo de afligidos y amparo del pobre, protege a los miserables de la avalancha de miserias: pues una miseria, dicen, nunca llega sola. Lejos de abundar en el sentido de la desigualación siempre creciente y del desequilibrio continuamente agravado, da el frenazo al «cada vez más» de pleonexia, bulimia y frenesí personal; derroca la tendencia a la enfebrecida sobrepuja. La justicia moderadora contraría cualquier crescendo y cualquier accelerando, compensa toda aucción, deshincha cualquier inflación; detiene, por fin, la proliferación de los abusos. — Ésta es asimismo, en la dimensión del tiempo, la función típicamente moral de la fidelidad. Si hay una pesantez temporal y si el devenir, como factor de olvido, designa al hombre el sentido del menor esfuerzo y la vía de la repugnante facilidad, el deber de fidelidad nos indicaría, al contrario, el sentido de la mayor resistencia, que es la vía más difícil y austera de todas. Nadar a favor de la corriente, ir donde
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sopla el viento, dejarse llevar por la moda, consentir la declividad del tiempo ¿no es el conformismo mismo? El deber de fidelidad rehúsa esas tentaciones: va, no en el sentido de la naturaleza, sino como todos los deberes, en sentido contrario y a contracorriente, es decir aguas arriba: está dirigido, pues, no sólo en sentido contrario de los tropismos y del instinto, sino también en sentido contrario de la inclinación: o más modestamente (pues nadie es capaz de hacer re-venir al devenir) la horizontal de la fidelidad retiene la conciencia dispuestísima a resbalar por el plano inclinado del olvido, y retrasa así el estúpido desafecto; y así como la justicia pone obstáculos a las exageraciones de la pleonexia, así la fidelidad contraría la frivolidad y nos detiene a media cuesta. Por supuesto, si se opone la futurición novadora a ciertas formas puramente mecánicas de adhesión verbal y de murga, lo que puede parecer inerte es la fidelidad. Pero ya no es lo mismo si se opone la fiel cordialidad al geotropismo del olvido y de la ingratitud. Cuando el rencor es simple hosquedad y obstinación enteramente negativa, el perdón es un deber de caridad; pero cuando el sedicente «rencor» es, en realidad, fidelidad inquebrantable a los valores y a los mártires, el perdón es la traición. Solemos oír que los derechos de la vida, la evolución general de la situación histórica, las necesidades de la reconciliación, deberían prevalecer sobre los resentimientos caducos; y, aprovechando la ocasión, nos reprochan la monotonía agotadora de nuestras cantinelas y de nuestros rencores. Ya no estamos, al parecer, «al día». Pero, primero, no es tanto el amor del prójimo lo que inspira a los apóstoles de la reconciliación, más bien son las comodidades prácticas; es la perspectiva de relaciones atractivas. La caridad no cuenta para nada: presentan como un deber lo que sencillamente tienen ganas de hacer ellos, y lo hacen por egoísmo, cobardía y
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frivolidad. El perdón tiene anchas las espaldas: ceder al arrastre de la reconciliación general, al calor comunicativo de una simpatía superficial y a la campechanía tosca de las relaciones cotidianas, ¿puede pasar eso por actitud moral? De cerca, el ex verdugo retirado de sus asuntos de tortura es sin duda un plácido ciudadano y un excelente padre de familia: la enormidad de sus crímenes ya no puede leerse en su cara. Por la simpatía que ese rostro bonachón puede inspirar, dado el caso, es imposible poner otros nombres que estupidez, vulgaridad sórdida, ánimo de aproximación. Ese género de confraternización nos asquearía antes de perdonar. Los indiferentes, los no concernidos, aquellos para quienes en general no ha ocurrido nada y a quienes la perspectiva de congeniar con los verdugos repugna demasiado, a esos más les valiera no invocar el perdón y ahorrarnos sus sermones; no se entiende siquiera por qué hablarían de reconciliación cuando ya estaban reconciliados con el criminal al día siguiente del crimen, cuando jamás han pedido cuentas a los asesinos. Por otra parte, ¿se puede reprochar seriamente a los hombres fíeles que frenen la marcha de la historia y estorben las relaciones de los hombres entre sí? Respondamos que las letanías del rencor no evitarán nada, y que los partidarios de la liquidación general pueden estar, de todas maneras, tranquilos: de todas maneras, el olvido será más fuerte, el olvido tendrá la última palabra en todos los casos: algún día, tarde o temprano, el olvido oceánico anegará todo, y nuestra impotente desesperación acabará también por ceder al irresistible maremoto de la indiferencia o al auge de los intereses nuevos y de las preocupaciones nuevas; la modernidad triunfante barrerá como una paja el culto del pasado y la piedad de los recuerdos. Pues el presente, es decir la cotidianidad ambiente, nos asedia por todas partes y no cesa de convi
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darnos al olvido de las cosas anticuadas; es una presión de cada minuto. El presente no necesita que lo llamen ex profeso, puesto que ahí está siempre; el presente no necesita a nadie; el presente se encarga él solo de su propia defensa, sin esperar consejos de abogados. El olvido no tiene tanta necesidad de ser predicado, y no es muy útil recomendarlo a los hombres: siempre habrá muchos bañistas en las aguas del Leteo; a los hombres les sobra ya tendencia a olvidar, e incluso lo piden. ¿Por qué exhortarlos a seguir el camino que tanto ansian seguir y que de todos modos seguirán? Sería precipitar una caída que resulta ya inevitable por la pesantez de los instintos, fortificar con una aceleración moral esa irresistible gravedad, suscribir la brutal superioridad del presente, volar cobardemente en auxilio de la victoria. El hombre es ya de por sí bastante egoísta y cobarde como para que los moralistas se crean obligados a «cargar la mano», a empujar el carro, a ayudar al cobarde a hallar excusas y pretextos honorables. ¿Y si fuera el perdón ese pretexto glorioso? La razón de ser del imperativo moral no puede ser abundar en el sentido de la facilidad. ¿Cómo sería, por añadidura, la facilidad buena y normativa? La conjunción del deber y del deseo sería una increíble ganga, y el mérito de Kant radica en haber denunciado el eudemonismo de ese optimismo, la mala ley de esa «armonía». No es el presente lo que necesita nuestra ayuda, más bien el pasado; no son los presentes quienes necesitan nuestra fidelidad, sino los ausentes. Sí, es el pasado quien pide que lo llamen continuamente, expresamente rememorado, piadosamente conmemorado: el pasado, al no existir ya, necesita que lo honren y le sean fiel; pues si dejáramos de pensar en él, quedaría completamente aniquilado. ¡El pasado no se defenderá solo! Como el pasado es inactual, hemos de tomar nosotros espontáneamente la iniciativa de ir hacia
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él. Por lo tanto, la frivolidad de los unos hace necesaria la fidelidad de los otros: esta fidelidad es tal vez el remordimiento de los frívolos. Pero que los frívolos no se preocupen: los recuerdos nunca serán tanto estorbo como los intereses. La fidelidad moral al pasado es, pues, siempre de naturaleza protestadora: esa protesta básicamente ética es un desafío desesperado y hasta provocante a las fuerzas naturales; el hombre moral, reducido a la defensiva, protesta solemnemente contra el triunfo inevitable del olvido. Contra esa fuerza todopoderosa del devenir, ¿qué puede hacer la caña pensante sino protestar? Protesta platónica, protesta impotente, ¡y que, sin embargo, es una de las formas de la sublimidad moral! Pues esa fidelidad es fiel hasta lo absurdo y a pesar de lo absurdo; paradójicamente fiel a lo que es anacrónico e inútil... Cuando el universal desafecto se nos eche encima, a nuestra vez, cuando todo aconseja a quien ama desamar, una voz solitaria y absurda nos recomienda la fidelidad indefectible. Acordaos. No olvidéis. No seáis como los vegetales, los rumiantes y los moluscos que olvidan a cada instante el instante anterior y jamás protestan por nada. Y en cambio, cuando todo nos aconseje hacer borrón y cuenta nueva, liquidar y absolver, una voz protesta en nosotros, y esa voz es la voz del rigor, y esa voz nos manda ser testigo de las cosas invisibles y de los desaparecidos innumerables; esa voz nos dice que lo real no está hecho solamente de cosas invisibles y de desaparecidos innumerables; esa voz nos dice que lo real no está hecho solamente de cosas palpables y obvias, — los buenos negocios, los viajes hermosos, las vacaciones magníficas... No, las vacaciones no son todo. Y esa voz nos habla, por fin, de los crímenes sin nombre que fueron perpetrados, y cuya sola evocación nos colma de horror y de vergüenza.
Existe, así pues, una manera imprudente de recomen
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darnos el perdón que representa más bien un medio de quitarnos las ganas. El tiempo, lejos de justificar el perdón, lo torna sospechoso. El conjunto del problema moral que el perdón debe resolver se sitúa, en efecto, fuera del tiempo: los valores, primero, que son intemporales; el pecado después, que ha comenzado, pero que es intemporal a parte post\ el pecado nada puede contra los valores y los valores nunca necesitan, por consiguiente, ser restaurados; la culpa, una vez cometida, yuxtapone en cierto modo su intemporalidad culposa a la de los valores sin influenciarla; y la conversión misma del movimiento culpable se cumple fuera de toda evolución y en el instante del remordimiento sincero. Y también la intemporalidad del perdón gratuito, fuera de cualquier restauración progresiva, es la única que puede cortar el nudo gordiano de la intemporalidad culposa: esa gracia no se adquiere poco a poco en el curso del tiempo, y el número de años no da al culpable ningún derecho sobre ella. Dicho de otro modo: la agonía de la culpa, prorrogada todo el tiempo que se quiera, nunca producirá un resultado comparable al gesto instantáneo del perdón; el perdón no es una mortificación crónica. El perdón, ya lo veremos, cobra un sentido si nos valemos del trampolín de la inquebrantable buena memoria, única que proyecta al ofendido por encima de la ofensa, única que confiere a la gracia el impulso y el resorte necesarios. La discontinuidad del perdón resulta posible gracias al pleno de recuerdos. No puede ser más evidente: para perdonar hay que acordarse. El rencor es la condición curiosamente contradictoria del perdón; y por el contrario, el olvido lo vuelve inútil. Pues el perdón salta en el vacío, apoyándose en el pasado. Dentro de la merma temporal, no hemos encontrado en ninguna parte la plenitud de fidelidad que hubiese dado un sentido a la ruptura repentina, al don gracioso y a la relación con alguien; el
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desgaste y el olvido no son acontecimientos, y carecen de intención; es cierto que acaban reduciendo el rencor a cero, pero acaban, y con qué lentitud, por donde el perdón hubiera comenzado. Repitámoslo aquí: de tripas corazón. No hemos hallado el corazón del perdón.
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Capitulo 2LA EXCUSA: COMPRENDER
ES PERDONAR
La confianza en la intelección es, en todos los aspectos, más filosófica que la confianza en el tiempo y en las virtudes del olvido: pues la intelección es, cuando menos, una actividad de la mente y resulta de un esfuerzo personal del hombre, mientras que el tiempo corre solo, independientemente de nuestras iniciativas. La confianza en la intelección presupone cierta filosofía del mal, precisamente el intelectualismo: y nos gustaría poder decir inte- leccionismo, — pues si el intelectualismo es filosofía del intelecto, el «inteleccionismo» es filosofía de la intelección penetrante. Este «inteleccionismo» funda su indulgencia en la negación del pecado. El «inteleccionismo» es una teoría de la culpa, y el inteleccionista posee una opinión sobre la naturaleza del acto culpable, mientras que el olvidadizo no posee opinión sobre nada de nada, y no trata siquiera de motivar intrínsecamente su necesidad de reconciliación; el olvido no es una teoría filosófica, y lo único que hacen los predicadores del olvido es utilizar la ligereza y la pereza de los hombres, su amnesia, su superficialidad: pues ¿qué es el olvido, sino un vacío y una ausencia? El olvido, el desgaste y la integración, en suma,
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son tres analogías, una psicológica, otra física y la tercera biológica, con las que, llegado el caso, puede interpretarse el deshielo del rencor; pero toda pretensión normativa resultaría aquí usurpada: reconciliémonos porque la historia nos invita a hacerlo, porque ésas son las exigencias de la vida y las necesidades de la buena vecindad, porque la duración lenifica todos los resentimientos; porque, porque... Pero ese porque no es un porque: no indica el motivo de la reconciliación, da sencillamente la explicación. Hagamos, pues, como el tiempo, ya que el tiempo, al parecer, nos invita a ello: el tiempo pasa, en efecto, sin mirar atrás... Ahora bien, ésa no es una «razón»; ni siquiera una causa física: todo lo más, una analogía. Atenerse a la indicación del proceso natural sólo porque es natural, es una variedad de conformismo: la evolución general de las cosas no está forzosamente justificada desde el punto de vista de la persona moral. El que perdona en nombre del tiempo y en consideración a la antigüedad del crimen y porque, según dicen, hay prescripción, no niega que el crimen haya tenido lugar, y ni siquiera pretende, hablando con propiedad, que el crimen sea perdonable o el pecado venial; o sea, que no se pronuncia sobre su calidad intrínseca; nada nos dice sobre la gravedad de la culpa perdonada; no tiene en cuenta el grado de culpabilidad del culpable. La excusa intelectiva, al contrario, es una toma de posición sobre los daños del culpable a quien se achaca una culpa; implica la apreciación moral del acto que excusa, penetra profundamente en el mecanismo de las intenciones, es una lectura interna de esas intenciones. Los predicadores del olvido no dicen que el malvado sea malvado: dicen sencillamente que ya basta, y que es hora de acabar con el estado de guerra. Son los intelectualistas quienes niegan la maldad del malvado. Y, por consiguiente, si la antigüedad por sí sola no es una razón filosófica
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para perdonar, la nada del pecado sí es, seguramente, esa razón.
I. No HAY VOLUNTAD DEL MAL
Perdonar, para el intelectualista, es reconocer implícitamente la nada del mal; luego, atando cabos, la inexistencia del pecado, lo absurdo del rencor y la propia inutilidad del perdón. Lo verdaderamente intelectualista, no es tanto negar la sustancialidad del mal, cuanto rechazar la idea de una maldad absoluta, inherente a la voluntad del hombre: pues si la fuente del mal es un contraprincipio, una hipóstasis trascendente o no sé qué arqueo diabólico, ¡el culpable ya no es tan responsable! Ya no son tantas las razones de estar resentido con quien es víctima a su vez de un corruptor. ¡El rencor personal ni siquiera sabe ya con quién emprenderla! Diríjanse mejor a la serpiente que pervirtió al pecador o a Satanás, que encomendó a su serpiente pervertir a la creatura y urdió toda la maquinación. Paradójicamente, ese pesimismo radical es un medio de excusar al pecador acusando al seductor que le sorbió el seso. ¡Cuanto más malvado es Satanás, más inocente Adán! Si el diablo inspira el pecado, el pecador es inocente. Pero también es cierto que el resentimiento se ha desplazado: el hombre está resentido ahora con el propio diablo. ¿Cabe imaginar, no obstante, que un principio abstracto sea objeto de rencor?, ¿que la palabra perdón tenga aquí sentido? En todo caso, sea hipóstasis o malevolencia humana, el mal es denunciado como un ídolo del «conocimiento del primer género», ídolo fabricado por el maniqueísmo dramático y por el patetismo inveterado del pensamiento primitivo.
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El intelectualismo optimista de Sócrates niega hasta la posibilidad de una mala voluntad;1 y como la voluntad no puede ser mala, tampoco puede ser propiamente buena. Pues, ¿qué significa una voluntad que no puede querer mal? Nada tiene eso de voluntad. Al suprimir la posibilidad del bi-querer, el intelectualismo suprime el querer en general. El pecado, bajo su aspecto más característico, que es la mentira, forma para Platón el objeto de una aporía insoluble. — Una vez disipado el espejismo del pecado, el rencor, al no tener nada que llevarse a la boca, muere de inanición; el intelectualismo, transformando el pecado en lapsus, quita el pan de la boca al rencoroso. El pan seco, el pan amargo del resentimiento. No sabemos siquiera con quién estar resentido, ni por qué estar resentido con quienes lo estamos. ¿Y cómo estar resentido con una voluntad que ni siquiera puede querer? — Al carecer el rencor de
razón de ser, el perdón, a su vez, carece de materia. Ya no hay ofensa ni ofendido ni ofensor; no hay pecado ni pecador. Como antes el rencoroso no sabía con quién estar resentido ni por qué, así tampoco el generoso sabe a quién perdonar ni qué perdonar, a qué pecadores graciar, qué pecados absolver. Al preguntar Gou- laud a Mélisande:1 2 «Mélisande... ¿Me perdonas, Méli- sande?» — la inocente responde: «Sí, sí, te perdono... ¿Qué he de perdonar?» El perdón del corazón, el perdón pasional encontraba materia en la positividad de la culpa: la malevolencia perversa, — he aquí, por antonomasia, lo resentido del resentimiento y lo perdonable privilegiado de un perdón gracioso. ¡Habiendo malvados, magnífico! El rencor que es relación directa
1. Hipias menor, 373 b: ...be, ótv xuxoueYH óauav ouyyvüHI>)v éyeiv.
2. Pelléas ef Mélisande, V, 2.
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del ofendido con la culpa, el perdón que tiene un rencor que superar, ambos encontrarán empleo. Una culpa que perdonar al culpable, ¿acaso no es un rencor que superar en uno mismo? La positividad del pecado y la paradoja de la caridad son solidarias en la mente de san Pablo. El «perdón» a base de excusa se reduce, por el contrario, a la simple constancia de que nunca hubo ofensa, y que la idea de una maldad de fondo es un espejismo ilusorio. Ese perdón es ¡un acta de insolvencia! Perdonar es así, paradójicamente, reconocer que no hay nada que perdonar. El obstáculo llamado culpa era la condición contradictoria del perdón: al volatilizar el obstáculo, se suprime el perdón. El sentimiento subjetivo de haber «perdonado» es más bien un efecto de conjunto, una especie de impresión aproximada, una apariencia que se resuelve, vista de cerca, en com prensión racional. Lo que nosotros añadimos de generosidad y gratuidad es simple producto de una imaginación calenturienta. El perdón es, pues, tan vano como el propio pecado; la ebriedad del perdón es un delirio tan absurdo como la obsesión de la culpa. Peor todavía: puesto que el pecado no existe, quien perdona un pecado inexistente tomándolo por un pecado verdadero, o bien se hunde en el error o bien se expone efectivamente a crear una especie de pecado a fuerza de creer en ello; se asemeja al mentiroso verídico que dice la verdad tomándola por una mentira y con la intención de mentir. Perdonar un pecado que no existe sería, por lo tanto, pecado; e incluso el pecado de perdonar lo que no es pecado sería el primero de los pecados y el único pecado. Para conjurar la locura del perdón, el intelectualismo, como vemos, no teme contradecirse un poco. Y si por casualidad el pecado existía ya, el perdón que lo absuelve sería un segundo pecado;
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el pecado de perdonar el pecado es un pecado más, que dobla y agrava el primero; de tal modo que, perdonando el pecado, cometemos otro, y nos hacemos solidarios del culpable; compartimos con ese culpable la responsabilidad de un atentado contra los valores. ¿No es complicidad esta negligencia? Después de Jeremías, el Evangelio recomienda tender la otra mejilla. ¿No es querer fabricar alegremente injusticia allí donde no existe?, ¿agravar como por capricho la culpabilidad del culpable? El ofendido acepta espontáneamente duplicar la humillación, sin percatarse de que si una bofetada no basta para hacer un pecador, dos quizá bastarán. O más sencillamente, el intelectualismo radical niega hasta la posibilidad del pecado. El intelectualismo representa así la negación de cualquier sobrenaturalidad irracional, sea ésta del mal o del amor. El espejismo del pecado se disipa ante el análisis. Quien se cree obligado a perdonar es el crédulo del sistema patético que gira en torno al mito de la culpa; participa en el mundo imaginario del pecado. La exaltación que procura la maldad se comunica al magnánimo que hace ademán de absolverla; y cuanto más imperdonable sea la maldad, más sublime será el perdón. Con el intelectualismo desaparece ese amontonamiento de aberraciones. Los compañeros del pequeño drama — el diablo, el pecador, el rencoroso, el magnánimo— desempeñaban papeles imaginarios: todos se eclipsan a la vez. Puesto que no hay malevolencia radical, inútil perder tiempo perdonando: el culpable está sencillamente mal informado, incompletamente informado, y más valdría que lo instruyésemos; la propia expiación de la que se habla en el Gorgias posee un carácter ortopedagógico. ¿Por qué la caridad y no la justicia?, inquina Anatole France. ¿Por qué el perdón y no la simple verdad?
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II. La excusa no es ni un acontecimiento,
NI UNA RELACIÓN CON OTRO, NI UN DON GRATUITO
La excusa intelectiva no reúne los tres caracteres distintivos del verdadero perdón. No es un acontecimiento, ni una relación personal con otro, ni un don gratuito. Ajena al acontecimiento, la excusa pierde su ofensa; ajena a cualquier relación real con otro, pierde a su ofensor y, por consiguiente, ya no hay ofendido: los tres correlatos son a todas luces solidarios; de suerte que si retiramos uno, caen todos. Sin ofensa, el ofendido y el ofensor desaparecen tomados de la mano — pues la ofensa no existe por sí misma. Sin ofensor, no hay ofendido..., ¡a menos que el ofendido se haya ofendido él solo! Sin ofendido, no hay ofensor, — pues un ofensor que no ofende a nadie, un ofensor con título de ofensor es pura abstracción, salvo si el ofendido, despreciando el agravio, no se siente ni siquiera ara
ñado por el ofensor. La comprensión absolvente no es un verdadero acontecimiento: pues si adviene o interviene en cierta fecha de nuestra historia personal, es tan sólo porque la creatura es débil, miope o incluso completamente ciega, porque la capacidad de su entendimiento, por hablar como Malebranche, está miserablemente limitada; la finitud y la falta de clarividencia del hombre hacen de la intelección un descubrimiento y del descubrimiento un suceso que llega en tal o cual momento de la crónica. Este descubrimiento es el punto de inserción de nuestra duración en la verdad eterna del sentido; o mejor, es el punto de tangencia de lo temporal con lo intemporal. Señala, por decirlo de algún modo, el advenimiento de lo intemporal. Así pues, el sentido verdadero de las relaciones humanas se nos revela un buen día, pero ese sentido está fuera del tiempo; y es tanto más intemporal cuanto nos enseña por contraste hasta qué punto la hosquedad del ofensor es
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irracional, hasta qué punto son efímeras y contingentes nuestras recriminaciones, nuestras iras y nuestras susceptibilidades; la situación rencorosa es equiparable a un gabinete de espejismos, a una esquiagrafía, como diría Platón, a un juego de sombras y fantasmas cuya fuente es la importancia exagerada que el ego — ofensor u ofendido— , atribuye a su interés propio; en efecto, en la óptica egocéntrica de los verdugos y de sus víctimas es como conviene interpretar las ilusiones pasionales nacidas de la filaucía. Comprender el sentido equivale a reconocer que el ofendido nunca ha sido ofendido, que el pecado nunca tuvo lugar. Si el ofendido fuera más lúcido, «perdonaría» en el preciso momento de la ofensa, de entrada y sobre la marcha; mucho mejor, habría «perdonado» de antemano (¿pero podemos seguir diciendo «perdonar»?) todos los futuros pecados de todos los pecadores; descargaría al culpable antes de la culpa, y hasta sin tomarse el tiempo de perdonar, ya que los daños y pecados por venir están ya perdonados. Así es como el sabio comprende un día la positividad afirmativa de todo lo que existe: a la universal transparencia de un mundo despejado de pecado responde la universal indulgencia de una visión lúcida. Esta lectura clarividente no puede ser considerada como un acto efectivo ni como una conversión creadora; por eso la llamamos Descubrimiento mejor que Invención; pues se trata del descubrimiento inefectivo de una eterna positividad. La excusa desconoce el instinto repentino del perdón, no sólo descubriendo un sentido intemporal que preexistía a nuestro descubrimiento, sino descubriendo ese sentido al cabo de una labor discursiva: la intuición intelectiva está temporalmente preparada. Los hombres en general son tan lentos que comprenden la culpa mucho después, y poco a poco. Y a veces, hasta deben rehabilitar después y a destiempo a un hombre injustamente sentenciado. ¿Es
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perdón esta reparación póstuma de un error judicial? Se precisa tiempo para reprimir la ira y el reflejo vindicativo, tiempo para sobreponerse al rencor, tiempo para dominar la naturalidad instintiva. Como cualquier otro esfuerzo, el esfuerzo de intelección necesita tiempo: comprender supone aquí tanteos y retoques, una laboriosa puntualiza- ción, atención sostenida y análisis meditado de la culpa. Cierto es que el tiempo, como hemos mostrado, no tiene por sí solo influencia alguna sobre la gravedad de la culpa. No es el tiempo el que nos hace comprender algo: el tiempo es sencillamente la dimensión del esfuerzo intelectual, y mide su duración. Ese tiempo de incubación es ineficaz e insuficiente sin la intuición que corona la continuación del intervalo. Y sin embargo, la intelección implica un proceso de profundización laborioso que el instante del perdón descarta. Nos falta verificar, en ese proceso inmanente, que el acontecimiento doloroso está disuelto.
La intelección, que no es por sí misma un acontecimiento, tampoco implica una verdadera relación personal con el otro. Y por de pronto, desde el punto de vista del ofensor: no hay alocución y por consiguiente no hay interlocutor. El «otro» de carne y hueso, el compañero del perdón resulta, por decirlo así, inexistente; no es en su honor — ¡en tu honor!— , ni por amor de él — ¡por ti!— , por lo que desapasionamos la relación colérica o rencorosa: es en nombre de una verdad impersonal y anónima. El culpable incluso podría no existir. El culpable no es culpable, ya que la culpabilidad es el mito de una imaginación calenturienta: sólo es enfermo o demente; de ahí a amar, media un abismo que la justicia no nos pide en absoluto salvar. Pues quien ama a todos no ama a nadie: ahí sólo hallamos desvinculación y sonriente tolerancia. Nuestro desinteresamiento respecto del compañero, suponiendo que el compañero tenga un rostro y una ipsidad, es in
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discernible de la indiferencia, rigócog e|eig jtgóg róv Xo iÓoqoüvtoi, dice el Manual de Epicteto,3 emplea la dulzura con quien te ofende, pues se equivoca él... Pero esa dulzura hacia un culpable en el error nada tiene en común con el amor transitivo: es pura negatividad. Y, como su contrario, la violencia, representa un simple comportamiento exterior. La dulzura no tiene intención alguna: puede expresar el desprecio tanto como el amor; pues el desdén es precisamente una manera de no violentar. ¿Ser dulce con el ofensor? Así es, comenta Guyau, como «perdonamos» a la piedra que nos golpea. Y para comentar al comentarista, cabe añadir: nuestra ira contra el ofensor es tan absurda como la de Jerjes contra el Helesponto. Tanto daría aborrecer a la teja que nos hiere. — Desde el punto de vista del ofendido, la humildad sería por supuesto absurda. Una liquidación consentida en nombre de la verdad es mucho más fácil, más indolora, menos costosa que el sacrificio desgarrador llamado Perdón. Costoso para el amor propio y para el interés propio, cruel para el honor y para la dignidad de quien perdona, el perdón descarta cualquier compensación y cualquier contrapartida; y en eso es sacrificio. La intelección, por el contrario, es indolora. No hablamos aquí sino del dolor inherente a las relaciones del hombre con sus semejantes, con los violentos, los malvados y los verdugos. El dolor, como efectividad irracional y afectividad vivida, pertenece en efecto a un orden completamente distinto al de la intelección. Un esfuerzo penoso resulta a veces necesario para comprender: pero prescindiendo de ese esfuerzo, la comprensión intelectual no guarda relación ni posible proporción con un acontecimiento que interesa al sistema nervioso y a la vida psicosomática
3. ’E yxelqíSiov 42.
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completa. Ninguna herida que coser. Analgesia segura. Así, comprender y sufrir resultan inconmensurables. Comprender no duele. Y no sólo comprender no duele, sino que comprender, por añadidura, no cuesta nada: en ese perdón, el amor propio no se compromete en absoluto; la intelección ni siquiera es, hablando con propiedad, meritoria, ya que la evidencia de la verdad se impone por sí misma a cualquier razón de buena fe. — Desde el punto de vista de la ofensa, por último: nuestro conflicto, situado de nuevo en el marco impersonal de los asuntos humanos, deja claramente aparecer su insignificancia y su nulidad: nuestros rencores liliputienses, reinsertados en el determinismo general, resultan tan nimios como la carbonilla en el ojo de un peón caminero trabajando en esos momentos; mis quejas son tan sólo un elemento o una pieza en la concatenación de causas y efectos. La ofensa se ha diluido en el interior del orden general... Ahora ya no basta decir, como decíamos de la clemencia, que la ofensa se ha vuelto microscópica y que el ofensor ni siquiera es visible a simple vista; ahora no resulta exagerado afirmar, como dice el hombre desdeñoso, que el agravio es minúsculo y en cierto modo imperceptible; la altiva clemencia, con su grandeza de alma un tanto condescendiente, no niega que el agravio haya ocurrido, solamente niega que la afrenta pueda alcanzarla o que pueda siquiera detectarla. Por otra parte, la clemencia, aunque esté más allá de los ofensores y de los pecadores, mantiene con ellos una relación de dominación; accede a no abusar de su superioridad, a emplear sólo una parte de su fuerza, a no hacer todo lo que puede: pero es mera táctica, una forma de guerra fría. La intelección está más allá de la clemencia. Es el clemente, no el sabio, quien desprecia los agravios: pues el desprecio es demasiado pasional para quien nada tiene que despreciar y quien tiene en cuenta la
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discernible de la indiferencia. FlQÚcog eíjeis jigóg tóv X.oi6oQOUvxa, dice el Manual de Epicteto,1 emplea la dulzura con quien te ofende, pues se equivoca él... Pero esa dulzura hacia un culpable en el error nada tiene en común con el amor transitivo: es pura negatividad. Y, como su contrario, la violencia, representa un simple comportamiento exterior. La dulzura no tiene intención alguna: puede expresar el desprecio tanto como el amor; pues el desdén es precisamente una manera de no violentar. ¿Ser dulce con el ofensor? Así es, comenta Guyau, como «perdonamos» a la piedra que nos golpea. Y para comentar al comentarista, cabe añadir: nuestra ira contra el ofensor es tan absurda como la de Jerjes contra el Helesponto. Tanto daría aborrecer a la teja que nos hiere. — Desde el punto de vista del ofendido, la humildad sería por supuesto absurda. Una liquidación consentida en nombre de la verdad es mucho más fácil, más indolora, menos costosa que el sacrificio desgarrador llamado Perdón. Costoso para el amor propio y para el interés propio, cruel para el honor y para la dignidad de quien perdona, el perdón descarta cualquier compensación y cualquier contrapartida; y en eso es sacrificio. La intelección, por el contrario, es indolora. No hablamos aquí sino del dolor inherente a las relaciones del hombre con sus semejantes, con los violentos, los malvados y los verdugos. El dolor, como efectividad irracional y afectividad vivida, pertenece en efecto a un orden completamente distinto al de la intelección. Un esfuerzo penoso resulta a veces necesario para comprender: pero prescindiendo de ese esfuerzo, la comprensión intelectual no guarda relación ni posible proporción con un acontecimiento que interesa al sistema nervioso y a la vida psicosomática
3. ’EyxeipíÓtov 42.
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completa. Ninguna herida que coser. Analgesia segura. Así» comprender y sufrir resultan inconmensurables. Comprender no duele. Y no sólo comprender no duele, sino que comprender, por añadidura, no cuesta nada: en ese perdón, el amor propio no se compromete en absoluto; la intelección ni siquiera es, hablando con propiedad, meritoria, ya que la evidencia de la verdad se impone por sí misma a cualquier razón de buena fe. — Desde el punto de vista de la ofensa, por último: nuestro conflicto, situado de nuevo en el marco impersonal de los asuntos humanos, deja claramente aparecer su insignificancia y su nulidad: nuestros rencores liliputienses, reinsertados en el determinismo general, resultan tan nimios como la carbonilla en el ojo de un peón caminero trabajando en esos momentos; mis quejas son tan sólo un elemento o una pieza en la concatenación de causas y efectos. La ofensa se ha diluido en el interior del orden general... Ahora ya no basta decir, como decíamos de la clemencia, que la ofensa se ha vuelto microscópica y que el ofensor ni siquiera es visible a simple vista; ahora no resulta exagerado afirmar, como dice el hombre desdeñoso, que el agravio es minúsculo y en cierto modo imperceptible; la altiva clemencia, con su grandeza de alma un tanto condescendiente, no niega que el agravio haya ocurrido, solamente niega que la afrenta pueda alcanzarla o que pueda siquiera detectarla. Por otra parte, la clemencia, aunque esté más allá de los ofensores y de los pecadores, mantiene con ellos una relación de dominación; accede a no abusar de su superioridad, a emplear sólo una parte de su fuerza, a no hacer todo lo que puede: pero es mera táctica, una forma de guerra fría. La intelección está más allá de la clemencia. Es el clemente, no el sabio, quien desprecia los agravios: pues el desprecio es demasiado pasional para quien nada tiene que despreciar y quien tiene en cuenta la
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verdad partitiva de cada error y no niega la existencia más que a los fantasmas inexistentes. Las ofensas resbalan sobre el magnánimo sin herirlo, pero el sabio ni siquiera es ofensible. En la clemencia hay un ofensor, aunque no haya un ofendido; en la sabiduría intelectiva no hay ni ofendido ni ofensor; y en cuanto a la ofensa, no es solamente desdeñable, nimia e infrasensible, sino lisa y llanamente inexistente, es decir nula y no advenida. Repitámoslo aquí: el «perdón» intelectivo equivale a reconocer que, en definitiva, nunca ha habido ni ofensa, ni ofendido, ni ofensor. — Pocas palabras bastarán para concluir que la excusa intelectiva, no siendo ni un acontecimiento ni una relación con el otro, tampoco es un don gratuito. Reconocer la nada del pecado, no es hacer un regalo y menos aún una limosna al pecador, puesto que no hay pecador: es sencillamente reconocer la verdad; absolver al ignorante o al enfermo, no graciarlo: pues para nada necesita nuestra gracia, y nuestra caridad le trae sin cuidado; se trata sencillamente de hacerle justicia.
¿Comprender es perdonar? Comprender es... implicaría que el perdón no solamente es continuación o consecuencia obligatoria, sino efecto necesario y automático de la comprensión. Más aún: comprender sería ipso facto e inmediatamente perdonar, como si lo uno y lo otro vinieran a ser lo mismo... ¿Se deduce el perdón del conocimiento? Convertir el perdón en una conclusión sería suprimir la libertad de perdonar y, con la libertad, el acontecimiento aleatorio y la gratuidad caritativa. Al igual que una voluntad deja de querer si no puede querer más que el Bien, si quiere el Bien por naturaleza y en virtud de leyes físicas; el perdón deja de «perdonar» si se deriva de la intelección, como la secreción de jugos gástricos se deriva de la ingestión de alimentos... ¡Pues el Bien es algo que podemos no querer! Y así también, el perdón es algo que po
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demos rechazar... Una libertad libre para el Bien sola y unilateralmente, una libertad sin alternativa, una libertad despojada de su bi-querer y de su bi-poder, una libertad incapaz de escoger lo uno o lo otro, ¿en qué sería libre? Y asimismo: un perdón que no contuviera nada azaroso, ¿en qué sería perdón?
III. La excusa total: comprender es perdonar
La comprensión razonable inutiliza la gracia impulsiva del perdón. Pero esta comprensión, si no implicara en cierta medida el don gracioso, el acontecimiento y la relación con alguien, tampoco sería pacificadora. La comprensión vivida acaso sea lo que distingue a Spinoza del intelectualismo socrático. En los primeros diálogos de Platón se trata únicamente, por vía didáctica, de rebatir las contradicciones de un discurso erróneo y de dar consistencia a la nesciencia; de colmar ese vacío, de llenar esa nada; se trata ante todo, dado que la ignorancia o amatía es el único pecado, de denunciar la nada de la culpa. A Sócrates, aunque perseguido, no le tienta ni el resentimiento ni el perdón hacia sus perseguidores: muestra solamente, con la refutación, que el culpable es ignorante. No dice a Anito y Meleto, quienes lo han sentenciado a muerte: os perdono; dice tan sólo, con toda objetividad y sin dirigirse a nadie en particular: oüÓelg éxtbv ctpaQxávei, nadie hace el mal a sabiendas. Y ya está. Esa gente aparentemente hace el mal, pero no sabe lo que hace. La ciencia de su nesciencia, es decir la conciencia, está habilitada para absolverlos; la ciencia superficial y parcialmente inconsciente que llaman mentira queda desbaratada por una ciencia más profunda. Epicteto, en este aspecto, está más cerca de Spinoza que Sócrates. Desde lo hondo de su
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miseria y su derelicción, el esclavo-filósofo habla para los ofendidos y humillados, hermanos suyos, más que para los ofensores. El problema que resuelve es su problema personal: ¿cómo mantenerse feliz en la más extrema desdicha?, ¿libre en la más humillante servidumbre? El deshielo de la situación rencorosa, que no se planteaba en tiempos de Sócrates, se adelanta ahora al problema del error. Spinoza, a su vez, es contemporáneo de una época que comienza a conocer el odio y todas las variedades del resentimiento; el hombre moderno, después de Spinoza, experimentará formas de odio gratuito que ni Platón, enemigo de la violencia, ni el propio Spinoza habían sospechado: el arte diabólico de hacer sufrir y torturar, la voluntad maquiavélica de humillar y ofender, la maldad inédita han llegado a ser en ciertos pueblos especialmente dotados para ello un género de talento nacional. Digámoslo también: el conocimiento de la ipsidad y la precisión de puntería que permite tocar sus puntos débiles o su centro más vulnerable, todo eso se ha perfeccionado inmensamente desde la época de Calicles. Sólo el arte refinado de la palabra hiriente, especialidad eminentemente moderna, plantearía ya con toda agudeza el difícil problema del perdón, — de un perdón que suele ser superior a nuestras fuerzas. No se puede pretender con seriedad que Spinoza fuera un humillado y ofendido en ese sentido. Si Spinoza hubiera sido contemporáneo de los exterminios masivos, dice con fuerza Robert Misrahi,'1 no hubiese existido spinozismo. Spinoza superviviente de Auschwitz no hubiese podido decir: «Humanas actiones non ridere, non lugere, ñeque detestari, sed intelligere.»4 5 A partir de aquí, comprender ya no significa perdonar. O mejor, ya no se puede compren
4. La Conscience juive face i) l ’Histoire: le Pardon (Congreso judío mundial, 1965), p. 286.
5. Tractatus políticas, 1,4.
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der; no hay nada que comprender. Pues los abismos de la maldad pura son incomprensibles. Pero, en fin, Spinoza, a su manera, tenía algo que perdonar.
Comprender es perdonar. En el doble sentido de esta ecuación se refleja toda la ambigüedad de una excusa intelectiva. Y, lo primero, «comprender es perdonar» significa: no existe más perdón que el conocimiento; comprender es el único modo de perdonar; la comprensión hace las veces del perdón y hace inútil el perdón; con otras palabras, es el perdón en general, es la propia venta la que se reduce a un movimiento intelectivo. Pero cabe también interpretar la fórmula en sentido inverso: no es la intelección lo que absorbe al perdón (intelligere, id est ignoscere), sino que el perdón resulta de la intelección (intelligere ergo ignoscere). Y vamos con el primer punto: comprender es perdonar en estilo seco; la intelección, al instituir una fraternidad abstracta entre los hombres, reconoce y respeta la verdad relativa de cada ser y la igualitaria promoción de todos los seres. Pero ese perdón no tiene segunda persona: concierne a la universalidad anónima de las «terceras» personas, no se dirige a ti. No está, como el verdadero perdón, comprometido en una relación inmediata con su vis-ñ-vis, sino imparcial, a la manera de la instancia trascendente que Aristóteles llama ó íxatov ém|>uxov: pues para dirimir las verdades antagonistas es preciso no participar en ninguna de ellas. — Con todo, la intelección, como el verdadero perdón, puede implicar una comunicación real con el ofensor y una transfiguración real del ofendido. Ante todo, una forma de perdón que conlleva la renuncia al privilegio óptico de la primera persona, al punto de vista autista de la filaucía y, en una palabra, al egocentrismo del mí-por-sí, esa forma equitativa de perdón no carece de calor ni siquiera de generosidad. Cierto es que el interlocutor de esta alocución ya no se llama el Otro, Alter, el compañero
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del tú y yo inmediato, sino el Otro, el Otro que son legión, el Otro multiplicado al infinito: a pesar de su anonimato, ese Otro de mil cabezas, esa hidra del no-yo en plural representa bien, sin embargo, alrededor del Yo, la alteridad por antonomasia; a pesar de su indeterminación, ese Prójimo tan lejano es para el ego ofendido o contrariado una invitación permanente a deshinchar el tumor del amor propio y la hipertrofia de la susceptibilidad pasional, a dar de baja a cualquier mezquindad. Renegando de la excep- cionalidad del punto de vista egoísta, el hombre que perdona comprendiendo, o a fuerza de comprensión, halla en su modestia la fuerza de reconocer, si ha lugar, la parte de razón y la parte de legitimidad de la ofensa; en su lucidez, halla la valentía de tratar al otro como a sí mismo, tratándose a sí mismo como a otro. La ley de reciprocidad que nos pide no estar en un solo partido unilateralmente, y en este caso en el bando del yo, sino estar a la vez en el bando propio y en el ajeno, sobrevolando ambas verdades, esa ley se llama Justicia. Justicia y asimismo Razón. Pues la justicia es tan razonable como la razón justa. De la razón recibe la justicia el principio de omnilateralidad, y con él la resolución de todos los rencores. El rencor, en resumen, era un malentendido fundado en la malcomprensión; las falsas relaciones y las falsas situaciones que de ello derivan, al favorecer la primera persona en menoscabo de las otras mónadas, instituían un orden imaginario, un orden guerrero y frenético: la comprensión resuelve los malentendidos surgidos de la malcomprensión; con otras palabras, disuelve los grumos de rencor que alteraban la fluidez y la transparencia de las relaciones humanas; liquidando o licuando las falsas relaciones congeladas por el enfurruña- miento, restablece entre los hombres el ligante de la comunicación pacífica. No es en Spinoza, sino en Leibniz donde el perdón resulta extraño a cualquier intención alterocén-
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trica. Al desear que la mónada de corto alcance se acomode lo más posible al punto de vista de la armonía general, también Leibniz aceptaría decir: «Comprender es perdonar.» Pero como admite el mal necesario y, como ese mal es un mal menor, el pecado se encuentra más minimizado que nihilizado; ahora bien, si la negatividad del mal es positividad menor, el perdón se expone a ser solamente rencor menor. En cierta medida, la acomodación óptica, al disminuir la gravedad de la culpa, surte los mismos efectos que el tiempo. El pecado de alguien se ordena en el plan general del universo, del cual es ingrediente desde tiempo inmemorial; como quiera que los elementos de la economía universal están vinculados entre sí, la culpa singular, como todo lo demás, debe comprenderse serialmente. Leibniz no dice que el pecado sea inexistente, tan sólo dice que el pecado encaja en el cuadro: la armonía del universo está a salvo, pero el pecador queda abandonado a su suerte. Dentro de esta visión «contemplacionista», la escopia, — telescopia, microscopía, es lo que importa, y no la felicidad personal. Menos atento a la belleza del fresco, Spinoza es mucho más compasivo con el individuo.6 — Comprender no implica solamente una comunicación con el género humano, sino una transformación interior del sujeto que comprende; comprender no es solamente hacerse amigo de los hombres, sino hacerse amigo de sí mismo. «Comprender es perdonar», como hemos visto, significa que la intelección no solamente es intelectual, sino que la intelección es calmante: la intelección baja la ira como la aspirina baja la fiebre; trátese de indignación o de irritación, de rencor o de vergüenza, el conocimiento lúcido es en todas las cosas el gran sedante, lenifica el sufrimiento, desapasiona el enojo tenaz, descongestiona la inflamación de la ira,
6. Véase el espléndido libro de Georges Friedmann, Leibniz y Spinoza (1946).
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«relaja» al hombre huraño y crispado. Con miras a esa curación interior, a esa transformación total, la Refutación socrática (iíkeyxog) resulta insuficiente: el hombre necesita una metodología eficaz y, cabe decir, un arte persuaso- ria, algunas veces incluso una especie de dieta, lo único capaz de calmarle. Relacionar la injusticia con sus causas, reintegrar la culpa en una necesidad universal en la que se torne inteligible, desvanecer las zonas de sombra y las opacidades que el espejismo de una libertad malvada proyecta en el mundo, no es una empresa puramente especulativa: la verdad que la intelección quiere restablecer es la de un mundo amigable donde el hombre dejará de maldecir a su hermano y vivirá en la paz del espíritu y del cuerpo. La intelección, en esto, implica un esfuerzo y se refiere al porvenir. La serenidad no viene hecha y dada como en Sócrates; la serenidad no se ha logrado, está por conquistar. Este paso de la vindicta a la serenidad, este proceso de serena- miento es el que distingue la inalterable serenidad socrática y la sabiduría spinozista. El ofendido airado, para serenarse, debe sostener un combate que Sócrates no había conocido. La transfiguración lenitiva de la enemistad por efecto de un mejor conocimiento constituye, asimismo, una conversión del odio en su contrario. No es de extrañar, por lo tanto, que semejante conversión se cumpla con alegría.
IV. La excusa partitiva: la ambigüedad
DE LAS INTENCIONES Y EL CULPABLE-INOCENTE
Hemos hablado hasta ahora de la excusa total, la que de antemano nihiliza el pecado en general y aboca a una absolución universal indiscernible del perdón: aun cuando no sea el perdón, sí es conforme al perdón, lo sustituye y
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produce prácticamente el mismo resultado; sólo sus razones difieren. O más bien se distingue del perdón en que tiene motivos y el perdón es inmotivado. ¡Pero la excusa no siempre es spinozista! Casi siempre es partitiva y relativa, y tiene por función excusar a seres mezclados, complejos, impuros, cuyas intenciones siempre son equívocas, y no pueden por consiguiente ser apreciadas de manera univalente. La excusa partitiva ya no se sustenta, como la excusa total, en la negación metafísica del mal, de la maldad y del pecado; la propia idea de un aligeramiento de la responsabilidad mediante circunstancias atenuantes presupone la posibilidad de ser culpable o malevolente. ¿No continúan siendo periféricas las «circunstancias» con relación al centro de la mala voluntad? Esta responsabilidad posible, matizada por las circunstancias, permite el escalo- namiento de los grados innumerables (degradados y gradaciones) de la culpabilidad intencional. El ser queda más o menos descargado de las cargas que pesan sobre él. De hecho, la excusa partitiva excusa al culpable, no ya porque el mal es en general inexistente, sino porque cualquier intención es compleja. El intermediario de la excusa intelectiva refleja la ambigüedad fundamental de las intenciones. El pensamiento moral siempre ha tenido la sensación de esa ambigüedad. El primer pecado, el pecado de los pecados, el mismo del que nos habla el Génesis, es en realidad una inocente curiosidad anterior a la voluntad del mal, puesto que su objeto es precisamente conocer la distinción del mal y del bien: quien va a cometer el mal aún no sabe lo que es el mal, no lo sabrá hasta después de haber probado su fruto; conoce solamente un interdicto, y es culpable, por lo tanto, de simple desobediencia. Desconoce incluso ese pecado por antonomasia que se llama mentira. Pero en otro sentido, el hombre tentado de abrir los ojos no estaría tentado si no presintiera el gusto y el
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sabor de la dignosceticia; le tientan las ventajas del espíritu, cuyo símbolo apetitoso es un fruto; posee, por consiguiente, un preconocimiento de la distinción que ansia conocer: por ello la distinción se le aparece en forma de fruto envidiable. Ahí está el reptil para promover el género, para valorizar el objeto tentador y alabar su atractivo. La impulsión original de Adán prelapsario no es por consiguiente tan indiferente como nosotros pensábamos: incluso antes de que sus ojos se abran presiente todas las ventajas del despabilarse; sabe que Dios le prohíbe ceder, ya sabe cuanto hay que saber; el propio fruto ya no tiene nada que enseñarle. O más bien, como no se puede decir que ignore ni que sepa, cabe pensar que adivina. El primer pecador, en el instante de su iniciación, es a la vez culpable y no culpable. Como culpable, Dios lo arroja despiadadamente del jardín de felicidad, sin retorno y sin amnistía posible: la historia completa no estará de más para rescatar esa culpa infinita; el pecador inexcusable sólo puede ser castigado..., o milagrosamente graciado. Pero como ¡nocente, culpable únicamente de aturdimiento y, por consiguiente, excusable, una temporada en el purgatorio debe bastar; o mejor, habría que enviarlo a la escuela, para que aprenda obediencia. Con frecuencia puede dudarse en la apreciación de una intención, entre el pecado de ignorancia y el pecado de malevolencia y, por consiguiente, entre la excusa y la alternativa de la condena o del perdón. La oscilación es muy perceptible en los Evangelios. El Evangelio de Lucas, este Evangelio exclusivamente,7 atribuye a Jesús crucificado una palabra un tanto «socrática»: «Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen»; náiEQ, ácpeg añtoig- oü y á g o íóao iv tí jtoioOcuv. Ahora bien, si el ¿upíripi es del orden del perdón sobrena
7. Lucas 23, 34.
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tural, y de un perdón tanto más sobrenatural cuanto que se pide a Dios, el o íw oí&aoiv, en cambio, es claramente cognitivo; no saben lo que hacen (no saben que han crucificado al hijo de Dios): luego si supieran, no lo harían; si hubieran sabido, no lo habrían hecho. Por eso el perdón divino no es tan necesario... Mejor sería enseñarles. Como los ignorantes y los mentecatos que dieron a beber cicuta a Sócrates, los pecadores que insultan y crucifican a Cristo son pobres dementes, más dignos de compasión que de maldición. Lo que parecen confirmar los Hechos de los apóstoles,8 donde Pedro dice al pueblo: «Obrasteis por ignorancia»: x a x á á y v o ia v ÉJtQá|axxe. Y sin embargo, nadie se había hecho del pecado de mala intención una idea menos socrática que san Pablo. — La misma oscilación aparece en la manera que tienen los teólogos cristianos de juzgar el desconocimiento de que acusan al pueblo judío: tan pronto condenan el «crimen» necesariamente inexpiable del pueblo presuntamente «deicida»; tan pronto, y Pascal el primero, incriminan la ceguera y la terquedad de los fieles de la antigua ley: ese pueblo superficial esperaba un Mesías glorioso revestido de los atributos más visibles y más tangibles de la realeza... ¡Luego era culpable de puerilidad y de frivolidad más que de perfidia! Eran solamente niñerías y pecadillos. ¿No fue la sinagoga bastante lúcida para reconocer al verdadero Mesías? Tenía la sinagoga telarañas en los ojos... ¡Entonces, no era tan malvada! Era más bien ingenua... Y no se es eternamente maldito por unas simples telarañas. Lo que faltó al pueblo mentecato fue abrir los ojos. Tendrían que haber aprendido, como ya enseñaba Platón, a no fiarse de las apariencias carnales, a leer el sentido pneumático tras la literalidad gramática, a ver la humilde belleza críptica tras las formas sensibles; y es sabi-
8. nQ Ú|ei5 ¿utoaTÓtaov, 3, 17.
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do que esta visión secreta, esta lectura esotérica de los signos estaba vinculada en Platón al ejercicio de la ironía. No sabían los atolondrados que el supliciado del Gólgota era el Mesías; si lo hubieran sabido, no cabe duda de que tampoco ellos habrían derramado aquella sangre. Pero al mismo tiempo que se reprocha a los judíos no haber reconocido al Mesías, se les acusa de no haber querido reconocerlo: en realidad, lo reconocían, pero simulaban adrede desconocerlo. Por maldad. Por mala voluntad. Ni que la ceguera y la voluntad de ser ciego remitieran sin fin uno a otro, como en la JtQoaÍQEOtg de Aristóteles, y que la responsabilidad inexcusable y la irresponsabilidad excusable correspondieran a dos niveles diferentes de intención. Si los judíos están ciegos, excusados sean. Y si son malevolentes, ¿no han bastado veinte siglos de rencor implacable para que la religión del perdón perdone a quienes acusa? El perdón, después de todo, sirve para eso o no sirve para nada. ¿Cuántos siglos de persecuciones necesitará todavía? — Tal es, en todo caso, la anfibolia infinita de la apreciación moral. Filantropía y misantropía, optimismo y pesimismo son igualmente verdaderos o, lo que viene a ser lo mismo, igualmente falsos. El culpable-inocente es también inocente-culpable. El mentiroso-sincero no es menos sincero que mentiroso. Hay en él, en sentido partitivo, «algo bueno» y «algo malo». ¿Es bueno?, ¿es malo? Sin duda es, contradictoriamente, ambos a la vez: la inversión del Contra en Pro reclama de inmediato una inversión de esa inversión, es decir un retorno del Pro al Contra; la reciprocidad paradójica de ese vaivén no autoriza ningún juicio unívoco sobre el culpable-inocente; el culpable-inocente no es intermediario entre la culpabilidad y la inocencia, ni equidista de una y otra, es decir estáticamente neutro; no: el culpable-inocente es a la vez inocente y culpable, más inocente que culpable y más culpable que inocente.
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V. La indulgencia: más necios que malvados.M ás malvados que necios
Dentro del equívoco del Pro y el Contra, que es el equívoco de lo humano en general, la indulgencia intelectiva se apunta al Pro y se fía del «buen fondo», de la feliz naturaleza, de la inocencia original del hombre; insiste en el optimismo del pesimismo, opta contra el pesimismo a secas y contra el pesimismo del optimismo; inclina del lado favorable la balanza del equívoco. Inmoviliza las oscilaciones e inversiones alternas de nuestra evaluación. Esta fijación es la excusa: el culpable sale absuelto en beneficio de la duda. El hombre, alarmado por la ambivalencia, siempre intenta simplificar, y trata el equívoco de modo unívoco: toma partido e introduce un desequilibrio preferente en la ¡sostenía de la severidad y de la indulgencia. La excusa partitiva consiste o bien en tener en cuenta, unilateralmente, sólo la inocencia del culpable-inocente, o bien en realzar la inocencia sin suprimir por ello la complejidad de la natura anceps, sin borrar completamente el otro rostro del «Jano bifronte». En el primer caso, se considera la intención lisa y llanamente como una buena intención inambigua; en el segundo, la buena intención resulta dominante dentro de un contexto de inocencia culpable, contexto en que la culpabilidad pasa a segundo plano: mediante un montaje apropiado, la excusa interpreta la inocente culpabilidad en sentido favorable, en el de la indulgencia. Esta presentación tendenciosa constituye el arte mismo de la abogacía, — y sabido es que todo se «aboga»: poner de relieve el bien que forma la mitad favorable de la mezcla ambigua, del híbrido llamado intención, agrupar magistralmente todos los hechos que puedan descargar al culpable, despreciando o minimizando los elementos acusadores, obtener a costa de una acentuación
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insidiosa o casi imperceptible, la levísima deformación que desequilibrará el equívoco a favor de la inocencia e inclinará a la absolución, — he aquí el abecé de la excusa; ese arte de la compaginación, de la escenificación, de la valorización es a la vez sincero y de mala fe, puesto que es veraz a medias: verídico por lo que dice, deshonesto por lo que calla. El optimismo a este respecto es la obra maestra del arte de excusar: ¿No son acaso optimismo y pesimismo dos lecturas contradictorias y sin embargo igualmente justificadas (es decir, igual de falsas) de un mismo texto?, ¿dos lecturas unilaterales en las que se expresa, leyendo casi las mismas cosas, toda la mala buena fe de los lectores? La «teodicea» leibniziana, por ejemplo, es un alegato de abogado a favor de Dios, un arreglo de todas las buenas razones que la creatura puede tener para admirar la creación, de todos los motivos de contento que una buena conciencia puede encontrar, una justificación de la aparente injusticia; por el contrario, la antiteodicea pesimista aúna en su requisitoria todos los argumentos susceptibles de resquebrajar nuestra confianza en la armonía del universo. Cambiando el mal en bien, proyectando sobre las imperfecciones los focos de la esperanza, el optimismo zanja a favor de la indulgencia la ambigüedad general. Si ninguna causa es absolutamente pura, ninguna es absolutamente indefendible; si ninguna dicha existe sin nubes, ninguna situación es desesperada; y por lo mismo, nadie es absolutamente malintencionado; ningún culpable es malvado de parte a parte, de los pies a la cabeza y hasta la médula. Dentro del complejo intencional que atribuimos al culpable-inocente se acentúa, pues, la inocencia del culpable: el culpable-inocente, según los alegatos de la Excusa, es menos culpable que inocente, culpable seguramente por sus actos, pero inocente por sus intenciones: pues cuando el acto acusa, la intención muchas veces excusa...
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Más necio que malvado, dicen a veces... Luego, ¡un poco malvado sí que es! Pero no tanto como necio; sobre todo, necio. El solo hecho de que la tontería sea para muchos hombres la única manera de ser inocente demostraría ya la impureza de nuestro desinteresamiento, la miseria de nuestra condición. Pues un hombre a la vez necio y malvado resultaría en verdad demasiado desheredado; ¡demasiado infortunio sería tener todas las desgracias a la vez! ¿Dónde consta que en régimen de alternativa la tontería sea el rescate de la inocencia? Pobre excusa en realidad, y para uso de un pobre hombre. El malvado-estúpido, aún más estúpido que malvado, da sobre todo lástima; merece, en definitiva, nuestra piedad. La culpabilidad de ese lamentable malvado no se cuestiona; es un hecho; pero se explica para quien tiene en cuenta lo complejo de la situación, resulta venial cuando se consideran todos los elementos del problema. Las «circunstancias atenuantes», como su nombre indica, atenúan o alivian la responsabilidad del culpable sin nihilizar la commissio peccati, es decir el hecho de que se ha cometido la culpa, y con mayor razón, sin nihilizar el principio mismo de la responsabilidad puesto que suponen, al contrario, esa responsabilidad. Bien mirado, la culpa es benigna. ¿No evoca semejante razonamiento el optimismo de la «teodicea», esta «teodicea» que es a su manera la filosofía del balance? En la contabilidad general de males y bienes, la suma de bienes supera, a fin de cuentas, la de males, y el crédito al débito: el balance resulta positivo. Recordemos que el mundo, para el optimista, no es perfecto, sino sencillamente «óptimo», en superlativo relativo: el mejor posible; la Providencia ha hecho lo mejor, habida cuenta de las circunstancias, es decir, ante todo de los incomposibles. Para quien ve desde arriba el universo, Dios merece circunstancias atenuantes... A esta perfección mezclada de imperfecciones, a
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esta consonancia sazonada de disonancias, a ese complejo en una palabra, daba la Excusa leibniziana el nombre de Armonía. Todas las filosofías que, renunciando a la quimera de un Soberano Bien sin mezcolanza, tienen en cuenta la complejidad del hombre y tienen consideraciones, como Aristóteles, con las determinaciones circunstanciales del acto, se reconocerán en esta idea de la buena mezcla y de la modesta virtud mediana.
Desde otro punto de vista, la indulgencia optimista para un culpable-inocente más inocente que culpable aparece como intermediaria: intermediaria entre el mito del culpable puramente culpable y la idea pesimista del inocente-culpable más culpable que inocente. O con otras palabras: la lucidez de la indulgencia es, por decirlo así, mediana entre una severidad infralúcida, que es ira y vindicta ciega, y una severidad supralúcida, que es rigor y preludia al perdón. Recordémoslo aquí: la indulgencia lúcida que ha rebasado el estadio primitivo de la condena pasional rehabilita en cierta medida a los condenados. Son más necios que malvados. Pero inmediatamente después de esta afirmación, la afirmación inversa acude a desalojar a la precedente y a revisar la revisión: pese a todo, son, ¡ay!, más malvados que necios. Si son necios, que sean excusados. Si son malvados, que sean castigados..., o que Dios los perdone. El malvado que no es malvado, el inocente más necio que malvado, el culpable más malvado que necio corresponden así a tres formas de intelección moral: la indulgencia para el inocente-más-necio-que- malvado (e incluso más loco que necio) se sitúa más allá de la severidad para el puro malvado y más acá del rigor para el culpable-más-malvado-que-necio. O a la inversa: más acá de la indulgencia hay evidencia primitiva, obvia, inmediata de la culpabilidad del culpable; esta grosera evidencia visible salta a la vista del hombre carnal, pero sólo
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es evidente, si cabe decir, para un determinado «conocimiento del primer género», es decir para un conocimiento deformado por la óptica de la primera persona, cegada por la ira y la pasión, por un conocimiento apenas conociente, más cerca de la «doxa» que de la ciencia. La mala acción tiene por causa el mal agente: tal es, en suma, la etiología elemental, la etiología clásica arraigada en el sus- tancialismo gramatical del lenguaje y adaptada a las exigencias de la sociedad; la gramática refiere los atributos al sujeto, cuya precedencia afirma; y la sociedad, para aplicar sus sanciones, necesita asignar al responsable, que es a la vez autor del acto y sujeto en nominativo. La causalidad culpable, para ese simplismo sustancialista, es perfectamente irrecíproco e inambiguo. La imputación obedece a la tendencia primitiva, a la ley pasional de «frenesí»: se incrimina a la voluntad en bloque y se tiene a la persona por culpable indivisa. Es cierto que los jueces procuran desenredar la psicología de las intenciones, matizar la imputación y la incriminación: haciéndolo, afinan en cierta manera el tino de su puntería; la acusación tiende a articularse y a pormenorizarse. Esta psicología judicial sigue siendo, sin embargo, tan sutil como la psicología de los guardias del orden público. — En el extremo opuesto, la severidad para un inocente-culpable más culpable que inocente, más malvado que necio, más mendaz que sincero, esa severidad no es, como la severidad para el culpable- culpable, una severidad simplista y unilateral: es una severidad que ha conocido lo complejo de las intenciones, y la ambivalencia, y la relativa inocencia del culpable, y las circunstancias atenuantes, circunstancias de las que la severidad primera no tenía la menor ¡dea; por oposición a la severidad antecedente, que es severa a priori, la severidad consecuente ha dado crédito al culpable-inocente, dado todas las oportunidades al pecador redomado, y solamen
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te ante la evidencia de una mala voluntad inveterada e incorregible exclama con el alma partida, como el Águila del casco: «Testigos sois de que este hombre es malvado.» Esta severidad templada por la experiencia se compone de desaliento y desengaño. — Así, en «comprender es perdonar», el es prejuzga la absolución: se postula, de una manera optimista, que la profundización de la culpa revelará obligatoriamente los buenos lados de la intención; se da por evidente que el fondo sigue siendo bueno. Ahora bien, nada nos asegura que cuanto más lúcido se es acerca del culpable, más indulgente se debe de ser con la culpa: después del análisis indulgente que descubre las circunstancias atenuantes o disolventes y la buena intención de la mala intención viene el hiperanálisis, el análisis severo que descubre la mala intención de la buena y las circunstancias agravantes; tras la minucia indulgente viene la minucia acusadora. Los detalles atenuantes nos ayudan a excusar, pero los detalles abrumadores nos vuelven más rigurosos... A partir de aquí, ¡comprender es volverse intransigente! La implacable lucidez descifra, bajo la filantropía, la sórdida filaucía, bajo la virtud, los móviles crapulosos y los intereses inconfesables de la hipocresía y las mil cicaterías del ego interesado y mezquino. Pues existe una microscopia misantrópica que lee, a su vez, en lo infinitesimal. Así, ambas comprensiones comprenden a porfía, alegato y requisitoria rivalizan en lucidez: la versión del fiscal resulta tan abrumadora como aliviadora la del abogado. Por último, si con relación a otro la indulgencia suele ser más comprensiva que el rigor, no ocurre así con relación a uno mismo: el rigor es lo lúcido y escrupuloso, la indulgencia es complaciente y aproximada. La segunda lectura, la lectura agravante, prepara una tercera; la tercera lectura, como veremos, es la del perdón: los hombres son aún más desdichados que malvados — lectura simétri
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ca de su contrario en equivocidad: son aún más malvados que desdichados. Por encima de las descomposiciones analíticas gratas a la indulgencia se mostrará que, al restaurar la simplicidad de la ipsidad culpable, el perdón tiende la mano a la primera severidad: acusa como ésta y absuelve como aquélla, acusa para absolver. Si comprender excusando significa no tener ninguna necesidad de perdonar, comprender acusando nunca significa tampoco perdonar, sino tener más que perdonar.
VI. La profundidad intermedia:LAS CIRCUNSTANCIAS ATENUANTES
Entre ambas severidades, la excusa indulgente descubre así la intermediaridad del hombre complejo, inocente y culpable, pero sobre todo inocente. Y no como simple tolerancia respecto del mal, sino como una verdadera disculpación y una rehabilitación racional del sospechoso. Más allá de la apariencia, encuentra la primera verdad, esa que corresponde a la profundidad de primer grado, a la primera complejidad, al primer exponente de conciencia: pues la primera verdad es, asimismo, una verdad a la segunda potencia. La indulgencia representa la primera profundidad por debajo del plano superficial de severidad primitiva. Pero a la inversa: comparada con la segunda profundidad, comparada con la verdad pluscuamprofun- da, con aquella que haría reaparecer la intención malevolente bajo las coartadas de la psicología, la indulgencia más bien constituye, como veremos, una profundidad superficial: la profundización de la culpa queda frenada; la indulgencia se detiene a media profundidad antes de encontrar la nueva y cruel verdad, que es verdad a la tercera potencia. Con su profundidad mediana, la indulgencia
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medio profunda resulta a la vez menos severa que la severidad pasional de los orígenes y menos rigurosa que el rigor ético del hombre desengañado. Pero, sobre todo, su relativa profundidad la distingue de los reflejos vindicativos. La intelección, no contenta con escudriñar las motivaciones, intenciones y resortes críticos del acto, revela los factores invisibles del mismo: pues los efectos palpables tienen causas impalpables, el acto manifiesto obedece a una causalidad inmanifiesta; la intelección descubre así una especie de verdad esotérica: bajo las apariencias dramáticas del pecado teje la trama de una etiología inaparente. Esta etiología inaparente es asimismo una etiología fina: descansa en el análisis crítico, detallado y minucioso de la culpabilidad; distingue en lugar de confundir; desenreda hilos que la acusación totalitaria y la condenación sumaria no se preocupaban de desenmarañar. Supone el examen y la peritación de la culpa. Y demuestra el carácter paradójicamente mutuo de la causalidad culposa: la causa es, asimismo, efecto de sus propios efectos; los efectos son, asimismo, causa de su propia causa. A fuerza de comprender todo, acabaremos descubriendo que los verdugos son las verdaderas víctimas de sus víctimas, y que las culpas estaban ¡«repartidas»! A igualdad de condiciones, además, la severidad, juicio de conjunto, resulta, por término medio, más aproximada que la indulgencia; la indulgencia por término medio más matizada y meticulosa que la severidad: tiene en cuenta circunstancias más numerosas y más complejas, la sociedad y la heredad, aduce el determi- nismo de los antecedentes, y en esto es más psicológica. Por su parte, la psicología, al multiplicar los matices y aducir las circunstancias atenuantes, vuelve al acusador indulgente y proporciona a la excusa no sólo razones, sino además pretextos. Las circunstancias atenuantes y la responsabilidad atenuada forman la especialidad del psicólogo:
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representan el perímetro de excusabilidad alrededor de la quodidad. Más aún: todas las circunstancias, sea cual sea su naturaleza, son atenuantes más o menos, atenúan más o menos la culpa que «circunstanciaban», contribuyen a matizar el hecho sumario y brutal de haber hecho. Haber matado, robado, mentido, haber cometido esto o aquello, — ésa es la quodidad indivisa de la comisión, y esta indesa- rraigable quodidad no conlleva ni degradados ni atenuación. Haber hecho... ¿pero cómo? Quien no sabe el Cómo de la culpa no sabe nada. Quien sabe la efectividad de la comisión y esa efectividad únicamente, ignora el quid de la culpabilidad; desconoce la palabra del matiz y de la especificidad cualitativa. La ciencia de la culpa comienza con las determinaciones categoriales, y principalmente las que se expresan con adverbio de modo y que califican la disposición intencional del culpable. La indulgencia partitiva ya no se pregunta si el agente ha hecho o no ha hecho («an... annon»), si es físicamente culpable o no-culpable, ya no se interroga sobre la alternativa del todo-o-nada, sobre la disyunción del pro-o-contra, sobre la polaridad del sí-o-no: su problema son los innumerables grados del más-o-menos, o sea, los grados del Cuánto y, sobre todo, las innumerables variedades y modalidades del Cómo. Tras el dualismo de la opción que nos intimaba a optar entre el Bien y el Mal, entre el día y la noche, y que añadía: «Lo toma o lo deja», llegamos al pluralismo de la elección-, tras el efecto maniqueo, tras la antítesis dramática de los rayos y las sombras, aquí tenemos la paleta impresionista de los mil colores, los tonos innumerables y los degradados; por oposición al rigorismo estoico, la indulgencia elige los matices transicionales y los tintes más delicados; intercala entre blanco y negro todos los colores del prisma. Ya no se conmina al juez a «tomar» o a «dejar»; ni a adoptar «una de dos»: se puede tomar y dejar a la vez, tomar
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esto y dejar aquello, mezclar y seleccionar. Los matices atenuantes embotan el filo agudo del ultimátum judicial y policial «culpable-o-no-culpable»; vuelven los contornos del acto vagos y nebulosos, diluyen y ahogan la culpa en un contexto circunstancial donde la causalidad culpable se vuelve equívoca y recíproca. Así se constituye, en apariencia, una verdad más íntima y más afinada, una verdad que nos complace creer más verdadera porque es comprensiva y omnilateral, y porque, como el Dios de Leibniz, tiene miramientos con todos los aspectos de todas las situaciones, porque toma en consideración la duración más duradera. La filosofía del matiz y de la excusa multiplica los retoques teniendo en cuenta la heredad, la etiología, la fisiología y la sociología, es decir, a la vez el pasado, el organismo y el medio social. El culpable es un hombre visto de lejos, juzgado por aproximación, acusado en bloque, condenado globalmente; el culpable-inocente, el culpable excusable, es el mismo visto de cerca, teniendo en cuenta todos los factores circunstanciales, y a costa de una pun- tualización que constituye para el indulgente la condición de la buena óptica y del mejor punto de vista. La excusa ha abandonado la vía rectilínea del rigor para adentrarse en los meandros sinuosos de la indulgencia.
Y ahora, un último aspecto de la indulgente medianidad; situada entre la severidad antecedente que inmoviliza al pecador en su pecado y la severidad consecuente que acusa globalmente a la imperdonable libertad, la indulgencia rehúsa considerar aparte la culpa aislada y la flaqueza de un instante; el criminal no coincide jamás entero con su crimen, el pecador no se expresa jamás entero en su pecado, el agente no cabe jamás entero en el acto reprensible; y una mentira suelta no equivale todavía a un mentiroso. Así pues, ¡la indulgencia se niega a identificar al culpable con su culpa y a encerrarlo en una definición defini-
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tiva! Nada está nunca cerrado, terminado, irremediable, y no se es eternamente maldito ni condenado al infierno por una culpa. Toda su vida la persona continúa expresándose y renovándose más allá de la culpa, y nunca ha dicho su última palabra. La indulgencia considera el porvenir global de la persona, y reserva sus futuras posibilidades de enmienda; la indulgencia da crédito al tiempo en su conjunto y a las sorpresas imprevisibles que nos prepara. El pesimismo, que es puntillista y atomístico, separa la culpa de ese contexto temporal total, y la esperanza optimista, la esperanza abierta, vuelve a situarla en él.
Por oposición a la primitividad de la vindicta y al pesimismo desengañado, el optimismo progresista puede ser considerado como el partido de la modernidad. Michelet, en La biblia de la humanidad, nos muestra en términos magníficos el helenismo civilizado sucediendo a la barbarie despiadada del talión, amaestrando a los monstruos de la violencia y de la ogrería, renunciando a toda venganza, abrazando en todas partes la causa del hombre. Desde la intelección socrática hasta la indulgencia del cireneo Hegesias, y hasta la dulzura casi cristiana de Marco Aurelio, la Excusa griega no ha dejado de tender hacia el límite del Perdón... sin confundirse con él jamás. El perdón, en efecto, no pide a la culpa, para poder perdonarla, que las circunstancias la atenúen. Lo cual no significa que busque las circunstancias agravantes: pero la agravación no le amedrenta. Haber condenado la culpa, de ningún modo impide al perdón perdonar: al contrario. El perdón no es «indulgente», ni mucho menos: es más bien severo, o cuando menos lo fue.
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VII. Excusar es perdonar: la adhesión vivida
Y sin embargo, de una manera distinta, la indulgencia optimista que excusa la culpa al comprenderla concede ya una especie de perdón; la indulgencia es, a su manera, una humilde graciosidad. Distingamos aquí el esfuerzo sobre uno mismo, generador de transformación íntima, y la apertura a los demás. El esfuerzo de comprender, ¿no es a su manera tan costoso y meritorio como el gesto de perdonar? Primero, la intelección, al igual que la atención o la reflexión, se vuelve dificultosa por nuestra finitud somática, por nuestra debilidad y por el obstáculo de la naturalidad propia. En efecto, el hombre no es en modo alguno un espíritu puro ni un sabio; el hombre no es, como decía Spinoza, un automa spirituale o, como nosotros preferiríamos decir, un «automatón racional»: el hombre es un anfibio psicosomático, es decir, una simbiosis de soma y de psique, esto es, un ser mezclado; la pereza y la inercia de la carne, los reflejos ciegos, el instinto recalcitrante, generadores todos ellos de distracciones y disipación, bastarían para explicar la penosidad del trabajo intelectual. Pero aquí se trata de un trabajo más penoso aún: así como el sentimiento del deber lucha en nosotros contra la pesantez del egoísmo, contra la resistencia de la parte concupiscible, contra la atracción del placer, así la comprensión impersonal y objetiva de un acontecimiento en el que está comprometida la libertad del otro suscita en el vindicativo y el rencoroso un interés pasional y una resistencia encarnizada del amor propio; la egoidad, por su parcialidad rencorosa, está naturalmente interesada en no comprender al culpable. ¿No son ira y resentimiento modos de participación vivida en el drama del pecado? Como el perdón, aunque de forma menos aguda, el esfuerzo de intelección implica el momento del costoso sacrificio, del des
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garramiento cruel y a veces hasta de la renuncia heroica; exige que el ofendido haga caso omiso de sus susceptibilidades propias. Y tratándose no de ofensa, sino de pecado: ¿qué hacer para refrenar la indignación tan natural que experimentamos ante el crimen?, ¿para sobreponerse a la insuperable aversión-reflejo que el culpable nos inspira? Y luego, una vez cumplido ese trabajo negativo, ¿qué hacer para comprender el carácter venial y la «excusabilidad» de una culpa, para admitir que los móviles pasionales pueden atenuar la gravedad de un crimen? Una verdadera ascesis, una especie de catarsis de la comprensión, parecen ahora necesarios. ¿Dónde hallará la intelección la fuerza de vencer a las fuerzas adversas? No hay «victoria» en general sin la prevalencia física de una fuerza sobre otra fuerza. La victoria supone obstáculo y lucha: por eso la idea de victoria no es un concepto íntegramente racional. Cierto es que la verdad que pretende la intelección no tiene en cuenta el obstáculo: la verdad es de antemano victoriosa sin necesidad de vencer, y la idea de una verdad «triunfante» no es más que una alegoría antropomórfica; la verdad seguiría siendo verdadera aunque nadie la reconociera, aunque todos los hombres acordaran desconocerla. Allá nosotros si hablamos de una nihilización de las verdades eternas: pero entonces debemos imaginar no sé qué catástrofe metafísica propia del campo de las «suposiciones imposibles» y, por consiguiente, una impensable absurdidad. Intemporalmente y desde tiempo inmemorial, lo verdadero es índex sui et falsi. Pero la comprensión de esta verdad conoce los eclipses y las vicisitudes del fracaso. Para garantizar efectivamente su dominio y su preponderancia sobre la violencia colérica o rencorosa, para afirmar su imperio sobre la concupiscencia, la comprensión debe tomar posesión de quien comprende; es preciso que domine su vida instintiva, que ocupe de algún modo el terreno. El indul-
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gente se deja penetrar íntegramente por la intelección. El problema del dominio-de-sí-mismo, EYXQáteia, tan importante para la sabiduría griega, expresa esa necesidad de una influencia y de una toma de posesión: porque el dominio de sí mismo es virtud de un espíritu que vuelve a ser dueño de su propia casa; el dominio de sí mismo constituye una serenidad ganada en reñida lucha, y que nos depara el control de las fuerzas pasionales. ¿En ¿ v ig ó r e la no hay xpáxog, que es la fuerza domeñando la violencia? La victoria de la racionalidad no puede realizarse, en definitiva, por medios racionales. Para que la inteligencia pueda prevalecer sobre la pasión es preciso que se apasione ella misma; es preciso que la inteligencia se vuelva un poco pasión. Singular paradoja. La inteligencia debe ser apasionada para desapasionar a la pasión... Pues sólo la pasión influye en la pasión. El Tratado de las pasiones de Descartes sabe algo de esa homeopatía pasional. — Por otra parte, el esfuerzo sobre uno mismo implica el paso a la efectividad. Si la excusa es verdaderamente la excusa, y no esa simple constatación quiescente, pasiva y platónica de que el culpable-inocente es, en suma, inocente, si la indulgencia es verdaderamente indulgencia y no simple reconocimiento cortés de una excusabilidad desconocida, es preciso, al margen y además de la visión comprensiva, una adhesión activa del hombre a la comprensión: y esta adhesión es de un orden muy distinto al de esta comprensión; sin ella no podríamos superar el obstáculo de la naturalidad. Una comprensión puramente especulativa sería impotente. La culpa es un drama, y un acontecimiento dramático reclama una solución drástica... Comprender, dicen, es perdonar; o por lo menos: comprender es excusar. Pero si se puede perdonar sin comprender, también se puede comprender sin perdonar: lo cual prueba que comprender es una cosa y perdonar otra. Ocurre que comprendamos sin
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volvernos de hecho más inteligentes respecto a la culpa, sin reconciliarnos de hecho con el culpable. La excusa no se deduce automáticamente y en todos los casos de la comprensión, sino que es, si cabe, «sintética» con relación al acto de comprender. «Comprender es perdonar», no expresa, por lo tanto, una identidad perfectamente reversible, sino una relación de consecuencia caprichosa y aleatoria. Para perdonar, e incluso para excusar cuando se ha comprendido, es preciso agregar a la comprensión un suplemento de energía dinámica, suplemento sin el cual la comprensión sería eternamente impotente y platónica, y por consiguiente no sería más que una piadosa aprobación: pues un hombre que carece de ese impulso suplementario continúa siendo testigo y espectador indiferente de las razones de perdonar o excusar, en lugar de perdonar o excusar él mismo, en lugar de internarse en persona por la vía del perdón. Existe, pues, una impulsión eficiente, eficaz, efectiva, que es la única que determina el paso de la intelección a la excusa. En otro plano, la deliberación y la confrontación de los motivos tampoco desencadenarían jamás el fíat tajante y valeroso de la decisión sin una impulsión gratuita, única capaz de sustraernos a la abulia y a la vacilación perpetua; esa impulsión sin la cual el debate estaría dando vueltas eternamente y que de pronto inclina la balanza a favor de un motivo, es la voluntad misma, la voluntad decisiva y operante. Cualquier opción digna de ese nombre es al mismo tiempo una adopción: pues si la preferencia académica no tiene importancia, la opción es una toma de posición efectiva; la opción toma partido. «Video meliora proboque, deteriora sequor», dice el poeta. «Video proboque»... Pero por lo que se refiere a sequi, por lo que se refiere a adoptar, «deteriora sequor!», saludo y paso de largo; o mejor aún, aplaudo sin moverme. Después de quitarnos el sombrero ante las verdades
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inmortales, la insuficiente buena voluntad, que no es sino una mala voluntad disfrazada, vuelve a sus rencores y a su amor propio. Temamos que la intelección, si se limita a reconocer la complejidad de un acto, sea ¡un probo sin sequorl Por eso Platón no pide a los prisioneros de la Caverna que griten «¡Bravo!» al filósofo que les explica lo que es sombra y lo que es verdad, sino que se vuelvan ellos mismos hacia el sol «con todo el alma», y que vayan y que suban personalmente hacia la luz del día. ¡Levántate y anda! ¿No es lo que Platón llama éjrioi0ocpf| o conversión? La indulgencia más intelectual supone ya esa conversión óntica, — o ni siquiera es indulgencia. Y la excusa misma, por impersonal que sea, no es un problema teórico sino un acontecimiento hecho para advenir. No se trata de bendecir al culpable, ¡sino de absolverlo! La indulgencia, a este respecto, se encuentra en el mismo caso que la valentía y la justicia. El análisis del peligro no engendra valentía, sino más bien miedo y cobardía: no existe valentía sin ese miligramo más que representa el vértigo del salto azaroso y el afrontamiento efectivo. La propia justicia, que nos pide abandonar el punto de vista egocéntrico y la unilateralidad parcial del interés propio, la justicia no existe sin renunciamiento drástico: es duro preferir el interés de todos al interés personal cuando semejante preferencia se toma verdaderamente en serio y pasa a la efectividad; incluso el canje y la distribución de partes iguales son gestos eficaces y actos militantes que no están implicados analíticamente en el reconocimiento especulativo de una verdad impersonal. La justicia exige que el gesto se sume a la palabra y la acción a la noción, que se haga lo que se dice. ¿No es la justicia un imperativo y una invitación a hacer, y a hacer de verdad? Por eso el juicio es más que axiológico: es también «judicial»; condena o absuelve. Más aún: la justicia, cuando no es deseo apasionado de trans
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formar el orden de las cosas, se reduce a un simple Video proboque nocional; una justicia que no es amor de la justicia y odio de la injusticia ni siquiera es justicia. Éste es el caso de la excusa intelectiva: la comprensión desnuda no tiene fuerza para hacernos cambiar de actitud respecto al culpable; ella sola no nos decidirá a abandonar la acusación, no nos hará renunciar efectivamente a nuestras quejas; semejante a esos predicadores elocuentes que nos hacen cambiar de opinión, pero no de conducta, que no despiertan nuestro deseo de reformar nuestra existencia. Por eso Bergson, en Las dos fuentes de la moral y de la religión, se dirige a las potencias emocionales: el ejemplo de la vida del héroe o de la vida del santo es el único irresistible, el único liberador, el único absolutamente persuasivo; solo él despierta nuestro deseo de asemejarnos y de imitar, y de vivir la caridad no en palabras, sino en actos. Sabido es que ése fue el sentido de la predicación de Tolstoi. Y ello no es menos cierto de la comprensión. Una comprensión abandonada a sí misma convence sin persuadir íntimamente; pero una comprensión verdaderamente comprensiva, una comprensión activada por su suplemento de energía y su «miligramo más» desemboca en el amor. Y una comprensión que aboca así a la indulgencia, una excusa que nos convierte a la caridad, ¿no resultan casi indiscernibles del perdón?
VIII. Excusar es perdonar: la apertura A LOS DEMÁS
No solamente la intelección implica el esfuerzo sobre uno mismo y el salto aventurado, sino también, como el perdón, es ya apertura hacia el otro. Quien quiere comprender evita, por lo mismo, condenar inmediatamente y
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propende, en principio, a la benevolencia. En efecto, sólo el amor, movimiento vitalmente interesado y apasionadamente comprometido, nos proporciona el miligramo más, la impulsión suplementaria sin la cual la intelección nunca desembocaría en la efectividad; sólo el amor posee fuerza para decidirnos al sacrificio de nuestras quejas; el sacrificio de amor propio únicamente es fácil cuando se hace por amor por alguien, ya que el amor por otro es incomparablemente más dinámico que el amor sui. La negativi- dad de la renunciación y la positividad del amor son los dos aspectos de un mismo movimiento heterocéntrico. Hemos de volver a decir aquí de la excusa partitiva lo que dijimos a propósito de la excusa total e impersonal. Es verdad común que no existe intuición sin un mínimo de simpatía, que la simpatía es más o menos consecuencia de la intelección. Y recíprocamente, no es menos cierto que, muy a menudo, la simpatía es gnóstica en algún grado. El amor (para comenzar por esta proposición recíproca), ¿es un medio de conocimiento? Desde luego, la intención amante no es expresamente una intención de conocer, ni siquiera de comprender: pues la intención de conocer es más bien curiosidad indiscreta que amor verdadero, y el amor más bien respeto de un misterio que apetencia de saber. Al pie de la letra y en el sentido analítico, teórico y abstracto que la palabra «saber» posee para un sabio, el amante no «sabe» nada del amado; en el sentido en que el zoólogo conoce la estructura de los celentéreos, no: el amante no conoce a lo que ama. Y más vale así: cuanto menos informado esté, menos se desalentará... Y no sólo el amor es fácilmente ignorante, sino que vuelve ciego y parcial a quien lo siente; sabemos que engendra la prevención y los prejuicios pasionales. En este sentido, más bien el odio es lo que volvería lúcidos a los hombres... Pero cabe responder que la lucidez del odio nada tiene en común
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con la clarividencia. Pues esta luz del odio es una luz cruda. Este saber del odio está hecho con notas deshilvanadas y epigramas sin nexo, y sin la intuición que percibiría su unidad. El malvado, cual gacetillero o periodista resentido, conoce chismes, anécdotas y sucesos; multiplica las vistas exteriores, y su saber es polvo de apuntes, lluvia de flechillas... Pero la ipsidad, la sencillez de la esencia, le traen sin cuidado. En un sentido muy distinto, pero mucho más profundo, el amante, y sólo él, posee la gnosis íntima y penetrante de su segunda persona; sabe sin saber que sabe, ni lo que sabe; como Mélisande, que no sabe lo que sabe9 y sabe lo que no sabe, el amante sabe con un saber inocente y supralúcido bastante similar a la «docta ignorancia»; como el Eros platónico, que es a la vez rico y pobre, sabe ignorando e ignora sabiendo, el amante desea en cierto modo lo que ya posee. Ahora podemos decir: «Perdonar es comprender.» Claro que el perdón, como veremos, es más bien gesto drástico que relación cognoscitiva, y más bien ofrenda que conocimiento; más bien sacrificio y decisión heroica que saber discursivo; el perdón es un acto de valentía y una generosa propuesta de paz. Para la intelección nada hay que perdonar, pero existe una multitud de mecanismos delicados, engranajes y muelles que desmontar, motivos, antecedentes e influencias que comprender... Casi nada y, sin embargo, un no sé qué sencillo e indivisible: comprendemos esta presencia global del culpable ante nosotros, esta malevolencia que nunca es objeto, que es más bien cualidad intencional y movimiento indescomponible; y la comprendemos por comprensión intuitiva; el perdón que vuelve la maldad venial descubre en la mala intención una dimensión de hondura. Perdonar es comprender un poco. — Pero a la inversa, ¿sí o no?: ¿Compren
9. Pelléas et Mélisande, V, 2.
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der es perdonar? Comprender es, o bien disculpando a un inocente reconocer que no había nada que perdonar, o bien volverse, según los casos, ya más indulgente, ya más severo con el acusado. Y sin embargo, la comprensión nos prepara a veces a amar y a perdonar. Si el amor comprende con mayor motivo aquello que ama (pues quien puede más podrá menos), la comprensión ama con menor motivo aquello que comprende. El amor, a fuerza de amar, acaba comprendiendo, y la comprensión, a fuerza de comprender, acaba amando. De suerte que, en virtud de una verdadera causalidad circular, la simpatía es a la vez consecuencia y condición de la intelección: se simpatiza a fuerza de comprender, pero para comprender es preciso ya simpatizar; ambos a la vez; la intelección, efecto y causa del amor, está entera penetrada de amor. En la palabra ouYyvcúpq los griegos reunían a la vez el juicio de eÚYVcúpoveg, es decir el juicio crítico — YvtWl11 KQitixq toü éjtieixoñg ógOq, dice la Ética a Nicómaco— 10 y el acuerdo simpático con el otro, que sugiere el preverbo oúv y en el que hace pensar el Yvcooopévot x a i auy- Yvcooopévoi del discurso de Alcibíades.11 Desde luego,
yvcóvai y ODYYLYvtí)0>tElv tienen en común la gnosis, que es conocimiento; pero oi>YYlYvu)0>teiv> siendo el acto de ponerse del lado del compañero, darle su consentimiento, sumarse a su punto de vista, implica ya una comunidad, aunque esta comunidad sea cognoscitiva. Y además, la comunidad de que Alcibíades, algo ebrio por otra parte, habla a los convidados, es una comunidad ini- ciática, orgiástica y dionisiaca donde la exaltación de las bacantes ocupa más lugar que el conocimiento. Pero la intelección «singnómica» no es solamente una asimíla 10 11
10. Ética a Nicómaco, VI, 11,1.11. Banquete, 218 a-b.
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ción, ni solamente la nivelación de una desnivelación; no es solamente «con», está también «en el interior»; quien comprende no está solamente delante, ni solamente en el exterior, como el espectador de un espectáculo o como el sujeto de un conocimiento especulativo, está dentro también, penetra en las honduras del acto reprensible; está a la vez dentro y fuera; está, por singular paradoja, englobando y englobado en el mismo momento: en tanto que afuera, conoce la culpa como objeto; en tanto que adentro, participa ónticamente en el drama del culpable. Intus-lege- re: la intelección es una lectura, pero esa lectura lee en el interior y desde el interior; el lector envuelto y el pecado envolvente se compenetran en un género de intimidad vivida que difumina los contornos de la objetividad cognoscitiva. Inútil resulta buscar en qué momento la intelección se transforma en amor, pues es continuamente amante, y no menos inútil resulta, por consiguiente, preguntarse si la intelección pierde cualquier clarividencia al tornarse amor o, a la inversa, si el amor pierde su fervor amativo cuando se le abren los ojos para conocer y para comprender. — Pero sucede que el englobante-englobado sea cada vez más englobado y cada vez menos englobante. En virtud de una especie de tendencia absolutista que es también tentación pasional y que Bergson hubiese podido llamar tal vez frenesí, la simpatía surgida de la intelección se dirige en seguida a los extremos. La indulgencia no dura mucho tiempo indulgente. Pues no se puede asignar ningún límite a la simpatía que incita al yo a salir al encuentro del tú, que nos incita a salir al paso de la segunda persona; no se la tiene en cuenta: no se puede decir a esta simpatía: hasta aquí, pero no más allá. ¡Hactenus! ¡No irás más allá! Obedeciendo a la aucción vertiginosa, al crescendo «frenético» y, digamos, totalitario que gobiernan todas nuestras inclinaciones, la indulgencia se transforma de entrada en
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simpatía y, más allá de la misma simpatía, en amor y dilección personalizada: resbala de pronto por la pendiente de la hipérbole amorosa; el indulgente perdona a fuerza de excusar: la excusa pasa «al límite» o, mejor, al absoluto, y compromete a la persona total en el acto comprensivo; la excusa, al rebasar el simple reconocimiento negativo de la inocencia de un inocente, la excusa vuelta infinita, la excusa vuelta perdón, a partir de ahora resulta indiscernible de la graciosa venia. Semejante a un abogado que acaba casándose con la acusada cuya absolución ha logrado. La acusada no ha cometido el crimen que le imputaban, o bien el crimen era, si no justificable, al menos comprensible, explicable, excusable, y atenuado de mil maneras por el contexto de las circunstancias... Pero eso no es razón para casarse con ella. ¡De ahí a casarse con ella! Entre el alegato y el matrimonio, hay que dar un paso vertiginoso. Y sin embargo, se da: a fuerza de tomar el partido del acusado, a fuerza de ponerse en el lugar del acusado, el defensor acaba identificado con él; quien rebate la acusación tiende a ponerse del lado del hasta entonces acusado, a incorporarse a su partido, a abrazar sus intereses, a adherirse a su causa, a alistarse en su bandera. Quien comprende el crimen pasa a ser él mismo el criminal así comprendido; vive en persona el drama de la culpa que él absuelve, y como si lo hubiera cometido él mismo; pues se adivina capaz de ello él también; admite implícitamente su comunidad de esencia con el culpable; reconoce su corresponsabilidad de culpable-inocente. ¿Quién arrojará contra el pecador la primera piedra? No obstante, el pudor, el comedimiento, el ¿Jtoxq intelectual, el escrúpulo nos obligarían a tener en cuenta elementos desfavorables que hemos desdeñado y puesto entre paréntesis para excusar al culpable; la filantropía no nos da derecho a olvidar que la inocencia-culpable es una mezcla ambigua en la que el mal
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representa casi la mitad... Pero la indulgencia no observa la medida que le ordenaría la anfibolia de las intenciones; ultrapasa la seriedad de la intermediaridad; no se queda a medio camino entre el blanco y el negro, a igual distancia de la pureza y de la irremediable impureza: se apresura a blanquear completamente la gris intención. Al hacerlo, sustituye el prejuicio de antipatía por un prejuicio de simpatía, la unilateralidad del rencor por la unilateralidad del favor, que es la unilateralidad inversa; suple una parcialidad por otra. Después de haber renegado del amor propio en nombre de una verdad impersonal, la indulgencia reniega de la verdad impersonal en nombre del amor personal; la filaucía, que vuelve de la primera persona a la primera persona mediante una reflexión circular del yo sobre sí mismo, hace sitio al desinteresamiento que está en tercera persona, y el desinteresamiento, a su vez, se deja suplantar por el amor transitivo que es relación de alocución de la primera persona con la segunda. La excusa diluía la pasión egocéntrica en una verdad impersonal: el perdón concentra de nuevo la unilateralidad pasional, pero esta vez a favor y beneficio de la segunda persona. Con otras palabras: el indulgente renuncia al punto de vista unilateral del ego por la vista omnilateral del otro; es decir, por un punto de vista racionalmente corregido; pero el indulgente vuelto amante adopta y hace suyo de nuevo un punto de vista, punto de vista privilegiado que ya no es mío ni de otro en general, sino del otro, sino del Tú. La justicia, evaporándose en amor injusto y desrazonable, desiguala la igualdad en beneficio del pecador; ¿no se ha vuelto el pecador objeto de una predilección paradójica, escandalosamente preferente? Tras la injusticia vulgar del egoísmo, aquí está la injusticia a contrapelo, la que está no aquende, sino allende la justicia, la que es no menos que justa, sino más que justa. Como la «injusta» humildad, si
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la consideramos un orgullo al revés, se rebaja a sí misma más de lo que la justicia exigiría, JtXiov óéovxog se deniega a sí misma el derecho de existir. Pues, en el orden de la gracia, la primera persona sólo tiene, absurdamente, deberes sin derechos, por oposición a la segunda, que sólo tiene, injustamente, derechos sin deberes. La verdad de la modestia estaría a medio camino entre este aquende y este allende; y así también la justicia equidistaría de la injusticia egoísta y de la «injusticia» extática: pero resulta difícil guardar el equilibrio sobre la fina punta del justo medio o de la justicia mediana; la injusticia natural y la injusticia sobrenatural, las mentiras del rencor y el santo error del perdón envuelven por todas partes a la delgada verdad de la excusa.
IX. C omprender es tan sólo excusar.
De lo inexcusable
Tentador sería concluir: excusar es perdonar; precisemos sin embargo que si la excusa conduce al perdón, sin duda es «con menor motivo» y mediante adjunción de energía suplementaria; la intelección por sí misma no podría darle el impulso necesario para graciar verdaderamente al culpable. O sea, la excusa no perdona sino sobrepasándose y yendo demasiado lejos. Pero en la medida en que es puramente intelectiva, no va bastante lejos; en la medida en que se queda detrás del perdón propiamente dicho, carece de generosidad. Medianamente indulgente comparada con el rencor, medianamente severa comparada con el perdón, esta excusa se deja y no se deja llevar, — todo depende del punto de vista; lo mismo tira hacia atrás que empuja hacia adelante. Si, por un movimiento tan espontáneo como precipitado, la indulgencia tiende a ir
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hasta el final en la línea recta de la absolución, también se sobrepone y resiste a la tentación del perdón universal y pisa el freno del entusiasmo de la reconciliación. Aquí, el rigor aparece como el reverso de la indulgencia: en virtud de este rigor, la intelección decreta la parada del movimiento lineal que nos conduciría de un tirón a la absolución general. En suma, ese perdón «singnómico» del que hablan los griegos y que Aristóteles definía XQÍoig ÓQ0 f|, discernimiento correcto de lo equitativo, no está muy dotado para la generosidad impulsiva ni preparado para los abrazos universales. Krisis parece anunciar más bien que no se perdonará todo a todos sin discriminación, que se aplicarán «criterios» selectivos: el indulgente rigor, que es asimismo rigurosa indulgencia, no está dispuesto en absoluto a conceder a ciegas el espaldarazo del olvido y de la confraternización general; el perdón singnómico y crítico, al dejar visto para sentencia la gran amnistía que se espera de él, espera «a ver».
Comprender, decíamos, no significa necesariamente perdonar. En todo caso, comprender es excusar. Pero por eso mismo, comprender no es sino excusar; es excusar solamente, nada más... En la restricción de «solamente» se expresa una vez más la anfibolia de la severa indulgencia. Lo que excusa la excusa partitiva evoca de inmediato aquello que no excusa, lo que deja fuera; y sólo es excusa con esa condición... A no ser, claro, que se quiera volver a hablar de la excusa total: pues ésta, negando el mal en conjunto, justamente no deja nada fuera y se acerca así al perdón. La excusa partitiva excusa acusando, protege condenando, afirma denegando, y ello por definición; lo positivo y lo negativo son solidarios en la excusa; y sin embargo, del derecho y del revés, es la misma excusa. Recordemos unas cuantas perogrulladas: la excusa partitiva es excusa sólo porque no excusa todo; pues si excusara
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todo, no al modo de la sabiduría spinozista, disipando el espejismo del pecado, ni al modo del perdón sobrenatural, sino al modo de una general y perezosa indulgencia, tampoco sería intelectiva; no necesitaría comprender; absolvería a todos de antemano, sin molestarse en analizar la culpa, ni en comparar a los individuos culposos. Pues quien excusa todo, nada excusa. Primero, la excusa únicamente excusa a lo excusable. En cuanto a lo inexcusable, la indulgencia restrictiva lo abandona al rigor de las leyes. De lo inexcusable se encarga el perdón: pues lo inexcusable puede ser perdonable, aunque no sea excusable. Lo excusable es con mayor razón perdonable, pero no necesita que lo perdonen, ya que la excusa racional basta para demostrar su inocencia: con él derrocharíamos nuestras gracias para nada. En cambio, lo inexcusable, al no encontrar abogados que lo defiendan, tiene necesidad del perdón. Si por lo tanto, no todo es excusable para la excusa, todo es perdonable para el perdón, todo... excepto lo imperdonable, por supuesto, admitiendo que exista un imperdonable, es decir un crimen metempíricamente imposible de perdonar. No hay nada gratuito, nada gracioso, nada sobrenatural en el hecho de excusar lo excusable, como no hay mérito en amar lo amable; nada chocante ni provocante, nada escandaloso: con absoluta justicia, debemos la excusa a lo excusable; excusar es sencillamente pagar una deuda, devolver al culpable reconocido inocente lo que se le debe, y devolvérselo al margen de cualquier graciosidad. El culpable no-culpable tiene derecho al menos a lo que se le debe, ¿no? Sólo reclama justicia: bien cabe decir que es lo mínimo. Lo excusable se excusa solo y con pleno derecho; o mejor dicho, está completamente excusado, y el juez sólo tiene que extender el sobreseimiento: registrar la ausencia de toda culpabilidad y la nada de cualquier delito, levantar acta de ino-
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cencía, reconocer que no ha existido falta alguna. No hay milagro en ello. La excusa borra así lo repentino del golpe de efecto: quien hace sencillamente justicia al inocente crea tal vez un efecto de sorpresa, pero es porque los hombres son torpes y cortos. En realidad, el inocente era ya inocente antes de reconocerse su inocencia: la excusa no es, así pues, un verdadero acontecimiento, y no adviene sino en apariencia. Esta excusa tan justificada, tratándose de un inocente que no necesita ni gracia ni perdón, esta excusa tan razonable, es una excusa «hipotética», es decir, condicional y acompañada de reservas; la excusa es un perdón «a condición». Pero un perdón condicional justamente no es el perdón... La excusa perdona mediante la excusabilidad objetiva de la culpa, con un descargo acompañado de considerandos y resultandos que sirven para justificar la indulgencia. La excusa de lo excusable y el amor de lo amable son paralelos: el amor de lo amable solamente ama a los seres dignos de amor (porque son inteligentes, artistas, notablemente dotados, etc.) y en esos seres amables sólo ama las cualidades más dignas de estima, las más eminentes y preciadas, con exclusión de los defectos. Si la excusa y el amor de lo amable representan más bien el orden de la justicia, el perdón inmerecido que se concede al culpable y el amor injustificado, inmotivado, que se siente por el enemigo representan el orden paradójico de la caridad; de él nos habla la Escritura; el escándalo del perdón y la locura del amor tienen ambos por objeto a quien no lo «merece». Por eso el perdón no perdona porque; el perdón desdeña justificarse a sí mismo y dar sus razones: pues razones no tiene. La excusa, en cambio, al estar motivada ideológicamente, anuncia sus propias razones y sus «considerandos»: un porque responde obligatoriamente al por qué. Y no sólo la excusa dice por qué, sino que ella misma es el motivo o circuns-
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tancia atenuante: así es como el culpable alega espontáneamente «excusas» para ayudar a los otros a perdonarle. Más en general: la excusabilidad es causa objetiva de la excusa, mientras que la iniciativa del perdón es causa centrífuga y operante de la «perdonabilidad»; el hecho de que un acto sea excusable justifica ya la excusa, — pero es el manantial mismo del perdón, son las fuentes dimanantes del perdón, sin otra motivación, las que vuelven perdonable la culpa inexcusable. Esta inversión paradójica del porque transforma el perdón en una causa sui... Pero la aseidad metempírica y la inmotivación metempírica son completamente ajenas a la etiología empírica de la excusa: la excusa obedece en suma a la causalidad más trivial y clásica; este excusable que ella absuelve era ya explicable y justificable. La excusa, al ser una suerte de justicia singnómica, sólo excusa lo excusable, y por consiguiente condena lo inexcusable. — Mostremos que la excusa excusa solamente a ciertos culpables, solamente ciertas culpas, y dentro de esas culpas solamente ciertos aspectos del acto. Y, para empezar, no excusa a todo el mundo: en eso se opone a la intelección total y al perdón; el perdón en particular conoce una sola cosa: lo universalmente humano, sin discriminaciones de ningún tipo, la ecumenicidad sin «distingo» ni categorías disyuntas. El perdón ignora lo que san Pablo llama jiQooo)JtoXT]'i|áa: no tiene en cuenta el personaje ni el quatenus; perdona al hombre por ser hombre, no por ser esto o aquello. El cosmopolitismo filantrópico de los estoicos, el totalitarismo y el radicalismo y el maximalismo estoicos que postulan la igualdad de las culpas y, por último, la ley del todo-o-nada son igualmente ajenos, en otro orden de ideas, al régimen articulado de la excusa. La Yvcópq x e m x r j, en cambio, encaja bien en las ideas del pluralismo aristotélico: el severo-indulgente, el indulgente-riguroso distingue casos
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especiales y cuenta con la categoría; absuelve a éste, condena a aquél, discrimina lo excusable y lo inexcusable. Queda mucho todavía para que la excusa diga amén a todos indistintamente: puede quitar la razón al culpable si ha lugar, cuando la justicia lo exige, o simplemente cuando la verdad de ese culpable es menor que la nuestra. — Y como distingue a éste y aquél, distingue también y jerarquiza esto y aquello. Una vez más la excusa ataca de falsedad a la ley del todo-o-nada, que trata todos los pecados como pecados mortales, y a la universal caridad del perdón que, sin discernimiento, los considera todos veniales. El perdón de amor, en su generosidad sin límites, perdona cualquier cosa indistintamente igual que perdona a cualquiera: perdona todo a todos y no se entretiene en distinguir las culpas graves de las culpas leves. En cambio, la excusa sólo excusa ciertos actos cuidadosamente escogidos: excusa o no excusa, según... ¿No es el perdón ajeno al «según»? — Y no sólo la excusa no excusa más que ciertos actos, sino que esos actos mismos, esos actos excusables, los excusa más o menos. ¿No sirven las «circunstancias» de la comprensión para atenuar la gravedad, la intensidad, el brillo de la culpa? Aminorando o disminuyendo la culpabilidad, la excusa actúa en el sentido del decrescendo y de la reducción de pena. Sobre este extremo, como sobre los precedentes, es imposible confundirla con el maximalismo de amor, imposible asimilarla al expansionismo del perdón. Así como el amor tiende a invadir toda la vida, a ocupar todo el sitio y toda la duración donde se desahoga, así también el perdón perdona siempre a fondo: no se perdona un poco, o a medias; el perdón es como el amor: un amor que ama con reservas o con una sola restrición mental no es amor; así, un perdón que perdona hasta cierto punto, pero no más allá, no es el perdón. Situémonos ahora en el punto de
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vista inverso al que antes habíamos adoptado: «Hacte- nus!», dice la excusa. La relación entre excusa y perdón es la misma, en este aspecto, que entre una responsabilidad profesional limitada en el espacio y el tiempo y una responsabilidad moral necesariamente infinita: la excusa, al analizar la culpa, aísla en ella elementos irreductibles que no disuelve ninguna circunstancia atenuante; en la absolución cercena el residuo inexcusable, como quien secciona las partes dañadas de un fruto antes de comerlo. Esta cláusula restrictiva que sustrae de la excusa una parte de la culpa es la acusación excusante en cualquier excusa; por ello puede llamarse el órgano-obstáculo aunque el órgano-obstáculo tenga aquí un sentido menos hiperbólico que en el caso del perdón. La excusa partitiva resulta asimismo una excusa graduada: dosifica y mide severamente sus gracias, raciona con parsimonia a los culpables, proporciona su indulgencia a la excusabilidad del acto. Como la justicia, pesa y sopesa retribuciones y castigos: por eso todos los grados de la excusa son concebibles, desde la indulgencia parcial a la absolución total o incluso al sobreseimiento liso y llano. — Por último, la excusa es una puesta a punto progresiva: la verdad que establece precedía a esa puesta a punto; pero la intelección misma opera poco a poco y por etapas, conforme penetra en el mecanismo de la culpa. En esto también, la excusa contrasta con el carácter repentino del perdón: pues el perdón, como perdona a fondo e infinitamente, perdona también de una vez, sin ahondar, sin ninguna puntualiza- ción. — ¿Puede decirse al menos que esta excusa tan laboriosa y limitativa tenga un efecto duradero? La excusa no es, desde luego, el capricho efímero y siempre revocable de un alma pasajeramente enternecida: permanente como la verdad y en todo momento válida, la excusa racional nada tiene en común con las fogaradas de la emoción ni
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con las llamaradas de la piedad; y no se asemeja tampoco a ese borrado progresivo fruto del olvido y de la acumulación de los años. Por más gradual que sea la intelección: disipa el error de una vez por todas, y definitivamente; el asunto queda resuelto para siempre; así es como la refutación socrática, — el ÉXeyxog, al denunciar las contradicciones, ilumina las tinieblas del error, y no temporalmente, como un paliativo provisional, sino para siempre y sin contar plazos. Con todo, si la verdad, una vez reconocida, es en sí misma intemporal, el hombre que la comprende puede malcomprenderla o descomprenderla después de haberla comprendido, volver a ser ulteriormente juguete de las pasiones; estos accesos de ebriedad, estas bocanadas de ira, estas recaídas puramente mórbidas, aunque pueden no afectar en lo más mínimo a la verdad, forzoso es reconocer que pueden poner en tela de juicio a la intelección. Por otra parte, la excusa, que es condicional y racionalmente motivada, nunca se ha comprometido a bendecir y absolver por anticipado todos los daños futuros del pecador. El perdón, en su infatigable paciencia, su inquebrantable confianza, su inagotable generosidad, está a prueba de los crímenes más inexpiables; el agravio mortal no puede asquearlo, ni desanimarlo. Pero la excusa no abre un crédito ilimitado a quien absolvió una vez; se reserva el considerar de nuevo en cada circunstancia los títulos ulteriores del culpable; cada caso especial se examina aparte.
La intelección no implica verdadero perdón en mayor medida que el olvido temporal. Se levanta por encima de una culpa que no era desde luego una culpa, y consagra así el retorno al statu quo ante prelapsario. El hombre histórico cuenta con el tiempo para desgastar el recuerdo de una culpa bien real, pero cada vez más fantasmal; en cuanto a la intelección, demuestra sencillamente, si la excusa es
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total, que la culpa nunca se cometió. El perdón, como veremos, no niega que la culpa se haya efectivamente cometido, pero hace como si no se hubiera cometido. La intelección descubre que el acontecimiento culposo (en totalidad o en parte) es nulo y sin valor, y por consiguiente, suprime el advenimiento con el acontecimiento; y no es por su parte un decreto arbitrario y gratuito, — pues tiene buenas razones para ello; el perdón, en cambio, decide considerar el acontecimiento nulo y no advenido; aunque por desgracia haya realmente advenido; de sobra ha advenido y, a pesar de todo, el perdón decreta generosa, heroicamente, a despecho del absurdo y contra toda evidencia, que aquello que ha tenido lugar jamás tuvo lugar. Además, mientras que el olvido temporal obtiene la desaparición del acto culposo descendiendo aguas abajo la corriente del devenir y abundando en el sentido de ese devenir, la intelección anula el acontecimiento del pecado (o una parte de ese acontecimiento) remontando de un golpe aguas arriba y haciendo re-venir el devenir o, mejor dicho, revelando que el devenir incriminado no había devenido jamás. Tal vez convenga llamar excusa a ese aplazamiento de este lado de la novedad contingente, de este lado de la libre iniciativa de una mala voluntad. Excusar es anular más o menos12 aquello que acusa. Semejante a un sobreseimiento que tacha lisa y llanamente el haber-tenido- lugar, la excusa es pues negativa; no instaura una era verdaderamente nueva, no preludia una nueva juventud y una nueva castidad; la inocencia que resplandece con la absolución, la libertad que se devuelve al acusado no son obsequios graciosos: una y otra reaparecen gracias al reconocimiento muy tardío de un derecho injustamente des
12. La lengua rusa diferencia claramente también izvinénie, que descarga de la culpa (vina) y prochtchenie, que dice adiós a la antigua vida.
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conocido, gracias a la constatación siempre demasiado lenta de una verdad demasiado tiempo impugnada: pues la permanencia intemporal de lo verdadero es lo racionalmente justificado aquí, por encima de errores judiciales y pasiones impulsivas. Más vale tarde que nunca: la escandalosa denegación de justicia queda por fin reparada... Se le debía con creces al acusado, y él no nos debe por esta constatación ningún reconocimiento. El perdón, muy bien. El perdón inaugura una vita nuova: señala la accesión del viejo hombre a una existencia resucitada, y es él mismo la celebración de este segundo nacimiento. Pero la excusa que nivela las acusaciones injustas y aplana los falsos salientes del pecado, la excusa que pone las cosas en su sitio impone la justicia conservadora en lugar de la caridad creadora. Por eso no aporta consigo el gozo de la innovación. ¿Dónde está el corazón del perdón que cambia el odio en amor?
X. Fuera estorbos
Pocas palabras bastarán, tan mediocre es su alcance filosófico, para apartar al tercer sucedáneo del perdón, que llamábamos liquidación general. Por efecto del tiempo, el pecado advenido resultaba prácticamente indiscernible de un acontecimiento ¡nadvenido. Gracias a la intelección comprendíamos que el pecado advenido, al menos en la forma incriminada, no había advenido de hecho nunca. El perdón, como veremos, declara al pecado nulo y sin valor aunque lo sepa advenido, y mal que le pese. La liquidación lisa y llana es un perdón sin sacrificio, una excusa sin lucidez. Y ante todo, el ofensor, anticipándose a su ofendido, se excusa él mismo espontáneamente, tan seguro está de conseguir lo que pide; no espera que el ofendido le en
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cuentre circunstancias atenuantes, no duda de la absolución; para ello pronuncia la palabra mágica, hace el gesto ritual, la reverencia, la salutación que, como un ábrete sésamo, movilizarán de nuevo las relaciones sociales, relajarán la tensión y permitirán a los socios hacer caso omiso; esta fórmula no es una verdadera reparación, sino una compensación elíptica y simbólica: cual sortilegio, dispensa milagrosamente al culpable de cualquier indemnidad y hace las veces de explicación o de contrición; la palabra borra, como por encanto, el acto irregular. En cuanto al ofendido, decide de modo expeditivo que el pecado es nulo y no advenido, y sanseacabó. El liquidador apenas se atreve a afrontar con valentía los perjuicios ajenos para perdonarlos, dicho sea al margen de cualquier anestesia y de cualquier eufemismo; pero tampoco se preocupa de reconocer la nada del pecado, no se toma la molestia de denunciar la inexistencia del mal. El perdón hace «como si» por ligereza. Liquidar equivale a pasar por encima de la culpa y no guardar rencor al culpable; se considerará que el agravio nunca se cometió. La liquidación no se identifica tampoco con el olvido progresivo, con el desafecto gradual que genera el tiempo. El tiempo embota poco a poco el filo de nuestro rencor; pero si se contara con la sola duración para nihilizar la ofensa haría falta un tiempo infinito: pues la evolución natural posee generalmente la majestuosa lentitud de un adagio; los procesos orgánicos, sin la intervención del hombre, se cumplirían interminablemente a golpe de mutaciones imperceptibles. Como el tiempo abandonado a sí mismo nunca acabaría de borrar el recuerdo de la culpa, el hombre apresurado, nervioso, impaciente, ayuda a la cronología dándose un tute e incluso dos: gracias a la resolución de acabar de una vez, aceleramos hasta el infinito el interminable proceso; o mejor dicho, gracias a ella podemos realizar en un instante lo
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que necesitaría años y años... ¿No es la instantaneidad el «límite» de una velocidad infinita? Al pasar de repente «al límite», nos adelantamos al desgaste del recuerdo sin tener que esperar hasta el final de los siglos. El súbito paso al límite es esta precipitación final, esta fulminante aceleración del tiempo de desgaste. Así el prestissimo final, el stretto arrollados por los últimos compases de un fragmento de música interpretado de prisa y corriendo.
Indiscutiblemente, reaparecen en el paso al límite dos caracteres esenciales del perdón: lo gratuito y lo repentino. Una gracia modestísima está contenida ya en la demanda del culpable: pues el ofensor ruega al ofendido que le conceda lo que el ofendido tiene teóricamente derecho a rechazar, lo que ningún ofendido está obligado stricto sen- su a conceder; el culpable solicita la clemencia de aquel a quien se dirige. ¿Qué sucede ahora con el ofendido? Decir adiós a su rencor y a sus proyectos de venganza, liquidar sus títulos y sus derechos, representa aceptar cierta clase de sacrificio, aunque ese sacrificio no cueste nada. Dar por cancelado el resto de la deuda del deudor insolvente, condonarle el saldo impagado y en contrapartida de nada, sí que es una especie de don gracioso y desinteresado. Esta cancelación graciosa, incluso cuando no cancela más que una parte de la deuda o de la pena, siempre es total de una forma u otra; esta cancelación nada sabe de dosificaciones, haremos y tarifas de la excusa. Y como el perdón cordial no pierde tiempo en matizar las gracias o en proporcionarlas a los méritos, la liquidación no pierde el suyo en multiplicar los distingos y las reservas, o en hilar muy fino. El caso queda archivado, el expediente destruido, el pasado incinerado; y no volverá a hablarse de ello. El liquidador no elige entre las cosas por liquidar más que el asceta del Fedón, quien al liquidar la vida corporal, no se molesta en clasificar o archivar las cosas sensibles; no se entretiene
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en distinguir las cualidades primarias y las cualidades segundas, desechando éstas, guardando aquéllas, eliminando únicamente lo peor... No ’E a v xaÍQeiv: echa todo el bulto por la borda, sin esforzarse siquiera en inventariarlo ni abrirlo. Por otra parte, este paréntesis corresponde a una decisión repentina y a un acontecimiento; por más que inaugure una era despreocupada, deja de ser el acontecimiento de una vida nueva: pues adviene en un momento dado; el hombre rompe de golpe con el pasado sin esperar el olvido, y hace caso omiso de los rencores que lo tenían preso. El gesto expeditivo y tan poco filosófico de mandar a paseo puede así representar, paradójicamente, la aurora de una renovación. Ese gesto es la señal del deshielo. El rencoroso dice adiós a la estación del enfurruña- miento y de la enemistad, decide acabar de una vez y borrar las cosas caducas. Interrumpe la escalada; o mejor — pues la vertiginosa escalada es más bien un movimiento circular— , conjura el círculo infernal: habiendo decidido suspender la aucción de las venganzas y sustraerse al crescendo de la loca subasta, el rencoroso liberado de su rencor inicia una emulación nueva, una emulación de paz. Buena falta hace que un hombre de buena voluntad se decida el primero, unilateralmente, arbitrariamente, y con una iniciativa operante, a salir del círculo diabólico.
Sin embargo, este accelerando final es lo contrario de una actitud filosófica; en él se dan la gratuidad y la instantaneidad, pero no la relación con el otro tan característica del perdón. ¿Cabe siquiera hablar de gratuidad, en esas condiciones? Un gesto «gratuito» sin un compañero, ¿puede ser gratuito? Quien quema los archivos de su memoria y de su fidelidad, y echa a la hoguera sus rencores y sus supersticiones, sus escrúpulos y sus cuitas, sus remordimientos y sus juramentos, y baila alrededor de la hoguera, ése no tiene intención de regalar nada a nadie: tiene inten
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ción de vivir en paz, liberado de problemas molestos y de recuerdos delicados; por eso esta intención no implica nada más que egoísmo y pereza, frivolidad e incluso cobardía. El frívolo se despide, dice adiós a sus desvelos; exclama: ¡Al diablo la ofensa y el rencor! ¡Y que no se hable más de ello, sobre todo que no se hable más! Eso es lo único que le importa al frívolo: si trata la ofensa como un malentendido, no es desde luego por amor hacia quien ayer era enemigo... ’E á v xaÍQeiv, insisten, mandar a paseo, dejar estar, despedir, — por ahí comienza el gran deshielo. Por desgracia, dejar estar y mandar a paseo y pasar página, no es tener relaciones con alguien, sino más bien romper todas las relaciones: se arroja por la borda al prójimo, con los desvelos y las viejas pesadillas. Todo el fardo a la vez. Apartamos del pensamiento su presencia y hasta su recuerdo. ¿Tiene algo que ver con el perdón esta abstención desdeñosa e incluso despectiva? ¡Fuera estorbos!, dice sin duda para sus adentros el frívolo, después de haber ahuyentado de su mente los fantasmas impertinentes. ¿Estorbos fuera? No, no es así como se tratan los resentimientos más legítimos y los recuerdos más sagrados. La filosofía del dejar-de-lado no es filosofía. Cómo quitárselo de encima no es un problema moral. Primero, la culpa no es «un estorbo». La culpa no es «una molestia». Decir adiós, muy buenas al pecado, no es una actitud ante el pecado. — La filosofía del fuera estorbos es una caricatura de perdón. Y, por otra parte, no intenta convertir al culpable ni siquiera excusarlo. Si el hombre apresurado, que cierra de prisa y corriendo el tiempo de pacificación, pronuncia la absolución, no es porque ha descubierto la no- culpabilidad del sedicente culpable: sencillamente, ha decidido acabar cuanto antes y anticiparse a la liquidación de una situación anormal; esta decisión apresurada es más bien capitulación y un soltarlo-todo que un acto positivo,
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razonado o racional. Hacer caso omiso de la injusticia tan ciega y precipitadamente es renunciar a la verdad y dimitir de su derecho. El gesto expeditivo, negligente y bastante desenvuelto del impaciente que tira sus cargos por la borda es, ante todo, un acto aproximado, y no revela más que la ligereza y la superficialidad del dimisionario. No se puede, por lo tanto, llamar intelección a ese pragmatismo sin rigor cuyo objeto primordial consiste en escamotear las dificultades de la apreciación moral... El liquidador liquida en desorden y de cualquier manera. Si la indulgencia fundada posee un significado moral, no podemos decir lo mismo del abandono precipitado de cualquier acusación. Para este género de abandono, el cwpíripi de los griegos sin duda convendría mejor que ouYYiyvwoxiu: pues la decisión de mandar a paseo no es ni «singnómica» ni en general «gnómica»; comparado con el gesto de despedir, comparado con este éáv xgúqelv, la indulgencia, por indulgente que sea, aún es demasiado filosófica. Dice la Escritura: No juzguéis; y Cristo, con imperceptible ironía, reta a quien se crea puro a que arroje la primera piedra contra aquel a quien considera impuro; pero dentro de esta indulgencia cabe un mundo de pensamientos: la humildad, la vuelta sobre sí mismo, la compasión por la miseria de la condición humana en general, el prejuicio de que todos somos más o menos culpables, y que por consiguiente nadie tiene derecho a erigirse en juez de nadie. El propio relativismo moral que dice: cada cual con su verdad, y finge creer que nada tiene importancia, implica toda una filosofía de valores. Tratando de un problema distinto del perdón, también el Fedón nos pide, como sabemos, despedir a la sensibilidad; pero esta negación está cargada de sentido: el filósofo arroja lastre, como un aeronauta, para subir con mayor liviandad y elevarse hasta las Ideas; se sacude todos los impedimenta carnales que
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retrasarían su ascensión. El ánaXKayy] posee pues, en el Fedón, un sentido dialéctico y anagógico.
Si no existe otra manera de perdonar que el fuera- estorbos, más vale entonces el resentimiento. Pues el resentimiento implicaría, en este caso, seriedad y profundidad: en el resentimiento, al menos, el corazón está empeñado, y por ello preludia al perdón cordial. Por oposición a los doctrinarios del fuera-estorbos, el rencor representa la actitud más difícil, ¡nconfortable e ingrata; por oposición a una indulgencia injuriosa para los valores, el rigor parecerá respetuoso con la dignidad humana: el rencor expresa el rigor esencialmente ético de quien se priva de las comodidades de la reconciliación y, en nombre de una justicia más exigente, prorroga el régimen de enemistad. — Por otra parte, el rencor, al fijar nuestra atención en tal o cual acto pasado, tal o cual culpa especialmente chocante, contrabate la ¡sostenía de los actos y de los acontecimientos que resultaría de una evacuación general de todos los juicios de valor; el rencor contribuye a salvar de la adiaforia las jerarquías y distinciones morales. La solución de la hoguera representa asimismo la renunciación al recuerdo, a la fidelidad, a la permanencia, a todo aquello que diferencia a los hombres de las ostras y de las medusas. ¿El finiquito que se concede a los culpables a favor de ese fuera-estorbos puede tener algún significado moral? — Y, por último, esta liquidación acelerada se da en el caso de todos los procesos naturales y patológicos cuyo curso se ha querido trastornar o escamotear los estadios sucesivos: una fiebre curada demasiado deprisa es una fiebre mal curada. Precario es el olvido, precaria la paz que reaparece en cinco minutos, después de haber arrojado al fuego todos sus papeles. Por haber querido ahorrar el proceso de convalecencia, el enfermo precipitadamente restablecido permanece expuesto a todas las recaídas y a las vueltas ofensivas de la fiebre rencorosa.
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¿Quién nos dice que al día siguiente de su reconciliación chapucera no lamentará su odio sacrificado? Dar por terminado el rencor no soluciona en absoluto y de una vez por todas el problema, no pone en absoluto punto final a las hostilidades... Más bien es de temer que las hostilidades se reanuden. Si, como el negligente, el indulgente no ha fundamentado la excusa en la explicación racional, si no ha atravesado, como el caritativo, la prueba desgarradora del perdón y soportado el hierro candente de la cruel renunciación, el tratado de paz no tardará mucho en ser cuestionado. El puro amor desinteresado es el único que jamás vuelve a poner sobre el tapete su sacrificio y funda así una paz definitiva. — La hoguera de la absolución universal no es, por lo tanto, como la hoguera del perdón, purificante y simplificante. Inaugura provisionalmente actos conformes con el perdón, con los mismos efectos que el perdón y toda la apariencia del perdón. Desde que hablamos de los sucedáneos del perdón — temporalidad, excusa intelectiva, liquidación instantánea— , no hemos cesado de tratar de la apariencia conforme: liquidar es fingir perdonar. «La ficción» se remite evidentemente a la conformidad exterior. Así como el similideber imita la apariencia del deber, así como las similicaridad ¡mita a la auténtica caridad en sus manifestaciones externas, la pantomima y las lismonas, así la liquidación ¡mita al perdón en cuanto es imitable, es decir, visible y negativo: una mímica, conductas, el gesto de absolver, los archivos del rencor entregados al fuego, los expedientes reducidos a cenizas. Pero esta mímica no posee intimidad ni positividad viviente. Estas fogatas no tienen corazón. Del divorcio que desaviene al afuera y al adentro nacen todos los malentendidos relativos al similiperdón. El similiperdón, al igual que la temporalidad y la excusa, no tiene corazón. Por eso preguntamos por tercera vez: ¿qué se ha hecho del corazón del perdón?
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Capitulo 3EL LOCO PERDÓN: «ACUMEN VENIAE»
Decíamos: la excusa motivada excusa tan sólo lo excusable; el perdón inmotivado perdona lo inexcusable: ésa es su función propia. Pues lo inexcusable justamente no es imperdonable; y lo incomprensible tampoco es imperdonable. Cuando un crimen no puede ser justificado ni explicado ni siquiera comprendido, cuando habiéndose comprendido todo lo que podía comprenderse, la atrocidad de ese crimen y la evidencia abrumadora de esa responsabilidad saltan a la vista de todos, cuando la atrocidad no tiene circunstancias atenuantes ni excusas de ningún género, cuando cualquier esperanza de regeneración debe ser abandonada, entonces lo único que puede hacerse es perdonar: es supremo recurso y gracia última; es, en última instancia, todo lo que queda por hacer. Tocamos aquí los confines escatológicos de lo irracional. Más aún: lo inexcusable en sí es materia de perdón precisamente porque es inexcusable; pues si se pudiera excusar, la injusta hipérbole del perdón no sería tan necesaria; el perdón se reduciría a una formalidad y a un protocolo vacío. Éste es el caso también de la fe según Pascal, fe que es paradójica y que cree a despecho de lo absurdo: se nos pide creer en lo indemostrable porque, justamente, resul
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ta imposible de demostrar: si la religión fuera demostrable, y si las pruebas del cristianismo fueran convincentes, y si la existencia de Dios fuera manifiesta, el desvarío de la fe no sería más necesario que el desvarío del perdón; no habría motivos para creer esta insensatez: que el alma tiene reservado un porvenir de penas o de alegrías después de la muerte. El autor de un tratado de geometría o de una ética more geométrico demónstrala no nos pide «creer» en la concatenación apodíptica de sus teoremas y corolarios; no se solicita nuestro visto bueno más que cuando las tesis son dudosas, inciertas, o incluso inverosímiles y contradictorias. Por eso las «razones» de perdonar apenas son más admisibles que las «razones» de creer: si perdonamos es porque no tenemos razones; y si tenemos razones, compete la excusa, no el perdón. Las razones del perdón suprimen la razón de ser del perdón. Y así es también si nos situamos desde el punto de vista del culpable: el «derecho al perdón» es una contradicción y un sinsentido apenas menos absurdo que la idea de un «derecho a la gracia». El perdón es gratuito como el amor, aunque él mismo no sea amor ni se cambie forzosamente en amor. Pero puede suceder que acabemos amando a quienes perdonamos; un hombre defraudado por la malevolencia del compañero halla en su propio infortunio una oportunidad de apasionarse. Y, a la inversa, se perdona más fácilmente a quien se amaba ya. La gracia del perdón, en suma, es más bien la gracia de la caridad en general. I.
I. El PERDON IMPURO
En el interior del perdón propiamente dicho pueden distinguirse otros tres casos transicionales, que nos enca-
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minarán hasta el límite hiperbólico del perdón puro. Veamos el primero. Se puede perdonar con toda lucidez a un culpable confirmado, a un culpable reconocido culpable y por consiguiente inexcusable, y perdonarle sin que ni el desgaste, ni las circunstancias atenuantes, ni el apresuramiento en liquidar la acusación tengan nada que ver: en ese perdón aparentemente gratuito puede sin embargo deslizarse una especulación minúscula, un prejuicio infinitesimal y algo así como un cálculo muy pequeño. Del mismo modo, Pascal, abogando por su indemostrable fe, se dirige a los descreídos en el lenguaje utilitario y proba- bilista de la apuesta: incapaz de convencerlos con argumentos convincentes, trata de persuadirlos por el cálculo de posibilidades; los inclina hacia el más allá valiéndose de un razonamiento arriesgado y simplemente plausible que, habida cuenta del margen de incertidumbre, sólo autoriza conjeturas verosímiles. Pero las razones drásticas y militantes mediante las cuales se pretende decidir a los infieles a apostar por el más allá, esas razones son también razones; dichas razones, al hacer vibrar la fibra del interés mercenario, actúan en el jugador gracias al poder de sugestión de una santa retórica. Lo cual (si nos alejamos ahora de Pascal) puede significar: Dios no es tan indemostrable como provisionalmente indemostrado... Demostrado, — tal vez lo será un día. Mientras tanto, creed. Las palabras «probabilidad» y «probable», probabilis, invitan de por sí a esta especulación aleatoria, ya que designan lo que es susceptible de ser probado un día, probari. A su vez el perdón puede no ser sino una excusa afortunada; perdona hoy aventuradamente lo que tal vez excusaría mañana legítimamente y con pleno derecho si supiera esperar. Si el jugador hace una apuesta razonable, la caridad de hoy puede convertirse en la justicia de mañana; pero a la inversa también, el perdón acepta el riesgo de absolver desde
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ahora a un acusado al menos sospechoso sin haberse cerciorado de que el culpable merecerá esa absolución. Perdonad, así pues, si aceptáis correr el riesgo. Ese perdón es en realidad una excusa intelectualista con retardador, una excusa motivada cuya motivación es especialmente aventurada y aleatoria: sólo el atrevimiento le proporciona apariencia de gratuidad; la gracia en ese caso tiene sus razones, por frágiles que sean, y por lo tanto, no es gracia. Quien absuelve a un culpable confía en ese culpable, y espera que el porvenir justificará su confianza, que su cálculo se revelará exacto... ¡Pero es un cálculo! ¿Quién sabe si una circunstancia desconocida no justificará un perdón por el momento injustificado, ilegítimo e irrazonable, pero mañana legítimo, razonable y justificado? Al fin y al cabo, quizá el malvado no es tan malvado, ni el culpable tan culpable; quizá el mentiroso no es tan mentiroso, pues una mentira se interpreta de muchas maneras plausibles; y si una mentira es mentira, una mentira no siempre hace un mentiroso. Quizá una excusa aún insospechada vuelva un día el perdón superfluo... Quizá, quizái. Este quizá es el quizá de la esperanza y de la posibilidad elpidiana, el quizá del optimismo intelectualista. Perdonar es dar crédito a un inocente con todas las apariencias del culpable; y es excusar por anticipado y por el amor de una inocencia esperada, descontada, presunta, que se revelará o se verificará más tarde. Dentro de la insondable profundidad de la intención, recordémoslo, se encuentra de todo; dentro de la infinita ambigüedad de la intención hallamos con qué justificar tanto el optimismo como la misantropía. El devenir se encarga de actualizar lo uno y lo otro. El optimista interpreta en un sentido favorable lo que llamábamos el equívoco intencional, equívoco cuyos posibles desarrollará el tiempo: apuesta que la biposibilidad y la contingencia del futuro acabarán declarándose a favor de
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la inocencia. Nunca se sabe... Basta una oportunidad para que el culpable-inocente se revele inocente: debemos reservar con mimo, explorar con cuidado esa posibilidad única. Pero puede que la excusa intelectualista disfrazada de perdón profese un optimismo un poco forzado y se oculte a sí misma la triste verdad; no es que no entrevea esa verdad desesperante; esa verdad es que no existe excusa; que el crimen es inexcusable, que el criminal de ese crimen es incurablemente malvado y que ninguna circunstancia escondida, no descubierta aún, atenúa su culpabilidad, que la libertad de esa mala voluntad es plenamente responsable, y que existe, así pues, un mal de maldad. Después de eso, ¡perdonad si podéis! ¿Perdonar?, sin embargo, es lo único que quedaría por hacer... Pues no. El conformismo intelectualista prefiere autoembaucarse e invocar para el culpable el beneficio de excusabilidad presumida. Verdades de Biblioteca Rosa: expresan ante todo la fobia de la libertad y, por consiguiente, dispensan al hombre razonable de situarse de entrada en el completa- mente-otro-orden para correr la loca aventura del perdón.
Otro género de especulación, que conlleva otros riesgos, puede introducirse en el perdón más gratuito: esta especulación es la esperanza de mejorar al criminal por el mismo efecto de su gratitud hacia quien lo gracia. Ahora nos acercamos más al límite del perdón puro: pues ya está admitido que el culpable es culpable; ya no se presume al culpable básicamente inocente. Hace poco admitíamos no conocer a fondo una situación infinitamente compleja: carecíamos de elementos acaso susceptibles de justificar la revisión procesal; pues cualquier condena resulta sumaria en algún grado; la severidad, explicábamos, es en general más simplista que la indulgencia. Bastaba pues esperar con paciencia que la historia, gracias al desarrollo espontáneo de su devenir, dejara aparecer los elementos susceptibles
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de rehabilitar al culpable. Ahora el tribunal de la historia resulta inútil. Ya no es la temporalidad, con otras palabras el movimiento natural de la futurición, la que descubre la excusabilidad virtual de una culpa: el propio acto del perdón determina la enmienda del culpable o apremia la conversión de ese culpable. Cuando el perdón iba a perdonar, el culpable era, en efecto, culpable: pero la acción redentora, purificante y absolvente de la generosidad transfigura al culpable-culpable en culpable-inocente, y después en inocente. La complejidad y la ambigüedad infinitas de las intenciones, como se ha visto, justificaban la indulgencia hacia la maldad patente y legitimaban el crédito abierto a la benevolencia latente: del mismo modo, esa complejidad facilita tal vez la enmienda del culpable transfigurado por el perdón; si una invisible buena voluntad se esconde bajo la mala, el papel del perdón consiste en desarrollar esa buena voluntad infinitesimal, esa benevolencia esotérica envuelta en una maldad exotérica, y en fomentar la benevolencia de la maldad. Pero también cabe pensar que el gesto de graciar suscita en el pecador tocado por esa gracia una forma de mutación milagrosa: la idea de una buena voluntad en agraz no tendría otra finalidad que eludir la discontinuidad de la muda. Perdonar, aquí, no es reconocer por anticipado una inocencia inevidente y, sin embargo, ya dada; perdonar es consagrar la accesión del pecador a una nueva vida. El perdón, en lo sucesivo, ya no es la especulación pasiva y quietista del jugador que compra un billete de lotería y se encomienda a su buena suerte y a la rueda de la fortuna, sin actuar él mismo en esa rueda sino por magia supersticiosa de un voto platónico; ese perdón al culpable reputado culpable no es siquiera la especulación de un jugador que razona conforme al cálculo de probabilidades y a la ley de los grandes números; ni tampoco el cálculo de un especulador previsor que, para jugar
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lo más posible sobre seguro, compra o vende en la Bolsa de valores previo estudio de mercado... No. La especulación ya no especula con un azar independiente, la especulación crea un destino especulando. El perdón redentor implica una voluntad transformadora y pretende influir en el culpable con la fuerza de su proyección únicamente; constituye una esperanza militante, no una esperanza fatalista; y supone un acto de confianza, no una espera perezosa. El acusador que abandona la acusación para transformar al culpable compromete su responsabilidad propia en una aventura activamente conducida. No corre el riesgo de suponer inocente a quien parece culpable: él mismo trabaja en rescatarlo, no castigándolo, sino de forma paradójica, desarmándolo a fuerza de dulzura. — ¿Qué impide, sin embargo, a ese perdón purificante ser puro él mismo? Lo que le impide ser puro es precisamente que perdona para eso: para purificar. Naturalmente, ningún mal hay en ello: la esperanza de enmendar a un hermano es una esperanza honrosa, una esperanza desinteresada, una esperanza nada mercenaria donde buscaríamos en vano un átomo de interés propio. Por otra parte, mucho haría falta para que semejante perdón provoque infaliblemente y en todos los casos, como por disparo automático, la conversión del criminal graciado, redimido... y sanado por milagro. Qué más quisiéramos. Pues si así fuera, el perdón sería una institución legal, obligatoria y universal y el crimen sería entonces negarse a perdonar el crimen; en este caso, una justicia rigurosa se convertiría en algo así como un delito de omisión de auxilio a un alma en peligro... Poder salvar de seguro a un pecador perdonándole, y preferir castigarlo, como por otra parte se «merece», poder salvarlo y negarse a salvarlo, ésa sí es una forma de homicidio espiritual. Si el perdón desencadenara, por infalible mecanismo, la redención del culpable, jamás habría lugar
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de pedir perdón, jamás lugar de implorar el perdón de víctima o de jueces, de suplicar para obtener gracia. En una palabra, no habría perdón. ¿Pues qué es un perdón exigi- ble, si no un derecho puro y simple? En realidad, quien abre las cárceles y cancela deudas a todos sus pensionistas corre un riesgo: ¿es un riesgo bello? Se pueden salvar así muchas almas, y también se puede poner en peligro a todos los ciudadanos. Esta peligrosa imprudencia, esta disparatada y acaso mortal aventura, en una palabra, esta incertidumbre, se supone que vuelven el perdón conversor indiscernible del perdón a secas, es decir de la gracia pura. La escatología filantrópica de los libertarios, como es sabido, pone toda su esperanza en el contagio revolucionario de una absolución general: quemar todos los expedientes, amnistiar a todos los bribones, excarcelar a todos los gángsteres, abrazar a todos los señores torturadores, investir doctor honoris causa a los metafísicos de la Gestapo y al ex comandante del Gross-Paris, transformar los palacios de justicia en cinemas y las cárceles en patinaderos, — ése es el verdadero juicio final y el objeto mismo de la apuesta final: ese último juicio, al tiempo que parece poner fin a la historia, nos devolvería a la edad de oro de una especie de paraíso perdido. Luego nos preguntamos de nuevo: ¿cuál es la impureza de esta promesa de un paraíso perdido por culpa de la justicia y recobrado por gracia del perdón inmerecido y purificante? Respondamos: la propia promesa. Lo impuro es la trasconciencia de un vínculo que une la remisión de la pena y la conversión del culpable; lo impuro es la intención expresa y algo indiscreta de salvar un alma inmortal perdonando. ¿Cómo no se le van a ir los ojos tras esa relación al enmendador de almas, habiendo percibido los efectos purificantes del perdón? En estas condiciones, el perdón ya no es la resolución de superar la culpa por amor a los hombres, el perdón ya no es la con
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versión del rencor a la caridad: el perdón se ha vuelto el medio hipotético de otra cosa; el perdón en vena de prose- litismo implica un cálculo de largo alcance, una inteligente maniobra o, mejor dicho, una estratagema pedagógica; y espera ser correspondido, y no haber perdonado en balde ni para nada; da por descontado que el culpable tendrá empeño en merecer después su gracia, que el culpable tendrá el pundonor de justificar la imprudente confianza de que fue objeto. La recuperación de este hombre perdido será para nuestra temeridad la mejor recompensa. El optimista, al apostar por la perfectibilidad humana, espera que la absolución no haya servido para nada. Este perdón previsor en demasía nos empeña, cabe decir, en inversiones a largo plazo: así pues, resulta difícil ver en él algo más que una generosidad bien entendida y un desinteresamiento interesado. En cualquier especulación demasiado bien intencionada sobre la salvación del pecador se distingue así una sutilísima concupiscencia espiritual. En verdad, el perdón se ha convertido en una especie de regalo destinado a presionar a los malvados, un método para comprar la conversión de los culpables forzándoles un poco la mano. ¿Quién resistiría a ese generoso chantaje? Hay que confesar que el perdón, al igual que la no-resistencia al mal, suele ser una estrategia: en lugar de oponer la fuerza a la fuerza, los no-violentos, al rechazar el combate, desarman a la violencia con la fuerza suave de la caridad. Spinoza, en un lenguaje algo castrense, nos propone esta añagaza: odiutn amore expugnare;' pues un odiwn reciprocum no garantiza la victoria. En la Batalla de los Hunos de Liszt, la propia fuerza suave se ha convertido en arma y puede más que la violencia bárbara. Perdonar, en este sentido, es suponer el problema resuelto para resolverlo después, 1
1. Ética, IV, 46 y sig.
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suponer al culpable ¡nocente para volverlo en efecto ¡nocente por la propia suposición, y para ello adelantar temerariamente al culpable con una suerte de sugestión anticipada. El magnánimo saldrá al encuentro del culpable: el perdón, como una libertad liberadora, induce en el otro un movimiento redentor. ¿Puede decirse que el gesto gratuito del primero engendre la gratitud en el segundo? Nos impide decirlo la falta de inocencia de ese perdón táctico: el gesto gratuito gracia al culpable para inducirlo a gratitud; por lo tanto, no está él mismo en estado de gracia.
Existen, por último, casos híbridos, formas mixtas en que la excusa se mezcla con el perdón; no porque se descubra más tarde que el perdón era una excusa, como en la especulación del primer género, sino porque la excusa y el perdón vienen dados a la vez: circunstancias atenuantes van a reforzar nuestra decisión gratuita de absolver al culpable. Se responderá, es cierto, que un semiperdón no es perdón en absoluto, y que el perdón es total o no es nada. El perdón, a este respecto, es como la confianza y el amor: un pequeñísimo recelo basta para nihilizar la confianza sin límites; una minúscula sospecha, una sola, — y de esa confianza amplia y honda como el mar no queda nada. Un átomo de interesamiento basta para aniquilar el desintere- samiento más puro: unas huellas infinitesimales de interés propio, o solamente de estima justificada, una pizca de causalidad explicativa, — y el amor ha dejado de ser purísimo, en el sentido máximo y superlativo de esa palabra. Del mismo modo, la gracia deja de ser gracia a la menor grisalla que empaña su blancor, el perdón deja de ser perdón por poco que un miligramo de motivación razonable venga a justificarlo: la espontaneidad absolutamente inicial, gratuita y sobrenatural de la absolución queda entonces empañada por la excusabilidad de la culpa. Ahora bien, una pureza empañada está destruida. Con todo, y aunque
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el perdón puro sea teóricamente indiviso e inmerecido, a veces se buscan pretextos justificativos: llamamos entonces gratuidad a la desproporción manifiesta entre la inmensidad de la absolución y la insignificancia del pretexto; así, el hombre generoso se aferra en ocasiones a un asomo de excusa atenuante o de circunstancia excusante, hincha desmesuradamente la ocasión justificativa, o incluso la inventa de pies a cabeza para estar en regla con la lógica racional. Si pedimos al amor que diga por qué ama (¡como si fuera necesario un por qué!) busca y naturalmente encuentra enseguida porqués-, el creador, interrogado por los periodistas sobre el misterio de la creación, reconstruye una causalidad retrospectiva — pues encuentra más conveniente escribir sus poemas por tal o cual razón; y asimismo, el perdón impulsivo se autoconcede después una etiología explicativa y motivos razonables de indulgencia: halla retrospectivamente las razones para excusar lo que estaba dispuesto a perdonar sin razón. Pues ningún ser pensante confiesa a gusto una decisión inmotivada e indeliberada, ni renuncia al ejercicio del razonamiento... En la continuación de la cotidianidad, esas mezclas aproximadas de racionalidad y de generosidad con frecuencia sustituyen al perdón. La decisión inmotivada se envuelve entonces en un perímetro de buenas razones más o menos retrospectivas.
II. La conciencia del perdón y el discurso
SOBRE EL PERDÓN
Hemos de repetir acerca del perdón puro, venia pura, lo que se aplica tanto al puro amor entrevisto y enfocado por Fenelón, a la pura desesperación del remordimiento puro, a la percepción «pura» de Bergson y finalmente a la inocencia purísima: el perdón puro es un acontecimiento
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que tal vez no ha ocurrido jamás en la historia del hombre; el perdón puro es un límite apenas psicológico, un estado agudo apenas vivido; la cima puntual del perdón, acumen veniae, es apenas existente o, lo que viene a ser lo mismo, ¡casi inexistente! De hecho, los elementos del complejo mental, al desteñir los unos en los otros, la fina extrema punta del perdón puro se aplasta y se chafa en la espesa continuación del intervalo. Primero la conciencia del gran metazoario pensante no tiene más remedio que autoconcienciarse, reflexionar sobre ella misma, contemplar su propia imagen en un espejo: así la indiscreta y demasiado curiosa conciencia se calibra y se mide ella misma como objeto en todas sus dimensiones. Así como la pesantez del egoísmo sujeta hacia atrás los actos centrífugos de la intención amante, así una especie de torpeza fatal condena al perdón más desinteresado a perder su inocencia; el desdecirse, al refluir hacia el ego, nos desvía de ese Otro que teníamos en la mira: el amor heterocéntrico ya no es sino perífrasis de la filaucía; y si un prejuicio de vanidad, de amor propio o de interés mercenario cruza nuestra mente, la graciosa eferencia del perdón se recoge sobre sí misma. La complacencia, es decir el placer secundario que se extrae del propio placer, suplanta al placer primario; el resentimiento, es decir el sentimiento secundario que se experimenta con ocasión del sentimiento, sustituye al sentimiento simple y primario. El resentido irradia en toda su extensión, alrededor de lo sentido como alrededor de un punto central. Así pues, la intención con exponente, la intención a la segunda potencia, que es intención de intención, suplanta a la intención directa e inocente del perdón. Por poco que el hombre del perdón se mire perdonando y se piense a sí mismo en lugar de pensar en la culpa del culpable, y sienta en eco lo que siente, el resentimiento y el perdón comienzan a confundirse
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un poco en una misma complacencia y una misma secun- daridad; aunque el perdón nos sirva para liquidar el resentimiento, todo tipo de transiciones aparecen entre uno y otro. Y como un hombre que tiene sinceramente piedad capta en su propia piedad grandes motivos de satisfacción y saborea la dulzura enternecida de las lágrimas, así el hombre que perdona sinceramente no puede dejar de conocer enseguida las delicias de la buena conciencia contenta. Por otra parte, el instante de la sinceridad inocente irradia más acá y más allá del presente, hacia delante y hacia después. Lo mismo que la conciencia reconstituye un contorno de egoísmo alrededor del punto de caridad, así la temporalidad retrospectiva y prospectiva reintegra una continuación de una y otra parte del instante: no sólo el punto luminoso de la intención hace volumen, sino que la chispa de la intención da época y toma tiempo; el guiño del buen movimiento continúa él solo gracias a la repercusión y a la anticipación y ocupará de hecho cierta duración; el instante inocente desborda, pues, en el intervalo. Primero, el recuerdo y la retrospección dan cuerpo al perdón mirando hacia el pasado, evocando los grandes perdones solemnes de la historia; el hombre que se acuerda de los ejemplos memorables consignados en las crónicas autentifica su propia clemencia y se complace en deletrear en ella las señas indelebles de la grandeza de alma y de la sublimidad moral; Plutarco y el De Viris, el Epítome y la hagiografía son para los magnánimos fuente inagotable de buena conciencia. Eso para el trasgusto. Y ahora para el antegústo: la conciencia mira no sólo hacia el pasado, sino también hacia el futuro; se anticipa a los efectos del perdón y prevé la conversión de aquel a quien gracia. Así, la cima del alma se afila en el perdón, pero la sucesión cronológica y la reflexión de conciencia, que son las dos dimensiones de la complacencia, sustituyen la fina punta
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por un «estado-de-punta». Ahora bien, existe punta, pero no existe estado. ¿No es justamente en esto el perdón puro un ideal normativo? Así es el puro desinteresamiento según Kant. Aunque desde que el mundo es mundo nadie haya perdonado nunca sin ideas preconcebidas, sin restricciones mentales, sin una dosis infinitesimal de resentimiento, basta con que la posibilidad de un puro perdón sea concebible; aunque de hecho nunca se alcance, el límite del perdón puro señalaría nuestro deber, pautaría y orientaría nuestros esfuerzos, proporcionaría un criterio para poder distinguir lo puro y lo impuro, un patrón de medida a la evaluación y un sentido a la caridad; quien nunca alcanza el ideal (el ideal se hizo precisamente para no ser alcanzado nunca) puede acercarse a él hasta el infinito: es lo que en el Fedón, hablando de las esencias inteligibles, se llama eyyvxa xa lévai,2 ir lo más cerca. O con otras palabras: decir que el perdón-límite está en el horizonte de una búsqueda infinita o que la proximidad inmediata es el ideal de una aproximación asintótica, de una aproximación sin fin, equivale implícitamente a admitir la posibilidad de un encuentro-relámpago con la inocencia pura: entre la inalcazabilidad absoluta con que nos amenaza el pesimismo y el contacto crónico, físico o extensivo que nos promete el optimismo, cabe sin duda la tangencia instantánea. ¡La tangencia, no el tacto! Son «toques» imponderables e impalpables bastante análogos a los que menciona san Francisco de Sales; el perdón no es algo tangible, pero tampoco es un ideal inalcanzable: el hombre roza el límite del puro amor, y eso dura el instante de una chispa fugitiva, de una chispa brevísima que se enciende al apagarse y surge al desaparecer. Aquello que dura un instante, no dura; y a pesar de todo, aquello que dura un instan
2. Fedón, 65 e. Cf. 67 d.
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te, tampoco es poco. Llamémoslo el no-sé-qué. El no-sé- qué, que es apenas algo por su reverso y casi algo por el anverso, el no-sé-qué es aquí el acontecimiento reducido a su pura advenida; el no-sé-qué es el surgimiento o centelleo del relámpago reducido al hecho de advenir, es decir a la fulguración misma. La negatividad objetiva del perdón puro se vuelve así positividad vivida; la fina punta que, en el orden de las abstracciones históricas y psicológicas, nos parecía casi inexistente, corresponde en el orden de lo vivido al acontecimiento más real. Desde luego, la caridad y el desinteresamiento nunca son la residencia habitual del hombre: pues no se puede permanecer en las cumbres vertiginosas, en la cima afilada del perdón o del amor; harían falta prodigios de equilibrio para mantenerse en ella... Abajo, en la extensión del llano o en la continuación de los valles, es donde los habitantes de la empiria establecen su domicilio. Por ello, la idea de una virtuosa perennidad o de una domiciliación en la virtud da pábulo a los sarcasmos de un La Rochefoucauld: hipocresía y angelismo pretenden restaurar, en efecto, una especie de virtuosa cronicidad a través de las intermitencias de la intención. Pero de otro lado, el instante del perdón desinteresado no es radicalmente inaccesible, si con la palabra acceder no significamos instalarse en su casa, sino encontrar y volver a perder en el mismo momento. Lo milagroso es que el advenimiento instantáneo sea capaz de inaugurar un porvenir, fundar una vida nueva, instaurar nuevas relaciones entre los hombres; lo milagroso es que una era de paz pueda sobrevivir al instante gozoso.
Lo cierto es que un perdón levemente abotagado en los pretextos o cebado por la conciencia sería para la filosofía segunda un objeto más manejable, para el discurso un alimento más sustancial. Mientras se trate de excusas, adelante, mucho tenemos que decir: nunca acabaremos de
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explicar las razones implícitas, clasificarlas y jerarquizarlas según su importancia; pues lo que está motivado ofrece rica materia para el desarrollo, las descripciones y los análisis; la excusa es naturalmente espumosa; la excusa cunde, aumenta de volumen y vuelve locuaces a quienes se proponen alegar pruebas y argumentos. Nada más hablador que una carta de excusas enumerando los porqués y detallando las circunstancias atenuantes; nada, si no es el juicio de un tribunal, cuando ese juicio enumera los considerandos y los «resultandos». Del acumen veniae, por el contrario, no hay casi nada más que decir: imposible discurrir sobre este instante inefable, inexplicable, indescriptible que cabe entero en la pura quodidad de la palabra gracia. Pues la gracia, que es chispa y parpadeo, no dice nada, o mejor, dice una sola palabra, y las sílabas de la palabra gracia evocan por sí mismas la imagen de la fina punta sin grosor, la imagen del instante puntual sin intervalo. En lo súbito del instante, el alfa y el omega coinciden: ningún logos tiene tiempo de desarrollar entre ambos la sucesión discursiva de sus conceptos. Y el discurso del filósofo sobre la gracia acaba tan deprisa como empezó. Por eso la gracia del perdón, semejante en esto a un puro amor sincero, vuelve mudos y silenciosos a los razonadores que estuvieran tentados de hablar de ello: los obliga a callar, ahoga las palabras en la garganta del orador prolijo. Ésta es la muda elocuencia de la gnosis según Plotino. Hay en el perdón puro una clase de laconismo sobrenatural. La palabra grada suele pronunciarse en silencio y sin otro comentario que el beso paradójico, el injusto e incomprensible beso, el escandaloso beso que se da al perseguidor: pero el beso no es una palabra, como tampoco las lágrimas son un «lenguaje»; el abrazo es más bien un gesto, como la imposición de manos en ese Consolamento cátaro cuya conclusión es el beso (aspas- mos); el Ordenado y el novicio, una vez dicho el perdonum
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que es petición de gracia, y recitado Paróte n o b i s se separan en efecto con esta salutación de paz. Aspasmos no es una prenda ni un símbolo del amor: Aspasmos es él mismo e inmediatamente Agape. Al final de El poder de las tinieblas, Nikita cae de rodillas, se prosterna en tierra y exclama: «¡Escuchad, Pravoslaves! Soy culpable... ¡Perdonadme por amor de Cristo!» Su padre Akim, arrebatado, le abraza y dice: «Dios te perdonará, hijo mío.»3 4 Nikita no trata de excusar lo inexcusable, ni de abogar por una causa indefendible ni de justificarse; y el perdón que le perdona dice sencillamente: «Te perdono», sin más explicaciones, pues no hay, en efecto, razones para absolver... Y si desarrollásemos razones, serían sin duda otras tantas razones o para no absolver o para excusar; y si se hablara en lugar de dar silenciosamente el ósculo de paz, sería para desarrollar objeciones en contra del perdón, para probar la íntegra responsabilidad del culpable o, al contrario, para demostrar la necesidad de indulgencia y abogar por las circunstancias atenuantes: pues se habla para acusar, — y se habla también para excusar, cuando el acusado es inocente del crimen del que le acusan; en definitiva, sólo el perdón al culpable nada tiene que decir. Pero como los hombres no están a sus anchas más que cuando pueden discurrir, transforman gustosos el mudo perdón en excusa motivada. Un perdón hablador es tan sospechoso como un amante hablador: quien habla en demasía se ama a sí mismo y ama al amor creyendo amar a su amado; a fuerza de espulgar y detallar ante un espejo las interesantes particularidades de su bella alma enamorada, acaba olvidando a la segunda persona y deja de lado ese acusativo de amor que es la razón de ser inmediata de la intención amante. No es dis
3. Cf. René Nelli, Écritures cathares, p. 237. Déodat Roché, Étu- des manichéennes et cathares, p. 181.
4. Tolstoi, El poder de las tinieblas, V, 2.
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tinto el perdón: un perdón locuaz se interesa por sí mismo más que por el pecador; su complacencia esconde tal vez, ¿quién sabe?, ideas preconcebidas o algún inconfesable y minúsculo resentimiento respecto del pecador. La facundia sentenciosa disimula la falta de sinceridad, y sirve para velar la mala conciencia. Por eso no se puede discurrir de verdad sobre el perdón sino hablando de otra cosa: hablando con rodeos y a propósito, y diciendo primero lo que no es el perdón. Y, por ejemplo, hace falta mucho tiempo y palabras para mostrar que el perdón no es la excusa. Pero esta filosofía apofática no era tal vez sino una ingente circunlocución alrededor de la ipsidad del perdón. ¿No habrá llegado el momento de abandonar esas perífrasis puribun- das y apuntar al perdón en sí?
III. «V enia pura»: el perdón límite
Existe, así pues, un perdón límite que es perdón hiperbólico y que perdona sin razones. Ese movimiento inmotivado sólo puede ser un impulso eferente privado de contorno psicológico y espesor vivido. — El perdón reprime los reflejos vindicativos del talión, pero evidentemente eso no basta, — pues podría suspender la venganza a fin de retrasarla, transformar la venganza en vendetta, reservarse para represalias de vencimiento remoto; y el rencoroso no vale más que el vindicativo. También podría abstenerse de las remotas represalias, llevar a juzgar y castigar legalmente al ofensor: eso tampoco sería el perdón. No sólo quien perdona no se vengará ahora, no sólo renuncia a cualquier venganza futura, ¡sino que renuncia a la propia justicia! Y renuncia a mucho más todavía. Decir que no encierra ningún átomo de amor propio es poco: no espera siquiera que el culpable hoy graciado, y gratuitamente gra
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ciado, tenga más tarde interés en merecer su gracia. Comprendamos, sin embargo, que esa ausencia de esperanza o de perspectiva en cuanto a una mejora eventual del pecador no es la desesperación propiamente dicha: pues sería admitir que la desesperación es lo único puro, que la pureza es necesariamente desesperada... No se trata, en el perdón, de esa desesperación que es el desgarrador absurdo y lo invivible vivido. El hombre que perdona no renuncia ni a la continuación de su ser propio, ni siquiera, como el «gnóstico» de las Máximas de los santos, a su porvenir espiritual; no sacrifica ni su futuro vital ni su futuro glorioso o escatológico; sabido es que ese sacrificio caracteriza, según Fenelón, la pureza del puro amor: vuelto capaz de renunciar no sólo a ese margen de esperanza vital que reconstituye sin cesar ante nosotros una fúturición, sino a la esperanza misma de la salvación, el amor puro de cualquier idea preconcebida se recoge en un punto y se concentra en el instante presente. Este suicidio espiritual era, sin duda, como las pruebas de Abraham o de Job, una imposible suposición finalmente desmentida; basta sin embargo que la hipótesis vertiginosa y escandalosa de un genio maligno, de una injusticia impenetrable, de un mal radical haya sido tangencialmente rozada: un amor sin esperanza que no solamente es desapropiación de la voluntad propia, sino nihilización total y perdición extática del ego, es por eso teóricamente posible; el amante, al dejar de existir para sí, se abisma en su Otro. El perdón, a decir verdad, no nos pide sacrificar el todo de nuestro ser propio, ni de volvernos nosotros mismos en el propio pecador: ¡el perdón no pide tanto! El perdón nos pide sencillamente, cuando se trata de una ofensa, de renunciar a la hosquedad, a la agresión pasional y a la tentación vindicativa; y cuando se trata del pecado, de renunciar a las sanciones, a la represalia justificada y a las exigencias más
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legítimas de la justicia. El perdón, en suma, resulta más desinteresado que radicalmente desesperado. Claro que el perdón es un tipo de «desesperación» en el sentido en que el remordimiento es una desesperación. La desesperación no sería desesperación, sino más bien un disperato de teatro, si ansiara la redención de la que quizá sea pródromo, y si contara con dicho pródromo como con una promesa. Nada obsta a la gracia para redimir eventualmente la desesperación del remordimiento, siempre que esa desesperación no haya dado por descontado esta gracia, siempre que el falso desesperado no haya desempeñado adrede la comedia del remordimiento; y nada obsta tampoco a la gracia del perdón para convertir al pecador, con tal que esa gracia no haya apuntado expresamente a esa conversión como una recompensa debida a su generosidad, con tal que el perdón no haya perdonado con la esperanza de la redención, ¡con tal que el perdón no haya tenido la intención expresa de salvar el alma inmortal del culpable! Ya hemos criticado la sutil hipocresía de un perdón que especula con la conversión de los pecadores... Existe, pues, una relación entre el perdón y la transfiguración del culpable, como existe una relación entre la vergüenza moral y la redención: pero esa relación no ha de ser concertada; esa relación es enteramente indeliberada e indirecta. La condición de la eficacia de la desesperación, llámese remordimiento o perdón, es la perfecta inocencia del desesperado. Fenelón lo sabía: la gracia se ofrece únicamente a quienes no la han buscado. En estas materias, pretender la eficacia es la causa más corriente del fracaso; mientras que la aceptación inocente del fracaso es lo único que torna eficaces el perdón y el remordimiento. Pues quien quiere encontrar la salvación, la perderá. La buena voluntad equivale aquí a la mala conciencia, como la demasiado buena conciencia equivale a la mala voluntad. Conviene,
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con todo, no llevar demasiado lejos ese paralelismo del remordimiento y del perdón: en el remordimiento, la gracia sobrenatural e imprevisible de la redención exhala de la desesperación misma, mientras que en el perdón, al pecador se la concede algún otro; está claro, el remordimiento del pecador, incluso en el perdón, da su pleno sentido a la gracia, pero deja de ser causa determinante, ya que la gracia viene de fuera, y se concede libremente. Y es que el desesperado, en el remordimiento, es el propio culpable, y ese desesperado, si es suficientemente sincero, se rescata solo espontáneamente: la desesperación es ya una expiación; el hombre que ha cometido la falta y el hombre que sufre y se arrepiente de ella son el mismo hombre. En el perdón, el culpable no es aquel que perdona, sino aquel a quien se perdona; y ese culpable no siempre está tan desesperado: el hombre que otorga la gracia suele estarlo mucho más, aunque nada tenga que reprocharse. Y por consiguiente, el remordimiento es un monólogo y una rumia solitaria: el pecador postrado se pudre en su propio pasado y está resentido consigo mismo, y no depende más que de sí mismo. El remordimiento es un soliloquio, pero el perdón es diálogo, relación entre dos socios, uno de los cuales espera algo del otro. En lugar de que el hombre del remordimiento sufra sin esperar nada y se encenague pasivamente en el infierno de sus estériles lamentos y de su confinamiento autoscópico, el perdón, al relacionar la primera y la segunda persona, abre una brecha a través del muro de la intimidad culposa, sobre todo cuando el culpable tiene mala conciencia: el perdón rompe entonces el cerramiento del remordimiento; pues representa en sí mismo un acto libertador, y echa los cimientos de una era nueva. El perdón perdona de noche como el remordimiento sufre de noche, pero esa noche es el presentimiento de una aurora; esa noche nunca es la
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noche cerrada de la desesperanza. El perdón puede existir sin la esperanza mercenaria, pero no existe sin la alegría.
IV. Secundaridad del perdón: piedad, gratitud, ARREPENTIMIENTO
La alegría es síntoma de creación. ¿Cómo explicarse entonces que el perdón siempre tenga un carácter más o menos «reactivo» y en cierto sentido «secundario»? Ahora bien, se trata de un hecho: el perdón está en el mismo caso que la piedad, la gratitud o el remordimiento, por oposición a la caridad espontánea, inicial y operante. Hace eco a un escándalo que se llama, según los casos, pecado u ofensa, y es una manera de responderle: respuesta paradójica, si se quiere, respuesta inesperada y soprendente, respuesta inmerecida, pero respuesta a pesar de todo. Para que el perdón encuentre utilidad es preciso que alguien cometa una culpa. El amor secundario nombrado perdón nace con motivo de una culpa o de una ofensa, el amor secundario nombrado piedad con motivo de la miseria, el amor secundario nombrado gratitud con motivo de un beneficio: el amor secundario necesita al pecado para olvidarlo y perdonarlo, a la miseria para llorarla y asistirla, y al beneficio para reconocerlo. Beneficio, miseria y pecado son las tres formas de alimento que nutren a ese amor. El amor puramente espontáneo sería, si cabe emplear estas analogías, un perdón sin pecado, una piedad sin miseria, una gratitud sin beneficio: el puro amor tiene piedad del hombre en general, piedad de su finitud, y ama a los otros por beneficios que él no ha recibido. La relación del amor con el perdón, dentro del orden ético, es análoga a la relación del amor con la piedad en el orden pático. La piedad secundaria, como cualquier emoción, depende de una
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ocasión exterior que la suscita o la dispara: se dice que el misericordioso está «tocado», — tocado por un encuentro, por un incidente que presenció, por una coyuntura fortuita. La piedad se despierta ante el espectáculo de la miseria del otro, a la vista de sus harapos, de su buhardilla gélida, de su sufrimiento y su soledad. La caridad que ama a todos los hombres, ricos o pobres, dichosos o desgraciados, y los ama en todas las circunstancias, independientemente de su situación dramática o de sus tragedias, la caridad no tiene ninguna necesidad de las conmociones adventicias ni de las suscitaciones a posteriori. Pero la piedad necesita a su pedigüeño... Sin el espectáculo de los andrajos, la piedad nunca tendría la oportunidad de tener piedad. En eso precisamente, la piedad, al igual que el perdón, es un acontecimiento más que una costumbre; la piedad, caridad instantánea y reactiva, se opone en eso a la caridad como piedad habitual o hábito virtuoso. Dicen, es cierto, que la misericordia supone un corazón misericordioso y la compasión una índole compadeciente: pero es porque la caridad mantiene su fervor; porque sólo la caridad es perennidad y cronicidad. La caridad vela constantemente y jamás se duerme, la caridad deja siempre su lámpara encendida. Pero la piedad no es tan fiel, y sus llamaradas sobreviven poco al espectáculo que las encendió: apenas desaparecen los atributos de la miseria, que son en cierto modo su combustible natural, se extingue la llamarada; apenas el pordiosero sale de nuestro campo visual, apenas vuelve la espalda, y ya lo hemos olvidado. Efímera y superficial, la emoción no se prolonga más allá de su causa: la misericordia desaparece con la miseria del mísero, la piedad con la cosa lastimosa; también el miedo, normalmente, se desvanece con el peligro. ¿Amará la piedad a ese pobre cuando se haya hecho rico? Decíamos a propósito de la excusa: ni pecado, — ni perdón... Y lo mismo debe-
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riamos de decir ahora: ni miseria, — ni piedad. — Esta «secundaridad» caracteriza asimismo a la gratitud: ni beneficio, — ni reconocimiento. Eso está claro. Que la piedad sea movimiento fugitivo y la gratitud apego fiel nada cambia a su común secundaridad. Desde luego, la gratitud se funda en la buena memoria cordial del beneficio, mientras que el perdón, luchando contra el resentimiento, supone, al contrario, el olvido de las ofensas... Pero como este olvido es tan costoso, tan dificultoso y, por consiguiente, tan positivo como esa memoria, ambos casos resultan muy análogos: la secundaridad del perdón es incluso más rigurosa aún, — pues la gratitud va al menos en el sentido natural de la dilección, mientras que el perdón tiene que superar su instinto de odio. El perdón necesita materia para su trabajo de perdón, que es desgarrador olvido, y la gratitud necesita materia para su labor de gratitud, que es fiel añoranza. «Gracias» y «te perdono» son movimientos segundos ambos que responden a un movimiento primero que es servicio prestado o culpa cometida. La gratitud nace a condición de que haya habido benefactor y beneficiado, y únicamente con esta condición... ¿Condiciones?, ¿qué significa eso? ¿Será que el amor necesita beneficios para amar?, ¿no ama, por lo tanto, el amor si no recibe obsequios? Pero, por favor, ¿qué es un amor que ama «con condición»? Respondemos nosotros: es justamente un amor condicional, luego hipotético y acompañado de reservas; y por consiguiente, no es amor. Por eso la gratitud no es ese amor eferente y puramente gratuito que nunca pone condiciones, no espera ninguna ventaja y, en vez de amar con amor de reconocimiento, como se hace normalmente con los bienhechores, ama más bien con un amor recíproco, como se hace paradójicamente con los perseguidores. En la medida en que la gratitud cordial da las «gracias» al bienhechor y añade gratuita
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mente a la suma debida el peso infinito, ¡nevaluable, imponderable de su reconocimiento y de su dilección, en la medida en que la obligación jurídica del reembolso está nimbado de amor, en que una aureola de gratuidad y de superfluidad, en que un de-más y, como dice el Evangelio, un xepiooóv hacen más evasivo nuestro finiquito, la gratitud está de acuerdo, en efecto, con la gracia, y resulta «caritativa» a su manera; pero en la medida en que paga su deuda, incumbe más bien a la justicia conmutativa, e incluso a la mercenaridad: resulta, pues, intermediaria entre el orden del don gratuito y el orden del «doy para que des». El perdón que ama al insultador está, a este respecto, más cerca del don gratuito, y la gratitud que ama el benefactor más lejos. El perdón no es, sin embargo, el don absolutamente gratuito, puesto que es preciso haber cometido culpas para merecerlo. El perdón no concierne a los impecables; el perdón está reservado para la categoría privilegiada de los perseguidores. — Y el arrepentimiento mismo necesita a la culpa para tener de qué arrepentirse. El objetivo del arrepentido no es desde luego amar, sino reconciliarse consigo mismo... No obstante, el arrepentimiento, como el perdón, hace eco a una iniciativa contingente de la libertad: es su contragolpe y le proporciona una respuesta. ¿No salta a la vista su carácter reactivo y reflexivo?
Temamos ante todo que el perdón, a remolque de la culpa, carezca de porvenir. Un perdón deseoso de perdonar necesita un acto perdonable, culpa u ofensa, en una palabra, algo que perdonar y un rencor que liquidar. Para tener ocasión de practicar el olvido de las ofensas no puede faltar un ofendido... Un perdón que nada tiene que perdonar ni nadie a quien perdonar, un perdón que no tiene qué llevarse a la boca decae y muere de inanición, es decir de indiferencia. ¿Qué sería del perdón si no hubiera peca
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dores en este mundo? ¿Habrá que pecar de nuevo continuamente para dar trabajo al perdón y evitarle el desempleo? — Eso no es todo. Así como la conmiseración descubre al miserable con motivo de la miseria y a la persona a propósito de la desgracia, así va el perdón del acto al agente: para encontrar al ser, pasa por el rodeo de las maneras de ser y de las modalidades o, mejor dicho, descubre al ser con motivo del hacer. Más aún que el desamparo del que se apiada la piedad, la culpa perdonada es una cosa: pues el desamparo puede ser borroso, impalpable y algo atmosférico, mientras que la culpa es cosa asignable y siempre nítidamente circunscrita. Por eso, la piedad que nos inspira el destino común a todas las creaturas ha podido convertirse en Schopenhauer en una especie de simpatía cosmológica. El perdón va del acto singular a la persona, y el amor va recto y de entrada a la persona, y comienza por ella sin esperar, para amarla, a que sea desdichada o culpa
ble: pues el amor es el camino más corto entre dos corazones. No necesita para ello ni culpa ni miseria, ni en general la desgracia de existir. Por eso no corre el riesgo de prendarse de la culpa en sí, como un perdón goloso de pecado o como un amante de injusticias, ni de amar la miseria olvidando al miserable, como una piedad algo complaciente que, con motivo de esta preciosa miseria, descubre sus propios tesoros de ternura, y se siente halagada, en su buena conciencia, de tener un alma inmortal. V.
V. El Organo-obstáculo. Don y perdón
Nos preguntábamos: ¿habría amado a su prójimo el perdonador si este prójimo hubiera estado libre de reproches? ¿No ama el perdonador su propia generosidad? Pues bien, aceptemos esta crítica... El pecado, después de todo,
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tal vez sea la forma bajo la cual descubrimos al otro. Necesitábamos sin duda el efecto de relieve y de la antítesis dramática para amar. La negatividad de la miseria, de la culpa y de la ofensa remata nuestra iniciación a la positividad amante. Sin embargo, debemos distinguir aquí entre la iniciación misericordiosa y el desgarrador esfuerzo del perdón. La piedad indica pese a todo el sentido de la menor resistencia. Y el perdón no se desliza por el plano inclinado del enternecimiento fácil; ignora la dulzura de esas lágrimas misericordiosas tan gratas al sentimentalismo del siglo xvm; superando el obstáculo del pecado, al perdón le trae sin cuidado la llorosa conmiseración... La propia secundaridad hace más meritorio, en cierto sentido, al perdón y más difícil que el amor. El perdón plantea problemas que un amor sin trabas, impulsado por vientos favorables, por las conveniencias o por la reciprocidad, no puede conocer verdaderamente. El perdón, si el amor existe, sería más bien un amor a contracorriente, un amor contrarrestado e impedido: así, el amor que se manifiesta a los enemigos puede cotejarse con el perdón de las ofensas; así, el amor con que se ama al aborrecible puede asimilarse con el perdón de los pecados. No obstante, incluso bajo esta forma, el amor contrariado por el obstáculo posee aún algo difuso ante el perdón: el amor por el aborrecible ama por desafío a los más desheredados y a los menos dignos de amor, ama a quienes nadie ama... Pero por más que haga, no es tan provocante como el perdón de los pecados. Pues el amor, después de todo, puede amar al amable tanto como al aborrecible: no lo tiene prohibido. Mientras que el perdón está especializado en el pecado: es su razón de ser y su vocación, su querida complicación; él lo escoge, ;lo prefiere a todo lo demás! El verdadero caso de conciencia lo plantea el perdón; el escándalo agudo ¡lo provoca el perdón! Al perdón no le basta amar a los malvados en
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general: el perdón apunta a una cosa que el malvado ha hecho, un acto que el malvado ha cometido, un daño que el malvado ha suscitado, una culpa de la que el malvado es culpable; el perdón no perdona solamente al ser, perdona al hacer, o más bien al haber hecho; perdona al ser de ese crimen; más aún, perdona la maleficencia de la malevolencia, y perdona a la malevolencia de esa maleficencia. Pues el perdón del pecado es un acto que absuelve expresamente otro acto. El perdón tiene una culpa que graciar, un agravio que superar: debe luchar contra repugnancias precisas, combatir una aversión especialmente enérgica. El perdón es una decisión desgarradora y dramática. Y aunque el perdón y el amor del aborrecible se basan ambos en un efecto de relieve y ambos sean a contrario, el perdón hace con su pecado un contraste más sobrecogedor que el amor con su aborrecible; y el camino del pecado al perdón es infinitamente más largo, pese a la instanteidad de la decisión, ya que debe afrontar una ruptura y atravesar la prueba de la conversión radical. El amor que se destina al malvado, por paradójico que sea, — ama, pese a todo, a ese malvado. Mientras que el perdón, en el momento en que perdona, ha de hacer un esfuerzo violento sobre sí para absolver al culpable en vez de condenarlo. El absurdo perdón del pecado es un reto a la lógica penal. — Poco importa que el perdón dependa y haya nacido de una ocasión, desde el momento en que el perdón se abre al infinito y nos deja entrever el horizonte de la gracia: y basta para eso con una desproporción, con una disimetría irracional entre el pecado, por grave que sea, y la inmensidad del perdón. — No menos equívocas son las relaciones entre el perdón y el don. El perdón es al mismo tiempo más y menos que el don: es evidentemente menos que el don, — pues «dar», no «da» nada; se conforma con olvidar el agravio, accede a no tenerlo en cuenta, lo da por
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nulo. Hay que reconocer que la condonación de una deuda es un regalo negativo: ese «regalo», si es que hay regalo, resulta más bien metafórico. El don, al dar algo, es menos reactivo, más generoso que el perdón. Pero tal vez quepa recordar aquí una célebre paradoja de Kant: hay casos en que la negatividad es más positiva que la positividad, en que el Menos es más que el Más. Sin duda, la condonación de una deuda no es materialmente un regalo; pero es algo mejor, puesto que significa para el deudor el final de una servidumbre, el alivio subsiguiente a la congoja y, para el acreedor, la renuncia a un derecho. Veamos primero el punto de vista del culpable: el gozo está en la liberación más que en la libertad, en el paso del dolor a la salud más que en la propia salud. ¿No es la cesación del dolor, según Schopenhauer, el único placer al que un hombre puede pretender? Y como la alegría es mayor por un convaleciente al término de su sufrimiento que por un hombre con buena salud, mayor la alegría por el hijo pródigo de vuelta al redil que por el hijo sensato, mayor alegría por un publicano arrepentido que por novecientos noventa y nueve hijos modelo, así el beneficiario del perdón, dispensado de un merecido castigo, conocerá alegrías que el simple don no procura a nadie; y ante todo, la alegría de la liberación tras la opresión. El perdón, para el culpable, tiene mayor intensidad y fervor que el don; para el arrepentido resulta sobre todo más costoso: pues implica un drama y debe resolver una crisis. No es que el don sea necesariamente expansión espontánea o efusión sin trabas; que los recursos del donador desborden siempre tan generosamente y por el solo efecto de su sobreabundancia; que el generoso vierta siempre sus liberalidades a ciegas, como la naturaleza derrocha sus flores y frutos: puede que el don implique un sacrificio. Pero incluso en este caso, el sacrificio concierne sólo al haber y pertenencias del donatario: el
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poseedor se desprende costosamente de sus posesiones; eso es todo. Al contrario, el perdón, que es un don sin dar nada, una daño sin donum, el perdón debe salvar en todos los casos un obstáculo y pasar por encima de una barrera; la barrera y el obstáculo, según los casos, será el agravio sufrido por el ofendido o la culpa cometida por el pecador: en el primer caso, el perdonador afronta la dificultad erigida en él por la filaucía y el amor propio, por el instinto vindicativo y la pasión; en el segundo hace frente a los prejuicios de una moral vallada que se basa en la justicia. Ni en el primer caso ni en el segundo se trata de propiedades de un propietario: el perdonador necesita todo su valor para sacrificar, no una parte de su haber, sino su mismo ser, y más aún para arrostrar los tabúes sociales, recusar el deber de castigar, sustraerse a los sedicentes casos de conciencia. Veremos como al gesto partitivo de dar, dicho de otra manera, de ofrecer esto o aquello, la decisión de perdonar opone la paradoja hiperbólica de un don total. El propio Aristóteles ha conocido el don; pero sólo la Biblia ha conocido realmente el perdón.
VI. Por inocente, aunque culpable, por culpable.El PERDON GRATUITO
La secundaridad subalterniza el perdón únicamente a ojos de quienes desconocen la función «dialéctica». La contradicción aguda de lo inexcusable constituye, en cierto modo, el trampolín donde el perdón toma impulso para transfigurar al culpable. El perdón resulta irrisoriamente posible por la misma antítesis que lo impide:
l.° ¿Puede decirse, en primer lugar, que el perdón implique la motivación positiva, simple y directa del Por
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que? ¿Se aplica al perdón la etiología normal y resbaladiza, según la cual el efecto está en relación directa con la causa? Ni mucho menos. La relación del perdón con la excusa es la misma, en este sentido, que la relación del amor con la estima: la estima aprecia porque, y por lo tanto tiene sus razones para ello; el motivo de la estima se llama lo estimable. El hombre dotado de razón proporciona su estima a los méritos de la cosa estimable: el fervor de uno se dosifica según el valor del otro; así es como un hombre razonable, graduando su fervor, estima las cosas de valor medio un poco, las cosas preciadas apasionadamente, y las cosas viles nada en absoluto. El amor de estima también pretende legalizarse a sí mismo con explicaciones empíricas: amaría a su amado porque el amado es «amable», es decir, digno de amor; la amabilidad media es la causa de los pequeños amores o, si se quiere, el motivo de nuestros devaneos diarios; y la amabilidad suprema es la causa del soberano Amor. En el dogmatismo platónico, por ejemplo, tanto como en el dogmatismo teológico, cae por su propio peso que la preferencia prefiere lo preferible, aÍQexóv,5 es decir escoge lo moralmente escogiWe y lo supremo elegible. Así la justicia saca partido de estas recompensas. Después de todo, éste es el caso de la piedad, cuya secundaridad nos parecía sin embargo análoga a la del perdón; resulta ahora que la relación del perdón con la culpa no puede equipararse a la de la piedad con la miseria: el pecado es la materia del perdón, pero no es «la causa»; Causa, — más bien lo sería del rencor. La miseria, en cambio, es el motivo de la piedad, así como el peligro es el motivo del temor, y la admisión a la licenciatura es el motivo de la alegría del candidato; y lo mismo que el terror, cuando tiene funda
5. Aristóteles dice también: óiouxtóv (Ética a Nicóntaco, 1097 a, 32).
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mentó, se explica por lo terrible, así la piedad se explica por lo lastimoso. La piedad es, en efecto, una emoción, mientras que el perdón es un acto, y esta emoción pertenece al mismo sentido y al mismo signo que su causa; existe una especie de relación y una semejanza relativa entre el desamparo y la piedad; mientras que entre la culpa y la absolución de la culpa se da más bien antítesis, colisión chocante y escandalosa contradicción; la causa, si es que existe, opera como ahuyentador y a contrario. Lo cierto es que el efecto puede ser desproporcionado respecto del motivo: el motivo no es entonces más que un pretexto o una causa ocasional dentro de una etiología desrazonable; la vista de la miseria dispara el arranque indivisible, impulsivo y descabellado de la conmiseración, — pero el vínculo causal no por ello desaparece. Amar a su prójimo porque es «amable» o porque es desdichado, es amar en ambos casos «porque». De todos modos, el Porque retira al perdón su razón de ser: cuando se disculpa al culpable, es decir se le reconoce y demuestra inocente, la tarea está acabada y el perdón no halla empleo; el ¡nocente no necesita nuestro perdón, no le hace falta nuestra grandeza de alma: únicamente exige que le hagan justicia; el magnánimo, en ese caso, sería tan ridículo como un caritativo bienhechor dando a su asalariado la limosna de un salario al que tiene estrictamente derecho. Entonces ¿para qué el perdón?, ¿y a quién perdonar?, ¿y qué culpas? Si conviene llamar estima al sedicente amor que experimentamos por el amable, conviene llamar excusa al sedicente perdón que se «concede» al inocente.
2.° Como quiera que ni el perdón ni el amor son verdaderamente «porque», estamos tentados de decir: el amor ama aunque, y el perdón, aún más, perdona aunque; el ser amado y la culpa perdonada no son, en efecto, hablando con propiedad, la razón del perdón y del amor,
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más bien son la antirrazón y a veces incluso la sinrazón; en principio, pondrían obstáculo a ese perdón y a ese amor. ¿Habremos de cambiar aquí la «causalidad» por la «concesión»? El Mérito, en cuanto relativo a su negación y a una resistencia, supone por propia definición ese A pesar «concesivo»... El tipo de sentimiento «concesivo», en este aspecto, es sin duda la fidelidad: pues la fidelidad es siempre, de una forma u otra, fidelidad-a pesar de, fidelidad a pesar del devenir y el desafecto que ese devenir alienta, fidelidad a pesar de las decepcionantes medias vueltas del compañero, fidelidad a través de las pruebas que la inconsistencia de nuestro prójimo nos impone, fidelidad de un hombre fiel contra viento y marea; permanecer fiel, quedarse inmutable entre los versátiles, conservar su fe entre los renegados, tales son las formas bajo las cuales se afirma la constancia de la virtud-a pesar de. — ¿El perdón y el amor son también a pesar de? Y por ejemplo: ¿el perdón es
a pesar de la culpa, el altruismo a pesar del ego, en el mismo sentido que la valentía es valerosa a pesar del peligro y relativamente al peligro? Entre la culpa y el perdón media la barrera del rencor, que es la condición del perdón (pues para perdonar, primero hay que recordar), del mismo modo que media la barrera del miedo entre el peligro y la valentía, la barrera del egoísmo entre el ego y el sacrificio. ¡Pues el miedo es lo que crea la valentía y el egoísmo lo que crea el desinteresamiento! ¿No posee el perdón más vocación que superar una negatividad? Lo contrario es cierto: el perdón no es solamente contra, sino pro; el «aun cuando» implica siempre un «porque» que es el recto de ese verso y el anverso de ese reverso, un porque del que es como la inversión sobrentendida; si-bien-aborrecible sobrentiende por amable; la «concesión» constituye así una etiología vergonzosa y una causalidad ideológica que no osa identificarse... Cuando se hace profesión de amor por
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alguien, incluso si ese alguien es aborrecible, aun cuando sea odioso, pese a su necedad y su maldad, indirectamente se sugiere esto: el aborrecible es normalmente digno de odio, y por consiguiente sólo el amable merece en derecho inspirar amor; siendo la amabilidad el motivo confesable y natural de cualquier amor, el niño-modelo no debería amar teóricamente sino al amable y odiar al aborrecible; y si no obstante, sin embargo, a pesar de todo persistimos en amar escandalosamente lo que lógicamente deberíamos aborrecer, ese amor de lo aborrecible por ser amor pese al obstáculo, confirma el amor de lo amable, en vez de infirmarlo; el amor inmerecido e inmotivado, lejos de desmentir al amor razonable, normal y motivado, es un homenaje a ese amor; la paradoja representa un homenaje al sentido común. ¿No es el si-bien paradojología incipiente? La antítesis de lo amable y de lo aborrecible implica el sistema de referencia más tranquilizador y las tablas de valores más usuales; y por consiguiente, el si-bien supone tácitamente, como cayendo por su propio peso, la preexistencia del objeto portador o no de dichos valores. Hay que admitir, pues, una suerte de disonancia inexplicable entre el valor digno de amor y el amor absurdo, disonancia irracional que encuentra eco en la «concesión» misma. Amamos aquello que deberíamos de odiar — Y no sólo el A pesar de remite a un Porque virtual que le da todo su sentido, sino que el A pesar de anuncia inmediatamente el mal talante y la mala gana, la falta de calidez, la ausencia de entusiasmo y de espontaneidad. ¿No es, en suma, este estilo concesivo y por consiguiente resignativo el del optimismo leibnizia- no? El sabio de Leibniz se adapta en efecto a un mal necesario contra el cual Dios mismo nada ha podido hacer, que Dios solamente ha transformado en un mal menor: pues el mejor de los mundos no es sino el menos malo. El sabio hace de tripas corazón. El sabio estará de buen
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humor con todo y con eso, a pesar de la miseria de la fini- tud; pero ese «con todo y con eso» reprime a duras penas un ¡Ay! El amor-a pesar de consiente, a su vez, a amar con todo y con eso. Te quiero, si bien eres aborrecible... ¿Qué quiere decir?, ¿será que efectivamente existen seres dignos de ser aborrecidos? ¿Será que por mi grandeza de alma y, a pesar de las protestas de la evidencia, tengo a bien condescender a no ver sus defectos? El magnánimo se digna amar a sus malvados no obstante todas las razones que cree tener para odiarlos. El quamvis expresa aquí la inmensidad de la concesión y la clemencia del gran señor, más que el amor espontáneo. Habríamos de dar las gracias al gran señor por el honor que hace al muy indigno y muy humilde objeto de su amor. ¿Quién no sentiría el precio de semejante sacrificio?, ¿quién no se sentiría halagado? El amor más meritorio y más desinteresado es desde luego el que ama pese a la resistencia de un obstáculo: sólo falta que no tenga demasiada conciencia de ello; pues el amor no es el deber; y un amor que soñara demasiado con vencer resistencias acabaría por no distinguirse del imperativo categórico. ¿Qué pensarían ustedes del amante que dijera a su amada: eres fea, necia y malvada y, sin embargo, te quiero? Responderían sin duda que ésa sí es una lucidez inquietante y una extraña tibieza; y pensarían con razón que a ese amor le sobran reproches para ser un amor sincero; que se fuerza un poco; que ama sin ganas, que ama a regañadientes. Un amor que ama tan a disgusto, y que tan severamente se autoviolenta, y que confiesa con tan fastidioso apresuramiento, con tan visible complacencia enumera los obstáculos a pesar de los cuales condesciende a amar, ese amor es casi necesariamente sospechoso. ¿Llamaríamos amor a una caridad que se ejerce, por espíritu de simple mortificación, en «amar» las cosas más repugnantes, que se especializa exclusivamente en el amor de los
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mezquinos y de los envidiosos, de las chinches y de las cochinillas? El asceta y el especialista en cochinillas confiesan indirectamente, pero resultaría imposible hacerlo con más claridad, que sólo lo amable es digno de nuestro amor. Este matiz de mal grado es perceptible asimismo en la voluntad de permanecer fiel con todo, a despecho de todas las decepciones y pese a todos los desmentidos de la experiencia. También la inquebrantable fidelidad es una derrota implícita y un mudo reconocimiento: el fiel reconoce sin decirlo que podría encontrar motivo en la conducta de los otros para desligarse de su juramento; el amigo a toda prueba se las da de no haber renegado jamás de quien tantas razones hubiera tenido él de renegar, de quien renegar hubiera sido mil veces excusable, que tan merecido tendría ser traicionado; y cuanto más inmerecido y absurdo es el apego, más desesperadamente se aferra el fiel; más pundonor pone en cumplir la apuesta de su compromiso. Esta fidelidad a la que nada desanima es asimismo un reproche. Además, la fidelidad, por su rechazo obstinado a cualquier evolución, entronca con el rencor mucho más que con el perdón. Pero, sobre todo, el perdón, a despecho de lo que pudiera creerse, no perdona «a pesar de»; no perdona, hablando con propiedad, no obstante el obstáculo. Cierto es que no perdona tampoco porque la inocencia del acusado ha quedado probada: hemos mostrado que en ese caso no serviría de nada; es la excusa, decíamos, lo que establece la no culpabilidad del hombre considerado sin razón como culpable. El perdón, en efecto, posee un sentido contrario a la culpa. Y sin embargo, el perdón no perdona únicamente al culpable aunque sea culpable. Un perdón-a pesar sería de mala gana y de mala voluntad, como en el caso del juez que sin convicción se fuerza a la indulgencia y absuelve al acusado haciendo de tripas corazón. Un perdón-a pesar sería hijo de la desgra
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cia, puesto que está ligado a la miseria del obstáculo... Aquí también, el aunque remite al porque: abogar por un perdón-a pesar de supone tácitamente que el perdón concedido al inocente es el único normal y natural, y el único que cae por su propio peso; el perdón al culpable sería entonces un tipo de hazaña deportiva especialmente meritoria. ¿Pero no es un absurdo el perdón al inocente?
3.° El perdón, al no perdonar al acusado ni porque es inocente (el perdón sería entonces superfluo) ni aunque sea culpable, perdona a ese acusado precisamente porque es culpable. Y de modo muy análogo cabría decir: el amor no amando a su amado ni porque es amable (el amor sería entonces estima) ni aunque sea aborrecible (el amor amaría entonces a regañadientes y confirmaría el amor de lo amable), el amor ama a su amado... [justamente porque es aborrecible! Pero como hace poco el aunque sobrentendía y confirmaba el porque, así también y recíprocamente el porque puede tener ahora por consecuencia el aunque correlativo: quien ama a su amado porque es aborrecible, y por esa única razón, puede llegar a amarlo aunque sea amable, y se autoexcusa por ello, y experimenta tal vez la confusión, como si en este mundo al revés la amabilidad fuera paradójicamente una razón para no amar y, viceversa, la maldad una razón indirecta para amar, ¡como si el mérito fuera un obstáculo para el amor! Esta complicación con exponente no es otra cosa que complacencia y coquetería, y se deduce de una etiología contra natura cuya profesión de fe es: lo amo porque contradice al amor, porque no es digno de ser amado. Amar a un objeto que desmiente la relación de amor, — aquí tenemos ya un quiasma paradójico: pues ya es paradójico que el acusativo de amor merezca ser odiado; pero hacer de semejante contradicción la razón misma del amor es el colmo. Causa escándalo. ¿No es del orden de la insolencia conferir al
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absurdo la dignidad del motivo y de la causa? Ese porque irritante e incluso algo provocante constituye un desafío al sentido común. Después del porque normal y natural, simple y directo, previsto y esperado, que por supuesto es el porque del amor motivado por el amable, he aquí el porque algo cínico del escandaloso amor; después del hijo-modelo, he aquí al hijo perverso, aquel que ama adrede al aborrecible, únicamente porque es aborrecible, y en virtud de una preferencia formal por todas las cosas prohibidas o ilegales. ¿Ilegal el amor del aborrecible? ¡Tanto mejor!, replicaría gustoso el hijo perverso: el hijo perverso agrava su caso, y duplica la paradoja, y abunda en el escándalo. Como vemos, el quia cínico no se limita a combatir la repulsión que inspira el aborrecible a cualquier hombre normal: pues ese combate representa más bien la parte del quamvis, el cual expresa la repugnada superada, el obstáculo franqueado, las prevenciones rebasadas... No, el quia cínico no lucha contra la aversión: transforma la aversión en atractivo; ¿el obstáculo? lo busca; ¿dificultades? las pide; el amor del aborrecible ya no es para él una «concesión», sino una vocación. Si el quamvis es la confesión de una dificultad, el quia, contra toda sensatez, proclama que esta dificultad es una facilidad más. Entre amo quamvis odiosum y amo quia odiosum media toda la distancia del ascetismo al masoquismo, — el que supera el dolor, el que convierte el dolor en un placer: mientras que el dolorismo ascético sobrelleva valientemente el sufrimiento, el dolorismo masoquista se empica en él y lo trata como una finalidad en sí; el objeto de la repulsa general sigue siendo repelente para el asceta que se ejercita en soportarlo, mientras que se vuelve atractivo para la perversión masoquista. Y por consiguiente, si el asceta que soporta el dolor supera las marcas de resistencia y de analgesia, el masoquista que gusta de este dolor supera todos
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los récords del primero. También en el perdón existe un lado de atletismo moral: la razón de estar resentido con el pecador es, absurdamente, la razón de perdonar. El perdón no perdona más que al culpable, y únicamente porque el culpable es culpable, y como culpable, — pues el perdón nada habría de perdonar, evidentemente, si el culpable fuera inocente; más aún que el amor, está especializado en el mal; en efecto, al perdón le necesitan expresa y ocasionalmente las contingencias del pecado, mientras que el amor está ligado a la existencia del malvado. ¿Pero no será ir un poco lejos en el sentido del porque «cínico», en reacción contra el porque motivado. Decir que el perdón perdona al pecador a causa del pecado de ese pecador y en honor de ese preciso pecado es expresarse, de hecho, como si el perdonador tuviera gusto por la culpabilidad en sí y como si el perdón necesitara al culpable; dar a entender que el perdonador es tal vez un aficionado a los culpables, una especie de coleccionista, y que va tras los culpables, como un maniaco, para tener el placer de perdonarlos y, en resumen, para ocuparse: para tener alguien a quien perdonar algo. ¿No nos brindan gratuitamente los pecadores la ocasión de sentirnos virtuosos, magnámimos, irreprochables? El maniaco posee hasta tal punto la vocación de ese pecado providencial que, si fuera preciso, lo inventaría donde no existe. El perdón es para él un deporte más que una cruel ascesis. Así, los paladines del sacrificio se buscan adrede leprosos para abrazarlos y para batir de ese modo todos los récords de la caridad; así, las damas de la sociedad se buscan pobres, porque están en vena de obras pías: por aquí una miseria que mimar, por allá un desamparo que cuidar: buscan a esos valiosos pordioseros, cuya beneficencia y compasión necesitan profesionalmente ellas, como Federico II buscaba hombres altos para hacer de ellos granaderos. ¿No es esta complacencia una irrisión?
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4.° En realidad, el perdón está más allá del quia y más allá del quamvis. El perdón, en este aspecto, se encuentra en el mismo caso que la fe y el amor. La fe no es ni exclusivamente porque, ni unilateralmente aunque. De ningún modo cree porque: ni porque el artículo de fe esté probado y demostrado, razonable o solamente verosímil (credo quia credibile), — pues si hubiera cualquier certidumbre apodíctica en estas materias, la fe sería superflua y hasta algo ridicula; ni porque el artículo de la creencia es increíble o indemostrable (credo quia absur- dum). Y el amor no ama al amado ni porque es amable (amo quia amabilis), — pues no sería entonces sino estima, ni porque es detestable (amo quia odiosas)-, el perdón no perdona ni porque el culpable es inocente (ignosco quia innocens), — pues el perdón no sería entonces más que una excusa, ni expresamente porque sea culpable (ignosco quia peccans). De ningún modo tampoco cree la fe aunque: ni aunque la cosa creída sea absurda (credo quamvis absurdum) ni aunque sea creíble (credo quamvis credibile). El primer «aunque», como hemos mostrado, remite a un porque latente: bajo el quamvis absurdum hay un quia credibile muy normal; pues quien cree «a pesar de» lo absurdo o «a despecho de» la absurdidad de ese absurdo confiesa por lo mismo indirectamente que el absurdo sería más bien un motivo de incredulidad o un obstáculo a la credencia; dejando aparecer el carácter paradójico y un tanto desesperado de su fidelidad, reconoce, sin decirlo, que lo absurdo es normalmente una razón para desconfiar y no para creer; lo absurdo es más bien una razón para no creer; ¡e incluso para creer lo contrario! Así lo exige el principio del Tercero-excluido. Por lo tanto, esta fidelidad resulta fiel a pesar de la desconfianza, por consiguiente esa concesión constituye un homenaje indirecto a la lógica del sentido común. Si el quia absurdum es
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una profesión de fe, y una profesión algo cínica, el quamvis absurdum es más bien una confesión...: ¡éste es una confesión mientras que aquél es un desafío! Y en cuanto al otro quamvis, — creo, «aunque sea razonable», — no es sino una afectación y una simple sobrepuja: finge admitir que la credibilidad es un obstáculo para la creencia. ¿No es eso una chocante y escandalosa exageración? Y, por último, el amor, al igual que la fe, recusa los dos «a pesar de» tanto como recusa los dos «porque» inversos: al no amar al amado por su «amabilidad», tampoco lo ama a pesar de su carácter odioso (amo quamvis odiosus); al no amar al amado por su carácter aborrecible, tampoco lo ama a pesar de su bondad (amo quamvis amabilis); el amor espontáneo está por encima de esas restricciones y de esos efectos de relieve. — Mostremos sobre todo que la fe, el amor y el perdón son igualmente extraños a los dos «porque» inversos. ¿No son el porque normal y el porque cínico variedades equivalentes de una misma etiología? Un quamvis transformado en quia no difiere de ningún modo del quia directo. «Creo porque es absurdo...» ¿Es absurda la tesis? ¡Razón de más! ¡Razón de menos, razón de más! La sinrazón, o al menos la contrarrazón, o al menos la ausencia de razón, constituye, así pues, la razón. El irracionalismo, en la medida en que es filosofía de la razón sin razones, es más bien un racionalismo invertido que un verdadero sobrerracionalismo: ¿del derecho o del revés, el racionalismo ¿no es racionalismo siempre? Hacer de la objeción una razón y de la razón una objeción es sencillamente intervertir lo verdadero y lo falso y andar cabeza abajo, no es instituir una metalógica revolucionaria más allá de la lógica de la identidad. Por ello, las paradojas superficiales y los falsos escándalos, en un mundo trastocado, pero no profundamente trastornado, viran en general al conformismo burgués y a la orto
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doxia: si lo feo es bello, lo bello es feo, y un dogmatismo nocturno sucede al dogmatismo diurno; si el placer es un dolor, el dolor es un placer, y el masoquismo, que es un hedonismo invertido o pervertido, sucede a su contradictorio. Y así también, la antirrazón, lejos de desembocar en la locura de la fe, retorna a la razón que simplemente ha trastocado; no se trata, en todo esto, de una conversión al orden-muy-diferente de la verdadera novedad, trátase todo lo más de una inversión o tal vez de una perversión. ¿Es lo absurdo en sí y directamente una razón para creer? Seguiría siendo demasiado sencillo, el propio Pascal no llega hasta ahí. Tampoco hay que exagerar. Primero, el objeto de la fe no es para Pascal unilateralmente absurdo, ni de un absurdo equívoco. Dios no está completamente oculto, sino casi oculto,6/ere abscomiitus, medio escondido, y por consiguiente velado; se muestra ambiguamente, se disimula bajo equívocos reveladores; está probado e improbado. Sabemos lo que dice Pascal de la decepcionante imaginación: «Sería regla infalible de verdad si fuera infalible de mentira»;7 pues bastaría sostener lo contrario para restablecer esa verdad. La Escritura, según Pascal, no quiere embaucarnos, quiere probarnos; y se dirige a aquellos para quienes la inverosimilitud y la contradicción no siempre son objeciones, sino, en ciertos casos, pruebas suplementarias: ¡«razones de más»! Ahora bien, el objeto de la fe es un indemostrable que a veces puede aparecer probable. Esta misma ambigüedad impide al fideísmo caer en el «absur- dismo», con otras palabras, en el absurdo sistematizado; y como la ambigüedad es a la vez ambigua e inambigua, ella misma contraría la sistematización de un «ambigüismo».
6. Isaías, 45, 15. Cf. Pascal, Lettres A M lle de Roannez (1656), Brunschvicg, pp. 214-215. Pensamientos, IV, 288; VIII, 557, 559, 575, 576, 578, 585, 588.
7. Pensamientos, II, 82.
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La misma anfibolia es anfibólicamente anfibólica... Pero justamente la fe pascaliana está dialécticamente desgarrada entre el quia provocante y el quamvis de todo el mundo, entre la escandalosa profesión y la desgarradora confesión: por una parte, profesa la contradicción, endosa todos los reproches de oscuridad, desafía y arrostra el sentido común; pero, por otra parte, sigue desesperadamente fiel a pesar de lo absurdo, como si una vaga nostalgia racionalista la retuviera, y permanece, por esta misma concesión, en posición de debilidad, es decir, a la defensiva. Pues quien cree a pesar de resiste a la tentación de descreer; y de la misma manera, quien ama a pesar de reacciona y lucha contra la tentación de desamar. Por fortuna, el creyente-a- pesar-de se ve un poco ayudado por las marcas vagamente convincentes de la fe: quien creía quia absurdum, y luego se puso a creer quamvis absurdum, comenzará pues secundariamente a creer quia credibiie. El más allá es oscuro, pero gracias a Dios, sólo a medias... Más valdría que ese claroscuro fuera completamente claro. — El amor puro está, lo mismo que la fe, más allá de ambos porqués. Por eso no debemos dar la razón al amor motivado por el mérito ni al amor motivado por el demérito, ni al amor motivado ni al amor contramotivado. Amad a vuestros enemigos, dicen, es cierto, el Sermón de la Montaña e Isaías antes que él: áyanáxE xouq éxGooiiq. ¿Qué significa esto? ¿He de amar sólo a mis enemigos? Desde luego que no, Jesús no quería decir con eso: amad solamente a vuestros enemigos, y por la única razón de que son enemigos, nada más que porque os detestan y os persiguen. Pues sin duda semejante amor no sería otra cosa que masoquismo, deleite moroso y pasión de mártir. ¿Un hombre con sed de persecuciones, un hombre enamorado de su verdugo, un hombre del «subsuelo», como dice Dostoievski, es más desinteresado que otro cualquiera? ¿El gusto de la
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humillación es tan gratuito como un movimiento de caridad? Ciertamente, nada es menos puro que ese amor cuyo motivo es inconfesable; nada es más impuro que ese amor cuyo motivo se llama inmotivación. Amad, pues, a vuestros enemigos, ya que eso es desde luego sublime, pero por favor, amad también un poco a vuestros amigos; ¡habéis de amar a quienes os detestan, pero eso no es razón para detestar a quienes os aman! Que nos dejen el derecho de preferir a veces lo preferible, de amar muy ingenuamente y muy humildemente al amable... No se deben tener prejuicios, siquiera sea contra quien es digno de ser amado. El hecho de que nuestro compañero sea digno de amor no es, sin embargo, una razón para estar resentido con él. No hay que caer de un extremo en otro, ni renegar de la complacencia simple y directa para con los méritos del amado por una complacencia al revés: no, no valdría la pena haber cambiado simplemente de complacencia. Tal vez el Evangelio quería decir solamente esto: dado el decaimiento y la impureza del ser psicosomático, su fínitud, su lamentable debilidad, su egoísmo, nunca se está seguro de que un amante correspondido no obedezca a motivos de vanidad y de amor propio; la creatura está tan dominada por la concupiscencia y el interés personal, tan accesible a la lisonja que cualquier amor recíproco y compartido es a priori sospechoso. Digámoslo mejor: cuando se ama al amante, al amigo o al amable, es imposible afirmar que el amor va efectivamente al compañero, y que la vanidad halagada, los méritos del amado, o, sencillamente, la solidaridad tribal no tienen nada que ver. El amor que siente el amado, o dicho de otro modo, el amor por el amante, ¿no sería por casualidad amor propio satisfecho? ¿No es indiscernible el amor por la heredera, suponiendo que sea sincero e inocente, del amor por la herencia? Kant lo ha dicho a menudo: nunca estamos seguros de que un deber
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cumplido por deber pero con placer, no sea un deber cumplido por placer, en ese caso, la «patología» está en cuestión. Como no se puede saber si una intención es pura, un amante que ama a su propio amante parecerá obedecer tal vez a una especie de justicia de mutualidad... ¿Qué criterios nos permitirán, entonces, distinguir el equilibrio de conmutación y la mercenaridad lisa y llana? Donde esperábamos desinteresamiento, sospechamos una idea preconcebida de canje. Amar a quienes nos aman, áyarcáv tovg áyaKOivzaq, detestar a quienes nos detestan, pioeiv xóv exOpóv, pagar a cada uno, como merece, con la misma moneda, devolver golpe por golpe y diente por diente, eso está al alcance de las almas de hierro y de plomo: no es rebasar la justicia del talión, es dar para recibir, iv a ánoXá6(üoiv x a toa y por consiguiente, prestar para que el don nos sea devuelto. Si hacéis el bien a quienes os hacen el bien, continúa el Evangelio según san Lucas, ¿dónde estará la «voluntad»? ’E á v ccyaGojioiriTE xovq ctYaOo^oiaOvxag, jto ía vpív yá-Qic, éoxív;8 la gracia comienza con la demasía, JtEQiooóv.9 Si hacéis el bien a quienes os hacen daño y si bendecís a quienes os maldicen sin esperar nada a cambio, pqóév ótJtEXnL^ovxEg, muy bien. En estos quiasmas se abren paso las disimetrías paradójicas, sobrenaturales y milagrosas de la caridad. Es natural saludar a los ciudadanos honorables, pero es sobrenatural saludar, como hace la Fevronia de Kitiége, al borracho y al miserable que os ha traicionado. — No obstante, el amor no lleva sistemáticamente la contraria al amor motivado, pues entonces sería tan alienado como ese amor. El amor por el amigo cede el primer puesto al amor por el enemigo; pero el Sermón de la Montaña no dice que el odio por el enemigo deba ceder el puesto al odio por el
8. Lucas, 6,27-35. Mateo, 5,43-47.9. Mateo, 5, 47.
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amigo: pues en general hay que amar a todo el mundo, amigos y enemigos, y no odiar a nadie, ni enemigos ni amigos; el Sermón de la Montaña no dice que haya que detestar al hermano: dice que no hay que amar solamente al propio hermano, xoíig ctóetapoiig póvov,10 y que debemos abarcar en un mismo amor al prójimo (xóv jtX.r)oíov aov) y a los lejanos. Un amor sincero, en efecto, es siempre encomiable, sea cual sea el amado, e incluso (ironía entristecedora, debido a nuestra miseria), ¡incluso si el amado lo merece! Un amor, incluso correspondido, vale más que el «derecho del puño» y el cada-uno-a-lo-suyo. Todo lo que cabe decir es que el amor irrecíproco o unilateral, siendo el más meritorio, también es el más característico: cuando el amor es disimétrico hay una posibilidad más para que estemos ante un amante desinteresado. Si, por lo tanto, el hombre queda reducido a amar lo aborrecible para dar muestra de un sincero desinteresamiento se debe a su frivolidad congénita y a su incurable superficialidad. Por ello podemos concebir en el límite un estado de derecho que haría inútil el quiasma: en una ciudad de gracia, en una república de espíritus puros donde todos los hombres serían hermanos y se amarían los unos a los otros, donde la universal proximidad acercaría a los lejanos para hacerlos allegados, en esta ciudad ideal el amor que se siente por los enemigos dejaría de tener razón de ser; en efecto, al no ser nadie enemigo de nadie, nadie tendría que violentarse en amar al aborrecible; más aún: en la pureza de un mundo transparente donde las almas no solamente son allegadas unas a otras, sino presentes todas a cada una, nadie sabe ya siquiera lo que es una idea preconcebida, y se desconoce la hipocresía; cualquier amor es de buena ley. ¿Por qué se pondría en duda la sinceridad de
10. Mateo, 5, 47.
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un amor compartido? Eso no es todo: incluso en nuestro mundo de enemistad, cavado de escondrijos y de galerías subterráneas, a veces un humilde e ingenuo amor mutuo gana en autenticidad al falso heroísmo y a la falsa santidad de una caridad irrecíproca; cuando la caridad hiperbólica se enmaraña sola en las complicaciones del exponente de conciencia, en los refinamientos de la complacencia vir- tuista y de la afectación, el amor mutuo es el verdadero puro-amor.
Ocurre con el perdón como con el amor. Por eso, el sexto mandamiento de Cristo, que ordena el amor a los enemigos, está ligado al quinto, que proscribe el ávrt conmutativo del talión. El perdón trasciende cualquier causalidad y, ante todo, la causalidad más estereotipada, que obra en las reacciones conservadoras de la venganza-reflejo o de la justa remuneración: el gesto sorprendente y sobrenatural, el gesto contra natura del perdón inhibe la reacción natural y demasiado esperada que nos hace responder a lo mismo con lo mismo y que es eco servil y estúpido contragolpe del pecado; el hombre generoso decide unilateralmente que el escándalo quedará incom- pensado, la injusticia irredenta, la ofensa inexpiada, que el rebasamiento imputable a la pleonexia malvada no será nivelado. Es absurdo profesar la contradicción, pero es escandaloso desafiar al axioma moral de la justicia correctiva; y recíprocamente, es razonable honrar el principio de identidad, pero justo aniquilar lo que no debe de ser. Por oposición al ojo-por-ojo del Decálogo, el Sermón de la Montaña prescribe que tendamos la otra mejilla, es decir que lejos de nivelar el injusto saliente, duplica el escándalo escandalosamente. El perdón, al contrario que la justicia, no pretende neutralizar el desequilibrio de la pleonexia ni compensar la disimetría del pecado; pero agrava, en cambio, esta disimetría y este desequilibrio, y al agravarlos los
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sana. El perdón, a su modo, anula el pecado, no al pie de la letra y trastocando, mediante el castigo, la dirección del mal, y devolviendo al violento su violencia, como un jugador devuelve la pelota al compañero, sino invirtiendo y convirtiendo a la vez la calidad intencionada del acto y la dirección. Rebote imprevisto y el más paradójico. El generoso devuelve el bien que no ha recibido, en lugar del mal que ha recibido; canjea los aviesos procedimientos de la malevolencia por su oferta de amor; se vuelve así capaz no sólo de neutralizar el acto malhechor, sino de reformar, transfigurar, convertir la intención malévola. Esta oportunidad de enmienda conlleva, por supuesto, un riesgo. Distingamos, pues, cuatro actitudes, las dos primeras son redoble, las otras dos quiasmas: la Expiación devuelve el Mal por el Mal, como quiere la justicia; la Gratitud devuelve el Bien por el Bien, y es por consiguiente justicia graciosa o gracia justa, justa caridad; la Ingratitud devuelve el Mal por el Bien y, por lo tanto, constituye una gracia al revés, es decir, una maldad; el Perdón, por último, devolviendo el Bien por el Mal, representa esta gracia al derecho del que la Ingratitud es el simétrico revés. — Pero el Bien por el Mal puede ser en sí una grave hipocresía, un mercado sutil y una especulación interesada si procede del expreso deseo de cumplir no sé qué apuesta o conseguir qué sé yo qué proeza: el perdón que perdona expresamente por el placer de parecer sublime o de enmendar al culpable, ese perdón es un simple cálculo. El perdón jamás perdona porque: ni porque hay inocencia ni porque hay culpa. Si el culpable es inocente, la inocencia lo hace todo y se disculpa ella misma sin ayuda de nadie: el perdón nada tiene que hacer en ese caso. ¿Y si el culpable es culpable? Pues bien, si es culpable, la culpa de ese culpable es evidentemente, por definición misma, materia prima y razón de ser del perdón; y cuanto más culposa la culpa,
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más ofensiva la ofensa, más insustituible el perdón. En la ciudad de gracia no habrá nada que perdonar, evidentemente: todo lo más unos leves malentendidos disipados con la rapidez que se formaron, como nubecillas en un cielo inmutablemente sereno. Así pues, la culpa es, si se quiere, la condición sin la cual no habría perdón. El perdón, en este sentido, tiene «necesidad» de la culpa: sin culpa, la propia palabra perdón no existiría. Pero eso de ningún modo significa que el perdón tenga predilección expresa por la culpa. En realidad, el perdón no perdona mientras la culpa no perdona al culpable. Así es como la gratitud graciosa se dirige, por encima del beneficio, al benefactor: si diera sencillamente las gracias por el don, no dejaría de ser una manera simbólica y convencional de saldar y una forma de reembolsar la deuda, devolviendo no la suma en sí, sino pronunciando una palabra mágica y ritual; la gratitud sería un simple apéndice de la justicia, una justicia algo evasiva alrededor del núcleo de la justicia estricta. Pero, de hecho, la gratitud apunta al ser de la persona por encima del haber, la ipsidad del donador por encima de la cosa donada. Abierta a un horizonte infinito, la gratitud está a la medida no solamente de un beneficio, ni solamente de una beneficencia, sino de una benevolencia para la cual no existe finiquito: pues el beneficiario de una bondad que nada agota ni compensa, ese beneficiario es un eterno deudor. La ingratitud, desde este punto de vista, no es propiamente «injusta», ha devuelto lo que debía; y lo que no da, a saber, el reconocimiento gratuito, es lo que no debe. Y del mismo modo: el amor del malvado no es el amor de la maldad de ese malvado, pues, en ese caso, sería más bien perversidad diabólica que amor; el amor del malvado es muy sencillamente el amor del hombre mismo, pero del hombre más difícil de amar: cuando el amado queda completamente desheredado, desprovisto
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de cualquier cualidad amable y de cualquier virtud que pueda justificar el apego, cuando ninguna esperanza de enmienda está siquiera a la vista, y cuando el amor que, no obstante, persistimos en profesarle es un amor inmotivado, cuando finalmente amamos sin razones a un amado sin atractivo, tal vez sea entonces el momento de decir: mi amor se dirige a la pura hominidad del hombre y a la ipsi- dad desnuda de su persona en general. Lo mismo que el perdón del pecado no es, hablando con propiedad, un finiquito concedido al pecador del pecado. No se trata de ninguna manera de aprobar o admirar el mal de la culpa. El que perdona, lejos de incorporarse al mal, más bien decide no imitarlo, no asemejársele en nada y, sin haberlo querido ex profeso, negarlo por la sola pureza de un amor silencioso; lejos de amar al culpable a cansa de su culpa, perdonándole a pesar de esa culpa, perdona al culpable a causa de la culpa, y lo quiere a pesar de esa culpa. El sadismo recorta la maldad del malvado para amarlo aparte, en virtud de un amor elegido y de una escandalosa preferencia; pero el perdón ama pro indiviso a ese malvado que, al fin y al cabo, es un hombre, se arregla para reconocer inmediatamente al pobre hombre en ese culpable y la miseria de la condición humana en ese pecado.
VIL Ni a pesar ni porque. A la vez porque y a pesar
La contradicción irónica del quia y del quamvis resulta infinitamente más aguda en el caso del perdón que en el caso de la fe. Pues la fe para el creyente sólo es absurda por decirlo así y en la óptica del sentido común: la locura de la fe es, según san Pablo, profundamente razonable, aunque parezca desrazonable. La culpa, al contrario, es esencia- mente mala; la irracionalidad de ese escándalo resiste a la
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exégesis y a la antropodicea. La culpa es el alimento del perdón, pero también es su impedimento; la culpa es la materia del perdón, pero a la vez antítesis. Podríamos decir que le sirve de repulsivo. El perdón perdona, de este modo, a contrario y absuelve el pecado, tomando impulso en el trampolín de ese contradictorio. La antítesis no engendra la antipatía aun cuando no implique en absoluto la simpatía... El perdonador tiene «necesidad», en cierto sentido, del pecado, — pues a raíz del pecado apareció el perdón en este mundo; pero al mismo tiempo sufre de ello; la culpa origina su nacimiento, pero a la vez debe hacer un ¡menso y desgarrador esfuerzo sobre sí para absolverlo; así se explica sin duda la mezcla de alegría y de dolor característica del perdón. El perdón perdona, a la vez, a gusto y a disgusto. Más aún: el perdón perdona al mismo tiempo porque y aunque, y al mismo tiempo no perdona ni porque ni aunque; utrumque y neutrum a la vez. Su propia ambigüedad resulta ambigua... Esta ambigüedad de una ambigüedad, esta ambigüedad con exponente es más que ambigüedad a la segunda potencia: pues es ambigua hasta el infinito. Ninguna de las dos unilaterali- dades inversas, ninguno de los dos regímenes adialécticos, ni el obstáculo sin órgano, ni el órgano sin obstáculo, convienen al perdón: falta que su régimen natural sea la dialéctica del órgano-obstáculo: pues está íntegramente dirigido por la anfibolia. — Sobre todo el perdón no obedece ni a la causalidad de lo amable ni a la causalidad de lo aborrecible; no está accionado ni por un valor preexistente, ni por un contravalor; no va a remolque de nada. No se perdona ni siquiera «porque» el amor es el valor supremo... Todo porque anuncia en efecto una presión, una motivación o un determinismo: heterodoxa u ortodoxa, paradológica o racional, la causalidad es causal en ambos casos; y como el espíritu de contradicción es tan servil
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como el espíritu de imitación, que es su inversión, así la influencia del porque absurdo es tan alienante como la influencia del porque al derecho. No basta decir que el perdón paga el mal con el bien, y que en eso consiste el demás inmerecido, el milagroso TtEQiooóv de que habla, según san Mateo, el Sermón de la Montaña: este de-más en sí no sería ni creador ni verdaderamente gratuito ni por consiguiente caritativo, este de-más nada poseería de «gracia» (xÓQis) si estuviera determinado por la existencia del mal, si el perdón en busca de un material perdonable se mostrara aficionado a crímenes y maldades. Con mayor razón, al perdón no se adelanta en ningún caso la causalidad del valor, del mérito o de la inocencia; — y decimos con mayor razón, porque esta causalidad es a todas luces la más normal. No sólo no es porque el acusado es inocente por lo que el perdón le perdona (ya que la inocencia, al contrario, hace superfluo el perdón), sino más bien porque el perdón perdona que el culpable se vuelva inocente; con tal de ser ¡nocente, y no pretender nada, el perdón convierte a la inocencia a los pecadores que gracia. Esta alteración paradójica del porque burgués es igualmente perceptible en el amor y en la fe. No es el amable la causa del amor como exigirían las conveniencias y como pretende la Biblioteca Rosa: es el amor el que vuelve amable a el que él ama. El amor decoroso, el amor oficial y confesable diría gustoso a lo que él ama: te quiero a pesar de tus defectos (es decir, aun cuando no lo merezcas), o — lo que, después de todo, viene a ser lo mismo— te quiero en razón de tus cualidades. Ahora bien, la verdad es muy distinta. Si el amante ama a la amada, no es por los méritos de la amada, ni por supuesto a causa de sus defectos. No es en honor de su demérito. Pues el demérito, al fin y al cabo, no es una razón para amar, aunque no sea una razón para odiar y despreciar; y el mérito a su vez no es, sin embargo,
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una razón para odiar, aunque sea una razón para amar... Digamos mejor: primero el amante ama a alguien a ciegas y sin razón alguna de amar, y al mismo tiempo metamor- fosea en cualidades los defectos de ese alguien. Y a partir de ahí, si se volviera estático, podría ponerse a amar a la amada a posteriori por esas cualidades que él mismo ha creado: sería una causalidad ilusoria, pero continuaría siendo una causalidad. Por ello prefiere crear y recrear continuamente las cualidades que después lo legitimarán. Este trabajo de transmutación alquímica no tiene fin. Sabemos que Stendhal daba a la transfiguración amorosa el nombre de cristalización... Esta inversión de la etiología no es menos localizable en la fe. Platón se pregunta en el Eutifrón si las cosas santas son santas porque las reverencian, o si las reverencian por santas; y adivinamos que el dogmatismo griego debía juzgar la primera eventualidad especialmente injuriosa para la objetividad de la Idea. Al
descubrir un «orden del corazón», Pascal dio la verdadera solución moderna a esta alternativa; lleva a sus extremas consecuencias la paradoja de M. de Roannez: «las razones se me ocurren después...». Bergson, a su vez, mostrará, y con qué lucidez, cómo la decisión precavida suscita después, para autojustificarse, las deliberaciones retrospectivas. Aunque el perdón se asemeja en este punto a la decisión pasional, a la fe y al amor, no es idéntico a ellos. La fe pasional, la fe a la que nada desalienta torna las propias objeciones en argumentos y en razones-de-más: cuanto está dirigido por esta fe operante se convierte, en efecto, en razón de creer, el Pro y el Contra, las pruebas y las dificultades; pues el que rebate prueba aún, pero involuntaria e indirectamente. La fe es cristaüzadora como el amor. Pero no encontramos en el perdón esa potencia de ilusión del amante y del creyente: el perdón no busca en la culpabilidad, incluso retrospectivamente, razones que justifica
o s
rían la absolución; perdona con toda lucidez; afronta valerosamente la culpa del culpable y la mira a los ojos, de frente, sin engañarse con mitos y quimeras; e incluso existe un perdón eferente, un perdón heroico al que ese sacrificio desgarrador no cuesta ya nada. Jesús, señala Max Scheler, no dice a María de Magdala: Si prometes no pecar más, te perdonaré... Sino que primero perdona, — ácpéwvtaí oou a i á p a Q T Í a i , tus pecados quedan perdonados," y el perdón incondicional da luego a María Magdalena fuerzas para levantarse. Para perdonar, el perdón no ponía condiciones, no hacía reservas, no exigía promesas ni garantías. La garantía la crea más bien el acto de perdonar. ¿Y antes de perdonar, aún querría el perdón garantías? Como en las palabras atribuidas a Pascal, Primero y Después están invertidos. Perdonando es como se absuelve al culpable: suponiendo el problema resuelto. El perdón perdona al culpable aunque sea culpable, porque precisamente es culpable, porque en el fondo y en último análisis, tal vez es inocente. ¡Todo ello contradictoriamente y a la vez! En definitiva, el perdón perdona porque perdona, y de nuevo en esto se asemeja al amor: pues también el amor ama porque ama... Y aun se dice: el amante ama a su amada por ser él y por ser ella: — como si eso fuera una razón para amar. Pues sí, es una razón para amar, ya que la razón sin razones es la más profunda de todas. El amor es al pie de la letra causa sui, o a la inversa: el efecto se explica por sí mismo, se funda en sí mismo, constituye por sí mismo su propia causa. Es lo que los teólogos llaman aseidad. El porque remite aquí al por qué. Pero esta causalidad circular no es ni tautología ni perogrullada; ese círculo no es un círculo vicioso: al contrario, es circulus sanus; esta petición de principio es la santa petición de principio del amor espon- 11
11. Lucos, 7,48.
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táneo. Al dialelo de amor responde el dialelo de un perdón transfigurador que comienza siempre por sí mismo.
VIII. UN FIN QUE ES ACONTECIMIENTO,
UNA RELACIÓN CON EL CULPABLE,
UNA TOTAL Y DEFINITIVA REMISIÓN
En este impulso centrífugo y espontáneo reconocemos, por fin, el corazón del perdón que buscábamos vanamente en la temporalidad sin corazón y en la excusa. Este perdón cordial sería, en efecto, un acontecimiento, una relación con la persona y una total remisión. Y ante todo, un acontecimiento, — pues el perdón es algo que adviene, y en eso está a medida del pecado, es decir del clinamen contingente y del «haber-podido-ser-de-otro-modo». La excusa intelectiva, decíamos nosotros, no adviene: no es un acto ni una decisión, sino simple reconocimiento de la nada de la culpa; únicamente constata y registra la continuación de una inocencia preexistente, comprende, en suma, que el pecado nunca se ha cometido: la libertad, que obra en la remisión graciosa, no encuentra aquí siquiera la ocasión de intervenir; un análisis lúcido permite al acusador excusar al acusado, — o mejor, el sedicente culpable se disculpa solo. La excusa resulta, por lo tanto, una pequeña conversión: no instaura un orden verdaderamente nuevo; elimina el fantasma del pecado, hace borrón y cuenta nueva, no por una culpa inexistente, sino por una queja injustificada. El reconocimiento de la inocencia desconocida (Aristóteles quizá hubiese dicho: ávaYVcÓQicug) es aquí el único acontecimiento notable, y es un acontecimiento muy subjetivo. La conversión sería, en efecto, el advenimiento de un orden nuevo: pero la conversión es a menudo demasiado racional y motivada para ser verdade
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ramente creadora; pues implica, en general, la adhesión a un dogma preexistente o a un artículo de fe cuya verdad reconocemos; y puede dar sus razones, como un neófito que decide adherirse a tal o cual partido porque los argumentos de la doctrina nueva han ganado su convicción; se juzga la doctrina nueva preferible a la antigua, y mejor fundada. El perdón descarta ese consentimiento reflexionado. El perdón, como el arrepentimiento, implica más bien un acontecimiento arbitrario siempre sintético con relación a la vida pasada: a diferencia de tantas conversiones aparentemente repentinas y que un lento e invisible proceso prepara en realidad desde hace mucho tiempo, la decisión de perdonar es contingente; no madura poco a poco, no se desprende en absoluto del pasado por evolución inmanente y continua, no resulta de una incubación progresiva... Esta decisión es un fin que es comienzo. Y ante todo, fin: el perdón pasa página y suspende la murga de la continuación rencorosa, el vindicativo no machacará más sus obsesivas cantinelas. Pero si no se tratara más que de liquidación y de terminación, la excusa valdría tanto como el perdón. En realidad, el perdón es a la vez omega y alfa: la conclusión es por lo mismo iniciativa; así la muerte, según la esperanza escatológica, es en el mismo instante el final de la vida y el umbral de la supervivencia, la conclusión del orden anterior e, ipso fado, el comienzo de un orden distinto: terminal e inicial todo junto, el acontecimiento llamado perdón clausura una continuación para instituir otra; el instante del perdón acaba el intervalo anterior y funda el intervalo nuevo. Por ello supone valentía: la valentía, tomando la ofensiva, arrostra el peligro, y el perdón, osando ofrecer la paz, olvida el agravio. Al pie de la letra, el perdón hace época, en los dos sentidos de la palabra: suspende el orden antiguo, inaugura el orden nuevo. Decíamos que la excusa, al reconocer lo mal funda
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do de una acusación, retira su denuncia y abandona cualquier diligencia: restablece el statu quo en su antigüedad. La excusa, al pronunciar el sobreseimiento, nos remite al estado que precedía a la acusación; pero el perdón, al descartar cualquier sobreseimiento, nos remite al estado que precedía a la culpa, es decir a la inocencia prelapsaria. El sobreseimiento no implica el salvamento de un alma perdida: ese salvamento se llama Perdón. El perdón es el que repesca en el lago oscuro al gran náufrago del gran naufragio moral. La excusa, al operar en la plenitud continuada, no es una resurrección: el perdón es lo que resucita a los muertos; el muerto o, dicho de otro modo, el culpable, rebota en su nada y su ínfima profundidad. «Este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado.» O utos ó úióg pou vexQÓg rjv x a i ávé^qoev, qv ánoXioXtug x a i eúgéOq. 12 Después de la excusa, la continuación vuelve a su curso normal, como si nada; y en efecto, nunca hubo nada, nunca ha sucedido nada; los salientes de la libertad culposa nunca han trastornado la existencia unida y sin reproches del hijo hogareño. ¿Qué vamos a perdonar a este hijo irreprochable? Pero el hijo modelo, al no haber conocido la perdición ni las tentaciones ni la Zalamera13, no conocerá tampoco la alegría14, la alegría reservada a los que rebotan del no ser al ser. Lo que sucede a la excusa es, reanudando con la vida anterior, el reinicio de esta vida. Pero el perdón anuncia un renacimiento, o mejor, un nuevo nacimiento. El hijo bala perdida de vuelta a casa, absuelto, graciado, arrepentido, nunca volverá a ser aquel que era antes de irse: el circuito de las aventuras está cerrado ahora, pero un elemento diferencial invisible, una inalienable riqueza distiguen
12. Lucas, 15,24.Cf. 15, 32.13. Prokofiev, El hijo pródigo.14. La alegría: Lucas, 15, 32 (xuQílvcu).
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para siempre al hijo pródigo del hijo hogareño; ese no sé qué diferencial es la demasía gratuita que llamábamos, con una palabra tomada del Evangelio, el JteQiooóv. Cierto es que el don, cuando no es simple restitución, hace época, como el perdón; el don tendrá consecuencias, sobre todo si inaugura la era de la reconciliación y de la paz. Sin embargo, el de-más es aquí un haber demasiado palpable para ser milagroso: es la remisión de un pecado, a pesar de su carácter negativo, el verdadero Más y el verdadero milagro pneumático. El perdón instaura así una era nueva, instituye nuevas relaciones, inaugura una vita nuova. La noche de la culpa presagia en el graciado una novísima aurora; el invierno del rencor anuncia en el que gracia una novísima primavera. Es el tiempo del renuevo y de la segunda juventud. Hic incipit vita nova. Aquí cobran todo su sentido el gran deshielo, la feliz simplificación que el perdón anuncia. El perdón desmiente en esto a la resignación. Pues si la resignación es una adaptación a lo insoluble, el perdón es una solución, aunque la culpa no sea un problema que «resolver»... Se resigna uno al destino, se perdona a la culpa. Quien se resigna a la culpa como si fuera destina! es cómplice del pecado y una mala voluntad maquiavélica; quien perdona al destino como si fuera culpable es un alcaraván. La resignación está hecha para el destino al que ella se resigna, el perdón para la culpa que perdona; por eso la resignación es destinal como el destino es resignativo; y el perdón, como el pecado, es una iniciativa. El resignado se adapta a la congelación del destino inflexible y rígido; como un invernante, abre su agujero en el hielo y en él se incrusta para hacer vivible su eterno invierno. Esta acomodación resignativa a la situación congelada es lo que llaman sabiduría. La locura del perdón, el perdón irresignado, al contrario, resuelve las relaciones congeladas del hombre y del mal: la ofensa perdonada se
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asemeja después a un malentendido; el perdón libera, liquida, licúa las aguas vivas que el rencor retenía prisioneras; repara la conciencia bloqueada en los hielos. Esta debacle general, esta movilización del pasado son iniciativa propia del hombre generoso: el hombre generoso va al encuentro de su ofensor, toma la delantera, da el primer paso. ¿Quién dará el primer paso? Ese paso solícito, esos avances unilaterales y arbitrarios ceban la nueva estación: entonces el rencoroso se avergüenza de haberse dejado adelantar y de no haber tenido él la iniciativa de ese armisticio. Alguien tiene que empezar, ¿verdad? El perdón, predicando con el ejemplo, parece murmurar hacia los rencorosos: Haced como yo, que estoy fuera de la legalidad, como yo, que no voy hasta el final de mi derecho, no hago valer mis títulos, no reclamo ni reparaciones ni daños- perjuicios, doy por saldados a todos mis deudores, en una palabra, haced como yo que perdono sin estar obligado a ello. Y el calor comunicativo de esta generosidad y la propagación de este calor descongelan a los hombres congelados, enfurruñados y malvados. Y una gran emulación de paz se apodera de todos los seres.
Además, el perdón nos relaciona con otro: cosa que no hace el arrepentimiento. El arrepentimiento, drama puramente personal, no sólo cuestiona mi redención-propia y mi destino-propio; esto es, concierne ante todo a la intimidad moral y al perfeccionamiento solitario; en efecto, el mismo que ha pecado se arrepiente: de la culpa que rescatar y de la culpa propia. Por ello se trata de contrición mucho más que de expiación. El perdón no es un monólogo, sino un diálogo; el perdón, ai ser una relación entre dos, conlleva un azar suplementario: este elemento aventurado obedece a la presencia del otro. La primavera del culpable, como la llamamos, ya no depende del culpable sólo... Sin duda, también el arrepentimiento sincero se
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arrepiente en la inquietud punzante y en la inocencia de la desesperación, es decir, sin garantía alguna de enmienda; e incluso el arrepentimiento sólo es eficaz si desespera de su propia eficacia. Hay en él, sin embargo, un tipo de finalidad tranquilizadora de la que carece el perdón. El ofensor recibe el perdón como el arrepentido se arrepiente: por la noche. Pero aun cuando el ofensor no estuviera desesperado, negras tinieblas lo envolverían: pues su derelicción es, en cierto modo, más punzante que la del arrepentido; la inquietud se redobla aquí de incertidumbre y la incertidumbre, a su vez, está pendiente de ese libre gesto de gradar que compone toda la esencia del perdón. No solamente para el culpable es el perdón una aventura: el perdona- dor también se expone a los azares que conlleva cualquier relación con otro; acepta por adelantado el riesgo de la ingratitud. El perdón, como relación de dos ipsidades, plantea problemas de eficacia social o pedagógica. ¿Es peligroso?, ¿es beneficioso? Una casuística del derecho de gracia puede constituirse en torno a esta alternativa... Pues todos sabemos que el hombre nuevo no nace infaliblemente, automáticamente del antiguo. — El perdón supone dos compañeros. Al perdonar la culpa, perdona al culpable de esta culpa. La no-resistencia al mal es una relación con el acto malo, y de chiripa con el autor de este acto; y viceversa, el perdón es una relación con el agente a propósito de un acto de este agente. Por eso la no-violencia, al renunciar a combatir, es pura negatividad abstencionista y simple fachada exterior, comportamiento privativo, dulzura intransitiva, mientras que el perdón, al mirar a los ojos la ipsidad extraña, posee un alma intencional. Se perdona a alguien, no al Vesubio, ni a una necesidad anónima ante la cual el hombre sólo puede doblar la rodilla. Decíamos que la gratitud, desbordando más allá del beneficio, invoca la ipsidad misma del bienhechor: la gratitud está vuelta
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hacia el ser que está en el horizonte de cualquier haber, hacia el donante que está en el límite de todas las pertenencias, hacia el donatario que está en el límite del don; haciendo esto, el reconocimiento se vuelve borroso, difuso, atmosférico y se evapora en lo infinito del amor. Del mismo modo que el Gracias de la gratitud cordial es una palabra de amor que supera infinitamente la materialidad tangible del regalo, así la gracia del perdón es un movimiento de amor que supera la realidad puntual y atomística de la culpa. Perdonar una mentira es, esencialmente, perdonar al mentiroso de esa mentira. «Te absolvo a pec- catis tuis.» Mediante una totalización infinita, la absolución se extiende de las culpas aisladas al sujeto culpable que las ha cometido.
El perdón que nos relaciona con la persona del pecador, el perdón que es un acontecimiento instantáneo, es por lo mismo una remisión ¡limitada: ese perdón repentino es a la vez total y definitivo. Perdonar no es cambiar de parecer por cuenta del culpable ni incorporarse a la tesis de la inocencia... Muy al contrario. La sobrenaturalidad del perdón consiste en que mi opinión acerca del culpable no ha cambiado precisamente: pero sobre ese fondo inmutable, todo el enfoque de mis relaciones con el culpable queda modificado, toda la orientación de nuestras relaciones queda invertida, derribada, desquiciada. El juicio de condenación sigue siendo el mismo, pero ha intervenido un cambio arbitrario y gratuito, una diametral y radical interversión, juiQicrtQOcpr|, que trasfigura el odio en amor. Graciar es dar la espalda a la dirección que la justicia nos indica... Pues el perdón no es simplemente una conversión relativa de contrario a contrario, sino una conversión metempírica de contradictorio a contradictorio, es decir, una interversión aguda. La antítesis dramática y tan fuertemente contrastada de tinieblas y de luz es reconoci
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ble siempre en ese efecto de relieve, en ese lance imprevisto que llaman perdón. El perdón, inversión revolucionaria de nuestras tendencias vindicativas, inicia un cambio de arriba abajo. Así pues, el perdón es total o nada. El perdón encaja en la alternativa del todo-o-nada, del sí-o-no... Mientras que la excusa, como hemos visto, se deja dosificar según la ley del Más-o-Menos: mucho-un poco-nada de nada, ahí tenemos su escala ordinaria; todos los grados, todos los matices del comparativo son admisibles cuando se trata de excusa o de estima; pues así como la estima se fracciona y se detalla, así la excusa, considerando la culpa analíticamente, se distribuye por trozos: distingue esto y aquello, jerarquiza los móviles, absuelve al excusable, condena al inexcusable, multiplica entre uno y otro todos los grados del rigor y todos los degradados de la indulgencia. El amor no difiere de la excusa cuando va acompañado de restricciones y de condiciones, de reservas y de «distingo», de considerandos y de ideas preconcebidas; el amor comienza entonces a porfiar: pero ese amor es un amor arpado, un amor sospechoso, y las mismas condiciones que pone son la prueba de su mala fe. El arrepentimiento puede ser también un seudoarrepentimiento: a veces, el arrepentido hace con su propia redención una especie de rescate progresivo; esta redención ya no difiere nada del simple reembolso escalonado y gradual de una suma prestada. Descartando cualquier progresión escalar, el perdón está en los antípodas de la excusa. El perdón, por último, se opone al don: pues el don nunca es si no una desapropiación partitiva y parcelaria; el donatario de ese don nunca se desposee si no de su haber o de una porciúncula de su haber. El perdón perdona de una vez y de un solo impulso indivisible y gracia por completo; con un solo movimiento radical e incomprensible, el perdón borra todo, barre todo, olvida todo; en un abrir y cerrar de ojos, el perdón
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hace tabla rasa del pasado y ese milagro le resulta más claro que el agua. El obstáculo llamado culpa se volatiliza como por encanto. El perdón perdona globalmente la culpa y al culpable y, por consiguiente, perdona infinitamente más culpas de las que el culpable ha cometido. — La ausencia de cualquier reserva, que es condición fundamental del perdón, tiene también un sentido temporal: ni en duración ni en grado el perdón purísimo tolera la menor restricción o la menor reticencia. La restricción, en el orden del tiempo, se llama plazo, o mejor, a la inversa, limitación cronológica. ¿No es a menudo la idea preconcebida de esta limitación la forma que adopta una insidiosa mala voluntad? El perdón que perdona hasta cierto punto, hactenus, y no más allá, es un perdón apócrifo; pero el perdón que perdona hasta determinada fecha solamente es igual de sospechoso. Perdonar hasta nueva orden no es perdonar. El perdón no tiene en cuenta un lapso determinado, no prevé prescripciones, no firma armisticios provisionales, no se limita a suspender las hostilidades; ese género de tregua está hecho para beligerantes desconfiados cuyo corazón no está íntimamente convertido a la intención de paz. Donde falta una voluntad sincera de reconciliación, la paz es necesariamente precaria. El perdón, por el contrario, es una intención de paz perpetua. ¿Qué significa una gracia cuya validez sería temporal? Entre la validez, que es efectivamente temporal, y el valor, que es intemporal, media un abismo, como media una distancia infinita entre aplazar la ejecución y graciar al sentenciado. El perdón, al perdonar la culpa de una vez por todas, y para siempre, se opone a la curación por olvido o por exclusiva temporalidad: un rencor cuya extinción progresiva es un efecto del desgaste y de los años acumulados, es un rencor mal curado, un rencor expuesto a las recaídas; algo parecido a una pesadumbre mal consolada; y, a la inversa, la remisión, cuando
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es producto del tiempo, puede ser revisada por el tiempo: el absceso se forma otra vez. Sólo es definitivo el instante de una decisión que zanja arbitrariamente la continuación temporal: el perdón perdona una vez y esa vez es, al pie de la letra, ¡de una vez por todas! Justamente porque la decisión es el instante arbitrario, nada limita su gratuidad sobrenatural: a decisión inmotivada o inmerecida, consecuencias ilimitadas. No solamente el perdón perdona infinitamente más culpas de las que el culpable ha cometido, sino que perdona por todas las culpas que ese culpable podría cometer o cometerá aún; excede inmensamente cualquier culpabilidad actual o venidera. Infinitos son sus recursos, infinita su paciencia: nada desalienta a su inagotable generosidad; aguardaría sin aburrirse hasta el fin de los tiempos; perdonaría setenta y siete veces que hicieran falta... El perdón abre al culpable un crédito sin límites. Y el perverso se cansará de aborrecer y atormentar al hombre generoso mucho antes de que el hombre generoso se canse de perdonar al perverso. Y poco importa si un sobresalto de rencor cuestiona de nuevo algún día la absolución: lo que acabó durando sólo un tiempo, en un principio quiso durar siempre y por los siglos de los siglos; basta que la intención sincera de perdonar haya descartado sincera y apasionadamente, en el momento del perdón, cualquier limitación cronológica, así como basta que el amor, incluso si en realidad debe ser infiel y versátil, haya querido ser eterno el día del juramento. Desde ese momento se comprende por qué el perdón puede ser fundador de un porvenir: tanto como la piedad, emoción sin futuro, parece inconsistente y transitoria, así el perdón se revela capaz de instituir un orden nuevo. El perdón, como la intuición genial, cumple en un instante la obra de varias generaciones: con una sola palabra, con una mirada y un parpadeo, con una sonrisa, con un beso consigue instantá
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neamente el perdón lo que el olvido, el desgaste e incluso la justicia hubieran precisado siglos para lograr. Violaine perdona a Mara de una vez, por todo y para siempre. Así se explica la exaltación que causa el perdón. Que el padre del hijo pródigo acoja al arrepentido en su casa, es justo y se comprende. Pero abrazarlo, ponerle el mejor vestido, matar el novillo cebado y celebrar un festín en honor del arrepentido, ahí tenemos la inexplicable, la injusta, la misteriosa fiesta mayor del Perdón.
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LO IMPERDONABLE:MÁS D ESD IC HADOS QUE MALVADOS,
MÁS MALVADOS QUE DESD ICHADOS
«Aún queda aqui una mancha. ¡Fuera, mancha maldita! [...] ¿Nunca estarán limpias estas manos? [...] Ni todos los perfumes de Arabia endulzarían esta pequeña mano. ¡Oh! Lavaos las manos (...) Lo hecho no puede deshacerse.»
(Macbeth, t r a d u c c ió n d e M a n u e l á n g e l C o n e je r o
y J e n a r o T a l e n s , E d ic io n e s C á t e d r a , 1 9 9 8 .)
El perdón, en un sentido primero, va hasta el infinito. El perdón no pregunta si el crimen es digno de ser perdonado, si la expiación ha sido suficiente, si el rencor ha durado bastante... Lo cual equivale a decir: existe un inexcusable, pero no existe imperdonable. El perdón está ahí precisamente para perdonar lo que ninguna excusa podría excusar: pues no hay culpa bastante grave que no pueda, en último recurso, ser perdonada. ¡Nada resulta imposible para la todopoderosa remisión! El perdón, en este sentido, puede todo. Donde abunda el pecado, dice San Pablo, sobreabunda el perdón. Si no al pie de la letra, en espíritu todos los crímenes son «veniales», incluso los crímenes inexpiables; y cuanto más mortales, más veniales, pues si existen crímenes tan monstruosos que el criminal de esos
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crímenes no puede siquiera expiarlos, siempre queda el recurso de perdonarlos, dado que el perdón está hecho precisamente para esos casos desesperados o incurables. Y las culpas consideradas comúnmente «veniales», en el sentido común de la palabra, no tienen ninguna necesidad de nuestro perdón: el perdón no se ha hecho para esas fruslerías; la indulgencia basta. El perdón perdona todo a todos y para siempre; protesta locamente contra la evidencia del crimen, no negando esa evidencia, ni siquiera con la esperanza de redimir después al criminal, ni tampoco por desafío o gusto del escándalo, sino oponiendo al crimen la paradoja de su libertad infinita y de su amor gratuito. Y puesto que el crimen es inexcusable e inolvidable, que al menos los ofendidos lo perdonen: es todo lo que pueden hacer por él. — El perdón no conoce la imposibilidad; y sin embargo, no hemos nombrado todavía la primera condición sin la cual el perdón carecería de sentido. Esta condición elemental es el desamparo y el insomnio y la de- relicción del culpable; y aunque no corresponda al perdo- nador plantear esta condición, esta condición no obstante representa aquello sin lo cual la problemática completa del perdón resulta una simple payasada. Cada uno con lo suyo: el criminal con el remordimiento desesperado, su víctima con el perdón. Pero la víctima no se arrepentirá por el culpable: es preciso que el culpable trabaje en ello personalmente; es preciso que el criminal se redima él solo. Por lo que respecta a nuestro perdón, no es asunto suyo; es asunto del ofendido. El arrepentimiento del criminal, y sobre todo su remordimiento, es lo único que da sentido al perdón, del mismo modo que la desesperación es lo único que da sentido a la gracia. ¿A qué la gracia, si el «desesperado» tiene buena conciencia y buena cara? El perdón no se destina a las buenas conciencias satisfechas ni a los culpables irrepentidos que duermen bien y digie
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ren bien; cuando el culpable está gordo, bien alimentado, próspero, enriquecido por el milagro económico, el perdón es una siniestra broma. No, el perdón no está para eso; el perdón no es para los puercos y sus cerdas. Antes que pueda plantearse el perdón sería necesario que el culpable, en vez de impugnar, se reconozca culpable, sin alegatos ni circunstancias atenuantes y, sobre todo, sin acusar a sus propias víctimas: es lo menos que se le puede pedir. Para que perdonemos sería necesario, ¿no es cierto?, que antes vinieran a pedirnos perdón. ¿Nos han pedido alguna vez perdón? No, los criminales no nos piden nada ni nos deben nada y, además, no tienen nada que reprocharse. Los criminales no tienen nada que decir: este asunto no les concierne. ¿Por qué perdonaríamos a quienes tan poco y tan raramente lamentan sus monstruosos crímenes? Y eso no es todo. Dado que, al día siguiente de la matanza, la frivolidad general y la cómoda indulgencia envuelven púdicamente el crimen en el silencio y el olvido, el perdón resulta irrisorio: el perdón será en lo sucesivo una farsa. Este apremio en confraternizar con los verdugos, esta reconciliación apresurada constituyen una grave indecencia y un insulto para las víctimas. ¡Nuestra época desde luego no es nada rencorosa! Cuando todo está liquidado desde hace mucho tiempo, cuando nadie ha guardado jamás rencor a los criminales por sus crímenes, ¿encima deberíamos perdonar? La repugnante y cobarde indulgencia, excusando casi en el acto los crímenes, ha vuelto el perdón no sólo inútil y prematuro, sino imposible. La expiación, es verdad, priva al perdón de su razón de ser: la expiación, ¡pero no el arrepentimiento! Pues si los crímenes inexpiados son precisamente aquellos que necesitan ser perdonados, los criminales irrepentidos son precisamente aquellos que no lo necesitan. ¿Con qué derecho, en concepto de qué nos recomendarían ahora un perdón que
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los propios verdugos jamás nos han pedido? Hemos de temer que la ocasión de una actitud patética, la tentación de desempeñar un papel sublime, la complacencia hacia nuestra bella alma y nuestra noble conciencia nos hagan olvidar un día a los mártires. No es necesario ser sublime, basta con ser fiel y serio.
La culpa inexpiada y, más aún, el propio mal forman sin duda la materia del perdón: la existencia del mal constituye, si no la «razón» propiamente dicha del perdón (pues el perdón no tiene razones), al menos su razón de ser; si no su motivo, al menos el fundamento de su aparición; la existencia del mal no es desde luego una razón para perdonar, pero tampoco representa un obstáculo para el perdón: más bien representa la misteriosa y escandalosa condición del perdón o, como decíamos, el órgano- obstáculo. La infinita «perdonabilidad» de la culpa de ningún modo implica la inexistencia del mal, todo lo contrario: ¡esta inexistencia más bien retiraría al perdón el pan de cada día! Ya mostrábamos más atrás cómo el intelec- tualismo de la excusa, escamoteando el mal y la maldad, precipita el decaimiento del perdón. Existe, sin embargo, un Imperdonable que quizá represente el residuo irreductible de una reducción infinita y siempre inacabada. El órgano-obstáculo puede convertirse, como máximo, en un impedimento absoluto, en un impedimento metempírico. La libertad malevolente, la libertad malintencionada que ni siquiera es la «fuente del» mal propiamente dicha, sino el propio mal y el único mal concebible (pues no existe otro mal que mal querer), esta libertad es infinitamente órgano-obstáculo: o mejor, el órgano-obstáculo a su vez y hasta el infinito es ya órgano, ya obstáculo. ¿No decíamos que el equívoco, lejos de ser simplemente unívoco, es él mismo equívoco hasta el infinito? Resulta evidente ante todo que «comprender» la libertad significa explicar el
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mecanismo de esta libertad y en consecuencia negar, como hace la excusa, cualquier voluntad del mal; la explicación por las causas transforma la libertad en necesidad. Schelling pensaba, por su parte, que la libertad nunca es pieza de un sistema. Y más precisamente: la decisión deja de ser libre para quien analiza los motivos y móviles de la misma, quien desmonta los engranajes y resortes de la maquinaria mental y los desmonta explicando la culpa por ignorancia o tontería, por ceguera o delirio de los sentidos. Hasta aquí la indulgencia intelectiva basta para excusar el pecado. Explicar es excusar. Ahora bien, si la excusa se jacta de comprender el determinismo de la libertad, el perdón procuraría más bien encontrar la libertad del determinismo. La excusa disculpa al culpable porque comprende. Y el perdón no perdona porque comprende: primero perdona sin razones y luego, de cierta manera, comprende o adivina. Decíamos que comprender no es de ningún modo perdonar: y ahora debemos convenir que perdonar es, en cierto modo, comprender. El perdón comprende y no comprende. Primero, no comprende: ¡no comprender, eso es en efecto perdonar! Perdonar sin comprender es desde este primer punto de vista la única manera de perdonar: pues si se puede comprender sin perdonar, se debe, en ciertos aspectos, perdonar lo imperdonable sin haberlo comprendido. Se ha equivocado usted en una hora: lo comprendo y le excuso. No ha querido llegar a la hora, lo ha hecho adrede, — y le perdono (o no le perdono...). Aquí resbalarán todas sus excusas: pues la mala voluntad no se interpreta ni conlleva matices; y no existe manera alguna de «comprenderla». Quizá haya que apresurarse a perdonar antes de comprender, por miedo a no poder hacerlo cuando hayamos comprendido: ¡pues a veces se comprende demasiado! Pero, por otra parte, hay que comprender también muchas cosas antes de perdonar
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finalmente sin comprender. En este segundo sentido, el perdón perdona comprensiblemente y se vuelve así capaz de regenerar al pecador. Teme haber comprendido, comprende vagamente alguna cosa, algo que no es nada y que es más bien un no sé qué. ¿Qué ha comprendido o aprendido exactamente perdonando? A decir verdad, no ha comprendido la libertad malvada (pues nadie comprende lo incomprensible) pero comprende que existe una libertad malvada; sin poder responder a la cuestión Quid? presiente la quodidad de la intención malvada; comprende que existe un incomprensible, comprende que no hay, en suma, ¡nada que comprender! Comprende que, pero no podría decir lo que comprende; comprende sin saber qué. Y como Mélisande no sabe lo que sabe, así el perdón no comprende aquello que comprende y comprende aquello que no comprende. Esta vacía intelección de lo incomprensible es el perdón mismo... «Compréndame», nos dice a veces, con una mirada, el inexcusable... Ahora bien, esta súplica no es en verdad un llamamiento a la imposible comprensión, más bien es un deseo de ser amado. ¿Quién sabe?, acaso el malvado es malvado porque no fue bastante amado... Cuando el malvado es irreductiblemente malvado, sólo le queda, en efecto, implorar nuestro amor. Pero la comprensión, a partir de aquí, deja de ser analítica: adviene, al contrario, como una entrevisión intuitiva y repentina que nos descubre en el momento la irreductible simplicidad cualitativa de la mala intención y el misterio indivisible de la libertad. En esta indemostrable libertad que es el último presupuesto de cualquier evaluación moral se reconocerá, como tal vez hubiera dicho Kierke- gaard, el «misterio de la cosa primera». Opacidad transparente y transparencia opaca, el misterio de la cosa primera no carece de analogía con el á x a x á q j i t o v o Incomprensible de Juan Crisóstomo: pues, como este Akatalepton,
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resulta evidente en su «quodidad» y oscuro en su quid. En presencia de este misterio límpido, dos evidencias contradictorias, y sin embargo tan evidentes una como otra, se afrontan en una colisión sin salida: cada una, considerada respectivamente, remite a sí misma, y sólo a ella misma, pero por otra parte, el esporadicismo de las dos evidencias es precisamente lo que remite sin cesar a nuestro espíritu de la una a la otra. De tal suerte que la colisión se cambia para nosotros en oscilación. Después de los dos primeros momentos de la oscilación: «Son más necios que malvados», tal y como pretende la indulgencia que excusa, «son más malvados que necios», tal y como afirma el rigor que condena, ésta es la primera evidencia del perdón: son malvados, pero precisamente por esta razón hay que perdonarles — pues son todavía más desdichados que malvados. O mejor, su propia maldad es una desdicha; ¡la infinita desdicha de ser malvado! Se comprende y se excusa el mal destina! de absurdidad: pero el mal de escándalo, a menos de engendrar la desesperación, sólo puede ser perdonado. Esta primera evidencia, que inclina espontáneamente al perdón al acusador y al ultrajado, traduce nuestra irresistible y fraternal simpatía por la miseria humana: el abuso que el malvado hace de su libre e infinito poder, por voluntario que sea, no deja de ser una de las formas de esta condición miserable, de este desamparo. Antes del poder mismo, que es solícito, cabía la posibilidad de ese poder, que es preexistente y siempre perdonado; antes de la libertad existía el hecho-de-la-libertad. En esto el malvado es un pobre hombre como cada uno de nosotros, un pobre hombre llamado a la muerte como todos nosotros, solitario como todos nosotros e infinitamente más solo todavía, un pobre hombre culpable que necesita nuestra ayuda. Es lo que sobrentiende la maravillosa dulzura del perdón. El perdón cuchichea en voz baja: Et ego! Yo tam
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bién... De vestris fuimus. Vosotros sois pecadores y yo soy otro. También yo he pecado o pecaré; hubiera podido hacer como vosotros, haré quizá como vosotros. Soy, como vosotros, débil, falible y miserable. Existe un principio de orgullo en el rigor implacable de quien no perdona: rechazar el perdón es recusar cualquier semejanza, cualquier fraternidad con el pecador; el irreprochable se considera implícitamente de otra esencia que el culpable y de un origen infinitamente más relevante; se sitúa en otro plano y decide que está a priori fuera de pecado: era impecable en el pasado y lo será por toda la duración del futuro; no dice ni peccavi ni peccabo, esas cuestiones de pecado no le conciernen. No es que el ofendido, abogando por sí mismo, se autoperdone virtualmente los pecados que hubiera podido cometer o los que cuenta cometer aún: pues si buscaba simplemente una cancelación para sus culpas pasadas o un crédito para sus culpas venideras, se asemejaría al hipócrita que se apiada de sí mismo pareciendo apiadarse de los demás. Digámoslo sencillamente: el hombre que perdona se abstiene de renegar de su similitud esencial con el culpable; no aprovecha la posición ventajosa que su inocencia le confiere, no guarda para sí el privilegio de ser el único infalible, el único impecable, el único irreprochable, y renuncia en este punto a todo monopolio; sacrifica así una superioridad muy pasajera y precaria que obedece tal vez a la suerte... Por eso el malvado no abandonará a su hermano, ese malvado desamparado y en peligro de muerte. ¡Compadezcámonos de la profunda desgracia de ser malvado! — Pero hete aquí que el solícito poder se adelanta a la posibilidad preexistente: son aún más malvados que desdichados. No hay, en efecto, nada que comprender en el misterio de la maldad gratuita, sino que el malvado es malvado. Esta tautología pone de manifiesto la irreductibilidad del odio puro: pues la aseidad de la
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libertad malvada responde a la aseidad del amor: el porque circular expresaría aquí, de este modo, el escándalo de una libertad absolutamente injusta y absolutamente malevolente e incurablemente malvada, de una libertad libre hasta el sacrilegio, de una libertad que es el único mal radical en este mundo. Esta libertad totalmente malvada sería la mala voluntad misma... «¡Usted es testigo de que este hombre es malvado!» Por otra parte, no existe razón alguna para que la oscilación se detenga: la desdicha de esta maldad radical puede ser objeto, a su vez, de un perdón con exponente y la maldad de esa desdicha convertirse a su vez en un Imperdonable hiperbólico. Si este imperdonable, al petrificarse, permaneciera último y definitivo, no sería otra cosa que el Infierno: el Infierno de la desesperación. La idea de un mal irremediable y que tendría la última palabra, ¿no es literalmente una «suposición imposible»? Afortunadamente, nada tiene jamás la última palabra. Afortunadamente, la última palabra siempre es la penúltima... De suerte que el debate del perdón y de lo imperdonable nunca tendrá fin. Insoluble es el caso de conciencia resultante: pues si el imperativo de amor es incondicional y no tolera ninguna restricción, la obligación de aniquilar la maldad y, si no odiarla (pues nunca hay que odiar a nadie), negar al menos su fuerza negado- ra, imposibilitar su rabia destructora, esta obligación no es menos imperiosa que el deber de amor; el amor de los hombres es entre todos los valores el más sagrado, pero la indiferencia hacia los crímenes contra la humanidad, la indiferencia hacia los atentados contra la misma esencia y contra la hominidad del hombre es entre todas las culpas la más sacrilega. Y no tenemos ningún medio de elegir uno de esos dos superlativos más que el otro ni ningún medio de honrarlos juntos: la elección de un Absoluto deja necesariamente al «otro Absoluto» fuera; el cúmulo y
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la conciliación de los dos Absolutos es imposible; el sacrificio de un Absoluto origina en nosotros escrúpulos y remordimiento; la síntesis de los dos Absolutos sería un milagro; pues el Absoluto es plural e irremediablemente desgarrado. Por eso la finitud y la irracionalidad de nuestra condición nos ofrecen tres soluciones, una de las cuales nos condena a la impotencia y las otras dos son unilaterales y claudicantes: o bien el juicio moral dudará indefinidamente ante la anfibolia de una intención a la vez malevolente y desdichada, ante este equívoco del malvado- miserable; o bien elegiremos perdonar al miserable, sin perjuicio de instaurar por mil años el reino de los verdugos; o bien, para que el porvenir quede a salvo y los valores esenciales sobrevivan, aceptamos preferir la violencia y la fuerza sin amor a un amor sin fuerza. Ésta fue, como sabemos, la heroica elección de la Resistencia. ¿No es la lucha contra los furiosos, y con creces, el mal menor? ¡Mejor renegarse castigando que contradecirse perdonando! Este insoluble conflicto de deberes y esta solución siempre aproximada son la consecuencia del debate que opone el perdón a la imperdonable maldad. Continuamente, la infatigable, la inagotable bondad del perdón salva el insalvable muro de la maldad y de continuo el muro resurge delante de la bondad. Así como lo incurable de la muerte se reconstituye más allá de las enfermedades curables, así lo incorregible del pecado mortal y de la libertad fundamentalmente malvada se reconstituye más allá del perdón... Y sin embargo, todas las culpas son perdonables hasta el infinito, como todas las enfermedades son curables hasta el infinito. La misma reciprocidad nos remite sin fin del pensamiento de la muerte a la muerte del ser pensante, del pensamiento englobante y englobado a la muerte englobada y englobante y, viceversa, de la muerte triunfante al pensamiento que piensa esa muerte y la niega
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y la rebasa. El espíritu del hombre oscila entre esos dos triunfos simultáneamente verdaderos, pero alternativamente ideados: pues se desmienten el uno al otro. Y la reciprocidad de los dos contradictorios es recíproca hasta el vértigo... ¡No!, no hay última palabra. Como el pensamiento frente a la muerte, el amor es de alguna manera el espíritu de vida enfrente del mal. El espíritu de vida es invencible en sentido distinto que la muerte: pues la muerte es inexorable más que invencible; la muerte, ante todo, es ¿qiETCOTeiOTOV, por eso decimos precisamente que no «perdona». Y el hombre, al contrario, perdona para no parecerse a la muerte, para ser invencible en muy distinto sentido que la muerte. Como el pensamiento de la muerte, como el querer que puede moralmente cuanto quiere, el perdón resulta a la vez todopoderoso e impotente. Toda su fuerza redimidora y absolvente no conseguirá que la cosa hecha no se haya hecho... «¡Ah, fuera, mancha maldita!» Pero la maldita mancha no se va. Pues si las manchas de sangre de la cosa hecha son lavables, la mancha maldita del haber-hecho es indeleble y ningún lustrado la borrará. Y, sin embargo, en otro sentido, pneumático en verdad e incomprensible, el milagro propio del perdón es nihilizar, en un relámpago de alegría, el haber-sido y el haber-hecho. Por la gracia del perdón la cosa que se hizo no se ha hecho. ¿No es esta coincidentia oppositorum más milagrosa que el «milagro de las rosas» de que nos habla la Santa Isabel de Liszt? Y como quiera que las dos fuerzas son igualmente todopoderosas, podemos decir: la fuerza infinita del perdón es más fuerte que la fuerza infinita del hecho-de-haber-hecho; y recíprocamente. A maldad infinita, gracia infinita; y recíprocamente. ¡Siempre recíprocamente! El amor es más fuerte que el mal y el mal es más fuerte que el amor, ¡son más fuertes el uno que el otro! El espíritu humano no podría llegar más allá... Por eso dice el
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Cantar de los cantares que el amor es fuerte como la muerte: XQataiá dbg Qávaxog áyájiq; no dice que el amor es más fuerte y no puede decirlo, en efecto, puesto que el propio amante ha de morir un día. El amor es fuerte como la muerte, pero la muerte es fuerte como el amor. En verdad, el amor es a la vez más fuerte y más débil que la muerte y es, por lo tanto, tan fuerte. Esta tensión extrema y casi desgarradora es idéntica al loco perdón que se concede al malvado. Donde abunda la culpa, sobreabunda la gracia. 1 Pero además, — algo que san Pablo no ha añadido: donde sobreabunda la gracia, sobreabunda a raudales el mal e inunda esta sobreabundancia con infinité y misteriosa lid. El misterio de la irreductible e inconcebible maldad es a la vez más fuerte y más débil, más débil y más fuerte que el amor. Por ello el perdón es fuerte como la maldad; pero no más fuerte que ella.
1. Romanos, 5,20: ou Sé éjtXeóvüoev rj á|.ia(mu, íureeejrEQÍo-OEIKJEV í] X «6 l? .
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Í N D I C E
EL PERDÓN
I. Temporalidad, intelección, liquidación 11II. El acontecimiento, la gracia y la relación con el otro. De
la clemencia 13III. El ofendido y el pecado 19
Capitulo 1EL DESGASTE TEMPORAL
I. Re-venir también es advenir. El devenir está siempre del derecho 22
II. El olvido 27III. El desgaste 31IV. La integración 38V. Ni la futurición, ni el desgaste, ni la síntesis sustituyen al
perdón 39VI. El tiempo continuo escamotea la conversión definitiva; el
don gratuito, la relación con los demás 48VII. El tiempo desnudo carece de significado moral 55
VIII. La temporalidad no puede nihilizar el hecho de haber hecho 60
IX. No ratificar la naturalidad del desafecto 72
Capitulo 2LA EXCUSA; COMPRENDER ES PERDONAR I. II.
I. No hay voluntad del mal 83II. La excusa no es ni un acontecimiento, ni una relación
con otro, ni un don gratuito 87
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III. La excusa total: comprender es perdonar 93IV. La excusa partitiva: la ambigüedad de las intenciones y el
culpable-inocente 98V. La indulgencia: más necios que malvados. Más malvados
que necios 103VI. La profundidad intermedia: las circunstancias atenuan
tes 109VIL Excusar es perdonar: la adhesión vivida 114
VIII. Excusar es perdonar: la apertura a los demás 119IX. Comprender es tan sólo excusar. De lo inexcusable 126X. Fuera estorbos 135
Capitulo 3El LOCO PERDÓN: «ACUMEN VENIAE»
I. El perdón impuro 144II. La conciencia del perdón y el discurso sobre el per
dón 153III. «Venia pura»: el perdón límite 160IV. Secundaridad del perdón: piedad, gratitud, arrepenti
miento 164V. El órgano-obstáculo. Don y perdón 168
VI. Por inocente, aunque culpable, por culpable. El perdón gratuito 172
VIL Ni a pesar ni porque. A la vez porque y a pesar 192VIII. Un fin que es acontecimiento, una relación con el culpa
ble, una total y definitiva remisión 197
FinalLO IMPERDONABLE: MÁS DESDICHADOSQUE MALVADOS, MÁS MALVADOS QUE DESDICHADOS
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Impreso en el mes de febrero de 1999 en H urope, S. L.Lima, 3 bis 08030 Barcelona