José Ángel Quintero Weir

El Camino de las Comunidades

Edición revisada y corregida

Maracaibo-Venezuela 2013

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Primera ParteEmpezar de a de veras

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El Pensamiento indígena en la Filosofía Latinoamericana

La construcción del vacío

ace algunos años, el escritor peruano Manuel Scorza, en su novela “Garabombo el Invisible”, nos presentó la historia de un líder indígena representante de su

comunidad, en una interminable e infatigable andanza por oficinas gubernamentales peruanas reclamando derechos ancestrales jamás atendidos, pues, a Garabombo, en tales oficinas, nadie lo atiende, nadie le escucha, nadie lo ve: Garabombo era invisible.

H

Tal hecho, escrito con maestría en la ficción literaria, no parece en modo alguno ajeno a la realidad vivida por las culturas indígenas latinoamericanas, muy por el contrario, pareciera ser una historia común a pesar de su dramática realidad. Así, por ejemplo, en 1995, en las inmediaciones de la Sierra de Perijá, Estado Zulia, al occidente de Venezuela, una matanza de indígenas yukpa1 por parte del ejército venezolano provocó una movilización airada de estas comunidades en protesta contra el gobierno nacional. En su marcha por la ciudad de Maracaibo el líder yukpa Jesús Terán, al ser interrogado por un periodista en torno a qué esperaban del gobierno en medio del conflicto respondió de manera categórica: “Si es por esperar, no esperamos nada, porque él (el gobierno), hace como que no estamos. Hace que no nos ve”. De esta manera, realidad y ficción parecieran confirmar de manera contundente lo que ha sido la experiencia de una “invisibilidad” sufrida o, a la que han estado sometidas las culturas indígenas de América a lo largo de más de 500 años de historia.Pero esta realidad dramáticamente contemporánea no es en modo alguno casual sino que, ella es el resultado de un proceso que pudiéramos resumir en una visión históricamente construida a partir de la conquista y colonización del continente. En efecto, a la llegada de los conquistadores y, tal como muy bien señala José Juan Arrom, una visión contentiva de dos imágenes opuestas va a constituir la base para la configuración del concepto acerca de los pueblos originarios. Así, por ejemplo, Colón los define desde los siguientes cambiantes puntos de vista:

“desnudos e inocentes” (el hombre natural), “buenos servidores” (el hombre económico), “de buen ingenio, que presto aprenden” (el hombre social) y “fáciles de convertir al cristianismo” (el hombre religioso). Pero detrás de esas múltiples facetas aparece una percepción fundamental: sin vestidos, sin armas, sin hierro, sin aparente religión, sin conocimiento del valor de las cosas, carecen de cultura”2.

Artículo escrito especialmente para el curso sobre Filosofía Latinoamericana con el Maestro Leopoldo Zea, a cargo del Dr. Alberto Saladino. UNAM, México 2003.1 Los Yukpa (Karibes), conjuntamente con los Barí (Chibchas), Japreria (Karibe), Wayuu y Añuu (Arawak), conforman la población indígena del Estado Zulia, Venezuela, y forman parte de las 36 etnias de la población indígena del país.2 ARROM, José Juan (1992): Las primeras imágenes opuestas y el debate sobre la dignidad del indio.En: De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo. 1.- Imágenes interétnicas. Miguel León Portilla (Compilador). Siglo XXI de España, p. 68

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A esta imagen en la que el “indio” es configurado como vacío de cultura, se le añadirá otra en la que se le atribuyen todos los adjetivos posibles de la bestialidad. Para muestra, apenas una descripción del fraile Tomás Ortíz, igualmente citado por Arrom, y que hacia 1512 decía entre otras muchas cosas, las siguientes:

“Estas son las propiedades de los indios por donde no merecen libertades: comen carne humana en la Tierra Firme; son sodométicos más que generación alguna; ninguna justicia hay entre ellos; andan desnudos; no tienen amor ni vergüenza; son estólidos alocados. No guardan verdad si no es un su provecho; son inconstantes; no saben qué sea consejo (…). Son bestiales y précianse de ser abominables en vicios. (…).No son capaces de doctrina ni castigo (…) No tienen arte ni maña de hombres”3

Así tenemos que, por una parte, los indígenas carecían de cultura no sólo en su condición de “buen salvaje”, más eran asimismo bestiales en su condición de “caribes”. Por esta vía, la justificación del sometimiento esclavo o su liquidación física estaba plenamente conformada en la visión que el conquistador y la colonia elaboraron del “indio”. Sin embargo, hay que agregar un elemento más. El hecho es que los conquistadores, igualmente, se enfrentaron en nuestro continente con una diversidad cultural inimaginable. Una gran cantidad de grupos de culturas y lenguas ocupando espacios particulares a lo largo y ancho de toda la geografía. Tal diversidad, asimismo, pasó a formar parte de la visión acerca del “indio”. Ante la idea según la cual el mundo era homogéneo o, por lo menos, susceptible de serlo bajo la égida de una sola religión y un solo orden político-económico, aquella diversidad resultaba del todo abominable. Por lo tanto, una nueva forma de concebir a los pobladores originarios de América fue concretada a partir del término “indio”, con la que se homogeneizaba a toda la población originaria al tiempo que se intentaba borrar la diversidad de sus culturas. Pero, también, el término “indio” además de síntesis homogeneizadora era contentivo, a su vez, de las visiones anteriormente descritas pero que pueden resumirse en la siguiente definición: “viviente” carente de ser producto de la condición de su raza, evidentemente “inferior”.Durante todo el periodo colonial, este concepto se convirtió en una “verdad” inobjetable. Sobre sus bases se estructuró todo el sistema de dominación colonial/imperial y aún persistió durante el periodo independentista y la conformación de los Estados-nación en nuestra época republicana. La idea de un “continente vacío”, o

“el concepto cristiano de civilización mundial llevaba implícito el vaciamiento de un continente. Por un lado significaba comprender programadamente al Nuevo Mundo como continente vacío de historia, de comunidades reales y de vida; por otro, suponía la instauración en ese mundo vaciado del principio lógico y universal de una identidad trascendente y absoluta: el Yo vacío, el sujeto colonizador”4.

De esta forma, el principio del “vacío”, igualmente correspondiente a la idea del “no-ser” de los pueblos originarios, fundamenta el sistema colonial/imperial y su continuidad, el sistema colonial-interno, lo que implicó la consideración de las culturas originarias como objetos susceptibles de ser “domesticadas”, “asimiladas” o “integradas” en el proceso histórico signado por la idea de progreso hacia la modernidad y cuya meta la marcan los países europeos occidentales.

3 ARROM, Obra citada, p 71-724 SUBIRATS, Eduardo (1994): El Continente Vacío. Colección Teoría. Siglo XXI Editores, México, p. 30

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A esta visión esencial, no han escapado las ciencias sociales y, muy particularmente, la Filosofía. De hecho, éstas se han encargado de producir las lecturas y adecuaciones de aquellos conceptos, categorías y modelos occidentales capaces de ser introducidos en nuestro “no-ser”, para así llenar nuestro “vacío” y, por esta vía, hacer posible nuestra “visibilidad”; es decir, hacernos visibles en el concierto “universal” de la modernidad.En su esfuerzo por detectar y construir los elementos del “ser” latinoamericano, la Filosofía y la Historia han partido de la supuesta condición “a-histórica” o, por lo menos prehistórica de los pueblos y culturas originarias de América que, en todo caso, y sólo en relación a las llamadas “grandes civilizaciones” pueden ser objetos de una reivindicación simbólica en la conformación de una identidad, más no como elementos vivos capaces de aportar modelo civilizatorio alguno en la definición del sistema social, religioso o cultural, y menos aún, económico-político de nuestras naciones. Se trata, en todo caso, de un pasado concluido al que, a lo sumo, pudiera reverenciarse hasta con “respeto”, pero incapaz de hacerse escuchar o sentir, pues, su “visibilidad” es sólo muralística, como fresco grabado pero inamovible, marca de “nuestro exotismo”, pero improcedente y arcaico a la hora de la posibilidad de ser considerada seriamente como forma de vida, como visión del mundo, como Filosofía.Por tanto, filósofos e historiadores latinoamericanos han creído partir de “cero” en su empeño por darnos un rostro. En ese esfuerzo, las rutas han seguido los mismos derroteros y, por supuesto, culminan en el mismo vacío y, por esta vía, es decir, al partir de esta falsa premisa se construye y justifica la imposibilidad de culminar en una propuesta que no sea la adecuación, más o menos auténtica, de las mismas categorías que occidente nos proporciona para llenar nuestro “vacío” de “ser” o, para que quede más claro y según palabras de Salazar Bondy:

“se trata del hecho de que la filosofía ha comenzado entre nosotros desde cero; es decir, sin apoyo en una tradición intelectual vernácula, pues, el pensar indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía hispanoamericana.”5

En función de tal objetivo, se parte de la idea heredada del pensamiento colonial/imperial según la cual existe una “historia única”, lo que equivale a decir, que existe una cultura “única” y, por lo tanto, existirá una sola filosofía, en una misma línea de trayectoria por la que todos los pueblos del mundo avanzan inexorablemente, en la misma dirección de la modernidad y el progreso. El hecho de que algunos pueblos, como el latinoamericano, no lo hubiese alcanzado hasta el momento o, se encuentra retrasado en ese camino, en parte, se debe precisamente a su “fracaso” en el proceso de homogeneización cultural; es decir, la construcción única de la cultura o de una cultura única para lo cual, la aniquilación del pasado de los pueblos originarios o su integración definitiva a la “cultura mayoritaria” es tarea primordial; lo que sin lugar a dudas alarga en el tiempo nuestra condición de “vacío” y nuestro “no-ser” occidentales.Para la tradición histórica y filosófica latinoamericana,

“el futuro único, con una cultura única, está fuera de discusión; más aún, ese debe ser el fundamento de la esperanza. Y esa es una visión compartida por ideologías aparentemente opuestas, como las corrientes del marxismo, por una parte, y las del pensamiento liberal capitalista, por la otra.”6

5 SALAZAR BONDY, Augusto (1968): ¿Existe una Filosofía en nuestra América?. Siglo XXI. 11ª. Edición México 1988, p. 376 BONFIL BATALLA, Guillermo (1991): Pensar nuestra cultura. Alianza Editorial. Colección Estudios, 4ta. Reimpresión 1997. México, p. 14

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Lo que pretendemos decir y, hablando con propiedad, es que la idea de “vacío” y del “no-ser” latinoamericano tiene su origen en la visión etnocéntrica y eurocéntrica según la cual, el habitante originario de América fue y es incapaz de producir aporte filosófico alguno, dada su condición de “raza” inferior. En todo caso, sus aportes son eminentemente “folklóricos”, parte del “acervo cultural”, pero nunca “esencia” formadora de una cosmovisión particular latinoamericana; es decir, no occidental.Así, la construcción de una Filosofía Latinoamericana ha estado sujeta a las nociones de “vacío” y del “no-ser” del latinoamericano, como herederas del “vacío” y del “no-ser” de sus pueblos originarios o, como muy bien señala Zea: “La nueva filosofía en nombre del progreso, la civilización y hasta la Humanidad en abstracto negará si no la plena humanidad de los latinoamericanos si su plenitud”7.En todo caso, para algunos autores, de ser posible la construcción de una filosofía latinoamericana ella no podrá ser si no, el resultado de la construcción de una sola historia y una sola cultura, homogénea y sólidamente constituida; historia y cultura única que resuma lo que considera sus contenidos esenciales que definirían un “ser”; es decir, la desaparición del “vacío”; pero igualmente, historia y cultura única en donde la presencia de los pueblos originarios debe entenderse como pasado concluido por derrotado. Llegarlos a considerar no es posible, a riesgo de que el proyecto termine representando una aberración y un retroceso, pues, ello constituye la imagen de lo que ya no debe ser, es la imagen del “vacío” que con gran esfuerzo teórico e intelectual, la historia y la filosofía se han propuesto llenar de contenido, de “ser”. Lamentablemente y, tal como veremos más adelante, esta búsqueda, sin la presencia del pensamiento de los pueblos originarios no ha sido sino la expresión del proceso que algunos autores denominan como la colonialidad del saber, expresión de la colonialidad del poder aún presente en América Latina y que, en los momentos actuales, ha entrado en severa crisis ante la crisis de las ciencias sociales occidentales contemporáneas.

Filosofía Latinoamericana y Colonialidad del saber

La instauración del sistema colonial/imperial con la conquista y colonización de América, no sólo se trató de la implantación de un sistema de dominación político-económico en una región determinada sino que hizo posible la estructuración, por primera vez en la historia, de un sistema económico-político mundial. Aquel según el cual las naciones colonialistas se abrogaban el derecho de ocupación y explotación de territorios y grupos humanos en función del desarrollo, tanto de sus propias economías como de lo que consideraban la “humanidad”, es decir, “su humanidad”. Pero todo proyecto político-económico requiere de un substrato ideológico de soporte, por muy endeble que éste pueda ser. En este caso, el sistema colonial/imperial se estructuró sobre la base del concepto de “raza” como piso justificador. El concepto de raza, de esta manera, naturalizaba las relaciones de dominación en tanto que justificaba tales relaciones por la supuesta inferioridad inmanente de los dominados. Se trataba, efectivamente, de la aplicación del principio de la esclavitud natural de Aristóteles.

7 ZEA, Leopoldo (1969): La Filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI Editores. 18va. Edición corregida. México, 1989.

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De esta manera, la inferioridad de la “raza” de los originarios americanos no sólo justificaba la expropiación de sus territorios y su explotación y servidumbre, sino que les incapacitaba como productores de juicio, de razón. Así por ejemplo, cita Edgardo Lander a J. Locke en su tratado de Gobierno cuando dice:

“Lethim (theman) plant in someinland, vacant places of América”, que el hombre así colonice las tierras vacías de América, un territorio que puede considerarse jurídicamente vacío porque no está poblado de individuos que respondan a los requerimientos de la propia concepción, a una forma de ocupación y explotación de la tierra que produzca, ante todo, derecho, y derechos, antes que nada, individuales”8 .

Por esta vía se arriba a la instauración del discurso del propietario y de la propiedad privada, pues, esta idea no corresponde, en modo alguno, a la visión atrabiliaria de un pensador aislado sino, por lo contrario, es correspondiente a la visión del mundo, al paradigma de toda una cultura en ese momento histórico y, quizás aún entre nosotros y, como “propia” de nosotros. Toda la historia posterior de América se funda en dos procesos articulados: el de la modernidad y la organización colonial del mundo sustentado sobre la base del concepto de “raza”. Pero, igualmente, “con el inicio del colonialismo en América comienza no sólo la organización colonial del mundo sino –simultáneamente- la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario”9. Pues, Europa no sólo concentró bajo su poder todos los recursos naturales o minerales; es decir, como parte del nuevo patrón de poder mundial Europa no controlaba solo la producción mundial y organizaba las relaciones de producción en función de las diferencias de raza sino que concentró igualmente, bajo su hegemonía, el control de todas las formas de la subjetividad, de la cultura y, por supuesto, del conocimiento.Al decir de Aníbal Quijano,

“expropiaron a las poblaciones colonizadas –entre sus descubrimientos culturales- aquellos que resultaban más aptos para el desarrollo del capitalismo y en beneficio del centro europeo. En segundo lugar, reprimieron tanto como pudieron, es decir en variables medidas, según los casos, las formas de producción de conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo simbólico, sus patrones de expresión y de objetivación de la subjetividad”10

Es este, pues, el marco en el cual se institucionalizaron los discursos científicos y las teorías morales, la jurisprudencia y los discursos críticos y la producción del arte en América Latina. Discursos que, en su esencia, no hacían sino registrar la ruptura ontológica sobre la que se construyó el sistema de dominación colonial/imperial: la idea de “raza”. Paradójicamente, esta idea base no hubiese sido posible si no viniese dada de una de las separaciones fundamentales producidas en la cultura occidental, y que proviene de la separación judeo-cristiana entre Dios, el hombre y la naturaleza. A saber, la idea de que Dios hizo al mundo hace que el mundo quede separado de Dios y, por tanto, pierda toda condición sagrada. A su vez, el hecho de que Dios hiciera al hombre a su imagen y

8 LANDER, Edgardo (2000): Ciencias Sociales: saberes coloniales y eurocéntricos. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. UNESCO/FACES, Universidad Central de Venezuela, Caracas, p. 219 LANDER, Edgardo Obra citada, p. 18-1910 QUIJANO, Anibal (2000): Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En: Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. UNESCO/FACES, U. C. V. Caracas, p. 294

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semejanza le permite a éste (al hombre), el dominio y control sobre la naturaleza no sagrada, así, por voluntad de Dios. Tal ruptura ontológica entre la razón y el mundo, implica que el mundo pierde su significación y se presenta ante el hombre como elemento muerto, como objeto de propiedad y destrucción. La diferencia con el pensamiento indígena, como veremos en el siguiente aparte de este trabajo, es profunda y radical.Es, pues, éste el marco sobre el cual se van a fundamentar posteriormente los discursos y el pensamiento en la búsqueda del “ser” latinoamericano; es decir, de la construcción de su Filosofía. De allí que, muchos de los negadores de la posible existencia de una Filosofía latinoamericana insistan en la necesidad que la “filosofía” tiene de un sistema general, universal e histórico para su existencia. Herederos del eurocentrismo e, imposibilitados de desprenderse de la colonialidad del saber, no encuentran posibilidad alguna a la construcción de un pensamiento propio, salvo que no sea una adecuación específica a “sistemas filosóficos universales” especialmente desarrollados por occidente. Pero aún los propulsores de la posibilidad cierta de la procedencia de una Filosofía Latinoamericana parten de la premisa de que tal posibilidad sólo se da como acto de propia voluntad, por razones de un “pensar” desde un espacio y de manera “independiente” o en función de la independencia. Para éstos, se trata del ejercicio de la razón en función de nuestras problemáticas particulares, analizadas y racionalizadas desde y con las categorías filosóficas proporcionadas por occidente pero sometidas al rigor de nuestro espacio de problemas particulares pero que, en todo caso, el pasado ha de quedar atrás. Todo lo que representó el modelo colonial/imperial, así como todo lo que destruyó o “invisibilizó” de las culturas originarias corresponde a ese pasado que, en los actuales momentos, sólo es posible encontrar en los rezagos que nuestros países muestran ante la modernidad o el desarrollo. Pero que es un escollo que el sabio uso de la Filosofía y de la ciencia occidental, muy bien puede ayudarnos a resolver y solventar. En fin, se trata de la continuidad del desconocimiento y negación de las otras formas de pensar, el saber y el conocer del pensamiento de las culturas originarias de América, en tanto éstos nunca llegarán a ser formas de “pensar” y “saber” propiamente dichos, minimizados por conceptos como el “animismo”, o el “exotismo” mágico o mítico, jamás llegarán a calzar las dimensiones de un sistema filosófico propiamente dicho, es decir, de acuerdo al modelo occidental colonialmente establecido. Esta descalificación etnocéntrica del “pensar” es del todo correspondiente a la instauración del sistema colonial/imperial. Sin embargo, aún luego de la independencia y constitución de las repúblicas hasta el día de hoy, persiste. Y, ello es así, por cuanto la ruptura que supuso el proceso de independencia y el periodo republicano con la formación de los Estados-naciones en el continente, no implicó una ruptura con el sistema colonial de pensamiento; muy por el contrario, este proceso reprodujo en su esencia tal sistema, generando lo que se ha dado en llamar como colonialismo interno que no es otra cosa que la reproducción de un sistema colonial cuyo funcionamiento se basa en la negación del “otro” que “está” pero no “es”, es decir, sólo “es” en tanto imagen simbólica del pasado. Así, pues, se da continuidad a la colonialidadpor cuanto se insiste en su identificación con el pensamiento y el “ser” occidental. La colonialidad del saber no es otra cosa que la institucionalización en América del pensamiento occidental como “única” vía para explicar nuestro “ser”. Esa es la base sobre la cual se han levantado todas nuestras instituciones especialmente, las académicas, las que reproducen los principios fundamentales de lo que hemos estado llamando eurocentrismo. En este sentido, compartimos con Edgardo Lander el que esta cosmovisión

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tiene como eje central la noción de modernidad, la que abarca cuatro dimensiones básicas: 1) la visión universal de la historia asociada a la idea de progreso; 2) la “naturalización” de las relaciones sociales como de la “naturaleza humana” de la sociedad liberal-capitalista; 3) la naturalización y ontologización de las múltiples separaciones propias de esa sociedad y, finalmente, 4) la necesaria superioridad de los saberes que esa sociedad produce (la ciencia) sobre todo otro saber.11

El carácter universal que impone la experiencia histórica europea así como las diferentes formas de conocimiento que desarrolla en el proceso de comprensión de su propia realidad, se convierten en la colonialidad del saber, en las únicas formas válidas para comprender esa y todas las realidades. “Estos saberes se convierten así en los patrones a partir de los cuales se pueden analizar y detectar las carencias, los atrasos, los frenos e impactos perversos que se dan como producto de lo primitivo o lo tradicional en todas las otras sociedades”12

Por tanto, una Filosofía Latinoamericana ha de poseer esa misma condición “universal”. Así, la diversidad cultural evidente en América Latina, generada por la presencia milenaria de diversidades culturales originarias se convierte en un escollo al que se ha intentado dar respuestas desde el proceso de integración y asimilación de los llamados indigenismos, hasta la repetición histórica de la “invisibilidad”, mucho más, en tanto son consideradas minorías sin la capacidad ni la cualidad política de incidir en el conjunto nacional o continental.El proceso de naturalización de la modernidad se convierte en realidad insoslayable y única, por natural, al que todos los pueblos del mundo están obligados a enfrentar. Así, en la construcción de los sistemas político-económicos latinoamericanos una Filosofía ha de hacer uso y adecuación de los modelos exitosos del pensar de la modernidad. En este sentido, la presencia de las culturas originarias en el actual nivel de desarrollo de la modernidad se convierte más bien, para nuestros países, en un “problema” a resolver y para el cual, una Filosofía latinoamericana, igualmente, ha de producir respuestas. Las llamadas teorías de la identidad latinoamericana y los estudios del Folklore han contribuido enormemente a la idea de lo indígena como elemento simbólico de identidad pero hasta ahí, pues, otra consideración superior implicaría una ruptura con la “naturalidad” de la modernidad entendida como única e irreversible.La condición ontológica de los dualismos y separaciones elaborados por occidente son igualmente factor determinante en la no consideración del pensamiento de los pueblos originarios como parte de una Filosofía Latinoamericana en tanto que, tales separaciones no existen para ese pensamiento. Así, la separación hombre/naturaleza; primitivo/civilizado,atraso/progreso; etc., siguen formando parte del marco conceptual y epistemológico de nuestros pensadores todo lo cual, los hace impermeables a la visión indígena en la que tales dualidades supuestamente contradictorias no son tales y, por lo demás, hacen del hombre occidental siempre un extraño, individual en el mundo, lo que le apena.Finalmente, la supuesta superioridad de los saberes y el pensar occidental igualmente han llegado a formar parte de todo el esqueleto institucional y académico de nuestras sociedades latinoamericanas. Entendemos la “ciencia” como un saber superior, igualmente entendemos como Filosofía aquella que es validada por el sistema construido para tal fin. Todo pensar ajeno a tal sistema o, no sometido a él, puede considerarse como “idiosincrasia”; “carácter peculiar de ver el mundo”; “folklore”, “visión mágica, religiosa 11 LANDER, E. Obra citada, p. 2912 Ibídem, p. 30-31

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o mítica” y, a lo sumo y con gran esfuerzo, “pensamiento”, siempre a escalas mucho menores de lo que se considera una Filosofía como tal; es decir, tal como se produce en occidente.Por esta vía, la consideración de la posible existencia de una Filosofía Indígena o una forma de filosofar de los pueblos originarios en América Latina es descartada por muchos de plano, pues, plantear tal consideración supone una desproporción no aceptable ni validable por el “saber” filosófico occidental; en todo caso, puede llegar a aceptarse como “pensamiento” particular y susceptible de ser objeto de estudio de la propia “Filosofía”. Aceptar tal posibilidad implicaría una verdadera ruptura con las bases sustentadoras de lo que ha representado y, aún representa, la colonialidad del saber que, sabemos, no es posible sin la existencia previa de una colonialidad del poder, estructura política sobre la cual existen, de manera precaria y en medio de las peores contradicciones y permanentes crisis, nuestros países latinoamericanos. Aceptar la real existencia de un filosofar indígena supone la ruptura con una visión del tiempo y de la historia sobre la que se ha soportado todo el andamiaje político, económico, social y cultural a lo largo de estos 500 años de existencia de América Latina. Es reconocer que el “vacío” ha estado en otro lado y no precisamente en el que fue colocado desde la conquista hasta nuestros días. Se trataría, prácticamente, de una nueva conversión; esta vez, de otro signo y realizada por otros. Una conversión que pasa por aceptar nuestra condición no occidental. Por lo que no deja este planteamiento de sonar a utopía. Sin embargo, he allí nuestro dilema; mientras no se asuma el filosofar de los pueblos originarios como formando parte fundamental de una Filosofía latinoamericana será imposible ésta misma o, como dice Quijano:

“Aquí la tragedia es que todos hemos sido conducidos, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada.”13

Filosofía del “estar” y el “hacer”

Partiremos en este punto del hecho dado y según el cual, todo pueblo que ha creado una lengua posee una particular cosmovisión expresada en su idioma, manifestación de un sistema de pensamiento; es decir, de una filosofía. “Dicho de otro modo, todos los pueblos tienen su lengua (…), todo pueblo está filosofando a su modo de filosofar. No importa si los filósofos académicos lo reconozcan o no”14. Ello por cuanto, toda lengua encierra la visión del mundo de sus hablantes, pues, éstos, consciente o inconscientemente expresan su forma de ver la realidad de acuerdo a una cosmovisión estructurada en su lengua. El hablar no corresponde así a un mero acto individual sino que, es sustantivo de la cultura del hablante, es la activación de su sistema de pensamiento cada vez que habla.Así, por ejemplo, los añuu en la región del lago de Maracaibo15, en su primera impresión generada por la presencia de los conquistadores la configuran y registran con la palabra-

13 QUIJANO, Anibal: Obra citada, p. 31914 LENKERSDORF, Carlos: Filosofar en clave Tojolabal. Miguel Angel Porrúa Editor. México, p.915 Las culturas indígenas consideradas corresponden a los pueblos originarios de la Cuenca del Lago de Maracaibo, Estado Zulia, Venezuela, por ser aquellas de las que tenemos más información y dominio. Sin embargo, nuestros planteamientos son extensivos al conjunto de culturas indígenas de América.

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frase: “ayouna”. Expresión en la que se precisa la acción de “arribar”, “llegar” o “emerger” de “ellos”. En efecto, la palabra-frase se estructura sintácticamente con los afijos: a- cuya presencia atribuye una acción vivida directamente por un sujeto y no otro. El afijo –y- que señala una direccionalidad en un desplazamiento y que, al estar en posición previa al verbo –ou- “emerger”, implica la acción de arribo o llegada. Finalmente, el pronombre personal “na”, que corresponde a la tercera persona del plural: “ellos”. Tratando de hacer una traducción más o menos literal de la frase tendríamos algo como: “de allá/ llegados/ ellos” o, una menos literal y mucho más genérica: “los allegados”. Como es posible observar, la organización de la frase implica que “ellos” han sido “emergidos” por la acción de un elemento que se sobreentiende: las aguas. Por tanto, “ellos” es un sujeto más vivencial que agente; es decir, más que ejercer una acción, la padece. Tal “acción” vivenciada es propia de todos los elementos presentes en el mundo y que así se definen por su “estar”. La estructura sintáctica de la frase nos habla entonces, desde su construcción, de la existencia de una correspondencia entre el nombrar y el pensamiento que hace posible la construcción del nombre dado, pues, de cierto,

“1] Mediante la lengua nombramos la realidad; 2] nombramos la realidad según la percibimos; 3] al pertenecer a diferentes culturas y naciones, no todos tenemos la misma percepción de la realidad. Por ello, 4] nos relacionamos de modos diferentes con la misma realidad. En conclusión, las lenguas nos hacen captar las distintas cosmovisiones de culturas diferentes (…), subrayamos la vinculación íntima entre lengua, cultura y sociedad”16

Así, la manera de nombrar los añuu a los conquistadores fue correspondiente a una visión según la cual, todas las cosas se definen ya sea por su “estar” como por su “hacer” en el mundo. En este caso, aquellos que “emergieron” “desde o de allá”, realizaron la misma operación que los añuu en el tiempo mítico en el que brotaron de e’inmatualee17 para “estar” en el mundo. Por tanto, aquel que realiza la misma acción que los añuu originarios se configura como un “igual”, aunque diferente. Esto es fundamental para entender el hecho histórico de la diferencia en la interpretación de la presencia del conquistador en la cuenca del lago de Maracaibo por las diferentes culturas que, al efecto, habitaban la zona. Así, si para los añuu los conquistadores fueron en un primer momento “un igual en la diferencia”, para los wayuu, fueron “alijuna”; es decir, “muelas montadas”. Para los wayuu, habitantes de las zonas semidesérticas de la hoy Península de la Guajira, en efecto, no se trataba de “iguales diferentes”, sino de verdaderos extraños que muy rápidamente pusieron en evidencia la condición por la que desde la primera visión había provocado en ellos su rechazo. De tal manera, pues, el nombrar no sólo se constituye en una visión del hecho sino en su conceptualización como producto de la interpretación en el marco de la cosmovisión de la cultura acerca del hecho mismo. Por otro lado, el diferente nombrar generará igualmente, diferentes comportamientos por parte de los grupos indígenas con respecto a la presencia del conquistador.Sin embargo, es conveniente precisar aún más el contexto acerca de esa primera visión-definición añuu. En efecto, la primera incursión europea en la región del Lago de Maracaibo la realiza Américo Vespucci junto a Alonso de Ojeda y se trató, en lo

16 LENKERSDORF, Carlos (1999): Los Hombres Verdaderos: voces y testimonios Tojolabales. Siglo XXI Editores, México, p. 1317 “e’inmatualee”: “el corazón de la tierra de donde emergemos”. Lugar mítico de origen de los añuu y que corresponde al espacio/tiempo en el que se unen y separan las aguas de los cielos.

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fundamental, de una visita principalmente exploratoria; es decir, sin interés alguno en poblar o producir asentamientos en la zona,por lo que, la primera designación añuu, población con la que fundamentalmenteVespucci hace contacto por ser éstos los habitantes de sus riberas, la realizaron totalmente acorde con el sustento de su cosmovisión expresada en su idioma y que vincula a los añuu a la acción de emerger y, por supuesto, vivir las aguas. Los wayuu, los bari y los yukpas no entrarán en contacto con los europeos sino mucho después, en pleno proceso de colonización del territorio. Así, no fue sino con Ambrosio D’Alfinger quien, en representación de los banqueros alemanes conocidos como los Welser, toma posesión de la región e incursiona en ella con el muy preciso objetivo de extraer en el menor tiempo posible, todo aquello susceptible de ser embarcado como riqueza. No había, pues, en esa segunda incursión europea, la más mínima intención de explorar para describir o hacer cartografías (caso Vespucci), ni de fundar o poblar sino que la incursión fue, hablando con propiedad, de eminente saqueo. La decepción para los saqueadores y lo terrible para los indígenas fue que, a diferencia de otras regiones de América, la del occidente venezolano no era sino una región en su lado norte y oriental al lago, semidesértica, sin oro, ni plata, ni perlas, y, por el sur y el oeste, una selva tropical húmeda y calurosa, propicia a las enfermedades para los extraños y poblada de indios en disposición de combate. Por lo que, en esa primera etapa de la conquista y población europea de la región, con lo único que D’Alfinger y sus hombres pudieron cargar fue con humanos esclavizados de los que, los añuu, se convirtieron en la mayoría del contingente.Es a partir de esta segunda incursión y, las sucesivas, (Alonso de Ojeda y posteriormente, Alonso Pacheco), que tanto su denominación como la posición frente al europeo cambian. Para los añuu, los “ayouna” son ahora “waunnü”: “el que nos mata”, “espíritu maligno que se apropia del alma de los hombres”. Así, la paz se ha roto y la nueva definición, igualmente correspondiente a la cosmovisión, ya no se hace a partir del “estar” sino en función del “hacer” del otro en el mundo; por lo que, en virtud del “estar” los blancos son “ayouna” que emergieron en las aguas, lo que a su visión los hace hombres, pero en virtud de su “hacer”, evidentemente, no son seres humanos.Esto es básico para entender el sistema del pensar de muchas de las culturas originarias de América. Como es posible observar, las definiciones no se hacen en virtud de separaciones o distanciamientos generadores de dualidades contradictorias y que es lo que define al “ser” sino que éstas se producen; en primer lugar, por la consideración efectiva de su “presencia”, de su “estar” en el mundo. En este sentido, es muy importante destacar que en las lenguas de los grupos indígenas que hemos mencionado (estamos por decir que en todas las lenguas indígenas de América), no existe el verbo “ser”, sino que la estructura sintáctica fundamental de esas lenguas se da a partir del verbo “estar”. En segundo lugar, las definiciones se producen por la consideración del “hacer” de aquello que “está” en el mundo. Así, no hay separación ni diferencia entre las cosas y los hombres, entre la naturaleza y los hombres, pues, ambos “están” en el mundo y, a ambos les corresponde un determinado “hacer” que es lo que los diferencia pero que, sin embargo, está a su vez determinado en virtud de su no diferencia por el “estar”. Esta relación del “estar” y el “hacer” genera un nuevo elemento de tal sistema de pensamiento que lo define de manera singular. Se trata del hecho de que, no habiendo diferencias entre el hombre y las cosas, el hombre y la naturaleza, da como resultado que “todo vive”, pues, todo tiene su “hacer”. Aún los muertos tienen su “estar” y su “hacer”; es decir, viven. Expliquemos mejor esto con una nueva relación.

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Joukai es la palabra para designar en añuu tanto a aquel que nace niño como al día cuando apenas amanece. Conformada por j- (pronombre de tercera persona singular “él”); -ou- (ya mencionado verbo “emerger”) y –kai (que además de sufijo indicador de masculino es, igualmente, sustantivo de “sol”). Su reverso, el “muerto”, se designa con la palabra-frase: outikai, compuesto por –ou- (emerger); –ti sufijo indicador de distanciamiento o alejamiento y, “kai”, ya descrito. Como es evidente, tanto el que nace como el que muere realiza la misma acción de “emerger” la diferencia viene dada porque, en el caso del “muerto”, su acción de “emerger” es hacia el distanciamiento, se entiende: alejamiento del mundo de los vivos pero que es equiparable al final o la muerte del día. Sin embargo, él “está” (sigue) presente en el mundo aunque distanciado de la visión de los “vivos”; pero ese “estar distanciado” definirá también, un “hacer” igualmente diferente que le es correspondiente a su “estar”. No es nuestra intención, ni es la oportunidad, para continuar por esta línea que consideramos fundamental para la comprensión del filosofar indígena latinoamericano pero que, en todo caso, nuestra intención es fijar estos tres elementos que le son esenciales y que pueden encontrarse en una gran parte de los sistemas de pensamiento de las culturas indígenas latinoamericanas; a saber, los principios del “estar”, el “hacer” y el hecho de que “todo vive” que, a nuestro parecer, configuran un marco dentro del cual se estructura todo el sistema de pensamiento contenido en la propia estructura de la lengua. En otras palabras, certificamos a Lenkersdorf al decir que,

“las lenguas encierran en sí mismas cosmovisiones que explican las particularidades de las estructuras lingüísticas, las expresiones idiomáticas y, en total, la idiosincrasia de idiomas determinados. De esta manera, se extienden por todas las ramificaciones de las lenguas y conforman lineamientos para el filosofar.”18.

Asimismo, estos tres principios centrales van a implicar respuestas en el orden social en las que se ponen de manifiesto. El hecho de que “todo vive”, pues, todo lo que “está” tiene su “hacer” da como resultado que el hombre es siempre responsable en sus relaciones con la naturaleza, pues, tal relación se da entre elementos iguales, entre sujetos que interactúan “haciendo” posible la vida dentro de una visión de armonía. No existe, pues, la relación sujeto-objeto, nacida de la visión de separación entre el hombre y la naturaleza, lo que supone la determinación de un sistema de comportamiento regido por una ética de la misma cualidad, de una concepción de la justicia y de un orden social igualmente correspondiente.En otras palabras,

“las cosmovisiones están relacionadas con el comportamiento de la gente, porque éste no contradice las cosmovisiones, y así se dan las cosmovivencias que, a su vez, se hacen explícitas en el filosofar ético y en el campo de la justicia. En resumidas cuentas, la presencia de la cosmovisión en todas las bifurcaciones de las ramas de la lengua, conforma de maneras diferentes el filosofar de una nación o cultura determinada”19.

Así, los conceptos de propiedad, producción, trabajo y, por supuesto, las relaciones sociales tanto de producción como las humanas en general, serán correspondientes a estas ramificaciones idiomáticas que expresan la visión del mundo y las normas de convivencia resultantes y que en el caso de las poblaciones originarias, se hacen del todo contrarias a las 18 LENKERSDORF, Carlos: Obra citada, p. 1219 Ibídem, p. 12

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impuestas por la conquista y colonización europeas y su expresión actual en el colonialismo interno de los Estados-nación contemporáneos. Sin embargo, y como punto importantísimo para finalizar este aparte, creemos vital hacer referencia al hecho de que para muchas culturas amerindias la condición de tales no viene dada sino por la observación rigurosa de tales principios constitutivos de su sistema de pensamiento. Vale decir, y, siguiendo con el ejemplo añuu, el hecho de considerar “iguales-diferentes” a los europeos está estrechamente relacionado con la interpretación del principio del “estar”. Así, la idea de “raza” queda cancelada por principios de mayor trascendencia. En otras palabras, para los añuu, cualquiera que en su “estar” y en su “hacer” corresponda a su cosmovisión es un igual, es un añuu: ser humano que emerge al mundo para estarlo y hacerlo, al tiempo que se hace. En el mismo sentido, señala el maestro Lenkersdorf para el caso de los Tojolabales, que lo “tojol” no es una cuestión que se define de manera definitiva por la procedencia de vientre, se trata más bien de una condición determinada por el “hacer” de los hombres por lo que, lo “tojol” se convierte en un reto para todos. Alcanzar lo “tojol” es siempre un hacerse “tojol”, es decir, “tojolabalizarse”; lo que es como decir hacerse un hombre verdadero. En fin, sobre lo que queremos llamar la atención es sobre el hecho de que se es “indio por compromiso y no por razones de raza, tampoco por calzar guaraches o cosas por el estilo. Desde la perspectiva tojolabal, los mismos criterios se aplican a la inversa. Somos no indios por identificarnos con la sociedad dominante.”20. Por lo que es posible producir el proceso inverso sobre el cual hemos marchado hasta ahora y que ha impuesto desde la colonialidad del poder y del saber la llamada cultura dominante. Sin embargo, para ello se hace imprescindible una seria consideración de estas cosmovisiones en el proceso de construcción de una Filosofía latinoamericana, lo que supone comprender sus principios fundamentales así como desechar prejuicios que han sido construidos a lo largo de nuestra historia. Implica un sacudimiento de todo aquello que hemos entendido como nuestro “ser” y que, generalmente, se trata de interpretaciones acomodadas, a veces, de manera forzada, de conceptos y modelos occidentales. Todo lo cual constituye el reto del que nos hablan los tojolabales o el “hacer” en un mundo en donde “todo vive”, tal como lo plantean los añuu y que occidente descalifica con el “mote” de animismo pero que implica una noción ética del mundo que es capaz de potenciar el sentido de la responsabilidad del hombre con el mundo y que se hace responsable sólo y, precisamente, por ser libre.

El Popol Vuh vive

En 1994, cuando se produce el levantamiento indígena de Chiapas, la sorpresa no fue el alzamiento armado de una población indígena, ¿cuántas veces no se han producido a lo largo de la historia desde la conquista hasta nuestros días? Así, una nueva rebelión indígena, una nueva guerrilla latinoamericana no hubiese sorprendido a nadie y no hubiese generado tanta cobertura de medios nacionales e internacionales a no ser porque la definición de su consigna de combate fue, precisamente, enarbolar las armas para destruir

20 LENKERSDORF, Carlos, Obra citada, p.101

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las armas; es decir, una rebelión armada cuya meta abiertamente declarada no es la “ toma del poder político”. De tal manera, y, aunque suene paradójico y hasta contradictorio, el empuñar las armas los indígenas de Chiapas no se produce porque crean en la guerra sino por creer en la paz. De ahí que su rebelión, armada, está sujeta a una consigna muy superior al poder de las armas y es la que reza que su aspiración es a ser ellos mismos: comunidades indígenas, autónomas, libres y dignas. Es por esta vía que podemos comprender lo que sirve de motivación en una de sus primeras declaraciones al mundo:

“Hablamos con nosotros, miramos hacia adentro nuestro y miramos nuestra historia: vimos nuestros más grandes abuelos sufrir y luchar, vimos a nuestros padres con la furia en las manos, vimos que no todo nos había sido quitado, que teníamos lo más valioso, lo que nos hacía vivir, lo que hacía que nuestros pasos se levantaran sobre plantas y animales, y vimos hermanos, que era Dignidad todo lo que teníamos, y vimos que era grande la vergüenza de haberla olvidado, y vimos que era buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez hombres, así volvió a habitar en nuestro corazón, y fuimos nuevos todavía, y nuestros muertos nos llamaron, otra vez, a la dignidad y a la lucha”21.

Estas palabras, no sólo están cargadas de una enorme poesía, tal vez, eso sea lo menos importante, si no fuera porque esa poesía tiene que ver con la contundencia de una dignidad real en acción, en movimiento. Pero, también es preciso observar que no es fácil el camino de encontrar la dignidad oculta tras la vergüenza de años de dominación. La búsqueda es hacia adentro y, no hablamos de meditaciones interiores metafísicas, de individuales ejercicios de yoga, hablamos de una búsqueda interior colectiva sólo posible de realizarla a través de algo tan evidente y, al mismo tiempo, tan invisible como el trabajo colectivo; el trabajo y la lucha desde el “nosotros”En esa mirada interior no sólo se rescata la dignidad oculta bajo capas de vergüenza generada por siglos de dominación, de negación, de ese “vacío” al que fue aventado todo un modelo civilizatorio sino que se produce, asimismo, el rescate de un lenguaje que igualmente corresponde a esa visión del mundo, que surge vivo, de regreso, como proveniente de lo más profundo del imaginario. Así, el llamado se torna ajeno a cualquiera de las declaraciones políticas de movimientos rebeldes o revolucionarios de América Latina, pues, el llamado no es sólo para las comunidades indígenas, ni siquiera para la nación mexicana en particular sino que, efectivamente, el llamado es dirigido a todo el continente y al mundo.Por esta vía es posible entender entonces, ¿por qué apenas un pequeño conjunto de comunidades que componen el gran estado de Chiapas, está sacudiendo a todo un país de más de 100 millones de habitantes y conmoviendo al mundo entero? La dimensión del planteamiento no tiene que ver con una transformación de las leyes nacionales a favor de los indígenas. No se trata de un pliego de peticiones económico-sociales, culturales y políticas exclusivamente para los pueblos indios. No se trata de una nueva exigencia de reconocimiento a la existencia de unas culturas diferentes miembros de un Estado-nación global. No se trata de la exigencia de un mejor gobierno, un gobierno más comprensible, capaz de sentarse a “oír” los planteamientos de las comunidades (que los escuche es otra cosa). Lo planteado tiene que ver con la construcción de un nuevo modelo de país y de sociedad; una transformación general del propio Estado-nación y que, no puede producirse sino desde sus propias colectividades. No están exigiendo una constituyente, aunque este 21 Carta al consejo 500 años de resistencia indígena. 1 de febrero de 1994. EZLN. Documentos y Comunicados, p. 119

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sea un paso político en el proceso, pero no es sólo eso. No es la exigencia de una nueva constitución legal, escrita, proclamada y cargada en el bolsillo para ser mostrada. Es otra cosa mucho más sencilla por utópica, en el mejor sentido del término. Se trata del planteamiento de la construcción de un nuevo modelo civilizatorio, con nuevas maneras de entender la convivencia, la democracia y la participación social, sobre la base de otro sistema de pensamiento radicalmente diferente al que hasta ahora ha regido nuestro destino; se trata de la construcción desde el “nosotros”; es decir, se trata de nuestra re-construcción.Ese “nosotros” implica la defenestración de la idea del “poder”, noción fundamental para el sistema político de occidente y sobre el cual se levantó el sistema colonial/imperial y el colonialismo interno que aún persiste y, para el cual, el sujeto ha de ser convertido, necesariamente, en objeto, en el mismo proceso de estratificación y por la acción de las mismas estructuras de poder. Sin embargo, debemos decir que la idea de poder no es paralela al capitalismo pero, desde el momento en que surge el Estado, las relaciones de poder se establecen como una condición “natural” al Estado mismo. Las relaciones de poder separan las relaciones entre los ciudadanos y la conducción y decisiones políticas convirtiendo a éstas últimas, en una cuestión de “profesionales” para las que el común no está preparado y, por lo que ha de confiarlas a aquellos que, a partir de ese momento, se convierten en “los que mandan”, el resto, en “los que obedecen”. Dejamos dicho que tal aserción no es sólo correspondiente al pensamiento liberal-capitalista sino que, precisamente por concedérsele una condición “natural”, también las llamadas “izquierdas” la han asumido, no sólo como necesaria, sino como inevitable.El planteamiento zapatista de que su aspiración última no es precisamente “la lucha por el poder” se convierte así, no sólo en un cuestionamiento profundo contra el viejo pensamiento de la “modernidad” en su versión liberal, sino también, en su versión marxista de la historia y de las luchas sociales. Pero este planteamiento de los indígenas de Chiapas y de su organización zapatista, es posible enraizarlo con una visión del mundo que necesariamente lo extrae de los movimientos antisistémicos tradicionales, poniendo el acento, precisamente, en una concepción del mundo correspondiente al imaginario y al sistema de pensamiento de otra civilización radicalmente no occidental.El principio del “mandar-obedeciendo” se contrapone de manera contundente con el “mandar mandando” propio de la idea del poder como ejercicio “profesional”; lo que implica una negación del poder, correspondiente a la visión según la cual el orden del mundo se define por el “estar” y el “hacer” de todas las cosas en el mundo; es decir, por una relación entre iguales en el proceso de “hacer” el mundo. En otras palabras, lo que queremos dejar sentado es que el planteamiento político del movimiento indígena de Chiapas, pone el acento en una reconstrucción del mundo, lo que supone una nueva (“la de los primeros”) forma de ver el mundo y de relacionarnos con él, lo que nos ha de llevar a una nueva (“la de la dignidad”) forma de relacionarse los hombres entre los hombres. Relaciones que habrán de darse no sobre relaciones de poder, sino sobre las del consenso, determinadas por la búsqueda desde el “nosotros”, de construir lo bueno y lo bello en una misma e inseparable acción. Como vemos, se trata no de un programa político pragmático de una organización política, sino de lineamientos correspondientes a un sistema de pensamiento mucho más basto y complejo. En otras palabras, se trata de que por primera vez, y, de manera firme, el pensamiento indígena se propone como filosofía política capaz de alentar un proyecto de transformación en medio de la crisis de nuestras naciones. Es el pensamiento indígena en su concreción política que se presenta como camino y esperanza, como utopía posible.

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En este sentido, rescata de la memoria los principios centrales que constituyen su visión del mundo y los contextualiza, pues, a pesar de la opinión de muchos de sus negadores (de derecha y de izquierda), el planteamiento de los indígenas chiapanecos no es una propuesta a una vuelta al pasado maya. Es una recuperación de aquello que en la construcción de nuestro “vacío”, la colonialidad del poder y la colonialidad del saber ha ocultado pero que aún está ahí, en lo profundo de nosotros, diciendo y dando razón del por qué nuestros pasos se levantan sobre las plantas y los animales. Se trata de una recuperación de la “dignidad” que nos define y que, desde ahora y hacia el futuro, ha de guiar nuestro “estar” y nuestro “hacer”.

Confianza, lengua y cosmovisión

(La confianza en el pensamiento añuu)

Palabra confianza y visión añuu de la confianza

Artículo presentado en el Seminario “Autoconocimiento e identidad en Filosofía, ciencias sociales y literatura” dictado por el Dr. Carlos Pereda. UNAM-México 2003.

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e entrada debemos decir que, no existe en lengua añuu22 una palabra que de manera directa pueda remitirnos al significado de confianza; más aún, tememos que ello ocurra en la mayoría de las lenguas de las culturas originarias de América. Este

hecho, sin lugar a dudas tiene sus causas y, por supuesto, genera implicaciones que ciertamente constituirán el motivo esencial del presente trabajo.

DPero, como quiera que sea, no podemos dejar de compartir la idea general según la cual, “la confianza (...) es un hecho básico de la vida social”23, es por lo que nos obligamos a encontrar en la lengua añuu un término o proposición que se le aproxime o, mejor dicho, que dé cuenta, de alguna manera, de ese sentimiento, lo que sólo se hace posible en el contexto y en el proceso de construcción de lo que constituye su cosmovisión; es decir, su sistema de pensamiento. Asimismo, en la ejecución o concreción cotidiana de esa cosmovisión que es a lo que denominamos como cosmovivencia24y dentro de la cual (es un hecho común a todas las culturas), la comunidad pone continuamente su empeño en resolver la necesidad de “Reconocer en lo extraño lo propio y hacerlo familiar”25; es decir, hacer familiar lo desconocido.Con esto queremos decir que el hecho de la inexistencia de un término directamente equivalente al de confianza, no necesariamente sugiere la inexistencia del hecho de la confianza como fenómeno social o como inherente al funcionamiento de la comunidad. Sin embargo, no podemos dejar de llamar la atención sobre este punto, pues, esta omisión o no presencia, sí sugiere de alguna manera, que la idea o el concepto de confianza es en los añuu, por lo menos, diferente, lo que está en relación directa a una visión del mundo radicalmente distinta de occidente y de la cual la lengua da cuenta con su omisión o su diferente manera de nombrarla. Esto es así porque, en efecto, “La lengua no está apartada de la manera en que vemos el mundo, sino que manifiesta nuestra cosmovisión”26

Entonces, el hecho de la confianza es expresado no sólo por palabras distintas en virtud de la diferencia de idiomas sino que, aun refiriéndose al mismo hecho, los hablantes (del español y del añuu), no pueden nombrarlo utilizando las mismas estructuras sintácticas por cuanto, efectivamente, no lo ven desde la misma perspectiva o, mejor dicho, no pueden verlo de la misma forma, pues, no ven la misma cosa en el mismo hecho.En efecto, la lengua; esto es, toda lengua, se constituye a la vez que expresa en imágenes (materia prima de los conceptos27), las ideas, el mundo de las ideas, todo lo cual no es otra cosa que la configuración de un pensar: el pensar de la cultura. Y esto es posible captarlo porque, si bien es cierto que la sociedad necesita a la lengua como un medio de comunicación no menos cierto es el hecho de que, la lengua, además de presuponer las actividades, las personas y las cosas que nombra y que registra, también influye de manera

22 Los añuu, también conocidos como paraujanos, son los habitantes originarios del lago de Maracaibo. Pertenecen a la gran familia arawak y conforman, junto a los wayuu, barí, yukpa y japreria, la población indígena del estado Zulia al occidente de Venezuela. Son los habitantes milenarios de las costas del lago de Maracaibo así como de las riberas de algunos ríos afluentes del mismo lago. Viven en los llamados palafitos (casas enclavadas dentro del agua) y se dedican, fundamentalmente, a la pesca, la recolección de conchas marinas, la producción de sal y, muy escasamente, a la cacería. Su lengua es el añunnükü, la cual luchan por mantener viva a pesar de la intervención etnocida de la que han sido víctimas desde la conquista y colonización hasta nuestros días. 23NiklasLuhman (1996), Confianza.Anthropos, Barcelona, p. 524 Carlos Lenkersdorf (1998), Cosmovisiones. UNAM, México.25 H.G. Gadamer, Verdad y Método. 26 Carlos Lenkersdorf (1998). Los hombres verdaderos. Siglo XXI Editores. México, p. 2427 Edward Sapir, La lengua. Fondo de Cultura Económica. México, p.

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importante en el hacer de los hombres en cuanto conforma su pensar y su actuar, pues, es indiscutible la interacción entre lengua y sociedad.En definitiva,

“al hablar nombramos las cosas que vemos según las vemos. La función de nombrar está insertada en la cultura a la cual pertenecemos. No es un acto individual que ocurre en cada uno de nosotros cada vez que estamos hablando. A causa de la inserción social no solemos cobrar conciencia del hecho de que con el idioma nombramos la realidad, nombramos el mundo que vemos”28.

Así, y volviendo a nuestro punto de partida, es definitiva la inexistencia de un término sustantivado en lengua añuu para designar la idea de confianza. En su lugar, podemos sí, registrar su existencia como un hecho; por lo menos, de dos maneras, ambas correspondientes a los dos aspectos que consideramos centrales al sistema de pensamiento añuu y, según los cuales, todo se define de acuerdo al estar como presencia del sujeto en el mundo, y, en cuanto al hacer que le es correspondiente, pues, se sabe que todo lo que está, está en el mundo en tanto se expresa mediante un suhacer. En otras palabras, para los añuu todo se define en relación con la manera de estar en el mundo y, al mismo tiempo, en cuanto a que este estar tiene en sí un suhacer en virtud de lo cual, es definido y nombrado.En este sentido, el sustantivo confianza puede ser construido en la lengua de los hombres de agua de acuerdo a dos elementos: a) Se tiene confianza sobre lo que se muestra en buen estado; b) es posible confiar en aquel o aquello que, en el ejercicio de su hacer, hace bien; es decir, se muestra como efectivamente complementario a todo lo que le rodea o con quienes se relaciona. Así, la palabra confianza en lengua añuu puede expresarse mediante: kanaraa, la que se configura mediante la raíz: -ana- referida a “bien”, “bueno” prefijada por el atributivo k- que otorga la propiedad del bien o que tiene la propiedad de ser bueno, finalmente, el sufijo –raa que es un una especie de superlativo que al acompañar al término así creado, le adjudica la condición de confiable por ser muy bueno, aparecer como muy bueno o porque actua muy bien o, por el bien. Dicho de otra manera, sólo aquello que se presenta y actúa bien o, por el bien, es confiable o es digno de confianza.Por otro lado, es importante resaltar el hecho de que en la lengua añuu tampoco existe el verbo “ser”, categoría que aparece como esencial para el pensamiento occidental. Así, podemos decir que la filosofía de los añuu está determinada por estas condiciones: el estar, el hacer, y la inexistencia del verbo “ser” y, estas tres condiciones indiscutiblemente determinan el carácter y las condiciones en que se producen las relaciones de los hombres con el mundo y la naturaleza; las relaciones entre los propios añuu y, finalmente, las relaciones de los añuu con los “otros”. Con esto queremos decir que la confianza no es un estado inmanente al sujeto, sino el resultado de una manera de estar en el mundo, lo que sólo puede evidenciar a través del ejercicio pleno de su hacer lo que equivale a decir, actuar permanentemente como sujeto complementario y complementado con los otros, esto es, hacerse presente mediante un muy buenhacer en sus relaciones con los otros. Intentemos explicar mucho mejor esto. Para ello, nos permitiremos un relativo rodeo.Woulee es un término usado como autodefinición o autoidentificación por los añuu. Su significado está vinculado al espacio y a la manera en que se produce su presencia en ese espacio. Esto es posible deducirlo a partir de la observación de la estructura interna del término en la que: w- corresponde al pronombre de primera persona plural “nosotros”; -ou- es un verbo vivencial que implica “emerger” o “brotar”. Decimos que se trata de un verbo

28 C. Lenkersdorf (1998:16)

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vivencial siguiendo la definición de Lenkersdorf29 en el sentido de que ante la presencia de este tipo de verbos el sujeto de la oración no ejecuta una acción sino que, más bien, la vive o la experimenta. Finalmente, -lee, que es un sufijo de locación posible de traducir como “de aquí” o “en este lugar”. Así tenemos que el término woulee, es más bien una oración con sentido completo en funciones nominativas y cuya traducción podría ser: “nosotros emergemos de aquí”. Tal frase se utiliza, ya lo hemos dicho, como término de autoidentificación sin llegar a ser el gentilicio sino más bien indicador de procedencia o, mejor, de pertenencia al lugar, a las aguas donde “están” los añuu. De esta forma, la condición de “emerger” impone una pertenencia por encima de la idea de propiedad; esto es, para los añuu, el decir woulee expresa su pertenencia al lugar: las aguas de donde emergen; por tanto, no es posible una relación de propiedad sobre el espacio así ocupado sino todo lo contrario. Eso por una parte; por la otra, se sobreentiende que ha sido y es el espacio el que hace posible la vida. En este sentido, es el mundo quien cumple la función de sujeto agente, mientras que los hombres están, más bien, en la posición de sujetos vivenciales, pues, viven la experiencia de la acción ejecutada por las aguas, presencia tácita en la oración woulee.Esta idea es fundamental para entender eso que hemos denominado el estar, pues, ella surge de la perspectiva de visión según la cual son las aguas, como “elemento vivo”, las que emergen o hacen emerger a los añuu, quienes así se definen como hombres que pertenecen al agua de donde han emergido y vivido desde tiempos inmemoriales hasta el presente. Emergen de las aguas para estar y ejecutar su propio hacer. Por esta vía, la condición de pertenecer al espacio y no al contrario, determina que la relación que la cultura establece con el mismo no es en modo alguno de confrontación con la naturaleza, de la cual, no duda, y, por el contrario, la entiende como algo vivo en tanto es capaz de dar vida, la suya incluida; es decir, es la que prodiga su propia vida como hombres y como sociedad. El mundo así, se hace totalmente confiable en la medida en que es quien provee la vida y, prácticamente, pare o permite emerger para estar en él a los hombres con su propio hacer.Es este, pues, el marco en el que nos es posible entender lo que se ha llamado confianza primera. Esto es, aquella confianza que abarca lo interno y lo externo y sobre la cual, se ordena el sentido del mundo, el sentido de las relaciones del hombre con el mundo y, por supuesto, el de las relaciones entre los hombres. Estar en el mundo, para los añuu, es confiar en el mundo, pues, éste con su hacer hace posible la vida de todo lo presente, por ello, el mundo es merecedor de: kanaraa.Como vemos, tal razonamiento es totalmente contrario a la racionalidad moderna occidental para la cual, desde Bacon y Descartes hasta nuestros días, la naturaleza y el mundo son extraños, es decir, no confiables, por lo que, se supone, para comprenderlos y sobre todo, dominarlos, el hombre debe estar y permanecer definitivamente separado del mundo y la naturaleza, pues, sólo a partir de la desconfianza sobre el estar y el hacer del mundo y la naturaleza es que el hombre puede levantarse por encima del mundo y la naturaleza, es decir, dominarlos y controlarlos (según Bacon), o, en tanto que los percibimos por los sentidos y dado que los sentidos pueden engañarnos, lo prudente es no confiar en aquello que así nos engaña (según Descartes). En todo caso, se entiende que la verdad se funda, en primer lugar, en el distanciamiento del hombre con respecto al mundo y la naturaleza, y, en segundo lugar, en la necesidad de la duda y la negación del mundo y la

29 C. Lenkersdorf (2002): Tojolabal para principiantes. Plaza y Valdes Editores. México, p. 181

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naturaleza como tal. Es esta idea de la verdad fundada en la duda y la negación lo que le permite a la modernidad occidental “cosificar” al mundo, objetivándolo en una naturaleza a la que enfrenta como contraria y, por tanto, a la que sólo es posible doblegar para obtener de ella lo útil sólo al hombre que así, ha logrado levantarse por encima de roda especie, la naturaleza y el mundo.De esta forma, si para los añuuestar en el mundo es, en verdad, estar dentro del mundo; para los segundos, la verdad sólo es posible obtenerla situándose fuera o a una distancia desde la cual al hombre le es posible “observar” y “racionalizar” al mundo. Ahora bien, estas visiones confrontadas generarán, necesariamente, dos conceptos y dos formas de ejercer el hecho de la confianza, las que habrán de manifestarse históricamente y de manera muy particular en el momento en que ambas perspectivas se confrontan.Sin embargo, y a pesar de que nos es caro exponer este punto, lo dejaremos para más adelante, pues, por ahora, nos interesa dejar suficientemente planteado la forma cómo se evidencia el hecho de la confianza, tanto en la cosmovisión añuu contenida en su lengua, como su ejercicio en la cotidianidad de su cosmovivencia.

“El ‘hacer’ que nos hace”.

Ahora bien, hemos mencionado con anterioridad que es posible registrar el hecho de la confianza en el contexto de la cosmovisión añuu, por lo menos, de dos maneras; así, la noción de confianza en los añu se construye a partir de la confluencia de dos ideas claves en la que se sustenta su cosmovisión. En el anterior aparte hicimos referencia a una de estas ideas claves, la referida a la relación hombre-espacio como parte esencial de la relación hombre-mundo y que se expresa en el concepto del estar manifiesto en la expresión woulee.La segunda idea clave de esta cosmovisión es aquella a la que hemos denominado como el hacer. En ella, se entiende que en el mundo “todo vive”, y, esto es así, por cuanto todo en el mundo tiene en sí o ejerce un determinado hacer que igualmente lo define. Por esta vía, todo tiene su hacer “hasta las piedras” y, ello es posible, porque todo vive, “hasta los muertos”. Esta idea, presente en muchas culturas no occidentales, ha sido catalogada por la antropología como “animismo”, condición que se atribuye a un primitivismo supuestamente propio de estas culturas a las que se considera prehistóricas. Esta visión, casi estigma, se debe en parte a que,

“La diferencia entre los tipos de sociedades que han estudiado tradicionalmente los antropólogos, las tradicionales, y los tipos de sociedades en que normalmente habitan, las modernas, se ha planteado en términos de primitivismo. Pero esto podría plantearse mejor en términos del desarrollo que han tenido esos sistemas de pensamiento y de acción ordenados y reforzados (…) a partir del antiguo complejo de prácticas heredadas, creencias aceptadas, juicios habituales y emociones no enseñadas”30.

Vale decir, aquello que se considera una forma “simple” o “mágica” de ver el mundo, constituye para estas culturas punto angular sobre el que se sustenta todo el andamiaje de la vida social, material y, sobre todo, ético, de la sociedad; por lo que, por muy ajeno a lo real

30CliffordGeertz (1994), Conocimiento local. Barcelona, p. 93-94

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que se pueda entender a esta cosmovisión ella corresponde a una perspectiva de visión de la realidad que se afinca en ella y es desde allí que establece su familiaridad con el mundo, la cual, no podemos negar, se vincula en una parte de su acción con lo religioso; sin embargo, no es esta instancia lo que la define como tal. En este sentido, disentimos de Luhman cuando al referirse expresamente a estas culturas, establece que:

“En los sistemas sociales simples un modo seguro de vida, que iba más allá de la confianza en otros individuos específicos, era establecido (…) por medio de supuestos basados en la religión, acerca de la existencia de lo real, de lo natural y lo sobrenatural, por medio del mito, el lenguaje y la ley natural”31.

Debemos disentir porque, en primer lugar, no es posible clasificar las sociedades humanas en simples y complejas, ya que, de hecho, no habría manera de demostrar con certeza lo que definiría la condición de simple en el universo de las relaciones humanas y sociales que son, por cierto, siempre complejas. Tal designación o clasificación pareciera responder más bien a un reduccionismo del autor, el que hace a partir de aquello que en su lenguaje, considera como perteneciente a la realidad. Así, cuando decimos que para la cultura añuutodo vivehasta las piedras, no tratamos de significar una condición mágica de la cultura o que, en su defecto, efectivamente los añuu crean que las piedras muy bien podrían saltar en un momento determinado y atacarnos como fieras. Se trata, en todo caso, de que su presencia en el mundo (la de las piedras), las coloca en un mismo plano horizontal con respecto a los hombres quienes, a su vez, descubren con su hacer, el hacer de las piedras, en cuanto a su “capacidad” de servir para la confección de herramientas, manos de moler o armas para la guerra.De esta manera, la confianza en el contexto de la cosmovisión añuu sólo se produce en la constante ejecución y armonía de estas dos ideas claves, las que permanentemente se entrelazan en su cotidiana cosmovivencia. De última cuenta, la existencia de lo real o lo irreal se precisa en el lenguaje que se usa, es decir, “la realidad no es la que da sentido al lenguaje sino que lo que es real o irreal se muestra en el sentido que posee el lenguaje” . En otras palabras: “Nuestra idea de lo que pertenece al reino de la realidad nos viene dada por el lenguaje que usamos”32. En este sentido, para aclarar mejor todo lo anterior sin desviarnos de nuestro asunto, volvamos a la lengua añuu.En efecto, el verbo hacer en lengua añuu puede expresarse de dos formas; la primera es la referida significativamente a la de soplo, aliento o de alentar la casa, así, aeiña es la expresión conformada por a- prefijo atributivo que singularmente modifica al término que prefija, en este caso: ei- sustantivo de padre,pero que también corresponde a: aliento, soplo, en este sentido, el sustantivo se verbaliza para transformarse en un: alentar, soplar que adquiere su condición final mediante –ña, sustantivo de casa como hogar. Así, aeiña es hacer hogar, alentar la casa. Como vemos, en esta acepción del hacer lo primordial es la condición de sustento del hogar, de la familia. La segunda, está más referida al sentido que pretendemos, pues, corresponde a la expresión con que se busca significar el proceso de construcción de una forma de vivir, es decir, es representativa de todo aquello que conforma la verdadera pertenencia a la cultura, es, en fin, la expresión de su identidad. Nos referimos a la expresión: wakuwaipawa con la que los añuu definen su condición de hombres de agua por un suhacer, que sólo es posible

31 N. Luhman (1996:81)32 Peter Winch (1994), Comprender una cultura primitiva. Barcelona, p. 20

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mediante un permanente ejercicio de su cosmovivencia lo que sólo es alcanzable mediante la permanente vigilancia de ese hacer de acuerdo a su cosmovisión a lo largo de sus vidas. Decimos esto, por cuanto la expresión Wakuwaipawa está vinculada a la significación de proceso de construcción de un camino resultado de un hacer que es propio, particular, individual y socialmente. Dicho de otra manera, somos lo que hacemos en el proceso de construcción de nuestras vidas, individual y socialmente. Esto es comprensible en tanto que la expresión se configura mediante: wa-nosotros, nuestro; -ku-andar, transitar, desandar; -waipa-nuestro camino, por cuanto: wa-nosotros, nuestro e, –ipa-piedra, arena; y, finalmente, -awa que es un sufijo reflexivo cuya presencia provoca que la acción se revierta sobre el sujeto que la ejecuta. Así, una posible traducción de la frase sería: nosotros andamos nuestro propio camino.Sin embargo, sabemos que el uso de esta frase sólo aplica para referirse a todas aquellas cosas que hacen o, mejor, que deben hacer los hombres para “ser” añuu verdaderos. De tal manera que aquello que el sujeto (nosotros) hace, de manera reflexiva o refleja, al mismo tiempo, lo hace, lo constituye como ese sujeto y no otro. En este sentido, una traducción más próxima al sentido de la frase sería: “lo que hacemos nos hace nosotros”, o también: hacemos nuestro camino para ser nosotros.Pudiéramos decir además, que la palabra-frase wakuwaipawa posee un sentido externo dirigido a dar cobertura a las acciones o actividades que identifican a los añuu y que están vinculadas a sus labores cotidianas así como al conjunto de costumbres, tradiciones y pautas de convivencia que sustentan a la cultura como tal. Pero, por otro lado, el término posee, digamos, un sentido interno o profundo, con el que los añuu tratan de expresar que aquello que hacemos nos hace hombres; o mejor, seres humanos. Lo que de alguna manera, desparticulariza este hacer como “propiedad única” de los añuu y, por el contrario, adquiere la dimensión de un hacer que hace de cualquier hombre un ser humano.Este doble carácter del término es indicativo de que para esta cosmovisión, la condición de añuu o su identidad, no viene dada únicamente por el dominio y ejercicio del conjunto de tradiciones y costumbres del grupo, ni siquiera por el hecho de haber nacido de un vientre añuu sino que se requiere de algo más. “Ser” añuu implica que, en su hacer, los hombres deben ser capaces de mantener el equilibrio y la armonía con el espacio de su estar y, por supuesto, con los hombres con los que se relacionan; en tal sentido, “ser” añuu más que una condición definida por filiación genética o cultural es, más bien, algo así como un permanente reto a mantener ese equilibrio entre el estar y el hacer que es a lo que, en definitiva, se refiere la expresión wakuwaipawa.Por esta vía, podríamos decir que la confianza primera o confianza en el mundo es intrínseca a la cosmovisión del grupo y que, en el caso añuu, se nos presenta como la permanente armonía entre el estar y el hacer, es decir, entre el woulee y el wakuwaipawa de su realidad cotidiana, creándose así una atmósfera o campo de familiaridad que es capaz de hermanar a los hombres como seres humanos, sean estos añuu o no, y, es a esto precisamente, lo que se denomina en su más estricto sentido: wakuwaipawa. Por tanto, todo lo que de alguna manera es capaz de entrar en este campo del dominio de wakuwaipawa es sujeto de confianza. Por el contrario, todo aquello que por alguna razón se sale o rompe con el sentido de este campo, se extraña o es extrañado, lo que implica el nacimiento de la desconfianza ya como sospecha, ya porque se siente una amenaza. Así, el reto de ser añuu está en la permanencia del sujeto dentro de este campo.En el contexto de lo que hemos llamado la cosmovivencia, esto se traduce, en que los añuu buscan en todo momento en sus relaciones con los “otros”, aproximar el horizonte de su

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wakuaipawa al horizonte del “otro”, o bien podemos decir en términos de Luhman, que se trata de un proceso de reducción de la complejidad de las relaciones con los “otros”. En este sentido, cuando el hacer del “otro” a pesar de sus diferencias externas, por alguna razón es visto como susceptible de ingresar al campo de wakuwaipawa, los añuu intentan su incorporación a través de diferentes mecanismos sociales que van, desde el intercambio eminentemente material, pasando por la adopción del extraño como hijo o la entrega en adopción de un hijo, hasta la alianza matrimonial. Aquí si concordamos con Luhman, cuando dice que: “En el caso de la confianza, la reducción de la complejidad adopta formas especiales a causa de su naturaleza subjetiva. Tales formas pueden describirse como cambios en el nivel en que se absorbe, o se hace tolerable, la incertidumbre”33. Sin embargo, este recurso de provocar la familiaridad como precondición de la confianza, es bueno decirlo, se da como resultado de la percepción del estar y el hacer del “otro” como afín o, por lo menos, como próximo al wakuwaipawa. Así, es posible entender esta confianza primera, más que como fe animal, como una fe en el mundo, en lo que está en el mundo como un igual en su estar, muy a pesar de sus diferencias externas, y, como una aproximación en el hacer susceptible de ser percibido como una forma del wakuwaipawa igualmente válida. De esta forma, el ejercicio de la confianza podemos verificarlo entre los añuu, aún en la actualidad, como una relación entre la forma de estar en el mundo y un hacer que debe ser correspondiente pero que, en todo caso, ha de expresarse mediante un armónico equilibrio que en definitiva es lo que termina por hacer de los sujetos (seres humanos, animales, plantas y toda presencia), elementos confiables o dignos de confianza.

La construcción oral de la historia

La voz de ainmatualee

33 N. Luhman (1996:43) Artículo escrito para ser presentado en el Seminario “Historia e historiografía de América Latina” dictado por la Maestra Norma de los Ríos. UNAM-México, 2003.

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n tiempos de yaguasa34, las ancianas de las familias añuu35 en la laguna de Sinamaica, cantan la memoria de “e’inmatualee”36. Tal palabra indica, no sólo un espacio que precisa un horizonte, específicamente, el punto de visión donde se

encuentran los cielos con las aguas; sino también, un tiempo, aquel que los añuu registran como el comienzo de su historia, pues, en ese lugar, se produjo “woulee”; es decir, “nuestro emerger de allí”. E’inmatualee entonces, es el corazón del mundo de donde emergieron los añuu para poblar las aguas; es el espacio y el tiempo por donde se abrieron al mundo para “estarlo” y “hacerlo”. Pues bien, es en tiempos de yaguasa que se canta el e’inmatualee, en cuyo texto se intercala como continuidad, el relato que da cuenta del momento en que, por el mismo lugar, brotaron al mundo los extraños europeos. El episodio extraordinario e inmediatamente terrible, se simboliza con la huida apresurada y nerviosa de todos los añuu transfigurados en: morenas, garzones, babillas, caimanes, nutrias y todos los animales que habitan la zona del estuario y que representan las diversas familias que componen al conjunto de la comunidad. Ante la arremetida feroz de los extraños, todos huyeron hacia la región oculta de Karoo o “el lugar de los espejismos”, hoy llamada Sinamaica.

E

El canto se interpreta ante toda la familia y su ejecución ha de observar el rigor de los acontecimientos; es decir, a pesar de que cada intérprete pueda ejecutarlo haciendo valer su destreza en el arte de cantar, el contenido se precisa por la repetición de las palabras claves que encierran su significado. No puede el intérprete, en el caso de este canto, provocar cambios de fondo, pues, lo que canta-narra es un suceso histórico, un hecho que marcó para siempre el destino de la comunidad. Se trata, de un documento que no puede ser violado en la esencia de su significación, pues, de su ejecución precisa, depende la única interpretación válida y validada por la comunidad así como su continuidad en el tiempo.Será a partir del análisis del Canto de e’inmatualee, de la tradición oral añuuque intentaremos precisar el hecho que constituye el substrato de nuestro esfuerzo: la construcción oral de la historia. Vale decir, a través de su tradición oral, veremos el proceso de construcción de la historia y el hecho de la conciencia histórica de las comunidades indígenas latinoamericanas a quienes la “Historia”, les ha negado la posibilidad de tal capacidad de construcción y de conciencia. Demostraremos, que la negación de la conciencia histórica y la capacidad de construir historia de las culturas amerindias, no sólo ha sido el resultado del proceso de expansión colonial europea y para cuya justificación la “Historia” se convirtió en herramienta fundamental en manos de los conquistadores sino que, tal visión de la “Historia” ha tenido continuidad en la labor y el pensamiento de nuestra historiografía latinoamericana. Es la manifestación de lo que algunos autores señalan con toda propiedad, como el eurocentrismo, y mucho más precisamente, como la colonialidad del saber en América Latina. En definitiva, lo que pretendemos es provocar el debate en cuanto a que “lo que hasta ahora se ha escrito sobre esas historias es ante todo un discurso

34 Yaguasa (Anas americana; AnasdiscorsLinné), pato silvestre que en grandes bandas migratorias proceden del Canadá, de donde huyen al invierno y se llegan a las zonas cálidas de eneales y manglares tanto en la región de Gran Eneal como en la Ciénaga de Los Olivitos en la región norte del Estado Zulia. 35 Los Añuu, conjuntamente con los wayuu (arawak); barí (chibchas); yukpa (caribes) y japreria (caribes), constituyen la población indígena del Estado Zulia al occidente de Venezuela. Pobladores palafíticos de las riberas del Lago de Maracaibo y algunos ríos de la cuenca. Son fundamentalmente pescadores y recolectores, escasamente cazadores. Según las crónicas, la forma de sus casas, enclavadas en el agua, provocó en la imaginación de los primeros conquistadores la imagen deformada de la Venecia europea, imagen peyorativa que indujo al nombre de Venezuela.36 “einmatualee”. En lengua añuu, “el corazón de la tierra de donde somos”.

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del poder a partir de la visión del colonizador, para justificar su dominación y racionalizarla”.37 Se trata, de la palabra negada, no escuchada. Es la historia como relato pero fundamentalmente como interpretación que ha sido colocada en la posición de destino concluido. Pretendemos finalmente demostrar, que toda construcción de la historia es directamente correspondiente a un lenguaje, cuya ejecución pone en acción una cosmovisión determinada38; por lo que, tanto la forma como el contenido de la historia construida será, pues, el esfuerzo de interpretación de los hechos desde el propio lenguaje y la propia cosmovisión de quien así la construye.

Lengua y cosmovisión en la confrontación histórica

Ahora bien, y, comenzando por la última de nuestras premisas, ya hemos establecido en capítulo anterior, que históricamente hay dos visiones del acontecimiento de la llegada europea a la región del lago de Maracaibo que, a su vez, generan dos formas distintas de nombrar el hecho. Así, con respecto a los añuu, la primera impresión generada ante la presencia de los conquistadores es registrada en la palabra-frase: “ayouna”, esto, por cuanto se precisa la acción de “arribar”, “llegar” o “emerger” de “ellos”. En este momento, la manera de nombrar los añuu a los conquistadores fue correspondiente a su visión del mundo según la cual, todas las cosas se definen ya sea por su “estar” como por su “hacer” en el mundo. En este caso, aquellos que “emergieron” “desde o de allá”, realizaron la misma operación que los añuu en el tiempo mítico en el que brotaron de e’inmatualee para “estar” en el mundo;por tanto, aquel que realiza la misma acción que los añuu originarios se configura como un “igual”, aunque diferente. Esto es fundamental para entender el hecho histórico de la diferencia en la interpretación de la presencia del conquistador en la cuenca del lago de Maracaibo por las diferentes culturas que,en efecto, habitaban la zona. Así, si para los añuu los conquistadores fueron en un primer momento “un igual en la diferencia”, para los wayuu fueron “alijuna”, esto es, “muela montada”, pues,para los wayuu, habitantes de las zonas semidesérticas de la hoy Península de la Guajira, en efecto, no se trataba de “iguales diferentes”, sino de verdaderos extraños que montados sobre sus bestias muy rápidamente pusieron en evidencia la condición por la que desde la primera visión, provocaba su rechazo. De igual forma, para los barí de la zona sur del lago de Maracaibo, los extraños eran “labagdou”; es decir “otra gente”. De tal manera, pues, el nombrar no sólo expresa una visión del hecho sino de una conceptuación producto de la interpretación en el marco de la cosmovisión de la culturaacerca del hecho mismo. Todo lo cual generará dos comportamientos igualmente diferenciados de parte de los grupos indígenas con respecto a la presencia del conquistador.Sin embargo, es en el momento cuando efectivamente se da inicio al proceso de conquista y colonización con las incursiones de Ambrosio D’Alfinger y Nicolás de Federman en representación de los Welser39, y las subsiguientes de Alonso de Ojeda y Alonso Pacheco, 37 BONFIL BATALLA, Guillermo (2002):Historias que no son todavía historia . En: “Historia para qué?. Siglo XXI Editores, México. 1ª. Edición 1980. 19na Edición , p. 22938 LENKERSDORF, Carlos (1988): Cosmovisiones.Conceptos. Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades. UNAM, México, p. 1339 En 1528, y, como pago de la deuda que la corona española tenía con los banqueros alemanes de la casa de los Welser, éstos reciben en las llamadas Capitulaciones de ese año, los dominios que abarcaban el territorio del hoy llamado estado Zulia que, para la administración colonial, no pertenecía a la Capitanía General de Venezuela, sino al Virreinato de la Nueva Granada y, que debía ser gobernado y administrado por el Gobernador de Santa Marta. Ningún Gobernador pudo ejercer control sobre esta región pues, dos de ellos que

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que tanto la denominación como la posición de los añuufrente al europeo cambian. Es así como, para los añuu, los “ayouna” se configuran ahora como “waunnü”: “él nos enferma”, “espíritu maligno que se apropia del alma de los hombres”. Esto, por cuanto la paz se ha roto, y, la nueva definición igualmente correspondiente a la cosmovisión, ya no se hace a partir del “estar” sino en virtud del “hacer” del sujeto;por lo que, si por su “estar” los blancos europeosfueron “ayouna” que emergieron en las aguas lo que, de acuerdo a la visión añuu los hacía hombres, en virtud de su “hacer”, evidentemente, no eran seres humanos. El resultado posterior será una lucha de resistencia que, en muy breve tiempo, acabaría con la mayor parte de la población añuu, pues, de seguidas,

“…unos los enfrentaron y lucharon a brazo partido contra el sometimiento colonial; para ellos sólo hubo la espada, el arcabuz y la horca. Los otros, los (que los) recibieron obsequiosamente y los aceptaron en su tierra; para ellos hubo enfermedades, esclavitud y evangelización".40

Así, la interpretación del conquistador acerca de los pueblos indígenasde ninguna manera tuvo que ver con una visión delos otros como “iguales en la diferencia”; muy por el contrario,

“la primera mirada europea sobre la realidad de lo que hoy es América (…), no fue la mirada virgen que se asoma a lo ignoto. Fue una visión filtrada -¿cuál no?- a través de preconcepciones, convicciones y prejuicios de un mundo que salía apenas de la Edad Media e iniciaba la aventura de su expansión más allá de los límites conocidos. Pero no sólo había ignorancia y descubrimiento; también había necesidad histórica de encuadrar las nuevas realidades en el marco de un proyecto de dominación colonial.”.41

En este proceso de encuadramiento y posesión, el “otro” fue nombrado como “indio”, término con el cual se homogeneizaba al conjunto de culturas diversas en tanto constituían no “un igual diferente”, sino parte explotable en el proceso de expansión y desarrollo económico que serviría de base al sistema colonial. Así, mientras aquel era capaz de establecer diferencias y entenderlas, éste impulsaba el proceso de homogeneización, correspondiente asimismo, a su propia visión del mundo como algo homogéneo o susceptible de serlobajo la égida de una sola religión y un solo dominio: el español. Tal proceso de homogeneización lo ejecutaba por dos vías diferentes; a saber, por una parte, dividía y restringía los espacios de los diferentes grupos en un proceso de atomización que hacía posible su control y dominación;por el otro, conceptualmente los envolvía en una sola categoría con lo que eliminaba la diferencia al tiempo que liquidaba las cosmovisiones correspondientes. De esta manera, el nombrar del conquistador se ejercía no por el “estar” o el “hacer”, sino por lo que consideraba su principio fundamental: el “ser”. Así, todo lo diferente era concebido como la imagen del “no-ser”: no-ser europeo, no-ser cristiano, en fin, no-ser humano.La atomización la ejecutaba con la designación a partir de los aspectos físicos o corporales, adornos o vestimentas pero,sobre todo, por el pequeño espacio al que redujo a los diferentes

lo intentaron, fueron liquidados por los aguerridos wayuu durante su viaje. Así, por la necesidad de liquidar la deuda con los banqueros alemanes, y por la imposibilidad de ejercer gobernabilidad sobre ese territorio, los reyes españoles decidieron entregar el territorio para que durante un lapso establecido, los Welser extrajeran toda la riqueza que les fuera posible.40 MEDINA HERNANDEZ, Andrés (1980): “La Educación bilingüe y bicultural, un comentario”. En Indigenismo y lingüística. Documentos del foro “La política del lenguaje en México”. UNAM, p. 4141 BONFIL BATALLA, Guillermo: Obra citada p. 229

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gruposañuuque, ciertamente, en la región del lago de Maracaibo se encuentran diseminados en diferentes zonas del lago pero que, sin embargo, todos juntos constituían y constituyen una sola y misma cultura. Así, para el conquistador no existía una sola comunidad añuu sino que existían los Onotos, Aliles y Alcoholados, llamados así por la costumbre de untar su piel con ese vegetal: el Onoto (bixaorellana), usada como protector solar. Los Toas, los Zaparas y los Urabaes, por la bahía de Urawa e islas To’u y Asaapara, ocupadas al norte del lago. Pero aquellos que según sus crónicas fueron los más aguerridos y odiados por el conquistador siempre fueron los llamados por ellos Bobures (resultado de una deformación de woulee), y los Quiriquires en la región del sur del lago. Así como al contrario, los Moporo y Tomoporo en la costa oriental del lago fueron sus más fieles y firmes aliados.En efecto, nunca existieron como grupos culturalmente diferenciados todas estas supuestas tribus. Se trataba, en todo caso, grupos de familias extendidas de los mismos añuu quienes, periódicamente se desplazan alrededor de las riberas, especialmente motivados por el movimiento de los cardúmenes de los cuales han vivido milenariamente. Es decir, para los añuu era claro que cada uno de esos grupos territorialmente afincados en un espacio del mismo lago no eran sino el conjunto total de todos los añuu. Las diferencias culturales se establecen en relación con otros grupos, evidentemente distintos, como los barí, los yukpas e incluso con los propios wayuu con quienes comparten la misma raíz lingüística arawak. Pero esa diferencia espacial de las familias añuu fue utilizada no sólo como parte del proceso de atomización y reducción, sino como elemento de diferenciación y quiebra del sentido de unidad de la comunidad global que, aún en la actualidad, es capaz de evidenciarse.Sin embargo, así como atomizaba y dividía, el colonizador homogeneizaba los grupos a través de la designación como indios al conjunto de diversidades culturales encontradas, pues, “cualesquiera que fuesen los pueblos por descubrir, estaban ya de alguna manera ubicados en el contexto de la historia europea: ingresarían como marginales, excéntricos, paganos e intrínsecamente inferiores.”42

La justificación, racionalización y registro de esta designación le corresponderá a la “Historia”, a través de la labor, en una primera etapa, de los cronistas. “Con los cronistas españoles se da inicio a la masiva “formación discursiva” de construcción Europa/Occidente y lo otro, del europeo y el indio, desde la posición privilegiada del lugar de enunciación ubicado asociado al poder imperial”43, y quienes se encargarán de describir a los “naturales” desde dos perspectivas, cada cual más nociva y etnocéntrica. Por una parte, los indios ya por su aspecto exterior, como por sus costumbres y actitudes no pasaban de ser “vivientes” ajenos a cualquier condición humana,cuestión que atribuyeron muchos de estos cronistas a una determinación del espacio geográfico y de la naturaleza. Así, por ejemplo, los pobladores del lago, dada su relación con las aguas “siempre inquietas” e inasibles, se hacían feroces e indomables, por lo que su sometimiento y esclavitud se constituía prácticamente en su salvación como “vivientes” y posiblemente humanos. Al respecto dice Fray Pedro Simón refiriéndose al determinismo geográfico sobre la condición de los añuu:

“Hase visto con mayor claridad esta verdad en las tierras de estas Occidentales indias, pues poca gente se ha hallado de los naturales en sus costas que no sea caribe, desabrida, áspera, escabrosa,

42 BONFIL BATALLA, G. Obra citada, p. 23043 LANDER, Edgardo (2000): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Unesco/FACES UCV. Caracas, p. 19

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aceda, dura, feroz, terca, fragosa, indigesta, cruda, cabezuda, avinagrada, testaruda, villana, indómita, intratable, indomable y doblada, o tenga la mayor parte de esto”.44

Por otro lado, a pesar de “poseer” todos o gran parte de esos calificativos, los naturales eran en esencia, seres vacíos, a los que había que llenar con el espíritu de la cristiandad, y, por esa vía, integrarlos al orbe cristiano, y, por supuesto, a la historia del mundo, pues, esa misma condición vacía los convertía en seres sin historia. En todo caso, su historia comenzó, precisamente, en el momento en que los europeos hicieron entrada en sus territorios.La idea del catolicismo y de España como centro del mundo no era nada nueva. Ya desde tiempos de Alfonso X (El Sabio), se emprendió la tarea de escribir, desde España, la Historia Universal comenzando desde el Génesis bíblico, los sucesivos reinados españoles, hasta llegar por supuesto, al de Alfonso. Así, la construcción de la historia durante el proceso de conquista y expansión del imperio español en el Nuevo Mundo fue sin duda, consustancial con una tradición histórica sustentada en una cosmovisión según la cual, la España Católica era el centro del mundo y, por ello, predestinada por Dios para dominarlo y convertirlo a su particular fe. Sin embargo, hemos de sumar a ésta visión etnocéntrica el poder atribuido a la técnica de la escriturano sólo como fundamento de la superioridad cultural sobre “los otros”, sino como única forma posible de construir la Historia, pues, para occidente la palabra dicha no tiene validación sino es a partir del momento en que está escrita. Es decir, es la palabra escrita la que adquiere el poder de verdad, en tanto no se confía en la palabra de los hombres sino en el texto escrito.Es por esta vía que, precisamente, antes de realizar sus acometidas bélicas en contra de los indios, el Capitán o jefe militar daba lectura frente a la comunidad indígena a atacar, de la proclama del Rey que les conminaba a rendirse,

“Os ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello todo el tiempo que fuese justo, reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del Universo Mundo, y al Sumo Pontífice llamado Papa en su nombre, y a su Majestad en su lugar, como superior y señor y rey de las islas y tierra firme [...] si no lo hiciereis, o en ello dilación maliciosa pusiereis, certifícoos que con la ayuda de Dios entraré poderosamente contra vosotros y os haré guerra por todas las partes y manera que pudiere [...], tomaré vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños que pudiere”45

Posterior a las masacres y esclavización, el mismo Capitán llevaría registro de los acontecimientos, por lo que sus acciones no sólo quedaban así justificadas sino que, dejaba escrita constancia del “heroísmo” que le correspondía a las mismas, dada la terquedad de aquellos que, de seguro, jamás comprendieron la palabra leída por los Waunnü antes de su arremetida. Así, las razones fundamentales para plantear la relación intrínseca entre el lenguaje de la conquista y el hecho de la conquista, como correspondientes a una cosmovisión que hace

44 SIMON, Fray Pedro (1992): Noticias historiales de Venezuela. III Tomos. Colección Ayacucho. Caracas, p. 40945Bernal Díaz del Castillo, citado por E. Dussell en: 1492: el encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad. Biblioteca indígena. Colección Pensamiento crítico. Vice-Presidencia del Estado Plurinacional de Bolivia. Dirección de Participación ciudadana. La Paz, 2008.

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del conquistador el sujeto de la “Historia” y al “otro” como objeto de la misma, nos parece, por el momento, suficientemente demostrado.

La construcción oral de la historia

El valor dado al dominio de la escritura soportará entonces la colocación del indio al margen de la Historia, y, suingreso a la misma dependerá del poder que sobre esa técnica el historiador posee. Pues, “ya antes de pisar el suelo por conquistar, los europeos, a su modo de ver debidamente amparados en una autorización escrita (la capitulación extendida por el rey –o los reyes- católicos), estiman detener el derecho inobjetable de ocupar las tierras evocadas en el “título” real.”46

El supuesto desconocimiento de la escritura por parte de los homogeneizados “indios”, los colocaba de manera definitiva en posición de ser elementos ahistóricos, o, en el mejor de los casos, como pre-históricos, pues, ya desde la ilustración hasta nuestros días, “la Historia (…) es la experiencia del historiador. Nadie la “hace” como no sea el historiador: el único modo de hacer historia es escribirla”.47

La historia así, está en manos de quien posee y domina la técnica de su registro por la vía de la escritura. Toda elaboración ajena o contraria a este modelo no constituirá, ni construcción históricani mucho menos representará en modo alguno, conciencia acerca de la historia. Se tratará, en todo caso, de elaboraciones míticas y exóticas, productos singulares de poblaciones primitivas a los que, sólo el historiador con su hacer (su escritura) y su conciencia (interpretación-razón), seleccionará de entre los hechos y los hará entrar, favor mediante, en la “Historia”.Por esta vía, es posible constatar, que “la conquista o toma de posesión no se apoya, desde la perspectiva de sus actores, (no sólo) en la superioridad político-militar de los europeos, sino en el prestigio y la eficacia casi mágica que ellos atribuyen a la escritura”.48Pero es posible problematizar aún más estas afirmaciones. Para ello, volvamos a nuestro relato original.Uno de los episodios más importantes del canto de e’inmatualee, es aquel en donde se registra la decisión de los hijos de Paraoute, viejo “outí”49 de los añuu de la isla Zapara (Asaaparaa), de enfrentar en guerrilla a los españoles. Toulee y Nigalee, son sus nombres. El segundo de ellos, convertido en líder de las familias Zapara, Toas, Urabaes y que, aliados a los Quiriquires, organiza una fuerza capaz de poner a raya a los españoles y obstaculizar su avance colonizador. Nigalee ataca sin cesar las embarcaciones en la Barra del lago, zona realmente propicia y con ventaja para los indígenas, pues, es el paso incómodo por su escasa profundidad para las grandes embarcaciones españolas que, incapaces de maniobrar, se convierten en blanco fácil de ser atacado desde las pequeñas y ligeras embarcaciones de los añuu. Así, el canto dice:

“Toulee y Nigalee, están hermanadosellos se oponen al paso de los que dan la muerte.Entonces van y dicen a los Asasparaa, ¿dónde está tu gente?Y dicen a los de Urawa: ¿dónde están las macanas?

46 LIENHARD, Martin (1989): La Voz y su huella: Escritura y conflicto étnico-social en América Latina (1492-1988). Casa de las Américas. La Habana, p. 28 (los paréntesis son nuestros).47 CARR, Edward H. (1961): ¿Qué es la Historia?.Conferencias “George MacaulyTrevelyan”. Universidad de Cambridge. Enero-Marzo de 1961. Biblioteca Breve Planeta/Seix Barral. México, p. 3048 LIENHARD, Martin. Obra citada, p. 2949 “outí”: “el que emerge allá”; “el que emerge al otro lado”. Capaz de relacionarse con el “otro mundo”, el mundo de los muertos, o de los “no vivos”.

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Y dicen a los de To’u, ¿dónde están tus ojos?Ojos, gente y macanas, sólo eso y no emergerán los enemigos de las aguas.

Y más adelante…

Llegó aquel que dijo ser su hermano.En su palabra dijo ser su hermano,peroNigalee ya no quería guerra,entonces, quiso oír que era su hermano,el que le hablaba.Hermano con cuchillo escondido en el corazón… Llevó a los Asasparaa, y a los toas, y a los urabaesy todos fueron tras la palabra de Nigaleetras la palabra del que dice que es su hermano.No era su hermano,con cuchillo en el corazón, los esperó.

Esto dice el canto. Palabra que intenta registrar el hecho histórico, evidentemente, trascendental para la comunidad. Así, el carácter que da condición a lo que se ha de considerar un hecho histórico en la tradición oral viene dado por las implicaciones del mismo en la subversión de la cotidianidad social, política, económica o cultural de una sociedad determinada; la selección de un suceso de esta naturaleza en la construcción narrativa para la transmisión oral del mismo permite apreciar la conciencia histórica desplegada por esa comunidad en la construcción de su historia. Es decir, la selección del hecho pasa por la trascendencia del acontecimiento en el desarrollo y continuidad de la cultura. El hecho de que a la historia de e’inmatualee se le intercalen, tanto el momento en que los europeos inician la conquista en la cuenca del lago como el surgimiento de la guerra de resistencia personificada en los héroes de la comunidad y que, constituyen dos ciclos espacio-temporales diferentes, implica no sólo que hay un propósito deliberado de construcción de la historia sino conciencia de su continuidad.La selección hecha por la comunidad y por los narradores de la historia es susceptible de verificación en el desarrollo de la crónica por el bando de los españoles. Así, dice Fray Pedro Simón:

“Yo soy Nigale”. Este era el principal de aquellos indios Zaparas, no sé si por ser cacique o a quien obedecían, como a más valiente, como suelen algunas de estas naciones. El capitán le dijo: “Llégate acá, que me alegro mucho de encontrarte, porque yo soy Juan Pacheco, y sabes que tengo obligación de quererte bien”. Esto dijo porque el Nigale había sido paje de su padre, el capitán Alonso Pacheco, en aquel pueblo, cuando lo fundó, como dejamos dicho. El Nigale respondió en lengua castellana (en que era bien ladino): “¿pues si me quieres bien, por qué vienes a hacer la guerra a mí y a mi gente con esos soldados?.”50

En efecto, la selección del hecho por parte del cronista, se sustenta en la importancia que para el flujo de productos provenientes del sur del Lago y de la región de los Andes tenía para la economía colonial el libre tránsito por las aguas del lago, buscando la salida hacia el Caribe con dirección a Cuba y Santo Domingo, y aún hacia la misma España. El hecho de que los Zapara, con Nigalee a la cabeza, dominaran la salida de la Barra, constituía, de cierto, una razón vital y, por tanto, su enfrentamiento y dominación sería evidentemente razón más que suficiente para que el historiador lo tenga en rango de hecho histórico 50 SIMON, Fray Pedro: Obra citada, p. 423

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susceptible de ser narrado como episodio significativo en el desarrollo del poder colonial/imperial.Sin embargo, he aquí una cuestión importante a subrayar, la interpretación del hecho como problema que corresponde a la visión del mundo del historiador, es decir, a su condición ideológica, es más que evidente al confrontar las dos versiones. Así, continuará Fray Pedro diciendo que:

“No había acabado esta razón el capitán, cuando ya tenía el Nigale fabricaba la traición y modo que había de hacer para matarlos a todos…” “Concertáronse, y que al otro día viniese el indio a la Salina, que está como a una legua de la barra, y trajese su gente, porque él iba con la suya y los barcos a hacer noche en ella. Aceptó esto Nigale con condición que no había de sacar armas el capitán y sus soldados. El Pacheco le dijo que fuese así; pero que tampoco él ni su gente las habían de traer”51

El final del relato no es otro que el mismo hecho precisable en ambas versiones según la cual, unos fueron desarmados, los indios, los otros no, y, por esta vía, se consumaría la derrota cuando la mayor parte de sus hombres fue pasado a degüello, y Nigalee trasladado como prisionero a Maracaibo, donde a los dos días siguientes, “los ahorcaron a todos. Y con la chusma, dejando poca o ninguna en el pueblo de la Laguna, tomaron el capitán Juan Pacheco y sus soldados, en sus dos barcos, la vuelta del puerto de Moporo y desde allí a Trujillo, donde fue recibido con grandes aplausos”52

Como es evidente, para ambas construcciones de la historia, el hecho es relevante, y, por tanto, susceptible de considerarse como histórico, en tanto implicó un cambio radical para la continuidad del proceso en ambas culturas. En segundo lugar, es igualmente evidente que entre los implicados en el hecho se produjo una aproximación debido a un conocimiento previo de ambos personajes: Nigalee fue paje del padre de Juan Pacheco, dice Fray Pedro. Nigalee creyó en la palabra de quien se decía su hermano, dice el canto. Finalmente, la confabulación de la traición, parece entonces quedar a juicio de quien construye la historia.Sin embargo, y tomando partido en este asunto, para nosotros está suficientemente claro de qué bando se produjo la infamia. Es evidente que Nigalee y su gente estaban completamente desarmados, por tanto, su palabra había sido cumplida muy a pesar de que el cronista se esmera en señalar las malsanas intenciones del cacique, “maquinando en su mente” cómo acabar con los españoles. Para él, por el contrario, la victoria de Pacheco se produce no por traición sino precisamente, por superioridad de ingenio y estrategia, cuestión que corroboraba, una vez más, la superioridad de su raza. Pero hay más, el mismo Fray Pedro describe en su crónica de la derrota de Nigalee un detalle digno de señalar, pues, da pistas acerca de la veracidad de su relato:

“Metieron los presos con seguras guardas y prisiones luego en la cárcel, donde estuvieron hasta otro día, tan triste y melancólico el capitán Nigale, por ventura por no haberse sabido portar en la ocasión, que por muchas que le dieron para hablar desde que lo prendieron, no le pudieron sacar una palabra. Y aquella noche, estando preso, se arrancó pelo a pelo unas barbitas y bigotes que tenía, y se los fue comiendo uno a uno.”53

En efecto, aún en la actualidad, la acción de depilación a mano propia, es una acción que sólo ejecutan los hombres añuu cuando, avergonzados, sienten que han sido engañados

51Ibidem, p. 42352 Ibídem, p. 42653 Ibídem, p. 426

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como niños en momentos trascendentales. Es una mutilación ante la dignidad perdida en la ingenuidad, o la traición.

Tiempo de contar la historia y tiempo de la historia

Hemos dicho con antelación, que el canto de e’inmatualee es interpretado de manera casi exclusiva en el tiempo de yaguasa. Esta sola precisión temporal, dada por la presencia (“estar”) del pato salvaje en las inmediaciones de la laguna, es marca de una concepción del tiempo de la historia totalmente contraria a occidente. Es decir, la cronología está sujeta a su presencia efectiva, esta vez, marcada por la llegada (“ayou”) del pato salvaje o yaguasa. Con su presencia, no sólo se marca la estación de verano o seca de la región, sino que en la cosmovisión de la comunidad, es el tiempo propicio para la restauración del mundo a partir del recuento de la historia. Tal recuento no puede hacerse sino haciendo una revisión completa de su proceso. Es decir, al interpretarse el canto de e’inmatualee ha de irse al principio: el origen de los añuu, cuya presencia fue el resultado de su emerger en las aguas, las que constituyen la razón de su existencia material y espiritual. Esta referencia al origen se convierte en la matriz del canto, lo que le da su razón histórica. Los episodios a intercalar pueden variar según las intenciones del intérprete. Así, es posible que, para un cantor, un episodio considerado como perteneciente al orden histórico puede ser susceptible de ser intercalado dentro de la matriz del canto. El episodio de la llegada de los españoles en su primera aparición puede ser uno de ellos, lo mismo el episodio de la guerra de Nigalee, pero asimismo otros: la Batalla Naval en tiempos de la independencia, e incluso otros, mucho más recientes cronológicamente y que, se cantan-cuentan de manera indistinta, siempre resguardados por el canto matriz de e’inmatualee.Esto es muy importante, pues, remite a una concepción de la historia no como una línea recta y sucesiva, regida estrictamente por la cronología, y, por supuesto, siempre avanzando de manera inexorable hacia “estadios superiores” positivos, o de progreso; sino que para los añuu y para la construcción de la historia desde la oralidad en las culturas indígenas, se trata más bien, de ciclos intercalados en la matriz del canto histórico por excelencia el cual funciona, de esta manera, como epicentro propulsor de ondas concéntricas de historia, condensados en los episodios posibles de intercalar. Por este sendero, la historia deja de ser una línea para convertirse en un proceso que los hombres habrán de interpretar siguiendo las pautas de su cosmovisión en cada uno de sus ciclos.Esto no significa en modo alguno un desorden de tiempo, muy por el contrario. De lo que sí se trata es, de otro tiempo y de otra manera de relacionarse con él. Desde la visión de occidente: “Contar una historia es levantarse en armas contra la amenaza del tiempo, resistirse al tiempo o dominarlo”.54 Para los añuu en particular, y para las culturas amerindias en general, contar una historia no es resistirse o dominar el tiempo, es más bien fluir con él en sus ciclos fundamentales, interpretados, desde lo que constituye el centro organizador del mundo y de sus relaciones con el mundo: su cosmovisión. Ello ha llevado a muchos estudiosos de la historia oral y de la tradición oral a entender estas construcciones como elaboraciones sin intencionalidad histórica, sino más bien como

54 PORTELLI, Alejandro (1993): “El tiempo de mi vida: las funciones del tiempo en la Historia Oral”. En: “Historia Oral”. Jorge Aceves Lozano (compilador). Instituto Mora, México. Primera reimpresión 1997, p.195

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marcas de “visiones del mundo”. “Así, la tradición oral queda reducida a su naturaleza de fuentes para explicar visiones del mundo (…) se convirtió en dato etnográfico”55

Ahora bien, ciertamente, el contar la historia implica la necesidad de su preservación en el tiempo, de allí la construcción del espacio especial en el que es relatada. Espacio que está igualmente cargado de tiempo. Se trata de que el tiempo del narrar es igualmente, elemento esencial en el tiempo del contenido narrado,es decir, tiempo de narrar y tiempo de la narración se hacen presente en la recuperación de la memoria y de la construcción histórica en tanto es revisión de lo pasado en sus implicaciones con el presente lo que constituye, sin duda alguna, una conciencia y una práctica profunda de la historia, pues, su ejecución es igualmente sustentadora de cohesión interna en tanto forjadora de identidad. Por esta vía, es imposible separar la conciencia histórica de la identidad étnica en tanto que ambas se forjan y sustentan de manera permanente.De tal manera, pues, no se trata solamente de una forma particular de sostener un recuerdo en la memoria, tal como la visión occidental ha intentado reducirla, sino que efectivamente los pueblos amerindios poseen conciencia acerca de que su verdadera historia ha sido proscrita por la Historia construida por el colonizador (tanto los pasadoscomo sus actuales representantes). “Saben que la suya es una historia oculta, clandestina, negada. Saben también que, pese a todo, esa historia existe y que su prueba evidente es la presencia misma de cada pueblo”56, es la permanente recuperación del tiempo histórico en los cantos construidos con tal tiempo y que se hace efectivo, presente, en el tiempo del narrar.

Eurocentrismo y colonialidad del saber histórico

Para los estudiosos de la llamada “historia oral” tanto en Europa como en América Latina, estas construcciones son, por lo menos, sospechosas de falsedad o de manipulación, precisamente, por su condición de ser orales. Como si la manipulación fuera exclusiva del habla y no del texto escrito igualmente, susceptible de ser forjado o, mejor, como si sólo lo escrito aproximara la verdad. Así, por ejemplo, veamos los pareceres de algunos autores que recoge JanVansina en su libro sobre la tradición oral. Dice Vansina:

“Robert Lowie advierte que la tradición oral no suele tener a priori ningún valor histórico. El hombre primitivo no tiene el sentido de la historia ni mucho menos el de la perspectiva histórica” (…) “Edward Sapir, está convencido de que la tradición oral puede ser digna de fe. Sostiene, no obstante, que debe ser tratada con reserva cuando concierne a un pasado muy lejano.” (…) “I. Wilks. Para él las tradiciones orales jamás tienen contenido histórico. Son mitos creados, completamente creados cuando las situaciones, especialmente políticas, así lo piden. Su función los ha creado.”57

Ahora bien, sobre lo que queremos llamar la atención es sobre el hecho de que este particular acontecimiento, registrado en ambas culturas en dos narraciones diferentes, una desde la tradición oral y, la otra, desde la escritura, con sus particulares interpretaciones, termina siendo para la historiografía latinoamericana en general y venezolana en particular, “Historia” en un caso, “relato mítico” en el otro. Por esta vía, y, a pesar de la evidente demostración del proceso de selección, construcción e interpretación realizada por la

55 ESPINO RELUCÉ, Gonzalo: “La Literatura oral o la literatura de tradición oral”. Editorial AbyaYala. Serie Plurimenor, p. 4156 BONFIL BATALLA, G. Obra citada, p 23457 VANSINA, Jan: La tradición oral. Colección Labor. Editorial Labora S.A. Barcelona, España, p. 20-24

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cultura añuu, tal esfuerzo no será considerado en modo alguno como “hacer Historia”, pues, ya lo hemos dicho, la historia es de aquel que la escribe, pues, “el único modo de hacer historia es escribirla”58. En este sentido, es posible comprender “que la mayor parte de los autores sostengan que las tradiciones orales no pueden ser consideradas como auténticas hasta que no sean confirmadas y corroboradas por descubrimientos arqueológicos, o por datos lingüísticos”59, es decir, por la validación de la “ciencia” (por supuesto, escrita). De esta manera, la aceptación por parte de la historiografía latinoamericana contemporánea de esta reducción de las construcciones y de la consciencia histórica de las culturas amerindias, es consustancial con el proceso de institucionalización del llamado “discurso científico” el cual está relacionado, a su vez, con un proceso de múltiples separaciones elaboradas en Occidente que se vinculan de manera estrecha con las formas particulares del conocer y del hacer tecnológico de la sociedad occidental, resultante de la superación judeo-cristiana entre Dios, el hombre y la naturaleza. Relación en la que, al crear Dios el mundo, éste, definitivamente, ya no es Dios, y, por lo tanto, nada tiene de sagrado. De forma tal que, siendo que el hombre es creación de Dios a su imagen y semejanza, obtiene, pues, todo el derecho a intervenir el mundo; es decir, el derecho a controlar y dominar la naturaleza. “Se crea de esta manera, como señala Charles Taylor, una fisura ontológica, entre la razón y el mundo, separación que no está presente en otras culturas”60, como la añuu, agregaríamos nosotros. Es a partir de esta fisura ontológica como relación fundante que se produce el proceso de institucionalización de los discursos científicos, éticos, jurídico-políticos y artísticos, en las que cada dominio correspondería a una profesión cultural, es el nacimiento de las especialidades y de los especialistas. Así, el momento de la conquista y colonización de América no representó únicamente la organización colonial del mundo y el inicio del colonialismo en América sino que, asimismo y simultáneamente, se produce con el sistema económico-político colonial, “la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario”61

Es importante destacar, que el proceso de constitución histórica de las diferentes disciplinas científicas en América se produce como prolongación de la academia occidental, en la que se pueden distinguir dos cuestiones que nos son fundamentales: en primer lugar, se parte del supuesto, elaborado como metarrelato universal que obliga atodas las culturas y pueblos a transitar desde un estado “primitivo”, tradicional, hacia la modernidad. Así, la sociedad industrial europea se convierte en la imagen representativa de lo moderno, de lo más avanzado y, hacia donde todas las sociedades, de manera “natural”, han de avanzar, por cuanto ella es la norma universal que señala el futuro. Por otro lado, y, como segundo fundamento, esta misma universalidad de la experiencia histórica europea obliga a que las formas de conocimiento creadas para la interpretación y comprensión de esa realidad, pasen a ser el corpus epistémico para la interpretación y comprensión del resto de las sociedades. En fin, “las categorías, conceptos y perspectivas (…) se convierten así no sólo en categorías universales para el análisis de cualquier realidad sino igualmente en proposiciones normativas que definen el deber ser para todos los pueblos del planeta”62

Hacer “Historia”, por esta vía, no podrá nunca corresponder al esfuerzo intelectual de las poblaciones amerindias por cuanto, se dice, éstas carecerían del instrumental teórico-

58 CARR, E.H.: Obra citada, p. 3059 VANSINA, Jan , Obra citada, p. 1560 LANDER, Edgardo (2000): Obra citada, p. 1761 LANDER, E.: Obra citada, p. 18-1962 Ibídem, p. 30-31

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metodológico que la “universalidad del saber” elaborado por occidente, requiere para validar tales construcciones. Así, hacer Historia se hace ajeno a la interpretación de los hechos considerados como históricos por una colectividad determinada, en acuerdo a su propia cosmovisión y lenguaje, y, a los que considera como determinantes en su proceso histórico sino que, se convierte en una elaboración ajena, más bien, pretendidamente externa, “científica” y aséptica a sus implicaciones sociales y a los hombres mismos. El metarrelato universalista de la modernidad occidental, actuando entonces como dispositivo del conocimiento colonial e imperial, obliga a articular a la totalidad de los pueblos y cosmovisiones como parte de una misma estructura; es decir, como parte de la organización colonial/imperial del mundo, pues, no sólo es lógica y universal, sino “naturalmente” dada. Es la forma “normal” del “ser”.

“Las otras formas de ser, las otras formas de organización de la sociedad, las otras formas del saber, son transformadas no sólo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad”63.

Es así como la visión universal de la historia, enraizada en la idea de progreso, a partir de la cual se construye el baremo para la clasificación y jerarquización de pueblos y culturas y sus respectivas experiencias históricas, el proceso de “naturalización” de las relaciones sociales como de la “naturaleza humana” de la sociedad liberal-moderna-capitalista, y, finalmente, la “natural” y necesaria superioridad de los saberes que esa sociedad produce en tanto propietaria originaria de la “ciencia” como saber por encima de cualquier otro saber producido por el resto de los pueblos y culturas del planeta, constituyen las razones fundantes de esta cosmovisión colonial/imperial que pesan sobre la Historia y el resto de las ciencias sociales.Dentro de esta cosmovisión universal, occidente se expresa no cómo una cultura sino como: “la cultura”, la única capaz no de representar o simbolizar a la naturaleza, sino de moverla tal como ella es conocida y entendida por las ciencias. Los otros están atrapados en su lenguaje por lo que, son incapaces de diferenciar entre naturaleza y cultura y, por ende, entre mito e historia. En este sentido, las ciencias sociales y, muy particularmente la Historia en América Latina, ha servido más bien para contrastar nuestras realidades con la experiencia que se tiene como “normal”, esto es, con la experiencia histórico-cultural “universal” occidental mucho más que para conocer a esas sociedades en sus propias especificidades. Finalmente, no podemos dejar de lado las implicaciones que desde el punto de vista de la justificación del poder esta colonialidad del saber implica. En primer lugar, la negación de la historia y la conciencia histórica de las culturas amerindias como resultado de un proceso de homogeneización se articula y es dirigido desde dentro y por un espacio centralizado: el Estado, al que se comprende como estructura en la que los intereses diferentes de encontradas cosmovisiones “encuentran”su síntesis, pero desde la hegemonía de occidente. El Estado así, en el momento en que surge en las naciones independizadas de América, se convirtió en “el locus capaz de formular metas colectivas, válidas para todos”, pero en la que la visión de los amerindios no podía contar dada su condición de pasado concluido y fuera de la historia.Según Wallerstein ha mostrado, las ciencias sociales, y, la Historia muy en particular, se convirtieron en pieza fundamental en la construcción de este proyecto de organización y

63Ibid. p 31

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control de la vida humana. Así, el surgimiento de las ciencias sociales no constituye un fenómeno ni aislado ni “aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino como constitutivo de los mismos”64

De esta forma, todas las formas del saber y las formas del conocer elaborados por las ciencias sociales en general, y, la Historia en particular, no corresponden a elaboraciones abstractas fundadas en unas “reglas de la ciencia” sino que, generan consecuencias prácticas que se traducen en la reproducción de la cosmovisión occidental acerca del saber histórico, y que legitiman y justifican lo que el Estado elabora como políticas regulativas en razón de la sustentación y reproducción de lo que considera su “ser histórico”. Por lo que en este caso y, dado que los Estados-nación latinoamericanos se estructuraron y sustentaron en lo que se configura como la colonialidad del saber no resultan ser otra cosa sino, la manifestación de lo que puede ser considerado como la colonialidad del poder.En definitiva, todos los discursos históricos desde la evangelización hasta la globalización, pasando por la modernidad, el progreso y el desarrollo, se sustentan en el supuesto de la existencia de un patrón universal “superior” y “natural”, y, es partiendo del carácter “universal” y “natural” del saber que se ha abordado el estudio e interpretación de la construcción de la Historiaporlos otros.Sin embargo, muy a pesar de esta negación y pretensión de extirparla o meterla bajo la alfombra como basura que avergüenza, las comunidades siguen cantando-contando, losrelatos de los ciclos históricos que configuranla interpretación de su acontecer y es por eso que, aún hoy, en tiempos de yaguasa, allá, en “El lugar de los espejismos”, las viejas reúnen a la familiapara cantar la historia de e’inmatualee, o el episodio de la muerte de Nigalee, el jefe que con su muerte dejó sembrada para siempre la semilla de la resistencia que emerge como todas las cosasvivas, en cada instante en que el “canto” es ejecutado con precisión y arte. Los “Historiadores” dirán que es sólo un cuento, una leyenda, un mito, que no hay allí interpretación de una “verdad histórica”; en fin, dirán todo aquello que la colonialidad del saber les ha enseñado;sin embargo, y a pesar de ello, tal es el “hacer” de la historia de los pueblos amerindios, es su Historia, y, sobre todo, la conciencia que de ella poseen y muy bien saben expresar en sus cantos.

Empezar de a de veras

Reflexiones para la construcción de un punto de vistade las ciencias sociales en América Latina

64 CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2000): “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del otro”. En: La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Unesco/Faces UCV. Caracas, p.204 Artículo escrito para ser presentado en el Seminario “Problemas metodológicos para el análisis político de América Latina” dictado por la Maestra Raquel Sosa Elizaga, UNAM-México, 2003.

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“Empezar de a de veras”

Durante los días de fiesta navideños, imposibilitado de viajar a mi país, prácticamente paralizado por una huelga general convocada por los opositores al régimen, decidí asistir a una “posada” organizada por uno de los grupos zapatistas que hacen vida en la universidad. El ambiente festivo, no pudo evitar el tema: Venezuela y la actual lucha por el poder entre dos bandos, supuestamente, radicalmente contrarios. Claro está, dada mi condición, me tocó exponer algunos elementos generales de la crisis política, e intentar identificar, lo que a mi parecer, está planteado en esta encarnizada lucha en mi país. Luego de escucharme por un rato y con toda atención, un hombre mayor allí presente, de rasgos evidentemente indígenas, me dijo algo que me parece pertinente para el comienzo de estas reflexiones. El viejo, luego de oírme contar cómo la gente en Venezuela volvía a cocinar con leña, o caminaba largas distancias por la falta de combustible, me dijo: “Ahora que esos dos les han puesto el mundo como al principio, si ustedes fueran zapatistas, se decidirían a empezarlo de a de veras”.

Un continente que no encaja. Un continente vacío

s evidente la crisis que envuelve a nuestros países latinoamericanos: deuda externa e impagable; pobreza a niveles alarmantes; desempleo creciente y sostenido; enfermedades curables y hasta no ha mucho “erradicadas”, campeando en el fértil

terreno que le provee la miseria, ya no sólo en el medio rural, sino también, en las más urbanizadas de nuestras ciudades; en fin, luego de tantos programas, planes y proyectos de “desarrollo”; luego de tanto dinero invertido en función de superar la llamada “fase del subdesarrollo”, nos descubrimos en la actualidad, a mitad de camino de lo que para muchos es el más elevado nivel alcanzado por la modernidad: la globalización, miserablemente condenados, sin que ninguna de las promesas hechas por políticos, gobernantes y por no pocos científicos sociales, se hicieran realidad. Fueron sólo eso, promesas.

E

Las causas para nuestra actual situación de “desastre”, están siendo buscadas y ubicadas, dependiendo de quien se dedique a ello, en problemáticas y fallas particulares e inmanentes a los llamados eufemísticamente “países en desarrollo”. El problema así, se hace ajeno a la propia condición del sistema capitalista mundial, y por el contrario, intenta ubicarse en una especie de condición originaria de estos países, dados, según este tipo de apreciación, a una incapacidad de cumplir disciplinadamente, con los pasos históricos necesarios, naturales, y exitosamente demostrados por los países desarrollados de occidente en su progreso. Tales causas van así, desde una precaria o inexistente organización, tanto de la producción, su no diversificación o su ineficacia, hasta la existencia de una desequilibrada administración y distribución de la riqueza. Todo esto además, supeditado o atravesado de manera perversa, por una corrupción a todos los niveles, y que actúa, casi como formando parte esencial de nuestra cultura; o para decirlo mejor, según este tipo de análisis, tal vez, la causa fundamental de nuestro atraso sea esa precisamente: nuestro “problema cultural”; se trata de una especie de “tara” genética, el origen de las deformaciones estructurales de nuestros Estados y de sus clases gobernantes, y que es lo que hace inviables sus políticas por muy

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asentadas que estén en la ciencia. De última cuenta, nuestro problema es, para muchos de estos estudiosos, especialmente defensores de la globalización, el hecho de que no terminamos de aprender, no terminamos de ingresar al mundo occidental, o mejor, no terminamos de occidentalizarnos tal y como se debe, de manera total e integral, pues, sólo por esa vía podremos, incorporarnos de una buena vez y por todas, al “vagón” (no importa que sea el último) del tren indetenible e irreversible de la historia y de la modernidad.Estas conclusiones no son casuales ni resultan del azar. Ellas constituyen más bien y hablando con propiedad, la lógica continuidad del análisis de la realidad latinoamericana desde la visión colonializada de nuestras ciencias sociales. De acuerdo a ello, no somos más que la manifestación de un empeño anacrónico de nuestro “no-ser”, condición de “vacío” heredada desde la conquista y colonización65, que ha impedido históricamente nuestra plenitud; es decir, nos ha aventado a una no contemporaneidad permanente, una especie de siempre llegar tarde a las cosas, y en fin de cuentas, un extrañamiento del tiempo. Pero,

“si bien los europeos y norteamericanos constatan y lamentan anacronismos, retrocesos y distorsiones, los propios latinoamericanos hacen lo mismo, en idénticos términos, con variaciones locales. Tomando como referencia lo que ocurre en Europa y los Estados Unidos, muchos afirman y reafirman la no contemporaneidad en esta o aquella esfera de la sociedad; o en el todo”66.

Ahora bien, nada debe extrañarnos que nuestros científicos sociales coincidan en sus afirmaciones con sus colegas de Europa y Norteamérica, pues, es indiscutible el hecho, de que la historia de América Latina se funda sobre la base de dos procesos articulados: la organización colonial del mundo y el de la modernidad. Pero, igualmente cierto es, que “con el inicio del colonialismo en América comienza no sólo la organización colonial del mundo sino –simultáneamente- la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario”67. De esta manera, la institucionalización de los discursos científicos, académicos, las teorías morales, la jurisprudencia, los discursos críticos y de la producción del arte en América Latina, no pueden desligarse del proceso de instauración del poder colonial en el continente; proceso que persistió y persiste, aún luego de la independencia y la posterior creación de los Estados-nación de nuestra era republicana hasta nuestros días, y en el que se ha mantenido la continuidad del pensamiento colonial a nivel interno, pues, la estructuración de esos estados, se hizo sobre la base de su identificación con los estados liberales modernos originados en occidente, concebidos como el camino único y natural por el que desanda y ha de desandar, toda la humanidad.Así, a pesar de la ruptura que supuso la independencia de América con respecto al sistema colonial/imperial, ello no implicó ni un rompimiento con el sistema-mundo-capitalista, ni mucho menos, con el sistema colonial de pensamiento, por cuanto de antemano se entendía la construcción del continente sobre la existencia de un “vacío” y a partir de un “vaciamiento” del mismo. Vale decir, como idea sustentadora de la conquista y colonización, se partió de la no existencia o el “no ser” de las culturas reales y comunidades vivas de los pueblos originarios, presentes antes de la llegada de los europeos al continente. Los “indios”, así llamados, sólo cobraron existencia histórica a partir del nombrar europeo, para quien éstos no representaban sino, “vivientes”, susceptibles de ser domesticados, y así

65 SUBIRATS, Eduardo (1993): El continente vacío. Colección Teoría. Siglo XXI Editores, México.66 IANNI, Octavio (1993): “El laberinto latinoamericano”. En: Hacia nuevos modelos de relaciones interculturales. Guillermo Bonfil Batalla (Compilador). Pensar la Cultura. CONACULTA. México, p. 23967 LANDER, Edgardo (2000): “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocentrismo”. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. UNESCO/FACES. Universidad Central de Venezuela. Caracas, p. 18-19

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incorporados a la historia, como seres inferiores debido a su raza. Los pueblos originarios entonces, para los europeos carecían de cultura y por ende, no poseían historia y mucho menos, sentido de la historia. Al “vacío” existente, se le acompañaba además, con un proceso de “vaciamiento”, dado a partir; por un lado, del proceso de homogeneización y atomización de grupos y culturas, y por el otro, por la imposición del sujeto de dominación: el Yo vacío del conquistador. Ambos procesos, se constituyen así, no sólo en la base de toda la construcción social de América y sus instituciones, sino incluso, en la mezcla con la cual se amasaría el carácter espiritual de esa sociedad, especialmente, en sus clases dominantes. De esta manera:

“dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la producción de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los ejes fundamentales del nuevo patrón de poder. De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en una situación natural de inferioridad respecto de los otros. De otra parte, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial”68.

El hecho, pues, de que en el momento de la construcción de nuestros Estados nacionales en el siglo XIX se pensara de inmediato en su identificación con modelos y formas europeas, tiene así, una razón histórica perfectamente ubicable. Aún, el mismo libertador Bolívar, a la hora de interpretar el proceso y la definición de las bases sustentadoras del proyecto latinoamericano, no escapa a la vieja idea de raza y su continuidad histórica. Reconoce en el nuevo contexto, que no somos los españoles de Europa, pero tampoco los indios de América (pasado); que somos una mezcla (presente), que habrá de parir una nueva civilización (futuro), una nueva estructura civilizatoria. Por supuesto, en la ejecución del proyecto republicano, este planteamiento de Bolívar fue definitivamente cancelado en el terreno de los hechos por las oligarquías criollas, muy a pesar, de que la “presencia” indígena se consideraba ya, diluida, definitivamente disuelta en las aguas del llamado proceso de mestizaje, y los primeros diseños republicanos son eminentemente europeos y las estructuras económico-políticas y sociales, quedaron así, intactas. Más adelante, la idea es retomada con mayor grandilocuencia por Vasconcelos y su concepto de la “raza cósmica”, en donde lo indígena es reconsiderado, pero como presencia simbólica controlada en su significación; es decir, es convertido en una imagen casi iconográfica sin capacidad de influencia práctica en la realidad; es pues, presencia decorativa sin fortaleza política, sin contenido vital en presente, es esta la idea en la que se sustenta la condición mestiza del continente.Así, lo indígena, en ese momento estelar, representó, a lo sumo, una condición de símbolo, en algunos casos, hasta heroico, pero sin capacidad de salir de la imagen y el marco construidos para él, pues, sólo en esas petrificadas condiciones era susceptible de ser considerado como presencia en el proceso de construcción de las nuevas formas de organización social en América Latina. Su condición de “marca” del pasado, definitivamente concluido y cancelado, era correspondiente a la idea general de la historia, en la que tales “seres” y culturas, no eran sino, formas prehistóricas, indiscutiblemente superadas. Su presencia efectiva, con su imagen de pobreza y precariedad, sólo llega a entenderse como “problema social”, pero fundamentalmente, como parte de los obstáculos

68 QUIJANO, Anibal (2000): “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En: “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Edgardo Lander (Compilador). UNESCO/FACES. Universidad Central de Venezuela. Caracas, p. 282

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que entorpecen nuestro “libre” tránsito hacia el progreso, hacia la contemporaneidad; en fin, hacia la modernidad y el desarrollo señalado por occidente y fielmente representado por los países desarrollados de Europa y los Estados Unidos. Nuestra no contemporaneidad así, se traduce en una especie de “resistencia”, que es afín a nuestra condición de “no ser” originaria de la conquista y colonización, y que las ciencias sociales se han encargado de racionalizar, en su continua tarea de descubrir o encontrar las marcas anacrónicas en nuestro accionar histórico. Así por ejemplo, cuando para el mundo moderno la economía capitalista era todo un sistema mundial, o sistema mundo tal como lo denomina Wallerstein, nuestros historiadores, sociólogos y economistas, demuestra con precisión Sergio Bagú69, se empeñaban en encontrar en nuestras economías rasgos feudales o semifeudales, en una separación contextual impropia y que indudablemente, respondía a la aplicación firme y rigurosa de la concepción etapista de la historia, noción firmemente aprendida de la matriz originaria eurocéntrica por nuestras ciencias sociales y de sus metodologías para la interpretación de la realidad. De tal manera, pues, tales razonamientos parecían demostrar lo que nuestros científicos sociales, aún hoy día, continúan afirmando y reafirmando como una de las razones esenciales de nuestro “atraso”: los supuestos anacronismos que nos extrañan de la contemporaneidad. En función de esa premisa y para salvar esos obstáculos, se han diseñado y puesto en ejecución, planes y programas con los cuales hacer posible nuestra incorporación al desarrollo; es decir, la occidentalización cabal de nuestras formas de vida. Sin embargo, al final de los mismos, a veces, los mismos planificadores y científicos sociales encargados de tales planes, terminan por concluir que

“la realidad no parece adaptarse a las ideas, nociones, conceptos. No se adapta a las coordenadas cartesianas, a los criterios del positivismo, del pragmatismo, del utilitarismo. Incluso los ideales del liberalismo económico se evidencian exteriores, dislocados. Y los de la democracia todavía más. El más vasto e intrincado espejismo en que se manifiesta América Latina, conceptos e ideales parecen extraviados”70.

Como vemos, es la realidad la que no encaja en los conceptos. En una especie de terca manía de ser otra, las mejores ideas y los más logrados avances de Europa no cuajan entre nosotros, se extravían en nuestro laberinto. Así, el supuesto extraño comportamiento de la realidad americana es descontextualizado del funcionamiento general del sistema mundo capitalista, sustentado en el proceso de acumulación permanente, incesante e insaciable, sólo posible, a partir de la explotación y el sometimiento de las economías de los países periféricos, que por esa vía, jamás alcanzarán a obtener los “premios” con los cuales occidente nos anima a la búsqueda de esa cada vez más lejana e inalcanzable fase de desarrollo, esa esperanza con la que soñamos, con la cual aspiramos a convertirnos en parte del “primer mundo” y definitivamente, en miembros de hecho y de derecho de la sociedad moderna. Pero, para nuestra desgracia, ocurre siempre lo contrario a nuestro sueño. Lo terrible, es que tanto la población general de nuestro continente, pero muy especialmente nuestros científicos sociales, terminamos por, en verdad, creernos eso de que nada en nosotros funciona como debiera a causa de la “aberración histórica” que supuestamente somos, todo por culpa de ese “vacío”, que definitivamente, nos condena a la no contemporaneidad.

69 BAGU, Sergio: Economía de la sociedad colonial. Ensayo de historia comparada. Siglo XXI Editores, México.70 IANNI, Octavio (1993): Obra citada, p. 241

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El vacío de la ciencia

Se está plenamente convencido entonces, y sobre todo, en acuerdo con lo que se considera el saber por encima de todos los saberes: la ciencia, que para superar ese “caos evidente” que es nuestro “no ser”, el proceso de nuestra occidentalización ha de ser definitivo, pues, es la única y natural solución y vía para nuestra incorporación al “natural” curso de la historia. Ello ha supuesto, un proceso de homogeneización de lo diverso, la liquidación de las diferencias y la construcción de una historia en correspondencia, o mejor, capaz de insertarse como un capítulo más, de la única historia del mundo, la historia por demás universal: la de occidente. En el terreno de lo concreto esto se traduce, igualmente, en el diseño de un sistema político-económico correspondiente al único, por natural, sistema mundo: el del liberal capitalismo y su expresión política: la democracia representativa. Sistema político-económico que además tiene la “virtud”, de prometerse como perfectible; es decir, capaz de generar los mecanismos, vía ciencia, de “corregir” sus propias desviaciones, las que se pudieran producir, en el proceso de su concreción en la realidad. Por lo tanto, se trata de un sistema capaz de “proveer” la esperanza de un “mejoramiento gradual”, sistemático, por etapas, del atraso, pues, su naturaleza es la del impulso constante y con bien, hacia el progreso.En otras palabras y para hacernos más explícitos, el sistema liberal capitalista nos ha sido presentado como único, universal y natural, y tales principios han sido sustentados y legitimados, a partir de la institucionalización de la ciencia como único discurso y saber válido. La ciencia en su labor de discurso racionalizador de la política, ha sido colocada por encima de cualquier otro saber en el proceso de interpretación de la realidad, pues, ella es la encargada de revisar permanentemente la realidad, en función de precisar y determinar de manera “objetiva”, todas las imperfecciones o desviaciones, posibles de presentarse, en el desarrollo “natural” del sistema político-económico en su accionar histórico; todo lo cual, a su vez, permitirá “corregir” y mantener el permanente avance, en su perfectibilidad, al sistema, o tal como señala Wallerstein:

“Su credo era: a medida que avanzamos hacia una comprensión más verdadera del mundo real, también avanzamos a un mejor gobierno de la sociedad real, y, en consecuencia, hacia una mejor realización del potencial humano. La ciencia social como modo de construir saber no sólo se basaba en esa premisa sino que se proponía como el método más seguro para realizar la indagación racional”71.

El carácter de la ciencia entonces, está sujeto a la condición en que se produce su origen como saber, cuestión que debemos ver desde dos aristas de un mismo contexto; por una parte, la separación entre la ciencia y la filosofía, y en segundo lugar, la ciencia como hija del capitalismo. De cierto, el nacimiento de la ciencia supuso una ruptura esencial con la filosofía, en tanto la vinculación de ésta última con la especulación metafísica, lo que, supuestamente, la aleja de la realidad empírica. Además de que el surgimiento de la ciencia, igualmente, está estrechamente vinculado, a la necesidad y a las ideas de “vencer”, “dominar” y “controlar” la naturaleza por parte del hombre, cuestión a su vez, correspondiente a la separación ontológica entre el hombre y la naturaleza, entre la razón y el mundo. Así, las bases de la ciencia establecidas desde Bacon, pasando por Descartes y llegando hasta Newton, están arraigadas en esta separación esencial. En este sentido,

71 WALLERSTEIN, Inmanuel (2001): “Conocer el mundo. Saber el mundo”. El fin de lo aprendido. Una ciencia social para el siglo XXI. UNAM. Siglo XXI Editores, México, p. 157

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“la ruptura ontológica entre la razón y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, está expresamente muerto. La comprensión del mundo ya no es un asunto de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clásicos…El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos del mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidas por la razón”72 .

Por esta vía, la construcción de un saber, capaz de extraer de la naturaleza lo “verdadero” y lo “útil”, se convirtió en tarea fundamental y única para la ciencia. Para ello, su accionar sobre el mundo debía estar desprovisto de cualquier vinculación con lo ético, en tanto saber “despojado” de toda especulación metafísica, la cual quedaba así, como objeto único de la filosofía. La relación entre lo “verdadero” y “útil” con lo “bueno” y lo “bello”, quedaba definitivamente escindida y colocada en campos completamente desconectados entre sí, diferenciados en cuanto correspondientes a saberes distintos. Para la ciencia, la precisión de lo “verdadero” y la creación de lo “útil” constituía su razón de existencia, y así se convertía en saber superior en tanto saber aplicado a la generación de bienestar social material. Asimismo, para la racionalidad científica, la determinación de lo “bueno” y lo “bello”, constituyen nociones totalmente indemostrables heurísticamente; por tanto, tales elementos, de los que no se niega de plano su existencia pero sí su utilidad y su verdad, quedarán relegados al saber y estudio de la especulación filosófica.Por otro lado, esta misma escisión, se convierte en base-impulso para la indagación científica. De una parte, la búsqueda del dominio y control de la naturaleza supone la precisión de la “verdad” de su funcionamiento para su intervención. Intervención que por otro lado, ha de hacer posible la creación de lo “útil” o de extraer lo “útil” de la naturaleza misma. Todo ello, en un proceso continuo, cada vez más acelerado y técnica y tecnológicamente más sofisticado. La producción técnico-científica por esta vía, se convierte en un elemento esencial en el proceso de producción de nuevos bienes materiales que ingresan al mercado, y así en acumulación de capital, al mismo tiempo que el desarrollo capitalista se convierte en el apoyo o estímulo básico de la investigación científica dirigida en función de la continuidad de este mismo proceso de acumulación a través de la tecnificación y la reducción de los costos de producción. En otras palabras, el capitalismo, potenciado por los procesos que la ciencia genera, se convierte en la gran madre protectora del desarrollo de la ciencia. De tal manera, que “es necesario que haya capitalismo primero para que la innovación tecnológica pueda llegar a ser central, y no al contrario (…).La ciencia moderna es hija del capitalismo y siempre ha dependido de él”73.Por otro lado, la “validez” de la visión racional científica del mundo, le fue otorgada por las propias condiciones constitutivas de lo científico, y confirmadas por la reproducción misma del sistema. Así, la definición de la ciencia como “estrictamente desinteresada” y empírica; cuya tarea esencial era la de buscar y elaborar sólo lo “verdadero”, las verdades por demás, universales; descubridora de las “simples, sencillísimas reglas” subyacentes en el funcionamiento de la realidad, y cuyos fenómenos supone como recurrentes; y finalmente, al asignársele a la ciencia el papel de descubridora de “causas eficientes y no de causas finales”74; todo ello además, tomado en conjunto, construye a la ciencia como discurso vacío, en la misma medida que ella cree actuar sobre el “vacío” del mundo, y muy particularmente, sobre el “vacío” del mundo latinoamericano.

72 J. Berting, citado por Lander. Obra citada, p. 1673 WALLERSTEIN, Inmanuel. Obra citada, p. 16074 Ibídem, p. 161

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La búsqueda de un distanciamiento (en el lenguaje de la ciencia), con respecto a la realidad en función de alcanzar la meta de la “objetividad”, el desinterés ideológico y la asepsia, va a producir, por lo menos, dos expresiones que ponen en evidencia lo que llamamos el “vacío de la ciencia”. En primer lugar, una expresión que llamaremos “interna” y que tiene que ver con la certeza de la perfectibilidad humana, a condición de manipular las relaciones sociales, manipulación que se hacía desde la racionalidad científica, entendida como una virtud positiva, y como la única posibilidad del bienestar aquí y ahora. En el terreno de lo concreto, esto va a generar un distanciamiento cada vez mayor entre los productos de la ciencia de la sociedad, pero sobre todo, sobre cualquier señalamiento ético de la misma sociedad, al punto que en su manipulación, cualquier idea de valor referido a lo humano, comienza a perder sentido en virtud de este vacío en que se constituye el saber científico. En segundo lugar, y en relación indisoluble con la primera, se da una expresión “externa” de la ciencia como lenguaje disociado de la vida real, y por ende, de los hombres y de las comunidades vivas y reales. La ciencia y lo científico se convierten en un saber profundamente (y manipuladamente) especializado, al punto que se constituye no sólo en un lenguaje sino también en una comunidad totalmente separada de la sociedad. Sus representantes o miembros, los científicos, en los verdaderos y únicos sujetos capaces y competentes para pensar, discurrir y orientar “racionalmente” acerca de la realidad en sus propios términos y lenguaje. De tal manera, que la validación de los saberes de la ciencia queda en manos, por una parte, de la propia “comunidad científica”, pero por el otro, por el sector político representado en las sociedades capitalistas y aún en las del llamado socialismo real, por el Estado, pero fundamentalmente, por las fuerzas del capital. En este sentido, la sociedad real no sólo es ajena al saber de la ciencia y a sus creaciones, sino que es declarada incompetente para validarlo, porque además de tratarse de un lenguaje particularmente ajeno a ella; ésta (la sociedad), está permanentemente atravesada por sus propias relaciones que son en lo fundamental, relaciones políticas, ideológicas, culturales, éticas. Todo lo cual, no es más que el conjunto de elementos de los cuales, la ciencia, históricamente y en virtud de su genética vinculación con el capital, se ha desvestido en función de la búsqueda de lo “verdadero” y de lo “útil”. En otras palabras, la pretensión del lenguaje de la ciencia de colocarse fuera o por encima de la realidad de las relaciones entre los hombres, y cuya cualidad es eminentemente política, la supone “vacía” de tal condición, a pesar de que sabemos, especialmente por sus efectos, que tal definición o separación la hace ser, preciso, la fuente de legitimación, reproducción y potenciación del poder político dominante, al que se encarga de justificar y legitimar racionalizando la acción política del poder. Estos dos aspectos, tenidos como esencia de la labor y el saber científico, expresan la condición de vacío de la misma. Saber que se produce por sí mismo, distanciado de los hombres y de sus consecuencias. Saber en fin, irresponsable y que podríamos decir sin temor a equivocarnos, que la ciencia y lo científico occidentales constituyen la máxima expresión del “Yo vacío del conquistador”, pues,

“se trata de la constitución filosófica, (científica), jurídica y aún teológica del “alma” moderna, de la “interioridad”, del Yo como principio racional de dominación ajeno y enajenador de cualesquiera formas reales de vida, exiliado de la comunidad y la naturaleza y, al mismo tiempo, opuesto a ellas como un principio de control y dominación, es decir, como un principio colonizador en el más amplio de los sentidos”75,

75 SUBIRATS, Eduardo: Obra citada, p. 27. Los paréntesis son nuestros.

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con el cual se ha racionalizado la historia de la modernidad, y por supuesto, gran parte de la historia de nuestro continente.La actividad científica y la ciencia, se entienden así, por sí mismas y para sí mismas. La vinculación entre este saber y el desarrollo económico o el bienestar social (especie altamente “vendida” en nuestros países no sólo por los países del “centro”, sino por nuestros “científicos”), no están necesariamente vinculadas, dado el carácter ajeno que la realidad social o política tiene para la ciencia; es decir, por el “vaciamiento” de contenido de “realidad” de lo científico y su hacer; y aún mucho más, en nuestros países. Ello es así, porque tal como muy bien precisa Mario Bunge: “para el adelanto de la ciencia basta que algunas naciones lo hagan”76. Es más, la “salud de la ciencia” depende mucho más, de la calidad de su producción que del “desarrollo masivo” de la misma, es decir, de su popularización; por lo que, “en lugar de propender a maximizar el desarrollo científico debiéramos aspirar a incrementar su calidad, lo que siempre es posible sin aumentar el personal científico”77.En definitiva, la idea sobre la cual nos han llevado a fundar nuestras esperanzas en América Latina y en el llamado “Tercer Mundo”, y según la cual, sólo el dominio de la ciencia y la tecnología nos impulsarían a la contemporaneidad, la modernidad y por ende, al desarrollo, cae en el vacío que constituye la propia ciencia, en el sentido de que ella existe fuera de nuestras necesidades y conveniencias, no responde sino al sistema internacional al que pertenece, al sistema-mundo-capitalista, y sobre el cual trabaja, en función de su racionalidad, justificación y perpetuación.

Para un punto de vista de las ciencias sociales desde América Latina

Hasta ahora, hemos tratado de seguir el curso de los planteamientos de Wallerstein en su crítica de la ciencia en general y de las ciencias sociales muy en particular. Crítica que lo lleva al supuesto extremo de “impensarlas”, lo que igualmente, pareciera ser válido. Sin embargo, nuestra pretensión es forzar un poco más la barra, en el sentido de extremar aún más, ese “impensar” propuesto por el autor. Lo hacemos, no por mero ánimo radical o extremista, sino porque estamos convencidos, de que desde América Latina esto se hace más que necesario, vital, por cuanto las reflexiones, del todo válidas de Wallerstein, se hacen desde el mismo centro originario de la ciencia, lo cual no es cuestionable per se, pero ello es igualmente aceptable y hasta “natural” dentro del propio proceso de desarrollo de la ciencia en occidente; es decir, la crítica, la superación de tradiciones y aparición de vanguardias, es entendido por occidente como parte de esa vieja idea de superación de etapas en la línea de avance histórico hacia el progreso. Pero para nosotros, desde América Latina, las críticas de Wallerstein nos colocan en el dilema de apegarnos a sus planteamientos pero esperar o seguirlos en sus resultados, que no sería otra cosa que el reacomodo que ese “impensar” el mismo occidente produciría; o por el contrario, ser capaces de generar, por lo menos, un punto de vista “propio” de la ciencia. Ahora bien, este último planteamiento tiene la dificultad inicial, de que su despliegue depende de la capacidad para romper la resistencia que ha sido engendrada a través de una larga historia de colonialidad del saber en América Latina, y cuyo origen tenemos que ubicar, necesariamente, en el desconocimiento y negación del conocer y el saber anterior a la conquista; es decir, en la idea del “vacío” y en el proceso de “vaciamiento” de todo

76 BUNGE, Mario: Tres políticas de desarrollo científico. Impreso por computación. P 252.77 Ibídem, p. 253.

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aquello que pudiera asentar nuestra diferencia en la percepción del mundo, de nuestra cosmovisión, y por supuesto, nuestro posible punto de vista acerca del conocer el mundo y el saber de nuestra realidad. Superar el metarrelato de la pretendida universalidad y la condición natural que conducen a la modernidad y por el cual todos los pueblos y culturas del planeta se rigen “naturalmente”, es igualmente, un peso extraordinario del que habría que despojarse si es que queremos levantar vuelo. En este sentido, no podemos pasar por alto, que toda la estructura e infraestructura del conocer y el saber latinoamericano, ha sido levantado partiendo del hecho de ese metarrelato establecido como único y natural, lo que lo constituye en un mecanismo de conocimiento que exilia cualquier otra posibilidad o forma diferente de pensar y de ser. Es decir, se trata de que

“una forma de organización y de ser de la sociedad, se transforma mediante este dispositivo colonizador del saber en la forma “normal” del ser humano y de la sociedad. Las otras formas de ser, las otras formas de organización y de ser de la sociedad, las otras formas del saber, son transformadas no sólo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad”78.

Superar este metarrelato para construir un punto de vista propio es casi un proceso de conversión, en el más laico de los sentidos del término. Implica comenzar por reconocer el “vacío” de la ciencia con el cual hemos estado creyendo llenar el “vacío” que hemos creído ser; o mejor, el “vacío” que nos ha configurado como “no ser”. Ello supone, en primerísima instancia, la desinstitucionalización del saber y el conocer, entendiéndola como un proceso en el que el aprendizaje y reconocimiento de aquellos saberes y conocimientos que hasta ahora hemos estado menospreciando y catalogando, vía ciencia social, como “folklore”, “animismo”, “pensamiento mítico”, “mágico”, “exótico”, etc., etc. Ello no es nada fácil, pues, no en balde

“la historia nos ha legado cinco siglos de dominación colonial. Una de las herencias de las que debemos desembarazarnos inexcusablemente y cuanto antes, es la distorsión con que vemos nuestra propia realidad al percibirla a través del tamíz de los prejuicios culturales propios de la no interrumpida ideología del colonizador”79.

Desinstitucionalizar el saber implica entonces, por una parte, comenzar por entender, que no hay separación entre los elementos que están presentes en el mundo, el hombre entre ellos, lo que significa, que no hay relaciones entre sujetos y objetos y por lo tanto, la búsqueda del conocimiento y el conocimiento mismo, se produce sí y sólo sí, los sujetos se aprehenden en la misma relación. Esto nos lleva, a la necesidad de resolver la ruptura entre ciencia y filosofía de la cual parte la ciencia en occidente, pues, todo conocimiento se produce por una relación especulativa, un pensar generado en la relación entre sujetos. Relación que se genera asimismo, tanto por la necesidad del conocimiento, como por la esperanza que su surgimiento produce entre los hombres. De tal manera, pues, ningún conocimiento se genera individualmente o por puro beneplácito individual, sino por sus estrechas vinculaciones con los problemas, necesidades y esperanzas de la sociedad real. Si esto es posible, necesariamente nos ha de conducir a resolver tres cuestiones que a nuestro parecer le suceden como consecuencia.

78 LANDER, Edgardo: Obra citada, p. 3179 BONFIL BATALLA, Guillermo (1991): Pensar nuestra cultura. Alianza Editorial. Colección Estudios. 4ta. Reimpresión 1997. México, p. 12-13

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Lo primero es la despoderización del saber. El hecho de que el proceso del conocer se produzca libre de toda institucionalidad tradicional y a partir de una relación entre sujetos que se aprehenden, provoca, necesariamente, la liquidación de toda posición de dominio y sujeción entre los elementos que participan del proceso del conocer. El saber resultante así, es en todo caso, del dominio de tales elementos que así se hacen conocedores tanto de la problemática cuestionada como de las soluciones a las que conjuntamente arriban. Así, ya no se trata de que el “científico” se plantea problemas acerca de la realidad, desde su particularidad e individualidad; problemas sobre los cuales elabora hipótesis causales y sus posibles soluciones manifiestas en categorías y conceptos con los que, posteriormente, obliga a la realidad a corroborar, pues, a fin de cuentas, de lo que se trata es de que la comunidad científica a la que pertenece, los valide como tales.El saber sin poder, no es otra cosa que la descientificación del saber. Tal es la segunda consecuencia a la que debemos referirnos. Lo que valida un conocimiento no es el lenguaje cerrado de una comunidad particular, que así se desprende del conjunto social y se constituye en poder. Desde nuestro punto de vista, con la desinstitucionalización del saber se devuelve la búsqueda del conocimiento al mismo proceso de solución de problemas que le son esenciales al conjunto de la sociedad; de tal manera, que la ciencia y la búsqueda y producción de conocimiento se genera en ese contexto y, por tanto, su validación vendrá dada por la adquisición y control por parte del conjunto social, de las soluciones propuestas por la ciencia. Por esta vía, el lenguaje de la ciencia deja de ser otro, ajeno al de la sociedad, sino que ha de ser correspondiente a la cosmovisión presente en el lenguaje de esa sociedad que la genera como saber. Es decir, el lenguaje de la ciencia se hace parte de la cosmovisión de la sociedad y, por tanto, apuntala ese pensamiento, esa visión del mundo. Todo lo cual, no es otra cosa que la pluralización del saber, que así se constituye en nuestra tercera consecuencia.La ruptura de la relación entre ciencia y poder, obliga a reconocer y aprender el aporte de lo cotidiano en la búsqueda de soluciones a los problemas de la realidad, lo que liquida la individuación que así se ve sustituida por una acción colectiva y plural de participantes en el proceso del conocer. Lo que no equivale a la desaparición del individuo, pero sí a su integración en el colectivo real y en sus problemas. Esta pluralización implica la capacidad de ver la realidad desde todas las perspectivas posibles, desde la pluralidad de cosmovisiones, y sobre todo, de ver en la realidad aquello que se nos hace invisible aunque está presente y que hasta ahora, ciertamente, no logramos ver dada la perspectiva de visión monista que asumimos y con el cual hemos sido configurados en nuestro “vacío”. Desde esa perspectiva, sólo la ciencia es capaz de dar con la “verdad”, y esa “verdad”

“no tolera competidores. La verdad es una sola. Así, por supuesto, se afirma también que el ser es único e indivisible, y que de él todas las cosas se derivan, porque es el principio de todo. Asimismo, la filosofía política y la social se desarrollan conforme a los lineamientos del mismo monismo, con exclusión de la pluralidad de sistemas político-sociales”80.

En otras palabras, se trata de la liquidación del monismo en la ciencia y por contrapartida, la pluralización de sus perspectivas y sus participantes. Ello no implica y nada tiene que ver, con la “masificación de la ciencia” o su pérdida de rigor. Se trata de otra cosa más esencial. Pluralizar está referido a la apertura hacia las múltiples cosmovisiones, perspectivas y posibilidades de solución a una misma problemática real. Al mismo tiempo, implica una

80 LENKERSDORF, Carlos (2001): Filosofar en clave Tojolabal. Miguel Angel Porrúa Editor. México, p. 88

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participación activa e igualmente múltiple de aquellos elementos, que hasta ahora y de acuerdo al concepto de ciencia occidental, no son sino objetos, y por tanto, incapaces para aportar perspectivas de solución a sus propios problemas.En fin, la desinstitucionalización de la ciencia y del saber implica descentrarla. Mover el punto de encaje que hasta ahora ha tenido para nosotros y trasladarlo hacia aquel que tiene que ver con lo que en verdad somos: no el vacío, sino sencillamente “otros” no occidentales. Este reconocimiento no puede asumirse como simple contraposición, sino como cosmovisión. Vale decir, no se trata de negar por negar a occidente, sino de entender su presencia y su perspectiva de visión como simple perspectiva, en la búsqueda de nuestro propio punto de vista. Ello implica el abandono de la perspectiva desde la que hasta ahora, nos hemos entendido, y que no es otra, que la occidente nos ha brindado como única y como “nuestra”, pero que en la realidad nos hace incomprensibles a nosotros mismos, pues, nos muestra dicotomizados, escindidos, tal como para occidente son todas las cosas por naturaleza: dicotómicas, divididas, dualizadas: ciencia / filosofía, cuerpo / alma, razón/naturaleza, civilización/barbarie, atraso/progreso; en fin, el andamiaje dialéctico sobre el cual occidente ha configurado su visión del mundo ha de ser considerada por nosotros como sólo eso: la visión occidental del mundo, pero que al ser asumida por nosotros como la natural y única, profundiza la colonialidad de nuestro pensamiento pero al que nuestro cuerpo se resiste y rechaza, haciendo confusa e incomprensible nuestra propia visión del mundo. Construir nuestro punto de vista consiste en hacer visible y sólida nuestra condición de nosotros. Es decir, se trata de asumirnos como “nosotros” no occidentales.Romper la dualidad y la escisión del saber, supone su totalización, o como lo llama Wallerstein, su comprensión holística. En efecto, las dicotomías, en verdad, no existen. El análisis para occidente no es más que la división del objeto en sus partes, a sabiendas de que tal separación es imposible a no ser sobre la base de la muerte del objeto en su funcionamiento y acción. Este principio del análisis es una de las consideraciones de Wallerstein para hablar de la crisis de las ciencias y es lo que lo ha llevado a él y a otros científicos occidentales a plantear la necesidad de impensarlas. Para nosotros latinoamericanos, se trata en todo caso, de la recuperación de nuestra unidad. La unidad de nosotros. En la que el conocer es indivisible de nuestro pensar; es decir, de nuestra cosmovisión, de nuestra visión del mundo o modo de filosofar, que evidentemente, “se opone a la concepción del hombre dicotomizado en alma y cuerpo, cosa pensante y cosa extensa, los que mandan y los que son mandados, ambos por naturaleza”81.Finalmente y revisando todo lo hasta aquí expuesto como un todo organísmico, decimos que tal planteamiento es lo que podría considerarse como la poetización del saber. Entendiendo como condición poética, aquella que amplifica las significaciones de lo dicho, de lo evidente, aquello que pluraliza las posibilidades de comprensión y de interpretación, aquello que semantiza lo que hasta ese momento sólo se creía cuerpo inerte y sin significado; en fin, aquello que vivifica todas las relaciones entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y las cosas. Poetizar el saber es reunir en un todo indivisible lo útil y verdadero con lo bueno y lo bello, con lo cual, la ciencia recupera su lado humano, y hacer ciencia su condición de arte.He allí nuestra utopía, en el más estricto sentido de proyecto que ha de impulsarnos a la búsqueda de lo posible. Su realidad o realización sólo depende, en principio, de que seamos

81 LENKERSDORF, Carlos: Obra citada, p. 57

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capaces de leer en lo que está dándose, aun cuando lo “dándose”82, pareciera en este momento, no ser lo que determina el rumbo político, social y cultural de nuestros países. Pero allí está, “dándose”, es cuestión de que como dijo el viejo de nuestras primeras líneas, nos decidamos a vernos, y a empezarnos, de a de veras.

82 ZEMELMAN, Hugo (1989): De la Historia a la política. Universidad de las Naciones Unidas. Siglo XXI Editores. México.

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Segunda ParteEl Camino de las comunidades

El Camino de las comunidades

La cosmovisión como arma para la defensa del territorio

l término globalización, a pesar de la frecuencia con que es usado a todos los niveles, tiende a ser impreciso dada la multiplicidad de significados o más bien de usos que, desde los estudiosos de las ciencias sociales hasta el común de la gente,

aplican al mismo. Por lo que aparece como expresión de muchas ideas y, a veces, de ninguna, pues, éstas van desde la que lo muestra como el más elevado y contemporáneo estadio de desarrollo del capitalismo mundial, hasta aquella que la define como el espectacular momento en el que el mundo (¿felizmente?) se ha convertido al fin en una única aldea global, reduciendo hasta borrar casi por completo y de manera ilusoria, las diferencias culturales de todos los pueblos del planeta en tanto que, tal como señalara Macluhan, en la actualidad, no sólo los mercados extranjeros son invadidos con mercancías, sino que culturas completas son invadidas e intervenidas con paquetes

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completos de informaciones, entretenimientos e ideas que tienden a modelar sus formas de vida. En todo caso, las múltiples implicaciones significativas a las que es remitido el término de globalización nos han llevado al riesgo de vaciarlo de su más profundo contenido político e ideológico, pues, por encima de todo no debemos perder de vista que, “En el contexto del mundo de los negocios la idea de globalización no es simplemente una noción analítica, es una noción de naturaleza ideológica que expresa una cierta orientación hacia el futuro”83. Tal vez, una de sus significaciones más extendida y analizada sea, precisamente, la que conecta a la globalización con una especie de nueva espacialidad; tan planetaria, que se ha pretendido postularla no sólo como el final de la historia sino también de la geografía. Así, “La idea de que ya estamos en la civilización del satélite crea de inmediato la sensación de vivir en un mundo donde la geografía llegó a su fin”84y, esta parece ser la ilusión más extendida del fenómeno. No obstante, lo anterior no constituye sino un verdadero espejismo en el mapa real del mundo, al que debemos entender no sólo como representación del espacio físico sino en su dimensión humana y cultural, por lo que esta idea tenemos que verla en el estricto sentido ideológico hacia el cual apunta y la que se pretende instalar como visión única por natural. Ahora bien, creemos necesario confrontar a la globalización entendida como aquella “economía global” en la que las empresas e instituciones financieras operan transnacional-mente, eliminando fronteras nacionales e incorporando al mercado mundial regiones y lugares antes ajenos, o catalogados como espacios “tradicionales”. Todo esto, a partir de la descomposición de los procesos de producción en el que las operaciones se localizan en distintos puntos de la geografía mundial, pero interconectados a las transnacionales. En este sentido, nuestro interés es demostrar la posibilidad de ver y analizar la globalización desde la perspectiva de su condición de geoestrategia de dominación que, se contextualiza en los diferentes países dependientes y, particularmente en América Latina, a través de la implantación de proyectos económicos y políticas neoliberales, dirigidas a salvaguardar y garantizar a largo plazo, los intereses hegemónicos de las potencias económicas mundiales y, en el caso latinoamericano y venezolano en particular, de la potencia norteamericana. Pero, por cuanto esta experiencia del desarrollo capitalista globalizado tiende a producir una ruptura de esos espacios “tradicionales” tal como nunca antes se había dado, la respuesta de confrontación no surge de los Estados nacionales sino de las comunidades de los lugares en ruptura. Pues, se trata generalmente, de espacios ricos en materias primas, ya energéticas: petróleo, gas, carbón; ya de biodiversidad o grandes reservorios de agua; pero asimismo y en la mayoría de los casos, se trata de territorios ancestralmente ocupados por poblaciones indígenas autóctonas, las que así se convierten en comunidades locales en lucha contra la globalización, no sólo en defensa de sus territorios, sino fundamentalmente y en esencia, de sus formas societarias y visión del mundo radicalmente opuestos al modelo hegemónico de la geoestrategia neoliberal. Esta geoestrategia del neoliberalismo ha implicado cambios desde el punto de vista político al interior de los Estados nacionales, los que van desde la adecuación del orden jurídico hasta la elaboración de nuevos marcos constitucionales, así como el necesario reordenamiento territorial, lo que se constituye en factor clave para brindar libre acceso a los capitales transnacionales a las regiones y lugares a incorporar, supuestamente, al “desarrollo”. Tales cambios jurídico-político-territoriales han sido difundidos como 83A.Guerra-Ramos 2002:15-1684Ibidem p. 18

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necesarios e inevitables, si es que los Estados dependientes pretenden integrarse “armónicamente” al proceso globalizador el que se sugiere como equivalente a un crecimiento económico sostenido, aparentemente, sólo es posible de alcanzar a través de las inversiones provenientes de los centros financieros de la globalización, y todo ello se hace aparecer como el único camino posible, no sólo por una condición “natural” del propio capitalismo actual, sino por la inexistencia de alternativas político-económicas que se opongan al recetario neoliberal impuesto por la “extraña dictadura” de los entes financieros internacionales: Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarrollo, etc. Esto ha llegado a ser tan así, que aún las recientes victorias electorales de partidos y personajes vinculados a la “izquierda” latinoamericana no ha logrado torcer este rumbo y, tales triunfos, parecieran estar respondiendo más al reacomodo político para la aplicación de la geoestrategia neoliberal en medio del agotamiento político y quiebra definitiva de las fuerzas tradicionales de poder en nuestros países, que al surgimiento de un verdadero proyecto anti-imperialista desde los Estados nacionales.Es en este contexto en el que las poblaciones indígenas y campesinas, dueños de los territorios y lugares de interés al gran capital, son quienes a partir de la defensa de sus localidades y espacios, no sólo en el sostenimiento y persistencia de sus particulares economías, sino sobre todo, en virtud de la visión que poseen acerca de los mismos; de alguna manera, han venido delineando desde la resistencia, esa alternativa que a ojos de muchos aparece como inexistente. Es a esta confrontación de visiones a la que nos referiremos esencialmente.La globalización vista como geoestrategia neoliberal en función de la hegemonía, se presenta claramente como un proceso de recolonización o de renovación y profundización de los lazos de dependencia de nuestras naciones con respecto a los grandes capitales mundiales, y en América Latina, al imperialismo norteamericano. Ante esta realidad, el argumento recurrentemente esgrimido por algunas fuerzas de “izquierda” latinoamericana, apuntalados en la versión de ciertos científicos sociales, es el de la imposibilidad de enfrentar esta geoestrategia neoliberal a causa de una vulnerabilidad intrínseca de nuestros países por lo que, a lo sumo, sólo es posible transitar el camino de la integración a la globalización en las “mejores condiciones” posibles de ser negociadas, lo que equivale decir, a las condiciones permitidas por los mismos factores de poder político-económico mundial. Pues bien, frente a estas posturas que rayan en la claudicación, son los pueblos indígenas, minoritarios y excluidos, históricamente negados, considerados atrasados e incapacitados políticamente por “pre-históricos” o por lo menos “pre-modernos”, los que ciertamente y en contra de todos los supuestos, comienzan a enfrentar a la globalización de una manera directa, no sólo en defensa de sus últimos territorios sino, fundamentalmente, desde sus cosmovisiones sobre las que sustentan su tenaz resistencia.En fin, nuestra propuesta va dirigida hacia la consideración de la posibilidad de alternativas para América Latina a partir de la perspectiva de los lugares, entendidos como representativos de una visión no occidental y por tanto no capitalista, en la que los pueblos indígenas, desde sus cosmovisiones, tienen algo trascendental que decir.

“Dicho de otra manera, una reafirmación del lugar, el no-capitalismo y la cultura local opuestos al dominio del espacio, el capital y la modernidad, los cuales son centrales al discurso de la globalización, debe resultar en teorías que hagan viables las posibilidades para reconcebir y reconstruir el mundo desde una perspectiva de prácticas basadas-en-el-lugar”85

85 A. Escovar (2000:158)

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Las cadenas jurídicas de la globalización

En todo el periodo que va del final de la II Guerra Mundial a 1973, las ideas del liberalismo económico estuvieron de capa caída, pues, a consecuencia de la guerra, la necesidad de restablecer los mercados europeos, obligaron al desarrollo de estrategias económicas en las que la participación o intervención de los Estados era determinante. El problema para los Estados Unidos era claro, pues, siendo en ese momento el país con la mayor riqueza acumulada en el mundo, no podía dar salida a toda su capacidad de producción de mercancías sin antes levantar de sus cenizas a los países europeos derrotados por la guerra. “El dilema era evidente: el país más rico del mundo no podía vender porque su principal mercado no podía comprar”86. Por otro lado, la reconstrucción también estaba determinada por el fantasma del comunismo mundial, por lo que Estados Unidos recurrió a una estrategia en dos frentes: el militar, resuelto a través de la conformación de la OTAN (Tratado del Atlántico Norte), y el económico a partir del Plan Marshall, pero en ambas direcciones era necesario que los Estados aliados de los Estados Unidos fueran económicamente fuertes. Vale decir, los famosos milagros económicos de Alemania y Japón, contaron con una profunda, sostenida y planificada intervención estatal. Esta política económica en la que el Estado era visto como elemento generador de inversión y de bienestar social fue igualmente desarrollada en los países dominados, dependientes y en algunas colonias aún existentes para el momento. En América Latina y otros países de la llamada periferia es la época de la sustitución de importaciones, de la construcción de aparatos industriales dependientes tecnológicamente, pero que de igual forma indujo a otorgar a los Estados respectivos, algunas libertades de acción política y económica que hicieran posible la inversión pública, lo que se tradujo en constituciones, marcos legales y toda una institucionalidad jurídico-política así como otros espejismos de soberanía que, muy a pesar de su endeble condición, han terminado por convertirse en la actualidad, en verdaderos obstáculos y en contradictorios tropiezos a los propósitos de la geoestrategia globalizadora neoliberal.Es especialmente a partir de la década de los ochenta cuando se comienza a producir el repunte del liberalismo económico al que se ha dado en llamar como neo-liberalismo, el que da por terminada la etapa fordista de acumulación y al llamado estado de bienestar keynesiano del periodo de posguerra, y que toma figura de decálogo en el conocido Consenso de Washington donde quedan plasmadas las condiciones exigidas para el reordenamiento económico mundial en la llamada etapa de globalización. De estas diez condiciones hay cuatro esenciales necesarias de mencionar, ellas son: 1) La Liberalización de los mercados internos; 2) La flexibilización normativa de los Estados; 3) La privatización de industrias consideradas como básicas por los Estados nacionales dependientes en el contexto histórico anterior y 4) El reordenamiento territorial o de la geoeconomía de nuestros países, en función del acceso a espacios ricos en recursos, a los capitales y el mercado mundial. Tales condiciones entran en abierta contradicción con el proceso de construcción normativo, jurídico, político e ideológico al que los gobiernos dependientes de los países de América Latina y el Tercer Mundo en general, dedicaron largas décadas de esfuerzo en hacer aparecer como el camino al “desarrollo” y a la “independencia económica”.

86 A. Guerra-Ramos p. 66

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De tal manera, pues, el proceso de globalización implica la eliminación de muchos elementos y factores de poder político de los Estados nacionales, por lo que una de las condiciones que ésta impone a los países dependientes de manera más inmediata y con profundos efectos al interior de los mismos es el proceso de adecuación y reestructuración del marco jurídico-político interno, en función de que su reforma haga posible el libre flujo de los capitales transnacionales, garantice las altas tasas de rendimiento a las que aspira y; finalmente, seguridad total a sus inversiones. Este proceso de adecuación jurídico-político e institucional, se ha venido aplicando de manera sostenida en América Latina como una

“reinserción subordinada de los países latinoamericanos en la globalización (...) decidida por la adopción creciente de las políticas del Consenso de Washington, incipientemente en los inicios de los años 1970 y 1980 en Chile y en Argentina, y de forma abierta y acelerada en México y Bolivia de 1988 a 1994. Brasil, Perú y los países centroamericanos la adoptaron de 1994 a 1998”87.

Ahora bien, esta reinserción globalizadora se da por varias vías, no sólo a través de acuerdos bilaterales, convenios y protocolos con fuerza constitucional; sino también, a través de acuerdos de libre comercio (TLC, ALCA), proyectos de desarrollo e inversión en infraestructura (IIRSA), reestructuración del sistema judicial hasta, en algunos casos de países en abierta crisis política, a través de la convocatoria de Asambleas Constituyentes (Colombia en 1991 y Venezuela en 1998), para la redacción de nuevas constituciones en las que los propósitos de la globalización fueron condicionantes definitivos en sus formulaciones finalmente aprobadas.Tales propósitos tienen que ver con la ruptura de compromisos populares adquiridos previamente por los Estados nacionales; desmantelamiento o apocamiento de las instituciones nacionalistas y desarrollistas; debilitamiento de la soberanía al punto que permita la intervención de los capitales en las industrias hasta ese momento consideradas como básicas o estratégicas de los Estados, así como la reducción al máximo del papel regulador de los mismos; adecuación de los marcos jurídicos laborales en función de la llamada flexibilidad laboral y destrucción de los sistemas de seguridad social previos, para dirigirlos a la intervención y control del capital financiero internacional; reordenamiento de los territorios, redefiniendo el concepto o categoría jurídica otorgada a ciertos espacios (Parques Nacionales, Zonas de reserva ecológica, etc.), para su apertura a los grandes capitales; en fin, todo el andamiaje institucional de los Estados nacionales se reformula para hacerlos susceptibles al control por parte de los factores de poder mundial y sus capitales, o tal como señala el mismo Lucio Oliver:

“Se trata de una modificación que va más allá: fortalece el carácter de dominio unilateral del capital. En términos abstractos se trata de un cambio en relación al capital a favor de los capitalistas; en términos sociales concretos se desvanece el carácter relativamente inclusivo y regulador del estado Nacional”88

En el caso de Venezuela, ya para fines de los ochenta y en medio de las negociaciones de la deuda externa con el Fondo Monetario Internacional (FMI), se crea la Comisión para la Reforma del Estado, que se encargará de elaborar el proyecto de reestructuración general en función de las exigencias del Fondo. Esta reforma formaba parte integral de un conjunto de medidas estrictamente económicas y fiscales que esa institución determinaba para las 87 L. Oliver, Transformaçoes do Estado e da sociedade civil na América Latina, en: América Latina: Transformaçoes económicas e políticas, p. 254. (La traducción es nuestra).88 L. Oliver, op. Cit., p. 253

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economías de los llamados “países en crisis”. La aplicación de los ajustes económicos terminaron produciendo el estallido social del 27 de febrero de 1989, más comúnmente llamado “El Caracazo”, que generó la profundización de una crisis política y que condujo, posteriormente, a la defenestración del entonces presidente Carlos Andrés Pérez; pero en ningún momento y hasta el presente, tanto los ajustes jurídico-políticos al Estado, como el programa económico-financiero impuesto por el FMI se han detenido, por el contrario, se han profundizado aún en el seno de la llamada “revolución bolivariana”.Sin embargo, no es sino hasta 1999 luego de la victoria electoral de Hugo Chávez cuando se realiza la convocatoria a una Asamblea Nacional Constituyente, como cumplimiento de una de las consignas electorales más proclamada por el entonces candidato. Ahora bien, el carácter derivado y no originario de esta convocatoria, no sólo se debe a la forma en que ésta fue realizada a través de los poderes constituidos, sino que el fondo de la misma quedaría taxativamente plasmado en su base número ocho, la que de manera clara y contundente establecía que la nueva constitución “respetaba y asumía como parte de la misma, todos los acuerdos y convenios internacionales previamente firmados por el Estado venezolano”89.Por esta vía, acuerdos tales como el protocolo sobre navegaciones90 y lucha contra el narcotráfico firmados por el entonces presidente Rafael Caldera, mediante el cual, embarcaciones de la armada norteamericana pueden detener en aguas territoriales venezolanas a cualquier nave de la que se sospeche transporte drogas, lo que sin discusión constituye una flagrante violación a la soberanía nacional, quedaron así constitucional-mente reconocidos nada menos que por la Constitución elaborada por la “revolución bolivariana”. De tal manera, pues, es evidente que desde su propia convocatoria, el proceso constituyente de 1999 en Venezuela estaba siendo determinado por factores internacionales del capital y más particularmente, por el poder imperialista norteamericano. Pero el carácter de marco jurídico-político a favor de la globalización de la actual constitución nacional venezolana, muy a pesar de la retórica “nacionalista” de sus promotores, es posible precisarlo si analizamos algunos de sus artículos más relevantes. En este sentido, a pesar de que en su artículo 2 la carta magna establece que “Venezuela se constituye en un Estado Democrático y Social de Derecho y de Justicia… .” por lo que, a la luz de la doctrina constitucional invocada esto significa que el Estado venezolano debe regular la economía y asumir la satisfacción de los derechos sociales de la población; más adelante, tal principio es dejado abierto a la posibilidad de su privatización. Veamos por qué. En el capítulo V del título III de la misma Constitución, donde se agrupan los derechos sociales reconocidos por el Estado venezolano, entre los que destacan el derecho a la salud, a la seguridad social y a la educación, éstos son definidos como Servicios Públicos (artículos 84, 85, 86 y 102). Esta definición de los indicados derechos sociales como servicios públicos debe ser analizada a la luz de lo establecido en el artículo 113 de la carta magna, norma ésta que se refiere a los derechos económicos, y según la cual:

89 Bases para la convocatoria a la Asamblea Nacional Constituyente de 1999. 90 De hecho, la demanda de nulidad de este protocolo firmado entre los gobiernos de Venezuela y los Estados Unidos, introducida por los abogados Luis Britto García y Fermín Toro Jiménez, fue declarada nula por el actual (¿Bolivariano?)Tribunal Supremo de Justicia, al igual que otras cuatro demandas introducidas por los mismos juristas contra acuerdos internacionales violatorios de la soberanía y reconocidos por el gobierno de Chávez. Todas ellas fueron recogidas en el libro: Las Cadenas jurídicas de la Globalización, Maracaibo, Congreso Cultural Cabimas 2000.

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“Cuando se trate de explotación de recursos naturales propiedad de la nación o de la prestación de servicios de naturaleza pública con exclusividad o sin ella, el Estado podrá otorgar concesiones…..”91

Es decir, la Constitución de 1999 admite la privatización de los servicios públicos y, por ende, de tan importantes derechos sociales como la salud, la educación y la seguridad social. Además, permite la privatización de la explotación de los recursos naturales de la nación92. Lo que sin lugar a dudas constituye un evidente retroceso en los derechos sociales y en las conquistas de seguridad social logradas por los trabajadores en periodos pasados; pero sobre todo, se trata de un expreso cumplimiento a las aspiraciones del gran capital financiero transnacional de intervenir en la seguridad social como negocio de gran rentabilidad. Por otro lado, al revisar el contenido de los artículos 302 y 304 del texto constitucional vigente, referidos a la “actividad petrolera y otras industrias, explotaciones, servicios y bienes de interés público y de carácter estratégico”, y al aprovechamiento de las aguas de dominio público, queda igualmente establecido, que la explotación petrolera y cualquier otra explotación o servicio público de carácter estratégico, así como el aprovechamiento de las aguas pueden ser privatizadas mediante la figura de la concesión. Pero como para darle mayores garantías a la globalización de intervenir sin riesgos en la industria estratégica del estado venezolano, la disposición transitoria décimo octava del texto constitucional deja claramente establecido que:

“La ley establecerá que los funcionarios o funcionarias de la administración pública y los jueces o juezas llamados o llamadas a conocer y decidir las controversias relacionadas con las materias a que se refiere el artículo 113 de esta constitución, observen, con carácter prioritario y excluyente, los principios allí definidos y se abstengan de aplicar, cualquier disposición susceptible de generar efectos contarios a ellos”.93

De lo que es posible inferir con toda claridad, que la privatización de la explotación de los recursos naturales de la nación y la prestación de los servicios públicos (derechos sociales), incluso de carácter estratégico, tiene preponderancia sobre cualquier otra consideración jurídica, económica, social, política, histórica, etc.94, pues, a pesar de lo establecido en el artículo 302 en cuanto a que el Estado se reserva por razones de conveniencia nacional la actividad petrolera y de otras industrias, explotaciones y servicios de interés público y de carácter estratégico, éste no podrá ser invocado para impedir la aplicación del artículo 113 constitucional que permite la privatización de las referidas actividades económicas. Por el contrario, se ordena a los funcionarios de la administración pública y a los jueces (lo que viola la autonomía jurisdiccional) llamados a conocer y decidir las controversias relacionadas con las materias a que se refiere el artículo 113, que apliquen con carácter prioritario y excluyente las pautas contenidas en dicha norma y se abstengan de aplicar cualquier disposición susceptible de generar efectos contrarios a ellos95. En otras palabras,

91 Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Edición de la Secretaría de la Presidencia de la República. Caracas, 2000. 92 Comisión Jurídico-Política del Partido de la Revolución Venezolana PRV-Tercer Camino. Caracas, 200493 Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. De las Disposiciones Transitorias.94 Comisión Jurídico-Política del PRV-Tercer camino.95 Ibídem

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contrarios al interés de las transnacionales mineras y petroleras, las que en Venezuela son mayoritariamente norteamericanas.Visto el artículo 113 y la disposición transitoria décimo octava de la Constitución de 1999, es obligatorio concluir que la carta magna vigente no produce una estructura jurídica- institucional que garantice el ejercicio por parte de la población de los derechos sociales fundamentales en ella enunciados, y que por el contrario, crea una sólida estructura jurídica para implementar el modelo económico neoliberal y antinacional.A esta estructura jurídico- institucional debemos sumar los artículos 299 y 303, los que reafirman y no dejan lugar a dudas del carácter neoliberal de la constitución bolivariana, pues, la primera de dichas normas consagra nada menos que el libre mercado como principio rector del régimen económico de la República de Venezuela; por si esto fuera poco, el 303 establece que las empresas filiales de Petróleos de Venezuela S.A. (PDVSA), pueden ser vendidas al capital privado nacional o extranjero. También podrán ser vendidas todas las empresas que se hayan constituido o se constituyan como consecuencia del desarrollo de los negocios de nuestra empresa petrolera. Debemos destacar que la indicada privatización forma parte de todo un proceso de recolonización de la nación venezolana, a través del control de sus espacios reales de energía, materias primas estratégicas o grandes reservorios de agua. Esto se ha venido materializado con mucha más fuerza en materia de petróleo y gas, mediante el otorgamiento de concesiones para la exploración y explotación de dichos recursos naturales, tales como la Plataforma del Delta del Orinoco (Gas) y el yacimiento de Tomoporo en el Lago de Maracaibo, pozo entregado en concesión por 50 años a la Chevron-Texaco y que, se estima, puede llegar a producir unos 300 mil barriles diarios de petróleo extraliviano, lo que por sí mismo habla del carácter estratégico que para el Estado venezolano debía tener este yacimiento, hoy, en manos de la empresa norteamericana a la que, supuestamente, está vinculada la familia del presidente Bush. Como corolario de esta singular entrega debemos agregar el reciente pacto Uribe-Chávez, mediante el cual se crea una empresa conformada por ECOPETROL (Colombia), PDVSA (Venezuela) y, nuevamente, la Chevron-Texaco (Estados Unidos) para la construcción de un gasoducto colombo venezolano con dirección hacia el canal de Panamá, como vía expedita y segura para garantizar el suministro de manera directa a los Estados Unidos.Todo lo anterior está perfectamente legalizado y favorecido por un marco jurídico-institucional que en la jerga del gobierno constituye, nada menos que la estructura jurídico-política de la “revolución bolivariana”; por lo que en el presente, cualquier demanda legal de nulidad de estas concesiones y acuerdos atentatorios contra intereses estratégicos de la nación venezolana, no tendría ninguna fuerza jurídica de cara al artículo 113 y a la disposición transitoria décimo octava del texto constitucional de 1999. Se demuestra así, que la respuesta dada por la Asamblea Nacional Constituyente de 1999 a la crisis política de entonces, fue la sugerida por las estrategias neoliberales, restaurando el estado liberal de derecho y retornando a la economía de mercado. Resulta totalmente contradictorio que una República que se constituya en un Estado Social de Derecho y de Justicia y que por lo tanto, asume la satisfacción de los derechos sociales de su población; al mismo tiempo y en el mismo escrito constitucional, permita la venta al capital privado de su principal actividad económica de la cual obtiene los dividendos para cumplir con sus obligaciones relacionadas con los derechos sociales. En consecuencia, la Constitución de Chávez que pretende definir la República como un Estado Social de Derecho y Justicia, no es más que fachada constitucional, una mera proclamación de principios, en otras palabras: letra muerta.

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Finalmente, no podemos cerrar este aparte sin mencionar un aspecto importantísimo de este nuevo marco constitucional venezolano y, que tiene que ver con el apartado dedicado a las comunidades indígenas. Ciertamente, la constitución de 1999 consagra todo un capítulo a las minorías aborígenes que en Venezuela constituyen unos 30 pueblos y culturas totalmente diferenciadas. Publicitariamente este capítulo se convirtió en uno de los argumentos que con más denuedo han esgrimido sus defensores para mostrar al texto constitucional como “el más avanzado del continente” o, el que “intelectuales de izquierda” de América Latina han enarbolado como bandera para intentar demostrar la veracidad de la condición “revolucionaria” de un gobierno que, en el fondo y a pesar de su discurso, no representa sino los más altos intereses de la globalización y, muy especialmente, tal como veremos más adelante, en contra de los pueblos indígenas. Una somera revisión de esta “dedicatoria” parece demostrar que ella no ha implicado en modo alguno, un cambio substancial en la manera en que el Estado nacional siempre ha considerado y definido a los pueblos indígenas del país. Así por ejemplo, para la derogada constitución de 1961 las comunidades y pueblos indígenas estaban sujetos jurídicamente a lo que se llamó zonas de régimen especial; esto, se decía expresamente, “hasta tanto se produzca su total integración a la nación venezolana”, lo que equivalía a decir, hasta tanto se produjera su desintegración como pueblos y culturas diferenciadas; para lo cual, toda la estructura y poder del Estado y, muy especialmente, su aparato educativo, así como otras instancias políticas y económicas, funcionarían como todo un sistema descivilizatorio96, dirigido a provocar tal proceso de integración-desintegración de las culturas, o mejor dicho, a desaparecer civilizaciones. Correspondía este planteamiento a la visión positivista del estado liberal, que tal como bien lo expresa Díaz Polanco, manifestaba

“la preocupación temprana y reiterada, que en algunos casos alcanza el rango de obsesión política, por el carácter “incompleto” o “inauténtico” de la nación misma, dada la persistencia de los grupos étnicos. Y en segundo término, como corolario de lo anterior, la búsqueda afanosa de las fórmulas que permitan “completar” o “integrar” a sociedades cuyo tejido es socio-culturalmente heterogéneo, esto es, la observación de tal heterogeneidad como un estigma, como un defecto de la nación que debe ser superado”97,

y arribar por esa vía a la modernidad y al desarrollo, que para el caso parecen significar lo mismo. Ahora bien, la constitución de 1999 no parece mejorar en mucho la definición anteriormente referida, pues, muy a pesar del extenso preámbulo en el que se dice reconocer las diferencias culturales, idiomáticas y de costumbres, casi inmediatamente después, se aclara haciendo particular énfasis en que no se trata de pueblos en cuanto tales o, por lo menos, no con los derechos políticos y territoriales que el concepto “pueblo” genera. En su defecto, la nueva constitución sólo reconoce que tales comunidades y grupos tienen sí, derecho a un hábitat. Este punto es crucial, no sólo en lo que respecta a la violación y despojo de los derechos políticos de los pueblos indígenas y a su autonomía, lo que ya es mucho decir; sino que tal disposición constitucional y su orientación conceptual está estrechamente vinculada a otra de las exigencias de la geoestrategia neoliberal de la globalización y que se refiere a la necesidad de los capitales transnacionales al reordenamiento territorial o de la geoeconomía del país en función de la “liberalización” de espacios y territorios

96 R. Jaulin 1973:97 H. Díaz Polanco, 1991: 17

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anteriormente y de alguna manera, protegidos por la legislación venezolana, haciendo posible su intervención, particularmente, aquellas regiones ricas en materias primas, energéticas y de biodiversidad que, dicho sea de paso, en Venezuela y otros países de América Latina, corresponden casi en su totalidad, a los territorios ancestrales de los pueblos indígenas. De tal manera que, al recurrir al concepto de hábitat en contra de territorio, el constituyente de 1999 reitera la visión positivista pero aún desmejora la condición jurídica de los pueblos indígenas en relación a la constitución anterior, pues, si bien es cierto que ésta sólo les otorgaba la posibilidad de ciudadanía en virtud de su integración-desintegración cultural, también es cierto que su condición jurídica estaba sujeta a sus espacios de régimen especial, lo que generó una serie de figuras legales como las de Parques Nacionales, Zonas de Reserva Ecológica o Zonas de Reserva Indígena, las que de alguna manera, impedían o, por lo menos, obstaculizaban cualquier intervención directa en los mismos, ya del propio Estado como de empresas nacionales o extranjeras. Por el contrario, el concepto de hábitat, propio de la biología y, según el cual, todo ser vivo precisamente vive, en virtud de un espacio que le es propicio o que hace posible su vida biológica; así, desde la más microscópica de las larvas hasta el más grande de los depredadores poseen y viven en un hábitat determinado; pero es el caso, que entre todas las especies, sólo los hombres poseen territorio en su más amplio sentido: vital, geográfico, simbólico y político, en tanto que sólo los hombres y los pueblos o culturas que construyen socialmente, generan y poseen derechos políticos y, en consecuencia, derechos territoriales. Por lo que, el concepto de hábitat así aplicado, evidentemente, pone en duda la condición humana de los pueblos indígenas venezolanos al tiempo que niega de plano sus derechos políticos y territoriales. Para concluir este punto podemos decir que, en efecto, la constitución aprobada en 1999 en Venezuela, muy a pesar de ser proclamada como el marco jurídico-político e ideológico de la llamada “revolución bolivariana”, enarbola y hace suyos algunos de los principales paradigmas del modelo y pensamiento neoliberal, como son: 1) el libre mercado como principio económico; 2) la privatización de la explotación de los recursos naturales y estratégicos de la nación, de las empresas públicas o estatales y de los servicios públicos; y 3) la posibilidad de privatización de espacios ricos en biodiversidad, recursos energéticos o reservas de agua mediante un reordenamiento territorial a la medida de la intervención de los grandes capitales, lo que dicho sea de paso, despojaría de sus últimos territorios a sus ancestrales habitantes: los pueblos indígenas, únicos cuyas formas societarias y visión del mundo resisten en abierta contradicción al modelo globalizador y neoliberal.

Reordenamiento territorial, ejes de desarrollo y comunidades en lucha

Hemos venido señalando que la globalización neoliberal fomenta y presiona por la desaparición o, por lo menos, el debilitamiento extremo del concepto de soberanía, el que durante toda la etapa posterior a la segunda guerra mundial acompañó a la doctrina Wilsoniana y Roosveltiana de la “autodeterminación de los pueblos” y al optimismo y la fe en el “desarrollo nacional”. Ahora, en el presente, la idea de soberanía nacional pareciera ensombrecer y obstaculizar la libertad de movimiento a que los capitales y empresas transnacionales aspiran y exigen como garantía absoluta a sus inversiones.En un principio, esta presión sobre la soberanía llegó a ser confundida con una futura y posible desaparición del estado o de su intervención en la divulgación e imposición de los nuevos procesos económicos. Sin embargo, la dinámica de los hechos ha venido dejando

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cada vez más claro que, para la implantación y desarrollo de las políticas neoliberales en el contexto de nuestras sociedades, el estado es la única estructura capaz de ejecutarla eficazmente sobre toda la sociedad. De allí que, tal como muy bien parece demostrar Wallerstein98, a pesar de que para la ideología liberal es esencial mantener lo más posible al estado fuera de la vida económica y, en general, reducir al mínimo su papel, no menos cierto es el hecho de que siendo los defensores del individuo y sus derechos frente al estado, los liberales empujan y son empujados en dirección del sufragio y el estado democrático; por lo que, como consecuencia de eso mismo, el estado pasa a ser el principal agente de todas las reformas. En otras palabras, la ideología liberal siempre ha tenido una inmensa necesidad de los servicios del estado para promover e implantar su propio programa. En este sentido, la visión acerca de una posible desaparición del estado por acción de la globalización neoliberal es del todo falsa. Lo que ciertamente se ha venido produciendo es el debilitamiento por flexibilización, de uno de sus preceptos esenciales y, que en periodos históricos anteriores, fue asumido como su fundamento y tarea indelegable: la defensa de la soberanía nacional como elemento esencial en la búsqueda del desarrollo económico-político independiente.Así, no hay duda de que la globalización desarrolla mecanismos de presión que impone condiciones a las economías dependientes y a los estados nacionales con el objeto de que éstos, no sólo cambien o reformulen sus marcos jurídicos e institucionales en beneficio del libre mercado, sino que tales reformulaciones van a tener una peculiar incidencia en áreas vitales a la soberanía, como lo son, la geoeconomía y el territorio; de manera que pueda tener lugar la intervención, ocupación y hasta la posesión (expresada en el manejo exclusivo) por parte de empresas transnacionales, de espacios territoriales ricos en recursos naturales. Todo lo cual apunta hacia una especie de recolonización o, renovación de una condición colonial que durante el periodo del optimismo por el desarrollo nacional se creyó superada. Sin embargo, la diferencia estriba en que la actual recolonización es política y jurídicamente aceptada, adoptada y hasta promovida por los propios estados nacionales que la sufren y así la aceptan, como camino único e inevitable en el contexto de la globalización.Ahora bien, es preciso decir que no es posible separar las acciones de las transnacionales y el poder financiero mundial, particularmente en América Latina, de lo que constituye la geoestrategia de dominación y hegemonía imperialista, pues, es muy cierto que

“Históricamente, el saqueo de recursos naturales y la explotación de los pueblos latinoamericanos como fundamento de la acumulación de capital, ha sido punto nodal en la geopolítica imperial hemisférica, háblese de la colonia española o la Pax Americana”99.

O mejor dicho, parafraseando el discurso de un expresidente norteamericano, “lo que es bueno para las empresas norteamericanas es bueno para los Estados Unidos”. De esta manera, la línea divisoria entre los intereses del capital financiero y las transnacionales y, el interés geoestratégico de los Estados Unidos como potencia hegemónica sobre estos particulares territorios latinoamericanos es prácticamente indiscernible, pues, si para los primeros se trata de suculentos negocios así como la potenciación de su acumulación de capital, para el segundo expresa “la proyección geoeconómica y geopolítica estadounidense, en particular sobre “su” zona inmediata (...) [lo que] viene revelando esquemas crecientemente expoliadores

98 I. Wallerstein, Después del liberalismo, Siglo XXI, México 1996, p. 84 y ss.99 G.C. Delgado Ramos, Geopolítica imperial y recursos naturales, Revista Memoria N° 171, mayo 2003, México, p. 35.

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que permitirán alinear al hemisferio a las necesidades imperiales de los primeros decenios del siglo XXI”100. Dicho de otra manera, para los Estados Unidos es una necesidad geoestratégica poseer y controlar aquellos espacios que en “su” área de influencia constituyen los de mayor contenido en biodiversidad, recursos energéticos como petróleo, gas o carbón y, sobre todo, las más grandes reservas de agua dulce en el planeta.Estos espacios y territorios en América Latina están muy bien definidos y delimitados en la geoestrategia imperialista, los que además pueden precisarse a través de los programas de desarrollo que para cada uno de ellos los intereses de la globalización y el imperialismo han venido imponiendo con fuerza en las últimas dos décadas. Ellos son:

1.- El corredor mesoamericano sobre el que avanzan a través del denominado Plan Puebla-Panamá.

2.- La región del Chocó en Colombia, tal vez, la región de más alta pluviosidad del planeta y con inmensas posibilidades para un canal interoceánico.

3.- La Amazonia con todo lo que ella representa en recursos hídricos, energéticos y de biodiversidad y que incluye a Brasil, Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Paraguay.

4.- La cuenca del río Orinoco en Venezuela, con una de las más grandes reservas probadas de petróleo pesado y gas natural, así como inmensas reservas de agua y posibilidades de energía hidroeléctrica, además de ser una hidrovía capaz de unir la región de los llanos orientales de Colombia y el norte del Brasil de manera casi natural, con el océano Atlántico.

La alineación de estos espacios a las necesidades geoestratégicas de dominación imperialista y de acumulación capitalista globalizada se ha venido ejecutando a través de programas de integración regional mediante los llamados corredores de desarrollo, consistentes en el emplazamiento de un conjunto de infraestructuras que hacen posible la interconexión de espacios y, por supuesto, la explotación de sus recursos. Así, se viene proponiendo y, en algunos casos, se ha avanzado en la construcción de ejes o vías acuáticas y terrestres, líneas férreas y corredores viales para el flujo de mercancías y de materias primas extraídas de esos territorios. Asimismo, los corredores requieren de líneas de energía y de telecomunicaciones que completan su estructura, tomando cuerpo físico en el espacio geográfico la expansión imperialista. Se trata, en definitiva, tal como señala Gian Carlo Delgado Ramos, de “la figura más eficiente –en términos capitalistas- para la ocupación territorial (reordenamiento territorial), el transporte y comercio de mercancías por tierra y agua, el desarrollo de la industria y la agricultura de gran escala, el estímulo de zonas de turismo de inspiración multinacional, etc.”101.

Sin embargo, la apertura de estos lugares a la privatización en beneficio de los grandes capitales y por ende, a la geoestrategia de dominación norteamericana en el continente, requiere en primera instancia, de cambios jurídico-políticos e institucionales referidos muy expresamente, a la condición jurídica de la tierra, así como la reorganización global de los estados y sus territorios, lo que al interior de los países involucrados se ha acogido como el obligatorio y “necesario” reordenamiento territorial, paso previo para acceder al programa de corredores de desarrollo y, por supuesto, a su financiamiento. Tal es la condición prioritaria que el Banco Mundial (principal ente de financiamiento de estos programas) impone a los países objetos de inversión: la obligatoriedad de construir una estructura legal 100 Ibídem, p. 35101 G.C. Delgado Ramos, IIRSA y la ecología política del agua sudamericana.

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para tales espacios y territorios, instituyendo lo que ellos denominan “marco regulatorio de manejo” y que, “se refiere a todas aquellas medidas que se han de tomar para homogeneizar los lineamientos legales y operativos de acceso a tales o cuales recursos (claro está, bajo el argumento de que es prerrequisito necesario para ejecutar su “conservación”, su “uso sustentable”, etc.)”102. Dicho de otra manera, el ente financiero mundial obliga al estado a reordenar el territorio para favorecer su inserción en los espacios apetecidos; presiona por un “marco regulatorio de manejo” que permite dejar bajo su control exclusivo tales espacios los que, posteriormente, transfiere a muy “selectos actores”, generalmente, ONGs bajo su protección y financiamiento como por ejemplo ConservationInternaTional, quienes, una vez consolidado el control del espacio, abre paso a las empresas transnacionales quienes en definitiva se encargan de la gestión y usufructo de los recursos del lugar sujeto a explotación, sean estos energéticos, biodiversidad, hidroeléctricos, minerales, etc. Finalmente, no está demás agregar que, el financiamiento de estos corredores de desarrollo se realiza mediante préstamos que el Banco Mundial y otros entes como: Banco Interamericano de Desarrollo, Corporación Andina de Fomento, otorgan a los estados nacionales, lo que equivale a decir, que estos espacios vitales de nuestra geografía no sólo son entregados para la acumulación capitalista de la globalización y el control geopolítico y geoestratégico imperialista, sino que además debemos pagar con intereses por nuestro propio despojo.La presentación y justificación de los corredores de desarrollo por parte de los diferentes gobiernos latinoamericanos y sus técnicos es totalmente coincidente, muy a pesar de los signos ideológicos que supuestamente los diferencian. Así por ejemplo, los argumentos utilizados por el gobierno del cambio de Vicente Fox en México en defensa del Plan Puebla-Panamá son casi idénticos (por no decir que son los mismos), a los utilizados por la “revolución” bolivariana de Hugo Chávez en Venezuela para defender sus Ejes de Desarrollo, y que no son otra cosa que los corredores correspondientes al costado venezolano como parte del programa del Banco Mundial de Infraestructura de Integración Regional para Sur América (IIRSA).De tal forma que los corredores de desarrollo resultan la vía que, según sus defensores locales, permitirán a nuestros países la ansiada integración “competitiva” o, su incorporación en “las mejores condiciones posibles” al proceso de globalización que se considera, de hecho, como indetenible e inevitable. Para ello, es obligación de los estados nacionales producir el llamado reordenamiento territorial, que se justifica a partir de la supuesta búsqueda en alcanzar los siguientes objetivos:

1.- Eliminar los históricos desequilibrios de nuestras geo-economías.2.- Reducir las anormalidades en su distribución poblacional o demográfica.3.- Optimizar el aprovechamiento y usufructo de los recursos del país en función de

alcanzar la mítica competitividad en el contexto del libre mercado mundial.4.- Pero, por sobre todo, la modernización total del país mediante la incorporación al

proceso económico globalizado, de espacios concebidos como marginales o tradicionales y en los que sobreviven formas de producción consideradas como precapitalistas, lo que muy bien podría representar el fin de la des-ruralización capitalista y la desaparición de las últimas poblaciones indígenas y sus culturas en nuestros países, lo que no puede ser llamado de otra manera que etnocidio en el más amplio de sus sentidos.

102 Ibídem

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Ahora bien, en lo que respecta a Venezuela, la presentación del plan de reordenamiento territorial realizada por el gobierno y sus técnicos103 se basa en las premisas puntualizadas anteriormente, pero destacándose entre ellas, las siguientes: en primer lugar se identifica la región norte costera como la de mayor concentración poblacional (60%), mientras que la región del centro llanero, el occidente y el sur se encuentran prácticamente despoblados: vacíos. En segundo lugar, siendo el norte costero el más poblado es al mismo tiempo, el más desprovisto de recursos explotables. Por el contrario, son las regiones del sur (cuenca del Orinoco y Amazonía venezolana) y del occidente (cuenca del Lago de Maracaibo y Sierra de Perijá) las que cuentan con: 90% de los recursos hídricos; 95% del potencial hidro-eléctrico; 80% del potencial forestal; 50% de suelos con potencial agropecuario; además de un inmenso potencial minero y de hidrocarburos. Para superar lo que consideran un verdadero desequilibrio y en función del aprovechamiento de los potenciales anteriormente señalados, el gobierno de la “revolución” propone lo que sus técnicos denominan la “descentralización desconcentrada” lo que paraellos significa “el aprovechamiento, a través de la descentralización de las potencialidades del país para lograr una distribución equilibrada y sostenible de las actividades productivas, las inversiones y de la población”104. En este sentido y en plena coincidencia con los intereses geoestratégicos norteamericanos y del poder económico de la globalización, la “revolución” propone como programa económico la estructuración de los corredores de desarrollo, a los que sus country managers, como una novedad, denominan “ejes de desarrollo”, los que para integrar y abarcar la totalidad del territorio en cuestión serían tres: el Eje Oriental, que cubriría el espacio y los recursos existentes en los estados Anzoategui, Monagas, Sucre, Delta Amacuro y parte del estado Bolívar, con proyectos de petróleo, gas, minería y turismo internacional, la mayoría ya otorgados en concesión a transnacionales norteamericanas (y como para “romper” con la unipolaridad, ha entrado China). Un segundo lo constituye el denominado Eje Orinoco-Apure, tal vez, el de mayor importancia por todos los recursos involucrados, pues, éste integraría al mercado global toda la biodiversidad de la Amazonía venezolana, el norte del Brasil, los llanos orientales de Colombia y parte del Ecuador a través de la interconexión de hidro-vías unidas al río Orinoco y a través de éste, al océano Atlántico. Finalmente, y conectado al eje Orinoco-Apure mediante la proyección de una línea férrea se estructura el Eje Occidental, que cubre toda la cuenca del Lago de Maracaibo, la Sierra de Perijá a ambos lados de la frontera colombo-venezolana y parte de los Andes venezolanos, con proyectos petroleros, petroquímicos y de carbón. Ahora bien, sin pretender extendernos demasiado en este aparte, creemos necesario ofrecer algunas consideraciones históricas de la actual configuración socioeconómica venezolana. Pues, ciertamente, al momento de la conquista y colonización del territorio venezolano en el siglo XVI, la región norte costera se encontraba poblada por un sinnúmero de naciones indígenas, la mayoría pertenecientes a los troncos lingüísticos arawako y caribe. Y precisamente, uno de los principales argumentos de la conquista fue el supuesto vacío de comunidades reales105 en estos territorios; sin embargo, sabemos que fue por efectos de la acción europea que la mayoría de ellas en el territorio norte costero venezolano desaparecieron por completo, en un genocidio de incalculables proporciones; los

103 Hacia un desarrollo sostenible para Venezuela. Presentación en Powerpoint. http://www.venezuela.gov.ve104 Ibídem105 Para mayor profundización en el concepto de vacío durante la conquista, ver E. Subirats: El continente vacío, Siglo XXI, México, 2002

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sobrevivientes, fueron empujados hacia el sur, la mayoría de los cuales terminaría integrándose de manera definitiva a las poblaciones y culturas allí existentes. De tal manera, que fue en los territorios del norte costero donde se asentó la economía colonial, basada fundamentalmente en la producción de cacao y las plantaciones de caña en sus enormes valles, y en un comercio bastante fluido a través de sus principales puertos: La Guaira y Puerto Cabello. Esta configuración norte costera de la economía colonial se mantuvo aún después de la independencia y el surgimiento de la república en el siglo XIX. En todo caso, el sur y el lejano occidente fueron siempre considerados como regiones inhóspitas, carentes de interés económico real; especialmente, por constituir el espacio de indios nunca doblegados durante la conquista. No es sino a comienzos del siglo XX a raíz del estallido del Zumaque106 en el lago de Maracaibo cuando se produce la vorágine en la búsqueda de petróleo, convirtiendo todo el territorio nacional en una gran cuadrícula para la exploración y explotación de las transnacionales. Sin embargo, muy a pesar del inicio de la era petrolera y del cambio radical que sufrió la economía venezolana, el carácter centralista del estado, beneficiario directo de las regalías de la explotación, hizo que para nada cambiara la configuración colonial heredada, esencialmente en lo que respecta a su orientación; vale decir, se trataba más bien de la reproducción de un colonialismo interno que despojaba de sus territorios y recursos a las poblaciones indígenas en beneficio del estado nacional, produciéndose en consecuencia, una nueva etapa en la resistencia y confrontación indígena contra la ambición de los blancos nacionales y extranjeros. Puede decirse que en un periodo de algo más de medio siglo de 1900 a 1963, fecha en que se “pacifica” a los indios Barí en la Sierra de Perijá, los pueblos indígenas del occidente venezolano pierden alrededor del 70% de sus ancestrales territorios, los que habían logrado conservar aún luego de la conquista y colonización hispano-germánica.Por otro lado, para los años 50s el avance en la explotación del mineral de hierro en el estado Bolívar traslada la confrontación hacia el sur del país. Esta vez, fueron los pueblos piaroa, pemón, akawayo, kariña, arawako y warao, los que debieron resistir en contra de la acción de las transnacionales Orinoco Mining y Betelhein Steel (ambas norteamericanas) apoyadas por el estado venezolano. No obstante, es a fines de los sesenta cuando el entonces presidente Rafael Caldera lanza como programa económico lo que denominó, muy colonialmente, “La Conquista del Sur”, y que no fue otra cosa que la puesta en ejecución de la primera versión del Eje Orinoco-Apure, proyecto que desde la década anterior las transnacionales del hierro venían impulsando. Para ese momento, éste tenía que ver con la necesidad de las empresas en aumentar los niveles de agua del Orinoco, para lo cual se requería del cierre de algunos de los caños del delta del río en su salida hacia el mar, lo que permitiría el ingreso directo de barcos de gran calado para el transporte directo del mineral de hierro, reduciendo así los costos, por cuanto se eliminaría a las pequeñas embarcaciones nacionales que hasta ese momento conducían el hierro a través del río hasta el océano Atlántico. El cierre del caño Mánamo107 en 1967 representó la pérdida de miles de hectáreas de tierras antes productivas; unas por acidificación de los suelos; otras por inundación permanente y, otras tantas por desertificación, y todas ellas constituían el espacio territorial de los indios

106 Zumaque 1, nombre del primer pozo petrolero en el Lago de Maracaibo, estado Zulia. 107 El registro del desastre ecocida y etnocida del Caño Mánamo fue dramáticamente expuesto en el documental cinematográfico del mismo nombre, realizado por el cineasta Carlos Azpurua. Cinemateca Nacional. Caracas, 1975.

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warao, quienes se vieron obligados a emigrar hacia la selva profunda. No existen datos precisos al respecto, pero conservadoramente se calculan en unos 3 mil waraos muertos entre 1967 y 1975. De los sobrevivientes, una buena parte deambulan en la actualidad como pordioseros en la ciudad de Caracas y otras del oriente del país.Pero una nueva etapa de desarrollo del Eje Orinoco-Apure se va a producir inmediatamente después, impulsada por el descubrimiento realizado en 1973, de un importante yacimiento de uranio en el norte del Brasil en frontera con Venezuela y en pleno territorio de los indios Yanomami. A partir de ese momento, el proyecto adquiere nuevas dimensiones, y van a ser las mismas transnacionales: Orinoco Minig y Betelhein Steel las que en el costado venezolano, se encargarán de financiar y dirigir los estudios de levantamiento de recursos, así como la proyección de su extracción y aprovechamiento. Como es posible apreciar, la idea de los ejes o corredores de desarrollo no es nada nueva en Venezuela y sí, la expresión del saqueo imperialista de nuestros recursos y la directa confrontación de nuestros pueblos indígenas en defensa de sus territorios. Sin embargo, es en el presente cuando de manera más contundente, por completa y ambiciosa; por las dimensiones del espacio y recursos que se pretenden explotar; así como por los pueblos indígenas involucrados en lo que muy bien podría constituir su última batalla por la vida. Ahora bien, la cuestión es que los argumentos de justificación de este programa, antes como ahora, vienen a ser mutatis mutandi, los mismos usados por la visión colonialista en todo el continente: 1) es necesario aprovechar los extraordinarios recursos presentes en esos espacios en “beneficio” del estado nacional; 2) tales espacios están prácticamente despoblados o vacíos; 3) en todo caso, las poblaciones allí existentes constituyen minorías que no sólo por su número carecen de peso político nacional significativo, sino porque sus formas de vida y cultura económica constituyen la representación de un precapitalismo y una premodernidad abominable a los tiempos impuestos por la tan cacareada globalización.Hoy por hoy y según está planteado en el programa económico del actual gobierno, nunca como ahora están en riesgo de desaparecer de manera definitiva los pueblos indígenas venezolanos, pues, sobre lo que se pretende intervenir con toda la fuerza del capital, es justo en la totalidad de sus espacios y territorios, para lo que se ha levantado toda una estructura jurídico-política que hace posible y “legal” la intervención. De hecho, la ejecución de los corredores o ejes de desarrollo ha venido avanzando de manera firme, aún y a pesar, de que la medición y establecimiento de los hábitats de los pueblos indígenas no se ha realizado tal como quedó señalado en las disposiciones transitorias de la constitución de 1999, que dicho sea de paso, impuso como máximo el periodo de dos años para dar cumplimiento a este mandato constitucional. Por el contrario, el gobierno nacional ha venido tomando decisiones sin consulta alguna sobre territorios indígenas, los que ha otorgado en graciosas concesiones a transnacionales para su explotación forestal y minera tanto en el occidente como en el sur del país. En efecto, en la región de la Sierra de Perijá al occidente, han sido otorgadas en su totalidad108, concesiones mineras sobre territorios de los pueblos Barí, Yukpa y Wayuu (Ver

108 Uno de los logros que el actual gobierno muestra como parte de su “eficiencia” económica es haber “agilizado” los trámites para las transnacionales mineras, de tal manera que si en el pasado éstas debían obtener una serie de permisos para finalmente acceder a la concesión de explotación, en la actualidad y producto de la “ingeniosa” efectividad de Alí Rodríguez (ex combatiente guerrillero de las Fuerzas Armadas de Liberación Nacional-PRV-FALN), para entonces Ministro de Energía y Minas, los trámites fueron reducidos a lo que éste denominó muy bancariamente: “taquilla única”, con la intención de estimular las inversiones y, de paso, la posesión globalizada de los territorios indígenas.

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Mapa N°1), ello con el objetivo de que la extracción de carbón pueda pasar de las actuales 6 mil millones de toneladas métricas, producidas en las minas del Guasare (Wasaalee-territorio wayuu en la región más norte de la Sierra), a 36 mil millones de toneladas métricas en los próximos años, para lo cual deben entrar en producción gran parte de las minas existentes en toda la extensión de esa rama de los Andes en el occidente venezolano.

Mapa N°1. Fuente: Corporación de Desarrollo del Zulia-Corpozulia-Maracaibo, 2001. La demarcación de los territorios indígenas son aproximaciones nuestras.

Por si fuera poco, a esta explotación salvaje que se pretende realizar mediante las llamadas “minas a cielo abierto”109, debemos agregar otros proyectos ecocidas y etnocidas no menos importantes ya pactados por el gobierno y que forman parte del conjunto total del Eje Occidental. Éstos tienen que ver con la instalación del gasoducto colombo venezolano para suministro seguro a los Estados Unidos, así como la construcción del “Puerto de Aguas Profundas” (antes llamado Puerto América), a través del cual se pretende sacar toda la producción carbonífera extraída de la Sierra de Perijá a ambos lados de la frontera. Este proyecto de puerto de embarque, por su ubicación110 (Ver Mapa N°2) y dimensiones, va dirigido directamente en contra del pueblo Añú, pues, su emplazamiento eliminará de manera definitiva, los últimos bancos de pesca de los que ésta cultura ha vivido ancestralmente.

109 Una mina a “cielo abierto” no consiste en otra cosa que en el uso de potentes explosivos que al ser detonados abren una inmensa fosa que descubre la mina de carbón, pero que al mismo tiempo destruye de manera violenta y definitiva, cientos o miles de hectáreas de bosque y capa vegetal no recuperable, sino por procesos naturales en un tiempo no menor a los 4 siglos. Para más acerca de las minas a cielo abierto y sus nocivos efectos, ver: Roberto Maestas y Bruce Johansen, Wasi’chu: el genocidio de los primeros americanos, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.110 Por cierto, llamarlo Puerto de Aguas Profundas es un eufemismo casi cínico, pues, éste paso es de aguas tan poco profundas que a las horas de marea baja, llega a comunicar ambas costas, por lo que en un tiempo fue estimado para construir una vía alterna al puente sobre el lago de Maracaibo. Para la ubicación del Puerto se tendrá la necesidad de dragar en una dimensión tal, que sus efectos serán determinantes en la desaparición de especies que usan la zona para su reproducción.

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Territorio Barí

Territorio Yukpa

Territorio Wayuu

Territorio Añú

Lotes y minas a lo largo de la Sierra de Perijá

Mapa N° 2. Punto aproximado de ubicación de Puerto América en territorio Añú

Por otro lado y al mismo tiempo, los llamados Eje Oriental y Eje Orinoco-Apure, igualmente avanzan mediante la disposición de decretos como el 3100111 Decreto forestal-minero del presidente Chávez del 7 de septiembre de 2004, mediante el cual se pretende entregar a las transnacionales del ramo, nada menos que el 62 % de las tierras de la Sierra de Imataca para su explotación forestal y un 12% de la misma para la explotación minera; es decir, el 74% de las tierras que habitan los pemón, piaroa, akawayo, arawako y warao han sido destinadas oficialmente para el desarrollo de proyectos que forman parte esencial del programa imperialista de los corredores y que, necesariamente, apuntan hacia la liquidación de éstas y otras étnias, pues, a pesar del discurso sobre el que se sustentan el gobierno y las transnacionales acerca del vacío de comunidades reales en la región es importante que se sepa, que en esa zona habita el 70% de la población Indígena del país (Ver mapas N° 3 y 4), y que es la población indígena la que se ha sostenido en ella milenariamente con una armónica producción agrícola, en un espacio cuyos suelos son cultivables una vez cada dos años; de tal forma que una sobreexplotación de esas tierras las destruiría de manera casi inmediata. Por tanto, ante la visión del vacío que tanto el gobierno como las transnacionales pretenden imponer de estos territorios, nosotros debemos insistir en la presencia y resistencia de sus pueblos indígenas, quienes ahora más que nunca enfrentan ésta, su batalla definitiva en defensa de sus tierras y cosmovisiones.

Mapa N° 3 Pueblos Indígenas de Venezuela Mapa N° 4. Ejes de Desarrollo.

Fuente. Ministerio de Planificación. Cordiplan. Presentación en Powerpoint. http://venezuela.gov.ve

111Alarma en Imataca, Documento de la Sociedad de Amigos de la Sierra de Imataca, Caracas, Octubre 2004

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Punto de localización del futuro Puerto. Entre las islas San Bernardo, Zapara y San Carlos

Eje Occidental

Eje Oriental

Eje Orinoco-Apure

En definitiva, para la geoestrategia neoliberal de la globalización, así como para la geopolítica de dominación y recolonización norteamericana en América Latina, ambas en ejecución a través de programas como el Plan Puebla-Panamá y el de Infraestructura de Integración Regional Sur americana (IIRSA), a Venezuela se le ha asignado la tarea de aportar espacios fundamentales; lo que a su vez, ha definido su papel en este contexto como lugar de extracción minero-energética, así como vía de salida de los recursos provenientes de otras regiones y países, tales como: los llanos orientales colombianos, el norte del Brasil y otras zonas de la Amazonia suramericana; ello a través de las cuencas del Orinoco y el Lago de Maracaibo hacia el océano Atlántico y, por supuesto, todo dirigido hacia el norte. Lo dramático de todo es que esta política de saqueo y destrucción imperialista, constituye el epicentro de las acciones político-económicas fundamentales de la llamada por el gobierno “revolución”; vale decir, la “revolución bolivariana” sustenta su plan de “transformación” económica en lo que funda su política hegemónica el imperialismo norteamericano y el capitalismo mundial para Venezuela y América Latina; eso sí, todo ello envuelto y empaquetado en el más “radical” de los lenguajes anti-imperialistas, aplaudido y respaldado (queremos pensar que por desconocimiento y no por comodidad), por lo más notable del pensamiento intelectual de izquierda latinoamericano. Por lo que en esta lucha, al parecer, las comunidades indígenas venezolanas en particular, y latinoamericanas en general, se encuentran prácticamente solas en la defensa de sus últimos espacios y formas de vida.

El camino de las comunidades. A manera de conclusión.

Hace un par de años, en el contexto de los triunfos electorales de Lula en Brasil y Lucio Gutiérrez en el Ecuador, los pasillos de la UNAM amanecieron cubiertos por carteles en los que, gráficamente, se mostraban las imágenes de Chávez, Lula, Lucio Gutiérrez y, completando el cuadro: Cuauhtemoc Cárdenas. La leyenda del mismo era bastante sugerente, pues, pretendía apuntar hacia lo que podía ser entendido como un proceso inevitable: “El futuro de la izquierda en América Latina”. Se deducía, que para la izquierda institucional mexicana representada en el Partido de la Revolución Democrática, las victorias electorales de los personajes arriba señalados, auguraban, casi automáticamente, no sólo una futura victoria de su posible candidato a las elecciones de 2006, sino que mostraba, al fin, el inexorable y vertiginoso “triunfo” del pensamiento de izquierda en todo el continente. Esta idea pareciera entusiasmar aún más, luego de las posteriores victorias electorales de Kirchner en Argentina y, más recientemente, Tabaré Vásquez en el Uruguay.Sin embargo, días o meses después de la aparición del mencionado cartel ( no recuerdo de manera precisa), el Subcomandante Marcos, en una edición de la revista Rebeldía, de manera atrevida por contracorriente, escribía algo más o menos como esto (cito de memoria): “Cuando pareciera que muchos caminos surgen como diferentes, resulta que todos conducen al mismo destino”. Se refería Marcos en esa oportunidad, al hecho de que, en el discurso tanto la izquierda institucional como algunas fuerzas tradicionales de poder en América Latina, quienes en la búsqueda o su sostenimiento en el poder, pretenden proponer y proponerse como supuestos “caminos seguros” a la justicia social, la libertad y la participación democrática no sólo dentro de la institucionalidad de sus respectivos estados sino, además, enmarcados y respondiendo a la globalización neoliberal, pues, según su interpretación y parecer, tal es una realidad irreversible y en la que sólo debemos saber adaptarnos.

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La coincidencia entre izquierda institucional y fuerzas tradicionales conservadoras de poder es explicable en la medida en que ambas ideologías vinculan la posibilidad del cambio a un principio liberal fundamental: la racionalidad. La diferencia en todo caso, se manifiesta en que, para unos, el cambio debe ser retenido o espaciado en el mayor tiempo posible, mientras que para los otros, las reformas pueden avanzar con fluidez; sí y sólo sí, éstas se mantienen dentro del marco de una racionalidad expresada en la graduación del proceso. En este sentido, ambos están de acuerdo en que el ajuste de nuestros países a la globalización sólo requiere, entre otras cosas: 1) “inteligencia” en términos técnicos; 2) ello supone un conocimiento científico de la realidad; 3) una eficiencia administrativa que permita la menor dispersión y fuga de recursos posible; algo así como una “honestidad burocrática” en función del “goteo” en la distribución social de los ingresos, especialmente, hacia las clases sociales más desfavorecidas quienes y, por encima de todo, 4) al igual que “toda la población” ha de hacer sacrificios, principalmente, liberando al estado de presiones, pues, éste requiere desprenderse de compromisos en función de ofrecer campo abierto a los “inversionistas”, únicos capaces de generar empresas, empleos y crecimiento económico. En el futuro y, sólo en el futuro, tal crecimiento (si se mantiene de forma sostenida), hará posible entonces atender, gradualmente, las demandas sociales. Mientras tanto, el estado debe abandonar el “populismo” y la población el “paternalismo”. Ahora bien, las palabras de Marcos se muestran impertinentes (efectivamente importunaron sobremanera en ambos bandos), porque se atrevían a poner con toda precisión, el dedo justo en la llaga (especialmente porque ahora creo recordar que, quien hablaba no era Marcos sino Durito) de ese espejismo; en parte real, en parte fabricado por las mismas fuerzas de las que hablamos pero que, igualmente, ha sido aceptado a veces a regañadientes y, a veces, hasta auspiciado por el poder económico y político internacional, hecho que pareciera, no está siendo ( o no ha querido ser) suficientemente entendido por cierta intelectualidad que, como veremos, ha preferido descalificar cualquier planteamiento en la dirección hacia la que apunta Marcos pero sobre todo, las comunidades autónomas en rebeldía de Chiapas y otras comunidades en lucha en América Latina, justificando por esa vía y, hasta con desbordante optimismo, tal figuración. Pero intentemos aclarar esto a partir de la confrontación de las opiniones de uno de los más emblemáticos teóricos latinoamericanos y que para nosotros, resume sin ninguna duda, lo que parece ser la opinión de buena parte de la intelectualidad orgánica del continente, según la cual, de lo que se trata es de avanzar por el camino de las reformas “posibles” en el contexto de las mencionadas victorias electorales, muy a pesar de que, llegan a reconocer, éstas no tengan esencialmente ningún peso en un posible cambio de rumbo en la trayectoria del modelo económico que nuestros países siguen de acuerdo al itinerario fijado de antemano por los factores del poder global. Así, es singular el análisis presentado por Atilio Borón112. Este reconocido autor, al abordar la acción de gobierno en sus respectivos países de Lula, Chávez o Kirchner, precisa descarnadamente, la manera en que cada uno de ellos ha dado continuidad a las ejecutorias de las políticas neoliberales, así como a los acuerdos y programas que, está claro, van dirigidos a beneficiar a las transnacionales y al imperialismo, al punto que, por ejemplo, de Lula llega a decir que se trata “del mejor de los representantes y ejecutores de las políticas neoliberales

112 Las citas que mostramos corresponden a nuestra transcripción de la intervención de Atilio Borón durante el Coloquio Internacional “América Latina: historia, retos y desafíos”, organizado por el Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México-UNAM, 14 al 17 de febrero de 2005

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en América Latina”, y reafirma, “no es que lo diga yo, lo dice y lo muestra como ejemplo el concierto de Davos”. La continuidad del rumbo económico ha sido garantizado políticamente por Lula al poder global; entre otras medidas, a través del nombramiento de Henrique Meirelles en la presidencia del Banco Central de Brasil (BCB), quien, denuncia con fuerza Borón, es un reconocido “pirata” vinculado a entidades financieras internacionales, y continúa, “Lulano sólo nombra a un reconocido pirata como Presidente del Banco Central del Brasil y para la conducción de las finanzas brasileñas, sino que además, le otorga inmunidad política al incluirlo como miembro permanente del gabinete presidencial”. Finalmente, remata Borón su discurso con esta perla: “todos estos gobiernos no son ni siquiera reformistas, son sencillamente neoliberales cubiertos por un ropaje y un lenguaje”. A pesar de todo lo anterior, al tratar de responder a su propia pregunta sobre cuál es el camino a seguir para América Latina, la respuesta a la que arriba el teórico de marras es que, aún en medio de la evidente sujeción neoliberal de estos gobiernos, debemos continuar por este camino, tratando de “lograr ciertas reformas con las que podamos obtener algunos avances, hasta que las condiciones objetivas y subjetivas estén dadas como para pasar a otro nivel en la lucha”, pues, a su parecer, las irrupciones sociales de los últimos años en América Latina no han contado con tales condiciones, por lo que el camino a seguir en estos momentos, es el que Chávez ha venido transitando en Venezuela, con “pequeñas reformas” y “ciertos logros” como el plan de alfabetización y el control de cambios, “con el que logró golpear a los capitalistas”, ¡Guá!113

Ahora bien y entrando en consideraciones, no debe extrañarse Borón de la actitud de Lula, pues, ella no responde a una particular debilidad del presidente brasileño, sino que tiene que ver con algo mucho más profundo que trataremos de explicar a partir del caso venezolano. Así, podemos decir que durante la primera parte del periodo presidencial de Rafael Caldera114, uno de los grandes debates públicos se planteaba por la disyuntiva en dar o no, continuidad al paquete de medidas fondo-monetaristas evidentemente rechazadas por la población y que ya le habían costado a Carlos Andrés Pérez, un levantamiento popular, dos intentos de golpe de estado y un juicio político que, finalmente, lo sacó de la presidencia. Sin embargo, este forcejeo no duró mucho, pues, en poco tiempo, el camino de la reafirmación de los compromisos con el FMI terminó imponiéndose porque, se decía, eso aconsejaba la “racionalidad”, lo contrario no era sino el “vacío” que sólo conduciría a la anarquía por demás expresada en la revuelta popular del 27 de febrero de 1989. De hacernos entrar en “razón” se encargó el Movimiento al Socialismo a través de Teodoro Petkof quien, a partir de ese momento, se encargaría de todas las negociaciones con el organismo financiero internacional. Pero es el caso, que dentro del convenio y, como garantía en el cumplimiento de los pasos y acciones exigidos por el FMI, es nombrada la Dra. Maritza Izaguirre, reconocida funcionaria del Banco Interamericano de Desarrollo como Ministra de Economía; más aún, el propio presidente Caldera fue obligado a esperar a que la funcionaria se descargara de sus funciones en el BID en Washington, para que ésta se dignara a ocupar su puesto en el gabinete. Era evidente que como funcionaria de

113 Expresión venezolana al escuchar hablar a Cantinflas.114 Dicho sea de paso, Rafael Caldera llega por segunda vez al Palacio de Miraflores, luego de romper con su propio partido (Socialcristiano), lanzando su candidatura como “independiente” y sólo apoyado por lo que se llamó “El Chiripero”, en el que se contaban todos los grupos de la izquierda institucional y cuyo sector más fuerte lo constituía el Movimiento al Socialismo de Teodoro Petkoff y Pompeyo Márquez, mismas fuerzas que luego y en su oportunidad, se sumarían a la candidatura de Chávez.

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confianza, su papel consistía en vigilar el fiel cumplimiento de los acuerdos y garantizar los intereses de los organismos internacionales acreedores del estado venezolano. Pero la cuestión es que luego de la victoria electoral de Hugo Chávez éste, dando continuidad a los acuerdos, no sólo sostiene a la mencionada funcionaria como su Ministra de Economía por un par de años, sino que aun en la actualidad, a seis años de “revolución”, es mantenida como miembro principal en la directiva de la Corporación de Desarrollo de Guayana, organismo estatal encargado de la administración y conducción, nada menos que del programa de los Eje Oriental y EjeOrinoco-Apure. Aunque para ser honestos, debemos otorgarle el beneficio de la duda ante la eventualidad de una conversión radical en la que la funcionaria cambie los intereses del BID por los de las clases populares y, particularmente, de los indígenas que serán afectados por el desarrollo de los ejes, está dentro de las posibilidades tal como es posible que alguien le atine al primer premio de la lotería, pero sin ánimo de aparecer como unos descreídos ateos, sinceramente, esta conversión no la creemos. En general es casi seguro que si hacemos una somera revisión de los gabinetes, especialmente el económico, en cada uno de los gobiernos reseñados en nuestro viejo cartel como el “futuro de la izquierda”, nos vamos a encontrar con la misma realidad. Y como dijimos, ello no se debe a una debilidad personal y hasta política de los personajes, de tal manera que no suena justo cuestionar a Lula por colocar a un “pirata” en el BCB sin hacer lo propio con Chávez, Gutiérrez o Kirchner y de seguro, próximamente, con Tabaré Vásquez (el mismo Borón lo vaticinaba en su discurso); sino que esto debemos verlo como un componente del proceso mismo de globalización, según el cual, para el poder global es posible negociar una parte, incluso, una buena parte de lo que corresponde a lo político y a la conducción política de los estados en cuanto tales, lo que tiene igualmente una explicación que no vamos a estudiar aquí; pero lo que la globalización neoliberal no discute ni está dispuesta a negociar fuera de sus términos es lo que tiene que ver con el proceso económico y su itinerario, por así decirlo, pues, tal es el corazón de su existencia y, eso no es negociable. Por otro lado y en correspondencia con lo anterior, este “ascenso” de la izquierda institucional en buena parte de los gobiernos de los estados suramericanos no es posible desconectarlo del quiebre de las fuerzas políticas tradicionales de poder en la región, lo que a su vez está estrechamente vinculado al fracaso del desarrollismo; es decir, el fin de la fe en el desarrollo como parte de la ideología liberal a fines de los 70s arrastró consigo, en una especie de caída libre, a las fuerzas tradicionales de poder latinoamericanas, principales defensoras de esta fe. Éstas, en términos de partidos políticos en cada uno de nuestros países tenían nombre propio. En Venezuela: Acción Democrática y Partido Socialcristiano (COPEI); en Colombia: Partido Liberal y Partido Conservador; en Perú: el APRA; en el cono sur: peronismo y dictaduras militares; en México: Partido de la Revolución Institucional (PRI), por mencionar sólo algunos, pero fueron éstas fuerzas las que internamente y durante todo el siglo XX, se encargaron de implantar y defender el paquete ideológico liberal y de la economía capitalista dependiente. Sus argumentos: en lo político: democracia representativa o dictadura militar pero alineada políticamente a los Estados Unidos y, en lo económico: desruralización, modernización y como consecuencia lógica, desarrollo nacional.El APRA muere con Alan García en el Perú; en Venezuela, Acción Democrática implosiona con la defenestración de Carlos Andrés Pérez e, inmediatamente después, el Socialcristiano es liquidado por su propio fundador Rafael Caldera; las dictaduras militares

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en Chile y Uruguay se hacen insostenibles y el proceso de transición irreversible, al igual que en Argentina, donde, poco tiempo después el peronismo es liquidado por el menemismo con su propia liquidación; en fin, todas éstas fuerzas políticas tienden a desaparecer en la medida en que la crisis económica se agudiza y el paquete neoliberal se revela más despiadado. Ahora bien, la quiebra de las fuerzas tradicionales de poder no ha implicado, necesariamente, su sustitución por proyectos políticos verdaderamente independientes y transformadores. Por el contrario, la llamada izquierda institucional o como bien la define Marcos: “la mano izquierda de la derecha”, ha pasado a convertirse en el más idóneo reemplazo en función del lampedusiano principio de “cambiar todo para que nada cambie”.Pero volvamos a las ideas de Borón, especialmente, cuando se refiere a la imposibilidad de apartarse del camino impuesto por el poder global. Tal imposibilidad, explica, se debe a la vulnerabilidad de nuestras economías así como por la desventaja militar frente al imperialismo norteamericano y, más aún, por la inexistencia de condiciones objetivas y subjetivas como para que nuestros pueblos avancen a niveles superiores de lucha. En consecuencia, está convencido que, el único camino que nos queda es avanzar en lo posible dentro de este marco, muy a pesar de las concesiones a las que efectivamente obliga el contexto, pero ganando tiempo y espacio, particularmente, en la búsqueda de alianzas de integración entre los países suramericanos actualmente gobernados por fuerzas políticas progresistas. Esto, según él, es lo justamente razonable. Para nosotros, es la imagen más exacta de lo que el lenguaje matemático define como una paradoja; es decir, no podemos dejar de dar concesiones al imperialismo porque somos vulnerables y, para ganar tiempo y espacio con pequeñas reformas; sin embargo, las concesiones que otorgamos, para nada despreciables tal como hemos visto a lo largo de este trabajo, profundizan nuestra vulnerabilidad, por lo que al final, terminan tragándose completamente nuestras pequeñas reformas y logros; así, el tiempo y espacio supuestamente ganado, termina convirtiéndose en una resbaladiza cuesta que nunca terminamos de ascender.Por otro lado, este razonamiento tiene que ver con un aspecto fundamental en la definición del camino a seguir; a saber, la fe en el estado como instrumento para la transformación de la sociedad, punto importante tanto para la ideología liberal, igualmente asumido por la ideología marxista-leninista como el camino de la revolución socialista. En este sentido, en un trabajo anterior y, al cuestionar unas declaraciones de Marcos, Borón se pregunta:

“¿O será que en un proyecto histórico de creación de una nueva sociedad se puede prescindir de un dispositivo estratégico tan importante como el Estado? Y si así fuera: ¿Por qué el EZLN está aún esperando la sanción de una legislación que otorgue plena autonomía a las comunidades indígenas, si la estrategia de transformación “desde abajo” de los zapatistas cuenta con un impresionante grado de legitimidad? ¿No es este un reconocimiento práctico de que, a pesar de la retórica antiestatista, el Estado-nación continúa siendo un componente crucial de los capitalismos contemporáneos?”115

Llegamos con esto al meollo del asunto: ¿cómo construir el camino de liberación de los pueblos latinoamericanos?, ¿desde dónde? Y, finalmente, ¿quiénes lo construyen?. Es evidente que para Borón, tal camino sigue la trayectoria ya trazada por la tradición leninista: captura del poder del Estado, para posteriormente, realizar las transformaciones. La justificación de este viejo postulado en la hora actual, inferimos, la asienta en el proceso

115 A. Borón, “Filosofía Política marxista”, Ed. Cortez/CLACSO. Sao Paulo-Buenos Aires, marzo 2003 (la traducción del portugués es nuestra).

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de quiebre de las fuerzas tradicionales de poder y en la coyuntura particular de que en varios países latinoamericanos han arribado al gobierno representantes de la izquierda institucional, por lo que es posible estructurar un bloque de Estados para enfrentar al imperialismo. Sin embargo, esta visión tiene dos bases falsas. La primera es que, como hemos demostrado y el mismo Borón certifica, el arribo al gobierno de fuerzas progresistas en modo alguno ha roto con el modelo económico estructural; muy al contrario, lo han asumido, como en el caso venezolano, como constituyente de la república misma; es decir, ha sido certificado constitucionalmente, con todas las consecuencias que ello acarrea. Y la segunda es que, si bien es cierto que en este momento la economía norteamericana no está en su mejor momento y, por el contrario, pareciera estar dirigiéndose a una profunda crisis, parte de su salvación está precisamente en el control y dominio de los recursos que América Latina provee, por lo cual, la profundización de la dependencia de los Estados-nación latinoamericanos es parte esencial en la definición de su geoestrategia y geopolítica hacia el continente. Indiscutiblemente, la puesta en marcha de tal geoestrategia se da no sin contradicciones con los estados; pero hasta ahora, a pesar de esas contradicciones (como por ejemplo, la casi imposible firma del ALCA en 2005 como previeron sus impulsores o, los continuos choques con el lenguaje de Chávez), la política norteamericana ha ido avanzando en tal control de los recursos, y esto lo ha logrado con la participación y respaldo de los gobiernos nacionales. De tal manera, que es una ingenuidad (por decir lo menos), pensar que los Estados-naciones puedan zafarse de los compromisos y agenda que, aún en medio de su debilidad actual, el imperialismo norteamericano impone, y esta tiene que ver con el control de los espacios donde los recursos que requieren están presentes. Es allí donde entran en acción desde la resistencia y, sobre todo, definiendo en la acción caminos propios y “desde abajo”, las comunidades, no los estados. Ahora que, volviendo a la cita de Borón, debemos decir en su descargo que esta fue expresada cuando aún la constitución de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno no se habían convertido en el nuevo paso del proceso de construcción “desde abajo” de la autonomía de las comunidades en rebeldía. Sin embargo, el hecho de que en su exposición reciente sostenga la imposibilidad inmediata de otro camino que el que se supone proponen desde el gobierno las fuerzas de la llamada izquierda institucional, pone en evidencia que el autor no puede desprenderse de su fe en el estado como único ente para la transformación. Cuestión que en su experiencia, las comunidades zapatistas en rebeldía, niegan día a día con definiciones y construcciones políticas reales y en marcha, constituyéndose, a temor de muchos e incomprensión de otros, en punto de referencia para las luchas de los pueblos indígenas en particular y del movimiento popular latinoamericano en general.Finalmente, es igualmente cierto que las condiciones políticas no son parejas en América Latina, y mucho menos las de las comunidades indígenas o locales en su lucha por la vida. Por lo que es explicable casos en los que un movimiento indígena poderoso en su fuerza de movilización no se traduzca en un proyecto político que le sea correspondiente, lo que ha hecho posible que movimientos como los de Bolivia y Ecuador, luego de sacudir a las fuerzas tradicionales del poder en sus países, terminen entregando el poder a esas mismas fuerzas. Lo que demuestra, y en esto coincidimos con Borón, que a pesar de su poder de movilización objetiva, movimientos indígenas como los de Ecuador o Bolivia, carecen de una visión política propia así como la disposición a construirla desde abajo y contra todos los riesgos. Dicho en versión zapatista, buena parte de los hermanos indígenas de Ecuador, Bolivia, Perú, Colombia, Venezuela y el resto del continente continúan leyendo en las

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palabras de los otros (léase Estados, partidos, políticos profesionales, indigenistas e intelectuales de izquierda), su propia liberación; es decir, no han visto en lo profundo de sus corazones el decir de sus primeros, única manera de encontrar la palabra verdadera, esa que nos saque de la vergüenza y nos lance a la lucha, desde la dignidad y por nuestra autonomía. Pero también es preciso decir, que el fracaso y confusión de los movimientos indígenas de Bolivia y Ecuador, igualmente, es corresponsabilidad de la visión que se impone como “racional” y, según la cual, no es posible la transformación “desde abajo”, autónoma o, fuera de la institucionalidad creada por el Estado-nación y que teóricos como Borón gustan tanto de remachar. En este sentido el caso del Ecuador es emblemático. La victoria de Lucio Gutiérrez, quien dicho sea de paso en estos momentos nadie destapa ni se retrata con él, fue saludada por muchos de estos teóricos como una victoria más del avance latinoamericano de la izquierda. El movimiento indígena representado en la CONAIE había demostrado más de una vez su fuerza frente a las políticas del FMI, al punto de contribuir a la caída de por lo menos tres gobiernos a los que les fue imposible la aplicación de tales políticas por la contundente presión indígena y popular. Así, la llegada de Lucio Gutiérrez fue considerada como el inicio de un proceso en el que, tanto teóricos sociales como el propio movimiento indígena cifró su representación, mucho más, luego que Gutiérrez incorporara a su gabinete a miembros de la CONAIE. Los resultados son del todo conocidos: cuando ninguno de los representantes de las fuerzas tradicionales de poder en el Ecuador pudo implantar las medidas que imponía el poder global, las impone Gutiérrez y, por si fuera poco, con el respaldo de elementos de la propia CONAIE, la que ha terminado, muy convenientemente para el imperialismo, minada, dividida y momentáneamente sin la fuerza de los años previos. Igual proceso pudiéramos señalar para el caso venezolano; por ejemplo, cuando Rafael Caldera no pudo imponer su Decreto 1850 sobre las tierras indígenas de Imataca, ahora lo aplica la “revolución” mediante un nuevo decreto, respaldado además por nuestros novedosos diputados indígenas. De tal manera y como hemos visto, de nuestro viejo cartel en la UNAM en el que se nos mostraban los caminos de la nueva izquierda latinoamericana, no queda nada o, queda muy poco, pero las palabras de Marcos aunque desagraden a muchos, se corroboran dramáticamente.En fin, el proceso de globalización neoliberal en América Latina enfrenta de manera directa a las comunidades locales; en esta confrontación los estados nacionales se convierten en negociadores y hasta en interlocutores de los intereses transnacionales, muy a pesar de que lo hagan en nombre de “cambios sociales” y hasta de “revoluciones”, por lo que el futuro político y económico del continente va a depender en gran parte, si no es que fundamentalmente, del camino que las propias comunidades se den en la lucha, quienes habrán de abandonar el espejismo que en la actualidad parece conducirnos, pues, las próximas batallas “serán batallas políticas, pero no necesariamente en el nivel del estado. De hecho, debido precisamente al proceso de deslegitimación de los estados, muchas de esas batallas (quizas todas) se darán en niveles más locales”116, en el que las comunidades indígenas y campesinas, de seguro, darán un aporte fundamental de filosofía política para la transformación y construcción de nuestras sociedades futuras y, en este sentido, el camino zapatista es y será punto de referencia crucial de las nuevas luchas continentales por librar. Sin duda, este es el camino difícil, pero como muy bien decía nuestro viejo guerrillero Argimiro Gabaldón: “el camino es duro, pero es el camino”.116 I. Wallerstein, Después del liberalismo, p. 268

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Estados corporativos Y pranización de la política

Políticasdecontrainsurgenciaylucha territorial indígenaen Venezuela

Caminemos solos

A veces pienso que los indígenasesperamos a un hombreque todo lo pueda,que todo lo sepa,que ayude a resolvertodos nuestros problemas.Pero ese hombre, que todo lo puedey que todo lo sabe,nunca llegará:porque vive en nosotros,se encuentra en nosotros,camina con nosotros,empieza a despertar, empieza a caminar.

Natalio Hernández, Poeta Nahua

“Para l@s de arriba, el calendario está hecho de pasado, para mantenerlo ahí, el Poder lo llena de estatuas, festejos, museos, homenajes, desfiles. Todo con el objetivo de exorcizar ese pasado, es decir, de mantenerlo en el espacio de lo que ya fue y no será.

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Para l@s de abajo, el calendario es algo por venir. No es un montón de hojas desprendidas por el hastío y la desesperanza. Es algo para lo que hay que prepararse. En el calendario de arriba se celebra, en el de abajo se construye. En el calendario de arriba se festeja, en el de abajo se lucha. En el calendario de arriba se manipula la historia, en el de abajo se hace (…) Así será, hasta que otro calendario se escriba donde debe de escribirse, es decir, abajo”.

Esto, en alguna oportunidad, dijo al Sub-Marcos Don Durito de La Lacandona.

aüriwakuwaipaweiranmmokarü(Desde nuestra forma de ver el mundo)

Es posible decir que, dentro de la filosofía del pueblo añuu, existen dos principios que definen su forma de ver y relacionarse con el mundo. Tales principios expresan la perspectiva desde la cual, milenariamente, configuraron su territorialidad al tiempo que territorializaron las aguas del Lago de Maracaibo, las riberas de sus ríos aledaños y la Laguna de Sinamaica donde, hasta el presente, resisten y re-existen como pueblo. Se trata pues, de dos de los fundamentos de su cosmovisión que, cotidianamente, los añuu ejercen y manifiestan en una cosmovivencia que le es correspondiente. Estos principios son:a.- Todo lo que está presente en el mundo es porque ha realizado la acción de emerger a nuestra presencia. El emerger implica, por tanto, que aquello que se hace presente en el mundo se muestra vivo. Dicho de otra manera, para los añuu: todo vive. b.- La vida de todo lo presente en el mundo se expresa mediante un suhacer particular y es con este hacer con el que nos relacionamos; por tanto, plantas, animales, ríos, selvas, personas y todos los seres visibles e invisibles tienen un hacer que les es propio; todo vive en y por su hacer y este, suhacer, siempre será complementario al hacer de los otros; es por ello que sólo a partir de nuestra relación con esos haceres, podemos conocer y decir que conocemos aquello que emerge vivo frente a nosotros, podemos decir que conocemos y re-conocemos el mundo.En este sentido, todo acontecimiento que frente a nosotros ocurre es el resultado de un emerger que lo ha puesto de manifiesto mediante un suhacer que se ha incubado en un fondo no visible y que, igualmente, forma parte de la historia del acontecimiento mismo. Así, para comprender la historia en su acontecer es necesario un diálogo con el hacer de todo lo que emerge como manifestación de su presencia frente a nosotros. Esto quiere decir que los hechos poseen su propia palabra y es con ella con la que nos hablan; de esta forma,

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sólo comprendemos la historia en su hacer cuando somos capaces de entender la palabra de los hechos, es decir, dialogar con el haceremergido. Por esta vía, la historia no es en modo alguno la de los personajes que participan de los hechos (la de los héroes que tanto gusta de destacar el pensamiento occidental), sino el hacer del acontecimiento con respecto a los pueblos. Por el contrario, para los añuu (pensamos que para la mayoría de los pueblos indígenas del continente), los héroes como centros de la historia no existen, esto es, la historia poco tiene que ver con la persona o la palabra de los “protagonistas” sino con la palabra propia del hacer de los hechos en su acontecer, pues, sólo la palabra del hacer de los hechos hace visible ante nosotros el fondo no evidente que los ha incubado.Será entonces desde esta perspectiva que trataremos de exponer (y exponernos) lo que para nosotros está diciendo el hacer de la realidad política por boca de los Estados-gobiernos a todos los pueblos indígenas de Venezuela y América Latina, especialmente, en cuanto a sus luchas territoriales y por la defensa de sus territorialidades. En este sentido, en una primera parte analizaremos lo que dicen las palabras del hacer de los más recientes acontecimientos en los que esta lucha ha emergido con mayor fuerza y contundencia. En una segunda parte intentaremos demostrar lo que se encuentra en el fondo y que explica el hacer verdadero de los hechos emergidos para, finalmente, tratar de precisar lo que comienza a fecundarse en el fondo y que, estamos convencidos, desde hace un buen rato aquí y allá a lo largo del continente, viene pugnando por emerger de manera definitiva como palabra y acción de los pueblos.aeintikarüapüreeruwawe. Ani aye eiñawa.(Lo que frente a nosotros está. He aquí los hechos)

Recientemente tuvimos la oportunidad de escuchar en la ciudad de México al hermano Oscar Olivera, uno de los principales líderes de la llamada Guerra del Agua y reconocido vocero de las luchas sociales de Bolivia. En su exposición, Olivera narró con precisión todo lo acontecido durante la marcha de las comunidades del TIPNIS hacia La Paz: la cruenta represión de la que fueron víctimas por parte de la gendarmería oficial a la que se sumaron grupos de choque financiados y atizados por el gobierno; pero también, describió no sin alegría el multitudinario y popular recibimiento de los marchantes en la capital lo que, sin lugar a dudas, obligó al Presidente Evo Morales dar marcha atrás en su propósito y decretar una Ley que aseguraba la protección y defensa del TIPNIS. Todos celebraron. Sin embargo, muy poco duró la celebración de la que fue una verdadera victoria popular, pues, atizado por los cocaleros del MAS (su base de apoyo político), guiado por la “razonable” palabra de su vicepresidente; pero sobre todo, presionado por la corporación brasilera impulsora del proyecto, el presidente “entró en razón” y, mediante un nuevo Decreto-Ley echó por tierra al primero y, ahora sí, haciendo uso de todos los recursos del poder del Estado-gobierno (compra de conciencias mediante obsequios en dinero o especies, división de las comunidades, acciones violentas ejecutadas por sus grupos de choque, etc.), Evo Morales “derrota” a los alzados indios del TIPNIS en una “consulta” totalmente controlada por el gobierno. En este punto, necesario es decirlo, al hermano Olivera se le quebró la voz y unas incontenibles lágrimas nos hablaron de su dolor y de su rabia.

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A buena parte del público asistente les sonó increíble el relato de Olivera, pues, a su paramétrica mentalidad de “izquierda razonable”117 resultaba inconcebible que Evo Morales, primer “indígena” presidente de un Estado latinoamericano pudiera valerse (igual que el PRI) del acarreo, la compra de conciencias para dividir a las comunidades y, mucho menos, al uso de fuerzas de choque prestas a violentar y contener la lucha de las comunidades. Tal incredulidad, ciertamente, resulta del todo comprensible dado que tales acciones, se supone, no corresponden al deber ser de un gobierno de “izquierda” y, mucho menos, a un gobierno “indígena”. Sin embargo, las acciones del Presidente Morales deben ser comprendidas como la continuidad de la originaria forma de acción política de los Estados poseídos frente a la insurgencia de los desposeídos; es decir, lo que el Presidente “indígena” hizo no fue otra cosa que aplicar parte de un muy antiguo manual de contrainsurgencia del que, si a ver vamos, ningún Estado-gobierno en América Latina es ajeno y, por el contrario, es posible observar su aplicación con la misma regularidad y contundencia tanto en los países cuyos gobiernos son designados o declaradamente de “derecha” como en los países donde los gobiernos se estiman “progresistas”, “de izquierda” y, aún, “revolucionarios”.Así por ejemplo, el Presidente Rafael Correa de Ecuador, ha logrado diseñar y ejecutar sistemáticamente toda una política de contrainsurgencia dirigida contra los pueblos indígenas y sus principales organizaciones: la CONAIE y la ECUARUNARI. Esto ha sido posible no sólo por los errores políticos cometidos por la dirigencia de algunas de estas organizaciones, sino sobre todo, mediante la ejecución de acciones que van desde la división provocada a través de la incorporación de elementos de las organizaciones indígenas a la órbita del gobierno al tiempo que persigue, criminaliza y encarcela a los líderes rebeldes de las mismas organizaciones indígenas, sindicales y campesinas, pues, está decidido a acabar con ellas; de hecho, es posible decir que a diferencia de los anteriores gobiernos de derecha que pretendieron contener a los pueblos indígenas y sus organizaciones, para beneplácito de las corporaciones y del mercado mundial, en el campo de la contrainsurgencia el gobierno de Correa ha alcanzado un éxito notable en el Ecuador.Lo anterior pudiera ser una afirmación igualmente aplicable al caso del Brasil de Lula Da Silva y de su continuidad: DilmaRouseff. Allí, a las acciones etnocidas ejecutadas de manera directa por el Estado-gobierno hay que sumar su silencio ante las acciones genocidas ejercidas por otros para liquidar de manera definitiva a los pueblos indígenas. Así, no es sólo el Estado-gobierno quien de manera directa les hace la guerra sino que, éste sabe guardar silencio cuando los otros: hacendados y corporaciones transnacionales “fastidiados” de la incómoda presencia y re-existencia de indios en zonas explotables, han sido capaces de declarar públicamente su guerra contra las comunidades y, tanto Lula (antes) como la Ruseff (hoy por hoy) como representantes del Estado-gobierno, lapidariamente han sabido guardar silencio y, por lo mismo, nada hacen por detenerlos. Fue por ello que los hermanos Guarani-Kaiowás luego del fallo de un Tribunal del Estado Federal que decidió expulsarlos de su territorio en beneficio de una Corporación, llegaron a plantearse la acción de un suicidio colectivo, pues, estaban decididos a morir y ser enterrados en sus tierras, tal como ellos han enterrado milenariamente a sus antepasados en ese: su territorio.

117 Llamamos “izquierda razonable” a todos aquellos (agrupaciones, partidos y personalidades) que se declaran críticos pero siempre dispuestos a “razonar” o a “entrar o hacer entrar en razón”, pues, siempre se definen como alejados de cualquier radicalización de las expectativas y de las luchas de los desposeídos ya que, para ellos, toda radicalización invoca al des-orden.

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Por nuestra parte, en Venezuela, podemos decir que desde 1999, año en que emerge en Venezuela el gobierno del Teniente Coronel Hugo Chávez, proceso al que se ha dado en llamar “socialismo del siglo XXI”, hemos sufrido las mismas violaciones a los derechos de los pueblos y los mismos silencios ante los mismos crímenes. En su aplicación del manual de contrainsurgencia, ha sabido combinar el uso delos llamados programas sociales (Misiones) que han casi liquidado al movimiento social insurgente (indígena, campesino, obrero, pobladores de barriadas urbanas, etc.), pues, la mayoría de ellos han sido cooptados a las estructuras burocráticas controladas por el Estado-Gobierno, con la persecución, criminalización y represión selectiva de los rebeldes insurgentes de esos mismos sectores y movimientos.Así, desde el inicial sometimiento de los indios pemones que en la Gran Sabana se enfrentaron a la construcción del tendido eléctrico del estado Bolívar (Venezuela) hasta Boa Vista en Brasil, para lo que el gobierno de la naciente “revolución” utilizó desde la persuasiva acción de la “justicia” aplicada por el Tribunal Supremo, la división provocada de las comunidades en lucha mediante el aporte de recursos económicos a los no deliberantes, hasta el uso de la represión militar en contra de las comunidades rebeldes que se atrevían a cortar, segueta en mano, las grandes estructuras de hierro del tendido eléctrico, lo que produjo un saldo de líderes indígenas presos, un par de muertos y la definitiva derrota de las comunidades pemonas alzadas y la definitiva inauguración del tendido eléctrico por el Presidente Chávez en acto solemne para el que se supo acompañar, nada menos que del presidente del Brasil Fernando Henrique Cardoso y del padre de la única revolución “victoriosa” de América Latina: Fidel Castro. Sin embargo, a este ejemplo debemos necesariamente sumar el asesinato (vía sicariato) de dirigentes sindicales y campesinos como los del líder obrero Argenis Vásquez, Secretario General del Sindicato Obrero de la Mitsubishi en el oriente del país, quien fuera asesinado por “desconocidos” sicarios en el contexto de la discusión del contrato colectivo de trabajo y las exigencias de la empresa al Estado-gobierno de condiciones favorables para poder seguir operando en el país. Demás está decir que el asesinato de Argenis sigue siendo un “misterio” policial, tal como el de unos 140 líderes obreros y campesinos por los que, hasta ahora, no se ha señalado a ningún sospechoso y, mucho menos, se ha producido algún arresto puesto que jamás el gobierno de la “revolución” ha sentido la necesidad de pronunciarse siquiera.Finalmente, hemos venido siendo testigos de la persecución del líder indígena Yukpa Sabino Romero a quien, dicho sea de paso, le han venido sistemáticamente asesinando a su familia y su gente (hasta ahora le han asesinado a su padre, uno de sus yernos, dos de sus sobrinos y a por lo menos tres de sus compañeros de lucha), pues, para nadie es un secreto que Sabino se ha convertido en la piedra en el zapato tanto para los hacendados de Machiques de Perijá, como para el Estado-gobierno en su política de minimizar y silenciar la lucha territorial de todos los pueblos indígenas del país toda vez que, de acuerdo al mandato constitucional de 1999 el Estado estaba obligado a demarcar los territorios indígenas en un lapso no mayor a dos años luego de aprobada la Constitución. A más de una década de esta resolución constitucional, las tierras demarcadas no llegan al 10% del total estimado y, aún, las ya demarcadas y entregadas han sido objetadas judicialmente por algunas comunidades.Ante esta flagrante violación constitucional por parte del Estado, de toda la dirigencia indígena ha sido Sabino y su comunidad yukpa de Chaktapa el único que ha insistido en establecer, de hecho, la demarcación territorial para su pueblo; es por ello que, tanto los

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hacendados (como enemigos directos) pero también el Estado-gobierno, han intentado por diferentes vías contener su rebeldía.Así, luego del asesinato de su anciano padre (José Romero) por el que Sabino responsabiliza a un hacendado pero sobre el que, hasta donde sepamos, no pesa ninguna averiguación, se intentó liquidarlo físicamente a manos de sus propios hermanos yukpa mediante una provocación montada que terminó con varios heridos y un par de muertos del mismo pueblo. Posteriormente, le son asesinados familiares y compañeros de lucha por elementos “desconocidos” en lo que sin duda fueron verdaderas ejecuciones que la prensa local (especialmente el diario “La Verdad”) que citando fuentes gubernamentales estableció como “ajuste de cuentas por diferencias en el reparto de un ganado robado por la gente de Sabino”. En fin, a pesar de las calumnias, el sicariato y la violencia del Estado en su contra, Sabino no desmaya y recientemente se lazó junto a su comunidad a la recuperación de sus tierras, esta vez, fue recibido a tiros por los hacendados pero también del Ejército bolivariano resultando algunos heridos, entre ellos, su propia hija, y a partir de ese momento hasta el día de hoy, Sabino así lo ha denunciado, se ha convertido en un perseguido político en las montañas de Perijá.

PolíticasdecontrainsurgenciahoyenAméricaLatina:Estadoscorporativosypranizacióndelapolítica.

a. De los Estados corporativos

Ahora bien, muy bien sabemos que tal como acertadamente señala Raúl Zibechi: “las clases dominantes no cuentan con un abanico ilimitado de opciones para derrotar a los rebeldes, a tal punto que una y otra vez acuden a los mismos lugares comunes: esa mezcla de negociación con concesiones y represión o genocidio, para ablandar y desorientar a sus enemigos de clase hasta asestar la estocada final. Desde el fondo de los tiempos, los de arriba han acudido a formas diversas de esas dos tácticas complementarias, con resultados ventajosos para sus intereses” (Zibechi, 2010: 19).

De esta manera, a pesar de las supuestas diferencias ideológicas que pudieran distinguir las acciones políticas de los Estados-gobierno de derecha o de izquierda o progresistas de América Latina, es posible observar desde México a Chile la aplicación de estas tácticas con incesante y pasmosa regularidad por parte de los gobiernos en sus relaciones con las comunidades.Así, por ejemplo, en Chile el gobierno crea la Corporación Nacional para el Desarrollo Indígena (CONADI) para, supuestamente, dar una respuesta adecuada y definitiva a la lucha territorial del pueblo Mapuche; sin embargo, la acción real de la Corporación está dirigida a producir división al interior de la lucha mapuche comenzando por imponer la obligación de constituir las llamadas “comunidades legales”118, es decir, comunidades que aceptan someterse a la institucionalidad que el Estado establece para que puedan ser

118 En Venezuela se trata de los llamados Consejos Comunales que el gobierno ha impuesto a los pueblos indígenas como interlocutores obligando a las comunidades a sustituir sus propias formas de organización y de representación política.

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acogidas sus demandas territoriales, pero además, estas comunidades legales pueden ser conformadas hasta por un mínimo de diez (10) miembros y recibir tierras tituladas individualmente. Por otro lado, la Conadi puede hacer entrega de tierras fuera de los territorios tradicionales, lo que ha provocado obligados desplazamientos impidiendo con ello, además, la reconstrucción territorial pero, sobre todo, liberando espacios inmediatamente dispuestos para la explotación por parte de corporaciones. Así, por un lado el Estado convierte la tierra en moneda clientelar con la que doblega insurgencias y utiliza a los dominados (ha sucedido) como testigos en contra de las comunidades mapuches rebeldes que, en cambio, reciben todo el peso de la represión, la aplicación de la ley antiterrorista y el genocidio sobre sus mujeres, ancianos y niños.En Colombia, a pesar de las conversaciones de paz entre el gobierno y la guerrilla de las FARC, las operaciones militares y paramilitares en regiones como los territorios del pueblo Embera y las comunidades afrocolombianas del Chocó continúan provocando desplazamientos, hambre y muerte. Lo mismo puede decirse de la región del Cauca afectando a pueblos como los Nasa y los Awa; hasta las operaciones paramilitares y del Estado colombiano en la Guajira de los wayuu generando el desplazamiento de las comunidades indígenas al tiempo que libera espacios para la explotación de recursos y la construcción de las infraestructuras necesarias para tales explotaciones.En México, el gobierno de Felipe Calderón está decidido a confiscar unas 200 mil hectáreas del territorio de los indígenas M’phaa en el estado de Guerrero precisamente, en la región de la CRAC y su rebelde Policía Autónoma Comunitaria. Tal confiscación se pretende hacer en nombre de la defensa de la biósfera y su militarización a partir de la supuesta guerra contra el narcotráfico. La misma militarización se ejecuta en Chiapas, donde, dicho sea de paso, el gobierno federal (en manos del PAN) une fuerzas con el gobierno estadal (en manos del PRD) para otorgar espacios a comunidades indígenas no zapatistas en tierras liberadas por los zapatistas luego del levantamiento de 1994 y ocupadas por sus propias comunidades. La intención es evidente, se pretende provocar una confrontación entre las comunidades indígenas para así justificar la intervención militar directa del Estado-gobierno mexicano en contra de las comunidades autónomas zapatistas.Finalmente, en la Venezuela de la “revolución” bolivariana el panorama no es diferente; por el contrario, parece idéntico en sus acciones y propósitos. Así, para contener el grito de las comunidades indígenas, sindicatos obreros, campesinos, mineros artesanales y poblaciones pobres urbanas el gobierno pasa, una y otra vez, de las llamadas “Misiones” usadas como verdaderos “caramelos de cianuro”, al uso del garrote represivo de las fuerzas policiales y militares, acción siempre sustentada en el manido discurso de que cualquier protesta contra el Presidente Chávez puede abrir la puerta delretorno al poder a la derecha fascista y pitiyanqui. Algo así fue lo que funcionarios del gobierno y algunos de sus allegados dijeron a la comunidad barí de Boksi para contener su protesta, pues, éstos habían bloqueado el paso de la carretera Machiques-Colón exigiendo la libertad de uno de sus hermanos que fue hecho preso en un falso positivo antidrogas orquestado por algunos elementos de las Fuerzas Armadas: No protesten, les dijeron, no digan que no van a votar, pues, si Chávez pierde no habrá más misiones para ustedes y su hermano jamás saldrá de la cárcel, sólo esperen a que Chávez vuelva a ganar . En efecto, los barí abandonaron su protesta, Chávez volvió a ganar pero el hermano barí sigue preso, sólo que ahora fue condenado a 15 años de prisión mientras que los efectivos militares involucrados en el falso positivo están libremente impunes.

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Por su parte, los yukpas que han venido demostrando su disposición a morir por sus tierras el gobierno les responde de primeras con represión, tal como en la última confrontación de la comunidad de Chaktapa pero; por otro lado, inmediatamente ofrece alguna peculiar concesión. En este sentido, Sabino denuncia que desde el Ministerio de Pueblos Indígenas le han ofrecido dinero y, más recientemente, la construcción de una Casa de Saberes para su comunidad. Dicho de otra forma: Demarcación territorial no. Territorio, no. Si quieren, les hacemos una Casa de la Cultura, eso sí, diseñada nada menos que por Fruto Vivas, el mejor arquitecto de Venezuela quien, consciente o inconscientemente se presta para la jugada119. En todo caso, la no demarcación territorial indígena permite dejar libres todos esos espacios a efectos de los intereses corporativos que, más adelante, descifraremos. En conclusión, esta breve revista de los hechos nos muestra que los Estados-gobiernos (no importa su impronta ideológica), actúan como verdaderas corporaciones al lado de las grandes corporaciones en contra de comunidades y pueblos indígenas, campesinos, negras y desposeídos urbanos, mediante políticas de contrainsurgencia que a toda costa buscan contener, paralizar, someter y eliminar la insurgencia anti-sistémica. Para este estratégico propósito va desde el halago, la compra de conciencias, la cooptación de líderes comunitarios, sindicales y campesinos; pero también, de intelectuales de prestigio; hasta el uso de la violencia represiva que empieza por invisibilizar luchas y luchadores comunitarios en los medios (que el Estado-gobierno controla en un 90 % y que, para el caso de la lucha territorial indígena, logra el apoyo del 10 % restante con el apoyo de medios que, por supuesto, son igualmente anti-indígenas), la criminalización, la judicialización y, finalmente, la acción represiva directa con las Fuerzas Armadas policiales, militares y, como veremos en el siguiente aparte, paramilitares. En todo caso, nuestros Estados nacionales latinoamericanos no pueden seguir siendo interpretados en la acepción clásica de su definición de origen luego de la Segunda Guerra Mundial sino que, deben ser considerados desde la palabra de su hacer que, hasta donde vemos, es la de aparatos corporativos nacionales asociados a corporaciones transnacionales en el contexto de un proceso de re-colonización del mundo que implica para nosotros en primera instancia, el re-ordenamiento territorial del continente. Vale decir, la idea de la toma del poder del Estado para la transformación social no puede seguir orientando la lucha revolucionaria de las comunidades; por cuanto, el nuevo modelo de dominación ha desplazado su eje del dominio desde un centro político al eje del dominio económico, particularmente financiero; de tal manera que, en esta etapa de recolonización los llamados gobiernos progresistas o de izquierda han sido necesarios para sostener la gobernabilidad mediante el uso de: 1) Una falsa permanencia del discurso de la guerra fría que ha hecho posible la aplicación de todos los conceptos, planes y programas contrainsurgentes ideados por el Banco Mundial naturalizados por el supuesto discurso anti-imperialista de los nuevos detentadores del poder latinoamericanos; 2) Contener la insurgencia de todos los movimientos anti-sistémicos que siempre resultan peligrosos en el contexto de cambios paradigmáticos e históricos, esto es: pocos creerán la palabra de Obama refiriéndose al cambio (para no cambiar) del nuevo curso de la colonialidad pero, de seguro, todos creerán a Daniel Ortega y sobre todo a Chávez, pues, en el contexto de la recolonización en el

119 Justo es decir, en honor a la verdad, que el arquitecto Fruto Vivas echó por tierra el mencionado proyecto luego de reunirse con Sabino, pues, éste planteó la posibilidad de que en vez de gastar ese dinero en construir una Casa de Cultura que, dicho sea de paso, jamás ha existido como parte de la cultura yukpa, el gobierno destinara ese dinero a pagar las bienhechurías a los hacendados y les entregara de una vez por todas sus tierras ya saneadas. No obstante, otro proyecto arquitectónico parece haber sustituido al primero rechazado.

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ejercicio del gobierno de los Estados-gobiernos latinoamericanos está permitido hablar de anti-imperialismo ya que, a fin de cuentas, el sustento económico para la permanencia de tales gobiernos está basada en su estrecha relación financiera con las corporaciones transnacionales que, finalmente son las que orientan y dirigen el curso de actuación de los Estados-gobiernos-corporaciones-nacionales.

b.- De laPranizacióndelapolítica

Por otro lado, es un hecho más que evidente en todo el continente la vinculación entre elementos de los Estados-gobiernos y el hampa común fuertemente organizada. Ésta ha cobrado un poder tal que, en algunos casos, sus fuerzas parecen llegar a sustituir a las fuerzas regulares en el ejercicio de la violencia del Estado. Así, los casos de México, Colombia y Venezuela son emblemáticos. En el caso venezolano creemos que es posible armar un listado de casos que permiten ver este fenómeno en su gradual desarrollo y en su intensidad de acción y sus implicaciones para el movimiento social en general y para la lucha indígena en particular, puesto que se trata de la utilización de fuerzas no regulares para la acción contrainsurgente; pero nos conformaremos con mencionar dos que nos parecen suficientemente contundentes para explicar eso que estamos denominando: la pranización de la política. El primero ocurrió en el estado Bolívar, al sur del país. Allí el gobierno impulsó la llamada Misión Piar, la cual consistía en un programa de formación para la conversión de los mineros artesanales en productores agropecuarios, así como el apoyo financiero y la dotación de espacios para la producción que harían posible finalmente, el abandono de sus explotaciones de oro en la región de La Paragua, logrando, por esta vía, proteger el ecosistema de los efectos de la minería. Sin embargo, el programa de conversión no se llegó a ejecutar según lo planeado, los recursos asignados para tales efectos terminaron extraviados en el enjambre burocrático del gobierno (para no hablar de corrupción), pero además, el gobierno cede a una corporación rusa concesiones para la explotación de oro en la misma región que antes explotaban artesanalmente los mineros muchos de los cuales pertenecen a los pueblos pemón y ye’kuana.Una vez que la Misión Piar expone su farsa los mineros artesanales regresan a espacios que ya la corporación rusa está presta a ocupar y explotar; por supuesto, la confrontación es inmediata. Es cuando indígenas pemones y mineros artesanales sorprenden y detienen a un grupo de efectivos militares explotando oro ilegalmente en sus tierras y exigen la presencia del Ministro de la Defensa para entregarlos. Casi inmediatamente superado este impase jamás explicado públicamente por las autoridades, los mineros son atacados por una decena de sicarios llegados a la región desde la capital. En estos hechos muere un dirigente minero pero igualmente perecen todos o casi todos los sicarios. El Ministro de Interior y Justicia declara que se trata de un enfrentamiento interno entre mineros pero éstos le desmienten de inmediato y denuncian que se trató de un enfrentamiento entre ellos y fuerzas irregulares enviadas “por quien sabe quién” para asesinar a su dirigencia y aterrorizar a los rebeldes.El segundo hecho fue el motín de los presos de la Cárcel de La Planta en la ciudad de Caracas, donde, por varios días los presos dirigidos por los llamados pranesi se enfrentaron a la Guardia Nacional para impedir su traslado a otras prisiones. Con esta acción los pranes no sólo demostraron el poder de fuego que poseen y el control que ejercen sobre las prisiones, sino el poder político que han logrado desarrollar mediante vinculaciones a elementos de las estructuras del Estado. Desde la cárcel no sólo dirigen las operaciones de

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distribución y tráfico de drogas en los barrios de las ciudades, el cobro de vacuna o extorsión por protección especialmente a comerciantes y hasta taxistas, operaciones de secuestro, pero también de sicariato y hasta de aportar efectivos armados para la acción política de intimidación.En fin, los pranes de la Cárcel de La Planta no sólo obligaron a la ministra de prisiones a encontrar un eufemismo para dirigirse a ellos: líderes negativos, les llama la ministra, sino que, en esa oportunidad lograron la libertad para una cantidad indeterminada de sus “luceros”ii, ser trasladados a las prisiones que ellos determinaron con sus arcas y armamento intactos, pero lo más importante fue que esta negociación fue realizada de manera directa, dicho por él mismo en cadena televisiva nacional, por el propio Presidente Chávez quien, dijo, llamó personalmente al teléfono del Pran de la cárcel para pactar el acuerdo. Esta concesión presidencial jamás ha sido lograda por ningún sindicato obrero, gremio profesional y, mucho menos, por ningún pueblo indígena, ni por su fuerza social ni por la justicia de sus reclamos.

aeintawanapüi:Loqueestáenelfondo

Como es posible observar en este breve repaso, las políticas de contrainsurgencia en contra de los pueblos son las mismas, las diferencias pueden ubicarse en que algunos gobiernos sean más descarados que otros pero, a fin de cuentas, los propósitos son los mismos. Pero, ¿qué es lo que está en el fondo?; ¿por qué no ejecutar de una buena vez la demarcación territorial de los pueblos indígenas en Venezuela? Para comprender las respuestas a estas interrogantes es necesario hacer un breve recuento histórico. Veamos:A comienzos de los años 70 la etapa del capitalismo industrial había sido sobrepasada. Esto se expresaba en la convergencia entre capital industrial y capital financiero a escala mundial. Así, la división territorial del trabajo traspasaba los linderos de los Estados nacionales que, hasta ese momento, habían sido necesarios para cumplir un importante papel en la recomposición del capitalismo luego de la Segunda Guerra Mundial, a través del Plan Marshall y la política del llamado Estado de bienestar que establecieron; por un lado, un reordenamiento territorial mundial a través de una “descolonización”120 dirigida que obligó a la creación de nuevos Estados reconocidos como tales pero dependientes política y económicamente de los centros de poder político y económico. Así, los Estados nacionales se encargarían de impulsar políticas públicas e inversiones de desarrollo económico interno, que permitiera a sus poblaciones obtener el ingreso necesario para la adquisición de mercancías. De allí surge la política de sustitución de importaciones que, permitió instalar parques industriales, especialmente de ensamblaje, que al tiempo que concedía a los países dependientes la ficción de entrar en el camino del “desarrollo”, generaba en todos estos países un desplazamiento de la población rural hacia los centros urbanos, generando un “ejército de reserva” de mano de obra muy barato, pero engordando 120La “liberación” negociada de colonias permitió constituir nuevos Estados como expresión de la apertura de nuevos mercados desde las pequeñas islas del Caribe como Trinidad-Tobago hasta grandes territorios y enormes poblaciones como la India. Se zanjaba así, finalmente, la gran disputa territorial que habían llevado a las potencias a dos grandes guerras y a millones de muertos.

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de manera sostenida las ciudades al tiempo que dejaba grandes espacios rurales en poder de la agroindustria. Esto, a su vez, hacía posible el objetivo de incorporar al “libre mercado” grandes territorios y poblaciones (consumidores) para la adquisición de las mercancías que el capitalismo industrial, particularmente de los Estados Unidos, estaba en capacidad de producir. Sin embargo, a comienzos de los años 70 la realidad del capitalismo mostraba superada esta etapa de posguerra y, con ella, se llegaba al fin del Estado de bienestar. Dicho de otra manera, la etapa del Estado de bienestar de la posguerra implicó una división territorial del trabajo y su consustancial división social del trabajo; una vez superada esta etapa y ante la nueva etapa de desarrollo del capitalismo mundial, una nueva división territorial del trabajo se comenzaba a establecer a través de lo que se conoce como la etapa Neoliberal.Es necesario señalar, que la ficción de soberanía y autonomía de los Estados nacionales, hizo posible el surgimiento de movimientos sociales y políticos que, en los términos políticos establecidos por el mismo Estado, consiguieron alcanzar triunfos políticos que, en casos extraordinarios como el de Chile, habían logrado hacerse del poder del gobierno. Sin embargo, la nueva etapa neoliberal implicaba una sustancial pérdida de importancia de la industria y la consustancial pérdida de relevancia de la clase obrera, y cobraba relevancia el capital financiero para el cual, las soberanías relativas de los Estados nacionales debían flexibilizarse a tal punto que, las relaciones sociales de producción se enmarcaban ahora en el contexto de una igualmente flexibilizada relación laboral. Precisamente, la llamada etapa neoliberal se instaura en América Latina con el derrocamiento de Salvador Allende en Chile y la aplicación de ajustes económicos en todos los países del continente. Estos ajustes económicos implicaban, entre otras cosas, un nuevo marco constitucional y jurídico, así como un nuevo reordenamiento territorial para todos los países, que hiciera posible la intervención y libre control del capital financiero y de las corporaciones, de espacios territoriales hasta entonces no tocados, poco intervenidos y, en algunos casos, protegidos por leyes y reglamentos generados durante la etapa del capitalismo industrial y la sustitución de importaciones en todo el continente.Se trata, entre otras cosas, de liberar territorios en beneficio de la intervención y dominio del capital financiero mundial y sus corporaciones. Esto, a su vez, ha implicado una nueva relación entre los Estados nacionales y las corporaciones y, por supuesto, entre los Estados gobiernos y las poblaciones habitantes de los territorios requeridos en el contexto de una nueva división territorial del trabajo en América Latina.De allí, pues, se explica el proceso de cambios y reformas constitucionales impulsados en todo el continente durante los años 80 y 90, la última de las cuales fue la Constitución bolivariana de Venezuela de 1999. Nuevos marcos jurídicos para la nueva etapa del capitalismo en el que conceptos como el de soberanía, debían ser relativizados a tal punto, que su significación se hace insignificante.Sin embargo, la nueva división territorial del trabajo no puede ser establecida sin entrar en fuerte contradicción con las poblaciones originarias de los territorios a intervenir que, en la mayoría de los países de Suramérica, está conformada por pueblos indígenas, campesinos, negros y demás poblaciones rurales que, hasta entonces, habían sido consideradas como desaparecidas o totalmente integradas a las llamadas culturas nacionales. Así, el reordenamiento territorial a la medida de las exigencias del capital financiero y las corporaciones se ha visto confrontado en todo el continente por la férrea resistencia de pueblos y comunidades que, con sus luchas en defensa de sus territorios, se constituyen en

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nuevos sujetos sociales que, obligadamente, han de ser considerados como protagonistas en el nuevo contexto político económico latinoamericano.Es este, pues, el contexto que obliga a la conversión de los Estados nacionales en Estados corporativos; pero también, la obligatoriedad de reconocer la existencia de pueblos y comunidades hasta ese momento negadas como tales en la etapa anterior. Así, el reordenamiento territorial, es decir, la nueva división territorial del trabajo en América Latina, pasa por el reconocimiento “formal” de la existencia de los pueblos indígenas, negros y campesinos. Esto lo han hecho todas las nuevas constituciones, desde Bolivia a Venezuela; desde Brasil a Chile. No importa, pues, la supuesta impronta ideológica de los que detentan el poder del gobierno en cada uno de los Estados, pues, en todo caso, de lo que se trata es de ofrecer el piso jurídico político a la nueva etapa de la colonialidad nunca desaparecida y a producir nuevas relaciones de colonialidad entre los Estados-gobiernos y las poblaciones destinadas a ser desplazadas y despojadas de sus territorios.En fin, el nuevo orden jurídico político sobre el que se sustentan actualmente todos los Estados corporativos en América Latina, responde a los programas económicos y a la nueva división territorial del trabajo correspondiente a tales programas de las grandes corporaciones y el capital financiero mundial. Para el logro de este propósito con el menor trauma social posible, esto es, sin riesgo de un verdadero quiebre social siempre presente en toda crisis, el capital transnacional ha debido liquidar antiguas relaciones y establecer algunas nuevas; así, por ejemplo, la salida negociada de Pinochet (en Chile), o la defenestración de Carlos Andrés Pérez (en Venezuela) o de Alan García (en Perú), forman parte del proceso de reajuste que, entre otras salidas, tuvo la aparición de un Fujimori en el Perú o de un Hugo Chávez en Venezuela, como parte del nuevo entramado político para la nueva colonialidad. En todo caso, quedaba claro a las corporaciones que el viejo discurso de la guerra fría, de una supuesta confrontación ideológica entre socialismo y capitalismo, seguía siendo conveniente a la instauración de la continuidad de la colonialidad en América Latina que, en el terreno económico se expresa en los grandes programas de integración económica transnacional contenidos en el llamado Plan Puebla-Panamá y las Infraestructuras de Integración de la Región Suramericana (IIRSA).

a.- ¿Qué es la IIRSA?

La etapa neoliberal del capitalismo se dirige; por un lado, al control energético mundial por parte de las corporaciones pero también, de las fuentes de agua y biodiversidad, fuentes esenciales a los nuevos procesos científico-tecnológicos que, suponen, un hasta ahora retenido cambio energético paradigmático. Así, si en la etapa de la ficción desarrollista de la sustitución de importaciones el imperialismo permitía y aún estimulaba las iniciativas de integración comercial desde los Estados nacionales como, por ejemplo, la Comunidad Andina de Naciones (CAN), entre otras, en todo el continente, la nueva etapa de predominio del capital financiero impone una nueva visión de los procesos de integración comercial. En este sentido, el capital financiero jugó a las cartas mostrando a los movimientos sociales y políticos del continente solamente el as representado por los Tratados de Libre Comercio que, de inmediato fueron rechazados por todas las comunidades y movimientos de izquierda de los diferentes países; sin embargo, bajo la manga, las corporaciones, el gran capital financiero y el imperialismo, supieron siempre jugar con los nuevos Estados gobiernos del continente el as de programas

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de integración mediante infraestructuras regionales que les permitía; por un lado, esquivar su confrontación directa con las poblaciones en tanto que, los proyectos de infraestructuras son impulsados directamente por los Estados gobiernos nacionales, y, por el otro, controlar e intervenir de manera directa los espacios territoriales plenos de los recursos energéticos y de biodiversidad que aseguran el futuro del crecimiento capitalista y, por supuesto, el control político futuro de la nueva etapa imperialista y colonial en todo el continente latinoamericano.De tal manera, pues, por vía de las reformas constitucionales se naturalizaba la nueva etapa imperialista y la nueva colonialidad en cada uno de los países latinoamericanos, al tiempo que las corporaciones y el imperialismo se garantizaban las fuentes materiales de plusvalía y de poder evitando, hasta donde es posible, su confrontación directa con las comunidades. En este sentido, los Estados gobiernos en poder de las llamadas fuerzas de “izquierda” o “progresistas” (especialmente en Venezuela), no sólo sirvieron de matarifes a la etapa de la ficción desarrollista y sus representantes políticos, sino que en su configuración como Estados corporativos, han conducido diestramente el proceso de contrainsurgencia en contra de los movimientos sociales antisistémicos, ya sea por la vía de la cooptación (mediante programas de integración a nuevas estructuras de gobierno creadas con ese propósito y que, muchas veces, son encargados para su promoción e imposición al interior de los movimientos sociales en lucha elementos en los que las comunidades han depositado su confianza); pero también, provocando su invisibilidad mediante el uso de los medios de comunicación (casi totalmente en su poder), o, finalmente, liquidándolos físicamente (etno-genocidio), cuando su rebeldía se hace incontrolable, para lo cual, hace preciso uso de la pranización de la política y del poder de fuego de sus fuerzas irregulares con las que negocia de manera pragmática y operativa.Dicho de otra manera, al capital financiero mundial (verdadero dueño de la economía y determinante de la nueva coyuntura de poder político mundial), no le representa ningún inconveniente entregar el control político local de los Estados gobiernos a fuerzas políticas supuestamente anti-imperialistas, y, mucho menos, en el método que éstos empleen para garantizar la flexibilización de la soberanía siempre y cuando tales fuerzas en el control de sus respectivos Estados, entren en el proceso de conversión corporativo de sus Estados y de sus gobiernos puesto que, en todo caso, su interés está totalmente dirigido al control y dominio económico de espacios territoriales específicos, dejando el control político sobre el restante territorio a las fuerzas políticas en control del Estado gobierno, se autodenominen estas como de “izquierda” (caso Venezuela) o de derecha (caso Colombia, por ejemplo), pues, en definitiva, el objetivo económico estratégico del capital financiero y la nueva fase imperialista, termina uniendo en el mismo propósito a los supuestos, ideológicamente confrontados, gobiernos de “izquierda” y gobiernos de derecha en América Latina.Es en este marco que debe entenderse la significación política de programas como el Plan Puebla-Panamá (para Centroamérica) y el programa de la IIRSA (para Suramérica) es decir, se trata de programas en los que el énfasis de dominación y control político está determinado a espacios territoriales concretos y no al control y dominio de los Estados nacionales, esto es, al capital financiero no le interesa ya, el dominio total de los Estados sino el control y dominio de aquellos espacios territoriales particulares dentro del territorio de los Estados nacionales. Dicho de otra manera, las corporaciones imperialistas asumen la explotación y la plusvalía generada por la explotación de esos territorios específicos; mientras que al nuevo Estado corporativo y su gobierno (ya sea de derecha o de “izquierda”), le corresponde asumir las políticas de contención social de las comunidades

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en resistencia y, por eso y, para eso mismo, recibir parte de la utilidad de la explotación para su perpetuación en el poder del Estado-gobierno dentro de los términos de la nueva colonialidad. En este sentido, el programa IIRSA (como el Plan Puebla-Panamá para Centroamérica), debe ser entendido, no sólo como un programa correspondiente a la nueva etapa económica del capitalismo mundial, esto es, como la concentración del capital financiero actuando como dominación político-económica en espacios territoriales concretos, sino como base material de sustentación del capital imperialista y la adecuación política de los Estados nacionales a esta sustentación.Es por ello que, a pesar de los discursos anti-imperialistas de los líderes de los Estados gobiernos latinoamericanos de “izquierda” o progresistas (llámense Rafael Correa, Evo Morales, Lula Da Silva o Hugo Chávez), todos encajan su acción política interna en el contexto de un mismo programa: el de las corporaciones, que para Suramérica ha sido definido mediante la IIRSA.Pero, ¿qué es, en definitiva, la IIRSA?Tal como su nombre lo indica, se trata de un programa para la construcción de infraestructuras que hagan posible la integración material de todos los países de América del Sur, mediante la cimentación de grandes carreteras internacionales, enormes hidro-vías a lo largo de los principales ríos suramericanos que hagan posible su navegación por barcos de mediano y gran calado; grandes represas para la generación de energía; importantes tendidos eléctricos y de fibra óptica para garantizar las telecomunicaciones; vías férreas y puertos de aguas profundas; en fin, todas aquellas obras de infraestructura necesarias para la explotación, extracción y transporte de los recursos naturales, energéticos y de biodiversidad presentes en espacios territoriales concretos en el continente suramericano.El Programa se estructura en base a Ejes en los que se logra la interconexión de regiones a través de vías de comunicación que hagan posible la movilización de las inversiones y el traslado de las mercancías y productos. Así, por ejemplo, el Eje Andino es la interconexión vial de Caracas a Bolivia a través de dos grandes carreteras extendidas a lo largo de los países andinos, tal como lo muestra el Mapa Nº 4.

Mapa Nº 4. Eje Vial Andino. Programa IIRSA

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En este sentido se han definido los siguientes Ejes: Eje Andino, Eje del Escudo Guyanés, Eje Amazonas, Eje Perú-Brasil-Bolivia, Eje Interoceánico Central, Eje Capricornio, Eje Mercosur-Chile, Eje Andino-Sur, Eje Hidrovía Paraná-Paraguay, Eje del Sur (Ver Mapa Nº 2). La definición de tales no es en modo alguno azarosa, sino que responde a la prospección de los recursos naturales, energéticos, minerales, agua, biodiversidad, etc., presentes en los mismos; así como las posibilidades ciertas de ser interconectados a través de las debidas infraestructuras.

Mapa Nº 5. IIRSA: Ejes de Integración y Desarrollo

El Programa de la IIRSA ha sido definido a partir de lo que sus promotores establecen como siete principios básicos; a saber: 1) Regionalismo abierto: se considera a Suramérica comoun espacio geo-económico integrado en tanto se reducen lasbarreras internasal comercio y los cuellos de botella en la infraestructura y en los sistemas de regulación y operación regionales, para lo cual se ha de establecer una Apertura comercial total, que haga posible no sólo identificar los sectores productivos dealta competitividad global sino su extracción, explotación y comercialización en el mercado mundial. El regionalismo abierto es, pues, el principio que sustenta la intervención de espacios territoriales a los que, hasta hace muy poco, las políticas públicas de los Estados nacionales no alcanzaban. 2) Ejes de Integración y Desarrollo: En concordancia con la visión geo-económica de la región, debe establecerse un estándar mínimo de servicios de infraestructura de transportes, energía y telecomunicaciones a fin de apoyar las actividades productivas específicas de cada franja o Eje de Integración y Desarrollo. Esto implica el desarrollo de negocios y cadenas productivas con grandes economías de escala. La infraestructura debe facilitar el acceso a zonas de alto potencial productivo que se encuentran actualmente aisladas o subutilizadas. Se trata de una redefinición de un viejo concepto colonial: el concepto de vacío, que permitió justificar la invasión europea de los territorios indígenas en todo el continente, en tanto que los mismos se encontraban aislados, vacíos u ocupados por entes sin conocimiento de las armas, la palabra escrita, sin religión, en fin, vacíos de cultura.3)Sostenibilidad económica, social, ambiental y político-institucional: La sostenibilidad en el tiempo se establece de acuerdo a cuatro elementos: (i) por la eficiencia y la competitividad en los procesos productivos; (ii) por el impacto visible del crecimiento económico que se supone impactará sobre la calidad de vida de las poblaciones; (iii) por el supuesto uso racional de los recursosnaturales y la conservación del patrimonio ecológico;

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y, (iv) para que los diversos agentes públicos (los Estados) y privados (las Corporaciones) de la sociedad puedan y quieran contribuir al proceso de desarrollo e integración. 4)Aumento del Valor Agregado de la Producción: El desarrollo y la integración regional no deben ser simplemente para producir más de lo que tradicionalmente hemos producido, sino mejorar con innovación y generación de conocimiento; por tanto, nuestras economías deben reorientarse para conformar cadenas productivas en sectores de alta competitividad global (el mercado mundial), capitalizando las diversas ventajas comparativas. Se trata, pues, de grandes proyectos de escala mundial en el que las economías locales de los pueblos habitantes de los territorios a intervenir, no tienen cabida por su condición mínima y tradicional.5)Tecnologías de la Información: supone la transformación total de los conceptos de distancia y espacio (y, por supuesto, de territorio y soberanía), a fin de superar barreras geográficas y operativas; transformación que debe aplicarse no sólo a los sistemas productivos de la región sino también, al funcionamiento general de la sociedad, incluyendo los sistemas educativos, la provisión de servicios públicos y de gobierno, y la organización misma de la sociedad civil; esto es, nuevos marcos jurídicos e institucionales que naturalicen la intervención de los territorios y obliguen a los pueblos a aceptar tal intervención y despojo.6)Convergencia Normativa: todos los países deben con los requisitos jurídico-políticos que permitan viabilizar las inversiones en infraestructura regional, esto implica una necesaria convergencia de visiones y programas entre los países más allá de lo específicamente relacionado con la infraestructura. Vale decir, el programa se supone está por encima de cualquier interés geopolítico particular, o las diferencias de visiones ideológicas de los Estados gobiernos nacionales lo que los homogeniza, es decir, los hace converger en un mismo plan de explotación de lo que se considera el territorio global de la IIRSA. 7)Coordinación Público-Privada: finalmente, todo esto impone una coordinación precisa y un liderazgo compartido entre los Estados gobiernos y el sector empresarial privado (las corporaciones), loque incluye la promoción de asociaciones estratégicas público-privadas (empresas mixtas) en un ambiente regulatorio adecuado para la participación significativa del sector privado. Se entiende por liderazgo compartido, el desarrollo como una responsabilidad compartida entre Estados gobiernos y los empresarios nacionales y transnacionales.Como es de apreciar, la IIRSA se configura como el Programa concreto para la ejecución de un proyecto de recolonización continental, ya no por parte del imperio de un país determinado, tal como la primera colonización europea en el territorio de AbyaYala, sino de grandes corporaciones sin lugar, es decir, del gran capital financiero transnacional que opera sin rostro ni lugar, planetariamente.Por otro lado, a partir de la aceptación e impulso del Programa IIRSA por parte de todos los Estados y gobiernos en todo el continente suramericano, la visión y misión de los mismos, sin lugar a dudas, pasa a otro plano y por tanto, deben ser entendidos desde esa perspectiva. Esto es, el fin de la ficción del periodo desarrollista y el inicio de la globalización neoliberal en América Latina, convierte a los Estados nacionales en aparatos al servicio de la nueva colonización o recolonización del continente. En fin de cuentas, la aceptación e impulso de la IIRSA en todo el continente resulta ser una contundente victoria imperialista en tanto que ella no es más que la concreción en el espacio, del Tratado de Libre Comercio con el que nos enfrentamos todos los pueblos y hasta celebramos su derrota, mientras nuestros Estados gobiernos (de derecha o de

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“izquierda”) acordaban su ejecución directa a través de la IIRSA. Si quieres derrotar a alguien, muéstrale un falso enemigo para que se desgaste en una lucha que, le impedirá verte como su enemigo real y terriblemente verdadero.

b. IIRSA y lucha territorial en Suramérica.

Si bien es cierto que la primera gran sublevación popular en contra del establecimiento de las políticas neoliberales en el continente fue la rebelión de Caracas, el 27 de febrero de 1989, no menos cierto es que tal rebelión se produjo; por un lado, sin la conciencia política del pueblo121 acerca del enemigo verdadero al que, con su vida, estaba enfrentando, y, por el otro, por la ausencia de una dirigencia que tuviera claridad política acerca de la coyuntura histórica y, mucho menos, de la necesidad de organizar con visión estratégica esa batalla. En este sentido, lo primero se explica por cuanto, apenas un par de meses atrás la población había votado masivamente por el ahora presidente enfrentado con rabia, y, lo segundo, porque los movimientos revolucionarios (léase, la guerrilla de los años 60 y 70), estaba totalmente desarticulada (por no decir derrotada). Esta rebelión fue seguida por la Marcha por la tierra y la dignidad de Bolivia y también en Ecuador pero, como verdadero parte-aguas, por el levantamiento zapatista del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) de los indios mayas de Chiapas, México, 1994. La significación de este levantamiento no sólo venía dado por tratarse de un levantamiento armado, porque se trataba de una guerrilla totalmente indígena, ni siquiera porque proclamaba una palabra jamás escuchada en las luchas revolucionarias del continente: ¡Para todos todo, nada para nosotros!, sino que su enorme significación continental presente hasta hoy, viene dada por el hecho de que el levantamiento se produce exactamente en el momento en que el Presidente Salinas de Gortari firma el Tratado de Libre Comercio de los países de Norteamérica (NAFTA, en sus siglas en inglés); pero también, porque ante el acuerdo de la colonialidad los zapatistas respondieron con la reterritorialización de sus espacios, construyendo, no sin costo de vidas, persecución y férrea resistencia, un gobierno propio y verdadero en el más amplio sentido, es decir, de las comunidades.Asimismo, la lucha de los pemones en contra del tendido eléctrico Venezuela-Brasil, es la primera confrontación de los pueblos indígenas venezolanos en contra de un proyecto de la IIRSA y en defensa de sus territorios. Lamentablemente, fueron derrotados, no sólo por ser una minoría enfrentada a un monstruo imperialista, sino sobre todo, porque en el contexto de la lucha contra el tendido surgió la figura de Chávez como posibilidad de producir un cambio en las relaciones entre el Estado y los pueblos indígenas que condujera a la eliminación (tal fue su promesa electoral del momento) del proyecto de tendido. Como hemos visto, no pudieron estar más equivocados los pemones y las fuerzas políticas que

121Decimos esto, a contrapelo del actual discurso oficial (del Estado-gobierno), que pretende asimilar y endilgar el acontecimiento, a Chávez como “revolucionario” y a su movimiento como generador de esa rebelión, con más interés en el significado heroico de un pueblo que se lanzó a morir en las calles de Caracas, que en los muertos que se produjeron; no de balde, a pesar de que la Corte Interamericana de Justicia condenó al Estado venezolano por esas muertes, el gobierno de Chávez jamás cumplió con el dictamen de la Corte, lo que es como decir: “me interesan tus muertos sólo para levantarme sobre ellos”.

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confiaron en el proyecto chavista. Chávez supo desviar la lucha territorial pemona y la de todos los pueblos indígenas a cambio de pequeñas atenciones a necesidades inmediatas de las comunidades, al mismo tiempo que ha venido naturalizando nacionalmente la IIRSA como su programa de gobierno “revolucionario y socialista”. Posteriormente, abril del año 2000, se produce en Bolivia la llamada Guerra del agua en Cochabamba. Esta, junto a la previa Marcha por la tierra y la dignidad de los pueblos indígenas del Ecuador, representaron en su momento las dos más grandes movilizaciones que terminaron con la defenestración de varios presidentes en el Ecuador y en Bolivia, e impulsaron la carrera política de Rafael Correa y Evo Morales en los respectivos países, al punto de alcanzar la presidencia aupados por la esperanza de transformación social que los pueblos indígenas, sobre todo, pusieron en sus manos. Hoy, las políticas pro IIRSA de Correa con sus nuevas leyes que abren los espacios territoriales amazónicos indígenas para la explotación minera en el Ecuador, o la defensa de Evo Morales del proyecto de la carretera del TIPNIS, pone en evidencia una vez más, la imposibilidad de una reterritorialización de los pueblos en contra del proyecto imperialista desde las estructuras de los Estados gobiernos y, mucho menos, dejando su lucha en manos de algún elegido. Así, tanto a los pueblos indígenas bolivianos como ecuatorianos, les toca regresar al camino que ellos mismos comenzaron a trazar con la Guerra del agua y la Marcha por la Tierra y la dignidad; puesto que, en ese momento de la lucha pusieron en evidencia al verdadero enemigo: las grandes corporaciones que unidas al Estado gobierno nacional pretenden alcanzar un nuevo modelo de colonialidad que haga posible la continuidad de su existencia en contra de la existencia de los pueblos.En Venezuela, la IIRSA ha logrado adquirir carta de naturalización, incluso con Cédula de Identidad “socialista” y “revolucionaria”. Ya en el comienzo del primer periodo presidencial de Chávez, su ministro de economía Jorge Giordani presentó la ruta de desarrollo económico del proyecto bolivariano sintetizado en lo que él denominó como de su autoría: Los Ejes de Desarrollo de la revolución bolivariana; a saber, el Eje Oriental, constituido por proyectos de explotación petrolera, gasífera y un puerto de aguas profundas ubicado al extremo del estado Sucre en función del traslado de los recursos (mineros y petroleros) extraídos de la región que constituye el segundo de sus ejes: el Eje Apure-Orinoco, el cual supone la construcción de hidrovías, líneas férreas y puertos fluviales que permitan interconectar las explotaciones de recursos mineros, petroleros y de biodiversidad de la Amazonia del norte del Brasil, los llanos orientales de Colombia y la región del Amazonas venezolano. Finalmente, está el Eje Occidental, conformada por la totalidad de la Sierra de Perijá y la cuenca del Lago de Maracaibo, y, cuyos proyectos esenciales los representan la explotación minera-carbonífera, pero también de coltan presentes en la Sierra, así como la transportación de gas, petróleo y carbón de los dos costados de la Sierra (Venezuela y Colombia), a través del mejoramiento de los puertos ya existentes en el Lago de Maracaibo y la construcción de un nuevo Puerto de aguas profundas en la península de la Guajira. Todo esto es lo que se nos ha ofrecido como el camino a seguir, para convertirnos en una “gran potencia energética” que es el “corazón del Plan Patria”. Este singular plan “patriótico” ha supuesto la conformación de empresas mixtas entre el Estado gobierno nacional y las más grandes corporaciones para la explotación de esos espacios en el oriente, sur y occidente del país. En otros casos, la cesión de concesiones directas a transnacionales mineras para la explotación de carbón, coltán y oro en el estado Bolívar en el sur y en la Sierra de Perijá en occidente. Pero, sobre todo, dado que el desarrollo de este “gran Plan

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Patria” se localiza en espacios territoriales fundamentalmente indígenas, el reordenamiento territorial que suponía la demarcación de los espacios territoriales indígenas ha sido totalmente redefinido por la “revolución bolivariana” en función de los intereses de estos proyectos de explotación.De tal manera que, la demarcación de “tierras y hábitats” indígenas establecida constitucionalmente desde 1999, no ha sido más que un sueño de opio para los pueblos indígenas, y una justificación para el Estado gobierno chavista para la liquidación de la lucha territorial indígena en Venezuela.Es importante observar, además, que el “gran Plan Patria” y sus Ejes de desarrollo representan la continuidad del modelo colonial impuesto por los europeos en el siglo XVI, en el cual, la idea de vacío es determinante. Así, en su justificación del programa, el ministro “socialista” Giordani establece que (palabras más, palabras menos), Venezuela es un país cuya distribución poblacional es totalmente anómala, pues, en su franja norte-costera se ubica el 60% de la población cuando en su lugar sólo se registra el 10% de los recursos hídricos y naturales como para garantizar la existencia a tan elevada población. Por el contrario, es en la región de la franja sur fronteriza donde se concentra el 60% de los recursos mientras en ella sólo habitan cerca del 10% de la población total del país. En definitiva, se trata de espacios geográficos vacíos o, cuya población puede ser sujeta de desplazamiento en virtud de su escasa o nula contribución al crecimiento económico nacional en tanto que, se trata de economías tradicionales de auto-sustentación comunitaria que, por eso mismo, no pueden ser colocadas por encima de los intereses del Estado que representa a la mayoría de la población (Ver Mapas 5, 6 y 7).

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OCEANO ATLÁNTICO

BRASIL

COLOMBIA

MAR CARIBE

60%

30%

10%

Distribución Demográfica en Venezuela

Mapa Nº 5. Distribución demográfica en Venezuela.

No de balde, en declaración hecha a través de cadena televisiva nacional, precisamente, desde el territorio indígena del estado Bolívar y, especialmente dirigida a los pueblos indígenas, el presidente Chávez sentenció como imposible la demarcación territorial de los pueblos indígenas fuera del contexto del “gran Plan Patria”, esto es, fuera de la IIRSA, sus proyectos e intereses estrechamente asociados al futuro del Estado gobierno “socialista” en Venezuela.

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OCEANO ATLÁNTICO

BRASIL

COLOMBIA

MAR CARIBE

DÉFICIT DE RECURSOSHÍDRICOS

90% de los recursos hídricos95% potencial hidroeléctrico 80% potencial forestal50% suelos con potencial agropecuarioPotencial mineroPotencial de hidrocarburos pesados

Distribución de los Recursos

Mapa Nº 6. Distribución de los recursos naturales en Venezuela.

Mapa Nº 7. Distribución de la biodiversidad en Venezuela.

Es por ello que, luego de más de una década de haber sido promulgada la Constitución bolivariana que, en una de sus más inmediatas disposiciones establecía la obligatoriedad del reordenamiento territorial venezolano que suponía la demarcación de los espacios territoriales correspondientes a los pueblos indígenas, este proceso puede ser catalogado sin temor, como un despojo territorial que nada tiene que envidiar al realizado por la corona española durante la conquista y colonización del siglo XVI, pues, como quiera que sea, se trata no sólo del desconocimiento y la invisibilidad de los pueblos indígenas a partir del concepto de vacío, sino la adecuación del Estado nacional a la nueva configuración del

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capitalismo mundial que lo requiere como Estado corporativo. Así, los pueblos indígenas de Venezuela se encuentran en el disparadero: o se deciden, a todo riesgo, iniciar la reterritorialización autónoma de sus espacios (lo que implica la generación de autogobiernos con agenda política y calendario propios), o caerán en la rampa creada por el imperialismo, el capital financiero mundial pero concretamente aplicada por los Estados nacionales representados por quienes ejercen su gobierno, que prometen una salvación que sólo alcanzarán con su muerte y desaparición, algo así, como el paraíso después de la muerte. Todos los pueblos indígenas venezolanos han venido sufriendo a lo largo de la historia colonial europea y de la colonialidad interna republicana, una paulatina e incesante pérdida de territorios; de tal manera que, cuando la Constitución bolivariana estableció su reconocimiento como comunidades con lengua, tradiciones, religión y espacio propio, no podían menos que celebrar el sueño de opio que se les proponía. Sin embargo, en el fondo, de lo que se trataba era de la nueva etapa del despojo territorial y de la definitiva condena de su desaparición cultural, esta vez, aupada aún por buena parte de sus propios integrantes, ahora convertidos en Ministros, Diputados, o dirigentes de Consejos Comunales establecidos por el partido de Gobierno y que sustituían sus autónomas formas de organización política, pues, en esta etapa y en todo caso, el reordenamiento territorial sólo tiene que ver con la determinación de espacios para la explotación de recursos, en estratégico negociado entre el Estado gobierno y las imperialistas corporaciones; mientras que, los pueblos indígenas (algunos de ellos para ser más precisos), de acuerdo al concepto colonial de vacío revitalizado por el “gran Plan Patria” de la “revolución bolivariana”, deben conformarse con la demarcación de pequeñas parcelas que terminarán por enclaustrarlos en pequeños “hábitats” que habrán de condenarlos a una segura desaparición cultural y física. (Ver Mapas Nº 7 y 8).

Mapa N° 8. Pueblos Indígenas y sus territorios en Venezuela.

Así, luego de 12 años el gobierno de la “gran Patria” sólo ha demarcado (según sus propias cifras), unas 905.582 hectáreas, “beneficiando”122 apenas a unas 34 comunidades indígenas

122 Este es el verbo utilizado en el informe del gobierno “revolucionario” para referirse a lo que consideran un “gran” logro de justicia social, sin embargo, justo es decir que el mismo verbo: “beneficiar”, es también aplicado para referirse al sacrificio del ganado para el consumo humano.

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pertenecientes a unos 6 de los 34 pueblos indígenas originarios en Venezuela. Dicho de otra manera, se trata de una demarcación territorial conscientemente ejecutada como política de contrainsurgencia en contra de los pueblos indígenas y como política entreguista y en contra de la soberanía de Venezuela como república.

Mapa Nº 9. Tierras otorgadas a pueblos indígenas. Informe 2005-2007123.

En definitiva, la lucha territorial indígena en Venezuela y todo el continente, no sólo es una lucha de resistencia por el espacio que les hace ser lo que son, sino que constituye la verdadera confrontación civilizatoria entre la nueva colonialidad y la posibilidad de reconstituir nuestras naciones latinoamericanas desde otra perspectiva, es decir, desde otra filosofía, otro pensamiento y, por tanto, desde otra forma de organización y funcionamiento social. Tal perspectiva, no sólo es difícil de comprender por los propios pueblos sometidos, sino también, por las fuerzas críticas que, en su reflexión, se resisten a abandonar un estadocéntrismo de profunda raíz colonial que les impide aceptar la posibilidad de un papel protagónico de las filosofías indígenas, negras y campesinas, pues, siempre han sido consideradas “incapaces” de proveer de pensamiento propio a un proyecto societario que englobe a todos los que somos hacia una vida mejor.

Aeinta jara attaeirawa:Lo que está por verse.123Las áreas marcadas en rojo constituyen las tierras indígenas demarcadas y sobre las que sus comunidades recibieron títulos. Si comparamos vis a vis los Mapas 4, 5, 6 y 7 puede apreciarse que, lo hasta ahora demarcado y “otorgado” no representa ni siquiera el 5% de lo que los pueblos indígenas de Venezuela consideran sus territorios; pero además, podrá apreciarse que el gobierno “revolucionario” ha sido cirujanamente cuidadoso en demarcar sólo aquellas parcelas que están fuera del radio de acción de los proyectos de la IIRSA.

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Cuento:En una oportunidad, viajamos a la Sierra de Perijá para visitar a la comunidad barí de Karañakaëg y, muy particularmente a Benito Askerayá. Nos parecía importante esta visita pues, teníamos la información de la posibilidad de inicio de trabajos para la explotación de un lote de carbón ubicado exactamente en el territorio de la comunidad. Sabíamos que la empresa MAICCA había vendido su concesión a un consorcio chileno que, de inmediato pretendía hacer efectiva la explotación. Así, con estas inquietantes noticias llegamos a la comunidad que, como siempre, se encontraba apacible y dedicada a sus labores cotidianas. De inmediato, comentamos a Benito y sus compañeros las informaciones, el riesgo que ellas suponían y la necesidad de preparar un curso de acciones para enfrentarlas. Pero, para nuestra sorpresa, Benito y los otros barí a pesar de escuchar con atención nuestra alarma, sin embargo, no mostraron inquietud alguna, por el contrario, con pasmosa tranquilidad sólo asentían a nuestras palabras sin referirse a nuestras propuestas de acciones. En un momento de descanso de la reunión, me acerqué a Benito para decirle que no entendía cómo al enterarse de lo que se sobrevenía ellos se mostraban tan tranquilos; entonces, Benito me respondió:

- Cuando venías por el camino, ¿viste bien el río? - Si.- Te fijaste que hay partes de las orillas que las hojas lo tapan.- Si, el río casi ni se ve.- Bueno, así somos los barí. Cuando todos creen que estamos tranquilos, es porque

andamos como el río debajo de las hojas.

Ciertamente, un par de meses después, los barí de Karañakaëg y de otras comunidades vecinas, detuvieron a los hombres de la minera, apresaron a su jefe, capturaron sus herramientas y enseres, antena de radio-transmisión, GPS, y terminaron expulsándolos de su territorio en una acción tan contundente, que la compañía chilena se retiró del lugar de manera definitiva abandonando para siempre la concesión.Para la lucha indígena en contra de los planes de la “gran Patria” como “potencia energética”, esta experiencia barí es singularmente importante, pues, de cierto los pueblos indígenas saben que lo que está sobre la mesa es su definitiva permanencia y su existencia como pueblos culturalmente diferentes. Sin embargo, es necesario señalar, que una cosa es la consciencia acerca de la circunstancia histórica y otra muy diferente convertir la consciencia en acciones correspondientes. Esto es, una cosa es lo que se incuba y otra muy diferente lo que está por verse.Tal vez, uno de los falsos teoremas que más daño ha hecho al pensamiento de la izquierda es aquel que, esquemáticamente, señala el devenir histórico al socialismo como una especie de flecha que avanza inexorable hacia el cambio de la sociedad. Nada más falso, pues, una cosa es lo que se cocina en el horno de la historia y otra lo que está por verse fuera del horno. De allí que, pensar que la actual coyuntura de crisis del capitalismo señala su fin puede ser, no sólo ingenuo, sino mortal para los pueblos en lucha. De hecho, estamos convencidos que lo correcto es pensar que la crisis actual del capitalismo forma parte del proceso de su pase a una nueva configuración de sí mismo, lo que ciertamente no deja de ser traumático y riesgoso para su permanencia. En este sentido, el gran capital tiene

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consciencia de ese riesgo y, por eso mismo, se dedica a cambiar la fisonomía de sus políticas de contrainsurgencia, toda vez que la crisis genera el surgimiento de sujetos que pudieran en un momento determinado profundizar la lucha hacia un camino verdaderamente antisistémico.Dicho en palabras de Raúl Zibechi:

“Aunque atraviesa una profunda crisis estructural, el capitalismo durará tanto tiempo como los de abajo demoremos en encontrar alternativas sostenibles, o sea capaces de auto-reproducirse. Ningún sistema desaparece hasta tanto nazca otro capaz de sustituirlo; uno que esté capacitado para cumplir de modo más eficiente, las funciones que no puede seguir realizando el sistema en decadencia. Por esta sencilla razón, avalada por todas las transiciones en la historia, es que las elites se empeñan en impedir que nazcan, crezcan y se expandan formas de vida no capitalistas,capaces de superar el inevitable aislamiento inicial para crecer, hasta convertirse algún día en sistema. En esa función, las políticas sociales juegan un papel relevante, insustituible. Con la excusa de aliviar la pobreza, buscan la disolución de las prácticas no capitalistas y de los espacios en los que ellas suceden, para someterlas a las prácticas estatales. El mejor camino es no hacerlo por la violencia, que suele mutarlas en organismos resistentes, sino someterlas suavemente, administrándoles –como antídotos- relaciones sociales similares a las que dieron vida a esas prácticas no capitalistas”. (Zibechi, 2010:11)

En este sentido, podemos decir sin temor, que luego de los grandes levantamientos en contra de las políticas neoliberales en toda América Latina, que fue capaz de derribar gobiernos y obligar a reformas políticas en todos los Estados nacionales, solamente el movimiento zapatista de los mayas de Chiapas, ha seguido la ruta de la consolidación del autogobierno en espacios autónomamente re-territorializados. Como los zapatistas, pocos son los movimientos indígenas, campesinos, negros o de comunidades rurales o urbanas que hayan resistido con éxito a ese “inevitable aislamiento inicial”, y, por el contrario, la mayoría de ellos ha sucumbido a los espejismos creados (como políticas sociales ejecutadas exactamente por “gobiernos populares”), por el propio capitalismo en su etapa de globalización, y, hay que ver los esfuerzos que política y militarmente, las elites mexicanas (desde el PAN, el PRI y el PRD) han realizado a lo largo de los últimos 18 años en función de quebrar la lucha por la autonomía de los mayas zapatistas de Chiapas, su dirección política reunida en el Comité Clandestino Revolucionario Indígena, y su EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional), y obligarlos a mediatizar su lucha a través de los mecanismos del Estado-gobierno.Cuento:Esa mañana, una comunidad zapatista fue despertada por un singular llamado a todos los miembros a participar en una asamblea general que se realizaría en el espacio destinado a ese tipo de reunión. La asamblea de personas se organizó en un gran círculo en cuyo centro se encontraba un compañero que, se sabía, ocupaba un cargo como autoridad dentro de la comunidad. Por el tono y los gestos de los participantes, se entendía que por alguna razón el compañero estaba siendo sometido a un verdadero juicio por su comunidad. Luego de una enorme algarabía en la que todos hablaban casi al mismo tiempo, sin cesión parlamentaria del derecho de palabra, la asamblea fue quedando en silencio. Luego de un breve instante de mutismo, un miembro de la asamblea dijo un breve discurso y, de inmediato, el personaje que había permanecido en el centro de la asamblea, sacó de una bolsa un pequeño fajo de billetes que ante todos, comenzó a despedazar uno a uno. Posteriormente, fue llevado a un camión en el que se colocaron varias bolsas de comida y

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acompañado por varios hombres de la comunidad, el juzgado partió hacia el pueblo más cercano.Luego, un compa informa y aclara todo lo ocurrido a los que habían presenciado el hecho sin llegar a comprender: el compañero, miembro de las autoridades de la comunidad, había sido juzgado por haber aceptado del gobierno oficial municipal (una alcaldía en manos del PRD), bolsas de comida y dinero en efectivo que la municipalidad otorgaba en supuesta solidaridad para favorecer a los indígenas zapatistas que, ciertamente, padecían de muchas necesidades. Sin embargo, su decisión colectiva de reiniciar su originario y guerrero camino autónomo, les llevó a condenar a uno de sus miembros, por demás elegido por ellos como autoridad, aún por encima de sus buenas intenciones para con la comunidad. Se trataba, pues, de sostener, aún en el peor de los aislamientos y necesidades, un camino propio y diferente al que el Estado gobierno pretende establecer como único y natural camino posible.El espíritu y las consecuencias que supone esta rebelde decisión, lamentablemente, no se encuentra en la mayor parte de las organizaciones indígenas del continente, y, mucho menos, en las organizaciones indígenas de Venezuela. Por el contrario, sobran los que buscan justificar el sometimiento de las organizaciones indígenas a las políticas sociales del Estado gobierno (siempre lo hicieron en tiempos de la llamada 4ª República, pero también ahora en la 5ª de Chávez). Se trata de las elites políticas (de derecha e “izquierda”) que buscan reencauzar los movimientos antisistémicos hacia la razón del sistema. En los últimos años, exactamente en lo que va del periodo de la llamada “revolución bolivariana” hemos sido señalados, casi en despectivo tono acusatorio, de anarquistas. Este señalamiento se nos hace como si hubiera que avergonzarse de lo que se nos endilga como infamante apelativo. No obstante, estos señalamientos los hemos entendido cuando la acusación proviene de sectores que, realmente desconocen los aportes de los anarquistas al impulso de las luchas sociales en el mundo; pero, esto mismo resulta inaceptable cuando proviene de intelectuales que, conociendo la historia del anarquismo la usan para descalificar la lucha por la autonomía de los pueblos. Estas acusaciones no son gratuitas ni fortuitas, responden en lo esencial, a la política de contrainsurgencia desarrollada por el Estado gobierno chavista y sus elites, en función de contener cualquier proceso de construcción autónomo o no apegado a las políticas del gobierno cuya pretensión no ha sido otra que el hacer de una adecuación a la reconfiguración de la colonialidad imperialista en Venezuela y el continente.Así, pues, no resultará nada fácil generar las condiciones para que emerja a la superficie de la lucha política lo que, ciertamente, se está incubando en todo el continente pero que, aún está por verse. Esto es a lo que Hugo Zemelman denomina “lo dándose”124 al interior de una realidad pero que, no necesariamente, termina por darse, ya que en una misma coyuntura pueden converger condiciones diversas que ciertamente pueden lograr desviar a los movimientos y reencauzarlos hacia la corriente de su antigua dominación, es por lo que muchos miembros de esas elites que ahora nos acusan, terminan generalmente del lado contrario, pues, llegan a naturalizar en sí mismos las políticas de contrainsurgencia que desde su estado-centrismo y de manera consciente o inconsciente, han contribuido a desarrollar en contra de las iniciativas autónomas de las comunidades.En todo caso, debemos tener claro que el actual momento histórico es trascendental, no sólo para el movimiento indígena continental, sino también, para los campesinos, los negros, los 124H. Zemelman, Conocimiento y ciencias sociales. Algunas lecciones sobre problemas epistemológicos. Colección Reflexiones. Universidad de la Ciudad de México, México, 2003.

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sin tierra, los sin techo, los desplazados rurales y urbanos, los desempleados, los tercerizados, en fin, para todos los necesariamente excluidos de la nueva etapa de la globalización capitalista y la recolonización y su correspondiente colonialidad interna en América Latina.Sin embargo, estos riesgos pueden ser perfectamente interpretados en su más amplia dimensión a partir de tres principios que las elites estado-céntricas no se cansan de promover; a saber:

a.- La separación del espacio y el tiempo como categorías distanciadas.

Para el pensamiento y la ciencia occidental, la separación conceptual entre espacio y tiempo es una herencia del filósofo Inmanuel Kant. De esta separación conceptual surgen como disciplinas, igualmente separadas, la Geografía, dedicada a dar cuenta de los fenómenos del espacio y la naturaleza, y, la historia, como relato narrativo de los acontecimientos. Por esa vía, los acontecimientos históricos vinculados a la lucha entre las diferentes clases sociales en función de alcanzar su propio bienestar, quedan separadas de los espacios territoriales ocupados por las mismas clases en lucha. Esto quiere decir, que para el pensamiento occidental (incluida su versión más crítica del marxismo-leninismo), la lucha de clases como motor de la historia no debe implicar, necesariamente, el espacio donde ciertamente ocurre. Vale decir, la lucha por el poder no es necesaria y kantianamente, territorial.Esta separación conceptual entre espacio y tiempo no sólo es abstracta, sino que tiene su sentido de aplicación política práctica, especialmente, para las elites intelectuales estado-céntricas actuales en cuanto a la periodización de los procesos políticos de lucha de clases; esto es, la relativización temporal de los procesos de transformación, lo que equivale a decir y, a exigir a los movimientos sociales, paciencia, no exigir más allá de lo que temporalmente el nuevo Estado gobierno pueda realmente dar en el contexto de su “juego de poder” con las fuerzas imperialistas; de lo contrario, pudiera estarse obligando a una ruptura radical, “anárquica”, del tiempo del proceso “revolucionario”. Espero que la ironía sea entendida, pues, ciertamente, no existen verdaderos procesos de transformación cuyo origen resulten de una periodización calculada. Esto lo saben muy bien las elites intelectuales del gobierno chavista; sin embargo, insisten en ello cubriendo su falacia, extrayendo, no precisamente de Marx al que juran lealtad, sino del fondo de la filosofía kantiana la justificación de una supuesta periodicidad de los procesos de transformación revolucionaria. “Esperen. Todo llegará a su tiempo”, dicen las elites asesoras, y dice Chávez continuamente a la población esperanzada. Por esta vía, no sólo logra asentarse en el poder el nuevo Estado gobierno, sino que desde la supuesta naturalidad del tiempo separado del espacio, las comunidades entran en la ruta marcada por el capitalismo como sistema natural en el tiempo. Así, a pesar del “chulo” Dietrich (Diosdado dixit), más que marxista, el gobierno de Chávez y su elite intelectual es kantiana, lo que resulta a la luz de su discurso, toda una aberración. Pero la separación de tiempo y espacio, además, ha permitido a la elite intelectual del nuevo Estado gobierno trasladar la lucha territorial de los pueblos indígenas hacia otras instancias; por ejemplo, la racial. Por esta vía, la lucha de Sabino por los territorios yukpas en la Sierra de Perijá, por ejemplo, no constituye, según ellos, un enfrentamiento entre comunidades indígenas en contra de los planes imperialistas contenidos en la IIRSA, sino que se trata de una singular confrontación entre unos “hacendados racistas” en contra de los

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indios exclusivamente por su raza. En modo alguno pretendemos negar la condición racista de buena parte de los hacendados y aún de la población no indígena de la región de Perijá; sin embargo, adjudicar la confrontación yukpa por sus territorios a una cuestión racial deja intencionalmente por fuera al Estado gobierno que, por demás, constitucionalmente (aceptado aún por los hacendados racistas), está obligado a demarcar los territorios indígenas en todo el país, tal como ha ocurrido en todos los países del continente. De tal manera que, esta no es más que una manera kantiana de sacar al Estado gobierno de sus innegables vinculaciones con la propuesta imperialista de dominación territorial a través de la IIRSA.Por otro lado, separar el tiempo del espacio permite construir agendas y calendarios totalmente fuera del contexto de la lucha territorial. Así, las luchas y aspiraciones de las comunidades concretas por sus espacios territoriales locales concretos, generalmente quedan fuera de la agenda y su calendario de realización es siempre postergado. Esto, lamentablemente, ha venido ocurriendo a lo largo de la historia del movimiento social latinoamericano hasta ahora, donde, salvo el movimiento zapatista de Chiapas ha logrado establecer su propia agenda y calendario de lucha. Pero el movimiento zapatista es una excepción y no la regla; por tanto, de lo que se trata es de convertir la experiencia zapatista en regla del movimiento social latinoamericano en general, y venezolano en particular, en el sentido de entender que la agenda de lucha de los de abajo debe corresponder a su propia y autónoma interpretación del tiempo en su espacio concreto, y, de esa interpretación autónoma imponer a los de arriba el calendario y la agenda de confrontación.El hecho de desandar a partir del calendario y la agenda que imponen los de arriba (los del Estado gobierno y sus opositores), no sólo distrae a las comunidades en luchas de poder propias de los que están en el poder. Ahora mismo, ante la coyuntura de la desaparición de Chávez del poder del Estado gobierno, más de un movimiento social comienza a transitar la agenda y el calendario que los de arriba (adeptos y contrarios al chavismo) imponen, haciendo especial uso de los medios de comunicación, como un destino marcado y por el que todos debemos obligatoriamente transitar.Con esto no queremos decir que se desconozca la coyuntura, sino que nuestra acción en la misma debe darse a partir de nuestra propia agenda y nuestro propio calendario de lucha. Así, ante el muy probable retiro de Chávez del gobierno (anunciado por él mismo en testamento televisado), la cuestión no está en quien lo sustituye, ni cuando, sino que desde nuestra agenda y nuestro propio calendario debemos profundizar la lucha por los territorios indígenas asumiendo el gobierno de nuestros propios territorios; tal como los obreros de las Salinas en Sucre han tomado el gobierno de la empresa, el que además, debe extenderse territorialmente hacia el espacio donde el Estado gobierno de Chávez ha negociado la construcción de un Puerto de Aguas profundas como parte de la IIRSA. En fin, se trata de que de una vez por todas, asumamos de manera autónoma la soberanía de nuestras luchas en nuestros espacios. Dicho de otra manera, de lo que se trata es de territorializar nuestro tiempo histórico, lo que no significa otra cosa que tomar la decisión de ser autónomos en nuestro pensar y en nuestro hacer como único camino posible a nuestra liberación como comunidades, como pueblo, como nación.

b.- La filosofía del mal menor.

Encadenada a la intencionada separación de tiempo y espacio, la “filosofía” del mal menor es aquella a través de la cual se concede carta de naturalización a lo que, desde el poder, las

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elites imponen al resto de la sociedad; de tal manera que, los explotados: indígenas, campesinos, obreros, desempleados y demás han de conformarse con lo otorgado, en tanto que, su realidad es en sí un mal menor. Este principio de conformidad (y de conformismo), ha llegado a convertirse en teoría política que nuestras elites han diseminado en el corazón y el pensamiento del pueblo dominado, a tal punto, que siempre terminamos aceptando lo que en realidad es inaceptable a cuenta de que se trata de un mal menor a riesgo de entrar en un tobogán de confrontación y de inestabilidad, es decir, se nos amenaza con la posibilidad de un mal mayor. Así, por ejemplo, desde la “filosofía” del mal menor se nos dice comúnmente: entre Arias Cárdenas y Pablo Pérez, voten por Arias, porque él es un traidor capaz de pactar con hacendados y sectores vinculados a las transnacionales carboneras y al proyecto de Puerto de Aguas profundas en la Guajira, pero él es el mal menor, frente al mal mayor que representa Pablo Pérez, representante de Manuel Rosales y la derecha imperialista. Y, para colmo, publican toda una justificación que une con saliva de loro, nada menos que a Sabino Romero con Chávez y Arias Cárdenas en un mismo proyecto de paz mundial. Sólo que en la realidad de los hechos de ese peculiar proyecto de paz, a Sabino y su comunidad le ha tocado poner los muertos, Chávez no ha tenido problemas en poner los territorios indígenas y las trasnacionales la explotación de los mismos, a Arias sólo le tocará gerenciar la renta correspondiente al Estado gobierno, eso sí, con lealtad al líder de nuestra singular revolución.Pero todo esto es posible porque, sabemos, desde la óptica del Estado gobierno y sus elites, el territorio como espacio, nada tiene que ver con el tiempo; pero además, esta relación convertida en agenda económica y política es naturalizada a partir de que buena parte del movimiento social (por no decir que todo) entra en esa agenda y cede una y otra vez bajo la interpretación de su lucha desde la entronizada “filosofía” del mal menor. Por esta vía, hemos venido no sólo actuando dentro de la agenda y calendario impuesto por los de arriba, sino aceptando como natural el mal menor que nos otorgan con una condescendencia tal, que le borra incluso su condición de derecho, lo que convierte al mal menor en una dádiva por la que tenemos que pagar y, además, debemos agradecer al comandante presidente y a sus acólitos del Estado gobierno, pues, se supone que ante la inexistencia de otro camino al establecido por el capitalismo mundial, todo lo que el comandante presidente hace desde el gobierno del Estado, permite perdonarnos la vida y darnos un poquito más de tiempo de existencia. Esta especie de sentimiento de culpa con la que se ha inoculado al movimiento social venezolano durante la última década ha sido, además, edulcorada por la explotación de una religiosidad que ciertamente asimila la “filosofía” del mal menor con la frase del sentido común: “No hay mal que por bien no venga”. En última instancia, la separación del tiempo y el espacio y su consecuente “filosofía” del mal menor, como nunca antes ha formado parte de las acciones de sustentación y ejecución de la política de contrainsurgencia del Estado gobierno para el sometimiento de las comunidades. En este sentido, la lucha por los territorios requiere un movimiento indígena capaz de asumir su autonomía como expresión del ejercicio del autogobierno en sus espacios; para lo cual debe ser igualmente capaz de impulsar la alianza entre iguales, con los otros explotados: campesinos, obreros, desempleados, marginados urbanos, etc., con ellos ha de territorializar la lucha en la construcción de otra sociedad, una basada en la filosofía de la vida buena que nunca será un mal menor, sino el ejercicio de la plenitud de la existencia humana.

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c.- El destino manifiesto.

Este tercer principio es un viejo argumento utilizado por el imperialismo para la justificación de su imposición colonial y su aceptación, por una supuesta imposibilidad de luchar contra la corriente de la historia, por parte de las poblaciones sometidas. Este principio siempre fue asumido por los Estados nacionales en su etapa desarrollista en contra de las poblaciones rurales (indígenas y campesinas) para su aceptación del despojo territorial a favor del capital industrial y la agroindustria. Fue el tiempo de la lucha del Estado en contra del Latifundio y el Minifundio y su concreción en una Reforma Agraria continental que, al tiempo que liberaba espacios a la nueva distribución territorial del trabajo, paralizaba la lucha continental por la tierra en el contexto de una generalizada guerra revolucionaria en los años 60. Se trataba de lo que la administración de John F. Kennedy denominó como la “revolución permitida” instrumentada y llevada adelante por un aparato creado ad hoc conocido como la Alianza para el Progreso. No es de extrañar que fuerzas políticas de izquierda asuman principios y conceptos provenientes de los centros imperiales de poder, pues, ciertamente, en América Latina la historia de la colonialidad del poder no es posible ser separada de la historia de la colonialidad del saber, ya que la colonialidad del poder requiere del sustento de una subjetividad creada por la colonialidad del saber; esto es, todos los conceptos que sustentan el poder colonial y la colonialidad, son construcciones teóricas elaboradas en instituciones creadas (especialmente las educativas universitarias) o encauzadas a tales fines, que se proponen además, como expresiones de un inapelable método científico como orientador del rumbo a seguir de manera inexorable.Sin embargo, es realmente interesante ver cómo la idea del destino manifiesto, combatido por los movimientos de izquierda con particular fuerza en los años 60, se convierte hoy, en el más importante principio sobre el que se fundamenta el accionar de los Estados gobiernos en manos de la “izquierda” en América Latina. Es por ello que podemos escuchar a los más importantes intelectuales del llamado “pensamiento crítico”, frases como: “es imposible construir el socialismo desconociendo la presencia y fortaleza del capitalismo mundial”; o, “nuestra revolución debe avanzar por etapas en las que la negociación con el imperialismo forma parte del proceso”. En fin, aún en el supuesto proceso de construcción del socialismo, el destino de las comunidades ya está escrito.Personajes como Rafael Correa (formado en una Universidad norteamericana) llegan aún más lejos, y catalogan como un infantilismo las pretensiones del movimiento indígena de negarse a la explotación minera de sus territorios; o la de Chávez cuando les comunica a los pueblos indígenas de Bolívar y Amazonas, que “él no puede darles las tierras del Amazonas (como si en verdad fueran de él y estuvieran en su bolsillo para ser repartidas), pues, eso negaba la posibilidad al desarrollo indetenible de Venezuela como una potencia energética. Sólo le faltó decir, como destino manifiesto e impuesto por las corporaciones.Para no abundar más en este punto, la separación del tiempo y el espacio (de la filosofía kantiana) no sólo conduce al movimiento social a la religiosa aceptación del mal menor como alternativa, sino como el destino manifiesto escrito por los dioses de las corporaciones y aplicados por sus “Papas” al frente de los Estados gobiernos como verdaderos representantes del Dios del capital en la tierra.

Ama eiñaootaAeinta jara attaeirawa105

(¿Cómo hacer brotar lo que está por verse?)

Para explicar este, nuestro último punto, esperamos nos sirva esta relación:Entre los añú, al salir de pesca, la tripulación de sus pequeñas embarcaciones debe ser conformada de manera hermanada como los dedos de una mano. Así, el dedo pulgar es el aeinkai (el conductor), es decir, el que tiene el espíritu, el corazón de la embarcación y la lleva hacia el lugar señalado por el dedo índice que, en su condición de Kacheekai (el que escucha), es el encargado de sumergirse en las aguas del Lago, y detectar con su fino oído la voz de los cardúmenes para señalar su especie, posición y distancia para que, finalmente, los tres restantes: medio, anular y meñique actúen como red en el momento de ookotiwinjou’üyükan (cortar las aguas para emerger los peces). Como vemos, se trata de todo un esfuerzo colectivo en el que cada miembro de la tripulación actúa en conjunto, y, por tanto, imposibilitado de cualquier acción individual que lo separe de la mano social de la que forma parte. De esta forma, la pesca será siempre exitosa y benefactora; por tanto, no hay posibilidad a que cualquiera actúe por cuenta propia ya que cada acción requiere de la participación coordinada de cada uno de sus miembros.Con esto queremos establecer como principio fundamental para lograr hacer brotar lo que está por verse, la necesidad de una visión colectiva de todos y todas nuestras acciones, de tal manera que, de manera definitiva, la consideración de personajes iluminados o predestinados los enviemos definitivamente a la dimensión a la que corresponden: el campo del destino manifiesto imperialista al que representan.Así, en contraposición de los principios de la colonialidad del poder y del saber, anteriormente descritos, la construcción autónoma de nuestro camino de liberación exige que entendamos y ejerzamos los siguientes principios:

a. Cuando un dedo de nuestra mano es golpeado, toda nuestra mano sufre.

Una de las condiciones que la colonialidad del poder y la colonialidad del saber han establecido como cuestión inobjetable para alcanzar el conocer la realidad y la acción sobre la misma es, la separación de las partes del todo. Así, el hecho de dividir una totalidad en sus elementos garantiza, según su percepción, su conocimiento y, por tanto, su manipulación. Sin embargo, sabemos, que desde la perspectiva y experiencia de los pueblos y comunidades indígenas, campesinas y negras, esta separación es imposible, a riesgo de desarraigar y alienar a toda la cultura de su espacio y de su tiempo histórico.Con esto queremos establecer como punto de partida para un hacer que haga posible la emergencia de lo que el actual momento histórico plantea a todos los pueblos indígenas, la necesidad de enlazar todas nuestras luchas en una sola: la re-territorialización y la defensa de nuestras particulares y enlazadas territorialidades. De tal manera que, la lucha de los Mapuches, por ejemplo, aunque histórica y geográficamente particular, en nada se diferencia de la lucha de los barí o yukpas de Venezuela. Pero también, no es en nada diferente ni puede ser separada de la lucha de los obreros de las Salinas de Sucre en el oriente venezolano, ni de los Nasa, Awa y Embera en Colombia; en fin, que todos estamos siendo atacados por un mismo y único enemigo: el capital financiero internacional y sus corporaciones, en alianza directa con los Estados

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gobiernos nacionales y sus representantes políticos circunstanciales (ya de “izquierda” o de derecha).En este sentido, es urgente la creación de mecanismos que permitan a nuestras manos actuar de manera inmediata cuando alguno de nuestros dedos está siendo golpeado por estos enemigos.

b. Cuando un dedo de nuestra mano se mueve toda nuestra mano se moviliza.

En este orden, debemos ser capaces de atender de manera inmediata al señalamiento de nuestro Kacheekai, en el momento y lugar en que se produzca. Es decir, toda comunidad que se decide a territorializar su lucha se constituye en ese particular momento, en nuestro Kacheekai y, por tanto, nos moviliza a todos en su defensa, ya que ella es, al mismo tiempo, la defensa de la territorialización de todas y cada una de nuestras luchas.Esto es así, por cuanto, debemos entender que a pesar de la particularidad espacio-temporal que cada lucha posee, ninguna de ellas, en el contexto de la globalización imperialista, podrá sostenerse sin el concurso de una lucha de todos.

c. Cuando nuestra mano pesca, comparte todo con las otras manos.

Todo lo anterior no se refiere a otra cosa que a la decisión política de construir nuestra autonomía. Sin embargo, la autonomía es una construcción que no sólo está vinculada a decisiones políticas sino, igualmente, económicas; esto es, la necesidad de construir desde y por nosotros mismos la resistencia, por tanto, es para nosotros fundamental construir la alianza entre iguales y, sobre estas bases establecer el rumbo de nuestras alianzas con todos los posibles aliados, y no a la inversa.Así, pues, la alianza entre iguales comienza por todos aquellos lazos que se establecen desde las propias luchas y en acuerdo a nuestra propia interpretación de la coyuntura histórica. Vale decir, nos unimos en principio a todos aquellos que forman parte de la mano que somos: indígenas, campesinos, negros, campesinos sin tierra, desempleados, sin techo y todos los despojados y tercerizados locales, nacionales y continentales, es decir, con todos nuestros iguales, y, es con ellos que debemos, en primer término, ser capaces de tejer las redes de nuestra autonomía.

d. Nuestra mano es para construir y acariciar sueños, pero también para abofetear pesadillas.

Al tiempo que territorializamos nuestras luchas, esto es, nuestra resistencia, a partir de la decisión autónoma de establecer en nuestros espacios el tiempo de nuestro propio gobierno, debemos prepararnos para defender tal decisión y acciones, lo que equivale a decir, que debemos construir todas aquellas formas de organización posibles y necesarias para defender nuestra autonomía.Dicen los más viejos añú (araurakan, paraaañunkan) que en el momento en que el cacique Nigalee organizaba los contingentes para luchar en contra de los españoles que les habían arrebatado a los añú su más apreciado producto: la sal, dijo a la asamblea, algo como esto:

Api wookotaNüküenemigakarü, wakaanipeichikeetaaeinijaña ama wannü

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Esto es: Para nosotros decir la palabra enemigo tuvimos que nombrarlos a ellos como a nuestra enfermedad. Para los añú, al igual que para muchos pueblos indígenas, la existencia de todo lo que está presente en el mundo se define por su complementariedad con los otros, por tanto, las relaciones entre todas las cosas se enmarcan en una armonía que sólo brinda la paz. Vale decir, jamás se busca la guerra sino el acuerdo, tal es el sueño que se acaricia mientras se construye la vida; sin embargo, tal como sucedió con Nigalee, en el momento en que la pesadilla llega con la imposición del sometimiento al dolor, la humillación o la negación, el soñador está obligado a sacudir su sueño, despertar y borrar violentamente las imágenes perturbadoras de la pesadilla.Lo que pretendemos decir es que, todo pueblo tiene el derecho a construir su sueño de sociedad en paz, pero asimismo, debe estar preparado para defender con la vida esa paz que con sus manos colectivas ha diseñado y construido.

Coda final.

Para concluir, lo que hemos pretendido establecer con esta, ya larga exposición, son algunos elementos que consideramos imprescindibles para el impulso del movimiento indígena y social en Venezuela a partir de otra perspectiva de visión e interpretación de nuestra realidad nacional en el contexto continental. Por tanto, todo lo aquí expuesto es totalmente discutible. Sin embargo, los acontecimientos que generalmente van a una velocidad mayor que nuestras interpretaciones, aunque parecieran imponernos un ritmo de decisiones, no deben en modo alguno separarnos del propósito de alcanzar esta perspectiva que proponemos y sobre la que hemos estado argumentando.Así, a pesar de y, precisamente, por encontrarnos en la coyuntura de una casi indetenible confrontación entre las fuerzas del gobierno y sus opositores tradicionales por el control del Estado, nosotros debemos pensar desde nuestra perspectiva del tercer excluido en esa contienda. Por ello, en vez de entrar en el torbellino que más temprano que tarde terminará en un pacto que asegure la gobernabilidad para la continuidad de los programas fundamentalmente económicos en Venezuela y el continente, el movimiento indígena debe profundizar su organización al tiempo que debe tomar la iniciativa en la lucha por sus territorios.Para ello, debemos ser capaces de unir esa lucha con la de todos los movimientos sociales que se decidan a actuar desde la perspectiva del tercer excluido: campesinos sin tierra, obreros tercerizados, desempleados, sin techo, en fin, todos aquellos dispuestos a construir su autonomía en sus espacios de lucha. De tal manera que, ante la ingobernabilidad que se sobreviene para el Estado gobierno, nuestra respuesta debe ser la de movilizarnos no en función de ninguno de los dos bandos en pugna, sino en función de establecer, de hecho, nuestra propia gobernabilidad, en nuestros propios territorios. Es a esta decisión, no libre de alto riesgo, a la que hemos venido llamando desde hace algún tiempo el camino de las comunidades. Es este el camino al que, de manera hermanada como los dedos de una mano, estamos convocando a transitar, pues, una mano nunca es sola si su hacer es verdadero, necesita de la otra, de todas las otras para construir ese camino.

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Demarcación sin territorio, criminalización y muerte a los luchadores indígenas.

Táctica y estrategia del etnocidio “revolucionario bolivariano”

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Lucha:Decía el Viejo Antonio que, la lucha es como un círculo.

Se puede empezar en cualquiercualquier punto,pero nunca termina.

Subcomandante Marcos.

l pasado 12 de octubre se consumó lo que, desde hace tiempo denunciamos como parte de la estrategia etnofágica y etnocida del actual Estado-gobierno venezolano: el cuerpo ministerial de Chávez vino a entregar supuestos títulos a tres comunidades

indígenas yukpa en la Sierra de Perijá, pretendiendo con ello, dar por saldado el proceso de demarcación de los hábitats correspondientes a este pueblo. Llama la atención la no presencia del Presidente Chávez en un acto esperado en la Sierra desde el año 2002, fecha en la que según disposición constitucional el Estado ha debido culminar el proceso de demarcación de todos los espacios territoriales indígenas del país; en su defecto, un enorme piquete de soldados cubrió el espacio del evento, supuestamente, para brindar seguridad a los Ministros (Interior y Justicia; Ambiente; de Pueblos Indígenas; entre otros funcionarios presentes), y que al menor asomo de protesta de las comunidades no favorecidas se activó de inmediato para aplacar sus abiertos reclamos. Se trató, en fin, de la acción a través de la cual los yukpa debían obligadamente aceptar la entrega de NADA.

E

Semanas antes se sabía que algo iba a suceder en el costado yukpa de la Sierra de Perijá. Por un lado, la Comisión Regional de Demarcación anunciaba la fecha de entrega de estos títulos pero dejando establecido que se trataba de estas tres comunidades: Aroy, Sirapta y Tinacoa, espacios en los cuales el gobierno ya había llegado a acuerdos con los hacendados que, de hecho, quedaron libres de ser tocados en el espacio otorgado a los yukpa que, podemos asegurar, se trata de montaña y piedras, nada de tierras cultivables que, quedaron legalmente aseguradas para los hacendados. En este mismo periodo, de manera sincronizada y con acciones alternamente ejecutadas, comisiones ministeriales encabezadas por Diosdado Cabello (Ministro plenipotenciario de Chávez) y Tarek el Aisami (Interior y Justicia), entre otros, se dedicaron a hacer presencia en la región yukpa entregando bolsas de comida, prometiendo obras de infraestructura: liceos, escuelas, carreteras, hospitales y otros proyectos de producción agrícola y pecuaria para todos aquellos que aceptaran la entrega a ejecutar el 12 de octubre y, amenazando con acciones en contra, a todos aquellos que se opusieran. Al mismo tiempo, una Base Militar se construye en territorio yukpa sin demarcar, cuestión que fue protestada enérgicamente por los indígenas y que el mero Diosdado Cabello fue comisionado por el Presidente Chávez para sofocarla pues, la misma está vinculada a planes de los que hablaremos más adelante en este mismo artículo.Por otro lado y, en este mismo contexto, la comunidad de Chaktapa y su líder Sabino Romero se han convertido en la piedra en el zapato de la horma “transnacional-chavista” ya que, ha sido esta comunidad la que no ha querido esperar a la demarcación gubernamental que, como perdona vidas, reconoce los espacios de vida a estos pueblos sino que, por el contrario, asumiendo su condición de sujeto histórico, decidió recuperar sus tierras ancestrales, ocupando y controlando como su territorio comunitario unas 6 haciendas. Para el Estado-gobierno de Chávez, las transnacionales mineras y los hacendados esta acción ha colocado a Sabino y su comunidad de Chaktapa como el enemigo a vencer y, por su atrevimiento, ha sido condenado a ser liquidado, no como un indígena que no se vende,

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sino como un vulgar ladrón de ganado, un criminal dispuesto a secuestrar y matar, alguien vinculado a fuerzas militares externas, enemigas del Estado-gobierno.Así, el acto de entrega de tierras a los yukpa el 12 de octubre selló; por una parte, el proceso mediante el cual el Estado-gobierno de Chávez terminó de tragarse a una parte de las comunidades yukpa encabezadas por Efraín Romero de Sirapta y el cacique Olegario, dándoles vía libre para actuar en contra de sus propios hermanos de Chaktapa encabezados por Sabino Romero. La excusa: una denuncia de robo de ganado (120 cabezas) hecha por un hacendado ad hoc y de la cual se acusa de manera directa a Sabino Romero, el verdadero líder de la lucha por el territorio yukpa en la Sierra de Perijá. Hoy, a la hora en que escribo estas líneas, Sabino está siendo rescatado de Chaktapa con tres heridas de bala propinadas por la gente de Olegario que, con apoyo de hacendados y del gobierno “revolucionario”, le atacaron, dándole muerte a uno de sus yernos, herido a dos de sus hijos y una nieta, mientras que otro de sus hijos se encuentra desaparecido. Todo esto, resultado de la gran táctica y estrategia de la “revolución bolivariana” para la demarcación de tierras y hábitats indígenas en la Sierra de Perrijá.Por todo lo anterior, responsablemente denunciamos, que el Presidente Chávez sabía lo que iba a ocurrir. Por eso no asiste al denigrante acto del 12 de octubre. Denunciamos esto, por cuanto ya comenzamos a ver en los noticieros del Canal del Estado-gobierno informaciones en las que se busca confundir el origen de los hechos. Así como para corroborar los hechos, leemos o escuchamos confusas informaciones producidas por periodistas de la oposición tradicional y hacendados de Fegalago, justificando las acciones en contra de Sabino y la comunidad de Chaktapa, acompañando, paradójicamente, al Estado-gobierno en su política, públicamente ejecutada por sus dos principales Ministros: Diosdado Cabello y Tarek el Aisami. Denunciamos pues, que todo lo ocurrido y por ocurrir no es más que la ejecución de tácticas dentro de una estrategia política etnofágica y etnocida de un gobierno que continúa pretendiendo asirse al lenguaje y la vida de los pobres para permanecer en lo que sí le es fundamental: su poder. Dentro de la estrategia de permanencia en el poder, Chávez ha optado por la continuidad de proyectos desarrollistas combinados con la explotación de minerales no tradicionales como el uranio que, se sabe, están presentes en la región yukpa de la Sierra de Perijá; por ello, el Estado-gobierno ubica allí una Base Militar protestada por los yukpa pero defendida, en nombre del Presidente, por Diosdado Cabello, como parte del proyecto Chávez-Irán de explotación de uranio. Al mismo tiempo, da rueda libre a otros proyectos mineros y asegura a los hacendados la legalización del despojo territorial a los indígenas.En fin, ya basta de que honestos compañeros acompañantes de la lucha indígena continúen justificando a Chávez y culpando a su burocracia de las desatinadas políticas aplicadas en contra de los pueblos. Sabino no merece esa otra traición. El culpable es el culpable y, en este caso, no hay otro que Chávez, Diosdado Cabello y Tarek el Aisami. Estos tres personajes tendrán algún día que pagar por lo que le ocurra a Sabino Romero y a su comunidad que, a pesar y por encima de todo, sigue en pie de lucha pues, ellos decidieron que ese es su camino y el de todas las comunidades indígenas del país.

En verdad, ¿cuánto vale un barril de petróleo?

“Cuatro puntos se pusieron los dioses para que el mundo se estuviera acostado. No porque cansado estuviera, sino para que parejos se

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caminaran los hombres y mujeres, para que todos cupieran, para que nadie encima de otro se pusiera.”Sub-Comandante Marcos. “Relatos del Viejo Antonio”.

Con esta interrogante generalmente iniciamos nuestras conversaciones en la Organización Intercultural Bilingüe WAINJIRAWA con las comunidades o con las personas que se nos acercan o a quienes nos acercamos. La respuesta casi inmediata que solemos recibir de cualquiera de ellos, sea una persona común o también y sobre todo, algún avezado político, ya de “derecha” o de “izquierda” (pero especialmente estos últimos), es la que describe el precio del barril de petróleo a partir de los indicadores establecidos por el mercado petrolero mundial. Así, cualquiera está autorizado a señalar que el precio de un barril de petróleo puede (actualmente) oscilar entre los 100 y los 112 dólares por barril, y, ciertamente, desde esa perspectiva, debemos concluir que todos son asiduos televidentes de Dossier o del noticiero de Globovisión y, a pesar de que ninguno estaría mintiendo al respecto, todos estarían alejados de la respuesta verdadera. En efecto, tal respuesta deja de lado una otra perspectiva vital para entender lo que ha sido la imposición de una relación entre los hombres basada en la dominación; pero, sobre todo, una relación entre los hombres y la naturaleza sustentada en la explotación de la misma en función de soportar el poder de algunos hombres, y, esa otra perspectiva proviene, precisamente, de aquellos negados por la imposición colonial del mercado mundial, pero también, por la colonialidad interna impuesta desde el poder de los Estados-nacionales en contra de los no considerados, los a-históricos, los siempre “minoritarios” que, justamente por ello, han sido históricamente vaciados en su significación e incapacitados para intervenir con fuerza propia en la política interna de los Estados nacionales (a no ser como adorno simbólico, o servir de puente con “el resto del pueblo” o con “lo popular”, electoralmente usados tanto por la derecha como por la izquierda), pero mucho menos considerados en el inextricable espacio de un “mercado mundial” que aparece como inalcanzable por invisible. En fin, ellos siempre han sido los “restables”, “los suprimibles”, pues, se trata de esos seres que aún en el virtual espacio de la ciencia de la estadística, tienen el don de la incorporeidad, es decir, siempre son sujetos por desaparecer. Es que la colonialidad del poder y del saber pesa tanto que, estamos convencidos, si pudiéramos hacer la misma interrogante al más emblemático de los autores marxistas citados por los marxistas latinoamericanos como lo es, sin duda, José Carlos Mariátegui, estamos casi seguros que no tendría más espacio de respuesta que no fuera el otorgado por la colonialidad del mercado mundial y sus parámetros de medición, pero también, los parámetros de medición establecidos por la colonialidad interna del poder y del saber de los Estados nacionales. A fin de cuentas: nunca dejaremos de ser indios en vías de extinción, ya sea por etno-genocidio o por el “desarrollo de nuestras fuerzas productivas”, tal como Mariátegui, bien alemanamente dictaminó en sus “7 Ensayos sobre la realidad peruana”. Por tanto, nuestra pregunta requiere otro tipo de respuesta, pues, aun asumiendo como verdadera la contestación dada es necesario que neciamente nos decidamos a repreguntar: ¿pero, es ese el precio real? Tratemos de responder recontando la historia desde la perspectiva de los negados por la historia y veamos qué sucede.

Artículo escrito a solicitud de la Revista Le Monde Diplomatique de Colombia. El mismo fue manipuladamente tergiversado por los editores de la mencionada revista, por lo que lo presentamos en esta edición de manera íntegra y tal como fue presentado en su oportunidad. Julio de 2013.

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Hace apenas 113 años Venezuela pasó, en un abrir y cerrar de ojos, de ser un país agroexportador de café y cacao a nación minero-exportadora con la explosión de los pozos petroleros Zumaque y Barroso en el Lago de Maracaibo a comienzos del siglo XX. A partir de ese momento, el país fue cuadriculado en concesiones exploratorias entregadas a compañías extranjeras como la Royal Dutch Shell y la Creole PetroleumCorporation. Toda la geografía nacional y, en especial, la de la cuenca del Lago de Maracaibo, fue objeto de experticias geológicas para la detección de pozos petroleros ya en el fondo del lago, la Sierra de Perijá y la Península de la Guajira.El Lago demostró contener grandes reservas y, a partir de ese momento, el control de sus aguas quedó en manos de las compañías y, por tanto, lo que antes era territorio de pesca del pueblo añú, sus milenarios habitantes palafíticos, ahora era territorio de las compañías petroleras protegidas militarmente por las fuerzas armadas del Estado, pero también, por sus propias fuerzas mercenarias de seguridad. Igualmente, en la región de la Sierra de Perijá las expediciones exploratorias provocaron una guerra en contra de yukpas y barí que, para el caso barí, se mantuvo hasta comienzos de los años 60 del siglo XX. Han sido precisamente los geólogos norteamericanos quienes se han encargado de relatar sus correrías en contra de los barí, en las que, no sin orgullo por los desmanes cometidos, registran sus crímenes como actos de heroísmo en un territorio “salvaje” de un país atrasado y dominado por un viejo militar y férreo Dictador: Juan Vicente Gómez. La guerra en contra de los barí cesa, no sólo porque en efecto este pueblo indígena busca una paz que hiciera posible la recomposición de sus comunidades sino, sobre todo, porque efectivamente en la región de Perijá sólo dos pozos resultaron comercialmente rentables para las compañías y son éstos los que hasta el presente están en producción, hablamos de los llamados Campo Rosario (antiguo territorio barí) y Campo Boscán (antigua zona de recolección de fruto de la palma de los yukpa).Como vemos, el cambio económico que implicó el pase de Venezuela del modelo agro-exportador al modelo extractivista representó, en lo que a los pueblos indígenas se refiere, un proceso de desterritorialización que implicó un verdadero genocidio (en el caso de los barí), así como la pérdida de grandes espacios territoriales (caso de los añú) que conllevó a la pérdida de su autonomía como culturas, todo lo cual se reflejaría de manera contundente en sus formas de organización y de funcionamiento social, es decir, como un contundente etnocidio.Posteriormente, y como resultado de los mismos estudios exploratorios se inicia la extracción de hierro en la región del estado Bolívar en el sur-oriente del país. La producción de hierro alcanzó tal grado que, a fines de los años 60 se hizo necesario elevar el caudal del río Orinoco para que los barcos de gran calado de las grandes empresas extractoras del hierro pudieran entrar y salir sin dificultad a través del río hacia el Atlántico. Esto fue posible gracias al cierre de uno de los caños principales en el delta del Orinoco: Caño Manamo. Esta obra, presentada como uno de los grandes logros de la ingeniería, en efecto logró elevar el nivel del caudal del río pero generó, por un lado, la inundación permanente de un inmenso territorio y, por el otro, la desertificación del resto de lo que antes era la totalidad del territorio de los indios warao, de quienes se sabe, en medio de la inundación murieron cerca de tres mil waraos y, los restantes, viven en la actualidad deambulando en las ciudades pidiendo limosna.

El desastre provocado por el cierre de Caño Manamo, fue magistralmente documentado por el cineasta Carlos Azpurua, en película del mismo nombre y que se encuentra disponible en youtube en la siguiente

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Por si fuera poco, a comienzos de los años 70 y, como profundización del modelo minero exportador se instala en las orillas del Lago de Maracaibo en su costado oriental una gran empresa estatal petroquímica (Pequiven) que tomó como vertedero de sus desechos parte de la llamada Laguna de los Olivitos, espacio en el que anualmente arribaban en incalculable número bandas de patos yaguasos provenientes del Canada y cuyo arribo a ese lugar se convertía en celebración para los añú, quienes, sustituían la pesca por la captura de la Washa (nombre en lengua del pato silvestre) que ameritaba cantos y rituales dedicados al Gran Abuelo (Ta’tüi), héroe cultural que enseñó a la comunidad la forma de capturar al yaguaso sin disparar ningún tipo de proyectil. La industria Petroquímica no sólo destruyó parte importante de la laguna de los Olivitos y con ella la destrucción de otro espacio territorial de los añú, no sólo espantó para siempre al yaguaso eliminando esta proteína del menú alimenticio de los añú, sino que además, los desechos de mercurio consumidos por los peces se trasladaron a la población produciendo a la larga que esa región de la costa oriental del lago de Maracaibo sea en la actualidad, una de las regiones del planeta donde se producen más nacimientos de niños anaencefálicos, la mayoría de ellos, pertenecientes al pueblo añú.Más adelante, para los años 80, el Estado-gobierno de la época decidió dar un paso más en el modelo extractivista y, por encima de las comunidades wayuu habitantes de la región del río Wasaalee (Guasare en criollo), y de las poblaciones campesinas del llamado Municipio Mara, inició la explotación de carbón mediante dos minas a cielo abierto: Mina Norte y Paso Diablo. Así, un nuevo despojo territorial en contra de un pueblo indígena se producía con las consiguientes terribles consecuencias de hambre y miseria para los que debían, obligatoriamente desplazarse a tratar de reiniciar y reconfigurar su cultura en un nuevo lugar. Para ese momento, el municipio Mara se caracterizaba por ser fundamentalmente productor de tomates, pimientos, cebollas y frutas como la guayaba, melón, auyama, al punto de ser uno de los principales surtidores de frutas para la industria de los jugos pasteurizados del país. Hoy, a un poco más de tres décadas de explotación carbonífera, el municipio Mara es considerado el más pobre de Venezuela y uno de los más pobres de América Latina. Sus jóvenes no tienen otro camino que el de la delincuencia organizada: contrabando de gasolina, robo de vehículos y tráfico de drogas. Finalmente, llegó la “revolución” bolivariana y, especialmente los pueblos indígenas la pusieron sobre sus hombros en la esperanza de una transformación de las relaciones del Estado-gobierno con las comunidades y, más particularmente, de respeto a sus territorios. No vamos a entrarle a explicar la burla que ha significado la Constitución Bolivariana en cuanto al respeto a tales territorios pues, el espacio dado a este artículo no alcanzaría, conformémonos con decir que la noción de territorio indígena y sus implicaciones de derechos políticos fue reducida por el ideal de la “revolución” en apenas un hábitat (noción que apenas alcanza a la reproducción biológica) que, además, obliga a los pueblos indígenas a reconocer el despojo territorial sufrido por todos los pueblos y ejecutado tanto por latifundistas como por el propio Estado encargado de otorgar concesiones mineras a grandes corporaciones.Así, podemos decir que el “legado” de Chávez para los pueblos está muy bien resumido en su Gran Plan Patria, programa de gobierno que aspiraba a ejecutar en este periodo que no alcanzó a ver, pero que sus herederos están decididos (yo diría que dada la crisis económica

dirección:http://www.youtube.com/watch?v=glTvIOnSa8Y

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que vivimos están obligados) a ejecutar. El punto número tres del Gran Plan Patria deja muy bien establecido el definitivo propósito extractivista de la “revolución bolivariana” cuando asume el objetivo de “convertir a Venezuela en una potencia energética”. Para ello, y mediante acuerdos establecidos con los chinos, los rusos y la Odebrecht brasilera, ha entregado en concesión los que representan los últimos espacios territoriales de wayuu, bari y yukpas en la Sierra de Perijá. Convertir a Venezuela en potencia energética implica que se pase de 8 millones de toneladas métricas de carbón a 35 millones de toneladas métricas lo que supone abrir nuevas minas a cielo abierto en la región del río Socuy y Cachirí, pero también, la explotación de carbón y coltán presentes en territorio barí y yukpa. Convertir a Venezuela en “potencia energética” implica el abandono definitivo de cualquier camino alternativo y, por supuesto, desoir la palabra milenaria de los pueblos que la enuncian, sobre todo, cuando se deciden a luchar por la defensa de sus últimos espacios territoriales y por lo que son perseguidos y asesinados como sucedió con el líder yukpa Sabino Romero. Así, por sólo mencionar un ejemplo, los hermanos pemones y ye’kuana del Estado Bolívar por mucho tiempo han ejercido la minería de oro en pequeña escala y sólo por temporadas. De tal manera que, cuando el gobierno de la “revolución bolivariana” les planteó la sustitución de la minería artesanal por la producción agrícola a través de la llamada Misión Piar, los pueblos indígenas no tuvieron ningún problema en aceptar la propuesta. Sin embargo, este cambio implicaba el apoyo financiero estatal a las comunidades para el paulatino cambio de modelo económico. Tal apoyo se perdió en el camino por la vía de la corrupción de la nomenklatura “revolucionaria”, a lo que se sumó el hecho de que, los espacios territoriales pemones y ye’kuana fueron entregados en concesión para su explotación masiva por una corporación rusa y el Estado-gobierno bolivariano, de tal menare que, entendieron los pueblos, no se trataba de un cambio de modelo sino del desplazamiento de los pueblos indígenas de sus territorios en beneficio de las mafias rusas y del estado-gobierno bolivariano. Descubrir esto dio como resultado el enfrentamiento de los pueblos pemones y ye’kuanas con el Ejército bolivariano con saldo de muertos, heridos y el apresamiento en par de oportunidades, de tropas del ejército bolivariano por parte de las comunidades. En fin de cuentas, convertir a Venezuela en “potencia energética” ha implicado que el proceso de demarcación de los hábitats indígenas (aún en su más mínima expresión), ha sido paralizada por el Estado-gobierno extractivista de la “revolución bolivariana”, pues, en última instancia, todos los recursos energéticos a los que aspira para alcanzar su anhelada ambición se encuentran,

precisamente, en el subsuelo de los territorios de los pueblos indígenas.

La “revolución bolivariana” ha terminado siendo un fraude a las aspiraciones de los pueblos indígenas. Su propósito extractivista ha pretendido ser ocultado mediante sofismas teóricos como los de posibles “explotaciones mineras en consonancia con la naturaleza” otorgando a la ciencia y tecnología occidental potestades que, en verdad, le son imposibles, dado el principio epistémico de “sometimiento de la naturaleza” del que ella parte para su accionar.Ahora bien, si bien es cierto que Chávez con su carisma y su “mano suelta”, lograba envilecer a la población indígena y no indígena mediante el otorgamiento de recursos, neutralizando por esta vía la lucha decidida de las comunidades, una vez muerto, tal efecto ya no es posible, pues, sus herederos no tienen la misma cualidad y/o capacidad verbal y

Ver mapas al final de este artículo.

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financiera y, en estos momentos, la capacidad de envilecimiento está en abierta confrontación con la necesidad de defensa de los últimos espacios territoriales y la posibilidad de sobrevivencia a futuro, no sólo para los pueblos indígenas sino para toda la población no indígena, pues, en el caso de la cuenca del Lago de Maracaibo, por ejemplo, la explotación carbonífera en la región de los ríos Socuy y Cachirí implicaría el quiebre casi definitivo del servicio doméstico de agua potable para las principales ciudades de la cuenca: Maracaibo, Cabimas, Santa Rita y Los Puertos de Altagracia, es decir, cerca de unas dos millones de personas quienes, a partir de ese momento, tendrían un sostenido y continuo problema de abastecimiento de agua, pues, es precisamente el río Socuy el principal afluente de la represa que surte de agua a esas ciudades. Amén del ya evidente cambio climático generado por la despiadada desforestación de las cabeceras del río Wasaalee en esa región de la Sierra de Perijá. Así, unos 150 indígenas wayuu, habitantes de la región del río Socuy en las comunidades Kasusain, Alitain y Wayuumaana, están resistiendo por el agua y la vida de dos millones de criollos, y, con su lucha, ponen sobre la mesa la necesidad de liquidar el Gran Plan Patria de la “revolución bolivariana” como expresión del legado de muerte que nos dejó el difunto pero también como posibilidad futura de vida en la que pueblos indígenas y no indígenas asumamos otra relación con la naturaleza y el mundo como único camino para nuestra mutua y plena sobrevivencia. En definitiva, y para ir concluyendo esta apretada historia que recontamos desde nuestra memoria, en la actualidad, y producto de 113 años del modelo extractivista aplicado desde la férrea dictadura gomecista hasta la hoy llamada “revolución bolivariana”, los pueblos indígenas de la cuenca del Lago han pasado de ser pueblos autónomos por el dominio sobre sus territorios a pueblos desarraigados, empobrecidos y convertidos en “delincuentes” por el mismo Estado-gobierno que los ha despojado territorialmente. Así, los añú y los wayuu son actualmente estigmatizados y acosados por el Estado-gobierno como “contrabandistas”, “bachaqueros” (nombre despectivo con el que gusta el gobierno regional de Arias Cárdenas y el nacional del “hijo de Chávez, Nicolás Maduro, en perseguirles), pues, al perder su territorio han perdido su capacidad de autogobierno y autogestión económica, por lo que su único camino es el de sobrevivir mediante la “economía ilícita” del contrabando de gasolina y alimentos hacia Colombia.De última cuenta, y, en vista de esta, nuestra verdadera historia de despojo territorial ejecutado por la colonialidad del poder y del saber en contra de nuestros pueblos indígenas, negros y campesinos, un barril de petróleo o una tonelada métrica de carbón no valdrá jamás ni cien ni mil dólares, tampoco una consulta médica de un médico cubano y, mucho menos, un quintal de café nicaragüense, un saco de frijol guatemalteco y, por encima de todo, bonos basura de la deuda argentina y ningún voto en la OEA, pues, cada barril de petróleo o tenalada métrica de carbón, oro, coltán o cualquier mineral explotable en los territorios indígenas para convertir a Venezuela en “potencia energética” equivale a la muerte de los pueblos añú, wayuu, barí, yukpa, pemón, ye’kuana, wohtüjä, e’ñepa, pumé, baniva, warao, japreria, kariña, kumanagoto, yanomami…ese es el verdadero precio, la vida de muchas civilizaciones para que sobreviva y se enriquezca una sola civilización…

La Vuelta por la RevueltaPropuesta desde el nosotros para otra política:

la nuestra.

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“Cuando no sepas qué es lo que siguesiempre es bueno mirar atrás”.

Dijo un día el Viejo Antonio al Sub-comandante Marcos

I.-Dondelescuentoelporquéunonuncaesunosinocinco.

Cuentan los más viejos que los más antiguos añú les contaron que cuando los que soplaron para que el mundo fuera mundo con sus aguas y sus costados de tierra, y los hombres y mujeres que los habitaran fueran exactamente hombres y mujeres, pues, dicen esos viejos que los antiguos miraron sus manos y las frotaron una con la otra como para calentarlas y, ya cuando las sintieron calientitas, las pusieron frente a su boca como un cuenco y entonces soplaron, y, así, luego del soplo de los cinco dioses que eran porque, a pesar de lo que digan, nunca ha sido un solo Dios sino cinco, pues, nunca un dedo puede construir nada por sí solo sino que, para poder hacer, necesita ser mano y, para eso, necesita a sus otros cuatro dedos hermanos. Por eso, los cinco dioses que soplaron sus manos para hacer al mundo fueron: el soplo del agua, el soplo del fuego, el soplo de la tierra, el soplo del aire y, finalmente, el soplo de lo invisible que en todo está. Entonces, todos soplaron y, al momento de soplar, vieron sus manos y cuenta se dieron que toda creación es un soplo y que todo hacer es manual. Por eso, desde entonces, dicen los más viejos que dijeron los más antiguos añú, que los dioses que con el soplo de sus manos hicieron a los hombres tal como al mundo, que nunca uno solo de ellos sería capaz de nada sino que el uno debía ser cinco para todo aquel que quisiera en verdad hacer y ser.

Dondetratodeexponerles(yexponerme)acercadelporquédebemossermanoynodedos.

Kanuaikai: El conductor de nuestra embarcación: primer dedo de nuestra mano.

Para los añú y otros pueblos originarios no existe eso que los criollos occidentalizados gustan de llamar: futuro, y, eso es porque ciertamente, el futuro es lo que supuestamente está tan por delante que no podemos verlo frente a nosotros; para los añú, en cambio, lo que no podemos ver frente a nosotros es porque está detrás y, todo lo que detrás de nosotros está, es parte de nuestro pasado. De allí que, ideas tan caras al pensamiento occidental como: evolución, progreso, desarrollo, etc., que suponen un desplazamiento lineal de la cultura hacia un supuesto estadio superior y que sólo es ubicable de manera abstracta y teóricamente como tal en un tiempo futuro, no forman parte del pensamiento indígena ya que ese lugar del tiempo alejado de nuestra visión no existe y la vida no es, en modo alguno, un avance lineal hacia delante sino ciclos que se abren y se cierran para dar paso uno a otro en un presente permanente que vivimos a la luz de nuestro pasado que siempre nos acompaña.La idea de un tiempo lineal sobre el que la humanidad avanza en un progresivo desplazamiento ha sido colonialmente establecida por occidente como única y universal verdad. Así, aún el pensamiento marxista, tal vez, el más interesante y radical crítico de occidente dentro del mismo pensamiento occidental, no puede desprenderse de esa idea lineal que supone que todos (indios, negros, asiáticos, etc.), hemos estado haciendo lo

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mismo que Occidente todo el tiempo, en todos los tiempos. Dicho a la manera del más popular de los manuales “marxistas” (tal vez, por eso, el peor de todos), el de Marta Harnecker, el desarrollo de las sociedades está determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto, que parece una idea inobjetable, en modo alguno coloca a todos los pueblos que en el planeta son, en la misma línea histórica que la cultura occidental ha configurado como su idea de tiempo y, mucho menos, en ninguno de sus momentos históricos que en términos “marxistas” se conforma a partir del concepto de modo de producción. Así, según este parecer, todas las sociedades y culturas del mundo están obligadas a transitar el proceso que las lleva desde un comunismo primitivo, a pasar por las obligadas etapas de esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo hasta que, ¡Gloria a Dios!, llegan al comunismo científico y, sólo entonces, alcanzar la plena felicidad. No de balde, los europeos encontraron en América desde su punto de vista, desde pueblos caníbales, esclavismo y hasta imperios, de tal manera que con ello certificaban que todos estábamos en lo mismo que ya ellos habían superado y, por tanto, eran ellos los más elevados en la escala de la línea del desarrollo y, por eso mismo, se justificaba nuestra dominación y despojo territorial. En todo caso, se trata de establecer de manera forzada una especie de recorrido que linealmente va desde el llamado “comunismo primitivo” hasta el llamado “comunismo verdadero” porque ahora es “científico” (como decían los manuales soviéticos), pues, el de los indios y africanos corresponde a etapas primitivas de la humanidad ya superadas por la ciencia occidental. Sin embargo, para alcanzar esa escala máxima del comunismo científico, la sociedad debe previamente pasar por una supuesta etapa “socialista” que se presenta como una especie de fase de aprendizaje que, la historia ha demostrado, puede resultar mortal para buena parte de la población antes de lograr “liberarse” y ser “comunista” lo que sólo ocurrirá, por supuesto, en un futuro indeterminado.Esta versión, a todas luces simplificada, del pensamiento más crítico que en el marco de la cultura occidental se ha producido, no puede ser desconectado de la historia del poder y del saber de las que proviene y a las que está inseparablemente conectado, pero que hemos asumido como filosofía con la que hemos guiado durante los últimos ochenta años, las luchas por construir una sociedad justa y basada en la dignidad de los pueblos. Si tomamos en cuenta que ya con anterioridad, todo el proceso independentista del siglo XIX fue guiado por el pensamiento generado por la Revolución francesa y la filosofía liberal burguesa, debemos concluir que tanto a los revolucionarios independentistas del siglo XIX como los revolucionarios socialistas del siglo XX y los actuales de este comienzo del siglo XXI, jamás les ha pasado por la mente la posibilidad de que otro pensamiento guíe las luchas y oriente el proyecto de construcción de esa otra sociedad a la que aspiramos. Nos referimos a la posibilidad de que la filosofía indígena se constituya en sustento no sólo teórico sino también en importante guía para la acción política del movimiento social en general. En este sentido, pensamos que una verdadera otra política, es decir, una política desde el nosotros supone un fundamento filosófico propio y, para ello, debemos antes que nada definir eso que somos y, a nuestro parecer esa definición pasa porque nos entendamos como verdaderamente otros; esto es, como no occidentales. Esto que decimos puede resultar, para muchos, un grave problema, pues, lo que estamos proponiendo es cuestionar a occidente en todas las manifestaciones de su pensamiento, lo que necesariamente incluye al más crítico de los pensamientos que occidente ha producido: el marxismo. Y esto es así, por cuanto nuestro sometimiento colonial ha alcanzado hasta el

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pensamiento que supuestamente, y siempre en un indeterminado futuro, nos ha de liberar: el socialismo.Nunca nuestro propio pensamiento nos puede hacer libres, nunca ningún pensamiento fuera del pensamiento occidental, jamás un pensamiento indio o negro alcanza el saber suficiente para provocar la configuración de otra sociedad; así se entiende, pues, según el parecer de “todos” los salvacionistas, especialmente el de nuestros salvadores de izquierda, tanto indios como negros son culturas del pasado que en la abstracta línea del progreso occidental están fuera de la historia y, sólo persisten como color de piel, a veces y, a lo sumo, como costumbres que resultan siempre negativas y obstruccionistas del progreso que es propio de la humanidad, es decir, de la cultura occidental.En fin de cuentas, lo que pretendemos establecer, a riesgo de que todos se nieguen a ello es que, si en verdad queremos impulsar una verdadera otra política, es imprescindible asumirnos como otros; es decir, como no occidentales y, por tanto, fuera de todo sistema de pensamiento por occidente producido, pues, como quiera que sea, se trata de ideas, conceptos y teorías que suponen una idea de espacio/tiempo que nos colocará siempre como culturas que deben ser sometidas, y, a esta concepción occidental no escapa eso que llaman “Marxismo”. De tal manera que, si en verdad pretendemos hacer otra política, es decir, la política desde el nosotrosque en verdad somos, debemos comenzar por establecer lo que, siguiendo el pensamiento añuu, es el dedo que sustenta nuestra mano, el que tiene la propiedad de conducir la embarcación que nuestra mano aborda y con la que construye su vida, esto es, el de otra filosofía como sustento de nuestra lucha, filosofía otra que sólo encontramos en el pensamiento indígena, negro, campesino y, aún, en determinados momentos y acciones, de poblaciones marginadas de las urbes que, por lo mismo, los identifican como otros, como otras culturas con otra filosofía y visión radicalmente opuesta a la filosofía y visión del mundo occidental-capitalista.

Kacheeikai: el que tiene la propiedad de escuchar y así orientar el hacer de nuestra mano: es nuestro dedo índice.

Lo establecido anteriormente, sabemos, no resulta nada fácil, especialmente, porque la colonialidad impresa en nuestros corazones por nuestros dominadores a lo largo de siglos, nos impide ver lo que en verdad somos a pesar de que, sabemos, no somos lo que ellos dicen que somos, sino algo muy distinto; sin embargo, sólo creer que saber que somos otros no implica, en modo alguno, una toma de consciencia que nos conduzca a ser efectivamente otros, es decir, lo que debemos ser; por el contrario, más de una vez la historia nos demuestra que muchos de los que han llegado a este descubrimiento terminan por convertirse en nuestros más insignes esclavistas.Así, por ejemplo, no dudamos que en un momento determinado Simón Bolívar pensara y creyera ciertamente en que nuestras sociedades latinoamericanas resultaran ser una especie distinta a la europea, pero igualmente sujeta a la idea de “razas”, concepto por demás fundamental al sistema de dominación establecido por el imperio y sostenido por los “blancos criollos” que, efectivamente, ejercían el poder en las colonias de América y el Caribe. No en balde, luego de la derrota de la Primera República con la entrega del Generalísimo Francisco de Miranda a las fuerzas realistas del imperio español para que lo echaran a morir en la prisión; entrega que, dicho sea de paso, fue ejecutada por el propio Bolívar, éste se dirige a Haití para solicitar de Petión, presidente de la primera república de

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negros libres en este costado del mundo, ayuda militar para la continuidad de la guerra de independencia en el continente suramericano. A cambio de ello (exigió Petión), Bolívar se comprometía a liberar a los esclavos negros luego de la victoria. Sin embargo, sabemos, esto no ocurrió sino mucho después de la victoria en la guerra de independencia y, aún, mucho después de la muerte del Libertador. Para el pueblo haitiano ésta no había sido la primera demostración de que las ideas de la revolución nada tenían que ver con el hacer de tal revolución, pues, ya había probado el falso contenido de la palabra de los revolucionarios europeos cuando, luego de su liberación armada se dirigieron a Napoleón haciéndole saber que la revolución de los negros de Haití se basaba en los principios enarbolados por su revolución francesa: Igualdad, Fraternidad y Libertad; no obstante, los revolucionarios franceses y los parlamentarios sentados a la izquierda del parlamento, decidieron que los negros africanos no tenían derecho y, por supuesto, no podían hacer revoluciones en los mismos términos que los blancos y, mucho menos, franceses. De allí que, en vez de ayuda, enviaron una flota armada para recuperar la isla como propiedad colonial de la Francia ahora republicana.Ahora que, como ya deben sentir, por lo menos como un inquietante resquemor, al asumirnos como otros; es decir, como nosotros, nuestra lucha y nuestra rebeldía debe tomar severa distancia del pensamiento liberal burgués cuyo origen fue establecido por la revolución burguesa francesa y sus parlamentarios sentados a la izquierda del palacio, y que, en nuestro continente, fue asumida por los revolucionarios patriotas liderados por Simón Bolívar y todos los que, aún hoy, nos han sido señalados y obligados a venerar como padres de nuestra sometida existencia.Esto nos lleva a definir la idea de lo que sería nuestro segundo dedo para hacer una nuestra otra política, la de nuestra propia mano: el dedo índice que señala nuestro horizonte, no hacia un supuesto futuro, sino a un tiempo que se visualiza en nuestro presente quehacer y luchar. Ese dedo índice nos debe colocar fuera de eso que llaman pensamiento bolivariano, pues, tal no es otro que el pensamiento liberal burgués contrario y, hasta enemigo del pensamiento de Guaicaipuro, José Leonardo Chirino, Nigalee y todos los indios y negros que murieron durante la conquista y colonización, pero también, durante la larga colonialidad que aún hoy nos somete, al punto de que hemos llegado a idolatrar a quienes han sostenido nuestro sometimiento; por lo que, asumir este principio supone que debemos aceptar como otro nuestro horizonte porque otro es el origen de nuestro pensamiento. Con esto queremos dejar bien asentado que, no es posible una vuelta por la revuelta si ella no se funda en un pensamiento que ha de estar muy lejos de eso que llaman pensamiento bolivariano, pues, éste no es más que la continuidad de la colonialidad que desde la conquista y la colonia no ha cesado en condenarnos como “salvajes”, incivilizados e incapacitados para construir una “patria” por nosotros mismos; como indios, por ser “inferiores”; como negros, por ser una raza condenada a ser sólo esclava.En este sentido, cuando planteamos la necesidad de una vuelta por la revuelta lo hacemos, no para secundar a ningún gobierno bolivariano, mucho menos, para garantizar su cuestionada gobernabilidad y legitimidad, no sólo por su aberrante ideología, sino por su odioso pragmatismo. Dicho de otra manera, nuestra vuelta se orienta hacia donde señala el dedo índice de nuestra mano: nuestro reencuentro con el pensamiento de nuestras comunidades, es decir, con las filosofías que han de orientar la construcción de otra sociedad, pues, sólo desde las prácticas cotidianas de organización y lucha no capitalistas (indígena, negra, campesina y demás culturas locales no occidentales) de las comunidades, es que podremos ciertamente generar un proceso de liberación autónomo.

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Sin embargo, esta Vuelta no podrá darse sino en términos de una revuelta de todos los que somos, y, esta revuelta comienza por asumir nuestra rebelión frente a todo el pensamiento que, a lo largo de más de cinco siglos ha servido de sustento a nuestro sometimiento. Es decir, debemos tomar este momento como nuestro tiempo, ese por el que volvemos a través de todas nuestras luchas, y, esto exige, comprometernos con lo que constituye nuestra primera rebelión, esta es, la de volver a las fuentes de nuestro pensamiento y enfrentar a nuestros enemigos con la certeza de que: no somos lo que ellos dicen que somos, es decir: no somos occidentales, pues, nada tenemos que ver con el liberal capitalismo impulsado por el liberalismo bolivariano (actualmente promovido por la MUD), ni tampoco bolivarianos liberal-socialistas (decidido por Chávez), sino que somos hijos del pensamiento indio, negro, campesino rural y, aún, de marginados urbanos descendientes de campesinos despojados de sus tierras. En fin, nuestra primera rebelión es contra el pensamiento que la maniobra intelectual de derecha y la haraganería intelectual de izquierda suele definir con eufemismos como “pensamiento bolivariano”, “árbol de las tres raíces”, etc., pero que resultan todos en negaciones de nuestropensamiento otro que, desde la conquista, la colonización y la colonialidad republicana (en sus cinco versiones), ha resistido y re-existido hasta el presente, precisamente, a la espera y en la esperanza de construir su propio destino en su permanente e indetenible presente.

Waapa’uun:Nuestro dedo madre.

Pero, si a pesar de todos los riesgos que los dos anteriores aspectos imponen, asumimos que es justa la propuesta de la Vuelta por la Revuelta, entonces, debemos dar otro paso no menos doloroso en tanto nos obliga a desprendernos de todo el ropaje que desde hace siglos de dominación cargamos encima como un enorme fardo que, más que cubrir nuestra desnudez, cubre nuestra memoria. Así, despojarnos de ese ropaje puede aterrar a quien le teme a la desnudez de su cuerpo, entendiendo esto como un supuesto vacío conceptual al que todo occidental teme (no de balde, nunca occidente pudo imaginar la cifra cero, lo que sí ocurrió en todas las culturas no occidentales del mundo incluidas, por supuesto, las culturas indígenas del continente de AbyaYala), y muy especialmente, los que se ubican en el campo de la llamada ideología de “izquierda”. Dicho de otra manera, antes de iniciar la vuelta por la revuelta debemos entender que tal acción supone partir de desechar todo pensamiento y toda idea y, aún, toda práctica proveniente de la colonialidad del poder y del saber que hasta ahora ha sometido nuestra configuración como pueblos. Así, una Vuelta por la Revuelta implica, de manera contundente, “despatriar” nuestra acción política, vale decir: la Vuelta por la Revuelta se propone, entre otras cosas, disolver la idea y la ideología de la Patria como centro y, por supuesto, de todo patrioterismo con ella asociados (y su patriarcado manifiesto en los llamados “padres de la patria”, “líderes”, “caudillos”, “mesías”, “iluminados”, etc.), y, por el contrario, restituir en su lugar, aquello que está impreso en el pensamiento y la vida de los pueblos indígenas, negros y campesinos: la idea de la Matria, expresión con la que no sólo reivindican el sentido de su relación como pueblos con la naturaleza y el mundo, en tanto relación entre los hijos con su Madre Tierra sino que, abiertamente, se opone al sentido que la palabra Patria impone como dominación y ejercicio del poder.

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No de balde, la frase popular que afirma, “Madre sólo hay una, padre es cualquiera” es, con todo, no sólo una verdad inobjetable en el sentido común popular, sino que en términos políticos (que son los términos en los que estamos hablando), supone que los pueblos son tales, en la misma medida y en virtud de su estar y suhacer propio en sus territorios y que, en verdad, es lo que hace visible a la Madre Tierra como su dadora de vida y cobijo en el pasado y su presente. En este sentido es que podemos afirmar que, tal vez, ha sido el gobierno Patriota de la revolución socialista del siglo XXI quien más ha logrado desmadrar a los pueblos indígenas, pues, no sólo les ha exigido (como ningún otro gobierno) a reconocer al Estado-gobierno como a su Padre, y por lo que, cualquier atrevimiento de exigir la autonomía que comienza por la demarcación de sus territorios como personificación de su Madre Tierra en sus vidas es, para la ideología del Estado-gobierno (sustentada por ideólogos como Luis Britto García), un acto parricida, esto es, anti-patriota.Es casi permanente en la Lengua de la V República el que en sus discursos los personeros del Estado-gobierno se presenten como “nuestros padres salvadores”, y, al mismo tiempo, nos hablen sin cesar de su histórica misióndehacer la patriaaún cuando y, al mismo tiempo sabemos (pues, contra ello luchamos y nos enfrentamos diariamente), que éstos singulares salvadores para mantener el nivel de ingresos del Estado (vía renta petrolera) que les permita continuar holgados en el poder, impulsan planes y proyectos que no sólo constituyen en sí mismos una entrega de la “patria”, sino que implican el destrozo de nuestra Matria: la madre tierra, es decir, nos convocan a seguir su idea de Patria pero, al mismo tiempo, nos desmadran en nuestros territorios. Asimismo, y en el mismo discurso, se nos imponen como nuestros padres (más bien, padrastros), cuando obligan a nuestras comunidades y pueblos a aceptar sus condiciones en tanto que, se configuran como los proveedores de nuestro sustento, toda vez que impiden nuestra autonomía despojándonos de nuestras tierras y territorios, y administrando a su libre albedrío los recursos que son de todos; entonces, no sólo contienen nuestra lucha autónoma y nos envilecen con sus “paternales ayudas” (Misiones) sino que, además, estamos obligados a agradecerles (con nuestros votos) por nuestro envilecimiento. Ahora bien, es necesario decir que esta ha sido una práctica común de todos los que han ejercido el gobierno en Venezuela desde Rómulo Betancourt (Padre de la Democracia), hasta Hugo Chávez (Padre de la revolución bolivariana). En este sentido, es interesante destacar que ambos (Betancourt-Chávez), en sus respectivos momentos, insistieron en que su labor al frente del poder del gobierno estaba orientada a la sagradaconstrucción de la patria, de esta manera, daban por hecho que se trataba de una labor por encima de la capacidad intelectual de la muchedumbre y, por ello, solo posible de ser alcanzada mediante la conducción individual del preclaro pensamiento del líder. Siendo así, a la muchedumbre no le queda otra cosa que formarse en la línea para seguir el camino indicado. No obstante, ambos (Betancourt-Chávez) siguen casi la misma línea de comportamiento en sus relaciones con las fuerzas imperialistas expresadas a través de las transnacionales petroleras. Así, en su proyecto de construcción de la Patria Democrática, Betancourt negocia la soberanía nacional con su política petrolera del Fifty-fifty, mientras que para su proyecto de Patria Socialista Bolivariana, Chávez entrega nuestros territorios y recursos a través de sus empresas mixtas. En fin, la ironía no puede ser más terrible: tenemos siglos siendo convocados a construir una patria donde sólo cumplimos el papel de objetos negociables o susceptibles de ser negociados; para ello, se adoctrina y condiciona nuestro voto hacia ellos como “nuestros padres” y representantes, pues, para ellos, nosotros

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los de abajo, por nosotros mismos, carecemos de un pensamiento capaz de orientar la construcción de otra sociedad posible en la que, aún ellos (los miserables), alcancen su liberación en el proceso de liberación de todos. De tal manera que, una Vuelta por la Revuelta supone nuestro radical deber de desmitificar a todos los “padres de la patria” que en nuestra historia han sido y, ubicar como centro de nuestra lucha, lo que verdaderamente representa y expresa nuestra libertad y autonomía como comunidades, pueblos, culturas y naciones, es decir, ese que ciertamente constituye el dedo medio de nuestra mano: la Madre Tierra y nuestros territorios como expresión de la Matria a la que verdaderamente aspiramos como dadora de autonomía, autogobierno y sustento para todos los que en este país somos.

Manee aapa’ñakai:El primer dedo de nuestra casa.

Como ya debe haber sido percibido, cuando hicimos la propuesta de la Vuelta por la Revuelta en ningún momento hablamos de ver “cómo aprovechamos la coyuntura para tomar el poder”, o, “cómo aprovechamos los recursos que baja la revolución para construir nuestra propia revolución”. Ambos pareceres no sólo son falsos sino que, ciertamente, constituyen dos versiones del mismo pragmatismo-oportunismo del que, ciertamente, adolece y en el que constantemente ha caído, y, si no nos atrevemos a una verdadera Vuelta por la Revuelta, seguirá cayendo el movimiento social en Venezuela y América Latina toda, pues, tales pareceres se fundan en una lectura de las coyunturas políticas desde el pensamiento de la colonialidad y no desde la autonomía de lo que en verdad somos.Expliquemos.Antes que nada, las expresiones que utilizamos son frases que hemos escuchado no sólo de indígenas, campesinos, dirigentes obreros, gente de los barrios marginados, desempleados y, en fin, de los excluidos y sometidos en diferentes partes del país, aún, en medio de luchas en las que, esta misma gente estaba dispuesta a jugarse la vida en la defensa de sus planteamientos, sino también de parte de los más voluntariosos intelectuales de izquierda, lo que evidencia que tales expresiones han sido naturalizadas, es decir, han sido convertidas como incuestionables por responder a una especie de condición a la que ningún ser humano puede escapar. Dicho de otra manera, es como decir: “esto es lo que todo el mundo hace porque es lo que “naturalmente” todo el mundo está obligado a hacer”. Pero, como demostraremos, estos pareceres no son solamente falsos sino que, forman parte del conjunto de la ideología del pensamiento colonial y la colonialidad con que hemos sido sometidos y domesticados a lo largo de nuestra historia, aún, por los que se han propuesto y, aún luchado, como nuestros salvadores.En este sentido, la primera de ellas supone una sagacidad y astucia política que está basada en lo que llaman: el propósito del poder, es decir, se hace la revolución no porque se quiera construir otra sociedad, otra forma de relacionarse entre los hombres y otra forma de relacionarse los hombres con la naturaleza y el mundo sino que, toda revolución se hace por y para el poder. Valga como explicación a lo anterior esta breve anécdota. Cuento: En alguna oportunidad (hace algo más de 30 años) en un debate que, de una u otra forma implicó este parecer, un compañero de indudable condición popular y de incuestionable voluntad de luchador, al plantear la interrogante acerca del real propósito de tomar el poder

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me respondió con una frase lapidaria para la que, en ese momento, no tenía capacidad de respuesta. Me dijo enfático: “Queremos el poder, para poder”.Así, aunque parece inobjetable la contundente frase del incuestionable compañero, es evidente que, desde esa perspectiva, la idea de liberación del pueblo no está sujeta al pueblo mismo, sino de alguien, llámese líder, comandante, libertador, patriota, en fin, cualquiera de los apelativos asignados a los que, finalmente, terminamos por considerar como los verdaderos y únicos portadores y creadores de la historia; por lo que, bajo esta consideración debemos concluir que los pueblos sólo están en capacidad de seguir a aquel que tiene en sus manos el poder, pues, el poder es la representación y el ejercicio de aquel que ha sido (providencialmente o, preparado para ello) destinado a portarla y conducirla (nunca a compartirla).Este principio de la historia providencialmente en manos de un “iluminado” por Dios, lleva a que aquellos que luchan en contra del poder que los oprime terminen por pensar equivocadamente, que la lucha por la liberación se resume al cambio de las manos donde el poder (siempre el mismo) repose o, sea administrado. Como quiera que esta concepción acerca del poder ha terminado por instaurarse como parte de la naturaleza humana, es por lo que muchos movimientos revolucionarios han terminado por sustentar la idea de que hacer la revolución consiste en aprovechar las coyunturas que, en cualquier momento, pueden hacer posible la toma del poder para, en el mejor de los casos, poder. En este sentido, es justo decir que ha sido a partir de esta concepción del poder, que a lo largo de la historia se han producido y justificado las más increíbles aberraciones y crímenes posibles de imaginar y, de los que no escapa ninguno de los personajes que, desde esta perspectiva, han detentado el poder.Pero, además, esta idea acerca de lo que es el poder sustenta una vez más el pensamiento de que sólo es necesario que un solo hombre aspire al poder y tenga la sagaz astucia de interpretar una coyuntura que le permita alcanzarlo, por lo que, no se trata de pueblos que luchan y son capaces de morir para construir juntos su libertad, sino de hombres que, teniendo el poder, son capaces de permitírselo.El segundo parecer está estrechamente vinculado al primero aunque su pragmatismo tiene menos aspiraciones, pues, no aspira asaltar el poder y asentarse en el Palacio de Gobierno, sino vincularse a los que en su momento ocupan el poder y, así, obtener algunos recursos que les permitan su activismo político, supuestamente, más revolucionario o en función de una verdadera revolución. Ha sido este el parecer que ha guiado a buena parte de las organizaciones sociales, movimientos políticos de base que se forjaron en Venezuela al calor de las luchas obreras, campesinas, de las barriadas marginadas y que habían alcanzado, algunas de ellas, considerables niveles de independencia política y de fuerza social. Sin embargo, la política de contrainsurgencia desarrollada por la revolución bolivariana en la última década ha logrado el propósito de disolver a la gran mayoría de ellas, convirtiendo en funcionarios del gobierno a sus principales dirigentes y al resto, a depender de los recursos económicos que el gobierno central les baja con una discreción regulada por su propósito de contrainsurgencia. Para los que “honestamente” se han sometido a las pautas establecidas por el poder del Estado-gobierno en función de recibir apoyos, deben hacerlo en los términos del gobierno y en virtud de los proyectos diseñados por el gobierno. Así, muchas veces, los proyectos que de manera autónoma han sido estudiados, debatidos y elaborados por las propias comunidades terminan por ser modificados y hasta sustituidos por los diseñados de acuerdo a los propósitos del poder del gobierno para su permanencia en el poder.

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Otros, se consideran más astutos y están convencidos de que impulsar su activismo a partir de los recursos que el gobierno baja, está realmente utilizando al Estado para hacer la revolución en contra del Estado. Nada más ingenuo. Cuando con esta supuesta astucia se cree estar “engañando” al Estado-gobierno, no nos percatamos de que sólo estamos respondiendo a una política de contrainsurgencia delineada para, cuando menos pensemos, quedar atrapados en una espesa relación de dependencia de tales recursos que, la mayoría de las veces, termina dividiendo nuestro movimiento y paralizando la lucha. Así, debe entenderse que, al proponer una Vuelta por la Revuelta, en modo alguno lo hacemos guiados por el mero propósito de aprovechar la coyuntura de crisis política que actualmente se presenta en Venezuela para, por sus fisuras, colearnos en la disputa y por esa vía tratar de alcanzar el poder; esto, porque estamos partiendo de la idea de que no es ese el poder al que aspiramos, ni siquiera para poder, sino que luchamos por algo más profundo y radical: transformar la sociedad toda a partir de establecer como esencial al pleno ejercicio de la justicia, la democracia y la dignidad, el reconocimiento y pleno ejercicio de las autonomías y autogobiernos de acuerdo a la territorialidad de todas y cada una de las comunidades, pueblos y naciones que, ciertamente, conforman nuestro país.Dicho de otra forma, si en verdad queremos aprovechar la crisis de poder efectivamente ejercido y, del poder de la colonialidad con que hasta ahora hemos sido sometidos pero que, en efecto, actualmente hacen aguas en Venezuela; tal aprovechamiento no será posible si asumimos la agenda de confrontación pautada entre las fuerzas en pugna, pues, a fin de cuentas, sabemos, ninguno de ellos nos representa; sino también porque no podemos perder de vista el originario carácter colonial del poder que tales fuerzas se disputan, y, tal carácter impone siempre un curso cuyo norte es el sometimiento de las comunidades, es por lo que su método siempre está determinado por el negociado con los poderosos internos y externos.En tal sentido, si en verdad pretendemos aprovechar la coyuntura de crisis de poder del Estado-gobierno y de la colonialidad del poder, es urgente para nosotros establecer una agenda propia de lucha. Tal agenda nada tiene que ver con un pliego de peticiones reivindicativas, y, mucho menos, con solicitudes de participación en cualquiera de las estructuras de poder del Estado-gobierno. Muy por el contrario, se trata de que seamos capaces de definir juntos y entre todos, una verdadera alianza entre iguales a partir de la territorialización de cada una de nuestras luchas en las que, en medio de la crisis de poder y de la colonialidad del poder, establezcamos, de hecho, nuestra territorialidad autónoma expresada en autogobiernos que expresen nuestra condición no occidental, es decir, no capitalista. Desde el punto de vista de la acción política concreta esto supone que, debemos, antes que seguir tontamente la agenda de los elementos en disputa por el poder de la colonialidad, nos decidamos a unirnos en función de establecer, en los hechos y en cada uno de nuestros espacios territoriales (por pequeños que estos sean), el poder de nuestra autonomía como movimientos, comunidades, pueblos y naciones, lo que sólo alcanza su expresión concreta en autogobiernos capaces de hilvanar la acción política, económica, educativa, de salud y de defensa de sus territorialidades.Este paso es crucial y, por lo mismo, el de mayor dificultad de realización toda vez que, como sabemos, desde la colonialidad del poder y del saber se ha establecido como ley natural universal eso que llaman: Ley del menor esfuerzo, con la que la sociedad occidental capitalista ha justificado en gran parte su proceso de acumulación en tanto ella

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hace entendible la permanente búsqueda de aumentar la plusvalía en el proceso económico. Claro está, en este caso la Ley del menor esfuerzo se refiere a la menor inversión de capital/tiempo del capitalista capaz de generar la mayor plusvalía posible y, para ello, debe lograr la mayor productividad (explotación) posible del trabajador. Ahora bien, en términos políticos, la Ley del menor esfuerzo es aplicada en función del alcance de objetivos, particularmente del poder, con el menor esfuerzo (y de riesgo) posible. La aplicación de esta ley, especialmente en el campo de la izquierda, ha tenido terribles consecuencias para el movimiento popular en momentos y coyunturas en que las llamadas “vanguardias” han hecho uso de ella, especialmente, para justificar sus decisiones políticas siempre tomadas por encima del movimiento que les sigue, es decir, por los de la retaguardia, o sea, nosotros. Así, en tanto Ley Universal, la Ley del menor esfuerzo en términos políticos se constituye en marco contextual de la confrontación entre los que se disputan el poder del Estado-gobierno y la colonialidad del poder en tanto que regula el proceso de confrontación-negociación de las fuerzas en pugna.Así, pues, una verdadera otra política nos aleja de manera definitiva de esa Ley que, sabemos, también hemos asumido desde la colonialidad pero a la que, ciertamente, no estamos sujetos; por tanto, es imperativo entender que nuestro camino requiere del mayor esfuerzo, pues, no se trata de plegarse a un bando para arrimarse al poder, mucho menos de seguir de tontos útiles de una disputa en la que solo somos dedos separados y utilizados a conveniencia. Se trata, en fin, de percatarnos de nuestra propia mano que de seguro será más fuerte en la medida en que se hermane empuñada en todas las luchas. Todo lo anterior lo planteamos porque la tarea de hermanar todas las manos posibles en sus luchas no es posible si antes no definimos cual es nuestro propósito como movimiento desde otra política, así, es sobre la base de este primer acuerdo que podremos armonizar las autonomías en función de eso que llamamos nuestra propia agenda de lucha. Esta labor de armonizar acuerdos requiere, en primer término, que nos escuchemos en torno a lo que en verdad pensamos y lo que nuestros corazones en verdad aspiran, sólo así se unen en alianza los iguales, es pues, la tarea que conforma nuestro cuarto dedo: el que cuida la armonía de la casa y de la Madre que, en definitiva, constituyen el horizonte de nuestra máxima aspiración: la materialización de la Vida Buena de todos. En fin, el cuarto dedo de la mano de nuestra Vuelta por la revuelta nos exige que sinceremos nuestros pareceres ya que, lo oculto nunca genera armonía y, además, porque sólo los corazones libres logran hermanarse. Pero, por si fuera poco, debemos entender que en la lucha revolucionaria hay un principio irrenunciable: no hay lucha revolucionaria que no sea por y para la dignidad y, por eso, todo su proceso ha de estar marcado por la dignidad de quienes la impulsan.

Wakuwaipawa: Wichonkanmpiwayaawa: Nuestro propio camino es: nuestros hijos por los que peleamos.

Llegamos así, al último dedo de nuestra mano de lucha. Ese, nuestro meñique que como a nuestros hijos, siempre vemos pequeños; pero que se configuran como la fuerza que impulsa todas nuestras luchas en tanto que, nuestra existencia sólo permanece viva en la medida en que nuestro propio camino como comunidades, pueblos y naciones es desandado y continuado en la acción concreta y permanente, de nosotros por ellos y de ellos por

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nosotros. Así, son nuestros meñiques los que terminan por dar vigor a nuestras manos empuñadas, igual nuestros hijos, nos hacen pensar y encontrar soluciones a nuestros más difíciles problemas y luchas, las que ejecutamos sin miedo, pues, sabemos, que de ellas depende la continuidad de nosotros como manos vivas.Con esto queremos referirnos al momento en que debemos pasar a la concreción de programas, planes y acciones con las que, en efecto, materializamos nuestra Vuelta por la Revuelta. Tales programas, planes y acciones deben ser entendidos como totalidades en sí mismas y, al mismo tiempo, como elementos de una totalidad. Expliquemos esto.Si lo hasta ahora expuesto ha sido entendido, debe resultar claro entonces que partimos de la idea de que la Vuelta por la Revuelta sólo surge desde territorialidades en lucha, es decir, de comunidades, pueblos y naciones que, de hecho, establecen y defienden su autonomía desde su particular territorialidad. Así, cada una de ellas, conocedora de sí misma y, sobre todo, líder de sí misma en comunidad, es capaz de generar su propia carta de lucha que, por supuesto, en tanto entiende que ella por sí sola es sólo un dedo, de manera decidida considera su hermanamiento armónico con las cartas de lucha que, desde su propia autonomía, las otras comunidades, pueblos y naciones igualmente elaboran y ejecutan. De tal manera que, dejamos claro que la Vuelta por la Revuelta no es, en modo alguno, la conformación de una organización para la centralización de las luchas de las comunidades, sino un espacio para el hermanamiento de las mismas bajo el principio de la alianza entre iguales y, sobre todo, con el mismo horizonte: la Vida Buena, entendida como la transformación radical de nuestra sociedad en virtud y en función de la autonomía de todas y cada una de las comunidades, pueblos y naciones que en verdad somos.En este sentido y, para concluir, el último dedo de nuestra mano se configura a partir de todas aquellas cartas de lucha que, siendo siempre resultado de la autonomía de todas y cada una de las comunidades, pueblos y naciones, éstas elaboran y ejecutan desde sus propias territorialidades pero que son capaces de hermanar con las manos de otras comunidades, pueblos y naciones que, asimismo, ejercen su autonomía y, al mismo tiempo, se hermanan en la lucha como si una sola mano fueran. En este sentido, no podemos adelantar ningún programa, plan o acción, pues, si hemos entendido, la Vuelta por la Revuelta no es ninguna estrategia elaborada por una preclara vanguardia, es más, nos asumimos como no vanguardia, pues, en el respeto de todas y cada una de las autonomías nos atrevemos apenas a convocar a dejar de ser dedos y conformarnos, en verdad, como muchas manos en lucha.

Un Cuento final para no finalizar.

He aquí, pues, el sustento de nuestra propuesta de la Vuelta por la Revuelta. Hemos tratado, sin ningún temor, de exponerla en términos que, sabemos, no nos libran de una exposición a la incomprensión, la burla, el señalamiento, en fin, a la descalificación. Por otro lado, sabemos que, ya sea por respeto o por no encontrar argumentos para enfrentar los nuestros, la respuesta sea el silencio, ya lo hemos vivido. Así, y a pesar de que ambas respuestas son ciertamente negativas, queremos dejar claro que insistiremos en nuestro planteamiento, no precisamente por vacía terquedad sino porque, sabemos, es bien cierto que nuestra propuesta de la Vuelta por la Revuelta implica decisiones terribles al hacer político que la colonialidad del poder y del saber nos ha acostumbrado a todos: movimientos, comunidades, pueblos y naciones. De tal manera que,

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estamos convencidos, no sólo luchamos por proponer un hacer en función de generar otra política, sino en contra de la secular interiorización naturalizada del hacer político desde la colonialidad. Insistiremos, insistiremos y, seguiremos insistiendo porque, a pesar de que desde la colonialidad del poder se insiste en la eternidad de los hombres y los gobiernos, nosotros sabemos desde nuestro ser no occidental que, sólo la muerte es nuestra real consejera puesto que ella con su presencia irrevocable constantemente nos dice que, no hay tiempo que perder para asumirnos y actuar en consecuencia. No hay tiempo para seguir jugando a la agenda del Estado-gobierno y sus representantes y, mucho menos, a seguir la agenda de los antiguos detentadores del poder de ese mismo Estado-gobierno, hoy, en el papel de oposición; no tenemos tiempo porque ambos factores sólo se disputan el lugar de quien continúa nuestra opresión ya que, a fin de cuentas, ambos saben que, sea cual fuere de ellos, los acuerdos con las corporaciones norteamericanas, rusas, chinas o brasileras especialmente referidos a la explotación de nuestros territorios requiere de nuestro despojo territorial, de nuestro desarraigo y de nuestra muerte definitiva. Por eso, es tiempo de decir: ¡Ya Basta! Porque somos otros los que somos, y nada de lo que nos ofrezcan desde el poder de su Estado-gobierno debe detener nuestra rebeldía. Entendamos, pues, que pensar fuera de nuestra rebeldía, buscar resquicios donde no los hay, tratar de encontrar alguna posibilidad o justificar negociaciones (presentadas siempre como inofensivas) con el Estado-gobierno, es atentar contra la posibilidad de construir con la autonomía que nos dan nuestras propias manos, nuestro propio camino. Por eso, no queremos terminar esta parte de nuestra palabra convocatoria a la Vuelta por la Revuelta sin dedicar a todos, pero, especialmente a esos compañeros que insisten (desde su honestidad) en imposibles alianzas con factores del Estado-gobierno, un cuento para dejar abierto el campo de la discusión que nos una en la lucha. Cuento:

Dicen los añú que, cuentan los más antiguos, que el viejo Abuelo Tigre (Ta’tüiKareira) reina con su fiereza en la selva del manglar y, por eso, es el dueño del territorio de los muertos, pues, a fin de cuentas, todo aquel que muere debe, antes de llegar a la tierra de los muertos, pasar por sus terribles mandíbulas. Pero, un día que el Ta’tüiKareira caminaba por las orillas del Wasaalee, vio nadando libremente a varios bagres paletones, unas felices toninas, manatíes y otros peces jugando en la corriente del río. El Abuelo Tigre, siempre hambriento, quiso comerse a todos esos que, felices se mostraban y eran en su propio espacio del agua. Pero, al intentar entrar en la corriente del río, cuenta se dio que tal no era su espacio, entonces rabió diciendo:- ¡Cómo es posible! Yo soy el dador de la muerte y rey en la tierra de los muertos, ¿cómo es que no puedo entrar al río y comerme a esos sublevados?El Rabopelado, que escondido estaba entre el follaje del pajonal de las orillas del río, escuchó las palabras del Abuelo Tigre. Por mucho tiempo, Rabopelado sintió que nadie en el monte le quería, que hasta los perros domésticos le espantaban sin respeto alguno y que, sólo como ladrón de huevos de gallinas dormidas era considerado. Por eso, pensó que era esta la oportunidad de adquirir un poder al lado del Abuelo Tigre. Fue entonces que, no sin temor, salió de su escondrijo y le dijo al Tigre:- Abuelito Tigre, he escuchado tu lamento y creo que bien puedo ayudarte, eso sí, a cambio de una minúscula petición.

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El abuelo Tigre, siempre hambriento, de primeras vio que podía conformarse con el feo Rabopelado pero, ansiando vengar el irrespeto de aquellos que en el agua reían de su libertad, pues quiso escuchar la propuesta del feo y nada oloroso Rabopelado.- Dime cómo puedo comer a esos que, protegidos por el agua, se burlan de mi poder y te daré lo que me pidas.Eran esas, precisamente, las palabras que Rabopelado quería escuchar del Abuelo Tigre y entonces le dijo:-Yo te diré cómo puedes llegar hasta ellos y llevarlos a tu reino, ya devorados. A cambio sólo te pido pueda recuperar el pelambre de mi cola y un puesto respetable en tu reino.-Trato hecho. Dime pues, qué debo hacer para acabar con la burla de esos que libres se creen. Dijo el Abuelo Tigre.-Siendo que ya tenemos trato, te diré lo que debes hacer para comer a todos esos que rebeldes a tus deseos se muestran. Como ves, muy seguros se muestran en su lugar que es esa agua que los cubre y protegidos por ella se sienten. Así, la solución es muy sencilla, tú sólo tienes que beber toda el agua que los protege y ya seco el río, pues, ya te los comes cuando quieras.

La idea le pareció genial al Abuelo Tigre y, por eso, no sólo aumentó su oferta al Rabopelado sino que de inmediato, lo nombró su Vice-Presidente de la República de los Muertos y anunció a todos los animales del manglar que, si algún día algo le pasaba, pues, sólo el Rabopelado y nadie más debía ser considerado como Rey de la tierra de los desaparecidos. Por supuesto, Rabopelado creyó haber hecho el mejor negocio de su vida.Fue así entonces que el Abuelo Tigre, decidido a comerse a esos bagres paletones, esas toninas, esos manatíes y todos esos peces que descaradamente creían ser libres de sus fauces, comenzó a beber las aguas del río para secarlo. Bebió y bebió y bebió, hasta que su panza de agua reventó.Claro está, como dueño de la muerte el Abuelo Tigre regreso a su tierra sin poder comer a los que en sus territorios libres eran; eso sí, el Rabopelado se quedó sin trabajo.

Notas:(1) Nuestra colonialidad es tal, que ni siquiera para expresar nuestra rebeldía tenemos un término fuera del de “izquierda” que, debemos saber, es el resultado de la ubicación espacial de los diputados republicanos franceses en el recinto de las tribunas parlamentarias durante la revolución francesa. Sin embargo, ese mismo parlamento votó a favor de desconocer la primera revolución en el Nuevo Mundo, la revolución de los negros de Haití. Dicho de otra manera, toda revolución para ser aceptada como tal, debe ser realizada por blancos, occidentales y cristianos, jamás una revolución de negros (la de Haití en tiempos coloniales) o de indios (la de los zapatistas en 1994).(2) Idea que dejó efectivamente plasmada en su célebre Discurso de Angostura al establecer de manera contundente que: “Nosotros (se refiere a los blancos criollos reunidos en ese Congreso) ni aún conservamos los vestigios de lo que fue en otro tiempo; no somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por nacimiento y europeos por derechos, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer, contra la oposición de los invasores; así nuestro caso es el más extraordinario y complicado. (Los paréntesis son nuestros).(3) Actualmente y, como parte de una nueva versión de “El camino de las comunidades” trabajo en el seguimiento del Lenguaje de la V República, como texto necesario para contribuir al proceso de la Vuelta por la Revuelta.(4)La expresión “el gobierno baja los recursos” es común entre los colectivos y organizaciones sociales que desarrollan actividades en las comunidades y entre los pobladores de las mismas Es evidente que los recursos

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no están a la mano, sino que caen como gotas de una regadera cuya válvula de control está en manos del gobierno que, se sobreentiende, se encuentra muy por encima de las poblaciones que abajo terminan esperando aunque sea una gota para subsistir.(5)Especialmente a raíz de que Chávez y sus luceros han llegado a descubrir, que la eternidad sólo es posible para aquello que nuestras manos construyen o ayudan a construir, pues, ni el dedo que señala ni el puño que impone es eterno e, irremediablemente, muere, precisamente, para bien de la permanente transformación de las comunidades, pueblos, naciones y sus culturas que sólo así potencian el sentido y alcance de lo que conocemos como Vida Buena. (6) Eufemísticamente denominada desde el pragmatismo y el oportunismo como: “Dirección colectiva del proceso”. ¡Chaale!

(7) Esta Ley, generada por la ciencia occidental, tiene su origen y aplicación en el campo de las llamadas ciencias naturales; sin embargo, es igualmente aplicada en el campo de las ciencias sociales y humanas, especialmente en la lingüística, y con la que se pretende establecer el curso de comportamiento oral de los hablantes de una lengua. Sin embargo, sabemos, en lingüística la aplicación de esta Ley se topa casi de inmediato con las exigencias que las culturas, especialmente las indígenas, establecen para la expresión oral de ciertos discursos que, de no seguir estrictamente tales exigencias que, sin lugar a dudas, imponen el máximo esfuerzo en el dominio de la lengua en tanto sistema que va mucho más allá de la mera comunicación, tales discursos perderían su fuerza y, por eso mismo, carecerían de la legitimidad que sólo la comunidad otorga, precisamente, sólo a aquellos que contraviniendo la Ley del menor esfuerzo lingüístico logran expresar el pensamiento de la cultura como totalidad.

Somos gente

Palabra hermanada de las organizaciones indígenas: ACEINLUZ (Asociación de Consejos Estudiantiles Indígenas de la Universidad del Zulia), organización multiétnica de los estudiantes indígenas presentes en la

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Saludo hermanado

Herman@s reunidos en el III Seminario de Integración Latinoamericana Desde Abajo que se realiza en la ciudad de Santiago de Chile, reciban nuestro más hermanado abrazo, es decir, nuestro abrazotote más grande. Lamentamos no estar con ustedes de cuerpo presente pero eso no impide a nuestro corazón acompañarles y aún, hacerles llegar nuestra palabra. No podemos dejar de saludar muy especialmente al hermano Carlos Walter Porto-Gonçalves a quien queremos como a un hijo de nuestra propia sangre aunque es más nuestro maestro, por él hablamos con nuestros ancestros para que su vida sea plena y pueda continuar su trabajo de hermanarnos desde abajo porque, este que llamamos Seminario es palabra ideada desde su corazón acorazado en la lucha de los de abajo. Igualmente, saludamos al hermano Aníbal Quijano, hermano mayor de más de mil años en su palabra que siempre tomamos como esa estrella que guía en la noche nuestras embarcaciones cuando navegamos sin brújula ni compas. Finalmente, saludamos a los hermanos Mapuche, vilipendiados y perseguidos, acusados como “terroristas” por el terrorismo del Estado Chileno por ser indios, ser dueños de su territorio, pero sobre todo, por defenderlo a muerte de la ambición de los blancos colonialistas del Estado-gobierno chileno. Saludamos con la misma fuerza de abrazo a los hermanos indígenas peruanos que luchan contra Konga, los brasileños que se enfrentan al proyecto Belo Monte y a los hermanos bolivianos amazónicos que ya han muerto más de una vez en defensa del TIPNIS, hoy, dignamente representados en la persona de Oscar Oliveira a quien pedimos que por su intermedio haga llegar a esos hermanos el más grande abrazotote que podemos expresar con la palabra castellana pero que en lengua añú puede decirse como watünaraajaña’mokarü que implica que nuestro abrazo está tan cargado de felicidad, que es capaz de abarcarlos a todos ustedes y, en el mismo abrazo, abarcar al mundo entero que ustedes representan pero de manera muy superlativa. En fin, saludamos a todos aquellos presentes que luchan o están dispuestos a luchar en contra de todos los proyectos desarrollistas que intentan borrar nuestra presencia, quebrar nuestra resistencia e impedir nuestra re-existencia como humanidad. Herman@stod@s.

¿Qué ha pasado en Venezuela?

Universidad del Zulia y, la Organización Intercultural de Educación Autónoma para la Autonomía Comunitaria WAINJIRAWA del Zulia-Venezuela, para ser escuchada por los hermanos presentes en el III Seminario de Integración Latinoamericana Desde Abajo. Santiago de Chile, junio 2013.

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Breve historia de La Revolución Bolivariana de Chávez y la continuidad de la colonialidad del poder y del saber en contra de los pueblos indígenas.

a.- Contexto general en la aparición de la “Revolución” bolivariana de Chávez.

Trataremos de exponernos en nuestra palabra de la manera más sucinta posible aunque, ciertamente, son muchas las aristas y, sobre todo, susceptibilidades, las que tocaremos no sin intención. Así, comencemos por decir que a inicios de los años 90 (tal vez años antes), comienzan a hacerse presentes, como saliendo de tumbas construidas desde los discursos de la colonialidad del poder y del saber, culturas y poblaciones antes consideradas como desaparecidas por haberse integrado, o por la inanición a la que habían sido sometidas por siglos. Estudiosos auto-considerados como legítimos descendientes del pensamiento de la “izquierda”, denominaron a este proceso de resistencia y re-existencia de los pueblos indígenas del continente de AbyaYala como la “aparición de un nuevo sujeto social”. En este sentido, decían los mismos intelectuales, no sin razón y en la búsqueda de una interpretación (siempre desde fuera) que tal aparición se debía, en lo fundamental, a la crisis que provocaba la desaparición del modelo de Estado de bienestar y la implantación a escala mundial del modelo liberal por excelencia, que terminó por ser conocido como “modelo neoliberal”. Ciertamente, ya a mediados de los años 70 la muerte del Estado de bienestar había sido decretada y la instauración del liberalismo económico en toda plenitud se había iniciado en el mundo, tal como muy bien señaló en su momento InmanuelWallerstein, con los gobiernos de Margaret Tatcher (Inglaterra), de la dictadura de Pinochet en Chile y Ronald Reagan en los Estados Unidos. Por supuesto, la instauración del modelo “neoliberal” suponía el quiebre de muchos aspectos que hasta ese momento habían venido sustentando la colonialidad del poder de los Estados-gobiernos nacionales dependientes de América Latina lo que implicó, entre otras cosas, el inicio de cambios constitucionales y, sobre todo, un reordenamiento territorial que hiciera posible la liberación de espacios territoriales al libre flujo de inversiones y la incorporación de los mismos al llamado libre mercado.La implantación del modelo neoliberal fue abruptamente sacudido en Venezuela con el violento movimiento social conocido como Caracazo, levantamiento popular en la ciudad de Caracas y Guarenas durante los días 27 y 28 de febrero de 1989, durante los cuales se produjeron incontenibles saqueos de comercios y una cantidad de muertos hasta ahora no claramente precisados. En todo caso, el Caracazo obligó, no sólo a una paralización de las iniciativas neoliberales sino que terminó por defenestrar al Presidente Carlos Andrés Pérez, quien, hacía apenas un par de meses atrás había ganado las elecciones con una abrumadora mayoría; igualmente, se abrió camino para los dos posteriores alzamientos militares del 4 de febrero y 27 de noviembre de 1992, y, finalmente, la posterior victoria electoral de Hugo Chávez en 1998.En este sentido, podemos decir sin miedo a equivocarnos que, Chávez y su disposición a tomar el poder cabalga sobre la lucha y sacrificio del movimiento social de las barriadas de Caracas, pero también, de las comunidades rurales e indígenas del interior del país quienes, a fin de cuentas, le llevan (vía electoral) al Palacio de Gobierno, pues, todos abrigaban la

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esperanza de que éste iniciara un verdadero proceso de transformación y que, para ello, cediera el protagonismo a las propias comunidades.

b.- Constituyente y Reordenamiento Territorial. Acerca de la diferencia entre hábitat, tierra y territorio indígena.

Debemos, pues, tener claro que para 1998 el antiguo régimen sustentado en la llamada “democracia representativa” se encontraba en franco quiebre dado que el proyecto económico al que desde su origen estaba umbilicalmente atado era, precisamente, el del Estado de bienestar que, estaba siendo liquidado por quienes durante décadas le habían impulsado como “único” camino al “desarrollo” y “bienestar” de nuestros pueblos.En este sentido, la oferta electoral de Chávez basada en la convocatoria a una Asamblea Nacional Constituyente que fuera capaz de producir un nuevo marco a las relaciones entre el Estado y los ciudadanos (los pueblos indígenas incluidos), se convirtió en la esperanza de todos en tanto entendimos, se trataba de rehacer todas las relaciones sociales, políticas, económicas y culturales, desde otra perspectiva. Más, sin embargo, para unos pocos (nosotros incluidos), lo que representó una esperanza se transformó de inmediato en una jugada lampedusiana, es decir, una operación de cambio para que nada cambiara; toda vez que el proceso constituyente fue administrado en función de mantener los principios centrales de la “democracia representativa” aun cuando ahora fuera denominada como “democracia participativa”, lo que se evidenció de manera cierta en el momento en que a la Asamblea Nacional Constituyente le tocó discutir, precisamente, la presencia y reconocimiento de los pueblos indígenas. Queremos decir, el proyecto de Chávez adquiere su dimensión ideológica verdadera (y coherentemente bolivariano), en la medida en que niega la condición de pueblos a las naciones indígenas presentes en Venezuela.Con sofismas teóricos que, como enrevesados juegos de lego, fueron elaborados por eminentes teóricos como Luis Britto García (principal ideólogo del chavismo), para sustentar la evidente contradicción por medio de la cual el Estado de la “revolución” reconocía la existencia de unos seres diferentes al resto de la población, reconocía que estos seres habían logrado sobrevivir a la conquista y colonización europea hasta el presente, que estos seres podían hablar una lengua propia, vestir de manera particular, y, aún, entender, venerar y hasta practicar rituales religiosos correspondientes a una visión religiosa diferente a la religiosidad heredada de la colonia y entendida como “religión oficial”, y, finalmente, se reconocía que tales seres ocupaban milenariamente espacios geográficos dentro del territorio nacional.Sin embargo el concepto de pueblo fue sometido a un fórceps de tal magnitud, que hizo posible que la llamada “revolución” bolivariana lograra crear el espejismo de reconocer la existencia de pueblos indígenas pero como mera manifestación folklórica capaz de ofrecer un “espacio biológico” para su reproducción pero sin que ello generara derechos políticos que sólo los seres humanos son capaces de crear en su proceso de territorialización o conversión de un lugar en su territorio.En ese sentido, el constituyente estableció “salomónicamente” que los pueblos indígenas de Venezuela tenían derecho a un hábitat en tanto seres existentes y presentes en la geografía nacional, pero sin que tales hábitats alcanzaran la significación territorial que la palabra pueblo genera en cuanto a derechos territoriales en el orden jurídico internacional. Por otro lado, y manteniendo la idea republicana del Estado como soberano del subsuelo, se

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estableció que el reconocimiento de los hábitats indígenas correspondían exclusivamente al uso del suelo pero sin ningún derecho sobre el subsuelo, pues, ello es reservado a la soberanía del Estado de tal manera que, la autonomía y libre determinación de los pueblos queda sujeta a la colonialidad del poder del Estado-gobierno nacional, la que este ejerce a través del control de la propiedad del subsuelo.Por otro lado, al tiempo que se reducía conceptualmente la condición territorial de los espacios indígenas, se reconocía y se adjudicaba derechos al proceso de usurpación colonial de los territorios indígenas ejercidos con singular violencia a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, sobre todo, en el momento en que se produce la expansión de las actividades de exploración petrolera durante la dictadura del general Juan Vicente Gómez, quien, al efecto, establece la “Ley de Ejidos, tierras baldías y salvajes” que dio piso jurídico, no sólo a la invasión territorial de las grandes compañías petroleras de la época (Royal Dutch Shell y Creole PetroleumCorporation), sino que abrió el dique para la ambición terrófaga de criollos que, por esa vía, constituyeron sus grandes latifundios en todo el territorio de la Sierra de Perijá en la cuenca del lago de Maracaibo en particular pero esto se extendió a todo el territorio nacional y a los territorios indígenas en particular. Sin embargo, esto no fue posible sin que mediara una guerra de exterminio de los pueblos indígenas, que en la cuenca del lago obligó a una guerra de más de 60 años con los barí y los yukpa, pero también con la esclavización de los wayuu en la que, lamentablemente, participaron miembros de esta etnia, de los que hoy por hoy podemos encontrar como herederos de “ese poder” a algunos “insignes” representantes como importantísimos miembros del partido de gobierno.Así, la nueva Constitución bolivariana a través del llamado “derechos de terceros”, reconoce y valora positivamente la historia de usurpación de los territorios indígenas logrados mediante la persecución, asesinato y esclavitud de los pueblos indígenas barí, yukpa y wayuu en la cuenca del Lago de Maracaibo, por lo menos. No obstante, los antiguos terratenientes se hacen minúsculos ante las grandes corporaciones con quienes también, por vía del “derecho de terceros”, los pueblos indígenas están obligados por la “revolución” a compartir sus reducidos hábitats. Como vemos, estas definiciones constitucionales por contradictorias que nos parezcan, expresan la fiel continuidad de las ideas de la colonialidad del poder, sólo embadurnadas de lenguaje aparentemente “revolucionario” sustentado por una intelectualidad, a veces ingenua en su fe, más que en una sustentación sobre la realidad; otras veces, evidentemente oportunista y terriblemente colonial pero que, en todo caso, para “creyentes” y oportunistas de “izquierda” el argumento más poderoso para justificar tal contradicción era el hecho de que, ciertamente, por primera vez en Venezuela los pueblos indígenas eran “reconocidos” o nombrados constitucionalmente, de tal manera que para ellos, por pequeño y colonial que este paso fuera, era un paso que teníamos que agradecer con obediencia.Finalmente, a este singular “reconocimiento” hay que sumar la disposición que obliga a los pueblos indígenas a asumir las formas de organización política que el nuevo Estado “revolucionario” ha establecido como único mecanismo de relación con los mismos. Así, toda organización comunitaria correspondiente a formas de organización y funcionamiento político autónomo de los pueblos son relegadas y desconocidas como interlocutores válidos en sus relaciones con el Estado, y, en su defecto, se crean los llamados “Consejos Comunales” como único mecanismo de relación y cuyo vocero principal debía responder a la militancia del Partido del gobierno.

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Para ejecutar este etnocidio, la revolución crea el Ministerio del Poder Popular de los Pueblos Indígenas (largo nombre, inservible estructura), cuya tarea no era otra que liquidar toda forma de organización propia y la integración de los pueblos indígenas al aparato del Estado a través de: a) Chantaje vía apoyo económico a los Consejos Comunales, esto es, sólo recibían apoyo los Consejos Comunales y, sobre todo, aquellos Consejos Comunales cuyos voceros eran reconocidos por el Partido del Gobierno; b) Incorporación de algunos sujetos de las comunidades como parte del funcionariado burocrático del Ministerio, y, a través de ellos, a sus familias y aliados, quienes perdían toda condición de vocería real comunitaria y pasaban a engrosar la larga lista de funcionarios y burócratas distanciados y desarraigados de sus comunidades (comenzando por la propia Ministra), al punto de convertirse en verdaderos enemigos de la causa de la lucha territorial de sus respectivos pueblos; y, c) A través del financiamiento de proyectos elaborados y presentados por organizaciones no gubernamentales en beneficio de comunidades indígenas donde estas levantaban organizaciones políticamente independientes, de esa forma, se les quebraba en su autonomía al punto de expropiarles su iniciativa y generando división interna.Hoy, ante ustedes y sin ningún temor, podemos decir que Sabino Romero fue asesinado por el gobierno, precisamente, por impulsar al interior del pueblo yukpa un proceso de recuperación de las organizaciones políticas propias y autónomas. En el momento en que Sabino es asesinado se producía la elección de la autoridad comunitaria que, antiguamente, entre los yukpa, se determinaba mediante asamblea de comunidades, pero que el gobierno de Chávez y su Ministra indígena obliga a que sea vía votación para lo cual el gobierno lanza un candidato propio y que es contundentemente derrotado. Fraudulentamente, el Ministerio Indígena y el no menos fraudulento Consejo Electoral obligan a repetir la elección y, es ese día de repetición de las votaciones cuando dos “supuestos” sicarios asesinan a balazos a Sabino para luego huir protegidos por el Ejercito Bolivariano de la revolución bolivariana. En fin y, en todo caso, lo que pretendemos establecer es que el proceso de reordenamiento territorial en Venezuela ha implicado la necesidad de demarcar los hábitats y tierras indígenas, especialmente, por la necesidad de dar curso libre a las nuevas inversiones para la explotación de minerales y energéticos presentes en el subsuelo de esos mismos espacios territoriales indígenas, lo que el mismo Chávez antes de morir dejó plasmado en su llamado gran Plan Patria que, entre otras cosas supone, la conversión de Venezuela en una “potencia” energética, esto es, elevar el nivel de explotación y exportación de petróleo, gas, carbón, oro, coltán, bauxita, y todos los recursos mineros presentes en los territorios indígenas. La implantación del Plan Patria implica la definitiva integración, esto es, liquidación de cualquier visión autónoma y de libre determinación de los pueblos indígenas y, por supuesto, esto pasa por la liquidación física de quien, en ese momento, se estaba convirtiendo en el verdadero líder de la lucha territorial indígena en todo el país: el yukpa-Karibe Sabino Romero.

c.- Muerte de Chávez, quiebre de la “revolución” y Movimiento indígena en Venezuela.

Antes que nada quisiéramos dejar asentado que el tercer y más terrible enemigo de un hombre de conocimiento es, precisamente, el Poder. Alcanzar el Poder supone que, antes, el sujeto ha logrado vencer a dos enemigos previos e igualmente poderosos: el Miedo y la Seguridad. Sin embargo, el Poder es un enemigo casi invencible, pues, hace creer al sujeto

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que definitivamente su palabra es tan definitiva que, el sólo expresarla hace que aquello que anuncia se hace realidad por sí mismo. A esto el pueblo llano lo resume mediante la expresión: “Dar por hecho lo que está por verse”. Así, podemos decir que si en algún momento Chávez tuvo alguna lucidez fue precisamente cuando venció al miedo en el momento de liderar un golpe militar pero en el que nunca disparó un fusil y se entregó para anunciar su “Por Ahora…”, o cuando venció a la Seguridad, al decidir entrar en el proceso electoral y obtener la victoria en 1998, ganar la votación para la Asamblea Constituyente para el cambio constitucional. Sin embargo, a partir de ese momento, el tercer enemigo se hizo presente para no soltarlo sino con su propia muerte. La democracia participativa no pasó de ser una declaración, algo que él sólo mencionaba y, es posible que aún creyera que el solo mencionarla la hiciera realidad, y así como la democracia participativa, muchas otras iniciativas en el orden económico y político que, nunca pasaron de ser meras declaraciones televisivas pero que jamás adquirieron cuerpo en el espíritu social y, por el contrario, terminaron todas (producción económica en las barriadas de las capitales, fundos zamoranos, sustitución de los conglomerados avícolas y porcinos, comunas productivas, etc., etc.), en un desangre de corrupción repartido a lo largo y ancho de la institucionalidad gubernamental.Queremos decir, otorgamos, por ahora, la duda de que efectivamente Chávez merezca en su intencionalidad primaria de transformación social, nuestro reconocimiento. Pero el hecho es que los resultados de su acción desde el omnímodo poder que estableció no son otros sino los que apenas enumeramos, pues, no queremos alargar nuestra intervención en este evento:1.- El modelo extractivista, minero-exportador primario lejos de ser transformado y/o utilizado en función de una diversificación de la economía nacional para generar una soberanía alimentaria se profundizó, al punto que Venezuela pasó de importar el 30% de aquellos rubros que completarían el consumo nacional en 1998 (año de asunción de Chávez) a importar el 70-80% del total de lo que consumimos como país en todos los órdenes.2.- Así, por ejemplo, si para 1998 producíamos la totalidad del consumo nacional de azúcar, hoy luego de 14 años de “revolución” debemos cambiar barriles de petróleo por quintales de azúcar, pues, la producción de azúcar en Venezuela pasó del 100% al 10%. No hay excusa para ello, pues, el Estado-gobierno tomó el control casi total de las tierras para la producción de caña y, junto a los “inefables” cubanos, decidieron crear el más grande central azucarero de latino-américa administrado por militares venezolanos y cubanos, luego de más de 10 años de construcción y de miles de millones de dólares invertidos, hasta hoy, no ha producido el primer kilo de azúcar. Lo mismo sucede con el café, los pollos, los frijoles, el maíz, la carne de res y de cerdo.3.- Por otro lado, en el momento en que asume la presidencia Chávez, la deuda externa de Venezuela era de unos 32 mil millones de dólares, hoy, la misma se ha multiplicado por 7, pues, ha pasado a unos 230 mil millones de dólares. Esto se agrava por cuanto la deuda de nuestra principal y única empresa exportadora (PDVSA) tiene una deuda que supera los 200 mil millones de dólares que, incluye, venta de petróleo a futuro, es decir, Chávez recibió (porque aún estaba vivo) dólares de los Chinos, de los rusos y aún de la Chevron-Texaco, a cambio de petróleo que aún no se había extraído pero que ahora tenemos que extraer y entregar sin recibir nada a cambio pues, a fin de cuentas, ya en elecciones, en envilecimiento de la población o en corrupción inauditable ya esos dólares se consumieron.4.- Todos los Estados-gobiernos, especialmente los llamados progresistas, y, muy particularmente sus intelectuales de “izquierda” se bañaron en la pila de agua bendita en la

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que Chávez transformó nuestro territorio. Aquí en Venezuela aparecieron hasta gringos joligudenses como Sean Pen, Dany Glover y Oliver Stone o supuestos intelectuales como Heinz Dietrich o Eva Golinger, buscando financiamiento para películas que nunca hicieron o publicación de libros. Maletas de dólares fueron descubiertas en Argentina (que hasta donde sabemos jamás devolvieron) sin que jamás se dispusiera de los culpables. Aquí, gobiernos y mercachifles metieron la mano, desde Lula hasta Pepe Mujica, aquí todo el mundo se bañó en una sangría incontrolable de dólares. 5.- Ahora nadie nos debe, y, por supuesto, nadie pagará. Ya el gobierno cubano ha pasado sus facturas y los 150 mil barriles diarios de petróleo que el estado venezolano les envía diariamente no alcanza para que Venezuela pague la deuda que supuestamente el pueblo venezolano tiene con los Castro por los médicos (quienes, dicho sea de paso, no pagan renta por vivienda, transporte y cobran sueldo en dólares), y entrenadores deportivos por los que se hace el intercambio petrolero. Por su parte, la Kirchner ha declarado que nada debe a Venezuela. Todos dirán lo mismo. Nadie debe, sólo nuestro pueblo deberá pagar, y, por encima de todo, pagarán los pueblos indígenas, pues, para mantener la posibilidad de que estos “revolucionarios” permanezcan en el poder sólo los territorios indígenas tienen la posibilidad económica a las apetencias de dinero de los “revolucionarios” del gobierno venezolano y de sus socios rusos, chinos y norteamericanos, pero también de vividores como Kirchner, Rousef, Morales, Ortega, Castro y cuanto vividor joligudense aparezca a cambiarle al gobierno espejitos por petróleo.Tal es la integración que desde los Estados-gobierno se promociona: desangrar un pueblo en beneficio del poder en los otros. En Venezuela todos tienen las manos manchadas de sangre de nuestros pueblos convertida en dinero. No sólo los gringos, sino también y sobre todo, los llamados gobiernos “progresistas” y de “izquierda” que, ante la evidente declinación de un militar como Chávez por el poder del Poder, nos han sangrado al punto de que hoy, sólo esperan que el Estado-gobierno termine de entregarles en bandeja de plata los territorios indígenas a La Oderbrecht, a las mineras chilenas, a los Chinos, a los rusos lo último que nos queda de territorios. Odiamos esa integración. Lucharemos contra ella. Detestamos a los intelectuales como Atilio Borón, Luis Britto García, Heinz Dietrich, Eva Golinger y demás miserables que la defienden. Sabemos que esta revolución ha fracasado, sabemos que nuestros pueblos la apoyaron en la esperanza de construir otro camino, pero hoy por hoy, no aceptaremos entregar nuestros últimos espacios territoriales, no aceptaremos una nueva esclavización, pues, ello sería nuestra muerte definitiva. Preferimos morir en el intento de lograr nuestra autonomía. Por eso, estamos convencidos de la necesidad de una integración desde abajo, por enseñarnos eso creemos en intelectuales como Carlos Walter, Aníbal Quijano y Raúl Zibechi, con ellos ayudándonos en la integración de los pueblos desde abajo creemos que es posible empujar hacia la construcción de otra sociedad posible, otro mundo posible, todo es cuestión de no creer más en cantos de sirenas y asumir nuestro propio destino. Porque, somos gente, tal vez seamos pobres en términos de lo que los criollos occidentales definen como pobreza, pero somos, gente. Somos gente; tal vez, mal vestidos y trajeados de acuerdo a lo que los criollos occidentalizados creen que es el buen vestir, pero somos gente. Somos gente, muy probablemente fea, con la piel del color de la tierra, pequeños de estatura, con el cabello flechudo e irreductible, tal como nuestro espíritu, pero somos gente. Somos esa pequeña gente que en medio del desastre universal al que nos quiere conducir la

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colonialidad del poder y del saber, somos capaces de ofrecer nuestra mano para que todos, juntos, salvemos al mundo, es decir, lo construyamos de otra manera.

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