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第一章 導論：問題與課題

作為西方哲學史上第一本的倫理學著作，亞里士多德的思想影響著人類對倫理

問題的思考與反省，並成為後人尋求道德之規範或理論基礎時的典範。他的倫理學

著作，不僅能讓我們了解古希臘理性思維的方式，也是今日嘗試去解決道德問題時

的重要依據。

亞里士多德倫理學之思想主要有三部著作，即《尼各馬科倫理學》（Nicomachean

Ethics）、《優台模倫理學》（Eudemian Ethics）、《大倫理學》（Magna Moralia）。 其

中以《尼各馬科倫理學》的完整性與重要性最受到肯定。在《尼各馬科倫理學》的

十卷中，卻有學者提出討論友愛的第八、九兩卷是被錯置的1，因為亞里士多德在第

七卷的後半部討論快樂，又在第十卷討論快樂幸福和沈思，中間卻被論友愛兩卷所

分割，就整體的結構而言，友愛問題顯得十分地突兀，無法銜接第七卷和第十卷對

快樂的討論，所以引發有些學者認為友愛問題被放在這裡討論，與其他的篇幅並不

協調。這樣的想法，不僅使友愛失去它的重要性，也使亞里士多德倫理學顯得不夠

連貫，而其倫理學中若干的困難也失去了可能解決的契機。

面對亞里士多德最重要的倫理學著作，其中的五分之一的篇幅有被認為是錯置

的，或者得不到重視與研究，這確實是難以理解的。近二、三十年來，已有許多的

1 目前對亞里士多德《尼各馬科倫理學》所探用的標準英文譯本的譯者是英國的亞里士多德學者

David Ross，其著作《亞里士多德》也是初學者必讀的入門書，又有多篇討論亞里士多德倫理學之

論文。David Ross認為在第八、九卷中，亞里士多德對友愛所作的討論，與全書的其他部分並沒有

重要的關係，他懷疑這兩卷原本是在其他的地方，因為編輯上的錯誤而被放置在這裡，所以他並

不重視這兩卷的內容，他甚至在亞里士多德倫理學的英譯本的導論中，對這兩卷的友愛理論也沒

有討論。另一位英國學者J. O. Urmson則指出全書對此兩卷的安排並不妥當，而亞里士多德在此書

的其他部分也未提及或引用過這兩卷。（參見The Nicomachean Ethics, translated by David Ross,

revised by J. L. Ackrill and J. O. Urmson (Oxford University Press, 1986), p. xx-xxi ，又 J. O. Urmson,

Aristotle’s Ethics (Oxford: Blackwell, 1995), p.110.）所以傳統的學者，往往略過了友愛的理論；而

歷來對亞里士多德倫理學思想的研究，也著重在對亞里士多德的理性、中道、公正或者幸福的探

討，而較少討論友愛。

2

學者重視友愛的理論2，甚至以友愛理論當作是亞里士多德倫理學的核心思想，或者

是以友愛理論作為整個亞里士多德倫理學的主要元素3。

因為友愛問題之被忽視，以及亞里士多德重視幸福的問題，亞里士多德的倫理

學常被認為是以自我為中心的，或者甚至認為即使是友愛，主要也是出於是「為了

自己」的利益而愛他人。這引起了對亞里士多德之倫理學究竟是利己主義或利他主

義的爭論。

此外，因為亞里士多德對幸福的特定主張，他的倫理學一直被爭議著：究竟幸

福的生活是一元的？還是多元的？最好的生活究竟是明智的道德生活、還是理智的

沈思的生活？還是包含兩者？幸福觀的爭議是否能得到解決？

底下首先釐清愛與友愛的意思，其次說明友愛與幸福所關連的問題，最後說明

本文的論點：從友愛與幸福來詮釋亞里士多德的倫理學。

第一節 愛與友愛

愛的主題，向來都被歌頌不已：如父母與子女之間的親愛、男女之間的戀愛或

對神的信仰崇敬之愛；但唯獨對朋友之間的友愛描述不多。4而亞里士多德卻在其重

2 目前國內對於亞里士多德友愛理論的研究，只有黃藿在其著作《理性、德行與幸福－亞里斯多

德倫理學研究》（台北：台灣學生書局，1996）中被討論。在英文著作中，根據在Philosopher’s Index

中查詢的結果，以philia(友愛)為主題（subject）的論文，自1970年以來，約有五十餘篇的論著。 3 例如，John M. Cooper認為友愛是亞里士多德倫理學的主要元素。因為倫理學包含自己和他人的

關係，在友愛中，對他人的興趣只是因為他人的緣故，所以友愛是人直接在本性上表現他自己，

而且友愛對一個成功的人生也是重要的。John M. Cooper認為，事實上亞里士多德除了主張一種成

就成功的人生所必要的親密的友愛之外，也主張公民友愛是人的基本的善。也就是說，他除了主

張每個人需要在關係的核心中有個人的親密的友愛去享有共同的活動，在公共的領域中也需要與

他人的個人式的關連，以使人與人都能傾向喜歡彼此並對彼此的善與好都能願望與有所作為。所

以好人要規範自己對他人，不只是正直而已，還要是真實的友愛。參見John M. Cooper, “Aristotle on

Friendship,” In Essays on Aristotle‘s Ethics, edited by A. O. Rorty (Berkeley and Los Angeles:

University of California Press, 1980), pp. 302-303. 近年來已有許多的學者，注意到友愛的重要性，

對亞里士多德倫理學的研究重點也不再只是友愛以外的議題。請參見本文之參考書目。 4 根據Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy (New York: Oxford University Press,

3

要的倫理學著作中對愛與友愛有很多的討論。他的友愛理論，不只限於朋友之間的

友愛，而是延伸包括了所有人之間的關係：例如人與祖先、父母、兄弟、子女、夫

妻與朋友，都包含在友愛的討論架構中，顯然他對友愛的定義廣於現代人對於友愛

的理解。但是亞里士多德討論友愛的狹義意義仍多於廣義意義，他似乎是想以狹義

的友愛之意義來發展人際關係的理論，也就是以友愛為主軸來貫連人的倫理關係。

在古希腊自然哲學的初期發展中，Empedocles曾引用「愛」與「爭」的概念來

詮釋宇宙合與分的力量：愛使物質結合，爭使物質分離。5這是最早對愛給以形上學

意義的學說。

後來柏拉圖在其著作《饗宴》中，將愛轉意成對形上的善與美的理型的追求與

愛慕。柏拉圖認為愛是對善的欲求，是人對他所缺乏的完美的欲望與追求。柏拉圖

的善，是指一種形上思維的理念世界的完美完善，而愛就是對這種完美完善的渴望

與擁有。所以愛是人類求善的表現與活動。而亞里士多德則將愛放置在其倫理學的

著作中討論，以愛來發展他的倫理關係，這賦予了愛在倫理學上的意涵。6

希臘字 ‘philia’ 7通常被翻譯成英文的 ‘friendship’、中文的「友愛」。但亞里士

1994), p.225 在‘love’的說明中：愛(love)有eros, philia, 與 agape之別，而在古希臘的思想中，eros

是指稱欲望，而與性有關連（In Greek thought, eros connotes desire, longing, disequilibrium, and is

generally sexual in nature.）；philia則近乎友愛，包括對他人的善的喜愛和欲望（Philia in Greek thought

is more akin to friendship, and includes fondness and desire for the good of another. );而agape則是基督

教所言的（宗教）愛（Agape is the Christian addition to the forms of affection here recognized, and

suggests a less focused, universal benevolence that pays little or no regard to reciprocity.）。 5 Aristotle, Metaphysics 1.4, 985a, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation,

edited by Jonathan Barnes ( New Jersey: Princeton University Press,1984 ), p.1558。於此,亞里士多德即

以“philia” 來指稱「愛」。 6 亞里士多德的重點在於追求完美幸福的人生，而不是在探究愛的理論，因為亞里士多德的倫理

學是一門研究善與好的學問，討論善或好究竟是什麼，與對人類而言，什麼是善與好的。亞里士

多德在其倫理學著作中對友愛的理論，是想奠立溝通人與人關係的基礎，所以擴展了對愛的思考，

愛不只停留在形上學的或性愛的意涵上，而有了更接近人之善的意涵，而非形上的善的意涵。 7 根據Peter A. Angeles, The Harper Collins Dictionary of Philosophy ，段德智等譯，《哲學辭典》

（台北：貓頭鷹出版社，2000）第328頁中的說法：philia指友愛、吸引、個人情感、愛好、感染

力、親近。對照於eros和agape，前者意指性愛，後者指稱道德的或精神的愛，在基督教中意指人

4

多德在第八、九兩卷中所提到的 ‘philia’，其概念比友愛的意思更廣。亞里士多德

的 ‘philia’ 除了指所有兩人之間相互的高尚的情誼和友善的愛，也涉及各種的倫理

關係：除了朋友間的友愛之外，它還包括父母親子之間的親情，夫妻之間的愛情、

兄弟和親友之間的感情，以及城邦中所有市民之間的同胞情誼。這似乎會讓人以為

philia代表了所有兩個人之間相互的情感，8但是亞里士多德卻強調相互情感中的品

德與善良，9所以也並非所有的情感（例如情欲 eros就不是善良的愛）都是 philia。

而且亞里士多德特別說明：朋友是喜愛一個人並被那個人喜愛的人（《修辭學》，

1380b36-1381a2）。所以 philia的核心概念是：非出於為自己考量，而是為他人的緣

故而做對他好的事。而不同類型的友愛，是在不同場合與情境下而展現的友愛，所

以友愛是出於關心他人的好的願望和好的作為。

亞里士多德的友愛概念比現代的友愛概念有較廣的意涵。Philia不僅指外於家

庭的關係，更含蓋親屬的所有關係。Philia也用來描述市民的關係，用於在家庭與

城邦的各種關係中，例如宗教、社會與政治或政體的各種團體中。這將廣大的關係

範圍都包含在 philia這概念之下，而此概念導衍自亞里士多德的「人本性上是政治

的動物」，並發展出一種關懷的意義：將各種個體與群體在人類生活的包含與覆蓋中

結合在一起。亞里士多德其實是反省了一個範圍很廣的人際關係。

第二節 友愛與幸福

對上帝的愛和上帝對人的愛。philia者則意指自然中吸引和愛的力量，相對於neikos，即排拒和恨

的力量；這兩種力量是自然中所有變化的必然原因。而 F. E. Peters, Greek Philosophical Terms

( New York：New York University Press, 1967) 對philia的說明，是在‘eros’之說明中被提到的。Peters

認為philia是愛。據Liddell and Scott所編著的 An Intermediate Greek-English Lexicon (Oxford: Oxford

University Press, 1972)，‘philia’ 是：友善的愛（friendly love）、情感（affection）、友誼（friendship）。 8 David Ross 建議此字代表了所有兩個人之間相互的情感。參閱David Ross, Aristotle (New York:

Meridian Books, 1959), p.223. 9 例如John M. Cooper 不同意以philia來包含所有的情感，因為有些情感並不是以品德或善良為基

礎的。參看John M. Cooper, “Aristotle on Friendship,” Essays on Aristotle‘s Ethics, edited by A. O.

Rorty (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980), pp.301-340.

5

首先從友愛的性質的問題開始，亞里士多德認為：友愛就是某種德行，或者是

包含著德行的事；或者說是生活所必須的(8.1, 1155a3-5)。10如此，亞里士多德為友

愛的行為提出了理由和目的。11

亞里士多德除了說明友愛的內在性質和討論各種類型的友愛，也論述了友愛對

人的生活的必要性。如果友愛是生活所必需的，而生活以幸福為目的，則友愛也會

是幸福生活所必需的，且友愛也必然是以幸福為目的。

亞里士多德在《尼各馬科倫理學》的十卷中，第一卷討論幸福是人生的最終的

目的，第二卷到第五卷討論行德（ethical virtues），第六卷討論智德（intellectual virtues）

12，第七卷則討論自制和快樂，第八卷和第九卷則是討論友愛，最後又在第十卷中

再次以討論最高的幸福生活為終結。整部倫理著作的結構，從最先的第一卷是以討

論幸福是人生的目的作開始，到最後的一卷是以討論人生的最高的幸福生活作結

束，中間則是討論了所有的德，並再回歸到福的問題。因此，幸福可以說是亞里士

多德在《尼各馬科倫理學》一書中，最初的和最終的、同時是最核心的關懷，所有

的議題也都是直接或間接與幸福有關而被討論。

幸福是亞里士多德倫理學最重要的課題，但在對德與對福的討論之間，亞里士

多德討論了友愛。由此可見友愛與幸福該有密切的關係，而友愛在亞里士多德倫理

學的地位就變得重要，也就不能被任意忽略。13

在亞里士多德的《尼各馬科倫理學》中，友愛是最後一個被討論的道德的品德，

從亞里士多德對友愛的探討的篇幅和安排來看，友愛問題使這部倫理學著作的思想

10 在本文中，亞里士多德著作之徵引採隨文附註之方式，先後分別註明篇名、卷、章、標準頁碼

與行數。如所徵引的為《尼各馬科倫理學》，則略去篇名。（如此處所徵引的為《尼各馬科倫理

學》，第8卷，第1章，頁1155a，第3-5行。) 譯文參用了現有的中譯本（見參考書目），不另註

明。

11 Paul Schollmeier認為必要的問題是因果關係的問題。因為友愛的必要性說明了人之會有友愛行

為的動機。參閱Paul Schollmeier, Other Selves: Aristotle on Personal and Political Friendship ( New

York: State University of New York Press), p.5. 12 在本文中，「行德」或稱「倫理之德」，而「智德」或稱「理智之德」。

13 這樣對友愛理論的安排卻被David Ross當成是放錯了位置。本文試圖從《尼各馬科倫理學》的文

本中去分析友愛在亞里士多德倫理學中的地位，以證成友愛的重要性。

6

從對德的探討回到了對福的探討，友愛成為亞里士多德結合人類之德與福或快樂的

過轉。所以，亞里士多德所說的愛和友愛是實現善的活動，而此善不是對外在於人

的理念世界的追求或人所缺乏的完美的欲望，而是表現人類自己內在的善，是實現

人之善的活動。

本論文的論點是：

(一)愛是人內在的善、內在的德；人的生活中有了愛，這又是最好的外在的善；

(二)友愛既是利己又是利他的善和德，所以友愛的理論可以化解了利己與利他

的對立，這使得亞里士多德的倫理學得以擺脫以自我為中心或只是以追求自我的幸

福人生為目的的窘境；

(三)友愛帶給我們倫理之德（ethical virtues）的快樂和理智之德（intellectual

virtues）14的快樂，尤其是沈思生活（theoria）的快樂。有了友愛，不僅能有實踐道

德的對象，道德的生活因而能更持續；有了友愛，沈思的生活也能有與人分享和討

論的快樂。透過友愛，這兩個面向的生活，更能得以溝通和交往15。

因此，亞里士多德將友愛安排在討論了所有的行德的第七卷之後，也意味著所

有的行德，可以透過友愛的實踐，而能使人與人的善與德互動和交往，友愛似乎是

一個能讓人與人善良地互惠的行德，而這樣的友愛是以愛理性的自我為起點，理性

的自愛使自我能服從理性的指導，這樣的愛使得自我的感性與理性能調解諧和，而

人與人之間的友愛，也能使人與人和諧，進而促使城邦團結和諧，以此進入最高理

性的哲學生活（沈思生活），似乎才是一個圓滿完善的人生。而從愛自己、愛他人到

愛智慧的生活，從道德的生活到哲學的生活，似乎就是亞里士多德倫理學最高的理

想生活。

所以友愛問題不只沒有被錯置，還佔有很重要的地位。就幸福與快樂的意義而

言：因為快樂是友愛的基本性質，友愛使得人與他人相處快樂，快樂似乎就是友愛

14 見前註12。

15 Tessitore認為友愛是連接道德生活和沈思生活的關鍵，他以一般人能過的最高的幸福生活為道

德的生活，而哲學家追求的是第一等的沈思生活，亞里士多德則透過友愛作為兩種生活的銜接，

使兩種生活可以溝通與交往。參考 Aristide Tessitore, Reading Aristotle’s Ethics --Virtue, Rhetoric,

and Political Philosophy（New York: State University of New York Press, 1996), pp. 93-95.

7

調和個人與他人的關鍵，友愛使得個人與他人相處能快樂；而友愛也調解了道德之

快樂與沈思之快樂，使亞里士多德對倫理生活的主張能從道德生活的快樂16和諧地

進入到無比驚人的哲學生活的快樂17。

第三節 從友愛與幸福來詮釋亞里士多德倫理學

亞里士多德在《尼各馬科倫理學》第一卷中，首先說明一切活動，都是有目的

的。18他認為任何的活動均朝往與意向一個目的，而這個目的就是「善」。善是每一

個行動的終點，也就是行動的目的。人的活動有很多的目的，但最終的目的只有一

個，它是所有活動的最後的目的。這個最終的目的就是人存在最終的意義。此最終

的目的就是幸福（eudaimonia）。19

亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中第一句話所呈現的意思，是順著亞里士多

德的「發展」觀念而來，此「發展」之觀念即亞里士多德從本質來理解人存在的目

的：人底內在本質之從潛能到現實的「自我實現」的過程。本質決定了人的存在，

16 也許亞里士多德會被質疑（節制、公正等行德的生活並不一定都是快樂的生活，遵循這些德行

的道德生活並不總是快樂的），但是友愛的生活卻是快樂的生活，因為快樂是友愛的基本性質。

友愛作為一包含其他德行的生活，使道德的生活有了快樂的性質。亞里士多德認為人們的自然的

性質是傾向快樂的，快樂是人的一種基本性質，所以有了快樂，會更鼓勵人們實踐德行。而在友

愛中，亞里士多德非常強調快樂的性質，這使得亞里士多德在第十卷中論述沈思是最大快樂的生

活，所以是我們最高善的生活的說法，不會太突兀。 17 亞里士多德在《尼各馬科倫理學》第十卷第七章中說：「哲學，因為其純粹性和持久性，而具

有無比驚人的快樂。」

18 Aristotle: The Nicomachean Ethics, translated by David Ross (Oxford: Oxford University Press,

1980), p.1. 19 亞里士多德倫理學是以探討「什麼是人生的最終目的？」為起點。在《尼各馬科倫理學》書中，

亞里士多德提供了兩個形式的條件作為判定幸福是否可為最終目的的判準，以及論證幸福是人生

最終的目的。這兩個形式條件或判準是最終性／完全性與自足性。在論證了福是人生的最後的目

的之後，亞里士多德討論幸福的內容。幸福是亞里士多德倫理學最核心的課題；而如何獲得幸福

也就成為亞里士多德最終的關懷。Aristotle, The Nicomachean Ethics, translated by David Ross

(Oxford: Oxford University Press, 1980), p.12。此為亞里士多德目的論形上學的基本概念。

8

本質是不會改變的，所以人有一個目的，而朝往這個目的去實現自己；而這個目的

為人的本質所決定。善就是人生的目的，人生就是對善這目的的實現。人的本質就

是理性的思維，人的目的就是理性的自我實現。

所以人存在的目的就是實現人的本質，也就是人的理性之實現。所以倫理的善

就是人的理性的本質之實現，而此實現表現在兩方面：思辨的和實踐的，思辨的理

性表現出人的智德（intellectual virtue）；而實踐的理性則表現出人的行德（ethical

virtue），所以理性自我之實現，也就表現出兩種德的體現，而這兩種德的活動表現

了人的兩種幸福的生活。

亞里士多德在這裡討論了人之所以為人的特殊功能，也就是人的理性功能，而

將此理性功能發揮的很好的能力就是德，而德的活動就是福。所以亞里士多德討論

德與福的關係；德的來源、種類與特質，還討論快樂、友愛和沉思等。所有這些議

題都是因為和福相關才被探討的，因為他認為了解什麼是德，有助於我們了解什麼

是福。而在《尼各馬科倫理學》書的第二卷到第七卷，此六卷都在討論德，而德在

福中有重要的地位，於是亞里士多德的倫理學也被稱為「德行倫理學」

（virtue-ethics），這是因為他認為人生應以修德為重，即以成德為致福之途。

倫理學探討的是善，尤其是最高的善。亞里士多德的最高善指的是幸福。而什

麼是幸福？如何達到幸福？亞里士多德的倫理學即在說明幸福的內容與得到幸福的

途徑。亞里士多德認為人是為了追求幸福而存在，這是人存在的目的。

亞里士多德倫理學的特色，是尋找人生最終的目的或者最高的善。除了以「幸

福」作為人生的最終目的與最高的善之外，更探討「如何」才能達到人生的最終的

目的和最高的善。亞里士多德提供了如何得到幸福的途徑，這也構成亞里士多德倫

理學的主要內容。所以亞里士多德的倫理學主要在探討人之追求比較好的存在方

式，以期得到幸福的人生。如此，亞里士多德以反省「什麼是人生的最終目的？」、

「幸福是什麼？」與「如何得到幸福？」為主。因為這些特色，亞里士多德的倫理

學也被稱為「幸福論」（Eudaimonism）。

本文由對友愛與亞里士多德倫理學中主要的三個要素，即理性、德與幸福，的

關係的分析，去詮釋亞里士多德的倫理思想，並想藉著友愛的理論去解決亞里士多

德倫理學中有待解決的難題。

9

本文將論明：

(一)友愛與理性的關係。友愛的典範是自愛，而真正的自愛是理性的愛，自愛

實現人自己的本質－實現人的理性。因為自愛愛的是理性的自我，亞里士多德以理

性的自我為真實的自我，所以自愛實現自我的理性和真實。自愛表現了人的理性的

本質，所以友愛是人的理性的實現。因為自愛是人格完美的表現，真實的自愛使人

完善，使人達到人的完美與善良，而自愛是友愛的典範，所以友愛也實現人的善。

(二)友愛與德的關係。友愛是人的德行的實現，因為友愛自身也是德行之一。友

愛呈現人之善良：真實而完美的友愛，是善良的人生活在一起，同甘共苦，互相有

善意、和善良的願望，並互相關心對方、為對方做善良的事。所以友愛呈現了人的

善，而人的善是人的德20。

(三)友愛與幸福的關。人的德是人的福，人的本質也同時是人的目的，理性是人

存在的本質，而幸福是人存在的目的。幸福從某一個意義來說，也就是人的理性本

質之實現，也就是人的德行活動，理性、德行、幸福是組成人存在與活動的三個要

素。自愛是人的理性的實現，友愛是人的德行的活動，幸福是人的理性的實現、是

人的德行的活動。所以友愛問題在理解與連貫亞里士多德倫理學上佔有很重要的地

位。

本文的旨要是透過分析第一章第一節中所提出的三個問題：友愛與幸福的關

係、利己與利他的爭論以及兩種快樂和幸福生活的問題，藉由分析亞里士多德的文

本，比較不同觀點的學者對這些問題的討論，來確立友愛在亞里士多德倫理學中的

地位，由此提供對亞里士多德倫理學的一個詮釋。

本文將在第二章中首先分析幸福問題和亞里士多德倫理學的關係，論述幸福是

亞里士多德倫理學最核心的問題，以此說明幸福在亞里士多德倫理學中的重要地

位。在第三章中討論友愛的基礎和函義，借此析明亞里士多德的友愛理論。在第四

章中討論友愛和幸福的關係，論證友愛以幸福為目的，以及友愛是幸福所必需的，

由此證成友愛在幸福生活中的重要地位。

20 另一方面亞里士多德也從人的理性的功能去理解人的善，而人的善是人的德。由於人的理性有

二用(思辨的和實踐的)，人的德因而有兩類，而人的善也有兩方面。

10

最後本文的結論，將借由論證友愛在幸福生活中的重要地位，而幸福又是亞里

士多德倫理學中最重要的議題，說明友愛在亞里士多德的倫理學中應該佔有重要的

地位。這樣的論點也將使我們能夠證明亞里士多德的倫理學是具有利他思想的倫理

學，而且透過友愛的理論，道德的生活和沈思的生活能得到調和。此外，本文也從

友愛來反省亞里士多德倫理學在當代的意義。

11

第二章 幸福在亞里士多德倫理學中的地位與意義

本章將分析幸福21是人生的最終的目的和最高的善，並說明幸福與人的功能的

關係；又進一步論證幸福是德行22的活動與理性的生活，由此來說明幸福在亞里士

21 傳統的古希臘人認為幸福（eudaimonia）是人生的最終目的。以 eudaimonia是人生追求的終極

目的，也是善的頂點。Eudaimonia成為人生的最終目的，它必須具有完整性與自足性。完整性是

所有其他的目的都是直接或間接因為 eudaimonia而被追求。自足性是指對人而言，它自己就是值

得追求的，不必靠其他的善才能達成，它本身是自我充足的善本身。

Eudaimonia原不是指主觀的心靈或感情的狀態，而是意味著一種客觀的生活方式：eu是指好

的、善的，daimon是指精靈、小神，所以 eudaiamon是指一個受到好的精靈保佑的人，他因而有

一個好的命運，因為 daimon表示一個安排人們命運的神。對幸福的思考代表希臘人有著追求完善

生活的理想。

柏拉圖則以幸福為：理性控制意志與情欲。柏拉圖認為人是由肉體與靈魂所構成的，而人的

靈魂有三個部分：即理性、意志和情欲。此靈魂的三個部分又各有其德性：理性的德性是智慧、

意志的德性是勇敢、情欲的德性是節制。三者之間有統屬的關係：最高者是理性，其次者是意志，

最下者是情欲。柏拉圖比喻理性是御者，意志是馴馬，情欲是劣馬，以理性能駕馭意志與情欲，

就是善的。而一個有道德的人是一個能以理性控制其情欲的人。這也是人生所追求之目的。而人

為了使自己得到幸福，必須表現美好的德行，所以德行是人獲得幸福的關鍵。如何才能有德行？

必須有智慧。所以智慧與德行是人生真正的幸福。 22 （1）希臘文的arete是指人的政治才能和道德品性。按照傳統的觀念，才能和品德是人的本性所

固有的。正如奔馳的能力是馬的本性，即馬的arete，飛翔能力是鳥的本性，也即是鳥的arete一樣，

這是不能由教師從無到有、從少到多地傳授的。什麼是arete？在希腊文中arete原指任何事物的特

長、用處和功能，一般也解釋為goodness, excellence of any kind。人、動物和任何一種自然物都有

自身所固有的，而他物卻沒有的特性、品性、用處和功能；馬的奔馳能力是鳥所沒有的，而鳥的

飛翔能力也是馬所缺乏的，所以馬的arete不同於鳥的arete；又例如柏拉圖在理想國中，也提到眼

睛的功能是看，視力強就是功能好，也是眼睛的目的，盡到眼睛的功能就是眼睛的arete，失去這

種功能就是失去了就是眼睛的arete，所以柏拉圖也將人的器官的完美功能叫做arete。不但自然物

有各自的arete，人造物也有，房子能住人，船能在水上行駛，這些都是它們各自的arete。一切東

西都有特殊的arete，有各自的特殊的功能。所以arete雖然英譯為good或virtue與中譯為「善」或「德」，

其實arete本來是指各種事物的特性、優點、功能等，和中文主要只指倫理道德的「善」是有所不

同的。所以不能單以中文對「善」或「德」的概念來理解arete。古希臘人以arete是每種事物固有

的天然的本性。（以上參考汪子嵩等著，《希腊哲學史》，人民出版社，1993年，頁167-176。）

12

多德倫理學中的地位與意義。23

第一節 幸福是人生的「最終的目的」和「至善」

亞里士多德認為每個存在都有其目的，任何的活動均朝往與意向一個目的，這

個目的就是「好」或「善」（the good），好或善是每一個行動的終點，也就是行動的

目的。而人類的活動可以有很多的目的，這些目的互相關連著，形成一個目的鏈，

每個活動的價值是從它追求的目的中得到的，而這個目的的價值又從下一個目的中

得到，但這樣推下去不能無止盡地延伸，必須有一個盡頭，也就是有一個最後的目

的，這樣人類的活動才會有意義。這盡頭的意義是在其自身中的，也就是這一個目

的是最終的目的，在其後沒有其他的目的，它是所有活動的最後的目的，不必再無

止境地向前尋找。此最後的目的只有一個，它就是最高的善：

如果某事物的目的是因其自身而被我們所欲求，而一切其他的

目的也都因為它而被欲求，且不再因為有其他的目的而做選擇

（否則就要陷於無窮的前進，而一切的欲求也就變成空的和無

效的），此因其自身而被欲求的目的就是善（the good ），也就

是最高的善（the chief good）」。（1.2, 1094a18-22）

筆者以德行翻譯arete，所以德行是指人的優秀與卓越。為何要翻譯成德行？因為arete之意原是優

秀、卓越的意思。人之arete指人之特殊優異的表現、人之有別於其他存在的特質。人有兩種arete：

一者為intellectual （理智的），一者為ethical （倫理的）；前者是指人的智思、理論方面的卓越，

後者則為實踐、行動方面的卓越。理性是人的特殊功能，人的卓越就是人的理性的充分發揮，此

即為人的德行。（2）本文對arete的翻譯，主要視文章之意思，以「德」或「德行」交互使用，而

不使用「德性」一詞，因為「德行」可以包含品德與品行，而「德性」只強調出品德的性質，而

顯不出亞里士多德重視實現和實踐的意涵。而「德」則簡約，可概括「德行」和「德性」，為一

統稱。但有時依於上下文，單獨使用一個「德」字，並不通順，所以會使用「德行」，但所指皆

為arete。 23 幸福是友愛的目的，幸福的原則（德行）使我們彼此相愛，幸福使我們彼此相愛，所以首先要

13

我們活動的目的是最大的善，是因為我們所有的行為都指向它，如果沒有這樣的一

個目的，我們將落入無窮後退之困境：

倘若僅只有一種東西是最後的，那麼它就是我們所尋求的善。

倘若有多個最後目的，那麼其中最後的，就是我們所尋求的

善。我們說，為其自身而追求的東西，比為它物而追求的東西

更加靠後。總而言之，只是那種永遠因自身而被選擇，而絕不

為它物的目的，才是絕對最後的。(1.7, 1097a30-1097b1)

而這個最後的目的，本身是完全、完整而且是無條件的目的，它永遠只因著它自己

而被追求，不再因為其他的目的而被追求，也就是我們追求它只是為了它自身，而

不是為了任何的目的了，才能是最終的目的。這個最終的目的就是人的活動與一切

的追求的終極的目的與最高的善。所以一切的活動都有其目的，都在追求某種的善，

而最高的善就是一切活動的最終目的。這最高的善是什麼？亞里士多德認為最高的

善，大多數的人都會同意是幸福（1.3, 1095a23），因為：

幸福是最終的（final）、自足的（self-sufficient），也是一切行

為的目的（the end of action）。（1.7, 1097b21）

最終極的目的只能是幸福，因為只有幸福是在其自身的目的，所以是最終的目的，

人們是為了幸福本身而選擇幸福，而不是為了其他的目的，人們不再為了其他的目

的而追求幸福，幸福是人們最後的追求。其次，幸福本身是自足的，是完全、完整

與完滿的。因為有了幸福，人們就有了一切，不再缺少任何東西了。所以幸福是自

足的善（the self-sufficient good），是指幸福本身就足以讓人值得去追求，而不再依

靠其他的價值。幸福是自足的善，所以幸福是最高的善，而同時也是最可欲的善（the

most desirable good），因為它是由所有的好或善組合而成的一整全的善（a whole

討論亞里士多德如何了解幸福。

14

good）。

第二節 幸福是德之實踐

亞里士多德認為，幸福是最高的善，是因為幸福是最終和自足的善，也就是最

完全的善。因為它是最完全的善，所以幸福就是我們為其自身而不是為其它緣故所

選擇的目的。幸福是我們所有的行為與生活的最終的目的，是最好的生活，它並具

有完滿和自足，是最高的善。但幸福是什麼？什麼是最好的生活？幸福的性質是什

麼？看法似乎有很多的分岐。

「幸福」既然是人的善與人的完滿，則人的善是什麼？人的完滿是什麼？亞里

士多德認為：

具有功能或活動的所有事物，其善與好都被認為是存在於功能

中，所以人的善就存在於人所具有的功能中。（1.7,

1097b25-28）

亞里士多德引導我們從人的功能中去了解人的好與善。他用類比的方式，認為木工、

鞋匠都有某種功能，人不可能沒有功能，就如同人的身體的各部分都各自有其功能，

人也應當具有某種功能，而且是一切功能之上的特殊功能，如同好的木工、鞋匠就

是將木工、鞋子的工作做好的人，而覺得人應當也具有某種功能，是在一切特殊功

能之上的，是人作為人的獨特功能（能力），而把這個能力發揮的很好，也就是將此

功能完成的很好的人就是好的人、善的人，也就是人的善與人的好，就是將此特殊

功能實現好的人。

作為「人之為人」的功能是什麼？亞里士多德認為人有營養和生長的功能，以

及感覺的功能，但這些都與其他的動物一樣.。人與其他動物不同之處，在於有理性

原則的生命活動（an active life of the element that has a rational principle），它包含兩部

分：遵從理性與具有理性和進行思維活動。所以人的功能就是靈魂遵從或包含理性

的活動，也就是當我們說人的功能與好人的功能是一樣的，例如長笛手的功能是吹

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奏長笛，而好的長笛手就是吹奏很好長笛的人，所以人的功能就是理性的活動，而

人的善就在於實現理性活動的人：

人的功能就是理性的現實活動，至少不能離開理性。而且，我

們承認一個人的功能與一個能人的功能並沒有什麼不同（例如

長笛手和長笛能手，總地說來就是如此），能手就是把出眾的

德行加於功能之上（長笛手的功能是吹奏長笛，長笛能手則是

能把笛子吹奏得更加美好動聽），如若情況實際如此，我們就

可把人的功能看做某種生命形式，它是靈魂的現實功能，是合

於理性原理的活動。而且，一個好的人的功能就是很好地進行

這些活動。每個人只有在他適當的德行上才能完成的最好。所

以人的善就是靈魂實現德行的活動。(1.7, 1098a7-15)

知道「人的功能」是什麼，也就知道「好人」是什麼。「好人」就是把人的功能發揮

到完美至善的人。實現人的功能的人，也就是一個卓越而有德的人。

亞里士多德從人的功能去分析人的善。在人之功能論證（1.7, 1097b25-1098a16）

中看到了幸福與功能的關係：所有具有功能的東西，它的目的就是把它的功能表現

的好；人的好有三類：外在的、身體的和靈魂的（1.8, 1098b11）。而最好的表現是

在靈魂的活動。所以人的幸福就是將人的卓越性，也就是靈魂的功能表現出來，所

以幸福就是人卓越地表現他的靈魂功能的活動。24而人的卓越性就是人的德行，所

以幸福也就是人的德行的活動。25

24 亞里士多德以人的功能來界定人的善，認為人之異於其他動物之處即是人之特殊功能之所在，

並引伸出此即為人之善之處。這裡亞里士多德似乎把存在的事實（人的理性的功能）當成是價值

的所在（人的好與善），人的理性固然是人的能力之所在，但不一定是人的最好的價值，人尚有

其他的能力與價值之所在，亞里士多德一方面以為人最重要的功能是理性，而以此作為人的價值

之所在，另一方面也以人的好與善的最高價值就是理性的活動，所以以最好的生活與最高的善（幸

福）就是合於理性原則的活動。 25 亞里士多德為幸福（eudaimonia）作為人生的最終目的與成為倫理學的終極關懷，建立了理論的

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如前所述，亞里士多德論證了活動與存在均有目的，又認為所有具有功能的東

西，它的目的就是把它的功能表現的好，而且認為德行就是讓一個東西把它的功能

表現的好。所以對所有具有功能的東西而言，活動與存在的目的就是依德行來表現

它的功能。

亞里士多德從人之特殊功能來看人的好與善，功能的充分實現和發揮與表現，

就是德行。而人的特殊功能就是人的理性26，所以人的好與善表現在人在理性上的

卓越表現，也就是人的好與善是在人的德行活動中。這也同時是人的幸福的活動。

亞里士多德認為幸福是人的功能的發揮。幸福是人的一種完善自己的活動。快樂是

人的一種自然需求，是屬於幸福的範疇。但快樂必須在理性的制約下達到適中的程

度，才能稱之為幸福。（神的整個生活都是幸福的，而人的生活只是在和神的活動相

似時才是幸福的。）任何活動都有其目的，都以朝向善為其目的，而人所追求的最

後目的，就是人生最大的善，是至善。至善是什麼？是終極的、自足的、是各種實

踐的目的。幸福與至善是人所追求的，是人生最終的目的。而如何才是人的幸福？

就是過德行的生活，而德行的生活是由理性指導人的行為，所以理性是人追求幸福

的重要所在。而人的理性是人的特殊功能，所以人的幸福就是依理性而生活。

人的特殊功能是做理性的活動，而人卓越地表現他的理性活動，就是人的德行，

所以幸福就是德行的活動（virtuous activity）。若德行的數目超過一個，最幸福的生

活就是依最好最完全的德行來活動的那個生活（1.7, 1098a16-17）。幸福是人生的最

高的善，是人的德行最完美與最完全的實現，而人的德行表現在倫理的德行與理智

的德行。理性是人的獨特功能。德行就是理性功能之充分發揮。人是理性與社會性

的動物，所以德行就是理性與行為的結合。理性自身無法成就行為，只有欲望與理

性結合才能產生行為。所以道德德行要接受屬於理性德行之實踐智慧的指導。

完美的幸福不僅需要靈魂的善，而且身體之善（如美）、健康及外在物質（如財

富）也是必要的。朋友、出身及良好的子女都是外在物質。某些外在物質是先天的

架構：將人的幸福和人的善與人的德行關連在一起。 26 理性是人的特殊功能，是唯一使人與其他動物不同之所在。所以人的幸福存在於人的理性的行

動之中。

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條件，是靠機緣而得到的，但幸福被定義為靈魂的合於德行的活動，這是由於人努

力而獲得的。因為幸福是一種活動，不僅僅是一種性向，或一種心靈狀態而已。幸

福究竟是什麼樣的生活？亞里士多德說一般的看法認為「善的生活、好的行為就是

幸福。」（1.4, 1095a20）。但普通人認為幸福的內容，是某種可見的東西，例如，快

樂、財富、榮譽等，但這些都不是善自身，不是目的。

幸福包含有實踐智慧的德行與理論智慧的德行，因為人的理性有二用：實踐的

與理智的，所以人的德行也可以有兩種：行德（arete ethike: ethical virtues）如勇、

節制、公正、慷慨等，以及智德（arete dianoetike: intellectual virtues）如技藝（techne:

art）、科學知識（episteme: scientific knowledge）、直覺的智（nous: intuitive reason）、

實踐智慧（ phronesis: practical wisdom）、哲學智慧（ sophia: philosophic wisdom）

等。27道德是屬於非理性的，須遵從理性而包含於理性的德。而智德是屬於具有理

性的德，而哲學智慧高於實踐智慧。幸福就是人的這兩種德的活動。

幸福是遵循德行的活動，但是如果我們想要幸福，人有這麼多種德行，那一個

德行是最好和最完全的呢？理智的德行有：技藝、直覺的智、科學知識、實踐智慧、

哲學智慧。雖然亞里士多德沒有定義道德的德行，至少也提過：正義、勇敢、節制

和好的脾氣等。還有更多理智和道德的德行。

亞里士多德指出只有遵循哲學的智慧而行為才能有第一等的幸福。亞里士多德

認為這種的智慧是最好的：

如若幸福在於合於德性的現實活動中，那麼，就就很有理由說

它是合乎最好的德行、也就是人們最高貴部分的德性。不管這

種活動是理智還是別的什麼，它自然地是主宰者和領導者，含

有美好和神奇的東西，或自身就是神奇的，或是我們各部分中

最神奇的部分。它是合於本己德行的現實活動，可以構成完美

的幸福。像所說的那樣，這種活動就是思辨活動。(10.7,

1177a11-18)

27 見NE, 6.1-6.13, 1138b15-1145a11。

18

而當我們遵循倫理之德而行為時我們享有第二等的幸福：

合於倫理德行的活動是第二等的。合乎倫理德行的活動是人的

活動，公正、勇敢，以及我們在契約、協作和一切其他這類行

為以及有關情感的事物中互相對待與共同遵守的德行，這一切

都屬人的德行。(10.8, 1178a9-14)

所以當我們運用哲學的智慧時，我們的幸福是第一等意義的，而當我們運用實踐的

智慧時，我們的幸福是第二等意義的。因為我們了解實踐的智慧對道德的德行是必

要的。

亞里士多德留給我們一個如何整合第一等和第二等幸福的問題：我們應該以追

求第一等的幸福來主宰我們的生命？或是我們應該在生命中同時包括對兩種幸福的

追求？事實上不管是第一等或第二等意義的幸福對我們的目的都是充足的，因為在

任何一種意義下我們都是幸福的。

理性的生活是最大的幸福，而理性有二用，所以亞里士多德提出了兩種幸福的

看法。最高的幸福種是沈思的生活，是實現人的理智之德的活動，因為沈思是最好

的，最持久、純粹和自足，完全是為了自身的目的，沈思是人最神聖的部分，與神

的活動最相近。第二種幸福是實現倫理之德，如勇、節制、公正、慷慨等的生活，

因為不是持久、自足與不是自身為目的的，是次一等的幸福。第一等的幸福是神性

的生活，雖然人不容易實現，但應竭盡全力去爭取。而第二等的生活，是屬於人可

以達到的幸福生活，值得人努力去追求和實現。

因此幸福也劃分成兩種層次或境界：一種是遵循哲學的智慧與理智之德，過沈

思的生活，達到最高的幸福生活。另一種是在實踐智慧的指導下，過倫理之德的幸

福生活。而一般人並沒有從事哲學思考的能力與習慣，所以無法過沈思的生活，只

有少數人才能過最高的沈思生活；多數人只能透過道德的實踐過次一等的幸福生

19

活。28

第三節 道德的幸福與沈思的幸福

亞里士多德在《尼各馬科倫理學》的第十卷中指出沈思是最幸福的生活，使後

來的學者對於沈思的幸福與道德的幸福的排序有很多的爭議。為何沈思的生活會是

最幸福的？這可以歸納為：

一、幸福是遵循德行的活動，而智德是人最高的德，所以依從最高的德的生活

就是最幸福的生活。而依從人的最高的德的生活，是沈思的生活，所以沈思的的生

活，就是最高的幸福生活。就實現人的德行的價值來說，沈思是智德的生活，智德

是人最高的德，所以沈思的生活是人最好、最善、也是最幸福的生活。

二、沈思作為最幸福的生活，因為就其自身，它是最為自給自足、獨立自存，

而且無所依賴的，所以是最完滿完善的生活。自給自足的生活是一個它本身的活動

就具有價值的生活，它的目的就在於它自身。沈思不僅是因它自身之故而被從事的，

而且就在活動進行中有至福的生活。所以亞里士多德說：

沈思的活動，它在自身之外別無目的的追求，它有著自身的快

樂。（10.7, 1177b20）

一個沈思者除了沈思之外一無所需。（1.8, 1178b4）

三、沈思的生活是最肖似神明的生活，而神明是最幸福的存有。亞里士多德說：

神的活動是最高的至福，只能是沈思的活動，而與此同類的人

的活動，也就是最大的幸福。（1.8, 1178b20）

28 除了實踐智慧之外，還有哲學的智慧，它也是一種理智的德行，要比實踐智慧優越。哲學智慧

呈現在沈思的活動上，是理性最佳的活動，可得到最大的幸福。透過實踐智慧的指導所產生的道

德德行，也是幸福的生活，但這種幸福的生活是次等的生活。實踐智慧為行為者提供原則與規範。

只有服從實踐智慧的理性指引，才能夠成就善與幸福。

20

神的生活則是全部是至福。人則以自己所具有的沈思活動而享

有幸福。...凡是沈思所及之處都有幸福，沈思能力越強，所

享有的幸福也就越大。...所以，幸福當然是一種沈思。（1.8,

1178b25）

這是一種高於人的生活，我們不是作為人而過這種生活，而是

作為在我們之中的神。...如若理智對人來說是神性的，那麼

合於理智的生活相對於人的生活來說就是神性的生活。...人

要竭盡全力去爭取不朽，在生活中去做合於自身中最高貴部分

的事情。...這也許就是每個人的真正自我，因為它是主要的、

較好的部分。...本己的東西是最強大、最使其快樂的東西，

而對人來說這種東西就是合於理智的生命。如若人以理智為主

宰，那麼理智的生命就是最高的幸福。（1.7, 1177b29,1178a）

雖然亞里士多德以沈思為最高幸福的生活，但這樣神般地幸福的生活似乎不是唯一

的或是單元的，因為：

（一）就其論述的篇幅和重要性來說：

亞里士多德在《尼各馬科倫理學》十卷中，以八卷的篇幅論述各種行德的生活，而

只在第十卷第七章中論述智德的沈思生活。沈思作為最幸福的生活，但是亞里士多

德的著墨卻很少，整部倫理學的重心是在討論行德，智德雖然是最高之德，但純粹

智德的哲學生活並不是倫理學的重要議題。各種行德是亞里士多德所更關切的對

象。最幸福的生活應該是包含了行德（道德生活）與智德（沈思生活）的整全性的

生活，而不單只是沈思的生活而已。如果沈思是最有價值的生活，這麼少篇幅的論

述似乎顯得不成比例，也不夠充足。

（二）就沈思生活自身來說：

沈思的生活是神般的生活，這種哲學性的生活並不是人人可為的生活，而是只有少

數的哲學家才能過的生活。如果它是最幸福的唯一生活，則大多數人都無法擁有這

樣的生活，主張這樣的生活是否忽略多數人的能力和需要？幸福的生活成了大多數

人所望塵莫及的生活目標。這也使得實踐的生活變得不夠重要。

21

於是，亞里士多德倫理學中最大的難題，似乎是道德的生活與沈思的生活如何

調和。道德的生活與沈思的生活是不同性質的生活：一者是從事道德實踐的活動；

一者是從事理智的思維活動。如果沈思是最高的善，人應該致力於沈思的生活，但

沈思的生活與道德的生活，似乎並不直接相關。而這樣神般幸福的沈思生活，似乎

也不應該是幸福生活的唯一或單元的內容，否則亞里士多德何必論述其他實踐倫理

之德的生活。而且如果道德的生活不是最高的善、最幸福生活，為什麼值得我們追

求？如果幸福是亞里士多德倫理學最重要的課題與最終的關懷，則如何獲得幸福的

生活就是亞里士多德倫理學的重心。這以人的幸福生活為最終目的的，是一種利己

主義的抑或是利他主義的主張？

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第三章 友愛之基礎與真實義

本章將從友愛之根源與基礎，又從友愛與善的關係，來歸納亞里士多德對友愛

之性質與內涵以及對善良友愛的論述。亞里士多德所發展與重視的友愛是善良的，

而此善良的友愛，本質上是「為了他人的善」（good for others）。因為這種善良的友

愛，其目的是為了他人之善，而給自己帶來善（為了自己之善），則是偶然的或附屬

的性質。

但是我們為什麼要培養善良的友愛並擁有友愛之德？我們為什麼要為了他人而

行為？這種關係的動機或根源是什麼？

人為什麼會愛朋友？亞里士多德提出因為有三種可愛的對象，而有三種不同性

質的朋友。29除了對應三種可愛的東西，而有三種的朋友值得我們去愛，行為者是

否有其行為的內在因素，使他去愛他人與朋友？

人為什麼要為了他人而行為，亞里士多德分析自己和朋友的關係，以朋友是「另

一個自我」（another self），提供了我們解決的方向。假設我們是我們自己的朋友，

亞里士多德認為，對我們自己的愛也會類似於對他人的友愛。亞里士多德從分析對

自己的愛，尤其是善良的人對自己的愛，去了解自己與他人的關係，以明白愛他人

的動機。他從類比對自己的愛以及對他人的友愛開始，因為這兩種友愛有著相同的

動機。另外，亞里士多德論述了在這兩種愛（自愛與友愛）中的那個相同的對象，

即真實的自我（true self）。

首先從亞里士多德對各種關係中的愛的看法，與對自愛的觀點，又從對一般性

的愛到對自愛的分析，以自愛為實現友愛的典範，來瞭解亞里士多德對友愛之根源

的論說。

第一節 從愛到自愛

29 亞里士多德認為「並非所有的東西都為人所喜愛，只有可愛的東西才為人所喜愛，這些就是善

良的、令人快樂的、有用的。」（8.2, 1155b18）以及「友愛分為三類，數目和可愛的事物相等。」

23

本節首先就亞里士多德對內在於人際關係中的各種愛的性質和內容，其次則是

說明善良的人對自己的愛，以對比愛與自愛的異同。

（一）各種關係中的愛

亞里士多德的友愛，指的不只是朋友之間的友愛，對亞里士多德來說，也將友

愛作為個人和他人所有關係中的愛的總稱。所以亞里士多德的友愛，其實是可以當

成是一個總稱的一部分（狹義的友愛），也可以是所有與他人關係中的愛的總稱（廣

義的友愛）。這些與他人的關係包含有親屬關係和非親屬的約定關係。

亞里士多德區分友愛為兩個大類：第一類是親屬關係和伙伴關係；另外一類是

親屬與伙伴以外的關係：

一切友愛都在共同之中，正如我們所說。有人把親屬和伙伴除

外，因為似乎同邦人、同族人、同舟人等等的友愛更能表現這種

共同性，他們彷彿是在遵守一個相同的公約。與外邦人的友愛也

可以歸於這一類。(8.12, 1161b11-16)

亞里士多德似乎是以親屬的關係、伙伴的關係和城邦群體的關係，來將友愛區分為

自然關係的和約定關係的。有親屬關係和伙伴關係的為自然的關係，不同於有親屬

關係和伙伴關係的友愛是某些約定的友愛。

亞里士多德強調這兩種的友愛有共同性。共同的東西將人結合在一起，所以友

愛中有共同的東西，是共同的東西，將彼此結合在一起，而結合的力量就是友愛。

我們將分析各類關係中的愛，尋找出這個共同性之所在。30

（8.3, 1156a6）。 30 這個共同的東西似乎就是幸福和理性，此理性就是亞里士多德所稱的「真實的自我」而朋友既

是「另一個自我」，所以友愛中的共同性，似乎就是指真實的自我和另一個自我共同的幸福。

24

（1）父母與子女的友愛

亞里士多德認為親子關係是所有種類的親屬關係的根源，因為父母在孩子身上

創造了他們自己，所以，父母和子女彼此相愛：

親屬的友愛表現為多種多樣，但都是從父親派生出來的。生養者

把子女作為自身的一部分，照顧備至，子女們則把雙親當作自己

存在的來源精心贍養。雙親對他們的孩子所知較多，被生育者的

則對他們的生育者所知較少。(8.12, 1161b16-19)

因為繁衍（re-production）上的血緣關係，父母把子女視為是自己的一部分，所以父

母和小孩是亞里士多德所謂的來自相同自我的另一個不同的自我，也就是「另一個

自我」（another self）：

生育者把後代當作自身來愛，他們是出生於自身，而與自身相分

離的自身。孩子們愛雙親則把他們當作自身的來源。(8.12,

1161b27-30)

亞里士多德指出「另一個自我」在某一個意義下，是不同於「彼此」（one another）

的，31但在另外一個意義之下，則兩者是等同的，因為父母和子孩雖然是不同的個

體，但作為另一個自我明顯地是和他人是不同的。所以另一個自我也等同或相似於

自己，因為父母和小孩有相同或類似的基本上的自然性質。32亞里士多德寓意著另

31 亞里士多德對另一個（another）的說法，指的不是彼此（one another）的任意的他人，而是把

特定關係中的他人當成是自我的對象，也就是可以被視為是另一個自我的他人，而不是任何一個

另外的人。 32 有學者以自然的（by nature）性質和文化的（cultivated）性質來說明自然與非自然的關係，自然

的性質指的是有血緣或存在上的本性的關係，其彼此的類似，是來自於先天或本性的因素；而對

比於自然關係的性質，是屬於由於後天或文化活動上的學習、教育、修養等性質的類似，則統稱

為是文化的性質，而往往幸福的獲得不是來自自然的本性，而是由文化的教養取代本性，就像德

25

一個自我是友愛的理由，是因為它意含著另一個自我是某種值得愛的對象。父母和

子孩彼此相愛，因為他們有類似的性質。於是父母和子孩互相認為是彼此的另一個

自我。

除了然他們是基本自然性質上的另一個自我，父母也使自己的文化的特徵，在

小孩身上存在。亞里士多德說明父母不只是小孩存在的原因，也是教育和生育他們

的來源：

後代對先輩的愛類似人對神的愛，這是一種對善和尊長的愛。因

為恩澤長流，是後代的存在和哺養的原因，並且教育後代。(8.12,

1162a4-7)

亞里士多德似乎認為子女之愛他們的父母，乃因為父母既是他們自然存在的來源，

也是他們德行發展的來源。亞里士多德意含著，父母也為了他們子女的德行的活動

而行為。亞里士多德兼顧子女的生物的和有教育的生命。

於是，父母和子女也是德行活動上的另一個自我。某一意義上，父母和子女彼

此是不同的，因為他們是不同的個體；但在某一意義上，他們是相同的，因為，他

們有相同或非常類似的自然的和德行上的特質。

（2）兄弟與伙伴的愛

當亞里士多德討論兄弟關係時，他也指涉到另一個自我的概念。他認為，兄弟

也是自然關係的另一個自我。兄弟們彼此相愛，因為他們有相同的父母：

兄弟們相互地愛，由於是自然地出於雙親。這種與他們相關的同

一性，就造成了他們的同一性。由此人們說：血脈相通，骨肉相

行取代情緒，成為幸福的主要內容，所以文化的性質包含了道德和理智等德行的活動。參見Paul

Schollmeier, Other Selves--Aristotle on Personal and Political Friendship ( New York: State

University of New York Press, 1993), chapter 4.

26

連。也可說他們實際是同一的存在，只不過是處於分散的個體中

而已。(8.12, 1162b30-33)

亞里士多德並沒有明確說出，兄弟是另一個自我，但是亞里士多德說，他們是：「在

不同個體中的相同事物」（the same thing in the different individuals）。因為來自相同的

父母，所以兄弟是彼此等同的，他們也有相同的自然的和文化教養或德行上的特質。

他意含著兄弟是文化上的另一個自我，當他認為，他們類似於伙伴。雖然他沒

有提到教育，他解釋兄弟類似伙伴，是因為年齡和道德的品質：

這種友愛由於受共同哺育和年齡相仿而增大，因為年齡相近也就

相親，伙伴們習性相投。所以兄弟的友愛和伙伴的友愛是相同

的。(8.12, 1161b33-35)

他認為，伙伴和他人的友愛是因為類似的年齡和教養。他也意含著他們彼此有某些

自然的認同，因為他們類似的年齡。因為有共同的教養而有類似的修養，所以彼此

有文化上的認同。

在自然的友愛中，朋友彼此同時是自然的和文化上的另一個自我。父母和子女

彼此是最根本的自然的另一個自我。兄弟彼此也同時是自然的和文化的另一個自

我。因為他們有相同的父母和教養。

約定的友愛的朋友，彼此也是另一個自我。剛開始他們比較多是自然的認同，

但最後他們需要得到文化上的認同。這個發展不只是在家庭，也出現在親族和城邦

中。

（3）夫妻與親屬的愛

亞里士多德認為，家庭發展成親族，親族發展成城邦。家庭的成員是最基本的

自然的另一個自我，因為婚姻是來自創造另一個自我的自然欲望。但父母尚有文化

上的認同，所以婚姻也同時超越了創造性：

27

人的同居不僅僅是為了生兒育女，還是為了生活的其他需要。勞

動的區分是最早的開端，男子和婦女就各不相同，他們要相互幫

助，把自己所固有的特長投入到公共事務中去。(8.12, 1162a20-24)

亞里士多德甚至認為，婚姻可以促進德行，也因此婚姻促進了人類文化上的德行活

動：

在這樣的友愛中既富助益又有快樂。但這種友愛也可基於德行，

如若他們的品格高尚。每人各自有其德行，所以才由此感到愉

悅。(8.12, 1162a25-27)

亞里士多德也認為，親屬是朋友，因為他們有相同的祖先：

叔伯兄弟以及其他親屬，也是因此而相近，因為他們出於同一祖

先，以與始祖相距遠或近來區別親或疏。(8.12, 1162a1-4)

所以，夫妻和親屬彼此也都是自然的和文化上的另一個自我。

（4）城邦關係中的愛

亞里士多德認為，家庭、親屬關係、宗教團體、社會群體都是組成城邦的方式

（means），因為這些關係中有著住在一起，以及好好生活的目標。他認為這些關係

都是城邦的部分，因為他們都促進部分之利益：

全部社群似乎都是城邦的部分。人們結合在一起，為了某種福利

去冒險，探求生活之所需。(8.9, 1160a8-11)

亞里士多德認為，各種團體都促進了城邦的利益，但只是部分的：

28

不同的社群以共同福利的不同部分為對象，各個部分是互不相同

的。例如水手們就是為了賺錢以及諸如此類的事而進行航海活

動。軍隊就在於去進行戰鬥、掠奪、取勝和破壞活動。那些氏族

成員和居民也是這樣（有一些社群似乎是出於娛樂，有一些是出

於祭典，有一些是為了宴飲和社交）。(8.9, 1160a14-20)

這些關係是城邦的部分，也表現不同的友愛：

總的說來，各種社群都是政治社群的一個部分，友愛也隨著社群

不同而不同。(8.9, 1160a28-30)

這些關係中的人們彼此有文化上的認同。在各種關係中的個體有某種德行活動上的

同一。他們彼此提供生物的利益，也提供道德或理智的利益，因為他們有共同好好

生活的目標。

城邦的存在是為了道德的和理智的生活，因為幸福包含這兩者。市民也有德行

上的同一，因為政治的社群促進全部生活的利益：

但這些社群都要服從政治社群。政治社群所關心的不是當前的福

利，而是全部生活的福利。籌劃祭典，其目的表面下是祭祀神靈，

而實際上是為自己過一個歡愉的節日。祭祀和慶典往往在谷物收

成之後舉行，實際上是個豐收節。而且，只有這個季節裡，群眾

才有最多的閒暇。(8.9, 1160a21-28)

全部生活的利益包括道德的和理智的利益，但是，市民有較多道德的同一，因為他

們有共同的利益：

人們認為政治上的社群也是為了共同福利而開始的，並由此得以

29

維持。而且這也是立法者所要實現的目標。(8.9, 1160a11-14)

亞里士多德的友愛理論不只包括個人的友愛，也包括家庭、親族、城邦和依賴

另一個自我概念的自然和約定的關係。亞里士多德另一個自我的概念指的是：不同

的個體，但有自然的和文化的同一性。

亞里士多德將所有關係中的友愛的對象，都視為是另一個自我。不管是那種意

義之下的自我，最重要的是，進一步瞭解自我是如何對待另一個自我的。依據亞里

士多德的線索，就是從善良的人對待自己的方式來了解。

以下將分析：亞里士多德證明了和他人友愛的特徵，屬於善良的人對自己的

愛。亞里士多德將友愛之根源或友愛之動機，建立在善良的人對待自己的愛之基礎

上。因為善良的人和他的德行是人們行為的尺度。33

而且亞里士多德認為，只有善良的人對自己的關係具有對他人友愛的特徵。亞

里士多德以壞人和意志薄弱的人弄不好與自己的關係，來證明不善良的人缺乏這個

特徵。34

（二） 善良的人對待自己的愛

亞里士多德認為我們是我們自己最好的朋友，所以對他人的友愛類似對自己的

友愛，亞里士多德首先說明對自己的友愛的情形，因為如果對我們自己的友愛是類

似於對他人的友愛，則可以從對自己的友愛的方式中，瞭解這兩種友愛相同的動機。

亞里士多德認為和他人的關係之特徵來自於和自己的關係之特徵：

鄰人的友愛，以及用來對友愛的規定，似乎都是取之於人們如

33 「人們就是以這幾種方式中的某一種來規定友愛。而善良的人則以所有方式來對待自己。其他

的人，只要把自己當作好人，也是這樣。正如所說，德行和善良就是事物的尺度。因為，這樣的

人表裡如一，全心全意地追求著同一事物。」（9.4, 1166a10-15） 34 見9.4, 1166b2-25。並接著說「一個惡人並於沒有可愛之處，對自己並不會友好。既然這種情況

是極其悲慘的，我們就應力盡力避免邪惡，使行為善良。這不但會使我們和自己友好，也能使我

30

何對待自身。(9.4, 1166a1-2)

亞里士多德認為，和自己關係的特徵，與和朋友關係的特徵是相同的。所以對自己

的愛，和對他人的友愛有相同的根源。對自己的友愛，是將自己的行為，當成是朋

友的行為；以及將自己的行為，當成是自己被他人視為朋友時的行為。

亞里士多德論述了友愛的五個特徵，並說明對他人的友愛的特徵同屬於對自己

的友愛：35

(１) 一個朋友願望或以實際行動為對方做好事，至少看起來

是好事；

(２) 為了對方自身而願望他存活下去，正如母親對孩子的那

種情感，即使對吵過架的朋友也是一樣。

(３) 朋友們要一起生活。

(４) 和朋友選擇相同的事情。

(５) 朋友要苦樂與共。(9.4, 1166a2-9)

（1）亞里士多德說明第一個特徵也屬於善良的人對自己的友愛：

他願望自己善良，或者認為自己善良，並加以實踐。因為，一

個善良的人要為善良的事情而奔忙，並且是為了善自身。因為

這就是為了理智的部分，這部分才是人的真實存在。(9.4,

1166a14-18)

一個善良的人為自己而欲望和做善良的事，是因為他為了他自己的理智，他的理智

們和他人去做朋友。」（9.4, 1166b26-28）可見善良是和自己友好與和他人做朋友的基礎。 35 亞里士多德的界定是：為朋友欲望和做善良的事，欲望朋友活動，和欲望和朋友一起生活，以

及互相回報和彼此確認的善意。這些特徵也被亞里士多德用來說明對自己的友愛，因為我們既是

自己的朋友，也是自己所愛的人。

31

就是他自己。當我們照顧別人時，我們會對這個被我們照顧的人有善良的願望和做

善良的事，當我們願望善良和做善良的事，我們是為自己展示了善良的友愛。就像

照顧我們的人和被我們照顧的人，我們都是願望善良和做善良的事。亞里士多德認

為，人的理智就是他自己，而善良的人就是為了自己的理智而做善良的事和欲望善

良的事。36

（2）友愛的第二個特徵是善良的人願望朋友存活，而善良的人也會想要存活一

樣，亞里士多德接著說明：

他想望生活，自我保存，特別是他自身中高貴的思考部分，因

為對於善良的人來說，真實的存在才是善。每個人都願望自己

善，誰也不會願意變成其他東西，那怕因此而得到一切，就是

神，祂所要的也是現在的善。(9.4, 1166a18-22)

善良的人欲望自己活著，而且自我保存，因為他欲望他理智的與實踐的部分能活著

和自我保存。

（3）友愛的第三個特徵──欲望和朋友一起生活，也和善良的人願望和自己生

活相同：

善良人願望與自己作伴，並且以此為樂。過去的回憶使他欣

慰，未來的美好希望使他愉悅。思辨問題盈溢著他的思想。(9.4,

1166a23-27)

善良的人願望和他的過去以及未來的活動一起生活；因此，善良的人願望和他自己

所有的一切一起生活。亞里士多德認為，我們可以在當下德行的活動中得到快樂，

也可以從自己和未來得到快樂，因為善良的人喜歡和愛他自己，也才會喜歡和愛他

36 如果說我們就是我們的實踐理智，意思是說，我們是我們的實踐智慧加上我們的道德德行。「為

了理智而行為」意思是說，善良的人是為了實踐智慧和道德的德行而行為。當我們是為了實踐理

智而欲望做善良的事，我們是為了理智和道德的品格而欲望和做善良的行為。

32

人。

（4）友愛的第四個特徵是：和朋友選擇相同的事。這個特徵也是屬於善良的人

對自己的愛。因為在善良的友愛中，人為了朋友的幸福而行為，人選擇的行為，是

為了他人的善，而所謂為了他人的善，指的就是為了他人的幸福。朋友的選擇，是

相同的，因為他選擇了為朋友的幸福而行為，而他的朋友也將選擇，為這個人的幸

福而行為。照顧他人的人將與被照顧的人一致，因為這些行為都能夠為彼此所選擇，

而且這些行為會產生任何被照顧的人的幸福。

第四個特徵存在於對自己的愛之中嗎？在對自己的善良的愛中，我們也選擇為

自己的幸福的行為。就像照顧我們的人選擇的行為，與被我們照顧的人的選擇相同。

因此，我們與我們自己一致。我們將選擇這些行為，而這些行為也會產生幸福，想

要幸福並選擇通向幸福的人，將願望與他靈魂相同一致的事，因為他不只是有德行

的人，也有很強的意志。以他們的理性來制約非理性的部分，所以能使理性與非理

性這兩者都能欲望相同的事。37

（5）對於第五個特徵──朋友要苦樂與共，亞里士多德有一個清楚的說明：

他比誰都易於感受快樂和憂愁，他無時不在快樂和痛苦，而不

是一會兒快樂，一會兒痛苦，因為他從不後悔。 (9.4,

1166a27-29)

在這裡，我們看到有德行的人，要使自己的理智和實踐都一致，因為他選擇對自己

是善的的行為。而對自己是善的的行為，也就是會帶來幸福的行為。一個善良的人，

無論何時都會為自己選擇善良和幸福的行為，當他成功地達到目的時，他在他的行

為中得到快樂和幸福；而當他們沒有達到目的時，他也在他的行為中感到痛苦。

於是，亞里士多德將對他人的愛和對自己的愛作了類比。對他人的友愛，和對

自己的愛的特徵是一樣的。因為一個人的存在，可以作為是自己的朋友，和被他人

37 因為，理性成分中的思辨的和實踐的部分的功能是不同的。思辨的部分只掌握真理，但是實踐

的部分掌握真理和制約欲望，而德行從選擇開始──善良的選擇開始於真實的原理和正確的欲

33

當成是朋友。

這些對自己的愛的特徵，與對他人的友愛的特徵相同。對自己的愛比對他人的

友愛，有更強的動機，所以對自己的友愛是對他人的友愛的根源，從而也是那些特

徵之根源：

由於善良人對自身是這樣子，而且對待朋友猶如對待自身。（因

為朋友就是另一個自身）(9.4, 1166a29-32)

善良的人是欲望別人和自己都能幸福，所以善良的人對待自己的方式，就是善良的

人對待朋友的方式：善良的人對待自己，與對待他人是相同的，而且對待自己的方

式，更是對待朋友的基礎。因為亞里士多德意含著，友愛的對象是另外一個自我。

亞里士多德提供兩個線索，讓我們去發現什麼是另外一個自我。一個線索是，友愛

的特徵是屬於善良的人和自己的關係以及他和朋友的關係；另一線索是，善良的人

對自己和對他人有相同的關係。38

朋友明顯地是一個與我們不同的人；但是，朋友也是和我們分享相同的道德原

理的人，也與我們分享相同的幸福原理。所以，另外一個自我是一個不同的個體，

但是分享類似的幸福和德行觀點。

但我們如何是另外一個自我？我們可以暫時不是自己，因為當我們作為一個朋

友而行為時，與我們作為一個被照顧的人，意義是不一樣的。而這兩種行為是同樣

的都會為自己帶來幸福：

至於一個人是否能和自己作朋友的問題，這裡且不討論。這樣

的友愛，似乎認為人是由兩個或三個部分〔自我〕構成，而一

種 強 烈 的 友 愛 就 如 對 待 自 己 一 樣 的 關 懷 。 (9.4,

1166a33-1166b2)

望，而實踐的理智制約欲望，正確的欲望服從理性。見6.2, 1139a22-31和1.13, 1102b25-28。 38 參考Paul Schollmeier, Other Selves--Aristotle on Personal and Political Friendship ( New York:

State University of New York Press, 1993), chapter 4.

34

一個人怎麼可能是「兩個或三個」自我呢？但是如果他對自己是另一個自我，則他

將可能是兩個或多個。他同時是自我和另一個自我。因為他同時作為一個朋友，和

作為被照顧的人，去做出於實踐智慧和德行的行為。他有時作為一個朋友而行為，

有時作為被照顧的人，如果他以朋友而行為，以及他以被照顧的人而行為，這時他

會出現至少兩個自我。如果他同時做這兩者，他就成為比兩個還多的自我。於是對

另外一個自我，具體的善和幸福被實現了；一個自我是在照顧人的人，也實現了德

行和幸福。自我與另外一個自我，是照顧他人的人與被照顧的人，都同樣有幸福和

德行之實現。

因此，我們對自己的愛和對他人的友愛有著相同的對象：另外一個自我；也有

相同的動機：為彼此的善與幸福而行為。如果一個人對自己的愛，有著比對他人的

愛，更強和更根本的動機，則對自己的愛將更是對他人的友愛的根源。

第二節 從自愛到友愛

亞里斯多德是否以「自愛」作為「友愛」的基礎？此問題出現在《尼各馬科倫

理學》第九卷第八章中。亞里士多德是否延伸自愛到友愛，也成為爭論的焦點。

將亞里斯多德的自愛，視為是友愛之基礎的論證，主要有兩方面：首先，亞里

斯多德認為，人最愛的是他自己。其次又認為，朋友就是另一個自己。人也會最愛

自己的好朋友，自己最好的朋友是自己，所以人最愛的是他自己。所以不管愛自己

或愛他人，自己都是自己最愛的人，所以自愛是所有的愛之基礎與來源。

亞里士多德認為友愛是德行或者意涵著德行，如果亞里斯多德是以自愛來詮釋

友愛，而自愛一般都被看待是一種為自己考慮的為己（或利己）主義，則友愛一般

被認為，是為他人考慮的為他（或利他）主義。兩者是否矛盾？利己如何成為利他

的基礎？亞里斯多德要如何調和這兩者的衝突？

本節從說明自愛真正的性質，討論自愛與友愛是否會造成競爭或犧牲，來說明

自愛是友愛的典範。

35

（一）自愛之性質

在亞里斯多德的《尼各馬科倫理學》第九卷第八章裡，亞里斯多德首先述說人

們常以「是否愛自己」來區分好人與壞人，因為人們總是認為：壞的人只會考慮自

己和只為自己而做事；好的人則會考慮他人，會為了朋友並犧牲自己的利益而做事。

所以亞里斯多德說：

人們批評那些最愛自己的人：即被稱為是自愛的人是不好的，

因為壞的人做任何事都只為自己著想，愈為自己的人就愈壞。

好的人則是不考慮自己，而是為了朋友和高尚的理由，並犧牲

他自己的利益，愈是如此這個人就愈好。（9.8, 1168a30）

亞里斯多德將自愛區分為兩類的看法：第一類認為自愛是不好的，人應該多愛

他人，因為自愛是只愛自己，只考慮自己，不顧慮他人，而只考慮自己是不好的，

能考慮他人才是好的，所以這樣的自愛是被貶抑的。第二類則認為自愛是好的，因

為人最愛自己的好朋友，而好朋友會願望朋友好，而自己是自己最好的朋友，所以

人會最愛自己，人也最願望自己好，這樣的自愛是好的。這樣似乎存在著矛盾，到

底人應該最愛自己還是他人？到底自愛的真正性質是什麼？

亞里斯多德認為一般人會認為只為自己做事的人不好，而將這類人稱為是自愛

的人；而且以能為別人並犧牲自己利益而做事的人才是好的人。所以一般人就以自

愛是不好的，因為自愛是只愛自己，只考慮自己，不顧慮他人，因此自愛是被貶抑

的。

但事實上，我們最愛的是自己。而且如果我們也最愛自己的好朋友，最願望自

己的好朋友好，而自己又是自己最好的朋友，則自己會最願望自己好。這樣，人會

自愛似乎是理所當然的。

（二）真正的自愛

36

亞里斯多德說明了什麼是真正的自愛與釐清自愛所愛的自己的意思。雖然一般

人不認為追求節制或其他的德行，想使自己更高尚，是自愛，但亞里斯多德認為這

才是真正的自愛。他認為真正的自愛是：給自己最高尚的和最善的，以及熱愛與服

從自我的主宰。

亞里斯多德認為這個「自我主宰」的部分是人最真實的自己：因為人是否是他

自己，要從人是否根據其理性來控制他自己，所以服從自我的主宰就是依從理性來

指導行為，這樣才是出於自己意志的行為。而一般我們所譴責的自愛是依情緒而生

活，是嚮往有利的東西，這與真正的自愛是不同的。依理性生活是嚮往高尚。這才

是真正的自愛。

這種真正的自愛是讓人熱衷高尚的行為，亞里斯多德認為如果大家能在追求高

尚上競爭，會對全體很好，這是個人最大的德行。所以亞里斯多德認為自愛所愛的

真實的自己是指人的理性意志，而能熱愛並服從理性，也就熱愛並服從自我能主宰

的部分，這就是亞里斯多德認為的真正的自愛。

所以亞里斯多德認為如果自愛指的是那些為自己去競爭大多數人都喜愛的金

錢、名譽和物質的快樂，這是將自己沈迷於非理性的欲望和情感中，是愛自己非理

性的部分，這種自愛是不好的，而這也是我們會批評自愛是不好的主要原因。

而真正的自愛：是愛自己理性的部分。亞里斯多德提出了真正的自愛，是愛真

實的自己，而真實的自己是指人自己能自我主宰的部分。愛真實自己的人，才是真

正自愛的人。亞里斯多德認為人是否是他自己，是根據他是否由理性來控制，也只

有在理性指導下的行為，才是出於他自己意志的行為。所以理性是人最真實的部分，

是最真實的自己，只有依從理性，人才能自我主宰。

善良的人就是愛這個部分的自己的人，所以能依理性生活並嚮往高尚，表現德

行的生活，所以也是幸福的人。

亞里士多德認為善良的人才是真正的自愛的人。而一般被我們所評批的自愛的

人，是愛自己的非理性的欲望與情感，是依情感而生活，是嚮往有利的生活，這樣

的自愛是不好的，也不配稱為自愛的。

人是應該自愛的說法，是當自愛的意思是指愛自己真實的部分，也就是理性的

部分，並能由自己的理性主宰與高尚的動機行動。而人不應該自愛的說法，是當自

37

愛是指愛自己非理性的部分，也就是依據人的欲望與情緒而行動，這樣的人也是大

多數被稱為自愛的人，但是亞里士多德反而認為這些人並不是真正自愛的人。

亞里斯多德舖陳了兩種自愛的性質與兩種不同的自愛都有道理的看法。但其中

一種自愛，在亞里斯多德的分析中，是不被列入真正的自愛的。

亞里斯多德以是否熱愛和服從理性與否來區別好的自愛與壞的自愛。好的自愛

才是真實的自愛，是人很大的德行，因為它會帶給自己和他人的善。

但是多數的人是喜愛追求感性欲望的，這種表面看起來類似自愛，是假的自愛，

不是好的，也不是真實的，但為什麼是多數人的欲求？

亞里斯多德為何要在友愛卷中談論自愛？自愛與愛他的關係為何？自愛是

愛理性的自己，他愛是愛有德行的他人嗎？則自愛是不是愛他的前題或基礎？

利己與利他、自愛與愛他有衝突嗎？

（三） 自愛是友愛的典範

自愛在《尼各馬科倫理學》第九卷第四章中被用來幫助吾人了解友愛。誠如本

文在第二節的第一部分中的說�