PERLAPERLAPERLAPERLAPERLARevistë shkencore - kulturore tremujore
Viti XVIII 2013 Nr. 1 (64)
Pasqyra e lëndës
Lidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturore
Kristo Frashëri
Emil Lafe
Blerina Harizaj
Sulejman Naibi, vjersha .......................................... 5
Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij
“Fjalor i orientalizmave në gjuhën shqipe” ........... 11
Poezia persiane pamje e përgjithshme dhe
mendësia filozofike ............................................... 21
AlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologji
Muzafer Korkuti
Ermir Nika
Mark Tirta
Nuridin Ahmeti
Emil Lafe
Matej Lomonosov
Mbi karakterin autokton të dardanëve ................. 29
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në
Rilindjen Kombëtare ............................................ 40
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të
dijetarit Qemal Haxhihasani ................................. 54
Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-
1912 në Vilajetin e Kosovës ................................. 68
Terminologjia profesionale si veprimtari
ndërdisiplinore dhe detyrat e
Institutit Alb-Shkenca (IASH) ............................. 78
Luftërat e kujtesës
në Bosnjën e viteve 1990-të ................................. 86
Kronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturore
Instituti Alb-Shkenca – vatër e përbashkët e shkencëtarëve shqiptarë
(Emil Lafe) ....................................................................................... 167
Pasqyra e lëndës (persisht) ............................................................ 171
IRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJI
P. Ringgenberg
Gazmend Shpuza
Dhori Qiriazi
M. Xh. Jahaki
H. Ajatullahi
Shaban Sinani
Zhvillimi i arkitekturës në Iran ......................... 101
Samiu për gjuhën iraniane ................................ 118
Omar Khajami
dhe përkthimi i Hafiz Ali Korçës ...................... 131
Periudha e formimit të gazaleve në letërsinë
iraniane ............................................................. 135
Arti iranian në periudhën paraislamike ............. 141
Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë
në Shah-Name-në shqip ................................... 159
Lidhjet KulturoreLidhjet KulturoreLidhjet KulturoreLidhjet KulturoreLidhjet Kulturore
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Kristo Frashëri, Akademik, historian.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Kristo Frashëri
Sulejman Naibi
Vjersha
Për historinë e letërsisë shqipe, “Divani” i Sulejman Naibit, ende i
panjohur, është fatkeqësi. E njëjta gjë duhet thënë edhe për
“Antologjinë” e Ahmet Tusi Vokopolës, regjistruar në vitet 1535-1536,
deri sot, largqoftë e humbur, e cila, përveç të tjerave, përmbante 40
vjersha të Sulejman Naibit. Le t’i përsërisim titujt e tyre:
1-Trajtimet e Gjallërisë, 2- Nevruzi. Perria e Nevbeharit, 3- Lulja e
jetës, 4- Le t’ia thotë Bylbyli, por vetëm për ty, 5- Nani-mini, 6- Fli o
hënë, 7- Të gjitha kanë një burim, 8- Unë po shkonjë, 9- Kujt i falem,
10- Kënga e asaj, 11- Trupi i njeriut, 12- Jam birri yt, 13- Ç’është ajo
hënë, 14- Tërë jetën, 15- Larg dyshimin, 16- Lum kush lë shënja të mira,
17- Vetëm ti, 18- Syt e tu, 19- Me jelekun kadife, 20- Djersa mbi faqet e
tua, 21- Në faqen tënde, 22- E pashë, 23- Përse?, 24- Nuk e dinja, 25-
Kanë zili, 26- Duke ëndërruar, 27- Me një vështrim, 28- Ligjërim i gjatë,
29- Ç’është ky hall, 30- Vijat e tua, 31- Një qershor, 32- Kënga e Sulltan
Selimit, 33- Ma more mendjen, 34- Shiko prapa e përpara, 35- Pika nëne
(ba), 36- Dyshimtarit, 37- Sytë e bukur, 38- As ahiretë, as xhihani (As e
tejmja jetë, as bota), 39- Ngaha unë, apo ngaha ty, 40- Fjala e Hazreti
Isait.
Prej tyre, ne njohim nëpërmjet burimeve të tjera, shtatë krijime
letrare të Sulejman Naibit. Të shtatë poezitë ashtu siç kanë arritur në
ditët tona, jo në trajtën si i ka krijuar Sulejman Naibi me dorën e vet, por
ashtu si i gjejmë të regjistruara nga duar të dyta, po i riprodhojmë në këtë
vëllim kushtuar vjershëtorit të madh shqiptar të shekullit XVIII. Edhe
pse janë tepër pak, ato përbëjnë një fond të mjaftueshëm për të shijuar
krijimtarinë e tij letare, për të parë vlerën e tyre artistike dhe për t’u
bindur se ato paralajmëronin afrimin e një kohe të re për letërsinë
shqiptare deri atëherë e burgosur nga shekuj të tërë zgjedhash të huaja.
6 Frashëri
PERRIA E NEVBEHARIT
(ZANA E PRANVERËS)
Djersa tënde uj trëndafili
Me ato faqe të kuqe
Mos ka çilur karafili
A’ato buzët si burbuqe
Ke ardh ngaha të lartat vende
Posi perri në kët bajçe
Prej hijes së bukuris tënde
Kanë hir lulet përmbi dhe
Sytë e tu kur rrinë mahmur
Njëmijë fjalë pëshpëritin
S’i kupton njeriu kurrë
Po se dogji për ty shpirtin
Xhemalin tënd kur e pashë
Ndëmes cullufeve posi ari
Papritur në sixhade rashë
Sikur u linda ngaha varri
Linda edhe njëherë nga nëna
Ngaha nëna e dashurisë
Andej ngaha lind dielli e hëna
Në mes prehrit t’errësisë
Prej veriut të sabahut
Ma prure këngën plot avaze
O dhurata e Allahut
Prit nga un ashiku-nijaze!
Një rreze më jep ngaha dielli tënd
Një vështrim me dashuri,
U habita nuk kam mëndë
Seç u treta si qiri
Shkoi dimri erdh behari
Xhelali ktheu në xhematë
Naib, ç’po flet si i marrë
Aliu në shesh ka dalë
Sulejman Naibi dhe vendi që ai zë në letërsinë shqipe të shekullit XVIII 7
LE T’IA THOTË BYLBYLI PO VETËM PËR TY
Kur t’i afrohenë ç’i thotë gjyli gjylit;
Neve kundërmojmë apo ajo hënë...!
I prishet mendja të shkretit bylbylit
Dhe e le përgjysmë këngën që ka zënë...!
Si bandill i djegur vështron më sy,
Mendohet cilin do, gjylin apo ty?
Afsh’i gjivet tu është era e gjylit,
Dy faqet e tua i dhan’ atij ngjyrë.
Cullufet e tua lulet e zymbylit,
Je vetë bukurija e kopshtit ku ke hyrë.
Pra ka hak bylbyli të shikonjë me sy
Ta lerë trëndafilin, të këndonj për ty!
Të këndonjë për buzëtë të kuqe shafran
Të këndonjë për ballin që nuk zbehet kurrë,
Të këndonjë për vetullat të shkruara gajtan,
Qerpallat si shigjeta në sytë me nurë.
S’habit i shkretë ka ngulur ata sy
Nuk di se ç’të thotë ç’të këndoi për ty?
Të këndonjë për faqen, të këndonjë për supat,
Për krahët e llërët dritë dhe ergjënd,
Të këndonjë kraharorin, për ato dy kupat,
Që një botë tërë e kanë lënë pa mënd.
Të këndonjë këngën e vetme pa të dytë,
Eja shpirt te ashiku, bandilli i ytë,
Të këndonjë për mezin, këmbët magjistare,
Që prekin të fshehurit të lumturit fatë!
E për dashurinë që ke fshehur fare,
Dritën e ditve ku pshihet çdo natë,
Të gjitha këto duke i pas në sy,
Le t’ia thotë (Naibi) po vetëm për ty.
8 Frashëri
ME JELEKUN KADIFE
(MAHMUDEJA E STOLISURË)
Në ëndërr të gremisurë,
Në ëndërr m’u shty një sevda
Mahmudeja e stolisurë
Mjeri unë, po heq xhefa.
Këjo sevdaja e insanit
Gjallë njerinë ç’ë përvëlon;
Mahmudeja e Sulejmanit
Me gazep sokakut shkon.
Jelek kadife veshurë,
Si mosnjeri në këtë dhe,
Me buzë duke qeshurë,
Ç’të ka hije moj Mahmude!
KUMRIA KËNDON NË KAFAST
Kumria këndon në kafast,
Posi deti kur merr tallas,
Çupë, ashikut mos iu qas...
Kumria këndon gaherë.
As këndo ti, moj e mjerë!
Se paskëtajna na vjen verë...
Kumria këndon ka ditë.
As këndo ti moj dritë
E bukur qenke si më thonë,
Si ti gjithkunt më s’kam parë.
Sulejman Naibi dhe vendi që ai zë në letërsinë shqipe të shekullit XVIII 9
MBI DIJEN DHE DITURINË
Në dij është mbi diturinë,
Vetvetiut që nandrinë,
Mëm’ e diturive tonë,
Që na fal dashurinë.
Ajo është në shtatë qieje,
Ajo është në yj e dieje,
Ajo është në lule, flutura,
Ajo është në zë e fyejë.
Në Lenjë është e në Gyrybe,
Nëpër avuj e në trupe,
Në fytyrën nur të djalit,
Në vështrimet e një çupe.
Lartësohe po e ule,
Në këtë botë me pekule,
Dashurin aty e gjen,
Bukurin: kopshtin me lule!
Dashuria bukuri,
Kryefund kjo ngrehuri,
Sulejman këto kush s’dijte,
Kot i thotë vetes njeri.
TË GJITHA KANË NJË BURIM
Shkëlqimi na ësht gjerësia,
Bukuri e dashuri,
Me drita dhe errësira
Si ty, si ty o njeri!
Shkëlqim na ësht anëmbanë,
Bukuri e dashuri.
Dhe për ty o Sulejmanë,
Ka hapur po atë gji.
10 Frashëri
TË KUJT I FALEM
I falem me përdellime,
Kësaj dritës bukurisë,
Që jehon në zemrën time,
Me këngën e dashurisë.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Emil Lafe, studiues, gjuhëtar.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Emil Lafe
Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij
“Fjalor i orientalizmave në gjuhën shqipe”
Ndër orientalistët shqiptarë Tahir Dizdari (1900-1972) spikat si autor
i një vepre madhore filologjike, “Fjalor i orientalizmave në gjuhën
shqipe”, që është bërë i njohur për publikun me botimin postum në vitin
2005. Si vepër e jetës së tij shkencore ky fjalor pasqyron edhe
personalitetin e hartuesit të saj.
Tahir Dizdari si intelektual dhe si filolog është produkt i mjedisit
familjar e shoqëror dhe i rrethanave të jetës së tij. Ishte pinjoll i familjes
së njohur shkodrane Dizdari. I ati, Nasuf beg Dizdari, ishte shkolluar në
Stamboll e në Vjenë dhe kishte marrë pjesë në veprimtarinë kulturore-
atdhetare të Rilindjes, duke bashkëpunuar me Faik Konicën dhe revistën
e tij “Albania” (Bruksel), me Shahin Kolonjën dhe gazetën e tij “Drita”
(Sofje), më pas me gazetën “Vëllazënija”, që e botonte shoqëria “Dija”
në Vjenë (1916-1917). Falë shkollimit cilësor dhe njohjes së disa
gjuhëve Nasuf Dizdari arriti të jetë nëpunës në Ministrinë e Jashtme të
Austro-Hungarisë dhe kryedragoman në konsullatën e asaj Perandorie në
Shkodër (1897-1918). Në vitin 1915 u internua në Cetinë nga autoritetet
malazeze; më 25 janar 1916 ishte oratori në varrimin e Isa Boletinit dhe
të bijve e nipave të tij të vrarë nga malazezët dy ditë më parë. Është
domethënëse të dihet se për merita shërbimi Nasuf Dizdari ka marrë
dekorata nga Austria, nga Turqia dhe nga Vatikani. Te njerëz të tillë gjen
mishërim ajo që Fan Noli e ka shprehur me vargjet kushtuar Flamurit
tonë kombëtar, që: “Bashkon Islamin me Krishterimin, /Shpall midis
feve vëllazërimin”.1
1 Këtë frymë vëllazërimi ka theksuar dhe ka përçuar edhe T. Dizdari në marrëdhëniet
shoqërore dhe në veprimtarinë e tij. Është domethënës një shënim i tij, që i referohet një
kënge nga përmbledhja e V. Prennushit: “S’asht kangë e popullit, por pjesë e nji
12 Lafe
Në rrugën e të atit edhe Tahiri ishte një intelektual me horizont
kulturor të hapët si në drejtim të kulturës osmane e islame, ashtu edhe të
kulturës perëndimore e të gjuhëve përkatëse. Shqiptar me shpirt e me
zemër, ai trashëgoi ndjenjën e përgjegjësisë ndaj atdheut e ndaj detyrës
dhe dashurinë për gjuhën shqipe, për kulturën dhe virtytet kombëtare.
Nga këto ide u udhëhoq për veprën e tij të jetës, fjalorin e
orientalizmave, me të cilin deshi të dëshmonte njëkohësisht jetësinë e
gjuhës shqipe e të kulturës shqiptare edhe përballë gjuhëve e kulturave të
një perandorie të tri kontinenteve, siç kishte qenë Perandoria Osmane.
Tahir Dizdari lindi në Shkodër më 1900 si shtetas i Perandorisë
Osmane, u shkollua në vendlindje në shkolla myslimane e katolike
(Kolegja Saveriane), kreu Universitetin në Stamboll në vitet e para të
Republikës së Turqisë qemaliste (1922-1925) dhe u formua e u afirmua
si intelektual përparimtar; ai i shërbeu konsolidimit dhe modernizimit të
administratës së shtetit shqiptar; menjëherë pas pushtimit fashist u
internua në Itali; më 1951 u arrestua si intelektual borgjez, por me
pasionin e tij shkencor dhe edukatën atdhetare për t’i shërbyer kulturës
kombëtare bëri që t’i hapeshin dyert e Institutit të Gjuhësisë e të
Letërsisë, ku punoi deri në fund të jetës me titullin “bashkëpunëtor i
vjetër shkencor” (1965-1972)2. Me dijen, thjeshtësinë e urtësinë e tij, ai
meritoi nderimin e përgjithshëm. Kujtimi i Tahir Dizdarit përbën një
pasuri shpirtërore për ne që e kemi njohur nga afër.
Duke synuar të ravijëzoj disa tipare të personalitetit të tij si studiues
e si intelektual, do të thosha, së pari, se T. Dizdari i ka përballuar në
një nivel të kënaqshëm kërkesat shkencore për veprën madhore që
ndërmori. Dhe le të kemi parasysh se Tahir Dizdari nuk kishte studiuar
për gjuhësi, por arriti të fitojë një formim filologjik të përshtatshëm si
orientalist dhe si studiues i fjalorit të shqipes. Këtë e dëshmon vetë vepra
me materialin e pasur e të mbledhur me kujdes, me saktësinë e
dëshmimit të burimeve popullore a letrare të fjalëve, me përimtimet e
kuptimeve, me hetimin e shtrirjes gjeografike të fjalës së shqyrtuar, me
vështrimin e fjalës në lidhje me sendin a dukurinë përkatëse të emërtuar
prej saj. Është e lakmueshme pasuria e krahasimeve formale e semantike
të orientalizmave të shqipes me këtë kategori fjalësh në gjuhë të tjera të
Ballkanit e me vetë gjuhët burimore. Megjithëse në një moshë të shtyrë,
vjershës denigruese-sarkastike që kanë pasë vu në qarkullim Jezuitët ndërkombëtarë në
vaktin e thiut (therja e thiut në xhami të Rusit me gisht të huej më 1895). (Shih: “Fjalori
i orientalizmave”, f. 397). 2 Të dhënat biografike për Nasuf e Tahir Dizdarin janë marrë nga shkrimi i Nasuf Tahir
Dizdarit: “Tahir Nasuf Dizdari (1900-1972)” në librin: Tahir N. Dizdari, Persizmat në
gjuhën shqipe dhe studimi i tyre. Botim i Fondacionit Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”,
Tiranë, 2010 (f. 18-22).
Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij... 13
T. Dizdari arriti të shfrytëzojë mirë edhe vepra turkologjike e
iranologjike të botuara në gjuhën ruse.
Bibliografia aq e pasur dhe në aq shumë gjuhë e fjalorit të tij,
dëshmon më së miri se ajo vepër është e krahasueshme me vepra të
ngjashme për orientalizmat në gjuhët e Europës Juglindore. Këtë e
përforcojnë edhe vlerësimet shumë pozitive që janë shprehur nga
orientalisti hungarez akademiku Németh Gyula (1890–1976) dhe
gjuhëtari turk A. Baha Özler për pjesët e botuara në revistën e Institutit
të Gjuhësisë3, si dhe ftesa personale që i erdhi T. Dizdarit nga College de
France për të marrë pjesë në Kongresin e 29-të Botëror të Orientalistëve.
Vepra e Tahir Dizdarit e plotëson nga ana e shqipes kuadrin e
studimit të orientalizmave në gjuhët e Ballkanit dhe i prin studimit të
turkologut gjerman Norbert Boretzky për ndikimin e turqishtes mbi
gjuhën shqipe4. Por vepra e tij nuk është thjesht një fjalor huazimesh, por
edhe një fjalor i institucioneve, nocioneve dhe objekteve të botës e
kulturës orientale ndër Shqiptarët me shpjegime e të dhëna shumë
interesante për studiuesit. Interesimi për veprën e T. Dizdarit pas botimit
të saj (2005) ka ardhur në rritje. Këtë e dëshmojnë jo vetëm kërkesat e
shumta për librin, por edhe shfrytëzimi i tij në projektet e sotme
studimore për turqizmat dhe orientalizmat në përgjithësi në gjuhët e
Ballkanit5.
Në personalitetin e Tahir Dizdarit bie në sy nderimi i lartë e
adhurues për gjuhën shqipe si shprehje e përqendruar e qenies dhe
e kulturës kombëtare shqiptare. Në kumtesën e mbajtur në
3 Shih bibliografinë e shkrimeve të botuara të Tahir Dizdarit, në fund të kësaj kumtese.
Pjesë nga fjalori nisën të botohen te Buletini i Universitetit Shtetëror të Tiranës Seria
shkencat shoqërore 1960, nr. 1, f. 217-244. Në një shënim hyrës autori shprehet se
fjalori “Huazime orientalizma në shqipet” “ma së forti mund të cilësohet nji vepër
studimi. Kapërcen të 1600 faqet (të daktilografueme)” Më tej vijojnë një varg fjalësh të
përzgjedhura, por pa renditje alfabetike. 4 Norbert Boretzky, Der türkische Einfluss auf das Albanische. Teil 1 Phonologie und
Morphologie der albanischen Turzismen; Teil 2 Wörterbuch der albanischen
Turzismen. Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1975, 279 f.; 1976, 224 f.
5 Vlen të përmenden në këtë mes studime të viteve të fundit të gjuhëtarëve të Sankt-
Peterburgut: Albina H. Girfanova; Nikolai L Suhachev: Evropa – Stambul – Balkany
(Turcizmy zapandoevropejskogo proishoždenija v balkanskih jazykah. në: V poiskah
“zapadnogo” na Balkanah. Redkol. I. A. Sedakova, T. V. Civ’jan. Moskva 2005, 84-
88; Po ata: O projekte slovarja “Tjurkizmi v jazykah jugo-vostochnoj Evropy (opyt
svodnogo opisanija istoriko-leksikologicheskih i etimologicheskih dannyh)”. - Revue
des Études des Sud-Est Européennes. Bucarest, 45/2007, 1-4, 461-490; Albina H.
Girfanova,: Istočniki izučenija tjurkskih zaimstvovanij v albanskom jazyke. - në: Acta
Linguistica Petropolitana. St. Petersburg, V (2009), 1, 37-50; Nikolai L. Suhačev;
Albina H. Girfanova: O rabote nad svodnym slovarjem “Tjurkizmy v jazykah Jugo-
Vostočnoj Evropy” - në: Acta Linguistica Petropolitana. St. Petersburg, V (2009), 1,
266-274.
14 Lafe
Konferencën e Parë të Studimeve Albanologjike (nëntor, 1962) ai ka
pohuar se në gjuhën shqipe nuk kanë depërtuar nga turqishtja fjalë të
rëndomta që e kanë barasvlerësin e vet, si djepi, luga, ura, uthulla, siç ka
ndodhur me ndonjë gjuhë tjetër të Ballkanit, dhe se shumë prej
elementeve turke kanë hyrë edhe nëpërmes shtresave të privilegjuara, që
e patën lidhur fatin e vet me atë të pushtuesit... Vetë sinonimet shqipe në
veprën time mbi orientalizmat në shqipen, në tekstet dhe në shtyllat e
shtypit aktual saktësojnë se sa pak vend u ka ngelë elementeve turke në
thesarin tonë gjuhësuer.6 T. Dizdari vlerësonte dhe admironte punën e
rilindësve për mënjanimin e turqizmave nga gjuha e shkrimit,
veçanërisht shembullin e Naim Frashërit7. Ai pezmatohet me përdorimin
e fjalëve të huaja të panevojshme deri në përshëndetjet më të zakonshme
dhe gjen rastin të shënojë në Fjalor një vërejtje qortuese: “Si ç’ka qenë
deri tashti vonë në anën myslimane me selam e merhaba, në muhibët me
hu-ejvallah, në anën orthodhokse me kalimera, Kristos anesti, edhe (mos
të ju duket çudë) katolikët e Shkodrës, para 60 vjetësh8 janë përshëndetë
me shoqishojnë buongiorno e buonasera! O tempora, o mores! (f. 317).
Njohja e mirë e disa gjuhëve të huaja të Lindjes e të Perëndimit ia
përforcoi T. Dizdarit edhe më shumë bindjen për pasurinë e bukurinë e
shqipes. Duke lexuar formulimet e shkathëta dhe gjuhën e pasur të
fjalorit të tij, shembujt e zgjedhur nga poezia popullore dhe vargjet e
poetëve, duket sikur të shoqëron si një motiv i pandërprerë përmallimi
poetik i Mjedës për gjuhën shqipe: “Njikto gjuhë qi jam tui ndie / janë të
bukra me temel; Por prap kjo, si diell pa hije, / Për mue t’tanave jau
del.”
Tahir Dizdari krahas hulumtimit të orientalizmave, hulumtoi edhe
fjalën e gjallë shqipe të popullit, nga njëra anë, për të pasuruar e
saktësuar shprehjen e tij, dhe, nga ana tjetër, për ta vënë në shërbim të
gjuhësisë, për të sjellë një ndihmesë në pasurimin e gjuhës së
përgjithshme të shkrimit. Ai është një vijues i traditës së mbledhjes së
fjalës shqipe nga goja e popullit. Në bibliografinë e “Fjalorit të
orientalizmave” (f. 1171) T. Dizdari shënon edhe dy materiale të tij të
pabotuara: 1) Material gjuhësor e folklorik (600 e sa faqe); 2) Dosje
tjetër me toponime në Institutin e Folklorit. Materialin gjuhësor, me
miratimin e familjes, ka marrë përsipër ta botojë Fondacioni Kulturor
6 Konferenca e Parë e Studimeve Albanologjike Tiranë, 15-21 nëntor 1962. Universiteti
Shtetëror i Tiranës. Instituti i Historisë dhe i Gjuhësisë. Tiranë, 1965, f. 407-408. 7 Po aty.
8 Domethënë nga fillimi i shek. XX. Megjithatë, si shumë intelektualë të brezit të tij,
edhe ai përdor një varg fjalësh neolatine, që mund të zëvendësoheshin me fjalë shqipe,
p.sh. imparcjal (i paanshëm).
Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij... 15
“Saadi Shirazi”9. Autori e ka quajtur atë “Fjalë të pambledhuna ose që
kanë kuptime e nuanca tjera ndaj atyne të regjistrueme në fjalorët”. Por
edhe vetë “Fjalori i orientalizmave” përmban disa dhjetëra fjalë të
paregjistruara në fjalorë: një pjesë T. Dizdari mund t’i ketë dëgjuar në
popull e një pjesë mund të jenë edhe lentime të tij.
T. Dizdari ishte njeri me bindje demokratike, me orientim
kulturor perëndimor, kundërshtar i mbeturinave të sistemit feudal
osman dhe i mendësisë së shtresave të privilegjuara të asaj
Perandorie. Ndihet tek ai ndikimi i veprimit modernizues shtetarëve që
kishin synuar ta kthenin Perandorinë Osmane drejt organizimit dhe
kulturës perëndimore. Ai vlerëson rëndësinë e reformave të Tanzimatit
për kulturën dhe gjuhën turke, sepse ato shënojnë edhe zanafillën e
shkëputjes nga tradita e Lindjes dhe drejtimin nga qytetërimi
perëndimor10 , të cilin Naim Frashëri do ta quante diell që lind nga
perëndon. Por kthesa e vërtetë e Turqisë drejt qytetërimit perëndimor
dihet se u realizua nga Mustafa Qemal Ataturku, figura e të cilit pati
ndikim të fortë në rrethet intelektuale shqiptare gjatë viteve ’20-’30. Në
këtë hulli edhe T. Dizdari e cilëson p.sh. bajraktarin si institucion
obskurantist e mbrapanik të mënyrës feudale të sundimit, “që
nëpërkambte të drejtat ma fillestare të vegjëlisë së popullit” dhe nuk
ngurron ta quajë edhe “kryehajdut”, duke iu referuar F. Miklosich-it dhe
K. Lokotsch-it.
Botimi i fjalorit të Tahir Dizdarit ka qenë një ndërmarrje e vështirë.
Një botim shkencor i përkujdesur, ashtu siç veprohet me dorëshkrimet e
autorëve të ndarë nga jeta, do të kërkonte shumë kohë. Kur më kanë
pyetur lidhur me botimin, jam shprehur që është më mirë të botohet
njëherë ashtu siç e ka lënë autori, sesa t’i bëhet një redaktim shpejt e
shpejt pa kritere shkencore të njësuara e të provuara në gjithë tekstin e
fjalorit. Për fat të keq, dhe nuk kishte si të mos ndodhte, kanë rrëshqitur
jo pak gabime shtypi, si në tekstin shqip, ashtu edhe në fjalët e huaja të
cituara. Këto u shtohen gabimeve të shtypit të vetë dorëshkrimit dhe
luhatjeve drejtshkrimore e gramatikore të autorit. Redaktimi shkencor i
krejt lëndës, me kritere të njësuara, ashtu siç e pati nisur studiuesja e re,
Genciana Abazi, në fillim të punës së saj në Institutin e Gjuhësisë, do
shumë durim e mundim. Me sa mbaj mend, botimi i orientalizmave në
revistën “Studime filologjike” nuk vijoi pas shkronjës Ç (1964), sepse
9 Ky Fondacion ka botuar edhe vëllimin: Tahir N. Dizdari: Persizmat në gjuhën shqipe
dhe studimi i tyre. Redaktor: Prof. dr. Emil Lafe. Botimet Ideart. Tiranë, 2010, 493 f.;
këtu përfshihen orientalizmat me burim nga persishtja sipas fjalori të T. Dizdarit dhe
disa artikuj studimorë rreth tyre nga Shaban Demiraj, Emil Lafe, Feti Mehdiu, Shaban
Sinani, Jup Kastrati dhe Shahrouz Falahatpisheh (drejtor i Fondacionit). 10
Shih shënimet te fjala Tanzimat, f. 995.
16 Lafe
përpunimi i lëndës sipas kërkesave të redaksisë kërkonte shumë kohë.
Por një ribotim i redaktuar mirë i fjalorit të orientalizmave të shqipes pa
dyshim është i nevojshëm dhe mbetet si detyrë e gjuhësisë shqiptare.
Mendoj se në këtë rast mund të ndiqet afërsisht mënyra si ka vepruar
akademiku Oleg N. Trubaçev në botimin e përkthimit rusisht të fjalorit
etimologjik të gjuhës ruse të Max Vasmer-it, domethënë pas tekstit të
autorit janë shtuar në kllapa katrore të dhëna e interpretime të redaktorit.
Në rastin e fjalorit të T. Dizdarit këto mund të ishin të dhëna të reja: a)
për përhapjen gjeografike të fjalës, sidomos në Kosovë e Maqedoni, në
bazë të fjalorëve të ndryshëm krahinorë që kanë dalë; b) për dëshmimin
e fjalës në gjuhën e shkruar sipas Kartotekës së Leksikut dhe burimeve të
tjera; c) për kuptime të paregjistruara; ç) për trajtimin etimologjik nga
autorë të mëvonshëm që pajtohen ose jo me T. Dizdarin. Krahas kësaj
duhet të shtohen e të trajtohen pak a shumë sipas modelit të T. Dizdarit
edhe orientalizma (përkatësisht turqizma), që janë trajtuar si të tillë nga
autorë të tjerë. Kush mund ta bëjë dhe si mund të kryhet kjo punë?
Kujtoj se është një punë për të paktën dy gjuhëtarë: njëri specialist i
fjalorit të shqipes, tjetri orientalist, njohës i mirë i turqishtes dhe i
orientuar edhe në dy gjuhët e tjera të kulturës islame: arabishtja e
persishtja, e në studimet etimologjike të tyre; me ta mund të
bashkëpunonin për detyra të veçanta edhe specialistë të tjerë. Një projekt
i tillë, i shtrirë në një afat kohor të mjaftueshëm, do t’u jepte një zhvillim
të ri dhe një ngritje cilësore studimeve në fushën e turkologjisë e të
orientalistikës në gjuhësinë tonë.
Përkujtimi i Tahir Dizdarit këtu në qytetin e lindjes, kur kanë kaluar
veç pak muaj nga 50-vjetori i vdekjes së tij11, është një peng nderimi i
gjuhësisë shqiptare për këtë burrë të urtë e të ditur, punëtor i fortë, njeri i
thjeshtë e i virtytshëm. Jetën ia kushtoi shkencës shqiptare, gjuhës
shqipe, përparimit të atdheut. Falënderoj organizatorët e kësaj
konference që më dhanë rastin të paraqitem edhe unë këtu me një
kumtesë.
11
Në 25-vjetorin e vdekjes së Tahir Dizdarit, më 14 nëntor 1997, Instituti i Gjuhësisë e i
Letërsisë dhe Fondacioni “Saadi Shirazi” organizuan në Akademinë e Shkencave të
Shqipërisë një tubim shkencor, ku pas fjalës së hapjes nga prof. Gazmend Shpuza u
mbajtën kumtesa për jetën dhe veprën shkencore të T. Dizdarit nga: prof. Jorgo Bulo,
Nexhmi Bushati, prof. Miço Samara, Faik Kasollja, Muslim Sabri, Ali Akbar Zijai (me
sa dimë, ato nuk janë botuar). - Shih kronikën e veprimtarisë nga B. Vila në: Studime
filologjike 1997, nr. 1-4, f. 180-181.
Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij... 17
Shtojcë
Bibliografi kronologjike e shkrimeve të botuara të Tahir Dizdarit*
1944
1. Gjuhë - Gabime dhe qortime. - Bashkimi i kombit (Tiranë), Viti II, nr.
88, 15 prill 1944, f. 1.
2. Vulgarizimi i fjalëve shqipe të pakuptueshme. - Bashkimi i kombit
(Tiranë), Viti II, nr. 92, 21 prill 1944, f. 3.
[Propozohet botimi me shpjegime (prejardhje, kuptime etj.) i fjalëve të
rralla dhe të pakuptueshme që ndeshen ndër shkrime të ndryshme e në
popull. Me këtë rast autori i drejtohet K. Cipos për shpjegimin dhe
domethënien e 10 fjalëve (shih shkrimin “Drejt vulgarizimit ...”, 12 maj
1944).
3. Fjalët iranishte (persishte) në gjuhën tonë. - Bashkimi i kombit
(Tiranë), Viti II, nr. 93, 22 prill 1944; nr. 94, f. 3; nr. 97, f. 3; 97, f. 3; nr.
98, f. 3; nr. 99, f. 3; nr. 105, f. 3; nr. 106, f. 3; nr. 107, f. 3; nr. 109, f. 3;
nr. 111, f. 3; nr. 114, f. 3; nr. 115, f. 3; nr. 126, f. 3; nr. 128, f. 3; nr. 129,
f. 3; nr. 137, f. 3; nr. 138, f. 3; nr. 141, f. 3; nr. 144, f. 3; nr. 146, f. 3; nr.
148, f. 3; nr. 149, f. 3; nr. 150, f. 3; nr. 151, f. 3; nr. 152, f. 3; nr. 153, f.
3; nr. 154, f. 3; nr. 155, f. 3.
4. Drejt vulgarizimit të fjalëve së pakuptueshme për vogjlin lexuese. -
Bashkimi i kombit (Tiranë), Viti II, nr. 110, 12 maj 1944, f. 3.
[Botohet përgjigja e K. Cipos në lidhje me domethënien e 10 fjalëve
pyetur nga autori (në shkrimin: “Vulgarizimi i fjalëve shqipe ...”, 21 prill
1944). Po këtu i bëhet pyetje Karl Gurakuqit për kuptimin e 10 fjalëve të
tjera (shih shkrimin: “Përgjithësim fjalësh ...”, 26 maj 1944).
5. Përgjithësim fjalësh të rralla shqipe. - Bashkimi i kombit (Tiranë), Viti
II, nr. 110, 26 maj 1944, f. 3. [Botohet përgjigja e K. Gurakuqit mbi
kuptimin e 10 fjalëve (shih shkrimin: Drejt vulgarizimit ..., 12 maj
* Zërat e paraluftës (viti 1944) janë nxjerrë nga: Palok Daka, Bibliografi retrospektive e
gjuhësisë dhe onomastikës shqiptare 1879-1944. III (1879-1921). Bibliografi me
anotacione hartuar sipas të dhënave të shtypit periodik shqiptar e mbi Shqipërinë të
viteve 1848-1944. Akademia e Shkencave e RS të Shqipërisë. Instituti i Gjuhësisë dhe i
Letërsisë. Tiranë, 1984.
18 Lafe
1944). Më poshtë autori u drejtohet për shpjegimin e 10 fjalëve të tjera
Nexhat Hakiut dhe Vedat Kokonës.
6. Pyes vetveten. - Bashkimi i kombit (Tiranë), Viti II, nr. 163, 15 korrik
1944, f. 3; nr. 192, f. 3; nr. 204, f. 3; nr. 205, f. 3; nr. 209, f. 3; nr. 213, f.
3; nr. 214, f. 3; nr. 224, f. 3; nr. 225, f. 3; nr. 226, f. 3; nr. 231, f. 3; nr.
236, f. 3.
[Cikël artikujsh me vërejtje të ndryshme gjuhësore: gabime ortografike,
solecizma, “xhevahire shtypi” e të meta të tjera të ndeshura në botimet
(vepra e shtyp) e shkrimtarëve të ndryshëm të kohës].
1946
7. Të katër Bal-ët. - Bota e re, 1946, nr. 8, f. 31-32.
1960
8. Nga fjalori “Huazime orientalizmash në shqipet”. - Buletin i
Universitetit Shtetëror të Tiranës Seria e shkencave shoqërore 14/1960,
nr. 1, f. 217-244 [Përmbl. frëngjisht]; nr. 3, f. 239-263.
1961
9. Huazime orientalizmash në shqipet (arratis – ballsam). - Buletin i
Universitetit Shtetëror të Tiranës Seria e shkencave shoqërore 15/1961,
nr. 1, 181-200; (bamje – beqari), nr. 4, f. 160-177.
1962
10. Huazime orientalizmash në shqipet (berat – bullur). - Buletin i
Universitetit Shtetëror të Tiranës Seria e shkencave shoqërore 16/1962,
nr. 1, f. 161-180. [Përmbl. anglisht]
1964
11. Huazime orientalizmash në shqipet (B, Ç). - Studime filologjike
18(1)/1964, nr. 2, 95-119; (Ç) nr. 3, f. 75-89. [Përmbl. frëngjisht]
1965
12. Disa vëzhgime mbi turqizmat në shqipe. - Konferenca e Parë e
Studimeve Albanologjike Tiranë, 15-21 nëndor 1962. Universiteti
Shtetëror i Tiranës. Instituti i Historisë dhe i Gjuhësisë. Red. përgjegjës
A. Kostallari. Tiranë, 1965, f. 407-408.
Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij... 19
13. Dizdari, Tahir: Huazime orientalizmash në shqipet (D). - Studime
filologjike 19(2)/1965, nr. 1, f. 47-77; (E), nr. 3, f. 85-100. [Përmbl.
frëngjisht]
1966
14. Huazime orientalizmash në shqipet (G). - Studime filologjike
20(3)/1966, nr. 1, f. 121-137. [Përmbl. frëngjisht]
1993-1995
15. Fjalor i termave islame në gjuhën shqipe. Zgjedhur, redaktuar e
përgatitur për botim nga Ali M. Basha. Nxjerrë nga “Fjalori i
orientalizmave në gjuhën shqipe” i Tahir N. Dizdarit. - Drita islame
1993: nr. 15 (40) tetor, nr. 16 (41) nëntor, nr. 17 (42), 18 (43) dhjetor;
1994: nr. 1 (44), 2 (45) janar; 3 (46), 4 (47) shkurt, 5 (48), 6 (49) mars, 7
(50) prill, 8 (51) maj, 9 (52) qershor, 10 (53) korrik, 11 (54), 12 (55)
gusht; 13 (56) shtator, 14 (57), 15 (58) tetor; 16 (59), 17 (60) nëntor, 18
(61) dhjetor; 1995: 1 (62) janar, 2 (63), 3 (64) shkurt; 4 (65) mars;
[gjithsej 344 fjalë].
1996
16. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje nga
iranishtja. - Perla 1/1996: nr. 2, f. 16-25; nr. 3, f. 24-28; nr. 4, f. 22-29.
17. Persizmat në gjuhën shqipe. - Perla 1/1996, nr. 1, f. 4-11.
1997
18. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje
persisht. - Perla 2/1997: nr. 1, f. 28-32; nr. 2-3, f. 26-30; nr. 4, f. 8-14.
1998
19. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje
persisht. - Perla 3/1998: nr. 1-2, f. 3-9; nr. 3, f. 3-15; nr. 4, f. 27-38.
1999
20. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje
persisht. - Perla 4/1999: nr. 1, f. 109-120; nr. 2-3, f. 35-39; nr. 4, f. 37-
45.
2001
21. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje nga
persishtja. - Perla 6/2001, nr. 1-4, f. 39-50.
20 Lafe
2002
22. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje nga
persishtja. - Perla 7/2002: nr. 1-2, v4-11; nr. 3, f. 4-14.
2003
23. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje nga
persishtja. - Perla 8/2003: nr. 1, f. 3-13; nr. 2, f. 3-11; nr. 3-4, f. 3-11.
2004
24. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje nga
persishtja. - Perla 9/2004: nr. 1, f. 20-28; nr. 2, f. 5-12; nr. 3, f. 5-12; nr.
4, f. 5-19.
2005
25. Fjalor i orientalizmave në gjuhën shqipe (rreth 4500 fjalë me
prejardhje nga gjuhët turke, arabe dhe perse). Instituti Shqiptar i
Mendimit dhe i Qytetërimit Islam (AIITC) - Organizata Islame për
Arsim, Shkencë dhe Kulturë (ISESCO). Tiranë, 2005, XVII + 1202 f.
Recensione për fjalorin:
Miço Samara: Studime filologjike 59(42)/2005, nr. 3-4, f. 183-188
Miço Samara: Studia albanica 39/2006, f. 155-159.
Shaban Demiraj: Gjuha jonë 26/2006, nr. 1-4, f. 185-192.
Shaban Demiraj: Univers 2006, nr. 8, f. 32-41
26. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje nga
persishtja. - Perla 10/2005: nr. 1, f. 5-14; nr. 2, f. 5-18; nr. 3, f. 5-15; nr.
4, f. 5-14.
2006
27. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje nga
persishtja. - Perla 11/2006: nr. 1, f. 5-14; nr. 2, f. 5-15; nr. 3, f. 5-14; nr.
4, f. 5-17.
2010
28. Persizmat në gjuhën shqipe dhe studimi i tyre. Redaktor: Prof. dr.
Emil Lafe. Botim i Fondacionit Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”.
Botimet Ideart. Tiranë, 2010, 493 f.
Recensione:
Gjuha shqipe (Prishtinë) 28/2010, nr. 2, f. 107-111, Hasan Çipuri.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Blerina Harizaj, e diplomuar për Gjuhë –Letërsi në Fakultetin e Histori-Filologjisë në UT. Ka
mbaruar studimet master për Letërsi në Fakultetin e Histori-Filologjisë në Universitetin e
Tiranës. Vazhdon doktoraturën për shkencat letrare.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Blerina Harizaj
Poezia persiane:
Pamje e përgjithshme dhe mendësia filozofike:
Hyrje:
Poezia persiane më shumë se një poezi me brendi reale është
shpirtërore, mistike. Ajo veçohet ndër të tjera për universalizmin dhe
madhështinë e saj, është një poezi që jep filozofinë e jetës duke e parë
atë në një këndvështrim më të gjerë, filozofinë e vdekjes, të njeriut, të
shkrirjes me Zotin, njeriun në raport me kozmosin, natyrën dhe shpirtin e
tij, si thelb i hyjnisë, kërkimin e të fshehtës, dyzimin mes qenies dhe
mosqenies etj. E gjithë kjo hap udhë për mendime që marrin një shtrirje
të gjerë kohore dhe hapësinore. Gjithçka në këtë poezi universalizohet,
mitizohet, mistifikohet, ku edhe mendimi në të paraqitet ambiguit duke e
lënë vetë lexuesin të zbulojë atë çfarë poeti ka dashur të shprehë. Ajo
çfarë të tërheq në të është harmonia, bukuria e fjalës, rrjedhshmëria e
mendimit, muzikaliteti i vargut duke trajtuar problemet e kohës me sy
realist dhe konkret.
Poezia persiane ka pasur një vend të veçantë në letërsinë persiane.
Ajo përfshin rreth gjashtë shekuj, nga shekulli i 10-të deri në shekullin e
16-të, në të hyjnë poetët si Rudakiu, Rumiu, Saadi, Firdusiu, Khajami,
Hafizi, Nizamiu, Attari, Avicena etj. Poezia persiane paraqitet si një
poezi me thellësi shpirtërore dhe me një përvojë të pasur mistike, duke e
bërë atë një poezi me frymë përsiatëse. Kjo poezi mistike e lidhur me
sufizmin,1 ruan në vetvete, harmoninë, bukurinë e fjalës, rrjedhshmërinë
1 Karamustafa Ahmet, Sufism, the formative period, Edinburgh University Press, 2007.
22 Harizaj
e mendimit, muzikalitetin e vargut duke trajtuar problemet e kohës me sy
realist dhe konkret. Nëse do t’i referoheshim sufizmit dhe e gjej me vend
t’ia kushtoj disa rreshta, është një traditë mistike e shekullit të 13-14-të, i
cili bazohet në ezoterikën dhe në librin e shenjtë të Kuranit. Sufizmi e vë
theksin në pastrimin e zemrës dhe të shpirtit të njeriut, dhe mbështetet
më shumë në njëjtësimin me Zotin, në shkrirjen me të. Brendia
filozofike e tij është ajo e gnostikëve të Aleksandrisë të shekullit të 2-të,
që mbështetej te filozofia e Platonit dhe e neoplatonikëve. Sipas tij, Zoti
mistik është brenda sendeve në botë. Një panteizëm që gjeti përhapje të
gjerë në Evropë dhe në Lindje në shekullin e 19-të. Si përfundim,
sufizmi e sheh universin, si një shfaqje të Zotit. Zoti dhe universi janë
një dhe jo të ndarë, dhe çdo gjë në univers reflekton fuqinë dhe
mençurinë e tij. Kjo rrymë islamike u përqafua nga shumë poetë
persianë, filozofia e së cilës përshkon dhe brendinë e poezive të tyre,
duke i dhënë asaj nota religjioze. Njëri prej tyre është dhe poeti i njohur
pers Rumiu, një praktikant i devotshëm i kësaj rryme, i cili i kushtoi dhe
një vepër të tërë, siç janë masnavitë. Rumiu, është nga ata poetë mistik, i
cili pati një ndikim të fuqishëm në poezinë e Naimit, një poezi e ndikuar
prej masnavive poetike dhe mistike të këtij poeti. Disa lirika në gjuhën
shqipe të Naimit vijnë si rikrijime të lirikave që mbajnë emrin e Rumiut,
prej të cilit ka marrë jo vetëm motive, por dhe subjekte, që i ka
shqipëruar duke u dhënë një ndjeshmëri të re poetike. Njëra prej tyre
është dhe poezia “Fyelli”i Naimit, është një përshtatje e poezisë “Kënga
e fyellit” e Rumiut. Kënga e fyellit të Rumiut hapet me vargje, ku poeti
na fton të dëgjojmë këngën e dhimbshme së fyellit që tregon ndarjen,
mërgimin dhe thirrja e tij është një zjarr ndjenjësor dhe jo një erë e
rëndomtë. Kënga e fyellit është një ngashërim, vajtim për të gjithë të
mërguarit, që zëri magjik i tij çan mbulesën e dhimbjes dhe të
përmallimit.
Dëgjo fyellin si qan, tregon ndarjen
Gra e burra kanë qarë me dëshpërim
Qysh se më kanë ndarë prej kallamishtes
Zemrën e kam të çjerrë nga kjo ndarje
“Kënga e fyellit”
Thirrja e fyellit është flakë, nuk është erë
Ai që nuk e di atë flakë, nuk është asgjë
“Kënga e fyellit”
Poezia persiane: pamje e përgjithshme dhe mendësia filozofike 23
Fyelli bashkohet me cilindo që e kanë ndarë - Nga shoku
Meloditë e tij çajnë mbulesën që kemi
“Kënga e fyellit”- Rumiu
Edhe ideja poetike e “Fyellit” të Naimit do të shtjellohet brenda kësaj
kornize që nis me vargjet:
Pa dëgjo fyellin ç’thotë
Tregon mërgimet e shkreta.
O rremet i njerëzisë
Zëri i fyellit s’është erë
Ky është zjarr i dashurisë
Që i ra kallamit mjerë
“Fyelli”
Gjithë ata që janë ndarë
Fyellit shokë iu bënë
Shkallët’ e ti disa farë
Na shkalluan mëndjen tënë
“Fyelli”
Edhe pse “Fyelli” i Naimit, sipas studiuesit Jorgo Bulo është një
përshtatje e poezisë së Rumiut, ku teksti dhe parateksti përputhen,2 ajo
çfarë vihet re në të dyja këto poezi është përmbajtja që Naimi i jep idesë
së vjershës. Fyelli i Naimit është një simbol i poetit tonë mërgimtar në
veçanti dhe i mërgimit në përgjithësi. Gjithashtu fyelli i tij sublimon
forcën magjike të krijimit poetik naimian në veçanti dhe të aktit poetik
në përgjithësi. Fyelli është poezia, ligjërimi poetik, kënga e të cilit
përmban një fuqi të madhe ndjenjësore, emocionale dhe shpirtërore.
Këngës së tij i bashkohen të gjithë të mërguarit që duan të dëgjojnë zërin
e tij. Zëri i tij, zjarri poetik është zjarri përmallor, nostalgjik, i dashurisë
së poetit të mërguar, për vendin e vet, por edhe zjarri i Perëndisë, zjarri i
dashurisë, me anë të cilit krijoi gjithësinë dhe njerinë, që për Naimin janë
të njëjtësuar me Zotin. Fyelli i Naimit shpreh njëherësh përjetësinë,
forcën, fuqinë dhe misionin hyjnor të artit poetik, si edhe forcën
jetëdhënëse të Zotit, të shkrirë në zjarrin poetik, i cili ndez zemrën, deh
2 Bulo Jorgo, Magjia dhe magjistarët e fjalës , “Dy paralele poetike, Rumiu dhe Naim
Frashëri” f. 241.
24 Harizaj
shpirtin dhe sheston qielloren me tokësoren, bashkon njeriun me Zotin,
në përjetësi.
Themelore për të mbetet humanizmi i saj, në qendër njeriu i
moralshëm-i shenjtëruar ose real, me besimin e tij te Zoti, i njësuar me
ëndrrat tokësore dhe qiellore, si dhe të mirat e tokës që Perëndia kërkon
t’i gëzojë njeriu në tokë. Mendësia filozofike e kësaj poezie që shprehet
me gjuhë poetike, dhe jo përmes gjuhës teologjike, mbështetej në
panteizëm që përbënte dhe botëkuptimin thelbësor të sektit mysliman të
bektashinjve. Panteizmi - dhe si bazë filozofike e sufinjve siç e pamë më
lart - ka të bëjë me mendimin se Zoti është shkrirë kudo, te njeriu dhe ai
shfaqet në çaste mirësie, dashamirësie. Por ky panteizëm do të
gërshetohet me akmeizmin poetik dhe do të shprehej në poetët pers,
përmes monizmit ekzistencial, i cili ka të bëjë me shfaqjen e një perëndie
të vetme në pamje të ndryshme të natyrës, te njeriu, te bagëtia, shpezët te
sendet, kujtojmë këtu poçen prej balte të Khajamit, e cila na flet me
gjuhën e njeriut. Nga gjithë kjo panoramë filozofike që përmendem më
sipër, e cila përshkon në tërësi poezinë persiane, e bën atë një poezi
mistike-sufite, që nuk shihet e shkëputur nga besimi te Perëndia, te një
forcë qiellore, e cila është sublime, absolute, e shkrirë te njeriu, universi
etj.3 Madje edhe te figurat e përdorura nga poetët mistikë persian, ne
gjejmë Zotin të shkrirë në to, p.sh. Hafizi, te vera dhe te bukuria e femrës
ashtu siç do shohim më pas te Naimi, ndihet Zoti i madh dhe i vërtetë,
dhe në të gjejmë një kuptim simbolik. Pas dehjes së shenjtë që të sjellin
vera dhe dashuria e femrës, kuptojmë të vërtetën, njeriun dhe lirinë e tij.
Nektar i ëmbël perëndie, apo rrëke që rrjedh
Ku në çdo pikë është ndarë një mall i pafashitur.-
Jo petale dashurie, s’kam nuhatur unë i gjori
Po prej kupës do lajthisë, zjarr i fshehtë ky hyjnor.-
Hafizi
Hafizi ashtu si çdo poet tjetër persian e shpreh misticizmin e vet
përmes një sistemi figurativ, pas të cilit fshihet përherë një kuptim
simbolik. Përmes figurave të qiririt, fluturës, verës, fyellit, tavernës,
kupës, trëndafilit etj., që i marrim dhe si nocione simbolike, shtjellohet
mendimi moralo-filozofik të nxjerrë nga përvoja jetësore.
Le të kujtojmë disa vargje të Hafizit, ku shprehet ndjenja sublime e
dashurisë, zjarri i së cilës krahasohet me flakët e qiririt. Ashtu si qiriri që
3 Mistikja në të gjitha mënyrat, shpall eksperiencën e Zotit që perceptohet në natyrë.
Poezia persiane: pamje e përgjithshme dhe mendësia filozofike 25
tretet, është dhe vuajtja e poetit për dashurinë, që shkon deri në
vetëflijim. Vargje që më shumë se dashurinë materiale poetizojnë
dashurinë shpirtërore.
Nuk më ka mbetur, veç një çast të rroj akoma të të shoh
Ti eja pra që të më shohësh si digjem zjarr posi qiri.
Duke çuditur dynjanë ra keq Hafizi në dashuri
Hafizi
Më hyri thellë në zemër, prandaj po tretem si qiri.
Tha flutur e varfër e mbytur në vaj:
Pse digjem nga flaka asfare s’e qaj
Qiriri më dogji kur larg pata qenë
Jo sonte që zjarri në gji më ka rënë
Kështu deshi mikja ndaj digjem në vaj
Që zjarri i dashnorit t’i vejë asaj
Saadi
Vargjet e lartpërmendura janë të poetit të madh persian Sadiut, të
shkëputura nga poezia “Fjalët e fluturës” të veprës “Gjylistani dhe
Bostani”. Edhe në këtë poezi përmes çiftit simbolik fluturës dhe qiririt,
shprehet dashuria, si ndjenja më sublime dhe më hyjnorja.
Simbolin e qiririt e gjejmë dhe te poeti ynë Naimi, dhe pikërisht
në poezinë “Fjalët e qiririt” që u bë dhe një lajtmotiv për idealet e tij
atdhetare. Ndryshe nga poetët persian, figura e qiririt në poezinë
naimiane, pëson një metamorfozë, por njëkohësisht gjen dhe një
përfytyrim të vet origjinal. Ashtu siç digjet dhe shkrihet qiriri për të bërë
dritë në hapësirë, ashtu digjet dhe shkrihet e përvëlohet poeti, për t’iu
bërë dritë bashkatdhetarëve të tij. Ai përçon mesazhin e vetëflijimit të
poetit. Pra qiriri njëjtësohet, personifikon poetin, ku qenia e tij
metamorfizohet, transformohet, dhe ndryshon ashtu si qiriu, për popullin
dhe për vendin e tij, që me dritën e tij, të ndriçojë mendjen dhe zemrat e
shqiptarëve, në një kohë që atyre më shumë se kurrë u duhet zjarri i dijes
dhe i bashkimit vëllazëror. Qiriu simbolizon poetin-martir, Naim që
flijohet për ndriçimin kombëtar, dhe fjalët e tij janë fuqia transformuese
e vetëdijes të bashkëkombësve të vet. Ai përmes vegimit poetik shpreh
vetëflijimin dhe vetëmohimin, i cili merr përmasat mitike, si një mesi
dhe një promet kombëtar dhe njerëzor.
26 Harizaj
Që t’u ap pakëz dritë
Natën t’ua bënj ditë
Që t’u ndrinj mir’ e ta shihni
Njëri tjatrin ta njihni
Se më kënda t’u bënj mirë
Të mos mbeti n’errësirë
Në këtë poezi, forma dhe përmbajtja janë në harmoni të plotë. Nuk
është një poezi narrative që të tregojë histori në vargje, por është një
shprehje ndjenjash dhe mendimesh përmes figurash, përmes një
përgjithësimi sa hyjnor, ku absurditeti gërshetohet me të përditshmen, ku
vera, tavernat, flutura dhe qiriri, hëna, tulipani, trëndafili, bilbili etj.,
marrin një kuptim sa mistik, filozofik aq dhe jetësor. Format që lëvroi
kjo poezi, janë gazeli, lirika e dashurisë, kasida me dyvargëshin
karakteristik, distiku, rubaitë etj., duke përmendur rubaitë, e të famshmit
Khajam, forma të cilat kanë luajtur një rol në shprehjen e filozofisë dhe
ndjenjës në mënyrën më elegante dhe sa më konçize. Të njohura janë
gazelet e dashurisë së Hafizit, Saadiut etj. Por një vend të rëndësishëm
në poezinë persiane zunë dhe rrëfenjat alegorike, një gërshetim i tregimit
me poezinë morale, didaskalike me një formë estetike dhe konkrete çka
dëshmon dhe për rëndësinë e anës edukative të veprës, e cila nuk e
zhvesh nga arti i vërtetë. Përmendim këtu rrëfenjat alegorike “Gjylistan
dhe Bostani” të Saadiut, ”Konferenca e zogjve” të Attarit si dhe poezitë
moralizuese, “Rubaitë” të Omar Khajamit.
Si përfundim të kësaj panorame që përcollëm për poezinë persiane,
themi se kjo poezi më shumë se një poezi me brendi reale është
shpirtërore. Ajo shquhet për universalizmin dhe madhështinë e saj, një
poezi që jep filozofinë e jetës duke e parë atë në një këndvështrim më të
gjerë, filozofinë e vdekjes, të njeriut, të shkrirjes me Zotin, njeriun në
raport me kozmosin, natyrën dhe shpirtin e tij, si thelb i hyjnisë,
kërkimin e të fshehtës, dyzimin mes qenies dhe mosqenies etj. E gjithë
kjo hap udhë për mendime që marrin një shtrirje të gjerë kohore dhe
hapësinore. Kjo poezi duke i trajtuar këto dukuri në rrafshin universal,
mitizohen dhe marrin ngjyra simbolike duke u nisur nga mendimi i
nënkuptuar prandaj dhe gjuha e kësaj poezie paraqitet ambiguite.
AlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologji
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Muzafer Korkuti, studiues arkeolog, kryetar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Muzafer Korkuti
Mbi karakterin autokton të dardanëve
Në historinë antike të Dardanisë dy çështje kryesore: territori ku
shtriheshin dardanët dhe prejardhja e tyre, kanë qenë objekt
diskutimesh e pikëpamjesh të ndryshme, në radhë të parë nga
pamjaftueshmëria e burimeve të shkruara të autorëve antikë, si dhe nga
të dhënat e kufizuara të burimeve arkeologjike. Rrjedhimisht, në
interpretimin dhe vlerësimin e këtyre dy burimeve, të shkruara dhe
materiale, si edhe të ndikimit të shkollave arkeologjike përkatëse, janë
shprehur e formuluar qëndrime të ndryshme.
Meqenëse të dhënat e autorëve antikë pothuajse janë shfrytëzuar
maksimalisht, të dhënat që vijnë nga zbulimet arkeologjike, në këto 20-
30 vitet e fundit, janë shtuar e kanë sjellë në dritë dëshmi të reja dhe
rrjedhimisht kanë ndriçuar më mirë problemet që lidhen me historinë
antike të Dardanisë. Nxitje për të rimarrë një nga këto probleme, atë të
origjinës së dardanëve, u bë botimi i librit Historia e Kosovës me autor
Kristo Frashërin.
Historia e Kosovës vëll. I, Dardania (Kosova Antike) Tiranë,
2008, faqe 182, figura 80, dhe një shtojcë dokumentare me 93 faqe. Libri
ka një parathënie të autorit ku përmbledhtas jepen synimet e botimit,
duke e vënë theksin tek argumentimi i tezës se dardanët janë pasardhës
të ilirëve. Libri ndahet në dy pjesë. Në pjesën e parë dhe kryesore (f. 13-
f.182) është parashtruar zhvillimi historik e kulturor i Dardanisë, duke
ndjekur kriterin kronologjik e tematik. Fillon me Dardaninë në
prehistori dhe në vijim : Shtrirja gjeografike; Përkatësia ilire e
30 Korkuti
dardanëve; Mbretëria dardane; Luftërat dardano-maqedonase; Bellum
Dardanica; Dardania nën sundimin romak; Dardanët në universin
romak; Perandorët dardanë të Romës; Fillimet e krishterimit në
Dardani; Fillimet e sundimit bizantin; Perandorët bizantinë me origjinë
dardane; Justiniani dhe Dardani dhe mbyllet me sythin Dardania në
fund të antikitetit.
Pjesa e dytë e librit (f.183-280) Shtojca dokumentare, ka një
karakter tjetër; botohen për herë të parë në variantin latinisht dhe në
shqip, materiale mbi peshkopët e Dardanisë dhe mbi Niketë Dardanin
dhe më saktësisht: Letra e peshkopatave dardan; Hyjnorja e Nikë
Dardanit; Ty Perëndi të lëvdojnë; Paolin Nolani. Poema e parë kushtuar
Niketë Dardanit dhe poema e dytë kushtuar Niketë Dardanit.
Me këtë strukturë të librit dhe me shtjellimin e plotë e
përgjithësues të historisë antike të Dardanisë, si edhe me shtojcën
dokumentare, autori na ka dhënë një botim të nivelit universitar të plotë,
që përbën një prurje të re në studimet për historinë antike të trevës së
Dardanisë.
Në trajtesën tonë do të ndalemi në kreun III, Përkatësia ilire e
dardanëve (f.41-53), ku ndërthuren disa çështje: kur dhe si u formuan
dardanët, a janë dardanët autoktonë apo të ardhur, kufiri i shtrirjes së tyre
dhe përkatësia etnike e dardanëve. Këto çështje të ndërvarura e të
ndërthurura duhen parë e shtjelluar në shtrirjen e tyre kohore dhe secila
më vete. Do të mundohemi të trajtojmë një nga çështjet, atë që ka të bëjë
me prejardhjen e dardanëve, për të cilën ka mendime e pikëpamje të
ndryshme. Po rendisim disa nga pikëpamjet kryesore që mendojmë se
kanë zënë vend në literaturën shkencore.
Në rend të parë, e mbështetur në interpretimin e të dhënave
arkeologjike, por edhe nga gjerësia e argumentimit kanë pikëpamjet e
Milutin Garashaninit, të parashtruara në artikullin “Ilirët dhe prejardhja e
tyre” 1 . Autori duke bërë përgjithësimin dhe interpretimin historik të
materialit arkeologjik, për kulturat prehistorike të Europës Juglindore,
arrin në përfundime të rëndësishme për karakterin autokton të formimit
të kulturës ilire. Sipas tij, bazën themelore të formimit të ilirëve duhet ta
kërkojmë te bartësit e kompleksit kulturor ballkano-analitik të kohës së
hershme të bronzit. Prej kësaj bashkësie fisesh të ndryshme, të lidhura
me kulturë dhe gjuhë të ngjashme, më vonë, pa kurrfarë ndërprerjeje
gjatë zhvillimit të mëtejshëm, ilirët ndahen në perëndim, kurse thrakët
1 Botuar në revistën “Përparimi”Prishtinë 1955, 1, f.323-332
Mbi karakterin autokton të dardanëve 31
në lindje të Moravës. Në konkluzionet që arrin M.Garashanin në
trajtesën për prejardhjen e ilirëve, përfshin edhe dardanët si pjesë
tërësore të këtij procesi. Rast i tillë është në Dardani, në krahinën rreth
Moravës Jugore dhe në perëndim të këtij lumi, banorët e së cilës,
dardanët, ishin pa dyshim ilirë. Edhe studimet linguistike të M.
Budimirit kanë dëshmuar lidhje të ngushta të gjuhës së sotme shqipe me
ilirishten e vjetër. Për këtë arsye, konkludon M.Garashanin, shqiptarët
duhet të konsiderohen pasardhës të ilirëve, banorët më të vjetër të
Ballkanit Perëndimor” (f.332).
Edhe në Kuvendin e Parë të Studimeve Ilire, që u mbajt në
Tiranë më 1972, M.Garashanin, në trajtesën rreth përkatësisë etnike të
varreve tumulare të Gadishullit Ballkanik arrin në përfundimin se:
“Procesi i formimit të popujve të ndryshëm të Ballkanit, duke u nisur
prej bazës indoeuropiane, u zhvillua gjatë epokës së bronzit, për të
arritur fondin e tij andej nga koha e kalimit në epokën e hekurit. Është e
sigurt se gjatë këtij procesi duhet të jetë formuar edhe elementi ilir, i
marrë në kuptimin më të gjerë të fiseve të afërta midis tyre e jo të Illyri
Proprie dicti2.
Një vend të veçantë, dhe pikë reference për studimet ilire, të
gjysmës së dytë të shek.XX, zë Simpoziumi i vitit 1964, mbajtur në
Sarajevë, rezultateve të të cilave vlen t’u referohemi në vazhdimësi në
lidhje me tiparet e kulturës ilire, origjinën e ilirëve, përhapjen e shtrirjen
gjeografike të tyre, dhe marrëdhëniet e ilirëve me popujt e tjerë. Për
problemin e origjinës së ilirëve, një vend të posaçëm zë trajtimi që i bën
këtij problemi A.Benac në artikullin Parailirët, protoilirët dhe uroilirët3.
Autori, duke u mbështetur në të dhënat arkeologjike të fituara nga
zbulimet e studimet shumëvjeçare të kulturës pre dhe protohistorike ilire,
në territorin e ish-Jugosllavisë, arrin në përfundimin se: “...nga neoliti në
bronz u krijua në Ballkanin Perëndimor substrati kryesor për
etnogjenezën e mëvonshme të fiseve ilire në këtë zonë. Në këtë periudhë
nuk mund të flitet për kurrfarë ilirësh. Të gjitha këto janë grupe parailire
të Ballkanit Perëndimor që u zhvilluan mbi një bazë autoktone gjatë
periudhës së hershme, të mesme dhe një pjese të madhe të periudhës së
vonë të bronzit. Dhe më tej, vazhdon A. Benac, gjatë kësaj epoke
formohen grupe të mëdha ose të vogla që si pasojë e zhvillimit autokton
2 M.Garashanin, Varret tumulare prehistorike të Gadishullit Ballkanik dhe përkatësia
etnike e kronologjike e tyre, Kuvendi I, Studimeve Ilire, Tiranë 1974, I, f.325. 3 A. Benac, Prediiliri, protoiliri e prailiri, Sarajevo 1964, f.70.
32 Korkuti
formonin komunitete shoqërore mjaft të mbyllura, që ai i quan grupe
protoilire, të cilat gjatë zhvillimit të mëtejshëm, të brendshëm e të
jashtëm çuan përfundimisht në krijimin e trungut etnik protoilir dhe ilir.
Këtë pikëpamje të procesit autokton të formimit të etnosit ilir, A.Benac e
parashtron edhe në Kuvendin I të Studimeve Ilire, që u mbajt në vitin
1972 në Tiranë. “Procesi i formimit të grupit etnik ilir u zhvillua gjatë
tërë mijëvjeçarit të dytë dhe në dy shekujt e parë të mijëvjeçarit të parë të
e.sonë. Ky qe një proces i ngadalshëm, gjatë të cilit diferencimi dhe
asimilimi i bashkësive të popullatave luajtën rol vendimtar. Me sa duket
asimilimi u bë në mbarim të epokës së bronzit dhe vetëm atëherë ne
mund të flasim për bashkësi të para të vërteta popullatash që kanë
karakteristika ilire4.
Pikëpamjet e studiuesve jugosllavë janë sintetizuar në botimin
Kosova – dikur e sot5, në sythin “Kosova në antikë”, ku shkruhet: “Mund
të thuhet me siguri se territori i KSA-së të Kosovës është
indoeuropianizuar në të kaluarën nga neoliti në kohën e metalit, madje
nën influencën e kulturës së regjionit pantostepik. Veç kësaj, duke mos u
thelluar në problemin e origjinës së dardanëve, për të cilët, në bazë të
kulturës së caktuar materiale, që ishte zbuluar gjatë viteve të fundit –
është vështirë të dyshohet se nuk u takojnë ilirëve, mund të thuhet se ata
kanë qenë banorë të këtyre territoreve qysh nga fillimi i
indoeuropianizmit të territoreve të Gadishullit Ballkanik”. Nga sa më
sipër arrihet në konkluzionin se indoeuropianizmi i territorit të Dardanisë
është bërë në fillim të epokës së bronzit dhe dardanët – ilirë, janë banorë
vendës që nga fillimi i epokës së metaleve.
Në fillim të gjysmës së dytë të shekullit që shkoi, arkeologjia e re
shqiptare hyri në rrugën e studimeve sistematike të gjurmimit e studimit
të kulturës ilire dhe njëkohësisht, edhe të interpretimit historik të vendit
dhe rolit të ilirëve në botën antike.
Arkeologjia shqiptare hyri në diskutimin e çështjes së lashtësisë
së ilirëve në Ballkan e të prejardhjes së tyre, fill pas zbulimit dhe
studimit të lëndës arkeologjike të gjetur në varrezat tumulare të Matit.
Autorët e zbulimit konstatuan me të drejtë se një varg objektesh të
epokës së hekurit, kanë lidhje me objektet e epokës së bronzit, gjë e cila
e çoi në përfundimin se: Ky vazhdim i traditave të bronzit në qeramikë
4 Mbi proceset etnogjenetike dhe përcaktimin e kufijve tokësorë të fiseve ilire, Kuvendi I
i Studimeve Ilire, Tiranë 1974, f.135. 5 A. Benac, Kosova – dikur e sot, Beograd, 1973, f.97.
Mbi karakterin autokton të dardanëve 33
na jep të drejtën të pohojmë se ilirët nuk kanë qenë vetëm bartës të
kulturës së hekurit në vendin tonë, por përkundrazi, ata kanë banuar
atdheun tonë edhe në kohën e bronzit 6 . Një përfundim i tillë gjeti
mbështetje edhe nga materiali i zbuluar në varrezat tumulare të Vajzës
(Vlorë), të cilat i takonin mijëvjeçarit të dytë dhe fillimit të mijëvjeçarit
të parë p.e.sonë7. Meqenëse doli qartë se bartësit e kulturës tumulare të
Matit e Vajzës kishin qenë ilire, duke pasur parasysh vijimësinë
kulturore, lindi mendimi se ilirët duhet të kenë krijuar edhe kulturën e
epokës së bronzit.
Këto rezultate arkeologjike gjetën pasqyrim në botimin e parë të
Historisë së Shqipërisë, në vitin 19598.
Me zbulimet e bëra në Pazhok, në Maliq e në Gajtan, teza e
autoktonisë së ilirëve fitoi një bazë të re e të fuqishme faktike. S. Islami
e H.Ceka në vitin 1962, shprehën mendimin se: Materialet e Pazhokut na
japin edhe njëherë të drejtën që dukjen e parë të etnosit ilir ta shohim jo
më në mesin e mijëvjeçarit të dytë p.e.sonë, sikurse ka qenë menduar
deri tani, por në fillimet e tij, pra në fillim të epokës së bronzit9.
Në sesionin shkencor “Ilirët dhe gjeneza e shqiptarëve’, që u
mbajt në Tiranë në vitin 1969, në plan arkeologjik e gjuhësor dhe mbi
një bazë më të gjerë faktike, u argumentua më bindshëm karakteri
autokton i formimit të kulturës ilire në territorin e Ballkanit Perëndimor
gjatë mijëvjeçarit të dytë p.e.sonë10. Tre vjet më vonë, në Kuvendin I të
Studimeve Ilire (1972), në veprimtarinë ndërkombëtare më të
rëndësishme arkeologjike të shekullit që kaloi, në referatet e kumtesat që
u mbajtën, u bë një sintezë e re, e në një plan më të gjerë ballkanik, për
problemin e rëndësishëm të formimit të kulturës dhe etnosit ilir. Kështu
Prof.Aleks Buda, arriti në përfundimin se “Koncepteve të një vatre jashtë
ballkanike të formimit të etnosit ilir dhe të dyndjes së tij në një kohë të
vonë, bashkë me kulturën e hekurit, nga Europa e Mesme e Veriore, t’u
kundërviheshin argumente që flasin për formimin autokton të etnosit ilir
në Ballkan e në treva shqiptare qysh nga koha e bronzit, mbi bazën e një
6 S.Islami, H.Ceka, F.Prendi, S.Anamali, Zbulime të kulturës ilire në luginën e Matit,
Bul.Shk.Shoq. 1, 1955, f.134. 7 F.Prendi, Tumat në fushën e fshatit Vajzë (Vlorë), Bul.ShSh, 2, 1957, f.106.
8 Historia e Shqipërisë, Tiranë 1959, f.51.
9 S.Islami, H.Ceka, Të dhëna të reja mbi lashtësinë ilire në territorin e Shqipërisë,
Konferenca e Parë e Studimeve Albanologjike, Tiranë 1965, f.447. 10
S.Anamali, M.Korkuti, Ilirët dhe gjeneza e shqiptarëve në dritën e kërkimeve
arkeologjike shqiptare, në Ilirët dhe gjeneza e shqiptarëve, Tiranë 1969, f.13-17.
34 Korkuti
kompleksi kulturor ballkano-anatolik”11. Edhe në referatin e M.Korkutit,
Rreth formimit të etnosit ilir, në mbështetje të tezës së autoktonisë ilire,
problemi i etnosit ilir u trajtua jo vetëm si një proces kulturor, por edhe
si një proces i gjatë evolutiv, që lindi e u zhvillua mbi një bazë e në një
stad të caktuar të zhvillimit social ekonomik të shoqërisë ilire12.
Sinteza e studimeve shqiptare mbi prejardhjen e ilirëve u
pasqyrua në tekstin e ripunuar të Historisë së Shqipërisë të vitit 1978.
“Origjina e ilirëve në këtë tekst, trajtohet si një proces i gjatë historik, i
cili u zhvillua mbi bazën autoktone dhe ka njohur disa etapa të
rëndësishme zhvillimi. Në epokën e bronzit të mesëm (mbi një bazë
autoktone) zë fill procesi i lindjes së etnosit ilir; në epokën e bronzit të
vonë u krijua një bashkësi e gjerë ilire me tiparet e veta kulturore e
gjuhësore si një grup etnik ilir më vete; kurse gjatë periudhës së parë të
hekurit, gjithnjë mbi bazën autoktone të zhvillimit të brendshëm
ekonomik e shoqëror, ky grup etnik vazhdoi të konsolidohej e të
zhvillonte më tej kulturën e tij, duke i dhënë asaj një pozicion gjithnjë e
më të përcaktuar”13 . Kjo sintezë e procesit të lindjes dhe konsolidimit të
etnosit ilir është pasqyruar e plotë me botimin e Historisë së Popullit
Shqiptar, (në katër vëllime) të Akademisë së Shkencave të Shqipërisë14.
Në veprën Studime dardane, Prishtinë 1979, të prof. Zef
Mirditës, një vend të veçantë zë etnogjeneza e dardanëve, e trajtuar
gjerësisht. Në fillim autori parashtron me hollësi zhvillimin kulturor të
trevës së Kosovës në epokën neolitike duke paraqitur tiparet e grupit
kulturor të Starçevos dhe tiparet e grupit kulturor të Vinçës, për të kaluar
më tej në evolucionin kulturor të Dardanisë në periudhën e bronzit. Kjo
parashtresë e ka çuar autorin në mbështetje të pikëpamjes se
indoeuropianizimi i Gadishullit Ballkanik ka filluar në periudhën e
kalimit nga neoliti në kohën e metaleve, nën ndikimin e dukshëm të
kulturës poststepike, dhe me këtë proces indoeuropianizimi, është e
lidhur ngushtë çështja e prejardhjes së dardanëve. Në vepër ka një
informacion të plotë të mendimeve e pikëpamjeve të historianëve,
arkeologëve e gjuhëtarëve, si edhe evidentimi i të dhënave që vijnë nga
burimet e shkruara antike për gjenezën e dardanëve. Në përfundim të
parashtresës së tij ai shkruan : “Nga e gjitha kjo që u tha vetvetiu
11
A.Buda, Ilirët e Jugut si problem i historiografisë, “Studime Historike”, 3, 1972, f.15. 12
M.Korkuti, Rreth formimit të etnosit ilir, “Studime Historike, 3,1972, f.57-74. 13
Historia e Shqipërisë, v.I, 1978, maket. 14
Historia e Popullit Shqiptar, Tiranë 1002, v.I, f.41-42.
Mbi karakterin autokton të dardanëve 35
imponohet përfundimi se dardanët janë me prejardhje ilire, me një
element etnokulturor të dukshëm paleoballkanik dhe me gërshetime të
elementit trakas në ekstremet lindore të territorit të tyre. Më në fund,
pjesa dërrmuese e shkencëtarëve, të cilët merren me problemin që e
trajtuam, përkrah prejardhjen ilire të dardanëve”.15
Në veprën e prof.Aleksandar Stipçeviç ILIRËT, në të gjitha
variantet e botimit dhe të ribotimit, në italisht, serbokroatisht, e në shqip
(Prishtinë-Tiranë), krahas historisë, jetës, kulturës e kulteve të ilirëve,
një vëmendje të veçantë autori i kushton etnogjenezës së ilirëve. Pasi
parashtron historinë e mendimit rreth origjinës së ilirëve, domethënë
rreth dy teorive themelore, atë të origjinës veriore dhe atë të autoktonisë,
A.Stipçeviç shkruan se, prej të gjitha teorive, më e përhapura dhe më e
qarta është ajo të cilën e formuloi A.Benac: “Etnogjeneza e etnosit ilir
është rezultat i zhvillimit të brendshëm të Ballkanit Perëndimor, i cili në
fund të epokës së bronzit çoi në formimin e bashkësive etnike të ilirëve
të vjetër, e mandej në periudhën e hekurit, në krijimin e etnosit ilir”.16
Studimet arkeologjike në Kosovë me botimin e veprës Dardania
Paraurbane, të Prof.Edi Shukriu, shënojnë një hap serioz në kuptimin e
zhvillimit më të lartë të shoqërisë antike dardane. Lidhur me
etnogjenezën e dardanëve, autorja në mënyrë koncize ka cituar
përfaqësuesit kryesore të tezës së origjinës veriore të ilirëve,
përfaqësuesit e tezës së autoktonisë ilire të dardanëve, për të arritur në
disa konstatime që të çojnë logjikshëm në sqarimin e procesit të gjenezës
së dardanëve. Kështu, gati të gjithë studiuesit e problemit të origjinës së
dardanëve, shkruan autorja, kanë pohuar specifikat e territorit dardan, gjë
të cilën e dëshmon edhe punimi Dardania Paraurbane. Në këtë
këndvështrim, E.Shukriu vë në dukje faktin mbi konsolidimin e hershëm
të dardanëve, shumë para shek. XII p.e.sonë, dhe se etnogjeneza e
dardanëve duhet parë në gërshetimin e substratit neolitik të favorizuar
gjatë integrimeve të epokës së bronzit. Në mbështetje të këtij konstatimi
autorja i referohet kontinuitetit të varrimit me tumat e Dukagjinit të
kohës së bronzit dhe të hekurit. Gjithashtu, një numër i madh i materialit
onomastik ilir, që del nga monumentet epigrafie dhe burimet e shkruara
antike, si edhe përkatësia ilire e të gjithë mbretërve dardanë (Longar,
15
E.Shukriu, Studime Dardane, Prishtinë 1979, f.49. 16
A.Stipçeviç, ILIRËT, Tiranë 2002, f.20.
36 Korkuti
Bato, Monun) janë fakte rilevante, se teza e prejardhjes ilire të
dardanëve është më e qëndrueshmja.17
Në këtë parashtesë, pak të zgjatur po të nevojshme, të
pikëpamjeve e mendimeve për origjinën dhe karakterin ilir të dardanëve
nuk mund të lëmë pa parashtruar edhe argumentet që prof. K. Frashëri
sjell në librin Historia e Kosovës. Kështu, në kreun III, Përkatësia ilire e
dardanëve, shkruan se shumica e dijetarëve të huaj dhe natyrisht, të
gjithë historianët shqiptarë, kanë dhënë një kontribut të rëndësishëm në
argumentimin e përkatësisë ilire të dardanëve18. Në mbështetje të kësaj
pikëpamjeje ai rendit një varg argumentesh si dëshmitë që vijnë nga të
dhënat arkeologjike në emra fisesh ilire që ndeshen në diasporë
(kalabrët, daunët e dardët), në të dhënat nga fusha e toponimisë, e
mitologjisë, si edhe nga dëshmitë e burimeve të shkruara antike
(Herodoti, Straboni, Polibi dhe Apiani). Si bazë të rëndësishme për
iliricitetin e dardanëve, K. Frashëri citon rritin e varrimit në tuma dhe
mënyrën e varrimit me trup dhe me djegie. Dhe saktësisht shkruan:
“Ai (rriti i varrimit MK) shfaqet te dardanët para shek.XV
p.e.sonë. Numri jo i vogël i tumave me urna, të periudhave të ndryshme
të epokës së bronzit, të zbuluara në këtë trevë, tregojnë se aty nga fundi i
epokës së bronzit, dardanët dalin tashmë të formuar si pjesë e etnikonit
ilir” (f.44). Para se të ndalemi në vlerësimin e këtij përfundimi shumë të
rëndësishëm, me të cilin pajtohemi plotësisht, është e nevojshme të
qartësohet se çfarë do të thotë “numri jo i vogël i tumave me
urna...”Pohimi se numri i tumave është jo i vogël, është i saktë. I paqartë
mbetet cilësimi i ritit të varrimit, rit me vendosje trupi, rit me vendosje
trupi e djegie, varrim me urna apo varr të tipit kenotaf. Raporti midis
këtyre ritesh varrimi, ashtu si edhe pozicioni i vendosjes së trupit dhe
takëmi funeral, janë tregues të rëndësishëm në përcaktimin etnik të të
varrosurve.
Përfundimi se aty nga fundi i epokës së bronzit dardanët dalin
tashmë të formuar si pjesë e etnikonit ilir, përkon me trajtesën që i kemi
bërë shumë vite më parë problemit të etnogjenezës së ilirëve. Kështu, në
Kuvendin I të Studimeve Ilire më 1972, kemi arritur në përfundimet se
fillimet e etnosit ilir i shohim në bronzin e mesëm, kurse në bronzin e
vonë u formuan tiparet më të përgjithshme kulturore e gjuhësore të
etnosit ilir, kurse në periudhën e parë të hekurit ilirët arritën stadin e
17
E. Shukriu, Dardania Paraurbane, Pejë 1996, f.17-19. 18
K.Frashëri, Historia e Kosovës, v.I, f.41.
Mbi karakterin autokton të dardanëve 37
lulëzimit më të madh e të përgjithshëm dhe shkallën e afrisë kulturore e
etnike më të lartë19 Në vazhdim të studimeve për etnogjenezën e ilirëve
kemi parashtruar edhe çështje të karakterit metodologjik. Kështu
problemi i etnogjenezës ilire është trajtuar si një proces shumë i gjatë
historik, që ka kaluar në disa etapa zhvillimi, të cilat u kushtëzuan nga
zhvillimet ekonomiko-shoqërore të epokës së bronzit, si edhe të
marrëdhënieve ndërkulturore që karakterizojnë periudhën e bronzit të
hershëm, të mesëm dhe të vonë të territorit të Shqipërisë, me atë të
territorit ballkano-anatolik20.
Nga sa parashtruam për karakterin ilir të dardanëve dhe të
procesit të lindjes, zhvillimit e të konsolidimit të etnosit ilir, mund të
vijmë në përfundimin se edhe dardanët, si pjesë e trungut të përgjithshëm
ilir, kanë ndjekur të njëjtin proces lindjeje e zhvillimi, por (siç kanë vënë
në dukje të gjithë studiuesit) duke marrë në konsideratë specifikat në të
cilat u krye ky proces, në territorin dardan.
*
Pas kësaj parashtrese, ndonëse të gjatë, po të nevojshme të
pikëpamjeve rreth përkatësisë ilire të dardanëve, të kthehemi te çështja
tjetër e problemit, tek origjina: janë dardanët të ardhur apo janë
autoktonë?
Në kreun I Dardania parahistorike, prof,K.Frashëri, pasi trajton
procesin e indoeuropianizmit të trevës së Dardanisë, arrin në
përfundimin se: “Megjithatë asimilimi i banorëve të hershëm mesdhetarë
nga popullatat e reja, u shpejtua gjatë mijëvjeçarit të dytë, gjatë epokës
së bronzit, kur në Gadishullin Ballkanik u dyndën nga veriu, popullatat e
mirëfillta indoeuropiane, siç ishin protogrekët, protothrakët dhe
protoilirët. Protogrekët, mbasi u vendosën më në jug të Gadishullit dhe
në ishujt e Egjeut, nuk e prekën Dardaninë. Përkundrazi, protoilirët të
cilët erdhën më pas, mbuluan krejt trevën perëndimore të Gadishullit
Ballkanik, përfshirë dhe Dardaninë (f.22). Dhe më tej, në shtjellimin që i
bën pikëpamjes së prejardhjes së dardanëve, autori shkruan: “Nga të
19
M.Korkuti, Rreth formimit të etnosit ilir, Kuvendi I i Studimeve Ilire, Tiranë 1974,
f.84. 20
Për më shumë hollësira shih: M.Korkuti, Mbi disa probleme lidhur me etnogjenezën e
ilirëve, Iliria, 1982, 1, f.74-84.
38 Korkuti
dhënat arkeologjike të zbuluara deri më sot, kuptohet se dardanët, pasi u
vendosën në Ballkanik Qendror, hynë në rrugën e një zhvillimi
ekonomik e shoqëror dhe kulturor më të shpejtë...”(f.27). Si përfundim
K. Frashëri mbron pikëpamjen se dardanët janë të ardhur nga veriu, dhe
për këtë u referohet të dhënave arkeologjike. Ky pohim na duket i
paargumentuar dhe i pamjaftueshëm sa kohë që nuk citohen e rreshtohen
cilat janë këto të dhëna arkeologjike, nga cili territor kulturor vijnë këto
të dhëna dhe cilës kohë i takojnë. Gjithashtu nuk i referohet asnjë
pikëpamjeje tjetër të shprehur më parë rreth origjinës veriore të
dardanëve.
Për mendimin tonë, të dhëna parësore arkeologjike për epokën e
bronzit e të hekurit, përbëjnë ato që vijnë nga riti i varrimit. Kështu,
kompleksi i tumave të gërmuara në Llashticë dhe në Romaj, si edhe
dhjetëra varreza tumulare në Suharekë, në Slivovë, në Malishevë, në
Bistrazhin, në Gatnjë etj., dëshmojnë për një identitet kulturor dhe etnik,
që provohet nga riti i njëjtë i varrimit në ngritjen e tumave, në
arkitekturën e tyre (muranë e rrathë kufizues), në mbizotërimin e
varrosjes me vendosje trupi, si edhe në disa objekte të inventarit,
kryesisht qeramikë. Rrjedhimisht, në të gjithë treguesit e kulturës
materiale e shpirtërore, kultura tumulare e Kosovës ka shumë
komponentë të përbashkët me kulturën tumulare të Kukësit e të Matit, si
edhe me kulturën tumulare, shumë të njohur të Glasinacit në Bosnje.
Duke u mbështetur në ritin e varrimit në tuma, kemi parasysh faktin se
në Iliri ato ngrihen për herë të parë në fillim të epokës së bronzit: u
përdorën pandërprerë gjatë gjithë epokës dhe bëhen karakteristike për
periudhën e hekurit të hershëm. Mendojmë se ky përfundim vlen edhe
për territorin e Dardanisë, pavarësisht se deri tani nuk janë gjetur tuma të
bronzit të hershëm.
Nga sa parashtruam, formimin e popullsisë dardane e shohim si
një proces që lindi dhe u zhvillua gradualisht gjatë epokës së bronzit, si
pjesë e tërë procesit autokton të formimit të etnosit ilir. Ndonëse në fazat
e hershme të tij, është vështirë të përcaktohen qartë tiparet e kësaj
bashkësie, në fund të epokës së bronzit, dardanët dalin si një bashkësi
më vete, me tipare të dallueshme nga bashkësitë e tjera ilire.
Fakti që dardanët ishin formuar si një bashkësi më vete në fund
të mijëvjeçarit të dytë p.e.sonë, është pranuar nga shumica e studiuesve.
Këtë e pohon edhe K. Frashëri kur shkruan se: “Shtegtimi i dardanëve
nga Gadishulli Ballkanik në Azi të Vogël, duhet të ketë ndodhur para
Mbi karakterin autokton të dardanëve 39
Dyndjes Egjeane, mbasi prania e tyre në vendbanimin e ri, përmendet në
papiruset egjiptiane të shek. XIII p.e.sonë”. Dhe në vazhdim: “Ato
(shtegtimet e dardanëve M.K) u përsëritën edhe gjatë tollovisë që
shkaktuan dyndjet dorike në Ballkan në shek. XII p.e.sonë, fill pas luftës
së Trojës... Turma dardanësh shtegtuan nga perëndimi. Ato morën
rrugën e Adriatikut duke u vendosur në Italinë e Jugut, në Apuli dhe në
Kalabri” (f.24). Rrjedhimisht, në shek. XIII p.e.sonë, dardanët kishin
kulturën e gjuhën e tyre dhe ishin vendës, banorë të territorit të
Dardanisë antike (Kosovës). Dhe nëse kërkojmë origjinën dhe
prejardhjen e tyre, duhet ta kërkojmë para shek. XIII p.e.sonë, në
periudhën e bronzit të mesëm apo më herët, që do të thotë se dardanët
nuk erdhën nga veriu të formuar diku gjetkë(?) para shek. XIII p.e.sonë,
por u formuan si rrjedhojë e zhvillimeve etnokulturore që karakterizuan
tërë Ballkanin gjatë mijëvjeçarit të dytë p.e.sonë.
Në përfundim të kësaj trajtese për problemin e origjinës së
dardanëve (apo të ilirëve), e quajmë të nevojshme të nënvizojmë dhe së
pari: autoktonia e një etnosi është relative, domethënë e përcaktuar në
kohë dhe në territor dhe së dyti: në trajtimin e problemeve të pre e
protohistorisë e të gjenezës së popujve të Ballkanit duhet të udhëhiqemi
nga mendimi i M.Budimirit se : “Në studimin e prehistorisë europiane
nuk duhet të nisemi nga mjegulla skandinave pa monumente të shkruara,
po nga dielli ballkano-anatolik dhe shkrimi i hershëm” 21.
21
M.Budimir, Iliriski problem i leksika grupa Teuta, Vjesnik za arheologiju i historiju
Dalmatinsku, LV, 1953, f.28-29.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Ermir Nika (17 shkurt 1978 në Tiranë). Ka kryer studimet e larta në Fakultetin e Histori –
Filologjisë, dega gjuhë letërsi në Universitetin e Tiranës. Artikujt e tij, ciklet e poezisë dhe të
prozës janë përfshirë në shtypin periodik dhe në disa antologji të prozës e të poezisë shqipe.
Vepra e tij poetike dhe disa nga krijimet e tij janë përkthyer në Anglisht, Frëngjisht,
Rumanisht, Italisht dhe Japonisht. Aktualisht Ermir Nika është Drejtor i Drejtorisë Librit dhe
Bibliotekave në Ministrinë e Turizmit, Kulturës, Rinisë dhe Sporteve.
* Vijon nga numri i kaluar.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Ermir Nika
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në
Rilindjen Kombëtare*
Lirika atdhetare
Rëndësia e Çajupit qëndron në atë që ai ishte poet i shquar, jo
vetëm sepse poezia e tij u bë tribunë e problemeve të shumta të atdheut,
por edhe sepse lirikës intime ai i dha një kuptim më të gjerë shoqëror.
Çajupi jetoi në fazën e fundit të Rilindjes Kombëtare. Në vitin
1898, kur ai nxori në dritë shkrimin e parë, Naimi botonte Historinë e
Skënderbeut, që shënon kulmin e poezisë patriotike të kohës, ndërsa një
vit më vonë do të dalë vepra kryesore ideologjike dhe politike e
Rilindjes, Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë e Samiut. Në
këtë fazë, sidomos me fillimin e shekullit XX, me tatëpjetën e fundit që
mori Perandoria Otomane, në gjirin e lëvizjes së çlirimit tonë kombëtar
dolën më sheshazi dhe u acaruan akoma marrëdhëniet klasore, si dhe
rreziqet e dallimeve fetare të nxitura prej të huajve. Është koha kur, nga
njëra anë, theksohen prirjet demokratike, kurse, nga ana tjetër, krerët
feudalë dhe një pjesë e borgjezisë bëjnë çështje të përbashkët me
pushtuesit, sidomos me Hyrrietin (1908). Shovinistët fqinjë, të përfshirë
në vallen e politikës imperialiste antishqiptare, duke parë perspektivën e
afërt të pavarësisë sonë, e intensifikojnë edhe më fort propagandën dhe
veprimtarinë e tyre minuese, duke u bërë një rrezik shumë kërcënues për
të ardhmen e Shqipërisë.
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 41
Fryma kritike, që u shfaq në lirikën atdhetare në vitet e para të
shekullit XX, pati pasoja të shumta në brendinë e zhvillimeve të
mëvonshme të gjithë letërsisë shqipe. Letërsia e kësaj faze, duke mbetur
kryesisht një letërsi me karakter patriotik, bëhet më e ndjeshme ndaj
problemeve shoqërore. Ajo nis t’i shohë më për së afërmi fizionominë
dhe interesat e klasave të ndryshme, sidomos të bejlerëve dhe të
fshatarësisë.
Duke tentuar të ndërtojmë nëpërmjet fakteve të ndryshme historike
e letrare atmosferën e rënduar politike, që mbizotëronte aso kohë në
Shqipëri, vërejmë se patriotizmi, ëndrra për ta parë atdheun e tyre në një
ditë jo fort të largët të çliruar nga robëria pesëshekullore ushqente në
mënyrë të vetvetishme frymëzimin e poetëve të Rilindjes dhe në
përgjithësi gjithë lëvizjen letrare të romantizmit. Poezia patriotike
përshkohet nga kulti i idealit të lartë kombëtar. Ky është edhe parimi
bazë i këtij motivi. Kështu Çajupi hyri në rrjedhën e kësaj lëvizjeje me
përkushtimin e atdhetarit të vluar nga dëshira dhe i përvëluar nga malli
për mëmëdhenë e dashur. Por ai njëkohësisht do të bëhej pjesë e kësaj
lëvizjeje të madhe patriotike me talentin e shkrimtarit, që me krijimtarinë
e tij, do të shkëputej njëherë e mirë nga sistemi artistik i romantizmit
edhe atëherë kur mbetej brenda rrethit tradicional të motiveve atdhetare,
edhe sepse u mbeti besnik deri në fund të jetës idealeve patriotike.
Në këtë kontekst duhet theksuar se Çajupi u dha një përmbajtje të
re, në përputhje me aspiratat dhe frymën e kohës këtyre idealeve. Ai
ishte ndër të parët autorë të kohës së vet që në krijimet e tij e plazmoi
artin e tij në përthyerjen e kohëve duke u zhvendosur nga e kaluara në të
tashmen, me idenë e traditave luftarake liridashëse të popullit të vet,
duke e nxitur të rrëmbente sërish armët për t’u çliruar nga vargojtë e
pushtimit pesëshekullor.
Lirika patriotike, që zuri vend themelor në poezinë e Çajupit kishte
gjithnjë me vete lirizmin, komunikimin e sinqertë, natyrshmërinë dhe
thjeshtësinë e shprehjes. Ky lirizëm i dha mundësinë autorit të poetizonte
botën e ndjenjave, në përjetimet e së cilës shpreheshin idealet më të larta
njerëzore. Në lirikën patriotike të Çajupit ndjenja ecën paralelisht me
mendimin përparimtar. Duke qenë në pozita përparimtare, si përcjellës i
denjë i zërit dhe i interesave mbarëpopullore, përjetimet subjektive të
autorit bëhen fakt i gjallë i njohjes së realitetit objektiv dhe i një forme
aktive të pasqyrimit artistik të etapave të njëpasnjëshme të jetës.
Patriotizmi në poezinë e Çajupit nuk ishte as patriotizëm i
çfarëdoshëm, soditës dhe as sentimentalist, ai shquhej për një frymë
luftarake, aktive, për natyrën kushtruese që i grishte patriotët e vërtetë
brenda dhe jashtë vendit për organizimin dhe jetësimin e një kryengritje
të armatosur mbarëpopullore. Kjo frymë e ndezur patriotike ndikonte në
42 Nika
shpërthimin e ndjenjave të fuqishme dhe paralelisht me këtë për
shpalosjen e ideve dhe mendimeve që nxisnin shqiptarët e vërtetë për
bashkim dhe çlirim kombëtar. Vizioni estetik dhe artistik i Çajupit,
ndërgjegjja e tij krijuese janë të shkrira, brenda krijimeve të tij, me
frymën dhe ndërgjegjen e shtresave demokratike të shoqërisë shqiptare,
që ishin të interesuara për progres shoqëror e historik. Në këtë kontekst
duhet theksuar se poezia e Çajupit ndryshe nga ajo e Naimit, nuk kishte
ato intonacione urtësie e predikimi, por ruante në vetvete vrulle të
papërmbajtura shpërthimi. Në të gërshetohen më së miri fryma
liridashëse, karakteri i hapur i protestës, tonet mobilizuese, satira e
mprehtë, nënteksti ironik, prirja për himnizimin e gjithçkaje që kish të
bënte më Shqipërinë dhe shqiptarët.
Në krijimet e para poetike – të botuara te përmbledhja Baba
Tomorri – ndeshim në po ato motive dhe mënyra trajtimi që kemi
njohur te poetët pararendës. Tipike për këtë është vjersha shumë e njohur
Shqipëtar , me pasqyrimin e gjendjes së mjeruar të vendit nën zgjedhë e
ndërkohë me krenari për të kaluarën e lavdishme, por edhe me një
dhimbje protestuese ndaj dobësive të lëvizjes kombëtare “shqiptarët
s’kanë dashuri”, me thirrjet që u bën të gjithëve për “ të rrokur pushkët ”,
për t’u ngritur të bashkuar për liri “ mysliman’ e të krishterë ”. Me një
gjuhë të thjeshtë, nëpër vargje nga më ekspresivet, tregohet gjendja e
mjerë e Shqipërisë dhe e shqipëtarëve, që kanë rrojtur pesëqind vjet “
lidhurë nga këmb’e nga duar me zinxhirë ”, për të shprehur optimizmin
luftarak në strofën e fundit :
Çvish rrobat e Robërisë,
mëmëdhe,
vish armët e Trimërisë
se ke ne!
Kjo thirrje e drejtpërdrejtë interferonte në ndërgjegjen kombëtare
jo në mënyrë të tërthortë, por përkundrazi në mënyrë të drejtpërdrejtë
nëpërmjet fjalës së vetë poetit me tonin e hapur dhe shpotitës të
shprehjes së tij poetike, e cila në vetvete përbënte një risi për letërsinë
shqipe me thyerjen e koncepteve në patosin sentimental apo të frymës
legjendare romantike, që shpesh karakterizonte ligjërimin artistik të
poezisë së asaj periudhe. Çajupi e afroi në një kuptim tjetër me popullin
idenë e atdhedashurisë, duke e lidhur atë me çdo gjë që është e shenjtë
dhe e afërt me njerinë, me çdo gjë që të kujton gëzimet dhe hidhërimet e
jetës në mëmëdhe, baltën dhe varret e tij, ai e bëri atë më të prekshme,
më konkrete dhe më tokësore. Vepra e Çajupit nuk evokoi atdhenë si
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 43
ideal të imagjinuar prej shqiptarëve, por i këndoi dheut ku u kishte rënë
koka, ku vuanin e gëzoheshin dhe ku ëndërronin t’u preheshin eshtrat 1.
Ndjenjat e dashurisë për atdheun, malli për të dhe mburrja
kombëtare, janë një tjetër aspekt i trajtimit të motivit patriotik nga
Çajupi. Dashuria e tij për vendlindjen është një ndjenjë e dhimbshme e
krenare, e lidhur në mënyrë prekëse me jetën e popullit të varfër. Ai nuk
e do atdheun për çifliqe, po se është vendi ku ka lindur dhe është rritur :
Ku jam rritur me thërrime,
Ku kam folur gjuhën time.
Këtu balta i duket “ m’e ëmbël se mjalta ” (vjersha Ku kemi lerë ).
Dhe te poeti, që e kaloi jetën larg Shqipërisë, gjejmë brengën e thellë të
njeriut të dëshpëruar për “ një grusht baltë ”, që më mirë pranon të vuajë
në vendlindje, me gjithë vështirësitë që do t’i duhet të përballojë për të
mbijetuar, sesa të vdesë në dhe të huaj :
Dhe në vuaj, le të vuaj,
Të mos vdes në vend të huaj!
(Dëshirë).
Dashuria për atdhe nuk ndahet nga lufta për çlirim. Për poetin,
atdheu dhe liria janë themelet e lumturisë së njeriut. Ai mbeti gjithmonë
poet romantik në qëndrimin ndaj së kaluarës sepse gjithnjë krenohet për
të kaluarën dhe lashtësinë shqiptare, duke i marrë si shembull për
bashkëkohësit. Shqiptarët qëmoti, shkruan ai, “ qenë trima të lëvduar ”,
“ besa dhe feja s’i kishin ndarë ”, “ shkonin jetën me pushkë në dorë ”,
prandaj edhe “ lulëzonte gjithë Shqipëria ” (vjersha Baba Tomorri ).
Robëria pesëshekullore e shqiptarëve zgjati shumë më tepër se e
popujve të tjerë edhe pse këta të fundit i kishin bërë më pak rezistencë
robërisë mesjetare turke duke e fituar lirinë më tepër në sajë të
përkrahjes së pakursyer të Fuqive të Mëdha. Kjo gjë ndikoi së tepërmi te
patriotët shqiptarë, duke i nxitur edhe më tepër këta të fundit që të
luftojnë në dy fronte : për të vetëdijesuar shqiptarët e pavetëdijesuar, që
të luftojnë për të fituar pavarësinë, dhe për t’u përballur me aktivitetin
dezinformues të propagandave të huaja të cilat kishin krijuar një gjendje
mjaft kritike për çështjen e ekzistencës kombëtare në analet e
diplomacisë ndërkombëtare. Dhe pikërisht, si pikënisje për luftën kundër
propagandave të huaja, që vinin nga shumë anë, patriotët e Rilindjes
1 Jorgo Bulo Andon Zako Çajupi dhe Letërsia Shqiptare. SF, Nr. 1, 1991, f.107-111.
44 Nika
gjetën mbështetje në disa të vërteta historike ku në mënyrë të
argumentuar sulmin e tyre e kthenin në kundërsulm. Në bazë të fakteve
të ndryshme historiko-linguistike, ata ndërtuan nëpërmjet veprave të tyre
kultet historike, për të penguar kështu vërshimet e mëtejshme të
propagandave të huaja, si dhe për t’i trimëruar dhe për t’u dhënë zemër
bashkatdhetarëve të tyre se kombi, gjuha, kultura, historia e një vendi,
është pjesë integrale e kulturës botërore, dhe se secili komb, secila gjuhë,
secila kulturë, secila histori në vetvete, jep nga diçka nga vetja në
kulturën botërore dhe prandaj secili komb duhet të krenohet me
trashëgiminë e tij kulturore, pasi në këtë mënyrë ata janë pjesë e pandarë
e së tërësishmes. Për të dëshmuar të vërtetat historike, rilindasit u
mbështetën në antikat kombëtare, qofshin ato linguistike ose historike.
Në këtë aspekt te Çajupi dallojmë : kultin pellazgjik, dhe kultin e
personaliteteve historike. Në kultin e personaliteteve historike dallojmë
ato të historisë së vjetër, të asaj mesjetare, të kohës së re dhe të asaj më
të re, elemente thelbësorë këto me të cilën u hodhën bazat dhe më pas u
krijuan veprat dhe simbolet e romantizmit në Shqipëri.
Çështja e etnogjenezës së popullit shqiptar ka qenë një nga
problemet më preokupuese për studimet albanologjike të shekullit XIX
me që paralelisht zhvilloheshin dy teori : ajo se shqiptarët janë
pasardhësit e ilirëve, që lind me historianin Tumanin (1774) dhe ajo se
janë pasardhës të pellazgëve që u iniciua nga gjuhëtari Schleicher. Në
shkencën linguistike më tepër përkrahje gjeti teoria e parë, ajo e
prejardhjes ilire, pasi këtë e përkrahën edhe studiuesit si J. Ksilanderi, F.
Mikloshici, F. Boppi, K. Malte-Bruni, A. Niburi, J.F.Falmeraeri, U.
Liku, G. Majeri, P. Kreçmeri etj., sesa e dyta, ku Shlajherit iu bashkuan
Shtiri e Hahni 2. Mirëpo, shkenca dhe letërsia e kohës nuk shkuan në një
vijë, pse tërë Letërsia e Rilindjes Kombëtare e përvetësoi kryekëput
teorinë pellazgjike dhe jo atë ilire, që ka më shumë prova, që mbetet si
teori e vetme edhe në ditët tona. Po një qëndrim i tillë ka motivet e veta,
motivin patriotik të asgjësimit të propagandës së huaj se shqiptarët
myslimanë janë turq dhe se shqiptarët ortodoksë janë grekë, 3 teoria
pellazgjike tregonte të kundërtën se grekët vijnë nga shqiptarët, dhe
motivin e vetëdijesimit kombëtar se shqiptarët janë me kulturë shumë të
lashtë nga e cila kanë marrë të tjerët siç thotë Zef Jubani : “ Na e kena
me udhë me u gëzue, kur të mendojmë se gjuha jonë ka dalë prej
pellazgëve, kur prej Asiet kanë dalë në Evropë, gati tash katërmijë vjet ;
e asht kanë nji gjuhë aq e lëvdueshme e në udhë të dijes, sa urumet e
moçëm janë kenë në nevojë me ia marrë uha shumë fjalë për me emnue
2 Historia e popullit shqiptar, Vëllimi I,Toena 2002, f. - 25.
3 Rexhep Qosja, Kontinuitete, Rilindja, Prishtinë 1972, f.- 81.
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 45
perënditë e veta e sa kafshë tjera ; e sa qytete e sa pjesa pallateve të
motshëm që sot shifen të çarta e rrënueme për gjithkah në Shqipëri,
dishmojnë se dija e gjuha janë kenë gjithnji me nji masë me bukuri e me
lulzim në atë kohë të moçmë ” 4.
Lirika atdhetare shoqërore
Ndryshe nga paraardhësit e tij krijimtaria e Çajupit spikat për
vështrimin e hapur politik të problemeve shoqërore dhe largimin prej
bindjes utopiste të mëparshme të zgjidhjes vetëm etike të tyre, bindje që
ende kishte jetë midis rilindësve.
Në krijimtarinë e Çajupit prirjet realiste shfaqen edhe në përpjekjet
e autorit për zgjerimin e formës artistike dhe arsenalin e mjeteve
artistike, stilistike e gjuhësore, që diktohen nga nevoja e pasqyrimit më
të gjerë të problematikës që shtron realiteti. Kështu zgjerimi i
problematikës sociale të realitetit bashkëkohor i dedikon atij përdorimin
e mjeteve dhe formave më efikase, me të cilat mund të bëhet ky
pasqyrim, madje edhe përdorimin e gjinive e llojeve të tjera letrare, të
përdorura më parë ose më pak të përdorura, që nga poezitë me subjekt,
baladat, përdorimin e gjerë të narracionit në to e gjer te dramaturgjia, e
cila jep mundësi më të mëdha për pasqyrimin e mjediseve, karaktereve e
situatave. Gjithashtu përdorimi i detajeve të hollësishme, që shpesh është
tipar i prozës së gjatë realiste, ndeshet më shumë nga poezitë e Çajupit,
si Kurbeti, Fshati im, Zojleka, Misiri, në poemën Baba Musa Lakuriq, në
dramën Burri i Dheut, apo akoma më tepër, në komeditë 14 Vjeç
dhëndër e Pas vdekjes.5
Trajtimi i problemeve shoqërore në poezinë e Çajupit dëshmonte
për zgjerimin dhe thellimin e interesave ideorë të tij. Kjo ishte përpjekje
për forcimin në pozitat e ideologjisë demokratike, si ndër veçoritë që
karakterizonte zhvillimet e letërsisë përparimtare shqiptare në fillim të
shekullit XX. Një varg autorësh, bashkëkohës së Çajupit, si Mihal
Grameno, Asdreni, Risto Siliqi e shumë të tjerë, duke iu drejtuar, krahas
temës patriotike, jetës së interesave të popullit, në krijimet e tyre poetike
tërhoqën vëmendjen për një varg çështjesh që lidheshin me interesat e
vegjëlisë, të fshatarësisë, dhe vunë në dukje ato plagë që e bën të
dhimbshme gjendjen e tyre shoqërore.
Përdhunimi i lirisë së individit dhe fati i integritetit të personalitetit
të tij, thelbi moral i njeriut, forca shkatërrimtare e parasë dhe përdhosja e
ndjenjës së dashurisë dhe e humanizmit në shoqërinë e kohës, ishin disa
4 Cituar sipas Kontinuitete, f - 84.
5 Gëzim Rredhi Tipare të Realizmit në Krijimtarinë e Çajupit, Kërkime
Universitare, nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 114-121.
46 Nika
nga motivet kryesore të poezisë së Çajupit. Ai e afroi poezinë me jetën e
popullit, injektoi në të motivet thellësisht shqiptare dhe thelloi edhe më
tej demokratizimin e mendimit krijues. Kjo ishte edhe një nga qëllimet
thelbësore të poezisë së tij që konsistonin në një demokratizim të
gjithanshëm të poezisë, që u vu re si në ripërtëritjen e tematikës
patriotike e shoqërore, ashtu edhe në përpjeket e vazhdueshme për
thjeshtëzimin e stilit letrar dhe ngjyresave të theksuara popullore të
ligjërimit poetik.
Shfrytëzimi i legjendave biblike dhe aktualizimi i përmbajtjes së
tyre në poemën parodi Baba Musa Lakuriq u dha një frymëmarrje të
gjerë universale ideve morale e filozofike me të cilat Çajupi hapte një
udhë të re në poezinë shqiptare. Ndikimet e teksteve biblike në
krijimtarinë e Çajupit feksin që në vëllimin Baba Tomorri dhe kryesisht
në poezitë Punërat e Perëndisë dhe Zojleka në të cilat hasen elemente
gjuhësore në formë sintagmash të ngurosura të regjistrit popullor fetar.
Kjo dukuri duhet të shihet dhe të trajtohet si diçka krejt e natyrshme, po
të kemi parasysh Biblën si libër, që bart vlera të jashtëzakonshme në
historinë e njerëzimit, dhe ndikimin që ajo ka ushtuar në zhvillimin e
kulturës, mendimit dhe artit në kulturën botërore. Baba Musa Lakuriq
është një vargëzim i subjektit të tekstit biblik posaçërisht i Zanafillës.
Edhe poezia Zojleka është vargëzim i transformuar i Zanafilla 39:7-20 në
të cilin Jozefi tundohet prej gruas së Potifarit.6 E veçanta në këtë poezi
qëndron në faktin se ajo gradualisht pëson një shkëputje graduale nga
teksti biblik dhe gjuha e personazheve për nga stili shkrihet në lëmin e
pasur të folklorit shqiptar. Ngjarjet në tekstin Biblik zhvillohen në një
kontekst të caktuar historiko- gjeografiko e, për rrjedhim edhe kulturor
dhe personazhet veprojnë brenda këtij konteksti. Në Baba Musa Lakuriq
autori duket se nuk e ka pasur si qëllim që ngjarjet të vendosen në këtë
kontekst, por, për shkak të tematikës shumë të gjerë dhe heterogjene,
konteksti i tekstit biblik kapërcehet. Së pari koha duket se nuk ekziston.
Emra qytetesh, ngjarje historike ndodhin jashtë kontekstit historik të
Biblës. Kështu, narracioni, përshkrimet e gjalla të vendeve ku shtjellohen
ngjarjet, gjuha e pasuruar me elemente folklorike dhe nënteksti duket se
gjithnjë e më tepër përkojnë me realitetin shqiptar të atyre viteve. Midis
linjës narrative të Dhjatës së Vjetër dhe asaj të poemës Baba Musa
Lakuriq, vazhdimisht hasim në mospërshtatje, në diskonkordanca
motivesh, problemesh, ndjeshmërish dhe perceptimesh. Në të vërtetë, ky
fenomen nuk është handikap i poemës dhe i autorit. Përkundrazi kjo
diskonkordancë, kjo mospërputhje, nuk është gjë tjetër, veçse një
6 Teuta Toska Baba Musa Lakuriq dhe teksti Biblik, Kërkime Universitare, nr. 7,
Gjirokastër 2003, f.103-113.
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 47
qëllimshmëri estetike e autorit, një parim dhe koncept sa estetik aq edhe
filozofik i tij. Brenda këtij koncepti vetë poeti luan rolin e atij që ritregon
Biblën, por jo vetëm kaq. Ai nuk e ritregon atë në mënyrë të pastër dhe
rrallëherë tregohet besnik i skriptit kanonik të Biblës. Pikërisht, prishja
dhe deformimi i këtij skripti përbën thelbin narrativ të poemës.
Nëpërmjet tyre poeti realizon qëllimet e veta ideore dhe estetike. 7
Rëndësia e veprave të tilla del në pah përmes sqarimit të lidhjeve të
ideve të veprës me idetë e kohës, zbërthimit të gjuhës figurative
simbolike të tyre. Poema Baba Musa Lakuriq shquhet për gjerësinë dhe
thellësinë e trajtimit të një sërë problemesh. Zanafilla, libri biblik i
vargëzua prej Çajupit në Baba Musa Lakuriq shfaq një tematikë të
caktuar dhe një shumëllojshmëri personazhesh që e bëjnë atë libër me
intensitet veprimi e ngjarjesh që përsëritet rrallë në librat e tjerë të
Biblës. Duke shfrytëzuar motive dhe subjekte biblike ai trajtoi probleme
të mprehta të kohës, që haste jo vetëm shoqëria shqiptare, por e gjithë
shoqëria njerëzore në përgjithësi.
Personalitetet historike
Letërsia e Rilindjes Kombëtare, si letërsi romantike, në radhë të
parë kultivoi jo vetëm kultin e lashtësisë kombëtare, por edhe atë të
krenarisë kombëtare përmes personaliteteve historike që ka dhënë
populli shqiptar jo vetëm për të mbrojtur etnitetin e vet, por në mënyrë të
veçantë etnitetin e shumë popujve europianë dhe në mënyrë të tërthortë
kulturën materiale dhe shpirtërore të botës.
Rikonstruimi i etnogjenezës kombëtare përmes fytyrave historike
zhvillohet në etapa të ndryshme, varësisht nga koha kur ato kanë
vepruar. Kështu te Çajupi dallojmë kultin e personaliteteve historike të
antikitetit, të mesjetës, të kohës së Tanzimatit dhe të bashkohësisë.
Rilindasve u duhej mjaft mund dhe punë për të vërtetuar shkencërisht se
Aleksandri i Madh, Pirrua i Epirit, Diokleciani, Aristoteli e shumë të
tjerë janë me origjinë shqiptare, pasi në këtë mënyrë do të gjente
mbështetje shkencore teoria panshqiptare që ata lançuan bashkë me
teorinë pellazgjike. Ata që poetikisht u munduan të glorifikojnë këto
personalitete në përgjithësi nuk hulumtuan shumë në fushën e historisë.
Megjithatë, nëse dikush është dashur të krenohet, atëherë më tepër të
drejtë kanë pasur romantikët shqiptarë pse rezistenca 25-vjeçare e
shqiptarëve kundër një fuqie aq të madhe botërore është e vetmja pikë e
ndritshme e kësaj etape. Në këtë aspekt nuk duhet lënë pa përmendur
fakti se ishte Jeronim de Rada në Letërsinë e Rilindjes Kombëtare ai që e
7 Roland Zizi Elemente dhe struktura të rrëfimit në veprën e A.Z. Çajupit, Kërkime
Universitare, nr 7, Gjirokastër 2003, f. 89-93.
48 Nika
futi i pari këtë periudhë në letërsi dhe pikërisht te vepra e tij e mirënjohur
Këngët e Milosaos, së pari formalisht që pastaj të shkruajë poema të
veçanta ku transponoi artistikisht ngjarjet dhe personazhet historike. Në
periudhën në vazhdim pati edhe pasues të tjerë të romantizmit si :
Gabriel Dara i Ri, Naim Frashëri, Zef Serembe, Luigj Gurakuqi, Ndre
Mjeda, etj., që në krijimtarinë e tyre i kushtuan një vëmendje të veçantë
glorifikimit të periudhës mesjetare të historisë sonë kombëtare, ku
pothuaj të gjithë shkrimtarët e asaj kohe projektuan dëshirat dhe
ëndërrimet patriotike, strategjinë e luftës kombëtare dhe më në fund
ideologjinë e vet pozitive, e cila ushqeu drejtpërsëdrejti parimet bazë të
asaj lëvizjeje patriotike mbarëpopullore. Duke kundruar mesazhet që
përcjell vepra e Andon Zako Çajupit vërejmë se ai është i vetëdijshëm
për gjendjen politike tepër të rënduar e shqetësuese të popullit shqiptar
pse “ vendi ynë u bë raja ”, prandaj manifestohet me emrin dhe kujtimin,
me simbolin dhe mitin e Skënderbeut për t’u folur bashkëkohësve, për t’i
nxitur drejt një kryengritjeje të përgjithshme për vetëdijesim, çlirim e
sovranitet kombëtar :
Të ngrihemi, të luftojmë
turqit këtej ti dëbojmë ;
Shqipërinë ta shpëtojmë
dhe lir’ e me nder të rrojmë.
Dashuria ndaj atdheut, dashuria në mes njëri -tjetrit, uniteti
kombëtar, është ajo forcë e brendshme që e mban gjallë ekzistencën
kombëtare, përkundrejt përçarjes konfensionale në të krishterë e
myslimanë, që i imponohej aso kohe shqiptarëve me qëllimin e vetëm të
shkatërrimit të kësaj ndjenje të shenjtë atdhetarie.
Fjala e Skënderbeut për shqiptarët e vetëdijesuar duhej të ishte e
shenjtë, e dashur, e adhuruar, shpresëdhënëse, prandaj me të janë marrë
aq gjatë gati të gjithë rilindësit. Por Çajupi arrin ta afrojë Skënderbenë
me Perëndinë dhe Perëndinë me Skënderbenë :
Skënderben’ e mbaj ment mirë
Ka qenë trim i vërtetë
Do të nderonet për jetë
Me punëra që ka bërë
E përmendin bot’ e tërë.
(Baba Musa Lakuriq f. 128-9)
thotë ndër të tjera vetë Perëndia.
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 49
Në vlerësimin e jetës dhe të dukurive të saj, Çajupi u nis nga
pikëpamja e shtresave popullore ; në figurën e heroit lirik dhe në
personazhet epike, ai pasqyroi gjykimin dhe paragjykimin e popullit,
duke pohuar të parin dhe duke mohuar të dytin. Kjo do të thotë se
vetëdija kritike e Çajupit ishte më e fortë se ndjenja e ekzaltimit përpara
vlerave të shenjta të shpirtit popullor. Andon Zako Çajupi me veprën e
tij kryesore Baba Tomorri e pasuroi poezinë shqipe me ngjyresa
romantike dhe sendërtoi në të frymën sociale e kritike të kohës. Në
veprën e tij edhe fryma popullore nuk mund të kuptohet thjesht si
shprehje e vetëdijes romantike për rolin e traditave folklorike në ngjizjen
e fytyrës nacionale të letërsisë ; ajo buron së thelli nga vetëdija
demokratike e poetit, ashtu siç buron së thelli realizmi nga vetëdija e
historizmit dhe determinizmit social 8.
Ngjarjet e viteve 1847 qenë mjaft entuziaste për intelektualët e
kohës prandaj Vinçens Dorsa, në veprën e tij Mbi shqiptarët, kërkime
dhe mendime, për lëvizjet kundër Tanzimatit dhe masat ndëshkimore si
edhe reprezaljet që ndërmerrte Turqia shkruan : “ Këto kërcënime të
vazhdueshme, inkursione, rebelime, mosbindje ndaj ligjeve, bashkimin e
shpejtë nën flamurin e një kryetari dhe tërheqjen e vëmendjes që i bëjnë
Portës së Lartë. Në këto fakte unë lexoj përgatitjen e furtunës së afërme
dhe agimin e ditës së kthjellët që do të vijë pas saj ” 9 . Këtij zëri
intelektual iu përgjigj në mënyrë krejtësisht poetike vetëm Çajupi, i cili
është ndër të vetmit që krijoi kultin e kësaj periudhe në Letërsinë e
Rilindjes Kombëtare.
Rezistenca popullore e Reformave të Tanzimatit nxori në sipërfaqe
persona si Zenel Gjoleka, Rrapo Hekali, Hamit Guga, Resul Progonati,
Bilbilenjtë e shumë të tjerë, ashtu si edhe krahina që u dalluan me
angazhimin e tërësishëm të popullsisë. Por nga të gjitha këto figura të
lëvizjes popullore shkrimtari veçoi Gjon Lekën dhe Grykën e Kuçit si dy
simbole të qëndrueshmërisë e të rezistencës popullore. Gryka e Kuçit me
peisazhin madhështor të një konfiguracioni karakteristik me shkëmbej e
shpella, me lisa e dhiare, ngjall dy lloj ndjesish : frikë e tmerr për
armiqtë dhe krenari e vitalitet për vendasit e miqtë.
Në këtë grykë të shkretë
u vranë dy mijë vetë ;
dy mij’ ushtarë ç’u ngrinë
të shpëtajnë Labërinë.
(Baba Musa Lakuriq, f.- 142)
8 Jorgo Bulo Andon Zako Çajupi dhe Letërsia Shqiptare.SF,nr.1, 1991, f. 107-111
9 Historia e popullit shqiptar, Vëllimi II,Toena 2002, f.- 58.
50 Nika
Qëndrimi heroik i Gjonlekës dhe karakteri popullor i luftërave që
organizoi ai, janë dy kualitete që veçojnë këtë figurë të cilën, jashtë të
dhënave që na jep historia e në shumë momente edhe epika popullore,
shkrimtari e ka idealizuar duke dashur të projektojë përmes figurës së tij
rezistencën popullore, heroizmin kolektiv e individual, forcën e unitetit
kombëtar, sakrifikimin e idealit personal për atë shoqëror, në një kohë jo
shumë të largët, të freskët si nga folklori nga i cili u ushqye kësaj radhe,
si nga dëshmitarët që kanë dëgjuar nga prindërit pjesëmarrës të atyre
ngjarjeve.
Në përpjekjet për të përjashtuar momentet e lavdishme të historisë
kombëtare, krahas Naimit edhe Çajupi sendërtoi kultin e heronjve
bashkëkohorë dhe të elementëve dezinigrues. Me të parët Çajupi vërtetoi
se heronjtë s’janë si shenjtorët, ata kanë lindur dhe lindin varësisht nga
rrethanat shoqërore, politike, iluministe, letrare, në çdo kohë e në çdo
vend dhe ndaj personalitetit të tyre duhet pasur gjithmonë respekt e
dashuri. Natyrisht rrethanat dhe koha diktojnë edhe profilin e heronjve
bashkëkohorë dhe s’duhet ata gjithmonë të kenë të njëjtin rol dhe të
japin të njëjtin kontribut. Heronjtë zakonisht profilizohen pas vdekjes,
pasi mungesa e fjalës dhe e veprës së tyre ndiehet në çastet kur ajo
këputet. Atëherë merr dimensione të vërteta.
Vdekja e Naim Frashërit, e njeriut që ka ndikuar fort, duke shkrirë
energji të pamata për zhvillimin e mëtejshëm të ndërgjegjes kombëtare,
si në rrafshin kulturor, patriotik, politik, gjuhësor, letrar, iluminist i
tronditi tërë masat kombëtare të vetëdijesuara, veçmas Çajupit, i cili
kishte konsideratat më të larta për shëmbëlltyrën e tij historike dhe
kërkesat që impononte vetëdija kombëtare bashkëkohore, prandaj këtë
figurë historike e transponoi në simbol të njeriut më të vetëdijesuar
kombëtarisht, sepse si figurë poliedrike ajo ushqeu vite me radhë të
gjithë dejtë kryesorë për ta mbajtur gjallë ekzistencën kombëtare dhe për
të krijuar një vetëdije të re kombëtare. Po simbolika për Naimin është
shumë më e fuqishme, sepse ai sintetizon në vete njeriun që luftoi më
shumë e më vendosmërisht gjer atëherë për unitet kombëtar pa dallim
konfesionesh, që për atë kohë ishte pika më nevralgjike e Lëvizjes
Kombëtare dhe prandaj “ qani turq, qani kaurë ”, pra qani shqiptarë
myslimanë, qani shqiptarë ortodoksë e katolikë se për Naimin vargu
porositës i Vaso Pashës është gjithashtu kredo e jetës dhe e veprave të tij.
Prandaj në kërkim të simbolikës kombëtare e projekton Naimin sërish
edhe në veprën Baba Musa Lakuriq duke e vështruar vetëm nga
funksioni simbolik dhe jo edhe nga i individualitetit psikologjik. Në këtë
kontekst, shembëllyeshëm me sakrifikimin e Naimit është edhe
martirizimi i Papa Kristo Negovanit (1905) dhe që të dy i kundron nga i
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 51
njëjti kënd për të nxjerrë një maksimë të përbashkët : altari i shqiptarëve
ortodoksë dhe myslimanë është atdheu për të cilin njeriu duhet t’i shkrijë
të gjitha fuqitë pse në atë mënyrë do të ndjejë kënaqësi të dyfishtë,
mirënjohjen e bashkatdhetarëve dhe mirënjohjen e fuqisë mbinatyrore, e
cila, në radhë të parë, e çmon martirizimin për atdhe. Në përqasje me
këtë, autori tërheq edhe një paralele tjetër, barazon dhe identifikon
vendqëndrimin dhe shenjtërinë e Muhametit me Krishtin, të cilët shkojnë
si vëllezër e si shokë, shembullin e të cilëve duhet ta ndjekin edhe
shqiptarët e vërtetë.
Çajupi mbetet pa dyshim një nga figurat më përfaqësuese të
Rilindjes në Shqipëri. Me rëndësi të veçantë është se, vepra që la, shënoi
një hap të ri në zhvillimin e letërsisë sonë kombëtare, në rrethana më të
avancuara të lëvizjes së çlirimit, duke u bërë pararendës i prirjeve të
mëvonshme realiste. Këto prirje, që ishin dukur me kohë tek A. Santori,
e P.Vasa, tanimë morën një karakter më të plotë. Në këtë mënyrë,
ndonëse vepra e Çajupit i përket fazës së fundit të Rilindjes, viteve të
para të shekullit XX, - kur u krijua në tërësi, sado që pjesërisht u botua
më vonë, - ajo vepër, qoftë për idealet e përparuara shoqërore, qoftë për
realizmin dhe karakterin e theksuar popullor, vazhdoi, për një kohë
relativisht të gjatë, të jetë në pararojë të zhvillimit letrar.
BIBLIOGRAFI
ALIU, ALI. Lirika erotike e Çajupit. GJASShF, nr.15, 1985 (1986), f 149-
158. ANDON ZAKO – ÇAJUPI (1866 – 1930). Në : Historia e Letërsisë Shqiptare
që nga fillimet deri tek Lëvizja Antifashiste Nacionalçlirimtare. Tiranë, 1983, f.
383-416.
BICI, VASIL. Rimarrja dhe lidhja tematike e motiveve sociale në krijimtarinë
e Çajupit. Kërkime Universitare, Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 141-147.
BULO, JORGO. Rreth ndikimit të folklorit në veprën e Çajupit. SF, nr. 2,
1966, f. 107-117; Në : J. Bulo, Tradita dhe risi letrare. Tiranë, 1981, f. 53-71.
BULO, JORGO. Fryma popullore në veprën e Çajupit. Në : J. Bulo, Tradita
dhe risi letrare. Tiranë, 1981, f. 72 –79.
BULO, JORGO. Andon Zako – Çajupi dhe letërsia shqiptare. SF, nr. 1, 1991,
f. 107-111; Në : J. Bulo, Magjia dhe magjistarët e fjalës. Tiranë, 1998, f. 146-
151.
BULO, JORGO. Duke kërkuar Çajupin. Në : J. Bulo, Magjia dhe magjistarët e
fjalës. Tiranë, 1998, f. 251 – 255.
DADO (HAXHIAJ), FLORESHA. Motivet sociale në krijimtarinë letrare të
A. Z. Çajupit. SF, nr. 2, 1973, f. 175-193.
DADO (HAXHIAJ), FLORESHA. Problematika e poemës Baba Musa
Lakuriq të A. Z. Çajupit. SF, nr. 3, 1974, f. 103-126.
DADO (HAXHIAJ) FLORESHA. Poetika dhe veçoritë e stilit të poemës
Baba Musa Lakuriq të A. Z. Çajupit. SF, nr. 2, 1976, f. 93-110.
52 Nika
DADO, FLORESHA. A. Z. Çajupi : Jeta dhe Vepra. Tiranë, 1983. – 84 f.
ELSIE, ROBERT. Andon Zako Çajupi. Në: R. Elsie Historia e Letërsisë
Shqiptare. Tiranë-Pejë, 1997, f. 256-259.
FISHTA, FATBARDHA. Leximi kritik i veprës së Çajupit. Kërkime
Universitare, Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 49-54.
GURAKUQI, MARK. Çajupi si komediograf. Nëntori, nr. 3, 1966, f.113-
123.
HISTORIA E LETËRSISË SHQIPE. V.I, Tiranë 1976. f.- 79.
HISTORIA E LETËRSISË SHQIPE. V.II, Tiranë 1983.f.- 42-174.
HISTORIA E POPULLIT SHQIPTAR. V.I, Toena, Tiranë, 2002 f.-25.
HISTORIA E POPULLIT SHQIPTAR. V.II, Toena, Tiranë, 2002 f.-58.
HYSA, MAHMUD. Andon Zako Çajupi (Jeta dhe veprat). Në: A. Z. Çajupi:
Vepra 6. Prishtinë, 1983. – 527 f.
HYSA, MAHMUD. Parathënie. Në: A. Z. Çajupi. Vepra. V. 1. Baba
Tomorri,f.7-15.
antifetare të Çajupit. Në: A. D. Jasiqi, Pesha e fjalës. Prishtinë, 1971, f. 179-
197.
JAKUPI, MUHARREM. Parathënie, Kërkime Universitare Nr. 7, Gjirokastër
2003, f. 5-7.
JAKUPI, MUHARREM. Çajupi dhe epoka e tragjedisë. Kërkime Universitare
Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 28-48.
KONICA, FAIK. Baba – Tomorri: Albania, London, nr. 10, 1902, f. 231-236;
I. Rugova – S. Hamiti, Kritika letrare. Prishtinë, 1979, f. 54-64: Në: F. Konica,
Vepra. Tiranë, 1993, f. 126-136; Në: F. Konica, Vepra 1. Prishtinë, 1995, f.
171-181.
KUTELI, MITRUSH. Një poet rustik: A. Z. Çajupi. Në: M. Kuteli, Vepra
letrare. 5. Tiranë, 1990, f. 163-166.
PLANGARICA, TOMORR. Disa veçori të organizimit të ligjërimit poetik të
Çajupit. Kërkime Universitare Nr. 7, Gjirokastrës 2003, f. 60-70.
QOSJA, REXHEP. Kontinuitete. Rilindja, Prishtinë, 1972, f. 81-84.
QOSJA, REXHEP. Andon Zako – Çajupi (1866-1930). Në: R. Qosja,
Shkrimtarë dhe periudha. Prishtinë, 1975, f. 53-115.
RREDHI, GËZIM. Tipare të realizmit në krijimtarinë e Çajupit. Kërkime
Universitare Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 114-121.
SINANI, SHABAN. Ndikime folklorike të drejtpërdrejta dhe të tërthorta në
veprën e Çajupit. Kërkime Universitare Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 55-59.
SULA, LILI. Vepra e Fishtës në udhëkryq të rrymave letrare. Seminari XVIII
Ndërkombëtar për gjuhën, letërsinë dhe kulturën shqiptare. Tiranë 1996, f.
1066-1069.
SHUTERIQI, DHIMITËR S. Andon Zako Çajupi (1866-1930). Në: Historia e
Letërsisë Shqipe. II Tiranë, 1959, f. 431-480.
TOSKA, TEUTA. Baba Musa Lakuriq dhe teksti biblik. Kërkime Universitare
Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 103-113.
VELIU, VELI. Çajupi dhe Fabulat e La Fontenit. GJASShF, nr. 13, 1983
(1984), f. 172-204.
Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 53
VELIU, VELI. Tragjedia Burri i Dheut e Çajupit dhe Heraclius e Korneut.
GJASShF, nr. 15, 1985 (1986), f. 75-88.
XHIKU, ALI. Brendia romantike e poezisë së Çajupit. Në: A. Xhiku, Nga
romantizmi rrjedhave të realizmit. Tiranë, 1989, f. 96-105.
XHIKU, ALI. Letërsia shqipe si polifoni. Tiranë 2005.
ZIZI, ROLAND. Elemente dhe struktura të rrëfimit në veprën e A. Z. Çajupit.
Kërkime Universitare Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 89-93.
ZHEJI, GJERGJ. Andon Zako – Çajupi : Jeta dhe Vepra. Tiranë, 1996. -
96 f.
ZHEJI, GJERGJ. A. Z. Çajupi. Në: Gj. Zheji, Vëzhgime metrike. Tiranë,
1980, f. 97-111.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Mark Tirta, studiues, etnolog.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Mark Tirta
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të
dijetarit Qemal Haxhihasani
Një njeri i përmasave të mëdha si shkencëtar, po në dukje të jashtme
tepër i thjeshtë, shumë modest, që i kushtoi tërë jetën e me shumë
përkushtim mbledhjes në eksplorime terreni, studimit në thellësi të
folklorit, të etnokulturës në përgjithësi, botime librash të veçantë e
studime në revista shkencore, ka qenë i përndrituri Qemal Haxhihasani.
Ai ka shkuar në atë jetë, po vepra e tij shkencore do të vazhdojë të
shndërrisë ndër shekuj në dijet, në kulturën shqiptare.
Etnokultura, me përfshirje në të të etnologjisë e të folklorit, me ato
kuptime e përcaktime që u janë dhënë në kërkimet shkencore ndër
Shqiptarë, janë gurë gjigantë themeli në ndriçimin e identitetit etnik,
kombëtar në rrugën e zhvillimit të popullit tonë ndër shekuj, që nga
lashtësia, nga Ilirët deri në ditët e sotme. Etnologjia e folklori janë dy
disiplina shkencore të ndryshme, secila me objektin e saj të veçantë, por
kanë mes tyre dhe shumë gjëra të përbashkëta, ndërfuten te njëra-tjetra,
ndihmojnë e plotësojnë njëra-tjetrën me fakte, me dëshmi, me të dhëna,
me histori, me teori, me shpjegime, me simbolika, që zbërthehen në
kompleksin e dukurive të ndryshme të etnokulturës, për tema, për dukuri
të veçanta. Këtë ndërthurje e ka studiuar në thellësi shkencore dijetari
Qemal Haxhihasani, duke u përqendruar, ndër të tjera, dhe në
mitologjinë e pranishme në folklor.
Folklori, me atë kuptim që është përdorur ndër Shqiptarë, si term
shkencor, është art gojor, por edhe i lëvizjes, i mimikës humoristike, i
valles, i traditës popullore, ndërkohë është shkenca që e studion këtë
trashëgimi kulturore që gjalloi ndër shekuj e që i shërben jetës së
popullit. Ai është kujtesë e së kaluarës, është dije, është argëtim, mësim,
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani 55
etikë, qortim, doke, motivues i fuqishëm për zhvillim e përparim, si për
të tashmen, ashtu dhe për të ardhmen.
Është me shumë rëndësi studimi i kësaj pasurie kulturore të artit
gojor, për vetë funksionet që kryen në jetën e popullit, në qytetërimin e
tij.
Studimin, si i thonë fjalës, me rrënjë e me degë, pra në thellësi e në
shumanshmëri, e bëjnë folkloristët dijetarë që punojnë gjithë jetën me
përkushtim. Një folklorist i përmasave të mëdha, që punoi gjithë jetën
me një vullnet të madh në kërkimet folklorike në terren, që në rininë e tij
si mësues e pastaj dhe si specialist i folklorit në institutet shkencore, në
kabinetin e punës, në Bibliotekë, në Arkivin e Shtetit, në shtëpi e kudo
që të ndodhej, ka qenë dijetari i nderuar Qemal Haxhihasani. Jeta e tij ka
qenë e lidhur ngushtë me këtë trashëgimi kulturore, ka qenë e shkrirë me
të.
Tema ime këtu përqendrohet në kontributin e Qemal Haxhihasanit në
studimin e mitologjisë shqiptare, të pranishme në krijimtarinë folklorike,
por elementet e veçanta, dukuritë e ndryshme të miteve, të riteve, të
besimeve nuk është e mundur të vihen në dukje pa të tërën, pra si pjesë
organike e krijimeve të ndryshme folklorike e në përgjithësi të
etnokulturës, përfshirë këtu etnologjinë. Folklori në themel është art
popullor, po në përmbajtjen e tij, në përgjithësi në disa tematika të
veçanta, ka elemente mitike, rituale, të besimeve të lashta, të shkrira në
legjenda, në epe legjendare, në balada, për të mos thënë se në jo në pak
raste, në trungun kryesor të krijimit folklorik, pra në brendi të epit a të
legjendës, të baladës, në këngë rituale të festave, të foshnjërisë, të
sëmundjeve, të lindjes, ka tërësisht brendi mitologjike, edhe pse kjo e
mbuluar me një shprehje artistike e me metafora që simbolizojnë dukuri
të ndryshme sociale, që na vijnë nga kohë të kaluara, në evolucion gjatë
shumë shekujve. Krijime të caktuara, tema konkrete të folklorit, janë të
lidhura me kushte e ngjarje historike të vjetërsisë kur ato kanë dalë në
dritë, me mendësi të atyre kohëve, me doke e me tradita, me mite e
besime që vijnë që nga kohët e largëta, nga Mesjeta e hershme e, më tej,
nga periudha e Ilirëve. Këto dukuri kanë ardhur me ndryshimësi nga
koha në kohë; ato ruajnë në vetvete gjurmë të kohëve të ndryshme, të
rrugës nëpër të cilën janë zhvilluar, në periudha historike të ndryshme,
me mendësi e doke të ndryshme, në ndryshimësi të vazhdueshme. Ndër
to janë të pranishme mbijetoja nga lashtësia ilire e nga shkallë të
ndryshme të zhvillimit në Mesjetë e deri në Kohë të Re. Në brendi të
tyre janë të pranishme copëza mitesh, ritesh e besimesh si përbërëse të
brendshme, nganjëherë edhe si simbole kuptimore të mendësive të
kohëve shumë të hershme. Natyra e tyre në folklor është përbërës i
krijimtarisë, nganjëherë tepër i shndërruar si mbijetojë e një kohe të
56 Tirta
lashtë, sidomos kjo vërehet si e pranishme më me shumicë në këngë
legjendare, sidomos në Eposin e Kreshnikëve, në balada, në këngë
rituale të festave të motmotit, në përralla, në legjenda, në fabula me
kafshë, shpendë, insekte, ku vërehen jo pak mbetje të besimeve pagane
me rrënjë në lashtësi.
Dijetari folklorist - Qemal Haxhihasani, në punën e tij kërkimore -
shkencore, diku më pak e diku më shumë, u mor me tema nga më të
ndryshme të folklorit, përfshirë këtu dhe probleme të veçanta të
etnologjisë, nga se, ashtu si e kemi theksuar, këto dy disiplina ndërhyjnë
te njëra tjetra, për vetë natyrën e tyre si etnokulturë. Në zbërthimet e
këtij arti gojor, mite, rite, besime të lashta, ose thjesht simbolika të tyre,
që na dalin në folklor tepër të shndërruara, si përbërës i rëndësishëm i të
shprehurit artistik, po dhe si mendësi fabuloze, mitike që deri në
gjysmën e dytë të shek. XX ruheshin te pleqtë dhe plakat në malësitë
shqiptare.
Dijetari, për të cilin po flasim nuk është marrë me tema të
mitologjisë, duke u shkëputur nga folklori, por e ka trajtuar atë ashtu si
është paraqitur në folklor, lidhur me të shprehurit artistik, ku hyjnë dhe
mendësi mitike, mbetje besimesh pagane, shfaqje ritualesh të ndryshme
në këngë lirike, në legjenda, në përralla e me radhë. Në studimet e tij
është marrë më së shumti me tema të epikës legjendare, sidomos me
Eposin e Kreshnikëve, me baladat, me lirikën popullore ku ka dhe mjaft
këngë rituale. Në këto krijime, që na vijnë në evolucion që nga kohë të
hershme, ka me shumicë qenie të mbinatyrshme si Dragoj, Kuçedra,
Zana, Orë, përbindësha të ndryshëm të detit e të malit, shtriga e
magjistare, metamorfoza të qenieve të ndryshme të natyrës, gjigantë e
plot besime në të mbinatyrshmen. Nganjëherë ndodh që i tërë trupi i një
krijimi folklorik është mitologji, veprim i forcave të mbinatyrshme, i
mitologjisë pagane, me rrënjë nga lashtësia, që Q. Haxhihasani i ka
zbërthyer me shumë korrektësi shkencore të dijetarit.
Dijetari ynë i nderuar këto dukuri mitike i ka zbërthyer me shumë
saktësi shkencore, me rrënjët e tyre në kohë të hershme, me natyrën e
tyre të veçantë si simbole të forcave shkatërruese të natyrës e të jetës
shoqërore ose si mbrojtëse të mjedisit të përcaktuar e të jetës shoqërore;
zbërthen tiparet e veçanta që tregojnë identitet etnik të Ilirëve, të Arbërve
të Mesjetës, të Shqiptarëve të sotëm. Për të gjetur elementet e lashta a
mbarëshqiptare, merrte në studim shumë variante, mbledhur në kohë dhe
nga persona të ndryshëm, duke filluar te malësitë e Veriut, në ato të
Jugut, tek Arbëreshët e Italisë, tek Arbërorët e Greqisë, Shqiptarët në
Kosovë e në Novipazar, tek Arbëreshët e Zarës e me radhë. Për të
zbërthyer epin "Gjergj Elez Alia" ka përdorur për krahasim edhe brendi
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani 57
mitike të elementeve të veçanta te 33 variante. Ka bërë krahasime dhe
me të njëjtat mite ku gjenden thuajse përmbajtje të mbinatyrshme tek epi
në fjalë e te shumë epe të ndryshme të Epikës Legjendare shqiptare, po
sidomos tek epet e Eposit të Kreshnikëve.
Qemal Haxhihasani ka qenë jo vetëm i përkushtuar në punën
shkencore në tavolinë: në Institut, në Bibliotekën Kombëtare, në arkiva,
ku gjendeshin burime, dëshmi, zbërthime shkencore në folklor nga
dijetarë të ndryshëm: Shqiptarë ose nga vende të ndryshme të botës, por
ka qenë dhe një eksplorues i pakrahasueshëm i terrenit: në fshatra të
ndryshme shqiptare, në malësi të ndryshme në Veriun e në Jugun
shqiptar, ashtu si dhe në vise të ndryshme të Tiranës e të Elbasanit, pra
në Shqipërinë e Mesme. Ka gjurmuar me shumë pasion pasuritë
folklorike atje tek janë krijuar, atje tek kanë bërë jetën e tyre me traditën
popullore. Në ato vise ka mbledhur dhe shumë të dhëna për mite e
besime, edhe kur ato në mbledhjet konkrete nuk përfshiheshin tërësisht
në përmbajtjen e këngëve, tregimeve e legjendave folklorike. Ka
mbledhur në terren dhe të dhëna për prejardhjen e fiseve të ndryshme të
malësive, në Veri e në Jug, ka mbledhur të dhëna për veshjet, për traditat
e të ushqyerit, për bujqësi e blegtori se ato janë shumë të ndërthurura me
mitologjinë, me rite, mite e besime që zbulojnë rrënjët më të lashta të
krijimeve folklorike. Gjithë këto dukuri të etnokulturës shqiptare janë
tepër të lidhura, të si thuash të shkrira bashkë e kështu mitologjia është
shumë e dukshme në legjendat, në eposin legjendar, në balada, në
përralla, në mendësi që lidhen me këtë art folklorik të trashëguar në
shekuj, edhe pse, nga koha në kohë ka evoluar, është ndryshuar, po
përsëri kanë mbetur copëza mitesh e besimesh nga kohë të hershme,
edhe pse të shprehura në kuptime simbolike a legjendare.
Nga eksplorimet në terren të këtij folklori të shquar ka në Arkivin e
Folklorit të Institutit përkatës 84 vëllime me dorëshkrime të
daktilografuara, të lidhura në libra të veçantë. Ka dhe jo pak dorëshkrime
në këtë arkiv, të shpërndara në dosje të veçanta që po të shtypeshin e të
lidheshin në libra dorëshkrim, do të përbënin dhe disa vëllime të tjera.
Ka dhe tri vëllime dorëshkrim në Arkivin e Gjuhësisë të Institutit
përkatës me leksik, frazeologji, toponime, të mbledhura në eksplorime.
Në tërë këto vëllime ka shumë legjenda mitike, rite e besime, figura të
ndryshme të mitologjisë popullore si Zana, Ora, Dragoi, Kuçedra,
Mëna, Nëna e Votrës, Shtriga, Mgjitorja, mallkime e betime e shumë
të tjera. Në vëllimin 11 (dorëshkrim) nga eksplorimet e vitit 1950 ka
shumë legjenda mitike për "Gjurmë të Kalit të Skënderbeut" a të
figurave të tjera: në Qafë - Lurë: "Gjurma e Kalit të Skanderbeut", po
kështu i njëjti toponim "gjurmë" në Grykë të Selitës (afër Mërkurthit),
"Gjurmët e Shenit" (pra të Shenjtit) në një faqe shkëmbi. Janë rreshtuar
58 Tirta
aty legjenda për Xulli (Xhodhi, pra Judenjt) që në legjendat mitike janë
njerëz të ardhur e që “nuk kanë të bëjnë fare me Shqiptarët”. Këto të
Judenjve janë mite për banorë të hershëm, të lashtë të atyre viseve e ku
ka shenja të banimit të tyre e të mjeteve të tyre të jetesës. Në të vërtetë, si
e kanë dëshmuar kërkimet arkeologjike, këto janë shenja vendbanimesh
a varre të Arbërve të Mesjetës së Hershme ose e Ilirëve të Antikitetit. Ky
mendim popullor fantazist është krijuar nga se në to nuk ka as shenja
krishtere, a islame, po dhe se janë jashtë kujtesës popullore. Po në këtë
vëllim (XI) jepen tregime mitike për shumë nëmë të Skënderbeut në
vende të ndryshme ku është ndjerë keq e ka pasur humbje në veprime
fatkeqe. Nëma e Vajkalit: thonë se Skënderbeu ka qenë në Maje të
Muriqit (mal në jug të Bulqizës) duke gjuajtur. Kur ka rënë në Fushë të
Vajkalit i kanë ngrirë langojt nga të ftohtit. Atëherë Skënderbeu e nemti
këtë vend: "Fryftë e mos zantë karar, as në dimër e as në verë ky vend!".
Edhe sot këtu bën shumë ftohtë dimër e verë, prej se e ka namë
Skënderbeu (vëll. 11, 1950, f. 135-139). Në vazhdim tregohet:
Skënderbeu ka fluturuar mbi kalë nga Guri i Kuq i Vlashajve dhe ka ra e
ka lidhur kalin në Qafë - Lurë (katundi: Lura e Vjetër). Aty, në një gur të
madh janë "dy gjurmë të kalit të Skënderbeut". Po në këtë gur janë edhe
"shenjat e dorës së Skënderbeut" që "duken qartë" (vëll. 11, viti 1950, f.
208). Në Shkallë të Bruçit gjendet Gjurma e Shenit, pra Gjurma e
Shejtit, kuptohet që para 350 vjet a më herët, kur ato fshatra ishin të
krishtera, popullsia nuk ishte islamizuar (vëll. 11, 1950, f. 208). Në
Qafëmurrë, në mes të faqes së Kepit të Kalasë së Skënderbeut në
Varosh, është një shpellë. Thuhet se këtu e ka pasur vendndejtjen
Skënderbeu. Njeri nuk ka hyrë në të, se është shumë vështirë të hyhet, po
thonë se aty ka shumë oda. "Këtu ka pasë lanë florinjtë". Në derë të
shpellës thonë se është një bollë ruajtëse e florinjve, që kokën e mban në
ujë, poshtë në përrua, dhe bishtin në shpellë. Kjo bollë ruan amanetin
(porosinë) e Skënderbeut (vëll. XI, 1950, f. 233). Në Maje të Malthit (në
Pështjesh të Shënpalit - Mirditë) gjenden Gjurmët e Kalit të Lekë
Dukagjinit (vëll. XI, 1950, f. 238).
Legjenda me zanafillë mitesh, figura të besimeve popullore të
ardhura që nga lashtësia pagane, e këngë rituale të ndryshme ka me
shumicë në këto vëllime të vëna në arkivin e folklorit e disa prej tyre dhe
të botuara në vepra të vlerave folklorike. Për më tepër, ato janë mbledhur
në terren, ndër qytete, në fshatra të fushës e më tepër në ato mes maleve
ku janë ruajtur në strukturat e tyre më të mirëfillta dhe janë mbledhur
nga ky eksplorues i shquar me shumë saktësi e profesionalizëm
shkencëtari të përkushtuar në fushë të folklorit e të etnologjisë.
Në eksplorimet e tij në terren, në fshatra, sidomos në fshatrat në mes
maleve, ka mbledhur me shumicë dukuri etnologjike të ndërthurura me
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani 59
folklor, me këngë rituale të motmotit e të festave të ndryshme opo të
festave të veçanta familjare, ose me natyrë bujqësore, blegtorale a të
lidhura edhe me mjeshtëri të ndryshme; këto i kanë vlejtur për të
shpjeguar më në thellësi e në gjithpërfshirje krijimet folklorike që
ndryjnë në brendi të tyre dhe mjaft simbolika ritesh, mitesh e besimesh
popullore.
Në një këngë rituale të Shëngjergjit, mbledhur prej tij në fshatra të
Kolonjës, ka një shumësi të madhe - simbolika mitesh e besimesh:
Lum si natë, lum si sot, Zonë Shëngjergj e harroi,
Ç'na panë, moj sytë sot! Shkroi një kart' e ja dërgoi:
Na panë zotin Ristoz! Kur të vinjë i Shëngjergji,
Na u lind Ristoz i vogël, Në këmbë mos u ngrini,
Tri ditë na foli me gojë, Me dafinë mos e prini!
Nëntë ditë u nis më këmbë, Kur erdhi i zoti Shëngjergj,
Njëzet dit u armatos, Tërë në këmbë u ngrinë,
Dyzet dit ngarkoi e shkovi, Me dafinë tër' e prinë!
Tërë shenjtorët i ftoi,
Ka këtu simbole nga më të ndryshmet të besimeve e riteve pagane,
ndërthurur dhe me copëza simbolike krishtere. (Eksp. Folk. e Kolonjës,
BSHSH, BISH, 1956, 1, f. 201). Tradita, zakone, rite me numra
simbolikë, janë ndërthurur bashkë.
Ja si e bën ky dijetar shtjellimin krahasues të riteve e të shtregullave
për festën e Shëngjergjit: "Në këto festa vajzat maqedone, ashtu si edhe
vajzat tona (shqiptare) bënin kurora me ngjitëse, filiza shelgu etj. dhe i
vinin në krye pa largimin e dhembjeve dhe për shëndet, duke përsëritur
vargjet: "Povidu gllava bolit // Mene ne... // Povidu pollovina bolit //
Men e ne... .// (Gjoja koka dhëmb // Mua jo...). Të gjithë popujt e
Ballkanit: Shqiptarët, Grekët, Sllavët e Rumunët e kanë pasë zakon të
ngrinin ditën e Shën Gjergjit shtregullat (lëkundëset, shilarthit, kunën).
Lëkundjet në shtregull, si një rit magjik për bollëk, shëndet dhe largimin
e dëmtuesve të bujqësisë, blegtorisë e njerëzve, kanë qenë kahdo.
Duke pasur pranë njëra-tjetrës lloje e tema të përafërta, mund të
evidentohen më qartë tiparet e veçanta të këtyre popujve. Nga studimi i
tyre krahasues bëhen më të dukshme veçoritë origjinale të çdo kulture,
marrëdhëniet midis kombëtares e ndërkombëtares, vihet në baza më të
shëndosha shkenca krahasimtare folklorike. Këtu nuk është fjala për t'i
dhënë certifikata përaprësie lindjeje kësaj ose asaj dukurie të folklorit,
por për të përcaktuar sa më qartë origjinalitetin e jetës artistike që ajo
ka bërë në këtë ose atë popull". (Q.H.Lirika Popullore, Tiranë 1988,
60 Tirta
f.22). Këtu bëhen me korrektesë shkencore krahasimet ndërballkanike të
këtyre riteve, me rrënjë në lashtësinë e mjegulluar parahistorike. Nuk
përdor asnjë përcaktim fantazist e të pambështetur në gjykime racionale.
Kur dallimet duken qartë në rrënjët e tyre historike, edhe ky dijetar i
përcakton me maturi, veçoritë krahinore dhe ato etnike.
Q. Haxhihasani ka mbledhur dhe ka botuar ose variante të ndryshme
kanë mbetur dhe pa u botuar, por kanë qenë të sistemuara në arkivin e
folklorit. Po japim diçka nga mbledhjet e tij në malësitë në Jug (Përmet,
Korçë, Kolonjë): "Këngët e Ronës" që fëmijët dilnin e i këndonin në
natyrë kur nuk binte shi: "Rona, rona, peperona, // Na bjer shi në arat
tona! // Një kalli, një killë drithë, // Përmi kulmit të shtëpisë!" Q.
Haxhihasani mblidhte me këto raste dhe shumë rite, besime, veprime të
traditës: në bujqësi: punimi i tokës, nxjerrja e plehut, hedhja e farës,
prerja e lëndës drusore, shartesat, nxjerrja e bagëtive në mal dhe zakone
e rite të ndryshme në lidhje me këto veprime të jetës ekonomike. Në
popull gjeje nderim të veçantë për bletën, si një shpirt i shenjtë: nuk
duhej thënë se ngordhi bleta, po vdiq; nuk bëjnë hashure me mjaltë se
del nga shpirti i mizave - bletë; nuk duhet të shkilet ujtë me të cilin lajnë
duart kur hanë mjaltin se është mëkat i rëndë. Këto besime për bletën e
ka gjetur ky eksplorues në malësitë e Jugut e në ato të Veriut (si në
Kolonjë, Përmet, Nikaj - Mertur e në vise të tjera). Ky eksplorues, në
shumë ekspedita në vitet 50-të të shek. XX e më parë, ka mbledhur
shumë vajtime grash në Veri e në Jug të Shqipërisë. Ka shkruar shumë të
dhëna e formulime për gjëmën e burrave në Dukagjin, në Malësi të
Madhe, në Nikaj - Mertur e vise të tjera. Në ato kohë akoma këto vajtime
- brima a gjamë rituale të burrave në raste vdekjesh ishin akoma në
përdorim e në vitet 60-të të shek. XX u lanë pothuajse fare (ato të
burrave, po jo ato të grave).
Në një ekspeditë në Kolonjë, kryesisht në Gostivisht, në Vodicë dhe
në Lubonjë, ky eksplorues ka zbuluar praninë e zjarrit të egër, të zjarrit
që ndizej duke fërkuar dy drunj, njërin me tjetrin, ose fërkohej një dru i
thatë me një tërkuzë. Pleqtë tregojnë se kur u binte sëmundja e ligë në
bagëti, ato i bërbitnin, i kalonin përmes një zjarrit (anash tij) bagëtitë që
ato të shërohen. Kur binte sëmundja e ligë në bagëti, hapnin një vrimë në
një bregore. Në mes të vrimës ndiznin zjarrin me fërkim drujsh ose
fërkim tërkuze në një dru të thatë derisa të ndizej një bar i thatë. Me këtë
ndezje bënin zjarr të madh. I kalonin bagëtitë nëpër zjarr nga njëra anë e
vrimës në tjetrën. Ky është një rit tepër i lashtë që ka mbijetuar në
Kolonjë e në disa malësi të tjera të vendit tonë, si në Dibër, në Has, në
Tropojë dhe vise të tjera. Ky është një zbulim me shumë interes sepse
vjen që nga kohët prehistorike si përdorim mitik në mjekësinë popullore
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani 61
(Q. Haxhihasani: Eks. Folkl. e Kolonjës, Bul. i Instit. të Shk., 1956, nr.
1, f. 200 dhe f. 203).
Q. Haxhihasani është marrë shumë me mbledhje të dhënash
gjuhësore në popull: me të folmet krahinore (dialektologji), me leksik,
me toponime, antroponime, me frazeologji dhe bashkë me këto dukuri
gjuhësore e në shërbim të tyre ka mbledhur dhe mite, besime, rite të
ndryshme, të dhëna për figura të ndryshme mitologjike, si: Kuçedra,
Dragoi, Mëna, Zana, Ora, Gjarpri i Shtëpisë, Merngoi e me radhë. Të
dhëna për mitologjinë gjejmë me shumicë në studimet gjuhësore
dialektologjike që ka shkruar për Polisin, për Sulovën, për Lurën, për të
folmen çame, për Tiranën, për Elbasanin e me radhë. Rrëfenjat mitike i
ka vënë me shumicë si mënyrë të të folmes në vise të veçanta: e folur e
vjetër popullore. Në "Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës" ka
shumë fjalë e fraza me kuptime mitike; aty janë disa rrëfenja mitologjike
e rituale si: Ligjata e Skurës ku ka pjellë pela e Skënderbeut, Liqeni i
Koçekut, ku tregohet sesi livadhi u bë liqen; Grueja e Randë, Mjete
popullore (mjekime popullore), Buzmi, Dragojt e Kulshedrat, Lugati,
Shtrigat e Mgjitoret, Garko mushk shkarko mushk, Vajtim në vdekjen e
nji djali të ri të pamartue. Këto janë me shumë interes jo vetëm për
gjuhëtarin dhe studiuesin e etnokulturës në përgjithësi, por më së shumti
është një lëndë me shumë peshë në studimet e mitologjisë. Dëshmi
autentike me shumë vlerë i gjen edhe në studimet e tjera të këtij dijetari,
të cilat janë thesare dëshmuese për mitologjinë në mënyrë të veçantë.
Ky studiues i shquar i folklorit shqiptar është marrë me epikën
legjendare, sidomos me Eposin e Kreshnikëve, me baladat, me lirikën
popullore, sidomos me atë që merret me këngë rituale. Është marrë jo
pak dhe me epikën historike. Në balada e në epikën legjendare ka shumë
mitologji, e kjo, për më tepër si element i veçantë mitik me funksione
simbolike, po në disa raste dukuritë mitike, figurat mitike përbëjnë
gjymtyrët kryesorë të epeve të ndryshme. Në këtë vështrim është marrë
shumë me mitologjinë në shërbim të zbërthimit të dukurive të ndryshme
artistike, social-historike, por edhe me lashtësinë e zanafillës së tyre dhe
përkatësinë e etnosit që i ka krijuar, që i ka mbartur në kohëra, në
evolucionin e tyre ndër shekuj, në shkallë të ndryshme të zhvillimit
shoqëror. Ai (Q. H.) bën të ditur në bazë të një shqyrtimi të thelluar e
krahasues se prania e Zanave, e Orëve dhe e figurave të tjera të besimit
popullor shqiptar ndihet kudo në rapsoditë e Eposit të Kreshnikëve, qoftë
në këngët që vënë në dukje rolin fantastik të tyre, lidhjet e ngushta që
kanë me heronjtë, qoftë dhe në këngët ku nuk flitet drejtpërdrejt për to.
Orët i ndjekin pas si hije heronjtë kreshnikë në Judbinë, në kulla, në
kuvende, në bjeshkë, në Krajli, në Talir; u qëndrojnë pranë nëpër fushat
e betejës, u tërheqin vërejtjen kur nuk veprojnë sipas porosive të tyre, i
62 Tirta
marrin në ndore sipas normave të kanunit të maleve, ose kërkojnë t'u
merret haku, kur fyhen nga heronjtë e palës kundërshtare; vigjëllojnë
mbi trupin e Mujit të varuem; pikëllohen së tepërmi nga vaji që bën
Ajkuna për të birin e mbetur në luftë në bjeshkë. Kështu, këto qenie
fantastike, si thekson ky dijetar, nuk veprojnë nga një plan hyjnor i
largët, përkundrazi, ato qëndrojnë e rrojnë në një botë të përbashkët me
heronjtë, bëjnë së bashku me ta një jetë aktive tokësore, duke njohur
gjithë ndjenjat intime të njeriut: dashurinë, kujdesin, sedrën, fyerjen,
zemërimin. Ky shtrat mitologjik, që ushqen dramën e madhe të
rapsodive, është fare i ndryshëm nga ai i këngëve fetare monoteiste në
Bosnje, në Sllavë (Q. H. Epika legj., Tiranë, 1966, f. 19). Këtu del mjaft
qart dhe besueshëm shtrati arbëror i Eposit, pavarësisht nga marrjet e
dhëniet me popujt fqinjë, gjë kjo krejtësisht e natyrshme për elemente të
veçanta.
Në këngët e Kreshnikëve bëmat e heronjve kushtëzohen nga prania,
nga forca magjike e Zanave dhe e Orëve të cilat i pajisin heronjtë me
fuqi të mbinatyrshme. Muji, ky çoban keçot, rojtar "lopësh te një
zotni"..., vihet të zgjedhë nga Zanat, për kujdesin që ka treguar ndaj
fëmijëve të tyre: "A don forcë, Mujo me qëndrue? // A don luftë, Mujo,
me luftue? A don gja, Mujo, a don mallë? A don dije, Mujo a don
gjuhë?. Sipas dëshirave të malësorit, Muji kërkon forcë". Ato e mëkojnë
me tamël gjiri e në disa variante me lëng lulesh. Dhe kështu Muji nga
keçot bëhet kreshnik, vigan që të ngrejë para duarsh shkëmbinj a të
shkulë lisa gjigantë. (Ep. legj. Tiranë, 1966, f. 19). Pra, kudo na dalin
bashkë me heronjtë kreshnikë Zana e Orë si dhe figura të tjera mitike të
truallit arbëror.
Në këtë Epos, autori zbërthen mjaft struktura të anës etnokulturore
mesjetare ku natyrën e tyre të përkatësisë së këtij etnosi e nxjerr po në
këto troje e me përkatësi të veçantë arbërore. Një vend të veçantë këtu
zënë elementet mitologjike. Cikli, sipas argumentimit të tij, është krijuar
në Mesjetën e Hershme, prej nga ka ruajtur mjaft dukuri mitologjike e që
na vijnë që nga lashtësia ilire. Doemos, për hir të korrektësisë shkencore
theksohet se duke jetuar Arbrit në komunikim kulturor me popujt fqinjë,
kanë dhënë e kanë marrë me ta e kjo pasqyrohet dhe në dukuri të veçanta
të Eposit të Kreshnikëve.
Për studiuesin Q. Haxhihasani , vëllezërit luftëtarë bashkëveprues,
Muji e Halili, në disa tipare janë shumë të veçantë, të lidhur me dukuri
mitike të lashtësisë, ndryshe nga të ngjashmit heronj legjendarë të Eposit
Boshnjak . Kështu me këto argumente të shumta mbështetet mendimi i
E. Çabejt, sipas të cilit çifti vëllezër Mujo e Halili është i të njëjtit arketip
me Diaskurët e Greqisë së Lashtë, dukuri që na shfaqet dhe tek Eposi
Gjerman, te Finlandezët, te Vedat e Rikvedat hindiane, me Açvinët e
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani 63
dëshmuar qysh 4000 vjet më parë. Pra sipas E. Çabejt, e mbështetur dhe
nga Q. Haxhihasani, ata janë një model i veçantë i lashtësisë ilire që vjen
në Eposin Arbëror –Shqiptar deri në shek. XX. Pra janë tipa vëllezërish
binjakë, si ata që na dëshmohen në shkrime që në Antikitet. Në popuj të
ndryshëm na shfaqen si luftëtarë, pavarësisht nga njerëz e nga tjetër vend
e popull. Këta luftëtarë mitikë i lindën kushte të veçanta shoqërore.
Eposi i Kreshnikëve, gjatë shumë shekujve ka pësuar ndryshime nga
koha në kohë, ka humbur elemente të vjetra, ose kanë ardhur të zbehur,
të cunguar, por që në to ruhen jo pak simbolika të ardhura nga lashtësia,
nga koha e trojet e Ilirëve. Eposi ka përthithur dhe elemente historiko -
sociale më të vonshme, deri dhe komunikimin me telefon e me letra. Por,
gjithsesi, dukuri mbetjesh, me simbolika të veçanta, të ardhura që nga
koha ilire, janë të dukshme e mjaft domethënëse për rrënjët e lashta
mitike të këtij Eposi.
Ky dijetar një zbërthim të thelluar e të gjerë i bën epit Gjergj Elez
Alia me tërë përbërësit legjendarë e mitologjikë. Për këtë ai ka zbërthyer
shumë variante të tij të mbledhur nga eksplorues të ndryshëm jo vetëm
në Malësitë e Veriut, po, për elemente të veçanta dhe në Kosovë, në
Novipazar, tek Arbërorët e Greqisë e për mite e legjenda të caktuara dhe
tek Arbëreshët e Italisë. Në disa variante të epit Zanat i kthejnë Gjergjit
dhe kalit të tij dritën e syve me anë të lëngut të luleve ashtu siç përdoren
këto mjete dhe te Muji e Halili, me kreshnikët me të cilët luftojnë së
bashku. Edhe Gjergji (sipas disa varianteve), ashtu si Muji, në fëmijëri
ishte një bari i dobët dhe ato me anë të gjirit i japin forcë për të luftuar
ashtu siç ndodh dhe te Muji i Eposit të Kreshnikëve.
Q. Haxhihasani e ndan evoluimin e epit Gj. E. A. në tri kohë të
ndryshme zhvillimi: në atë të lashtësisë ku na paraqiten përbindësha të
detit, Kuçedër e ky si një Drague. Në Mesjetën e Hershme emri
antropomorfizohet, por ka brenda shumë veprime të mbinatyrshme a
mitologji: këtu dalin nga deti Harapë e Bajlozë, në fazën e tretë merr dhe
tipare historike, por prapë në të ka mite; ky dijetar bën krahasime
logjike, nga miti te ngjarjet duke treguar se e ëma e Skënderbeut paska
lindur një Dragua që përpin më mijëra Turq. E krahason këtë fazë me
variantin e Gjergj Elez Alisë të Novi - Pazarit të mbledhur nga Alois
Shmaus, një dijetar shumë i besueshëm dhe serioz, si thekson autori.
Këtu heroi që vret Kuçedrën quhet tanimë Gjergj Elez Alia, në këtë rast
vret Kuçedrën dhe u lëshon njerëzve ujin që është simboli i jetës dhe i
qytetërimit të shoqërisë.
Si për Mujin e Halilin, si për Gjergj Elez Alinë, po ashtu dhe për
baladat bën krahasime për afritë e shfaqjeve në popuj të tjerë të
Ballkanit, të Europës, ose dhe jashtë Europës. Pra, Q. Hasani. i njeh
64 Tirta
problemet historike, teorikisht, me simbolet e veçanta e me shpjegimet e
dijetarëve të mëdhenj. Ky dijetar vëren se në popuj të tjerë të Ballkanit
Gj. E. A. na del si Dojçini i Sëmurë e Harapët a Bajlozët vijnë nga deti
në Solin (në Selanik), ndërsa te varianti shqiptar Harapët a Bajlozët dalin
nga deti në Ulqin, në Shkodër, në Durrës a në Zarë, në Dubrovnik
(Raguzë). Pra Mitet na vijnë nga lashtësia dhe ashtu si ka një familje të
gjuhëve indoeuropiane, ka dhe arketipa lashtësie të mitologjisë
ballkanike e indoeuropiane. Por, ndërkaq grupe popujsh a popuj të
veçantë kanë zhvilluar arketipat e tyre në përkim me etnokulturën
përkatëse, me etnose të veçanta. Kështu ka ndodhur dhe me eposin tonë.
Me studimet e tij të thelluara ai i ka zbërthyer Baladat shqiptare në
mënyrë të gjithanshme e ndër to: Balada e murimit, Balada e Tanës,
Balada e rinjohjes vëlla e motër, e me radhë. Ka bërë krahasime
ballkanike e europiane, duke dhënë dhe mendimet e studiuesve të
mëdhenj të Ballkanit, të Europës. Trupi i secilës baladë është në thelb
mitologji, besime e rite pagane me rrënjë që në kohën e shoqërisë
primitive, ashtu si ka ngjarë dhe me popujt e tjerë të Botës e që janë
studiuar në anë historike e mitologjike, e nga dijetarë të ndryshëm. Edhe
ky dijetar i ka pasur ato mendime në qendër të vëmendjes së tij në
kërkimet shkencore, siç është balada e ndalimit të inçestit, mitizimi i
melodisë me fyell a me instrumente të tjerë popullore, me anë të të cilave
bëhen çudira: shpëtim nga batërdia. Tregohet se në murimin me mendim
mitik ndërtesa kështu do të shpirtëzohet e do të qëndrojë e fortë ndër
shekuj. Autori bën krahasime me popujt e tjerë, si dukuri të ardhura nga
kohë tepër të lashta, me të përbashkëtat e me të veçantat e tyre. Ja si e
paraqet flijimin njerëzor në një zbërthim të veçantë:
"Legjenda paraqet elemente interesante: Në qendër të saj qëndron
riti i flijës njerëzore. Ky rit është mjaft i lashtë. Atë e gjejmë në
Testamentin e Vjetër, në legjendën iraniane të themelimit të Jerikut, ndër
popuj të Hindisë dhe të Afrikës. Me kohë flija e njeriut mori trajta të
tjera simbolike: në disa popuj të Europës e të Ballkanit, në vend të një
njeriu të gjallë u bë zakon të futesh në themel të një godine të re, një fill i
gjatë sa hija e tij (e një njeriu të caktuar si flijim simbolik), gjetkë u vunë
nëpër themele ndërtimesh të mëdhaja buste druri si ai që u gjend në
Urën e Beratit më 1922; në disa vise të vendit tonë themelet e një
ndërtese të re spërkaten me gjakun e një kafshe të therur". (Q. H., Këngë
Pop. Legj., Tiranë, 1955, f. 3). Pra e paraqet atë në rrafshin universal, në
evoluim në kohë e në hapësirë.
Dukuritë mitologjike në etnokulturën shqiptare, kryesisht në Eposin
e Kreshnikëve, në balada, në legjenda e përralla me elemente mitike,
lidhin mes tyre kohë të ndryshme në vazhdimësi, në evolucion e na
qartësojnë shumë gjera të mbetura në errësirë të zhvillimit të etnisë ilire,
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani 65
më vonë atë të Arbërve të Mesjetës e deri te Shqiptarët e Kohës së Re, si
një lidhje e pashkëputur. Shpjegimi i këtyre dukurive përmes miteve në
folklor bën më të qarta shumë të panjohura për mbijetesën e këtij
populli për shumë shekuj; sesi është zhvilluar ai në këtë rrugë të gjatë e
me shumë përplasje të dhimbshme në këto rrugë me plot tronditje. Këto i
vërejmë të sqaruara, ndër të tjera, nga dijetari Q. Haxhihasani në
studimet e tij për etnokulturën, për mitologjinë në folklor. Kuptohet, kjo
është bërë dhe në bashkëpunim me disa shkenca të tjera simotra.
Dijetari Q. Haxhihasani me këto studime të mitologjisë në folklorin
shqiptar dhe me krahasimet mbarëballkanike e më gjerë, për këto dukuri
ka dhënë një kontribut shumë të rëndësishëm në shkencat që studiojnë
etnokulturën shqiptare dhe kjo do të jetë ndihmesë me peshë për brezat e
rinj që merren e do të merren me këto studime të etnosit shqiptar, me
etnokulturën në fjalë, që është dëshmues i themelit të identitetit shqiptar,
i qëndresës së tij në shekuj.
66 Tirta
BIBLIOGRAFI
Folklor, vëll. I. Mbledhje fjalësh, frazeologjie, gojëdhënash..., të botuara
më parë në "Shkolla kombëtare" 1938-1939. Q. Haxhihasani - bashkautor.
Tiranë, 1939. Botim i Komisionit teknik të Ministrisë së Arsimit, nr. 20.
Q. H. Kryengritja e 1847-s në poezinë tonë popullore, "Nëntori", Tiranë
1954, nr. 9.
Q. H. Disa ngjarje të viteve 1830-1845 dhe ushtima e tyre në folklor,
"Nëntori", 1955, nr. 9.
Këngë popullore legjendare. Zgjedhur, pajisur me shënime, zbërthime në
anën historike e teoriko-sociale nga Q. Haxhihasani, Tiranë, Inst. i Shkencave,
1955.
Q. H. Një vështrim mbi të folmen e krahinës së Sulovës, "Buletin për
Shkencat Shoqërore", Tiranë, 1955.
Q. H. Ekspedita folklorike e Kolonjës, "Bul. për Shken. Shoq.", Tiranë,
1956, nr.1.
Q. H. Kërkime dhe vëzhgime folklorike në rrethin e Përmetit, "Bulet. i
Univ. Sht. të Tiranës", S. "Shk. Shoqërore", 1959, nr.2.
Mbledhës të hershëm të folklorit shqiptar, Q. H. - bashkautor i botimit, vëll.
I, Tiranë, 1961, Un. Sht. i Tiranës, IF.; vëll. II, 1961.
Këngë popullore historike (1878-1992). Përgatitur nga Q. Haxhihasani, nën
kujdesin e Z. Sakos, Tiranë, USHT-IF, 1962.
Q. H. Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës, Bul. i USHT, "Shkencat
Shoqërore", 1963, nr. 4. (Ka edhe tekste gjuhë e mitologji).
Këngë popullore, (Q. Haxhihasani me bashkautorë), Tiranë, USHT, IF,
1964.
Folklor shqiptar, Seria I, Proza popullore, vëll. IV, Përgatitur nga Q. H. me
bashkautorë. Tiranë, USHT, IF, 1966.
Folklor shqiptar, Seria II, Epika legjendare (Cikli i Kreshnikëve, vëll. I,
Tiranë, ASHSH, IF, 1966. Përgatitur nga Q. Haxhihasani, nën kujdesin e Z.
Sakos.
Q. Haxhihasani, Disa çështje rreth studimit të këngës popullore tregimtare
të trevës veriperëndimore të Ballkanit. "Studime filologjike", Tiranë, USHT,
IHGJ, 1967, nr. 3.
Q. Haxhihasani, Tregime dhe këngë popullore për Skënderbeun, Tiranë,
USHT, IF. Përgatitur nga Q. Haxhihasani nën kujdesin e Z. Sakos, 1967.
Q. Haxhihasani, Tregime popullore rreth periudhës së Skënderbeut,
"Studime Filologjike", USHT, IHGJ, 1967, nr. 4.
Q. Haxhihasani, Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të
Çamërisë, "Dialektologjia Shqiptare", 1, 1971, USHT, IHGJ, Tiranë. Shih për
këtë temë edhe "Dialekt. Shqiptare", 2, 1974).
Q. Haxhihasani: Balada shqiptare e rinjohjes motër e vëlla dhe lidhjet e saj
ballkanike, "Studime Filologjike", Tiranë, ASHSH, IHGJ, 1973, nr.3.
Q. Haxhihasani: Tema e martesave në këngët tona të Kreshnikëve, "Konf.
Komb. e St. Etnografike", Tiranë, 1977.
Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani 67
Q. Haxhihasani: Një cikël i epikës shqiptare të shek. XV dhe rrezatimi i tij
ballkanik, "Fjala", Prishtinë, 1980.
Epika historike, 2, Përgatiti: Q. Haxhihasani me Miranda Dulen, AKSHSH,
IKP, Tiranë, 1980.
Q. Haxhihasani: Epika popullore historike shqiptare, "Kult. Popullore",
Tiranë, ASHSH, IKP, 1981, nr.2.
Thimi Mitko. Vepra. Përgatitur nga Q. Haxhihasani, Tiranë, 1981, ASHSH,
IKP.
Q. Haxhihasani: Vëzhgime rreth rezultateve të një ekspedite folklorike të
zhvilluar në Shkodër më 1972 (I), 1972, Buletin Shkencor. Shkodër, Inst. Ped.,
1981, nr. 1, II 1982, nr. 1, III 1982, nr.2.
Q. Haxhihasani: Balada popullore shqiptare, Tiranë, Sh. Bot. "Naim
Frashëri", 1982.
Q. Haxhihasani: Epika popullore legjendare si shprehje e veçorive të
etnosit tonë në Mesjetë, "Kult. Pop.", 1982, nr.2.
Epika heroike, Përgat. Q. Haxhihasani, Tiranë ASHSH, IKP, 1983.
Epika legjendare, vëll. II. Përgat. Q. Haxhihasani, Tiranë, ASHSH, IKP,
1983.
Q. Haxhihasani: Vështrim kritik i disa koncepteve antishkencore rreth
epikës sonë heroike legjendare, "Kult. Popullore", ASHSH, IKP, 1983.
Q. Haxhihasani: Vëzhgime rreth së folmes së Polisit, "Dilekt. Shqiptare", V,
ASHSH, IGJL, 1987.
Q. Haxhihasani: Lirika popullore, Tiranë, ASHSH, IKP, vëll. I, 1988.
Q. Haxhihasani: Balada e Tanës dhe disa përkime ballkanike, "Çështje të
Folk. Shq.", vëll. IV, Tiranë, ASHSH, IKP., 1989.
Q. Haxhihasani: Lufta e Fushë-Kosovës (1389) në epikën popullore
shqiptar, “Kultura Popullore” Tiranë 1989, nr. 2 ASHSH-IKP
Q. Haxhihasani: Gjergj Elez Alia. Gjeneza, Zhvillimi, Tipologjia "Çështje
të Folk. Shq.", nr. 5, AKSH, IKP, 1997.
Q. Haxhihasani: Mendësi zotëruese në ciklin e Kreshnikëve "Kultura
Popullore", Tiranë nr.1 f. 199
Q. Haxhihasani: Fjalor dialektologjik i të folmeve të Tiranës, "Dial.
Shqipt.", nr.7, Tiranë, 1995.
Q. Haxhihasani, Fjalë e shprehje popullore të rrethit të Elbasanit, "Gjuha
jonë", Tiranë, AKSHSH, 1992.
Qemal Haxhihasani - folklorist dhe mësues i rrallë. (Përmbledhje të artikujve të
specialistëve të gjuhës, të etnokulturës, të kolegëve.), shkruar për jetën e për
veprimtarinë shkencore të Qemal Haxhihasanit. Përgatitur nga Sefedin Trungu
e Jeta Haxhihasani, Tiranë, 2009.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Nuridin Ahmeti, studiues.
* Vijon nga numri i kaluar.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Nuridin Ahmeti
Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit
1910-1912 në Vilajetin e Kosovës*
Hoxhë Mehmeti
Mehmet Mustaf Isufi, apo siç njihet në atë anë - Hoxhë Mehmeti, u lind në vitin 1876 në një familje patriotike dhe bujare të lagjes së shehlerëve, në fshatin Shtiqën të krahinës së Lumës. Shkollim e kreu në Prizren, në Medresenë e Prizrenit. Pas mbarimit të Medresesë në Prizren, së bashku me Rasin Zapodin, do të udhëtojnë në Kavallë të Greqisë, ku edhe do të diplomohet në vitin 1889. Në vitin 1890, do të kthehet në fshatin e tij të lindjes, në Shtiqën, ku do të shërbejë si imam. Hoxhë Mehmeti më vonë do të emërohet edhe myfti i rajonit të Lumës.
Edhe pse në poste të ndryshme fetare si imam, si myfti, sa herë që e kërkonte nevoja për pushkë, tregohej i papërtueshëm. Kjo më së miri u dëshmua në luftën e lumjanëve kundër Sali Pashës në vitin 1893, pastaj kundër Shemsi Pashës në vitin 1904, të cilin Porta e Lartë e kishte dërguar për të vënë rend e qetësi në Lumë, por në vend që të vinte qetësi, të cilën e kishte paramenduar Shemsi Pasha, ai do të hasë në rezistencë të armatosur nga lumjanët, me në krye Ramadan Zaskocin. Pjesëmarrës në këto beteja ishte edhe Hoxhë Mehmeti. Por famën më të madh Hoxhë Mehmeti e mori në luftimet e bëra bashkë me luftëtarët e tjerë lumjanë në rajonin e Lumës. Në muajin maj të viti 1909, kryengritësit lumjanë, të udhëhequr nga Ramadan Zaskoci, Islam Spahia, Hoxhë Mehmeti, me forca të shumta, sulmojnë nënprefekturën osmane të Lumës.
Kur Xhavit Pasha po ia mësynte Lumës në qershor të vitit 1909, i cili kishte shpresuar se do ta rregullonte shumë shpejt punën me lumjanët, sepse e kishte ndarë ushtrinë, një pjesë e kishte nisur për Gjakovë dhe pjesën tjetër në Lumë, hasi në rezistencën e organizuar mirë nga ana e lumjanëve, të cilët edhe përkundër humbjeve zmbrapsën forcat e Xhavit Pashës. Gjithashtu, lumjanët në çdo kryengritje që do të
Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-1912 në Vilajetin e Kosovës 69
zhvillohet në truallin e tyre edhe më gjerë do të jenë aktivë dhe me pushkë në dorë. Këtë do ta dëshmojnë edhe në kryengritjen e vitit 1911 kundër forcave të Shefqet Turgut Pashës. Një ballafaqim tjetër i armatosur i lumjanëve ishte ai i vitit 1912 me forcat serbe, ku kryengritësit lumjanë, posa ishin kthyer nga Shkupi, ku kishin marrë pjesë në çlirimin e tij së bashku me forcat e tjera kryengritëse të Vilajetit të Kosovës. Njëri prej atyre, që kontribuuan në betejën e zhvilluar në Lumë, ishte edhe Hoxhë Mehmeti. Kjo dëshmohet më së miri edhe nga literatura historiografike, e shkruar për këtë kohë për Lumën. Veprimtaria luftarake e Hoxhë Mehmeti nuk do të ndalet deri në vdekje. Kjo shihet, ngase pas përleshjes me forcat serbe në vitin 1912 në Lumë, ai prapë do të përballet me forcat serbe në Zhur në mars të vitit 1914.
Në dhjetor të vitit 1923, Hoxhë Mehmeti, së bashku me shumë veprimtarë të tjerë të kësaj ane, do të votojnë në favor të Avni Rrustemit për t’i përfaqësuar interesat e tyre, i cili ishte edhe njëri prej shoqëruesve të Bajram Currit, dhe që e vizitoi Lumën më 5 maj të vitit 1924. Shoqërimi i Hoxhë Mehmetit me Avni Rrustemin dhe me Bajram Currin do t’i kushtojë me jetën, sepse në qershor të vitit 1927, kur kishte dalë në ballkonin e shtëpisë së tij, do të qëllohet për vdekje nga plumbat që kishin ardhur jo larg nga shtëpia e tij. Pa dyshim se vrasja tinëzare e Hoxhë Mehmetit shkaktoi hidhërim të thellë te popullata, që e çmonte shumë, e në veçanti vrasja e tij u përjetua rëndë nga bashkëluftëtarët e tij, me të cilët nuk u nda edhe në ditët më të vështira për këtë rajon.1 Musa Sheh Zade
Shehzade u lind në Gjakovë në viti 1870, ishte i biri Sheh Hysenit. Mësimet fillestare i mori në vendlindje, në Prizren dhe më vonë edhe në Stamboll.
Babai i tij kishte lindur në Shkodër, kështu që pas mbarimit të studimeve në Stamboll, ndërtoi në Gjakovë Teqenë e Madhe , kurse në Prizren Teqenë Marash-Hisar.2
Kjo teqe gjithnjë luajti rol konstruktiv karshi çështjes sonë kombëtare. Në teqenë e Prizrenit ishin mbajtur edhe shumë takime nga krerë të ndryshëm të Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, delegatët e Shkodrës, por edhe të Malësisë, ishin pritur e përcjellë nga kryesuesi i kësaj teqeje Sheh Hyseni.3
1 Shih: Qemal Mataj, Hoxhë Mehmeti, Kukës, 2002.
2 Sheh: Musa Shehu, Teqeja e madhe e tarikatit Sadi në Gjakovë – Vepër shekullore e
Shejh Sylejman Axhiza Babës nga bushatlinjtë e Shkodrës, mistik dhe udhërrëfyes i këtij besimi dhe i çështjes sonë kombëtare, në:” NJERIU”, Sesion shkencor i tarikateve islamike në Kosovë dhe Shqipëri, Eurorilindja, Tiranë, 2000, f. 213-225. 3 Parim Kosova, Shëmbëlltyra e nacionalistit Musa Shehzade (1870-1946), në: “E
djathta Shqiptare në mbrojtje të Shqipërisë Etnike-(3)” , Prizren-Shkodër,2006, f. 503.
70 Ahmeti
Në këto ngjarje të mëdha për popullin shqiptar, si Lidhja e Prizrenit, dhe me mikpritjen dhe përcjelljen e nacionalistëve nga paraardhësit e tij, do të rritet dhe edukohet edhe Musa Shehzade dhe natyrisht dëgjimi i fjalëve me peshë për çështjen tonë kombëtare nga burrat, që hynin dhe dilnin në odën e tyre, lanë mbresa të thella te ky personalitet, i cili në vijim të jetës së tij asnjëherë nuk do të largohej nga këto parime. Rrethanat dhe vendi në të cilin u rrit Musa Shehzade, i mundësuan qysh herët që të pajiset me një kulturë kombëtare dhe fetare.
Ishte një burrë me një kulturë të gjerë, i cili i kishte të njohura mirë parimet e islamit, prandaj si njohës i mirë i këtyre parimeve, ai do të emërohet, edhe pse i ri, nakib (zëvendës i Shehut).
Mësimet fetare dhe kombëtare, që i kishte marrë nga paraardhësit, asnjëherë nuk do t’i harrojë, përkundrazi ai do t’i kultivojë edhe më tutje duke zhvilluar një veprimtari të shumanshme: fetare, shoqërore-humanitare dhe rreth 40 vjet do të zhvillojë aktivitete të ndryshme politike, në dobi të çështjes kombëtare, duke u bërë edhe njëri nga personalitetet më në zë në Lëvizjen Kombëtare Shqiptare gjatë gjysmës së parë të shek. XX4.
Ishte deputet në Parlamentin e fundit osman dhe shumë aktiv në mbrojtjen e interesave kombëtare, ishte edhe njëri nga përkrahësit e alfabetit latin në gjuhën shqipe. Ishte shumë aktiv edhe gjatë vitit 1912, së bashku me shokët e tij, nuk pushoi së dërguari letra konsujve perëndimorë që ishin të vendosur me misionet e tyre nëpër qendra të ndryshme të vilajeteve shqiptare.5
Kur marrin hov kryengritjet nëpër Kosovë, në vitin 1912, , Ismail Qemali do të dërgojë në Kosovë sekretarin e tij personal, të njohur me emrin Sali Hida, bashkë me dy burra të tjerë, Niman Sylën e Zeqir Halitin, që të ketë informacione sa më të bollshme për rrjedhjen e kryengritjes në mbarë Kosovën dhe në vitin 1912 Musai do t’i dërgonte një letër Ismail Qemalit, ku do t’i bënte një përshkrim mbi gjendjen që mbizotëronte në Kosovë dhe në rajonet e tjera shqiptare, ku në mes tjerash shkruhet:
...Një ditë përpara kishin ardhur nga Prizreni në konakun e Qerim Zymerit dhe ish-deputeti Jahja aga, e Halim efendi Gostivari, që kishin vënë kandidaturën për deputetë në Gjakovë. Imami i Prizrenit, Haki efendiu, i internuari disa herë dhe Musa efendiu... 6.
Në vitin 1912 së bashku me Musa Shehzaden dhe Jahja Doden do t’i prijë grupit të kryengritëseve të Prizrenit prej 400 vetash, 7 që së
4 Po aty, f. 503.
5 Muhamet Shatri, Dokumente franceze për Shqipërinë dhe shqiptaret më 1912, IH,
Prishtinë, 2004, f. 162; Ramiz Abdyli, Lëvizja Kombëtare Shqiptare (Libri i 2), IH, Prishtinë, 2004, f. 393. 6 Shih: Nevila Nika, vep. e cit., f. 238.
7 Zekeria Cana, Kryengritja Shqiptare e vitit 1912 në dokumentet serbe, Prishtinë, 2009,
f. 27; Ramiz Abdyli, Lëvizja Kombëtare Shqiptare, (Libri i 2), vep. e cit., f. 319.
Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-1912 në Vilajetin e Kosovës 71
bashku edhe me kryengritësit e viseve të tjera shqiptare do t’ia mësyjnë Shkupit.8
Më 28 nëntor të vitit 1912 në Kuvendin e Shpalljes së Pavarësisë në Vlorë Musa Shehzade me Sherif Agë Turtullën përfaqësuan Prizrenin në këtë kuvend.
Ndërmjet dy luftërave botërore, në kushte të vështira veprimi, do t’i përkushtohet veprimtarisë humanitare, sepse popullata kishte nevoja të shumta, andaj nëpërmjet dy organizatave humanitare të kohës që vepronin në Prizren, si ”Merhamet” dhe “Gajret”, do t’iu dalë në ndihmë shumë familjeve skamnore dhe sidomos nëpërmjet shoqatave të lartpërmendura do të iniciojë zhdukjen e analfabetizmit, duke iu mundësuar shumë nxënësve shkollimin.
Pas kapitullimit të Ushtrisë jugosllave, në prillin e vitit 1941, dy prijësit kombëtarë dhe shpirtërorë të njohur në Prizren e rrethinë, por edhe më gjerë, së bashku edhe me shumë burra të tjerë të asaj ane do ta marrin pushtetin e Prizrenit. 9
Me kapitullimin e Italisë fashiste, në shtator të vitit 1943 dhe me inicimin e disa figurave të njohura nacionaliste si Xhafer Deva, Musa Shehzade etj. dhe për shkak të gjendjes së pafavorshme të krijuar në atë kohë për popullin shqiptar, në Prizren, në shtator të vitit 1943, do të formohet Komiteti organizativ, ku edhe do të shqyrtohet gjendja e përgjithshme e krijuar në vend dhe masat që duhet të merren në të ardhmen.10
Më 16 shtator do t’i hapë punimet Kuvendi themelues i Lidhjes së Dytë të Prizrenit, ku Musa Shehzade do ta mbajë fjalën e hapjes. Ky personalitet do ta zëvendësojë Rexhep Mitrovicën, si udhëheqës i Komitetit të Lidhjes së Dytë të Prizrenit, nga 26 shtatori 1943 deri në tetor të vitit 1943, detyrë që do ta kryejë me sukses dhe me përgjegjësi të plotë, kur udhëheqës i Lidhjes me unanimitet do të caktohej Xhafer Deva. Musa Shehzade do ta kryejë detyrën e anëtarit të këtij Komiteti dhe të njërit nga pjesëtarët më aktivë në këtë Komitet.11
Me rikthimin e komunistëve në,Kosovë do të fillojë përndjekja e egër e nacionalistëve shqiptarë, në mesin e atyre që ishin përfshirë në listën e zezë të komunistëve ishte edhe Musa Shehzade. Edhe pse një numër i madh i nacionalistëve nga Prizreni dhe rrethina do të largohen për në Greqi, siç ishte grupi i nacionalistit të njohur Muharrem Bajraktari nga Luma,12 një gjë të tillë nuk kishte mundësi ta bënte edhe Musa
8 Vebi Xhemaili, Me rastin e 89-vjetorit të ngritjes së flamurit të Pavarësisë në Shkup,
në: “ Bota Sot” (fejton), dt. 08.10. 2010, nr. 5484. 9 Muhamet Shatri, Kosova në Luftën e Dytë Botërore, IH - Prishtinë, 1997, f. 33.
10 Po aty, f. 188.
11 Tahir Zajmi, Lidhja e Dytë e Prizrenit, Bruxells, 1965, f. 40.
12 Qazim Kabashi, Rezistenca e të Djathtës Shqiptare në regjionin e Prizrenit kundër
ripushtimit të Kosovës dhe konsolidimit të pushtetit të ri komunist, në:” E djathta Shqiptare në mbrojtje të Shqipërisë Etnike-(3)”, Prizren-Shkodër, 2006, f. 404-416;
72 Ahmeti
Shehzade dhe, kjo me të vetmin fakt, se ky ishte i shtyrë në moshë dhe nuk mund ta përballonte një udhëtimi kaq të gjatë.
Mirëpo, ky personalitet do të kalojë në ilegalitet në Prizren e rrethinë, ku do të strehohet nëpër miq e dashamirë. Edhe pse për tetë muaj rresht kishte qëndruar në shtëpinë e Selman Bobajt në Kabash të Prizrenit, por në fillim të vitit 1946, komunistët do të bien në gjurmë të vendqëndrimit të Musa Shehzades, me ç’rast do të arrestohet dhe do të likuidohet. Ekzekutimi i tij u bë në moshën 76-vjeçare, pa aktvendim të gjyqit, në grykën e Lumëbardhit të Prizrenit. Edhe sot e kësaj dite, edhe përkundër përpjekjeve të shumanshme të pasardhësve të tij, varri i këtij patrioti nuk dihet.13
Gjykata e Qarkut në Prizren, me vendimin R-nr.55/ 46, të dt.04.02.1946 e konfiskoi tërë pasurinë e tij me “arsyetimin”, siç thuhej se ishte e ”armikut të Popullit” Musa Shehzade.14
Puna e tij, trimëria, bujaria etj. bënë që edhe sot e kësaj dite në trevën e Prizrenit të kujtohet për të mirë nga banorët e kësaj treve.
Puna e tij e palodhshme, kushtuar çështjes kombëtare, në veçanti në rajonin e Prizrenit, bëri që strukturat komunale të Prizrenit, pas luftës çlirimtare të vitit 1999, një rruge në Prizren t’ia japin emrin e Musa Shehzades. Lazër Mjeda
Lindi në Shkodër në një familje shumë të varfër, me 6 mars të vitit 1869 dhe vdiq më 8 korrik të viti 1935. Imzot Lazër Mjedja, kryeipeshkëv metropolit i Shkodrës, ka qenë ipeshkëv edhe në dioqezën e Sapës, kryeipeshkëv i dioqezës së Shkupit. Themelues e kryetar i shoqërisë letrare “Agimi” dhe i shoqërisë botuese “Jeronyme”. Më 6 gusht të vitit 1891 u shugurua meshtar në kapelën e Seminarit Papnor të Shkodrës; shërbeu si famullitar në Plan, Pog e Mëgullë në Pult. Me 20 janar të vitit 1901 u shugurua ipeshkëv i Sapës dhe qe ndër më të rinjtë nga mosha.15
Si ipeshkëv ndërtoi shumë struktura kishtare. Ai krijoi e ndërtoi shkolla, si: në Dajç, ku mësoi për do kohë vëllai i tij Dom Ndre Mjeda, i cili e administronte atë famulli kishtare; pastaj shkollën e Hajmelit të Iballës. Së bashku me të vëllanë dom Ndreun krijuan Shoqninë Letrare "Agimi" e cila botoi tekstet shkollore të asaj kohe. Më 1905 qe emëruar
Petrit Palushi, Refuzimi dhe reagimi ndaj diktaturës komuniste (rasti Muharrem Bajraktari), në: “ E djathta Shqiptare në mbrojtje të Shqipërisë Etnike-(1)” , Prizren-Hamburg, 2005, f. 132-142. 13
Parim Kosova, Shëmbëlltyra e nacionalistit Musa Shehzade (1870-1946), pun. i cit., f. 505. 14
Po aty. 15
Markus W. E. Peters, Përballjet e historisë së kishës katolike në Shqipëri 1919- 1996, Ylber, Tiranë, 2010, f. 306-307.
Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-1912 në Vilajetin e Kosovës 73
si ndihmës i ipeshkvit, Imzot Guerinit, dhe si i tillë rrethoi me mure e parmakë të hekurt oborrin e Katedrales dhe ndërtoi rreshtin e dyqaneve në pjesën jugperëndimore të oborrit, si dhe plotësoi kullën e kishës. Gjatë kësaj periudhe shoqëritë letrare janë në lulëzim të plotë. Më 1909 qe emëruar argjipeshkëv i Shkupit, ku hapi shumë shkolla nëpër fshatra, ngriti struktura kishtare e i pasuroi, si dhe zbukuroi Kishën Katedrale të Prizrenit të Zojës Ndihmëtare.
Gjatë viteve 1910-1913 qe shumë aktiv, duke dërguar letra e raporte mbi gjendjen që mbizotëronte në atë kohë në vilajetin e Kosovës 16 , për masakrat serbo –malazeze etj. Në vitin 1910 do të informonte , pasi të gjitha gjasave At Luigj Bumcin për gjendjen e rëndë që po mbizotëronte në Kosovë.17 Në Shkup ndërtoi selinë argjipeshkvore dhe shtëpinë e Kishës famullitare. Më 1922 erdhi argjipeshkëv i Shkodrës, ku u vu menjëherë në punë për të përmirësuar dhe pasuruar Kishën dhe shtëpitë famullitare dhe nisi ndërtimin e kishës së Rusit. Stolisi kapelën e Argjipeshkvisë, në formë artistike, nën drejtimin e artistit Kolë Idromeno, i cili me duart e veta e goditi Elterin. Themeloi Fletoren e Klerit Katolik dhe Fletoren e së dielës, botoi librin "Rruga e Shelbimit" dhe më 19 mars1923 bekoi kambanat e reja të Kishës Katedrale. Më 4 gusht 1929 shuguroi ipeshkëv Imzot Pjetër Gjurën, argjipeshkëv të Durrësit dhe imzot Frano Gjinin ipeshkëv abat të Mirditës në shtator të vitit 1930. Vdiq më 8 korrik të vitit 1935 në orën 17.20 . Funerali i imzot Lazër Mjedjes qe ndër më madhështorët që u bënë argjipeshkve katolikë në Shkodër e në Shqipëri. Kleri dhe toleranca fetare gjatë viteve 1910-1912
Ajo që na shtyri ta trajtojmë këtë fenomen pikërisht në këto vite te shqiptaret është se në këto vite, kemi disa fërkime fetare, e ndoshta edhe më të theksuara se gjatë periudhës së Rilindjes Kombëtare Shqiptare, për çka shënojnë edhe disa konsuj të huaj që shërbenin në atë kohë në Vilajetin e Kosovës.
Arsye tjetër është se përkundër këtyre fërkimeve fetare në këtë kohë, këto ngjarje nuk ndikojnë, në mbarëvajtjen e lëvizjes kombëtare, por përkundrazi kemi një bashkëpunim të qëndrueshëm të klerikëve tanë në këtë kohë dhe kjo vjen falë vetëdijes së lartë fetare e kombëtare të
16
Lush Culaj, Argjipeshkvi Mjeda në dokumentet malazeze të vitit 1913, në: “ Gjurmime albanologjike-SSHH” nr. 38, IAP, Prishtinë, 2009, f. 109-120. 17
Shih: Nevila Nika, vep. e cit., f. 25; shih: Jahja Drancolli, Roli i imzot Lazër Mjedjes në rrjedhat politike të kohës, në: “ E djathta shqiptare drejt Shqipërisë Etnike-Sesioni VIII shkencor, Shkup, 26 korrik 2009” , Prizren, 2010, f. 29- 35; Gjergj Gashi, Kosova altari i Arbërisë 1910- 1941, vëll. 2, Onufri, Tiranë; shih: Noel Malkolm, Kosova një histori e shkurtër, Koha-Prishtinë& Shtëpia e Librit- Tiranë, f. 264, 265, 266.
74 Ahmeti
klerikëve tanë në përgjithësi18 një konstatim të tillë e gjejmë edhe te studiuesi i Qemajl Morina i cili konstaton: Falë vetëdijes së tyre të lartë, si edhe interpretimit të drejtë të misionit të fesë nga ana e prijësve fetarë, ndër shqiptarë nuk pati asnjëherë përçarje në baza fetare. Secili prej tyre me liri të plotë e predikonte dhe e praktikonte fenë e vet, e kur atdheut i kanosej rreziku nga armiqtë e jashtëm, ata të gjithë ishin unik në mbrojtje 19.
Kurse kleriku katolik patrioti At Gjergj Fishta, në: “ Lahuten e Malsië” shprehet:
Un, zotni, n’ushtri kam dalë,/ Jo me Turq, por me Shqiptarë,/Turq a t’k’shtenë, si janë gjith mbarë;/ pse si t’k’shtenë, si muhamedan,/ Shqipninë bashku t’gjith e kan;/ e prandaj t’gjith do t’qindrojmë,/ do t’qindrojmë e do t’luftojmë,/ kemë m’u ba kortarë-kortarë
Priftën, Fretë, Hoxhallarë/ për Shqipni..20. Sigurisht që qarqet e ndryshme të kohës bënë përpjekje që ta
përshkallëzojnë këtë dukuri te shqiptarët, sidomos në këtë kohë kur po kulmonte Lëvizja Kombëtare Shqiptare, por proceset e mëtutjeshme treguan se këto qarqe nuk do t’ia arrin qëllimit të tyre.
Pas vitit 1900, shënohen raste të konflikteve ndërmjet myslimaneve dhe katolikëve në Vilajetin e Kosovës, sado që studiuesit tanë faktet e tilla disi i kanë anashkaluar . Studiuesja Nathali Calyer citon:” Në pjesën perëndimore të Kosovës së sotme , është për t’u vërejtur se konfliktet me të forta shpërthyen, jo midis myslimanëve shqiptare dhe ortodoksëve serb, por midis myslimanëve dhe katolikëve shqiptarë. Në Gjakovë, dyqanet e katolikëve u bojkotuan disa herë me radhë . Në vitin 1907, pas rrëmbimit të një prifti katolik , një derr u ther në xhaminë e një fshati të krahinës. Me tej pasoi një bojkotim i bujqve katolikë , u përhap fjala e përdhosjes së xhamisë në Prizren dhe me tej erdhi radha e një bojkotimi të përgjithshëm antikatolik që qytetet e Gjakovës dhe Prizrenit. Në vigjilje të revolucionit xhonturk , marrëdhëniet të krishtere dhe myslimane u tendosen edhe më tepër”21.
Fenomenin e përdhosjes së xhamive me gjak derri dhe të bojkotit të popullatës katolike nga ana a popullatës myslimane gjatë viti 1908 në Prizren, del edhe në dokumentet austro-hungareze , ku në mes të tjerash
18
“Për krijimin e kësaj dukurie historike, të rrallë në historinë e Europës, një kontribut të rëndësishëm, ka luajtur kleri në përgjithësi dhe kleri mysliman në veçanti, si përfaqësues i pjesës më të madhe të popullit shqiptar në të gjitha trevat e tij”, shih: Agim Bardhi, Kontributi i klerikëve islamë të Shqipërisë shembull shekullor i frymëzimit për dituri qytetërim atdhedashuri dhe harmoni fetare, në:” NJERIU”, Sesion shkencor i tarikateve islamike në Kosovë dhe Shqipëri, Eurorilindja, Tiranë, 2000, f. 188. 19
Qemajl Morina, Mbi fenë, atdheun dhe kombin , në: “ Takvimi-1998”, nr. 39, Kryesia e Bashkësisë Islame të Kosovës, Prishtinë, 1998, f. 45. 20
Gjergj Fishta, Lahuta e Malsisë, Uegen, Tiranë, 2000, f. 100. 21
Nathalie Calyer, Në fillimet e nacionalizmit shqiptar –Lindja e një kombi më shumicë myslimane në Europë,(Përktheu: Artan Puto), Përpjekja, Tiranë, 2009, f. 491.
Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-1912 në Vilajetin e Kosovës 75
konstaton se për tejkalimin e kësaj situate në Prizren ishte dashur angazhimi i konsullatës austro-hungareze në Prizren dhe më në fund; në kuvendin e liderëve shqiptar myslimanë , që u mbajt në shtëpinë e Sherif efendiut me 13 korrik 1908, u vendos që prej asaj dite të ndërpritet bojkoti ndaj shqiptarëve katolikë 22.
Studiuesi, Kujtim Nuro, shprehet se; Për zgjidhjen e objektivave të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare dukuria e tolerancës fetare fitoi statusin e potencialit më të fuqishëm për progresin shoqëror të vendit. Kjo dukuri u bë çelësi kryesor i zgjidhjeve të problemeve aq të mprehta të kohës. Elementi mysliman, që përbente shumicën për realizimin e objektivave të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare, arriti të krijojë në kushtet e sundimit shekullor osman një unitet ndërmjet përfaqësuesve të kategorive të ndryshme si dhe të elementëve të ndryshëm të besimit. Ky vëllazërim përpara detyrës kryesore të kombit nuk njohu klasë , racë, ngjyrë apo ndryshime të tjera. Dhe nëpërmjet kësaj lidhjeje, dashuria dhe vëllazëria duke qenë secili përgjegjës për ekzistencën e tjetrit, për rrjedhojë patën ndikim edhe për ekzistencën e kombit, sepse duke dashur njeri –tjetrin kanë dashur edhe kombin23.
Thomas Arnold konstaton se: Shqiptarët, myslimanë dhe të krishtërë, flasin një gjuhë , i kultivojnë traditat e njëjta, kanë qëndrimet dhe zakonet e njëjta. Mburrja e përbashkët kombëtare e tyre është aq e fortë sa që nuk i lënë vend përçarjeve religjioze, që i ka ndarë njerëzit e këtij populli 24.
Shembull i mirëkuptimit ndërfetare shënohet edhe në viset e Plavës dhe Gucisë, Vëllezërit At Martin Sirdani dhe Dom Aleksandër Sirdani të mbetur jetimë, i rriti Hoxha i Gucisë, i cili më vonë pas mbërrin moshën madhore i dërgon në Shkodër dhe i vendos në shkollën katolike për të ndjekur rrugën e priftërisë.25
Fenomenin e mirëkuptimin ndërfetar e hasim edhe nga shkrimet e Franc Baron Nopces, i cili nga vizitat që u bën vendeve të Ballkanit e në veçanti Vilajetit të Kosovës, edhe pse i besimit katolik, ai do të gjejë strehim te dervishët dhe hoxhallarët ku do të pritet me një bujari të madhe. Ai gjithashtu vë në pah fenomenin e bashkëpunimit të bektashinjve të Tetovës dhe të Prizrenit me konsujt austro-hungarezë, dhe në mes tjerash shkruan: Prej Prizrenit u ktheva në Shkup dhe prej
22
Sylë Ukshini, Kuvendi i Ferizajt në burimet e proveniencës Austro-Hungareze, në: “Vjetar”, nr.41-42, Arkivi i Kosovës, Prishtinë, 2009. f. 299. 23
Kujtim Nuro, Toleranca dhe harmonia e fesë islame te shqiptarët- faktor i rëndësishëm për çështjen kombëtare , në:” Univers” nr. 1, ISHMQI, Tiranë, 2001, f. 125-126. 24
Thomas W. Arnold, Historia e përhapjes së islamit, (Përktheu: Nexhat S. Ibrahimi), Prishtinë, 2004, f. 170.. 25
Vincenc Malaj, Kontributi i klerit katolik në shkrimet shqipe, në: “Meshari i Gjon Buzukut , monument i kulturës shqiptare”, Ulqin, 1995, f. 186. Shih: Mark Krasniqi, Toleranca në traditën shqiptare, ASHAK, Prishtinë, 2007.
76 Ahmeti
aty ndërmora edhe një shëtitje për në Tetovë(Kalkandele), i cili gjithashtu zgjati disa ditë, por deri diku ishte më interesant kur në Kalkandele e kalova natën në teqenë e madhe të lyer ngjyra-ngjyra të dervishëve bejtashinjë. Meqë më ra në sy marrëdhënia e mirë midis përfaqësuesit të konsullatës sonë dhe Adem Babait, shehu i bektashinjve të Prizrenit dhe gjithashtu serish në Tetovë munda të vërej marrëdhënien e mirë midis konsullit tonë dhe Bohumil Paras në Shkup dhe bektashinjve të atyshëm, arrita të kuptoj se midis këtyre dy grupimeve ndodhte diçka e veçantë, çfarë natyrisht më mbeti si një gjë e gjëzë..., kuptova se qeveria austro-hungareze i përdorte këta njerëz për zhvillimin e ndjenjës kombëtare shqiptare te ndër shqiptarët myslimanë... Më pas gjatë ditës vijuam më tej drejt Restelicas26 ..., më në fund fatmirësisht mbërritëm në Kepi dhe pastaj për në Restelic. Mustaflita , Abdyl Rrahmani , Dalipi, Bajaziti dhe unë fjetëm në shtëpinë e Mulla Sadikut ..., Natyrisht që të zotit të shtëpisë i erdhën vizitorë, ndër ta edhe një Haxhi rumanishtfolës si dhe klerik të tjerë. Njerëzia janë të shkolluar dhe shumica dinë të shkruajnë dhe të lexojnë 27 .
Sa i përket tolerancës ndërfetare në Vilajetin e Kosovës edhe nga ajo që shihet nga shembujt e lartcekur, por edhe nga konstatimi i shumë studiuesve të huaj dhe vendës, shihet se flasin për një fenomen, i cili, krahasuar me vendet përreth, po edhe më gjerë, ka qenë për t’u marrë shembull për të mirë, pavarësisht se ndoshta mund të jetë shënuar edhe ndonjë incident. Përfundim
Marrë në përgjithësi, për kontributin e klerikëve tanë në Lëvizjen Kombëtare Shqiptare, studiuesit tanë kanë dhënë këtë mendim : ”Materialet apo burimet e ndryshme arkivore dhe tregimtare, që hedhin dritë mbi Lëvizjen Kombëtare Shqiptare të Kosovës, në përgjithësi, na japin një mbështetje të fortë të konstatojmë se klerikët myslimanë shqiptarë dhe kleri katolik, përgjithësisht nuk qe kundër lëvizjes. Një konstatim i tillë vlen kryesisht për periudhën e fundit të shekullit XIX e të fillimit të shekullit XX, sidomos lidhur me periudhën e kryengritjeve e të aksioneve të armatosura. Si prej klerit mysliman, ashtu edhe atij katolik, pati të atillë që e kuptuan Lëvizjen Kombëtare Shqiptar dhe rolin e saj pozitiv, që e simpatizuan atë, e ndihmuan atë dhe morën pjesë aktive në të. Sidomos në kazanë e Gjilanit, një numër i klerikëve u angazhuan edhe drejtpërdrejt në Lëvizjen Kombëtare Shqiptare, duke marrë pjesë aktive në aksione.28” Jemi të bindur se numri i klerikëve që
26
Katund në Gore- Komuna e Dragashit. 27
Franc Baron Nopca, Udhëtime nëpër Ballkan, (Përgatitur nga Robert Elsie, (përktheu, Ilirjana Angoni), Plejad,Tiranë, 2007, f. 121, 122, 195. 28
Sadullah Brestovci, Lëvizja Kombëtare Shqiptare…, vep. e cit., f. 129.
Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-1912 në Vilajetin e Kosovës 77
u angazhuan në Lëvizjes Kombëtare Shqiptare ishte edhe më i madh sesa ky që kemi cekur në këtë punim, por ne me hulumtimet e gjertanishme kemi identifikuar emrat e lartpërmendur.
Gjithashtu, rol konstruktiv klerikët tanë luajtën edhe në rritjen e tolerancës ndërfetare, sepse qarqet e caktuara më shumë se në çdo periudhë tjetër të lëvizjes kombëtare u munduan ta përshkallëzonin në gjirin e popullatës shqiptare, mirëpo ky fenomen u neutralizua falë vetëdijes së lartë të klerikëve shqiptarë të Vilajetit të Kosovës së asaj kohe.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Emil Lafe, gjuhëtar UT, studiues; Nebi Caka gjuhëtar UP, studiues; Agron Duro, studiues;
Musa Rizaj, Up, studiues.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Emil Lafe, Nebi Caka, Agron Duro, Musa Rizaj
Terminologjia profesionale si veprimtari
ndërdisiplinore dhe detyrat e Institutit Alb-Shkenca
(IASH)
Në këtë artikull autorët, profesorë të Universitetit të Tiranës (E.
Lafe, A. Duro) dhe të Universitetit të Prishtinës (N. Caka, M. Rizaj)
shtrojnë disa çështje kryesore të punës për terminologjinë e gjuhës
shqipe në ditët tona dhe në këtë kornizë paraqitin detyrat shkencore
e organizative që mund të marrë përsipër Instituti Alb-Shkenca me
forcat e veta dhe në bashkëpunim me institucione të tjera, sidomos
me Universitetet shqiptare.
Si detyrë e brendshme për Instituti Alb-Shkenca: në çdo takim vjetor
terminologjia të jetë temë e përhershme e një konference
ndërdisiplinore me theks të veçantë në një fushë të caktuar a në dy
fusha të afërta. Përfundimet e konferencës të shpallen si
rekomandime për t’u zbatuar, duke mirëpritur vërejtjet e sugjerimet
e të interesuarve të tjerë. Krahas kësaj Alb-Shkenca të bëhet
nismëtare e ngritjes së një organizmi kombëtar të përbashkët për
terminologjinë shqipe me mbështetjen e të gjithë faktorëve përkatës.
Veprimtaria e Alb-Shkencës në fushën e terminologjisë synon në
standardizimin, kodifikimin dhe njësimin e saj në vijimësi duke
mbajtur parasysh parimet shkencore të ndërtimit të sistemeve
terminologjike dhe shfrytëzimin e arsyeshëm të mjeteve të gjuhës
shqipe për të ndërtuar fjalë terma.
Duke u mbështetur në arritjet dhe në përvojën e deritanishme për
terminologjinë, Alb-Shkenca mund të marrë përsipër ngritjen e një
shërbimi këshillimor terminologjik nëpërmjet internetit për të dhënë
rekomandime në raste pyetjesh dhe për të organizuar diskutime për
terma problemorë. Instituti Alb-Shkenca mund të marrë përsipër
drejtimin shkencor dhe organizimin e bashkëpunimit të
Universiteteve shqiptare në fushën e terminologjisë.
Terminologjia profesionale si veprimtari ndërdisiplinore dhe detyrat e Institutit (IASH) 79
1. Në vitet pas themelimit të Shoqërisë së të Shtypuri Shkronja
Shqip, që njihet edhe si Shoqëria e Stambollit (1879), kur lëvrimi i
gjuhës shqipe mori përmasa të panjohura më parë, gjuhët kombëtare të
kontinentit tonë kishin krijuar, në vija të përgjithshme, sistemet
terminologjike të fushave të ndryshme të dijes e të mjeshtërive. Mungesa
e autonomisë kulturore, e shkollës kombëtare dhe prapambetja
ekonomike e kishin lënë mjaft prapa gjuhën shqipe në këtë drejtim. Pa
hyrë në historikun e zhvillimit të terminologjisë1, le të përmendim se
rregullimi i terminologjisë shqipe si veprimtari shkencore e organizuar
nis në vitet ’50 të shekullit të kaluar me ngritjen e sektorit të
terminologjisë në Institutin e Shkencave (1955). Puna e këtij sektori dhe
e bashkëpunëtorëve, e materializuar në një varg fjalorësh të serisë
“Terminologjia tekniko-shkencore”, një pjesë e mirë e të cilëve
fatmirësisht u ribotuan në Kosovë (1969), qe një përvojë e mirë dhe një
nxitje për hartimin e fjalorëve terminologjikë edhe jashtë atij sektori.
Terminologjia e rregulluar dhe e standardizuar është element dhe
tipar thelbësor i një gjuhe standarde. Dobinë dhe rolin e fjalorëve
terminologjikë të gjuhës shqipe e karakterizon më së miri ky vlerësim i
albanologut Armin Hetzer, që ka ndjekur nga afër procesin e njësimit e
të kodifikimit të shqipes standarde: “Vetëm nëpërmjet këtyre botimeve
gjuha e shkruar shqipe fitoi nivelin e një gjuhe kulture plotësisht të
zhvilluar me të cilën mund të shpreheshin të gjitha denotatet e shoqërisë
moderne industriale në mënyrë të standardizuar ... Mund të thuhet se
shqiptarët me këtë fond dhe këto vepra kanë arritur një gjendje që, për
nga pikëpamja leksikografike, i bën ata të maten me popujt fqinjë.”2
2. Rëndësia e veprimtarisë shkencore të organizuar në fushën e
terminologjisë është theksuar edhe një herë në konferencën shkencore
“Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe – probleme dhe detyra”
(Tiranë, 19 qershor 2009), veçanërisht në referatin e mbajtur nga prof.
Hëna Pasho e prof. Agron Duro. Shembujt e punës nga vende e gjuhë të
tjera, që sollën në referatin e tyre në këtë konferencë prof. Nebi Caka e
akad. Latif Susuri e bëjnë edhe më bindëse rëndësinë e punës sistematike
e të organizuar në shkallë kombëtare për terminologjinë e gjuhës shqipe.
Rregullimi i terminologjisë është një çështje e ditës për shumë gjuhë,
pasi terminologjia duhet të pasqyrojë gjuhësisht edhe zhvillimin e
sistemeve konceptore të shkencave dhe përparimin e teknikës.
1
Për këtë shih një varg monografish e artikujsh në pjesën “Bibliografi e
terminologjisë” te vëllimi “Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe – Probleme
dhe detyra (Konferencë shkencore).” Akademia e Shkencave e Shqipërisë – Akademia
e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës, Tiranë, 2009, f. 244-294. 2 Cituar sipas “Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe ...”, f. 36.
80 Lafe, Caka, Duro, Rizaj
“Normëzimi dhe standardizimi i terminologjisë paraqet një sfidë për çdo
komb, i cili ka për synim afirmimin e vet kulturor dhe ekonomik”3 –
shprehen N. Caka e L. Susuri në referatin e tyre të sipërpërmendur. Në
rastin e gjuhës shqipe normëzimi dhe standardizimi i terminologjisë i
shërben njësisë dhe homogjenitetit të kulturës kombëtare shqiptare.
Terminologjia e standardizuar sjell lehtësi në qarkullimin e dijeve
shkencore, veçanërisht në sistemin arsimor në gjuhën shqipe në të gjitha
shkallët në Shqipëri, në Kosovë, në Maqedoni e më gjerë. Dua të
përmend me këtë rast se njësimi i terminologjisë shkollore është trajtuar
edhe në veprimtaritë e Institutit të Integrimit të Kulturës Shqiptare.
Për arsye të njohura ka jo pak dallime në terminologji ndërmjet
Shqipërisë dhe Kosovës e trojeve të tjera shqiptare në ish-Jugosllavi. Për
dallimet në emërtesat teknike ka tërhequr vëmendjen me kohë kolegu
Nebi Caka, i cili ka propozuar edhe që të hartohet një lloj fjalori praktik
të këtyre dallimeve, p.sh. gomist, lavazh, serbator në Shqipëri –
vullkanizer, autolarje, rezervuar në Kosovë etj. Por kjo gjendje vihet re
edhe në fusha të tjera. Në kumtesën e paraqitur në konferencën e
terminologjisë të vitit 2009 nga akad. Esat Stavileci (jurist) gjejmë edhe
këtë pohim: “Kam krahasuar praktikat në Shqipëri e në Kosovë në
fushën e terminologjisë administrative dhe kam vënë re një shkallë
relativisht të lartë të mosnjësimit... Shkalla e mosnjësimit ndonjëherë
arrin kuotën e moskuptimit dhe nevojën e sqarimit term për term për të
kuptuar thelbin e problemit, edhe pse përdoret një gjuhë e një fjalor.”4
Ajo që ka vërejtur E. Stavileci se “terminologjia administrative në
Shqipëri një kohë të gjatë ka qenë e ndikuar prej gjuhëve të huaja, ndërsa
në Kosovë ka qenë e ndikuar kryesisht nga serbokroatishtja”5 vlen edhe
për terminologjitë e fushave të tjera.
Nga këto shihet se krahas punës që duhet bërë për rregullimin e
terminologjisë shqipe, si të thuash, “në vetvete e për vetveten”, duhet
punuar edhe për njësimin e saj, d.m.th. për mënjanimin hap pas hapi e sa
të jetë e mundshme më shumë, të dallimeve Shqipëri – Kosovë e më
gjerë. Mendojmë se çështja nuk është e thjeshtë për t’u zgjidhur në
kuptimin që terminologjia e përdorur në Shqipëri, si shtet që ka hyrë në
shekullin e dytë të jetës, është kurdoherë më e drejta, më e
përshtatshmja, prandaj njësimi të bëhet në bazë të saj. Këtu duhet
shqyrtuar me kujdes çdo rast, duke marrë parasysh parimet e
terminologjisë, kërkesat për ndërtimin dhe përzgjedhjen e termave,
3 Standardizimi dhe normëzimi terminologjisë shkencore dhe profesionale. – në:
“Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe ...”, f. 44. 4 Terminologjia në administratën publike. – në: “Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë
shqipe ...”, f. 81. 5 Po aty, f. 78.
Terminologjia profesionale si veprimtari ndërdisiplinore dhe detyrat e Institutit (IASH) 81
shkallën e ngulitjes së termit në përdorim etj. Natyrisht kjo nuk është një
detyrë që mbetet brenda gjuhësisë. Terminologjia është veprimtari
ndërdisiplinore, ku gjuhësia është njëra palë e përhershme, ndërsa pala
tjetër është fusha përkatëse e dijes a e veprimtarisë, d.m.th. sistemi i
koncepteve të asaj fushe me nënsistemet e tij. Pikërisht specialistët e
fushës janë ata që krijojnë të parët terminologjinë fushës së vet, e cila më
pas u nënshtrohet rregullimeve të herëpashershme edhe me
bashkëpunimin e gjuhëtarëve.
3. Ashtu si dhe për gjuhë të tjera, problemet kryesore të zhvillimit të
gjuhës shqipe në ditët tona i përkasin rrafshit të leksikut dhe të
terminologjisë në veçanti. Sprovat dhe ndihmesat e specialistëve nga
fusha të ndryshme kanë nevojë për një shoshitje gjuhësore, në mënyrë që
fjalët e përshtatshme të standardizohen e më pas të bëhen normë.
Një shembull i lavdërueshëm është edhe kujdesi i veçantë që po
tregon prej vitesh prof. Andrea Shundi për terminologjinë në botimet e
tij shkencore të fushës së vreshtarisë e të verëtarisë6. Vetë fjalët verëtar e
verëtari janë neologjizma të qëlluar të tij, që pasurojnë gjuhën shqipe
dhe zëvendësojnë fjalët e huaja enolog, enologji dhe vinikultor,
vitikulturë, ashtu siç janë zëvendësuar më parë vitikultor e vitikulturë me
vreshtar e vreshtari, të cilat tashmë kanë zënë vend në fjalorët e shqipes.
Në botimet e prof. A. Shundit me bashkëpunëtorë të tij gjejmë edhe një
varg fjalësh-terma të ndërtuara nga brumi i shqipes, si p.sh.: erëmim,
flokëzim, flluskim, kësulëz (e shishes së verës), lastarizon, lastarizim,
lisnim, lisnohet (vera merr amësimin e drurit të lisit nga voza), lisnim,
mbushtore (vendi ku mbushen shishet me verë), moshim dhe pjekurim (i
verës), motësim (stazhionim), ngjërues (degustator), ngjërim (degustim),
pezulli (suspension), përshenjje, pjerrëtoj, pjerrëtim, puçërror, qimezon,
qimezim, rienësoj, rienësim, rruazon, rruazim, sythor, shihedhje,
shishezim, (lëndë) shkojëzore, tapanxjerrëse, ujëdashës, urëzon,
vreshtoj, vreshtim, zhgazohet, zhgazim etj. Njohja e leksikut të fushave të
caktuara semantike dhe e përpjekjeve të specialistëve për ta pasuruar atë
duke u mbështetur kryesisht mbi brumin e shqipes, do të shërbejë për
hartimin e një fjalori të ardhshëm të gjuhës shqipe (që të ketë të paktën
dyfishin e fjalëve të FGjSSh) dhe për mënjanimin e fjalëve të huaja të
panevojshme nga përdorimi.
Rëndësi të veçantë ka marrë sot terminologjia e qarkullimit rrugor, e
cila po merr përhapje gjithnjë e më të gjerë dhe shumë terma kalojnë
kështu në leksikun e përgjithshëm, siç ka ndodhur edhe në gjuhë të tjera.
6 Botimi i tij më i ri dhe më përfaqësues është: “Enciklopedi për vreshtarinë dhe
verëtarinë”. Shtëpia botuese “Vllamasi”, Tiranë, 2012, 869 f.
82 Lafe, Caka, Duro, Rizaj
Studiuesja e re M.A. Irda Dervishi ka shqyrtuar disa dokumente ligjore
të Shqipërisë e të Kosovës dhe ka vërejtur një varg dallimesh. Po
përmendim disa shembuj (termi i parë i Shqipërisë, i dyti i Kosovës):
distributor – pompë, karrexhatë – shirit rrugor, korsi – shirit i
komunikacionit, korsi emergjence – shirit i komunikacionit për ndalje
emergjente, shpejtim – nxitim, leje drejtimi – patentë shoferi, leje
qarkullimi – leje komunikacioni, drejtues i mjetit – ngasës, ndenjëse –
ulëse, pistë – shteg, qarkullim – komunikacion, (rrugë) interurbane –
regjionale, kryesore – magjistrale, semafor – shenjë ndriçuese, sens -
kah etj. S’ka dyshim se një gjendje e tillë nuk mund të jetë e
pranueshme. Megjithëse Shqipëria e Kosova janë dy shtete më vete, jo
vetëm terminologjia, por edhe ndërtimi e përmbajtja e kodit të
qarkullimit rrugor mund të ishte e njëjtë.
4. Pas parashtrimit të mësipërm, le të vështrojmë për së afërmi cilat
do të ishin detyrat Institutit Alb-Shkenca dhe të anëtarëve të saj në
fushën e terminologjisë.
Nisur nga fakti se ideja për një konference të posaçme për
terminologjinë në Takimin e sivjetshëm (29–31 gusht 2013) u mirëprit
dhe u vlerësua, mendojmë se detyra jonë e parë është që ta bëjmë të
përvitshme këtë konferencë. Me këtë terminologjia do të mbetet çështje
e përhershme në programin e takimeve tona vjetore, pavarësisht nga
tema bosht e takimit. Kemi bindje se problemet e terminologjisë janë të
tilla që e ushqejnë një konferencë të përvitshme si kjo. Për ta mbuluar
organizativisht këtë nismë mund të ngrihet një këshill për terminologjinë
në IASH, ku të përfaqësohen me nga një anëtar (si person ndërlidhës)
secili nga nëntë seksionet dhe veç këtyre të ketë 4–5 anëtarë, që do të
jenë pjesa operative e këshillit. Personat ndërlidhës do të mbledhin në
seksionet e tyre çështjet terminologjike që kërkohet të shtrohen për
diskutim në konferencën e ardhshme; këshilli do të ndërtojë programin e
punës, do të caktojë përparësitë duke pasur parasysh edhe mundësitë
konkrete, si dhe do të organizojë bashkëpunimin ndërmjet specialistëve e
gjuhëtarëve.
Duke kaluar më tej, mendojmë se në fushën e terminologjisë IASH
do të bëjë atë që mund të bëjë si një institucion vullnetar dhe pa buxhet
nga shteti. Për këtë arsye gjykojmë se IASH nuk i ka mundësitë për të
hartuar fjalorë të plotë terminologjikë shumëgjuhësh pa ose me
shpjegime dhe të luajë rolin e një institucioni për normëzimin e
terminologjisë. Normëzim në terminologji do të thotë që një sistem
termash të fushe të dhënë të marrë miratimin e një institucioni me
Terminologjia profesionale si veprimtari ndërdisiplinore dhe detyrat e Institutit (IASH) 83
autoritet shkencor e ligjor, pra të zyrtarizohet, të bëhet normë7. Le të
shpresojmë ndërkaq që veprimtaria për terminologjinë në një të ardhme
të afërt do të mbulohet më mirë nga institucionet e specializuara
shtetërore. Në këto rrethana IASH mund të japë ndihmesë në dy
drejtime kryesore: së pari, në trajtimin e çështjeve teorike e praktike të
terminologjisë shqipe si degë e veçantë e gjuhësisë dhe si veprimtari
ndërdisiplinore; së dyti, në diskutimin e çështjeve konkrete që kanë të
bëjnë me standardizimin e terminologjisë për fusha të veçanta, duke
shpallur disa këshillime a rekomandime të arsyetuara. Anëtarët e IASH
në universitete, në institute kërkimore e në detyra të tjera mund të
ndikojnë që këto rekomandime të merren parasysh, ose të nxitin
diskutime për zgjidhje më të përshtatshme. Në këtë mënyrë IASH do të
ndihmojë për gjallërimin e diskutimeve rreth terminologjisë dhe për të
tërhequr në veprimtarinë terminologjike më shumë studiues të rinj nga
gjuhësia dhe nga fusha të tjera. Kjo veprimtari do të synojë:
a) në njësimin hap pas hapi të terminologjisë që përdoret në Shqipëri,
në Kosovë, në Maqedoni, veçanërisht në sistemin arsimor të të
gjitha shkallëve; po ashtu edhe në njësimin e emërtesave teknike
dhe të produkteve industriale;
b) në zëvendësimin e termave të huaj që janë në përdorim, me terma
shqip të përshtatshëm;
c) në përmirësimin e standardizimit dhe mënjanimin e termave
sinonimë, duke rekomanduar për përdorim njërin prej tyre;
ç) në gjetjen e zgjidhjeve sa më të përshtatshme për terma të rinj që
mund të hyjnë në përdorim, duke ndjekur parimin e mjekësisë se
është më lehtë të parandalosh sesa të shërosh;
d) në përputhjen e praktikës sonë terminologjike me përcaktimet
terminologjike ndërkombëtare (në rastet kur vërehen
mospërputhje).
Veprimtaria e IASH në fushën e terminologjisë duhet të shtrihet
gjatë gjithë vitit me diskutime në grupe pune si edhe në diskutime të
hapura në forumin tonë përmes internetit. Pjesëmarrja e specialistëve
jashtë Alb-Shkencës do të jetë gjithnjë e mirëpritur. Të mbajmë parasysh
se në fund të diskutimeve duhet të arrijmë në disa këshillime të
arsyetuara për gjithë të interesuarit. Gjatë periudhës deri në takimin e
ardhshëm të shtrohen për diskutim më të gjerë çështjet e trajtuara në
kumtesat e kësaj konference, krahas çështjeve të tjera që mund të
propozohen.
7 Shih për këtë: Nebi Caka - Latif Susuri, Standardizimi dhe normëzimi terminologjisë
shkencore dhe profesionale. – në: “Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe ...”, f.
43-44.
84 Lafe, Caka, Duro, Rizaj
Njohja dhe zotërimi i terminologjisë në kohën tonë është kusht i
domosdoshëm për çdo veprimtari. Pa u ulur ende në bankat e shkollës,
fëmijët njohin me dhjetëra terma e emërtime teknike. Jemi të rrethuar
ngado nga një mori aparatesh e objektesh dhe në marrëdhëniet me
administratën e shtetit e me shoqërinë na duhet të kryejmë veprime e të
nxjerrim dokumente, që kanë të gjitha emërtimet e tyre të posaçme.
Prandaj terminologjia duhet të jetë e përpunuar dhe e standardizuar.
Leksiku terminologjik, d.m.th. fjalët-terma dhe fjalët me kuptime
terminologjike, po marrin një peshë gjithnjë e më të madhe në fjalorin e
çdo gjuhe. Edhe për gjuhën shqipe një terminologji e standardizuar dhe e
njësuar me kritere shkencore është parakusht për një fjalor shpjegues
modern, që të përfshijë pasurinë leksikore themelore të mbarë shqipes.
Puna jonë krahas standardizimit të terminologjisë, do t’i shërbejë edhe
hartimit të një fjalori të rri shpjegues të gjuhës shqipe me një strukturë
terminologjike të krahasueshme me fjalorët e sotshëm të gjuhëve të tjera.
Puna e gjuhëtarit në fushën e terminologjisë kërkon disa njohuri dhe
shprehi të posaçme. Njohuritë që jepen në universitet për terminologjinë
në kuadrin e lëndës së leksikologjisë janë mjaft të përgjithshme. Për të
nxitur gjuhëtarët e rinj që të punojnë në këtë fushë me dobi të
drejtpërdrejtë për praktikën gjuhësore dhe për shqipen standarde, do të
ishte e dobishme të përfshihej në studimet për gradën master në Tiranë,
në Prishtinë e në Tetovë, si një nga lëndët edhe “Terminologjia shqipe”,
me një program të përshtatshëm teorik e praktik. Kjo do të krijonte
mundësi të jepeshin edhe më shumë tema doktorate nga fusha e
terminologjisë, të cilat do të sillnin përparime në zgjidhjen e mjaft
çështjeve konkrete. Bibliografia e pasur e studimeve teorike dhe përvoja
e hartimit të fjalorëve terminologjikë (ose terminografia) lejojnë të
ndërtohet një kurs i tillë, që besoj se do të mirëpritej nga universitetet
dhe do të tërhiqte një numër të mjaftueshëm studentësh. Le ta diskutojmë
edhe këtë çështje në konferencën tonë dhe të përgatitemi për realizimin e
saj.
Ditët e fundit para marrjes së detyrës si kryeministër, z. Edi Rama,
është shprehur se qeveria e tij do të kujdeset posaçërisht për atë që mund
ta quajmë disiplina gjuhësore e shtetit. Përveç zbatimit të rregullave të
njohura të drejtshkrimit e të drejtshqiptimit, të gramatikës dhe të
pikësimit, disiplina gjuhësore ka të bëjë, natyrisht, edhe me përdorimin e
terminologjisë së standardizuar. Ne e përshëndesim këtë zotim të
qeverisë së re dhe e vlerësojmë si hap të duhur për arritjen e standardeve
evropiane të administratës shtetërore. Ky hap meriton përkrahje të
njëzëshme nga opinioni shoqëror. Instituti Alb-Shkenca shpreh me këtë
rast gatishmërinë e tij për një bashkëpunim të qëndrueshëm, sistematik e
të cilësuar me administratën dhe institucionet e shtetit në fushën e këtij
Terminologjia profesionale si veprimtari ndërdisiplinore dhe detyrat e Institutit (IASH) 85
programi gjuhësor, duke e parë këtë si pjesë të bashkëpunimit të
përgjithshëm e të ndihmesës së Alb-Shkencës për zhvillimin e kulturës e
të shkencës shqiptare me bindjen e plotë te porosia e Naim Frashërit se:
drita e diturisë përpara do të na shpjerë ...
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Matvej Lomonosov, është student i shkollës doktorale në Muzeun e Antropologjisë dhe të
Etnografisë (Shën Peterburg, Rusi).
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Matej Lomonosov
Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të:
roli i mitologjisë kombëtare në ndezjen dhe ushqimin
e konfliktit ndëretnik
Shpeshherë shpërbërja e Jugosllavisë Federative dhe fundi i
bashkëjetesës paqësore të popujve në Ballkanin Perëndimor paraqiten në
ligjërimin mediatik dhe në pjesën e mirë të literaturës shkencore
(sidomos të asaj ballkanike, përfshirë edhe shqiptare) si një gjë
krejtësisht e kuptueshme dhe e natyrshme. Jugosllavia në këtë prizëm
gjoja përfaqësonte një mozaik shtetëror, përbërë prej kombeve, të cilat
s’kishin pothuajse asgjë të përbashkët. Shteti shtypës u sajua artificialisht
nën trysninë e rrethanave ndërkombëtare, u imponua më forcë dhe qysh
nga fillesat e tij kishte qenë destinuar të shembej si një shtëpi prej
letrash. Marrëdhëniet mes popujve përbërës jugosllavë, që më në fund
kanë minuar ndërtesën e shtetit të përbashkët, sepse gjithmonë ishin
problematikë dhe vareshin nga “urrejtjet e vjetra” ose haqet historike1.
“Serbët” (të gjithë dhe kudo?) ishin prirë të dominonin pushtetin dhe të
impononin centralizëm, ndërkohë që “kroatët”, “sllovenët” dhe
“shqiptarët” me guxim rezistonin dhe vazhdimisht luftonin për zgjerimin
e autonomisë së atdheut të tyre brendapërbrenda Jugosllavisë. Ajo e
fundja, “e krijuar si bashkësi e popujve asnjëherë nuk mund t’i tejkalonte
antagonizmat e brendshme” dhe “gjithë kohën paraqitej si një vend
jostabël”2.
Duke shkuar më larg, Samuel Huntington-i dhe pasonjësit e tij
kanë propozuar një shpjegim edhe më thjesht të acarimit të situatës në
1 Robert D. Kaplan, The Balkan Gosts: A Journey Through History (New York: Vintage
Books, 1994). 2 Ethem Çeku, “Raportet dhe kundërtheniet brenda Federatës Jugosllave,” Vjetar 41–42
(2009): 357–358, 374.
Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të... 87
Ballkan në vitet 1990-të. Sipas mendimit të tyre, shkaku kryesor i
konflikteve në ish-Jugosllavi ishte dhe vazhdon të jetë asgjë tjetër veç
mospajtimi qenësor i fesë islame, katolike dhe asaj ortodokse dhe
përplasja shekullore e qytetërimeve të bazuara mbi këto besime3. Kosova
kështu rra kurban i ndërluftimeve të kuptueshme mes myslimanëve dhe
krishterëve, ndërkohë që Bosnja e pësoi për shkak të pamundësisë
objektive të bashkëjetesës së myslimanëve, ortodoksëve dhe katolikëve.
Pikëpamje analitike e këtij lloji zakonisht është pasojë e vështrimit
stereotip thjeshtëzues mbi religjionin dhe marrëdhëniet ndërfetare (mos
themi për “qytetërimet”)4 dhe e qasjes primordialiste ndaj etnicitetit dhe
nacionalizmit. Primordializmi thotë, që etnia dhe kombi formohen mbi
bazë gjërash objektive (lidhjet e gjakut, gjuha, kultura etj.), që i
bashkojnë njerëzit. Ato nisen të formohen në periudhat më të hershme të
historisë njerëzore dhe më vonë zhvillohen në mënyrë teleologjike,
derisa anëtarët e tyre kuptojnë se janë ndërlidhur natyrisht dhe
“ndërgjegjësohen”. Prandaj çdo komb i sotëm mund të gjurmojë
rrugëtimin e tij në të kaluarën dhe të zbulojë grupet (fiset ose popujt e
vjetër), të cilat ishin paraardhës të tij. Në dritën e primordializmit kombi
dhe etnia janë njësi objektive dhe natyrale, qartësisht të përkufizuara
(ekzistojnë gjëra dhe veti objektive etnodalluese, që karakterizojnë të
gjithë bashkëkombësit) dhe krahasimisht të mbyllura. Ata mund të kenë
interesat e tyre, që ndiqen nga të gjithë përfaqësues e bashkësisë 5 .
Përplasja e interesave kombëtare ose etnike dhe mosdëshira për t’u
dorëzuar ose për të ardhur në ujdi çojnë në fërkime, konflikte dhe
përleshja mes grupeve etnike6.
Me gjithë këto teoretizime të njohura, sot nuk është e kohës të flitet
për etni solidare, të përkufizuara qartas dhe të dhëna njëherë e
përgjithmonë. Studimet bashkëkohore mbi etnicitetin tregojnë se
përkatësia te grupi etnik nuk varet drejtpërsëdrejti nga zotërimi i vetive
etnodalluese objektive, por nga rruajtja e vazhdueshme e kufirit mes
3 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order
(New York: Simon & Schuster, 1996). 4
Për kritikën e teorisë së Huntington-it shihni: Ahmet Karamustafa, “Islam: a
civilizational project in progress,” in Progressive Muslims: On Justice, Gender, and
Pluralism, edited by O. Safi (Oxford: One World, 2003), 103. 5 Për primordializmin në medimin analitik të Europës Lindore shihni: Philip L. Kohl,
“Nationalism and Archaeology: On the Construction of Nations and the Reconstructions
of the Remote Past,” Annual Review of Anthropology 27 (1998): 223–246. 6
Kjo qasje është tejet e shquar në shumë studime mbi “historinë etnike” dhe
nacionalizmin ballkanik, sidomos në literaturën vendëse. Në rastin shqiptar, shihni
teoretizimet e Mark Tirtës mbi etnohistorin e kombit shqiptar bashkë me përshkrimin e
përpjekjeve të vazhdueshme shekullore të “serbëve” dhe “sllavëve të tjerë” për të
shkombëzuar shqiptarët në trojet e tyre: Mark Tirta, Etnologjia e shqiptarëve. (Tiranë:
Geer, 2003).
88 Lomonosov
“neve” dhe “të tjerëve”7 . Grupi etnik nuk është njësia e ngurtë me
kufizime të qarta dhe të prera. Vendosja e këtyre kufijve varet nga
rrethanat e ndryshme shoqërore dhe politike, ndërkohë që interesat e
grupit nga kuptimi i tyre8 . Kohët e fundit nën pikëpyetje u vu vetë
koncepti i “grupit etnik”, nga që nuk është e qartë, nëse lidhjet mes
njerëzve, që përbëjnë këtë “grup”, gjithmonë mbeten të njëjta ose
varjojnë herë pas here. Në këtë rast Rogers Brubaker-i preferon të flasë
për “gruporen” (groupness)9. Kuptohet, për shembull, që kjo grupore
(solidariteti dhe lidhje faktike të ndërtuara mes anëtarëve të supozuar të
etnisë/kombit) ndër shqiptarët e Kosovës ishte më e shprehur në
periudhën e pajtimit të gjaqeve sesa, le të themi, në vitin 1972, ose edhe
në vitin 1981. Duke u nisur nga të gjitha këto vërejtje dhe konceptime,
mund të thuhet se konflikti ndëretnik shkaktohet jo nga ekzistenca e
etnive si të tilla, por nga formimi i vazhdueshëm (pse jo edhe
këmbëngulës) i tyre, vendosja e kufirit të prerë dhe nga propaganda e
interesave kombëtare dhe etnike.
Studimet e fundit të konflikteve ndëretnike në ish-Jugosllavi
largohen nga kuadri analitik, që presupozon kërkimin e arsyeve historike
të përplasjeve dhe përpjekjet për të shpjeguar përçarjet me hulumtimin e
interesave objektive të bashkësive kombëtare dhe etnike.
Stuart Kaufman shkruan, që arsyet historike dhe ndjekja racionale
e interesave kombëtare thjesht nuk mund të shpjegojnë, pse grupet etnike
shkojnë në luftëra dëmshkaktuese dhe aq më pak pse disa individë dhe
njësi ushtarake po kryejnë masakra mizore, në vend që të zgjidhen
konflikte me bisedime. Sipas mendimit të tij, konflikti etnik është pasojë
e politikave simbolike të nacionalizmit. Njerëzit që marrin pjesë në
luftimet politike dhe ushtarake zgjedhin njërën apo tjetrën rrugë të
sjelljes, jo sepse ajo është më e sigurt ose më fitimprurëse, por ngaqë
tërhiqen emocionalisht prej simboleve të kombit. Analisti mendon se
konflikti etnik i armatosur fillon, kur tre faktorë janë të pranishëm:
oportuniteti për të mobilizuar njerëz dhe për të luftuar (në rastin e
Jugosllavisë ai u krijua pas kalbëzimit të pushtetit komunist dhe
dobësimit të organeve qendrore qeverisëse), frika etnike (që mund të
krijohet nga imazhet e rrezikut, jo vetëm nga kanosja e vërtetë) dhe
mitet, që justifikojnë vrazhdësinë etnike. 10 Para konflikteve në ish-
7 Fredrik Barth, introduction to Ethnic Groups and Boundaries: The social organization
of cultural difference, ed. Fredrik Barth (Bergen: Universitetsforlagen, 1969), 11–15. 8 Thomas Hylland Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives
(London: Pluto Press, 2002), 1–17, 37–58. 9 Rogers Brubaker, Ethnicity without Groups (Cambridge: Harvard University Press,
2004), 8–17. 10
Stuart Kaufmann, Modern Hatreds: The Symbolic Politics of Ethnic War. (Ithaca:
Cornell University Press, 2001), 30–33.
Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të... 89
Jugosllavi ekzistonte oportuniteti për të vepruar, ndërkohë që mitet
dëmshkaktuese u sajuan nga ideologët kombëtarë brenda disa viteve11.
David Bruce MacDonald, i cili merret me propagandën e luftës, që fliste
për serbët dhe kroatët si viktima historike, shkruan se mitet e vuajtjes
dhe të shpagimit gjatë konfliktit në Kroaci dhe në Bosnjë përligjnin
veprimet e pahijshme të politikanëve dhe shkeljet masive të së drejtës
humanitare12.
Mbi mitet kombëtare dhe etnike edhe sot e kësaj dite ekziston
literaturë shkencore mjaft voluminoze13. Miti historik kuptohet në tri
mënyra. Më e përhapur është qasje iluministe ndaj miteve. Sipas saj, një
tregim për të kaluarën mund të karakterizohet si mit, në qoftë se ai bie
ndesh me realitetin, pra nuk përputhet me të dhënat e kërkimeve më të
fundit shkencore si në planin burimor, ashtu edhe në atë teorik. Përveç
kësaj, me mitin mund të kuptohet një narrativ historik, që pavarësisht
prej fakti, a është i qëndrueshëm shkencërisht apo jo, po kryen
funksionet të qarta politike dhe shoqërore për bashkësinë ose për
zëdhënësit e saj (qasje funksionaliste). Funksione të tilla mund të jenë
nga më të ndryshmet, por kryesoret janë: krijimi i identitetit, mobilizimi,
forcimi i vetëbesimit të anëtarëve të kombit/etnisë, lartësimi i bashkësisë
së vet dhe denigrimi i të “tjerëve,” “arsyetimi” i të drejtave të shumta
etnike14. Më në fund, mund të aplikohen qasje simboliste ndaj tregimeve
të ndryshme historike. Miti këtu është ai narrativ mbi të kaluarën e
kombit, që simbolizon diçka edhe në ditët tona15 . Për shembull, në
11
Ibidem, 165–202. 12
David Bruce MacDonald, Blakan Holocausts?: Serbian and Croatian victim-centered
propaganda and the war in Yugoslavia (Manchester: Manchester University Press,
2002). 13
Shihni punimet kryesore: Anthony D. Smith, Myths and Memories of the Nation
(Oxford: Oxford University Press, 1999), George Schöpflin, Nations, Identity, Power
(London: Hurst & Company, 2000); Pal Kolstø, “Assessing the Role of Historical
Myths in Modern Society,” in Myths and Boundaries in South-Eastern Europe, ed. Pål
Kolstø (London: Hurst & Company, 2005), 1–21; Matthew Levinger and Paula Franklin
Lyttle, “Myth and Mobilization: The Triadic Structureof Nationalist Rhetoric,” Nations
and Nationalism 7:2 (2001): 175–194; John Coakley, “Mobilizing the Past: Nationalist
Images of History,” Nationalism and Ethnic Politics (2004) 10: 531–560; Patrick J.
Geary, Miti i kombeve. Origjina mesjetare e Evropës (Tiranë: OMBRA GVG, 2006);
Виктор Шнирельман, «Ценность прошлого: этноцентрические и исторические
мифы, идентичность и этнология», Реальность этнических мифов, под ред.
Марты Брилл Олкотт и Алексея Малашенко (Москва: Гендальф, 2000), 12–33;
Виктор Шниерльман, «Очарование седой древности: мифы о происхождении в
современных школьных учебниках», Неприкосновенный запас 5 (2004). 14
Kolstø, “Assessing the Role of Historical Myths,” 9–14. 15
Joanna Overig, “The Role of Myth: An Anthropological Perspective, or ‘The Reality
of Reality Made-Up,’” Myths and Natiohood, ed. Geoffrey Hosking et al. (London:
Hurst & Company, 1997), 6–7.
90 Lomonosov
mitologjinë historike serbe beteja e Kosovës nuk është thjesht një ngjarje
historike (sado më rëndësi), por edhe një farë tapie, e cila “vërteton” se
“serbët” kanë bërë sakrifica të panumërta për Kosovën dhe “prandaj”
kanë të drejta historike mbi të. Përkundrazi, në mitologjinë historike
shqiptare (kosovare) Dardania antike nuk është thjesht një njësi
shtetërore (larg qoftë, konfederatë e paqëndrueshme fisesh me historinë e
errët!) e së kaluarës së largët, por mishërim spektakolar i Republikës së
Kosovës në antikitet, që “dëshmon” autoktoninë e shqiptarëve vendës
bashkë më të drejtat e tyre për shtetin e vet të pavarur.
Duke parë mitin kombëtar nga tri perspektiva të përmendura, mund
të thuhet se ai është një narativ i thjeshtëzuar dhe i gjallë për të
kaluarën, në të cilin besohet, dhe i cili “zbulon” identitetin e vërtetë dhe
zanafillor të kombit dhe vazhdimësinë historike ashtu edhe paraqet
shembuj për të ndjekur nga anëtarët e bashkësisë, nëse ata të fundit
duan të arrijnë qëllimet kombëtare.
Autorë të ndryshëm kanë propozuar klasifikime përkatëse të
miteve kombëtare, duke veçuar disa grupe. Këtu do të përdoret tipologjia
e Pål Kolstø-s, që është përpunuar duke marrë në konsideratë posaçërisht
rastin e Ballkanit. E gjithë narativa historike, që autori dallon në trungun
e mitologjisë kombëtare – (1) miti i të qenet sui generis (origjinal dhe
me vete), (2) miti i të qenit antemurale (miti i murit mbrojtës, përfshirë
këtu edhe nënkategorinë e miteve martyrium), dhe (3) miti antiquitas (ai
i vjetërsisë) – kryejnë funksionet e vendosjes dhe të ruajtjes së kufirit
grupor dhe prezantojnë kombin përkatës si një bashkësi njerëzore më
vete, krejt e veçantë dhe krejt e ndryshme nga të tjerat, sidomos nga
kombet fqinj.
Miti i të qenit sui generis thirren në ndihmë në ato raste, kur
njëjtësia kulturore nuk përputhjet qartësisht me kufijtë ekzistuese ose të
propozuar dhe të dashur etnikë. Ngjashmëria dhe pikëtakime në mënyrat
tradicionale të jetesës, në kodet etnike dhe në folklorin, që në fakt
bashkojnë komunitete fqinje, përbëjnë një problem të koklavitur për
ndërtuesit e kombit dhe sipërmarrësit etnikë, sepse ato mjegullojnë
kufijtë gruporë dhe vështirësojnë, që identitet të rrënjosen në mendjen e
njerëzve. Për këtë arsye, përfaqësues (shpeshherë të vetëshpallur) të
kombit bëjnë çmos të zhvlerësojnë, të zvogëlojnë rëndësinë ose të
mohojnë plotësisht praninë e vetive kulturore, që janë të përbashkëta me
grupe të tjera. Një mënyrë për të siguruar këtë është “zbulimi” i
origjinave të ndryshme etnike të grupeve në fjalë. Mospranimi i
ngjashmërisë dhe i bashkësive mund të jetë simetrik dhe asimetrik.
Përfaqësuesit e të dyja komuniteteve mund të pajtohem, që ata s’kanë
asgjë të përbashkët. Ndryshe, njëra palë mund të shpërfill ngjashmëritë,
ndërkohë që tjetra në të kundërtën do të vazhdojë t’i nxjerrë ato në pah.
Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të... 91
Si rregull sa më pak dallime kulturore ekzistojnë mes dy komuniteteve
(apo kategorive), që diferencohen, aq me më zell dhe më e zgjuarsi
mitbërësit përpiqen të theksojnë ndryshime të trilluara. Këtu Pål Kolstø-
ja vëren edhe një ligjësi tjetër. Zakonisht zëdhënësit e komunitetit më të
fuqishëm numerikisht dhe politikisht shfaqin prirje për të theksuar
ngjashmëri ose bile për të thënë, që grupi më i dobët nuk ekziston fare.
Për dallim, përfaqësuesit e komunitetit të pafuqishëm kanë tendencë të
fryjnë diferencat mes të dyja grupeve.
Miti i të qenit antemural quhet ndryshe “mit i murit mbrojtës”,
“mit i kështjellës së fundit”, “mit i mbrojtësve të portave” ose “mit i
mbartësve të qytetërimit të vërtetë”. Ky mit ndryshon shumë nga miti i të
qenit sui generis. Në vend të nxirrej në dritë e veçantia e grupit, ai grup
përfshihet tashmë në një njësi shumë më të madhe si edhe superiore
përkundrejt grupeve të tjera, që nuk i përkasin. Ky mit vepron ndryshe
në fushën e shënjimit të kufijve etnikë. Ai nuk e thekson veçantinë
përkundrejt të gjithë komunitete të tjera, por zmadhon dallime vetëm në
një komb ose vend fqinj, duke anashkaluar në të njëjtën kohë kufijtë me
komunitete të tjera. Miti i murit mbrojtës gjithashtu mund të paraqitet si
simetrik dhe asimetrik. Në ca raste përfaqësuesit e të dyja komuniteteve
bien dakord, që muri mes qytetërimeve i ndan ato. Kuptohet, që
mendimet e palëve për atë se kush përfaqëson forca të kozmosit dhe
kaosit, ndryshojnë krejtësisht. Në raste të tjera anëtarët e njërit prej
komuniteteve mund të mos e konsiderojnë veten si antemurale.
Miti i te qenit martyrium përqendrohet në humbjet, rëniet dhe
vuajtjet e kombit. Si çdo mit i vuajtjes, rënies dhe bastardimit ky ka një
veçori shumë tërheqëse, e cila qëndron në faktin, që miti i të qenit
martyrium i jep rëndësi të jashtëzakonshme morale kufirit identitar. Ata,
që ishin shtypur dhe pushtuar, kanë epërsi morale mbi nënshtruesit. Pål
Kolstø-ja shpjegon arsyet, pse miti i të qenit martyrium sajohet dhe
shfrytëzohet gjerësisht. Në qoftë se më parë vërtet fuqia dhe forca mund
të përligjnin çdo veprim, sot e kësaj dite më shpesh mendohet, që
dobësia jep të drejtat.
Miti antiquitas sajohet për të mbështetur pretendime “kombëtare”
për territoret e caktuara. Argumenti i mitbërësve nacionalistë zakonisht
është shumë i thjeshtë: “Ne ishim të parët këtu”. Por përparësia mund të
“vërtetohet” në dy mënyra të ndryshme. “Shteti i kombit tonë” mund të
paraqitet si i pari, ose populli vetë mund të shikohet si pionier. Në rastin
e parë, nacionalistët thonë se poçeria dhe mbetjet të tjera arkeologjike të
kulturës etnike përligjin zotërimin e territorit në të tashmen. Në rastin i
dytë, mitbërësit pohojnë se dëshmitë e zotërimit të tokës së caktuar në të
kaluarën e largët nga shteti “kombëtar” japin të drejtën mbi atë teren
92 Lomonosov
edhe sot16.
Duke u marrë me analizimin e rolit të mitologjisë kombëtare në
Bosnjë, me ndihmën e nocioneve metodologjike të sipërpërmendura,
mund të thuhet se mitologjia kombëtare te serbët dhe boshnjakët
argumentonte të drejtat e të dyja kombeve mbi republikën. Ajo helmonte
tej mase marrëdhëniet ndëretnike dhe përligjte jo vetëm aksione politike
të pahijshme, por jo rrallëherë edhe masakra.
Konteksti politik
Konflikti ndëretnik në Bosnjë dhe Hercegovinë e tejkaloi nivelin e
fërkimeve të përditshme ose përplasjeve ushtarake të rregullta dhe u
kthye në luftën mizore, që gjatë viteve 1992–1995 ua mori jetën më
shumë se 100 mijë njerëzve. Për vlimet politike dhe luftarake ekziston
një literaturë jashtëzakonisht e gjerë shkencore. Kryesorja është, që në
zgjedhjet e vjeshtës së vitit 1990 fitoren e korrën tri parti nacionaliste, që
“përfaqësonin” grupet etnike më të mëdha në republikë: Partia e
Aksionit Demokratik të Boshnjakëve (SDA), Partia Demokratike Serbe
(SDS) dhe Bashkësia Demokratike Kroate. Gjëja e vetme, e cila i
bashkonte ato grupe ishte koalicioni taktik për t’iu kundërvënë
komunistëve në fushatën elektorale dhe më pas. Pas zgjedhjeve kryetari i
partisë boshnjake, Alija Izetbegoviq, formoi kabinetin e përbashkët,
përbërë nga përfaqësuesve të të tria partive etnike. Mirëpo, synimet e
tyre dallonin preras dhe për këtë arsye kabineti i përbashkët faktikisht
mbaroi së funksionuari në tetor të vitit 1991. Duke u përballuar me
faktin e shpërbërjes së Jugosllavisë së dytë në verë të vitit 1991 dhe me
rrezikun e rënies nën dominimin e plotë të Serbisë në shtetin e
përbashkët të cunguar, udhëheqja e myslimanëve boshnjakë synonte të
shkëpuste në mënyrë paqësore Bosnjën nga Jugosllavia dhe të
parandalonte çintegrimin e shtetit të ri, që duhet të ishte demokratik dhe
laik, por unitar. Krejtësisht ndryshe, liderët e serbëve të Bosnjës, duke
parë se Jugosllavia po prishej dhe popujt të ndryshëm jugosllavë
(sllovenët, kroatët, maqedonasit) po shpalleshin si shtete të tyre etnike të
pavarura si edhe duke pasur frikë të binin nën dominimin boshnjak, në
shtetin e ri unitar, lakmonin të bashkonin rajonet e Bosnjës me shumicë
serbe dhe ato “me shumicë serbe historikisht” (një koncept tejet
problematik nacionalist) me Republikën e Serbisë. Më fjalë të tjera ata
donin të qëndronin në Jugosllavi, sado të cunguar. Në rastin më të keq
udhëheqja serbe shpresonte të kontrollonte rajone të gjera, të
vetëqeverisura, në një Bosnjë të decentralizuar federative ose
16
Kolstø, “Assessing the Role,” 16–22.
Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të... 93
konfederative17 . Zëdhënësit e Partisë Demokratike Serbe vazhdimisht
theksonin, që organizata e tyre politike synon ndarje e komuniteteve
etnike të Bosnjës “në të gjitha fushat” (politike, ekonomike, kulturore,
shpirtërore etj.)18 Nga dhjetori i vitit 1991 liderët boshnjakë dhe kroatë të
Bosnjës nisën përpjekjet e tyre për të fituar njohjen ndërkombëtare të
republikës. Përkundrazi udhëheqja serbe shpalli Republikën Serbe të
Bosnjës dhe Hercegovinës (më vonë ajo u quajt Republikë e Srpskës)
dhe refuzoi që serbët të merrnin pjesë në referendum mbi pavarësinë e
Bosnjës. Më të drejtë kryesia e PDS-së parashikonte se rezultati i
plebishitit ishte i qartë që në fillim për shkak të vogëlsisë numerike të
serbëve në krahasim me boshnjakët dhe kroatët e bashkuar.
Kështu prapavija kryesore politike dhe shoqërore e mendimit
historik në Bosnjën e viteve 1990-të qëndronte në faktin, që palët
ndërluftuese synuan të arsyetonin të drejtën e tyre historike mbi shtetin
ose territore të caktuara dhe të zhvishnin të tjerët nga të drejta të tilla.
Christian Promitzer-i vëren, që është shumë e vështirë të flitet për
historiografinë e Bosnjës në vitet 1990-të, sepse ajo thjesht nuk
ekzistonte. Përveç disa grupeve kërkimore, që u ruajtën në institucionet e
Sarajevës nga koha jugosllave, shumica e historianëve boshnjakë, serbë
dhe kroatë në Bosnjë punonin në kuadrin e “historiografisë kombëtare”
dhe iu bashkuan kauzës së popujve të vetë19. Në arsimin shkollor të
grupeve të ndryshme etnike në vitet 1990-të gjithashtu përdoreshin
produktet e historiografive kombëtare dhe në rastin serb dhe kroat librat
e importuara nga shtetet përkatëse. Damir Agiçiqi në përgjithësi flet për
ndarjen e ndërgjegjes historike në Bosnjë.20
Me fjalë të tjera, versione të thjeshtëzuara të së kaluarës kombëtare
të boshnjakëve, serbëve dhe kroatëve (d.m.th. mitet historike)
shfrytëzoheshin dhe përhapeshin nga politikanët, intelektualët, arsimtarët
dhe mediat në shoqërinë (shoqëritë) e Bosnjës, duke helmuar atmosferën
paqësore të marrëdhënieve ndëretnike dhe duke shtyrë konfliktin e
armatosur.
17
Shihni: Silber and Little, Op. cit., 205–231; Bennet, Op. cit. e tj. 18
Югославия в огне: Документы, факты, комментарии (1991–1992). Т.1.
(Москва, 1992), 149–150, 286–287; Елена Гуськова, История югославского кризиса
(1990–2000) (Москва: Русское право, 2001), 267–268. 19
Christian Promitzer, “Whose is Bosnia? Post-Communist Historiographies in Bosnia
and Hercegovina,” (Re)Writing History. Historiography in Southeast Europe after
Socialism, ed. Ulf Brunnbauer (Munster: Lit Verlag, 2004), 54–55. 20
Damir Agičić, “Bosna je naša! Mitovi i stereotipi o drzavnosti, nacionalnom i
vjerskom identitetu te pripadnosti Bosne u novim udzbenicima povijesti,” Historijski
mitovi na Balkanu: Zbornik radova. (Sarajevo: Institut za istoriju, 2003), 138–139.
94 Lomonosov
Mitet historike serbe në Bosnjën e viteve 1990-të
Dalja e mendimit historik serb nga kuadri jugosllav i “vëllazërimit
dhe bashkimit” në Bosnjë u realizua me anën e prodhimit të miteve
historike, që vendosnin kufirin identitar të prerë mes serbëve,
boshnjakëve dhe kroatëve. Mitet e origjinës, të territorit dhe të kohës së
artë tregonin se qysh nga zanafillat Bosnja ka qenë tokë serbe, që
lulëzonte dukshëm në kohën e pushtimit osman. Me ardhjen e islamit në
Ballkan pjesa e serbëve të Bosnjës u detyruan të konvertoheshin në fenë
e re dhe ashtu u kthyen në shtypës më mizor të “popullit të vetë”. Që
nga ajo kohë populli serb, sidomos serbët e Bosnjës, përpiqen të
rimëkëmbin Bosnjën e vërtetë, domethënë ortodokse. Në këtë mënyrë
ata avancojnë rekonkistën serbe të Bosnjës, por rast pas rasti pengohen
nga armiq të kombit, nga të cilët shpeshherë pësojnë edhe dëme të
mëdha (për shembull, gjenocidi i kohës së LIIB-së).
Sipas vizionit mitologjik serb origjinat etnike të Bosnjës lidhen me
popullimin e vendit nga serbët në shekullin VI–VII. Në shekullin X
Bosnja ishte një nocion qartësisht gjeografik. Vendi e mori emrin e vetë
pas lumit. Bosnja shënonte një pjesë të Serbisë në kuadrin e hapësirës
më të gjerë jetësore të sllavëve të jugut. Disa shekuj më radhë ajo
qëndronte nën pushtetin e principatave dhe mbretërive të Serbisë,
Bullgarisë dhe Duklës (Malit të Zi). Në shekullin XII Bosnja u
pavarësua. Hap pas hapi ajo lartësohej nën sundimin e panëve dhe
mbretërve serbë. Rol të veçantë luajtën Ban Kulin-i dhe pinjollët e
familjes serbe të Kotromaniqve. Prej këtyre të fundit u dallua Stefani II,
që zhvilloi veprimtari aktive ndërkombëtare dhe Tvrtko, i cili zgjeroi
territorin e Bosnjës, u kurorëzua si mbret i serbëve në manastirin e vjetër
ortodoks të Milishevës dhe mori emrin tradicional ceremonial të
pushtuesve serbë Stefan. Sipas mitbërësve serbë megjithatë, duhet
kuptuar, se Bosnja e kotromaniqve mund të lulëzonte vetëm për shkak se
Serbia vazhdimisht e mbronte atë nga sulmet bizantine. Në kohën para
pushtimit osman në Bosnjë dominonte kisha ortodokse, edhe pse me
kalimin e kohës në këtë territor u përhapën idetë heretike dualiste, që
erdhën këtu bashkë me bogumilët e Serbisë, të Maqedonisë dhe të
Bullgarisë. Në periudhën e Tvrtko-s Bosnja u ndikua lehtësisht nga feja
katolike, sepse mbreti i famshëm arriti të përfshinte në shtetin e vet edhe
disa troje bregdetare kroate. Megjithëkëtë Bosnja mesjetare ishte në
thelb një tokë serbe, që mund të vërtetohet edhe sot nga origjina serbe e
pushtuesve të tij, nga feja ortodokse dhe kultura serbe e popullsisë.
Përveç kësaj, karakteri serb i Bosnjës së vjetër dëshmohet nga gjetjet
arkeologjike të monumenteve mbivarore, që mbajnë mbishkrimet me
Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të... 95
shkronja cirilike (dhe jo glagolike, ç’do të thoshte “kroate”)21.
Bosnja serbe u bë kurban nën goditjet e pushtuesve myslimanë.
Nën trysninë e zaptuesve turq shtresat e larta të popullsisë serbe u
konvertuan në islam për të ruajtur pozitën e tyre të privilegjuar.
Shembullin e tyre ndiqte shumica e popullsisë qytetare, tregtarë dhe
zanatçinj. Si rrjedhojë qytetet e Bosnjës filluan të dominoheshin prej
myslimanëve, ndërkohë që popullsia fshatare (d.m.th. “zanafillore”, pra
“e vërtetë”) gjithmonë ruante identitetin serb dhe fenë ortodokse. Një
përjashtim bënte devshirmeja ose “tatimi me gjak”, kur autoritete
osmane merrnin djem nga familjet e rëndomta krishtere për t’i rreshtuar
ata në trupat e jeniçerëve. Sidoqoftë, sipas mendimit mitologjik,
popullsia myslimane e Bosnjës me origjinë gjithmonë ka qenë serbe dhe
ka ruajtur gjuhën e pastër sllave. Fatkeqësisht ish-serbët e pastër më në
fund u lidhën ngushtë me pushtuesit osmanë dhe u bënë mbështetës të
sigurt të tyre, duke u kthyer në armiq të popullit prej të cilit e kishin
prejardhjen 22 . Boshnjakët si komb në përgjithësi janë një krijesë e
regjimit komunist jugosllav, që lakmonte të zvogëlonte ndikim serb në
jetën politike të vendit. Kështu mitet e rënies së popullit serb në Bosnjë
flasin për konvertimit e pjesës së popullit në fenë e huaj. Boshnjakët
ashtu nuk janë askush tjetër veçse serbët e islamizuar23.
Serbët pas vendosjes së pushtimit osman në Bosnjë vazhdimisht
pësonin trajtim të padrejtë nga autoritetet e huaj në aspektin ekonomik,
kulturor dhe shoqëror. Në shekullin XIX, me fuqizimin e rezistencës
kombëtare nga kampi armik, dolën personalitete edhe më ogurzinj, si
kapedani Husejn Gradasheviç, i cili më të gjitha forca iu kundërvu
reformave përparimtare në Perandorinë Osmane. Një shërbyes tjetër i
sulltanit serb të turqizuar, Omer Pasha, u bë mbytës i pamëshirshëm i
kryengritjeve të fshatarësisë serbe. Punën e ndyrë të shtypësve osmanë e
vazhduan autoritetet austro-hungareze pas okupimit të Bosnjës nga
perandoria. Në atë periudhë si një kundërshtar i flakët i lëvizjes
kombëtare serbe në vend “u shqua” guvernatori Benjamin Kallay24. Disa
dhjetëvjeçarë më vonë komuniteti serb në Bosnjë përjetoi vuajtje më të
mëdha. Gjatë Luftës së Dytë Botërore ai iu nënshtrua gjenocidit. Pas
spastrimit etnik, që kishin kryer fashistët kroatë bashkë me boshnjakët
simpatizues, numri i banorëve serbë në Bosnjë u zvogëlua ndjeshëm.
21
Agičić, “Bosna je naša,” 141, 145, 148–149; MacDonald, Blakan Holocausts?, 225. 22
Agičić, “Bosna je naša,” 150. 23
MacDonald, Blakan Holocausts? 225–226; Srećko Džaja, “Bosanska povijesna
stvarnost i njejzini mitološki odrazi,” Historijski mitovi na Balkanu: Zbornik radova.
Sarajevo: Institut za istoriju, 2003, 41. 24
Agičić, “Bosna je naša,” 155–156.
96 Lomonosov
Serbët tashmë nuk përbënin shumicë numerike në republikë25.
Me rënien dhe vuajtjen e popullit serb dhe islamizimin lidhet edhe
një mit tjetër jashtëzakonisht i fuqishëm, ai i Kosovës. Mbi këtë mit
ekziston literaturë speciale dhe jashtëzakonisht e pasur26. Miti i Kosovës
përbën një konstruksion historiko-ideologjik shumështresor dhe
kompleks. Brendapërbrenda këtij kompleksi mitologjik mund të
identifikohen disa mite (apo nënmite) tematike. Së pari miti flet për
kohën e artë të popullit serb (periudha e themelimit dhe e lulëzimit të
shtetit “kombëtar”). Pastaj ai i referohet periudhës së rënies (shembja e
perandorisë). Më në fund miti i Kosovës përmban një komponent heroik.
Si kulmi i zhvillimit të popullit serb në histori konsiderohet
mbretëria e Nemaniqve (shek. XII–XIV), që për një kohë të gjatë
përfshinte edhe Bosnjën. Kjo mbretëri lulëzoi nën sundimin e perandorit
Stefan Dushan (1331–1355). Ai krijoi një shtet madhështor me
kryeqytetin në Prizren dhe zgjeroi zotërimet e veta deri në Epir, Danub
dhe Bosnjë Qendrore. Mbretëria mesjetare pësoi disfatën në ditën e Shën
Vidit me 28 qershor të vitit 1389, kur armata e vogël serbe (30 mijë
ushtarë) u shpartallua nga luzmat e ushtarëve turq (më shumë se 100
mijë). Serbët luftonin trimërisht dhe gati i sprapsën trupat islame. Por
fitorja nuk u arrit për dy arsye. Së pari, serbët u tradhtuan nga Vuk
Brankoviqi, i cili sipas marrëveshjes së mëparshme me sulltanin tërhoqi
në çastin vendimtar njësitë e veta ushtarake nga fushëbeteja. Së dyti,
udhëheqësi i trimave serbë, Car Lazar (1366–1389), që në fillim e dinte
se ai ishte i destinuar në disfatë. Para disa ditësh Lazarini vizitoi Shën
Mëria, e cila e propozoi të zgjidhte perandori në tokë ose në qiej.
Zgjidhja e parë do t’i sillte udhëheqësit krishterë një fitore spektakolare
ndaj trupat myslimane. Por në donte Lazari të qeveriste në qiej, duhej të
25
MacDonald, Blakan Holocausts? 26
Shihni disa prej pafundësisë së punimeve: Noel Malcolm, Kosovo: A short history.
(New York: HarperPerennial, 1999), 58–80; Julie A. Mertus, Kosovo: How Myths and
Truths started a War. (London: University of California Press, 1999), 184–185;
Alexander Greenawalt, “Kosovo Myths: Karadžić, Njegoš and the transformation of
Serb memory,“ Spaces of identity. 3 (2001): 49–65; Sabrina Ramet, “Kuga nacionalizma
in zapuščina vojne. Sodobne knjige o Srbiji in Bosni,” Teorija in praksa (Ljubljana). 4
(2003): 759–770; Ljubinka Trgovcević, “The Kosovo myth in the First World War,”
Old Serbia and Albanians. (Beograd, 1999).
http://www.rastko.org.yu/kosovo/istorija/sanu/KOS_MIT.html; Sylwia Nowak,
„Kosowo – mit i historia w konflikcie serbsko-albańskim,” Przemiany w świadomości i
kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku. (Kraków, 1999), 87–102; Zoran
Erić, „Recyklace národníh mýtů v serbském umění devadesátýh let,” Umělec (Praha). 3
(2003); Matvej Łomonosow, „Metodologia historii wobec historycznej mitologii,” Sofia
(Rzeszów). 7 (2007): 85–100; Матвей Ломоносов, Александр Колобов, «Косовский
миф и его хронология,» Исторический вестник университетов Любляны и Перми.
(Любляна – Пермь, 2007), 109–113.
Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të... 97
humbiste betejën në tokë. Perandori serb vendosi të zgjidhte perandorinë
e përjetshme dhe të fitonte moralisht në vend që të mundte forcat
osmane. Për rrjedhojë populli serb bashkë me udhëheqësin e vet, që u
mor peng dhe u ekzekutua nga turqit, pësoi disfatën e rëndë ushtarake,
por korri një fitore shpirtërore madhore. Qysh nga ajo kohë serbët u bënë
popull martir i zgjedhur nga Zoti. Ata pësuan zhdukjen e shtetit të tyre,
shtypjen shumëshekullore prej sunduesve të pamëshirshëm myslimanë
dhe zaptimin e zemrës së atdheut të tyre – Kosovës – nga ardhacakë
islamikë. Megjithëkëtë, vuajtja e gjatë e popullit serb do të thoshte
rilindje e ardhshme, e pakthyeshme dhe shpagim. Aspirata e
qëndrueshme e serbëve për të rikthyer kohën e artë kombëtare shprehej
në faktin, që populli kurrë nuk dorëzohej tek armiqtë dhe lindte heronj
kombëtarë. Trimi i parë, Milosh Obiliqi, ka qenë luftëtar i dalluar.
Gabimisht Lazari e akuzoi për tradhti. Në të kundërtën Miloshi arriti të
depërtonte në tendën ushtarake të Muratit I (1359–1389) dhe nguli
kamën e helmuar në zemrën e sulltanit. Pas Obiliqit nga populli serb
dolën heronj të panumërt kombëtarë. Mes tyre u dalluan veçanërisht
udhëheqës të kryengritjeve serbe në fillim të shekullit XIX Karagjorgji
dhe Milosh Obrenoviqi.
Në kontekstin e Bosnjës së viteve 1990-të miti i Kosovës mori
domethënien e veçantë. Këtu boshnjakët myslimanë shikoheshin si
pasardhës të armiqve turq ose trashëgimtarë të Vuk Brankoviqit. Ata
akuzoheshin për shtypjen e popullit serb jo vetëm në Bosnjë, por kudo
në Ballkan. Përkatësisht luftëtarët kundër boshnjakëve konsideroheshin
si heronj kombëtarë, të cilët përpiqeshin të sendërtojnë të drejtën
historike.
Në betejën shekullore për kthimin e kohës së artë serbe dhe për
“riatdhesimin” e Bosnjës u dalluan disa heronj, mes tyre Petar Koshiq-i,
i cili luftonte kundër pushtimit austro-hungarez, dhe anëtarët e Bosnjës
së Re (“Mlada Bosna”), që kryen atentatin e famshëm kundër Franc
Jozefit. Gjatë Luftës së Dytë Botërore popullin serb në Bosnjë e
mbrojtën jo vetëm partizanët komunistë, por edhe forcat serbe të
çetnikëve nën udhëheqjen e Drazhe Mihajloviqit, që bashkëpunuan me
nazistët vetëm në fund dhe vetëm për arsye taktike27.
Ideologët serbë po ashtu shfrytëzonin mitin e murit mbrojtës, duke
u mbështetur mbi mitin e Kosovës dhe duke prezantuar serbët si
mbrojtësit e vetëmohueshëm të qytetërimit të krishterë28.
27
Agičić, “Bosna je naša,” 155; Predrag Marković, Miloš Ković and Nataša Miličević,
“Developements in Serbian Historiography since 1989,” (Re)Writing History.
Historiography in Southeast Europe after Socialism, ed. Ulf Brunnbauer (Munster: Lit
Verlag, 2004), 282–285. 28
Džaja, “Bosanska povijesna stvarnost,” 44.
98 Lomonosov
Siç mund të shihet nga shembujt të sipërpërmendur, mitologjia
kombëtare serbe në Bosnjë dhe Hercogovinë në vitet 1990-të nisej nga
qëllimet politike dhe argumentonte të drejtën historike serbe mbi
republikën. Ajo hidhte poshtë pretendime boshnjake për ta pasur
Bosnjën shtet të “vetin” të pavarur. Akoma më e rrezikshme, mitet
historike serbe i paraqisnin boshnjakët si vëllezër plëngprishës, që kishin
nevojë për drejtim nga vëllai i madh serb për të lyer mëkatet kombëtare.
Ndryshe boshnjakët dilnin si tradhtarët e kombit serb, kundra të cilëve
heronjtë kombëtarë duhet të luftonin. Në këtë dritë serbët, që përpiqnin
të fusnin Bosnjën nën sqetullën e Serbisë nuk ishin zaptues. Ata vetëm
riktheheshin për të marrë atë, që drejtësisht u përkiste atyre, dhe për të
çliruar atdheun.
Vazhdon në numrin e ardhshëm
IranologjiIranologjiIranologjiIranologjiIranologji
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Patrick Ringgenberg, 1970, studiues.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Patrick Ringgenberg
Zhvillimi i arkitekturës në Iran1
Megjithë relievet e dendura malore, Irani ka përdorur për ndërtim
kryesisht tullën prej balte, për shkak se ajo është e ngrohtë, kushton pak,
është e epshme dhe e lehtë në punim. Lehtësia e prodhimit dhe e
përdorimit të saj krijon mundësi për ndërtesa të vëllimshme, të cilat,
ndonjëherë, duken se janë më vështirë të përvijohen sesa të ndërtohen.
Ngjyra e baltës është në harmoni me visoren, madje e lartëson atë.
Arkitektura iraniane u qëndron besnike disa gjedheve arkitekturore, si:
oborri qendror rretherreth me dhoma, kupola mbi një ndërtim katror,
kupola me trumba, kupola e dyfishtë, iëani, salla me shtylla mbajtëse,
harku shpinagër (en carène), mukarnaja. Për të gjitha llojet e ndërtesave
parapëlqehen strukturat gjeometrike dhe drejtkëndore, vendosja e
hapësirave rreth një boshti, dhoma që rretherojnë një oborr të brendshëm
në qiell të hapur, simetria dhe përsëritja e rregullt e planeve dhe e
elementeve të tyre. Zbukurimi i ndërtesave bëhet kryesisht me tulla, me
qeramika shumëngjyrëshe, me stuko të gdhendur dhe të ngjyrosur, me
larëzime dhe me mozaikë pasqyrash. Në historinë e gjatë të arkitekturës
iraniane vërehet një përndryshim harmonik dhe një përtëritje e thelluar e
këtyre gjedheve. Në të gjitha epokat, arkitektura ka shfaqur një
ndjeshmëri të madhe ndaj vlerës psikologjike dhe kundruese të
hapësirave, të vëllimeve dhe të planeve. Shpesh, vijat arkitekturore kanë
cilësi bukurshkrimore dhe plastike: ato janë si një shkrim i bukur, i
ngjeshur, i hollë, i rregullt dhe i qartë. Duke qenë se i shërbejnë njeriut
dhe përmbushin nevojat e tij, ndërtesat janë në përpjesëtim me përmasat
njerëzore dhe në zë me njëtrajtshmërinë themeltare arkitekturore.
1 Marrë nga libri “Kultura në Iran”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”,
Tiranë, 2009.
102 Ringgenberg
Përfytyrimi paraprak i tyre bashkon gjithmonë nevojat e jetës me
paprekshmërinë e kulturës së vendit dhe me frymën e simboleve. Sepse
njeriu, xhamia, mauzoleu dhe shtëpia janë njëkohësisht trup, shpirt dhe
Frymë.
Ndonjëherë, çuditesh kur shikon shtëpi të rrënuara dhe të
braktisura. Nevoja për të rimëkëmbur trashëgiminë historike është një
nismë perëndimore dhe bashkëkohore, kurse tradita iraniane çmon se
ndërtesat duhen lënë ta jetojnë si jetën ashtu edhe vdekjen e tyre. Lidhur
me ndërtesat e atyre që kanë vdekur ka edhe një supersticion, sipas të
cilit ato duhen braktisur me patjetër, ndërkohë që supersticionit i shtohet
edhe mendësia myslimane, sipas së cilës, është e neveritshme t’i bësh
ndërtesat të pavdekshme, sepse ato duhet të zhduken përpara përjetësisë
hyjnore.
Qyteti
Qyteti tradicional zhvillohet dhe jeton duke u nisur nga tri pole:
xhamia, pallati i fortifikuar, pazari. Këto janë vende ose simbole
gjegjësisht të pushteteve fetare, laike dhe ekonomike. Rrjeti urban, që
dikur rrethohej nga një mur dhe nga kulla mbrojtëse, sot përbëhet nga
rrugë të ngushta, të shtruara dhe dredha-dredha. Këto lidhin me njëra-
tjetrën shtëpitë dhe ndërtesat e tjera të mbrojtura me mure të lartë, pa
dritare dhe pa ballkone. Shtimi i qyteteve nuk ndjek një plan të rreptë.
Ashtu si në Lashtësi ose në Evropën e pas Mesjetës, ndërtesat nuk
anësojnë rrugë të drejta të planifikuara më parë. Përkundrazi, ato ngrihen
e shtohen në mënyrë organike dhe sipas përvojës, por me një shkathtësi
të paqortueshme në organizimin e hapësirave, të veprimtarive dhe të
nevojave. Nuk ka asnjë shesh të madh publik, sepse Islami nuk e pranon
mendësinë e qytetarit dhe të jetës politike të Perëndimit: vendtakime për
iranianët janë pazari, xhamia, hamami, shtëpia e çajit dhe ndërtesat
private.
Me pamjen e tij të jetës së përditshme, të ritmeve shoqërore dhe të
kulturës fetare, qyteti mysliman na jep gjithashtu një botë simbolike dhe
një pasqyrë të shpirtit. Vendosja njëra pas tjetrës e rrugëve të ngushta
dhe e oborreve të brendshme krijon një ritëm alkimik tkurrjesh dhe
zgjerimesh, zhvillimesh dhe qëndrueshmërish. Këmbimi i vijave të drejta
(mure, minare) dhe i trajtave të përkulura (kupola, qemerë, harqe)
bashkojnë mashkulloren me femëroren, të ngurtën me të lëngshmen.
Hyrjet, portat e mëdha dhe ivanet shënjojnë kalime dhe ndryshime
funksioni, por zbulojnë gjithashtu rrafshe të ndryshme shoqërore.
Shtëpitë, xhamitë, medresetë, hanet janë të ndërtuara përreth një oborri
qendror, që nuk shihet nga jashtë. Ato përftojnë hapësira të mbyllura dhe
intime, në kundërvënie me botën e jashtme të qytetit, gjë që krijon një
Zvillimi i arkitekturës në Iran 103
univers të përbashkët, të fshehtë, të ndërvarur e të ndërprerë,
njëkohësisht. Lënda ndërtuese jo tepër e qëndrueshme (tulla prej balte të
pjekur, qerpiç) të kujton që qyteti është i përkohshëm, ashtu si dhe
njeriu. Vëllimet dhe hapësirat maten me një gjeometri që nuk ka asgjë
racionale: ajo mund të jetë e saktë si një vargëzim, por lë gjithmonë vend
për krijim të çastit dhe për liri përshtatjeje. Shumësia e njëtrajtshme e
arkitekturave, e lëndëve të ndërtimit, e arteve të zbukurimit e bën qytetin
një botë në miniaturë, që ndryshon brendapërbrenda njëtrajtshmërisë së
saj, që është e bashkuar në larminë e saj, një botë me figurën e njeriut e
të Islamit, me tingullin e një muzike, harmonia e së cilës shfaqet me disa
mënyra muzikore, që rimerren e përsëriten pa pushim.
Disa plane të vjetra qytetesh islamike janë praktike dhe simbolike,
njëkohësisht.
Ashtu si Firuzabadi sasanid, qyteti i Bagdatit kishte një mur
rrethues plotësisht të rrumbullakët (figura e Qiellit dhe e stinëve), me
katër porta të drejtuara sipas pikave qendrore. Pallati i kalifit dhe një
xhami e madhe ndodheshin në qendër të rrethit, kurse shtëpitë dhe
ndërtesat administrative shpërndaheshin në rrethinat e tij.
I pari plan i vërtetë urbanistik mysliman në Iran u shfaq në epokën
safavide: Shahu Abaz i I-rë (1587-1629) rindërtoi kryeqytetin Esfahan
dhe e bëri si një qilim me lulishte, me ndërtesa dhe me rrugë. Në vitet
1930, Teherani iu nënshtrua rregullimit të parë të planifikuar
bashkëkohor. Punimet zhvilluese të ndërmarra pas Luftës së Dytë
Botërore u dhanë fund mënyrave të jetesës dhe shpirtit tradicional të
qyteteve. Nga qytetet e shkëlqyera, që kanë bërë historinë dhe njerëzit e
Iranit, kanë mbetur sot vetëm mbijetojat pak a shumë ndriçuese,
ndonjëherë të rrënuara ose të shndërruara në muzeume.
Qytetet bashkëkohore
Zhvillimi i qyteteve është i vonshëm, por madhështor dhe, qysh
nga mesi i shek. të XX-të, popullsia e tyre e ka kapërcyer numrin e
popullsisë së fshatrave. Urbanizimi i fshatrave, braktisja e vendbanimeve
fshatare dhe vendosja e katundarëve në rrethinat e qyteteve të mëdha,
hapja e rrugëve të gjera për veturat, ngritja e ndërtesave të mëdha dhe e
zonave industriale i kanë shpërbërë plotësisht dhe ribërë nga e para
qytetet. Lagje të vjetra dhe shumë ndërtesa historike janë zëvendësuar
me ndërtime të mëdha, me lagje të jashtme monotone dhe me qytete-
fjetore, shkurt, me kopje të trishtuara të Perëndimit. Qysh prej viteve
1960, ndërtimi është zhvilluar në rremujë të plotë, dhe kjo prirje ka
vazhduar edhe nën Republikën Islamike. Shteti nuk e mbikëqyr tregun e
pasurisë së patundshme. Ligjet janë të pazbatueshme ose të pasakta,
tregu është kthyer në një vampir prej forcave të pangopura që nxitojnë,
104 Ringgenberg
ndërkohë që shtimi i popullsisë dhe i lëvizjeve të saj përbën një nevojë të
ngutshme e të pafund për strehime të reja.
Xhamia
Pas pushtimit të çdo qyteti, udhëheqësit myslimanë ndërtonin në
të një xhami për të shënjuar rendin e tij të ri fetar e shoqëror,
njëkohësisht. Xhamia është, së pari, një vend lutjeje e predikimi. Por, ajo
është, gjithashtu, një vendtakim, një shkollë dhe një foltore politike. Një
qytet ka në përbërjen e vet një xhami të vogël për çdo lagje, për
përdorim të përditshëm, dhe një ose shumë xhami të mëdha (masxhed-e
xhame’) ose xhami të Xhumasë (masxhed-e xhumeh’), që presin të
gjithë banorët e qytetit për lutjen e së premtes në mesditë. Çdo xhami e
rëndësishme ka një imam, që drejton lutjet kolektive, një muezin, që bën
thirrjen për lutjen, dhe një tojë.
Zanafilla e xhamive: shtëpia e Profetit në Medinë
Në mënyrë skematike mund të dallohen tre tipe xhamish të mëdha:
arabe (qysh nga shek. VII-të), persiane (qysh nga shek. XI-të-XII-të),
otomane (qysh nga shek. XIV-të). Megjithëse ndryshojnë për nga
konceptimi dhe zbukurimi i tyre, ato përmbajnë të njëjtat elemente
themelore dhe kanë të njëjtën zanafillë: shtëpinë e Profetit në Medinë, e
cila shërbente edhe si vend lutjeje dhe mbledhjeje. Kjo shtëpi përbëhej
nga njo oborr i madh i pambuluar, që rrethohej nga një mur me tulla, që
kishte tri porta. Në njërën anë kishte dhomat e banimit. Muri që shikonte
nga Meka, kishte një çati me gjethe palme të mbështetur në shtylla të
bëra me dru palme. Pas vdekjes së Profetit, në vend të saj, u ndërtua
Xhamia e Medinës, që ishte vendi i dytë i shenjtë i Islamit, pas Mekës.
Xhamia arabe
Të gjitha xhamitë e mëvonshme rimorën këto elemente: oborrin e
madh të rrethuar me portikë me shtylla; pjesën e tij të mbuluar me çati të
vendosur mbi një radhë shtyllash; murin e drejtuar nga Meka (qibla),
drejt së cilës kthehej myslimani kur lutej. Xhamia e madhe e Damaskut,
e themeluar më 706, është xhamia e parë e botës myslimane dhe
prototipi i xhamisë së quajtur arabe. Ajo përbëhet nga një oborr në trajtë
pak a shumë drejtkëndëshe, të rrethuar me portikë me shtylla dhe të zënë
nga njëra anë prej një salle hipostile për lutje. Kjo është e mbështetur në
murin e qiblës dhe ka dy elemente të pandryshueshëm: një kafaz
(mihrab) dhe një katedër (minbar).
Salla e lutjes, e cila është e mbuluar anekënd me qilim për të
shenjtëruar tokën, ndahet në nefe, të cilat janë të vendosura paralelisht
ose vertikalisht me murin qibla. Në oborr ose në një ndarje ka një hauz
Zvillimi i arkitekturës në Iran 105
ose një shatërvan abdesësh, që u lejon myslimanëve të bëjnë pastrimin e
tyre ritual. Një minare, katrore për xhamitë arabe dhe rrethore për botën
iraniane e turke, është ngjitur me oborrin ose me sallën. Nga maja e saj,
muezini këndon thirrjen për lutje pesë ose tri herë në ditë, thirrje që sot
bëhen me fortafolës.
Pjesërisht e frymëzuar nga bazilikat dhe pallatet bizantine, kjo
lloj xhamie u përhap rretherreth pellgut të Mesdheut si dhe në Lindjen e
Afërt. Xhamitë e para iraniane, si p.sh. ajo e Nainit (Nâ’in) dhe e
Damkanit (Dâmqân), të ndërtuara ndërmjet shekujve të VIII-të e të XI-të,
zbatojnë pak a shumë të njëjtin plan.
Xhamia persiane
Trajta tip e xhamisë persiane u shfaq në fund të shek. të XI-të ose
në fillim të shek. të XII-të. Ajo u përhap në Azinë Qendrore, në
Afganistan, në Pakistan dhe në Indinë e Veriut. Kjo lloj xhamie bashkon
në vetvete elemente të arkitekturës së xhamisë “arabe” (oborri i hapur,
muri i qiblës dhe salla e mbuluar e lutjeve) me elemente të huazuara nga
arkitektura parthe dhe sasanide (ivani, salla katrore e mbuluar me kupolë
me trumba, qemerët). Që nga koha e përcaktimit të arkitekturës së saj,
kjo xhami ka ndryshuar shumë pak përgjatë shekujve: ajo përbëhet nga
një oborr qendror në trajtë pak a shumë drejtkëndëshe, të kufizuar nga të
katër anët me nga një ivan. Salla kryesore, që ka në strukturën e saj
murin e qiblës, është e mbuluar me një kupolë të madhe: ajo paraprihet
nga një ivan, që, ndonjëherë ka anash dy minare rrethore, të cilat janë më
shumë për zbukurim sesa funksionale. Në qendër të oborrit ndodhet një
hauz avdesesh. Në përgjithësi, xhamitë e mëdha kanë shumë hyrje.
Mihrabi dhe minbari
Dy elementë ritualë dhe simbolikë e zbukurojnë murin e qiblës:
një kafaz (mihrabi) dhe, në të djathtë të këtij, një katedër (minbari).
Mihrabi, i cili është i mbushur me zbukurime, simbolizon thelbin
shpirtëror, hyrjen për në parajsë, bashkimin e polarizuar të Qiellit me
Tokën. I zbukuruar me stuko ose me qeramikë të emaluar, ai është i
frymëzuar nga nga një vjershë kuranore (XXIV, 35), që krahason dritën
hyjnore me llambën e një vatre, llambë që ushqehet me vaj të
pashtershëm nga një dru ulliri që nuk gjendet as në Lindje, as në
Perëndim. Në shumë xhami, përpara mihrabit ka një kafaz në trajtë
katërkëndëshi. Ai është vendi i imamit, i cili drejton lutjen, vend që është
më i ulët se ai ku ndodhen besimtarët, për të mos penguar lëvdatën që i
bëhet Zotit. Në kohën e Profetit minbari kishte tri shkallë dhe shërbente
për fjalimet ose për leximin e teksteve. Më vonë, u ndërtuan minbare
prej druri ose prej guri, të pajisur me më shumë shkallë dhe me një derë
106 Ringgenberg
e, ndonjëherë, të mbuluar me një perde (baldaquin). Tri shkallët
simbolizojnë hierarkinë e njohurive (dijeve) dhe të cilësive shpirtërore.
Për të bërë predikimin, imami ngjitet në njërën prej shkallëve, por
asnjëherë në sheshin e epërm, i cili ka të bëjë me pushtetin e
pakrahasueshëm të Profetit.
Domethënia e xhamisë
Në qoftë se xhamia nuk mund të krahasohet me një kishë ose me
një faltore të lashtë, ajo nuk është një hapësirë më pak shpirtërore e
simbolike se ato. Përmasat, përpjesëtimet, ngjyrat dhe zbukurimet e saj
përftojnë një bashkësi ndjenjash dhe një vend ku mbizotëron paqja.
Xhamia persiane është njëkohësisht figurë e njeriut dhe e gjithësisë.
Oborri katërkëndësh, me të katër ivanet e tij, tregon kuptimet e
ndryshme të erës së katërt: strukturën e kozmosit (katër pikat kryesore),
alkiminë (katër elementet), polaritetet metafizike të diturisë (katër
lumenjtë parajsorë të përmendur në Kuran), katër anët e Kabës (shtëpia e
Zotit). Drejtimi i xhamive me fytyrë nga Meka është e shënuar në një
gjeografi të shenjtë: xhamia ndërtohet me fytyrë nga Kaba, ashtu si
njeriu kthehet me fytyrë nga Zoti. Karakteri unik i këtij drejtimi shpreh
karakterin e veçantë të bashkësisë myslimane, të besimit dhe të Zotit të
saj. Si element i domosdoshëm i xhamive persiane, salla me kupolë është
e vetmja ku realizohet lidhja e botëve me Krijuesin e tyre. Kupola
simbolizon botën hyjnore dhe engjëllore, kurse themeli i saj kubik
shpirtin dhe kozmosin. Ajo është figurë e një rrezatimi kozmik: qendra e
saj përfaqëson Përjetësinë, ndërsa kurora është shprehje e misterit të
engjëjve dhe të qiejve që burojnë nga i Padukshmi (Zoti). Xhamia është
edhe libër, për shkak të vargjeve kuranore të shkruara mbi qeramikë ose
të gdhendura në stukon e saj. Fjala hyjnore përcakton vijat e arkitekturës
dhe gjallëron muret, si për t’i kujtuar besimtarit se harmonia dhe ligjet e
gjithësisë janë të mbrojtura nga e Vërteta. Minarja shërben për thirrjen
për lutje, por ajo është edhe një shenjë udhërrëfyese për udhëtarin, i cili
mund ta dallojë atë së largu, si dhe një shenjë emblematike e Islamit, një
simbol i tërheqjes së njeriut drejt Zotit dhe i vëmendjes së tij për
krijimin. Uji i rrjedhshëm dhe gjithmonë i pastër i hauzit ose i
shatërvanit të abdesëve është si currilimi i hirit hyjnor që pastron dhe
shndërron shpirtin në një pasqyrë. Ndër vlerat më të thella të xhamisë
është se ajo shërben si një model soditjeje. Bukuria e saj shpreh një
vizion shpirtëror, që merr jetë nga kuptimet e gjalla, që bashkojnë të
dukshmin (njeriun) me të Padukshmin (Zotin).
Zvillimi i arkitekturës në Iran 107
Medreseja
Në kohët e para të Islamit, teologjia dhe shkencat mësoheshin
nëpër xhami dhe institucione të veçanta. Në shek. e XI-të, Selxhukidët
përkrahën dhe mbështetën ndërtimin dhe zhvillimin e medreseve (“vend
mësim”) të pavarura nga xhamitë. Në fillim, ato u ngritën për të formuar
pushtetarë të perandorisë, për të njësuar mësimin e Islamit dhe për të
përhapur një teologji sunite që hahej me shiizmin e dinastisë bujide, e
cila kishte sunduar një shekull më parë në Iran e Irak. Veziri Nizam al-
Molk (shek. XI-të) ndërtoi shumë medrese dhe qe mjeshtri kryesor i kësaj
risie intelektuale të botës myslimane. Përveç shkencave teologjike dhe
drejtësisë, në këto medrese jepeshin edhe mësime astronomie,
matematike, gjeometrike dhe letërsie.
Plani
Plani i medreseve është i njëjtë me atë të xhamive persiane: një
ndërtesë katërkëndëshe, ku vendet e studimit, xhamia dhe dhomat e
banimit, një ose dykatëshe, vendosen përreth një oborri qendror pa çati.
Në mes të çdo muri rrethues të oborrit të zënë me kopshte dhe hauze, ka
nga një ivan.
Sot, ka shumë pak medrese të vjetra. Zhdrivillimi i tyre
arkitekturor përbën ende një çështje që ka kundërshtime, megjithëse
zanafilla e tyre iraniane nuk vihet aspak në dyshim. Ashtu si xhamitë,
medresetë iraniane janë të zbukuruara me qeramika të emaluara, të cilat
synojnë më shumë për të zbukuruar sesa për të kujtuar që shkenca është
vetë harmonia e mendjes. Arkitektura e tyre i jep përparësi pjesës së
brendshme dhe përqendrimit: oborri ka për çati qiellin dhe yjet, por është
i mbrojtur nga jeta e përditshme dhe nga gjallëria e qytetit. Xhamia, që
ato mbrojnë gjithmonë, të kujton se nuk ka shkencë pa shpirtëzim. Ivanet
janë figurë e zbrazëtirës kozmike dhe e zemrës në të cilën kumbon fjala
hyjnore. Ndonjëherë, të katër ivanet ndërtohen në mënyrë të tillë që t’u
përgjigjen të katër riteve të sunizmit (malikite, hanafite, kafeite,
hanbalite). Në dimër, mësimet jepen në sallat e brendshme, kurse gjatë
stinëve të nxehta në ivanet: për arsye akustike, studentët dhe profesori
ulen në rreth. Të ndërtuara shpesh pranë mauzoleve, spitaleve ose
khanakave, medresetë përfitojnë dhurata, të ardhura nga shoqata
bamirëse (waqf) ose nga ndonjë han. Xhamitë e mëdha kanë, zakonisht,
nga një medrese brenda territorit të tyre, si në Esfahan.
Mauzoleu
Islami e dënon kultin e të vdekurve dhe ndërtimin e varreve
madhështore, me qëllim për të penguar idhujtarinë e të vdekurit ose
108 Ringgenberg
supersticionet mortore. Gjithçka mbi dhe merr fund ose vdes, përveç
Zotit: varrimi më i mirë duhet të jetë sa më i thjeshtë dhe sa më shpejt i
harrueshëm. Sot, varret e njerëzve të thjeshtë përbëhen nga një plloçë
prej guri ose prej mermeri, e zbukuruar me vargje kuranore ose poetike.
Megjithatë, qysh nga epoka abaside, për sovranët dhe shenjtorët janë
ndërtuar mauzole të rëndësishëm: në Irak dhe sidomos në Azinë
Qendrore e pastaj në Iran. Më i vjetri prej tyre ndodhet në Samarra (Irak)
dhe i takon shekullit të IX-të, por varri i Samanidëve në Buhara (aty
nga viti 900) është i pari që ka mbërritur i plotë në ditët tona. I frymëzuar
nga arkitektura sasanide e shahar takut (chahâr tâq), ai paraqet një sallë
të vetme katrore të mbuluar me një kupolë me trumba. Ky tip arkitekture
u përhap më pas në Turqi, në Egjipt dhe në Indi. Simbolika e tij është e
gjithunjishme: kupola të kujton Qiellin dhe Zotin, kubi, Tokën dhe
krijimin. Në po këtë kohë u shfaqën edhe lloje të tjera mauzolesh: kulla
mortore të vendosura në trajtë ylli, tetkëndore ose rrethore, të mbuluara
me kupolë konike, me kupolë piramidale ose me kube. Kupolat konike
dhe rrafshi (sallë rrethore e mbuluar me kube) i disa mauzoleve duhet të
jenë frymëzuar nga trajta e kosit të nomadëve turq ose nga tumat mortore
të Skithëve (kurganë), që gjenden sot në Azinë Qendrore.
Me Ilkhanidët, arkitektura e mauzoleve u bë më madhështore dhe
zbukurimi i tyre më i pasur e më i larmishëm, si p.sh. në Soltanijeh në
fillim të shek. të XIV-të. Timuridët ndoqën të njëjtën udhë, por veprat më
të bukura të kësaj periudhe gjenden sot në Samarkand. Varret safavide
qenë zakonisht ndërtime të vogla në trajtë tetëkëndore të çrregullt, të
mbuluara me kube dhe të zbukuruara me lloje të ndryshme qeramike. Në
Indi, Taj Mahali (1632-1643) është një bashkim i estetikave persiane dhe
indiane dhe përfaqëson kryeveprën e madhe të fundit mortore të Islamit.
Në Iran, mauzoletë e shumta, të ndërtuara në epokën gaxhare (1779-
1925), kanë zakonisht një zbukurim të njëjtë: veshje të jashtme me
qeramikë, kryesisht kupolën dhe minaret, dhe mozaikë pasqyrash nga
brenda.
Shpirtëzimi i mauzoleve
Shiizmi ka luajtur një rol të rëndësishëm në përhapjen e
mauzoleve, shpirtëzimi i të cilit mbështetet në nderimin për Imamët dhe
për pasardhësit e tyre, të quajtur Imamzadeh. Varri i tyre përjetëson
kujtimin e tyre , por ai shërben më shumë si një vend besimi dhe lutjeje.
Për metafizikën myslimane, shpirti i shenjtorit të vdekur i takon
përfundimisht Zotit, por një pamje e tij mund të shfaqet në ëndërr ose në
një mrekulli tokësore. Kufoma e tij, gjithashtu, është e ngarkuar me një
ndjesi shpirtërore, sepse shenjtëria shndërron në të njëjtën kohë shpirtin
dhe fizionominë e trupit në imtësi. Pranë varrit të një shenjti, besnikët e
Zvillimi i arkitekturës në Iran 109
besimit kërkojnë një prani shpirtërore, që do të plotësojë lutjet e tyre, që
do t’i ndihmojë ata të përmbushin një dëshirë – sipas sufitëve – dhe do
t’u japë njohuritë zanafillore të kultit. Në shumë mauzole bëhen
pelegrinazhe të rregullta, kryesisht në Mashhad dhe Kum. Në më të
shumtën e rasteve, varret janë bërë qendra të një kompleksi të gjerë, i cili
mund të përfshijë një xhami, një medrese, një bibliotekë, një khanakah
dhe ndërtesa për pelegrinët. Në shek. e XX-të, mauzoleu shumë i madh i
Imamit Khomein, pranë Teheranit, është pjesë e një tradite të gjatë
arkitekturore (me kupolën dhe sallat katërkëndëshe) dhe shpirtërore (si
vend pelegrinazhi dhe qendër kulturore), njëkohësisht.
Pallati
Pak pallate myslimane u kanë mbijetuar shtrëngatave të historisë,
dhe disa prej tyre njihen vetëm përmes tregimesh ose dëshmish. Pallatet
e para i përkasin epokës umejade (shek. i VIII-të) dhe gjenden në
shkretëtirën e Sirisë. Plani i tyre zanafillor ka qenë frymëzuar kryesisht
nga Lashtësia dhe Bizanti. Pas një hyrjeje madhështore dhe brenda një
rrethimi me mur të lartë e të trashë, ndodheshin një sallë për besimtarët,
një xhami, apartamente dhe banjo, të gjitha të vendosura me rregull
përreth një oborri katërkëndësh. Kjo arkitekturë qemerësh dhe harqesh
ishte e zbukuruar me mozaikë (frymëzim bizantin), me piktura murale
(frymëzim antik), me stuko të ngjyrosur (frymëzim sasanid).
Qysh nga shek. i VIII-të, në epokën sasanide, ndërtimi i pallateve
ndoqi traditën umejade, por me kohë, ata u bënë më të ndërlikuar.
Oborret e brendshme ishin të shumta. Sallës së dëgjuesve, që në Siri
kishte plan bazilik, iu shtua ivani i pallateve sasanide. I zbukuruar me
kopshte, pallati ishte një qytet mbretëror, autonom dhe i mbrojtur.
Pasuria e tij ishte shenjë e pushtetit, simbol i një funksioni shpirtëror dhe
i një poli kulturor. Në mjediset brenda ndërtesave, tapiceritë (veshjet e
mureve), qilimat, sendet e çmuara, veshjet e familjes mbretërore dhe të
oborrtarëve përftonin një botë plot shkëlqim, plot madhështi dhe dritë, e
cila përmendet nga shumë autorë arabë dhe persianë. Pallatet abaside (në
Samarrë e Bagdat) u shkatërruan e u rrënuan, njëlloj si ato të mongolëve.
Në Shahr-i Sabz, në Uzbekistan, nga pallati i Tamerlanit ka mbetur
vetëm një hyrje monumentale shek. XIV-të). Pallatet më të vjetra të
ruajtura në Iran i takojnë epokës safavide (shek. XVII-të) dhe gjenden në
Esfahan. Bëhet fjalë për pjesë ndërtimesh dhe kioska të vogla
zbukuruara me piktura dhe lloje qeramikash të emaluara, që ndodhen në
mes të kopshteve. Në Indi, pallatet mongole në Agra, në Fatehpur Sikri
dhe në Delhi kanë qenë frymëzuar nga pallatet me kopshte të Persisë.
Nga epoka e Zandëve dhe e Gaxharëve (1759-1925), kanë mbetur shumë
pallate, pikërisht në Teheran dhe Shiraz, arkitektura e të cilëve është një
110 Ringgenberg
bashkim i traditave iraniane me ndikime të artit evropian të zbukurimit.
Në Teheran, estetika dhe rregullimi i pallateve të ndërtuara nën dinastinë
Pahlavi (1925-1979) janë me frymëzim thuajse krejtësisht evropian.
Pallatet ishin korniza e një ceremoniali pak a shumë të pasur dhe të
pranishëm qysh nga koha e Umejadëve (shek. VII-të). I trashëguar në
botën orientale nga perandoria sasanide, ky ceremonial përjetoi huazimet
turke, qysh nga epoka e Selxhukidëve (shek. XI-të-XII-të). Një protokoll i
rreptë drejtonte pritjet e ndryshme ose ardhjen e një ambasadori, po
kështu qëndrimet dhe marrëdhëniet ndërmjet njerëzve të oborrit (princ
trashëgimtar, vezir, komandantë ushtarakë, doktorë të fesë, kurtizanë,
pushtetarë, ushtarë, njerëz të shërbimit). Vetë sovrani ishte i rrethuar ose
mbante simbole, që tregonin statusin e tij si “hije e Zotit mbi Dhe” dhe si
trashëgimtar i marrjes së detyrës mbretërore nga Profeti. Të tilla ishin:
Kurani, sende që dikur kishin qenë të Muhametit (shpatë, pelerinë,
shkop), kupë, armë ose shami. Sovrani ulej mbi një fron (në trajtë
karrigeje ose shtrati të ngritur), që mbizotërohej nga zbrazëtira e kubesë
së sallës së fronit (simbol i Qiellit), mbante në kokë një çallmë ose një
kurorë, dhe ndahej me perde nga ata që priste a me të cilët bisedonte.
Shtëpia
Arkitektura e shtëpive ndryshon sipas krahinave, me qëllim që t’i
përshtatet klimës, pamjes natyrore, lëndëve të ndërtimit që gjenden në to
dhe mënyrës së jetesës. Materialet e ndërtimit janë të ndryshme: e para
dhe më e vjetra midis tyre është tulla e papjekur ose e pjekur. Atë e
ndeshim në qytetet e Iranit Qendror dhe në krahinat e shkretëtirat.
Qerpiçi dhe gurët me çimento përdoren në krahinat anësore, druri në
krahinat pyjore të Kaspikut. I përzier me tullën e çelikun, betoni përdoret
në qytetet moderne. Shtëpitë më të vjetra tradicionale u takojnë
Safavidëve, Zandëve, Gaxharëve (shek. XVI-të-1925), por ato
përfaqësojnë, shpesh, një arkitekturë mijëvjeçare. Shtëpitë tradicionale
ndjekin në përgjithësi një plan që gjallon në Mesopotami qysh prej
mijëra vjetësh dhe që arti mysliman e përvetësoi për ta kthyer në
shembëlltyrë të mënyrës së jetesës myslimane, të gjenisë së tij urbane
dhe të shpirtëzimit të tij: një oborr katërkëndësh i zbuluar (dy ose tre
oborre për shtëpitë e pasura), rretheruar me dhoma banimi njëkatëshe
ose dykatëshe. Ky plan ishte ai i shtëpisë së Profetit Muhamet në Medinë
dhe ka shërbyer për të ndërtuar shumicën e ndërtesave të Islamit
(xhaminë, medresenë, hanin). Në shtëpitë e fisnikëve ose të familjeve në
gjendje të mirë ekonomike, banesa ndahej në dy pjesë, çdonjëra prej të
cilave kishte një oborr dhe një kopsht më vete. Hapësira private quhej
andarun (“brenda”) dhe ishte vetëm për gratë, që nuk duhej të shiheshin
nga meshkujt e huaj për familjen. Ajo ishte një vend ku femrat e shtëpisë
Zvillimi i arkitekturës në Iran 111
zbaviteshin, , jetonin, kulturoheshin dhe ku merreshin vendimet e mëdha
për to e ku përfundoheshin martesat. E lidhur me andarunin, ishte
hapësira zyrtare e shtëpisë, që quhej birun (“jashtë”). Biruni përbëhej
nga salla pritjeje, qoftë për punë, qoftë për miq. Portat e hyrjes kishin dy
trakullore prej metali: burri trokiste në derë duke i rënë çekanit, kurse
gruaja unazës. Tingujt e ndryshëm i mundësonin të zonjës së shëpisë të
dallonte nëse vizitori ishte mashkull apo femër dhe të mbulohej me perçe
kur ky ishte mashkull.
Edhe sot, që nga rruga me pluhur në verë dhe me baltë në dimër,
nuk duken aspak mjediset e shtëpive tradicionale. Një mur i lartë dhe i
trashë, që i tejkalon dritaret e tyre, ballkonin dhe zbukurimet, mbron si
një rrethim kështjelle jetën e brendshme (intime) të familjeve. Bukuria e
shtëpisë tradicionale është e brendshme, ashtu si dhe bukuria e vërtetë e
botës, e cila zbulohet vetëm përtej shfaqjeve të dukshme dhe brenda në
zemër. Që nga porta e hyrjes, mund të shkohet në oborr pasi të kalohet
nëpër një paradhomë (hashti) dhe nëpër një korridor me një bërryl
(kthesë): këto përftojnë kalime inisiatike, që të ftojnë në intimitet, në liri
dhe në siguri. Çdo shtëpi përbën një qelizë autonome të kthyer me fytyrë
nga qendra e vet (oborri), dhe të gjitha shtëpitë, ndërkohë, janë të lidhura
midis tyre nëpërmjet vazhdimësisë së ngjeshur të rrjetit urban. Shumë
breza mund të bashkëjetojnë në të njëjtën banesë. Jeta familjare bëhet
përreth oborrit të zbukuruar me lule dhe me një pellg me shatërvan.
Shtëpia të jep një strehim të qetë, plot harmoni e freski, larg zhurmës,
lëvizjes dhe pisllëkut të qytetit. Oborri është mjeti më i mirë, brenda një
qyteti, për të krijuar përshtypjen e një hapësire të madhe në një vend
shumë të vogël. Oborri ka edhe një ngjyresë të fortë simbolike: falë
kopshtit që ka, ai përbën një territor të shpirtit dhe një figurë parajsore. I
hapur ndaj qiellit, i përkundur nga drita dhe hije krijuese, oborri është
pasqyrim i zemrës, i thelbit të shpirtit, që pret Qiellin, që ndriçohet nga
Zoti dhe që qëndron nën hijen e parajsave. Shatërvani i tij është një
pasqyrim yjesh, me mikroklimë parajsore dhe me një det dritash në
miniaturë. Nga njëra anë e oborrit, ndodhet talari, një dhomë e madhe
për pritje, e ngritur mbi rrafshin tokësor për të mbizotëruar kopshtin dhe
hijeshinë e mrekullueshme. Shtëpia tradicionale nuk ka tryeza, as
karrige, as shtretër: njerëzit ulen në një dysheme të mbuluar me qilim.
Shumë jastëqe mbështeten në mur. Sënduqe ose kamare në muret e
trashë shërbejnë për të vendosur sendet. Edhe për të fjetur, shtrohen
dyshekët përtokë. Dhomat janë polivalente: ato mund të shërbejnë si
dhoma buke, si dhoma pritjeje për të ftuarit, si dhoma pune ose
çlodhjeje, si dhoma gjumi. Kjo traditë ndryshoi në epokën gaxhare, gjatë
së cilës, nën ndikimin e Evropës, u shfaq mobilimi i çdo dhome dhe i
çdo kthine të shtëpisë sipas punës që ato kryejnë. Në shtëpitë e sotme të
112 Ringgenberg
shtresave të mesme, sidomos në Teheran dhe në qytetet e tjera të mëdha,
pajisja me orendi shtëpiake është e tipit perëndimor. Në provincë,
shtëpitë paraqesin një përzierje të mënyrës perëndimore të pajisjes me
orendi, me mënyrën tradicionale të jetesës. Shtëpia ka drejtimin veri-jug:
ana jugore e oborrit, që shullëhet në diell, përdoret në dimër, kurse ana
veriore, e zhytur në hije, përdoret në verë. Anët lindore dhe perëndimore
banohen varësisht nga momentet e ditës e të vitit. Banorët zhvendosen
nëpër shtëpi sipas stinëve dhe orëve, për t’ju përshtatur ndryshimeve të
klimës. Në verë, përfitohet nga freskia e mjediseve të ndërtuara nën tokë,
nga mjediset e pajisura me pishina (hauz khaneh), nga ivanët me errësirë
të thellë, nga dhomat e që freskohen me qarkullim ajri dhe që kanë dritë
të lëbyrtë (të zbutur), e cila depërton nëpërmjet dritareve me xhama me
ngjyra. Tarracat përdoren për të fjetur gjatë netëve të nxehta. Në dimër,
qëndrohet në dhomat me dritare nga dielli. Në shtëpitë e pasura ka
oxhaqe, kurse më e përhapura në vend është ngrohja me prush të
vendosur në një gropë të hapur në dyshemenë e dhomës: sipër këtij
burimi për ngrohje vendoset një tryezë e ulët, e që mbulohet me një
mbulesë, nën të cilën banorët futin këmbët plotësisht. Përpara se të
vendosej gazi dhe drita elektrike, ndriçimi bëhej me llamba me vaj.
Urbanizmi bashkëkohor, estetika perëndimore dhe mënyrat e ndërtimit të
sotëm, e kanë tronditur, pak a shumë, shtëpinë tradicionale, të lidhur aq
fort me jetën familjare dhe me kulturën myslimane. Rrethinat e qyteteve
të mëdha, qytetet e provincave dhe fshatrat i ruajnë ende shtëpitë me
pamje tradicionale, me oborr, jo me më shumë se dy ose tre kate, me çati
të sheshtë të paktën vetëm mbi një dhomë, me qëllim që të mblidhet mbi
të familja. Në shtëpitë e pasura, dhomat publike dhe private janë
gjegjësisht në katin sheshior dhe në katin e epërm. Kushtet e strehimit
bashkëkohor, jo vetëm nuk i përshtaten klimës së vendit për nga plani
dhe nga materiali i ndërtimit, por ato i kundërvihen, gjithashtu, mënyrës
së jetesës dhe kulturës iraniane. Dritaret dhe ballkonet që bien mbi rrugë,
nuk e përfillin aspak shqetësimin që i shkaktojnë intimitetit, kurse
apartamentet e ndara si kuti-kuti të vogla brenda një ndërtese të madhe, i
përshtaten shumë pak jetës së lidhur familjare.
Pazari
Pazari, emërtimi i të cilit vjen nga pehlevishtja vacar, është qendra
ekonomike tradicionale e një qyteti mysliman. Në Pazar ka: zejtarë,
shitës dhe ndërmjetës tregtarë. Në pazar bëhet tregtia me shumicë dhe
me pakicë, tregtia e sendeve të përditshme dhe e atyre luksoze.
Elementët përbërës të pazarit kanë qenë trashëguar nga Lashtësia, por
organizimi i tyre është tipik mysliman. Krahas pazareve kryesore, që
Zvillimi i arkitekturës në Iran 113
janë në zemër të qyteteve, ka edhe pazare lagjeje, pazare të rrethinave, të
fshatrave dhe pazare pelegrine (si në Mashhad).
Pazari përbëhet nga rrugë dhe rrugica, që kryqëzohen në një shesh
dhe që janë të mbuluara me kube. Anash tyre ka dyqane të vogla,
punishte, depo, hane, banja dhe xhami. Zejtarët dhe shitësit janë të
bashkuar sipas zanateve (argjendaria, punimet e qelqit, lëkurpunues etj.),
por disa zejtarë punojnë jashtë pazarit. Një njeri i caktuar ruan dhe
mbikëqyr zbatimin e rregullave tregtare dhe mirëmbajtjen e vendeve të
tregtimit. Zakonisht, rrugët e pazarit janë të mbuluara me kupola lugore
me tulla dhe, ndonjëherë, të zbukuruara me lloje të ndryshme
qeramikash. Arkitektura e tyre e sotme është fryt i shndërrimeve të
mëdha që kanë ndodhur përgjatë shekujsh. Shumica e pazareve të Iranit
vijnë nga epoka safavide, nga epoka e Zandit dhe e Gaxharëve (shek.
XVI-të-1925). Si vend publik dhe, pra, mashkullor, pazari është
vendtakim për burrat, një vend ku pasqyrohet pushteti politik, tharmi
shoqëror, bashkimi i ekonomisë dhe i pushteteve fetare. Labirinthet në
arkitekturën e tij dhe oborret e mbrojtura nga syri i njerëzve, janë
pasqyrë e intrigave, e lidhjeve familjare, profesionale dhe inisiatike
(initiatique), që ata fshehin e zbulojnë njëkohësisht. Duke qenë vitrinë e
pasurive të një qyteti si dhe një hapje ndaj botës nëpërmjet prodhimeve
të tij, pazari shërben njëkohësisht si lidhje kulturash dhe shkëmbime
idesh. Pazari është në vetvete një përmbledhje e shoqërisë dhe e botës.
Ndërsa zejtarët punojnë ende me teknika të vjetra në dyqanet e vogla të
pazarit, prodhimet e zejtarisë janë zëvendësuar, në pjesën e tyre më të
madhe, me prodhime industriale ose me mallra të lira e të pavlera.
Bujtina (Hani)
Përgjatë rrugëve kryesore bujtina ose hani është një strehë e
fortifikuar, ku udhëtarët, pelegrinët dhe tregtarët ndalojnë për t’u
shplodhur, në mënyrë që të mund të vazhdojnë udhën më tutje. Përveç
strehimit të sigurtë, udhëtarët mund të gjejnë aty një shërbim hoteli, depo
për mallrat dhe shtalla për kafshët e karvaneve të tyre. Këto ndërtesa të
ngritura përgjatë rrugëve e kanë prejardhjen e tyre nga postat ndërlidhëse
që piketonin rrugët e perandorisë akemenide. Në epokën safavide,
bujtina ose hane u ndërtuan në veçanërisht gjatë rrugëtimit të
pelegrinazhit drejt varrit të Imamit të VIII-të në Mashhad. Të tjeera
bujtina, ndërmjet Esfahanit dhe zonës së Kaspikut, u ndërtuan për t’u
shërbyer zhvendosjeve të oborrit mbretëror dhe pritjes së të ftuarve me
rëndësi që vinin nga jashtë.
Bujtinat, në më të shumtën e rasteve, paraqiten me një plan katror
ose katërkëndësh, e ndonjëherë edhe tetkëndësh. Ato kanë një mur të
jashtëm rrethues, të trashë e të lartë dhe vetëm me një hyrje në portik.
114 Ringgenberg
Kullat rrethore janë të vendosura në të gjitha këndet. Depot, strehimet,
magazinat dhe stallat ndodhen në katin përdhes: ato janë të vendosura
rreth një oborri të zbuluar, katër anët e të cilit kanë nga një ivan në mes.
Ndonjëherë, në katin e parë ka dhoma banimi dhe zyra. Ndërtimi
përfshin edhe një cisternë e një xhami. Ashtu si në hotelet e sotme
perëndimore, çmimi i qëndrimit varet nga cilësia e shërbimeve që
kryhen. Dikur, në boshtet kryesore të rrugëve gjendej një bujtinë gati çdo
30 km., ose në largësi kohore një ditë rrugë më këmbë. Shumë bujtina
kanë qenë ndërtuar në epokën safavide (1501-1732), në kohën kur tregtia
lulëzonte në Azinë Qendrore dhe në Iran: kjo është gjëja më e bukur që
mund të shikosh sot. Mund të takohen bujtina edhe nëpër qytete. Të
përbëra nga një oborr qendror i rrethuar nga dyqane të vogla, ato mund
të shërbejnë si vende për hoteleri, por sidomos për depo dhe vende
bashkëbisedimi.
Hamami (banjoja)
Higjiena është një kërkesë themelore në Islam. Besimtari lahet
përpara se të lutet, dhe një hadithe thotë se Zoti e urren zhurmën dhe
pisllëkun. Qysh nga epoka umejade (shek. VII-të) deri në fillim të shek. të
XX-të, hamami ka luajtur një rol të madh shoqëror, kulturor dhe fetar.
Sot, megjithatë, sallat e banjave private dhe pishinat publike e kanë
zvogëluar shumë rëndësinë e hamamit, për të mos thënë që e kanë
zhdukur fare atë. Historia arkitekturore e hamameve në Iran njihet ende
keq për shkak të mungesës së studimeve dhe ndonjëherë të mbijetojave
të pamjaftueshme. Megjithatë, thelbi i mënyrës së rregullimit të
dhomave është gati gjithmonë i njëjtë, meqenëse hamami duhet t’u
përgjigjet etapave të banjës, të cilat janë kudo njëlloj. Në një sallë të
parë, të pajisur me stola të vegjël dhe me kabina, klientët zhvishen dhe
mbulojnë pjesët e fshehta të trupit me një peshqir. Më pas, ata kalojnë në
një sallë të vakët, e pastaj në një hamam me avull, që nxit një djersitje të
madhe. Një njeri i specializuar, i ndryshëm për çdo etapë të banjës, i
fshin njerëzit, i fërkon, i ruan dhe i depilon. Pas kësaj, njerëzit lahen në
pellgje me ujë të ngrohtë, të vakët ose të ftohtë dhe, në fund, shplodhen
në sallën e shplodhjes. Në varësi nga pasuria e saj, ndërtesa mund të ketë
pak a shumë disa salla të mobiluara dhe të zbukuruara. Ndriçimi vjen
kryesisht nga një dritare e rrumbullakët me qelq të larëzuar. Burrat dhe
gratë lahen veç e veç dhe personeli i hamamit është gjegjësisht vetëm me
meshkuj dhe vetëm me femra.
Kopshti
Sipas një hadithi, njeriu që mbjell një pemë i llogaritet si punë e
tillë çdo frut që mblidhet dhe hahet prej saj. Për një popull të rrethuar me
Zvillimi i arkitekturës në Iran 115
shkretëtira, kopshti është një prani parajsore dhe një nga simbolet më të
thella të mrekullisë së jetës.
Histori
Në kohën e akemenidëve (shek ~VI-të-~IV-të), mbretërit kishin
kopshte zoologjike: paradisos në greqisht, prej nga vjen dhe fjala
Paradis “parajsë”. Të ujitur me kujdes, drurët në përgjithësi dhe drurët
frutorë me prejardhje të ndryshme japin një pafundësi ngjyrash të
erëmiruara të gjithësisë. Këto “parajsa”, duke qenë pronë mbretërore,
simbole të rregullit kozmik dhe të harmonisë perandorake, ishin edhe një
vend shplodhjeje, darkash e drekash, dhe gjuetije. Tradita e kopshtit u
përjetësua me sasanidët, dhe kultura persiane i përçoi me të botës
myslimane dashurinë për lulet dhe për këto pranvera në miniaturë. Ajo
krijoi gjithashtu një kopsht origjinal të quajtur “shahar bagh” (fjalë për
fajlë “katër kopshtet”). Parimin e tij mund ta shikojmë në Pasargade, në
kryeqytetin e Sirusit të II-të deri në shek. ~VI-të. Dy kanale priten në kënd
të drejtë, duke formuar një kryq, qendra e të cilit është e zënë me një
pellgore (basen): drurë frutorë dhe lule lulëzojnë në të katër cepat e
kryqit. Në pallatet dhe në shtëpitë e pasura, një kioskë ose një sallë e
mbuluar me kube ngrihet në mes të kësaj melodie të ujit dhe të lulëzimit.
Të paraqitur në qilima (“qilimat-kopsht”), shahar baghët ose
ndryshe “katërkopshtet”, kanë ndikuar gjithashtu në urbanizimin e
qytetit të sotëm, siç është ai i Esfahanit të Safavidëve. Simbolika e tij
buron nga Kurani (XLVII, 15), që e krahason mirësinë soditëse të
parajsës me katër lumenj dhe katër kopshte të erëmiruar e të përshkuar
nga ujëra të rrjedhshëm plot hijeshi e plot dritë. Pellgjet qendrore janë
figurë e thelbit shpirtëror, që bashkohet me Zotin ashtu siç bashkohet uji
me qiellin që ai e pasqyron. Uji i pellgores ushqen kanalet ashtu si
Burimi i Jetës mbush me hirin e vet gjithësinë. Bimësia dhuron një
grupim ngjyrash, me erëra të mira e me bukurira, por edhe me kuptime
simbolike dhe veti mjekësore. Shumë autorë të vjetër i kanë përmendur
një e nga një drurët, frutat dhe lulet e mbjella në kopshtet aristokrate:
qiparis, shegë, rrap, qershi, pishë, bajame, portokall, hardhi, trëndafil,
tulipan, narsis, manushaqe, zymbyl, jasemin, karafil, iris, lulëkuqe,
bathër, trëndafil i egër etj.
Nga kopshtet mbretërore të dinastive të para myslimane, nga
Samarkandi i Tamerlanit, fatkeqësisht na kanë mbetur vetëm kujtime
letrare. Kopshtet më të vjetër vijnë nga epoka safavide, si p.sh. kopshti i
Finit në Kashan. Por, ku nuk është mbjellë kopshti persian! Në tokë e në
qiell! Ndikimi i tij takohet edhe në Indinë mongole të shek. të XVII-të, si
p.sh. Shalimarët e famshëm të Srinagarit (Kashmir), të Delhit dhe të
Lahorit, si dhe kopshtet e mauzoleut të Taj Mahalit në Agra. Në
116 Ringgenberg
perëndim të botës myslimane, kopshtet private (rijadet) të Maghrebit dhe
të Spanjës myslimane e kanë zanafillën në Persi. Oborri i luanëve të
pallatit të Alambras (Alhambra) në Granadë (shek. XIV-të), me
shatërvanin dhe katër vijat e tij të ujit, shkërben (imiton) arkitekturën e
shahar bagut (chahâr bâgh). Kopshti persian ka ndikuar në galerinë e
mbuluar që rrethon oborrin e manastirit të krishterë, si dhe në
shatërvanet ose puset e tyre të rrethuar me lule të mbjella në tokë.
Poezia e kopshteve
Bimësia u ka dhënë poetëve një gamë figurash, erëmirash e
harmonish, që mund të shprehin stërhollime të shpirtit, thellësi të
ndjeshmërisë dhe gjendje mistike. Ka poetë që u kanë dhënë veprave të
tyre një titull me “kopsht” (gjylistani dhe bostani). Piktura persiane
kërkon të paraqesë një natyrë jolëndore, plot dëlirësi, më shumë edenike
sesa natyraliste, që duket se shpreh fytyrën e fshehtë të qenieve të gjalla
dhe një prani të Dashurisë hyjnore.
Trëndafili, i pranishëm sidomos në qytetin e Shirazit, përmbledh
gati një kulturë të tërë dhe një ndërgjegje të botës. Ai është figurë e
dashurisë, e shkencave të fshehta dhe e mundësive të zemrës, shenjë e
Bukurisë hyjnore. Për sufitin, trëndafili i diturisë së Zotit këputet nga
gjembat e asketit dhe të vdekjes për dashurinë. Gaxharët kanë dashur ta
pikturojnë martesën e bilbilit me trëndafilin, simbole këto të të dashurit
dhe të së dashurës. Druri është gjithashtu një figurë e universit (“Druri i
Botës”) ose një figurë e gjendjes shpirtërore që prodhon jetë (“Druri i
jetës”). Ai simbolizon boshtin e përjetësisë rreth të cilit vërtiten botët.
Kurani e krahason fjalën e Zotit me një dru që jep fruta në çdo stinë, dhe
me degë qiellore që mbahen nga rrënjë të thella. Druri i dashuruar nga
poetët, qiparisi, të kujton shtatin e hedhur dhe harmonik. Një poet
shkruante për një vajzë të bukur: “mesi yt si një pishë në buzë të detit;
Tuba (një dru i parajsës) është ziliqare për shtatin tënd të ngjashëm me
shtatin e qiparisit”. Drurë të vjetër, kur janë pranë e pranë me mauzoletë
e shenjtorëve, quhen të shenjtë. Nëpër degët e tyre, njerëzit lidhin copa
pëlhurash, duke shpresuar se do t’u plotësohen dëshirat.
Baxhiri (bâdgir), jakdani (yakhdân), çisterna
Në qytetet që ndodhen pranë shkretëtirave, për shkak të veprimit të
nxehtësive të mëdha, popullsive u është dashur të zhvillojnë arkitektura,
që lejojnë përftimin dhe ruajtjen e freskisë.
Baxhirët (fjalël për fjalë: “kapësit e erës”) ndërtohen mbi çati. Ata
kapin erën dhe krijojnë një rrymë ajri, që futet në shtëpi dhe bën të
qarkullojë në të freskia. Baxhiri shihet zakonisht mbi çatitë e shtëpive
Zvillimi i arkitekturës në Iran 117
dhe anash çisternave, por nuk mungon edhe në bujtina e në xhami. Trajta
e tij mund të ndryshojë sipas krahinave, por në përgjithësi, ka pamjen e
kullave të vogla, pjesa e sipërme e të cilave ka hapje të holla në trajtë
vijash vertikale, të cilat mundësojnë hyrjen e ajrit. Ato takohen përgjatë
Gjirit Persik, në Kuzistan dhe në rrethinat e shkretëtirave qendrore,
kryesisht në Jazd. Jakdanët, të ngritur jashtë ndërtesave të banimit
(“shtëpia e ngrirjes ose ngrirësi”), kanë trajtën e një kubeje të madhe ose
të një koni të gjerë, të rrethuar nga tri anë me mure të lartë. Në brendësi,
në një hulli, rrjedh ujët, që ngrin gjatë stinëve të ftohta. Falë hijes së
përftuar nga muret e jashtëm, falë freskisë së nëntokës dhe falë mureve
të trasha izoluese të kubesë, uji qëndron shumë i ftohtë për një kohë të
gjatë dhe shpërndan freskinë e tij gjatë stinës së verës. Nga jashtë,
cisternat ngjajnë me jakdanët. Çisterna ka një kube të madhe, të ndërtuar
mbi tokë, e cila mbulon një pus, për ta mbrojtur nga pluhuri dhe nga
nxehtësia. Një shkallë zbret nën tokë dhe të shpie tek uji, që qëndron
gjithmonë i freskët. Një ose më shumë kulla ajrimi rretherojnë kubenë në
mënyrë që të sjellin brenda freskinë.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Gazmend Shpuza, osmanolog, studiues.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Patrick Ringgenberg
Samiu për gjuhën iraniane1
1. Samiu gjuhëtar
Fusha kryesore e dijes në të cilën u përqendrua kryesisht
veprimtaria shkencore e Sami Frashërit dhe në të cilën ai shkëlqeu më së
shumti ishte gjuhësia. Në këtë fushë ndihmesa e tij është e veçantë dhe e
jashtëzakonshme. Me këtë ndihmesë ai zë vend jo vetëm në shkencat
kombëtare, por dhe në shkallë më të gjerë. Për këtë dëshmojnë mendimet
e tij për gjuhën dhe shkencën që merret me studimin e saj, gjuhësinë. Ai
dha ndihmesë për gjuhën shqipe, për gjuhën turke dhe gjuhët e tjera
orientale si arabishtja dhe persishtja. Kur iu fut studimeve dhe hartimit të
veprave leksikologjike dhe didaktike, në këtë fushë ai ishte, megjithëse
pa arsim të lartë, si autodidakt, një gjuhëtar i formuar, i pajisur me të
rejat më të fundit në shkencën e filologjisë, i pajisur me pikëpamjet më
moderne të kësaj shkence për atë kohë.
Sipas studiuesve të jetës dhe të veprimtarisë së Samiut ai është
ndër të parët në mos i pari në Perandorinë osmane që merret me
problemet teorike të gjuhës. Madje, është edhe i pari që futi termin
linguistikë në gjuhën turke, si term për shkencën që studion këtë fushë të
dijeve shoqërore. Këtë fakt e dëshmon dhe vetë Samiu kur shkruan në
librin e tij “Gjuha”, “se sa e panjohur është ndër ne kjo shkencë kuptohet
nga fakti, që ende as emri nuk i është gjetur dhe nuk është shkruar asgjë
për të në gjuhën tonë përveç disa artikujve që kam shkruar unë disa vjet
më parë”.2 Duke pranuar dhe theksuar karakterin shoqëror të gjuhës,
Samiu nënvizonte përfundimin e drejtë se “gjuha shkon paralel me
përparimin mendor të njeriut”.
1 Marrë nga libri “Bota iraniane në veprën e Sami Frashërit”, botim i Fondacionit
Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 2004. 2 Ş. Sami, Lisan, Istanbul, 1887, s. 19.
Samiu për gjuhën iraniane 119
Në kundërshtim me qëndrimet nihiliste, Samiu, që në atë kohë,
mbrojti pikëpamjen se gjuha nuk shkon drejt regresit, por drejt
përparimit, se ajo ecën ashtu si mbarë shoqëria, ajo nuk njeh hope
zhvillimi, por edhe nuk mbetet kurrë në vend.3
Një problem tjetër të cilit Samiu është rrekur t’i japë përgjigje
është dhe ai i prejardhjes së përbashkët të gjuhëve. “Gjuhët që fliten në
faqe të dheut janë të shumta. Këto gjuhë - pyet Sami Frashëri - a kanë
dalë nga një origjinë, a janë degëzime të një gjuhe të lashtë të
përbashkët, apo secila prej tyre ka një zanafillë të veçantë duke mos
pasur midis tyre asnjë lloj afërsie dhe lidhjeje”.4 Për këtë fushë të dijes
gjuhësore Sami Frashëri, si njohës i nivelit të lartë të saj, është i
vetëdijshëm se ajo nuk përbën një detyrë të lehtë. Ai ka parasysh në këtë
mes jo vetëm ngjasimet midis gjuhëve të afërme, por dhe ngjashmëritë
midis gjuhëve, në pamje të parë, të largëta. Gjuhësia shtron para
studiuesve detyrën për vënien në pah të lidhjeve jo të sipërfaqshme midis
gjuhëve të ndryshme. Kjo kërkon më tepër punë për t’u vërejtur, kërkon
angazhimin e historianit të gjuhës. Sipas Samiut, për të gjykuar mbi
ngjashmërinë e gjuhëve duhet arsyetuar nga sistemi gramatikor i tyre,
nga strukturat gramatikore dhe nga rrethanat e tjera.
Prejardhja e gjuhëve dhe lidhjet midis tyre janë probleme të
shkencës filologjike që e kanë shqetësuar vazhdimisht Sami Frashërin.
Ai u është kushtuar atyre jo pak, duke i quajtur si një nga detyrat më të
rëndësishme të shkencës gjuhësore: “Çështja më me rëndësi dhe më e
vështirë e linguistikës, - shkruante Shemsedin Sami Frashëri, - është
zbulimi i lidhjeve dhe i ngjashmërisë që kanë gjuhët midis tyre dhe
çështja e përcaktimit se cila prej tyre është rrënjë dhe cila është degë”.5
Për realizimin e një detyre të tillë të ndërlikuar ai e quante të
domosdoshme ndjekjen e disa parimeve bazë.
Së pari, nuk duhej t’u jepej rëndësi afërsive dhe ngjashmërive të
rastit midis fjalëve për të përcaktuar afërsinë midis gjuhëve.
Së dyti, për përcaktimin e afërsive midis gjuhëve nuk duhet nisur
nga e fjalët e huazuara, por, mbi bazën e ngjashmërive në sistemin
gramatikor e sintaksor.
Pra, nuk duhet nisur nga imitime të rastit, thekson, së treti Samiu.
Së katërti, afërsia midis gjuhëve është disashkallëshe, prandaj
kjo kërkon që të ndiqet shkallëzimi i afërsisë midis gjuhëve.
Si përfundim, Samiu kërkon që mbi bazën e këtyre kritereve të
përcaktohet ndarja e klasifikimi i gjuhëve sipas prejardhjes dhe afërsisë
midis tyre.
3 Po aty, 15.
4 Po aty, 75.
5 Po aty, 100.
120 Shpuza
Samiu jo vetëm njeh karakterin shoqëror të gjuhës, por dhe e quan
atë një kategori historike që ndryshon në bazë të ligjeve të brendshme.
Mbështetur në këtë kategorizim ai arrin në përfundimin e drejtë se gjuhët
lindin dhe vdesin. Porse në këtë proces ai nuk sheh ndonjë ndërprerje
metafizike. “Sado që në këtë mënyrë humbin gjuhët e vjetra e lindin të
rejat, - pranon pa mëdyshje Samiu, - këto gjuhë të reja janë të ndërtuara
mbi themelet e gjuhëve të vjetra dhe me material të mbetur prej tyre”.6
Studimit të gjuhëve të vjetra Samiu u jep një rëndësi të veçantë.
Tek ato ai sheh një nga rrugët për sqarimin e problemeve të historisë më
të lashtë të popujve. Lidhur me këtë thekson:
“Veçanërisht linguistikës i ka hapur një dritare drite zhvillimi i
(studimit të) hindishtes së vjetër që njihet me emrin “Sanksri” ose i
gjuhës së vjetër iraniane që quhet “Zend”. Gjurmët që kanë lënë këto dy
gjuhë ndër të gjitha gjuhët që fliten sot në Evropë kanë nxjerrë në shesh
një pjesë të madhe të historisë së njerëzimit, e panjohur deri më sot, dhe
e kanë hedhur poshtë, vijon Samiu, atë gjykim të gabuar se ebraishtja
është nëna e gjuhëve. Sanksrishtja dhe zendishtja kanë zënë, - përfundon
ai - vendin e gurit themelor në linguistikë.”7
Vepra e Samiut për gjuhën është vlerësuar shumë dhe sot prej
studiuesve. Studiuesi më i thelluar i veprës së tij në turqisht filologu i
shquar Agjah Sirri Levend ka shkruar: “Ky (libri i Samiut “Gjuha”)
është vepra e parë që shkruhet te ne në këtë temë. Autori për herë të parë
ka paraqitur të dhëna të thjeshta dhe në prizëm shkencor”.8 Edhe në
studimet për gjuhën shqipe ky aspekt i veprimtarisë shkencore të Sami
Frashërit ka gjetur vlerësimin e duhur në punimet e studiuesve si Shaban
Demiraj,9 Shaban Çollaku10, e të tjerë.
Mbi bazën e këtyre koncepteve shkencore shumë të përparuara për
kohën Sami Frashëri ka punuar në fushën e leksikografisë, në fushën e
hartimit të manualeve gjuhësore për shkollat dhe për rrethe më të gjera.
Mbi bazën e tyre ai ka punuar dhe për përkthimin e veprave letrare nga
gjuhët perëndimore, konkretisht nga frëngjishtja. Mbi këto baza ai
parashtroi dhe prejardhjen e gjuhëve indoevropiane dhe lidhjet dhe
farefisninë midis tyre.
6 Po aty, 90.
7 Po aty, 16.
8 A. S. Levend, Şemsettin Sami, Ankara, 1969, s. 78.
9 Sh. Demiraj, Disa zhvillime paralele në evolucionin e shqipes dhe të iranishtes, “Perla”
nr. 1, 1999, fq.13-23. 10
Sh. Çollaku, Mendimi iluminist i Sami Frashërit, Tiranë,1986.
Samiu për gjuhën iraniane 121
2. Pikëpamjet për lashtësinë e gjuhës perse
Nisur nga interesa të gjera shkencore dhe nga respekti i thellë për
qytetërimin perso-iranian Sami Frashëri u ndal mjaft gjerësisht në
çështjen e vendit të gjuhës së lashtë iraniane në gjirin e familjes së
gjuhëve indoevropiane. Për këtë çështje ai foli sa herë që iu dha rasti a,
më mirë të thuhet, ai të shumtën e herëve e solli vetë rastin që të fliste
për këtë problem. Për më tepër ai u ndal në mënyrë të veçantë në
trajtimin e këtij problemi në zërin kushtuar arianëve.
Aria, sipas Samiut, është emri që i kanë dhënë gjeografët e lashtë
grekë krahinës së Sistanit, që përfshin pjesën lindore të Horosanit dhe
qytetin e Heratit. Megjithëse ky emër disa herë përfshinte Beluxhistanin
dhe të gjithë Afganistanin e shtrihej deri në kufijtë e Hindisë, në të
vërtetë, emri i saktë i tij nënkuptonte, vijon Samiu, Belxhin dhe anët e
Heratit. Më vonë ky emër iu dha nga ana e dijetarëve një kombi të vjetër,
i cili ka jetuar në ato anë dhe më pas u shpërnda në Hindi, në Iran dhe në
të gjithë Evropën.11
Lidhur me këtë problem autori i Kamusit hyn në argumente
historike e gjeografike jo të thjeshta vetëm për kohën kur ai shkroi
veprën e tij, por që mbeten të tilla dhe sot e kësaj dite.
Megjithëse vendet e lashta të arianëve, sipas Samiut, nuk janë
djepi i racës njerëzore, mund të quhen si vendi më i parë, thekson ai, i
shfaqjes së qytetërimeve njerëzore. Popullsia e tyre, në përputhje me
klimën dhe pozitën gjeografike, është më shumë se të gjithë pjesët e tjera
të njerëzimit zotëruese e zgjuarsisë dhe e përshtatshmërisë. Ai është i
mendimit se ata u zgjuan para të gjithëve. Kur shumica e njerëzve aso
kohe jetonin me gjueti dhe me blegtori, dhe bënin një jetë shtegtare,
arianët janë të parët që u ngulitën të banojnë në fshatra dhe filluan të
merreshin me bujqësi. 12 Bujqësia me rendimentin më të lartë në
krahasim me gjuetinë dhe blegtorinë, me rrjedhimet pozitive që sillte
vendosja dhe jetesa në një vend, u bë shkak i shtimit të popullsisë. Me
kalimin e kohës, vijon arsyetimin e vet në rrafsh historik Samiu, kjo
popullsi u shumua aq shumë, sa atë filluan të mos e mbanin këto vise të
sipërpërmendura të Azisë Qendrore. Prandaj banorët e tyre u detyruan të
shpërndaheshin në kërkim të tokave të reja bujqësore.
Si rrjedhim, bashkësitë ariane, kohë pas kohe, filluan të ndahen në
fise dhe kombësi të veçanta dhe shtegtonin deri sa të gjenin toka
bujqësore pjellore. Atje, duke u grindur me popujt gjuetarë dhe blegtorë,
vijon Samiu, duke fituar mbi ta, mundën të vendoseshin aty; dhe kur
dilnin fitimtarë shkonin më tej. Për një kohë, vëren Sami Frashëri, kjo
11
Şemsettin Sami Frashëri, Kamus-yl-alâm, cild II, s. 164. 12
Po aty.
122 Shpuza
popullsi nuk qe e ndarë. Në kohë të ndryshme ato u shkëputën njeri nga
tjetri. Procesi i mërgimit dhe i përdallimit (diferencimit) të këtyre
popullsive zgjati për shekuj të tërë.
Në këtë mënyrë, autori ynë i shquar vë në pah karakterin e
ndërlikuar të shtrirjes dhe të dallimeve të këtyre popullsive që u dyndën
nga vendet e tyre të prejardhjes drejt vendqëndrimeve të tyre të reja.
Fillimisht, fiset ariane, vijon trajtimin e këtij problemi Samiu, u
përhapën në anët e Iranit dhe të Azisë së Mesme, duke mbuluar viset nga
Xhejhuni e deri në luginat e Dixhles dhe të Eufratit. Duke u vendosur
larg njeri-tjetrit, me kalimin e kohës, midis tyre u shfaqën në shkallë të
ndjeshme dallime në të folmet e tyre.
Nga ana tjetër, secila prej këtyre popullsive shtegtuese edhe pse me
kohë u gjenden të vendosur larg njeri-tjetrit, gjuhët e tyre nuk u larguan
krejtësisht njëra nga tjetra. Nuk duhet të harrojmë që nga popujt arianë të
cilët shtegtuan në këtë mënyrë, ata që u shtrinë deri në Perëndim dhe në
Veri të Evropës nuk i parapëlqenin këto rrugëtime të reja dhe të gjata.
Fillimisht, ata u përhapën në vende të afërta, dhe që prej andej erdhën
duke u ngushtuar nga popullsitë e tjera. Kështu detyroheshin të
shtegtonin më tej, dhe në këto shtegtime të gjata atyre iu imponua të
ndalonin me shekuj nëpër vendqëndrimet, që qenë të detyruar të bënin.
Për shembull, sot, mbeturina të popullsisë kelte gjenden të përhapura
vetëm në Evropën Perëndimore. Para dy mijë ose dymijë e pesëqind
vjetësh del që ata ndodheshin edhe në brigjet e Danubit dhe të Detit të
Zi. Madje, ka dhe gjurmë që argumentojnë se për një kohë ata kanë
banuar dhe në Kaukaz. Kjo popullsi nuk ka qenë e mundur të përfshinte
trevat nga Kaukazi në Angli. Porse ka mundësi, që duke jetuar me shekuj
nëpër vendqëndrimet ku kalonin gjatë rrugëtimit, në përputhje me
mundësitë, shumë prej tyre të kenë mbetur në disa prej këtyre
vendqëndrimeve.
Mbi këtë bazë të argumentuar, për mendimin tonë, mjaft mirë
Samiu vijon përshkrimin e tij lidhur me shtegtimet dhe përhapjen e
popullsive ariane.
Ka mundësi, vijon hipotezat e tij Sami Frashëri, që, nga
bashkësitë ariane më së parit janë ndarë dy degë. Njëra duke u përhapur
drejt jugperëndimit, mbuloi Iranin, dhe i dha dhe emrin këtij vendi.
Lidhja dhe ngjashmëria e këtij emri me fjalën arian, sipas bindjes së
Samiut, është e qartë.
Dega tjetër duke zbritur në drejtim të juglindjes, u fut në Hindi,
dhe atje për shumë kohë pjesëtarët e saj e ruajtën emrin e tyre arian. Në
Hindi, me që popullsia e parë, pothuajse e zezë, nuk kishte njohuri për
bujqësinë, arianët vunë në dorë tokat e tyre bujqësore dhe u bënë të zotët
e vendit. Me që nuk pranuan të përzihen me popullsinë e egër dhe të
Samiu për gjuhën iraniane 123
zezë vendase, jetuan si një klasë e veçantë. Për këtë arsye, vëren Sami
Frashëri, në gjuhën e vjetër sanskri fjala arian ka edhe kuptimin e
pronarit të tokës dhe kuptimin e njeriut të lirë, fisnik, zotëri. Megjithëse
një pjesë e gjuhëtarëve pretendojnë që ky është kuptimi bazë, i mirëfilltë
i fjalës arian, ky, sipas mendimit të autorit shqiptar të Kamus yl alamit,
është një kuptim figurativ, i cili rrjedh nga një cilësor, të cilin arianët e
morën në Hindi. Në të vërtetë emri arian, si kemi sqaruar dhe në zërin
Arbania, kujton Sami Frashëri hipotezën e tij të parapëlqyer, rrjedh,
sipas tij, nga fjala (shqipe) “ara”, që domethënë arë, tokë e punuar. Kjo
fjalë është formuar nga trajtat e emrave të shumicës së popullsive ariane
ar, er dhe ir.
Dy nga kombet ariane që u përhapën në anët e Iranit, ka më shumë
mundësi që të jenë ndarë në anët e Mazanderanit dhe të Taberistanit;
duke ndjekur njeri-tjetrin, ngadalë-ngadalë u futën në Evropë përmes
rrugës së Kaukazit dhe të brigjeve të Detit të Zi. Njeri nga këto popuj
është kombi kelt dhe tjetri është kombi pellazg. Keltët, të ndjekur nga
pellazgët ose nga kombe të tjera u tërhoqën në pjesën perëndimore të
Evropës, dhe pellasgët u vendosën në pjesën juglindore dhe në një pjesë
të Anadollit.
Edhe dy kombet e tjera pasi sulmuan Xhejhunin dhe Sejhunin, u
vendosën në anët e Mavera-yn- Nehrit dhe të Horezmit, e pastaj qenë të
detyruar të marshonin drejt veriperëndimit. Ndër këta, teutonët,
domethënë gjermanët e lashtë, përparuan deri në veriperëndim të
Evropës; dhe skitët, domethënë sllavët, mbetën në Evropën Lindore.13
Kështu, popullsitë e mëdha ariane që erdhën në Evropë
përbëheshin nga katër kombe. Duke hyrë dhe në argumente
antropologjike Samiu thekson se ata që erdhën në Evropë ishin me kafka
të vogla. Më të rëndësishmit prej tyre ishin grekët dhe latinët, të cilët u
përzjenë me kombet pellazge.
Me që bashkësitë që i përkisnin kombit të lashtë arian u quajtën
kombe ariane, edhe gjuhët që ato përdorën në kohë të ndryshme quhen
gjuhë ariane. Kombet ariane, të cilët ekzistojnë në ditët e sotme, sipas
klasifikimit që pranon edhe Samiu, janë të ndarë si më poshtë:
Dega indiane: indianët, çengjanetë.
Dega iraniane: iranianët, afganët, kurdët dhe armenët.
Dega kelte: kymrytë, që ndahen në keltët galë dhe keltët bretonë, dhe
galët, të ndarë në keltët skocezë, keltët irlandezë dhe keltët e ishullit
Man.
Dega latine: italianët, spanjolët, portugezët, francezët, grizonët dhe
rumunët.
13
Po aty.
124 Shpuza
Dega greke: rumët (helenët).
Dega pellasge: shqiptarët.
Dega skite: letët, të përbërë nga lituanët dhe livornët, dhe sllavët, të
ndarë në rusët, polakët, çekët, sllovakët, serbët dhe kroatët, sllavonët
(sllovenët).
Dega teutone: gotët, ku hyjnë gjermanët, anglezët, flamandët, frizonët,
dhe skandinavët, të përbërë nga danezët, suedezët, norvegjezët dhe
islandezët.
Siç shihet, nga kombet, që ekzistojnë në Evropën e sotme, vetëm
turqit, bullgarët, maxharët, finët dhe baskët, përfundon Sami Frashëri,
nuk janë kombe ariane, nuk i përkasin familjes ariane. Nga këto
mendohet se vetëm baskët që ndodhen në gji të maleve Pirenej, u takojnë
popullsive më të vjetra të Evropës që kanë ekzistuar para ardhjes së
arianëve. Dhe gjuhët e tyre janë të panjohura dhe u përkasin familjeve të
veçanta. Ndërsa të tjerat janë nga familjet turanike. Vetëm bullgarët pasi
mësuan të flasin sllavisht, braktisën gjuhën e vet, edhe pse nga
prejardhja nuk i përkasin kësaj familjeje, gjuhësisht iu bashkangjitën
sllavëve.
Nga ndarja e populllsive ariane Samiu ndalet te ndarja e gjuhëve
ariane:
Dega lloji Gjuha e vjetër Gjuha e re
hindiane hindustani (urdu)
Sanksrishte e vjetër bengaleze
kexhrani
sanskrishte e re
nepaleze
kashmire
pali miltai
pergjeri sindi
xhengjanexhi
iraniane zend farsi
jahti (gjuha afgane)
faresishtja e lashtë armenisht
pahlevi ystyxhe
kelte kymri galisht
bretone
galisht gjuha skoceze
gjuha irlandeze
gjuha e ishullit Men
pellasge gjuha ilire shqipja
gjuha maqedone
Samiu për gjuhën iraniane 125
gjuha trake
gjuha frigiane
greke gjuha joniane helene
gjuha doriane
gjuha joliane
italike latinishtja italishtja
oskishtja spanjishtja
umbrishtja portugalishtja
frengjishtja
provansalishtja
grizunishtja
rumanishtja
teutone gjermane gotike gjermanishtja
flamandçe
anglishtja
skandinave nordike suedisht
norvegjisht
danisht
islandisht
skite sllave sllavishte
e përbashkët rusisht
polonisht
çekisht
sllovakisht
sllovenisht
serbisht dhe kroatisht
bullgarisht
letone lituanisht
letonisht
prusishtja e vjetër
Përveç këtyre edhe gjuha etruske, shton Samiu, që është gjuha e
vjetër e Italisë Veriore së bashku me dakishten që është gjuha e vjetër e
Rumanisë, megjithëse janë të lidhura me gjuhët e sipërpërmendura
ariane, tani për tani nuk është e qartë se cilit grup ose cilës familje i
përkasin.
Siç kuptohet nga pasqyra e paraqitur më sipër, shumica e gjuhëve
më kryesore të botës i përkasin, përfundon Samiu, grupimit arian; të
gjitha bashkësitë e tanishme evropiane janë ndarë nga bashkësitë e lashta
ariane.
126 Shpuza
Për të gjithë parashtresën e vet dhe për përfundimet në të cilat
arrin, Samiu i është drejtuar literaturës më autoritative të shkencës
linguistike të kohës së vet.
Që nga zbulimi i kësaj të vërtete, i këtij realiteti, shkencëtarët
evropianë, duke e pranuar vërtetësinë e saj si një veçanësi shkencore,
thekson Sami Frashëri, janë duke u përpjekur për ta thelluar dhe zgjeruar
atë. Vepra më e shquar e shkruar rreth lidhjeve midis gjuhëve ariane
është, kujton autori i Enciklopedisë gjashtëvëllimshe, libri i zotit Bop
“Gramatika krahasuese”. Gjithashtu dhe zoti Pikte (A. Pictet, Origines
indo-européennes), një nga shkencëtarët, i cili vdiq para pesë vjetësh,
vijon Samiu, shkroi një libër të hollësishëm dhe të përsosur rreth
gjendjes së kombeve të lashta ariane dhe për shtegtimet e tyre. Në këtë
libër ai është përpjekur të zbulojë dhe të nxjerrë në dritë me ndihmën e
gjuhëve (të sotshme) të kësaj familjeje gjuhën e lashtë ariane, që është
rrënja e të gjitha këtyre gjuhëve, pra ariane.14
Pas kësaj pasqyre të hollësishme të degëzimeve dhe të ndarjeve të
gjuhëve me prejardhje ariane dhe përcaktimit të vendit që zënë gjuhët e
lashta ariane në historinë e gjuhëve indoevropiane, Samiu ndalet në
mënyrë të veçantë te gjuha iraniane.
Irani, vijon trajtesën e vet mbi historinë e gjuhës iraniane Samiu,
që prej kohësh të lashta ka një letërsi të vetën të veçantë. Deri më tashti
gjuha dhe shkrimi i tij kanë ndryshuar tri herë. Në kohën e zerdeshtëve,
në anët e Belxh-it, përdorohej gjuha On (Zend). Libri Avesta është
shkruar në gjuhën e tyre. Më vonë, në kohën e sasanive, u përdor një
gjuhë me leksikun e kohës së pahlevive me shkronjat e huazuara nga
serianishtja. Kjo është një sintezë e rregullave dhe e leksikut të
trashëguar nga serianishtja dhe nga gjuha farse (persishtja).
Pas islamizimit, vijon përshkrimin e zhvillimit të gjuhës iraniane
dhe të shkrimit të saj Samiu, u pranuan shkronjat e arabishtes. Gjuha
perse filloi të shkruhej duke u përzjerë, përkohësisht, me shumë fjalë,
terma dhe shprehje arabe. Pavarësisht nga evoluimi që pësoi gjuha e
vjetër perso-iraniane, për Samiun, ashtu sikurse dhe për gjuhëtarë të tjerë
indoevropianistë të kohës, baza dhe prejardhja e këtyre tri gjuhëve të
cilat janë përdorur njera pas tjetrës është një.
Duke hyrë mjaft thellë në historinë e gjuhës farsi (persishte) autori
i “Kamus yl Alamit” shënon, se me që gjuha zende është më e vjetra dhe
është përdorur deri në skajin verilindor të Iranit dhe me që në gjendjen e
tanishme nuk ka ndryshim, edhe ngjashmëria me indishten e vjetër,
domethënë me sanskritishten është edhe më e qartë. Ngjashmëria midis
pahlevishtes dhe persishtes sot është edhe më e madhe. Sot nuk mund të
14
Po aty, 166.
Samiu për gjuhën iraniane 127
vërtetohet në se ajo ka pasur ose jo lidhje me gjuhën e midiasve të lashtë
që ndodheshin në anët e Iranit. Në veprat e lashta të Iranit shkrimi
pahlevi nuk është përdorur; por së bashku me asirasit, persët e lashtë
kanë përdorur shkrimin Mejh.
Sidoqoftë, me që gjuhët zend dhe pahlevi, tashmë, sipas Samiut,
kanë kaluar në kategorinë e gjuhëve historike, ai ndalet dhe bën fjalë
vetëm për gjuhën farsi. Kjo gjuhë, persishtja, filloi të shkruhej në fillimet
e islamizimit. Me që ishte krijuar mbi bazën e letërsisë dhe të qytetërimit
të lashtë iranian, me daljen e veprave të poetëve të mëdhenj si Firdusiu,
Rudakiu, Enveriu, Nizamiu dhe Saadiu, erdhi në shkallën e gjuhëve më
të përsosura poetike. Madje, iranianët me që janë të prirur dhe mjeshtër
të natyrshëm të poezisë, letërsia farsi(perse) erdhi, vëren jo pa të drejtë
Samiu, duke u përhapur gjithnjë e më tepër dhe pasioni për të kënduar
dhe shkruar u përhap në Iran më shumë se në vendet e tjera të Lindjes.
Nisur nga parime të qëndrueshme shkencore për kohën dhe nga
njohuritë e gjera që kishte siguruar, Samiu, për aq sa i lejonte shkalla e
njohjes, u muarr me çështjen e afërsisë dhe të lidhjeve të hershme midis
shqipes dhe persishtes. Dhe në këtë drejtim, besohet, se është i pari.
3. Hyrje në lidhjet gjuhësore shqiptaro-perse
Duke iu kundërvënë mendimeve të pabaza, të përhapura aso kohe,
rreth origjinës kaukaziane ose arabe të shqiptarëve si dhe pretendimit që
shqiptarët na ishin popull sllav, Shemsedin Sami Frashëri mbështetet në
arritjet e gjuhësisë krahasuese dhe arrin në përfundime, përgjithësisht, të
drejta lidhur me prejardhjen e shqiptarëve dhe të gjuhës shqipe.
Disa studiues të sprovuar, thekson Samiu përkundrejt
pretendimeve joshkencore, duke njohur thellë gjuhën shqipe, kuptuan se
deri në çfarë shkalle ishin marrëdhëniet e gjuhës shqipe me gjuhët e
vjetra greke, latine e sllave, gotike, persishte e sanskrite. Duke marrë për
bazë gjuhën ata studiuan dhe historinë, zbuluan prejardhjen e popullit
shqiptar, vendin prej nga ai kishte ardhur. Kjo çështje e cila kishte
mbetur një enigmë prej shekujsh, sipas Samiut, tashmë ishte zgjidhur
përfundimisht. Ai bën të vetin përfundimet e dijetarëve më në zë të
kohës dhe arrin në përfundimin se populli shqiptar përfaqëson një prej
degëve më të vjetra të popujve të Azisë dhe të Evropës që quhen arianë.
Autori i Kamus yl alamit për vetë përmasat dhe detyrat që i ka
vënë vetes në përpilimin e kësaj vepre enciklopedike nuk e sheh, me të
drejtë, me vend që të zgjatet dhe të rreshtojë të gjitha fjalët shqipe që
dëshmojnë për lidhjet e gjasimet e gjuhës shqipe me gjuhët e vjetra
greke, latine, sllave, gjermane dhe për pasojë dhe me gjithë gjuhët e reja
128 Shpuza
evropiane që rrjedhin prej tyre, si dhe me persishten, zendishten dhe
sanskrishten, nga ana tjetër.
Mund të themi, shkruan Samiu, se po të hartohej një fjalor
etimologjik i gjuhës shqipe, do të vihej re se janë shumë të pakta fjalët
që nuk shprehin lidhje me njerën ose me disa nga gjuhët e
lartëpërmendura indoevropiane. Më tej, sipas Samiut, nuk mund të
gjykohet e të pranohet se këto fjalë janë marrë prej ndonjë gjuhe tjetër.
Përkundrazi, ngul këmbë Samiu, ka shumë fjalë që vërtetojnë se format e
tyre shqipe janë bazë, ndërsa format në gjuhët e vjetra greke e latine janë
derivate të tyre. Kjo tregon, arrin në përfundimin e vet Samiu, se gjuha
shqipe është më e vjetër se greqishtja ose latinishtja e motshme dhe se
populli shqiptar është shumë i vjetër.15 Përfundimi i mësipërm i Samiut
mbështetej në tezën e prejardhjes pellazgjike të shqiptarëve, të
parashtruar nga studiues perëndimorë si Hani dhe nga rilindasit tanë si
De Rada dhe vetë Sami Frashëri.
Nga këto premisa, që sot mund të na duken romantike, por që për
atë kohë kishin gjetur një mbështetje shkencore, Sami Frashëri kalon në
përfundime me shumë interes për temën tonë lidhur me lidhjet e gjuhës
shqipe me persishten.
Në disa fjalë lidhjet dhe gjasimet janë më të shumta me gjuhët
persishte, zendishte e sanskrishte, se sa me gjuhët e tjera ariane të
Evropës. Kjo përbën një prej argumenteve që provon se gjuha shqipe
nuk është degë e gjuhëve latine, greke e sllave, porse është degë më vete
që i përket drejtpërsëdrejti familjes së vjetër të gjuhëve ariane. Si
rrjedhim, populli shqiptar, sipas Samiut, ka ardhur nga Azia e Mesme,
ashtu si popujt e tjerë të lashtë arianë.
Lidhur me tezat e tij rreth prejardhjes së popullit shqiptar Samiu
rimerr dhe trajton edhe një herë atë pjesë të shtegtimeve të atyre popujve
arianë që lidhet me paraardhësit e shqiptarëve, të parashtruar në zërin
Arianët për të cilin folëm më sipër.
Popujt që ndodhen në Evropë ka shumë të ngjarë që në kohë
shumë të lashta janë tërhequr prej krahinave të Behlit e të Heratit në
Azinë e Mesme dhe kanë marrë rrugën disa nga Turkestani dhe Rusia,
disa nga Irani dhe Anadolli, disa nga Kaukazi e nga brigjet e Detit të Zi.
Prej andej ata kanë shtegtuar grumbuj-grumbuj drejt perëndimit dhe janë
përhapur në çdo anë të Evropës. Por këto lëvizje popullsish nuk kanë
ndodhur në të njëjtën periudhë, në mes tyre ka patur intervale të mëdha
kohe.
15
Kamus yl Alâm, Cild I, s. 143 - 148. Shih dhe: Sami Frashëri, Vepra, Tiranë, 1988, f
239.
Samiu për gjuhën iraniane 129
Është i njohur fakti se karvanet më të para që erdhën dhe u
vendosën në Evropën Perëndimore ishin nga popullsia kelte. Kështu,
është e besueshme që edhe shqiptarët, sipas Samiut, kanë ardhur në atë
kohë d.m.th. pak më përpara ose pak më vonë se keltët. Me që midis
këtyre dy popujve është bërë e qartë se ka gjasime për nga gjuha dhe disa
veçori të tjera duket se ata erdhën menjëherë ose njeri pas tjetrit. Dhe u
vendosën keltët në Evropën Perëndimore dhe shqiptarët në Evropën
Lindore.
Më vonë erdhën teutonët e sllavët në Evropën Veriore. Emri
kombëtar i shqiptarëve në atë kohë, vijon S. Frashëri, ishte Pellaz ose
Pelazg dhe sipas të thënave ky emër ka rrjedhur prej fjalës shqipe plak,
d.m.th. i moçëm, emër që më të rinjtë ua kanë vënë më të vjetërve.
Natyrisht populli pelazg atëherë ishte përhapur në çdo anë të Ballkanit
dhe në pjesën perëndimore të Anadollit. Helenët që erdhën më vonë
morën nga duart e pellazgëve Morenë dhe një pjesë të Greqisë.
Përkundrejt kësaj një shumicë nga pellazgët kaluan në Itali dhe ka të
ngjarë që ata duke u përzierë me popujt që gjetën aty ose me një popull
që erdhi më vonë, formuan popullin latin. Pellazgët nuk u larguan të
gjithë nga Greqia. Disa turma prej tyre jetuan më vete dhe të papërzierë
me të tjerët në malet, viset dhe skajet e Etolisë e të Akarnanisë. Por pati
dhe shumë të tjerë që duke u përzierë me helenët u shkrinë me ta.
Pellazgët, domethënë shqiptarët e vjetër, vijon Sami Frashëri,
ndaheshin në katër degë: ilirët që ishin përhapur prej kufirit të Greqisë së
vjetër deri në skajin verior të detit Adriatik, domethënë në trevat e
Shqipërisë së sotme, të Bosnje-Hercegovinës e të Dalmacisë.
Maqedonasit, të cilët banonin në viset e Maqedonisë që shtrihej
nga malet e Pindit e të Sharrit deri në malet e Rodopit, në Karasu dhe në
detin Egje, do me thënë, në viset e Selanikut, Manastirit, Shkupit e
Serezit.
Thrakasit, që ishin përhapur në vilajetin e Edernesë, në trevat e
Bullgarisë, ndoshta edhe në bregun e majtë të Danubit, duke mos patur të
përcaktuar kufijtë veriorë.
Frigasit që gjendeshin në krahinat e brigjeve të Anadollit deri në
Ankara dhe në Sivas.
Pra, Samiu pranoi dhe propagandoi që shqipja dhe gjuhët indo-
iranike bëjnë pjesë në të njëjtën familje gjuhësore. Sipas tij, ekziston një
bazë e përbashkët, e lashtë e tyre, e rrjedhimisht dhe një bazë për
krahasimin midis tyre. Vështrimi krahasues, detyrë që Sami Frashëri e ka
shtruar qysh para një shekulli, është me një rëndësi të veçantë jo vetëm
për historinë e këtyre dy gjuhëve, por, siç thekson prof. Dr. Seit
Mansaku edhe për gjuhësinë indoevropiane në përgjithësi. Krahasimet
130 Shpuza
midis shqipes dhe gjuhëve iranike nuk janë thjesht krahasime midis dy
gjuhëve, por krahasime midis dy grupe gjuhësh të së njëjtës familjeje.
Ky krahasim fiton dhe një rëndësi tjetër sepse persishtja është njëra nga
gjuhët e pakta indoevropiane, historia e së cilës mund të ndiqet që prej
shekullit VI para erës sonë e deri në ditët tona.
Nga ana tjetër, shqipja është përfaqësuese e vetme e një gjuhe ose
e një grupi gjuhësh të lashta që janë folur në Ballkan që nga mijëvjeçari i
dytë para erës sonë. Shqipja dhe gjuhët iranike bëjnë pjesë në të njëjtin
grup, në grupin e gjuhëve lindore ose satem.16
Studimet etimologjike për gjuhën shqipe të kryera nga profesor E.
Çabej kanë dhënë disa çifte fjalësh ose izoglosash si i bardhë dhëndër,
them, thom, dashur, dashuri, desha, asht, natë net, rreth ose rrathë, elb,
dem, cjap, kec, edh, det.17 Nga izoglosat që formojnë një radhë fjalësh
shqipe me përkatëset e tyre në gjuhët iranike gjuhëtarët nxjerrin
përfundime të rëndësishme për historinë e këtyre gjuhëve, për kohën dhe
vendin e shkëputjes së këtyre gjuhëve nga bashkësia e lashtë
indoevropiane.18
Tezat që ka hedhur Samiu lidhur me afërsinë e gjuhës shqipe me
atë persishte kanë gjetur konfirmim dhe nga studimet e mëvonshme dhe
deri në ato të sotmet.
Profesor Shaban Demiraj, duke studiuar zhvillimet fonetike të
iranishtes së vjetër, që e dallojnë atë nga sanskritishtja dhe e afrojnë atë
me gjuhë të tjera indoevropiane, duke përfshirë këtu edhe shqipen arrin
në përfundimin se zhvillimet paralele në sistemin fonologjik të shqipes
dhe të iranishtes janë të shumta.19
Megjithë zhvillimin e gjuhësisë në përgjithësi, të gjuhësisë
shqiptare, në veçanti, gjatë këtyre njëqind e sa vjetëve, mund të thuhet se
Samiu me tezat e qoftë dhe me hipotezat e tij ka hapur një rrugë të re
edhe me këtë fushë të studimeve gjuhësore.
16
Seit Mansaku, Krahasimet nga gjuhët iranike, Studimet etimologjike të shqipes, në:
“Perla”, nr. 1, 1999, f. 32-33. 17
Eqerem Çabej, Studime etimologjike. 18
S. Mansaku, Krahasimet nga gjuhët iranike, Studimet etimologjike të shqipes, në:
“Perla”, nr. 1, 1999, f. 32-38. 19
Shaban Demiraj, Disa zhvillime paralele në evolucionin e shqipes dhe të iranishtes,
në: “Perla”, nr. 1, 1999, f. 13 - 23.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Dhori Qiriazi (1933-2009), poet, shkrimtar, përkthyes.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Dhori Qiriazi
Omar Khajami dhe përkthimi i Hafiz Ali Korçës
Në Evropë ky poet i madh persian u ndje me përkthimin e bukur
të Rubajateve të tij (katërvargësheve) nga Eduart Fitzgeraldi, në vitin
1851. Fitzgeraldi këtë mbiemër e ka patronim, pse nga i ati ai vjen
Përsell. I ati quhej Xhon Përsell (John Purcell) i Kilkenit (Kilkenny)
dhe ishte nga Irlanda. Në fakt i ati ishte martuar me Mari Frans
Fitzgeraldin, e cila ishte e bija e Xhon Fitzgeraldit, nga Uliamstaun
Të dy këto familje vinin nga kalorës Normanë të shekullit XII
dhe nga kjo trashëguan për të njohur artin dhe poezinë e Lindjes, ku
kishin luftuar katragjyshët e tyre dhe, sidomos, poezinë persiane te
Iranit, ose siç quhej në kohë të lashta, Erin.
Autori i këtij përkthimi të famshëm, për të cilin kemi bërë fjalë
edhe njëherë vite më parë, ka qënë student i Kolegjit të Shen
Trinisë,në Kembrixh dhe ishte atje bashkëstudent i Alfred Tenisonit,
U. Donit, Tekerejt (Tekrit), etj. Po njeriu që e ndihmoi më shumë për
të plotësuar dëshirat e tij, të njihte artin dhe poezinë persiani, ka qënë
Eduard Kovelli (Eduard B. Coëelli), i cili dinte persisht dhe ishte ky
që e vendosi Fitzegraldin në rrjdhën e studimeve të poezisë persiane.
Si mësoi persisht ai pati mundësi që të lexonte në persisht shumë
Tazkirata (kujtime) mbi poetët persianë si Firdeusi , Omar Khajami,
Xh. Rumiun, Xhamiun, etj. Më të shumtën ai u mrekullua dhe u dha
pas Abul- fat’h ‘Omar- in, Omar Khajamin, të birin e Ibrahimit, një
tendapunuesi nga Nishapuri (Nishaburi). Omar Khajami kishte lindur
në vitin 1048, disa kanë thënë se ai kishte lindur në 1040 dhe vdiq në
në Nishqpur1122, kurse disa thonë që vdiq në vitin 517 të H. dmth,
1123.
132 Qiriazi
Omar Khajami u shkollua në medresenë e famshme të Bagdatit
dhe aty morri njohuri, jo vetëm mbi Kuranin, por edhe mbi filozofët e
lashtësisë midis të cilëve edhe Epikurin, të cilin e adhuroi. Shëtiti
thuaj se të gjithë vendet e tij, nga Nishapuri deri në Tusë, nga
Horosani në Gazni, Kabul. Në studimet e tij ai kishte fituar njohuri të
thella edhe në matematikë e sidomos në Astronomi. Dihet që
kalendari i tij astronomik është më i përpiktë se kalendari Gregorian
që kemi në përdorim. Përkthimi i Rubairave të Omar Khajamit nga
ana e Fan Nolit u prit mirë në Shqipëri. Inteligjenca e viteve 30, e
ndikuar nga fryma ateiste e Niçes, i pëlqeu ato rubaira, ku kritikohej
fryma konservatore e pikëpamjeve mbi botën, qiellin, dhe lavdërohej
fryma shkencore dhe njeriu i ditur që “S’beson përrall”dhe “S’qas
mbi sup si ata samar. “fryma Epikuriane e mendimit të lirë dhe e
sensualitetit, që këndonte bukurinë e gruas, u pa, disi jashtë
pikëpamjes sufijane dhe panteizmin e tyre. Introdukta e F. Nolit është
mbështetur kryesisht tek E. Fitzgeraldi, tek parathënia e J. B. Nikolas,
i cili botoi në forcën rubaitë në prozë,464 prej tyre dhe tek anglezi
Vinfild (Winfeild), i cili e ka rritur numrin e tyre deri në 500. mendoj
se këto botime entuntiziaste nuk kanë karakter rigorozisht shkencor.
Evropa për shkak të mungesës së kontaktit direkt me rubaitë e
Omar Khajamit, për shkak të mungesës së njohurive në persisht dhe
të përhapjes së librave, e zbuloi në fakt vonë Omar Khajamin.
Botimi më i vjetër i rubairave të Omar Khajamit, me aq sa di
unë, është ai Shirazit, i H. 865,dmth i vititit 1460 pas Kr. Në këtë
botim dukt qartë se Omar Khajami nuk është aq mistik sa Hafizi.
Xhamiu dhe Atarii, dendur selamet e Muhametit, kurse Khajami jo aq
dendur.
Hafiz Ali Korça e kundërshton mendimin e F. Nolit i cili është
mendimi i botuesve të Omar Khajamit në Evropë, duke nisur nga
mesi i sh. 19, kur e cilësojnë Omar Khajamin si një poet të revoltuar
kundër besimit, “dinsëz”, ose se ai ka qenë i varfër dhe jeta e tij ka
qenë e vështirë. Hafiz Ali Korça që të dy këto pikëpamje i hedh
poshtë si pa bazë dhe argumenton që Omar Khajami, jo vetëm s’ka
qenë i varfër, por aq më pak “dinsëz”. Këto gabime të Nolit kanë
rrjedhur nga një qëndrim emocional, i ndikuar edhe nga savantët
evropianë që përmenda, si dhe nga mungesa e dijeve dhe studimeve
shkencore në gjuhën persiane. Themi se këtë boshllëk ai e ka ndjerë
edhe vetë.
Më tepër do t’i besoja studiuesit dhe Historianit Von Hammer,
kur në katalogun e tij shpjegues oriental e cilësor Omar Khajamin me
Omar Khajami dhe përkthimi i Hafiz Ali Korçës 133
këtë frazë: “Ai është një partizan i mendimit të lirë dhe një oponent i
madh i sufizmit. Kjo do të thotë se ai nuk ka qenë ateist, “dinsëz”, por
një mendimtar i thellë që e ka kuptuar se feja nuk mund të jetë
shtypje, obskurantizëm, por liri shpirtërore. Zoti është dashuri dhe se
ai ekziston dhe ndodhet në qiell po edhe brenda botës”.
Kjo është arsyeja, pse Omar Khajami është tolerant në rubaitë
pikturon dorën e ndritshme të Moisiut tek lulet e pemëve, si dhe
roben e bardhë të Krishtit. Ai e kuptoi se fanatikët nuk kuptojnë
karakterin universal të besimit, të dashurisë njerëzore, të gëzimit
epikurian dhe gëzimin e jetës përmes verës. Besimit që proklamon në
vargjet e tij Omar Khajami i jep një karakter universal,
gjithëpërfshirës. Nga kjo rrjedh edhe përshkrimi i bukurisë së femrës
dhe bashkëjetesa me atë. Poeti është kundër shtypjes së gruas, të cilën
Zoti e ka kurdisur të bukur dhe këmbargjende.
Hafiz Ali Korça argumenton gjithashtu se Omar Khajami nuk
rënkon e vuan nga varfëria, pse në fakt ai ka qenë aq i pasur sa të
bënte një jetë të lirë. Dhe ja pse:Një nga shokët e tij të medresesë ka
qenë Nizam- ul Mylk, i cili u bë pas një udhëheqës çetash kundër të
huajve dhe ju dha epiteti ashashun, dmth, me kuptimin e sotëm një
(kamikaxe). Prej kësaj fjale, që e ka rrënjën hashash, pra i dehur me
ashash, erdhi dhe hyri në Evropë fjala asvasin, dmth, vrasës.
Kur Nizam-ul Mylk u bë Vezir, deshi ta vendoste shokun e tij të
shkollës dhe aq të aftë, në një pozitë të lartë në shtet, por ai nuk
pranoi. Kjo me sa duket do ta pengonte në lirinë e tij shpirtërore.
Atëherë Veziri i dha një rrogë vjetore prej 1200 mitkála. Sulltani
Maliq Shah vlerësoi shumë punimet e tij astronomike dhe tabelat e tij
astronomike u quajtën Ziji- Malikshashi. Ai fitoi toka në Nishapur
dhe nuk u largua nga vendlindja. Aty punoi dhe jetoi i lirë. Më ka
bërë përshtypje një pohim i Nizamiut të Samarkandës që ka qenë
nxënës i tij. Një ditë Omar Khajami po vështronte kopshtin e tij dhe i
tha atij: “ Varri im le të jetë në këtë vend qe kur të fryjë era e Veriut,
të bihen petalet e trëndafilave mbi të”. Fitzgeraldi, kur vizitoi varrin e
tij ishte i mbuluar vërtet me petale lulesh dhe fletësh, kaq sa nuk i
dukej guri i varrit. Tani Persia i ka ngritur atij një përmendore
madhështore, siç e kam parë në një fotografi kartoline.
Letërsia jonë është fatlume që ka dy përkthime të rubairave të tij
të Fan Nolit dhe të Hafiz Ali Korçës.
I pari ka një forcë poetike, herë-herë të shquar, të ndikuar dhe
nga përkthimi i 101 rubairave të E. Fitzgeraldit. Ka një të metë, pse
autori, fatkeqësisht, nuk ka ditur persisht dhe nga anglishtja e
134 Qiriazi
Fitzgeraldit ka bërë një përkthim tepër të lirë, ashtu siç e kam vënë re
edhe më parë në një kumtesë mbi këtë temë. Hafiz Ali Korça i ka
bërë përkthimet e rubairave direkt nga persishtja dhe kjo është një
meritë e madhe e tij. Hafiz Ali Korça e ka kuptuar se çdo rubai është
e pavarur dhe se kjo formë ka një bazë popullore, ashtu siç janë
aforizmat popullore, të cilat gjenden ne çdo gjuhë.
“Ai që jep borxh e shkruan në gur, ai që e merr e shkruan në
shur!” Po edhe nga ana artistike, disa nga rubaitë që ka përkthyer
direkt nga persishtja Hafiz Ali Korça e ruajnë të gjithë bukurinë e tyre
të vërtetë dhe jo të stolisur nga jashtë:
Er’ e trëndafilit pëqin’ia grisur
bilbili nga gazi i burbuqes zalisur
nën hije të rinj rri, këto burbuqe
në dhe do të derdhen, do kalben, vithisur.
Kuptohet se Omar Khajami beson tek jeta, por ajo është e
përkohëshme dhe pastaj vdes, por për tu përtërirë përsëri, kur pohon
se në dyqan të poçeve atij I duket se ndonjë nga ato është mbrujtur me
trupin e të atit. Një mendim të tillë e ka patur edhe Anaksagora, i cili
thosh se asgjë nuk zhduket me jetën, veç se trasferohet. Rubaitë janë
krijuar në momente të ndryshme të jetës së vetë poetit, por ato kurrë
nuk janë thurur si një poemë më vete, siç është besuar ndonjëherë,aq
më tepër kur u munduan t’i sistemojnë, sipas tematikës:”Rubaitë e
verës”, “ Rubaitë e miqësive”, “Rubaitë e kotësive”, etj.
Hafiz Ali Korça nuk e prek fare këtë problem fiktiv, duke i
renditur rubaitë, të flasin sipas origjinalit e duke theksuar sovranitetin
e tyre. Mendoj që përkthimi i tij nga origjinali, jo vetëm që është me
vlera të pamohueshme, por ai kërkon sot një botim sa më dinjitoz.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Muhammad Xhafer Jahaki, studiues.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Muhammad Xhafer Jahaki
Periudha e formimit të gazaleve në letërsinë iraniane
Koha dhe vendi
Periudha e dytë që do të studiojmë është periudha e Rudakiut.
Kjo periudhë nga pikëpamja historike dhe politike përkon me kulmin
e fuqisë së mbretërisë Samane në Movar Alnahar dhe Khorasan.
Në kohën Samaniane, qyteti Bahoro ishte qendra më e madhe
kulturore dhe shkencore e kohës. Në këtë qytet jetonin njerëz që ishin
mendime dhe pikëpamje të ndryshme, të cilat i shprehnin në gjuhën
parse dhe arabe.. Disa prej mbretërve Samanë ishin dijetarë të shquar
dhe në të njëjtën kohë ishin të pajisur me kulturë të lartë ku shpesh
merrnin pjesë edhe personalisht në debate dhe në mbledhje shkencore
me dijetarë të ndryshëm të kohës. Përveç qytetit të Bahoros qendra të
tjera kulturore dhe shkencore ishin edhe qytet Samarkand, Marv,
Tus, Herat, dhe Nejshabur.
Poezia në periudhën Samanide
Njohuritë tona në lidhje me poezinë në periudhën Samanide
janë më të shumta në krahasim me periudhat pararendëse. Në këtë
periudhë me shfaqjen e poetëve të mëdhenj si Rudakiu dhe Shahid
Balkhiu, poezia dari u zgjerua dhe u zhvillua shumë për sa i përket të
gjitha veçorive të këtij lloji. Letërsia në këtë kohë u përkrah dhe u
stimulua tepër nga mbretëria e kohës dhe në të njëjtën kohë u
shoqërua edhe me talente dhe adhurues letrarë të shumtë. Poetë dhe
letrarë të shquar të kohës ishin edhe vetë mbretërit e kësaj periudhe,
te cilët shfaqnin një interes dhe kënaqësi të veçantë në lidhje me
136 Jahaki
letërsinë, ku duket qartë ata e vlerësonin bukurinë dhe forcën e
letrave, gjë që vërteton edhe përkrahjen e madhe që ata i jepnin me të
gjitha mënyrat poezisë. Pikërisht kjo ishte arsyeja që një numër i
madh poetësh të kësaj periudhe e vendosën poezinë perse mbi baza të
forta, që më pas u bënë edhe shembuj për poetët pasardhës. Rudakiu
ishte njëri nga këta poetë që u quajt edhe “babai i poezisë perse”,
përcaktim dhe shkallë e lartë që e respektuan poetët e mëdhenj
pasardhës si Unsuri dhe Farhi.
Stili vjershëror i kësaj periudhe bazohej në thjeshtësinë e vargut
dhe në lehtësinë e kuptimit të tij. Poetët në këtë periudhë i shprehnin
mendimet dhe imagjinatat e tyre ashtu siç u vinte ndërmend dhe nuk
përpiqeshin për të gjetur kuptime dhe shprehi të reja. Këta poetë më
tepër i thurnin poezi bukurisë së jashtme të natyrës. Tematika e
poezisë bazohej në ndjenjat e brendshme ku përshkruhej gëzimi dhe
hidhërimi i jetës i shoqëruar me përzierjen e realitetit dhe humorin, të
shprehura në stilin gazal, kaside si dhe pak në rubaira. Boshti kryesor
i kësaj periudhe ishte urtësia; poetët më tepër mbështeteshin te
virtytet pozitive njerëzore. Kjo bëri të mundur që bazat e dijes së
shoqërisë iraniane para islamit jo vetëm të mbijetonin, por edhe të
forcoheshin në kuadrin e kulturës islame.
Më poshtë në një spektër të përgjithshëm do të trajtojmë disa
nga poetët më të shquar të kësaj periudhe.
Shahid Balkhi, i urti i mërzitur
Abul-Hasan Shahid Balkhi është poet në periudhën e qeverisjes
se emirit Naser Ben Ahmad Samani dhe Abu Abdullah Xhihani.
Duhet theksuar se këtij poeti i duhet dhënë titulli “poeti i ditur”
përpara Ferdusit, sepse me të vërtetë dijet dhe shkrimet e tij janë të
shkëlqyera. Gjithashtu kishte njohuri të mira në lidhje me filozofinë
dhe oratorinë. Historianët i atribuojnë këtij poeti një seri librash
filozofikë dhe oratorikë, të cilët fatkeqësisht, së bashku me një pjesë
të poezive të tij, nuk kanë arritur dot në duart tona. Gjithashtu flitet
edhe për jetën e tij shkencore: thuhet se ka pasur takime të shpeshta
me bashkëkohësin e vet, filozofin dhe doktorin e shquar Muhamad
Ben Zakaria Razi.
Shahid Balkhi i ka shkruar poezitë e tij në gjuhën arabe dhe
parse. Në vargjet e shpërndara në gjuhën perse, që kanë mbërritur në
ditët tona, duken qartë talenti dhe aftësitë poetike të këtij poeti.
Veçanërisht në vargjet e tij mendimi dhe fryma poetike janë ndërthur
me filozofinë. Prandaj nuk është e pakuptimtë që Rudakiu, poeti
Periudha e formimit të gazaleve në letërsinë iraniane 137
bashkëkohës, në vajtimin mortor të tij në vitin 325 hixhri kamari
(936) e cilësoi atë të virtytshëm, dhe njëkohësisht një poet të urtë. Ai
kishte edhe një zë shumë melodioz që ndikoi shumë në poezinë e tij.
Rudakiu poet i gazaleve dhe i testimit të dijes
Abu Abdullah Xhafar Ben Muhamad i mbiquajtur “Rudakiu”,
lindi në fshatin Rudak të Samarkandit ku edhe u rrit. Në vogëli kishte
një kujtesë aq të fortë sa që thuhet se në moshën tetëvjeçare mësoi
përmendësh Kuranin dhe filloi të shkruante poezitë e para. Përveç
këtyre, ai ashtu si dhe bashkëkohësi i vetë, Shahid Balkhi, kishte zë
melodioz dhe kjo u bë shkak që një tjetër dijetar i kohës ta pranonte si
nxënësin e vet dhe t’i jepte leksione defi. Rudakiu përparoi aq shumë
sa që u bë i njohur në një kohë të shkurtër dhe fitoi respektin e elitës
së shoqërisë duke depërtuar kështu deri në rrethet e ngushta të
mbretërisë Samanide. Naser Ben Ahmad, mbreti i Bahorosë e
shpërbleu me çmime dhe dhurata të larta, ndërsa Balami, Ministri i
Dijes në mbretërinë Samanide është shprehur se Rudakiu në mes të
arabëve dhe joarabëve është i papërsëritshëm.
Muzika dhe zëri melodioz ndikoi shumë në poezinë e tij.
Kasidetë e tij janë të mbushura me mëshirë dhe durim ndërsa
masnavitë përmbajnë krahasime dhe përshkrime të imëta. Unsuri për
të ndiente xhelozi dhe me gjithë gazalet i përdorte po aq mirë sa dhe
Rudakiu. Ai mendonte se ato nuk ishin në lartësinë e poezive të
Rudakiut.
Naser Khosro e cilëson Rudakiun si “poeti symprehtë i verbër”.
Ndoshta mos vallë Rudakiu ka lindur i verbër? Nga poezitë e
bashkëkohësve të tij mësojmë se ai me të vërtetë ka qenë një poet i
verbër, mirëpo nga vetë fjalët e tij si dhe përshkrimet shumëngjyrëshe
në poezitë e tij, kuptohet se syrin e zemrës e ka pasur gjithmonë të
çelur megjithëse jetën e tij e kaloi në errësirë të plotë.
Historianët tregojnë se Rudakiu në vitin 329 hixhri kamari (940)
ndërroi jetë në fshatin e tij të lindjes. Thuhet se nga fundi i jetës ai
ndihej i pikëlluar dhe i përjashtuar nga ndihma dhe shoqëria e
mbretërve të kohës, gjë që ia shpejtoi vdekjen.
Vlerat, vjershat dhe stili vjershëror i Rudakiut
Për fat të keq nga divani gjigant i Rudakiut, që thuhet se
përmbante 100 fletore me poezi, më tepër se njëmijë vargje nuk kanë
arritur dot në duart tona. Përveç kasideve, gazaleve, madje edhe
rubairave, Rudakiu lëvroi edhe në lëmin e masnavive duke e zhvilluar
138 Jahaki
këtë lloj poezie. Përkthimi i librit Kalile dhe Damne si dhe Sendebad
Name është një shembull i këtij fakti, por fatkeqësisht nga këto lloj
vargjesh sot nuk ekziston asnjë. Përafërsisht të gjitha llojet e poezisë
ekzistonin në divanin e tij. Gjithashtu thuhet se ai ka përpunuar dhe
perfeksionuar me mjeshtëri edhe poezi të tjera të asaj kohe dhe i ka
sjellë ato në një trajtë të rregullt në stilin kaside dhe gazal.
Rudakiu, me të vërtetë, për sa i përket poezisë në stilin kaside
mbetet një mjeshtër i paarritshëm, sepse poezitë e tij me këtë stil janë
thurur sipas metodës së tij origjinale. Kjo metodë quhet edhe metoda
Khorasani, ose Turkistani. Ky stil karakterizohet nga thjeshtësia ku në
të njëjtën
kohë duket qartë butësia dhe qëndrueshmëria e vargut. Kasideja
Pleqëria dhe kujtimet fëminore është një shembull i këtij stili.
Imagjinata poetike e Rudakiut është e jashtëzakonshme. Ajo
shprehet me një gjuhë shumë të thjeshtë, të rrjedhshme dhe të gjallë.
Përshkrimet e tij me forcën e imagjinatës përpiqen ta afrojnë
lexuesin më tepër me natyrën, me bukuritë e saj. Rudakiu ka rolin
kryesor në përmirësimin dhe perfeksionimin e poezisë perse. Në këtë
kontekst shumë letrarë e quajnë Rudakiun “Babai i poezisë perse” dhe
“mbretin e poetëve”. Në poezinë e tij janë ndërthurur bukur gëzimi
dhe hidhërimi, krenaria dhe pendimi, dyshimi dhe siguria. Në këtë
mënyrë ai përballë vuajtjeve dhe mjerimit të kohës forconte zemrat
dhe përgatiste psikologjikisht lexuesit duke u bërë thirrje njerëzve për
durim. Ky mesazh duket qartë sidomos në poezitë mortore të cilat
Rudakiu i krijonte me rastin e vdekjes të personaliteteve të ndryshme
të kohës. Pikëllimi dhe shqetësimi i njerëzve e prekte thellë poetin.
Bushkur Balkhi i etur pas diturisë
Fëmijëria e Bushkurit, poetit të urtë dhe të ndjeshëm të shekullit
të katërt hixhri kamari (shekulli X), përkon me vitet e moshës së thyer
të Rudakiut nga Samarkandi dhe me rininë e Ferdusi Tusit.
Bushkuri është një poet që qëndron midis Rudakiut dhe Ferdusit
dhe është një urë lidhëse kuptimore që i bashkon këta dy poetë. Pra
poezitë e tij nga pikëpamja kuptimore, gjuhësore dhe stilistike
qëndrojnë ndërmjet poezive Rudakiane dhe atyre Ferdusiane.
Bushkuri gjatë viteve 333 deri 336 hixhri kamari (944-947),
shkroi kryeveprën e tij me titull Libri i aferimeve, i cili është i stilit
masnavi ku pasqyrohen gjendjet e brendshme shpirtërore të vetë
poetit. Sa keq që nga kjo kryevepër kanë mbetur vetëm disa vargje të
shkëputura tek- tuk.
Periudha e formimit të gazaleve në letërsinë iraniane 139
Kasai flamurtari i letërsisë shiite
Dymbëdhjetë vjet pas vdekjes së Rudakiut dhe pikërisht në vitin
341 hixhri kamari (952) në qytetin Marv, lindi poeti Abu Al Hasan
Kasai.
Periudha poetike e tij përkon me fundin dhe rënien e mbretërisë
Samaniane dhe me fillimin e mbretërisë Gaznavide. Kasai e filloi
karrierën e vet duke lëvduar në mënyrë poetike mbretërit e kohës, pra
duke thurur vargje për nder të tyre. Por nga mesi i jetës u pendua për
këtë dhe nuk e vazhdoi më. Duke qenë mysliman shiit, ai mori
përsipër, në të njëjtën kohë me krijimtarinë e Ferdusit, të thurte vargje
për lavdinë e profetit të islamit dhe për vazhdimësinë e familjes së tij
duke u bërë kështu i pari poet shiit.
Kasai duhet klasifikuar si pasuesi i Rudakiut dhe pararendësi i
Naser Khosro-s, poet i shekullit të pestë hixhri kamari (shekulli XI).
Në kohën e tij poezitë e Rudakiut lexoheshin masivisht dhe me zë të
lartë. Për këtë qëllim Kasai e quajti Rudakiun mjeshtër të poetëve
botërorë, dhe e konsideroi veten e vet më pak se një e njëqinda e
vlerave të Rudakiut.
Poezitë mbartin një frymë të thellë morali dhe dashuria e tij për
familjen profetike bëri të mundur më pas, që të bëhej shembull për
poetët e tjerë pasardhës si Naser Khosro dhe Kabodioniu, të cilët e
vazhduan rrugën e nisur nga Kasai, por edhe e zhvilluan më tej këtë
stil poetik.
Poezitë e Kasait
Divani i Kasait me sa duket ka ekzistuar deri në shekullin e
gjashtë hixhri kamari (fillimi i shekullit XII) dhe më pas ka humbur.
Ata që e kanë lexuar divanin e këtij poeti pohojnë se ishte i mbushur
me lavdërime për profetin e islamit dhe i përkushtuar për fenë islame.
Edhe ato pak poezi të shpërndara pa ndonjë rregull, e vërtetojnë
plotësisht këtë pretendim të tyre. Po të kërkohet në divanin e Kasait,
kasidet e para ishin përkujtimore dhe në këtë drejtim ai është pishtari i
poetëve Kavomi Razi (poet shiit i shekullit të gjashtë hixhri kamari
(shekulli XII)) dhe Muhtasham Kashani (poet përkujtimoresh i
shekullit të dhjetë hixhri kamari (shekulli XVI)). Njëra nga kasidet e
tij njihet si përkujtimorja e parë fetare në gjuhën perse, e cila i
kushtohet tragjedisë së dhimbshme të Qerbelasë.
Kasai njihet gjithashtu edhe me etiketimin “piktor mjeshtëror i
natyrës”, sepse përshkrimet e tij të gjalla në lidhje me natyrën dhe
140 Jahaki
bukuritë e saj, janë të pakrahasueshme. Poezitë e këtij lloji përbëjnë
grupin më të bukur të poezive që ekzistojnë edhe nga poetë të tjerë të
shekullit të katërt hixri kamari (shekulli X).
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Habibullah Ajatullahi, studiues.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Habibullah Ajatullahi
Arti iranian në periudhën para islamike
Rrafshnalta iraniane
Në të kaluarën ajo tokë që ne sot e quajmë Iran shtrihej përtej
kufinjve të Iranit të sotëm, nuk kishte kufinj të përcaktuar dhe, gjatë
kohës, ka kaluar nëpër një sërë ndryshimesh. Nga një këndvështrim
gjeografik, Irani është një rrafshnaltë që rrethohet nga vargmale
madhështore. Kjo rrafshnaltë mund të skicohet si një trekëndësh i madh i
vendosur midis luginës Indiane në lindje, maleve Zagros në perëndim,
detit Kaspik, maleve Kaukaz dhe lumit Tigris në veri dhe Gjirit Pesik
dhe gjirit Oman në jug.
Në të kohët e lashta, pjesa më e madhe e zonës së thatë dhe më pak
të banuar e Iranit të sotëm ishte një tokë pjellore dhe përplot gjelbërim.
Mbijetoja të qyteteve dhe fshatrave të ndryshme të zbuluara në Sistan
dhe në zonat qëndrore të vendit dëshmojnë për mirëqënien dhe begatinë
e asaj që sot na shfaqet si një shkretirë.
Për shkak të pozitës gjeografike, toka iraniane është parë si “Toka e
Thesareve”. Që nga fillimi i historisë së njeriut, tregëtia e drurit dhe
gurëve të çmuar si lapis lazuli, granati, agatet, dhe e shumë metaleve
duke përfshirë bakrin dhe kallajin, ishte tejet e përhapur midis Persisë
dhe fqinjit të saj perëndimor, Mesopotamisë. Në fillim këto objekte
shkëmbeheshin me grurë, elb dhe drithëra të tjerë. Përgjatë historisë, si
pasojë e rënië së gradualshme të lartësisë së pjesës veri-lindore të maleve
të Iranit, në këtë vend ka pasur dyndje të mëdha nga fise të Azisë
Qendrore që kërkonin toka të virgjëra e kullota. Nga dyndjet më të
rëndësishme të mijëvjeçarit të tretë dhe të dytë para erës sonë ishin
migrimet e shumë fiseve indo-iraniane drejt zonave qendrore, veri-
perëndimore dhe jugore të vendit. Këto fise do të përbënin banorët e
142 Ajatullahi
mëvonshëm të Iranit, eveniment në të cilin gjejmë edhe origjinën e këtij
emri.
Por cilët ishin banorët e parë të Persisë? Nga erdhën këta popuj që
lanë pas punimet argjilore në zonat perëndimore të Persisë gjatë
mijëvjeçarit të nëntë para erës sonë? Ç’gjuhë flisnin ata? A ishin
Kassitët, që jetonin në shpella midis mijëvjeçarit të pesëmbëdhjetë dhe
nëntë para erës sonë, të cilët i dhanë edhe emrin detit Kaspik dhe
sunduan për më shumë se treqind vjet, banorët e parë të maleve Zagros?
Për shumë arsye, historia e artit të lashtë në rrafshnaltën iraniane mbetet
ende e pazbuluar. Megjithatë një sërë çështjesh janë të qarta:
Zhvillimi i artikujve prej argjile në Iran - relike që i përkasin
periudhave dhe stileve të ndryshme si qeramika të zbukuruara apo
objekte të punuara me glazurë - duket se i përket një origjine më të
hershme se në Mesopotami dhe gjithashtu më të hershme se në Shatal-
Hujuk të Turqisë së ditëve të sotme.
Në Iran mekanizmi rrotak i prodhimit të qeramikave u shpik midis
mijëvjeçarit të gjashtë dhe katërt para erës sonë.
Zbulimi i metaleve si ari, argjendi, bakri dhe kallaji ndodhi kohë
më parë në iran së në Mesopotami. Objekti më i vjetër me ngjitje i
zbuluar ndonjëherë është prej ari dhe është prodhuar në Suza diku midis
mijëvjeçarëve të pestë dhe të katërt para erës sonë.
Gjurmimi i shpikjes të koçisë me katër rrota dhe historisë së rritjes
së kuajve në Mesopotami, të udhëheq drejt rrënjëve të tyre në Persi.
Zbulimet e shumë tipareve artistike, veçanërisht elementëve
arkitekturorë si harqet gjysmë-hëne dhe kubetë, i kanë rrënjët në
kulturën iraniane dhe më vonë, përmes Elamitëve, u përcollën tek
Sumerët dhe më tej në vende të tjera të botës së lashtë.
Industria tekstile është një nga shpikjet e banorëve të Zagros, e cila
më vonë u përhap në lindje dhe perëndim të rrafshnaltës, në
Mesopotami, Indi dhe Azinë Qendrore.
Fillesat e banesave njerëzore në rrafshnaltën iraniane.
Nuk dihet me saktësi se kur u vendosën banorët e parë të
rrafshnaltës iraniane, cilët ishin ata, cilës race i përkisnin dhe çfarë gjuhe
flisnin. Provat dëshmojnë për prani të vendbanimeve që në mijëvjeçarin
e nëntë para erës sonë, kur ende nuk kishte shenja banimi në Palestinë,
Siri, Anadoll dhe deri në Mesopotaminë Veriore dhe Qendrore. Bëhet
fjalë për shpellën Kamarband, pranë Noushahr. Në Iranin perëndimor,
në Ganxh-Dareh, gjurmët e periudhës prehistorike të çojnë pas në kohë,
drejt gjysmës së dytë të mijëvjeçarit të nëntë dhe gjysmës së parë të
mijëvjeçarit të tetë. Mbijetoja të ngjashme janë ato të zbuluara në Tal
Ebliss pranë Kermanshah. Që nga fillimi i mijëvjeçarit të shtatë banorët
Arti iranian në periudhën paraislamike 143
e Ganxh Dareh filluan të prodhojnë objekte me argjilë. Gjithashtu në
Tepe – Guran janë zbuluar shumë artifakte prej balte që i përkasin
mijëvjeçarit të shtatë. Vende të tjera, si ato të Bus Mordeh dhe Ali Kosh
në rrafshinën Dehloran, e kanë filluar periudhën e tyre të para-baltës dhe
baltës përafërsisht në të njëjtën kohë. Gjurmë të banesave në grupe, si
fshatra ose bashkësi agri-kulturore, janë vënë re për herë të parë rreth
fundit të mijëvjeçarit të shtatë në Muhanad-Xhafarin e sotëm dhe
gjithashtu në Sabz-Khaziheh rreth gjysmës së dytë të mijëvjeçarit të
gjashtë. Në zonën e Khazineh bashkësi të tilla gjalluan deri në gjysmën e
dytë të mijëvjeçarit të pestë. Rreth viteve 5300 para erës sonë, në dy
zona të ndryshme të Persisë u zhvilluan dy civilizime të tjera që përbënin
shenjat e para të jetës qytetare. I pari u formua në rrafshinën susiane në
zonën e Xhafarabadit dhe i dyti në Sijalk, pranë Kashanit afër
shkretëtirës qendrore.
Në literaturën perëndimore përmendet shpella e Kamarband, por
janë lënë pa përmendur shpella më të vjetra se ajo, të cilat gjenden në
malet perëndimore si Sarsohan [dy shpella në shpatin e tij verior dhe
jugor ku 6 imazhet e jugut janë më të vjetra se sa ato të zbuluara në veri],
Hamjan dhe Dusheh [30 ilustrime, dy nga të cilëve u janë bashkangjitur
shkrime më shumë të dëmtuara prej kohës sesa ilustrimet] në provincën
e Luristanit. Këto shpella mbajnë imazhe të panumërta të gjahtarëve dhe
fermerëve.
Pavarësisht se ne nuk mundemi dot të përcaktojmë periudhën e
saktë të cilës i përkasin këto ilustrime në Luristan, ne mund të themi me
bindje se ato tregojnë fillesat e shkrimit. Një pikë tjetër që duhet studiuar
me hollësi është origjina e banorëve të maleve të Zagros [1400 m] dhe
Damavand, ku veçanërisht i fundit është i një rëndësie të madhe në mite
dhe legjenda të vendit.
Banorët e rrafshinës iraniane përbëheshin nga grupe që teknikisht
njihen si Azianikë. Emrat më të vjetër të përmendur në histori dhe
rrëfenja persinane mitiko-tragjike janë Kassitët në perëndim dhe Skithët
në lindje të rrafshinës iraniane. Kassitët jetonin pranë Mesopotamisë dhe
shpesh i kanë kapërcyer malet Zagros duke pushtuar qytetet
mesopotame. Kjo është edhe asyeja se përse janë aq shumë të përmendur
edhe në tekstet greke, sumere e asiriane, pavarësisht nga ato pak
ndryshime në emërtime. Nga ky emër ka ardhur emri i detit Kaspik dhe
qytetit Qazvin në veri të Iranit [kjo është forma arabe e shqiptimit të
“Kaspik”]. Duke qënë se ky ishte një fis gjahtarësh, bujqish dhe
baritorësh që nuk dinin të shkruanin dhe vazhdimisht pushtonin fqinjët e
tyre, krijimi i një jete urbane, siç ndodhi me Sumerët dhe Elamitët, nuk
ishte e rëndësie parësore.
144 Ajatullahi
Objektet argjilore të zbuluara këtu tregojnë se bashkësia ishte
ambjentuar prej kohësh me artin e endjes dhe përdorte objekte si shirita
dhe shkopinj gjatë gjuetisë. Përderisa ende nuk ishin zbuluar metalet,
këta njerëz përdornin plugje të bërë nga punimi i gurëve të strallit dhe
thika po nga i njëjti material. Ata prodhonin gjithashtu enë prej balte, që
i piqnin në zjarre të hapura duke djegur shkurret e shkretëtirës.
Lehtësirat bujqësore u shfaqën për herë të parë në malet Zagros
rreth viteve 8500 para erës sonë. Vendi u shndërua në fshatra të vogla
me togje shtëpish të bëra me baltë. Në mijëvjeçarin e tetë një zjarr i
madh u shtri dhe dogji të gjithë fshatin, duke pjekur muret e shtëpive. Ja
përse edhe sot ne kemi mbijetoja të këtyre shtëpive. Shtëpitë kishin një
kat përdhes dhe një kat të parë dhe zbukuroheshin me kafka delesh. Këto
shtëpi kishin disa dhoma të vogla që përdoreshin për të ruajtur drithëra
dhe artikuj të tjerë ushqimorë.
Në këtë periudhë u zhvillua idea e ndërtimit të enëve dhe poçeve të
mëdha për të mbajtur ushqimin. Kjo u shoqërua me një prirje për t’i
zbukuruar këto objekte. Sipërfaqja e këtyre pjatave ishte një sfond i mirë
për të shprehur prirjen artistike dhe teknikën e anëtarëve të ndryshëm të
këtyre bashkësive, me tiparet e tyre karakteristike dhe me një rëndësi të
madhe historike.
Me përdorimin e tullave të pjekura edhe forma e shtëpive filloi të
ndryshojë. Shtëpitë u bënë më të larta se një-katëshe. Një prirje artistike
dhe estetike filloi të shprehej edhe në poçeri, tek objektet e baltës,
veshjet dhe koshat e thurur, e deri tek objektet argjilore në forma të
zogjve dhe kafshëve të ndryshme. Industria e metalit pati fillesa shumë
më të vona në shoqëritë fshatare, dhe zhvillim të ngadaltë. Megjithatë
me ngritjen e banesave të para urbane punimi i metaleve u zhvillua me
shpejtësi. Vegla të mprehta të bëra me bakër, gurë stralli, gurë vullkanikë
dhe shkopinj u përhapën gradualisht. Gurë të ngjashëm të zinj vullkanikë
ende gjenden në malet rreth Qazvin.
Poçeria u zhvillua për herë të parë rreth viteve 6000 para erës sonë
në Kurdistan. Ajo ishte e shumëllojshme dhe përfshinte punimin e enëve
të mëdha për të mbajtur ushqimin si vazo, kupa, enë të thella për të pirë,
të cilat më parë bëheshin me argjilë të butë poroze dhe më pas
mbuloheshin me një shtresë boje të kuqe. Teknika të ngjashme janë
përdorur në rrafshinën Deloran për një kohë më të gjatë. Banorët e kësaj
zone mbijetuan përmes gjuetisë, peshkimit dhe mbjelljeve shumë-
stinore, gjë që e dobësoi tokën. Kjo ishte arsyeja përse më vonë këta
njerëz filluan të rrisnin bagëti.
Fillimisht vendbanimet e para të grupeve të vogla të gjahtarëve,
barinjve malësorë dhe nomadë, apo atyre pak bujqve që rrisnin bagëti,
ishin në tokën pjellore pranë lumenjve të mëdhenj. Ata zhvilluan shumë
Arti iranian në periudhën paraislamike 145
krijime artistike që u dhanë atyre vlera të veçanta duke bashkërenduar
përpjekjet e tyre dhe aftësitë në një forcë të vetme kreative. Poçeria u
kthye në karakteristikën tipike të revolucionit neolitik, për shkak të
lehtësirave të reja që solli në jetën e përditshme. Aftësitë artistike dhe
estetike u shpalosën më parë në punimet me baltë se në artifaktet e tjera
dhe me më shumë saktësi dhe cilësi. Metodat e përdorura nuk ishin
vetëm rezultat i një ndërgjegjësimi estetik. Anëtarët e zonave
rezidenciale urbane u grupuan sipas teknikave që zbatoheshin në
punishte dhe vendqëndrimeve të tyre, të cilat sot mbeten të panjohura për
ne. Përhapja e këtyre teknikave u bë shkak për zhvillimin e kulturave
personale dhe publike. Tradita e prodhimit të qeramikave të zbukuruara,
që e pati fillesën e saj në Persi, lidhet ngushtë me Mesopotaminë. Ky
përbënte një revolucion kulturor. Bashkë me qytetërimet sumere dhe
mesopotame, në rrafshinën susiane dhe përreth rrafshnaltës iraniane
evoluan edhe shoqëri të tjera të pavarura të cilat dalloheshin për
qeramikat e zbukuruara që prodhonin. Këto qytetërime ishin unike dhe të
pashoqe edhe përtej këtij rajoni.
Fshatra të tjera, larg lumenjve, mbijetuan duke përdorur tokën në
male. Ata kombinuan rritjen e bagëtive me bujqësinë e thjeshtë, dhe
shumë shpejt zgjeruan lidhjet me fqinjët e tyre si Mesopotamët dhe
rrafshinën turke. Klanet e mëdha tregtare në zonën e “Liqenit të kripur”
në qendër të Iranit vazhduan traditën e qeramikës së zbukuruar. Në zonat
perëndimore të vendit, në jug të liqenit Urumieh, poçarët e Haxhi-Firuz
pasuan zejtarinë e Dalameh-Tepe, gjë që dëshmon edhe për komukim të
ndërsjelltë të këtyre vendeve.
Zhvillimi i qytetërimit në rajonet veriore të persisë qendrore mund
të studiohet falë gjetjeve arkeologjike në Tepe-Sijalk pranë Kashanit.
Banorët e parë të kësaj zone jetonin në kasolle të thjeshta. Pasuesit e tyre
ndërtonin shtëpi me tulla të papjekura dhe i varrosnin të vdekurit e tyre
nën dysheme. Pas përhapjes së furrave për pjekjen e tullave dhe enëve
prej balte, këto shoqëri patën mundësinë të prodhojnë enë argjile të kuqe,
të cilat i mbulonin me motive dhe vizatime të zeza. Këto objekte ishin
shumë të përhapura në Tehran, Ismailabad, Gareh-Tepe dhe Shishmeh-
Ali. Format e tyre në përgjithësi ishin ende të papërpunuara, por
zbukurimet me figura abstrakte dhe figura të thjeshta kafshësh ishin
magjepsëse. Stadi i tretë i qytetërimit Tepe Sijalk mori formë rreth
mijëvjeçarit të pestë dhe katërt. Qypa të mëdhenj, poçe, pipa me argjilë
të bardhë dhe vazo me zbukurime me reliev me motive të komplikuara të
gjitha zbukuroheshin duke përdorur metoda të veçanta: rreshta parelelë
shkrimi, të ndarë në pjesë më të vogla, tablo pikturash me vizatime
kafshësh edhe pse një pjesë e madhe e formave ishin shumë të thjeshta.
Në zonat lindore të rrafshnaltës janë zbuluar vende varrimi, një
146 Ajatullahi
shumëllojshmëri ornamentesh si objekte bakri, guacka, perla nga Gjiri
Persik, nga Horasani dhe gurë të tjerë të bukur. Këto janë dëshmi të
tregëtisë dhe shkëmbimeve të shumëllojshme.
Studimi i një sërë zonave në Iranin e jugut hedh dritë mbi rëndësinë
e kësaj toke si një burim kryesor materialesh bazë si bakrit ose gurëve të
butë. Në Kerman banorët e Tepe Jahja krijuan një qytetërim neolitik të
karakterizuar nga shkrirja e metaleve dhe marrëdhëniet e forta me
qytetërimin e Persisë lindore. Industria e shkrirjes ishte karakteristikë
edhe e fqinjëve të tyre si Tepe Eblis dhe daton që nga mijëvjeçari I pestë
para erës sonë. Këto shoqëri lanë pas qindra gropa të hapura për
shkrirjen dhe përpunimin e bakrit.
Për sa u takon dizenjove dhe motiveve të qeramikave, Farsi, zona
në të cilën sot gjendet Shirazi, kishte lidhje të ngushta me komunitetet që
u zhvilluan në Suza. Një fakt I tillë në vetvete, provon se në kohët e
lashta të dyja shoqëritë mund të jenë vendosur në të njëjtën zonë. Fshati
Ta-i-Bakun pranë Persepolis, përbëhej nga një bashkësi e dendur
shtëpish të vogla, pranë njëra-tjetrës, që nuk formonin ndonjë zonë ose
sektor të veçantë. Enët prej argjile që prodhoheshin këtu ishin të
mbushura me kompozime të dendura modelesh abstrakte dhe të
çuditshme. Ato ose renditeshin dendur në një rresht të vetëm, ose
shpërndaheshin në sipërfaqe të objektit. Format e kafshëve ndryshuan
me kalimin e kohës. Për të theksuar rëndësinë e formave dhe motiveve
harmonike, brirët rriteshin në proporcion në mënyrë dramatike.
Artifaktet e thjeshta që janë gjendur në këto zona dëshmojnë për
një evolucion të gradualshëm shumëvjeçar nga një komunitet i thjeshtë
bujqësor drejt shoqërive që lëvronin industrinë e gurit e më tej atë të
metaleve. Me shpikjen e mekanizmit rrotak të poçarit, prodhimi i
qeramikave u bë më teknik dhe i shumëllojllojsëm. Pas tejkalimit të
nevojave të shoqërisë, nisi të nxitet një tregëtie të re. Implikimi i
qëllimeve tregëtare solli më shumë varietet në motive dhe dizenjo.
Përdorimi i një shumëllojshmërie motivesh duke përdorur pikat,
shiritat, renditjet e ndryshme, ose duke përdorur me zgjuarësi
gjeometrinë, na lë të kuptojmë për një ndërgjegjësim artistik dhe për
forma origjinale të kuptimit estetik. Gjithashtu këto motive përshkruajnë
një numër të madh besimesh primitive dhe supersticioze të shoqërive
përkatëse. Idetë pas këtyre dizenjove nuk i përkasin vetëm një qëllimi
dekorativ, por ato shtyjnë drejt zbulimit të besimeve të asaj kohe.
Që nga momenti i krijimit të tij njeriu besonte në forcat e
mbinatyrshme të së mirës dhe së keqes. Ndaj është e lehtë të pranohet
idea se për t’u mbrojtur nga e keqja, ai synoi t’i mbështetej të mirës dhe
filloi të adhuronte shumë zota. Qëniet njerëzore quajtën zota fenomene si
stuhitë dhe rrufetë, ose kafshët e egra, ose grigjat dhe kullotat, ose
Arti iranian në periudhën paraislamike 147
bujqësinë etj. Ata ngritën tempuj në emër të këtyre zotave dhe rregullisht
u ofronin atyre dhurata dhe sakrifica. Ata përdornin një shumëllojshmëri
fjalë magjike, yshtje e magji për të ruajtur veten nga dëmi.
Për këtë arsye njerëzit krahas formave gjeometrike përdorën si
motive edhe forma kafshësh të konsideruara po aq të fuqishme sa edhe
dielli. Të tilla ishin shqiponjat, skifterët, demat që paraqisnin imazhe të
zotit-diell. Ne i gjejmë ato të qarta edhe në legjenda të qindra viteve më
vonë siç është legjenda e Simorgut, apo emblema e diellit dhe luanit.
Pemët u bënë një simbol i jetës dhe respektoheshin nga të gjithë. Figura
femërore, simbol i pjellorisë dhe bollëkut, u paraqit fillimisht përmes
skicave jo shumë tërheqëse mbi shumë objekte. Më vonë u paraqit
përmes figurinave prej balte dhe nisi të adhurohej nga të gjithë anëtarët e
bashkësisë. Pjesë të trupit të kafshëve si brirët e buallit, krahët apo
kthetrat e zogjve përbënin motivet zbuluruese të qeramikave të
mijëvjeçarit të katërt para erës sonë. Përhapja e fuqishme e këtij arti me
bazë besimet e asaj shoqërie, ndjehet edhe në artin mesopotam, në lindje
dhe në Indi.
Jo vetëm që këta popuj i tejkaluan shoqëritë e tjera, veçanërisht ato
mesopotame, në punimin e qeramikave të tyre, shpikjen e tullave dhe
mekanizmit rrotak të poçarit, por ata mbetën në histori si pionierët e
punimit të metaleve dhe zhvillimit të industrisë metalore. Objekti më i
vjetër i ngjitur prej ari u zbulua në Suza dhe i përket mijëvjeçarit të katërt
para erës sonë. Industria e metaleve mori hov. Prania e furrave të pjekjes
së baltës dhe bollëku i lëndës drunore në zonën e Zagros patën ndikimin
e tyre. U arrit fabrikimi i armëve dhe zëvendësimi i veglave të rënda që
përdoreshin më parë me vegla më praktike.
Dizenjimi i zbukurimeve solli shpikjen e vulave në formë butoni
dhe më vonë vulave të gdhendura cilindrike. Për të zbukuruar objektet
prej bakri duke përfshirë mbërtheckat, pasqyrat e rrumbullakëta, varëset
përdoreshin gurë të çmuar si bruzi, lapis lazuli etj. Duhet përmendur se
të gjitha këto ndryshime që ndodhën në rrafshnaltën iraniane nuk ishin
ndikime të huaja, se nuk ka shenja të ndikimeve të huaja ose shtysave
qoftë nga veriu, jugu, lindja apo perëndimi.
Gjatë mijëvjeçarit të katërt, një fis i ri i njohur me emrin elamët u
shfaqën në zonat jug-perëndimore të rrafshnaltës iraniane. Nuk është e
qartë nga erdhi ky fis dhe a ishin ata fis pers apo jo. Mbase ata kanë
zanafillë të njëjtë me sumerët dhe e kanë ngritur qytetërimin e tyre në të
njëjtën kohë ose pak para tyre. Nuk është gjithashtu e qartë se kur ata
përdorën për herë të parë shkrimin. Megjithatë në gjysmën e dytë të
mijëvjeçarit të katërt shumë shenja dhe simbole u shfaqën në pllakat e
baltës të prodhuara në të gjitha qendrat e zhvillimit të rrafshnaltës
iraniane. Këto hieroglife duket se synojnë të paraqesin tinguj dhe sinjale
148 Ajatullahi
të nevojshme për të deklaruar çështje dhe ide të ndryshme ose mund të
jenë simbole të numrave të ndryshëm të përdorur për të ruajtur
regjistrime të pronës dhe për të bërë përllogaritje. Duke qënë se banorët
e këtyre zonave, me përjashtim të atyre në Suza dhe Zagros, bënin një
jetesë të qetë urbane, është logjike se shkrimi do të zhvillohej si mjet i
nevojave financiare dhe tregëtare. Eshtë provuar gjithashtu se në tokën
sumere, për herë të parë shkrimi u përdor për të njëjtin qëllim.
Megjithatë tek sumerët hieroglifet ndryshuan gradualisht nga simbole
piktografike në përmbledhje shkronjash alfabetike që morën formë gjatë
mijëvjeçarit të tretë duke formuar një gjuhë autentike rrokjëzore që u
përdor për të regjistruar ligjet e tokës, pretendimet, lutjet dhe faljet ndaj
hyjnores, poezitë dhe deri edhe kujtimet. Këto shkrime njihen si shkrimet
e vjetra të elamëve. Kjo nuk do të thotë se kuptimi i këtyre shkrimeve
nuk u përhap në zona të tjera, por se zhvillimi i shpejtë i kulturës së
elamëve dhe ndikimi i saj në art, zakone dhe traditë bëri që të mbetej ky
emër.
Për sa I takon fesë, ka një shumëllojshmëri mendimesh mbi
besimet e banorëve të kësaj rrafshnalte. Duke u bazuar në figurinat e
enëve prej balte mund të pohohet se banorët e kësaj kohe kanë pasur
besime të ndryshme dhe të shumëllojshme. Ata besonin në zotin e
fertilitetit, bollëkut dhe begatisë, në zotin nënë e në zotin gjarpër, që
është gjithashtu edhe simbol i fertilitetit. Këto besime vazhduan deri në
mijëvjeçarin e parë.
Me zbulimin e broncit gjatë fundit të mijëvjeçarit të katërt dhe
fillimit të mijëvjeçarit të tretë, objektet filluan të prodhohen prej bronci
si material më i fortë se më rezistent. Në industrinë e metaleve, gjatë
mijëvjeçarit të tretë dhe të dytë ndodhën zhvillime të mëdha dhe puna
filloi të kërkonte aftësi të veçanta dhe ekpertizë. Prodhimi i qeramikave
filloi të bëhej një art i veçantë dhe objektet nisën të zbukuroheshin me
motive të gdhendura. Formave, bukurisë dhe delikatesës së objektit filloi
t’i kushtohej më shumë kujdes se sa zbukurimeve me të.
Gërmimet e fundit ende të pabotuara pranë Teheranit duke përshirë
Rubat-Karim, kanë zbuluar gjurmë të civilizimit që i përket mijëvjeçarit
të katërt. Zbulimet tregojnë se qeramika e errët e Turang-Tepe i përket
një periudhe më të hershme. Ndërsa figurinat tregojnë shenja të një
aftësie unike në gdhendjen e formave njerëzore.
Po ashtu si edhe mesopotamët, mendohet se banorët e Suzas
fillimisht janë vendosur në kodra, lugina dhe rrafshina. Sipas gërmimeve
në malin Shoga-Mish, qytetërimi i quajtur “i parë” ose “i lashtë” është në
fakt një degë e qytetërimit neolitik të maleve Zagros. Vendbanimet
njerëzore u zhvilluan shumë shpejt. Nga prirja për një jetesë primitive në
grupe, komunitetet evoluan drejt një jete qytetare. Banorët filluan të
Arti iranian në periudhën paraislamike 149
ngrinin varreza në toka të larta pranë qytetit, në vend që t’i varrosnin të
afërmit poshtë dyshemesë së shtëpisë. Veglat e përdorura tregojnë për
një përdorim masiv të bakrit. Motivet e pikturuara në vazo, veçanërisht
ato që tregojnë dhi të egra, motivet në pipat e argjilës, kupat e thella deri
edhe në amfora, u zhvilluan nga dhe si version i thjeshtëzuar i zakoneve
dhe traditave të këtij qytetërimi unik neolitik. Për të shmangur
monotoninë, çdo rresht motivesh ka një pikë kulmore të ndryshme dhe të
gjitha së bashku inkuadrohen me talent në kompozicionin e tërë. Skajet e
pjerrëta përcaktojnë sfondin këndor në të cilin janë vizatuar figurat
gjeometrike, që në më të shumtën e rasteve janë thjeshtuar në figura
abstrakte dhe me forma të panjohura.
Një platformë rreth 80 m e gjerë dhe rreth 10 m e lartë u ngrit në
qendër të banesave, shenjë e një mënyre të re të qeverisjes ku aktivitetet
e jetës së përditshme kontrolloheshin dhe organizoheshin nga një
autoritet i aftë dhe i fuqishëm. Kjo strukturë u quajt unike për shkak të
dimensioneve të saj të mëdha dhe u përdor si bazë për një tempull dhe
gradualisht u kthye në qendrën e Susës së kohëve parahistorike.
Gradualisht filloi të merrte formë një shoqëri urbane me karakteristika
tipike arkitekturore dhe fetare bazuar në parimet mesopotame.
Megjithëse nën një qytetërim të përparuar, banorët e Suzas nuk kishin
njohuri për shkrimin. Zbukurimet e gjendura në vazo nuk mund të
konsiderohen një formë fillestare e shkrimit, megjithëse imazhet në
formë simbolesh duket se i përkasin një karakteri piktografik. Sigurisht
këto imazhe janë përdorur në “skena” primitive për qëllime zbukuruese.
Këtu ne shohim zogj këmbëgjatë që ecin duke u zhvendosur, dhi të egra
që pijnë ujë etj. Por shkrimi, nga ana tjetër, duhet të jetë i aftë të ndajë
imazhet nga korniza ose sfondi i tyre i natyrshëm dhe t’i shpërndajë ose
sistemojë ato në mënyrë të tillë që të jetë e mundur përcjellja e një
mesazhi. Vulat në Susiana tregojnë për printime të ndryshme nga vulat
në vazot e modeluara. Vizatimet dominohen nga gdhendje shumë të
detajuara si brirë, ose koka e një kafshe ku brirët janë gjarpërinj, peshq
shpatë ose luanë. Këto figura mund të paraqisnin një demon, ose një prift
që aktronte si një demon. E njëjta figurë, por pa kokat e kafshëve,
shfaqet duke pranuar faljet dhe lutjet e njerëzve të thjeshtë që vijnë dhe
ofrojnë dhuratat e tyre. Këto dizenjo janë shumë të ngjashme me
gdhendjet në vulat e krijuara gjatë epokës së Luristanit dhe dëshmojnë se
një pjesë e këtyre artifakteve u sollën në Suza nga rajone të tjera.
Poçeria e Susianës e arriti pikën e saj kulmore në madhështi dhe
bukuri gjatë gjysmës së dytë të mijëvjeçarit të pestë. Poçeria pati një
zhvillim edhe në Ubaid të Persisë, në Gjirin Persik, apo nga Assiria deri
në Siri, megjithatë pikun e aftësive artistike gjatë revolucionit neolitik e
150 Ajatullahi
përfaqësonte poçeria susiane duke ruajtur dhe imponuar origjinalitetin e
saj.
Gjatë fundit të periudhës prehistorike në Suza dhe Mesopotami ne
gjejmë tradita të mirë- përcaktuara dhe me themele të forta. Ne
dëshmojnë zhvillimin e shoqërive të rëndësishme njerëzore, zhvillimin e
një jete shumë e ndryshme nga ajo shumë-profesionale e fshatit, një jetë
e dominuar nga ndërtesa, struktura që tregojnë për një bashkëpunim të
fortë në jetën ekonomike, specializim në tregëti të ndryshme, grupime
për punimin e qeramikave dhe metaleve. Tempujt e mëdhenj dëshmojnë
për karakteristika fetare dhe shpirtërore të autoritetit qëndror dhe
drejtues. Gradualisht po hapej rruga për një “revolucion” të ri, ai i
qyteteve dhe mega-qyteteve. Kjo çoi në zhvillimin e qeverive të bazuara
në organizime ekonomike, sociale dhe deri kulturore.
Ndikimet e qytetërimit elam
Gjatë mijëvjeçarit të katërt vihet re një rënie e dukshme e artit në
Mesopotami apo edhe persinë elamite. Shumë vula ishin të ngjashme me
njëra-tjetrën, bukuria e modeleve kishte nisur të zbehej dhe motivet të
përsëriteshin. Duket se në këtë periudhë ajo pjesë e popullsisë që
promovonte kulturën ra në të njëjtin nivel si edhe zanatçinjtë dhe
punëtorët e thjeshtë. Traditat dhe zakonet fetare që viheshin re i
përkisnin formave të së mbinatyrshmes dhe ideve supersticioze. Vulat
cilindrike përdoreshin për magji, ndërsa ato të rrumbullakëta si hajmali
dhe mbrojtje nga syri i keq. Në të njëjtën kohë qytete me rëndësi të
sumerëve dhe elamëve kishin nisur të përjetonin shtresëzimin social. Kjo
do të thoshte se një klasë e lartë kontrollonte punët e qytetit dhe kryente
detyrat e rëndësishme administrative dhe federale. Kjo klasë njihte
shkrimin e zhvilluar në rajon, ndërkohë pjesa më e madhe e popullsisë
përbëhej nga punëtorët e thjeshtë.
Shkrimi i parë elam përbëhej nga simbole dhe vizatime që u
zhvilluan shpejt brenda një periudhe të shkurtër kohore. Shkrimi sumer
megjithëse u shfaq në të njëjtën kohë ishte tërësisht i ndryshëm. Me
shfaqjen e shkrimit, qytetërimi elam arriti kulmin e tij. Imazhet e
njerëzve filluan të vizatohen të plota dhe me detajet më të vogla duke
lënë pas harmoninë e imazheve të shumta karakteristike për periudhën e
mëparshme susiane dhe mesopotame. Ne ende deri më sot nuk e kemi
zbuluar domethënien e këtij shkrimi që të arrijmë të kuptojmë gjerësisht
edhe historinë elamite. Është arritur të njihet vetëm një pjesë simbolesh
përllogaritëse që tregojnë një aktivitet të madh tregëtar të zonës. Dy
mënyra jetese filluan të diferencohen: jetesa e masës, që bazohej në
mënyrën mesopotame të jetesës dhe ajo e grupit të zgjedhur, që bazohej
në një kulturë elame. Për sa i takon të rejave në art, artisti kishte filluar të
Arti iranian në periudhën paraislamike 151
mos t’i kushtonte shumë vëmendje shprehjes së ndjenjave të tij dhe të
përqendrohej më shumë në teknikën e artit. Filloi të merrte formë arti i
skulpturës dhe u shfaq për herë të parë arti i punimit të metaleve. Mite të
reja gjetën shfaqje në art. Elamët nuk i pikturuan më zotat në forma
njerëzore, por u përpoqën që të simbolizonin forcat e mbinatyrshme dhe
t’i transformonin ato në zota mbinjerëzorë. Krijesa gjigande të shfaqura
në vula cilindrike si demonë, krijesa të mbinatyrshme legjendare që
paraqitnin ekuilibrin e universit dhe përpjekjen për paqe dhe krijim,
filluan të paraqisnin hyjnoren. Figura e luanit femër mendohej se
parandalonte rrëshqitjen e tokës; mali ishte një simbol i
qëndrueshmërosë së university etj. Skulptorët përdornin shpesh mermer
e gurë gëlqerorë për të punuar. Gjatë gërmimeve në qytet janë gjetur
edhe enë të vogla në forma kafshësh apo skulptura të vogla që tregojnë
njerëz duke u falur. Objektet janë të thjeshta gjeometrikisht dhe u
ngjajnë gdhendjeve kubike të shek të njëzetë.
Rreth vitit 3000 para erës sonë, qeramika elame ishte një imitim i
thjeshtë i zbukurimit pers të argjilës. Më vonë poçeria e imituar filloi t’i
linte vendin një stili të ri elamit, shumë të ngjashëm me atë sumer. Pipat
e gjata e amforat filluan të zbukurohen më shumë. Me kalimin e kohës
sipërfaqja e këtyre objekteve filloi të ndahej dhe në çdo ndarje të
pikturohej një imazh i veçantë. Shqiponja që fluturon me krahët e
shpalosur mund të shihej si një simbol i fuqisë superiore, mbrojtëse e të
dobëtit, ose simbol i nënës që mbron të vegjlit e saj. Ulja e krahëve
mund të shihej si simbol i përulësisë dhe mirësisë. Mbase kjo tregon për
një religjion të ri të zhvilluar në rradhët elamëve, me imazhe të hyjnisë
mashkull dhe femër në kopulacion, apo figurave hyjnore që rrinë në
frone në kuadër të ceremonialeve fetare. Megjithëse simbolet dhe ritualet
kanë ndikime mesopotame, mënyra se si ato përcillen artistikisht tek ne
mbetet elame.
Periudha sumero-elame
Ndërsa qytetërimi elamit jetonte lulëzimin e tij, tek sumerët u
zhvillua një komunitet tjetër, i karakterizuar nga ngritja e një sërë
dinastish mbretërore, jetëgjatësia e të cilave vijoi deri në vitin 2357 para
erës sonë. Një nga karakteristikat më të spikatura të këtij qytetërimi ishte
prania e monarkive dhe qeverive, të cilat e konsideronin veten
përfaqësuese të hyjit më të rëndësishëm dhe nën mbrojtjen e tij. Qyteti i
Nipurit u kthye në qendrën fetare të sumerëve dhe çdo qeveri do t’i
kishte ditët të numëruara pa aprovimin e autoriteteve fetare të vendit. Ai
konsiderohej si shtëpia e hyjit Enlil ose zotit të tokës dhe universit. Gjatë
kësaj kohe u zhvilluan shumë qytete të mëdha me monarki të ndryshme.
Ato shtriheshin nga Mesopotamia e poshtme deri tek qytetet Marri dhe
152 Ajatullahi
Firgeh përgjatë Eufratit, duke përfshirë vende si Siria, një sërë fisesh dhe
grupesh që udhëhiqeshin nga një mënyrë sumere e jetesës. Nën presionin
e këtij qytetërimi të ri edhe elamët u detyruan të pranonin disa zakone e
tradita legjendare të sumerëve. Shkrimi elam u zëvendësua nga ai sumer,
dhe elami pasoi rrugën politike dhe fetare të sumerëve. Tempulli me
statuja të shumta të dhuruara nga pasuesit e fesë, që u ngrit në qendër të
Suzas, i përkiste kësaj periudhe. Motiveve të këtyre figurave i mungonte
finesa e mëparshme. Ato paraqisnin imazhe njerëzish duke u lutur ose
kafshë të ndryshme dhe ishin punuar dhe stilizuar në mënyrë
gjeometrike. Janë zbuluar gjithashtu edhe gurë katrorë me vrima në mes,
me motive të gdhendura që ngjasojnë me motivet mesopotame.
Megjithatë nuk është e vështirë që ndërmjet sa përmendëm më sipër, të
dallojmë qartë edhe nënshtrimin e përuljen që karakterizonte besimin
elam, ndryshime të cilat me afrimin e dinastisë Ur, njësoheshin gjithnjë e
më shumë. Në këtë periudhë, në veprat elame nisën të shfaqen imazhet e
hyjneshave. Në një printim të bërë përmes njërës prej vulave më të
mëdha cilindrike, shohim pamjet e pesë hyjneshave të shoqëruara me dy
mbishkrime. Megjithatë përmes analizës të prejardhjes së emrave të
zotave, apo përmes legjendave sumere, zbulojmë se, kohë më parë, kjo
kulturë kishte qënë ndikuar nga ajo elame.
Në ndryshim nga qytetërimi politik, ndikimi i qytetërimit kulturor
sumer ishte shumë i shkurtër dhe jetëpakët. Duke i konsideruar si armiq,
elamët u përpoqën të çlirohen nga ndikimi sumer. Suza filloi ta humbë
rëndësinë dhe në vende të largëta e të sigurta nga pushtime të mundshme
sumere e mesopotame, filluan të ngrihen qytete të tjera, si Auan dhe
Hamazi. Në këto qytete u ngritën dinasti që më vonë rrënuan Kishin dhe
Urin midis 2500 dhe 2400 para erës sonë. Elamët u konsideruan si
armiqtë më të mëdhenj të mesopotamisë dhe kjo çoi në luftra të
njëpasnjëshme, pavarësisht se tregëtia midis dy vendeve vazhdoi të
gjallonte.
E gjithë kjo do të merrte fund me ardhjen e një qytetërimi të ri, atij
Akkad. Shkak për këtë u bë sulmi i semitëve nga veriu i Mesopotamisë.
Semitët ishin banorë të shkretëtirës dhe vetëm kohët e fundit kishin nisur
të ambjentoheshin me jetën qytetare. Kishin qënë të detyruar t’i
mbeteshin besnikë kulturës sumere, derisa më në fund kishin arritur të
ngrinin vendbanimet e tyre të karakterizuara nga një mënyrë jetese më e
qetë dhe më e thjeshtë. Brenda një kohe shumë të shkurtër ata e tejkaluan
nivelin e formës së organizimit si qytet. Pranuan shkrimin sumer për të
plotësuar gjuhën e tyre të varfër dhe më në fund, pas shumë fitoresh,
krijuan një mbretëri që më vonë u zhvillua në një perandori të vërtetë.
Sargoni i Agadës, u ndesh me Mesopotaminë dhe pushtoi edhe Elamin.
Ai u lejoi liderave që të qeverisnin vendet e tyre, por si përfaqësues të tij.
Arti iranian në periudhën paraislamike 153
Arti akad ishte një art simbolik i bazuar në idenë e “atdheut
universal”. Idetë fetare paraqisnin hyjni në formën e imazheve të diejve
të vegjël e pranë tyre qëndronte hyjnia e ujit. Në fushën e skulpturës
filloi të dukej në horizont një stil artistik mbretëror që u përhap në të
gjithë territorin, deri edhe në Suza. Thuhet se kur një qeveritar i Suzas
vendosi t’i kushtojë një statujë mbretit të tretë të Agades, Manishtusut,
në tempullin e Narundit, nuk bëri gjë tjetër vetëm se mori një statujë të
ndërtuar tre shekuj më parë dhe urdhëroi të mbishkruhej në të “dhuratë”
në gjuhën akadiane. Megjithatë elamët e përthithën shumë shpejt gjuhën
akade dhe e përdorën në kulturën dhe qytetërimin e tyre. Sipas
përrallave, Sargoni, dy fëmijët e tij dhe nipi, Naram-sin, e qeverisën
vendin për 125-195 vjet. Arti i kësaj periudhe lidhej shumë me atë
mesopotam. Një nga kryeveprat e kësaj kohe është një statujë e
hyjneshës Narundi, e ulur mbi dy luanë guri, që mban një kupë dhe një
degë palme në duart e saj të lidhura mbi gjoks. Dy luanë të tjerë guri u
zbuluan pak më tej kësaj statuje dhe supozohet se ata kanë qëndruar në
hyrje të tempullit në të cilin ndodhej statuja e hyjneshës. Një tjetër objekt
me interes që i përket sërish kësaj periudhe është edhe një pllakë e
shkëlqyer prej guri ku gjenden shkrime nga të dyja gjuhët dhe koka e një
gjarpëri të madh. Mbi këtë pllakë janë vizatuar tre figura të tjera
legjendare: nofulla e një luani të madh, një hyjneshë duke u falur dhe një
zot i ulur në gjunjë që është duke hedhur një gjarpër në tokë. Është
shumë i dukshëm ndikimi sumer. Pas lëvizjes së persianëve gutis nga
malet Zagros dhe pushtimit të perandorisë së Agadës, një nga provincat
e Elamit verior e njohur si Simashi, fitoi fuqi dhe superioritet mbi të
gjithë rajonet e vendit dhe mundësoi mjetet për zhvillimin e një
mbretërie të re. Më pas persët gutis u bashkuan me Lulubis dhe
qeverisën Zagrosin për një kohë të gjatë. Gdhendjet e zbuluara
dëshmojnë për shtetin e fuqishëm dhe autoritar që ata krijuan.
Gjatë gërmimeve në Suza, janë zbuluar një sërë objektesh metalike
që i përkasin kësaj periudhe dhe që dëshmojnë për një model të
qëndrueshëm progresi drejt zhvillimit dhe perfeksionizmit të plotë
artistik. Këtu përfshihen dhurata për tempujt si armë [sëpata, çekiçë] apo
enë prej bronci dhe argjendi me forma të çuditshme kafshësh. Në një
varr që i përket kësaj periudhe janë zbuluar gjithashtu edhe një sërë
qeramikash të glazuara. Drejt fundit të mijëvjeçarit të tretë, populli
susian tregonte interes të madh në artet e lidhura me zjarrin dhe përparoi
me hapa të mëdha në këtë drejtim. Ndërkohë që artet e vogla u ndikuan
shumë nga aleanca e popujve elamitë me ata Gutis dhe persët Lulubis,
skulptura mbeti nën ndikimin mesopotam sikundër edhe shkrimi,
piktura, stilet dhe subjektet e zgjedhura.
154 Ajatullahi
Pozita gjeografike e tokës së Simashëve në Elam i ndihmoi ata të
jenë të mbrojtur nga invazioni i mbretërve të Urit që kishin fituar shumë
fuqi në rajon. Në vitet 2100 para erës sonë, njerëzit e Simashit formuan
një perandori të re në Mesopotami që merrte jetë nga kultura e vjetër
sumere, të cilën ata e lëvruan për herë të fundit. Edhe njëherë gjalluan
sërish tempujt e mëdhenj të zotave sumerë dhe agadë dhe u rindërtua
qendra e qytetit Suza. Në pjesën perëndimore të kalasë u vendos tempulli
i In-Shushinak, ndërtuar sipas stilit sumer. Në qendër të kalasë qëndronte
statuja e një hyjneshe të njohur si “Zonja e maleve”. Gjithashtu, gjatë
kësaj kohe ndryshuan edhe ceremonialet e vdekjes. Të vdekurit filluan të
varrosen në qivurë prej balte të pjekur, bashkë me një sërë objektesh që
tregonin statusin tyre social dhe pasurinë. Informacioni mbi personin
gdhendej mbi qivur. Janë zbuluar, për shembull, dizenjo vulash që
tregojnë një njeri [mbase i vdekuri] duke u penduar përpara krijuesit.
Koha e shkëlqyer elamite
Vitet e fundit të mijëvjecarit të tretë mund të shihen si një periudhë
ndryshimi themelor në rendin mesopotam. Perandoria sumere nuk
ekzistonte më dhe me rënien e saj ditëve të rendit të lashtë u erdhi fundi,
duke i lënë vendin një epoke të re. Gjuha dhe kultura semmi-agate
zëvendësoi ato sumere. Ndërsa elamitët dhe agatët, që kishin
bashkëjetuar kaq kohë me sumerët, filluan të kërkonin të drejtën për vet-
qeverisje, fise nga shkretëtira e Amurit filluan të drejtoheshin drejt
Mesopotamisë nga Siria dhe zona të tjera përgjatë detit Mesdhe [deti
Asmu]. Ishin mbretërit Simash të Elamit që i kurorëzuan përpjekjet për
rilëvrimin e kulturës së perandorisë që po jepte shpirt. Ata i dhanë
Elamit fuqi dhe pavarësi duke synuar paqen, qoftë edhe me koston e
përdorimit të forcës apo ndërhyrjeve në çështjet e Mesopotamisë. Me
pranimin e gjuhës akadiane në të gjithë Mesopotaminë elamitët nuk
kishin ndonjë zgjidhje tjetër vetëm se të pranonin semitët midis tyre. Ata
lejuan një numër të madh imigrantësh semitë të vendoseshin në Suza dhe
Elam dhe duke shfrytëzuar inteligjencën e tyre, ata thjeshtëzuan dhe
plotësuan shkrimin sumer duke e përdorur në dokumenta elame dhe
akadiane. Këto dokumenta përdoreshin më shumë në tregëti dhe
shkëmbime kombëtare dhe ndërkombëtare. Të gjitha krahinat e Elamit
ranë nën varësinë e Mesopotamisë, gjë që shihet edhe në art dhe fe. Këtu
bëri përjashtim vetëm Anshanit, i cili gjendej në Farsin e ditëve të sotme
dhe ruajti fisnikërinë perso-elame.
Pas rënies së dinastisë Simash, elamitët krijuan një perandori të re
dhe një model të ri qeverisje. Që nga ky moment ata përdorën titullin
“Ministri i Madh” që në gjuhën akadiane do të thotë Sukalmahu, në vend
të fjalës së mëparshme “Mbreti”. Çdo Sukalmahu zgjidhte vëllain e tij si
Arti iranian në periudhën paraislamike 155
pasues dhe i jepte titullin “Princ i Susës” birit të tij që ishte pjellë e
martesës së Sukalmahut dhe motrës së tij. Ky informacion bazohet në
dokumenta shumë të rëndësishme historike që i përkasin një periudhe që
zgjati mbi gjashtë shekuj. Asnjë monument arkitektonik që i përket kësaj
periudhe nuk është zbuluar. Pjesa më e madhe e objekteve janë zbuluar
në varreza. Të vdekurit lidheshin me mbulesa dhe mbi ato qepeshin rripa
të artë të tipit mesopotam. Në një varr janë gjendur: kokore dhe korsë
argjendi për gra, byzylykë ari dhe argjedi, një pasqyrë prej bronci të
lëmuar, armë dhe një kupë bronci që vendosej në kokën e të sëmurit. Për
fëmijët vendoseshin edhe lodra dhe për kalorësit edhe kali i tij. Pjesa më
e madhe e enëve të gjendura në varre janë prej balte të pjekur, më të
bukurat e të cilave janë një koleksion vazosh konike dhe cilindrike me
doreza të vogla. Një pjesë e tyre janë me ngjyra të ndezura, por pjesa më
e madhe janë gri dhe në pjesën e jashtme kanë modele të gdhendura të
mbushura me një substancë të bardhë, ndërkohë që mund të shihen
gjithashtu edhe gjurmë vizash të kuqe. Zbulimi i objekteve të ngjashme
gjetkë, tregon për lidhje të fuqishme të zhvilluara midis qyteteve.
Një tjetër koleksion pjatash që dëshmon për fisnikërinë e
mjeshtërisë elame, ka motive të frymëzuara nga figura kafshësh. Pjesës
ballore të një objekti në këtë periudhë [dorezës], i jepej forma e kokës së
një kafshe dhe trupi gdhendej në formën e enës. Një poçe trekëmbëshe,
me këmbë në formën e dhive të gjunjëzuara dhe me sy perlash, është
shembulli më i bukur i këtij stili. Në një enë tjetër, doreza përbëhet nga
dy hyjnesha të vogla dhe sipërfaqja e saj është mbuluar me guacka.
Aftësia në krijimin e çdo figure, qoftë figurë njeriu apo kafshe, tregon se
zejtarët që i krijuan këto objekte ishin ekspertë dhe skulptorë të talentuar
që i jepnin formë figurave dhe ia bashkangjisnin më pas enëve. Pjesa më
e madhe e këtyre objekteve janë zbuluar gjithashtu në varre.
Një tjetër statujë prej fildishi pasqyron një grua në këmbë. Koka që
i ishte bashkangjitur trupit me një gozhdë druri, u gjet më tej në të
njëjtën zonë. Statueta është rreth 10 cm dhe duhej të kishte qënë një
lodër fëmije, sepse u gjet në varrin e një të mituri. Ngjyrat e ndezura të
gurëve që e mbulojnë si e gjelbra, ultramarina dhe argjendi, tregojnë
përkatësinë e saj elame. Objekte të tilla janë gjendur edhe në Shiraz, gjë
që tregon ndikimi dhe shpërhapjen e artit elam. Objekte të tilla
krijoheshin për më të pasurit në elam. Ndërsa klasat më të ulëta kishin në
pronësi objekte prej balte të pjekur të punuar në seri. Këto objekte ishin
figura shenjtorësh të mirënjohur dhe përdoreshin për t’u ruajtur nga syri i
keq. Një fragment pllake guri që është zbuluar mendohet se është bërë në
kujtim të fitoreve të mbretërve, përderisa gdhendjet në fund të saj
tregojnë trupa të vdekurish të përhapur nëpër tokë. Ndikimi babilonas
është i dukshëm. Ato kanë figurat e Ishtarit, zoti i luftës, dashurisë,
156 Ajatullahi
bollëkut dhe begatisë, duke qëndruar mbi një luan. Hyji Ishtar në këtë
periudhë portretizohej edhe si grua edhe si burrë. Nganjëherë, në tekstet
asiriane e gjejmë me mjekër. Mbase ai ka lidhje edhe me venusin e
Qipriotëve. Në punimet prej bronci të Luristanit shohim figura
hermaphrodite, por që i përkasin një periudhe më të vjetër se sa ndikimet
e Ishtarit mesopotam. Zotat, karrocat e të cilëve tërhiqen nga kafshë të
egra si luanë, paraqiten në punime guri, metali ose terrakote. Shpesh
ndeshen edhe figurat e gjarpërinjve. Ndonëse motivet janë inspiruar nga
legjendat mesopotame dhe babilonase koçi me katër rrota është një
shpikje e mirëfilltë perse. Statueta të tjera bronci të lara me ar tregojnë
për teknika të larjes në ar të shpikura nga elamët persë, megjithëse
metodat e mirëfillta mbeten të panjohura.
Kombinimet e figurave njerëzore me kafshë ishin të zakonshme.
Mesopotamët kishin zota që ishin gjysëm njerëz dhe gjysëm peshk, ose
gjysëm njeri dhe gjysëm dallgë. Këta zota sundonin ujërat. Edhe versioni
i gruas peshk [sirenës] është një shpikje elame. Zotat paraqiten të ulur
mbi kafshë, dhi ose dragonj ose të rrethuar nga krijesa uji. Në një numër
të madh dizenjimesh të periudhës së Sukalmahut shihet sërish i njëjti zot
që qëndron ulur mbi një gjarpër, ndërsa në një version tjetër gjarpri ka
kokën e një njeriu dhe formon fronin ku ulet zoti. Dizenjot janë në më të
shumtën mesopotame, por gjithmonë shihen të kombinuara me motive
elamite. Megjithëse të dhënat historike janë të pamjaftueshme për këtë
qytetërim elamit-persian, provat në arkitekturën e shtëpive të mëdha
aristokratike dëshmojnë se elamitët jetuan një periudhë të paqshme dhe
zhvillimi të fuqishëm. Veprat e artit të kësaj kohe janë kopjuar
vazhdimisht nga Huris, të cilët jetuan në një zonë që aktualisht njihet si
Karkook.
Në mesin e mijëvjeçarit të katërt kassitët e Iranit qendror dhe
Zagrosit pushtuan Mesopotaminë duke ngritur në Babel një rend kassit
që vazhdoi pothuajse tre shekuj. Gjatë kësaj kohe elamët synuan të
përmirësonin shkrimet akadiane, duke demonstruar talentin e tyre unik
dhe gjenialitetin e tyre. Ata e thjeshtëzuan këtë shkrim duke shtuar disa
rrokje dhe tinguj të rinj, gjë që u kthye në faktor për përhapjen e kulturës
dhe gjuhës elame në vende të tjera të botës.
Kassitët dhe sundimi i i tyre mbi Mesopotaminë
Kassitët ishin një fis aziatik që jetonin në luginat e vargmaleve
Zagros në Persinë qendrore dhe perëndimore. Ende nuk jemi të sigurtë
nëse fiset Lulubis të Luristanit, Gutët e Kurdistanit ose Manaenët që
jetonin përreth liqenit Urumieh, ishin Kassitë në origjinën e tyre. Secili
nga këto komunitete ndërtoi jetën e tij qytetare dhe administratën e tij.
Është gjithashtu e mundur që, për shkak të marrjes me bujqësi dhe
Arti iranian në periudhën paraislamike 157
blegtori në fillimet e tyre, këto fise të ishin të interesuar vetëm për
plotësimin e nevojave të tyre të përditshme. Kjo solli edhe interesin e
paktë për të shpikur një shkrim vetjak apo për të kopjuar atë të fqinjëve
si Elamët ose Sumerët që jetonin në anën tjetër të vargmaleve Zagros.
Më vonë kassitët lëvizën nga rrafshinat dhe luginat midis Zagros
dhe maleve të Persisë qendrore drejt qendrës së vendit duke u ngulur
rreth Teheranit të sotëm dhe një pjese të Iranit qendror që më vonë u
quajt Bogestan. Në Robat-Karim janë zbuluar edhe mbetje arkeologjike
që i përkasin një qytetërimi të zhvilluar rreth mijëvjeçarit të tretë dhe me
shumë mundësi edhe gjysmës së dytë të mijëvjeçarit të katërt. Kassitët
rrethoheshin nga dy-tre fise të tjera perse: populli i susianës ose elamitët
në jug dhe gutët dhe Manaeanët në veri. Këta të fundit e sulmonin
vazhdimisht Mesopotaminë duke robëruar banorët e saj dhe duke e
detyruar mbretin e Agadës, Shar-Kali-Sharrin, të largohej duke i dhënë
fund një dinastie pothuajse 125 vjeçare. Dy klanet e fuqishme zgjodhën
si kryeqytet Arapan [Karkuk në ditët e sotme] dhe i trajtuan mizorisht
banorët e tij. Të ardhurat vjetore që kërkoheshin ishin shumë të larta dhe
statujat u grabitën. Janë shumë të pakta veprat e artit që i mbijetuan kësaj
peiudhe. Një numër shkrimesh guti paraqesin emrat e disa mbretërve të
dinastive të tyre, por këto emra nuk janë përmendur në lista dhe
dokumenta të tjerë. Ky sundim u thye nga Urukët, që do të thotë
sumerët.
Kassitët filluan të lëvizin drejt Mesopotamisë dhe gradualisht u
ngulën në qytete, veçanërisht në Babel duke iu përshtatur zakoneve dhe
traditave të vendit. Me rënien e kohës së shkëlqyer të Hamurabit dhe
mbase për shkak të dobësisë së pasuesve të tij, kassitët lëvizën drejt
Mesopotamisë në grupe të mëdha duke u përgatitur për një pushtim të
menjëhershëm dhe të plotë të saj. Ata e thyen Babelin në 1471 para erës
sonë dhe formuan dinastinë Kassite të Babelit që zgjati pothuajse tre
shekuj. Ata rindërtuan tempujt ku nderoheshin zotat kassitë dhe
babilonas, nuk shkatërruan asnjë vepër arti dhe lanë pas një sërë
shkrimesh dhe punimesh në reliev. Megjithatë nuk pati krijimtari
artistike të mëtejshme dhe ajo që mbetet është një art babilonas dhe një
arkitekturë që i ka zanafillat nga dinastia e parë e Babelit. Kassitët
rrisnin kuaj dhe ishin ata që sollën koçitë e luftës. Ata sollën ndryshime
në kostumet dhe veshjet mesopotame. Kassitët ishin të parët që sollën
përdorimin e qëndisjes për të zbukuruar veshjet me fije të arta dhe
pendë. Ata i kushtuan vëmendje arkitekturës më shumë se çdo arti tjetër.
Godina më e famshme është një tempull i vogël i Karandashit, që u ngrit
për hyjneshën Inanna-Uruk në fund të shekullit XV. Një ndërtesë shumë
tërheqëse me lidhje unike me arkitekturën Tepe-Gura të shek XIV.
Sipërfaqja e jashtme është e zbukuruar me shtylla tullash me modele të
158 Ajatullahi
ngritura të krijuara me ngjitje të veçantë. Pjesë e arkitekturës janë edhe
imazhet e zotit të maleve dhe hyjneshës së ujërave. Ata simbolizonin
fuqitë që krijuan botën dhe tempulli konsiderohej si simbol i vendit të
hyjneshës në tokë.
Pak kohë pas Kurigalzu I [1390-1379 para erës sonë] u ngrit një
qytet i ri i quajtur Kurigalzu Era, që përfshinte një tempull dhe një
pallat. Pallati ishte i zbukuruar me shumë piktura dhe kishte në zotërim
një numër kopshtesh të vendosur bukur e me kujdes përreth njëri-tjetrit
dhe të rrethuar nga një numër korridoresh dhe dhomash. Pallati ishte
dizenjuar në mënyrë të tillë që ecja nëpër të ishte e vështirë dhe e
ndërlikuar. Tempulli kishte një kullë të gjatë shumë-katëshe me një
qendër të lartë 57 m. Nga udhëtarët kjo u quajt “Kulla e Babelit”. Mbreti
kassit ofronte shumë dhurata për tempullin, përshkrimi i të cilit gjendet
në gjuhën akadiane mbi gurët përreth tempullit. Krahas imazheve të
zotave janë gdhendur edhe emrat e tyre. Zotat dallohen edhe përmes
kafshëve që ata drejtojnë. Për shembull, gjarpri ishte simbol i zotit
Marduk që shihej si fuqia më e madhe dhe absolute e Babelit. Vulat e
tyre janë dizenjuar me një prirje drejt natyrës dhe me abstraksione në
mënyrën se si format kombinohen me njëra-tjetrën.
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Shaban Sinani, studiues.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Shaban Sinani
Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë në
Shah-Name-në shqip
“Gaspari i varfër” apo ”Gaspari i gjorë”?
Për t’i dhënë të drejtë kompozitorit Fan Noli apo dirigjentit Eno Koço
nuk më erdhi në ndihmë as vargu i Paul Verlaine-it në poemën “Gaspard
Hauser chante” - Sagesse, 1889; kënduar më pas në vitet 1970 nga
Georges Moustaki; as titulli i njëjtë i një novele të njohur frënge, që, me
sa duket, nxiti Nolin të krijonte poemën e tij simfonike. Vëllimi me poezi
i Louis Jacques Bertrand-it “Gaspard de la nuit”, që do të shërbente si
motiv përmbajtësor i tri poemave për kompozitorin Maurice Ravel, nuk
do të më ofronte, gjithashtu, mundësi për të kuptuar saktësisht
përmbajtjen e këtij emri, që, për një shumicë prej nesh, kuptohet si një
emër i përveçëm. Do të ishin pikërisht shënimet shpjeguese të Vexhi
Buharasë, në përkthimin e tij shqip të “Shah-Name-së”, që do të më
bindnin se Noli kishte të drejtë. Në persishten e vjetër fjala “gaspard”
është një emër i përgjithshëm, që tregon tresorierin, thesaristin, ose, më
saktë, ruajtësin e thesarit. Në persishten e sotme kjo është zëvendësuar
me “hasnedar”, që gjendet edhe në shqip.
Në “Shah-Name”, sikurse na njofton përkthyesi, ka shumë mbretër dhe,
gjithashtu, shumë oborrtarë, mobedë, magë, distarë, parathënës të fatit,
priftërinj të urdhrave dhe besimeve të ndryshme, por edhe gaspardë,
thesaristë. Edhe në fjalorët e gjuhëve perëndimore, gjithashtu, theksohet
se emri i përveçëm “Gaspard” vjen nga persishtja dhe do të thotë njeri
që ruan thesarin mbretëror: “The name “Gaspard” is derived from its
original persian form, denoting the man in charge of the royal
treasures”.
E përmenda këtë shembull për të tërhequr vëmendjen në rëndësinë e
shënimeve të shumta shpjeguese që përmban përkthimi shqip i “Shah-
160 Sinani
Name-së”, punë e mirëfilltë krijuese-shkencore prej një iranologu
profesionist si e Vexhi Buharasë. Këto shënime ndihmojnë jo vetëm të
kuptuarit e poemës së madhe epike perse, por edhe dhjetëra raste
persizmash të hyra në shqip përmes gjuhëve të Perëndimit.
Janë jo pak, por mbi 350 shënime shpjeguese të Buharasë, që bëjnë të
mundur që në jo më shumë se nëntë mijë vargje të përftohet gjithë
kuptimi dhe rëndësia e gjithë poemës epike “Shah-Name”, e cila në
origjinal përmban 60-70 mijë vargje.
Vexhi Buharaja, një prej orientalistëve të mëdhenj të Shqipërisë, krahas
orientalistëve të tjerë beratas si Andre Sahatçi, Ferid Vokopola, Eleni
Duka, që formojnë një shkollë orientalizmi të pashoqe në Shqipëri, pati
menduar ta përkthente “Shah-Name-në” qysh në vitet 1970 dhe për këtë
punoi jo pak, por rreth 20 vjet. Teksti shqip i kësaj vepre, si e la
përkthyesi, dëshmon se Vexhi Buharaja e ka shqipëruar këtë vepër me
përzgjedhje, duke veçuar nga gjithë poema - jo nga një vëllim apo pjesë e
saj - ato këngë që i ka vlerësuar më të bukurat.
Teksti që arriti të përkthente në shqip Vexhi Buharaja është ndarë nga
vetë përkthyesi në dy pjesë. Pjesa e parë, sido që fragmentare
(shqipëruesi ka shënuar në krye “pjesë të zgjedhura”), ka një renditje
thuajse të rregullt kronologjike, duke ndjekur paralelisht tekstin origjinal.
Janë gjithsej 164 faqe daktiloshkrim që V. Buharaja ua ka gjetur vetë
vendin njërës pas tjetrës. Kjo pjesë është nëntitulluar prej tij: “Epika
mitologjike dhe heroike-legjendare perse”. Buharaja përdor për “Shah-
Name-në” të njëjtin përcaktim terminologjik që përdoret nga studiuesit e
këngëve të kreshnikëve për eposin shqiptar, megjithëse në origjinal, siç
mund të mendohet, poema e Firdeusiut nuk e ka një nëntitull të tillë.
Pjesa e dytë e përkthimit, me vëllim më të madh se e para, përmban një
tog fragmentesh që shqipëruesi i ka zgjedhur e kthyer në shqip pa ndonjë
rend, sipas shijes dhe parapëlqesës së tij, secila këngë apo pjesë më vete.
Në fakt, sipas njohësve dhe studiuesve të “Shah-Name-së”, vetë teksti
origjinal ka këngë me një farë pavarësie relative brenda vetes, duke qenë
të lidhura me figurat kryesore të kreshnikërisë perse, si Feriduni, Sami,
Destani e Rustemi. Kjo ndodh edhe me ciklin shqiptar të kreshnikëve.
Por e rëndësishme është se koha mitologjike në vepër vjen prej së
shkuarës dhe rend drejt së ardhmes, breznitë e kreshnikëve dhe bëmat e
tyre rrjedhin vijimisht njëra pas tjetrës dhe, së paku, ekziston një
kronologji relative e padyshimtë.
Përkthyesi e ka pajisur pjesën më të madhe të tekstit me shënime
shpjeguese. Shumica e shënimeve lidhet me interpretimin shqip të disa
orientalizmave që dikur kanë qenë mjaft aktive në gjuhën e vendit dhe
tani janë zbehur kuptimisht. Nuk janë vetëm persizma, arabizma apo
turqizma, por ka edhe fjalë të indishtes, si brahman-i, apo të
Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë në Shah-Name-në shqip 161
zoroastrianëve si mobed-i, prift i një urdhri të hershëm të këtij besimi, që
qendronte pranë shahëve për të dhënë këshilla e për të parashikuar fatin.
Pastaj vijnë shpjegimet për ngjyresat kontekstuale të fjalëve.
Në pjesën e parë thuajse çdo këngë ka një argument, domethënë një
parafjalë për rrugën nga vjen veprimi deri tek vargu i parë dhe nga shkon
më tej pas vargut të fundit. Argumenti në “Shah-Name-në” e Vexhi
Buharasë është pak a shumë si në traditën e mbledhësve franceskanë të
eposit shqiptar të kreshnikëve, por ka diçka më shumë se kjo traditë:
Buharaja, përmes argumentit, jo vetëm shpjegon veprimin e këngës, por
edhe shtjellon në mënyrë të përmbledhur se çfarë ngjet në “Shah-Name-
në” e persëve në pjesët kalimtare nga njëra këngë tek tjetra, nga një brez
kreshnikësh tek tjetra.
Në pjesën e dytë përkthyesi nuk ka arritur t’i plotësojë me argument
këngët e zgjedhura për t’i kthyer shqip. Kjo e vështirëson pak të kuptuarit
e poemës, sepse është vështirë të merret me mend se ç’ndodh në pjesët e
munguara shqip. Mjafton ky krahasim midis dy pjesëve, me argument
dhe pa argument, për të kuptuar sa lehtësuese dhe sa të rëndësishme janë
shënimet e përkthyesit. Argumentet në dorëshkrimin e përkthyesit janë
shënime të brendashkruara, kurse shënimet e tjera janë të jashtëshkruara.
Zakonisht shënimet e jashtëshkruara nënçmohen, duket sikur përkthyesi
ia ka borxh lexuesit, por edhe këto shënime janë të pazëvendësueshme.
Në shumicën e rasteve këto janë shënime që shtjellojnë përmbajtjen dhe
kuptimin e traditave të persëve të lashtë. Në një shënim për vargjet:
“Një murg i sprovuar trokiti në derë,
Dhe nur-faqehënën e dehu me verë.
Pastaj i çau barkun - kjo fare gjë s’ndjeu -
Dhe foshnjën me dorë ngadalë e ktheu.
Dhe jashtë e nxori me aq lehtësi,
Sa thanë të gjithë: - Kjo është çudi!.
U lind një fëmijë, o thuaj luan,
Nga pamja si dielli, nga shtati vigan”.
që i takojnë këngës “Lindja e Rustemit”, Buharaja shpjegon ekzistencën e
një tradite të kryehershme perse të ndërhyrjeve kirurgjikale nën efektin e
një narkoze përmes dehjes me verë. “Këtu Firdeusiu na jep përshkrimin
e përpiktë të operacionit kirurgjikal me narkozë (dehja me anën e verës
së bardhë), që zbatohej në Iranin e vjetër”.
162 Sinani
Ka shumë shënime për të shpjeguar kuptimin emrave të personazheve.
Prej këtyre shënimeve lexuesit i mundësohet të kuptojë edhe ngjashmëri
të eposit pers me epopetë europiane. Shënimi që V. Buharaja vë në fund
të vargjeve:
“Të rrita me qumësht sa burrë u bëre,
T’u bëra njëherësh mëndeshë e çadëre.
Destan ty të quajta dhe jo më të kotë,
Se ç’bëri yt atë destan qe në botë.
Prandaj kur të kthehesh në qoshkun e Samit,
“Destan” të të flasë i thuaj kapedanit”.
është: “Fjala “destan” persisht do të thotë: ngjarje, lajm që merr shpejt
dhenë, tregim, por edhe dredhi, madje, edhe vuajtje dhe Simurgu i ka
parasysh të tre kuptimet“. Ky shpjegim na sjell ndërmend heronjtë e
bëmave, ndodhive, de gestibus, des gestes, që përmbajnë jo vetëm
epopetë legjendare europiane, por edhe ato historike, madje edhe historia
e Skënderbeut e Barletit është e tillë, një histori de gestibus, që është e
njëjtë me shprehjen “destan”.
Përkthyesi njofton se kishte përgatitur edhe një fjalor të personazheve, që
në fakt do të kishte qenë një fjalor i mitologjisë perse, në një bllok
shënimesh, që nuk u gjend gjatë përgatitjes për botim të “Shah-Name-së”
shqip. Vetë përthyesi në dhjetëra raste shenjon si referencë kujtesën “shih
fjalorin e personazheve”. Ne nuk e dimë si e ka karakterizuar heroin
Rustem përkthyesi V. Buharaja, emrin e heroit që shpesh i ka dhënë
emrin “Shah-Name-së”, e cila njihet edhe si “Rustem-Name”, sepse, duke
pasur bindjen se përkthimi do të shoqërohej edhe me fjalorin mitologjik,
thjesht shënon: ”Shih shënimin në fund për fjalën Rustem” në fjalorin e
personazheve. Ka shumë të ngjarë që ky fjalor të jetë diku. Dorëshkrimi
është shtypur në katër kopje dhe ndoshta një nga këto katër kopje ruhet
në duart e trashëgimtarëve. Fjalori i mitologjisë perse që do të shoqëronte
botimin e “Shah-Name-së” shqip do të ishte një kontribut i
pazëvendësueshëm i tij si iranolog, ndoshta, i vetmi njohës i Orientit në
Shqipëri përjashtimisht iranolog.
Këto shënime, siç mund të merren me mend përmes krahasimit - nga e
njohura tek e panjohura - duke marrë si pikënisje të dhënat minimale që
lejon poezia për të mbajtur faqe për faqe, duhet të kenë qenë njëfarë
enciklopedie e vogël e epokës mitologjike të persëve të lavdishëm,
substrati entik i iranianëve të sotëm, burimi i “Shah-Name-së”.
Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë në Shah-Name-në shqip 163
Kujdesi gjuhësor i V. Buharasë ka qenë i shkëlqyer. Mund të thuhet se në
“Shah-Name-në” shqip ka më pak orientalizma se në eposin e
kreshnikëve shqiptarë dhe, gjithashtu, më shumë verë, dhe verë kërnazë,
më shumë se në eposin tonë. Por duhet thënë se përkthyesi, në rastet kur
përdor fjalën perse, është i sigurt se kjo fjalë nuk ka ngarkesa emocionale
përkeqësuese dhe humoristike, sikurse ka ndodhur me pjesën më të
madhe të leksikut prej gjuhëve orientale; si dhe gjen fjalën e duhur që i
përket epokës historike, fjalë që ndoshta nuk janë aktive më në persisht
sot. Ai përdor fjalën “mobedë” për priftërinjtë zoroastrianë, përdor emrin
“Turan” për vendin e turqve, por edhe iranas e jo iranianë për persët në
kapërcyell. Në një shumicë rastesh ai alternon një fjalë të burimit
indoeuropian apo pers, si “mag”, për “magjistar”, apo dhe parashikues,
parathënës i fatit, por pa harruar edhe sinonimin shqip “distar” që del në
folklorin shqiptar të mbledhur në vitet 1930 prej priftërinjve të Veriut
shqiptar.
Jashtë çdo dyshimi, në shënimet e V. Buharasë gjenden jo dhjetëra, por
qindra persizma të ligjërimit letrar, që nuk gjenden në fjalorët shqiptarë
të orientalizmave, duke përfshirë dhe “Fjalorin e orientalizmave” të T.
Dizdarit. Vetëm dy shembuj: “dishem” - pers. - monedhë argjendi që
përdorej në vendet muslimane në Mesjetë; “Kaviani”, formim mbiemëror
i përkthyesit prej emrit të përveçëm “Kavé”, emri i farkëtarit, meqë
flamuri kombëtar i Iranit ishte dhuratë e këtij të fundit. Në këtë fjalor
gjendet fjala “terjaqi“, njeri që shijon kafenë, duhanin, ushqimin; por nuk
gjendet fjala rrënjë, “tirjak”, që Buharaja e shpjegon me sinonimin shqip
“helm”. Me shumë kujdes Buharaja tërheq vëmendjen për të ruajtur
formën perse të fjalëve të përveçme dhe të përgjithshme, duke iu
shmangur formave arabike apo osmane, dhe për këtë do të mjaftonte
theksimi i emrit të Dahhak-ut si i sakti ndaj formës arabike “Zahhak“, si
e gabuar.
Disa prej shënimeve të Buharasë mund të kuptohen si pjesë të një fjalori
historik të persishtes, të një fjalori shpjegues të burimit të fjalës dhe të
përftimit të sotëm të saj. Vargjet:
Nga shala përpjetë si topin çovgani,
E ngriti armikun Rustem babaxhani.
i japin rastin përkthyesit të përshkruajë “një lojë që njihej në Iranin e
vjetër, që, me sa dihet, luhej me një top llastiku dhe me një stekë, njëri
skaj i së cilës kishte formën e një gjysmërruzulli konkav, që duhej për të
kapur topin përdhé dhe për ta ngritur lart“, që quhej “çovgan“, ndërsa
vetë “çovgan-i“ është lojtari i kësaj loje.
164 Sinani
Në përfundim mund të thuhet se shënimet e përkthyesit Buharaja janë
dëshmi e një kulture letrare, gjuhësore, fetare, historike, orientalistike,
iranologjike dhe doemos shqipe.
Kronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturore
Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013
Emil Lafe, gjuhëtar UT, studiues; Nebi Caka gjuhëtar UP, studiues; Agron Duro, studiues;
Musa Rizaj, Up, studiues.
© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”
Instituti Alb-Shkenca – vatër e përbashkët e
shkencëtarëve shqiptarë
Organizimi, përbërja, synimet.
Instituti Alb-Shkenca u themelua dhjetë vjet më parë, si një organizatë
shkencore vullnetare, me nismën e një grupi shkencëtarësh të rinj shqiptarë,
kryesisht të diasporës, që gjetën përkrahje e mbështetje nga një numër i
madh punonjësish shkencorë dhe pedagogësh të universiteteve nga
Shqipëria, Kosova, Maqedonia. Në këtë periudhë 10-vjeçare Instituti Alb-
Shkenca ka ardhur duke u afirmuar gjithnjë e më shumë si një organizatë
shkencore mbarëkombëtare që bashkon disa qindra anëtarë të botës
akademike shqiptare, profesorë, kërkues shkencorë, studentë pasuniversitarë
e universitarë, që e zhvillojnë veprimtarinë e tyre në trojet shqiptare në
Ballkan dhe në vende të ndryshme kryesisht të Europës e në Amerikë.
Në gjirin e Institutit Alb-Shkenca studiuesit shqiptarë nga institucione e
fusha të ndryshme të shkencave natyrore, teknike e shoqërore kanë
vendosur kontakte e lidhje bashkëpunimi ndërmjet tyre dhe institucioneve
që përfaqësojnë, në mënyrë që bashkësia shkencore e shqiptarëve dhe
veprimtaria e tyre të zhvillohen e të përparojnë duke u integruar më mirë,
nga njëra anë brenda vetvetes, dhe, nga ana tjetër, si pjesë e shkencës
botërore. Instituti Alb-Shkenca me veprimtarinë e tij synon ta bëjë kërkimin
shkencor një faktor me peshë për emancipimin e mëtejshëm intelektual dhe
për zhvillimin konvergjent të jetës mendore të tërësisë kombëtare shqiptare
pavarësisht prej kufijve shtetërorë. Instituti Alb-Shkenca synon gjithashtu
që ta mbajë të lidhur me truallin amtar edhe atë pjesë të inteligjencies
shqiptare që e zhvillon veprimtarinë në vende të tjera, duke krijuar kushte
konkrete bashkëpunimi ndërmjet tyre dhe kolegëve përkatës në Shqipëri, në
Kosovë, në Maqedoni, me përfitim për të gjithë. Alb-Shkenca ka lidhje të
ngushta me arsimin e lartë, pasi shumica dërrmuese e anëtarëve të saj vijnë
nga mjediset universitare. Në këtë kuptim ajo luan rol dhe ndikon për
forcimin e institucioneve arsimore, të cilat kanë një mision të lartë për
168 Lafe
arsimimin, edukimin, emancipimin e gjeneratave të reja dhe zhvillimin
ekonomik e kulturor të përgjithshëm të vendeve ku jeton populli shqiptar.
Instituti Alb-Shkenca ka ardhur duke u konsoliduar organizativisht dhe
duke i shtuar radhët e veta me anëtarë të përkushtuar për ta forcuar këtë
Institut si një vatër të madhe shkencore kombëtare, ku të gjithë jemi të
përbashkuar me një dëshirë e me një qëllim. Krahas kësaj Instituti Alb-
Shkenca luan një rol të drejtpërdrejtë për afrimin e botës shkencore
shqiptare me praktikat e metodat e shkencës së përparuar botërore, pasi një
pjesë e anëtarëve të Institutit punojnë në universitete dhe qendra kërkimore
të cilësuara të Europës e të Amerikës dhe sjellin çdo vit jo vetëm arritje të
punës së tyre, por edhe përvojat e atmosferën e kërkimit shkencor të
vendeve ku punojnë. Instituti sot funksionon me tri degë kryesore (e
Shqipërisë, e Kosovës, e Maqedonisë) dhe përbëhet prej nëntë seksionesh,
që janë: 1) Seksioni i shkencave të filologjisë, historisë dhe kulturës, 2)
Seksioni i shkencave të drejtësisë. 3) Seksioni i shkencave të bujqësisë, 4)
Seksioni i shkencave të mjedisit, 5) Seksioni i shkencave të ekonomisë, 6)
Seksioni i shkencave të natyrës, 7) Seksioni i shkencave të mjekësisë, 8)
Seksioni i shkencave inxhinierike dhe të teknologjisë së informacionit, 9)
Seksioni i shkencave shoqërore dhe politike.
Veprimtaritë shkencore dhe Takimi VIII vjetor. Veprimtaria kryesore Instituti Alb-Shkenca është Takimi Vjetor që
zhvillohet në ditët e fundit të gushtit ose në ditët e para të shtatorit. Sivjet u
zhvillua Takimi VIII vjetor në Tiranë (29-31 gusht), që pati si temë bosht
“Sfidat e harmonizimit të arsimit të lartë dhe kërkimit shkencor në trojet
shqipfolëse”. Tema bosht të takimeve të mëparshme kanë qenë: “Mendimi
shkencor gjithëshqiptar në pragshekullin e dytë të pavarësisë kombëtare”
(Takimi VII, Shkup, 2012), “Studiuesit shqiptarë faktor i rëndësishëm i
integrimit në rrjedhat evropiane” (Takimi VI, Prishtinë, 2011), “Integrimi i
diasporës në shkencën, ekonominë dhe kulturën shqiptare” (Takimi V,
Tiranë, 2010), “Studiuesit shqiptarë në rrjedhat e shkencës botërore”
(Takimi IV, Tetovë, 2009), ”Shkenca në shërbim të shoqërisë shqiptare”
(Takimi III, Tiranë, 2008). Vetë titujt e temave bosht dëshmojnë për
orientimin e Alb-Shkencës drejt problemesh themelore e me rëndësi për të
sotmen dhe për të ardhmen e kërkimit shkencor në mjedisin shqiptar.
Takimi i parë (Tiranë, 2006) dhe Takimi i dytë (Prishtinë, 2007) nuk kanë
pasur temë bosht.
Takimi VIII vjetor u mbajt sivjet në Tiranë (29-31 gusht). Në seancën
plenare pas fjalës së hapjes nga kryetari i degës së Shqipërisë, prof. dr.
Ardian Maçi, u paraqit një raport për veprimtarinë e Institutit nga drejtori i
përgjithshëm prof. Niko Qafoku. Më tej përshëndetën ministrja e Arsimit
dhe e Sportit Lindita Nikolla, rektori i Universitetit të Tiranës prof. dr.
Dhori Kule, kryetarja e degës së Kosovë prof. dr. shpresa Hoxha, kryetari i
degës së Maqedonisë prof. dr. Zeqirja Neziri. Në vijim u mbajtën disa
Instituti Alb-Shkenca – vatër e përbashkët e shkencëtarëve shqiptarë 169
referime për çështje të përgjithshme, si: “Sfidat e harmonizimit të arsimit të
lartë dhe kërkimit shkencor në trojet shqipfolëse” (prof. Evan Roço, prof.
Fatos Ylli, prof. Bajram Berisha, prof. Emil Lamani, prof. Mustafa
Ibrahimi); “Albanian Papers” rritja e rëndësisë së hulumtimeve shkencore
shqiptare përmes publikimeve elektronike” (dr. Eshref Januzaj); “Programi i
doktoratës “PhD në shkencat e ushqimit dhe të teknologjisë” në
Universitetin e Prishtinës, një shembull i harmonizimit të arsimit të lartë dhe
kërkimit shkencor me universitetet evropiane” (prof. Bajram Berisha, prof.
Shemsedin Dreshaj, prof. But Dedaj, prof. Skënder Muji, prof. Hysni
Bytyqi); “Rëndësia e mendimit shkencor në bërjen e politikave qeveritare”
(prof. Ardian Harri); “Kontributi i Institutit Alb-Shkenca në katedrën e
Bioetikës së UNESCO-s” (dr. Altin Stafa, prof. Mentor Hamiti); “Aktiviteti
botues i Institutit Alb-Shkenca në vite” (prof. Robert Magari). Pas seancës
plenare punimet vijuan në konferenca të veçanta sipas seksioneve në
mjediset e Fakultetit të Shkencave të Natyrës të Universitetit të Tiranës.
Takimi VIII u karakterizua nga një pjesëmarrje mjaft e gjerë dhe nga ngritja
e cilësisë së punimeve të paraqitura. Ishin regjistruar 853 pjesëmarrës ndër
të cilët edhe të huaj. Kështu, në Seksionin e shkencave të filologjisë,
historisë dhe kulturës ishin paraqitur 128 kumtesa; në Seksionin e
shkencave të drejtësisë 15 kumtesa; në Seksionin e shkencave të bujqësisë
60 kumtesa; në Seksionin e shkencave të mjedisit 26 kumtesa; në Seksionin
e shkencave të ekonomisë 28 kumtesa; në Seksionin e shkencave të natyrës
45 kumtesa; në Seksionin e shkencave të mjekësisë 56 kumtesa; në
Seksionin e Shkencave inxhinierike dhe të teknologjisë së informacionit 71
kumtesa; në Seksionin e shkencave shoqërore dhe politike 28 kumtesa.
Krahas këtyre u zhvillua edhe konferenca “Terminologjia profesionale si
veprimtari ndërdisiplinore”, për të cilën ishin regjistruar referati me të
njëjtën temë dhe 17 kumtesa. Kështu për këtë Takim, përveç referateve të
seancës plenare, ishin regjistruar gjithsej 475 kumtesa, një pjesë jo e vogël
prej tyre me dy a më shumë bashkautorë.
Konferenca e terminologjisë ishte një veprimtari e posaçme e këtij takimi.
Në të u trajtuan probleme të përgjithshme të terminologjisë e të fjalorëve
terminologjikë dhe probleme të veçanta të terminologjisë së disa fushave, si
letërsi, gjuhësia, mjekësia, biologjia, bujqësia (vreshtaria), qarkullimi
rrugor. Konferenca vuri theksin sidomos në domosdoshmërinë e shqipërimi
të termave të huaj të panevojshëm dhe të njësimit të terminologjisë, sidomos
në rastet kur në Shqipëri dhe në Kosovë e Maqedoni përdoren terma të
ndryshëm për të njëjtin koncept. Nisur nga rëndësia e terminologjisë për
veprimtarinë praktike në degët përkatëse të shkencës dhe për gjuhën shqipe
në tërësi, u kërkua që konferenca e terminologjisë të jetë veprimtari e
përvitshme e Takimeve të Alb-Shkencës.
Takimet vjetore dhe diskutimet online në portalin e Alb-Shkencës kanë
krijuar njohje të drejtpërdrejta e kontakte të dobishme ndërmjet anëtarëve,
që janë vënë në dijeni për veprimtaritë e njëri-tjetrit dhe kanë krijuar lidhje
170 Lafe
bashkëpunimi. Alb-Shkenca ka po ndikon për një zhvillim konvergjent të
veprimtarisë kërkimore-shkencore të shqiptarëve dhe të institucioneve ku
punojnë ata, duke u bërë një shembull bashkëpunimi të frytshëm e
vëllazëror. Ky institut po luan një rol të mirë edhe për tërheqjen e
shkencëtarëve të huaj në fusha të ndryshme të kërkimeve tona shkencore, si
dhe për njohjen e arritjeve të shkencës shqiptare nga më shumë rrethe
shkencore të huaja.
Botimet.
Instituti Alb-Shkenca boton rregullisht përmbledhjet e punimeve të
takimeve vjetore. Përveç këtyre Instituti boton dy revista periodike:
ANASH (Approaching Science) dhe AKTET – Revistë shkencore e
Institutit Alb-Shkenca. Të dy këto organe botojnë punime në shqip dhe në
anglisht.
ANASH është një revistë e përgjithshme divulgative-shkencore me një
auditor lexuesish të fushave të ndryshme. Kjo revistë synon të bëjë të njohur
pikëpamje, mendime, ide dhe të paraqesë veprimtarinë shkencore të
studiuesve shqiptarë e të tjerë, kudo që punojnë në botë. Deri tani janë
botuar 8 numra.
AKTET është një publikim i mirëfilltë shkencor që boton rezultate origjinale
të kërkimit shkencor. Synon të përfshijë vetëm punimet me nivel më të lartë
e të specializuar shkencor. Punimet e dërguara kalojnë një procedurë
redaktimi/recensimi përpara pranimit për botim. Shumica e këtyre
veprimeve kryhet në mënyrë elektronike nëpërmjet sistemit ALPA. AKTET
është organ i regjistruar në Qendrën Ndërkombëtare ISSN të botimeve në
Strasburg dhe çdo vit botohet një vëllim me disa numra. Deri tani janë
botuar 5 vëllime me 2-5 numra secili.
Revista Shqiptare për Studime Ligjore është një përpjekje e Seksionit të
drejtësisë të Institutit Alb-Shkenca për inkurajimin dhe zhvillimin e
kërkimeve të thelluara në fushën e ligjit në rajonin e Ballkanit dhe më gjerë.
Ajo u ofron studiuesve të ndryshëm mundësinë që të botojnë arritjet e tyre
në revistën e parë ligjore ndërkombëtare dygjuhëshe, shqip dhe anglisht, me
numër ISSN, dhe të lexueshme online.
Instituti Alb-Shkenca është një organizatë e hapur për punonjësit shqiptarë
të kërkimit shkencor, kudo që janë. Në faqen e vet në internet
http://www.alb-shkenca.org jepen mjaft të dhëna për organizimin,
veprimtaritë, botimet, kushtet e pranimit dhe përparësitë e të qenit anëtar i
Institutit.
Prof. Dr. Emil LAFE
ايرانشناسي
١٠١ پاتريك رينگنبرگ _ راني در امعماري
١١٨ گازمند اشپوزا _ زبان فارسيو فراشري سامي
١٣١ دوري چيريازي _ كورچاعمر خيام و ترجمه آلبانيايي رباعيات توسط حافظ علي
�١٣ محمد جعفر ياحقي _ ادبيات ايراني شكل گيري غزل دردوره
١�١ ي اللهتي اهللا آبيحب _ هنر ايراني در دوره باستاني
١�٩ شعبان سيناني _ از وجيه بخاراييشاهنامه فردوسي و ترجمه آلبانيايي
ارش فرهنگيزگ
١�٧ اميل الفه _ برگزاري كنفرانس آلباني شناسي در تيرانا
١٧١ فهرست فارسي
PERLA” مرواريد“
دهمجه فرهنگي، سال– علمي فصلنامه
�� ل شماره مسلس– ميالدي٢٠١٣ سال اولشماره
مطالبفهرست
روابط فرهنگي
� كريستو فراشري_) تمشهقسمت (ادبيات آلباني با الفباي شرقي
١١ اميل الفه _ "زبان آلبانيايي كلمات شرقي در "شخصيت طاهر ديزداري در
٢١ بلرينا حاريزاي _ نگاه اجمالي به شعر فارسي
آلباني شناسي
٢٩ مظفر كركوتي _ خصوصيات داردانيها در منطقه بالكان
�٠ ارمير نيكاي_نقش اثر آندون زاكو چايوپي در جنبش رنسانس ملي
�� مارك تيرتا _ آلبانيايي كمال حاجي حاسانيدانشمندحماسه آلباني در تحقيقات
�٨ نور الدين احمتي_ در كوزوو ١٩١٢ الي ١٩١٠ن در شورش سال هاي وانيحكمك رو
٧٨ اميل الفه _ Alb-Shkencaوضايف مركز تحقيقاتي زبان آلباني
�٨ ماتي لومونوسو _ گوينزسني و هرو ميالدي در ب٩٠ي سخت جنگ دهه روزها