el dasein en cuanto aperturidad fáctica

El Dasein en cuanto aperturidad fáctica

Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad

Carlos Bernardo Caycedo Casallas

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía

Carrera de Filosofía

28 de julio de 2008

Bogotá

El Dasein en cuanto aperturidad fáctica

Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad

Carlos Bernardo Caycedo Casallas

Trabajo de grado para optar al título de Filósofo

Director

Luis Fernando Cardona

28 de julio de 2008

Bogotá

A Alberto y Joaquín Caycedo,

por mostrarme el más propio poder ser.

Agradecimientos

Agradezco principalmente a mi madre y a mi hermano por su constante apoyo.

A Fernando Cardona por su paciencia y por su diligente guía durante la elaboración

de este trabajo. Finalmente, al Semillero Heidegger y a mis amigos por su atenta y

prolongada interlocución.

Índice general

Introducción iii

1. Necesidad de la analítica existencial para la ontología fundamental 1

1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein . . . . 2

1.2. Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía del

Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

1.3. Determinación del punto de partida de la analítica . . . . . . . . . . . . 11

1.3.1. Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida

de la analítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano . . . . . . . . . . 14

1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analítica existencial . . . . . . . . . . 15

2. Aperturidad: estar-en la posibilidad 18

2.1. Anticipación del estar-en. La vía negativa . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

2.2. Los existenciales del estar-en. La vía positiva . . . . . . . . . . . . . . . 22

2.3. El estatuto ontológico de los existenciales . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

i

2.4. La aperturidad abierta a discusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

2.5. La disposición afectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

2.6. La estructura existencial del comprender . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

2.6.1. El comprender como poder-ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

2.6.2. El proyectar y su desarrollo. Comprender e interpretación . . . . . . 46

2.6.3. La estructura de prioridad del comprender . . . . . . . . . . . . . . 52

2.6.4. La circularidad del comprender: la estructura de toda investigación . 54

2.7. El discurso: ¿otra estructura cooriginaria? . . . . . . . . . . . . . . . . 60

2.8. La cooriginariedad de los éxtasis tempóreos . . . . . . . . . . . . . . . . 67

2.9. La posibilidad como existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

3. Facticidad: el suelo del existir 75

3.1. Condición de arrojado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

3.2. Mostración de la condición de arrojado . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

3.3. Impropiedad: caída y nivelación en el uno . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

3.3.1. El uno: fuente de todas las posibilidades . . . . . . . . . . . . . . . 83

3.4. Revelación de la huída. La tarea de la propiedad . . . . . . . . . . . . . 89

3.5. Facticidad como existencia concreta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

4. Unidad de las estructuras existenciales. La desproporción 98

4.1. El cuidado como síntesis existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

4.2. Finitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

4.2.1. La finitud que cierra: el modo impropio del estar-volcado . . . . . . 104

4.2.2. La finitud que abre: la muerte como posibilidad . . . . . . . . . . . 107

4.3. El Dasein: un incoincidente por co-incidencia . . . . . . . . . . . . . . 113

Bibliografía 116

ii

Introducción

Cuando se pierde la familiaridad con la vida, surge la filosofía. Justo en aquel mo-

mento en que descubrimos que –como decía Heidegger– “la vida es brumosa” (GADAMER,

2002, p. 372), comenzamos a sentir la necesidad de volver sobre ésta para intentar acla-

rarla y así comprender su sentido. Esta inquietud por la vida es una modificación en

el flujo de las vivencias; en palabras de Jolif, esta distensión entre la vida diaria y el

pensamiento filosófico es una “conversión” (cfr. JOLIF, 1969, p. 46).

Tal alteración vital comienza a devenir propiamente filosofía en su elaboración en

preguntas. El preguntar aparece así como primera articulación de esta transformación

del flujo de las vivencias. La importancia de este momento no ha pasado inadvertida

en la historia de la filosofía, incluso se ha afirmado el preguntar como lo propio de

la labor del filósofo. Heidegger también puso de relieve la importancia del preguntar

y ha intentado ver lo esencial de éste por medio de una detenida reflexión sobre sus

momentos constitutivos –más adelante los estudiaremos. En otras palabras, el filósofo

ha intentado hacer mediaciones para comprender la articulación de la inquietud de la

vida en el modo de la pregunta. Este “hacer mediaciones para comprender” nos parece

ser lo propio de la filosofía. En la vuelta de la vida sobre sí misma, movida por la

iii

Introducción iv

inquietud y elaborada en el preguntar, se intenta llegar a una comprensión de su flujo;

comprensión sólo posible por medio de rodeos interpretativos a las vivencias que lo

constituyen. Intentemos precisar aún más, esto es, poner en términos más concretos,

la inquietud que motiva nuestra re-flexión.

Lo que tiene lugar para nosotros, nuestras vivencias, tiene siempre un correlato;

llámese “lo vivido” o, con vocabulario fenomenológico, “noema” o “correlato intencio-

nal de las vivencias” (cfr. HUSSERL, 1949, p. 210 ss.). Cotidianamente comparecen ante

nosotros noemas recurrentes con los que solemos trabar relación. Día a día nos compor-

tamos con conjuntos noemáticos, con objetos y personas, que se repiten. Hoy, al igual

que ayer, me comporto con mi mundo. Aunque esta continuidad no sea frecuentemente

puesta en duda, y de hecho gracias a ella logremos comportamientos socialmente cada

vez más adecuados, la estabilidad noemática, o permanencia de aquello que se nos da

y con respecto a lo cual nos comportamos, fácilmente puede ser puesta en entredicho.

Es inquietante que el mundo con el que me relaciono, y que juzgo el mismo día tras

día, aparezca unas veces en un modo y otras en su contrario.

Vivimos momentos de gran apertura del mundo y, sin embargo, también nos toca

enfrentarnos con otros en los que éste parece imposible de ser vivido. Por esta inesta-

bilidad de la relación con lo vivido cabe pensar que el mundo depende del cristal con

que se mira, tal como lo afirma el hablar común. Tal inestabilidad pone en duda la

unidad del flujo de las vivencias, pues cómo podemos saber que es el mismo quien vive

y lo mismo aquello que es vivido. Elaborada mejor esta inquietud en pregunta pode-

mos decir: ¿por qué se nos presenta de maneras tan distintas, a veces incluso opuestas,

nuestro mundo? o, manteniendo los términos del habla popular, ¿en qué consiste este

cristal que media entre nosotros y el mundo?

Una orientación hacia la respuesta a la pregunta por el porqué la podemos hallar,

en un primer momento, encaminándonos hacia la posibilidad del fenómeno puesto en

cuestión. Kant nos enseñó a llevar esta orientación por medio de lo que se denomina un

Introducción v

proceder trascendental (cfr. KANT, 1998, p. 58 [A11-A12, B25]). En este modo de orien-

tarnos a un puesto en cuestión intentamos establecer de manera universal y necesaria,

esto es, a priori, sus condiciones de posibilidad. Así, por ejemplo, si nuestra inquietud,

en un terreno epistemológico, es el fenómeno de los juicios científicos, tendremos que

establecer las condiciones a priori de posibilidad de la unión de sujetos y predicados de

modo tal que con dicha síntesis avance el conocimiento de manera universal y necesaria.

Encontraremos entonces que una de las condiciones de posibilidad de tal juzgar es no

estar legitimado sólo por la experiencia sensible; no estando, sin embargo, más allá de

la experiencia posible. Aunque explicando las condiciones de posibilidad no asgamos

completamente el porqué, sí nos acercamos de manera significativa a éste. El proceder

orientado en última instancia al porqué, y parcialmente, a las condiciones de posibili-

dad, es un camino posible para continuar la elaboración de nuestra inquietud, que se

ha determinado ya en el modo de la pregunta por las condiciones de nuestro trato con

el mundo.

En el presente trabajo estudiaremos el pensamiento de un filósofo, Martin Heide-

gger, en cuanto intento por hacer visible el cristal por el que antes preguntábamos.

Queremos comprender los modos como nos relacionamos con las personas y cosas que

comparecen en el mundo. Para ello intentaremos ir del trato cotidiano con estos entes a

las condiciones que lo permiten. Tales condiciones deberán ser exhibidas por medio de

un método que no las violente formulándolas arbitrariamente, sino que las exhiba de

manera adecuada. Seguir a Heidegger en este propósito de comprender las condiciones

de posibilidad de los comportamientos cotidianos del ente que somos nosotros mismos,

más allá de toda importancia teórica, nos puede servir para continuar la elaboración de

la inquietud por nosotros mismos, origen y sentido de toda nuestra actividad filosófica.

Hablemos, pues, de manera muy breve, del modo como Heidegger intenta revelar

las condiciones de posibilidad de nuestros comportamientos cotidianos, extrayéndolas

de éstos. Nos interesa explicitar las mediaciones que el filósofo realizó en su trabajo de

Introducción vi

1927, Ser y tiempo. Empero, antes de considerar el modo de acceso debe especificarse

aquello a lo que se pretende acceder. En el caso de Heidegger la inquietud que motivó

toda su especulación fue el sentido del ser ; por ello, el propósito que se fijó en la obra

de 1927 fue “la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del «ser» ” (Ser y

tiempo, 2003, p. 23 [1])1.

El pensamiento de Martin Heidegger tuvo siempre un mismo tema: el sentido del

ser [der Sinn von Sein] (cfr. STEINER, 2001, p. 72). Todas sus preocupaciones filosóficas

tuvieron este horizonte; es decir que su interés fue siempre ontológico. Intentaremos,

en un primer momento de nuestro trabajo, ver cómo tal propósito hace necesaria la

analítica existencial del Dasein o, lo que es lo mismo, del ente que en cada caso somos

nosotros mismos. Por ahora tan sólo nos interesa fijar el propósito de la obra que

estudiaremos. El intento de elaborar de manera concreta esta constante inquietud llevó

a Heidegger a escribir las cerca de 500 páginas que conocemos como Ser y tiempo,

sin quedar con ello, en modo alguno, satisfecho. Ahora bien, fijado como “ontológico” el

interés del autor, cabe preguntarnos qué exigencias metodológicas para la investigación

se siguen de tal interés.

La dificultad del proyecto de Heidegger radica en que pretende acercarse al sentido

del ser de manera concreta –concepto que la tradición, según el filósofo alemán, ha to-

mado como el más universal, indefinible y evidente–. Su ontología tendrá pues la tarea

de “destacar el ser del ente y explicar el ser mismo” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 50 [27]).

La pregunta es cómo llegar a destacar el ser en el ente. Heidegger denomina “fenome-

nología” a su modo de acceso al ser. Con esta expresión se nombra una determinada

concepción metodológica cuya máxima es “a las cosas mismas” . Con esta consigna, en

principio obvia para toda racionalidad científica, se intenta evitar las construcciones en

1Todas las citas de Ser y tiempo indican el parágrafo, la página de la edición en español, traducción

de Jorge Eduardo Rivera, citada en la bibliografía y entre corchetes el número de la página de la

edición alemana clásica de Max Niemeyer Verlag, Tübingen. En algunas ocasiones se citará –de manera

explícita– la traducción de José Gaos.

Introducción vii

el aire sobre el ser.

La fenomenología, en razón de su etimología, trata discursivamente los fenómenos,

es decir, lo que se muestra, lo patente. Tal discurso es el intento por hacer ver lo que

se muestra por medio de un decir auténtico, esto es, un hablar que extraiga lo dicho

de aquello de lo que habla. Así, la consigna metodológica “a las cosas mismas” , guía

de la investigación ontológica que Heidegger se propone, será el intento por “hacer

ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí

mismo” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 57 [34]). Esto es: permitir la mostración del fenómeno

en el modo como éste se muestra en sí mismo. La tarea entonces no consiste en hacer

ver el fenómeno de un modo distinto al de su propia mostración.

Pero, ¿qué es aquello que pretendemos ver en lo que se muestra? A Heidegger le

interesan los modos de la mostración ya que en éstos, a la vez que se abre, se oculta

el ser del ente. A nosotros nos interesa especialmente cómo lo que se hace patente está

en relación con aquel a quien se le muestra. Ambas inquietudes están íntimamente

relacionadas, tal como veremos en el primer capítulo al aclarar la necesidad de la

analítica existencial para una ontología fundamental.

Ahora bien, si en la mostración de aquello que se muestra en sí mismo queda oculto

algo, por ejemplo, si en la mostración de un ente queda oculto su modo de ser, entonces

será necesario interpretar el modo como se muestra para lograr hallar aquello que se

oculta en este mostrarse. Así, Heidegger, en Ser y tiempo, llega a vincular necesaria-

mente la tarea de la ontología con la concepción metodológica de la fenomenología,

pues vincula los modos de ser del ente con los modos de la mostración de éste. En

consecuencia, afirma: “La ontología sólo es posible como fenomenología” (Ser y tiempo,

2003, §7, p. 58 [35]).

Siendo necesaria la interpretación del modo de la mostración del ente para compren-

der aquello que se oculta en su mismo darse, la fenomenología debe hacerse hermenéu-

tica. “Hermenéutica” tomada en su significación tradicional de quehacer interpretativo.

Introducción viii

En consecuencia, toda ontología viene a ser posible sólo en virtud de la tarea herme-

néutica (cfr. Ser y tiempo, 2003, §7, p. 60 [37]). Además, debemos tener presente que

toda interpretación –incluso si, como veremos en el segundo capítulo, supone siempre

una precomprensión– tiende a un comprender.

Nuestra inquietud por la vida, que mueve a interpretar las vivencias por medio de

múltiples géneros de mediaciones (artísticas, filosóficas, etc.), se orienta igualmente a

un pretendido comprender. Toda elaboración de la alteración de la familiaridad con la

vida se dirige a la posibilidad de comprender un sentido oculto en las vivencias que se

nos hacen patentes. Ahora bien, ¿cómo podemos pensar este comprender?

“Comprender –dice Heidegger– no significa aceptar sin más el conocimiento esta-

blecido, sino repetir: repetir originariamente lo que es comprendido en términos de la

situación más propia y desde el prisma de esa situación” (Interpretaciones fenomenoló-

gicas sobre Aristóteles, 2002, p. 33). O, dicho en los términos de los capítulos segundo

y tercero de nuestro trabajo, comprender es apropiarse de posibilidades en una situa-

ción. La pregunta por lo que significa comprender no quedará, en modo alguno, resuelta

aquí, ni en el segundo capítulo, cuando estudiemos detenidamente la comprensión hei-

deggeriana del comprender. Por ahora preguntemos por este otro inquietante punto: la

situación.

¿Cuál es nuestra situación? ¿Cómo podemos hacerla siquiera visible? ¿Cómo influye

en nuestro existir? ¿Cómo se relaciona la situación con el cristal, o prisma, por medio

del cual trabamos relación con el mundo, los otros y con nosotros mismos? En el tercer

capítulo nos ocuparemos de estas preguntas por medio del estudio del ámbito público,

denominado por Heidegger el “uno” . Por ahora tengamos la siguiente indicación.

El comprender es, según lo citado más arriba, un repetir situado. Nuestra tarea

entonces se multiplica: tendremos que traer nuevamente los conceptos extraídos de

los fenómenos estudiados a nuestra situación actual; tendremos, pues, que volver a la

cotidianidad, bajar nuevamente de la abstracción a la caverna. Pero, ¿cómo podremos

Introducción ix

siquiera captar nuestra situación? Heidegger responde:

Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca

de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí

y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente

del acontecer mundial. (Serenidad, 2002, p.20)

El presente trabajo es sólo la primera estación hacia este comprender situado. Nues-

tro objetivo es explicitar el pensamiento de Heidegger para luego, en posteriores de-

sarrollos, traer lo exhibido a nuestro aquí y ahora concreto. Al aquí de nuestra tierra

natal: la tierra que padece paramilitarismo, guerrilla y corrupción institucional; al os-

curo ahora de secuestros, desplazamientos y asesinatos. Aquí y ahora está abierto ya

el proyecto.

CAPÍTULO 1

Necesidad de la analítica existencial para la ontología

fundamental

Nuestro trabajo tiene que encarar esta singular situación: surgir de un proyecto

inconcluso1. Incluso si Heidegger tuvo razón en la necesidad de abandonar la posibilidad

que abrió con Ser y tiempo, esta obra no pierde por ello su valor. No nos interesa el

resultado que pudo tener este proyecto, sino el modo como fue elaborado. Vemos en Ser

y tiempo la narración de un viaje que en el momento de su escritura era fiel a lo que

se mostraba; creemos que en esta fidelidad –en este testimonio de empeño filosófico–

radica su valor. Fidelidad fenomenológica que revela una posibilidad para el quehacer

1No debe pensarse que el proyecto de Ser y tiempo fracasó. Años después de haberlo dejado

Heidegger se refiere a él de la siguiente manera: “Abandoné una posición anterior, no para cambiarla

por otra, sino porque también la anterior era sólo un alto en un caminar. Lo permanente de un

pensamiento es el camino. Y los caminos del pensamiento cobijan en sí esto misterioso: podemos, en

ellos, caminar hacia adelante y hacia atrás, incluso de modo que sólo el caminar atrás nos conduce

adelante” (De camino al habla, 2002, p. 74).

1

El Dasein en cuanto aperturidad fáctica 2

de la filosofía. Veamos pues hacia dónde se dirigía entonces Heidegger y qué encontró

en tal caminar.

1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein

Comencemos nuestra indagación estableciendo la relación entre la preocupación de

Heidegger por el sentido del ser y el contenido de su obra Ser y tiempo. ¿Cuál es exac-

tamente el propósito de Heidegger? ¿Por qué elije al ente que denomina “Dasein” para

su investigación? ¿Por qué no otro? ¿Cómo investiga este ente?

Cuando el pensamiento filosófico no surge de constataciones concretas, resulta cuan-

do menos abstracto, confuso y aburrido. En modo alguno pasa esto con el pensamiento

de Heidegger. Su punto de partida es presentado con toda claridad al comienzo de la

famosa obra, publicada en 1927, Ser y tiempo. Allí, con el epígrafe tomado del diálogo

El Sofista de Platón, nuestro filósofo expresa una constatación: no sabemos qué que-

remos decir propiamente cuando hablamos del ‘ente’ . La cita es la siguiente: “Porque

manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que

propiamente queréis decir cuando usáis la palabra ‘ente’ ; en cambio, nosotros creía-

mos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía” (Ser y tiempo, 2003,

p. 23 [1]). Así, no tenemos claro qué significa afirmar que algo es. No tenemos una

comprensión clara del sentido de “ser” 2.

Heidegger no pretende contestar la pregunta por el sentido del ser; sólo está po-

2El lector atento no habrá dejado de notar que se habla de “ser” , con comillas, refiriéndonos a la

expresión, a la palabra, al verbo. Este uso metalingüístico no se mantiene en el texto heideggeriano;

por lo general se encuentra la expresión “el sentido del ser” , sin comillas, haciendo referencia al ser en

cuanto tal. Según Beaufret no hay diferencia entre “pregunta por el ser” y “pregunta por el sentido del

ser” , porque la primera sólo se entiende en el modo de la segunda. Así, el interés de Heidegger, más

allá del sentido del término, parece ser el sentido del ser en relación con el ente: Heidegger persigue la

adquisición de un sentido que permita captar la diferencia ontológica y distinguir así el ser del ente.

(cfr. BEAUFRET, J., 1984, p. 60; cfr. KING, 2001, pp. 6-11).


niendo de manifiesto la necesidad de formular de nuevo tal pregunta. Se lee también

en el comentario al epígrafe: “La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del

«ser» es el propósito del presente tratado” (Ser y tiempo, 2003, p. 23 [1]). ¿Qué debe

entenderse aquí por elaborar una pregunta? ¿Cómo puede tal elaboración ser realizada

de manera concreta? La respuesta a estas preguntas no se encuentra en la obra de

Heidegger de manera explícita, al modo como pudiera darla un manual. Será necesario

atender al modo como nuestro filósofo elabora esta pregunta en particular para apren-

der siquiera un modo de llevar a cabo esta tarea. Busquemos una guía, externa a la obra

de 1927, que nos permita identificar las mediaciones de Heidegger en la elaboración de

una pregunta.

Esta guía en la elaboración de preguntas filosóficas la podemos encontrar en su

conferencia, “¿Qué es metafísica? ” de 1929. Allí, en el contexto de una indagación por

la nada, afirma: “La elaboración de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a

una situación desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad de respon-

der” (¿Qué es metafísica?, 2000, p. 96). Así, podemos ver en Ser y tiempo un intento

por ponernos en una situación tal respecto a la pregunta por el sentido del ser. Y, en

consecuencia, el único recurso que tenemos para establecer el modo como Heidegger

elabora su preguntar por el sentido del ser es el estudio detenido de su obra. Entre-

mos pues a Ser y tiempo también con una mirada metodológica: ¿Qué camino está

recorriendo Heidegger? ¿Por qué este proceder y no otro?

Nuestro punto de partida es entonces una pregunta. Analicemos qué caracteriza a

toda pregunta, con el propósito de explicitar el sentido de la inquietud que mueve la

reflexión heideggeriana. En el segundo parágrafo de Ser y tiempo Heidegger propone

una estructura formal para toda pregunta. Según el filósofo todo preguntar tiene tres

componentes: lo puesto en cuestión, lo interrogado y lo preguntado. El primer mo-

mento estructural, lo puesto en cuestión, es aquello por lo que preguntamos. En todo

“preguntar por...” hay también algo que se interroga intentando avanzar en esta inves-


tigación; por esto el segundo momento estructural del preguntar es el interrogado. Este

segundo elemento se refiere a aquello a lo que le exigimos que nos permita acercarnos

a lo puesto en cuestión. Finalmente, cuando interrogamos para llegar a un puesto en

cuestión vamos, por lo general, con una determinación buscada; es decir que pregunta-

mos algo al interrogado para obtener un acercamiento a lo puesto en cuestión. A esta

determinación perseguida la llama Heidegger lo preguntado.

Pensemos estos tres momentos estructurales de toda pregunta a partir de un ejem-

plo. Supongamos que estamos interesados en saber cómo afecta la fuerza de gravedad

(éste será nuestro puesto en cuestión). Para ello tendremos que establecer un con-

junto de fenómenos en los que ésta se encuentre implicada (tal conjunto será nuestro

interrogado; a éste le pediremos que nos dé cuenta de nuestro puesto en cuestión).

Intentaremos establecer la magnitud equivalente a esta fuerza –en cuanto aceleración–

a partir de estos fenómenos (tal magnitud será lo preguntado). Ahora bien, ¿qué pasa

con esta estructura en el caso de la pregunta de la investigación heideggeriana?

Indiquemos la estructura de la pregunta que en este caso nos interesa elaborar

de manera concreta –la pregunta por el sentido del ser–, sin olvidar que ésta es una

consideración tan sólo estructural. Nuestro interés por ahora no es aclarar cada uno

de estos elementos, sino únicamente comprenderlos en cuanto momentos constitutivos

que luego habrán de ser tematizados. Lo puesto en cuestión por Heidegger es el ser

y lo preguntado su sentido, tal como se explicita en la formulación “la pregunta por

el sentido del ser” . Pero, ¿qué es lo interrogado? Para comprender la necesidad de

nuestro interrogado es preciso avanzar un paso y decir que el ser, lo puesto en cuestión

por nuestro preguntar, es “aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a

lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre” (Ser

y tiempo, 2003, §2, p. 29 [6]). Según lo anterior, lo puesto en cuestión puede formularse

como “el ser del ente” ; luego tendremos que interrogar al ente. “El ente será interrogado,

por así decirlo, respecto de su ser” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 29 [6]).


La estructura de la pregunta que guía la investigación de Heidegger en Ser y tiempo

es entonces la siguiente: pone en cuestión el ser, pregunta por su sentido y por ello el

ente tiene que ser interrogado. La principal tarea metodológica será entonces establecer

y desarrollar la forma correcta de acercarse al ente. Esta manera de acercamiento al

ente deberá permitirnos acceder a su ser, o a modos de éste.

La investigación enfrenta aquí un nuevo obstáculo. Incluso si desconocemos lo que

propiamente queremos decir con “ente” y “ser” , es necesaria una comprensión provi-

sional que nos permita avanzar en la investigación. Tal comprensión –dice Heidegger–

la tenemos siempre, y en virtud de ella definimos nuestros comportamientos respecto

de los demás entes. Esta comprensión originaria será tratada luego como “precompren-

sión” , piedra angular de la argumentación de Heidegger sobre la aperturidad del ente

que somos en cada caso nosotros mismos (capítulo 2). Hemos dicho que el ser es siempre

el ser del ente, la manera como éste “ya es comprendido siempre” . Preguntamos ahora:

¿podemos ampliar esta significación provisional de “ser” avanzando también en una de

“ente” ? Leemos:

Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con res-

pecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también

lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra

en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí, en

la consistencia, en la validez, en el existir, en el «hay» (Ser y tiempo, 2003,

§2, p. 30 [6-7]).

Tengamos estas frases como indicaciones provisionales de definición. Ente será todo

aquello con lo que tratamos; mientras “ser” , el hecho de que esto –el ente– es, existe,

está. En consonancia con lo dicho, la tarea será interrogar aquello con respecto a lo cual

nos comportamos para develar los modos de su existir, de su estar. Según citábamos

más arriba, estos modos de existir son ya siempre comprendidos de alguna manera y

de ahí los distintos comportamientos que entablamos con los entes. El ser del ente ha


sido ya comprendido de alguna manera toda vez que nos comportamos con respecto a

éste.

Hasta aquí hemos visto la estructura de toda pregunta, y en particular hemos expli-

citado la estructura de la pregunta por el sentido del ser. Hemos visto que el camino que

Heidegger propone para la elaboración concreta de esta pregunta es la interrogación

del ente, con vistas a la exhibición de su ser. Sin embargo, la definición provisional de

ente que hemos puesto resulta, por sí misma, inútil para el establecimiento del camino

que intentamos recorrer; ya que tenemos una infinidad de entes que podrían ser interro-

gados. ¿Cuál ente debe ser investigado en consonancia con el carácter concreto que le

exigimos a la elaboración de nuestra pregunta? La respuesta de Heidegger es: el ente

que soy en cada caso yo mismo. Este ente es designado con el término interpretativo

“Dasein” 3.

Ahora bien, ¿por qué será este ente el primariamente interrogado por Heidegger y no

otro? ¿Acaso nuestro autor ha hecho una elección arbitraria que no nos llevará a ningún

desvelamiento originario del ser? ¿Esta elección no determina un rumbo antropológico

a su preguntar?

La elección del “ente temático” , “ente ejemplar” , o “primariamente interrogado” no

fue en modo alguno arbitraria. El Dasein se revela como camino al ser por la que el

autor llama su “primacía óntico-ontológica” (cfr. Ser y tiempo, 2003, §5). El Dasein se

caracteriza ontológicamente por la posibilidad de la pregunta por el ser. Además, esta

3El término alemán ‘Dasein’ es de difícil traducción. Está compuesto de ‘da’ , que significa “ahí” , y

de ‘sein’ , que equivale a nuestros verbos “ser” y “estar” . Gaos ha optado por traducir ser-ahí, perdiendo

con ello el matiz de provisionalidad del “estar” . Tal como explica Rivera, “la palabra Dasein significa,

literalmente existencia, pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana” (Ser y

tiempo, 2003, p. 454). Pero si se la tradujera como “existencia” o como “existir” perdería la resonancia

etimológica del “ahí” , que este ente es –tal como lo explicaremos en el capítulo 2–. En virtud de estas

razones, y porque nuestras citas son de la traducción de Rivera, hemos decido mantener el término

sin traducir. Sin embargo, a diferencia de la edición de Trotta, consideramos conveniente usar cursiva

en esta palabra por cuanto no es un término perteneciente al español.


posibilidad de interrogación le viene al Dasein como exigencia desde su mismo ser; por

ello es el ente adecuado para la investigación ontológica. Así pues, siguiendo con nuestro

problema metodológico, podemos decir que la elaboración concreta de la pregunta

por el sentido del ser pasa por la aclaración de nuestro propio ser. “Por consiguiente,

elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva

transparente en su ser” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [7]).

Con la cita anterior queda claro que el interés de Heidegger no es antropológico. No

se estudiará el ente que somos en cada caso nosotros mismos en cuanto “hombre” 4. La

investigación heideggeriana se mantiene siempre en el campo ontológico: persigue el ser

de este ente. No se hará entonces ninguna suerte de antropología ontologizada, ni de

ontología antropológica. La ontología que se pretende elaborar es fundamental, y esto

implica que debe estar abierta a una comprensión de todo lo que es, jamás limitándose

a la exhibición de un modo de ser particular.

Debe quedar claro: se investigará al Dasein, no al hombre. El objeto de estudio

no son propiedades o rasgos del hombre (ni una supuesta esencia, ni la pretendida

racionalidad), sino su existencia; los modos de ésta y nada más. Se analizará al Dasein

con el propósito de exhibir sus modos de ser; no los modos de ser hombre (animal

racional, o toda determinación semejante), sino sus modos de existir.

Se ha elegido al Dasein para la exhibición ontológica dada su relación excepcional

con el ser. La expresión que denota este vínculo en su particularidad es, a nuestro en-

tender, “relación de ser con su ser” ; expresión cuyo sentido será aclarado más adelante.

4Heidegger evita el uso del término “hombre” dada la carga que tiene en la historia de la metafísica.

El hombre ha sido definido tradicionalmente, desde Aristóteles, como “animal racional” ; tomándolo

como un ente con propiedades, entre éstas, la racionalidad. Con todo, “Dasein” es el término con el

que designamos el ser de este ente. En algunos contextos Heidegger admite que Dasein y hombre son

lo mismo, por ejemplo: “En las interpretaciones precedentes, que llevaron finalmente a la exposición

del cuidado como ser del Dasein, lo importante era alcanzar los fundamentos ontológicos adecuados

para el ente que somos nosotros mismos y que llamamos “hombre” (Ser y tiempo, 2003, §42, p. 218

[196]. Véase también Ser y tiempo, 2003, §12, p. 83 [57]).


Para ello nos detendremos ahora en la primacía del Dasein respecto de todo otro ente

o, lo que es lo mismo, en la tematización de esta excepcionalidad en la relación con el

ser.

1.2. Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía

del Dasein

Tengamos siempre presente que Heidegger persigue, en Ser y tiempo, una formula-

ción adecuada de la pregunta por el ser. Este preguntar es la guía de toda su investi-

gación. Ha llamado “Dasein” al ente que pregunta por el ser y que somos en cada caso

nosotros mismos (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [7]). Intentamos ahora comprender por

qué es éste el ente indagado para la elaboración de la pregunta por el ser y no otro.

La primacía del Dasein respecto de todo otro ente consiste, en última instancia, en

que “el Dasein es para sí mismo ónticamente «cercanísimo» , ontológicamente lejanísimo

y, sin embargo, preontológicamente no extraño” (Ser y tiempo, 2003, §5, p. 40 [16]).

Estudiemos pues el sentido de esta afirmación.

Al hablar de la triple primacía del Dasein nos referimos a las tres relaciones de

este ente respecto de su ser; éstas son: la cercanía óntica, la lejanía ontológica y la no

extrañeza preontológica. La explicación de estas relaciones se encuentra en el parágrafo

cuatro de Ser y tiempo. Heidegger denomina primacía óntica del Dasein (“cercanía

óntica” ), a la particularidad del Dasein por la cual se encuentra “determinado en su

ser por la existencia” (Ser y tiempo, 2003, §4, p. 36 [13]). “Dasein” es pues el término

con el que llamamos al ente que se comporta siempre de alguna manera en relación con

aquel ser, al que llamamos “existencia” 5. Este esencial comportarse del Dasein respecto

a su propia existencia consiste en que siempre decide sobre ésta: sea asumiéndola o

5Jorge Eduardo Rivera explica en su traducción de Ser y tiempo que aquí debe leerse ex-sistencia.

El sentido de esta expresión sólo se puede establecer con la entrada de la temporeidad como horizonte

para la interpretación de la analítica existencial. Podemos decir por ahora que este ex-sistir es el

ponerse siempre fuera de su presente, propio del Dasein, en su temporización desde el futuro.


dejándola pasar sin apropiársela. Esta condición del Dasein, por la cual siempre pone

en juego ciertas posibilidades de su existencia, es la cercanía que nuestro ente temático

tiene respecto de su ser. Además, tal comportarse del Dasein se caracteriza por ser

comprensor; a esta comprensión de la existencia en el existir mismo, que le incumbe

al Dasein ónticamente, Heidegger la denomina “comprensión existentiva” [existenzielle

Verständnis ].

Según lo anterior, la cercanía óntica que el Dasein tiene respecto de su ser nada

tiene nada que ver con la reflexión sobre la existencia; tal comprensión es anterior a

todo comportamiento teorético frente a ésta. “La cuestión de la existencia debe ser

resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo” (Ser y tiempo, 2003, §4, p. 35

[12]). El Dasein se determina siempre existiendo.

Sobre la primacía ontológica del Dasein afirma Heidegger: “En virtud de su deter-

minación por la existencia, el Dasein es ontológico en sí mismo” (Ser y tiempo, 2003, §4

p. 36 [13]). Esta segunda primacía del Dasein, de la que Heidegger afirma que es una

“lejanía” de este ente respecto de su ser, no es muy clara en el parágrafo cuatro. Según

lo hasta ahora expuesto por Heidegger, de la comprensión existentiva propia del ser del

hombre (aclarada arriba) se sigue tanto la posibilidad como la necesidad de elaborar

una comprensión del entramado de las estructuras constitutivas de la existencia: “A la

trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el carácter

de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial” [existenzialen Vers-

tehens ] (Ser y tiempo, 2003, §4 pp. 35-36 [12]). La analítica de la existencia es pues

un comportamiento tanto posible como necesario del Dasein con respecto a su ser,

caracterizado por ser “lejano” , al menos para la comprensión cotidiana que el Dasein

tiene de sí mismo.

Hasta ahora hemos aclarado dos de las tres primacías que Heidegger descubre en

el Dasein frente a todo otro ente y que lo determinan como camino adecuado para la

formulación concreta de la pregunta por el ser. En esta presentación hemos ganado tam-


bién un vocabulario adecuado que nombra distintos modos de relación del Dasein con

su ser. Ahora sabemos que la “comprensión existentiva” consiste en una comprensión

óntica inevitable para el Dasein; en un haber puesto ya en juego ciertas posibilidades,

bien sea de manera propia, en la asunción de su ser, o de manera impropia. También

sabemos ahora que “existencialidad” es el término con el que se designa al entramado

de estructuras de la existencia, implicadas en la comprensión que el Dasein tiene de

sí mismo. Sacar a la luz la existencialidad, desde la oscura cercanía de la compren-

sión existentiva, es la tarea de la analítica existencial del Dasein; tarea que Heidegger

emprende en la primera sección de Ser y tiempo, y que considera una etapa prepara-

toria en el gran proyecto de la ontología fundamental. Tengamos entonces presente el

vocabulario y las comprensiones que hemos ganado.

Atendamos ahora a la tercera primacía del Dasein. Ésta es –según Heidegger– “la de

ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías” (Ser y tiempo,

2003, §4 p. 36 [13]). Esta “trascendentalidad” ontológica del Dasein está dada por la

comprensión que éste tiene siempre del ser de los entes con los que se relaciona. Es decir

que a la comprensión existentiva que el Dasein tiene de sí mismo le es cooriginaria una

comprensión ontológica del ser de los entes que comparecen ante él. Esta apertura

comprensora del Dasein a su ser y, a la vez, al de los demás entes, hace de él un

ente privilegiado en la relación con el ser y, en consecuencia, camino adecuado para

la aclaración de distintos modos de ser. La incumbencia que para el Dasein tiene su

ser permite que tenga lugar la pregunta por el sentido del ser como radicalización del

comprender existentivo.

Con lo dicho arriba podemos adelantarnos hasta el sentido de la no extrañeza que

el Dasein tiene respecto de su ser. Recordemos que Heidegger afirma esta no extrañe-

za como relación preontológica del Dasein consigo mismo. Aquí “preontológico” no es

distinto de “ontológico” : significa que el Dasein está existiendo ya en un modo com-

prensor del ser. Sin embargo, Heidegger decide llamar “preontológico” a este modo de


ser ontológico del Dasein, procurando guardar así el sentido de “ontología” para “el

cuestionamiento teorético explícito” que puede darse con respecto al ser del ente. Este

“pre“debe tomarse en el sentido de que la comprensión que tiene siempre el Dasein es

anterior a todo comportamiento teorético. Así, la no extrañeza es el estar abierto com-

prensoramente del Dasein al ser desde el cotidiano estar siendo. Nuestra indagación se

orienta ahora con la siguiente pregunta: ¿cómo es este estar abierto comprensor? Con

esta inquietud comenzamos a adentrarnos en el terreno de la analítica existencial.

1.3. Determinación del punto de partida de la analítica

¿Cómo se da la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo? ¿Cómo se abre

el Dasein al mundo, a los otros y al ser? ¿Qué estructuras existenciales tiene este

ente, que somos en cada caso nosotros mismos, que le permiten relacionarse con lo

que es? Podremos avanzar en el tratamiento de estas preguntas si realizamos una

correcta exhibición del ser del ente que investigamos. La tarea, siguiendo con el modo

de proceder que hasta ahora se ha usado en la investigación, un modo fenomenológico,

consistirá no en una derivación teorética (deducción) de las estructuras existenciales,

sino en una puesta al descubierto de éstas. Tendremos que estudiarlas exhibiéndolas.

Esta mostración tendrá que partir de lo más cercano, esto es, los comportamientos

cotidianos del Dasein.

Este ente se caracteriza ónticamente porque está en el mundo en el que ha sido

“arrojado” y en el que desde siempre se ha comprendido de algún modo. La aclaración

de las estructuras existenciales del Dasein (su existencialidad) sólo podrá hacerse desde

la analítica de su estar-en-el-mundo. Atender a este fenómeno cotidiano, concreto, es el

camino para encontrar las estructuras ontológicas que buscamos. Nuestras preguntas

son ahora: ¿cómo debe comprenderse el fenómeno del estar-en-el-mundo? Y, a la vez,

¿por qué el modo cotidiano, óntico, del existir del Dasein puede servir para la puesta

al descubierto de las estructuras existenciales propias del ente que somos en cada caso


nosotros mismos?

1.3.1. Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida de

la analítica

Comencemos tratando la segunda pregunta, a saber, por qué el estudio de la co-

tidianidad sirve como punto de partida para la aclaración de la existencialidad del

Dasein. Este problema metodológico tiene para nosotros toda importancia. Para quien

además de esperar conocer el pensamiento de un autor intenta comprender cómo éste

hace filosofía, es imprescindible atender a los problemas metodológicos que tal autor

se ve obligado a enfrentar.

Recordemos una vez más el propósito de Heidegger, pues éste determina las condi-

ciones de su investigación. Nuestro autor pretende plantear de nuevo la pregunta por

el sentido del ser; sin embargo, esta tarea tiene una exigencia adicional: tal elaboración

debe ser realizada de manera concreta. Esta exigencia lo llevará a tomar como punto

de partida un ente, designado con la expresión “Dasein” , para ser ontológicamente in-

terpretado. La necesidad de una elaboración concreta hará que Heidegger parta de los

modos como este ente se comporta en su cotidianidad. ¿Qué relación hay entonces entre

las maneras cotidianas de existir del Dasein y la totalidad de estructuras existenciales

que pretendemos exhibir?

Volvamos ahora sobre un problema ya tratado en este estudio, éste es, el de la

primacía óntica del Dasein. El Dasein es lo más cercano a sí mismo. Esta cercanía,

antes que como una relación espacial de este ente consigo mismo, debe entenderse

como una determinación existencial. Decíamos más arriba que el Dasein está siempre

determinado de alguna manera en su existencia y que es justamente por esta inevitable

determinación que bien puede apropiarse de su ser o pretender indiferencia respecto

de éste6. Según Heidegger esta inmediatez óntica del Dasein ha sido tradicionalmente

6Esta condición abre al Dasein a todo su poder ser. A partir de estas dos posibilidades, asumir o

no su existencia, se tomará un nuevo sentido el ser mismo de este ente y por ello también su finitud.


pasada por alto; en consecuencia, carecemos de una explicitación de tal inmediatez en

la que el Dasein se encuentra existiendo cotidianamente.

Para la aclaración de nuestro problema metodológico preguntémonos ahora si en

tal comportarse cotidiano el Dasein asume propiamente su ser o si más bien suele estar

en una indiferencia respecto de éste. Heidegger encuentra que el modo cotidiano de ser

del Dasein no se caracteriza por una comprensión propia de su ser, por una asunción

comprensiva de sus posibilidades; antes bien, en su comportarse cotidiano este ente

tiene una comprensión media en la que no hace suyas las posibilidades, aunque tal

asunción permanezca siempre en su poder. El término que designa este estado cotidiano

es “medianidad” [Durchschnittlichkeit ].

Podemos preguntar: ¿es esta medianidad un aspecto, una propiedad, del ente que

somos en cada caso nosotros mismos? Heidegger es claro: “La cotidianidad media del

Dasein no debe empero tomarse como un mero «aspecto» . También en ella, e incluso

en el modo de la impropiedad, se da a priori la estructura de la existencialidad” (Ser y

tiempo, 2003, §9, p. 69 [44]). Esto significa que en el modo cotidiano de ser del Dasein,

sin importar cuán impropio sea éste, está siempre implicado el entramado existencial

que constituye el ser de este ente. Así, la medianidad no es una característica de este

ente, sino su estado habitual y constante, por el que tiene siempre una relación de ser

con su ser, esto es, de determinación de sí, incluso cuando procura ser indiferente a sí

mismo.

Con lo anterior podemos responder a la pregunta que nos planteábamos. El estudio

de la cotidianidad y de los comportamientos comprensores del Dasein permitirá la ex-

hibición de las estructuras de ser de este ente, ya que inevitablemente están implicadas

en la asunción, el olvido o la huída respecto de su propio ser. En otras palabras,

(...) la comprensión «término medio» no se opone a una comprensión on-

tológica sino que [ésta] parte de aquella como «hecho perteneciente a la

(cfr. NICHOLSON, POLD (Ed.), 2005, p. 53)


existencia misma» , es decir como un «factum» y a partir del cual la pre-

gunta progresará en dirección hacia una «mostración» del ser oculto en el

ente (ALBANO, NAUGHTON, 2005, p. 30).

Así, la analítica del Dasein, que revelará la existencialidad (el entramado de estruc-

turas existenciales) de este ente, bien puede partir de los comportamientos cotidianos

del Dasein.

1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano

Una vez tratado este importante asunto metodológico volvamos al problema temá-

tico que nos ocupa: el existir cotidiano del Dasein como estar-en-el-mundo. El análisis

que realiza Heidegger del “estar-en-el-mundo” es extenso y detallado; es el contenido

de la primera sección de Ser y tiempo. El trabajo con este fenómeno es analítico; por

ello no podemos olvidar que todo análisis debe conservar siempre el horizonte de la

totalidad, so pena de perder toda significación de las partes. Así pues, el “estar-en-el-

mundo” debe entenderse como un fenómeno unitario (para ello el uso de los guiones)

(cfr. Ser y tiempo, 2003, §12, p. 79 [53]).

La unidad de este fenómeno sólo comenzará a comprenderse adecuadamente cuando

se estudie el “estar-en” en cuanto tal (primera sección de Ser y tiempo, capítulo 5). Para

ello el análisis del estar cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros mismos

tendrá que ser desarrollado en distintos momentos: primero tendrá que aclararse cómo

el estar-en-el-mundo pertenece a la constitución existencial del Dasein (primera sección

de Ser y tiempo, capítulo 2); segundo, el análisis tendrá que enfrentarse con el mundo

en su mundaneidad: cómo se da el mundo al Dasein (primera sección de Ser y tiempo,

capítulo 3); tercero, analizar si este estar-en-el-mundo implica estar con otros Dasein

y, de ser así, cómo está ontológicamente fundado este estar-con (primera sección de Ser

y tiempo, capítulo 4); sólo entonces, analizados estos elementos, podrá la investigación

orientarse al sentido ontológico del “en” , del estar-en-el-mundo (primera sección de


Ser y tiempo, capítulo 5).

El recorrido de este análisis preparatorio –que es llevado a cabo por Heidegger en la

primera sección de Ser y tiempo– va de la superficie de la cotidianidad a las profundas

estructuras ontológicas del Dasein. Estas estructuras son exhibidas analíticamente y

luego llevadas a un terreno interpretativo más propio (segunda sección).

Dentro de las estructuras originarias del Dasein se encuentra el comprender como

un comportamiento fundamental de este ente. Nos detendremos más adelante a estudiar

este momento de la analítica, con el propósito de establecer el lugar de la comprensión

dentro de la constitución de ser de este ente, supuestamente exhibida por Heidegger,

y las relaciones que este existencial guarda con otras estructuras del Dasein (ver 2.6).

Dada la principal orientación de nuestro trabajo a la aclaración de los conceptos de

aperturidad y facticidad, no se dará cuenta de toda la analítica heideggeriana, sino que

se supone, hasta cierto punto, el conocimiento de ésta.

1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analítica existencial

Estamos intentando llegar a las estructuras ontológicamente más fundamentales

y originarias a partir del análisis de un ente particular: el Dasein. Atenderemos a

la cotidianidad de este ente, que somos en cada caso nosotros mismos, para acceder

comprensivamente a tales estructuras. El fenómeno que se muestra más cotidiano es

el estar-en-el-mundo. Ahora bien, el acercamiento analítico que podemos hacer a este

fenómeno corre el riesgo de olvidar su unidad. Es necesario, pues, tener presente desde

el comienzo la unidad de este fenómeno para que los momentos constitutivos que sean

revelados por el análisis no parezcan inconexos. Algunas de las cuestiones que surgen

en este punto son las siguientes: ¿de dónde viene la unidad del fenómeno “estar-en-el-

mundo” ? ¿Cuáles son las partes constitutivas de este fenómeno? ¿Cómo sabemos que

son éstas y no otras? ¿Cómo se relacionan estas partes entre sí y cómo conforman su

unidad?


La circularidad constitutiva de la investigación ontológica heideggeriana vuelve a

presentar problemas para la tarea académica que ahora emprendemos. Esta circularidad

implica que hay elementos que necesariamente se introducen antes de su tematización,

en este caso, la unidad del fenómeno estar-en-el-mundo. Esto representa un problema

para el proceder fenomenológico, ya que éste debe ir ganando poco a poco sus resul-

tados, sin saltos, sin introducir postulados no legitimados por evidencia; el proceder

fenomenológico procura captar sus objetos de modo tal “que todo lo que se discuta

acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación” (Ser y tiempo,

2003, §9, p. 57 [35]). Sin embargo, podemos avanzar si distinguimos dos concepciones

de la unidad dentro del proyecto de la analítica existencial.

La primera concepción es tomar la unidad de la experiencia. Es ónticamente evi-

dente el estar-en-el-mundo de este ente que soy en cada caso yo mismo. Mi estar-en-el-

mundo es, en mi experiencia, constante, continuo y tiene por esto unidad. La compósita

“In-der-Welt-sein” , estar-en-el-mundo (o como traduce Gaos, ser-en-el-mundo), denota

este fenómeno unitario; aunque con ello no se excluye que tal fenómeno tenga distintos

momentos estructurales. Esta unidad fenoménica del estar-en-el-mundo es el punto de

partida de la analítica. Dice Heidegger:

Manteniendo el punto de partida fijado a la investigación, deberá ponerse al

descubierto en el Dasein una estructura fundamental: el estar-en-el-mundo

(capítulo 2). Este «a priori» de la interpretación del Dasein no es una de-

terminación reconstruida de fragmentos, sino una estructura originaria y

siempre total. Pero ella permite diferentes enfoques sobre los momentos

que la constituyen (Ser y tiempo, 2003, §8, p. 65 [41]).

Los distintos enfoques posibles de esta estructura originaria, o “momentos estructurales

constitutivos” , como los llama Heidegger, son los existenciales revelados en la analítica.

Además de este primer sentido de unidad, que podemos llamar “unidad fenoménica” ,

por ser el darse unitario del fenómeno del estar-en-el-mundo, podemos hablar de un


segundo sentido, a saber, la unidad que debe ganarse con la analítica. Este segundo

sentido de la unidad del fenómeno que nos ocupa sería punto de llegada del análisis. Esta

segunda unidad se diferencia de la anterior por no ser inmediata, no ser fenoménica,

sino ganada como integralidad de los momentos estructurales exhibidos. Tal unidad

resultante tendrá que mostrarnos al Dasein como un todo. Captar esta unidad de la

totalidad de los momentos estructurales es la preocupación de Heidegger en la segunda

sección de Ser y tiempo.

La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe, más bien, alcanzarlo

en la unidad de los correspondientes y posibles momentos estructurales.

Sólo entonces podrá plantearse y responderse con seguridad fenoménica la

pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero

(Ser y tiempo, 2003, §45, p. 252 [232]).

Una vez aclarados estos dos sentidos de unidad, que han puesto de manifiesto el

punto de partida y el de llegada del proyecto de la analítica existencial, podemos pasar

al estudio de los ya anunciados momentos estructurales del fenómeno unitario estar-

en-el-mundo. Podríamos ahora intentar tematizar con mayor profundidad y claridad el

concepto de Dasein, sin embargo, los capítulos siguientes nos mostrarán detenidamen-

te la constitución existencial de este ente. Como hemos indicado antes, no trataremos

detenidamente todos los momentos estructurales de este fenómeno, sino que nos limi-

taremos a aquellos que exigen mayor claridad con el propósito de desarrollar la argu-

mentación que nos hemos propuesto sobre los conceptos de aperturidad y facticidad.

Por esta razón nos ocuparemos ahora del “estar-en” en cuanto tal.

CAPÍTULO 2

Aperturidad: estar-en la posibilidad

Con el capítulo anterior hemos ganado una comprensión general del proyecto de la

analítica existencial del Dasein, con vistas a la elaboración de la pregunta por el sentido

del ser. Los distintos momentos estructurales del fenómeno unitario estar-en-el-mundo

tendrán que ser tratados en nuestra investigación, empero, ésta no nos exige seguir

el orden de la exposición de la analítica presente en Ser y tiempo, ni dedicarnos con

igual intensidad a todos. En este capítulo estudiaremos tres estructuras del entramado

existencial del Dasein, a saber, disposición afectiva, comprender y discurso, con vistas a

la exhibición del sentido existencial de la posibilidad. La exposición de estas estructuras

existenciales la encontramos en la parte A, La constitución existencial del Ahí, del

capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo.

18


2.1. Anticipación del estar-en. La vía negativa

Mucho antes del tratamiento extenso y detallado del estar-en, que encontramos

en el capítulo quinto, Heidegger realiza una anticipación de este momento estructu-

ral del estar-en-el-mundo. Tal anticipación se presenta en el capítulo segundo, § 12.

¿Por qué introdujo Heidegger este concepto tantas páginas antes de su tematización?

¿Era acaso necesario? ¿Tal anticipación no es un proceder dogmático y completamente

antifenomenológico?

Podría alguien acusar a Heidegger de desorden en la exposición; sin embargo, tal

anticipación del estar-en queda plenamente justificada cuando comprendemos que éste

funciona como principio de unidad fenomenológica (no fenoménica) del estar-en-el-

mundo. El estudio del estar-en como tal, exhibe la constitución existencial del Ahí.

Más adelante se comprenderá mejor cómo este momento estructural da unidad al todo

existencial del Dasein, que se mostrará como cuidado. Por ahora baste justificar su

anticipación retomando la explicación de la necesidad de unidad en el punto de partida

de la analítica (ver 1.3.3). Heidegger nos explica este asunto.

La anticipación de este momento estructural fundamental tenía como pro-

pósito mantener desde el comienzo y constantemente el análisis de cada uno

de los distintos momentos en el perspectiva del todo estructural, evitando

cualquier disolución y fraccionamiento del fenómeno unitario (Ser y tiempo,

2003, §28, p. 155 [131]).

Además, la presentación anticipada del parágrafo doce está justo antes del estudio

de la mundaneidad del mundo y del quién del estar-en-el-mundo, que son los otros dos

momentos estructurales del fenómeno que Heidegger está analizando. Esto nos indica

que el tercer momento estructural, el estar-en, debía ser anticipado para la articulación

entre el “quién” y el “mundo” .

Más allá de la justificación por la unidad, es preciso considerar que la anticipación


y la tematización del estar-en son momentos esencialmente distintos. El estudio deta-

llado que encontramos en el capítulo quinto no es una ampliación de lo expuesto en

el parágrafo doce; son distintas vías de acercamiento a este momento del fenómeno

analizado.

La anticipación del estar-en se hace por vía negativa1; esto significa que antes

que avanzar en una caracterización temática del en, se nos indica cómo no debe ser

entendido.

La primera determinación negativa del estar-en es la distinción de este modo de ser

del Dasein del modo como una cosa está en otra. No se trata –explica Heidegger– de

un estar dentro de. Este sentido de “en” como “dentro de” suele ser usado; decimos, por

ejemplo, que el libro está en el cajón y que éste se encuentra en el escritorio que está en

la habitación. Este uso, tengámoslo claro, está tomando la expresión “en” como “dentro

de” . Tal uso no es significativo para la analítica del Dasein2. El “en” del Dasein no debe

entenderse de esta manera; pues una comprensión tal de este ente implicaría que está,

por ejemplo, dentro del mundo, con lo que se supondría, para comenzar, que el mundo

es una exterioridad dada espacialmente en la que le ocurre al Dasein estar dentro. En

palabras del filósofo, “el estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro

de dos entes que están-ahí” (Ser y tiempo, 2003, §12, p. 80 [54]).

Teniendo claro lo anterior podemos avanzar un paso hacia el estar-en como tal. Si

1“Positivo” y “negativo” no tienen sentido valorativo alguno en el uso que estamos haciendo de estos

términos; tienen un sentido estrictamente metodológico. De esta manera se procederá al resaltar el

contraste entre el Dasein y los demás entes, al igual que entre existenciales y categorías. Esto lo indica

Heidegger diciendo: “Escogeremos, una vez más, la vía de contraste con algo por esencia ontológica-

mente diferente –e.d. con la relación categorial de ser que expresamos con los mismos términos” (Ser

y tiempo, 2003, §12, p. 81 [55]).2Aunque no aplique el sentido de estar “dentro de” para la analítica existencial del Dasein, esto no

implica que no sea relevante para la comprensión del modo como se relacionan los entes que no son

Dasein; de hecho, las relaciones espaciales tales como “dentro de” o “al lado de” caracterizan el modo

como están presentes los entes intramundanos.


“estar-en-el-mundo” no significa estar dentro del mundo, entonces ¿cuál es el sentido

de esta expresión? La respuesta, en consonancia con el proceder fenomenológico, sólo

puede surgir de una atenta consideración del modo como se relaciona el Dasein con el

mundo. Se nos muestra entonces que nosotros mismos nos encontramos en el mundo

ocupados en distintos asuntos. Por ejemplo, nos encontramos absortos en la hechura de

un trabajo, en una lectura o en un negocio. Atendiendo a nuestros comportamientos nos

encontramos ocupados con nuestros bienes, nuestra vida y nuestro trabajo. Este modo

cotidiano de ser, en el que el mundo y sus asuntos nos absorben, debe ser aclarado

con detenimiento para llevar la constatación óntica antes descrita hasta un terreno

existencial fructífero para la investigación ontológica (ver capítulo 3).

Rechazamos pues la comprensión del estar-en (del estar-en-el-mundo) como “estar

dentro de” , por suponer una existencia espacial dada de dos entes que comparecen,

bien sea uno dentro del otro, o al lado del otro. Siguiendo este mismo razonamiento,

en el que procuramos no suponer el modo de ser de lo considerado, así como arriba

procuramos no suponer espacialidad alguna, debemos rechazar también –tal como lo

hace Heidegger– una comprensión del estar-en referida a la relación sujeto-objeto.

En su comparecencia en el mundo el hombre ha interpretado este “en” como un

estar frente a algo que está “afuera” . Es decir que el estar-en-el-mundo ha sido pensado

como si el mundo estuviera existiendo ahora fuera de mí y como si guardáramos cierta

relación. También esta interpretación del estar-en debe ser rechazada, ya que cae en

suposiciones insostenibles para la fenomenología. Se supone demasiado al afirmar la

existencia no sólo de la naturaleza y de una cosa-hombre, sino de una relación, llamada

conocimiento, que no tiene manifestación óntica alguna (cfr. Ser y tiempo, 2003, §13,

p. 86 [60]).

Nuestra actual inquietud es la siguiente: ¿es posible que el estar-en-el-mundo del

Dasein se interprete al modo como un sujeto está en relación con un objeto? Decimos

con Heidegger: ¡suponemos demasiado en la relación sujeto-objeto! Es preciso entonces


pensar el conocimiento tan sólo como uno de los comportamiento del Dasein; como

uno de los modos en los que este ente se ocupa y es absorbido en el mundo. ¡Pero

como sólo uno de sus modos posibles de comportarse! Mantengámonos entonces en la

consideración de los modos de ser posibles de este ente.

En pro de la claridad de la exposición limitémonos a lo dicho sobre la vía negati-

va. Manteniendo en mente lo hallado, pasemos ahora a la complicada vía positiva de

tematización de este momento estructural del estar-en-el-mundo.

2.2. Los existenciales del estar-en. La vía positiva

Entendemos “vía positiva” como aquella en la que se afirman momentos de la consti-

tución, en este caso “existenciales” , del estar-en. Esta vía se distingue sustancialmente

de la estudiada antes, donde el propósito era sólo indicar cómo no debía entenderse este

momento estructural del fenómeno cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros

mismos, y que se ha denominado “estar-en-el-mundo” .

El análisis del estar-en como tal se encuentra –como ya lo indicamos– en el capítulo

quinto de la primera sección de Ser y tiempo. La realización, comprensión y exposición

de este análisis son tareas para nada fáciles; por esto no es extraña la existencia de

múltiples e incluso irreconciliables interpretaciones sobre este capítulo. Nos dirigimos

entonces a entrar en una situación tal que nos permita comprender algunas de estas

interpretaciones contrapuestas del estar-en. El estudio de tales propuestas nos mostrará

la importancia del estar-en, al igual que algunos de los pasos que tendremos que dar

para su comprensión.

Comencemos indicando de la estructura del capítulo, pues de ésta se siguen, en

parte, las diferentes interpretaciones. El capítulo quinto, titulado El estar-en como

tal tiene dos partes. La parte A, “La constitución existencial del Ahí” , trata en seis

parágrafos (§§29-34) tres existenciales: disposición afectiva, comprender y discurso.

A su vez, la parte B, “El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein” , comprende


cuatro parágrafos más (§§35-38) y sus temas son: habladuría, curiosidad, ambigüedad

y, finalmente, caída y condición de arrojado. Es importante que tengamos presente que

el estudio de la caída hace parte del segundo apartado de este capítulo y que está, por

tanto, fuera de la sección en la que se trata la constitución existencial del Ahí.

Hemos dicho antes que el estar-en es un momento estructural del estar-en-el-mundo,

y por ello es una parte del entramado existencial, denominado existencialidad, que cons-

tituye el ser del Dasein. Hemos dicho también que el intento analítico que Heidegger

está desarrollando busca las estructuras más originarias y fundamentales de tal entra-

mado; tales estructuras, digámoslo una vez más, son los llamados existenciales. Una de

estas estructuras nos llama especialmente la atención por sus implicaciones ontológicas:

el comprender. Hemos avanzado hasta encontrarlo como tema explícito de la analíti-

ca. El primer dato que tenemos de cómo Heidegger asume el comprender dentro del

análisis existencial nos viene dado de su lugar en lo que se denomina la “constitución

existencial del Ahí” . Encontramos allí el comprender expuesto junto con la disposición

afectiva y el discurso. Esto nos lleva a preguntar: ¿están estos tres existenciales en un

mismo nivel de originariedad? Si alguno prima sobre los restantes, ¿cómo hemos llegado

a establecerlo? Si hay tal primacía, ¿por qué y cómo se da tal relación?

Las respuestas a las preguntas antes formuladas son de capital importancia para la

correcta lectura de Ser y tiempo. Si no comprendemos adecuadamente el estar-en, es

decir, la aperturidad del Dasein, si no llegamos a las estructuras fundamentales de la

existencia, todo el proyecto de una reelaboración de la pregunta por el sentido del ser

parecerá haber fracasado irremediablemente.

El problema que nos ocupa ahora es entonces el de la cooriginariedad de los existen-

ciales. Parece, según la estructura del capítulo quinto, que los tres existenciales del Ahí

(disposición afectiva, comprender y discurso), están en un mismo nivel de originariedad

y por lo tanto son igualmente fundamentales en el ser del Dasein. La aclaración de la

relación entre estos tres existenciales es nuestra tarea. Sin embargo, antes de entrar


en la discusión de las interpretaciones sobre la relación de estos existenciales debemos,

para que tenga sentido nuestro proceder, profundizar en qué se entiende por “existen-

cial” en Ser y tiempo. Sólo en la medida en que aclaremos qué son los existenciales

podremos orientarnos a las problemáticas de por qué son éstos y no otros, qué implica

que sean existenciales y cómo debe pensarse la relación que guardan entre sí.

2.3. El estatuto ontológico de los existenciales

En el primer capítulo de este trabajo ganamos una idea básica de “existencial” a

partir de la explicación de la primacía del Dasein frente a todo otro ente y en relación

con la existencialidad, que entendemos como el entramado de tales estructuras (ver

1.2). Así explica Heidegger tal relación: “Y como estos caracteres de ser del Dasein se

determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir

rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del

Dasein, a las que damos el nombre de categorías” (Ser y tiempo, 2003, §9, p. 70 [44])

La cita anterior nos indica que tales modos de ser del ente que en cada caso soy

yo mismo se distinguen de los modos de ser de todo otro ente que no sea Dasein; en

palabras llanas, que en las cosas no se encuentran estructuras existenciales. Éstas son

propias del ente cuya “esencia” es la existencia, es decir que son propias del Dasein (cfr.

Ser y tiempo, 2003, §9, p. 67 [42]). Si las cosas (los entes que no son Dasein) no tienen

existenciales en su constitución de ser, entonces ¿qué estructuras de existencia pueden

ser descubiertas en estos entes? La cita nos dice: categorías.

Los entes que no son Dasein se caracterizan por tener propiedades. Tales propieda-

des se pueden ordenar de distintas maneras. Los modos de organizar tales propiedades,

o características de los entes, son llamados “categorías” . Pero en este sentido las catego-

rías pertenecen, dicho con precisión, al lenguaje; ya que son los modos como pensamos

y predicamos tales propiedades. Arturo Leyte explica este punto con toda claridad.

Y el modo como se ordenan y articulan esas propiedades es lo que se llama


«categorías» , que no son más que los modos de decir y pensar en un lenguaje

y según ese lenguaje (lógos). Las categorías exponen articuladamente el

ser de un ente que puede presentarse ahí delante, ante los ojos, ante la

percepción y el pensamiento. En resumen, las categorías se refieren a lo

ente y lo expresan según ese modo de ser presente. (LEYTE, A., 2005, p. 91).

Los entes que no son Dasein están en el mundo como pura presencia: están-ahí en el

mundo, mas no al modo como el Dasein está. El modo como este ente particularísimo

está es nuestro problema, y las estructuras de este estar-en-el-mundo son los existencia-

les que estamos investigando. En última instancia, la aclaración de los existenciales nos

llevará a una comprensión clara de la diferencia entre el Dasein y todo otro ente, siendo

este hallazgo de inmensa importancia para nuestro reflexivo existir. ¿Cómo llegamos

entonces a tales estructuras?

La pregunta por cómo podemos establecer las estructuras que llamamos existencia-

les es metodológicamente la más importante y la más difícil de nuestra actual investi-

gación. Hemos dicho que la analítica, que se ocupa precisamente de los existenciales,

no procede por deducción, sino por exhibición (ver 1.3). Con esta manera de acerca-

miento se intenta poner al descubierto las estructuras ontológicas implicadas en todo

comportamiento cotidiano del Dasein, sin importar si es propio o impropio. La feno-

menología tiene la tarea de realizar esta exhibición justificada de las estructuras de la

existencia, por lo menos dentro del proyecto general de Ser y tiempo. En consecuencia,

la pregunta por el modo de acceso a los existenciales es la pregunta por cómo hace

Heidegger fenomenología.

Así pues, la revelación de los existenciales es el resultado esperado del trabajo feno-

menológico; son éstos lo que deben aparecer a la luz de la descripción fenomenológica,

y por esto los existenciales no son nunca supuestos. “Los existenciales no se suponen ni

inventan ni deducen: se trata de reconocerlos en lo que aparece, pero justamente co-

mo aquello oculto que constituye el fondo de lo que aparece” (LEYTE, A., 2005, p. 94).


Sin embargo, con lo dicho no respondemos a la pregunta, ¿de qué manera es preciso

investigar para que los existenciales resulten revelados? Este preguntar metodológico

ha sido constante en nuestro trabajo. Con él intentamos no sólo tratar el pensamiento

de Heidegger, sino ir más allá de éste procurando establecer cómo se desarrolla.

Heidegger pregunta por las condiciones ontológicas de posibilidad del trato cotidiano

con el ente intramundano. Así, intenta establecer las estructuras que hacen posibles

los comportamientos del Dasein. Tal proceder es la constante guía de su reflexión,

siendo hilo conductor entre los distintos momentos de los fenómenos analizados y las

interpretaciones que de éstos llega a realizar. En un texto posterior a Ser y tiempo, que

guarda continuidad con esta obra en tema y método, Heidegger explica:

La posibilidad del comportamiento respecto del ente exige una comprensión

previa del ser, y la posibilidad de la comprensión del ser exige, a su vez,

un proyecto previo sobre el tiempo. Pero ¿dónde está el punto final de esta

exigencia de condiciones cada una de las cuales es previa a la otra? Es la

temporalidad misma, en tanto constitución fundamental del Dasein (Los

problemas fundamentales de la fenomenología, p. 386).

Tenemos aquí una clara indicación del modo como procede Heidegger: pregunta por

condiciones de posibilidad partiendo del existir cotidiano. Vemos cómo el preguntar,

en palabras de Kant, “trascendental” debe detenerse en un punto: la temporalidad.

Heidegger explica que el carácter anterior de la temporalidad, en lo que concierne a

condiciones de posibilidad, la hace ser el a priori fundamental. Y, así, el tiempo deviene

hogar de las posibilidades.

En el desarrollo de nuestro trabajo profundizaremos en esta relación entre tiempo

temporizado y posibilidades; por ahora, nos interesa decir que los existenciales son

hallazgos de Heidegger siguiendo el proceder antes explicado. Según esto, los existen-

ciales son condiciones de posibilidad de ciertas posibilidades del Dasein. Por tener esta

función podemos denominarlos “estructuras a priori de las posibilidades” . El uso del


término “a priori ” para designar estas estructuras está justificado por el mismo Heide-

gger, en el texto citado; sin embargo, la completa comprensión de este carácter de los

existenciales y de sus implicaciones sólo será posible cuando hayamos captado el carác-

ter tempóreo de los existenciales, especialmente, del comprender. “Sólo a partir de la

temporaneidad de la comprensión del ser se puede esclarecer por qué las determinacio-

nes ontológicas del ser tienen el carácter de lo a priori” (Los problemas fundamentales

de la fenomenología, p. 386).

Habiendo estudiado el lugar de los existenciales dentro de la estructura existencial

del Dasein y el modo como se llega a ellos en la analítica, nos encontramos ahora en una

mejor condición para comprender las distintas interpretaciones que se han elaborado

sobre los existenciales del estar-en.

2.4. La aperturidad abierta a discusión

¿Por qué resulta tan importante para nosotros la aclaración del estar-en? Porque

este estar-en es el Ahí del Da-sein, es decir, es el “Da” . Este Ahí, en el que está siendo

cada vez el Dasein, no está determinado por el espacio; antes bien, este Ahí es la

posibilidad de toda espacialidad. “El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí» , es

decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí» , ha abierto la espacialidad” (Ser

y tiempo, 2003, §28, p. 157 [132]).

Si el Ahí al que nos referimos no es una determinación espacial del ente del que nos

ocupamos, sino que abre la espacialidad misma, entonces nuestra pregunta será: ¿cómo

este ente, siendo el “Ahí” , abre? Dicho de otra manera, ¿cómo el Dasein es aperturidad

[Erschlossenheit ]?

Intentemos también aquí seguir el procedimiento indicado ya para la tarea de la

analítica existencial: procuremos sacar a la luz, desde la cotidianidad, los modos fun-

damentales de ser de nuestro ente temático. Ya sabemos que el Dasein está en el mundo.

Preguntémonos ahora, ¿a qué está abierto el Dasein en su estar-en-el-mundo? En su


cotidianidad el Dasein se comporta respecto de distintos entes; pero tal comportarse

sólo es posible en la medida en que estos entes comparecen para él, se le dan. Sin em-

bargo, nada se nos da si no estamos previamente abiertos para su comparecencia. Así

pues, en su cotidiano estar-en-el-mundo el Dasein tiene que estar abierto a las cosas del

mundo, a los otros Dasein y a sí mismo; quedando así implicada también una apertura

al ser en general.

Si es cierto que el mundo y los otros sólo comparecen para el Dasein porque éste

se encuentra ya esencialmente abierto, entonces está plenamente justificado comenzar

una exposición de la analítica por el estar-en. Sólo en virtud de que el Dasein está

siempre siendo ya en el modo de ser del estar abierto, puede entrar en relación con una

totalidad remisional (mundo) y puede estar-con (otros). Es pues necesario comprender

cómo está abierto el Dasein, en particular cómo se abre a sí mismo y al ser, para que

aún sea posible la tarea de la ontología fundamental. Por lo dicho antes, preguntar por

el Ahí es preguntar por el estado de abierto; de lo que permanece abierto en el Dasein.

“Ahí” y “aperturidad” son expresiones equivalentes.

Ahora bien, tres son los existenciales que constituyen el Ahí: la disposición afectiva,

el comprender y el discurso. Éstas son formas de la aperturidad del Dasein. ¿A qué

abre cada uno de estos existenciales? ¿Cómo abre cada uno al Dasein? ¿Su diferencia

radica en el objeto de la apertura, o en el modo como abren? Y, una vez más, ¿cómo

se relacionan entre sí estos modos de aperturidad? son algunas de las preguntas que

nos guían es este momento de nuestro estudio.

Hasta ahora hemos dicho que son tres los existenciales que constituyen el Ahí,

incluso los hemos nombrado varias veces. Para tal afirmación nos hemos basado en la

división del capítulo quinto; sin embargo, ¿es claro que sean estos tres los existenciales

del Ahí? De ningún modo.

La confusión sobre el número y naturaleza de los existenciales de la aperturidad

surge del texto mismo de Heidegger. Como hemos visto, la división del capítulo nos


indica que son tres los existenciales y que estarían en un mismo nivel de originariedad.

Sin embargo, justo antes de tratar cada uno por separado, dice Heidegger en el parágrafo

veintiocho:

Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ahí son para nosotros

la disposición afectiva y el comprender ; el análisis de cada una de ellas

recibirá su necesaria confirmación fenoménica mediante la interpretación

de una modalidad concreta, importante para la problemática posterior. La

disposición afectiva y el comprender están cooriginariamente determinados

por el discurso (Ser y tiempo, 2003, §28, pp. 157-158 [133]).

La cita nos plantea más problemas de los que inmediatamente se muestran. En

primer lugar, nos dice que son dos los existenciales de la aperturidad, aunque determi-

nados cooriginariamente por el discurso, del que no sabemos si es también un existencial

o un “hipo-existencial” –algo como una estructura por debajo de los existenciales del

Ahí. Esta opción interpretativa por tal dupla existencial ha sido mantenida por Ste-

phen Mulhall. Para él son sólo dos los elementos del estar-en del Dasein –disposición

afectiva y comprender– y sólo éstos constituyen los límites o condiciones distintivas de

la existencia humana3.

En segundo lugar, tal como se explica en el párrafo siguiente al fragmento citado,

cabe leer “interpretación de una modalidad concreta” como el trabajo que realiza Hei-

degger con la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad, en las que “se hace visible

una forma fundamental del ser del Ahí, que nosotros interpretamos como caída” (Ser y

tiempo, 2003, §28, p. 158 [133]). La parte B del capítulo en cuestión sería tal interpre-

tación concreta que revelaría, a su vez, una nueva forma existencial del Ahí, a saber,

la caída.3“In this section we shall examine Heidegger’s claim that the existential constitution of Dasein’s

Being-in has two elements – state-of-mind and understanding – both of which constitute limits or

conditions of distinctively human existence” (MULHALL, 2005, p. 75).


Nos preguntamos ahora, ¿es la caída también un existencial del Ahí? O, ¿es acaso

la caída una verificación óntica de los existenciales del Ahí? A la primera pregunta

responde Hubert Dreyfus en su comentario a Ser y tiempo –en el capítulo correspon-

diente a este asunto, titulado “Estructura tripartita del Ser-En” – afirmando: “Como

dice Heidegger, todos son equiprimordiales. En los siguientes tres capítulos, analizaré

en detalle estos tres aspectos básicos del involucramiento del Dasein –comprensión,

sensibilidad y caída” – (DREYFUS, 1996, p. 185)4. Pero, ¿es Dreyfus acaso un descuida-

do lector que ha confundido el lugar de la caída con el del discurso? En modo alguno.

Dreyfus afirma esto basado en el texto de Heidegger que, muchas páginas más adelante,

cuando el autor reinterpreta lo dicho en la primera sección de Ser y tiempo escribe: “La

aperturidad plena del Ahí, constituida por el comprender, la disposición afectiva y la

caída, recibe su articulación por medio del discurso” (Ser y tiempo, 2003, §68, p. 365

[349]).

Volvemos a preguntarnos, ¿cuántos, cuáles y por qué son los existenciales del Ahí?

Atendamos a otros autores buscando aclarar este asunto. Es muy significativo que en el

detallado estudio de Ser y tiempo de Magda King, A Guide to Heidegger’s Being and

Time, no encontremos una exposición detenida de este capítulo. En lugar de esto se da

al lector un apartado sobre el lugar central de la angustia en la apertura del Dasein. La

autora enfatiza en que la angustia manifiesta las cosas como son ellas mismas, es decir,

en su no ser relevantes, y en que desde esta apertura a las cosas como son en sí mismas

Heidegger va a pensar la apertura del espacio, de la que hablamos antes (cfr. KING,

2001, pp. 91-97). King parece así saltar al parágrafo cuarenta (§40), La disposición

4La traducción al español de la obra de Dreyfus es realmente deficiente. No es una traducción

interpretativa, que tenga en cuenta las traducciones de Ser y tiempo, sino que se limita a verter

del inglés al español las expresiones técnicas. Por esto resulta extraño y difícil leer este comentario

en español. En la cita encontramos un ejemplo de esto: “equiprimordial” es una palabra totalmente

extraña en español, razón por la que cabe usar “cooriginario” . Esta dificultad se da por la transcripción

del término en inglés “equiprimordial ” .


afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein.

Cabe preguntarnos si esta lectura, y la consecuente omisión del capítulo quinto en

la exposición, no nos sugiere acaso que son irrelevantes los problemas del número y

naturaleza de los existenciales del Ahí. ¿No hay aquí una clara afirmación implícita

de la primacía de la disposición afectiva respecto de los otros modos de apertura y, en

particular, primacía de la disposición que Heidegger denomina “angustia” ? Sin embar-

go, ¿el título del parágrafo cuarenta no nos está indicando ya que la angustia es sólo el

modo eminente de la disposición afectiva, habiendo otros modos, también importantes,

a los que habría igualmente que atender?

Cuando hemos visto las amplias dificultades que encontramos al abordar la aper-

turidad, y en particular el lugar de la comprensión dentro del entramado existencial,

¿cómo podemos ahora proceder?, ¿cómo hemos de justificar nuestro camino? Decidi-

mos aferrarnos, aunque sólo a manera de hipótesis, a la división del capítulo y seguir

a Heidegger en la propuesta de tres existenciales: disposición afectiva, comprender y

discurso.

Pasemos al estudio detallado de estas tres estructuras buscando su sentido en cuanto

presuntos existenciales del Ahí. Emprendemos este nuevo momento de nuestra refle-

xión con el propósito de contribuir a la discusión bosquejada más arriba. El estudio

detallado de estos parágrafos (§§29-34, principalmente) tendrá de mostrarnos no sólo

la naturaleza de estos modos de ser, de estas estructuras de la existencia, sino también

las relaciones que guardan entre sí.

2.5. La disposición afectiva

Partamos de la cotidianidad: de nuestros modos de estar en el mundo. Descubri-

mos entonces que siempre nos encontramos en algún estado de ánimo. Ésta es una

condición de la que no podemos librarnos. El Dasein, este ente que en cada caso soy

yo mismo, está siempre dispuesto de alguna manera en el mundo. Debemos procurar


profundizar en el sentido ontológico de estas determinaciones ónticas del Dasein. Con

tal fin preguntamos: ¿cuál es la condición ontológica –existencial– de tales posibilidades

afectivas?

Para responder a esta pregunta intentaremos seguir a Heidegger en la investigación

de los modos como el Dasein está abierto. Creemos que el proceder de Heidegger para

revelar las estructuras existenciales consiste en un preguntar ontológico-trascendental.

Un preguntar que, en cuanto trascendental, interroga por las condiciones de posibilidad;

y que, en cuanto ontológico, debe encaminarse a la exhibición de modos de ser. Así

pues, partiendo de la condición óntica del temple anímico intentaremos remontarnos a

la estructura ontológica que la hace posible.

Heidegger denomina “Befindlichkeit” a la condición ontológica de posibilidad de to-

do temple de ánimo (sea, por ejemplo, alegría, tristeza, aburrimiento, miedo, angustia,

etc.). Este término fue traducido por Jorge Eduardo Rivera con la expresión “disposi-

ción afectiva” , reemplazando la antigua traducción de José Gaos “encontrarse” (cfr. El

ser y el tiempo, 2002, §29, p. 151), no sin reconocer que tal traducción también es ade-

cuada por cuanto hace justicia a la resonancia del verbo alemán “finden” , que significa

“encontrar” , y del que procede la expresión “sich befinden” que significa “encontrarse” .

Los estudiosos de Heidegger en lengua inglesa también se han visto en dificultades

con la traducción de este término; por ejemplo, John Macquarrie y Edward Robin-

son tradujeron Befindlichkeit con la expresión “state-of-mind ” , aclarando que en la

palabra alemana no está presente parte alguna que corresponda literalmente a “-of-

mind ” (cfr. Being and Time, 2006, p. 172, nota 2). En su comentario a Ser y tiempo

Hubert Dreyfus opta por la expresión “Affectedness” porque, según él, esta expresión

señala mejor el sentido de que nuestro ser está ya afectado por las cosas. El profesor

Dreyfus señala además la dificultad que tiene el uso de state-of-mind por su carácter

subjetivista (cfr. DREYFUS, 1995, p. 168). Stephen Mulhall ha dado otra razón para

rechazar el uso de tal expresión, a saber, que “state-of-mind ” es usado, como térmi-


no técnico, en estudios de filosofía de la mente; sentido que aleja al lector de lo que

Heidegger pretende expresar (cfr. MULHALL, 2005, p. 75). Contamos también con la

traducción de este término al inglés hecha por John Haugeland, que usa la expresión

“so-foundness” , traduciendo así de manera tan literal como le es posible la expresión

alemana. El problema con esta traducción radica en que tal palabra no existe en inglés

–aunque Befindlichkeit tampoco en alemán ordinario. (cfr. HAUGELAND, 1995, p. 27).

Las anteriores no son las únicas traducciones propuestas: están también la de Kisiel,

“disposition” ; otra de Dreyfus –también usada por Blattern– “affectivity” y, finalmente,

la de Guignon, “situatedness” (cfr. HAUGELAND, 1995, pp. 41-42).

La propuesta más reciente para traducir al inglés “Befindlichkeit” es la de Hubert

Dreyfus, presentada en el curso del semestre de otoño de 2007, dictado en la Universidad

de Berkeley5. Dreyfus propone la expresión “disposedness” , que podríamos traducir al

español como “disposicionalidad” o “disposición” . Así, el sentido que intenta expresar

el conocido comentarista se acerca notablemente al ya señalado en la traducción de

Jorge Eduardo Rivera. Dreyfus dedicó dos clases de este curso a explicar el sentido de

esta estructura existencial y por qué ésta sería la traducción más adecuada, que debe

incluso reemplazar sus anteriores traducciones “affectedness” y “affectivity” .

Debemos ahora comprender por qué Dreyfus toma radicalmente distancia de la

traducción “state-of-mind ” . Arriba hemos indicado que ésta debe ser sustituida; sin

embargo, no hemos trabajado aún con suficiente detenimiento los argumentos que nos

llevan a tal afirmación. Las razones de Dreyfus deben ser presentadas no sólo porque

justifican la sustitución de la traducción, sino porque nos indican también cómo debe

entenderse este existencial.

El problema que orienta al profesor Dreyfus es el de cómo conciliar que cada Dasein

5En: http://webcast.berkeley.edu/course_details.php?seriesid=1906978475, (01–04–08), está dis-

ponible la totalidad del curso en archivos de audio. Este curso ha sido de inmensa utilidad en nuestra

investigación, pues Dreyfus ha aclarado muchos puntos confusos de su famoso comentario a Being and

Time, citado en la bibliografía del presente trabajo.


abra el mundo desde sus estructuras existenciales, y en consecuencia tenga su mundo,

con que haya un mundo común, un mundo compartido. El problema consiste en si el

mundo depende o no del Dasein; pues si éste abre aquél podría entonces pensarse que

sin Dasein alguno nada podría existir y que cada Dasein vive en un “mundo priva-

do” . De esta fundamental problemática ontológica surge el argumento para rechazar

la expresión “state-of-mind ” . En efecto, la expresión citada exige la existencia de una

mente o un espíritu que tendría ciertos estados. No sólo es inadecuada la idea de que

el Dasein es una mente, espíritu o sujeto, sino que hablar de “estado” es también un

error, en cuanto nos aleja de la consideración específica del Dasein. Es claro que las

cosas, que están-ahí, tienen, por ejemplo, estados físicos: sólido, líquido o gaseoso (o

el llamado cuarto estado: plasma). Si hablamos de estados perdemos, además de la

remisión específica al Dasein, el sentido de capacidad, de posibilidad de afección, que

nos interesa resaltar en la expresión “Befindlichkeit” . Veamos entonces por qué el Da-

sein no es, ni puede ser, una subjetividad. Adelantamos que esta discusión revelará con

mayor claridad que el Dasein está abierto, es decir, su aperturidad.

Según Dreyfus es de capital importancia comprender el carácter compartido [shared ]

del mundo y del Ahí. Heidegger ha designado este Ahí como “claro” [Lichtung6], pen-

sando en los claros de bosque. El Dasein se ilumina a sí mismo y así ilumina también al

mundo y a los otros. Este aclararse a sí mismo del Dasein se da en los comportamientos

de este ente; la expresión “claro en el bosque” puede indicarnos aún más. Supongamos

–explica Dreyfus– que mi actividad de aclarar consiste en la tala de ciertos árboles.

6La explicación del claro que se presenta a continuación se limita al sentido que tal expresión

puede tener en el capítulo 5 de la primera sección de Ser y tiempo. Sabemos que no agota el sentido

de la expresión Lichtung, que es tan importante en trabajos posteriores de Heidegger. Este concepto

cambiará de significado en los trabajos del llamado “segundo Heidegger” . La complejidad que encierra

esta expresión puede verse ya en la indicación que hace Heidegger al margen de lo escrito originalmente

en Ser y tiempo, cuando explicita sobre el Lichtung que el Dasein es la claridad pero no la produce

(Ser y tiempo, 2003, §28, p. 157 [133]).


Mientras estoy abriendo este claro, éste también se está haciendo público. El sector

talado en el bosque tiene una dimensión definitivamente colectiva. Supóngase también

que somos varios los que abrimos el claro en nuestros comportamientos simultáneos;

constataremos entonces que el claro que abrimos es colectivo: mi talar abre el claro

también para los otros taladores. ¿Qué implicaciones ontológicas tiene esta reflexión?

¿Cómo se relaciona ésta con nuestro problema del mundo compartido?

El carácter compartido del mundo, de lo abierto, de lo iluminado por el Dasein al

ser su Ahí, se ve igualmente en los estados de ánimo. Dice Dreyfus que Heidegger que-

ría indicar que nuestro Ahí, nuestro mundo y nuestros temples anímicos corresponden

siempre a el mundo (al mundo público y compartido), desde una perspectiva. Pero

esta perspectiva no es algo que venga desde una esfera privada –mental o psíquica– en

la que tengo como individuo un estado de ánimo personal. Antes bien, la existencia

de esta perspectiva nos indica que hay algo frente a lo cual ya nos encontramos de

alguna manera dispuestos. Para explicar esto en el caso particular de los temples aní-

micos, Dreyfus vuelve sobre lo dicho por Heidegger en sus Conceptos fundamentales de

metafísica, en donde explica que generalmente estamos en un temple anímico grupal,

común7, como cuando estamos en una fiesta.

En una fiesta, o en una biblioteca, nos comportamos; es decir, realizamos nuestra

actividad aperiente del claro con un temple, por lo general, común a otros. Para la gran

mayoría es claro que en una biblioteca los comportamientos no pueden ser los de la

fiesta, ni en la fiesta los de la biblioteca. Esto es claro para nosotros por la pertenencia

a una comunidad afectiva. Por esta razón los estados de ánimo son comparados con la

atmósfera o con el “ambiente” . No tenemos control sobre ellos y por esto usualmente

7Dice Heidegger: “Se evidencia ya que este temple de ánimo está en tan poca medida dentro en

algún alma del otro como tampoco al lado en la nuestra, sino que más bien tenemos que decir y decimos

que este temple de ánimo se tiende sobre todo, que no está «ahí dentro» en alguna interioridad y

luego se manifiesta sólo en la mirada del ojo, pero que no por eso está tampoco fuera” (Conceptos

fundamentales de metafísica, 2007, p. 97).


no son los que queremos y, sin embargo, lo cubren todo.

Los estados de ánimo no sólo pueden ser compartidos, sino que de hecho nos mo-

vemos generalmente en estados afectivos colectivos. Cuando algunos están alegres ten-

demos a estarlo; en la fiesta hay una misma atmósfera eufórica. Puede alguien objetar

que en la fiesta algunos tan sólo parecen estar alegres como los otros, no estándolo sin

embargo. La objeción no es significativa, según Dreyfus, toda vez que nos atenemos

fenomenológicamente a lo dado. El hecho de que tengamos la tendencia a entrar en

estados anímicos compartidos, y por ello tendamos a entristecernos en un funeral y

a alegrarnos en una fiesta, muestra –según Heidegger y Dreyfus– que los estados de

ánimo son esencialmente públicos. Si esto es así, no podemos decir que los estados de

ánimo son tan sólo algo que le acontece a una mente, de manera interna y privada,

pues ¿qué sería aquello que estaría dentro? ¿cómo podría llegar a ser compartido un

temple anímico en esta consideración hermética de los estados de ánimo bajo la idea de

una subjetividad sintiente? Por lo anterior, las implicaciones de la traducción “state-of-

mind ” son tan inadecuadas con una recta comprensión del pensamiento de Heidegger

que el lector debe evitar el uso de esta traducción y alejarse, tanto como le sea posible,

de una consideración subjetivista del Dasein.

El anterior estudio de las traducciones del término “Befindlichkeit” es de gran ayuda

para acercarnos al sentido del pensamiento de Heidegger. Hemos dicho que éste es el

nombre que recibe la condición ontológica de posibilidad de los distintos y mudables

estados de ánimo en los que cotidianamente nos movemos. Siguiendo a Rivera, y la

reciente sugerencia de Dreyfus, denominaremos a este existencial, a esta estructura,

“disposición afectiva” . Tal estructura debe mostrarse como un modo de apertura del

Dasein para estar dentro de la constitución existencial del estar-en. Tenemos entonces

dos tareas: la primera es aclarar la relación entre estado de ánimo y disposición afectiva;

la segunda es contestar a la siguiente pregunta: si la disposición afectiva es un modo

de la aperturidad del Dasein entonces, ¿a qué y cómo abre esta estructura existencial?


La relación entre temple de ánimo y disposición afectiva ya ha sido nombrada.

Dijimos que los cotidianos estados de ánimo, siempre mudables, tienen su condición de

posibilidad en la constitución existencial del Dasein; siendo la disposición afectiva tal

estructura trascendental. Heidegger indica esto diciendo, “lo que en el orden ontológico

designamos con el término de disposición afectiva [Befindlichkeit ] es ónticamente lo más

conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico” (Ser y tiempo, 2003, §29,

p. 158 [134]). Sin embargo, más adelante nos enseña esta relación mostrando cómo la

disposición afectiva permite los temples anímicos. Dice entonces, en el párrafo que sigue

a la cita anterior, “que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba

que el Dasein ya está siempre anímicamente templado” . A esta condición afectiva

constante es a la que se denomina disposición afectiva. En consecuencia, la disposición

afectiva hace parte de la existencialidad, o entramado de estructuras existenciales del

Dasein; mas los temples anímicos no, siendo éstos la contracara óntica del existencial

que ahora estudiamos.

Ocupémonos ahora de la segunda tarea, que tiene mayor complejidad. Nos pregun-

tamos a qué y cómo queda abierto el Dasein por la disposición afectiva. Esta apertura

se opera a través de los estados de ánimo, que son ónticos. Según Heidegger, esta aper-

tura es originaria pues abre al Dasein ante su ser en cuanto Ahí. El Dasein es puesto

ante su Ahí, en el “cómo está” afectivo de sus temples. En otras palabras, los temples de

ánimo ponen al Dasein frente a sí mismo; pues a la vez que le muestran “cómo le va” ,

le muestran también “que es” . “Lo que se muestra es el puro «que es» ; el de-dónde8 y

el adónde quedan en la oscuridad” (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 158 [134]).

En sus temples anímicos, por su disposición afectiva, el Dasein es puesto frente a

su facticidad, a su “que es” . Esta facticidad, revelada por la disposición afectiva, es

8Esta afirmación deberá ser replanteada atendiendo a la temporización de la disposición afectiva,

pues ésta abre el haber sido, uno de los tres éxtasis tempóreos estudiados en la segunda sección de Ser

y tiempo, y que será en parte para el Dasein su de-dónde. Esto lo estudiaremos en la última sección

del presente capítulo.


esencialmente distinta del factum brutum de los entes que están-ahí. El estudio de la

facticidad del Dasein es el objeto del siguiente capítulo del presente trabajo; por ahora

sólo nos interesa dejar claro que la disposición afectiva abre al Dasein a su condición

de arrojado, al hecho de que ya está existiendo.

Pensando en lo dicho antes podría alguien comparar lo revelado por la disposición

afectiva con la revelación que logra Descartes con el Cogito. En efecto, hemos dicho que

la disposición afectiva abre al Dasein a su “que es” ; y esto bien podría emparentarse con

la constatación que hace Descartes en su segunda meditación (cfr. DESCARTES, 1977, p.

24). El Cogito muestra a Descartes con certeza, con total claridad y distinción, “que es” ,

dejándole la tarea de establecer “qué es” . La relación parece evidente y justificada, sin

embargo, no es así. La diferencia fundamental entre estos dos planteamientos consiste

en que la revelación que se logra por la disposición afectiva no es sólo que el Dasein es,

sino, además, que tiene que ser. Esta es una diferencia ontológica fundamental entre el

Dasein y todo otro ente, que se revela en los temples de ánimo, pues en éstos el ser se

manifiesta como una carga para el Dasein. Esta característica existencial del Dasein,

por la cual tiene una relación de ser con su ser, por la que le incumbe su ser, hace que lo

abierto por la disposición afectiva en los temples anímicos cotidianos, no sea captable

en un acto intuitivo, teórico. El Cogito no habría entonces revelado lo esencial: que

siendo el Dasein tiene que ser.

Según lo anterior, la disposición afectiva abre al Dasein a su condición de arrojado:

a su estar ya existiendo, a “que es” y que tiene que ser. Éste es –según Heidegger–

el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva (cfr. Ser y tiempo,

2003, §29, p. 160 [136]). Con lo anterior estamos respondiendo a la pregunta que nos

formulábamos. Pero el carácter aperiente de la disposición afectiva no se agota en lo

dicho. De hecho –según el filósofo alemán– esta estructura existencial abre la totalidad

del estar-en-el-mundo, es decir que abre al Dasein al mundo, a los otros y a sí mismo: “La

disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria


del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-

en-el-mundo” (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 161 [137]). Esta apertura a la totalidad del

estar-en-el-mundo es el segundo carácter ontológico esencial de la disposición afectiva.

Hemos visto cómo el Dasein es puesto ante sí mismo al revelársele su ser como

carga, su tener-que-ser. Pero esta aperturidad a sí mismo es cooriginaria, es decir que

comparece a una, con la apertura al mundo. Sólo podemos ocuparnos de nuestros

asuntos en el mundo en la medida en que estamos abiertos a éstos. La condición de

posibilidad del trato con los entes intramundanos, con esta hoja, este computador, etc.,

es que estos entes comparezcan para mí; a su vez tal comparecencia está ontológicamente

posibilitada por mi apertura a éstos. La aperturidad (estado de abierto, de lo que

permanece abierto) propia del Dasein es condición de posibilidad de todos nuestros

comportamientos cotidianos. Por esto es importante el estudio del estar-en, Ahí, o la

aperturidad.

Heidegger está revelando los modos fundamentales de ser que nos permiten todo

comportamiento. Así, aparece la disposición afectiva abriendo al Dasein también al

ente intramundano. Éste es el tercer carácter ontológico esencial de la disposición afec-

tiva. Nuestro autor lo formula de la siguiente manera: “En la disposición afectiva se da

existencialmente un aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede compare-

cer lo que nos concierne” (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 162 [138], la cursiva es del texto

original).

Con estos tres caracteres ontológicos se explica la función aperiente de la disposición

afectiva. Con ella se abre el Dasein a su condición de arrojado, a la totalidad del estar-

en-el-mundo y a los entes intramundanos. Queda resuelto el a qué abre la disposición

afectiva. Nos queda por tratar el cómo de tal apertura. Mulhall puede ayudarnos a

entender esto, pues –según él– el estar-en está compuesto por dos elementos: disposición

afectiva (“state-of-mind ” ) y comprender (“understanding” ). La explicación que hace

de estos dos modos de aperturidad está orientada por la dualidad pasividad-actividad.


Afirma que la disposición afectiva se caracteriza por ser esencialmente pasiva y debe

entenderse como la capacidad de ser afectado por el mundo (cfr. MULHALL, 2005, p.

75). A su vez, es propio del comprender un carácter activo en el que el Dasein se

confronta con sus posibilidades existentivas (cfr. MULHALL, 2005, p. 80).

El cómo de la apertura por la disposición afectiva parece, en efecto, ser pasivo, pues

los temples de ánimo le acaecen al Dasein sin una participación activa. Argumenta

Mulhall diciendo que nadie odia ni ama donde y cuando lo desea (cfr. MULHALL,

2005, p. 75); sin embargo este argumento no es completamente adecuado. Aunque los

sentimientos hagan parte de las disposiciones afectivas, Heidegger no se ocupa de éstos.

Podría reformularse este argumento con los temples anímicos diciendo, por ejemplo, que

nadie está alegre o enojado cuando y donde quiere, por su mero querer. Los temples de

ánimo no son voluntarios y en este sentido no vendrían de adentro; pero tampoco están

estrictamente condicionados por algo exterior. En otras palabras, “el estado de ánimo

nos sobreviene. No viene de «fuera» ni de «dentro» , sino que, como forma del estar-

en-el-mundo, emerge de éste mismo” (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 161 [136]). Así pues,

le acaecen al Dasein sus temples anímicos desde y en su estar-en-el-mundo, estructura

fundamental de la constitución existencial de este ente.

Ahora bien, podemos preguntarnos si la disposición afectiva es entonces un modo

de aperturidad más originario que cualquier otro. Podríamos incluso argumentar a

su favor diciendo que prueba de ello es que sea el primer existencial tratado en La

constitución existencial del Ahí. Si es verdad que la disposición afectiva es tan sólo uno

de múltiples modos cooriginarios de apertura del Dasein, tal como afirmamos arriba,

entonces ¿por qué está expuesto antes que el comprender y que el discurso? ¿Es acaso

una casualidad, o un capricho del autor del que no debemos ocuparnos? En modo

alguno. ¿Podrá entonces responder a una exigencia del camino fenomenológico seguido

por Heidegger?

La disposición afectiva tiene que ser el primer existencial estudiado en la consti-


tución del Ahí no por una originariedad mayor que implique que el comprender y el

discurso sean modos aperientes derivados, sino por una exigencia metodológica, cohe-

rente con el ser del Dasein. Hay, para Heidegger, una preeminencia metodológica de la

disposición afectiva respecto de los restantes existenciales del Ahí. Ésta se deduce de

nuestro propósito, pues el intento por desarrollar una analítica existencial no es otra

cosa que un esfuerzo por interpretar ontológicamente al Dasein. De ahí que si nuestra

pretensión es una interpretación del Dasein, esto será una interpretación del Dasein

hecha por sí mismo –dado que “Dasein” es el término con el que designamos al ente

que en cada caso somos nosotros mismos. Si el Dasein ha de interpretarse a sí mismo,

tendrá que abrirse tal posibilidad desde el comienzo. En palabras de Heidegger:

Como toda interpretación ontológica en general, la analítica existencial sólo

puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un ente que ya antes

ha sido abierto (...) La interpretación fenomenológica deberá entregar al

Dasein mismo la posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto

modo, interpretarse a sí mismo. Ella se limita a acompañar esta apertura,

con el fin de elevar existencialmente a concepto el contenido fenoménico

abierto (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 164 [139-140]).

El Dasein tenía que quedar abierto a sí mismo por la disposición afectiva para

que resultara ontológicamente posible una interpretación más profunda de su ser. El

comprender, el discurso, la caída, el cuidado y otras estructuras existenciales sólo apa-

recerán ontológicamente interpretadas cuando el Dasein, abierto para sí mismo, lleve

a conceptos existenciales las determinaciones ónticas de sus modos de ser cotidianos.

Está ahora puesto ante sí el Dasein y le espera buena parte del arduo camino de su

autointerpretación.

2.6. La estructura existencial del comprender

Una vez estudiada la estructura existencial denominada “disposición afectiva” , cuya


función aperiente ha quedado explicitada en el apartado anterior, debemos ocuparnos

ahora de otra estructura existencial, según Heidegger cooriginaria con la disposición

afectiva, a saber, el comprender. La presentación que hemos hecho hasta ahora de la

analítica existencial del Dasein y del lugar de ésta dentro del proyecto de una onto-

logía fundamental nos pone en condición de enfrentarnos con las amplias dificultades

que implica el intento de comprender el comprender. Tal como hemos indicado con

anterioridad, debemos aclarar no sólo qué entiende el autor alemán por “compren-

der” (Verstehen), sino también la relación de tal estructura con los restantes momentos

estructurales del estar-en-el-mundo.

Indiquemos primero cómo no debe entenderse la comprensión en Ser y tiempo,

distanciando su sentido del tradicional. ¿Qué queremos decir cuando hablamos cotidia-

namente de comprender? Esta pregunta nos da el punto de partida adecuado para ir

de nuestra cotidianidad a la interpretación existencial de este modo de ser. Podemos

decir que usamos el término “comprender” para designar una actividad mental, que nos

lleva a un estado que denominamos “comprensión” . En otras palabras, creemos que

la comprensión es el punto de llegada de una actividad de nuestro pensamiento. Así,

por ejemplo, llegamos a la comprensión de un texto no con la mera lectura, sino con

la reflexión sobre lo leído. Tampoco comprendemos lo que otro nos dice en el mero

escuchar; nos suele pasar que escuchamos sin comprender.

El hecho cotidiano de la predicación de la comprensión o incomprensión de lo dicho

nos remite a una relación de comunicación, en la que intentamos compartir un mensaje,

bien sea por medio escrito, hablado, o cualquier otro. Decimos que algo ha quedado

comprendido cuando el sentido de tal mensaje ha sido obtenido, aprehendido. Es decir

que tomamos el comprender como un cierto “saber” . En este sentido uno comprende el

pensamiento de Heidegger no cuando ha leído o ha escuchado a tal o cual profesor, sino

cuando ha captado, cuando sabe, el sentido de las frases que componen la exposición

de tal pensamiento. La pregunta, escolarmente cotidiana, “¿usted entiende matemáti-


cas?” no significa otra cosa que “¿usted sabe matemáticas?” . Así pues, quien sabe algo

lo comprende, y quien comprende algo lo sabe.

Este sentido del comprender, obtenido atendiendo al uso cotidiano que hacemos de

este término, no es en modo alguno el que tiene en cuenta Heidegger. El comprender,

tomado en su sentido ontológico, no es para él una actividad entre otras; no es algo

que el Dasein haga y pueda dejar de hacer, ni voluntaria ni involuntariamente. El

comprender no es una actividad como otras que podamos desarrollar en un cierto

tiempo; es, más bien, una estructura de nuestra constitución existencial. Si fuera una

actividad tendríamos que comenzar a desarrollarla en algún momento estando antes en

una cierta incomprensión. Según la perspectiva ontológico-existencial, nunca pasamos

de la incomprensión a la comprensión. El comprender, al ser un momento fundamental

de nuestra constitución existencial, no es algo que a veces nos suceda; es un modo de

ser en el que constantemente estamos existiendo.

Pese al distanciamiento anterior del sentido ontológico del comprender respecto del

sentido tradicional de éste, cercano al de “saber” , no debemos pensar que no hay re-

lación alguna entre el uso cotidiano y el ontológico. Debemos atender a otro modo de

predicación cotidiana del comprender; éste es, cuando decimos que alguien “entiende de

algo” . Este “entender de” con el que señalamos que alguien comprende algo, por ejem-

plo, “entiende de mecánica” o “entiende de ebanistería” , indica una capacidad. Quien

entiende de mecánica tiene la posibilidad de tratar mecanismos; sea para el caso un

carro. Heidegger ha atendido a este uso óntico y desde él llevará el comprender al terre-

no ontológico-existencial explicitando su relación con las posibilidades del Dasein. “En

el lenguaje óntico se usa a veces en alemán la expresión «etwas verstehen» , «compren-

der algo» [en castellano, «entender de algo» ], en el sentido de «ser capaz de una cosa» ,

de «poder hacer frente a ella» , de «saber hacer algo» ” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167

[143]). Pero ¿de qué entiende el Dasein? ¿Con qué puede tratar este ente?, ¿de qué es

capaz? ¿Cómo esta capacidad tiene un sentido ontológico y no es una simple capacidad


óntica de tratar con otros entes?

Las anteriores preguntas, surgidas del proceder fenomenológico-hermenéutico que

intentamos, yendo de la cotidianidad a los caracteres de ser que la posibilitan, exigen

tematizar un concepto central dentro de la analítica existencial, a saber, el de posibili-

dad. Pero el método mismo que seguimos nos obliga a postergar tal explicitación hasta

haber estudiado la mostración fenoménica de la posibilidad, esto es, el comprender, y

las relaciones que éste guarda con otros existenciales: “La base fenoménica para siguie-

ra poder verla [a la posibilidad en su sentido existencial] es el comprender en cuanto

poder-ser aperiente” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167 [144]).

2.6.1. El comprender como poder-ser

Según lo dicho hasta ahora, el comprender es un existencial cooriginario con la

disposición afectiva y contribuye a la apertura del Dasein. Hemos distanciado el com-

prender del saber; es decir que este existencial no se entiende ni como conocer, ni como

saber teórico. El comprender se mostró como una capacidad para tratar con... Este

carácter de capacidad nos exige pensar el sentido existencial de la posibilidad, tarea en

la que concluirá el presente capítulo dedicado al estar-en. No podemos por ahora tra-

tar la posibilidad en cuanto existencial, empero tenemos una tarea subordinada a ésta:

debemos pensar con detenimiento el comprender y sus relaciones con otras estructuras

existenciales como rodeo para llegar a la posibilidad. A continuación presentaremos la

interpretación del comprender como poder-ser del Dasein con el fin de extraer de allí el

hilo conductor que nos permita remontarnos a la posibilidad en su sentido ontológico.

El comprender, entendido como existencial no es, según lo dicho, una actividad

mental. Antes bien, parece identificarse con el ser del Dasein. Así lo explica Rivera:

“[Comprender] no significa un acto intelectual por el que captamos una significación

o el sentido de una cosa compleja (...) Comprender aquí es un acto que se identifica

con el ser mismo del Dasein” (Ser y tiempo, 2003, p. 476). Rivera dirá luego que el


comprender es el “saber” de sí en cuanto posible. Es preciso distinguir aquí dos sentido

de “saber” . El primero es el del saber teórico del que nos hemos distanciado; el segundo

este “saber” que el Dasein tiene lo que pasa consigo mismo. Mientras el primero es

siempre explícito en enunciados, el segundo es anterior a toda explicitación. Se trata

de una relación de cercanía con el propio ser, pero en ningún momento una relación

teórica.

“Saberse como ser-posible” será entonces la fórmula interpretativa con la que iden-

tificaremos el comprender. Este “saberse” del Dasein está siempre entre comillas en el

texto de Heidegger para indicar que no se trata de un saber teórico, tal como lo hemos

dicho antes. Este saber qué pasa consigo mismo del Dasein no es algo que le acontezca

a veces, ni siquiera con frecuencia, sino que es constante en su existir. El saber qué

pasa consigo mismo ya está abierto con la disposición afectiva, pero sólo llega a estar

completo con el comprender. Por éste el Dasein va desde la facticidad revelada por la

disposición afectiva hasta las posibilidades proyectadas –más adelante se comprenderá

mejor el sentido de esta frase–.

El comprender es el ser de un poder-ser que jamás está pendiente como algo

que todavía no está-ahí, sino que, siendo por esencia algo que jamás está-ahí,

«es» junto con el ser del Dasein, en el sentido de la existencia (...) Siendo

tal comprender, [el Dasein] «sabe» lo que pasa consigo mismo, es decir, con

su poder-ser. Este «saber» no proviene de una autoapercepción inmanente,

sino que pertenece al ser del Ahí, que es esencialmente comprender” (Ser y

tiempo, 2003, §31, p. 168 [144]).

Vemos cómo el comprender es el ser mismo del Dasein como poder-ser; no como

aquello que no es y que está por venir, sino como aquello que precisamente es, ahora

mismo, siendo. Las posibilidades de las que se trata en el comprender no son la potencia

de ser de lo que puedo ser en el futuro. Así, no debe pensarse que las posibilidades de

este poder-ser, que denominamos comprender, y que pertenece a la existencia misma del


Dasein, son aquello que éste puede planear para su futuro. La estructura del proyecto

no se define porque las posibilidades estén más allá del presente en el porvenir, sino

porque son ya en la existencia del Dasein. Las posibilidades no están definidas por lo

que no ha sido, sino porque llevan al Dasein frente a sí mismo, poniéndolo en libertad

para la propiedad o la impropiedad, posibilidades primarias de este ente: “El Dasein

es la posibilidad de ser libre para el más propio poder-ser” (Ser y tiempo, 2003, §31, p.

168 [144]).

“Comprender” es entonces la denominación para la condición existencial de este

ente por la que existiendo es siempre el poder-ser que lo deja libre para la propiedad.

“Propiedad” significa aquí que tales posibilidades son asumidas para sí por el Dasein,

y no vividas en el ámbito público sin apropiación –esto será tratado en el siguiente

capítulo del presente trabajo.

Hemos llegado así a la más íntima constitución ontológica del Dasein, a saber, su

poder-ser. El Dasein, el hombre ontológicamente interpretado, no es más que este núcleo

de posibilidad, esta apertura que ahora estudiamos. Pero, ¿por qué el comprender ha

penetrado tanto en la existencia, en el Dasein, que ha llegado a las posibilidades?

Responde Heidegger: “Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial

que nosotros llamamos el proyecto” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 169 [145]).

2.6.2. El proyectar y su desarrollo. Comprender e interpretación

“El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-

en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 169 [145]). Según

la cita anterior estamos justo donde pretendíamos llegar con nuestra investigación del

Dasein: el estar-en, del fenómeno unitario estar-en-el-mundo, entendido como Ahí,

y éste como poder-ser, es la aperturidad constituida por el carácter proyectivo del

comprender. En palabas llanas: el corazón del corazón del fenómeno estar-en-el-mundo,

que somos siempre nosotros mismos, es el proyectar. Somos proyecto.


La condición de posibilidad de todo comportamiento cotidiano es, al filo de la

obviedad, que sea posible para el Dasein. Tan pronto decimos esto pensamos en com-

portamientos imposibles para nosotros (volar, ser invisible, crear ex nihilo, etc.), lo que

nos indica que este poder-ser que somos, y que es el fundamento de la aperturidad de

nuestro ser, no es en modo alguno irrestricto ni ilimitado; en palabras de Heidegger,

este poder-ser no flota en el vacío. El poder-ser que somos en cuanto comprensión,

en cuanto proyecto, está anclado en la facticidad. Somos un poder-ser fáctico. Esta

facticidad, descubierta para el Dasein ya en sus temples anímicos, es cooriginaria con

el proyectar. Aunque la tematización de este concepto existencial se llevará a cabo en

el siguiente capítulo, debemos indicar que la comprensión y el carácter de proyecto

del estar-en, como momento fundamental de la apertura del estar-en-el-mundo, sólo

pueden entenderse en relación con la facticidad, el estar-arrojado y la caída; fenómenos

que exigen una aclaración exhaustiva. Por ahora debe quedar claro que desde tal fac-

ticidad, todavía por tematizar, se proyecta el Dasein y por esto su poder-ser no flota

en el vacío.

Nos encontramos en el examen del carácter proyectivo del Dasein porque éste cons-

tituye el poder-ser del comprender. Nos interesa aclarar este fundamental momento

estructural porque en él la investigación se encuentra con la más originaria constitución

existencial del Dasein, a saber, sus posibilidades. Recordemos que llegar a comprender

el carácter existencial de la posibilidad es nuestra meta en el presente capítulo. Si la

“esencia” del Dasein es su existencia y ésta no es más que sus posibles modos de ser,

nada nos incumbe más para la autoaclaración existencial que pretendemos que el exa-

men ontológico de la posibilidad. Heidegger ha indicado esto de la siguiente manera, “ la

«esencia» del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables de este ente

no son, por consiguiente, «propiedades» que estén-ahí de un ente que está-ahí con tal

o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para él, y sólo eso” (Ser y tiempo,

2003, §9, p. 67 [42]).


Hemos dicho que las posibilidades del poder-ser que es el Dasein no están en el

futuro; que no son aquello que todavía no es este ente, pero que luego será. Antes bien,

estas posibilidades están enraizadas en la existencia fáctica. Así, pues, “el proyectar no

tiene nada que ver con un comportamiento planificador” (Ser y tiempo, 2003, §31, p.

169 [145]). Las posibilidades proyectadas por el Dasein no son nunca captadas temáti-

camente. Mi proyectar no consiste en los planes o “proyecto de vida” que construyo. Mis

posibilidades están más allá de toda aprehensión explícita y, con mayor razón, más allá

de toda captación teórica; empero más acá de toda trascendencia, siempre en el Ahí de

la existencia. El planear no pone ante sí la posibilidad en cuanto tal; en el imaginar o

el fantasear con posibilidades futuras pierden éstas su carácter estricto de posibilidad

deviniendo imagen, ilusión u objetivo. La importancia del proyectar comprensor del

Dasein radica en que es el modo de ser por el que este ente pone ante sí sus propias

posibilidades en cuanto tales; o, más bien, se pone en ellas.

Este modo de ser, esta estructura existencial del comprender en cuanto proyectar,

pone al Dasein frente a su ser; más aún, en éste hay siempre un ponerse ante el ser,

aunque éste no sea concebido ni explicitado. Por lo anterior, el comprender, en cuanto

estructura que relaciona al Dasein con su ser, con sus posibilidades, es la relación de

ser que guardamos con nuestro ser. Nos viene el ser, nos incumbe nuestro propio ser,

porque somos libres para la propiedad y para la impropiedad, y esto es ontológicamente

posible porque no somos más que posibilidad.

La posibilidad de toda ontología, como explicitación del carácter ontológico del

Dasein, viene igualmente de esta condición existencial que denominamos comprender:

sólo porque el Dasein es sus posibilidades (es proyecto), puede tener una relación de

ser con su ser y puede explicitarla en la elaboración de una ontología.

Ahora bien, si por la comprensión el Dasein lleva su ser ante sus posibilidades (ante

sí mismo), si se vuelca a éstas en el proyectar no planificador, ¿cómo desarrolla entonces

tal comprender? Es decir, si el estar volcado y el llevar el propio ser hasta las posibilida-


des no es al modo del planificar, entonces ¿cómo se lleva a cabo? Heidegger denominó

a tal desarrollo “interpretación” [Auslegung, también traducido como “explicitación” ].

Comprender e interpretación no deben ser entendidos como dos cosas distintas. La

interpretación sólo es posible por la comprensión, razón por la que el existencial que

tratamos es el comprender y no el interpretar. Pero el desarrollo de la comprensión no

es tampoco un agregado que venga “después” de un momento comprensor proyectivo.

De esta manera, “en la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino

que llega a ser él mismo” (Ser y tiempo, 2003, §32, p. 172 [148]). Aquí el desarrollo no

es distinto de lo desarrollado. La interpretación no es tampoco un “saber” teórico de lo

comprendido; no es propiamente conocimiento de las posibilidades comprendidas. La

interpretación es la elaboración9 [Ausarbeitung ] de las posibilidades proyectadas en el

comprender. ¿Cómo debe entenderse esta “elaboración” , “explicitación” o “desarrollo” de

las posibilidades comprendidas?

Heidegger no explica el sentido de “interpretación” ni en general ni en el caso especí-

fico de los posibles modos existentivos de ser del Dasein; la examina en el comprender

que el Dasein tiene del mundo. En la relación Dasein-mundo circundante Heidegger

mostrará la elaboración que ahora intentamos entender. La estructura de la elaboración

de las posibilidades comprendidas es “algo en cuanto algo” [etwas als etwas]. El estudio

de la relación Dasein-mundo, expuesto en el tercer capítulo de la primera sección de Ser

y tiempo, no ha sido temáticamente presentado en el presente trabajo. Esto responde a

que nuestro horizonte es distinto al que tenía Heidegger en 1927. Sin embargo, podemos

mostrar la estructura “algo en cuanto algo” sin entrar en la exposición detallada de la

mundaneidad del mundo; para ello tenemos que suponerla.

Todo ente intramundano se encuentra dentro de una totalidad remisional en la que

9Macquarrie y Robinson tradujeron esta expresión como “working-out” , intentando mantener los

dos componentes de la expresión alemana: “aus” , “fuera” , y “arbeitung” , derivado de “arbeiten” ,

“trabajar” . Al francés se tradujo también como “ l’élaboration” . Gaos prefirió usar la expresión “des-

arrollo” .


aparece en relaciones de definición con respecto a otros entes. Tal totalidad significativa

es la que denominamos “mundo” . Todo ente aparece dentro del mundo en relación con

otros entes, incluso el ente que somos en casa caso nosotros mismos. Heidegger encuen-

tra un modo de ser común a todos los entes distintos del Dasein que comparecen para

éste dentro de esta totalidad remisional, a saber, el estar a la mano [Zuhandenheit ].

Éste es el modo de ser de todo útil [Zeug ]. El ente intramundano, comprendido en

su modo de ser, no es una mera “cosa” (“res” ), sino que comparece para el Dasein en

su para-qué. El mundo circundante, la totalidad remisional inmediata, se caracteriza

por ser un conjunto de útiles que se refieren mutuamente. Todo ente del mundo cir-

cundante [Umwelt ] se le muestra al Dasein no en una percepción pura, sino cargado

con una utilidad determinada por las remisiones a otros entes de la misma totalidad

remisional10.

Veamos ahora cómo se revela la estructura de la elaboración de las posibilidades

como “algo en cuanto algo” a partir del ente intramundano del mundo circundante. La

relación que entablamos con el mundo circundante no es de pura percepción, salvo

cuando hacemos un esfuerzo por conseguir tal relación. Cotidianamente los entes de

nuestro mundo circundante aparecen ya con su para-qué. Así, por ejemplo, esta mesa

aparece no como madera, ni como posible resguardo ante un eventual terremoto, sino

precisamente en cuanto mesa; y esto significa, en cuanto algo para apoyar objetos a

una altura superior a la del suelo. Este “para qué” , o “en cuanto” , no tiene que estar

explícito en un enunciado; la interpretación, como elaboración de las posibilidades

comprendidas, es antepredicativa. No es necesario decir que tomo la mesa en cuanto

mesa para que ésta aparezca para mí de tal manera en mi mundo circundante. Lo

fenomenológicamente más relevante aquí es notar que nuestros comportamientos se

fundan en este comparecimiento interpretativo de las posibilidades comprendidas; es

10El lector no familiarizado con el análisis de la mundaneidad del mundo deberá remitirse al capítulo

tercero de la primera sección de Ser y tiempo. Para comprender mejor el estar a la mano [Zuhandenheit ]

ver § 15.


decir, que no le hablamos a las paredes, ni dormimos sobre la estufa, ni jugamos fútbol

con cabezas, porque cada ente, y parte de ente, aparecen para nosotros siempre en una

totalidad de remisión que determina su “en cuanto“, a partir de su “para-qué” . En los

términos de la analítica existencial:

El «en cuanto» expresa la estructura explicitante de lo comprendido; es lo

constitutivo de la interpretación. El trato circunspectivo-interpretante con

el ente a la mano del mundo circundante, que lo «ve» en cuando mesa, puer-

ta, coche o puente, no tiene necesidad de exponer también en un enunciado

determinativo lo circunspectivamente interpretado. Toda simple visión an-

tepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante

(Ser y tiempo, 2003, §32, p. 173 [149]).

Cada ente ha sido ya comprendido e interpretado en sus posibilidades mucho antes

de que tal interpretación sea explicitada en una oración que indique el modo como

éste debe ser tratado. Siguiendo con las ideas expuestas, y atendiendo a la terrible

cotidianidad colombiana, cabe llamar la atención sobre una reflexión posible y, por ello

mismo, necesaria. La comprensión-interpretación, como estructura por la que nosotros

mismos nos relacionamos con el mundo y con otros, en consonancia con el poder-ser

y el proyectar, tiene que estar patológicamente alterada cuando alguien puede usar a

otro –otro Dasein, para mantener los términos hasta ahora usados– para cargar en su

cuerpo explosivos, para cargar en su cuerpo droga, para usar su cabeza como balón

de fútbol... Todo nuestro mundo se ha visto afectado por esta alteración. Todo el

ámbito público del que tomamos la significación ha cambiado en sus remisiones con

estas atrocidades; y, sin embargo, como todos los grandes cambios en la significación,

éstos ocurren bajo una “sola sombra larga” , en una silenciosa noche; la noche del

sentido, en la que una persona no es comprendida ya en cuanto tal. Frente a este

desolador panorama ontológico, en que las personas se usan y las cosas son fines,

nuestra reflexión debe tomar nuevo aliento para continuar explicitando con Heidegger


estructuras existenciales, para seguir aclarando la constitución de nuestro propio ser,

para desde este abrirse como claro, aclarar la noche del mediodía colombiano y volver

a marcar la distinción entre persona y cosa, entre fin y medio; para recobrar al fin el

sentido de la existencia humana.

Aunque hemos mostrado en qué consiste la estructura explicitante de las posibili-

dades, el “en cuanto” , no hemos llegado a ver cómo éste es existencialmente posible.

Nos preguntamos ahora por la condición de posibilidad de la explicitación antepredi-

cativa del “en cuanto” , que elabora las posibilidades proyectadas en el comprender.

La estructura interpretante del “en cuanto” está fundada en una triple condición. Una

sola condición que denominamos “prioridad” , pero que tiene tres modos: haber-previo

[Vorhabe], manera previa de ver [Vorsicht ] y manera previa de entender [Vorgriff ].

2.6.3. La estructura de prioridad del comprender

Al hablar de la prioridad del haber previo, de la manera previa de ver y de la

manera previa de entender intentamos establecer la condición de posibilidad de la

estructura explicitante de las posibilidades comprendidas, es decir, del “en cuanto” . La

interpretación, como momento estructural de la comprensión en la que ésta llega a ser lo

que es, se ha mostrado en la relación Dasein-mundo circundante; por esto, la estructura

del “en cuanto” se ha revelado con respecto a los entes intramundanos. A partir de esta

misma relación Heidegger tematiza, al modo de la explicitación fenomenológica, los

tres momentos constitutivos del “en cuanto” .

Todo ente intramundano aparece para el Dasein dentro de una totalidad remisio-

nal. De esta totalidad el Dasein extrae, en un comportamiento no explicitante, las

posibilidades de los entes, al entenderlas, por ejemplo, en su para-qué. Esta relación

entre la totalidad remisional y un ente en particular está ya siempre comprendida por

el Dasein; en tal comprensión ha operado ya la estructura denominada “haber previo” ,

por la que el Dasein se ha apropiado de una comprensión del ente a partir de sus


relaciones con la totalidad remisional. Pero esta apropiación es imposible sin una res-

tricción por la que las posibilidades comprendidas sean llevadas a una interpretación.

“La interpretación se funda siempre en una manera previa de ver que «recorta» lo dado

en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad” (Ser y tiempo, 2003, §32,

p. 174 [150]). Esta apropiación dirigida por la mirada requiere, finalmente, una con-

ceptualidad en la que se funde la manera de entender a tal ente. La prioridad de estas

tres estructuras consiste en que ya han operado en todo trato cotidiano con los entes.

Todo ente intramundano, desde la mesa hasta los planetas, ha sido ya comprendido, y

tal comprensión interpretada, antes de toda explicitación enunciativa.

La estructura de prioridad expuesta antes, con sus tres subestructuras trascenden-

tales, exige ser presentada en directa mostración con fenómenos de la cotidianidad. Así,

es menester ir de la exposición anterior, conceptual, abstracta y confusa, al modo como

tratamos con un ente intramundano concreto. Hagámoslo sirviéndonos de esta pluma.

Lo escrito hasta aquí sólo ha sido posible en virtud de que la pluma que tengo en mi

mano ha sido ya comprendida antes de la presente explicitación. La pluma aparecía

con toda naturalidad en relación con la tinta con que ha sido cargada y con la hoja en

blanco, ésta con la carpeta, ésta con la mesa, etc. Es decir que el uso de la pluma ha sido

posible, en primer lugar, porque ésta ha comparecido dentro de mi mundo circundante.

Limitemos, por mor de la claridad de la explicación, mi mundo circundante, al que la

pluma remite, a esta habitación que a su vez ha sido comprendida ya como “estudio” .

El haber previo consiste en la mutua pertenencia de esta pluma y de la habitación,

incluyendo todos los entes contenidos en ésta, por relaciones de remisión. Sin embargo,

el uso que he hecho, y que ahora mismo hago, de la pluma ha recortado las remisiones

posibles de este ente.

Aunque la pluma pueda remitir a la pared y ahora mismo pueda yo escribir en los

muros, ha operado ya una cierta manera previa de ver por la que las remisiones posibles

han sido restringidas. La pluma ha sido vista como objeto para escribir sobre hojas, y


así me parece adecuado su uso. De esta manera, se va configurando el “en cuanto” de

este ente. Finalmente, mi pluma ha sido interpretada en sus usos posibles (remisiones

posibles), “en cuanto” objeto para escribir sobre papel, dadas las características de

estos entes. Sólo la superficie fina, porosa pero lisa, de una hoja de papel, se adecúa

a la “finura” del trazo de la pluma. Esta finura es un concepto extraído del ente del

que tratamos, en una comprensión antepredicativa, y por la que comprendemos el ente

pluma “en cuanto” útil de escritura fina. Muchas remisiones han quedado al margen de

esta rápida consideración de este útil; unas muy importantes, por ejemplo, la remisión

a los signos, a las palabras, y a la caligrafía; remisiones que determinan la manera como

resolvemos interpretativamente las posibilidades de los útiles de escritura.

Ahora bien, ¿por qué resulta tan importante esta estructura de prioridad primero

expuesta en conceptos y luego mostrada en concreto? Que el “en cuanto” de la inter-

pretación revele una prioridad estructural en el trato con los entes nos enseña una

cierta circularidad inherente a toda comprensión. Pues todo enunciado que explicite

una interpretación, es decir, una comprensión desarrollada, elaborada, no es otra cosa

que una comprensión posterior de lo que ya estaba comprendido.

Sólo por medio de una adecuada captación de la prioridad en sus tres modos –

haber-previo [Vorhabe], manera previa de ver [Vorsicht ] y manera previa de entender

[Vorgriff ]– podrá mostrarse cómo las posibilidades ya comprendidas (precomprendi-

das) pueden comprenderse explícitamente. Hemos llegado así al conocido círculo de

la comprensión. Nos interesa tratar este asunto no para hacer una exposición más de

él, sino para mostrar cómo la circularidad del comprender puede ser concebida como

fundamento no sólo de la ontología fundamental, sino de toda ontología.

2.6.4. La circularidad del comprender: la estructura de toda investigación

En el primer capítulo del presente estudio explicamos por qué resulta necesario par-

tir de la cotidianidad para la exhibición de las estructuras existenciales del Dasein (ver


1.3.1). El fenómeno del que se ocupa la analítica existencial es el estar-en-el-mundo,

y éste es siempre un fenómeno cotidiano unitario. Hemos intentado comprender el

recorrido que hace Heidegger en Ser y tiempo para la aclaración del entramado de es-

tructuras existenciales (existencialidad) constitutivas del ser del ente que somos en cada

caso nosotros mismos. Una vez comprendido el lugar de la analítica existencial dentro

del proyecto de una ontología fundamental, esto es, dentro del intento por elaborar la

pregunta por el sentido del ser de manera concreta, avanzamos hasta el núcleo del fe-

nómeno estar-en-el-mundo, a saber, el estar-en en cuanto tal. Es nuclear este momento

estructural pues constituye la aperturidad, el Ahí, del ente que analizamos. En el estu-

dio de esta estructura existencial hemos profundizado hasta encontrar dos condiciones

existenciales de posibilidad del estar-en, que son disposición afectiva y comprender.

Lo que hemos dicho hasta ahora puede resumirse, sólo en virtud de haber quedado

ya explicitado el sentido de estas estructuras, de la siguiente manera: el Dasein está

en el mundo siempre afectivamente dispuesto y, a la vez, está siempre comprendiendo.

Así, el mundo, los otros y sí mismo están siempre abiertos para el Dasein en el modo

de la posibilidad. El Dasein puede ocuparse del mundo, cuidar de sí y de los otros,

sólo en virtud de que los comprende “en cuanto” tales; pero este comprender, según

lo dicho, no es otra cosa que un apropiarse de ciertos modos de ser. Los modos de

ser posibles para el Dasein son respectivos: a entes intramundanos, a otros Dasein

y a él mismo. Todo comportamiento, cotidiano o excepcional, propio o impropio, con

respecto a lo que sea, sólo es posible porque ya ha sido comprendido como tal. No puedo

jamás comportarme de una manera que comprenda como imposible. Estamos, pues,

en la condición ontológica de posibilidad de todo comportamiento: la comprensión “en

cuanto” posible. Pero esta comprensión no corresponde a un momento teórico, explícito,

o sencillamente no cotidiano; todo lo contrario, esta comprensión “en cuanto” posible

es la precomprensión en la que ya siempre nos hemos movido.

Así, todo ejercicio de explicitación, exposición o teoría, sobre el ser del ente y sobre


las condiciones de posibilidad del trato con el ente, es decir, toda ontología, se mueve

en el círculo que nos lleva del trato cotidiano, de los comportamientos del hombre,

a la explicitación de las comprensiones que lo posibilitan: del estar-en-el-mundo a la

comprensión interpretante explícita. El círculo que Heidegger ha mostrado consiste

en que toda investigación por el ser, todo intento de comprensión tanto del ser en

general como de una región del ente, no hace más que explicitar una comprensión previa

que posibilita todo comportamiento y que, por ello mismo, permanece oculta en la

cotidianidad. Pero sólo hay una verdadera circularidad si la explicitación, investigación

o teoría, sobre el ser del ente, vuelve al terreno práctico de los comportamientos del

hombre y los ilumina desde la explicitación de las comprensiones que los determinan.

Por lo anterior, el presente trabajo se ilumina en sí mismo como proyecto; primero,

como proyecto de grado, pero luego, como proyecto ontológico. La tarea que con esta

investigación se ha revelado posible y urgente es la de explicitar las comprensiones que

determinan nuestros comportamientos. Heidegger buscaba las estructuras existenciales

más fundamentales; pero es tarea también de la filosofía iluminar otro terreno, oculto

tras la obviedad, en el que los comportamientos se fundan en comprensiones ontoló-

gicas, tal vez no fundamentales, pero sí trascendentales. Pese a no ser fundamental,

la explicitación de la comprensión común que tenemos del ser del hombre, por la que

con su cabeza no se juega fútbol, por la que tiene derecho a vivir, también es posible,

y es también ontológica. El proyecto será entonces desarrollar también ontologías re-

gionales, que por medio de la explicitación de las comprensiones públicas y comunes

permitan someterlas a discusión, con el fin de abrir la posibilidad de transformarlas

para encaminarlas a los más elevados fines posibles de la humanidad11. Ésta, como

toda investigación, tiene su punto de partida en la práctica y allí ha de volver: así es

11Dadas las condiciones propias del presente trabajo y, por esto, sus limitaciones, el paso a la tarea

de elaborar ontologías regionales queda aquí tan sólo propuesto, esperando futuros trabajos para ser

realizado. Sea éste un comentario protréptico a tal proyecto, y la reiteración de la invitación a la

conversación filosófica.


también proyecto.

El poder explicativo del círculo de la comprensión no ha pasado inadvertido para

los estudiosos de Heidegger. Hans-Georg Gadamer lo ha expresado así: “Si conside-

ramos el verdadero alcance que posee el concepto de comprensión por el uso lingüís-

tico, la expresión «círculo hermenéutico» sugiere en realidad la estructura del ser-en-

el-mundo” (GADAMER, 2001, p. 190). Esto nos muestra cómo el comprender, con su

constitutiva circularidad, tiende a ser comprendido como estructura fundamental del

fenómeno estar-en-el-mundo. Por esto el problema de la cooriginariedad de los existen-

ciales nos resulta acuciante, pues, tal como nosotros lo hemos presentado, el comprender

no es la estructura última y más fundamental de la constitución del Dasein, sino una de

tales estructuras, siendo igualmente originaria la disposición afectiva. Pero, ¿acaso nos

habremos equivocado, siendo en definitiva el comprender el existencial más originario,

y su circularidad la determinación última del ser del Dasein?

No sólo Gadamer ha visto en la circularidad del comprender la más originaria es-

tructura existencial del Dasein; también Vattimo ha comprendido a Heidegger de esta

manera: “El existenciario (esto es, el modo de ser del Dasein), que suministra el hilo

conductor de esta parte del análisis [el estar-en] es, en efecto, la comprensión (Verste-

hen). El Dasein está en el mundo ante todo y fundamentalmente como comprensión

antes que como afectividad” (VATTIMO, 2002, p. 32). Si asumimos que la cita anterior

de Vattimo –traductor de algunos textos de Heidegger al italiano y conocido repre-

sentante de la hermenéutica filosófica– es correcta, tendremos entonces que cambiar

nuestra afirmación de la cooriginariedad de la disposición afectiva y el comprender.

Más aún, tendríamos que cambiar el texto de Heidegger. Pero, ¿tiene respaldo tal lec-

tura en el texto mismo de Heidegger? Sí, la tiene. Volvamos a citar este fragmento sobre

la comprensión: “Este «saber» no proviene de una autopercepción inmanente, sino que

pertenece al ser del Ahí, que es esencialmente comprender” (Ser y tiempo, 2003, §31, p.

168 [144]).


Si el Ahí es esencialmente comprender entonces tal vez Vattimo tenga razón al afir-

mar que el Dasein está en el mundo como comprender antes que como afectividad. Más

aún, el lector atento de Ser y tiempo afirmaría que no es casual que Heidegger manten-

ga para hablar del Dasein la reducida expresión “poder-ser comprensor” [verstehendes

Seinkönnen]. En efecto, el filósofo alemán escribe: “El análisis de este ser tomó co-

mo hilo conductor lo que anticipadamente fue definido como la esencia del Dasein, la

existencia. Formalmente, este término quiere decir lo siguiente: el Dasein es en cuan-

to poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como el suyo propio” (Ser y

tiempo, 2003, §45, p. 251 [231]). Así, Heidegger reduce el sentido de “existencia” al de

poder-ser comprensor. No es, sin embargo, la única referencia que al respecto podemos

encontrar en el texto de 1927; miremos otra: “La idea de la existencia ha sido perfilada

como un poder-ser comprensor al que le va su ser mismo” (Ser y tiempo, 2003, §45, pp.

252-253 [232]). Una vez más Heidegger reduce el sentido de “existencia” al de poder-

ser comprensor; llamemos a esta comprensión reducida de la existencia, siguiendo la

denominación dada por Graeme Nicholson, “sentido estrecho” de existencia.

¿Tendremos entonces que dirimir nuestra afirmación de cooriginariedad de la dis-

posición afectiva y el comprender? ¿Toda la evidencia fenomenológica con la que se

ha mostrado tal cooriginariedad en el amplio estudio que hasta ahora hemos hecho de

la analítica heideggeriana del estar-en, ha sido acaso un engaño? De ninguna manera.

Más fuertes que las citas son los argumentos. Ya hemos dado algunos argumentos para

afirmar la cooriginariedad de estos existenciales; aún daremos otros más. Con todo, el

filósofo tiene que trabajar con los textos ya que en ellos se expresan las comprensiones

alcanzadas, y por esto mismo no podemos dejar a un lado los problemas textuales. En

el caso de Heidegger, las innumerables citas que hemos hecho de su exposición respal-

dan nuestra posición de mantener la reducción de la existencia al poder-ser comprensor

como un sentido de ésta. Queda así legitimada también nuestra afirmación de coorigi-

nariedad por la que el comprender, aunque fundamental, no es la estructura última y


única del estar-en.

Con Vattimo tenemos aún que mantener la discusión de tal afirmación en la que

pone el comprender en un terreno más fundamental, “anterior” , al de la disposición

afectiva. Al intentar dar cuenta de esta otra estructura existencial, el autor italiano

escribe:

La afectividad es más bien ella misma una especie de precomprensión, aún

más originaria que la comprensión misma. Verdad es que en Ser y tiem-

po se habla sólo de un coorigen de disposicionalidad y comprensión. Pero

nuestra hipótesis es legítima si se piensa, por un lado que precisamente la

disposicionalidad «abre al Dasein en su estado-de-yecto» (VATTIMO, 2002,

p. 37).

Así Vattimo resuelve el problema de la cooriginariedad, haciendo de la disposición

afectiva un tipo de comprensión. Con ello no serían dos estructuras cooriginarias, sino

una sola estructura originaria, la comprensión, claro está, con un modo más originario

–la disposición afectiva en cuanto precomprensión–.

De esta manera el poder explicativo del círculo de la comprensión nos ha llevado

una vez más a uno de los problemas que nos ocupan en el estudio de los existenciales del

estar-en, a saber, el de la cooriginariedad. Nuestra pregunta por el sentido existencial

de la posibilidad está estrechamente relacionada con la pregunta por el sentido de la

cooriginariedad de los existenciales, pues si la posibilidad es la última y más funda-

mental determinación existencial del Dasein, entonces no son originarias la disposición

afectiva y el comprender y, en consecuencia, la cooriginariedad pasaría a ser un proble-

ma secundario, cuando no deleznable. Con todo, a este complejo de inquietudes le hace

falta un elemento que complicará aún más nuestra investigación, éste es: el discurso.


2.7. El discurso: ¿otra estructura cooriginaria?

Tal como lo indicamos más arriba, la mera consideración de la división del capítulo

quinto de la primera sección de Ser y tiempo, nos llevaría a afirmar que el discurso es un

existencial cooriginario con la disposición afectiva y el comprender. Incluso Heidegger

lo pondrá de este modo: “El discurso es existencialmente cooriginario con la disposi-

ción afectiva y el comprender ” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]). Debe, empero,

llamarnos la atención anterior la afirmación: en primer lugar porque está en cursiva;

pero también porque es una proposición contraria a lo que antes había indicado el autor

(cfr. Ser y tiempo, 2003, §28, p. 157 [133]).

Llegado este punto debemos tener claro que disposición afectiva y comprender están

en un mismo nivel ontológico. Así, ninguno de estos dos existenciales puede darse sin el

otro, son mutua condición ontológica de la posibilidad de sus correspondientes modos

de ser. Sin embargo, ahora debemos aclarar si esta mutua implicación se da de la misma

manera con otros existenciales.

Al intentar establecer el estatuto ontológico de los existenciales decíamos que és-

tos debían comprenderse como condiciones ontológicas a priori de la posibilidad de

modos de ser del Dasein. En otras palabras, los existenciales permiten los distintos

comportamientos del ente que somos en cada caso nosotros mismos. Sin embargo, con

el progreso en la investigación de estas estructuras nos hemos visto obligados a pregun-

tar con mayor vigor por las relaciones que guardan entre sí. La analítica ha revelado

hasta ahora varias estructuras existenciales (mundaneidad, estar-en, estar-con, dispo-

sición afectiva, comprender, sentido, posibilidad, etc.), pero quedan aún por aclarar

algunas de las relaciones que tales estructuras guardan entre sí . Aclarar la relación

entre la estructura unitaria estar-en-el-mundo y el “estar-en” ha sido una de nuestras

tareas; hemos avanzado en ello con el primer capítulo del presente trabajo. Ahora debe-

mos establecer cómo se relacionan los existenciales que constituyen el “estar-en” como

tal. Hemos ganado dos existenciales con sus relaciones; debemos enfrentarnos ahora


con el surgimiento de un tercero que pretende compartir la originariedad de estas dos

estructuras. Nuestra posición es que el discurso es un existencial, pero no puede ser

cooriginario con la disposición afectiva y el comprender.

Con esta posición nos distanciamos de la frase citada arriba, en la que Heidegger

afirma que el discurso es cooriginario con la disposición afectiva y con el comprender.

A continuación formularemos los principales argumentos por los que creemos acertada

nuestra posición. Dada la orientación de nuestro trabajo no nos detendremos en la

explicación detallada del análisis heideggeriano sobre el discurso; nos limitaremos a

señalar su carácter existencial y a discutir el problema de su cooriginariedad.

Para comenzar es preciso atender al paso de la consideración del comprender y la

interpretación al estudio del discurso (Rede). La analítica existencial nos mostraba la

interpretación como elaboración del comprender; se reveló entonces el enunciado como

modo derivado de la interpretación. El enunciado es una explicitación de la elaboración

de la comprensión (cfr. §33). Por tal explicitación, el enunciado posee un carácter de

mostración en la que también hay determinación de aquello que es explicitado; pero tal

mostración determinante se hace siempre de cara a otro, y por esto el enunciado tiene

una función comunicativa. Así pues, “el enunciado es una mostración que determina y

comunica” (Ser y tiempo, 2003, §33, p. 180 [156]). Es esta tercera función del enunciado

(1◦: mostrar; 2◦: determinar; 3◦: comunicar) la que lleva a Heidegger, en la elaboración

de la analítica existencial, a ocuparse del discurso; aunque aún nos faltan mediaciones

para entrar en este terreno.

Una vez evidenciada la función comunicativa de la explicitación enunciativa, es

preciso buscar la condición de posibilidad de tal comunicación. Ésta es hallada por

Heidegger en el decir y en el hablar. Pero estos fenómenos son posibles, a su vez, por

el lenguaje, gracias al cual se ha podido desarrollar también la analítica. Ahora bien,

el lenguaje es óntico: las partes del lenguaje, las palabras, son entes (cfr. Ser y tiempo,

2003, §33, p. 184 [161]). La analítica, por su carácter ontológico, pregunta entonces


por la condición ontológica de la posibilidad del lenguaje y encuentra el discurso co-

mo fundamento. Este proceder ha ido desde el fenómeno cotidiano del habla y de la

comunicación, por medio de enunciados explicitantes, a la estructura existencial que

lo posibilita, a saber, el discurso. Según lo anterior, y ateniéndonos a lo dicho sobre el

estatuto ontológico de los existenciales, cabe comprender el discurso como una legítima

estructura existencial. Sin embargo, aunque con este recorrido hayamos establecido el

carácter existencial del discurso, nada hemos indicado aún sobre la pretendida coorigi-

nariedad de éste con la disposición afectiva y el comprender.

Ahora bien, inmediatamente después de la cita en la que Heidegger afirma la coo-

riginariedad, a manera de argumento, leemos lo siguiente:

La comprensibilidad ya está siempre articulada, incluso antes de la interpre-

tación apropiadora. El discurso es la articulación de la comprensibilidad.

Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretación y del

enunciado. Lo articulable en la interpretación y, por lo mismo, más origi-

nariamente ya en el discurso, ha sido llamado sentido. A lo articulado en

la articulación del discurso lo llamamos el todo de significaciones (Ser y

tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]).

¿Son estas afirmaciones argumentos para sostener la tesis de cooriginariedad de

discurso, disposición afectiva y comprender? Para acercarnos a la respuesta a es-

ta pregunta debemos primero establecer qué entiende Heidegger por “comprensibili-

dad” (Verständlichkeit), y cómo se relaciona ésta con el comprender 12 (Verstehen). El

lector de Ser y tiempo fácilmente puede notar un cambio en los términos usados aquí

por Heidegger, pues en modo alguno pueden ser equivalentes comprender y comprensi-

12Michael Inwood ha aclarado los términos relacionados con el comprender; sin embargo, no se ocupa

temáticamente de la diferencia entre estos dos términos. Para conocer las palabras relacionadas con

Verstehen y sus significados, remítase el lector a la entrada Understanding and being en A Heidegger

Dictionary (INWOOD, 2000, p. 234).


bilidad. Prueba de que para Heidegger no son lo mismo es que use estos dos términos

juntos en una misma oración, de la siguiente manera: “La conexión del discurso con el

comprender y con la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial

propia del mismo discurso: el escuchar” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 186 [163]).

Tenemos que establecer el sentido del término “comprensibilidad” , a partir de las

frases citadas. Allí se nos indica que la comprensibilidad es aquello articulado en el

discurso, y eso articulado ha sido llamado “sentido” . El sentido compone este todo de

significaciones que denominamos “comprensibilidad” , que puede ser descompuesto en

una multiplicidad de significaciones. “Las significaciones, por ser lo articulado de lo

articulable están siempre provistas de sentido” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]).

A estas significaciones, partes constituyentes del todo articulado denominado discurso

–dice Heidegger–, les brotan las palabras. Claro está que tales palabras son ónticas

–son lenguaje–, mientras las significaciones, al ser constitutivas del discurso, tienen un

carácter ontológico. Con lo anterior comprendemos mucho mejor la comprensibilidad,

y con ello también el discurso; pareciendo ahora ser ontológicamente cercanísimos.

Desafortunadamente el anterior análisis de la comprensibilidad no logra disipar

completamente la oscuridad de este término. Pues bien, las significaciones que consti-

tuyen el discurso poseen, están provistas de, sentido. Pero, ¿qué significa estar provisto

de sentido? ¿Acaso las significaciones son átomos que tienen en sí y por sí mismos sen-

tido? Tengamos cuidado de no pasar por alto términos que desconocemos. ¿Podríamos

contestar adecuadamente si nos preguntaran qué es sentido, y cuál su carácter ontoló-

gico? Heidegger había nombrado ya este término; un parágrafo antes leemos: “Sentido

es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver

y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en

cuanto algo” (Ser y tiempo, 2003, §32, p. 175 [151]). El sentido, en el contexto de esta

cita, aparecía ya como aquello donde se mueve la comprensibilidad. Creemos que lo

anterior puede entenderse de la siguiente manera: algo es comprensible sólo cuando


se determina en cuanto algo; pero tal determinación se hace por la estructura de la

triple prioridad del comprender (el haber previo, la manera previa de ver y la manera

previa de entender). Estos momentos de la determinación interpretativa vienen dados

con anterioridad a toda enunciación. El sentido se constituye por la comprensión, se

elabora por la interpretación y se expresa por el discurso en el lenguaje.

El sentido, como horizonte previamente constituido respecto de todo discurrir, es-

tá fundado en el existencial que denominamos comprender. “En la medida en que el

comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí,

el sentido debe ser concebido como estructura existencial-formal de la aperturidad que

es propia del comprender” (Ser y tiempo, 2003, §32, p. 175 [152]). Así, todo enunciado

tiene sentido porque se funda en el comprender, pues éste ha determinado ya el hori-

zonte de posibilidad para la comprensión de aquél por medio de la estructura tripartita

de la prioridad13.

Con lo dicho hasta este punto tenemos que el discurso es un existencial pero no

parece ser cooriginario con el comprender, en cuanto es un todo de significaciones, cuyo

sentido ha sido ya constituido por la triple prioridad que conforma la pre-comprensión.

Ahora bien, si el discurso expresa la comprensibilidad, incluso si la articula, no puede ser

igualmente originaria que ésta; para articular y para expresar debe estar dado un haber-

previo, a saber, algo qué articular y algo qué expresar. El mismo Heidegger señala esta

condición por la que el comprender es fundamento del lenguaje: “La significatividad

misma, con la que el Dasein ya está siempre familiarizado, lleva empero consigo la

13Según lo dicho no es posible afirmar que el sentido está constituido en el discurso (Rede), sino que

éste trabaja con aquél, al articularlo. En consecuencia, resulta inadecuado afirmar: “En cuanto exis-

tenciario, el habla es, por lo tanto, la estructura de sentido más originaria y primordial” (BORGES-

DUARTE, I., Heidegger, escritor de diálogos..., 1996, p. 81). El intento de la autora en este artículo

es encontrar un hilo conductor entre las distintas etapas de producción filosófica de Heidegger; sin em-

bargo, para ello privilegia el habla en Ser y tiempo; esta actitud le impide comprender adecuadamente

el lugar del discurso en tal obra.


condición ontológica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda abrir, en

cuanto interpretante, algo así como «significaciones» , las que por su parte fundan la

posibilidad de la palabra y del lenguaje” (Ser y tiempo, 2003, §18, p. 114 [87]). Es el

Dasein comprensor la condición última de posibilidad de las significaciones en que se

fundan discurso y lenguaje.

Además de lo anterior, todo discurrir se hace sobre algo –tal como Heidegger lo pone

de manifiesto–, pero este sobre-qué del discurrir debe darse con anterioridad al discurrir

mismo. Sólo porque el sobre-qué del discurso está dado con anterioridad es posible

discurrir de múltiples maneras. En consecuencia, al afirmar, tal como lo hace nuestro

autor, que hay un discurso poético (“poetizante” ), se admite que hay distintos géneros

de discurso (cfr. Ser y tiempo, 2003, §33, p. 186 [162]) . Tales géneros dependerán, en

todo caso, para su realización, de algo dado qué expresar.

Pero, suspendamos por un momento nuestro análisis y leamos a Heidegger. En efec-

to, nos dice que la conexión entre comprender, comprensibilidad y discurso se aclara

en el escuchar. Sin embargo, él mismo mostrará, poco más adelante, que todo escuchar

sólo es posible por el comprender. Si esto es así, el comprender será el fundamento onto-

lógico de la posibilidad de todo escuchar, y si “el escuchar es constitutivo del discurso” ,

entonces el comprender será condición de posibilidad de este último, problematizando

con ello la cooriginariedad de estos momentos existenciales. Ya que, “el discurrir y el

escuchar se fundan en el comprender. [Pues] El comprender no se logra ni a fuerza

de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la escucha. [Así,] Sólo quien ya

comprende puede escuchar” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 187 [164]).

Probado que discurso y comprender no son cooriginarios queda resuelto parte de

nuestro problema. Mas sólo parte de éste, pues, ¿qué pasa con la relación entre la

disposición afectiva y el discurso? Si éstos fueran existenciales cooriginarios, entonces

todo discurso estaría afectivamente dispuesto y todo temple anímico podría ser puesto

en palabras que brotaran a las significaciones correspondientes. Sin embargo, Heidegger


–siguiendo a Kierkegaard– pone de manifiesto el carácter primordial de un temple de

ánimo, o una disposición afectiva14, como se denomina en el título del parágrafo 40

de Ser y tiempo. Tal estado es la angustia. ¿Puede este modo afectivo ser llevado a

palabras? Nada de eso.

Kierkegaard había llamado ya la atención sobre este fenómeno; Heidegger lo tendrá

muy presente: en el lenguaje se muestra la imposibilidad de llevar la angustia a palabra,

cuando a la pregunta “¿por qué estaba angustiado?” no podemos más que decir “por

nada” . Al no tener un ante-qué, ni un porqué determinados, la angustia se caracteriza

por una esencial indeterminación: es el límite de la determinabilidad. Pero si no pue-

de haber determinación, tampoco articulación de significación. En consecuencia, “La

angustia nos deja sin palabras” (¿Qué es metafísica?, 2000, p. 100).

Aunque no podamos articular en palabras nuestros temples anímicos, y no podamos

llevar a palabra la angustia, no por ello quedan éstos como una simple nada para

nosotros. La angustia no es una nada. La angustia, lo mismo que todo tono afectivo,

está siempre unida a una comprensión. La comprensión que viene a una con la angustia

será estudiada en el capítulo siguiente; estudio para el que nos preparamos con nuestras

penosas reflexiones sobre la posibilidad.

Pero si es posible dar estas razones en contra de la cooriginariedad del discurso

respecto a la disposición afectiva y al comprender, entonces ¿qué pudo haber llevado a

Heidegger a afirmar tal coorigininariedad? ¿Por qué ésta tiene tanta importancia en la

analítica existencial, vista desde el proyecto de la ontología fundamental?

14El título del parágrafo 40 de Ser y tiempo es “La disposición afectiva fundamental de la angustia

como modo eminente de la aperturidad del Dasein” . Cabe señalar aquí una dificultad para comprender

lo que quiere indicar el autor: se ha dicho ya que la disposición afectiva es el existencial que posibilita

todo estado anímico; en consecuencia, la disposición afectiva es una condición constitutiva del ser

del Dasein, y por esto no podría haber varias disposiciones afectivas. Pensado en otros términos,

sería un absurdo hablar de una multiplicidad de “disposicionalidades” en un mismo Dasein. Cuando

Heidegger denomina “disposición afectiva fundamental” , está afirmando también una multiplicidad de

disposiciones afectivas. Este problema queda en el presente trabajo tan sólo indicado.


2.8. La cooriginariedad de los éxtasis tempóreos

Con el propósito de comprender la constitución existencial del Dasein, hemos in-

tentado establecer el sentido de la relación de cooriginariedad entre los existenciales del

Ahí. Hemos explicitado la cooriginariedad de la disposición afectiva y el comprender

atendiendo al carácter aperiente de cada uno de estos existenciales. También hemos

problematizado la cooriginariedad del discurso respecto de las dos estructuras antes

estudiadas. La pregunta por la constitución del estar-en del Dasein, es decir, por las

estructuras existenciales de su aperturidad no ha quedo aún resuelta. Heidegger tendrá

en cuenta, dentro de la tarea de un análisis temático del estar-en, el ser cotidiano de

este Ahí; por ello se ocupa de la caída. Tal como lo indicábamos al comienzo del capí-

tulo, según Heidegger la segunda parte del capítulo quinto de la primera sección de Ser

y tiempo sería una comprobación cotidiana de la constitución del Ahí, exhibida en la

primera parte. Empero, Heidegger cambia esta comprensión de la caída en la segunda

sección de su obra de 1927.

Aunque Heidegger afirme que “el Dasein está constituido por la aperturidad, esto

es, por un comprender afectivamente dispuesto” (Ser y tiempo, 2003, §53, p. 280 [260]),

y limite así la aperturidad a estos dos existenciales, no por ello evita afirmar que “la

interpretación tempórea del Dasein cotidiano debe comenzar con las estructuras en que

se constituye la aperturidad. Ellas son: el comprender, la disposición afectiva, la caída

y el discurso” (Ser y tiempo, 2003, §68, p. 352 [334-335]). Esta cita la encontramos

justo antes del estudio de la temporeidad de la aperturidad en general (§68), en el

que Heidegger exhibe la constitución del horizonte extático de la temporeidad. Nos

interesa este problema pues las estructuras existenciales de las que antes nos ocupamos

aparecen ahora en relación con la temporeidad del Dasein.

La unidad de la aperturidad del Dasein, estructura que Heidegger denomina “cuida-

do” , sólo se puede ganar comprensivamente por el estudio de la constitución tempórea

de las estructuras existenciales. “La constitución tempórea de cada uno de estos fenó-


menos remonta cada vez a aquella temporeidad unitaria que hace posible la unidad

estructural del comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso” (Ser y tiempo,

2003, §68, p. 353 [335]). Nótese que ahora son cuatro los momentos constitutivos de

la aperturidad. Veamos rápidamente cómo los relaciona Heidegger con la temporeidad,

con el propósito de ganar luz sobre el problema de su cooriginariedad.

Según nuestro autor, cada una de estas estructuras existenciales corresponde a un

“éxtasis tempóreo” . Con esta expresión se designan distintos modos de ponerse del

Dasein fuera de sí, modos de existencia en el tiempo que constituyen el Ahí tempóreo

de este ente: el horizonte de la temporeidad o sentido propio del tiempo. Son tres los

éxtasis que constituyen el ser tempóreo del Dasein, por los que éste ex-siste: el futuro,

el haber-sido y el presente. Tal como lo vimos en el estudio del comprender, el Dasein

se pone por esta estructura siempre fuera de sí en el futuro, a través del proyecto;

mientras la disposición afectiva lo pone frente a su haber-sido, primordialmente su

“haber-sido arrojado” . Así el Dasein se relaciona tempóreamente con su encontrarse

de esta o aquella manera. A su vez, la caída corresponde al presente. Aunque en el

siguiente capítulo nos detendremos en el fenómeno de la caída, debemos adelantar

ahora que éste es el modo cotidiano de estar del Dasein en el mundo, en el que se hace

extraño para sí por su ocupación. Esta ocupación ciega al Dasein para sus más propias

posibilidades, cerrando su visión al presente del asunto inmediato del que tiene que

ocuparse. Estos tres éxtasis, tres modos de temporización del Dasein, están en un mismo

nivel: sus relaciones deben ser entendidas horizontalmente, esto es, ninguno prima sobre

los restantes. Sólo por ello pueden constituirse el horizonte de la temporeidad. ¿Y qué

pasa con el discurso?

El discurso, en cuanto existencial del Dasein, tiene también una constitución tem-

pórea. Sin embargo, no le corresponde uno de los tres éxtasis. Dice Heidegger: “La

aperturidad plena del Ahí, constituida por el comprender, la disposición afectiva y la

caída, recibe su articulación por medio del discurso” (Ser y tiempo, 2003, §68, p. 365


[349]). Una vez más el discurso es puesto en la función articuladora. Sin embargo, cabe

llamar la atención sobre un punto que complica la comprensión del pensamiento de

Heidegger al respecto, éste es, que la interpretación tempórea del discurso es poster-

gada, y no desarrollada en Ser y tiempo. “El análisis de la constitución tempórea del

discurso y la explicación de los caracteres tempóreos de las estructuras del lenguaje sólo

podrán emprenderse cuando el problema de la conexión fundamental de ser y verdad

haya sido desarrollado desde la problemática de la temporeidad” (Ser y tiempo, 2003,

§68, p. 366 [349]).

En consonancia con la interpretación tempórea de la aperturidad y de las estructuras

existenciales que la componen, tendríamos que afirmar la cooriginariedad de disposición

afectiva, comprender y caída; o, por lo menos, de tres estructuras existenciales, de tal

manera que pueda constituirse el horizonte de la temporeidad del Dasein desde su

haber-sido, su presente y su futuro.

Con lo dicho hasta ahora en este capítulo hemos intentado aclarar el pensamiento

de Heidegger sobre la constitución del estar-en, inicialmente al filo del problema de

la cooriginaridad de los existenciales, y luego de cara a su horizontalidad extático-

tempórea. Debemos avanzar aún más con vistas a la exhibición de un sentido de finitud

adecuado con lo ganado por medio de la analítica existencial, y con vistas también a

una adecuada comprensión de la relación entre aperturidad y facticidad. Antes de

ocuparnos del fenómeno de la caída y de la condición de arrojado del Dasein, volvamos

sobre el problema de la posibilidad, pues, tal como lo mostramos en el estudio del

comprender, la posibilidad parece estar por debajo, en sentido ontológico, de todas las

estructuras existenciales estudiadas.

2.9. La posibilidad como existencial

Uno de los hallazgos más significativos de la analítica existencial es que la aper-

turidad del Dasein respecto al mundo, a los otros y a sí mismo, lo pone frente a


posibilidades. Las posibilidades del Dasein, que son él mismo, son aquello a lo que está

ya siempre abierto este ente; su existencia no es más que esta relación por la que se

pone fuera de sí en su poder ser. Dada esta condición excepcional por la que lo esencial

de este ente no son propiedades sino modos de ser posibles, la analítica se encarga de

develar las estructuras que abren a este ente a sus posibilidades; siendo tales estructu-

ras los existenciales. Pero, ¿de qué estamos hablando propiamente cuando nombramos

las posibilidades del Dasein?

Para acercarnos al sentido existencial de la posibilidad, es decir, al sentido en que

este término es usado dentro de la analítica existencial, podemos partir de la siguiente

indicación de Heidegger:

Lo existencialmente «podido» en el comprender no es una cosa, sino el ser

en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de

ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que

tiene, por añadidura, la facultad de poder algo, sino que es primariamente

un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de

su posibilidad. El esencial poder-ser del Dasein concierne a los modos ya

caracterizados del ocuparse del «mundo» , de la solicitud por los otros y en

todo ello y desde siempre, al poder-ser en relación consigo mismo, por-mor

de sí (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167 [143]).

En Ser y tiempo no hay otro lugar, distinto de los parágrafos dedicados a la com-

prensión, en el que se trate explícitamente el sentido en que se entiende la posibilidad.

Son muchas las referencias del ser del Dasein a la posibilidad y, sin embargo, no se le

concede un apartado dentro de la exposición de la analítica. En la cita vemos cómo el

Dasein es interpretado como un poder-ser; vemos cómo este poder-ser está permitien-

do todo comportamiento, toda ocupación, solicitud y cuidado; y, sin embargo, no es la

posibilidad uno de los existenciales descubiertos por la analítica del Dasein, al menos

si nos atenemos a los parágrafos y al ordenamiento de su exposición. ¿Acaso Heidegger


ha pasado por alto el carácter existencial fundamental de la posibilidad, exhibido por

él mismo? ¿Por qué la posibilidad no aparece tratada como un existencial, cuando se

muestra como condición de posibilidad de todo modo de ser del Dasein? ¿Por qué en

la reflexión sobre el comprender aparece la pregunta por el carácter ontológico de la

posibilidad? Estas preguntas no sólo ponen en cuestión la necesidad y legitimidad de

la exposición y de la analítica heideggeriana, sino que nos obligan a pensar con toda

radicalidad la posibilidad en su sentido ontológico. Las preguntas por la relación entre

la posibilidad y los (otros) existenciales, en particular con el comprender, deben ser

ahora aclaradas. Por esta razón, la pregunta de la que a continuación nos ocuparemos

será, ¿cuál es el sentido existencial de la posibilidad?

Aunque Heidegger no incluya la posibilidad dentro de sus constantes recapitula-

ciones de los existenciales exhibidos por la analítica, no duda en afirmar que ésta es

una estructura existencial. En efecto, Heidegger escribe: “En cambio, la posibilidad,

entendida como existencial [Existenzial ], es la más originaria y última determinación

ontológica positiva del Dasein” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167 [143-144]). Además del

argumento textual que acabamos de referir, nuestra afirmación de que la posibilidad

es un existencial del Dasein está fundamentada en la comprensión de lo que es un

existencial, comprensión que hemos ganado y expuesto más arriba en el presente ca-

pítulo, cuando nos preguntábamos por el estatuto ontológico de los existenciales (ver

2.3). Decíamos entonces que los existenciales eran descubiertos por la analítica al ir de

la cotidianidad del Dasein a las condiciones de posibilidad de sus comportamientos, y

que tales condiciones fundamentales de la posibilidad de distintos modos de ser eran

los denominados existenciales. Por lo anterior, afirmamos un carácter trascendental, en

sentido kantiano, de los existenciales. Así, la condición de posibilidad de todo compor-

tamiento del Dasein, al igual que todo existencial, en cuanto a priori trascendental, es

la posibilidad misma. Entonces, el fundamento ontológico de toda nuestra constitución

existencial es la posibilidad. El Dasein, en cuando existir, sólo es en virtud de su ser


posible. En este sentido la analítica es esencialmente fenomenológica –al menos como

Heidegger entiende la fenomenología– pues “por encima de la realidad está la posibili-

dad. La comprensión de la fenomenología consiste únicamente en aprehenderla como

posibilidad” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 61 [38]).

Al tratar la posibilidad no sólo estamos en el terreno más fundamental de la analítica

existencial, en cuanto estructura más originaria y positiva de la constitución del Dasein,

sino que nos hallamos en el terreno mismo de la posibilidad de la analítica y de toda

fenomenología. Allí donde la posibilidad se revela como existencial fundamental, se abre

también el campo para su investigación. Sólo porque la posibilidad está como suelo

ontológico de todo comportamiento del Dasein, puede éste hacer una explicitación de

tal estructura existencial. Dicho de otra manera, sólo podemos preguntar por el carácter

existencial de la posibilidad y acercarnos fenomenológicamente a éste, en virtud de que

no hay nada más originario en nuestra constitución que la posibilidad misma.

Sólo si la posibilidad es comprendida como existencial, es decir, en su carácter

trascendental, podemos llegar al fundamento de la fenomenología, de toda autoin-

terpretación de nosotros mismos y, con ello, descubrir la peculiar circularidad de la

explicitación fenomenológica de la estructura existencial de quien la realiza. Cuando

la fenomenología atiende a quien la lleva a cabo, al Dasein, no tiene más remedio que

devenir hermenéutica (cfr. Ser y tiempo, 2003, §7, p. 60 [37]), e intentando comprender

el comprender llegar a la condición de posibilidad de toda explicitación.

El círculo de la comprensión, luego denominado “círculo hermenéutico” por Gada-

mer, es sólo la exposición de la circularidad ontológicamente fundamental en la que la

investigación fenomenológica se aclara a sí misma en su posibilidad; aclaramiento posi-

ble en virtud del carácter existencial de la posibilidad. El Dasein se aclara a sí mismo

(es Lichtung), incluso en la analítica existencial llevada a cabo por medio de la feno-

menología, porque tiene la posibilidad como determinación última, fenoménicamente

revelada por su modo de ser comprensor. Por esto, “la base fenoménica para siguiera


poder verla [a la posibilidad] es el comprender en cuanto poder-ser aperiente” (Ser y

tiempo, 2003, §31, p. 167 [144]). Con todo, Heidegger afirma que la pregunta por la

posibilidad debe ser, por ahora, aplazada ya que debemos primero ocuparnos de los

existenciales, también en su sentido tempóreo. Empero, da algunas notas de lo que

entiende por posibilidad en sentido existencial.

Como hemos visto, es necesario para la analítica la aclaración de la posibilidad,

dado que el Dasein no es, en última instancia, nada más que esto. En consecuencia,

la existencia no es nada más que posibilidad : existencia y posibilidad coinciden en el

Dasein. La posibilidad determina los modos como se da el estar-en-el-mundo, fenómeno

total del que la analítica se ocupa. La posibilidad en su sentido existencial –nos dice

Heidegger– debe ser distinguida de tres comprensiones tradicionales. La primera es la

posibilidad lógica, que califica de vacía; no se entiende la posibilidad en la analítica

existencial simplemente como aquello que no implica contradicción. La segunda com-

prensión tradicional de la posibilidad es la de contingencia, que nos indica sólo que

esto o aquello puede o no pasar. Finalmente, el sentido ontológico de la posibilidad se

distancia de la comprensión de ésta como categoría modal de la mera presencia: “Como

categoría modal del estar-ahí, posibilidad significa lo que todavía no es real y lo que

jamás es necesario. Ella es el carácter meramente posible. Es ontológicamente inferior

a la realidad y a la necesidad” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167 [143]). La posibilidad

así entendida da cuenta de los entes que no son Dasein.

El sentido existencial de la posibilidad es el que se refiere exclusivamente al Dasein.

Intentemos entonces, con ayuda de otros lectores de la obra de Heidegger, ir más

allá de lo escrito por éste y explicitar cómo se entienden las posibilidades del Dasein.

No tomando la posibilidad en sentido lógico, ni como pura contingencia, ni mucho

menos como categoría modal del estar-ahí, cabe comprenderla como aquello que el

Dasein puede elegir para sí. La manera en que John Edwards ha puesto este sentido

nos parece adecuada: “Evidentemente Heidegger usa ‘posibilidad’ para referirse a las


alternativas que podemos elegir o, con mayor precisión, que nos sabemos capaces de

elegir” 15 (EDWARDS, 1975, p. 550). Este “saber” , ya lo hemos aclarado en el estudio

del comprender, no es en modo alguno teórico. Ahora bien, las posibilidades del Dasein

son, en este sentido, tal como lo explicita Demske, aquello que éste puede elegir ser,

hacer o llegar a ser.

Siendo el Dasein sólo sus posibilidades, no puede nunca ser algo que sólo está-ahí.

Las posibilidades no son algo que esté presente al modo como las propiedades están

presentes en los entes intramundanos; las posibilidades están puestas siempre en el

horizonte del tiempo –siempre más allá del Dasein mismo haciéndolo ex-sistir–, en

el haber-sido, en el futuro, y en el instante de su puesta en juego. Pero no estando

las posibilidades dadas al modo de las propiedades, ¿qué impide que éstas sean cua-

lesquiera? ¿Cómo están determinadas las posibilidades del ente que en cada caso soy

yo mismo? ¿En virtud de qué constitución existencial estoy siempre recortado en mis

posibilidades? Por estas preguntas, el sentido existencial de la posibilidad sólo puede

comprenderse en relación con otras estructuras de la existencia, en particular con la

facticidad. Siendo el existir siempre fáctico, sus posibilidades (el ser mismo del Dasein),

no flotan en el vacío (cfr. Ser y tiempo, 2003, §31, p. 168 [144]). Nuestro estudio debe

ahora encargarse de la facticidad, por ser el anclaje, suelo y límite, del ser del Dasein.

15 “Evidently Heidegger uses ‘possibility’ to refer to the alternatives which we can choose or, more

precisely, which we know ourselves to be capable of choosing” ; la traducción citada es nuestra.

CAPÍTULO 3

Facticidad: el suelo del existir

En el capítulo anterior hemos estudiado uno de los momentos constitutivos del estar-

en-el-mundo, que es el Dasein; tal momento estructural es el “estar-en” . Éste ha sido

analizado en sus estructuras básicas, intentando llegar a las condiciones existenciales

de posibilidad de los comportamientos cotidianos de este ente. Nos hemos enfrentado

con el problema de la cooriginariedad de las estructuras existenciales que componen

el estar-en. Con todo, hemos intentado ir más allá de lo explicitado por Heidegger, al

preguntarnos por el carácter existencial de la posibilidad. Esta pregunta no ha sido

hasta ahora resulta, aunque hayamos avanzado algo en su formulación.

El detenido estudio que hemos hecho del “estar-en” , es decir, del Ahí del Dasein,

puede hacernos perder de vista su contexto, presentado en el primer capítulo de este

trabajo. Tal vez sea la posibilidad el último terreno posible para la analítica existencial,

“el átomo de la existencia” . Sin embargo, como hemos visto hasta aquí, las posibilidades

de las que tratamos son posibilidades determinadas. El Dasein es sus posibilidades:

éste es su Ahí. Ahora debemos preguntarnos cómo ha llegado el Dasein a ser su Ahí,

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cómo es cotidianamente su Ahí, y cómo se relacionan sus posibilidades, esto es, su

ser, con tal contexto. Heidegger explica estas complicadas relaciones existenciales por

medio de los términos condición de arrojado [Geworfenheit ], facticidad [Faktizität ] y

caída [Verfallen]. A continuación nos ocuparemos de los fenómenos existenciales así

mentados. Algunas de nuestras preguntas guía son: ¿mientan estos términos varios

fenómenos, o sólo uno?, ¿con ellos nombramos modos de ser del Dasein como los antes

estudiados, es decir, existenciales, o algo distinto?, ¿cómo se relacionan estos términos

con el carácter existencial de la posibilidad, por nosotros perseguido en el presente

estudio?

3.1. Condición de arrojado

En el capítulo anterior ha quedo claro que con “estar-en” se nombra el modo como el

Dasein es su Ahí. En consecuencia, el ente que en cada caso somos nosotros mismos se

encuentra existiendo siempre como un existir comprensor afectivamente dispuesto, que

se proyecta en sus posibilidades y que articula tal proyectar en el modo de la interpre-

tación. Además, el Dasein se encuentra ya en un todo de significaciones y remisiones,

que articula en su discurso y expresa por medio del lenguaje, para la comunicación con

otros. Sin embargo, el método de la investigación heideggeriana –la fenomenología–

nos exige mostrar esto en la cotidianidad. Visto ya de manera existencial cómo el Da-

sein es su Ahí, atendamos ahora al modo como cotidianamente este ente existe, con el

propósito de confirmar ónticamente lo dicho en el capítulo anterior1.

1Recordemos el problema del lugar de la caída dentro de la constitución existencial del Ahí: es

preciso reparar en la división del capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo para dar luz a

esta problemática. Allí se encuentran dos parte: “A. La constitución existencial del Ahí” , y “B. El ser

cotidiano del Ahí y la caída del Dasein” . En el capítulo anterior nos ocupamos sólo de la parte A; allí

veíamos los presuntos existenciales del Ahí. Ahora queremos atender a la cotidianidad que tendrá que

comprobar lo hallado en tal momento de la analítica. El problema que tenemos en este punto es si la

caída es o no parte de la constitución existencial del Ahí, si es un existencial; y de serlo, ¿cómo lo es?


¿Cómo ha llegado este ente que en cada caso soy yo mismo a estar-en-el-mundo? ¿De

dónde procede? Para el Dasein la respuesta a estas preguntas es siempre lejana. El de-

dónde viene permanece siempre en oscuridad para este ente2. Tal inevitable situación

es denominada “condición de arrojado” : “Este carácter de ser del Dasein, oculto en su

de-dónde y adónde, pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el «que es» , es

lo que llamamos la condición de arrojado de este ente en su Ahí” (Ser y tiempo, 2003,

§29, p. 159 [135]). El Dasein no sólo no sabe de dónde proviene; tampoco para dónde

va. Queda así este ente frente a una mera constatación: “que es” ; constatación que,

por lo demás, de hecho, se da cotidianamente habiendo sido ya durante algún tiempo.

Con todo, en la constatación que el Dasein hace de que es, se descubre otra de sus

particularidades existenciales: que tiene que ser [Zu-sein].

“Que es y que tiene que ser” –dice Heidegger– es el factum del Dasein. Pero hemos

dicho que este ente queda abierto a este factum, ¿cómo llega el Dasein a tal consta-

tación? ¿Acaso la reflexión, tal vez filosófica, lleva a este ente frente a su condición de

arrojado? O, acaso, ¿mucho antes de toda teoría, reflexión o introspección, se ha revela-

do este hecho? Según nuestro autor la condición de arrojado se revela en la disposición

afectiva; aunque sólo en su modo más fundamental: la angustia [Angst ].

Según lo que indicamos sobre la segunda sección de Ser y tiempo, con respecto al horizonte tempóreo,

la caída es cooriginaria con la disposición afectiva, el comprender y el discurso; aunque esto no es

así en esta primera sección. Intentaremos pues tomar posición en este punto atendiendo al fenómeno

mismo.2Resulta interesante que en este punto no le resulte relevante a Heidegger, dentro de su proceder

fenomenológico, la relación entre distintos Dasein. Pues realmente ningún Dasein aparece en el mundo

arrojado de la nada en una completa soledad, por la que tenga que abrirse a sí mismo en los múltiples

modos de sus posibilidades. Todo Dasein llega a ser su Ahí desde otros. El ente que en cada caso soy

yo mismo tiene padre y madre. El estar-en-el-mundo tiene también, no sólo en el hablar cotidiano e

impropio, que vérselas con el nacimiento. El propio nacer y el propio morir implican siempre a otros;

y así como con el fenómeno de la muerte es posible pensar las posibilidades, desde la imposibilidad,

debe también pensarse el fenómeno del nacimiento para ver las posibilidades, no desde el abrirse por

la negación, sino en su pura apertura.


3.2. Mostración de la condición de arrojado

Hemos dicho que el estado de arrojado se le revela al Dasein como el factum de que

es y que tiene que ser. Su tener que ser es su ya estar siendo incluso sin su aprobación

o elección. Pero, ¿cómo se le muestra primariamente al Dasein este factum? Heidegger

afirma que el Dasein queda abierto a esta condición en una disposición afectiva que

por tener tal función es fundamental. Tal disposición afectiva es la angustia.

Según Heidegger la angustia es la condición de posibilidad del miedo, y por ello

suele confundírseles. Por lo anterior, la primera tarea para la tematización de esta

fundamental disposición afectiva consiste en distinguirla del miedo. Caractericemos,

pues, este último.

El miedo es siempre por algo determinado por un ente intramundano que me ame-

naza. El ante qué del miedo es lo amenazante, que tiene tal cualidad en virtud de que

me puede perjudicar, en virtud de que compartimos una cierta “zona” o región remi-

sional. Lo que me atemoriza se acerca dentro de esta región remisional; pero es preciso

que yo también esté en tal zona para que me atemorice, pues su carácter perjudicial

y amenazante depende de la cercanía. Así, el ante-qué del miedo es siempre un ente

intramundano que se acerca; pero tal acercarse es relativo siempre a mí mismo. Es decir

que en el miedo el ante-qué es un ente intramundano (lo temido) y el por lo que soy

en cada caso yo mismo (Dasein) (cfr. Ser y tiempo, §30).

En contraste con la determinación del ante-qué del miedo, está el fenómeno de la

angustia. El encontrarse del Dasein afectivamente dispuesto en el modo de la angustia

no remite a ningún ente intramundano. El Dasein no se angustia porque algo pueda

perjudicarlo, de hecho, en esta particular disposición afectiva todo ente intramundano

aparece sin importancia:

Nada de lo que está a la mano o de lo que está-ahí dentro del mundo

funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia. La totalidad

respeccional –intramundanamente descubierta– de lo a la mano y de lo que


está-ahí, carece, como tal, de toda importancia. Toda entera se viene abajo.

El mundo adquiere el carácter de una total insignificancia (Ser y tiempo,

2003, §40, p. 208 [186]).

Si lo que oprime en la angustia no es ningún ente determinado, y no es tampoco

la totalidad de tales entes, dadas las características de lo amenazante (cercanía, per-

judicialidad), entonces ¿qué es? Lo que oprime al Dasein, en la disposición afectiva

de la angustia, es “la posibilidad de lo a la mano en general” (Ser y tiempo, 2003, §40,

p. 208 [187]). Pero esta posibilidad de lo a la mano en general no es nada más que

el mundo mismo: otro momento constitutivo del fenómeno unitario estar-en-el-mundo.

En consecuencia, las posibilidades del estar a la mano son posibilidades del mundo, y

éstas, en último término, posibilidades del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein.

La angustia pone entonces al Dasein frente a las posibilidades que el mundo puede

ofrecer y, en cuanto el Dasein es siempre un estar con otros, lo oprime también el

coestar3, momento fundamental del estar-en-el-mundo. Esta opresión “designificante” ,

que hace aparecer todo ente, incluso todo otro Dasein, como sin importancia, aísla

a este ente. En este aislamiento el Dasein oprimido afectivamente es lanzado ante

sí mismo, por la ruptura de la relación de autosignificación desde los entes de los que

cotidianamente se ocupa y de los otros con los que normalmente comparte. Sin embargo,

lejos de ser un aislamiento lamentable, es ésta una constatación de una condición

inalterable.

Dice Heidegger, “con el «por» del angustiarse la angustia abre, pues, al Dasein como

ser-posible, vale decir, como aquello que él puede ser únicamente desde sí mismo y en

cuanto aislado en el aislamiento” (Ser y tiempo, 2003, §40, p. 210 [187-188]). En la

“designificación” de los entes intramundanos y de los otros –por la angustia–, en el

aislamiento afectivo del Dasein, éste se pone frente a su más originaria constitución

existencial: su poder-ser. En este ponerse frente a su poder-ser, el Dasein constata

3En el siguiente apartado explicaremos el contenido existencial de esta expresión.


“que es y que tiene que ser” ; pero su tener que ser no tiene el modo de la obligación

alienante, sino de la posibilidad de libertad: el tener que ser es el tener que asumir el

poder-ser-propio. Detengámonos ahora en el problema de la propiedad e impropiedad

de los modos de ser posibles para este poder-ser que ahora se pone en cuanto tal frente

a sí mismo, gracias al aislamiento de la angustia.

Hemos dicho que la angustia aísla al Dasein al mostrar todo ente intramundano y

todo otro como algo insignificante. Pero este venirse abajo de la totalidad remisional

sólo es posible si el Dasein se mueve ya en una totalidad de significación. ¿Cuál es este

trasfondo significativo en el que se mueve cotidianamente el Dasein? A tal contexto de

significación compartida, pública y cotidiana, Heidegger lo denomina el uno [das Man].

3.3. Impropiedad: caída y nivelación en el uno

Volvamos a considerar las particularidades ónticas del estar-en-el-mundo. Recor-

demos que “mundo” es entendido aquí como una totalidad de remisiones entre entes;

totalidad en la que desde siempre nos movemos. Cuando se estudian tales remisiones se

encuentran dos límites de éstas: naturaleza y Dasein. Aclaremos este punto por medio

de un ejemplo: el cuaderno remite al lápiz y éste, inmediatamente, a la madera y al

carbón, es decir, a los árboles y a las canteras. Vemos así cómo las remisiones van a

dar a la naturaleza, fuente última de materias primas (cfr. Ser y tiempo, 2003, §15, p.

98 [71]). Pero las remisiones no sólo tienden a la naturaleza, sino, de igual manera, al

Dasein. El cuaderno y el lápiz remiten también a la escritura y por ello son útiles para

tal fin. Quien escribe es siempre Dasein. El lápiz y el cuadernos son (y son tal como

son), “por mor” del Dasein (cfr. Ser y tiempo, 2003, §26, p. 143 [117-118]). Ha sido por

mor de este ente que el minero, el talador, el transportador y muchos otros han rea-

lizado su actividad, en cuyo producto permanecen remisionalmente presentes. Así, el

estar-en-el-mundo no es sólo un ocuparse de entes intramundanos; es, al mismo tiempo,

un tratar con otros. Por esto, el estar-en-el-mundo es siempre un “coestar” [Mitsein] y,


por ello, es también “coexistencia” [Mitdasein].

Se denomina “coestar” a la estructura por la que existimos siempre con otros en

nuestro estar-en-el-mundo. “Otros” significa aquí aquellos con los que cotidianamente

me identifico, de los que no suelo distinguirme; y no todo lo que está fuera de mí. Mien-

tras con “coestar” se mienta una estructura existencial del Dasein por la que siempre

se encuentra en el mundo, con “coexistencia” se mienta un fenómeno no constitutivo de

la existencialidad de este ente. Rivera lo explica de la siguiente manera: “El coestar es

una estructura existencial del Dasein; en cambio la coexistencia no es una estructura

del Dasein, sino que son los otros Dasein, el Dasein de los demás” (Ser y tiempo, 2003,

p. 472). En otras palabras, el “coestar” es el existencial –estructura perteneciente al Da-

sein– que corresponde al fenómeno de la “coexistencia” , que es el hecho de que varios

Dasein están en el mundo, constituyéndolo así en “mundo común” [Mitwelt ]. Empero,

siendo distintos fenómenos guardan entre sí una estrecha relación. Sólo se da la coexis-

tencia porque cada Dasein tiene, en su constitución existencial, el coestar. Piénsese de

la siguiente manera: el coestar es la condición existencial de posibilidad del fenómeno

óntico-existentivo de la coexistencia.

Siendo el coestar una estructura existencial del Dasein, no puede éste renunciar a

aquél. El estar abierto a otros es esencial al Dasein, en consecuencia éstos permanecen

siempre presentes, siendo vano todo esfuerzo por un aislamiento total. Incluso en la

soledad aparecen los otros: los que extraño, recuerdo, imagino o llamo. Los otros están

siempre presentes en mi apertura al mundo; por esto, todo estudio del estar-en que

haga a un lado la consideración del estar-con queda sin un firme suelo óntico en el que

pueda enraizarse, nutrirse y desarrollarse: las posibilidades del Ahí están ancladas y se

alimentan del necesario comparecimiento de los otros en la existencia.

¿Cómo lleva el Dasein cotidianamente la coexistencia? Heidegger contesta: de ma-

nera impropia. “Propiedad” e “impropiedad” mientan géneros de modos de ser posibles

para el Dasein, es decir, posibilidades del estar-en-el-mundo. Queremos comprender


qué define estos géneros de posibilidades; qué hace de algunas posibilidades propias y

de otras impropias. ¿“Posibilidades propias” y “posibilidades impropias” son acaso dos

conjuntos completamente aislados, cuyos elementos son distintos y sin semejanza? No

es en modo alguno así. Una posibilidad puede ser “tomada” (comprendida, vivida) por

el Dasein de manera impropia, o bien, de manera propia. El criterio de diferenciación

entre estos dos géneros de posibilidades del Dasein no es el origen de tales posibili-

dades, sino el modo como este ente se relaciona comprensoramente con ellas : si se las

apropia asumiéndolas, o no. Ocupémonos entonces de cómo la cotidiana coexistencia

lleva al Dasein inevitablemente a una relación impropia con sus posibilidades.

Normalmente estamos ocupados. El estudio, el trabajo, el mantenimiento tanto pro-

pio como de nuestros bienes, las múltiples relaciones que tenemos con cosas y personas,

son modos de nuestra ocupación. No tenemos tiempo para algunos asuntos, porque

estamos en otros; quedamos así absortos en la ocupación cotidiana. Este fenómeno de

estar siendo absorbido por la ocupación es denominado por Heidegger “caída” 4. No

deben confundirse caída y condición de arrojado. Aunque son fenómenos cercanos –en

una cercanía análoga a la que guardan coexistencia y coestar– debe evitarse su equipa-

ración. La condición de arrojado, por la que el Dasein está ya existiendo en un mundo,

es la condición de posibilidad de que este ente se ocupe y quede absorto en el trato con

los entes que comparecen en el mundo. El Dasein sólo puede caer porque ha sido ya

arrojado.

¿De dónde ha caído el Dasein? ¿Acaso de un estado puro y elevado? Así como

permanece oculto para el Dasein el de-dónde ha sido arrojado, desconoce igualmente

si ha estado antes en un estado más elevado desde el que ha caído. Dice Heidegger, “el

4Nuestro autor hace énfasis en que no debe comprenderse el término ‘caída’ en su sentido teológico;

tal como ‘propiedad’ e ‘impropiedad’ éste debe ser comprendido sin ninguna carga moral. Juzgue el

lector si Heidegger logra “poner entre paréntesis” tales cargas semánticas. Sobre la influencia de la

formación de seminarista de Heidegger en la elaboración de estos conceptos véase SAFRANSKI, 2003,

p. 37.


estado de caída del Dasein no debe ser comprendido como una «caída» desde un «estado

original» más puro y más alto. De ello no sólo no tenemos ninguna experiencia óntica,

sino tampoco posibilidades y causes ontológicos de interpretación” (Ser y tiempo, 2003,

§38, p. 198 [176]). En consecuencia, no debe pensarse la caída en sentido negativo:

como si el Dasein, puro e incontaminado, cayera en un mundo corruptor y perverso. La

impropiedad, en consecuencia, tampoco es un fenómeno negativo: “El no-ser-sí-mismo

representa una posibilidad positiva del ente que, estando esencialmente ocupado, se

absorbe en un mundo. Este no-ser debe concebirse como el modo de ser inmediato del

Dasein, en el que éste se mueve ordinariamente” (Ser y tiempo, 2003, §38, p. 198 [176]).

El Dasein lleva normalmente su coexistencia de una manera caída, impropia, esto

es, no siendo sí mismo. Tratando con otros se pierde a sí mismo. Esto quiere decir

que no toma realmente entre manos las posibilidades que se le presentan en el ámbito

público. ¿Cómo se le presentan al Dasein sus posibilidades en el modo inmediato de

su existencia? Como lo que uno puede ser, hacer y elegir.

3.3.1. El uno: fuente de todas las posibilidades

¡Ah!, uno no sabe...porque si uno dispara

y los disparos van para un área,pues pueden resultar muertos,

uno no sabe si mató o no mató.Manuel Marulanda Vélez, alias “Tirofijo”

Cuando hablamos del uno [das Man] hablamos del ámbito público en el que el

Dasein ya ha estado desde siempre existiendo, en el que ahora existe y desde el cual se

comprende. Esta expresión surge del modo como públicamente hablamos: usando los

modos impersonales “se” y “uno” . Por ejemplo, se dice que uno debe estudiar para “ser

alguien en la vida” ; o que uno sabe que esto o aquello es así. ¿Quién es este “uno” ?

¿Quién es el que sabe aquí algo; quién el que lo afirma? Heidegger ha descubierto que

tras este modo de hablar –normal en el ámbito público– está incluido “todo el mundo” .

Todo el mundo sabe que es así... y, sin embargo, visto con cuidado, este todo el mundo


es nadie. Así, desde el modo de hablar cotidiano se descubre una estructura existencial

denominada “el uno” .

Absorto en la ocupación el Dasein es exactamente lo que se debe ser. No es sí

mismo, pues el uno determina lo que es. El uno se ha apoderado del Dasein definiendo

lo que se puede ser y hacer, y lo que uno no puede. Así, en su convivir cotidiano con

otros, “[el Dasein] no es él mismo quien es ; los otros le han tomado el ser. El arbitrio

de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein” (Ser y tiempo, 2003,

§27, p. 151 [126]). El uno brinda y recorta las posibilidades del Dasein; a la vez que

las abre en el mostrar público, las cierra en la determinación de lo que no se puede.

¿Cómo puede tener el uno tal influjo sobre el Dasein?

El uno es el lugar común en el que se mueve cotidianamente todo Dasein; es un

resultado necesario del hecho de la coexistencia. El uno se relaciona con el Dasein

siendo la medianía en la que éste ordinariamente se mueve. El uno, en el modo de

la comprensión media, brinda al Dasein los comportamientos posibles respecto de los

entes. Esta relación con el mundo es, por su carácter nivelador, una relación mediocre.

Nadie va más allá de los comportamientos que uno puede porque se sabe (todo el

mundo sabe) que no se puede. Así opera el uno su “alethéico” 5 influjo sobre el Dasein:

“En la previa determinación de lo que es posible o permitido intentar, la medianía vela

sobre todo conato de excepción” (Ser y tiempo, 2003, §27, p. 151 [127]).

Las posibilidades que constituyen el ser del Dasein son las alternativas que este ente

“tiene” . Tales posibilidades, que son su mismo ser, siempre le vienen dadas de la inter-

pretación pública –del uno–. Este ámbito público es inherente al estar-en-el-mundo, por

implicar siempre la coexistencia. En consecuencia, toda relación que pueda el Dasein

5“Alethéico” es un adjetivo, derivado de “aletheia” , con el que queremos indicar que aquello de lo que

se predica cumple una doble función: a la vez que abre, cierra. En este caso queremos indicar que a la

vez que el uno descubre el mundo para el Dasein, brindándole posibilidades para sus comportamientos,

también lo encubre, oscurece y cierra. A continuación intentaremos explicitar estas dos posibilidades

de la relación entre el uno y el Dasein.


establecer respeto de su ser remite a este uno, en el que se encuentra caído. Por ello,

“el Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que

primariamente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina com-

prensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación” .

(Ser y tiempo, 2003, §35, p. 192 [169]). Pero, ¿cuáles son los “mecanismos” específicos

por medio de los cuales el uno nivela las posibilidades del Dasein? ¿Cómo logra el

uno lo que hemos denominado, atendiendo al carácter aperiente-limitante, su “alethéi-

co” influjo?

Heidegger explicita tres modos de ser cotidianos y públicos del Dasein: habladuría,

curiosidad y ambigüedad. No deben pensarse de manera exclusiva, como si moviéndose

el Dasein en la curiosidad no existiera también en los modos de la ambigüedad y

la habladuría. Estos géneros de posibilidades cotidianas del Dasein deben pensarse

de manera existencial, evitando todo matiz peyorativo. Son momentos inevitables del

existir fáctico que es el Dasein. Veamos rápidamente en qué consisten, orientados hacia

la aclaración de la relación de nuestro ente temático con sus posibilidades.

La habladuría es el modo como se expresa la comprensión en el ámbito público.

Pero esta manera de expresión, caracterizada por la función comunicativa, remite al

tipo particular de comprensión que denominamos “comprensión media” . En este modo

de comprender el Dasein no se ha apropiado de lo comprendido; es, en cierto modo,

una incomprensión. Así, en la habladuría prima el hecho de hablar sobre lo hablado:

el ente del que se habla pasa a un segundo plano. Esta primacía del hablar sobre lo

hablado hace posible el hablar sin decir nada. No estando fundado el hablar en una

relación firme con el ente, la habladuría es posible para cualquiera y sobre cualquier

cosa. Nada queda cerrado para el hablar cotidiano cadente y, por ello, parece abrirlo

todo. Esta falsa apertura al ente obstruye toda relación propia con lo hablado. La

habladuría deviene así centinela del ente; apertora que obstruye toda genuina relación

con éste. De este modo es “alethéica” la habladuría: “El desarraigado haberse dicho y


seguirse diciendo basta para que el abrir se convierta en un cerrar” (Ser y tiempo, 2003,

§35, p. 192 [169]). La habladuría, pues, abre y cierra en un constante hablar por hablar.

El Dasein, ya lo indicamos en el primer capítulo, se mueve cotidianamente en una

comprensión media –mediocre– de la realidad. La realidad con respecto a la cual el

Dasein se comporta ordinariamente está determinada desde el hablar cotidiano; no

por ser aquello de lo que la habladuría da cuenta, sino por ser la realidad que se

constituye en lo que se ha dicho, se dice, y así parece tener que ser.

Articulada con la habladuría está la curiosidad. Este género de posibilidades de ser

comprehende los comportamientos cotidianos del Dasein en los que éste se encuentra

ávido de novedades. La tendencia a ver no es, como argumentara Aristóteles al comienzo

de su Metafísica, el argumento de que todos los hombres desean por naturaleza conocer

(cfr. ARISTÓTELES, 2000, p. 119 [980a]); antes bien, esta tendencia es al mero ver: ver

por haber visto.

En la cotidianidad no se persigue una relación adecuada con lo visto, pues esto,

al igual que lo hablado, ha pasado a un segundo plano. Heidegger lo pone en los

siguientes términos: “En este ver, el cuidado no busca una captación [de las cosas], ni

tampoco estar en la verdad mediante el saber, sino que en él procura posibilidades de

abandonarse al mundo” (Ser y tiempo, 2003, §36, p. 195 [172]).

Por lo anterior, la curiosidad, este afán de novedad, la tendencia al mero ver, es

un ocuparse que busca, saltando de novedad en novedad, posibilidades cadentes. La

novedad exige siempre la ocupación en la que el Dasein se torna ciego para sí mismo,

teniendo su distraída mirada en ninguna parte y en todas.

En este aturdido ocuparse del Dasein en la realidad que se dice y de lo nuevo que

distraídamente ve, pierde toda certera orientación a la verdad. En la mediocridad de la

comprensión cotidiana le es imposible al Dasein discernir lo auténtico de lo inauténtico.

Las posibilidades aparecen así en una completa ambigüedad en la que, tal como lo ha

fijado bellamente Gardel, “¡todo es igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un


gran profesor!” . Las alternativas existenciales que el uno abre al Dasein aparecen así

tras un velo que lleva a este ente a errar en su comprender-se: “La comprensión del

Dasein en el uno se equivoca, pues, constantemente en sus proyectos en relación a las

genuinas posibilidades de ser” (Ser y tiempo, 2003, §37, p. 197 [174]).

El Dasein, no pudiendo en su cotidianidad establecer las comprensiones auténti-

camente fundadas, no tiene otra opción que guiarse por estas públicas y ambiguas

comprensiones, que lo han puesto también en los temples afectivos en los que se suele

estar. La mediocridad en la que el Dasein cotidianamente existe, es también su finitud.

El ser del Dasein, siendo sólo posibilidades, queda limitado por el uno en la obstrucción

de la relación propia con las posibilidades, por medio de la determinación de “lo que

es” por lo que se dice, se ve y parece ser.

El uno, dándole posibilidades, aniquila al Dasein restringiéndolo a una existencia

media, existencia nivelada o vida mediocre. Volvamos a leer a Heidegger: “En la previa

determinación de lo que es posible o permitido intentar, la medianía vela sobre todo

conato de excepción” (Ser y tiempo, 2003, §27, p. 151 [127]).

Hemos calificado de “alethéico” al influjo que tiene el uno sobre el ente que en cada

caso somos nosotros mismos. Hemos indicado que por el ámbito público el Dasein

se abre al mundo, a los otros y a sí mismo, desde los modos cotidianos y cadentes

de ser. Hemos visto también que en estos modos posibles de ser se oculta si es o no

una comprensión auténtica la que se comunica. Profundicemos todavía más en los

“mecanismos” por los que el uno cierra al Dasein, orientándonos a mostrar que este

ente es finito también por su cotidiano estar cerrado a las posibilidades que el uno ha

hecho a un lado.

El uno nivela al Dasein en su Ahí. Cierra la aperturidad en la concreción cotidiana

de cada uno de sus existenciales: disposición afectiva y comprender (en consecuencia

también discurso). Algunos de nuestros estados de ánimo nos vienen de otros. Así como

hablábamos antes de los estados de ánimo compartidos (como el de la fiesta), debemos


ahora preguntarnos por qué tendemos a entrar en temples anímicos compartidos con

otros. Para acercarnos a este singular fenómeno afectivo atendamos a su contrario.

Advertimos con frecuencia temples anímicos discordantes: quien goza con el mal

ajeno o propio, o quien está “destemplado” en un momento de alegría compartida. ¿Por

qué pueden darse estos fenómenos de discordancia anímica? Estos fenómenos nos dan

una importante luz en nuestra investigación: la discordancia afectiva surge toda vez

que no concuerda el temple anímico del Dasein con cómo “uno debe sentirse” . El uno

define las disposiciones afectivas del Dasein adecuadas en cada caso; por ello, “gozamos

y nos divertimos como se goza (...); encontramos «irritante» lo que se debe encontrar

irritante” (Ser y tiempo, 2003, §27, p. 151 [126]).

Así, a la vez que nos abre desde la publicidad, el uno nos cierra en la limitación de

nuestras posibilidades. Con el comprender y el discurso pasa igual que con la disposición

afectiva: el uno establece los límites. Según veíamos, el discurso aparecía dentro de la

analítica como articulación de la comprensibilidad, que es la totalidad de significaciones,

de remisiones, que constituyen el mundo para el Dasein. En el vínculo entre discurso y

comprensión –que explicitamos en el capítulo anterior– opera la función reductiva del

uno: “El uno-mismo, que es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidiano es, articula

el contexto remisional de la significatividad. El mundo del Dasein deja en libertad al

ente que comparece, en función de una totalidad respeccional que es familiar al uno,

y dentro de los límites impuestos por la medianía de éste” (Ser y tiempo, 2003, §27,

p. 153 [129]). En otras palabras, todo ente que comparezca para el Dasein, todo ente

intramundano, todo útil, está determinado ya en sus remisiones por el uno. Gracias a

la comprensión media pública los zapatos remiten a los pies y no a los codos; el rejo a

la bestia y no a la persona, y el cordón al zapato y no a la bestia6.

6Aunque no profundizaremos más en este punto es preciso dejar claro lo que ahora aparece en

nuestra investigación. La realidad se configura públicamente. La ontología tiene pues que abrirse en

sus investigaciones a la publicidad desde la que tiene lugar. No podrá hacerse jamás ontología de

espaldas a las significaciones ónticas en las que cotidianamente nos comportamos. La verdad tendrá


La importancia de la indicación anterior es manifiesta: muestra al uno como condi-

ción de posibilidad de todo trato con el ente. El modo de ser de cada ente, comprendido

desde las remisiones posibles, ha sido ya siempre determinado por otros, pero, por lo

general, por nadie en particular. Es en el ámbito público en el que se determinan los

posibles comportamientos del Dasein respecto a cada ente. Sin embargo, esta indica-

ción pone de manifiesto el, por nosotros, denominado influjo “alethéico” del uno sobre

el Dasein, pues, a la vez que abre la posibilidad de comportamientos del Dasein, los

cierra en la definición de lo posible (cfr. Ser y tiempo, 2003, §27, p. 151 [126], citado

antes.). En conclusión: excluyendo, marginando, relegando toda diferencia, todo com-

portamiento excepcional, todo uso inhabitual, tachando de “anormal” , el uno nivela

todo poder-ser y limita así al Dasein.

3.4. Revelación de la huída. La tarea de la propiedad

Llegado este punto debemos preguntar lo siguiente: si el Dasein existe desde siempre

en este estado interpretativo público en el que su ser es nivelado, y en el que está caído

por su constante estar ocupado, ¿cómo llega entonces este ente a descubrir que tal es

su modo fáctico de existir?, ¿cómo se le revela al Dasein la impropiedad en la que

cotidianamente está sumergido? ¿Puede este ente dejar este modo de existir?

Decíamos antes, al intentar establecer cómo se le muestra al Dasein su condición de

arrojado, que la angustia es la disposición afectiva fundamental por cuanto le muestra

a este ente su estar siendo y su tener que ser. Atendíamos entonces a los momentos

de esta disposición, indicando que el ante-qué de ésta es el estar-en-el-mundo mismo.

Es decir que el Dasein se angustia por su poder-ser. Indicábamos que en la angustia

la totalidad de los entes, incluyendo a los otros Dasein, aparece sin significado alguno.

también que ser pensada en relación con los vínculos sociales y con el mundo político. Hemos venido

a dar con proposiciones cercanas a las de Marx, por un camino muy distinto al suyo. Sea ésta tan sólo

una posibilidad más para el pensamiento.


Tuvimos que ocuparnos del fenómeno denominado “el uno” para poder comprender esta

pérdida de significación. El apartado anterior nos ha mostrado que toda significación

cotidiana, desde la que el Dasein logra definir sus comportamientos, viene dada del

estado interpretativo público.

Exponíamos también el pensamiento de Heidegger sobre la relación entre el estado

interpretativo público y la ocupación. El Dasein existe ocupado en lo que se dice,

en la búsqueda constante de novedades y así queda absorto en el mundo. Este estar

absorto en posibilidades de ocupación, que el Dasein no se ha apropiado, es el existir

impropio. Sin embargo, al entrar en la disposición afectiva de la angustia el Dasein

pierde familiaridad con las significaciones que fundamentan su estar ocupado: el mundo

aparece en una total irrelevancia. Aislado en su estar angustiado el Dasein es incapaz de

una relación inmediata con el mundo y descubre que cotidianamente se ha comprendido

desde ocupaciones que propiamente no ha elegido: “De esta manera, la angustia le quita

al Dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del

«mundo» y a partir del estado interpretativo público” (Ser y tiempo, 2003, §40, p. 210

[187]).

La importancia de la angustia es ahora manifiesta: por ella el Dasein pierde la

familiaridad con el mundo que le permitía llevar una existencia impropia. La angustia,

aislando al Dasein por la designificación de los entes intramundanos y de los otros, pone

a este ente frente a sí mismo. Se le revela entonces que ha entregado al uno las riendas

de su existencia, haciendo de esta manera a un lado toda responsabilidad sobre su ser.

El Dasein ha huido ya siempre de sí, perdiéndose en el uno. Tal huída, comportamiento

esencial de la existencia impropia, esto es, de la caída, se revela a la luz de la pérdida

de familiaridad con las significaciones públicas.

La angustia le muestra al Dasein que ha existido impropiamente, que se ha dado la

espalda a sí mismo evitando toda responsabilidad sobre su propia existencia; empero, a

una con la mostración de la impropiedad aparece la posibilidad de la existencia propia.


El sentimiento de no-estar-en-casa [Un-zuhause] y la desazón [Umheimlichkeit ] que

caracterizan a la angustia han sido evitados por medio del existir ocupado. Perdido en

el uno el Dasein huye de sí mismo: huye del no-estar-en-casa en el que tiene que existir

cada vez este ente. En estas proposiciones podemos entender el sentido de la “casa” como

el lugar donde se habita en la significación; donde tenemos familiaridad con ésta. En

el sentimiento de no-estar-en-casa aparece para el Dasein una tarea: reconstruir cada

vez la totalidad de sentido en que existe, es decir, su mundo.

La posibilidad que se abre con la angustia es el existir propio, que no es otra cosa

que tomar entre manos la existencia, ser responsable de las propias posibilidades, cuidar

de ellas y asumir el fenómeno originario de que las significaciones no nos son primera-

mente propias. Heidegger ha logrado poner en palabras estos fenómenos. Buscando el

fenómeno más originario del existir ha hallado que, “el no-estar-en-casa debe ser con-

cebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario” (Ser y tiempo,

2003, §40, p. 211 [189]).

Para precisar aún más esta fundamental disyunción existencial entre propiedad e

impropiedad debemos pensar aún con mayor detenimiento la relación entre estos dos

modos de existencia. Nos preguntábamos más arriba por la relación entre posibilidades

propias y posibilidades impropias. Decíamos entonces que su diferencia no es de origen

(no es que las impropias surjan del uno y las propias de otro lugar), sino que la caracte-

rística clasificatoria es el modo como el Dasein se relaciona con estas posibilidades. No

hay diferencia de origen entre ellas, pues todas las posibilidades de nuestro ente están

dadas en el ámbito público: como dijimos antes, el uno da todas las posibilidades al Da-

sein, por lo que este ente no puede jamás remontarse por encima de esta situación. Pero

si el Dasein no puede jamás escapar de este estado interpretativo público, pues éste es

esencial al coestar, que hace parte de la constitución existencial del estar-en-el-mundo,

la propiedad será entonces un modo de llevar la necesaria impropiedad y ocupación

en la que cotidianamente tiene que existir este ente. La propiedad, en consecuencia,


tendrá que ser un modo de llevar la condición de arrojado; es decir, una manera de

conducirse en la ocupación.

La lectura anterior, en la que se toma la propiedad como un modo de llevar la

impropiedad, ha sido trabajada por Mauricio González en su libro Fuera de casa o

de la existencia impropia. Hacia otra lectura de Ser y tiempo de Heidegger . Según tal

interpretación, la existencia propia es el existir “propiamente” impropio. La impropie-

dad no es, como tampoco la propiedad, una característica de una sustancia (ni de la

posibilidad, ni del Dasein); sino que la impropiedad es el modo fáctico de la existencia

humana. Dice González: “En cualquier caso, la impropiedad no es una posibilidad cual-

quiera, sino la faz concreta del ser-posibilidad que constituye el factum de la existencia

humana: su existir como un ser-posible” (GONZÁLEZ, 2005, p. xiii). Así, impropiedad

y caída son inevitables, pues son posibilidades constitutivas del existir fáctico; y en

consecuencia hacen parte de la aperturidad del Dasein. Debe quedar claro que son

fenómenos ontológicamente posititivos. El Dasein existe impropiamente sin poder re-

nunciar a este modo de existencia. Según la cita, la impropiedad es el lado concreto de

la estructura ser-cada-vez-mío (cfr. GONZÁLEZ, 2005, p. xiii).

Es muy importante la indicación citada antes, pues la impropiedad es relativa al

fenómeno existencial fundamental del ser-cada-vez-mío [Jemeinigkeit ]. Siendo el Dasein

el ser-cada-vez-mío tengo la posibilidad de asumirlo o no: de tomar entre manos mis

posibilidades o no hacerlo. Tal como lo hemos mostrado, el modo concreto, cotidiano,

como nos relacionamos con nuestro ser es no apropiándonos de él, sino, por el contrario,

dejándolo caer en un engañoso sentirse como en casa.

Según lo dicho, la impropiedad es inevitable. Existimos primariamente en el mo-

do concreto de la huída de nosotros mismos. Recordemos una vez más el hallazgo de

Heidegger: el no-estar-en-casa es el suelo ontológico, o lo que es lo mismo, el fenóme-

no más originario, aunque ordinariamente disimulado. Teniendo claro lo anterior se

comprende que la propiedad no es una existencia aislada, ni un existir dando la es-


palda al mundo público; antes bien, la existencia propia da la cara a los otros y se

asume en su no-estar-en-casa. La existencia se comprende a sí misma en su desnudez

de significación. González lo pone de la siguiente manera: “Así, antes de aludir a un

fundamento sólido y seguro sobre el cual fundar (grunden) y construir el edificio del

saber fenomenológico-hermenéutico del ser y la existencia, lo aparentemente literal de

la fórmula (ser «propiamente» impropio) apunta más bien a aquella posibilidad de la

existencia que no oculta su falta de fundamento” (GONZÁLEZ, 2005, p. xvi).

Cuando existimos en el modo de un desazonado no estar en casa y aparece con

total insignificancia todo ente, es decir, existiendo en el modo más originario, en la

angustia, se abre a la vez la posibilidad del existir propio. Asumiendo esta insignifican-

cia, comprendiendo que es inevitable el ocuparse, pero que podemos poner en juego

voluntariamente determinadas posibilidades, nos apropiamos de nosotros mismos y de

posibles sentidos de la existencia. El sentido que comprendemos deja de ser un don del

uno para devenir la constante tarea del estar-en-el-mundo propio. Frente al desazonado

Ahí en el que hemos sido arrojados, quédanos la tarea de la constitución de sentido,

de la constitución de mundo; tarea que sólo aparece posible y necesaria para nosotros

sobre una pérdida de familiaridad con el mundo con que tratamos; sólo posible tras una

alteración radical, una conversión, en el continuo fluir de nuestra vida. La propiedad

es entonces un posible cambio de mirada sobre nosotros mismos: un cambio de mirada

sobre nuestras posibilidades de existencia.

3.5. Facticidad como existencia concreta

En el presente capítulo hemos aclarado el sentido de los términos “condición de arro-

jado” [Geworfenheit ], traducido por Gaos como “estado de yecto” (cfr. El ser y el tiempo,

2002, §29, p. 152), “caída” [Verfallen], “el uno” [das Man], “impropiedad” [Uneigenlichkeit ]

y “propiedad” [Eigenlichkeit ]. Nos queda por delante aclarar cómo se relacionan los fe-

nómenos mentados con estos términos con la facticidad. Intentemos pues fijar el sentido


que Heidegger le da a este término en Ser y tiempo.

Comencemos por marcar una distinción que ha introducido Heidegger en su obra

y que nos acerca al sentido de “facticidad” [Faktizität ] dentro de ésta. Tal distinción

es la que establece entre el término señalado y el “factum brutum” , o factualidad.

Mientras el segundo se refiere al hecho de la presencia de los entes intramundanos y

de sus propiedades, como hechos fijables en una enumeración, que tienen el modo del

estar-ahí; la facticidad mienta una estructura de determinación de ser7. Dice Heidegger:

“El «carácter fáctico» del hecho del propio existir [Dasein] es, desde el punto de vista

ontológico, radicalmente diferente del estar presente fáctico de una especie mineral” (Ser

y tiempo, 2003, §12, p. 82 [56]; cfr. §29, p. 159 [135]).

El factum brutum del ente intramundano es su mero estar-ahí; el factum del Dasein,

en cambio, es el hecho de “que es y que tiene que ser” , tal como se le ha revelado a este

ente en la disposición afectiva fundamental de la angustia. Pero antes caracterizábamos

la condición de arrojado con este mismo hecho, ¿no confundimos así los términos? De

ninguna manera. La centralidad del hecho de que el Dasein es y que tiene que ser

consiste precisamente en ser el modo concreto como este ente existe. Facticidad y

condición de arrojado se relacionan por este factum. Según nuestro autor, “el término

«condición de arrojado» mienta la facticidad de la entrega a sí mismo” (Ser y tiempo,

2003, §29, p. 159 [135]). Por esto Vattimo no duda en afirmar que estos dos términos

mientan un mismo fenómeno (cfr. Vattimo, 2002, p. 41). Debemos juzgar ahora si esta

equiparación es completamente adecuada.

Nuestra posición es que la condición de arrojado pertenece a la facticidad del Dasein,

aunque ésta no se limite a aquélla. Para que la afirmación anterior quede plenamente

legitimada mostraremos primero que con el término “facticidad” se mienta la existencia

concreta del Dasein, y luego recogeremos dentro de tal denominación los múltiples

fenómenos existenciales que hemos estudiado.

7“Heidegger thus draws a distintion between «factuality» and «facticity» . Factuality has to do with

nonhuman things, discrete facts about which could be entered in a list” (GUIGNON, 1993, p. 179).


Lo mentado bajo el término facticidad se presenta con la dificultad inherente a la

analítica de la existencia: “La complicada estructura de esta determinación de ser [la

facticidad] sólo es captable, incluso como problema, a la luz de las estructuras existen-

ciales del Dasein que ya han sido puestas de relieve” (Ser y tiempo, 2003, §12, p. 82 [56]).

Esto nos indica que pensar la facticidad implica tener en cuenta la existencialidad, y

en consecuencia la aperturidad del Dasein.

Volvamos sobre un texto anterior a Ser y tiempo que nos ayuda a comprender la

relación facticidad-existir, éste es, Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Como se

sabe, se trata de las lecciones impartidas por Heidegger en 1923 en la Universidad de

Friburgo, en las que se puede ver cómo van tomando cuerpo los conceptos existenciales

que más tarde, en 1927, se presentarán como resultado de la analítica existencial. En

tal obra se indica principalmente la necesidad de la tarea hermenéutica para el acerca-

miento a la facticidad. Allí se lee: “El término hermenéutica pretende indicar el modo

unitario de abordar, planear, acceder a ella, explicar (...) la facticidad” (Ontología...,

1999, p. 27). Resulta importante resaltar aquí que el único camino para considerar

la facticidad es este modo unitario y, por ello, todas las maneras de relacionarse con

ésta serán hermenéuticas, es decir que serán notificaciones de la responsabilidad que el

ente tiene respecto de su ser. (cfr. Ontología..., 1999, p. 28). Pero, ¿qué es exactamente

esto que exige un acercamiento hermenéutico? ¿Puede precisarse aún más la relación

hermenéutica-facticidad?

Si se toma el «vivir» por un modo de «ser» , entonces «vivir fáctico» quiere

decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto «aquí» en cualquier ex-

presión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser (Ontología...,

1999, p. 26).

La cita anterior nos muestra que “fáctico” es, con propiedad en el uso de los términos,

el existir mismo. En consecuencia, la facticidad es el modo de existir en el Ahí. Por

esta razón podemos ahora comprender la facticidad en su relación con la aperturidad.


En el capítulo anterior ganamos el sentido del existir como aperturidad, en el análisis

de la relación entre disposición afectiva, comprender y posibilidades. Ahora vemos que

este existir, este estar abierto, es siempre fáctico; lo que significa que ya está siendo y

que tiene que ser: que está entregado a sí mismo. En esta entrega a sí mismo aparece

la relación hermenéutica, pues con “hermenéutica” no se mienta un método de acceso

al existir concreto, sino un rasgo del mismo existir fáctico por el que es capaz de

interpretarse y necesita de tal interpretación (cfr. Ontología..., 1999, p. 33).

La hermenéutica es entonces la posibilidad del existir de interpretarse a sí mismo;

esta posibilidad está de suyo implicada en el existir concreto. La analítica existencial de

Ser y tiempo es igualmente hermenéutica, pues es la posibilidad que el existir fáctico,

el Dasein, elabora, desarrolla, sobre sí mismo. En la obra de 1927 se mantiene esta

comprensión de la relación entre existir y facticidad, indicada ya en el texto de 1923:

“El existir es siempre existir fáctico. La existencialidad está determinada esencialmente

por la facticidad” (Ser y tiempo, 2003, §41, p. 214 [192]). ¿Cuáles determinaciones hemos

visto de la existencialidad?

Hemos visto que las posibilidades, núcleo ontológico-existencial del Dasein, están

determinadas por el uno, estado interpretativo en el que este ente cotidianamente, y sin

poder evitarlo, existe. Esta determinación se hace en las posibilidades afectivas tanto

como en las posibilidades del comprender por medio de la habladuría, la curiosidad

y la ambigüedad. Siendo el existir siempre fáctico, queda en cada caso limitado por

el fenómeno de la caída. Así, la caída y el uno hacen parte del factum que es este

ente. Siendo la caída distinta de la condición de arrojado, pues es ésta la condición de

aquélla, la facticidad del Dasein no mienta sólo el denominado estar-arrojado, o estado

de yecto, sino también el fenómeno ontológicamente fundamental del no estar en casa

y de la impropiedad.

Siendo el Dasein siempre un poder-ser existe en el modo del abierto proyectar y,

a la vez, del impropio estar anclado. La aperturidad del Dasein no es ilimitada, pues


las posibilidades de este ente están ya determinadas por el uno: en este no flotar en el

vacío del proyecto que es el Dasein consiste su facticidad. Empero, no debe pensarse

que la facticidad es algo externo a la aperturidad que viene a “recortarla” en un segundo

momento. Nada de eso: facticidad, caída y aperturidad (existencialidad) no son tres

partes de un ente que se deje dividir; sino caracteres ontológicos de una misma totalidad

(cfr. Ser y tiempo, 2003, §41, p. 214 [193]; cfr. KING, 2001, p. 37). Heidegger nombra

el sentido de totalidad de este ente con el término “cuidado” [Sorge]. En el siguiente

y último capítulo intentaremos ganar una síntesis mayor de los caracteres ontológicos

estudiados –existencialidad, facticidad y caída– con lo que esperamos exhibir aún con

mayor precisión el sentido de finitud, adecuado al carácter existencial de la posibilidad,

que ha ido apareciendo en nuestro estudio.

CAPÍTULO 4

Unidad de las estructuras existenciales. La desproporción

Recapitulemos lo estudiado hasta este punto. Comenzamos nuestra reflexión expli-

cando la relación entre la analítica del Dasein y el proyecto pleno de Heidegger en

Ser y tiempo. Vimos entonces que el propósito de plantear la pregunta por el sentido

del ser de manera concreta implicó atender a la constitución existencial de un ente

determinado. Este ente es el Dasein y el modo de hallar su estructura existencial es

la analítica que, lejos de proceder de manera deductiva, intenta exhibir las estructuras

básicas que permiten los comportamientos cotidianos de este ente (capítulo 1).

Una vez mostrada la necesidad de la analítica del Dasein, señalando la primacía de

este ente respecto de cualquier otro (triple primacía relativa al propósito ontológico),

nos propusimos estudiar el entramado de estas estructuras existenciales. A tal complejo

existencial se le conoce como existencialidad y tiene su núcleo en el “estar-en” . Tuvimos

que enfrentarnos con el problema del estatuto ontológico de tales estructuras, llamadas

existenciales. La necesidad de pensar este problema venía de nuestra intención de com-

prender el núcleo existencial del fenómeno estar-en-el-mundo. Intentábamos establecer

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si eran cooriginarias las estructuras que constituían tal núcleo existencial. Estudiamos

con tanto detenimiento como nos fue posible la disposición afectiva, el comprender, la

interpretación y el discurso.

El estudio del “estar-en” , o cómo el Dasein es su Ahí, nos mostró la necesidad de

explicitar el sentido existencial de las posibilidades, que nos llevó a la interpretación

de éstas como “átomos ontológicos” , es decir, límite del análisis. La comprensión de

la importancia del sentido existencial de la posibilidad fue el resultado del capítulo

dedicado a la aperturidad (capítulo 2). Con el fin de traer tal hallazgo al terreno

concreto emprendimos luego el estudio de la facticidad.

El Dasein, hemos visto, es sus posibilidades, y sólo eso. Su ser son sus modos po-

sibles de ser, sus comportamientos posibles, y las estructuras que los permiten. Pero

pensar las posibilidades de este ente que en cada caso soy yo mismo implica pensar

cómo se determinan tales posibilidades, cómo están situadas. La determinación de las

posibilidades del Dasein se da siempre desde su existir con otros, en el que se le mues-

tran, le son dados, sus posibles modos de ser. Esta instancia determinante, niveladora

y necesaria es el uno. La existencia cotidiana del Dasein ha sido presentada como una

existencia impropia en razón de esta relación con sus posibilidades. Sin embargo, vimos

también cómo este ente puede asumir su ser respondiendo a su particularidad óntico-

ontológica y, siendo propiamente impropio, dejar de “ser vivido” por el uno. De esta

manera el Dasein evita permanecer en una existencia caída.

Nuestra tarea final es intentar recoger estas indagaciones en una unidad existencial

que permita pensar nuestro propio modo de ser sin perderlo en el análisis. Heidegger fue

sumamente lúcido en este punto: pese a su proceder analítico nunca perdió de vista la

totalidad del ente que estudiaba, ni siquiera en los momentos más profundos y técnicos

de su reflexión. Sigamos, pues, a nuestro autor en este momento sintético de la reflexión

existencial.


4.1. El cuidado como síntesis existencial

Podemos decir que tenemos tres estructuras fundamentales que ahora deben ser

relacionadas: existencialidad, facticidad y caída (cfr. Ser y tiempo, 2003, §41, p. 213

[191]). Estas estructuras no son partes sino elementos constituyentes de un mismo

entramado. Tal trama es el ser del Dasein. Así intenta Rivera presentar de manera

sintética estas tres estructuras: la existencialidad la toma como el anticiparse del Dasein

en sus posibilidades, la facticidad como la condición de arrojado –respecto de la cual se

anticipa este ente– y la caída como el estar en medio de los entes absorto en el presente

(cfr. Ser y tiempo, 2003, p. 483; cfr. §50, p. 270 [250]). La fórmula con la que Heidegger

reúne estos momentos existenciales es: “Anticiparse-a-sí-estando-ya-en(el-mundo) en-

medio-de (el ente que comparece dentro del mundo)” (Ser y tiempo, 2003, §41, p. 214

[192]). Así vincula el anticiparse de la aperturidad, o existencialidad, con el estar ya

en el mundo de la facticidad y el ocupado tratar con entes de la caída. Con esta

formulación Heidegger caracteriza la totalidad existencial del Dasein que denomina

“cuidado” [Sorge].

Pensada la unidad de las estructuras en el cuidado en términos temporales, es la

totalidad de la temporalidad misma: pasado, presente y futuro están comprendidos

unitariamente. La facticidad viene a ser el pasado como haber-sido determinante de

los comportamientos actuales, comportamientos reunidos bajo el término de caída que

viene a ocupar el lugar del presente, en el que el Dasein no puede ver más allá del

ahora en su afanado trato con el mundo. Finalmente, la existencialidad, en su nuclear

poder-ser-comprensor, que hace del Dasein un constante ser proyecto, ocupa el lugar

del futuro. La temporalidad, constituida por los tres éxtasis tempóreos, es el horizonte

en el que el cuidado es lo que puede ser. Por esto Heidegger afirma: “La unidad origi-

naria de la estructura del cuidado es la temporalidad ” (Ser y tiempo, 2003, §65, p. 344

[326]). Sin embargo, esta relación entre cuidado y temporalidad no fue suficientemente

desarrollada por Heidegger (cfr. VATTIMO, 2002, p. 55).


¿Por qué resulta tan importante el cuidado dentro del presente estudio, cuando

parece que ya hemos mostrado los caracteres fundamentales que componen el ser del

Dasein? ¿Acaso no es multiplicar los términos involucrados dándole al ser del Dasein

una nueva denominación? Nuestro trabajo no puede prescindir del tratamiento del

cuidado, pues de pasar por alto este momento sintético parecería que nuestro estudio cae

en una viciosa contradicción. En efecto, si atendiéramos a los dos capítulos anteriores,

sin un elemento unificante, tendríamos que el Dasein está abierto, permanece siempre

abierto, pero a la vez está cerrado por su facticidad. Tendríamos que concluir que no

podemos afirmar que el Dasein sea esta presunta aperturidad de su poder-ser. Incluso

el Dasein no sería un poder-ser; quedaría siendo un cierto no-poder-ser fáctico.

La estructura total del cuidado nos resulta tan importante porque viene a responder

a la pregunta: ¿cómo conciliar la aperturidad del Dasein con su facticidad sin negar

ninguno de estos caracteres ontológicos fundamentales? En otras palabras, ¿qué pasa

con esta contradicción entre el estar siempre abierto a posibilidades de este ente y su

esencial estar limitado por la nivelación efectuada en el ámbito público? ¿Queda esta

contradicción superada, puesta entre paréntesis o asumida?

Podemos decir que el problema con el que nuestro estudio debe ahora tratar es

si el Dasein está efectivamente abierto o no: si la finitud de sus posibilidades por su

facticidad y su muerte caracteriza definitivamente el ser de este ente o no. Para tener

un acercamiento más adecuado a esta aparente contradicción detengámonos en lo que

podemos entender al hablar de la finitud del Dasein.

4.2. Finitud

Hemos caracterizado el cuidado como la estructura total del ser del Dasein, en el

que las distintas estructuras existenciales tienen su articulación. Pero no es claro aún

en qué consiste la totalidad del cuidado. ¿Cómo puede el Dasein estar completo? Ésta

es la pregunta que ahora nos inquieta. ¿Cómo mantener el poder-ser esencial de este


ente cuando parece tener que estar completo en la unidad estructural del cuidado?

Dado que el Dasein en su estar-en-el-mundo es un poder-ser, no puede, existiendo,

quedar sin el resto pendiente que implica su estar abierto. Sin este resto el Dasein

quedaría cerrado en algún momento de su estar-en-el-mundo fáctico. Heidegger pensó

el problema de este “resto pendiente” que mantiene al Dasein siempre abierto en su

existir. Son tres las posibles interpretaciones que Heidegger contempla para este resto:

la de un no-estar-todavía-junto, la de una aprehensión incipiente y la de no estar-aún-

consumado.

El Dasein puede no estar completo en su existir al modo como está completa una

deuda saldada. En la deuda hace falta algo en una suma para que la totalidad esté

reunida; así, por ejemplo, hace falta que yo devuelva parte de la hipoteca al banco,

pero una vez que la suma esté junta estará saldada la deuda. El resto pendiente de la

deuda consiste aquí en la ausencia de un estar-ahí que ha de sumarse para lograr la

totalidad. Este sentido es inadecuado para interpretar el resto pendiente del poder-ser

del Dasein, pues aquello que le falta a este ente no puede tener el modo de ser de un

estar-ahí, dado que este resto es esencial a su ser y, ya lo hemos visto con toda claridad,

el ser del Dasein está lejos de ser un mero estar-ahí.

También podría interpretarse el resto pendiente como algo propio de un ente que,

sin embargo, no lo tiene actualmente. A diferencia del primer sentido, aquí no es una

parte externa la que debe sumarse, sino que el resto está contenido en aquello a lo que

le falta. Es el caso –según Heidegger– del cuarto que le falta a la luna para estar llena.

Este cuarto no le ha de venir de fuera para lograr su totalidad, sino que le pertenece

a este mismo ente. Empero, a la luna nunca le falta propiamente un cuarto, ni dos, ni

tres. Ella tiene en sí misma la totalidad; y la carencia es tan sólo relativa a la percepción

que de ella tenemos. Aquí hay un resto sólo en la percepción incipiente que tenemos de

la luna, mas no en ella misma. Dado que el resto del poder-ser del Dasein no depende

de la percepción que de su totalidad podamos tener, este sentido resulta igualmente


inadecuado.

Finalmente el autor alemán considera un resto que se cumple “desde dentro” . Es

el caso del fruto que aún no está maduro, pero cuya consumación, cuya maduración,

surge de sí mismo. El fruto llega a su consumación cuando termina un proceso que tenía

en sí mismo todo para logar, cuando llega-a-fin tal proceso. Pero el Dasein no parece

consumarse en su llegar-a-fin. La comprobación de este hecho nos da una importante

luz sobre la constitución de este ente, pues el Dasein llega-a-fin, por lo general, sin

consumarse. El Dasein muere siempre con proyectos. En el más radical estado terminal,

algo queda siempre en su poder-ser. Por esta razón, el llegar-a-fin del ente que somos

en cada caso nosotros mismos tampoco permite ser interpretado como consumación, al

modo como el fruto maduro se ha consumado y ha llegado a su fin.

Las anteriores interpretaciones se han mostrado inadecuadas para pensar el termi-

nar del Dasein. Es la constitución misma del Dasein, su poder-ser, la que exige rechazar

estas posibles caracterizaciones. Atendamos pues a las estructuras existenciales antes

estudiadas con el propósito de hallar un sentido adecuado para el llegar-a-fin de este

ente. Siendo el llegar-a-fin del Dasein su muerte, nuestra pregunta es ¿cómo se rela-

cionan las estructuras reunidas en el cuidado con la muerte de este poder-ser que es el

Dasein?

Partamos del anticiparse-a-sí propio de la existencialidad. El Dasein se anticipa, se

pone fuera de sí, en su poder-ser. La muerte no puede significar tan sólo un no-estar-

más-ahí, porque este ente ontológicamente no está-ahí. Necesitamos una interpretación

de la muerte que se relacione con el poder-ser y no que simplemente lo niegue. Hei-

degger descubre que el terminar del Dasein debe pensarse entonces en el más acá de

la existencia: “El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber-llegado-a-

fin del Dasein [Zu-Ende-sein], sino [la muerte en cuanto morir] un estar vuelto hacia

el fin de parte de este ente [Sein-zum-Ende]” (Ser y tiempo, 2003, §48, p. 266 [245]).

Así, el sentido existencial de la muerte no es un dejar de estar-ahí, sino un constante


estar muriendo, en el existir volcado hacia la muerte. El sentido de esta expresión lo

precisaremos más adelante.

Atendamos ahora a la relación entre el morir y la facticidad del Dasein, segundo

carácter esencial del entramado denominado cuidado. Recordemos que la facticidad del

Dasein es también su estar-arrojado. Estando arrojado en la existencia, el Dasein ha

quedado ya arrojado también en esta posibilidad que es su muerte. En la disposición

afectiva fundamental de la angustia, en la que se nos revela la condición de arrojado,

el Dasein se pone frente a esta posibilidad de su estar-en-el-mundo: “La condición de

arrojado en la muerte se le hace patente [al Dasein] en la forma más originaria y

penetrante en la disposición afectiva de la angustia” (Ser y tiempo, 2003, §50, p. 271

[251]). Así, en el mismo hecho de su existir, el Dasein está fácticamente volcado a su

muerte.

El tercer elemento constitutivo de la totalidad del ser del Dasein, del cuidado, es

la caída, esto es, el estar cotidiano en medio de entes. Si el llegar-a-fin del Dasein no

es un dejar de estar-ahí, sino un constante estar volcado a la muerte, entonces debe

evidenciarse en su existir cotidiano tal modo de ser. Sin embargo, dado el carácter

impropio del existir cotidiano este estar volcado tendrá que aparecer “en negativo” .

Esto significa que la verificación óntico-existentiva del estar-volcado a la muerte habrá

de ser un constante huir respecto de esta posibilidad.

4.2.1. La finitud que cierra: el modo impropio del estar-volcado

Yo soy la muerte, la muerte soy...Tengo en el alma una pena,

en mi vida una condena,que me lastima y me quema...

Huye que te coge la muerte.El Gran Combo

¿Cómo se relaciona cotidianamente el Dasein con esta posibilidad de su ser que es

la muerte? Tal como vimos en el capítulo anterior, al tratar el modo impropio en el que

ordinariamente vive el Dasein, el uno determina todas las posibilidades de este ente.


Esta determinación se hace por lo que llamamos su “alethéico influjo” , por cuanto a la

vez que abre modos posibles de ser para el Dasein, cierra muchos otros. Tal influjo se

ejerce especialmente en el modo de la habladuría; hablar desarraigado y ambiguo que

oculta la inapropiación absoluta de lo dicho. Atendamos, pues, al modo como tratamos

la muerte en el impropio ámbito del uno.

En este ámbito público la muerte aparece como un evento entre otros. Los noticieros

reportan muertes todos los días sin que esto llame realmente nuestra atención, salvo

cuando el modo específico de la muerte no es habitual. Este reportar la muerte en

el ámbito público no lleva a una genuina apropiación de esta posibilidad. Llega a tal

punto la inapropiación respecto de la muerte que puede decirse que las personas son

“dadas de baja” o “ejecutadas” . Incluso en contextos más cercanos que los medios de

comunicación, tratamos la muerte como un acontecimiento entre otros: contamos que

éste o aquél murió, cómo murió y, si es cercano, se escucha siempre una voz que dice

“pero la vida sigue” . Esta indicación recurrente de que la vida sigue intenta poner la

muerte dentro de una serie de eventos, por lo que “no hay que hacer tanto drama” por

ella.

El ámbito público nos repite que la muerte hace parte de la vida, y que, al fin,

todos moriremos. “A uno también le llegará la hora” : dice el eco público. Pero lo

que esconden estas frases –frases de las que se pueden hacer exhaustivas recopilaciones

atendiendo a cómo la gente trata de consolar en funerarias y cementerios– es un intento

de tranquilizar al Dasein frente a una posibilidad esencial de su ser. Sobre la relación

cotidiana con la muerte podemos concluir que “el uno procura de esta manera una

permanente tranquilización respecto de la muerte” (Ser y tiempo, 2003, § 51, p. 274

[253-254]).

La huída cotidiana del Dasein frente a su muerte, esta tranquilización, se logra

haciendo que la muerte aparezca como un acontecimiento, y no como un posibilidad.

Tomada como un acontecimiento es algo inevitable, seguro, y que ocurre a menudo,


pues todos los días tenemos noticias de personas que mueren. Pero este modo de re-

lacionarnos con la muerte debe ser pensado detenidamente, pues al tomar la muerte

como un acontecimiento se toma el llegar-a-fin del Dasein como un no-estar-más en

la serie total de hechos; por lo que tras un tiempo, ya nada pasa con este ente. Es

importante resaltar que esta comprensión de la muerte como acontecimiento suele si-

tuarla en el futuro; nos repetimos que este evento está por venir, y de seguro llegará.

El Dasein, siguiendo la comprensión vulgar del tiempo1, pone el hecho de su muerte

en un futuro indeterminado, aunque con ello puede estar distrayéndose de un posible

estar ya muriendo. Sin saberlo, en sus entrañas puede ahora mismo estarse dando a

sí mismo la muerte. Así, el Dasein tiene, en el fondo de su relación impropia con la

muerte, una comprensión óntico-existentiva de ésta: cuando uno se muera (evento fu-

turo indeterminado) descansará de todas las ocupaciones y preocupaciones de la vida,

éstas permanecerán para los que queden.

Empero, esta comprensión de la muerte, comprensión cotidiana e impropia, no

hace justicia al carácter existencial del ente que estudiamos, es decir, a su poder-ser, y

desde éste, al modo propio de su temporización. Intentamos establecer un sentido para

la finitud, para el llegar-a-fin, del Dasein consecuente con la comprensión existencial

lograda por la analítica. Buscamos una comprensión propia de la muerte que la tome

como posibilidad, como elemento fundamental del resto siempre pendiente de este ente,

por el que es siempre proyecto; por el que permanece abierto mientras existe. El sentido

antes tratado en el que la muerte es un mero acontecimiento inevitable y del cual

debemos re-ponernos porque la vida sigue, comprende al Dasein como un ente que está-

1Por comprensión vulgar del tiempo se entiende aquella que piensa pasado, presente y futuro como

momentos sucesivos dentro de una serie lineal. Este sentido se opone al sentido existencial de la

temporeidad que Heidegger elabora a partir del hallazgo de los tres éxtasis tempóreos por los que

el Dasein se temporiza en su existir, y que constituyen una comprensión de la temporalidad en la

que prima la simultaneidad sobre la secuencialidad. A esta problemática Heidegger dedica la segunda

sección de Ser y tiempo.


ahí y de golpe deja de estarlo (cfr. Ser y tiempo, 2003, § 51, p. 273 [252-253]). Podemos

caracterizar este fenómeno como un sentido metonímico de la muerte, pues estaría

tomando una parte (la parte óntico-existentiva) del Dasein por el todo, perdiendo así

de vista el sentido existencial de la posibilidad que ha revelado la analítica.

Incluso en el comportarse impropio respecto de la muerte, fundado en una com-

prensión inadecuada de ésta, el Dasein muestra su esencial estar volcado al fin. El

Gran Combo, en su “cantaduría” , le recuerda al Dasein su opción cotidiana: la huída.

Sin embargo, nos recuerda también que cargamos en el alma esta pena: que la muerte

nos viene de nosotros mismos, incluso cuando otro nos hace fenecer. Intentemos ahora

precisar un sentido de la muerte que sea adecuado al carácter existencial del Dasein,

es decir, pensemos la muerte en relación con el poder-ser comprensor que es este ente.

4.2.2. La finitud que abre: la muerte como posibilidad

Si la muerte sólo tuviera facetas negativas,morir sería un acto impracticable.

E.M. Cioran

Recordemos que nuestro propósito es comprender aquí cómo pueden relacionarse

los caracteres ontológicos estudiados en los capítulos anteriores, a saber, aperturidad,

facticidad y caída, en la totalidad estructural denominada cuidado. Estamos intentando

establecer cómo puede el Dasein estar-entero en tal totalidad de su ser; y para ello

nos hemos embarcado en la polémica sobre el llegar-a-fin de este ente. Nos interesa

poner de relieve esta condición del Dasein, su finitud; sin embargo, no pretendemos

tratarla respecto de la constitución óntico-existentiva de este ente, sino respecto de su

constitución ontológico-existencial, o lo que es lo mismo, respecto de su poder-ser.

La comprensión que hemos presentado antes es la asunción de la muerte sólo en

cuanto evento. Hemos visto que tal es la interpretación pública de la muerte, por la que

en el futuro a uno le llegará también la hora, continuando, sin embargo, la vida para

los otros. Esta interpretación, en consonancia con lo exhibido del ámbito público, es


impropia y pretende tranquilizar al Dasein. Pero, ¿es necesario que el ente que somos

nosotros mismos huya de esta posibilidad suya, su propia muerte? ¿Acaso el existir

bajo el yugo del uno es el único modo posible de ser ontológico para el Dasein? O,

como lo preguntamos más arriba, ¿puede el Dasein liberarse, superar o reinterpretar

tal influjo? Si puede, ¿por medio de qué logra evitar el caído existir impropio?

Según Heidegger, la posibilidad de un existir propio se hace patente para el Da-

sein al comprender la muerte como posibilidad. Recordemos que el comprender del

Dasein no es en modo alguno un pensar o conocer, sino un proyectarse en tal posi-

bilidad, un adelantarse a ella. Siendo el comprender un comportamiento existencial

fundamental respecto de las posibilidades, la relación propia con la muerte tendrá que

no sólo comprenderla como posibilidad, sino mantenerse en tal comprensión. En pala-

bras de Heidegger, “en el estar vuelto hacia la muerte –supuesto que éste deba abrir

comprensoramente la posibilidad ya caracterizada y abrirla como tal– ésta debe ser

comprendida en toda su fuerza como posibilidad, interpretada como posibilidad y, en el

comportamiento hacia ella, sobrellevada como posibilidad ” (Ser y tiempo, 2003, §53, p.

281 [261]). Pero, ¿cómo se lleva a cabo este proyecto?

Comencemos por marcar los comportamientos que no llevarían a la asunción de la

muerte en cuanto posibilidad. Heidegger encuentra dos modos de estar vuelto hacia una

posibilidad: el afanarse por lo posible en tanto ocuparse de su realización y el esperar

(cfr. Ser y tiempo, 2003, §53, p. 280 [260]). En el primer modo se tiene la tendencia a

terminar con lo posible poniéndolo a disposición; así, frente a la posibilidad del estar

completo de este trabajo la ocupación ha llevado a su realización, con lo que el posible

estar completo se modifica en actualidad. El segundo modo, el esperar, es un aguardar

el venir a acto de algo, y así tiende a perderse, igual que en el primer modo, el carácter

de posibilidad. “Partiendo de lo real y tendiendo hacia lo real, lo posible es arrastrado

por la espera hacia dentro de lo real” (Ser y tiempo, 2003, §53, p. 281 [162]).

El modo como podemos comportarnos respecto de una posibilidad en cuanto tal, es


el “adelantarse hasta la posibilidad” [Vorlaufen in die Möglichkeit ]. En este adelantarse

consiste el sentido existencial del estar-volcado-al-fin del Dasein. Aclarar el adelantarse

a la posibilidad por el que ésta se mantiene en cuanto tal significa captar el sentido

existencial del esencial estar-vuelto-hacia-el-fin [Sein-zum-Ende].

Según lo dicho, con el fenómeno del adelantarse a la posibilidad de la muerte se

revelará con mayor claridad el proyectar esencial del Dasein. El punto de partida para

la aclaración de este adelantarse hasta la posibilidad en cuanto tal de la muerte es la

diferencia entre este posible y todo otro. En efecto, podemos ocuparnos de la realización

o esperar algo que creemos puede llegar a ser real, llegar a estar-ahí. Sin embargo,

la muerte no es nada que pueda llegar a ser real, sino que es la posibilidad de la

imposibilidad: “La muerte como posibilidad, no le presenta al Dasein ninguna «cosa por

realizar» , ni nada que él mismo pudiera ser en cuanto real. La muerte es la posibilidad

de la imposibilidad de todo comportamiento hacia..., de todo existir” (Ser y tiempo,

2003, §53, p. 282 [262]). Adelantarse a la muerte en cuanto posibilidad no es entonces

ni ocuparse de realizarla ni esperarla, sino que es un comportamiento adecuado a sus

características en cuanto posibilidad. Atendamos a los rasgos distintivos de la muerte

en tanto posibilidad que son: propiedad, irrespectividad, insuperabilidad, certeza e

indeterminación.

La muerte es la posibilidad más propia ya que nadie puede morir por otro. Aquí

fracasa la comprensión pública de la muerte, pues la formulación “uno se muere” no

capta lo esencial: que soy yo quien muero. Este ‘yo’ es el pronombre personal presente

en el cada-vez-mío [Jemeinigkeit ] con que se caracterizó al Dasein. Con la posibili-

dad de la muerte el existente deja de ser uno-mismo [Man-selbst ] para ser sí-mismo

[Selbst ]. “Allí [atendiendo a la muerte como posibilidad] puede manifestársele al Dasein

que en esta eminente posibilidad de sí mismo queda arrebatado al uno, es decir, que,

adelantándose, puede siempre escaparse de él” (Ser y tiempo, 2003, § 53, p. 282 [263]).

Esta cita nos indica algo sumamente importante para nosotros, pues responde una de


nuestras preguntas centrales, la de si el Dasein puede escapar del influjo del uno. Con

el adelantarse a su posibilidad más propia, la muerte, el Dasein descubre también la

impropiedad en la que ordinariamente existe. Se revela así la máscara de señor que el

uno ha usado para someter al Dasein.

Pero la muerte en cuanto posibilidad, además de ser la más propia posibilidad del

Dasein, es también irrespectiva. Esto significa que el poder-ser no respecta, no incumbe,

a nadie más que al Dasein. Reconocer la irrespectividad de la muerte hace que el Dasein

se dé cuenta de la irrespectividad de todas sus posibilidades, esto es, de todo su poder-

ser. Deviene de este modo un existir responsable con la condición ontológica por la que

tiene una relación de ser con su ser. “El adelantarse hace comprender al Dasein que debe

hacerse cargo exclusivamente por sí mismo del poder-ser en el que está radicalmente en

juego su ser más propio” (Ser y tiempo, 2003, §53, p. 283 [263]). Vemos así otro tanto

de cómo el Dasein va dejando de existir como uno-mismo, llegando a ser sí mismo, en

la resigificación de todas sus posibilidades a partir de la muerte, comprendida en su

sentido ontológico-existencial.

La muerte es también una posibilidad insuperable, ya que es la posibilidad de la

imposibilidad. La muerte, no podemos olvidarlo, es la posibilidad de no tener más

posibilidades. Sin embargo, lejos de pensar esta imposibilidad existencial como un no-

más de un estar-ahí, Heidegger mantiene el enfoque que ha tenido hasta ahora, el

del “más acá” , por el que las posibilidades sufren una transmutación de sentido para el

Dasein cuando éste comprende la insuperabilidad de una de ellas. Siendo la muerte una

posibilidad definitiva muestra la finitud y provisionalidad de todos los otros posibles.

El Dasein comprende por este rasgo de la posibilidad de la muerte que puede hacer lo

que quiera mientras viva, y que todo lo que haga lo puede deshacer; que toda opción,

toda elección que tome, puede ser modificada, corregida o mejorada. Que incluso con

las más erradas elecciones permanece abierto para un existir libre para la muerte. Así,

las posibilidades, todas las alternativas del Dasein, son recomprendidas en su finitud


y en su provisionalidad, y en consecuencia el ser mismo del Dasein es comprendido de

una nueva manera.

Finalmente, la muerte es cierta e indeterminada. Su certeza no es apodíctica, al

modo como tomamos por verdadero lo que está-ahí. El tomar por verdadera la propia

muerte, estar seguro de ella, es consecuencia del adelantarse y no su causa. Porque nos

adelantamos a nuestra posibilidad más propia tenemos certeza de nuestro llegar-a-fin;

pero no nos adelantamos porque tengamos una verdad infalible de nuestra muerte.

La certeza que tenemos de que moriremos no es absoluta; es en realidad una certeza

empírica, debida a la partida de otros, por la que juzgamos que seguramente moriremos:

“Todos los hombres, por lo que se sabe, «mueren» . Para todo hombre, la muerte es

en sumo grado probable, pero no «absolutamente» cierta. Estrictamente hablando, a

la muerte «sólo» se le puede atribuir una certeza empírica” (Ser y tiempo, 2003, §52,

p. 277 [257]). Aunque existimos seguros de nuestra muerte, ésta permanece siempre

indeterminada en su cuándo, dónde y cómo. Cada instante del existir aparece posible

para esta posibilidad, queda abierta la muerte en cada ahora: ahora mismo puede ser

ese cuando. Estos rasgos se le muestran al Dasein con toda evidencia en la angustia,

de la que, como ya vimos, huye ocupándose: existiendo impropiamente en el uno.

Los rasgos ontológicos de la muerte como posibilidad antes señalados tiene una fun-

ción positiva para el existir fáctico que es el Dasein. La muerte no cierra al Dasein, sino

que, siendo una constante posibilidad propia, irrespectiva, insuperable, cierta e inde-

terminada, lo lleva ante a sí mismo. La muerte, en su sentido ontológico, no es el final

de algo que estando-ahí deje súbitamente de estarlo; sino que haciendo adelantarse al

Dasein hasta su poder-estar-entero, hasta su llegar-a-fin, resignifica todas las posibili-

dades haciéndolas aparecer en cuanto tales, en su carácter finito y siempre provisional.

La muerte como posibilidad tiene la más importante función positiva para el poder-ser

del Dasein, pues lo abre en cuanto tal. El anticiparse a la muerte equivale a comprender

y aceptar las posibilidades en un modo propio de ser. Lo anterior sólo es posible en


virtud de que la muerte nunca llega a ser; ella muestra la permanencia en el modo

de la posibilidad: “Por cuanto nunca puede ser experimentada como «realidad» (por

lo menos mi muerte), ella es auténtica posibilidad, es decir, posibilidad que continúa

siendo permanentemente tal, que no se realiza nunca, por lo menos mientras el Dasein

es. La muerte es pues posibilidad auténtica y auténtica posibilidad ” (VATTIMO, 2002, p.

49).

Comprendiendo esta posibilidad fundamental en cuanto tal, no al modo del co-

nocimiento ni de la teoría, sino en su adelantarse al fin, por el que éste mantiene su

carácter de posibilidad, el Dasein hace posible para sí su poder ser más propio. Este

adelantarse no está dado en el Dasein de suyo, antes bien, suele ser evitado por medio

de la tranquilización impropia. Cuando –por la causa que sea– el Dasein deja de huir

de sí mismo, se enfrenta a su ser y lo asume, cambia todo su horizonte de posibilidad:

todas sus posibilidades se transforman resignificándose desde su más propio poder-ser.

Ahora bien, el sentido existencial de la muerte puesto de relieve antes no niega

el sentido óntico-existentivo por el que este ente deja de estar-ahí, y por el que su

muerte es un hecho dentro de una serie de acontecimientos. De igual manera, que las

posibilidades permanezcan abiertas, en oposición al carácter insuperable de la muerte,

no hace que éstas no estén determinadas y limitadas por el uno. En otras palabras, la

aperturidad, incluso resignificada por el poder-estar-entero del Dasein, no suprime o

evita jamás su condición fáctica; como tampoco la aperturidad queda negada por la

facticidad. La unidad entre proyecto y estado-de-yecto; la totalidad de existencialidad,

facticidad y caída en el cuidado, no es una mera contradicción sino una integración de

los polos finito e infinito entre los cuales existe el ente que somos en cada caso nosotros

mismos. La totalidad estructural del cuidado, el ser proyecto arrojado, el estar abierto

y a la vez “cerrado” , se le revela al Dasein en el fundamental terreno del sentimiento,

en particular en el modo de la angustia. La angustia pone así de manifiesto el conflicto

que es el Dasein.


4.3. El Dasein: un incoincidente por co-incidencia

Estaríamos irremediablemente perdidos de nosotros mismos si sólo pudiéramos exis-

tir en el in-apropiado uno; empero, flotaríamos en el vacío, nuestras posibilidades serían

una nada, cuando más imaginada, si nuestra existencia no fuera siempre fáctica. Sin

la ocupación en los asuntos del mundo y sin el trato con otros ninguna posibilidad nos

sería dada; con todo, en estas mismas ocupaciones perdemos las riendas de nuestro

poder-ser. Todo existir es un existir fáctico –nos dice Heidegger–; ahora comprendemos

el sentido de esta afirmación: todo existir es impropio y cerrado en su situación y, sin

embargo, se abre desde tal Ahí. El Dasein se abre desde su Ahí, como una espiral desde

su centro.

En el párrafo anterior formulamos el hallazgo más significativo de nuestra inves-

tigación: es imposible la aperturidad sin la facticidad, tanto como la facticidad sin la

aperturidad. Todo proyecto está determinado por la situación desde la que surge y, sin

embargo, existimos siempre fuera de tal situación. Ésta es la constitución existencial

del ente que somos nosotros mismos: un constante ponerse fuera de sí. Recapitulemos

cómo hemos ganado esta comprensión.

Vimos con detenimiento el modo como el Dasein es su Ahí, esto es, la aperturidad.

Estudiamos entonces los existenciales que conforman el estar-en en cuanto tal. Nos

preguntamos por su cooriginariedad y encontramos un terreno más fundamental que

ellos mismos: la posibilidad como existencial. El sentido de la posibilidad en cuanto

existencial se reveló como el núcleo de la existencia del Dasein: el ser de este ente

es sólo sus posibles modos de ser. Una vez mostrada la importancia ontológica de la

posibilidad, revelada en la analítica existencial, pasamos a estudiar el desde dónde se

proyecta comprensoramente el ente que tiene el modo de ser del poder-ser, el ente que

es pura posibilidad, pura habilidad para ser. Pasamos entonces a estudiar la facticidad.

Mostramos que el Dasein está abierto al mundo, a los otros y a sí mismo desde

una situación que, por lo general, no ha elegido. Las posibilidades que constituyen su


ser le han sido dadas por otro; un otro etéreo y escurridizo que se oculta tras el ha-

blar desarraigado e impersonal. El uno se mostró como fuente de todo proyectarse del

Dasein y, al mismo tiempo, como límite de todo proyecto. Dimos entonces el nombre

de “alethéico influjo” a este dominio del uno sobre el Dasein por el que a la vez que lo

pone en movimiento existencial, lo encierra por medio de la determinación de lo posi-

ble. Llegamos así a un terrible sentido de existencia: parecía estar irremediablemente

limitada por el uno. Otro regía el existir, sin que el Dasein pudiera superar tal finitud.

En esta situación de secuestro existencial apareció la posibilidad de la muerte.

Frente al secuestro por el que perdemos el poder sobre nuestra existencia, al punto

de no poder terminarla, brilla con toda luz la posibilidad más propia, irrespectiva,

insuperable, cierta e indeterminada, que es la muerte. Ésta lleva al Dasein frente a sí

mismo abriendo para sí su poder-ser-más-propio, mostrando a la vez la impropiedad

de la caída.

Vimos cómo la muerte en sentido existencial resignifica todas las posibilidades como

posibilidades de sí mismo, y sustrae así al Dasein del dominio del uno. Esta sustracción

no lleva al Dasein a dejar el ahí en el que ha existido; pero sí a abrirlo de manera

distinta. La posibilidad de la muerte en cuanto tal revela el carácter finito de toda otra

posibilidad del Dasein y con ello le da las riendas de su poder-ser al existir fáctico. El

proyecto se enraíza nuevamente en el terreno de la cotidianidad; ahora, sin embargo,

aunque siempre de-yecto, no caído. Al Dasein le ha cambiado la mirada sobre sí mismo

y, en consecuencia, también sobre la totalidad de lo ente. Bajo la estructura del cuidado,

el Dasein se ha mostrado síntesis de los opuestos que en cada caso lo constituyen.

En conclusión, siendo el Dasein cuidado –proyecto arrojado y existir fáctico– es

incoincidente consigo mismo. Se sitúa en el terreno que Ricoeur llama desproporción

entre el polo finito y el infinito, y al que dedica su estudio Finitud y culpabilidad.

Finito en el uno e infinito en la tarea de ser sí mismo, el Dasein es para sí una tensión

por la co-incidencia de los éxtasis tempóreos; de lo que es y lo que puede ser, de su


existencia actual y las posibles. La importancia de estudiar este ente como posible

medio para el acceso al sentido del ser radica en esta incoincidencia consigo mismo, en

esta co-incidencia de existencia y posibilidad.

No podemos negar el carácter óntico-existentivo de este ente, el hecho de que está-

ahí, que ocupa un espacio, que estorba, que come y que duerme; como tampoco podemos

pasar por alto su constitución ontológico-existencial, por la que es mucho más que lo

que está-ahí: por la que es proyecto, disposición afectiva, comprender y discurso; por

la que comprende su muerte como suya, por la que desde tal comprensión se comporta

con el mundo, con los otros y consigo mismo. Concluir que el Dasein es simplemente

finito por ser fáctico es no comprender la primacía ontológica de este ente.

Finito siempre; pero la finitud por el uno y la de un día no-estar-más-ahí son sólo

rasgos de este ente. Infinito también siempre en su perdurar tras la partida, en su cons-

tante estar abierto, en su abrir un horizonte tempóreo de posibilidades en constante

redefinición. Finito siempre en el encierro cotidiano, pero infinito en posibilidades para

abrir comprensora y afectivamente su cotidianidad. Aunque esto le resulte a veces un

problema al Dasein, incluso lo que parece cerrado permanece abierto, puede ser some-

tido a revisión. El pasado puede ser abierto de manera distinta. Infinitas son también

las posibilidades del uno, pues la caverna jamás vuelve a ser la misma tras las noticia

de afuera.

La tensión –desproporción e in-co-incidencia– del Dasein hace de él un ente parti-

cularísimo que, abriendo el mundo desde la perspectiva, constituye infinitos horizontes

de posibilidad. Con la carga de esta tensión nuestro ente existe dándose tiempo –para

la muerte–; en este darse el tiempo abre cada vez nuevas posibilidades para su com-

prensión. La tarea interminable de comprenderse incoincidente por la finitud infinita

del existir –la tarea de afirmar la incoincidencia– vuelve cada vez a abrirse, exigiéndole

al Dasein que se tome su tiempo.

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el dasein en cuanto aperturidad fáctica

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