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Factótum 13, 2015, pp. 1-14ISSN 1989-9092http://www.revistafactotum.com

El devenir del problema del sujeto: una revisión de las críticas de Thompson y Habermas a Althusser y Foucault

Nairbis Sibrian

Universidad Alberto Hurtado (Chile)E-mail: [email protected]

Resumen: El propósito de este artículo es revisar las críticas de Thompson a la obra de Althusser y de Habermasa los postulados de Foucault, para tensionar las categorías que éstos han presentado, esto es, antihumanismo(Althusser) y cancelación del sujeto (Foucault), las cuales atravesaron a las ciencias sociales y humanidades hastahace poco. Sospechamos que tales afirmaciones presentadas son insuficientes para comprender la idea de sujetoy su relación con la posibilidad de emancipación. Palabras clave: sujeto, Althusser, Thompson, Habermas, Foucault.

Abstract: The purpose of this article is to review the criticisms of Thompson to Althusser´s work and Habermas toFoucault's postulates, in order to tension the categories that the latter have put forward, namely anti-humanism(Althusser) and cancellation of the subject (Foucault). Those categories pervaded the social sciences andhumanities until recently. We suspect that that the arguments presented are insufficient to understand the idea ofsubject and his relation with the possibility of self-emancipation. Keywords: subject, Althusser, Thompson, Habermas, Foucault.

Reconocimientos: Investigación realizada gracias a una beca de la Comisión Nacional de Investigación Científicay Tecnológica (CONICYT), Doctorado Nacional, Chile, 2015.

1. Introducción

Es común considerar que las teorías “confuertes raíces en el estructuralismo (…) hanoptado por desechar la noción de sujeto osimplemente reemplazarla” (Rojas, 2013: 152).Entre las principales críticas atribuidas almarxismo estructural –en el cual se puedeubicar a Althusser– y al pos-estructuralismo –donde podría encontrarse Foucault– existe unaamplia convergencia respecto a esta idea derechazo o reemplazo. Por ejemplo, Thompsonseñala, criticando a Althusser, que ignora lacapacidad de acción de los sujetos con unamarcada inclinación hacia la “teleología” (1981:289), mientras que Habermas señala que existe“discurso negativo sobre el sujeto” (1991: 260)respecto a Foucault.

Así, las críticas muestran a Althusser comoun “antihumanista” (Negri, 2004: 16), puespretende salvar sólo el carácter científico de

Marx y no lo que se ha considerado como susobras de juventud,1 mientras que Foucault “seentrega al movimiento de una cancelación delsujeto” (Habermas, 1991: 301) y define alhombre “como una realidad fabricada por [una]tecnología específica” (citado en Touraine,1994: 167). De esta manera, ambospensadores con influencia estructuralistas (unomás que otro) no solo son catalogados comoautores que rechazan al sujeto, sino quetambién se convierten en enemigos de todapropuesta emancipatoria del mismo.

El propósito de este artículo es revisar lascríticas a Althusser y Foucault de Thompson y

1 El antihumanismo, entendido como rechazo a los postuladoshumanistas de Marx, sería una contradicción si se toma como ciertoel señalamiento de Touraine respecto a que Marx es “el primer granintelectual posmoderno” en tanto define el progreso como liberaciónde la naturaleza y no como realización del hombre. De este modo, lasupuesta perspectiva antihumanista se iniciaría con él y no por unamutilación de sus postulados (cf. Touraine, 1994: 108).

RECIBIDO: 17-03-2015 ACEPTADO: 05-05-2015 Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2015)

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Habermas, respectivamente, pues se creeque bajo la idea de que unos están a favor yotros están en contra del sujeto terminatergiversando (en muchas ocasiones) ciertasgramáticas que más bien sirven deadvertencia al problema del sujeto2 en lamodernidad en tanto que constituyen otraspropuestas de interpretación.

Para ello, en primer lugar, se repasará lacrítica de Thompson a Althusser, seguido deHabermas para con Foucault, para asírevisar más tarde algunos textos deAlthusser y Foucault, propiamente, con elobjeto de indagar acerca de las nociones desujeto de cada uno, qué relación guardanentre sí e intentar advertir una propuestaque emerge en torno al sujeto, la cualparece quedar a la deriva luego de lascríticas acusadas, por tanto negada comoposibilidad enunciativa.

2. Thompson: el imperialismo teórico y abandono de la experiencia de Althusser

Quizá la más iracunda de las críticas alas propuestas de interpretación de la teoríamarxista de Althusser es la ofrecida porEdward Thompson en Miseria de la teoría(1981). Allí, el historiador inicia un debateentre lo que considera es una tradiciónteológica devenida en filosofía y elempirismo histórico que él representa.Reconoce que la epistemología de Althusserproviene de una disciplina específica, estoes, la filosofía, pero le reclama que esta sea“de una particular tradición cartesiana deexégesis lógica, sellada en su origen por laspresiones de la teología católica” que segúnél puede resumirse en un diálogo “parisinoentre fenomenología, existencialismo ymarxismo” (Thompson, 1981: 23).Concretamente, lo que molesta a Thompsones el lugar que otorga Althusser en su teoríaa los hechos empíricos o la experiencia en laproducción de conocimientos y queThompson resume de la siguiente manera:la práctica teórica (GII) actúa sobre los

2 El problema del sujeto en la modernidad se inicia con Hegelquien ve caracterizado este tiempo por un modo de relación delsujeto consigo mismo que él denomina subjetividad y cuyacaracterística principal es la libertad. Hegel afirma que “el hombrese libera mediante el conocimiento de la naturaleza” (citado enHabermas, 1991: 28) y a partir de esta certeza, todos “losconceptos de la Edad Moderna están cortados a la medida delreconocimiento de la libertad subjetiva de los individuos” (citadoen Habermas, 1991: 28). Significa entonces que la autonomía delsujeto se realiza bajo leyes generales y a su vez que sólo en elcarácter subjetivo puede la libertad ser real. Se trata de dosmovimientos que darán pie a las distinciones entre estructura yexperiencia, cuyos caminos, aunque se consideran opuestos,terminarán siempre encontrándose.

hechos empíricos (GI) para generarconocimiento (GIII), es decir, elconocimiento no parte de hechos sino de lateoría y corresponde a los procedimientosteóricos purificar los hechos de adherenciasideológicas para sacar a la luz la verdad. Enello, Thompson advierte “un oculto monismoespinoziano” como si “una idea verdaderadebe estar de acuerdo con su correlato en lanaturaleza” (Thompson, 1981: 23).

La crítica de Thompson es una respuestaal cuestionamiento que Althusser realiza en“Para Leer El Capital” a la metodologíahistórica, donde señala que la historia esincapaz de proveer sustento teórico por símisma, por tanto, “los conceptos de lahistoria existente son casi siempre conceptosempíricos, más o menos en busca de sufundamento teórico” (citado en Thompson,1981: 31). Como para Althusser losconceptos empíricos no están libres deideología, es decir, los hechos no son sólohechos sino conceptos de naturalezaideológica, Thompson verá esta idea comouna intromisión al terreno de la historia y,por ello, acusa la noción de “imperialismoteórico” (Thompson, 1981: 30).

La experiencia en sí misma no revelanada real, señala Althusser, a menos que sedote de una teoría científica “que elabore suspropios hechos” a través de una crítica a “loshechos ideológicos” (citado en Thompson,1981: 25). Ante esta consideración,Thompson pregunta ¿cómo llega a cambiar oa progresar el conocimiento? Es decir, si loshechos –toda experiencia– están revestidasdel velo de la ideología, cómo se construyeuna teoría no ideológica:

Si la materia prima, o el dato factual(G I) que se presenta a la ciencia (G II) yaestá fijada dentro de un campo ideológicodado, y si G I es el único camino (porindefinido que sea) a través del cual elmundo de la realidad material y socialpuede tener acceso (un acceso tímido eideológico) a los laboratorios de la Teoría,entonces no es posible entender de quémanera G II puede efectuar una críticarelevante o realista de las impurezasideológicas presentadas a ella. (Thompson,1981: 25)

Aunque Althusser se esfuerza endemostrar que el mundo es percibido porefecto de la idea, para Thompson estapostura termina mostrando cómo “lasilusiones ideológicas pueden reproducirse así mismas”, no en el carácter resultante desus objetivos, sino que –sin proponérselo–su obra sería la demostración ideológicacontraria a la verdad que él pretende

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combatir (Thompson, 1981: 26). Paraconfirmar lo que este historiador consideraproducto del “idealismo teoricista” en lapropuesta de Althusser explica que a untexto (GI o hecho empírico) se puedenaplicar una serie de procedimientosfilosóficos o críticos (GII) cuyo ejerciciodevendría en conocimiento (GIII), incluso“que puede ser un conocimiento útil” –y enlos términos de su propia disciplina“verdadero”– pero que es mucho más críticoque substantivo” (Thompson, 1981: 26). Deeste modo el autor inglés establece unaseparación entre crítica y sustancia donde laprimera convocaría a la teoría filosóficamientras la segunda correspondería a lahistoria como ciencia, es decir, losprocedimientos de la filosofía sólo sonválidos en los problemas filosóficos y no enlos históricos.

En lo sucesivo, Thompson denuncia lapretensión althusseriana de abarcar aspectosque corresponderían a otras disciplinas,específicamente a la historia, y a su juicioconfundir este tipo de procedimientos,apropiados dentro de sus propios límites,con todos los procedimientos de laproducción de conocimientos “es el tipo deerror elemental que solo podrían cometerestudiantes en una etapa temprana de sucarrera” (Thompson, 1981: 26).

Así, se dejar ver que el lugar dondereside la razón última de la teoría deAlthusser, esto es la “estructura deestructuras”, es un logos que no habla desdela historia, sino desde una cabeza filosóficaque es el objetivo de la críticathompsoniana. Asimismo, para Thompson setrata de una tautología expresar comonovedad que “todo cuanto pensamos tienelugar en el interior del pensamiento”, pues,según él, tales postulados no son otra cosaque artificios para conducir al lector a“descartar a la vez la cuestión de laexperiencia” (Thompson, 1981: 33) y, porende, al sujeto. A Thompson le preocupaque esta visión esté permeando los estudiosculturales de la época,3 hecho que refleja

3 Con la llegada de Stuart Hall a la dirección del Centro deEstudios Culturales Contemporáneos de la Universidad deBirmingham en 1972 se produce un "cambio de paradigma" en laorientación de los estudios culturales: del paradigma humanista,inspirado en los estudios literarios, al paradigma estructuralista,inspirado en el psicoanálisis y la teoría social marxista. Mientrasque en el paradigma humanista la cultura es vista como ancladaen la subjetividad de los actores sociales, en su "experienciavivida" como decía Raymond Williams, en el paradigmaestructuralista la cultura es un producto anclado en "aparatos"institucionales y que posee, por tanto, una materialidadespecífica. El punto de arranque de los estudios culturales ya noson los valores, expectativas y comportamientos de los obreros ode cualquier sujeto social en particular, sino los dispositivos apartir de los cuales los "bienes simbólicos" (cultura) son

para él la miseria de la teoría en esemomento. En resumen, su crítica consiste enseñalar que existen procedimientosmetodológicos y teóricos que separan lasciencias, por ende, pretender traspasar talesfronteras no es algo válido, mucho menoscon el propósito de descartar la razón de serde la historia: el sujeto.

3. Habermas: el criptonormativismo y la cancelación del sujeto en Foucault

La crítica que Habermas (1991) realizaen El discurso filosófico de la modernidad ala obra de Foucault consiste en presentar losargumentos del autor, explicarlos yposteriormente cuestionarlos por la vía de laparadoja y la contradicción. De este modo,inicia el recorrido por la obra foucaultianacuyo propósito es, según Habermas,“romper con el lenguaje de la subjetividadtriunfante” (Habermas, 1991: 259), tras lainfluencia de pensadores como Bataille yBlanchot, por un lado, Dumézil y Levi-Strauss, por el otro, sobe quienes el propioFoucault señala que quizá el únicodenominador común sea el problemareligioso pero, en todos los casos, hancontribuido por igual a conducirle “a la ideade la desaparición del sujeto” (citado enHabermas, 1991: 259).

Esta premisa expresa de Foucault,Habermas la cataloga como un “discursonegativo del sujeto” con raíces en elestructuralismo y que intenta presentarsecomo crítica a la racionalidad moderna, peroque sin embargo, se abandona a “los sueñosque invaden a esta razón en su dormitarantropológico” (Foucault, 1991: 263). Taldesorden, continúa Habermas, intentará serremediado renunciando al origen y a todahermenéutica por parte de Foucault, quienya no busca, tras el discurso de la locura, lalocura misma, renunciando así a la crítica ysurgiendo una “arqueología desencantada”(Foucault, 1991: 263).

Se trata de la concepción de unahistoriografía que, bajo la influencia deNietzsche, se erige como una especie deanticiencia a las ciencias humanas. Alrespecto, Habermas reprocha a Foucault quesólo le interesen las ciencias humanas entanto impulsan el surgimiento de relacionesde poder en el seno de las interaccionessociales y cuyo soporte fuera el cuerpo.Asimismo, reclama que en esta problemática

producidos y ofrecidos al público como mercancía. El análisis dela cultura se convierte así en una crítica del capitalismo (Castro-Gómez, 2000).


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no se explicite “cómo los discursos –científicos o no– se relacionan con lasprácticas”, esto es, si se rigen por reglas decausalidad, en términos de base ysuperestructura o más bien entre estructuray suceso (Habermas, 1991: 264).

En la prisión, el internado, la escuela o elpsiquiátrico Foucault ve los monumentos dela razón reglamentadora. Para él se trata deestructuras que se han formado a través dela mirada objetivante del sujeto racional;una mirada que dio forma arquitectónica alpanóptico proyectado por Bentham y que escuna de las ciencias humanas, pero lacuestión para Habermas no está en el planode las afirmaciones o contenidos sino en elplano epistemológico, en este sentido sepropone:

Examinar la cuestión de si Foucaultlogra, en forma de una historia de lasciencias humanas planteada comoarqueología y ampliada a genealogía, llevara efecto una crítica radical de la razón, sinverse atrapado en las aporías de estaempresa autoreferencial. (Habermas,1991: 269)

La explicación de esta paradojal empresaHabermas la atribuye a la recepción queFoucault hace de Nietzsche en medio de uncontexto político caracterizado por eldesengaño y el fracaso de la revuelta demayo de 1968, el cual permitiría explicar elpropósito de criticar la razón, sin embargo,no basta para “fundamentar el específico usodel concepto de poder” (Habermas, 1991:271). Pues, “Foucault eleva al poder aconcepto básico trascendental de unahistoriografía planteada en términos decrítica de la razón” (Habermas, 1991: 277) yen ese sentido su radicalismo, paraHabermas, sigue siendo trascendental, peroahora estaría debilitada por cuanto concibe alos sujetos como “objetivaciones de unapráctica discursiva subyacente en cada caso,a la que hay que aprender en términosestructuralistas” (Habermas, 1991: 274). Enresumen, Habermas acusa que Foucault ensu intento por desenmascarar las prácticasobjetivantes de las ciencias a través de sucategoría de poder, se convierte en unsinónimo de esta “pura actividadestructuralista”, es decir, pese a su gestoanticientífico, procede en términos eruditos ypositivistas al mismo tiempo (Habermas,1991: 278).

Como problemática, Habermas planteala relación entre la crítica a la modernidad deFoucault y la crítica a la metafísica deHeidegger, dado que según él, el camino

tomado por Foucault se había perfilado comodistante “de la idea de la historia del Ser”(Habermas, 1991: 291). En esta mismacircunstancia señala que se encuentra laproximidad al estructuralismo dado queFoucault, en primera instancia, se rebelacontra los “abogados de formas de reflexiónde izquierda o izquierdistas” (Habermas,1991: 292) a quienes cuestiona que noquieran hacerse la pregunta de si realmenteel hombre existe, en ello será cercano alestructuralismo, sin embargo, el problemasurge cuando nota que la superaciónantropocéntrica por vía del estructuralismono sería otra cosa que “una renovaciónexplícita de la episteme protoestructuralistade la época clásica” (Habermas, 1991: 292).

El desplazamiento de las formas desaber a las tecnologías de poder es elmovimiento que, a consideración deHabermas, permite a Foucault “dejar tras desí la filosofía del sujeto sin apoyarse enmodelos estructuralistas o en el modelo dela historia del Ser”, de este modo desliga lavoluntad de saber de su contexto de historiade la metafísica y la sitúa al interior de lacategoría de poder. La relación no oponenteentre verdad y poder será lo que Habermascatalogará como una ambigüedadsistemática que “explica, pero no justifica laparadójica asociación de actitud positivista ypretensión crítica” (Habermas, 1991: 295)de los trabajos de Foucault desde los años70. Finalmente, Habermas sentenciará:

Foucault no puede hacer desapareceren un concepto de poder tomado a su vezde la filosofía del sujeto todas aquellasaporías de las que acusa a la filosofía delsujeto. (Habermas, 1991: 301)

Así pues, la crítica habermasiana señalaque no se puede criticar a las ciencias desdela ciencia, pues irremediablemente seterminaría siendo objetivante y reduccionistay, en este sentido, la historiografíagenealógica se delata como la pseudocienciapresentista, relativista y criptonormativa queno quiere ser.

4. Althusser: el sujeto y la estructura

La obra de Althusser es considerada,incluso por él mismo, como antihumanista4 araíz del propósito de objetar la concepciónteórica centrada únicamente en el sujeto yadoptar elementos más estructurales para

4 También es considerado antihumanista porque rechaza losprimeros escritos de Marx los cuales considera humanistas ymenos científicos. Althusser en el prefacio de “Para Leer elCapital” (2004: 19-22) explica esta preferencia teórica.


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comprender el marxismo y sus aportescientíficos. Si se quiere resumir en dosgrandes tesis el pensamiento de Althusser,estas son: la tesis del antihumanismo teóricode Marx y la revolución teórica de Marxcomo nueva ciencia (Harnecker, 1996).

La tesis del antihumanismo es, pordecirlo de algún modo, problemática debidoa que su nombre a secas, sin aclaratoriaalguna, contiene desde ya un sesgoantihumanista que Althusser no suscribe. Enel capítulo “Marxismo y Humanismo” dellibro La revolución teórica de Marx, aclaraque “la lucha revolucionaria ha tenidosiempre por objetivo el fin de la explotacióny, por lo tanto, la liberación del hombre”(Althusser, 1967: 182). El filósofo francésexplica que lo rechazado en la tesisantihumanista es la pretensión teóricahumanista de ver al sujeto como punto departida. Para él, la función del sujeto seríamás bien práctica e ideológica y sólo en estesentido se podría hablar de un“antihumanismo teórico de Marx”, el cualsería preciso retomar como condición deposibilidad absoluta de conocimiento “delmundo humano mismo” (Althusser,1967:190).

La obra Para leer El Capital escrita juntoa Etienne Balibar es justamente prueba deello. Allí se estudian los procesos deproducción y relaciones sociales en el marcode una revisión de las categorías marxistasllegando a la conclusión de que la frase "elproceso de producción no produce sóloobjetos materiales, sino también relacionessociales" expresada por Marx (citado enAlthusser, 2004: 296) no es una conjunciónsino una disyunción, pues la producción deobjetos materiales tiene unas condiciones yla de relaciones sociales otras, básicamentede (re)producción (Althusser, 2004).

Existe una diferencia, señala Althusser,en primera instancia porque “sólo laproducción de cosas” (Althusser, 2004: 295)puede pensarse como una actividad quecontiene en sí misma una determinación dela materia prima y el producto terminado.Mientras que en el caso de las relacionessociales la determinación está basada en lareproducción de relaciones sociales donde elprimer proceso de producción es siempre yaproceso de reproducción.

Pero la “producción de las relacionessociales" es más bien una producción decosas y de individuos por las relacionessociales, una producción en la cual losindividuos están determinados a producir ylas cosas a ser producidas en una formaespecífica por las relaciones sociales. Es

decir, que ella es una determinación de lasfunciones del proceso social de producción,proceso sin sujeto. (Althusser, 2004: 295)

Bajo estas condiciones, los sujetosestarían destinados a producir y reproducirlas relaciones sociales que los constituyen,por ello se habla de un proceso sin sujeto(quien ha sido producido) en la lógicacapitalista y, en este sentido, “estasfunciones no son ya hombres, del mismomodo que en el plano de la reproducción losproductos no son cosas” (Althusser, 2004:295). La complejidad de esta noción desujeto yace en la relación que se estableceentre éste (el sujeto) y la estructura. SegúnAltusser, y esta es su segunda gran tesis, ElCapital no es sino “un protocolo de lecturade la economía clásica realizado por Marx”(Althusser, 2004: 26) en el cual se advierteuna diferencia respecto al lugar donde ahorarecae el desacierto estructural, pues “elproblema no es lo que no se ve sino aquelloque se ve, no es lo que falta sino lo que nofalta” (Althusser, 2004: 26), cobrandoimportancia la percepción en el problemaideológico como producto de la relaciónestructura-sujeto. La cuestión ya no sería elobjeto que oculta sino la vista que no ve.Esto convoca no sólo un desacierto sino quelleva en sí mismo un acierto que no es otroque el imperativo de “modificar totalmentela idea del conocimiento” y comenzarlo a“concebir como producción” (Althusser,2004: 29).

Así, en “Ideología y Aparatos Ideológicosde Estado” (Althusser, 2008)5 se intentapasar de la reproducción de las relaciones deproducción a la base material en donde laideología se crea y disemina; también seintenta elaborar una teoría general muchomás amplia de las ideologías. Éstas ya noaparecen simplemente como deformadorassino también como posibilitadoras desentido, necesarias para asegurar lasrelaciones de los hombres entre sí.

Althusser dirá que las ideas de un sujetoexisten “en tanto esas ideas son actosmateriales insertos en prácticas materiales,reguladas por rituales materiales definidos, asu vez, por el aparato ideológico material delque proceden las ideas de ese sujeto”(Althusser, 2008: 143). Con ello semantiene la visión de que la ideología tieneun origen externo al sujeto, pero que sólo seconcreta cuando se materializa en lasprácticas del mismo, quien las realiza a

5 La postura althusseriana sintetizada en los AIE escatalogada por Žižek como el segundo momento del concepto deideología, donde se evidencia el paso del en sí al para sí, esdecir, a la ideología en su exteriorización/otredad (2008: 20-21).


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través de actos materiales que efectúa “contoda conciencia según su creencia”(Althusser, 2008: 144). De este modo, sevinculan las nociones de conciencia, creenciay actos para pasar a establecer una serie deenunciados que en la teoría althusserianaconstituyen al sujeto (Althusser, 2008:144):

1) No hay práctica sino por y bajo unaideología.

2) No hay ideología sino por el sujetoy para los sujetos.

Queda establecido así que la ideología esun juego de doble constitución donde lapráctica hace al sujeto y viceversa, ya quetodo contenido ideológico “no es nada másque el funcionamiento de las formasmateriales de la existencia” (Althusser,2008: 145) y cuya concreción se realiza através de la interpelación, por ende, concierto grado de determinación subjetiva. Enel mismo texto, también agrega que noexiste ningún sujeto que no habite en laideología, incluso él mismo en su carácter deautor, así como todos aquellos que lo leenestarían bajo ciertas condiciones ideológicas.No obstante, señala que la emisión de undiscurso científico, es decir, un discurso sinsujeto es ciertamente un propósito suyo,pues considera que “sólo hay sujeto de laciencia en una ideología de la ciencia”(Althusser, 2008: 145), constatando así laseparación entre ideología y ciencia que mástarde será cuestionada.

En “Maquiavelo y Nosotros”, a juicio deNegri, Althusser se somete a un verdaderoanálisis para apartarse de algunos de suspostulados anteriores, entre los que seencuentra “la liquidación ilusoria del sujetoen tanto que fetiche surgido del humanismoy una hipertrofia de la estructura y delobjeto” (Negri, 2004:28). En el texto encuestión, Althusser se interroga por lo quesignifica pensar en coyuntura y comienza avislumbrar un desplazamiento hacia elcuestionamiento de la división entre la teoríay la práctica, donde en la primeraciertamente no hay sujeto, mientras que lasegunda existe por y para los sujetos.

El espacio de la pura teoría,suponiendo que tal cosa exista, contrastaen efecto con el espacio de la prácticapolítica. Para resumir esta diferencia sepuede decir, muy esquemáticamente y entérminos que habría que transformar, queel primer espacio, teórico, no tiene sujeto(la verdad vale para todo sujeto posible),

mientras que el segundo no tiene sentidomás que por su sujeto, posible o necesario,Ya sea el Príncipe Nuevo de Maquiavelo o elPríncipe Moderno de Gramsci. (Althusser,2004: 57)

Un movimiento similar, un intento porsuperar todo reduccionismo económico eimprimir cierta relatividad a lo que hastaentonces constituían reglas infranqueables,aparece en “Contradicción ySobredeterminación” donde a pesar de queAlthusser comienza señalando que ladialéctica marxista se distancia de lahegeliana en tanto es “racional” ydesmitificadora (Althusser, 1967: 75), luegoseñala que la contradicción Capital-Trabajodepende de una serie de circunstancias y “noes jamás simple sino que se encuentraespecificada por las formas y lascircunstancias históricas concretas en lascuales se ejerce” (Althusser, 1967: 86), esdecir, está afectada incluso por elementosculturales como tradiciones y costumbres,por tanto, es siempre una contradicciónsobredeterminada, no es solamente reglasino también “excepciones” (Althusser,1967: 86).

A propósito de ello, Althusser repasa lafrase hegeliana “sólo en última instancia”(Althusser, 1967: 92) y la relaciona con ladialéctica materialista para constatar que lateoría marxista transforma de arriba abajolas precedentes concepciones de la sociedady de la historia al aclarar que “la vidamaterial de los hombres explica su historia:no su conciencia, su ideología, sino elfenómeno de su vida material" (Althusser,1967: 88). Con esto Althusser aviva lascríticas respecto al aparente rechazo de lacapacidad transformadora del sujeto, sinembargo, también señala que pese a lacondición material de la historia, lasrelaciones entre la estructura y lasuperestructura merecen ser pensadastodavía. Explica que la teoría marxista sóloaporta dos extremos para un proceso muchomás complejo donde quizá se produzca unanueva relación entre nuevos términos:

Marx nos da los "dos extremos de lacadena" y nos dice que entre ellos hay quebuscar: de una parte, la determinación enúltima instancia por el modo de producción(económico); de la otra la atonomíarelativa de las superestructuras y sueficacia específica. (Althusser, 1967: 91)

Sin duda, desde Para leer el capitalpasando por “Aparatos Ideológicos deEstado” y Maquiavelo y Nosotros hasta


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“Contradicción y Superdeterminación” algoha cambiado. Negri advierte que “haocurrido que la ideología ha extendidomasivamente su dominio sobre todo lo real”(Negri, 2004: 17), el mundo ha quedadosubsumido en el capital y no es tan fácil paraAlthusser atribuir la ideología a agentesexternos y separarla de una materialidadreal. Por ello comienza a dirigir la miradahacia otro lugar más allá de lasdeterminaciones económicas, empieza apreguntarse por las prácticas sociales, latradición y su relación con la contradicción,es decir, empieza a verla sobredeterminadao determinada sólo en última instancia por loeconómico.

Su interpretación de Marx ve lanecesidad de apartarse de la noción desujeto vigente hasta entonces, en tantoimposibilitaría dilucidar las condiciones desujeción, por eso habla de un“antihumanismo teórico”, el cual a su juicioiniciaría el camino hacia el pensamiento deotras relaciones y nociones.

Esta tensión entre autonomía ydeterminación, sin duda tuvo eco en elpensamiento de Foucault quien de algunamanera conserva en su obra rasgosalthusserianos; los cuales, para algunos sedan en forma de ampliación (Negri, 2004),mientras para otros se convierten enimprecisiones (Žižek, 2008). El punto decoincidencia y distancia con Foucault es lainterrogación del sujeto y su relación con laestructura que en éste último sedenominarán instituciones.

5. Foucault: el sujeto y las instituciones

La crítica a la modernidad de Foucaultcomienza advirtiendo el desplazamiento deuna episteme clásica a una epistememoderna en donde el saber sufrió unaalteración que imposibilitaría de ahora enadelante la separación “entre el sujeto queconoce y el objeto de conocimiento”(Foucault, 2008a: 267) ocasionando, en elnivel arqueológico, la sustitución del saberpor la producción “haciendo aparecer por unlado nuevos objetos cognoscibles (como elcapital) y prescribiendo por el otro nuevosconceptos y nuevos métodos” (Foucault,2008a: 267). Es entonces cuando en mediode esa mutación antropológica aparece elhombre como concepto producido “con suposición ambigua de objeto de un saber y desujeto que conoce” (Foucault, 2008a: 326).

Afirma Foucault que en la epistemeclásica era imposible dominar los cuerpos

por medio de un conocimiento absoluto, noexistía referencia recíproca ni circularidad delas necesidades, es decir, de las palabras sefundaba la existencia de un cuerpo. Sinembargo, “la experiencia que se forma aprincipios del siglo XIX aloja eldescubrimiento de la finitud, no ya en elinterior del pensamiento de lo infinito, sinoen el corazón mismo de estos contenidos”(Foucault, 2008a: 329-330) que le sondados como formas concretas de laexistencia finita. Por ello, el hombreexperimenta su cuerpo como un espacioambiguo cuya espacialidad propia eirreductible se articula, sin embargo, “sobreel espacio de las cosas” (Foucault, 2008a:328)

De ahora en adelante, Foucault sepropone, como bien lo deja claro, “operarbajo un descentramiento que no dejaprivilegio a ningún centro” (Foucault 2008b:266) y esquivar todo lugar donde pudieraapoyarse. Comienza por relacionar sinoponerlos, los términos verdad y poder altiempo que indaga cómo ese vínculo seinscribe en el cuerpo. Ya no busca ningúnorigen arqueológico sino que ahora va haciaun diagnóstico genealógico de “las relacionesexistentes entre poder, saber y cuerpo en lasociedad moderna” (Dreyfus y Rabinow,2001: 134).

Sólo así es posible descartar lamanipulación ideológica y preocuparse porprocesos de subjetivación donde lasprácticas se dan a partir de disciplinamientosy tecnologías de poder mucho más sutiles,las cuales ya no implican sujeción medianteel dolor sino normatividad y rutinas. Juntocon el desplazamiento hacia la epistememoderna advierte el surgimiento de nuevastécnicas disciplinarias de las instituciones decontrol cuyo resultado es un cuerpoproducido bajo ciertos regímenes de verdady donde su relación castigo no se da sólo deforma dolorosa.

El cuerpo, según esta penalidad, quedaprendido en un sistema de co-acción y deprivación, de obligaciones y deprohibiciones. El sufrimiento físico, el dolordel cuerpo mismo, no son ya los elementosconstitutivos de la pena. El castigo hapasado de un arte de las sensacionesinsoportables a una economía de losderechos suspendidos. (Foucault, 2008c:20)

Lo que a Foucault le interesa en estemomento es la microfísica del poder y sucapacidad de objetivar la vida, cuyo ejerciciono se efectúa en términos de propiedad sino


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como estrategia y sus efectos de dominaciónno son atribuibles a una apropiación ni aninguna entidad6 “sino a disposiciones, amaniobras, a tácticas, a técnicas, afuncionamientos” (Foucault, 2008c: 36), esdecir, a una red de relaciones siempretensas. El momento en el cual Foucault veaparecer al hombre como producciónantropológica también es el momento en elque nace un arte del cuerpo humano que nose centra sólo en sus habilidades ni en hacermás pesada su sujeción, sino que busca unperfeccionamiento del “vínculo que, en elmismo mecanismo, lo hace tanto másobediente como más útil, y viceversa”(Foucault, 2008c:160). Tal inversión suponeel abandono de la hipótesis represiva y eldesaparecimiento de las oscurasmaquinaciones de naturaleza conspirativaprovenientes de aquellos que detentan elpoder, pues Foucault advierte una lógicamucho más perversa.7

La disciplina fabrica así cuerpossometidos y ejercitados, cuerpos “dóciles”.La disciplina aumenta las fuerzas delcuerpo (en términos de utilidad económica)y disminuye esas mismas fuerzas (entérminos de obediencia política). En unapalabra: disocia el poder del cuerpo; poruna parte, hace de este poder una“aptitud”, una “capacidad” que trata deaumentar, y cambia por otra parte laenergía, la potencia que de ello podríaresultar, y la convierte en una relación desujeción estricta. (Foucault, 2008c: 160)

Así como Foucault advierte estatecnología disciplinaria aplicada por lasinstituciones de control al cuerpo carcelario,pero que no le es exclusivo, tambiénadvierte otra tecnología que se le superpone.Es a través de la tecnología de la confesiónque varios factores modernos (el cuerpo, elsaber, el discurso y el poder) se van a

6 Al respecto Žižek acusa un abandono de la problemática dela ideología que a su juicio produce debilidad en el planteamientode Foucault. Es decir, se trata de la advertencia de una complejared de microprácticas que reflejan la constitución del poder“desde abajo”, el cual “se inscribe directamente en el cuerpo,pasando por alto la ideología” y cuando se intenta explicar elmecanismo de esta emergencia, “Foucault recurre a la muysospechosa retórica de la complejidad, evocando la intrincada redde vínculos laterales, izquierda y derecha, arriba y abajo” (Žižek,2008: 21). Es allí donde Žižek considera que existe una ventajade Althusser pues, éste, desde el principio, considera unosmicroprocedimientos ligados a los AIE, esto es, mecanismos que“suponen siempre-ya la presencia masiva del Estado” o entérminos althusserianos la relación “con el gran Otro ideológico enel que se origina la interpelación” (Žižek, 2008:21).

7 En Foucault no se trata ni de “manipulación”, ni de“ideología”, antes bien, de observar las co-implicaciones entre laconfiguración de ciertos regímenes y formaciones discursivas,sus efectos de verdad, sus prácticas, sus operaciones y juegosde fuerzas (Arancibia, 2004: 171).

localizar en un solo lugar: el sujeto. Por víade la subjetivación y a través de lasexualidad es que el biopoder8 penetraráhasta lo más profundo del alma (Dreyfus yRabinow, 2001). Con el ánimo decomprobarlo Foucault se detiene en eldiscurso confesional sobre la sexualidad queresumía el propósito de objetivartécnicamente el sexo para garantizar elbienestar de la población, pero que seinternaliza en los individuos como una formade conocimiento de sí mismos. En palabrasde Foucault se trata de variosdesplazamientos, en principio, uno teóricopara analizar lo que con frecuencia sedesignaba como el progreso de losconocimientos. Otro, también teórico, paraanalizar aquello que se denomina comopoder y finalmente un tercer desplazamientopara analizar aquello que se ha designadocomo “el sujeto”:

Tras el estudio de los juegos de verdadunos en relación con otros – tomando elejemplo de un número determinado deciencias empíricas en los siglos XVII y XVIII– seguido por el de los juegos de verdad enrelación con las relaciones de poder – conejemplo de las prácticas punitivas –,parecía imponerse otro trabajo: estudiarlosen la relación consigo mismo y en laconstitución de sí como sujeto, alconsiderar como dominio de referencia ycampo de investigación lo que podríamosllamar la “historia del hombre del deseo”.(Foucault, 2008d: 12)

Esta grilla de interpretación en la queFoucault identifica tanto prácticas deobjetivación como subjetivación discursivaes un régimen de producción de verdadconstante, donde el sujeto es participe yresponsable a través de una serie demicroprácticas. Advierte, por tanto, que laverdad y el poder se vinculan estrechamentepues “en el fondo tenemos que producirverdad igual que tenemos que producirriquezas” (Foucault, 1992: 140), mientrasesa verdad se materializa y empuja ciertosefectos de poder.

Lo que Foucault ofrece es unainterpretación de acontecimientos que estánmuy lejos de convertirse en una teoría o unsujeto unificado enraizado en la naturaleza.Es más bien algo que se ha denominado una

8 Foucault denomina biopolítica, al momento en el cual elEstado asume el cuidado de la vida natural y las funciones depolicía se confunden con las de administrador. Nace un gobiernoque es enteramente administrativo y una administración que,detrás de sí, tiene el peso integro de la gubernamentalidad onorma (Foucault, 2008e: 31). A este poder de permitir la vida oautorizar la muerte, dejar vivir o dejar nacer, es la grilla deinterpretación mejor conocida como biopoder.


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“analítica interpretativa” (Dreyfus yRabinow, 2001: 214), donde en laadvertencia de las formas que el poder havenido ejercitándose y materializándose, ensu genealogía, quizá se pueda encontrar otrotipo de relación con el saber. Tras esterecorrido, y en concordancia con la mayoríade sus analistas o críticos, pareciera existirdos momentos en Foucault, uno enfocado enlas estructuras y procedimientos del saber yotro interesado en la genealogía del poder ysus dispositivos. No obstante, separar suobra en dos casi siempre impide ver laproblemática que atraviesa todo su trabajo:la cuestión del sujeto, su aparición y relacióncon la verdad.

Una vez constatado que la tecnologíaconfesional encerró el placer en una analíticadel deseo, la mirada foucaultiana se remontaa la antigüedad y busca en ella alguna pistarespecto al vínculo sujeto verdad. Es asícomo delata una inversión del principiodélfico “conócete a ti mismo” en lamodernidad que mutiló el significado delconcepto de “epimeleia” (Foucault, 1994:35), el cual es por encima de cualquier otracosa ocuparse de uno mismo. Sin embargo,en la modernidad el conocerse a sí mismo, através de diversas tecnologías, descartará elocuparse de sí mismo conllevando enconsecuencia una renuncia de sí mismo.Precisamente este es el tema central de unseminario que Foucault lleva a cabo en elColegio de Francia en 1982, presentado bajoel título Hermenéutica del sujeto (Foucault,1994) y con el cual se busca comprender aplenitud qué significa la desaparición delsujeto y al mismo tiempo la posibilidad deun retorno ya no del sujeto sino de otroconcepto que suponga la vida.

Según Foucault, en la polis el cuidado deuno mismo, es decir, ocuparse de unomismo suponía también una faseexploratoria, pero ésta era apenas unaparte, en realidad ocuparse de sí mismoimplicaba muchas más cosas, tales comouna actitud general, un modo de enfrentarseal mundo, comportarse y establecer relacióncon los otros: una ética. La propuesta esretomar la epimeleia no como unconocimiento centrado en el sí mismo de lossujetos, sino más bien como un sabermúltiple cuya atención se encuentre fuera desí e implique la modificación del ser en sutotalidad: el sujeto no debe sólo acceder a laverdad sino también ser afectado por ella.

Lo que se requiere, aquello en lo quedebe consistir el saber validado yaceptable, tanto para el sabio como para sudiscípulo, no es un saber centrado en ellos

mismos, un saber que haría de uno mismoel objeto propio del conocimiento, sino másbien un saber que tiene por objeto lascosas del mundo, los dioses y los hombres;sin embargo, es un saber que tiene porefecto y por función modificar el ser delsujeto. Es preciso que esta verdad afecte alsujeto. (Foucault, 1994: 73)

Una vez advertidos los límites quedefinen la subjetividad, en medio de la moralprescriptiva cristiana basada en la renuncia ala ética por incentivo del conocimientoobjetivante, la crítica a este panoramaconduce a Foucault a explorar los terrenosde la espiritualidad y la ética, a retomar laverdad como cuestión filosófica y su relacióncon la capacidad de los sujetos de auto-producirse:

[…] las técnicas de sí, que permiten alos individuos efectuar, solos o con laayuda de otros, algunas operaciones sobresu cuerpo y su alma, sus pensamientos,sus conductas y su modo de ser, así comotransformarse, a fin de alcanzar ciertoestado de felicidad, de fuerza, de sabiduría,de perfección o de inmortalidad. (Foucault,1999: 445)

Surge así, simplemente comoposibilidad, como aviso, un sujeto queaunque sujetado es también capaz deafectarse, sin resguardo ni certezas más queel posible acceso a la verdad, no comoderecho, sino como ejercicio. Paracomprender lo que esto significa, Foucaultrefiere una figura griega opuesta: el estulto.Al sujeto capaz de ocuparse de sí mismo losgriegos oponían al estulto, quien es aquelque “se deja llevar, no se ocupa de sí ni delmundo” (Foucault, 1994: 41). En la obrafoucaultiana esta propuesta emerge comoarticulación que posibilita suspender laavasallante eficacia de los dispositivossaber-poder y cuyo giro hacía datos másfilosóficos hará que algunos autoresconsideren la obra de Foucault subjetivista.

6. Revisión y tensionamiento de las posturas

Al enfrentar las nociones en juego decada obra revisada, tanto las que cuestionancomo las cuestionadas, aparecen puntosproblemáticos en los cruces. Sin duda elprincipal de estos aspectos es la cuestión delsujeto en cada postura que deviene en ladicotomía humanista o antihumanistapresente sobre todo en la relación Althusser-Thompson. Otra dificultad que se vislumbraes el conflicto entre las tradiciones filosóficas


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que están detrás de algunas visiones y queen el vínculo Foucault-Habermas resultancruciales. Pero lo que atraviesa a los cuatroregistros es la discusión sobre el sujeto y surelación con la verdad. Así, en este apartadosólo se mencionaran tales aspectos con elpropósito de dar cuenta de la complejidad dela discusión de este problema.

La perspectiva althusseriana otorga elestatuto de verdad al conocimiento científicoy bajo esta categoría ubica su pensamiento.Como es sabido, establece una separaciónentre verdad e ideología, donde esta últimasería menos real. Tal visión otorgaría unlugar privilegiado al conocimiento científicopor encima de cualquier otra forma decomprensión del mundo que sin duda noescapa al dogmatismo. Sin embargo, lascríticas suscitadas por su postura son presadel mismo problema, tal es el caso deThompson quien está ubicado en un puntosimilar, esto es, a la idea de verdadalthusseriana opone los hechos como sentidooriginario de donde partiría el conocimiento;y pese a que reconoce su dialéctica orelatividad, presupone que hay unprocedimiento que daría cuenta de la verdadmucho más válido que otro. Es por ello quereclama que la visión althusseriana dejaríasin “tribunal de apelación” a las ciencias(Thompson, 1981:27), al dejar a lavalidación científica en manos de la teoríafilosófica.

Esta preocupación por el lugar dondereside la verdad y la necesidad de afirmarque radica en los hechos empíricos y no enla teoría, deja ver en Thompson ciertascontradicciones. Cuando señala que “todocuanto pensamos está en el pensamiento”(Thompson, 1981: 32) es una afirmaciónalthusseriana que no revela nada nuevo estáaceptando que los datos son interpretacionesmás que realidades. Y cuando señala que elpensamiento debe ser tensionado mediantela experiencia reconoce una complejidadmayor en aquello que consideraba antestautológico. De esta manera, ambasposturas caen en el dogma de la verdadcientífica (empírica o teórica) como únicaforma de saber, pero en el caso de laempírica, la diferencia es mayor porque seconsidera a sí misma totalmente ajena aeste problema.

No es novedoso señalar que Althussersiempre dudo de sus teorías, que siemprefue su mayor crítico y hasta en ocasiones seadelantó a sus detractores. Sin duda, coneste planteamiento no se pretende obviar lacrítica de Thompson ni afirmar que carezcade sentido, pero sí reconocer que se centraen algo que, como dice Benítez (2005: 306),

“el propio Althusser ya había rechazado”,esto es, la vulnerabilidad de su teoría debidoa la imprevisibilidad de los hechos y lafranqueabilidad de los determinismos– Elproblema es que la limitada crítica a lafilosofía althusseriana como registroimpropio para aplicar a la historia, por partede Thompson, impide situar la polémica,ciertamente necesaria, en un terreno máscomplejo como el de la verdad y su relacióncon el poder.

Esta misma discusión y su visiónlimitada es la que genera el problema delantihumanismo, pues al ignorar que enAlthusser existe una separación entre teoríay práctica, entre verdad e ideología, no seadvierte que el antihumanismo es sólo almomento de producir conocimiento científicopor considerar que cualquier aportesubjetivo impide acceder a la verdad a causade la ideología. Así, el problema delantihumanismo, con frecuencia se haentendido, en el caso de Althusser, como unrechazo rotundo a la capacidad de acción delos hombres en la historia, sin reparar en elsignificado de lo que el mismo autor definecomo “antihumanismo teórico” el cual noexcluye la potencia humana, tan solo lasepara de la verdad.

Paradojalmente, el problema deAlthusser es un problema mayor que elantihumanismo, es el problema de lasciencias modernas pero que, pese a sudogmatismo confeso, pone en aprietos atradiciones muy arraigadas en elconocimiento. Esto se puede constatar en eltexto Para una crítica de la práctica teórica orespuesta a John Lewis (Althusser, 1974),donde el autor señala que es el ser humano,y nadie más, quien actúa en la historia; peroeso no lo convierte en sujeto de la historia,el motor de la historia sería la lucha declases. Es decir, esto no lo convierte en elcentro o punto de partida para la teoría, elproblema de saber cómo "el hombre hace lahistoria", o mejor dicho el humanismo, sevuelve secundario porque, “la teoríamarxista lo arroja definitivamente a su lugarde origen, en la ideología burguesa y con éldesaparece la necesidad del concepto detrascendencia” (Althusser, 1974: 36).

Con esta disertación, Althusser lo queestá cuestionando es la figura ilusoria desujeto autónomo, pero lo hace desde laimposición de la ciencia (marxista) comocamino a la verdad y a la liberación delpueblo oprimido a causa de su ignorancia(ideología). Esta problemática es advertidapor Rancière y sometida a revisión, pueseste último no concibe que los obrerosnecesiten de la ciencia para despertar de la


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dominación, más bien considera, refiriéndosea la postura althusseriana que “la 'crítica delsujeto', la teoría del 'proceso sin sujeto', esel truco que le permite al dogmatismo hablarnuevamente en nombre del proletariadouniversal” (Rancière, 1974: 221).

Desplazamientos notablemente distintosson los realizados por Michel Foucault, quienaborta cualquier noción de manipulaciónideológica y en su lugar aparecen regímenesde verdad y tecnologías de poder que hanproducido al sujeto y condicionado su cuerpohistóricamente. En este sentido, “Foucaultno cree en la idea ilustrada de progreso”, nien ningún proyecto político que lo prometasino en la “diseminación y refinamiento enlas técnicas de dominación” (Larraín, 2010:67) a través del tiempo, donde la únicasalida posible no son las “reformas en lasprácticas de Estado” sino “el cultivo yexpansión de resistencias localizadas”(Larraín, 2010: 71).

Pero lo que se sigue manteniendo comopunto discordante en este registro y suscríticas es la relación sujeto-verdad ahoracon la nueva visión que propone Foucaultsobre la categoría poder.

Del mismo modo que Althusser, Foucaulttambién se había anticipado a sus críticas y,en particular, a la habermasiana, la cualcuestiona su pretensión de descentramientode las ciencias sociales a través de larelación verdad-poder. Para Habermas laverdad debe estar por encima del poder,pues sólo así el conocimiento es liberador.Por ello señala que los movimientos deFoucault son contradictorios y revelan que esarrastrado por el objetivismo que tantoreniega, en tanto “la genealogía del saber seelevaría a verdadera objetividad delconocimiento” (Habermas, 1991: 300). Sinembargo, esta interrogación ya Foucault lahabía previsto y contestado en “Arqueologíadel saber” (Foucault, 2008b).

Allí, se auto-pregunta Foucault “¿cómopuede usted librarse de la ingenuidad detodos los positivismos? [Si al hablar desdelas ciencias sociales] sabe usted muy bienque entonces entrara en nuestro juego y queprolongará a su vez esa dimensión de la quetrata, no obstante, de librarse” (Foucault,2008b: 265) Ante ello, responde que lejosde determinar el lugar desde donde habla,esquiva cualquier suelo en el que podríaapoyarse, así, la arqueología no ha sidopresentada por su trabajo “ni siquiera comolos primeros cimientos de una ciencia futura”(Foucault, 2008b: 267), sino más bien comoejemplo de lo que había emprendido conocasión de investigaciones concretas.

El que Foucault incluyera la ciencia y superformatividad en las relaciones de poderserá interpretado por Habermas como laaparición de una pseudociencia en elpensamiento foucaultiano y forjará losargumentos de una objeción que supone dosdimensiones: una que apela a las ciencias yotra al sujeto como puntos problemáticos.

La primera acusa que no se podríacriticar a las ciencias desde la propiasciencias en el sentido de que por vía de susmetodologías y procedimientos no se lespodría cuestionar el saber científico y supositividad; y la segunda señala que no sepuede hacer desaparecer al sujeto por vía delas propias aporías de las que se acusaba atal noción.

En este sentido, el sendero de la crítica alas positividades y el cuestionamiento a lanoción de sujeto trascendental ocupado porFoucault es para Habermas un discursoinválido, quizá no autorizado en las cienciassociales. Pero, lo interesante de la disputaHabermas-Foucault es que detrás de ladiscusión sobre el estatuto de las ciencias seesconde el desacuerdo entre dos tradicionesfilosóficas: uno trascendental empírico y otrocrítico interpretativo, ambos provenientes dela perspectiva kantiana y que es precisotener en cuenta. El reparo habermasianohacia Foucault rememora el lazo entre loempírico y lo trascendental que Kant terminóproponiendo en su entendimiento normativodel mundo que, sin embargo, Foucault noestaba dispuesto a aceptar.9

Frédéric Gros describe esta diferenciafilosófica refiriéndose a la situación del cursoimpartido por Foucault en el Collège deFrance de 1982-1983 publicado bajo el títuloEl gobierno de sí y de los otros, como laoposición entre dos herencias kantianasposibles: una herencia trascendental en lacual Foucault se niega a inscribir (establecerreglas de verdad universales a fin deprevenir las desviaciones de una razóndominadora), y una herencia “crítica” en lacual, por el contrario, pretende reconocerse,provocar el presente a partir del diagnóstico“de lo que somos” (Foucault, 2008: 382).

Teniendo en cuenta tales antecedentes,aquello que Habermas llamó la cancelacióndel sujeto en Foucault comienza parecerdifuso pues, a partir de la comprensión deque existen dos nociones de sujetotradicionalmente opuestas pero que tienen

9 Foucault desea, al menos, provisionalmente, enfatizar ladivisión tajante que efectúa Kant, en un primer momento, entreestos dos aspectos (lo empírico y lo trascendental), pues “comoHeidegger, cree que Kant ha puesto al desnudo el podertrascendental del ser humano, aunque haya retrocedido ante lasconsecuencias” (Miller, 2009: 191) de trascender todo límite.


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un mismo origen, se vislumbra laintencionalidad de obviar ciertos avisosrespecto a la constitución del sujeto. Si bienFoucault, por un lado, se dedica a demostrarcómo las instituciones y las prácticasatraviesan todas las facetas humanas ycómo la experiencia queda sujeta muchoantes de que “entre en juego elentendimiento activo del individuo” (Miller,2009: 192). Por el otro, pretende explorar,sin la normatividad kantiana, los límites dela experiencia.

Se trata de lo que el propio Foucaultllamaría una “ontología de nosotros mismos”(citado en Miller, 2009: 192) y queposteriormente explicaría como unatransición, un paso, “desde la interrogaciónpor el límite y la transgresión a unainterrogación sobre el retorno del self”(citado en Miller, 2009: 192).

Advirtiendo este segundo movimiento deFoucault es posible tensionar y hasta dudarde la tesis de la desaparición o cancelacióndel sujeto, no obstante, emergen una seriede interrogantes. Por ejemplo, si se trata yano de un sujeto pre-existente nitrascendental, sino de uno producido y queademás puede auto-producirse, quedangrandes preguntas respecto a cómo sepuede dar este proceso.

7. Conclusiones

Revisar las críticas provocadas por lasposturas de Althusser y Foucault enThompson y Habermas permitió aquilatar loslímites y contradicciones de cada registro. Enprimera instancia se percibe que el problemadel sujeto está atravesado por el problemadel acceso a la verdad. Los límites de lanoción de ideología no son propios sólo delregistro althusseriano, sino que también laempírica thompsoniana cae en el error depretender encontrar una verdad más real,por ende incuestionable. Con ello se constataque la producción de conocimiento implicadaen esa disputa no estaba dispuesta aperder, ni de un lado ni de otro, el privilegiodel saber. Lo mismo sucede en la oposiciónHabermas-Foucault donde la relaciónverdad-poder (en uno de copertenencia y enotro de aversión) es crucial para comprenderel lugar que ocupa el sujeto en cada uno,pues determina la forma de acceder alconocimiento y de concebirse o pensarse.

Estar al tanto de las dos tradicioneskantianas enfrentadas en el pensamientomoderno conduce a pensar que la salidadicotómica al conflicto, la separación de losque están a favor o en contra del sujeto,

sólo oculta la dificultad que supone verlodesde la normatividad o desde su límite,descartando advertencias y gramáticas a lomenos útiles para pensarlo con rigurosidad,ante elementos espinosos como laimplicancia de las ciencias en la dominacióndel sujeto.

Tener en cuenta estos aspectos permitecotejar que las categorías de humanismo yantihumanismo, así como de cancelación oconsideración del sujeto, fueron y seráninsuficientes para pensar el problema delsujeto y la libertad, propósito último de loscuatro autores convocados y razón por lacual se ven reñidos. Los registros puestos encuestión, pese a que coinciden en eldescarte de la condición pre-existente delsujeto y lo ven como producción, difieren dela condición de producto o mero reflejofrente a las estructuras, como se hapretendido mostrar por quienes les acusande anti-humanismo o negación del sujeto,una crítica muy recurrente hacia teoríascontemporáneas que se enfocan en lossistemas sociales, donde el sujeto ni estítere ni titiritero.

Al superar esta barrera entre los autoressolo queda invertir la relación interrogante,es decir, apuntar a la pregunta por lalibertad que se encuentra en el problema delsujeto y que en la actualidad se mantiene enla discusión sobre la relación individuo-sociedad.10

10 Esto se puede constatar en las acusaciones deantihumanista que Habermas también realiza a la teoría desistemas de Niklas Luhmann, frente a lo cual Dockendorff (2013:160) interroga sobre “¿qué tan escandaloso resulta para lacomprensión de la relación individuo-sociedad, en particular paraesclarecer la propia ubicación del individuo ante las estructurassociales, el que teóricamente se lo ubique en el entorno de lasociedad? Dicho de otra manera, ¿qué tan antihumanista resultael no humanismo de Luhmann?”


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