el cristianismo como monoteÍsmo relativo · eso, de la presencia latente de un ateísmo...

163

ADOLPHE GESCHÉ

EL CRISTIANISMO COMO MONOTEÍSMORELATIVO

Con alguna anterioridad, el autor publicó en la misma revista un artí-culo con un contenido semejante: Le christianisme comme athéis-me suspensif (condensado también en nuestra revista, en el numero165, enero-marzo 2003). El presente artículo pretende completar elanterior con nuevas aportaciones. El A. piensa poder hablar de unmonoteísmo “relativo”, en oposición a un monoteísmo “absoluto”.Elhombre es la finitud de Dios, su dichosa finitud, la que le permite serDios, es decir, un “Dios de”, y no una divinidad. En estas páginas, A.Gesché quiere mostrar (“ateísmo suspensivo”, “monoteísmo relativo”)que la referencia al hombre no es extrínseca a la confesión y a laconcepción de Dios, sino que le es intrínseca.

“Le christianisme comme monothéisme relatif. Nouvelles réflexionssur le “Etsi Deus non daretur”, Revue théologique de Louvain 33(2002) 473-496

En un artículo anterior, en elcual buscábamos inicialmentecomprender el éxito de la céle-bre fórmula Etsi Deus non dareturen la tradición cristiana, llegába-mos a la conclusión de que el cris-tianismo contiene momentos deateísmo que le son necesarios ycoextensivos. Hablábamos, poreso, de la presencia latente de unateísmo suspensivo. Con ello que-ríamos expresar que el cristianis-mo entiende habitualmente quepone la fe en suspenso, conside-rando indispensable situarse a unacierta distancia en relación conella. Se trata, en el cristianismo, deuna cierta reserva en relación aDios, que toma la forma de uneclipse voluntario, cuando descu-bre una referencia a Dios dema-siado rápida, frecuente e inmedia-ta. Para ser ella misma, la fe cris-tiana no quiere encerrarse en elsolipsismo. El ateísmo, sin preten-

der reducirlo a eso, viene a serentonces lo otro del cristianismo.

Con todo, ¿no hay una expli-cación más profunda, que se ha-llaría incluso en el mismo Dios yno simplemente en nosotros, yque iría hasta la esencia del mo-noteísmo cristiano? Eso es lo quenosotros vamos a investigar.

Enuncio la siguiente hipótesis:por su nacimiento y por su natu-raleza, el cristianismo contiene,por causa de su atención al hombre,una estructura de reserva con res-pecto a una afirmación aislada deDios. Eso es lo que quiero expre-sar utilizando la fórmula de queel cristianismo es un monoteísmorelativo. Y entiendo esto, no en elsentido de que el cristianismo se-ría un politeísmo, sino en el senti-do de que es un monoteísmo ensuspenso, es decir, que deja lugar,intrínsecamente, a un otro que noes Dios. Un otro, que es el hombre.

164 Adolphe Gesché

En el monoteísmo cristiano, Dios,de alguna manera, se ha dado algoasí como un “rival” de sí mismo:este hombre que puede siemprelevantarse y protestar cuandoconsidera que un Dios excesivolo hunde y lo destruye. Este hom-bre que puede protestar que Diosno es Dios si confesarlo a Él no

comporta a la vez su propia afir-mación como hombre. Hablar demonoteísmo relativo, es afirmarque en el monoteísmo cristianohay una apertura en la que elhombre se sitúa, y que condicio-na la confesión y quizá incluso laconcepción del Dios efectivamen-te único.

UNA CONFESIÓN RELATIVA DEL MONOTEÍSMO

A partir de la Encarnación

Para caracterizar lo que yo lla-mo el monoteísmo relativo delcristianismo, partiré ante todo delparadigma de la Encarnación. Alhablar de un Dios que se hacehombre, y que se hace hombrepara el hombre, la fe cristiana con-fiere a éste una importancia se-mejante a la de Dios: tocar al hom-bre es tocar a Dios. Por la idea deEncarnación, el cristianismo pro-clama la idea de que el hombremerece una atención semejante ala que merece Dios. La idea de En-carnación, es decir de un Dios queconsidera adecuado para Él y bue-no para el hombre asumir la con-dición humana, aleja y prohibepensar en un Dios que pusiera enpeligro al hombre. Sería necesa-rio entonces, una vez más, practi-car un Etsi Deus non daretur, peroesta vez radical: no hay Dios allídonde el hombre es negado.

El cristianismo de Encarnacióndesarrolla así una antropología teo-logal en el sentido de que éstadescifra la grandeza del hombre apartir de la grandeza de Dios. Enotras palabras: si en el cristianis-mo hay lugar evidentemente paraDios, también hay -y me atrevería

a decir que en el mismo plano,teórico y práctico- lugar para elhombre, en una relación que po-dríamos llamar dialéctica. Dios yel hombre se intersignifican.

En este sentido hablo de unmonoteísmo relativo, ya que setrata realmente de un monoteís-mo: frente a Dios no hay otrosdioses; pero es un monoteísmoque deja lugar a “otro”: ante Diosexiste otro, aquel a quien pode-mos llamar el otro de Dios, es de-cir, al hombre. Es un monoteísmorelativo, en el sentido de que notolera ningún discurso sobre Diosque no incluya un discurso sobreel hombre. Y es un monoteísmorelativo, porque no hay respeto aDios sin respeto al hombre. Ressacra homo, el hombre es cosa san-ta, sagrada, tan inviolable como suDios, tan única como su Dios.

Puede pensarse que el cristia-nismo encuentra aquí su heren-cia en el Primer Testamento. En elrelato bíblico del más horriblepecado original que haya podidopasar por la mente de un hom-bre, -y hablo del sacrificio de Isaacpor Abraham, el único pecadooriginal felizmente impedido porel ángel de Dios y de los hom-bres-, se da a entender que, si el

El cristianismo como monoteísmo relativo 165

hombre cree honrar a su Diosinmolando un niño, hace cualquiercosa menos honrarle. Ante la fazde Dios al que hay que contem-plar, está la faz del hombre al quetambién hay que contemplar. Porotra parte, es así como Dios mis-mo se comprende. Pues si Él pue-de decir: ”Yo soy: aquel que soy”(Ex 3, 14), es porque primero hadicho: “Yo estoy contigo” (v. 12).

Lo que yo llamo aquí un mo-noteísmo relativo o en suspenso,voy a formularlo ahora de la ma-nera siguiente: el creyente deberespetar al hombre etsi Deus nondaretur, incluso aunque Dios noexistiera. En otras palabras: comosi no existiera y porque no puedeexistir un Dios que diera al hom-bre el derecho de no respetar alhombre, con el pretexto de res-petarlo a Él. Así pues, puede dar-se un ateísmo práctico o de cir-cunstancia, allí donde se definecorrectamente a Dios como aquelque no se separa de la afirmacióndel hombre. La afirmación de Diosserá incluso considerada como unengaño y como una falsedad reli-giosa, una mentira de la fe, allí don-de ésta excluya al hombre (cfrSant 1,27 y 2,1-26; 1 Jn 3,10 y4,20). Podría hablarse aquí de unEtsi Deus datur: aunque Dios exis-ta, su afirmación debe dejar unlugar al hombre, bajo pena de seruna afirmación que se contradice así misma. “Quien no ama no co-noce a Dios” (1 Jn 4,8).

A partir de una palabra deJesús

Podemos descubrir una segun-da característica del monoteísmo

relativo en la famosa afirmación“Dad al César lo que es del Cé-sar”, de la cual puede decirse queconstituye uno de los fundamen-tos de Occidente. Esta fórmularompe con todas las demás con-cepciones religiosas de la socie-dad –hasta tal punto que los ro-manos contemporáneos de Justi-no tratarán de ateos a los cristia-nos porque no veneran al Césarcon ritos religiosos- y atraviesatoda nuestra cultura. En principio,el cristianismo es el rechazo detoda teocracia. El Reino de lascosas seculares tiene, no sólo susderechos y su autonomía, sino que–según el Evangelio- estos dere-chos y esta autonomía no han sido“arrancados” a Dios, sino pues-tos por Dios mismo. Es Él mismoquien dice: “dad al César”.

Lo que es notable es que, siem-pre en principio, el cristianismo noinstrumentaliza el monoteísmocon fines teocráticos. Ahora bien,se sabe que la teocracia ha pre-tendido encontrar uno de susmodelos y de sus justificacionesen el monoteísmo, es decir, en unmonoteísmo absoluto, no relati-vo, cerrado en sí mismo y en sudespotismo. Dios, por así decirlo,no es la medida única de todaslas cosas; el hombre es tambiénmedida de las cosas, de la ciudady del hombre. Añadamos aquí quelos cristianos occidentales son sinduda los más firmes ejemplares enesta reivindicación del lugar acor-dado a una autonomía laica de lacosa pública. Una especie de ateís-mo político juega aquí en este mo-noteísmo que no pretende ser, enprincipio, totalizador de la socie-dad humana. Dios no está solo, el

166 Adolphe Gesché

hombre tiene también una pala-bra que decir.

A partir del kerigma

En la lectura del monoteísmocristiano que proponemos el mo-vimiento hacia el hombre es tan“primero” como el que se dirigehacia Dios. El motivo es que la afir-mación de Dios no depende aquíde una posición filosófica, sino deuna posición kerigmática y creyen-te. A saber, que el anuncio de Diossólo tiene sentido si es una bue-na noticia para el hombre. Estaconfesión de Dios consiste cier-tamente en proclamar, pensar ycreer que hay un solo Dios. Peroesto no simplemente para salvar-lo a Él (preservarlo del politeís-mo), sino para salvar al hombre(salvarlo a él de los falsos dioses).Falsos dioses, no tanto porquefalsean a Dios, sino porque falseanal hombre. Se honra a un soloDios para no tener que doblarseante ningún falso absoluto quedesnaturaliza al hombre. “La úni-ca postración venerable es aque-lla que te prohibe todas las de-más” (Muhammad Iqbal). El res-peto al hombre no nace de unmovimiento segundo con respec-to a Dios, sino que resulta direc-tamente de una confesión autén-tica de Dios.

Por ello hay que calificar estemonoteísmo como monoteísmokerigmático: es una confesión(“Creo en un solo Dios”), una pro-clamación (kerigma), no simple-mente una afirmación (“No existemás que un solo Dios”, comopodría decirlo la filosofía). El mo-noteísmo judeo-cristiano no nos

sitúa en presencia de una Divini-dad, sino de un Dios. Y un Diosno domina, como una Divinidad,en la inmensidad y en la soledadde las galaxias, sino que reina allídonde el hombre ve en Él a al-guien que existe para él y que élmismo escoge porque se sientedichosos de escogerlo; y de esco-gerlo para su propia verdad, suverdad humana.

Se trata ciertamente de unmonoteísmo, en el sentido de queelige un verdadero Dios comoúnico Dios. Pero es un monoteís-mo relativo, en el sentido de quela verdad de este verdadero Diosdepende de su respeto por elhombre, de tal modo que la faltade respeto hacia el hombre seríacontradictoria con el verdaderoDios, es decir, lo eliminaría. En estoconsiste toda la esencia de unmonoteísmo kerigmático: no en“no hay más que un solo Dios”,sino en “no tendrás más que unsolo Dios”, el verdadero; es decir,“no tendrás otros dioses fuera demí”. Un Dios que vincula su pro-pio sentido y su propia legitimi-dad a la suerte del hombre. Re-conocer a este Dios y proclamar-lo único es afirmar que es el úni-co que permite al hombre ser élmismo; el único que merece serDios. Eso es el monoteísmo cris-tiano.

Un pasaje de la Carta de San-tiago ilustra muy bien esta idea.Recordando que no sirve de nadadecir que se tiene la fe, proclamarque se cree en Dios si se dejamarchar al hermano o a la her-mana desnudos y hambrientos sinprocurarles ayuda (ver Sant 2, 14-16), Santiago escribe: “¿Tú crees


que hay un solo Dios? Haces bien;pero también los demonios creeny se estremecen” (v. 19). Está bien,pues, decir que Dios existe, inclu-so los demonios pueden hacerloy lo hacen. Pero no es eso lo quepide la fe.

Y precisa todavía Santiago: “Asítambién la fe (tan sólo de procla-mación) está muerta en sí misma(v. 17). Es decir, Santiago afirmaque una fe que pretende soste-nerse por sí misma, contentándo-se con las cuatro palabras “Yocreo en Dios”, es una fe muerta,una no-fe, una fe que muere porcausa de su aislamiento y soledadcon respecto al hombre (mono-teísmo estricto). Esta fe, al faltarlela apertura y la preocupación porel prójimo, encierra a Dios en supropio sí-mismo, lo cual represen-ta todo lo contrario del Dios cris-tiano que, en Jesucristo, no ha con-siderado el don de la divinidadcomo una presa codiciable para Élsolo (cfr Flp 2, 6).

Desde este punto de vista, hayque subrayar que la tradición filo-sófica católica, con la analogia en-tis, experimenta muchas dificulta-des para pensar a Dios en las ca-tegorías de la relación y la alteri-dad. Al pensarlo con las del Ser ydel Uno, siguiendo la tradiciónaristotélica y plotiniana, resultadifícil pensar lo que aquí llamamos“monoteísmo relativo”, ya quetoda la verdad se concentra en elámbito del absoluto. En un pen-samiento estricto del Uno, todolo que no se deduce directamen-te de él, es calificado de acciden-tal y , por tanto, desvalorizado.Ahora bien, lo plural tiene unadensidad “ontológica” que pue-

de ser plenamente reivindicadafrente a la del Uno.

Hoy día todo está a punto paraproclamarlo así. Esta es una de lasaportaciones de la fenomenolo-gía, y que justifica la manifestaciónplural. Tal como afirma MauriceMerleau-Ponty, en un contexto enel que se refiere a la tradición cris-tiana auténtica, no hay en ello “nin-guna destrucción del absoluto nide la racionalidad, sino del absolu-to y la racionalidad separados... Adecir verdad, el cristianismo haconsistido en reemplazar el abso-luto separado por el absoluto enlos hombres”. El mismo Tomás deAquino habla de las personas dela Trinidad, como siendo cada unaun ens relationis, un ser de rela-ción, que encuentra su ser propioen la relación. Qué audacia paraun maestro que pretende, sinembargo ser fiel a las exigenciasdel pensamiento aristotélico. Casise diría que la relación precede alser.

Con todo, esta audacia es ladel que puede ser audaz cuandose trata de pensar el monoteís-mo cristiano. Pensamos aquí enTertuliano quien, a propósito dela Trinidad e inspirándose en lacuarta categoría estoica, “relativode alguna manera a alguna cosa”,ha osado pensar el plural en Dios,el Dios que de algún modo tieneun “junto-a-sí”. Cómo no recor-dar entonces el Prólogo joánico:“Y el Verbo estaba junto a Dios”.Se trata de este Verbo, del cual seescribió al mismo tiempo que se“hizo carne”, es decir, que se hizohombre, que “salió de su silencio”de junto a Dios (cf. Ignacio deAntioquía), de manera que el

168 Adolphe Gesché

hombre está realmente junto aDios. El monoteísmo cristiano tie-ne la fuerza de incluir lo plural enla coherencia, quizá verdaderapalabra para designar la unicidadde Dios. Nuestro Dios es un Diosen el cual nosotros escuchamosnuestro propio rumor.

Así pues, un monoteísmo queaísla la afirmación de Dios de ladel hombre, es un monoteísmomuerto y vano, completamentealejado de la confesión cristianade Dios. Es decir, que no bastarájamás clamar “Señor, Señor”, sinpreocuparse por el hermano, parapermanecer en la verdad del mo-noteísmo cristiano. Se es verda-deramente ateo cuando no seproclama al prójimo al mismotiempo que se proclama a Dios.Entonces se es propiamente ateo,ya que, por el hecho de ignorar alhombre, uno se sitúa ipso facto fue-ra de Dios, se separa de Dios (a-teo). El monoteísmo cristiano, porconsiguiente, tiene otra “esencia”y se desmarca enteramente detodos los demás monoteísmos.

Este monoteísmo puede serllamado relativo, en el sentido deque implica la confesión simultá-nea del hombre. Según la concep-ción cristiana, Dios no es unamónada y, mucho menos, unamónada sin ventanas. Así conce-bía Leibnitz la estructura de lascosas. Por el contrario, podemosconcebirla como estructurada porla relación, y encontrar ahí el se-creto del universo y de Dios mis-mo. La concepción trinitaria deDios, propia del Cristianismo, vaexactamente en este sentido. Adiferencia de los dioses del

Olimpo, nuestro Dios se com-prende en la alteridad, es decir,en la alteridad que se inquietapor el otro, como nos lo mues-tran los gestos de Jesús en losEvangelios. A diferencia de Ploti-no, no es el Uno lo que magnificaa Dios, sino el plural.

La confesión monoteísta denuestro Credo expresa que cree-mos en un solo Dios, en el senti-do de único (eis hena, in unum), yno en el sentido de sólo (eis mo-non, in solum), solitario, replegadosobre sí, sólo consigo mismo. Elmonoteísmo cristiano es un mo-noteísmo que protege al hombrea diferencia de un politeísmo queharía posible que algún otro diosautorizara el asesinato del hom-bre. Si no hay más que un Dios, yes el que hemos considerado, talescapatoria no está permitida.

Y ahí encontramos la gran di-ferencia con la filosofía. El mono-teísmo filosófico es un monoteís-mo absoluto, ya que cuando ha-bla de Dios habla de él parcial-mente, tan sólo en su abstracción.Por el contrario, la teología hablade un Dios real, “concreto”, de unDios tal como es en relación conel hombre. Por ello, hablamos deun monoteísmo relativo, con el finde conservar la intuición de unaruptura con el absoluto encerra-do sobre sí mismo. El Dios cris-tiano se define como Dios-del-hom-bre, sin que pueda suprimirse nin-guno de estos tres términos. Lafilosofía habla de Dios sin hablardel hombre; la teología, por el con-trario, habla de Dios hablando delhombre.


UNA CONCEPCIÓN RELATIVA DEL MONOTEÍSMO

Ahora bien, llegados a estepunto, debemos ir un poco máslejos y ponernos una última cues-tión: el monoteísmo cristiano, ¿esun monoteísmo relativo tan sóloporque no separa la afirmación deDios de la afirmación del hombre?¿O bien podemos decir que estemonoteísmo concierne a Diosmismo, a su concepto, de tal modoque el mismo ser de Dios impli-cara que Él fuera, de alguna ma-nera, relativo: relativo al hombre?

Ante esta cuestión podría de-cirse, con razón, que el monoteís-mo relativo se refiere enteramen-te al lenguaje y a la práctica delhombre, pero que no concierne ala “naturaleza” de Dios. Con todo,¿no podríamos ir más lejos y acer-carnos hasta la definición mismade Dios, hasta su deidad (“qué esser Dios”)? De otra manera: sa-biendo que el lenguaje habla, quetiene una resonancia ontológica(Heidegger, Levinas, Ricoeur),¿acaso no podemos apoyarnos enel lenguaje, en lo que dice, paraabordar el ser de Dios?

Yo creo que sí, aunque el temaes delicado y no podemos avan-zar en él más que con un pasovacilante. Con todo vale la pena,ya que una reflexión sobre los lí-mites de lo que puede ser dichoy pensado jamás resulta en vano.Así pues, ¿qué podríamos noso-tros balbucear sobre aquello quehace que Dios sea Dios? Sea cualsea la fragilidad de las respuestas,la cuestión puede ser puesta ypuede abrir la reflexión a unaconcepción de Dios que tal vezes lo que espera nuestro corazón,

sin atreverse nunca a expresarlo.

Para una reevaluación delmonoteísmo

Ante todo, y a partir de la ex-periencia cristiana, ¿qué es el mo-noteísmo? Si lo conocemos tansólo por la definición previa, abs-tracta y a priori, que damos de él(lo contrario a un punto de parti-da fenomenológico), permanece-mos prisioneros de nuestra pro-pia lógica y de nuestras ideas pre-concebidas. Entonces, ¿qué es elmonoteísmo? ¿Es simplemente laafirmación de la existencia de unsolo Dios? En este caso, ¿dóndequeda la afirmación de un verda-dero Dios, cuya verdad residiríaintrínsecamente en su relacióncon el hombre? Me refiero a unmonoteísmo en el cual no sólo setrata de la cuestión de Dios, comosería el caso del politeísmo, sinoque también se trata de la cues-tión del hombre.

He dicho ya anteriormenteque un solo Dios no significa un Diossolitario. ¿En qué sentido? ¿Puedepensarse un Dios que no existie-ra más que para sí, solo en el uni-verso? La idea de que “todo esrelativo” ¿no encierra acaso unaprofunda verdad metafísica, a sa-ber: que todo lo que existe estáen correlación, y que esta relacióninterviene incluso en lo que cadacosa es? “Los seres están hechoslos unos para los otros por la mis-ma necesidad que hace que ellosexistan” (J. Joubert). Ninguno esuna mónada leibnitziana. Eso, ¿novale también para Dios? Y ¿por

170 Adolphe Gesché

qué Dios habría de ser más Élmismo siendo solo que siendo, ensu ser y desde su ser, en relación?Retomando la intuición trinitaria,¿no es la racionalidad misma delVerbo (lo que hace que el Verbosea Verbo), desde antes incluso dela Encarnación, lo que, en Dios,establece relación?

Ciertamente, para preservar aDios en su trascendencia, se hainsistido siempre, con razón, en suaseidad, en la idea de que Dios nodepende de nosotros para ser.Pero, ¿acaso esta convicción im-pide pensar que este Dios seconstituye a sí mismo como seren relación? Hilario de Poitiersescribía: “Dios no es soledad sinosemejanza”. En verdad, él forjóeste adagio para expresar el com-partir intratrinitario. Pero, ¿es im-posible prolongar su alcance has-ta la relación de Dios con el hom-bre? Si la definición del hombreestá vinculada a la de su Creador,¿no queda la del Creador vincula-da, a su manera, a la del hombre?Para el judeo-cristianismo, un Diosabstraído del hombre se convier-te precisamente en una pura abs-tracción. Y quizás ahí podemoshallar la razón de la insensibilidadcontemporánea con respecto aDios.

Para un monoteísmo ético

El monoteísmo cristiano pro-clama un Dios-del-hombre (y deluniverso), en donde Dios se defi-ne como un Pro nobis (por noso-tros). Quizás este sería todo eldescubrimiento (toda la revela-ción) judeo-cristiano: que Dios nosepara su ser de la res (cosa) hu-

mana. Y que Dios es negado, nosólo en su confesión sino en suser mismo, en su “naturaleza”, sipermite a Abraham que sacrifiquea Isaac. Como dice soberbiamen-te el Maestro Eckhart, “Dios (per-manece o) cae con el hombre”. SiDios fuera aquel en quien creyópor un instante Abraham, sería unDios que se niega a sí mismo. UnDios que no existiera más quepara sí mismo, no es pensable másque en una metafísica insosteni-ble, en todos los sentidos del tér-mino. ¿Es eso la gloria de Dios?San Ireneo nos enseñó que la glo-ria de Dios se encuentra en elhombre que vive, mientras que lagloria del hombre, en la confesiónde Dios. El solo hecho de queDios sea llamado Padre y que ten-ga hijos e hijas, ¿no implica lo quellamamos un monoteísmo relati-vo en su misma esencia? En elmonoteísmo clásico, no hay lugarpara calificar a Dios como Padre.

Me atrevo, pues, a proponer lahipótesis de que la afirmación delhombre pertenece a la epistemo-logía de Dios, a su semántica, a sufonética. Este Dios es el que esúnico, no el Dios “abstraído-del-hombre”, el Deus nudus, de Lute-ro. En el fondo, el monoteísmopuro surge de un Etsi homo nondaretur (como si el hombre noexistiera), lo cual rebelaba a Mai-mónides, al recordar el Dios deAristóteles. El monoteísmo cris-tiano es un Quoniam homo datur(porque el hombre existe. En lalectura del monoteísmo que pro-ponemos, Dios no existe (Deusnon datur) si su concepto no im-plica el del hombre (homo datur).Su esencia es ser un Dios-del-


hombre. Su “Yo soy el que soy”implica que lo que Él ha queridoser es ser Dios-con-el-hombre. Élno se confiesa ante él mismo, sinoante la faz del hombre (“Yo voy ahablar con Abraham”, cfr. Gn18,17). ¿Por ventura es todo esoun inconveniente? ¿Es deshacer odestruir la idea de Dios pensarlaasí? No. Y de un modo incontes-table, el monoteísmo cristianopodría ser llamado un monoteís-mo ético, más que un monoteís-mo especulativo (Henri Cohen).

Por un monoteísmo “econó-mico”

Podríamos apoyar legítima-mente estas reflexiones en unamuy antigua epistemología teoló-gica, que hallamos expresada ma-ravillosamente en los Padres, enla teología ortodoxa, y retomadaabundantemente por Karl Rahnere Yves Congar en la teología lati-na. Esta tradición distingue el or-den de la theo-logia, y el de la oiko-nomia. La theo-logia, discurso so-bre Dios que pretendería cono-cer directamente el ser de Dios,es imposible e inaccesible. Noconocemos a Dios más que enaquello que nos ha manifestadoen la oikonomia. La Economía (ladispensatio, en latín) es la maneracon la que Dios nos ha dispensa-do el conocimiento que podemostener de Él a través de lo que nosha hecho saber en su actuar paracon nosotros, y singularmente porsu Encarnación y por la historiade la salvación. En la “economía”,pues, hallamos la fuente de un ver-dadero conocimiento de Dios.

Lo que los teólogos citados

han puesto de relieve es que enla “economía” no tenemos sim-plemente un conocimiento débilde Dios, el cual no penetraría el“en-sí” de Dios sino tan sólo su“por-nosotros”. Por el contrario,muestran que este conocimientoeconómico es realmente la fuen-te misma del conocimiento teo-lógico (“ontológico”) de Dios.Con otras palabras, cuando parti-mos de lo que Dios ha manifesta-do de hecho por nosotros, enton-ces descubrimos lo que Él es. Enresumen, Dios manifiesta su seren su aparecer. Así pues, llegamosa lo que debe ser la auténtica teo-logía: una teología fenomenológi-ca, entendiendo por ésta que Diosno revela unos conocimientossino su mismo ser.

Demos un paso más: ¿seríaposible conocer lo que Dios esen sí al margen de todo contactocon una tradición concreta? Aquí,tras la fenomenología, debemosacudir a la hermenéutica. ParaGadamer, una tradición es un lu-gar de la verdad, al mismo nivel–o quizá mayor– que una reflexiónpura y abstracta. Una tradición,incluyendo lo que llamamos suspropios “prejuicios”, es un lugaren que la verdad se manifiesta. Yes una tentativa, para pensar aDios, completamente opuesta a ladel que busca a partir de cero, enuna ilusoria pureza conceptual. Lahermenéutica es eso: descubrir laverdad a partir de una experien-cia transmitida y siempre viva yen marcha.

Abogaríamos pues aquí poruna teología hermenéutica, aque-lla que descubriría la verdad deDios a partir de la experiencia que

172 Adolphe Gesché

han hecho unos hombres y lamanera cómo la han expresadoen su confesión. La confesión deDios sería el lugar en el cual sedescifra e interpreta la noción deDios. ¿Es eso impensable, supues-to que Dios es palabra y que no-sotros somos también palabra ylenguaje? ¿Acaso la Biblia habla deDios de alguna otra manera másque diciendo: “Y Dios dijo”, “lapalabra de Dios cayó sobre Isaías”,como si Dios estuviera presenteen el “decir” y en ninguna otraparte? Y yo mismo, al responder-le y al tomar la palabra diciendo:“Tú eres mi Dios”, reconozco ydescubro lo que es Él. La confe-sión descubre a Dios porque no-sotros somos palabra, y por con-siguiente intercambio, relación.¿Osaríamos formular esta defini-ción de Dios: “Yo hablo, por lotanto Yo soy” (cfr Prólogo de sanJuan); y también: “Yo hablo, por lotanto vosotros sois” (cfr Prólogodel Génesis)?

Este descubrimiento de Diosen el lenguaje de la confesión noshace volver una vez más a nues-tro punto de partida: descubrir aDios como si Él no se encontraraen la desnudez y vacío de unaconcepción artificial, abstracta,construida ex nihilo. Esta proposi-ción, inicialmente negativa, lleva auna nueva formulación del ateís-mo suspensivo: nosotros debe-mos ser ateos de este Dios “vago

y general” (cfr Lutero) y que esun dios mudo, que no habla, y quese sitúa –en contra de lo que pien-sa santo Tomás– a mil leguas de“lo que los hombres llaman Dios”.Y, a la vez, es una proposición deltodo positiva: Deus nudus non da-tur, no hay un Dios para sí mismo,sino un Dios-para-nosotros.

San Ireneo escribía que “el Ver-bo de Dios ha habitado en el hom-bre para que éste se acostumbrea recibir a Dios, y para acostum-brar a Dios a habitar en el hombre...Debemos prescindir del Dios abs-tracto (nudus) porque no existe yhablar de nuevo del beneficio deun cierto ateísmo, el que rechazaun Dios que devorara al hombrey le impidiera ser él mismo. Ennuestra reflexión sobre el ateís-mo suspensivo, hemos visto quese trata, en el fondo, de una asce-sis: consiste en no hablar de Diosmás que hablando bien del hom-bre. Encontramos aquí el asom-broso tema de la kénosis: si la tras-cendencia de hombre se com-prende desde arriba, por el sellode su Dios, la trascendencia deDios se comprende desde abajo,por el sello de la Encarnación. Elhombre es la finitud de Dios. Su di-chosa finitud. La que le permite serDios, es decir, “Dios de”, y no Divini-dad. Nuestro Dios, al mismo tiem-po que se nombra a sí mismo, nosnombra a nosotros.

CONCLUSIÓN: MONOTEÍSMO Y ANTROPOLOGÍA

Tanto si se trata de “ateísmosuspensivo” o de “monoteísmorelativo”, el cristianismo implica elhecho de que no puede darse la

confesión de Dios si, al mismotiempo, no se confiesa al hombre.Se comprende entonces que elcristianismo pueda siempre en-


contrar un aliado o un soporteen el ateísmo. Éste, bajo la formadel humanismo, tal como se dahoy día, es un perpetuo ponerseen guardia contra el olvido delhombre. Sin este recuerdo perma-nente de que la afirmación deDios implica a la vez una afirma-ción igual del hombre, el mono-teísmo cristiano es cuestionado yentra en proceso.

Por ello, el cristianismo supo-ne siempre el acompañamiento deun Etsi Deus non daretur, que semanifiesta a la vez como un “ateís-mo suspensivo” y como un “mo-noteísmo relativo”. En el Etsi Deusnon daretur hay una suspensiónmomentánea de la referencia aDios, que pertenece de forma in-herente y constitutiva al discursoreferente a Dios. De forma inhe-rente y constitutiva, porque esesta suspensión misma la que, pa-radójicamente, permite el accesoa la afirmación completa de Dios.

Al hablar así, pienso en unapágina extraordinariamente ilumi-nadora y novedosa de Paul Ri-coeur en La Métaphore vive, y queyo querría aplicar ahora a la teo-logía. Ricoeur pone el problemadel referente en literatura. Ésta,por ejemplo la poesía, ¿se refieretan sólo a sí misma (a su sentidointerno, sin vínculo alguno con unreferente externo, “real”) o bienapunta hacia otra cosa (un refe-rente externo a su sentido inma-nente)? Esto último, responde Ri-coeur, pues “el intento del discur-so se dirige siempre a algo realextralinguïstico que es su referen-te”. Así muestra que la condiciónde un verdadero referente (real)supone siempre que “la relación

del sentido a la referencia quedeinicialmente en suspenso, lo cualconstituye propiamente la obra dela poesía”.

No existe jamás un acceso di-recto al referente. Por eso, éstedebe ser suspendido por un ins-tante (“como si él no existiera”)para que se halle algún acceso porla mediación de una alteridad,como la de la metáfora. Entoncesse suspende el sentido que, sinembargo no queda abolido, pueses precisamente «la suspensión dela referencia lo que constituye lacondición negativa para que emer-ja un modo de referencia más fun-damental”.

En otras palabras, esta suspen-sión (ateísmo suspensivo) y esteponer en relación (monoteísmorelativo) permiten acceder al re-ferente (Dios) de manera más fun-damental que si hubiéramos que-rido alcanzarlo en un acceso ilu-soriamente inmediato y directo(ilusión positivista). Como diceRicoeur en otro lado, la relaciónal referente no ha sido “abolida”sino simplemente “aplazada” parahacer aparecer y desplegarse me-jor el mismo referente.

Al hablar de “ateísmo suspen-sivo” y de “monoteísmo relativo”en el discurso cristiano sobreDios, pensamos haber mostradoque también en el discurso teo-lógico (y no solamente en el “dis-curso” poético) había –intrínse-camente a él mismo- el eclipsevoluntario de una referencia aDios demasiado inmediata, y qui-zá incluso compulsiva. El Etsi des-carta una afirmación de Dios de-masiado rápida y exclusiva. La teo-logía negativa exigía comenzar el

174 Adolphe Gesché

discurso con una negación: elmonoteísmo cristiano se presen-ta como relativo en cuanto noestá cerrado sobre sí mismo, sinuna cierta “distancia” con relacióna sí mismo.

Brevemente, al recurrir a undistanciamiento en relación a sureferencia inmediata, el discursocristiano llega a un discurso ver-dadero y verídico sobre Dios. Lasuspensión de una afirmación de-masiado directa de Dios es el ca-mino propio de la fe cristiana parallegar al verdadero Dios. Éste,como referente del hombre quele busca, es colocado en suspensoen provecho del hombre. Para quepueda desplegarse verdaderamen-te como referente, como real.

He aquí, como acabamos dever, toda la fuerza de la metáfora,y que se aplica a todo discurso. Lametáfora está en todo, y transpor-ta -por un instante- el referenteal que apunta, a otro registro dellenguaje para desplegar mejor loque es. Es preciso siempre aban-donar un instante lo que se busca(aquí: a Dios), para alcanzar –porel ministerio de lo otro- (aquí: elhombre) aquello que se quierealcanzar (Dios), y así recíproca-mente. Hay un silencio del hom-bre (teología negativa) que con-duce a Dios, pero hay también unsilencio sobre Dios (Etsi) que con-

duce al hombre. Todo eso depen-de de la metáfora, para que no seaalgo vacío. Sólo la metáfora nospermite decir la alteridad. Ella esel camino, el “rodeo”, que nospermite acceder al infinito, al in-decible.

El hombre es la metáfora vivade Dios. Hay que pasar por estametáfora, por esta distancia antro-pológica, para llegar al referente,a Dios, a un Dios que no puedeser alcanzado inmediatamente. Yesta metáfora de Dios que es elhombre, es precisamente la me-táfora viva de Ricoeur, el hombreviviente de san Ireneo. En lo cualse ve que la gloria de Dios estávinculada al hombre. El respetopor el hombre no surge de unmovimiento segundo con respec-to a la afirmación de Dios. El res-peto al hombre se impone por símismo, y este respeto está inser-to en la confesión y en la concep-ción de nuestro Dios hasta talpunto, que –aun siendo de ordenteológico– deben considerarsecomo inseparables de una antro-pología.

A veces hay que suspendermomentáneamente la afirmaciónde Dios para comprender al hom-bre (ateísmo suspensivo). No pue-de suspenderse jamás la del hom-bre para comprender a Dios (mo-noteísmo relativo).

Tradujo y condensó: GABRIEL VILLANOVA

el cristianismo como monoteÍsmo relativo · eso, de la presencia latente de un ateísmo...

Documents