관찰하는 자기(observing self)에 관한 고찰 의식연구 접점의 모색 ... · 2012. 7....

관찰하는 자기(observing self)에 관한 고찰

-심리학 , 요가 , 의식연구 접점의 모색-

조옥경 *1

국문초록

보는 자 혹은 관찰하는 자로서의 초월적 순수의식은 요가심리학에서 매우

중요하게 다루고 있는 개념이다 . 요가심리학에서는 집중 , 명상 , 삼매를 통해 도

달할 수 있는 순수의식으로서의 관찰하는 자기에 개인의 정체성을 두고 현상적

자기를 해체시킴으로써 실존적 고통으로부터 해방될 수 있음을 강조한다. 의식

에 대한 이러한 관점은 서양심리학에서도 꾸준히 이어져 왔는데 , 윌리암 제임

스는 인간의식을 심도있게 성찰하는 가운데 정신의 내용인 사고의 흐름을 아는

자인 관찰하는 자기를 최초로 발견하였다 . 로베르또 아싸지올리는 관찰하는 자

기를 심리치료에 적극 도입하여 환자들을 심리적 장애로부터 벗어나도록 도왔

* 조옥경(문학박사) [email protected]

인도 뿌나대학에서 문학박사 학위를 취득하였고 현재 서울불교 대학원대학교 심신통합 치유학과 요가치료학 전공교수로 재직하고 있다 . 한국트랜스퍼스널학회의 이사이자 한국요가학회의 부회장으로 활동하고 있으며 , 역서는 요가 : 첫걸음(학지사 , 2006), 세상에서 가장 아름다운 용기(한언 , 2006), 바디워크 테라피(학지사 , 2006) 등이 있다 .

주요 논문으로는 ｢요가프로그램이 자활 여성참여자의 신체화 , 불안 및 삶의 의미에 미치는 효과｣(2006, 한국심리학회지 : 건강), ｢요가자세법 , 호흡법 수련과 신체심리치료 비교연구｣(2005, 상담학연구), ｢차크라 체계와 Reich의 근육무장에 관한 고찰｣(2005, 한국동서정신과학회지), ｢요가의 심리치료적 가치｣(2002년 , 상담학 연구), ｢빠딴잘리 요가경에 나타난 인간의 본성과 삶의 목적｣ (1999년 , 동서정신과학) 등이 있다 .

12 요가학 연구 (창간호)

으며 , 켄 윌버는 관찰하는 자기를 성장과 발달의 관점에서 바라보았다 . 스스로

비추어 볼 수 있는 의식의 특성은 의식이란 무엇인가라는 근본적인 질문으로

환원된다 . 인간의식에 대한 탐구는 최근 인지과학자들과 신경과학자들의 주된

관심사로서 이들은 의식을 다양한 각도에서 조명하면서 연구성과들을 축적시

켜가고 있다 . 의식 자체의 독립적인 실체를 가정하지 않고는 주관적 의식경험

을 설명할 수 없다는 찰머스의 입장은 관찰하는 자기라는 개념을 인지과학적

관점에서 조망할 수 있는 단초를 마련하였다 . 그의 관점을 적극 수용한 바스는

의식적 경험을 정보처리 과정에서 반드시 거쳐야 하는 특정 공간으로 파악하

고 , 이를 위해서는 관찰하는 자기의 개념이 유용함을 강조하였다 . 관찰하는 자

기에 대한 다 학문적 접근은 인간의식에 대한 이해를 심화시킬 뿐 아니라 이를

심리치료에 적용시킬 수 있는 풍부한 자료를 제공하고 있다 .

주제어

관찰하는 자기 , 자기 , 요가심리학 , 참자아 , 심리치료 ,

서론

자기(self)는 심리학과 요가의 중심에 위치한 핵심 개념이라고 할 수 있

다. 심리학의 각 학파마다 자기에 대한 정의를 다르게 내리고 있으며, 이런

정의를 바탕으로 상이한 성격이론을 구축하고 그 이론을 근거로 심리적

장애의 원인과 치료방법을 다르게 제시하고 있다 . 2007년에 미국심리학회

(American Psychological Association: APA)에서 출판된 심리학 사전은 자기

를 다음과 같이 정의하고 있다 .

자기는 의식적 , 무의식적 , 정신적 , 신체적인 모든 특징적 속성들로 구성되어있는 개인의 전체성을 말한다 . 기본적으로 개인적 정체성 , 존재 , 경험을 지칭함에도 불구하고 심리학에서 이 용어는 매우 광범위한 의미로 사용되고 있어서 통일성을 찾기 어렵다

자기는 또한 요가심리학에서도 중요한 역할을 하고 있다 . 요가심리학에

서는 초월적이고 자율적인 원리인 정신을 자기의 본질적인 요소로 파악하

고 있다 . 인도의 철학과 사상에서 자주 등장하는 구원 또는 영적인 해방을

뜻하는 모크샤(mokṣa)는 인도인들의 집단적 관심사로서 , 이를 공유하는 요

가는 정신 혹은 영혼의 존재를 경험적으로 체득하고 이를 통해 끊임없이

변화하는 물질적 자기로부터 초연해짐으로써 실존적 굴레로부터 해방되는

것을 목표로 삼고 있다 .

최근 들어 불교적 수행에서 차용된 “마음챙김(mindfulness)"이 심리치료

와 접목되면서 관찰하는 기능이 심리기능의 한 요소로 수용되고 있다 . 요

가심리학에서는 이런 관찰기능을 심리학적 자기와 분리시켜 순수정신 , 순

수자아 , 보는 자(sākṣin), 푸루샤(puruṣa)1라고도 불리는 참자아(Self)에 귀속

시키고 있다 . 참자아는 심리적 자기를 구성하는 지각 , 인지 , 사고 , 정서 , 의


지적 요소와 분리된 수동적인 순수의식으로 , 역동적이면서도 창조적인 마

음의 활동에 전혀 무관심한 방관자이다 . 그러므로 수동적 목격자로서의 순

수의식을 상대적으로 강조하는 요가심리학의 관점에서 볼 때 자기에 대한

고찰은 곧 의식의 문제로 귀착된다고 할 수 있다 .

본 논문에서는 관찰하는 자기가 심리학 내에서 어떻게 다루어졌는지를

살펴보기 위해 이를 주요 개념으로 다룬 몇몇 심리학자들의 입장을 간략하

게 정리해보았다 . 우선 의식과 자기의 관계를 최초로 깊이 사유한 윌리암

제임스(Willam James)의 자기에 대한 고찰과 함께, 관찰하는 자기를 심리치

료에 도입하여 적극적으로 활용한 로베르또 아싸지올리(Roberto Assagioli)

의 이론을 소개하였다 . 자기란 고정된 실체가 아니라 끊임없이 변화 , 발전

해가면서 성장하는 과정이라고 볼 때 관찰하는 자기를 발달론적 관점에서

파악해보는 것 또한 의미있다고 하겠다 . 이를 위해 발달적 과정으로서의

자기에 대해 설득력 있는 이론을 전개한 대표적인 철학자 켄 윌버(Ken

Wilber)의 관점을 요약해 보았다 .

관찰하는 자기는 요가심리학에서도 매우 중요하게 다루는 주제이기도

하다 . 보는 자 혹은 관찰하는 자로서의 순수의식을 형이상학적 원리와 실

존적 고통의 해결을 위한 실천적 방법으로 제시하고 있는 요가심리학은

서구심리학의 관점에서 새롭게 조명되고 재해석 될 필요가 있다고 본다 .

이를 위해 요가심리학에서는 관찰하는 자기를 어떻게 개념화하고 있는지

를 살펴보았다 .

관찰하는 자기와 의식은 때로 동의어로 취급될 만큼 서로 밀접하게 관련

되어 있다 . 그러므로 윌리암 제임스 이래로 의식에 대한 관심이 새롭게 높

아가고 있는 최근의 연구경향을 살펴보는 것 또한 의미 있는 일이 될 것이

다. 이를 위해 최근 인지과학의 주요 쟁점으로 부상하고 있는 인간 의식에

관한 주요 담론들을 간략하게 정리해 보았고 , 이와 더불어 관찰하는 자기

의 신경생리적 실체를 밝히는 주요 연구를 소개하였다 . 본 연구자가 의식

1 푸루샤 : 초월적 참자아 혹은 순수한 영(Spirit)을 의미하는 요가와 상키아 용어 . 베단타 전통에서는 이를 보통 아트만(atman)이라고 한다 . Feuerstein, 1997.

관찰하는 자기(observing self)에 관한 고찰 ... 15

에 관한 다양한 입장들을 정리해 보고자 한 것은 순수의식에 관한 요가심

리학의 이론적 , 경험적 축적물들과 빠르게 성장 , 발전하고 있는 의식연구

성과 간에는 상당한 차이가 있음에도 불구하고 서로 간에 간과할 수 없는

공통점을 발견할 수 있었기 때문이다 . 본 논문은 상이한 지리적 , 역사적 ,

문화적 맥락 속에서 독립적으로 발전해 온 각 분야들의 접점들을 모색하는

기초 작업으로서 , 이를 통해 인간의식을 통합적으로 조망함과 동시에 창

조적이면서도 풍요로운 논의를 도출해보기 위한 것이다 .

1. 윌리암 제임스의 자기에 대한 관점

윌리암 제임스는 의식을 최초로 심도있게 탐구한 심리학자로서 , 의식은

단일한 상태가 아니라 여러 상태로 구성되어 있다고 하였다 . 그는 우리가

소위 “합리적 의식상태라고 부르는 정상적인 각성상태의 의식”2 은 실제

로 가능한 여러 의식상태의 한 특별한 상태에 불과할 뿐임을 지적하면서

여러 가지 다른 의식상태가 잠재적으로 존재할 가능성을 시사하였다 . 이런

다중적 의식상태를 무시한다면 우주를 전체적으로 설명하는 것이 불가능

하지만 자신은 이런 형태의 의식상태를 어떻게 다루어야할지 모르겠다고

고백하였다 .

다양한 의식상태를 연구할 필요성을 강조한 윌리암 제임스는 자신의 대

표적인 저서 “심리학의 원리 the principles of psychology”(1890)에서 자기의

식(the consciousness of self)을 심도있게 다루고 있다 . 그는 자기를 경험적

자기(the empirical self)와 순수한 자아(pure ego)로 구분하고 경험적 자기를

다시 물질적 자기, 사회적 자기, 정신적 자기로 세분하였다. 물질적 자기는

육체와 함께 의복 , 가족 , 집 , 토지나 가축 , 은행예금과 같은 소유물로 구성

되어 있다 . 사회적 자기는 동료들로부터 얻는 인정으로 “사람은 그를 인정

2 James(1958), p. 470


하고 정신 속에 그에 관한 심상을 간직하고 있는 타인의 수만큼 많은 사회

적 자기” 3를 갖게 된다. 경험적 자기에 속하는 정신적인 자기는 한 개인의

정신적인 소질로서 사고하고 판단하며 언어를 사용하는 능력 , 도덕적 감수

성이나 불굴의 의지와 같은 능력으로 볼 수 있다 .

정신적 자기를 고찰하면서 윌리암 제임스는 정신적 자기를 사유대상으

로 삼을 수 있는 반성 능력을 특히 강조하였다. 그는 무엇에 대하여 사고하

는 것과 사고자체를 구별할 필요가 있다고 말하면서 사고 자체에 주의를

기울이는 능력을 다음과 같이 표현하였다 .

사고 자체에 주의를 돌려 사고가 해명하는 어떤 대상과 우리 자신을 동일시하지 않고 우리 자신을 사고 자체와 동일시하는 것은 중요한 조작이고 , 어떤 점에서는 약간 신비로운 조작이다 .4

경험적 자기를 구성하고 있는 모든 자기들을 고찰한 후에 윌리암 제임스

는 이 모든 자기들과 구별되는 자기는 무엇인가라는 근본적인 질문을 던지

고 있다 . 그는 이것을 자기의 중심핵이라고 정의하면서 이는 사유의 대상

이 아니라 직접적으로 느껴지는 어떤 것이라고 말하고 있다 .

그 자기의 중심부는 감각을 통하여 직접 알게 되며 , 그 중심부가 현존하는 모든 의식의 순간에 , 그리고 그런 순간이 있기만 하면 일생동안 모든 의식의 순간에 똑같이 완전하게 현존하는 그 어떤 것이다 ....그러나 그 중심부가 발견될 때에는 우리 육신이 느껴지는 것과 마찬가지로 느껴지고 , 육체와 같이 느껴지며 육체에 대한 느낌이 추상적인 것처럼 중심부에 대한 감각 또한 추상적이다 .5

순수자아에 대한 사유를 전개하면서 윌리암 제임스는 영혼이나 초월적

인 원리를 도입하여 개인 정체감의 근본을 이루는 자기의 요소를 설명하는

것을 거부하였다 . 그렇다고 경험주의자들의 주장처럼 사고의 흐름이 전부

3 James(1890), p. 530.

4 James(1890), p. 534.

5 James(1890), p. 538.


라고 결론짓는다면 자기성에 대한 상식적인 믿음과 상충된다는 난관에 부

딪히게 된다 . 자기를 규정하는 물질적 자기 , 사회적 자기 , 정신적 자기를

대상으로 사고할 수 있게 만드는 순수한 자아는 “추상적으로 , 가설적으로 ,

또는 개념으로만 아는 순수하고 단순한 지자(知者)의 흐름”6으로 보는 것이 더욱 적절할 것이라고 하였다 .

대상으로서의 나(me)는 객관적으로 경험되는 대상들의 집적물이지만 이

런 것들에 내부적인 통일성을 부여하는 나 , “안정된 내부”7를 구성하는 나

(I)는 이런 집적물이 될 수는 없다 . 그렇다고 이를 설명하기 위해 영혼과

같은 형이상학적 실체나 시간을 초월해서 존재하는 순수자아를 가정하는

것은 논의를 더 어렵게 만들 뿐이다 . 나(I)는 지속적으로 흘러가는 사고흐

름의 각 부분으로서 “그때그때 현존하는 것으로 느껴지는 신체적 존재”8

이다 . 이 나(I)는 앞서 사라져 버린 사고를 기억하고 , 그것들이 알고 있던

것들을 아는데 그것들 중에 어떤 것을 취하여 월등하게 강조하고 아끼면서

그것이 나머지 것들을 소유하게 된다 .

자기의식에 대한 치밀하고 방대한 사유를 요약하면서 윌리암 제임스는

자기의식의 핵심을 이루고 있는 것은 사고 흐름으로서 사고 흐름의 각 부

분이 “나(I)"를 형성한다고 하였다 . 즉 나(I)는 “현행 사고이며 , 매순간 앞선

순간의 사고와는 다르지만 앞선 사고와 함께 그 앞선 사고가 자기 것이라

부르는 모든 것을 소유한다.” 9. 이런 현행사고 자체가 사고자이며 그 이상

의 초월적인 존재를 상정하는 것은 심리학이 탐색할 수 있는 범위를 넘어

서 있다 . 이런 사고의 흐름 자체를 직접 알 수 있는 지식이 있다는 것은

실증적으로 증명할 수 없는 공리가 될 것이며 , 이는 곧 “알려지는 모든 것

과 상관되는 아는 자가 있어야 한다는 주장으로 환원될” 10것이다. 이 아는

6 James(1890), p. 545.

7 James(1890), p. 631.

8 James(1890), p. 703.

9 James(1890), p. 703.

10 James(1890), p. 705.


자가 과연 누구인가의 문제는 심리학적 , 자연과학적인 관점을 넘어서는 형

이상학의 문제가 될 것이라고 결론지으면서 이를 심리학적으로 연구하는

것은 무의미하다고 하였다 .

2. 관찰하는 자기에 대한 심리학적 관점

윌리암 제임스가 심리학의 영역을 넘어섰다고 선언하면서 형이상학의

영역으로 귀속시켜버린 “아는 자”가 명상과 심리치료의 접목이라는 비교

적 최근의 시도와 함께 새로운 관심주제로 부상하고 있다 . 애디슨(Addison,

2002)은 명상과 심리치료를 다룬 논문들을 전반적으로 개괄한 후에 명상의

주요 효과를 다음과 같이 네 가지로 요약하고 있다 . ① 집중능력의 향상 ② 고요한 상태를 유도 ③ 자각의 증진 ④ 반성적 자기(reflexive self). 이 중 반성적 자기의 계발은 “관찰하는 자기” (Deikman, 1982)라고도 부르며

자기관찰 태도는 심리치료에서도 치료적 통찰이 일어나기 위한 중요한 자

아의 기능으로 간주되고 있다(Deatherage, 1975; Kutz 등 , 1985; Craven,

1989; Josephs, 2003). 그러나 심리학에서는 최근까지 이와같은 자기의 관찰

기능을 제대로 다루지 못하고 있었는데 , 이것이 심리구조 내에서 어떠한

역할과 기능을 수행하는지에 대한 이해가 상대적으로 빈약했기 때문이라

고 할 수 있다 . 그러나 최근 명상이 중시되는 불교의 형이상학이 심리치료

에 적용되고(최훈동 , 신성웅 , 2005), 명상의 심리치료적 효과에 대한 문헌과

연구 결과들이 축적되면서(권석만 , 2006) 다수의 심리학자 , 심리치료사 , 정

신의학자들이 관찰기능에 대한 체계적인 고찰의 필요성을 공감하고 있다 .

명상을 의식의 성장과 진화를 위한 주요 도구로 삼고 있는 요가나 불교

와 같은 동양의 수행전통들은 기본적으로 인간의 내면의식을 탐구하는 “의

식훈련 consciousness discipline"(Walsh, 1980; Craven, 1989)이라고 할 수 있


다 . 이 전통들은 정신을 집중적으로 훈련함으로서 새로운 의식세계를 탐험

하여 전통적인 서구 심리학의 탐구를 넘어선 성격의 발달 및 심리적 안녕

을 추구하였으며 나아가 영적 성장을 도모하였다 . 이런 고된 훈련의 중심

에는 “관찰하는 자기”의 계발이 자리잡고 있다. 그러므로 이 기능이 어떻게

심리치료의 효과를 높이며 , 개인의식의 성장과 진화에 기여하는지를 살펴

보는 것은 의미 있는 일이 될 것이다. 다음에서는 이 주제를 심도있게 다루

면서 이를 심리치료에 적극 활용한 이탈리아 정신과 의사 로베르또 아싸지

올리와 관찰하는 자기를 의식발달의 관점에서 고찰한 미국의 사상가 켄

윌버의 이론을 간단하게 요약하였다 .

1) 로베르또 아싸지올리의 관찰하는 자기

알려지는 모든 것이 의식적 성격을 통해 드러나는 심리적 내용인데 반해

이를 아는 자는 순수한 자기 자각(self-awareness)의 중심으로서 “나(I)"를

구성하고 있다고 말하면서 , 이런 구분을 심리치료에 직접 적용한 대표적인

인물로는 이탈리아의 정신과 의사 로베르또 아싸지올리를 들 수 있다 . 그

는 자신의 대표적인 저서 “정신통합 psychosynthesis"(1965)에서 자신의 심

리치료의 이론적 골격을 형성하는 인간정신에 관한 계란형 도식을 제시하

였다 .11

[그림 1] 1. 낮은 무의식 2. 중간 무의식

3. 높은 무의식 또는 초의식 4. 의식야

5. 의식적 자기 혹은 “나” 5. 높은 자기

6. 집단무의식

11 Assagiloi(1965), p. 17.


그림 1에 따르면 무의식은 낮은 무의식 , 중간 무의식 , 높은 무의식 , 집단

무의식으로 구분된다 . 낮은 무의식은 기본적인 신체적 기능을 포함해서 콤

플렉스 , 강한 감정이나 원시적인 충동들로 구성되어 있고 , 중간 무의식은

깨어있는 상태에 맞닿아 있어 비교적 쉽게 접근할 수 있는 무의식을 말한

다. 높은 무의식 또는 초의식은 철학적, 예술적, 과학적 직관과 영감과 같은

차원높은 정신 기능이 잠재되어 있는 영역이며 , 집단무의식은 칼 융(Carl

Jung)의 집단무의식에 상응하는 무의식을 말한다 . 의식의 영역은 감각 , 이

미지 , 생각 , 느낌과 같은 일상적인 심리내용이 포함되어 있는 영역으로서

“나(I)”를 구성하는 의식적 자기가 중심에 위치하고 있다 . 순수한 자기자각

(self-awareness)의 센터인 자기는 끊임없이 변화하는 생각 , 느낌 , 감각 등의

의식 내용과는 구별이 된다 . 의식적인 자기는 수면 , 마취 , 혹은 혼수상태에

서는 사라지는 것처럼 보이지만 이런 상태에서 벗어나자마자 재등장하게

되는데 이는 영구적인 중심 즉 진정한 자아(참자아)인 “높은 자기(the

higher Self)"가 존재하기 때문이다 .

아싸지올리는 자기를 경험적 자기와 참자아로 구분하면서 심리학에서

주로 다루는 개인적 자기는 높은 자기가 “반영 혹은 투사(reflection or

projection)"12된 것이라고 말하고 있다 . 그는 의식(consciousness)과 의지

(will)를 자기의 주된 기능으로 들고 있다 . 자기의식을 통해 개인의 외부나

내면에서 일어나는 일을 방어나 왜곡없이 분명하게 자각할 수 있게 된다 .

의지는 정신통합에서 매우 중요한 심리 기능으로 선택의 자유와 개인적인

책임감 , 행동에 대한 결정권을 행사하는 적극적인 기관이다 . 아싸지올리는

개인을 구성하고 있는 심적 요소를 감각 , 정서 , 충동 , 상상 , 사고 , 직관 , 의

지 , 중심점(개인적 자기)으로 구분하면서13 의지를 특히 강조하였다 . 여기

에서 의지는 여타의 요소들을 통합하고 중심을 잡아 주면서 개인 의식의

진화에 적극적으로 참여하는 센터이다. 개인의 의지가 보편적인 의지와 조

화를 이룰 때 개인의 삶이 갖는 심오한 의미와 목적이 발견되면서 선의와

12 Assagioli(1974), p. 13.

13 Assagioli(1974), p. 13.


자발적인 참여가 일어나며 결과적으로 자신에게 주어진 사회적 임무에 헌

신하게 된다 .

아싸지올리의 정신통합의 목표는 개인의식을 참자아로 확장시키는 데

있다. 즉 “낮은 자기를 높은 자기와 결합시키는 것이다.”14 . 그는 이를 위한

구체적인 방법으로 탈동일시(disidentification)를 제시하고 있다 . “우리는 우

리 자신과 동일시하는 모든 것에 의해 지배를 받는다 . 우리는 우리자신과

탈동일시한 모든 것을 지배하고 통제할 수 있다 .”15 우리는 개인적인 감정

이나 충동들과 동일시하면서 스스로를 제한하고 마비시키는 경향이 있는

데 이 때 깨어있는 마음을 계발함으로써 무의식적으로 일어나는 동일시

과정에서 해방될 수 있다 . 동일시하려는 습관적인 힘과 여기에서 벗어나려

는 탈동일시의 힘이 처음에는 팽팽하게 대립하지만 꾸준하고 지속적인 훈

련을 통해 후자의 힘이 점차 강해지면서 부정적인 이미지나 콤플렉스로부

터 벗어나고 종국에는 이런 것들이 저절로 해체되기에 이른다. 아싸지올리

는 이와 같은 심리치료 과정을 다음과 같이 설명하였다 .

우리는 그것들이 그저 우리들 밖에서 일어나는 자연현상인 것처럼 냉정하고 비개인적인 관찰을 해야만 한다 . 우리는 우리 자신과 그것들 사이에 “심리적인 거리”를 두어야한 한다 ...그리고 나서 그것의 기원과 성질을 조용히 생각해야한다 . 얼마나 어리석은가! 이것은 그렇게 드러난 것에 내재하는 에너지를 억제하거나 억압한다는 뜻이 아니라 그것들을 통제하며 건설적인 통로로 방향을 바꾸어주는 것을 의미한다 .16

아싸지올리는 자각과 의식 확장을 통해 높은 자기로 이르는 성장의 과정

을 자기실현(self-actualization)과 참자아 깨달음(the realization of the Self)로

나누어 설명하고 있다 . 자기실현은 아브라함 매슬로우(Abraham Maslow)가

말하는 심리적 성장과 성숙의 개념으로 개인의 잠재력과 가능성이 충분히

계발되고 발현되어 심리적으로 건강한 인격이 형성되는 것을 말한다 . 이에

14 Assagioli(1965), p. 24.

15 Assagioli(1965), p. 22.

16 Assagioli(1965), p. 23.


반해 참자아 깨달음이란 모든 심리적 기능들을 통합하는 영적인 중심을

경험하고 자각하는 것을 말하며 , 단순히 의식적 자기를 깨닫는 것을 넘어

서서 영적인 높은 자기가 개인의 성격 속에 반영된 것이 진정한 자기임을

인식하는 것이다 . 즉 자기실현과 참자아 깨달음은 서로 다른 자기수준에서

일어나는데 , 전자는 경험적 자기 수준에서 일어나는 데 반해 후자는 영적

수준에서 일어나는 것으로서 영적인 각성에 해당한다고 할 수 있다 . 그러

므로 개인의 성격이 정상적으로 건강하게 발달하지 않아도 영적인 각성은

일어날 수 있다 .

자기와 참자아 간의 통로가 열림으로써 개인에게 갑자기 밀려드는 에너

지의 홍수는 그동안 의식하지 못했던 콤플렉스나 무의식적 갈등을 의식의

소재로 떠올려 심각한 혼란과 혼동을 초래할 수도 있다 . 그러나 이는 종종

깊은 이완감을 동반하여 그동안 지녀왔던 심리적 갈등과 고통이 갑자기

완전히 사라져버리는 진정한 치유의 계기가 되기도 한다. 일상의 성격으로

구성된 자기와 존재의 중심을 형성하는 심층적 자기를 분명히 구분할 필요

가 있음을 아싸지올리는 다음과 같이 강조하고 있다 .

이런 환상에 사로잡히는 모든 사람들의 치명적인 오류는 참자아의 성질과 힘을 개인적 자아 혹은 “자기”에게 귀속시키는 것이다 . 철학적인 용어로 표현하면 이는 절대적인 진리와 상대적인 진리를 혼동하는 것이고 , 실재의 형이상학 수준과 경험적 수준을 혼동하는 것이며 , 종교적 용어로 표현하면 신과 “혼”을 혼동하는 사례가 된다 .17

2) 켄 윌버의 자기에 대한 발달이론

의식의 스펙트럼과 관련해서 자기가 변화 , 발달 , 진화하는 과정을 통합

적으로 심도있게 논의한 대표적인 미국의 사상가로 켄 윌버를 들 수 있다 .

자기에 대한 심리학 내의 다양한 이론과 심리치료 방법들, 요가, 불교, 도교

등 동양의 여러 영적 전통들을 접하면서 혼란을 겪던 켄 윌버는 이 접근들

17 Assagioli(1965), p. 45.


이 “동일한 의식수준을 말하고 있는 것이 아니다” (Schwartz, 1995, p351)는

사실을 통찰하게 되었다 . 이런 통찰을 바탕으로 그는 심리학에 의식의 스

펙트럼이라는 새로운 개념을 도입하여 기존의 서양 심리학과 동양의 영적

수행 전통을 포괄하는 거대 담론을 전개하였다 . 그는 “통합심리학 integral

psychology"(2000a)에서 자기의 발달을 의식발달과 진화라는 관점에서 고

찰하였다 .

윌버는 일상적인 자기 경험을 “관찰하는 자기(observing self)”와 “관찰되

는 자기(observed self)”로 구분할 수 있다고 하였다 . 보통 전자는 “주체로서

의 나(I)"로 근접자기(the proximate self), 후자는 “대상으로서의 나(me)"로

서 원격자기(the distal self)라고 한다18. 이 두 개념의 구분은 매우 중요한데

자기의 발달 , 혹은 의식의 발달은 발달의 한 수준에서 근접자기였던 것이

다음 수준에서 원격자기로 변하는 역동적인 과정이기 때문이다. 발달의 전

체 과정의 배후에는 궁극적인 관찰자(the ultimate Witness)가 존재하는데

Wilber는 이것을 초월적 참자아 , 선행적 참자아(antecedent Self), 혹은 “나-

나(I-I)"19라고 하였다 .

갓 태어난 아기는 물질로서 존재하다가 시간이 흐르면서 감각 , 지각 , 외

개념(exocept)20, 충동 /정서 , 심상 , 상징 , 내개념(endocept)21, 개념 , 규칙 /역할 ,

형식적 반성 , 비전-논리 , 심령 , 정묘 , 원인 , 비이원 수준을 거쳐 발달한다22.

근접자기의 발달단계에서 비전-논리까지의 발달은 제인 뢰빙거(Jane

18 Wilber(2000), p. 33.

19 Wilber(2000), p. 34.

20 윌버 특유의 개념으로 초기 형태의 감각운동 인식을 말한다 . 이 시기의 자아는 소위 물질적 자아로서 외부의 물질세계와 아직 분리되어 있지 않으며 정신적인 요소가 완전히 결여되어 있다 . Wilber, 2000a.

21 이탈리아 정신과의사 Silvano Arieti의 용어 . 대상에 대한 추상적 모델로서 대상을 지각할 때 활성화된다 . 이는 보통 엄청난 과거경험의 시스템 , 현재는 행동으로 옮겨지지 않은 심상 , 말로 표현할 수 없는 사고의 경향성등으로 감지되며 인지심리학의 스키마 (schema)와 유사하다(http://nb.vse.cz/kfil/elogos/mind /pst-2-00.htm)

22 Wilber(2000), p. 197.


Loevinger)(1976)나 로버트 키건(Robert Kegan)(1982)과 같은 자기발달에 관

한 대표적인 연구자들의 연구 성과가 잘 보여주고 있다 . 자기의 중심은 보

통 발달단계의 어느 한 수준에 주로 머무르면서 그 수준과 동일시하게 되

는데 그 다음 수준으로 발달이 진행되기 위해서는 이전 수준과의 탈동일시

가 선행되어야 한다 . 이런 동일시-탈동일시 과정이 발달의 기본구조를 형

성한다 . 이런 과정은 저절로 자연스럽게 일어나는 것이 아니라 매 단계 마

다 죽음과 같은 고통을 수반한다. 켄 윌버는 이 과정을 다음과 같이 표현하

고 있다 .

의식의 특정수준과 동일시하고 있을 때 마다 자기는 그 수준을 상실하는 것을 죽음으로 , 문자 그대로 일종의 죽음 엄습으로 경험하는데 자기의 삶 자체가 그 수준과 동일시되어있기 때문이다 . 그러므로 엄청난 어려움을 거쳐야만 그 수준을 놓는 경험을 한다 . 사실상 자기발달의 주된 이정표 각각은 각 수준의 죽음(또는 그 수준과의 동일시를 벗어나거나 초월하는)이 내포된 힘겨운 삶과 죽음의 투쟁으로 특징지을 수 있는데 이것은 종종 정신적으로 큰 충격이 될 수 있다 .23

켄 윌버에 따르면 비전-논리 수준은 전개인 , 개인, 초개인에 이르는 의식

의 전개 과정에서 개인수준의 의식이 도달할 수 있는 “최고의 통합적 구

조”24이다 . 발달이 진행되면 개인의 지각 및 인지능력은 더욱 다원화 , 보편

화 되어 개인이라는 제한된 조망을 넘어서서 자신의 인지와 사고를 보다

보편적이고 객관적인 시각에서 바라볼 수 있게 된다 . 자기의 의식이 초개

인적 조망으로 열린다는 것은 무엇을 의미하는가? 이것은 신비로운 경험이

나 전혀 새로운 세계가 갑자기 열린다는 뜻이 아니라 “관찰자가 잘 알려진

자기-개념(self-concept)과 분리된다”25는 뜻이다 . 이 때 근접자기는 스스로

를 하나의 객관적 대상으로 바라볼 수 있게 된다 . 켄 윌버는 이것을 혼의

탄생이라고 표현하였는데 이 관찰하는 힘은 초개인 단계가 진행 될수록

23 Wilber(2000), p. 36.

24 Wilber(1986), p. 72.

25 Wilber(2000), p. 288.


더욱 강화되어 원인단계에서는 순수한 관찰자(pure Witness)로 용해된다 .

윌버에 따르면 우리가 일상 경험에서 일시적으로 접근할 수 있는 “관찰

하는 자기”는 의식의 초개인적 단계에서 본격적으로 활성화되기 시작하면

서 자기 속에서 비교적 안정적인 구조로 자리잡게 된다 . 이런 과정은 묵상

이나 , 기도, 명상을 통한 내면화 과정을 통해서 가능해지는데 “더 내면으로

들어가는 것은 더 넘어서는 결과를 낳기”26 때문이다 . 관찰하는 자기로서

의 순수한 주체는 마치 투명한 거울처럼 외부적 대상과 내적 경험의 대상

을 비추게 된다 . 내면으로 더욱 몰입하여 인지작용이 마침내 개체성을 초

월하게 되면 자기는 자기중심 , 사회중심을 벗어나 세계중심으로 확장되는

데 이 때 도덕적인 감각도 따라서 발달하게 된다. 자기는 더 이상 개인 중심

으로 사고하거나 행동할 수 없다 . 살아있는 모든 존재들이 초개인적 의식

의 다양한 표현임을 통찰하게 되면서 진정한 자비가 싹트게 된다 . 이제 도

덕은 외부에서 강제되는 힘겨운 부담이나 반드시 준수해야할 의무사항이

아니라 내면의 통찰로부터 자연스럽게 드러나서 스스로의 행동을 조절하

는 질서가 되는 것이다 .

이런 차원 높은 도덕감은 정묘단계(subtle level), 원인단계(causal level)27

로 진행되면서 더욱 심화되고 확장된다 . 이에 따라 의식도 더욱 심화되고

내면화되면서 인간 심성의 원형(Archetype)28을 접하게 되어 이에 몰입하게

26 Wilber(2000), p. 298.

27 윌버는 자아초월단계를 심혼 , 정묘 , 원인의 세단계로 나누었다 . 정묘단계 에서는 실제적인 원형과 플라톤적인 형상의 자리로서 어떤 수행전통에서는 정묘한 소리가 들을 수 있는 빛의 경험이 일어나기도 한다 . 초월적인 통찰과 깊은 몰입이 일어나는 단계이기도 하다 . 이에 비해 원인단계는 비현현의 근원(unmanifest source) 혹은 초월적 바탕으로 진입하는 단계로서 , 이를 영지주의에서는 심연 , 대승불교에서는 공(空), 베단타에서는 무형으로 표현하였다 . Wilber(1986), p73.

28 정묘단계에서 나타나는 근원적 형상으로서 집단무의식에 속하는 융의 원형과는 구별된다 . 윌버에 따르면 융의 원형은 신화적 원형으로서 , 선사시대부터 인류가 공통적으로 겪어오면서 반복되는 전개인적 유산인데 반해 , 정묘단계에서 나타나는 원형은 초월적 원형으로서 플라톤의 형상에 가까운 이상적 형상을 말한다 . 이는 진정한 원형으로 드러난 모든 현상에


된다 . 29. 켄 윌버는 이러한 원형들을 다음과 같이 설명하고 있다 .

플라톤 , 성 아우구스티누스 , 그리고 불교-힌두교가 사용했던 원형들은 우주 창조과정에서 시원적 영성으로부터 출현한 최초의 현시된 형상을 일컫는다 . 이는 퇴화과정에서 즉 상위의 것으로부터 하위의 것의 출현과정에서 , 원형들은 최초로 창조된 형상들이며 이것에 의해 그 이후 모든 창조는 형태를 갖추게 된다 .30

원인단계에 오면 무형상의 순수한 자각, 순수한 참자아가 의식의 전면에

드러난다. 이로써 의식은 무한히 창조되고 소멸되는 유한의 영역에서 결코

창조된 적이 없는 무한한 근원으로 진입한다 . 윌버는 이를 공(空)으로 표현할 수 있다고 하였으며 , 이는 철학적인 전제나 형이상학적인 가설에 불과

한 것이 아니라 이 수준에 도달한 의식이 직접적으로 파악할 수 있는 존재

의 궁극이라고 하였다 . 31 이 수준에서의 자기는 사고로부터 , 모든 이원성

으로부터 초월해있으면서 시공간의 제약으로부터 자유롭다 . 이 순수한 관

찰자는 관찰의 대상이 아닌데 왜냐하면 그 자체가 보는 자이기 때문이다 .

보는 자는 순수한 공(空)으로서 “모든 대상 , 경험 , 사물, 사건이 일어나지만 그 자체는 단지 존재하기만 하는 순수한 입구 , 해소(clearing)”32 이다 .

내재하며 우주에 형상을 부여하는 창조적인 패턴이기도 하다 . 윌버는 이 원형을 융의 원형(archetype)과 구별하기 위하여 Archetype으로 표기하였다 .

29 Wilber(1986), p. 73.

30 Wilber(2004), p. 384.

31 Wilber(2000), pp. 311-312.

32 Wilber(2000), p. 312.


3. 요가심리학의 관찰하는 자기 : 순수의식

인간의 마음과 의식을 심층적으로 탐구하는 요가심리학은 정신건강을

도모함과 동시에 정신건강 측면에서 영적 경험을 이해하고 포용할 뿐 아니

라 인간경험을 풍요롭게 함으로써 그 경험을 성장과 발달의 방향으로 변용

시키는데 관심을 두고 있다. 특히 의식연구는 요가심리학의 중심 과제라고

할 수 있는데 , 의식을 설명하는 것은 경험을 설명하는 것이고 경험을 설명

하는 것은 그 경험의 통일성 , 질적이며 주관적인 성질 및 그 결속적 성질

(binding nature)33을 이해하는 것이기 때문이다(Menon, 2005). 경험은 그 경

험이 일어나는 장소로서의 주체가 전제되어야 하기 때문에 필연적으로 자

기의 문제로 귀결된다 . 그러므로 “나는 누구인가?”를 묻는 자기탐구는 인

도철학과 심리학의 다양한 입장과 관점들을 관통하고 통합하면서 반복적

으로 제기되는 주제이기도 하다 . 이런 질문을 심화시켜가는 과정에서 인도

인들은 개체성을 초월한 보편 의식을 발견하였는데 , 엘리아데는 이것을

“관찰자로서의 의식 , 다시 말하면 심리적 , 육체적인 구조와 시간적인 제약

에서 해방된 의식의 발견”34 이라고 표현하였다 .

파탄잘리 요가경(Patanjali Yogasutra)35은 인간의 마음을 체계적으로 탐구

한 대표적인 요가 경전으로서 1장 2-4절(Satchidananda, 2006)은 관찰하는

자기에 관한 요가의 관점을 잘 드러내고 있다고 할 수 있다 .

33 물리적 , 불연속적 , 양적인 신경과정과 기능이 비물리적 , 주관적 , 통일적 , 질적 경험을 일으키는 성질을 말한다 . Menon(2005), p. 96.

34 Eliade(1970), p. 7.

35 파탄잘리가 서술했다고 추정되는 고전요가의 권위 있는 경전 . 정확한 저술 시기는 알 수 없지만 기원전 2세기 경으로 추정된다 . 총 195개의 경구가 포함된 4개의 장으로 구성되어 있으며 , 삼매 , 크리야 요가 수행 , 요가수행을 통해 획득되는 신통력 , 요가의 최종 단계에 대한 철학적 성찰을 그 내용으로 하고 있다 . Feuerstein, 1997.


2절 : 마음-재질 작용의 제어가 요가이다3절 : 그 때 보는 자[참자아]는 그(참자아) 자신의 본성에 머무른다4절 : 다른 때에는[참자아가 나타나지 않을 때에] 마음 작용들의

형태를 따른다

이 세 개의 경구에서 알 수 있듯이 마음의 작용들이 모두 제어될 때 마음

은 순수의식인 관찰하는 자에 직접적으로 접근할 수 있다 .그 외에는 관찰

하는 자는 마음이 취하는 모습을 띠기 때문에 직접적으로 드러나지 않는

다. 정태혁은 “마음의 작용이 끊어지지 않고 일어나고 있을 때에는 진아[참

자아]가 본래의 모습을 잃고 , 그때그때 마음의 움직임에 끌려서 물질원리

와 동화된 상태에 있게 된다”36고 설명하였다 .

대상에 대한 자각(awareness)은 단일한 정신현상이 아니라 세 가지로 구

분되는 복합적인 현상이다(Rao. 2005). 첫째는 대상에 대한 감각적 자각으

로서 지각(perception)이라고 불리며 , 두 번째는 인지적 의식으로서 인지라

고 불리는 반성적 자각이다. 세 번째는 자각 자체로서의 의식을 들 수 있는

데 이는 요가에서 말하는 순수의식으로서 상키아 철학37의 푸루샤(puruṣa)

에 해당한다 . 푸루샤는 영혼으로서 , 고통으로부터 완전히 해방된 목격자 ,

중립적이며 수동적인 관람자이다(Samkhya Karika38, 19: Mainkar, 1964)

36 정태혁(2000), p. 13.

37 인도 육파철학의 하나로 존재론에 중점을 두면서 존재의 주요 범주를 기술하고 있다 . 그 형이상학적 구성에 있어서 상키아 철학과 요가는 매우 밀접한 관련성을 갖고 있어서 종종 이 두 가지를 결합시켜 하나의 전통으로 취급하고 있다 . 상키아의 추종자들은 식별(viveka)과 포기를 구원의 주된 요소로 삼는데 반해서 , 요가는 명상과 포기를 결합시킨 수행을 강조한다 . Feuerstein(1998), p. 75.

38 서기 350년에 Ishvara Krishna가 저술한 상키아 철학의 대표적 경전 . 초기의 상키아 학파와는 다르게 그는 실재는 단일한 것이 아니라 다원적이라고 가르쳤다 . 실재의 한 쪽에는 무한히 변하는 무의식적인 자연의 형태(프라크르티 prakrti)가 존재하며 , 다른 한 편에는 영원하면서 편재하는 순수의식인 초월적 자아(푸루샤 purusha)가 존재한다고 하였다 . Feuerstein(1998), p. 75.


상키아 철학에 따르면 개인은 육화된 푸루샤로서 보통은 신심통합체

(body-mind complex)라는 조건에 갇혀있다 . 그러나 마음의 가장 정화된 요

소인 붓디(Buddhi)39 특유의 성질로 인해 본래는 무의식에 매몰되어 있는

마음이 의식의 성질을 띄게 되어 의식의 대상들을 비추어 알 수 있게 된다.

이것은 마치 스스로 빛을 발하지 못하는 달이 태양빛을 반사해서 깜깜한

밤중에 빛을 비출 수 있게 되는 것과 유사하다. 상키아 철학의 대표 경전인

상키아 카리카(Samkhya Karika) 21절에서는 붓디와 푸루샤의 연합을 맹인

의 어깨에 올라앉은 절름발이에 비유하면서 이 둘 간의 결합으로부터 창조

가 진행되었다고 설명하고 있다 .

상키아 철학에 따르면 감각기관을 통해 마음(Buddhi)이 감각 대상을 포

착하여 그 대상의 형태를 취할 때 지각이 일어난다 . 대상의 모습으로 변형

된 마음이 푸루샤에 의해 반사될 때 대상을 현상적으로 자각하는 것이 가

능해지며 , 이런 반사작용이 푸루샤로 다시 비춰질 때 대상을 지각한다는

개인적 경험이 일어난다 . 40 붓디는 인식의 대상이 취하고 있는 형태에 따

라서 끊임없이 변화를 겪는다 . 의식의 장에 나타난 대상은 감각기관을 통

해 입력된 외부 대상일 수도 있고 , 잠재의식에서 떠오른 내용일 수도 있으

며, 이해를 가능하게 하는 기억내용일 수도 있다. 이들 대상에 따라 끊임없

이 변화하는 마음에 비해 푸루샤는 변하지 않고 지속적으로 붓디를 바라보

는 관찰자이다 . 대상의 모습을 취해서 끊임없이 변화하는 마음의 작용이

멈추는 제어된(niruddha) 상태41에서 푸루샤는 마음의 지속적인 관찰자로

39 요가 , 상키아 , 베단타 전통들의 주요 개념으로 자연(prakrti)이 진화하면서 생기는 첫 번째 파생물이다 . 이는 존재의 가장 단순하면서도 가장 정묘한 형태로서 이를 통해 물질과 정신적인 다른 범주들이 생겨난다 . 이는 또한 하위마음인 마나스 manas와 대별되는 상위마음으로 정신의 가장 심층적 측면인 “지혜”에 해당되기도 한다 . Feuerstein, 1997.

40 Rao(2005), p. 14.

41 파탄잘리 요가경의 대표적인 주석가인 Vyâsa는 마음을 불안정한 상태(kṣipta), 미혹된 상태(mūdha), 산란한 상태(vikṣipta), 하나에 집중된 상태(ekāgra), 제어된 상태(niruddha)의 다섯 가지로 나누었다 . 이 중 첫 번째 두 상태는 요가와 무관한 마음의 상태이고 , 산란한 상태는 산란함으로 인해 집중이


남게 되는데 이를 알게 됨으로써 참자아를 결코 잃어버리지 않게 된다 .42

4. 의식에 관한 주요 담론들

앞에서는 관찰하는 자기에 대한 서구 심리학의 몇가지 관점과 요가심리

학의 이론적 입장들을 살펴보았다 . Assagioli는 관찰하는 자기의 계발과 의

식의 확장을 통해 높은 자기로 성장할 수 있도록 환자를 돕는 것이 치료자

의 역할임을 강조하였다 . 이에 비해 Wilber는 의식이 발달하면서 관찰하는

자기가 전면에 드러나 자기정체감의 내용을 구성한다는 점을 고려하여 그

발달이 정상적으로 일어나도록 돕는 것이 중요하다고 하였다 . 요가심리학

은 명상을 성장과 자아실현을 위한 주요 도구로 삼으면서 인간의식의 심층

적 탐구를 통해 존재의 실상인 순수의식의 발견과 회복에 주목하였다 .

의식에 대한 이와 같은 진지한 탐색들은 현대의 과학적 연구 성과들을

바탕으로 빠르게 성장하면서 많은 연구자들의 관심을 집중시키고 있는

의식연구 분야와 접목되어 풍부한 논의를 제공하고 있다 . 그러므로 이 분

야의 최근 동향들을 살펴볼 필요가 있을 것이다 . 본 절에서는 인지과학과

신경과학에서 최근 몇 십년 동안 활발히 진행되고 있는 의식에 대한 여러

담론들을 간략하게 요약 , 정리해 보았다 .

객관적, 실증적 자료들을 바탕으로 전개되고 있는 인지과학 담론들은 그

동안 의식장(field of consciousness) 속에 유입되는 상호 검증 가능한 외부

대상들을 문제 삼아 왔었다고 할 수 있다 . 그러나 의식은 매우 주관적인

현상이기 때문에 주관성에 대한 이해와 설명이 전제되지 않는다면 의식을

흩어지므로 요가라 부를 수 없고 , 나머지 두 상태를 요가라 할 수 있다고 하였다 . Woods(1914), p 3-4.

42 Dasgupta(1989), pp. 15-16.


제대로 설명할 수 없다는 공통된 인식이 연구자들 사이에서 팽배해져 어떻

게 주관적 경험내용을 객관적으로 연구할 수 있을지가 중요한 이슈가 되고

있다 .

의식의 관찰하는 기능에 주로 초점을 두어 온 요가심리학의 조망에서

볼 때 주관적 경험은 관찰하는 의식이 비춰내는 심리내적인 내용일 뿐 , 객

관적 대상을 지각하고 인지할 때 일어나는 외적 대상의 심적 표상과 크게

다르지 않다 . 그러나 서구심리학은 주관성을 개인 내부에서 일어나는 개인

특유의 경험으로 생각하여 객관적 연구가 어렵다는 이유로 그 타당성을

회의해오다가 최근에 와서야 그런 경험마저도 관찰하는 자기에 의해 객관

적으로 조명될 수 있다는 사실에 다소 개방적인 태도를 보이고 있다 . 이렇

듯 비교적 폐쇄적이고 회의적인 분위기를 고려할 때 , 관찰하는 자기에 상

응하는 대뇌부위를 찾는 일부 신경과학적 연구들은 그 시사하는 바가 크다

고 하겠다 . 본 절에서는 의식연구의 인지과학적 담론들을 간략하게 요약해

보았고 , 다음 절에서는 “관찰하는 자기”에 대한 신경과학의 성과를 소개하

였다 .

1) 의식에 관한 인지과학의 주요 입장들

최근 몇 십년 전 까지 심리학자들은 의식의 문제를 취급하기를 꺼려왔

다 . 왜냐하면 의식은 매우 주관적인 성질을 띠고 있으므로 의식현상을 설

명하기위해서는 주관성에 대한 객관적 조망의 담보가 전제되어야 하기 때

문이다 . 그러나 인지과학과 신경과학의 연구 성과들이 축적되면서 인간의

정신현상에 대한 이해가 깊어졌으며 이를 바탕으로 인간의식의 주관성 및

상호주관성에 대한 담론들이 활발하게 진행되고 있다(Varela & Shear,

1999; Depraz, 2001). “의식”이 정신현상의 기본적인 요소임에도 불구하고

이에 대한 연구가 부진했던 이유는 “의식”이라는 용어가 가진 애매모호함

에 일부 기인한다고 할 수 있다. 블록(Block,2002)은 이를 다음과 같이 표현

하고 있다

“의식”이라는 용어는 서로 다른 몇 가지 개념을 내포하고 있으며


서로 다른 몇 가지 현상을 의미하고 있다 . “의식”으로 분류할 수 있는 어느 한 현상에는 어떤 전제들을 적용하고 , 다른 “의식”에는 다른 전제들을 적용하여 “의식”에 관해 추론할 때면 결국에는 곤란에 처하게 된다 .”43

서로 상이한 개념들을 마치 단일한 개념인양 취급한데서 오는 혼란을

극복하려는 시도들이 꾸준하게 진행되어 오고 있으므로 이런 다양한 시도

들을 소개하기 위해 의식연구에 관한 최근의 대표적인 입장들을 아래와

같이 정리해 보았다(Rao, 2005).

① 의식은 실증적인 연구를 하기에는 매우 모호하고 애매한 현상이기 때문에 의식이 일어나는 객관적 실체인 뇌를 연구함으로써 의식 현상을

밝힐 수 있다 . 의식이라는 용어가 의미하는 현상이 진정으로 존재한다면

그 현상에 대응하는 해부학적 구조물인 뇌에 대한 연구로 환원시킴으로서

혼란과 오류를 피할 수 있다 . 이런 환원론적 입장을 취하는 대표적인 인물

로서는 처치랜드(Churchland)를 들 수 있다 .

② 의식은 신비한 현상으로서 우리의 이해를 넘어서 있다 . 의식이 초물리적 , 초자연적 현상이 아니라 하더라도 인지적으로 볼 때 우리는 폐쇄된

시스템이기 때문에 의식의 속성을 지성으로 포착하고 이해하는 것은 불가

능하다. 이런 입장을 대변하고 있는 대표적인 학자로는 맥긴(McGinn)을 들

수 있다 .

③ 의식은 기본적으로 주관적인 현상이기 때문에 대상에 대한 객관적 접근을 취하고 있는 과학의 입장으로서는 이런 주관성에 접근할 수 있는

방법을 알 수가 없다 . 네이글(Nagel)이 이런 입장을 취하는 대표적인 학자

로서 , 그는 주관성과 객관성이라는 기본적인 불균형이 의식을 자연현상으

로 다룰 수 없게 만든다고 주장하고 있다 .

43 Block(2002), p. 206.


④ 모든 정신현상은 정보의 흐름 및 정보의 네트워크로 설명할 수 있기 때문에 의식이라는 개념은 불필요하다 . 마음을 하나의 기능으로 볼 때 의

식 현상은 특정한 기능을 전혀 수행하지 않는 현상이기 때문에 연구대상에

서 제외시킬 수 있으므로 마치 존재하지 않은 것처럼 취급해도 무방하다 .

데닛(Dunnett)은 이런 입장을 취하고 있는 대표적인 연구자로서 오늘날 대

부분의 인지과학자들은 그의 입장을 선호하고 있다 .

⑤ 지금까지 객관적으로 관찰 가능한 현상으로서의 마음을 다루어 왔던 심리학자들이 최근 들어 마음의 주관적 측면에 대해 관심을 보이면서 주관

적 경험을 객관적으로 연구하려는 경향이 늘어나고 있다 . 개인의 주관적

경험을 뇌생리학과 신경망의 네트워크로 설명하려는 시도와는 별도로 주

관적 의식은 생리학적으로 환원될 수 없는 독립적인 현상으로 존재한다는

입장이 있다 . 이런 이원론적 입장을 펴고 있는 대표적인 학자로는 찰머스

(Chalmers)를 들 수 있으며 그는 주관적 경험의 질인 퀄리아(qualia) 44를 강

조하고 있다 .

위에서 열거한 대표적인 다섯 가지 입장들 중에서 ② ③은 기본적으로 의식현상의 연구를 불가능하게 만들기 때문에 논의에서 제외시킬 수 있을

것이다 . 의식연구를 뇌의 연구로 환원시키는 ①의 입장은 신경과학자들이 선호하고 있는 입장으로서 , 유물론적 환원주의에 해당한다고 할 수 있다 .

인지과학의 주류를 형성하고 있는 ④의 입장은 컴퓨터 소프트웨어처럼 의식을 정보의 흐름으로 설명하여 , 의식 자체 보다는 감각 , 지각 , 기억 , 인지 ,

주의 같은 의식의 기능에 초점을 두고 있다 . 이 관점에서 보면 외부자극이

감각기관을 통해 입력되어 처리될 때 의식은 별도의 기능을 수행하지 않는

44 사물과 떨어져서 보편적으로 존재하는 본질을 나타내는 라틴어 . “빨강”이나 고통처럼 행동에 미치는 영향과 이들을 유발하는 물리적 환경과는 독립적으로 존재하는 것으로 생각되는 특질이나 느낌을 말한다 . 철학적인 용어로 표현하자면 퀄리아란 감각적 경험의 성질을 말한다 . 이 개념은 현대 심리철학에서 뜨거운 논란이 되고 있는 주제로서 그 존재는 물질주의를 배격할 수 있는 근거가 되기 때문이다(Wikipedia. org).


다 . 어떤 역할도 수행하지 않기 때문에 의식 자체는 부수적인 현상에 불과

하다 . ⑤의 입장, 즉 대상을 자각하는 의식 자체를 전제하지 않고서는 의식을 설명할 수 없다고 주장하는 찰머스는 의식현상을 독립된 현상으로 취급

하지만 , 이를 뇌생리학적 현상이나 기능적으로 설명하는 것은 불가능하다

고 주장한다 . 이는 요가심리학에서 말하는 푸루샤와 프라크르티(prakṛti)45

의 영원한 독립성을 주장하는 상키아 철학의 존재론을 떠올리게 한다 . 물

론 찰머스는 독립적인 의식현상이 무엇인지 그 구체적인 내용을 밝히지는

않았지만 의식에 관한 이원론적 입장을 취한 점에서 관찰하는 기능으로서

의 의식이라는 가능성을 열어주고 있다고 할 수 있다 .

5. “관찰하는 자기”에 관한 신경과학적 연구

관찰하는 자기의 신경적 실체를 밝히려는 대표적인 예로서는 바스

(Baars)의 연구를 들 수 있다(Charlmers, 1996). 그는 정보처리 입장에서 의

식의 문제를 접근하고 있으며 포괄적 작업공간(global workspace)이라는 새

로운 이론을 제시하여 의식현상을 설명하려교 시도하고 있다 . 포괄적 작업

공간은 단일한 시스템으로서 정보가 처리되고 통합되어 전파되는 실제적

인 공간을 말한다 . 그는 이 작업공간의 내용이 자각의 내용이 된다고 주장

하면서 대뇌에서 이 공간의 위치가 어디에 해당하는지를 밝힐 필요가 있다

고 하였다 .

포괄적 작업공간 모델은(Baars, 1997) 뇌의 구체적인 활동은 뇌 전체에

골고루 분포되어 있어서 각각의 뇌세포가 어떻게 활동해야할 지를 지시하

는 중심부가 독립적으로 존재하지 않는다는 가정을 전제로 하고 있다 . 이

45 자연 혹은 창조를 뜻하는 요가와 상키아 용어 . 이 용어는 바가바드 기타나 슈웨타슈와타라 우파니샤드 이전에는 등장하지 않았지만 초기에는 보통 비현현을 의미하는 avyakta로 알려져 있었다 . Feuerstein, 1997.


렇듯 뇌 전체에 넓게 퍼져있는 정보처리 영역을 통합하고 조직화하기 위해

서는 “의식적 사건을 위해 협응하는 신경다발 네트워크가 존재”46할 필요

가 있다. 바스는 이런 네트워크를 설명하기 위해 극장의 비유를 들고 있다 .

즉 의식은 작업기억(working memory)47이라는 극장무대에 비추어지는 조명

과 마찬가지로 주의라는 스포트라이트의 지시를 받는다 . 극장의 나머지 부

분은 어둡고 무의식적이다 . 의식적인 감각 내용이 만들어지면 이는 어두운

좌석에 앉아있는 특정 뉴론의 신경망이라는 청중들에게 널리 전파된다 . 그

러므로 의식의 제 일차적 역할은 자동적으로 기능할 수 있는 수많은 특정

한 신경망들의 기능을 통합하고, 조율할 뿐 만 아니라 이에 접근할 수 있는

공간을 제공하는 것이다 .

바스(1996)는 최근 의식연구에서 활발한 논의가 진행되고 있는 어려운

문제 대 용이한 문제(hard problem vs.easy problem)48의 구분은 실제로는 주

관성을 설명하는 핵심적이고 중요한 구분이라고 볼 수 없다고 말한다 . 의

식의 주관성을 설명하기 위해서는 오히려 의식의 내용과 의식 자체를 구분

하는 것이 선행되어야 하는데 왜냐하면 주관성은 의식 , 즉 관찰하는 자기

에 대한 감각으로 이루어져 있기 때문이다 . 철학적 , 형이상학적 분석을 통

해 “자기”를 파악해보면 이는 그 실체를 포착하기 어려운 모호한 개념이

되고 말지만(Ryle, 1949; Nagel, 1974), 뇌와 행동에 관한 연구들로부터 얻어

진 수많은 자료들은 그 존재를 지지하는 방향으로 기울고 있다 . 자기감각(a

46 Baars(1997),

47 정보를 일시적으로 저장하고 처리하는 구조와 과정을 의미하는 인지심리학 용어 . 전두엽 , 두정엽 , 전대상속 anterior congulate, 기저핵 일부가 이 기능을 담당한다고 알려져 있다 . 동물의 뇌를 절개하는 실험과 인간을 대상으로 한 심상화 실험의 연구자료를 통해 이 기억을 담당하는 신경적 실체가 밝혀졌다(http://en.wikipedia.org/wiki/Working_memory).

48 의식에 관한 어려운 문제 hard problem of consciousness는 David Chalmers가 사용한 개념으로 우리는 왜 현상학적이고 질적인 경험을 하는가를 설명하는 문제를 말한다 . 이와 대비되는 “쉬운 문제 easy problem"은 정보를 분별하고 , 통합하며 , 정신적 상태를 보고하고 , 주의를 기울이는 능력을 설명하는 것을 말한다(http://en.wikipedia.org/wiki/Hard_problem).


sense of self)이 주관성의 감각의 핵심인 점을 감안할 때 관찰하는 자기에

대한 지적이고 이론적인 탐색과 더불어 경험적 , 실증적 증거들을 찾는 작

업은 그 의미가 매우 크다고 할 수 있다 .

자기감각과 의식의 내용은 대부분 공존하면서 함께 출현하지만 함께 변

화하지는 않는 서로 독립적인 요소들이다 . 어떤 경험을 하는지에 따라 의

식에 비추어지는 내용이 달라져도 꽤 안정적인 자기감각을 유지하는 경우

도 있는 반면에 , 의식의 내용이 동일한 데도 불구하고 자기감각이 변할 수

도 있다 . 예를 들어 독서를 하거나 친구들과 담소를 나눌 때 자기감각은

동일하게 유지되지만 의식에 스쳐가는 내용들은 서로 매우 다르다. 반면에

어릴 때 정신없이 빠져들어 동일시했던 동화 속의 주인공을 성인이 되어

다시 읽어보면 순박하고 유치하게 느껴지는 것을 종종 경험하는데 , 이 경

우 의식의 내용은 동일하지만 자기감각이 변한 것이다 . 이처럼 자기감각은

의식의 내용과는 별도로 존재하는 주관적 경험이다 . 자기와 의식의 관계를

살펴볼 때 경험에 대한 의식적인 접근이 가능하다는 점이 의식의 주된 특

성이며 이는 언제나 어떤 형태로든 자기라는 맥락과 관련을 갖고 있다 . 즉

나는 지각 , 생각 , 기억 , 신체조절 등등에 의식적으로 다가갈 수 있다 . 필요

할 때면 언제나 의식내용에 마음대로 접근할 수 있다는 것이 관찰하는 자

기의 근본 기능이다(Baars, 1996).

앞에서도 밝혔듯이 의식을 정보의 흐름과 네트워크로 설명하는 데닛과

같은 인지과학자는 의식적 경험이란 어떤 속성도 소유하고 있지 않기 때문

에 이 경험의 중심을 이루는 퀄리아(qualia), 즉 경험의 개인적 , 주관적인

내용 또한 불필요한 개념으로 전락되어버렸고 그러므로 연구대상에서 제

외시켜야 한다고 주장하였다(Dennett, 1988). 자극들이 입력되어 처리되는

데 의식이 아무런 기능도 수행하지 않는다면 우리의 경험이 왜 구태여

의식적일 필요가 있는 것일까? 여기에 대해 Baars는 주관적 의식은 일반인

들도 쉽게 경험하는 것으로서 의식현상을 설명하는데 있어서 빼놓을 수

없는 요소라고 주장하면서 자신의 포괄적 작업공간 이론(global workspace

theory)을 통해 그 존재를 이론적으로 증명하려고 노력할 뿐 아니라 자신의

이론을 뒷받침할 수 있는 신경과학적인 자료들을 제시하고 있다 . 그는 대

뇌에서 관찰하는 자기가 위치하고 있는 곳으로 전두두정 연합영역


(frontoparietal association area)을 들고 있으며 다음의 네 부류의 신경과학적

인 연구결과들을 그 구체적인 근거로 들고 있다(Baars, Ramsoy, & Laureys,

2003).(그림 2 참고)

[그림 2] 네 가지 무의식 상태의 대사활동을 정상 의식상태와 비교한 그

림 . 검은 부분은 대사활동이 현저하게 낮아진 상태를 나타내고 있다 . ① 코마상태 ② 지속적인 식물인간 상태 ③ 수명상태 ④ 일반적인 마취상태 . 1열 : 뇌의 우측 측면 모습 2열 : 외의 좌측 측면 모습 3열: 좌반구의 정중

모습 . F: prefrontal. MF: mesiofrontal. P: posterior parietal cortex Pr: posterior

cingulate/precunesus.

① 깨어있는 상태에서 의식적인 자극을 가하면 전두두정 연합영역이 활성화되는

반면 , 무의식적인 자극은 그렇지 않다 .

② 무의식적인 상태에서 감각적인 자극을 주면 감각피질 만이 활성화되고 전두두

정 영역은 전혀 활성화되지 않는다 .

③ 의식적인 휴식 상태는 주의를 외부로 기울이는 인지적 작업을 요하는 일과 비교

할 때 전두두정 영역의 대사활동이 높게 나타난다 .

④ 서로 다른 네 가지 무의식적인 상태에서는 전두두정 영역의 대사활동이 현저하게 감소한다 .

이처럼 눈앞의 컵을 보는 것과 같은 단순한 지각에 있어서도 의식적인

입력은 단순히 컵을 식별하는 것 이상의 뇌 영역이 관여하는 것으로 보이

며 이를 설명하기 위해서는 “관찰하는 자기”라는 개념이 매우 유용하다는

것이다 .


결론

의식의 장에 출현하는 내용을 관찰하는 정신의 기능이 최근 심리치료에

적용되면서 심리학 내에서 관찰하는 자기에 대한 관심이 높아가고 있다 .

관찰하는 자기는 또한 요가심리학의 중심 개념이기도 하다 . 요가심리학에

서는 집중 , 명상 , 삼매를 통해 직접 체험 가능한 순수의식으로서의 관찰하

는 참자아에 개인의 정체성을 두고 제한적인 경험적 자기를 해체시키고

초월하도록 독려한다 . 윌리암 제임스는 정신의 내용을 구성하고 있는 사고

의 흐름을 아는 자(knower)를 상정하고 있기는 하지만 이를 구체적이고 체

계적으로 탐구하는 데는 실패하였다고 할 수 있다 . 이에 반해 아싸지올리

는 관찰하는 자기의 중요성을 부각시켜 이를 심리치료에 적극적으로 활용

함으로써 탈동일시라는 기전을 통해 환자들로 하여금 부적응적 감정 , 사

고 , 행동으로부터 벗어날 수 있도록 도와주었다 . 개인이 성장 , 발달함에 따

라 의식의 수준도 변화한다고 주장하는 켄 윌버는 의식 스펙트럼의 상위

수준에서 관찰하는 자기가 점점 더 전면으로 드러나고 결국에는 일미(一味)의 공(空) 속으로 사라진다고 하였다 .

우리가 무언가를 알아차린다는 것은 스스로 비추어 볼 수 있는 의식의

특성을 드러내는 것으로서 이는 곧 의식이란 무엇인가라는 근본적인 질문

으로 환원된다 . 최근 의식은 다수의 인지과학자와 신경과학자들의 주목을

끌고 있는 이슈로서 의식에 대한 다양한 접근은 의식을 다각적으로 이해하

는데 귀중한 실마리를 제공하고 있다 . 특히 의식을 유물론적 환원주의 혹

은 정보처리 과정으로 이해하려는 시도와는 별도로 의식이라는 독립적인

실체를 가정하지 않고서는 주관적 의식경험을 설명할 수 없다는 찰머스의

입장은 그동안 개념적 고찰의 어려움으로 인해 연구 대상에서 배제되었던

관찰하는 자기라는 개념을 부활시키는 기초를 마련하였다. 이런 입장을 적

극적으로 수용한 바스는 자신의 포괄적 작업공간 이론을 통해 의식적 경험


을 정보처리 하는 과정에서 반드시 거쳐야 하는 특정 공간으로 파악하고

이를 위해서는 관찰하는 자기의 개념이 유용함을 강조하였다 . 그는 이 공

간의 신경적 실체를 찾으려고 노력하는 가운데 전두두정 연합영역이 그

실체일 수 있는 가능성을 시사하고 있다 .

이렇듯 각기 독립적으로 성장 발전해 온 여러 분야들이 의식이라는 주제

에 공통적으로 관심을 보이면서 그 접근 방식에 있어서도 간과할 수 없는

유사성을 보이고 있다 . 이러한 사실은 인간 의식이라는 인류 공통의 오랜

관심사를 현대적으로 재해석할 수 있는 새롭고 창조적인 장이 열리고 있음

을 예고하는 것이라 할 수 있다 . 그러므로 각 분야들이 서로 모여 각각의

연구 성과들을 비교 고찰하면서 그 공통의 장을 심화 , 발전시켜 나간다면

머지않아 인간의식에 대한 보다 총체적이며 심층적인 이해와 더불어 아직

은 가능성으로만 머물러 있는 의식의 잠재영역들을 계발하고 활용할 수

시대가 올 것으로 생각한다 .


참고문헌

Addison, D.

(2002) “Can meditation help psychotherapists practice more effectively? a literature review”, International Journal of Yoga Therapy, 12, 89-104.

American Psychological Association (2007) APA dictionary of psychology. Washington: Americal

Psychological Association.Assagioli, R.

(1965) Psychosynthesis: a manual of principles and techniquesNew York: Penguine Books.

Assagioli, R. (1974) The act of will: a guide to self-actualisation and

self-realization. London: the Psychosynthesis and Education

Trust.

Baars, B.J. (1996) “Understanding subjectivity: global workspace theory and the

resurrection of the observing self”, Journal of Consciousness Studies, 3(3), pp 211-216.

Baars, B.J. (1997). In the theater of consciousness: the workspace of the mind.

New York: Oxford University Press.

Baars, B.J., Ramsoy, T.Z., & Laureys, S. (2003) “Brain, conscious experience and the observing self”, Trends

in Neurosciences, 26(12)


Chalmers, D. (1996) The conscious mind: in search of a fundamental theory.

New York: Oxford University Press.

Craven, J. L. (1989) “Meditation and psychotherapy”, Canadian Journal of

Psychiatry, 34, 648-653.

Dasgupta, S. (1989) A Study of Patanjali. 2nd ed. Delhi: Motilal Banarsidass.

Deatherage, G. (1975) “The clinical use of mindfulness meditation techniques in

short-term psychotherapy”, Journal of Transpersonal Psychology, 7, 133-143.

Deikman, A. (1982) The observing self. Boston:Beacon Press.

Dennett, D. (1988) “Quining qualia”, In D. Chalmers(ed.) Philosophy of Mind,

New York: Oxford University Press

Depraz, N. (2001) “The Husserlian theory of intersubjectivity as alterology”,

Journal of Consciousness studies, 8, No. 5-7, 169-178.

Feuerstein, G. (1997) The Shambhala encyclopedia of yoga. Boston: Shambhala.

Feuerstein, G. (1998) The yoga tradition: its history, literature, philosophy and

practice. Prescott, Arizona: Hohm Press.


Josephs, L.(2003) The observing ego as voyeur. International Journal of

Psychoanalysis, 84.

Kegan, R. (1982). The evloving self. Cambridge: Harvard University Press.

Kutz, I., Borysenko,J.Z.,& Benson,H. (1985) Meditation and psychotherapy: a rationale for the integration

of dynamic psychotherapy, the relaxation response, and mindfulness meditation. American Journal of Psychiatry, 142, 1-8.

Loevinger, J. (1976) Ego development. San Francisco: Jossey-Bass Publishers.

Mainkar, T. G. (1964) The Sāṁkhyakārikā of Īsvarakṛṣṇa. Poona: Oriental Book agency.

Menon, S. (2005) What is Indian psychology: transcendence in and while

thinking. Journal of Transpersonal Psychology, 37(2).

Nagel, T.(1974) 'What is it like to be a bat?' Philosophical Review, 4.

Rao, K. R. (2005) Perception, cognition and consciousness in classical Hindu

psychology. Journal of Consciousness Studies, 12(3).

Ryle, G.(1949) The concept of mind. Hutchinson.


Schwartz, T. (1995) What really matters: searching for wisdom in America. New

York: Bantam Books.

Varela, F.J. & Shear. J. (1999) “First-person methodologies: what, why, how?” In F.Varela,

& J. Shear (Eds.), The View from Within. Bowling Green: Imprint Academic.

Walsh, R.(1980) “The consciousness disciplines and the behavioral sciences:

questions of comparison and assessment”, American Journal of Psychiatry, 137(6)

Wilber, K. (1986) “The spectrum of development”. In K.Wilber, J.Engler &

D.P.Brown (Eds.), Transformations of consciousness. Boston: Shambhala Publications.

Wilber, K. (2000a) Integral psychology. Boston: Shambhala Publications.

Wilber, K. (2000b) Sex, ecology, spirituality: the spirit of evolution. Boston:

Shambhala Publications.

Woods, J. H. (1914) Yoga-system of Patanjali. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.

권석만(2006) 「위빠사나 명상의 심리치유적 기능」,


『불교와 심리』 창간호 . 서울 : 불교와심리연구원 .

싸치다난다 , 스리 스와미(김순금 역)(2006) 요가쑤뜨라. 서울 : 동문선엘리아데 마르치아(박인철 역)(1979) 『파탄잘리』. 서울 : 대원사

윌버 켄(김철수 역). 『아이 투 아이』. 서울 : 대원출판

제임스 윌리암(김재영 역)(2000) 『종교적 경험의 다양성』. 서울 : 한길사

제임스 윌리암(정양은 역)(2005) 『심리학의 원리』서울 : 아카넷

정태혁 (2000) 『요가수트라』 서울 : 동문선 .

최훈동 , 신성웅 (2005) 「불교의 무아사상의 정신치료적 의의」.

『신경정신의학』 제 44권 , 제 6호 , 754-762.


Abstract

A study on the observing self

Cho, Ok-Kyeong (Seoul University of Buddhism)

The observing self draws more and more attention from modern psychology and psychotherapy. But it has been the main focus of yoga psychology, which attempts to achieve the freedom from the human suffering by developing it. William James was the first psychologist who found the observing self while exploring the human consciousness deeply. Roberto Assagioli adopted it as one of important concepts of his unique psychotherapy called psychosynthesis. Ken Wilber proposed that the observing self first emerges in the transpersonal stage of human consciousness development. Modern cognitive scientists and neuroscientists are much interested in the human consciousness and producing many valuable research results. Their major points of view are reviewed briefly in this article with regards to the observing self. It, which derives from yoga psychology, is full of suggestions to widen and deepen the scope of modern psychology and psychotherapy.

Key Words : observing self, self, Self, yoga psychology, psycho

therapy

심사기간 : 2009년 2월 5일 - 3월 18

게재확정 : 2009년 3월 19일

관찰하는 자기(observing self)에 관한 고찰 의식연구 접점의 모색 ... · 2012. 7....

Documents