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John Zerzan:Entre el apocalipsis y la utopíaPor: Pepe Rojo (rojopepe@hotmail.com)

EL ENRAGÉ

Hace ya un buen rato que aprendimos a desconfiar de las utopías. Este mundo triste en el que vivimos, lleno de colores artificiales, "podría ser peor", como escribe Gibson, "podría ser perfecto". Hemos construído aparatos críticos tan complejos y elaborados que es imposible no criticar. Cualquier propuesta, cualquier idea, sin importar su origen ni su validez, será inevitablemente puesta en tela de juicio, analizada y desmenuzada en cuestión de meses, bajo una infinidad de perspectivas. Hay un placer histérico en el darnos cuenta de que nada es perfecto y señalar las fallas de absolutamente todo. El solo hecho de que muchas personas estén de acuerdo con algo, y ése es el problema que comparten la democracia y el último hit musical, lo hace parecer sospechoso. Por eso todas las ideas parecen cadáveres. Nos acercamos a ellas como si fuéramos patólogos. La actividad crítica es redactar epitafios.

El futuro parece agonizante. La crisis no sólo la padece la ciencia ficción, con sus problemas para imaginarse un futuro a largo plazo, sino también cualquier habitante de la civilización occidental. Hay una dificultad generacional para imaginarse el futuro más allá de diez, veinte años; hay una conciencia general de que “no hay nada nuevo”. El problema no es “¿qué le pasó a la ciencia ficción?”, sino “¿qué le pasó al futuro?” Al igual que en la ciencia ficción, el futuro adquiere el matiz de la distopía. El tono apocalíptico de nuestra cultura era explicado hace diez años como un síntoma finisecular. A diez años del cambio de milenio, ése clima no parece abandonarnos. Bernardo Fernández iconiza el problema a partir de Blade Runner, indicando la dificultad para

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imaginarnos un futuro después de noviembre de 2019, fecha en la que inicia la película. Mientras tanto, la Organización Mundial de la Salud indica que la depresión será la segunda enfermedad más debilitante del planeta en 2020 (el primer lugar lo ocuparán las afecciones cardiacas; es inevitable leerlo literariamente, a fin de cuentas, la depresión es un problema del corazón), y el Pentágono predice que las guerras durante los próximos 100 años serán

urbanas, con una creciente dificultad para diferenciar la población civil de los “enemigos”. La catástrofe ecológica nos va alcanzando a plazos y jaloneos.

La crisis económica actual no parece levantar nuestros ánimos. Dice Zizek que nos resulta más fácil imaginarnos el final del mundo que el fin del capitalismo. En cierta manera, el año 2000 fue una decepción masiva. No pasó nada, ni virus Y2K, ni sectas asesinas o suicidas, ni desastres sociológicos o naturales. El éxito del cine de catástrofes, y su co-relato realista, la crisis ecológica, oscila entre nuestros deseos colectivos y nuestras realidades. Hay cierto placer en observar en nuestras pantallas y en nuestras calles cómo el mundo se deshace en pedazos. Este ambiente apocalíptico, reforzado en nuestro pais por la promesa/amenaza del 2012 maya, produce tanto placer como miedo. Nuestra última utopía es el Apocalipsis.

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John Zerzan escribe su crítica a la civilización lidiando con varias paradojas. Pero las paradojas entre las cuales se mueve son imposibles de evadir pues parecen tocar la carne viva de nuestros problemas. Pocos escritores igualan su tono apocalíptico y pocos son tan certeros para explicar las miserias de nuestros tiempos. Pero al mismo tiempo, y a diferencia de sus colegas contemporáneos, Zerzan ofrece una utopía, una vía de escape, seductora y terrible, radicalmente distinta a las opciones que los intelectuales contemporáneos pueden ofrecer.

Profundamente antireligioso, Zerzan revive la historia de un Edén, de un paraíso terrenal, y le apuesta a su existencia. Clínicamente racional, y utilizando argumentos científicos, desconfía ampliamente de la ciencia, y finalmente, del mismo lenguaje con el que expone sus ideas, de la misma racionalidad con la que argumenta la necesidad de librarnos de la razón. El camino que recorre Zerzan está lleno de trampas y de agujeros sin fondo, y en ellos encuentran placer sus críticos.

Zerzan propone que la única salida, la única posibilidad que tenemos ante la crisis humanitaria y natural que estamos viviendo es el desmantelamiento total de la civilización. La cultura es una enfermedad de la que sólo nos podremos liberar al erradicarla. Gran parte de su obra se dedica a la crítica de la cultura y la civilización en sus diferentes aspectos. La historia de la humanidad se ha reducido a la historia de la cultura (y las pinturas rupestres, de aproximadamente 30,000 años A.C. se

convierten en el hito inaugurador), y la historia de la cultura es la historia del control.

El mecanismo básico de la civilización es la domesticación de la naturaleza, y su forma más evidente es la agricultura, que tiene como resultado la sedentarización del ser humano. Este cambio de estilo de vida conlleva la especialización, es decir, la división del trabajo, que trae consigo la creación de clases, con su consecuente jerarquización y la concentración de poder.

La idea de dominio permea toda la dinámica de la civilización. Zerzan encuentra en el inicio mismo de la historia los mecanismos que en el proceso moderno se preceden con el prefijo “híper”. Nuestro malestar, llamado civilización, se encuentra ahora en un estado exacerbado.

La noción de control de la naturaleza implica un estado de separación de ella. Zerzan encuentra en el ritual y el lenguaje simbólico el origen de dicha separación. La historia de la cultura es también la historia de la re-presentación, de la mediación. El arte, y la

1. John Zerzan

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búsqueda de la trascendencia se vuelven entonces la repetición de las condiciones de la separación. Es decir, el arte (o el número, la palabra y la abstracción) produce una experiencia mediada que nos hace sentir cierta inmediatez, pero sólo mediante los mecanismos que permiten la mediación (usar el lenguaje para permitir la experiencia de la ausencia de lenguaje, por ejemplo), y por lo tanto se vuelven instrumentos de control ( “hablar es mentir, vivir es colaborar”, decía Burroughs). La cultura y el arte nacen simultáneamente, Así, la historia de la cultura, y su riqueza y sus logros y sus tesoros, son tan sólo propaganda. Pensamos que domesticamos la naturaleza, pero nos hemos domesticado a nosotros mismos. Sabemos por qué canta el pájaro enjaulado.

El campo académico entonces, cuando intenta ser crítico, sólo puede producir dos tipos de teorías. En un grupo se encontrarían las teorías de “más de lo mismo” y por el otro las teorías de la resignación. En el primer grupo encontramos las teorías que se aferran a la “enfermedad” y la proponen como cura. Para solucionar los problemas que ha traído el progreso, necesitamos más progreso, para solucionar los problemas de la tecnología, más tecnología, y para solucionar los problemas de la razón, aún más razón (la postura moderna, por llamarla de una manera, incluyendo la hipótesis de que todavía no se ha llegado a la modernidad). Las teorías de la resignación se caracterizan por hacer un diagnóstico correcto que al mismo tiempo nos deja indefensos. Son teorías que critican la civilización y que

encuentran elementos nocivos en ella (como el piscoanálisis por ejemplo, que relaciona directamente la cultura y el lenguaje con la represión, o Derrida, y su elección de lo “menos peor”), pero que se resignan, puesto que no hay otra opción contemplable. Aunque los efectos de la civilización sean terribles, mejor eso que nada. Es como enamorarse de la enfermedad, a falta de opciones.Es en el miedo a la desaparición de la civilización donde Zerzan se permite construir una opción. Normalmente, se piensa que la ausencia de civilización (y sus formas más actuales, la ilustración y lo moderno), traería sólo barbarie, una especie de baño de sangre y conflicto perpetuo. Es decir, se parte, en contra de varios diagnósticos del siglo XX, de que la civilización ha sido benigna. Pero Zerzan afirma que la historia de nuestra especie en este planeta no se reduce a los últimos 32,000 años. Nuestra especie lleva en el planeta casi dos millones de años, la civilización sólo ha sido un camino equivocado, tomado recientemente, que ha provocado que estemos a punto de acabar con el mundo.

“La idea de dominio permea toda la dinámica de la civilización”

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Para revivir al “noble salvaje” de Rousseau, Zerzan utiliza lo que denomina como la más reciente tendencia de la antropología y los estudios sobre la vida de los cazadores-recolectores. El más logrado recuento de estos descubrimientos es su ensayo “Futuro primitivo” (cuya lectura recomiendo ampliamente), en el que Zerzan encuentra en diversos estudios de antropología que la vida de los cazadores-recolectores no es tan terrible como nos la han pintado. Mayor salud, mayor bienestar, más tiempo de ocio. Sin división de clases, sin guerras y sin división del trabajo a partir del sexo; sin propiedad privada, sin escasez de recursos, y sin intermediarios, Zerzan plantea un paraíso terrenal que existió previamente a la civilización, y como prueba trata de reconstruir a partir de los datos disponibles esos 1.8 millones de años en los que nuestra especie se adaptó al mundo. El trabajo es evidentemente especulativo (debido a la ausencia y parcialidad de los datos que se pueden extraer de la prehistoria), pero Zerzan construye (o revive, dependiendo de nuestra posición al respecto) una utopía (quizás la última), una opción, que muestra una salida del laberinto en el que la teoría crítica y la ciencia nos han encerrado.

Para Zerzan los humanos prehistóricos no eran brutos salvajes, poseían una vitalidad e inmediatez unida a una destreza manual y a un conocimiento profundo del mundo que los

rodeaba. Pensar que el lenguaje simbólico es el vínculo social es negar ingenuamente que hubo vida social en los 1.8 millones de años que preceden a la civilización. Quizás su hipótesis más radical y controvertida es la explicación de por qué la agricultura apareció tan tardíamente. Zerzan especula que varios grupos cazadores-recolectores descubrieron la agricultura, y que la rechazaron al darse cuenta de sus efectos (para una crítica a la postura antropológica de Zerzan y su proyecto “ideológico”, seguir este link).

Zerzan dedica parte de su escritura a la crítica de un sistema, y le gusta hacerlo temáticamente, así, escribe ensayos sobre el tiempo (“El tiempo y sus descontentos”), la reificación (“Esas cosas que hacemos”), la psicología (“La psicología de masas del sufrimiento”), el arte (“El caso en contra del arte”) y los sistemas musicales contemporáneos (“Tonalidad y totalidad”). Uno de sus ensayos más famosos, “La

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catástrofe de la postmodernidad” es una de las críticas más certeras a uno de los sistemas de pensamiento más influyentes de la actualidad. Pero en más de un sentido, y en esta maraña de paradojas, Zerzan comparte una visión postmoderna. Su estilo literario es el del “QJ” (quote jockey), y sus ensayos están salpicados de citas (como el disc jockey que mezcla canciones) y referencias, cuyo efecto literario es abrumador (y que permite a sus críticos asegurar que tanta cita sólo confunde el argumento validándolo al otorgarle al escritor un conocimiento superior al del lector y manejando las citas para que el argumento por jerarquía funcione). Al igual que los postestructuralistas, Zerzan encuentra un límite en el lenguaje, pero a diferencia de ellos, Zerzan encuentra una vía de escape. La teoría postmoderna, según Zerzan, es una de las más tristes teorías de la resignación. Más allá del lenguaje, dicen, no hay nada, es imposible desembarazarnos de él. Los postmodernos se ahorcan solos al preguntar “¿qué tan real es la naturaleza?” en medio de una crisis ecológica. Y por eso el cinismo y la ironía se vuelven la única respuesta ante la impotencia postmoderna. Una paradoja mas: Zerzan tacha de pesimistas a los postmodernos, mientras asegura que la civilización no tiene solución.

La teoría de Zerzan es una meta-teoría, pues intenta explicar el resto de las teorías e intenta abarcar la totalidad de la experiencia humana en este planeta. Al igual que las teorías de Marx (a quien Zerzan critica seguir confiando en la producción) y Freud (a

quien critica su resignación a lo civilizado), el sistema de pensamiento de Zerzan es totalitario, puesto que trae empotrado un loop extraño común a todas las sociologías del conocimiento; según Robert Anton Wilson: la oposición a la teoría se invalida mediante un mecanismo teórico (el que niega el psicoanálisis está reprimiendo, negando o racionalizando, el que niega las ideas de Marx tiene intereses de clase, el que niega a Zerzan está atrapado por las trampas de la civilización). Los textos de Zerzan son monotemáticos, busca, desde varios ángulos, probar el mismo punto: o acabamos con la civilización o ella acabará con nosotros. Como prueba propone un espejo: nuestras vidas domesticadas. Zerzan encuentra la manera de liberarnos, pero exige un compromiso total. Tiene la vehemencia de un predicador de esquina.

Los textos de Zerzan son monotemáticos, busca, desde varios ángulos, probar el mismo punto: o acabamos con la civilización o ella acabará con nosotros.

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Zerzan edita desde Eugene, Oregon la revista “Green Anarchy”, y es considerado (o se le ha a acusado de ser) el ideólogo de los black blocs (los grupos de choque radicales del movimiento antiglobalización). Zerzan propone un “manos a la obra” que implica un re-encuentro con la naturaleza. Casi en contra de todo, Zerzan no encuentra amigos fácilmente. Los escritores, los académicos, los artistas y los científicos prefieren los espacios cerrados.Quizás en ese sentido habría que pensar dos películas del nuevo milenio: Grizzly Man (Herzog, 2005) e Into the wild (Sean Penn, 2007). La primera es un documental sobre Timothy Treadwell, quien decide pasar su tiempo con osos grizzly, documentando todo con su cámara de video (quizás resulte revelador que mis alumnos de cine pensaron que era un mockumentary), la segunda es una dramatización de la vida de Christopher McCandless, quien decide, entre otras cosas, quemar su dinero y enfrentarse a la naturaleza directamente. Ambas historias terminan trágicamente, y ambas películas encuentran un lado romántico en la tragedia de un hombre civilizado actual, que al tomar la decisión de enfrentarse directamente con la naturaleza, no tienen la capacidad de lograrlo. Fuera del contexto de las películas, ambos casos han sido estudiados como suicidios y han generado una especie de culto alrededor de los personajes de la vida real.

Zerzan propone un regreso a la naturaleza, que ha sido dibujada en Occidente como terrible y brutal. Estas películas juegan con esa visión pesimista del mundo natural. Pero también es un hecho que cualquiera de nosotros, enfrentado a la naturaleza, lleva las de perder, y no es un problema inherente al ser humano, pero sí del hombre civilizado, incapaz ya de relacionarse con el mundo sin mediaciones.

Zerzan se convierte así en el más radical crítico de nuestro estilo de vida. Otra paradoja: el más revolucionario es un retrógrada. Zerzan intenta explicarlo:

“El cambio no se trata de:- buscar fuentes de energía “alternativas”

para darle combustible a todos los proyectos y sistemas que no se debieron haber empezado en primer lugar;- ser vagamente “post-Izquierda”, el disfraz

que algunos adoptan para no cambiar su orientación (izquierdista);- proponer una orientación “anti-

globalización” que es todo menos eso, dada la aceptación casi universal del sistema industrial global totalizador por parte de los activistas;- preservar el orden tecnológico, mientras se

ignora la degradación de millones y la destrucción sistemática de la tierra que son la condición de existencia de cada componente de la tecnocultura;

Zerzan tacha de pesimistas a los postmodernos, mientras asegura que la civilización no tiene solución.

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- asegurar —como los anarquistas— la oposición al estado, mientras se ignora el hecho de que este acomodo global hipercomplejo no podría funcionar un sólo día sin varios niveles de gobierno.

El camino está abierto para un cambio radical. Si la sociedad compleja en sí misma el problema, si la sociedad de clases comenzó con la división del trabajo en el Neolítico, y si este Brave New World que ahora se mueve hacia adelante nació con el cambio hacia la vida domesticada, entonces todo lo que damos por sentado queda implicado.”

Zerzan es una de las figuras claves del “primitivismo” o “anarquismo primitivo” y sigue escribiendo el diagnóstico más radical de la patología de la civilización. Al referirse a su literatura, la palabra “contracultural” nunca había sido usada tan acertadamente.

Tijuana, febrero de 2009.

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Hace unos cuantos años se invitó a Paul Feyerabend, el ahora difunto filósofo de la ciencia, a firmar una petición puesta en circulación por reconocidos pensadores europeos. El documento argumentaba que la sociedad necesita retroalimentación de los filósofos, pues ellos conocen y utilizan los “tesoros intelectuales” del pasado. En estos tiempos oscuros, la petición concluía, “necesitamos filosofía”.

Derrida, Ricoeur y el resto de los redactores liberales del documento seguramente quedaron sorprendidos ante la reacción negativa de Feyerabend, quien argumentó que los “tesoros” de la filosofía no funcionaban como añadiduras a los modos de vida, la intención era expresar su reemplazo. “Los filósofos”, explicaba, “han destruido lo que han encontrado, de la misma manera que otros portadores emblemáticos de la civilización occidental han destruído a las culturas indígenas…”. Feyerabend se preguntaba cómo es que la racionalidad civilizada —que ha reducido una abundancia natural de vida y libertad y por lo tanto devaluado la experiencia humana— se ha tornado tan dominante. Quizá su arma principal es el pensamiento simbólico, con su ascendencia en forma de lenguaje. Quizá el camino equivocado que tomamos como especie puede ser localizado en ese hito de nuestra evolución.

“Puede observarse como la escritura… provoca que surja una nueva realidad,” de

acuerdo con Terence Hawkes, quien añade que el lenguaje “no permite una apelación unitaria y singular a una ‘realidad’ más allá de sí mismo. Al final, constituye su propia realidad.” Una realidad infinitamente diversa queda capturada por un lenguaje finito; subordina toda la naturaleza a su sistema formal. Como lo expone Michael Baxandall, “Cualquier lenguaje… es una conspiración en contra de la experiencia en el sentido en que es un intento colectivo de

DEMASIADO MARAVILLOSO PARA PALABRAS.(El lenguaje brevemente revisitado)

John ZerzanTraducido por Pepe Rojo (rojopepe@hotmail.com)

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simplificar y ordenar la experiencia en parcelas manejables.”

Al comienzo de la dominación y la represión, al inicio de un largo proceso de agotamiento de las riquezas del mundo vivo, está una imprudente separación del flujo de la vida. Lo que antes sucedía libremente ahora está controlado, racionado, distribuído. Feyerabend se refiere al esfuerzo, particularmente de los especialistas, de “reducir la abundancia que nos rodea y que los confunde”.

La esencia del lenguaje es el símbolo. Siempre una substitución. Siempre una representación pálida de lo que está a la mano, de lo que se presenta directamente ante nosotros. Susanne Langer reflexionaba sobre la naturaleza misteriosa de los símbolos: “Si la palabra ‘abundancia’ fuera reemplazada por una pera madura, real y suculenta, pocas personas podrían atender al mero contenido de la palabra. Mientras más indiferente y estéril es el símbolo, mayor su poder semántico. Las peras son demasiado buenas como para actuar como palabras; estamos demasiado interesados en las peras en sí”.

Para los Murngin del norte de Australia, el otorgar nombres, y cualquier otro tipo de externalización lingüística, se trata como una especie de muerte, la pérdida de una integridad original. Esto es el punto de lo que logra el lenguaje. En términos un poco más generales, Ernest Jones proponía que “sólo se simboliza lo que se reprime; sólo lo que es reprimido necesita simbolizarse”.

Cualquier modalidad simbólica es tan sólo una manera de ver y conectar. Al regresar

nuestros pasos, a la luz de lo que ha sido progresivamente des-realizado o perdido, parece probable que antes de que la dimensión simbólica dominara, las relaciones entre las personas eran más sutiles, sensuales e inmediatas. Pero esta es una noción prohibida. Ideas comunes como: “El lenguaje verbal fue quizás la mayor invención técnica(!) de la vida humana” y “El lenguaje permite a los seres humanos comunicarse y compartir los unos con los otros” niegan, increíblemente que la comunicación, el compartir y la sociedad existían antes de lo simbólico, que relativamente llegó tarde en la escala evolucionaria. (Aparece estimadamente, hace 35,000 años, después de casi dos millones de años de adaptaciones humanas exitosas a la vida en la tierra). Tales formulaciones expresan perfectamente la

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arrogancia, el imperialismo y la ignorancia del pensamiento simbólico.No sabemos cuando se originó el habla; pero poco tiempo después de que la domesticación tomó ventaja sobre el forrajeo o la vida de los recolectores-cazadores, apareció la escritura. Para el 4,500 A.C., las señas en barro, los inventarios y los registros de transacciones agriculturales se extendieron por todo el Medio Oriente. Cinco mil años después, el perfeccionamiento griego al alfabeto completó la transición hacia los sistemas de escritura modernos.

La excelencia particular del humano moderno se ha convertido, por supuesto, en un dogma básico de la ideología de la civilización. Se extiende, por ejemplo, a la definición de personalidad que da Sapir, una oganización sistemática y psicológica que depende de constelaciones de símbolos. El medio simbólico del lenguaje se percibe ahora como una prisión que define todo, más que un triunfo liberador. Una gran parte del análisis filosófico el siglo pasado gira alrededor de esta idea, aunque difícilmente nos podemos imaginar liberarnos de él o simplemente reconocer claramente su extensa presencia e influencia. Esta es una medida de la profundidad de la lógica empobrecedora que Feyerabend intentaba entender. No es tarea fácil intentar imaginar lo que la cognición humana era anteriormente, antes de que el lenguaje y el pensamiento simbólico tomaran posesión de nuestra conciencia.

Es la gramática la que establece al lenguaje como un sistema, recordándonos que lo simbólico debe tornarse sistémico para

aprehender y mantener el poder. Así es como el mundo percibido se estructura, y se procesa y reduce su abundancia. La gramática de todo lenguaje es una teoría de la experiencia, y más que eso, es una ideología. Establece reglas y límites, e impone estos lentes de graduación única a través de los cuales vemos todo. Un lenguaje se define por reglas gramaticales (que no escoge el que lo habla); la mente humana se comprende ahora como una máquina impulsada por la gramática o la sintaxis. Desde los 1700s, la naturaleza humana fue descrita como un “tejido del lenguaje”, una muestra más de la hegemonía del lenguaje como el campo determinante de la conciencia.

El lenguaje, y el simbolismo en general, son siempre substitutivos, e implican significaciones que no pueden ser derivadas directamente de contextos experienciales. He aquí el antiguo origen de la actual crisis generalizada del significado. El lenguaje inicia y reproduce una distinción o separación que lleva a una cada vez mayor ausencia de lugar. La resistencia a este movimiento empobrecedor debe llevar a una problematización del lenguaje. Foucault notó que el habla no es solamente “una verbalización de conflictos y sistemas de dominación, sino… el objeto mismo de los conflictos del hombre”. Nunca desarrolló este punto, que es válido y merece nuestra atención y estudio. Las raíces de la crisis globalizante actual yacen en el rumbo que se aleja

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de lo inmediato; este es el sello distintivo de lo simbólico.

La civilización ha repetido esfuerzos fútiles para vencer la inestabilidad y la erosión de la substancia provocada por el reino de lo simbólico. Entre los más conocidos está el intento de Descartes para cimentar a la ciencia y a la modernidad en el siglo XVII. Su famosa dualidad mente-cuerpo provee un método filosófico (basado en la supresión del cuerpo, por supuesto) que hemos sufrido desde entonces. Fundamentó la certeza del sistema mediante el lenguaje del número, como lo expresa su geometría analítica. Pero el sueño de la certidumbre ha sido constantemente revelado como otro substituto represivo: un fundamento ilusorio sobre el cual la dominación se ha extendido en todas direcciones.

El lenguaje es conformista en el sentido más profundo; incluso la realidad objetiva cede bajo su presión. Lo tal llamado “factual” se disuelve, por que está conformado y constreñido por los límites del lenguaje. Bajo su fuerza reductiva, olvidamos que no necesitamos símbolos para estar presentes ante el sentido. La realidad de las prácticas sociales pre-lingüísticas aparece bloqueada por otros factores además de las limitaciones prácticas y empíricas del acceso al pasado. La existencia primaria ha sido condenada como irrelevante, y los modos de vida indígenas están bajo sitio por doquier, gracias a la sobrevaluación pervasiva de lo simbólico.

Sin embargo, una exploración de la vida social en la temprana época simbólica no necesita ser únicamente especulativa, y

puede revelar relaciones importantes. Sabemos por evidencia etnográfica y arqueológica que en las formas tempranas de la sociedad dividida, la inequidad se basaba principalmente en el conocimiento ritual: quién lo poseía y quién no. Lo simbólico ya debe haber sido un factor presente y determinante; ¿o por que la inequidad no se basaba en, por ejemplo, el conocimiento de las plantas?

Bien podría ser que el lenguaje emergió del ritual, que, entre otros atributos, es una forma substitutiva de las emociones. El proceso simbólico, disasociado de la actividad ritual aparece paralelo al del lenguaje y bien lo pudo haber generado: la expresión emocionalmente desplazada, gritos abstractos; el lenguaje como expresión ritualizada.

Desde sus orígenes, el ritual ha mistificado las relaciones de poder. Deacon ha argumentado que el lenguaje se hizo necesario para permitir los contratos en los que la sociedad depende. Sin embargo, es más probable que la vida social sea anterior al lenguaje. Los contratos basados en el lenguaje bien podrían haber aparecido para lidiar con un reto social, tal como el comienzo del desequilibrio y la inequidad.

En un estadío posterior, la religión fue una respuesta subsiguiente (y aún menos exitosa) ante los problemas y las tensiones en las comunidades humanas. El lenguaje fue parte central, también. La magia de las palabras corre a través de la historia de las

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religiones; la veneración de nombres y el nombramiento es común (la historia de la vida religiosa del Antiguo Egipto es un ejemplo bien documentado).

Los problemas introducidos por la complejidad y la jerarquía nunca se han resuelto por medios simbólicos. Lo que se vence simbólicamente queda intacto en un plano (real) no simbólico. Lo simbólico implica una realidad esquivada; es parte del problema. La división del trabajo, por ejemplo, erosionó la interacción cara a cara y la relación íntima y directa de las personas con el mundo natural. Lo simbólico es cómplice: genera más y más mediaciones que acompañan a aquellas creadas por las prácticas sociales. La vida se fragmenta; las conecciones con la naturaleza se oscurecen y disuelven. En lugar de reparar la ruptura, el pensamiento simbólico provoca que las personas volteen en la dirección equivocada: hacia la abstracción. La “sed por la trascendencia” se inicia, ignorando la realidad desviada que provocó ese deseo en primer lugar. El lenguaje juega un papel crucial, reordenando y subordenando los sistemas naturales con los que la humanidad convivía. La cultura simbólica demanda que rechacemos nuestra “naturaleza animal” a favor de una “naturaleza humana” simbólicamente definida.

Ahora vivimos nuestras vidas en un sistema mundial que es cada vez más simbólico y descorporalizado. Incluso las economías son decisivamente simbólicas; y nos dicen que el vínculo social (lo que queda de él) es esencialmente lingüístico. El lenguaje fue una intrusión que trajo consigo una serie de transformaciones cuyo resultado es nuestra

pérdida del mundo. Alguna vez, como lo dijo Freud, “todo el mundo estaba animado”, y todos lo conocían de una manera completa, involucrada. Después, el tótem animal fue reemplazado por un dios, una señal del avance de lo simbólico. (Recuerdo que los indígenas ancianos a los que se les pide una grabación de audio o video normalmente se niegan, insistiendo en que lo que dicen debe ser comunicado en persona, cara a cara).

El lenguaje fue un poderoso instrumento para el desencanto tecnológico y social. Como todo dispositivo simbólico, fue en sí mismo un invento. Pero no establece o genera significado, que precede al lenguaje. De hecho, restringe y distorsiona el sentido, a través de las reglas de la representación simbólica —la arquitectura de la lógica del control. La domesticación siempre comparte esta orientación subyacente, que ha servido al dominio de varias maneras claves. El lenguaje tiene una cualidad estandarizante, que se desarrolla al parejo con el desarrollo tecnológico que facilita. La imprenta, por ejemplo, suprimió dialectos y otras variantes del lenguaje, creando estándares unficados para el intercambio y la comunicación. El alfabetismo siempre ha promovido el desarrollo económico, y se le ha utilizado para reforzar la cohesión que el nacionalismo y el estado-nación tanto necesitan.

El lenguaje es una fuerza productiva; como la tecnología, no se somete al control

Vivimos nuestras vidas en un sistema mundial que es cada vez más simbólico y descorporalizado

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social. En la era posmoderna, tanto el lenguaje como la tecnología reinan, pero ambos muestran señas de agotamiento. Lo simbólico actualmente no refleja mucho más que el hábito del poder que lo sostiene. La conección humana y la inmediación corporal han sido canjeadas por un sentido de realidad que se desvanece. La pobreza y la manipulación de la comunicación de masas es la versión posmoderna de la cultura. He aquí la voz de la modernidad industrial, que se convierte en ciber/digital/virtual, y que refleja su núcleo domesticado, una faceta de la producción de masas.

El lenguaje no confiere presencia; al contrario desvanece la presencia y su transparencia. Estamos “condenados a las palabras” dijo Marlene Nourbese Philip, quien proveé una maravillosa metáfora de nuestros orígenes:

Dios creó primero al silencio: total, indivisible, completo. Todas las criaturas —hombre, mujer, bestia, insecto, ave y pez— vivían juntos y felices en este silencio, hasta que un día el hombre y la mujer se recostaron juntos y entre ellos crearon la primera palabra. Esto molestó a Dios profundamente y en ira, ella agitó su bolsa de palabras sobre el mundo, esparciendo y rociando su creación con ellas. Su provisión de palabras llovió sobre todas las criaturas, destruyendo eternamente la unidad que era silencio. Dios maldijo al mundo con palabras y de ahí en adelante, para siempre, sólo quedó la lucha del hombre y la mujer para regresar al silencio original.

Dan Sperber escribió sobre una “epidemiología de las representaciones”; su metáfora patológica es adecuada. Se preguntó por qué lo simbólico se extiende como una epidemia, y por qué somos tan susceptibles ante él, pero dejo las preguntas sin respuesta.

En la Era de la Comunicación nuestros “materiales” simbólicos homogeneizados demuestran ser inadecuados. Nuestro aislamiento crece; lo que tenemos que comunicar disminuye. ¿Cómo es que llegamos al punto en el que el mundo y la conciencia sólo se pueden ver como compuestos y atrapados por el lenguaje? ¿El tiempo estructura el lenguaje o el lenguaje estructura el tiempo? Tantas

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preguntas, incluyendo la pregunta clave: ¿Cómo trascendemos, escapamos, nos libramos de lo simbólico?No sabemos mucho del cómo, pero por lo menos sabemos algo del por qué. En el lenguaje, el número, el arte y los demás, una substitución esencial ha sido la engañosa oferta simbólica. Esta remuneración no compensa lo perdido. Las transacciones simbólicas otorgan una dimensión árida, anti-espiritual, más fría y vacía con cada renovación del trueque. Esto no es nada nuevo; es simplemente más tristemente opresivo y obvio, más corrosivo para la vida particular, no programada, conectada. Este estado estrangulador e infeliz roba nuestra vitalidad y nos destruirá si no lo terminamos.

La representación es infiel incluso a sí misma. Geert Lovink concluyó que “ya no existe una imagen ‘natural’. Toda la información ha pasado por el proceso de la digitalización. Tenemos que lidiar con el hecho de que ya no podemos creer en nuestros ojos, nuestros oídos. Todos los que han trabajado con una computadora lo saben.” Los sentidos atrofiados y desestimados acompañan el distanciamiento y la descontextualización.

George Steiner ha anunciado un “cansancio esencial” como el clima del espíritu actual. El peso del lenguaje y lo simbólico han traído esta fatiga; las “sombras se alargan” y hay “un aire de adiós”. Una despedida es apropiada. Un analfabetismo a la alza, canales abaratados de lo simbólico (como el e-mail), una dimensión en harapos. La Torre de Babel, que ahora se construye en el ciberespacio, nunca ha sido más alta —pero también probablemente nunca ha tenido cimientos más débiles. ¿Más fácil de derrumbar?

Traducido por Pepe Rojo a principios de 2009.El texto original fue tomado de John Zerzan, Twilight of the machines (Feral House: Port Townsend WA, 2008).

Notas:

1. Paul Feyerabend, Conquest of abundance: a tale of abstraction versus the richness of

being (Chicago: University of Chicago Press, 1999), p. 270.

2. Terence H. Hawkes, Structuralism and semiotics (London, Methuen, 1977), pp. 149, 26.

3. Michael Baxandall, Giotto and the orators (Oxford, Clarendon Press, 1971), p. 44.

4. Paul Feyerabend, Killing time (Chicago: University of Chicago Press, 1995), p. 179.

5. Susanne K. Langer, Philosophy in a new key (Cambridege, Harvard University Press,

1942), p. 75.

6. Ernest Jones, citado en Dan Sperber, Rethinking symbolism (Cambridge: Cambridge

University Press, 1975) p.43.

7. Edward Sapir, “The Emergence of the concept of personality in a study of cultures,”

Journal of Social Psychology 5, (1934), pp 408-415.

8. Por ejemplo, Johann Gottfried Herder, Treatise on the origin of language.

9. Michel Foucault, The archaelogy of knowledge, traducido al inglés por A.M. Sheridan

Smith (New York: Pantheon, 1972), p. 216.

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10. Terrence W. Deacon, The symbolic species (Nueva York: W.W. Norton, 1997), passim.

11. Ernst Cassirer, Language and myth (Nueva York: Dover, 1953), pp 45-49.

12. Sigmund Freud, Moses and monotheism, The standard edition of the complete works

(Londres: The Hogarth Press, 1964), p. 114.

13. Marlene Nourbese Philip, Looking for Livingstone (Stratford, Ontario: Mercury

Press, 1991), p. 11.

14. Dan Sperber, “Anthropology and Psychology: Towards an epidemiology of

representations,” Man 20 (1985), pp 73-89.

15. El aumento en la incidencia del autismo no es metafórico. El autismo como una

retirada de la interacción simbólica parcee ser un terrible comentario sobre su

naturaleza insatisfactoria. Puede no ser coincidencia que el autismo aparece por

primera vez en la literatura médica en 1799, mientras despegaba la Revolución

Industrial.

16. Geert Lovink, Uncanny networks (Cambridge: The MIT Press: 2002), p. 260.

17. George Steiner, Grammars of creation (New Haven: Yale University Press, 2001), p.

3.

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17

Anselm Giap, biógrafo de Debord, se

refería al acertijo del presente, “donde los

resultados de la actividad humana son tan

antagonísticos a la humanidad misma,”

recordando una pregunta planteada hace

casi 50 años por Joseph Wood Krutch:

“¿Qué le pasó a la oportunidad de ser más

humanos que el ‘control de la naturaleza’

nos otorgaría?”

La crisis general se profundiza rápidamente

en cada esfera de la vida. A nivel

biosférico, esta realidad es tan bien

conocida que podría ser calificada como

banal, si no fuera tan horrible. Aumento de

las especies en extinción, zonas muertas

que proliferan en los océanos del planeta,

agujeros de ozono, bosques tropicales que

desaparecen, calentamiento global, el

envenenamiento extendido de aire, agua y

suelo, por nombrar sólo unas cuantas

realidades.

La extendida contaminación farmacéutica

de depósitos de agua es un tenebroso

vínculo con el mundo social. En este caso,

la destrucción del mundo natural está

impulsada por la alienación masiva,

enmascarada con drogas. En los EEUU, la

obesidad como amenaza de muerte aumenta

peligrosamente, y decenas

de millones sufren

depresiones mayores y/o

ansiedad. Hay frecuentes

erupciones de homicidios

múltiples en hogares,

escuelas, y lugares de

trabajo, mientras que la taza

de suicidio entre los jóvenes se ha

triplicado en décadas recientes. La

fibromialgia, el síndrome de fatiga crónica

y otras enfermedades psicosomáticas

“misteriosas” se han multiplicado y

compiten con la emergencia de nuevas

enfermedades de orígenes fisiológicos

conocidos: Ébola, fiebre de Lassa. SIDA, la

enfermedad del legionario. La ilusión del

dominio tecnológico es ridiculizada por el

regreso de la tuberculosis y la malaria

resistentes a antibióticos, sin mencionar

epidemias de E coli, la enfermedad de las

vacas locas y el virus del Nilo occidental.

Incluso una revisión superficial de la

miseria psíquica contemporánea requeriría

varias páginas. Ira apenas controlada, un

sensación de vacío, corrosión de la fé en las

instituciones, altos niveles de estrés: todos

contribuyen a lo que Kornoouh ha llamado

“la creciente fractura del vínculo social”.

¿POR QUÉ PRIMITIVISMO?John ZerzanTraducido por Pepe Rojo (rojopepe@hotmail.com)

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18

La realidad actual sigue subrayando lo

inadecuado de la teoría contemporánea y su

retirada completa de cualquier proyecto

redentivo. Parece innegable que se nos está

quitando lo que queda de vida en el planeta.

¿Dónde están la profundidad de visión y

análisis para empatar los niveles extremos

de la condición humana y la fragilidad del

futuro del planeta? ¿Estamos unidos

inexorablemente a una corriente

totalizadora de pérdida y degradación?

La crisis es difusa, pero al mismo tiempo la

desolación se puede observar en todos

niveles. Uno tiende a estar de acuerdo con

Ulrich Beck en que “las personas han

empezado a cuestionar la modernidad… sus

premisas han comenzado a tambalearse.

Muchos están profundamente molestos con

el carácter de casa de cartas del

súperindustrialismo”. Agnes Heller observó

que nuestra condición se ha tornado menos

estable y más propicia al caos mientras más

nos alejamos de la naturaleza, en contraste

con la ideología dominante de progreso y

desarrollo. Con el desencanto llega una

sensación en aumento de que algo distinto

se necesita urgentemente.

El reto de una nueva orientación está a

profundidades que los teóricos han evitado

casi completamente. Para alejarse de este

malestar sin prospectos, del colapso de la

confianza social tan devastadoramente

expresado en Las partículas elementales (la

novela de fin de siglo de Michel

Houllebecq), la perspectiva analítica debe

básicamente cambiar de dirección. Esto

consiste, para empezar, en refutar la

conclusión de Foucault de que las

capacidades y relaciones humanas están

inescapablemente tecnologizadas.

Como Eric Vogelin lo explicó, “La muerte

del espíritu es el precio del progreso.” Pero

si el progreso del nihilismo es idéntico al

nihilismo del progreso, ¿dónde aparece la

ruptura, la cesura? ¿Cómo plantear un

rompimiento radical de la totalidad del

progreso, la tecnología, la modernidad?

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19

Una revisión rápida de las

modas académicas recientes

muestra precisamente donde no

se puede encontrar dicha

perspectiva. La apta

formulación de Frederic

Jameson nos introduce al tema:

“El postmodernismo es lo que

queda cuando el proceso de modernización

está completo y la naturaleza se fue

irrevocablemente.”

El postmodernismo es el espejo de un ethos

de reacción y derrota, un fracaso de la

voluntad y el intelecto que ha hospedado

nuevos extremos de destructividad y

enajenación. Para los postmodernistas, casi

nada puede ser opuesto. La realidad,

después de todo, es tan desordenada,

cambiante, compleja, indeterminada; y las

oposiciones son, por supuesto, simplemente

otro falso binario. Una jerga vacía y desvíos

interminables trascienden el dualismo

passé. Daniel White, por ejemplo, prescribe

“una rúbrica ecológica postmoderna que dé

un paso más allá del tradicional y/o o del

Opresor y el Oprimido…”

En el reino de libertad consumista, “este

nodo complejo, donde las tecnologías son

difusas, donde las tecnologías se eligen,” de

acuerdo a Mike Michael, ¿quién puede

decir que algo está mal? Iain Chambers es

una elocuente voz de la abyección

postmoderna, y se pregunta si la alienación

no será una condición eterna: “¿Y si la

alienación es una restricción terrestre

destinada a frustrar el ‘progreso”

introyectado en todas lss teleologías?…

Quizás no hay una alternativa separada y

autónoma del capitalismo que estructura el

mundo actual. La modernidad, la

occidentalización del mundo y la

globalización son las etiquetas de un orden

económico, político y cultural que parece

estar instalado para el futuro previsible.”

La fijación en la superficie (la profundidad

es una ilusión; así como la presencia y lo

inmediato), la prohibición de narrativas

unificadoras y de investigaciones sobre los

orígenes, la indiferencia al método y a la

evidencia, el énfasis en los efectos y la

novedad, todos encuentran su expresión en

la cultura postmoderna. Estas actitudes y

prácticas se extienden por doquier,

acompañados por la tecnología que abrazan

sin reserva. Al mismo tiempo, hay muestras

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20

de que estas recetas trivializantes y

derivativas para el “pensamiento” quizás

estén perdiendo su atractivo. Un antídoto a

la sumisión postmoderna se ha hecho

accesible, principalmente a través de lo que

se conoce como movimiento anti-

globalización.

Jean-Francois Lyotard, que alguna vez

pensó que la existencia tecnologizada

ofrecía opciones, ha comenzado a escribir

sobre el desarrollo siniestro de una prisión

neo-totalitaria, instrumental. En ensayos

anteriores, apuntó hacia la pérdida de los

afectos como parte de la condición

postmoderna. Más recientemente le ha

atribuído esa pérdida a la hegemonía tecno-

científica. Los individuos lisiados son tan

sólo parte de la imagen, pues Lyotard

retrata los efectos sociales de lo que sólo

puede ser llamado razón instrumental en

ascendencia patológica. Y contra

Habermas, este dominio de la razón

instrumental no es retado de ninguna

manera por la “acción comunicativa”. Al

referirse al desarrollo urbano global,

Lyotard declaró, “Nosotros habitamos la

megalópolis sólo en cuanto la declaramos

inhabitable. De otra manera, sólo estamos

alojados ahí. Y también, “con la

megalópolis, lo que se conoce como

Occidente realiza y extiende su nihilismo.

Se le llama desarrollo.”

En otras palabras, puede haber alguna

manera de salir del callejón sin salida

postmoderna, por lo menos para algunos.

Aquellos todavía contenidos por la

Izquierda tienen un legado muy diferente

de fracasos que arrojar al mar —uno que

obviamente trasciende lo ‘meramente’

cultural. Desacreditada y agonizante como

alternativa actual, esta perspectiva también

necesita ser abandonada.

Imperio de Hardt y Negri servirá como un

artefacto clásico de izquierdismo, un

compendio de lo gastado y abandonado.

Estos militantes comunistas autonombrados

no tienen ninguna idea de la crisis que nos

rodea. Por lo mismo, siguen buscando

“alternativas dentro de la modernidad.”

Localizan la fuerza de la revolución

comunista en “las nuevas prácticas

productivas y la concentración de trabajo

productivo en el terreno plástico y fluído de

las nuevas tecnologías comunicativas,

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21

biológicas y mecánicas.” El análisis

izquierdista sostiene valientemente el

corazón del marxismo produccionista, en la

cara de una técnica estandarizante,

destructuva y que sigue avanzando. No es

de sorprender que Hardt y Negri olviden

considerar la pulverización de las culturas

indígenas y el mundo natural, o el continuo

movimiento global hacia una completa

deshumanización.

Claude Kornoouh considera monstruosa “la

idea de que el progreso consiste en el

control total del banco genético de todos los

seres vivos”. Para él, esto implicaría una

prisión “que ni siquiera los más

sanguinarios totalitarismos del siglo XX

pudieron lograr.” Hardt y Negri no se

enfrentarían a este control, ya que no

cuestionan ninguna de sus premisas,

dinámicas o precondiciones.

No es poca ironía que los

militantes de Imperio aparezcan

expuestos en su falta de

entendimiento de la trayectoria

de la modernidad por uno de

sus rivales, Oswald Spengler.

Por más nacionalista y

reaccionario que sea Spengler,

La Decadencia de Occidente es

la gran obra maestra de la

historia mundial, y su

entendimiento de la lógica interna de la

civilización occidental es increíble en su

clarividencia.

Los juicios de Spengler sobre el desarrollo

tecnológico y su impacto social, cultural y

en el medio ambiente, de hace varias

décadas, son especialmente relevantes. Vio

que la naturaleza de la civilización global

dinámica y prometeica (“faustiana”) se

realiza completamente como una sociedad

de masas autodestructiva y una tecnología

moderna igual de desastrosa. La

subyugación de la naturaleza lleva

inevitablemente a su destrucción y a la

destrucción de la civilización. “Un mundo

artificial está perneando y envenando al

natural. La misma Civilización se ha

convertido en una máquina que hace, o

intenta hacer todo, en términos mecánicos.”

El hombre civilizado es un “creador

mezquino en contra de la Naturaleza.” “…

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22

Este revolucionario en el mundo vivo… se

ha convertido en el esclavo de su criatura.

La Cultura, el agregado de formas de vida

artificiales, personales y autoconstruidas, se

desarrolla hasta convertirse en una jaula de

barrotes cerrados…”

Mientras Marx veía a la civilización

occidental como la razón encarnada y un

logro permanente, Spengler la entendía

como incompatible finalmente con el

mundo natural, y por lo tanto suicida y

transitoria. “El Alto Hombre es una

tragedia. Con sus tumbas nos deja la tierra

convertida en un campo de batalla, una

tierra baldía. Ha arrastrado a la planta y al

animal, al mar y a la montaña, hacia su

decadencia. Ha pintado el rostro del mundo

con sangre, lo ha deformado y mutilado.”

Spengler entendió que “la historia de estas

técnicas se acerca rápidamente a su

inevitable final.”

Theodor Adorno parecía estar de acuerdo

con ciertos elementos del pensamiento de

Spengler: “Lo que puede oponerse a la

decadencia de occidente no es la

resurrección cultural sino la utopía

silenciosamente incluída en la imagen de su

decadencia.” La Dialéctica de la

Ilustración de Adorno y Horkheimer

contiene un crítica de la civilización en su

núcleo, con su imagen focal de Odiseo

reprimiendo con esfuerzos el canto de Eros

de las sirenas. La tesis central de Dialéctica

es que “la historia de la civilización… es la

historia de la renuncia.” Como lo resumió

Albrecht Wellmer, “Dialéctica de la

Ilustración es la teoría de una modernidad

irrevocablemente oscurecida.” Esta

perspectiva, ahora aumentada

continuamente por datos que la confirman,

tiende a plantear como irrelevantes tanto

los orígenes de la teoría y la lógica del

progreso. Si no hay escapatoria de una

condición que entendemos perfectamente

bien, ¿qué más se puede decir?

Herbert Marcuse intentó trazar una ruta de

escape en Eros y civilización al intentar

desacoplar la civilización y la modernidad.

Para preservar las “ganancias” de la

modernidad, la solución es una civilización

“no-represiva”. Marcuse evitaría la

“plusvalía de represión”, implicando que la

represión en sí misma es indispensable. Ya

que la modernidad depende de la

producción, de por sí una institución

represiva, redefinir el trabajo como juego

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23

libre podría salvar tanto a la modernidad

como a la civilización. Encuentro en esto

una imposible y desesperada defensa de la

civilización. Marcuse falla al refutar el

punto de vista de Freud de que la

civilización no puede ser reformada.

Freud argumentó en El Malestar de la

cultura que una civilización no–represiva

es imposible, por que el fundamento de la

civilización es una prohibición coercitiva

en la libertad instintiva y el Eros. Al

introducir el trabajo y la cultura, la

prohibición debe quedar permanentemente

impuesta. Ya que dicha represión y su

mantenimiento constante son esenciales

para la civilización, la civilización

universal trae consigo una neurosis

universal. Durkheim ya había notado que

conforme la humanidad “avanza” con la

civilización y la división del trabajo, “la

felicidad general de la sociedad

disminuye”.

Como buen burgués, Freud justificó la

civilización bajo el argumento de que el

trabajo y la cultura son necesarios y que la

civilización permite a los humanos

sobrevivir en un planeta hostil. “La

principal tarea de la civilización, su razón

de ser actual, es defendernos contra la

naturaleza”. Y después, “¡pero que mal

agradecidos y miopes al seguir luchando

después de todo por la abolición de la

civilización! Lo que quedaría entonces sería

un estado natural, y eso sería más difícil de

soportar.”

Quizás el apuntalamiento ideológico más

fundamental de la civilización es la

caracterización que hace Hobbes del estado

de naturaleza pre-civilizado como “feo,

brutal y corto”. Freud estaba de acuerdo

con este punto de vista, como Adorno y

Horkheimer.

Desde mediados de los sesenta ha ocurrido

un cambio de paradigma en la manera en

que los antropólogos entienden la

prehistoria, con implicaciones profundas

para la teoría. Basados en un sólido cuerpo

de investigación antropológica y

etnográfica, la corriente principal de la

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24

antropología ha abandonado la hipótesis

hobbesiana. La vida previa o fuera de la

civilización se define ahora más

específicamente como existencia social

previa a la domesticación de animales y

plantas. Evidencias acumulativas

demuestran que antes de la transición

neolítica de un modo de existencia de

forrajeo o de caza y recolección hacia un

estilo de vida agricultor, la mayor parte de

las personas tenían amplio tiempo libre, una

considerable autonomía o equidad de

género, un ethos de igualdad y repartición,

y una ausencia de violencia organizada.

La (mal-llamada) conferencia “El hombre

el cazador” en la Universidad de Chicago

en 1966 impulsó la desacreditación del

punto de vista hobbesiano, que por siglos le

había dado una justificación a todas las

instituciones represivas de una cultura

occidental compleja e imperializante. Las

evidencias que apoyan el nuevo paradigma

han surgido de arqueólogos y antropólogos

como Marshall Sahlins, Richard B. Lee,

Adrienne Zihlman y muchos otros; estos

estudios son fácilmente conseguibles, y

ahora forman los fundamentos teóricos de

los estudios universitarios y del trabajo de

campo.

Los arqueólogos continúan descubriendo

ejemplos de como nuestros ancestros

paleolíticos vivieron existencias pacíficas,

igualitarias y saludables. El uso del fuego

para cocinar tubérculos desde hace 1.9

millones de años y el viaje marítimo de

larga distancia hace 800,000 años son un

par de descubrimientos que testifican por

una inteligencia igual a la nuestra.

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25

La ingeniería genética y la inminente clonación humana son tan sólo las más recientes

manifestaciones de una dinámica de control y dominio de la naturaleza que los humanos

comenzaron hace 10,000 años, cuando nuestros ancestros empezaron a domesticar animales y

plantas. En las 400 generaciones de existencia humana a partir de entonces, toda la vida natural ha

sido penetrada y colonizada en sus niveles más profundos, de manera paralela al control que se ha

implementado aún mas completamente a nivel social. Ahora podemos entender esta trayectoria tal

cual es: una transformación que inevitablemente produjo una destrucción total y que no era

necesaria de ninguna manera. De manera significante, los registros arqueológicos mundiales

demuestran que muchos grupos humanos probaron la agricultura y/o el pastoreo y lo abandonaron

después, regresando a estrategias de forrajeo y caza más confiables. Otros se negaron durante

generaciones a adoptar las prácticas de domesticación de sus vecinos cercanos.

Y es aquí donde comienza a surgir una alternativa primitivista, en teoría y práctica. A la cuestión

de la tecnología se le debe añadir la de la civilización. La documentación cada vez mayor de la

prehistoria humana como un muy largo periodo de vida humana mayoritariamente no alienada

contrasta fuertemente con el fracaso sombrío de la modernidad insostenible.

En el contexto de su discusión sobre las limitaciones de Habermas, Joel Whitebook escribió:

“Podría ser que el alcance y la profundidad de la crisis ecológica y social son tan grandes que nada

menor a una transformación trascendental de visión del mundo les podrá igualar”. Desde esos

días, Castoriadis concluyó que una transformación radical tendría que “lanzar un ataque contra la

división del trabajo en todas sus formas conocidas.” La división del trabajo que emergió

lentamente a través de la prehistoria, fue el fundamento de la domesticación y continúa

impulsando el imperativo tecnológico.

El reto es refutar la tesis de George Grant de que vivimos en “un mundo en el que sólo la

catástrofe podrá detener el desdoblamiento de las potencialidades de la técnica,” y actualizar el

juicio de Claude Kornoouh, de que la revolución sólo puede ser redefinida contra el progreso.

Traducido por Pepe Rojo a principios de 2009.

El texto original fue tomado de John Zerzan, Twilight of the machines (Feral House: Port

Townsend WA, 2008).

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26

Notas:

1. Anselm Giap, Guy Debord (Berkeley, 1999), p. 3.

2. Joseph Wood Krutch, Human Nature and the Human Condition (New York, 1959),

p. 192.

3. J. Raloff, “More Waters Test Positive for Drugs,” Science News 157 (Abril 1,

2000).

4. El aumento dramático de la obesidad como riesgo a la salud ha ocasionado

varios artículos, pero los números exactos son elusivos en este momento. El 27%

de los estadounidenses adultos sufren desordenes depresivos o de ansiedad. Ver

“Recognizing the Anxious Face of Depression,” G.S. Malhi et al, Journal of

Nervous and Mental Diseases 190, Junio 2002.

5. S.K. Goldsmith, T.C. Pellner, A.M. Kleinman, W.E. Bunney, editores, Reducing

Suicide: A National Imperative (Washington, D.C., 2002).

6. Claude Kornoouh, “On Interculturalism and Multiculturalism,” TELOS 110

(Invierno 1998), p. 133.

7. Ulrich Beck, Ecological Enlightenment: Essays on the Politics of the Risk

Society (Atlantic Highlands, NJ, 1995) p. 37.

8. Agnes Heller, Can Modernity Survive? (Berkeley, 1990), p. 60.

9. Michel Houllebecq, Les particules Elémentaires (Paris, 1998). De manera más

prosaica, Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge, 2000) y Pierre Bordieu,

Contre-feux: propos pour servirá la résistance contre l’invasion néo-libérale

(Paris, 1998), especialmente p. 97, caracterizan a la sociedad moderna en estas

líneas.

10. Michel Foucault, “What is Enlightenment?” en The Foucault Reader (New York,

1984), pp. 47-48.

11. Eric Vogelin, The Collected Works of Eric Vogelin, vol. 5, Modernity

without restraint (Columbia, MO, 2000), p. 105.

12. Frederic Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism

(Durham, NC, 1991), p. ix.

13. John Zerzan, “The Catastrophe of Postmodernism,” Future Primitive (Nueva

York, 1994).

14. Daniel R. White, Postmodern Ecology (Albany, 1998), p. 198. Bordieu escribe

sobre “la futilidad de los estridentes llamados de los filósofos ‘postmodernos’

para la ‘supresión del dualismo’. Estos dualismos profundamente arraigados en

las cosas (estructuras) y en los cuerpos no nacen de un simple efecto de la

nomenclatura verbal y no pueden ser abolidos por un acto de magia

performativa…” —Pierre Bordieu, Masculine Domination (Stanford, 2001) p. 103.

15. Mike Michael, Reconnecting Culture, Technology, Nature (londres, 2000), p.

8. El título mismo es testimonio de la sumisión a la dominación.

16. Iain Chambers, Culture After Humanism (Londres, 2002), pp. 122, 41.

17. Títulos recientes en varios campos indican un cambio. Por ejemplo, Calvin

O. Schrag and the Task of Philosophy After Postmodernity, eds. Martin Beck

www.elenrage.com

27

Matustic y William L. McBride (Evanston, IL, 2002) y Family Therapy Beyond

Postmodernism de Carmen Flaskas (Nueva York, 2002). After Poststructuralism:

Writing the Intellectual History of Theory, eds. Tilottama Rajan y Michael J.

Driscoll (Toronto, 2002) está marcado por los temas del origen y lo primitivo.

18. Jean-Francois Lyotard, “Domus and the Megalopolis” (que bien podría haber

sido titulado, de manera anti-postmodernista, “Del Domus a la Megalópolis) en

The Inhuman: Reflections of Time (Stanford, 1991), p. 200.

19. Lyotard, The Inhuman, p. 200, y Postmodern fables (Minneapolis, 1997), p.

23.

20. Michael Hardt y Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA, 2000).

21. Hardt y Negri, p. 218.

22. Claude Kornoouh, “Heidegger on History and Politics as Events,” TELOS 120

(Verano 2001), p. 126.

23. Oswald Spengler, Man and Technics (Munich, 1931), p. 94.

24. Spengler, Man and Technics, p. 69.

25. Spengler, Früzeit der Weltgeschichte, #20, p. 9. Citado por John

Farrenkopf, Prophet of Decline (Baton Rouge, 2001), p. 224.

26. Spengler, Man and Technics, p. 103.

27. Theodor W. Adorno, Prisms (Londres, 1967), p. 72.

28. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment (Nueva York,

1947).

29. Horkheimer y Adorno, Dialectic of Enlightenment, p. 55.

30. Albrecht Wellmer, Endgames: the Irreconciliable Nature of Modernity

(Cambridge, MA, 1998), p. 255.

31. Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston, 1955)

32. Sigmund Freud, Civilization and its Discontents (Nueva York, 1961).

33. Emile Durkheim, The Division of Labor in Society (Nueva York, 1933), p.

249.

34. Sigmund Freud, “The Future of an Illusion,” The Complete Works of Sigmund

Freud, vol. 21 (Londres, 1957), p. 15.

35. Los textos importantes incluyen Eleanor Leacock y Richard B. Lee, Politics

and History in Band Societies (Nueva York, 1982); Richard B. Lee y Richard

Daly, The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers (Cambridge, 1999);

Marshall Salins, Stone Age Economics (Chicago, 1972); Colin Turnbull, The

Forest People (Nueva York, 1968); Adrienne Zihlman, et al, The Evolving Female

(Princeton, 1997).

36. M.J. Morwood et al, “Fission-track ages of stone tools and fossils on the

east Indonesian island of Flores,” Nature (Marzo 12, 1998), por ejemplo.

37. Esta tendencia dentro de un creciente movimiento orientado al anarquismo y

la anti-globalización está en aumento en los EEUU. Entre las publicaciones

periódicas se encuentran Anarchy, Disorderly Conduct, The Final Days, Green

Anarchy, Green Journal y Species Traitor. Entre los textos se incluye Chellis

Glendinning, My name is Chellis and I’m in Recovery from Western Civilization

(Boston, 1994); Derrick Jensen, Culture of Make Believe (Nueva York, 2002);

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28

Daniel Quinn, Ishmael (Nueva York, 1995); John Zerzan, Running on Emptiness:

The Pathology of Civilization (Los Angeles, 2002).

38. Joel Whitebook, “The Problem of Nature in Habermas,” TELOS 40 (Verano,

1979), p. 69.

39. Cornelius Castoriadis, Crosroads in the Labyrinth (Cambridege, MA, 1984),

p. 257. También, Keekok Lee, “To De-Industrialize: Is It so Irrational?” en The

Politics of Nature, eds. Andrew Dobson, Paul Lucardie (Londres, 1993).

40. George Grant, Technology and Empire (Toronto, 1969), p. 142. Por supuesto,

la situación es cada vez más grave, con probabilidades de cambios lamentables y

repentinos. M. Sheffer et al, “Catastrophic Shifts in Ecosystems,” Nature

(Octubre 11, 2001); M. Manion y W. M. Evan sobre el aumento en las

probabilidades de desastres, “Technological catastrophes: their causes and

preventions,” Technology in Society 24 (2002), pp. 207-224.

41. Claude Kornoouh, “Technique et Destin,” Krisis 34 (Otoño, 2000).