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EL OPROBIO DE LAS PALABRAS EQUÍVOCAS: NO SE DEBE CONFUNDIR A LOS CURANDEROS Y H´MENOÓB CON LOS BRUJOS Y HECHICEROS

Ruth Gubler University of California, Los Angeles, EE.UU.

[Ketzalcalli 1|2010: 89–114]

Resumen: Ya los documentos de la época colonial testimonian de la ambi-

güedad y, aún más, la negatividad con la que eran vistos estos especialis-

tas, actitud que, a pesar de los siglos, aún prevalece en nuestros días. En

gran parte, son los poderes especiales que se les atribuye, a la par que la

incomprensión de las verdaderas funciones de los curanderos y h-menoób,

los que dan pie no sólo a la confusión y el temor sino a la siempre presente

sospecha de hechicería. En este estudio pretendo dejar en claro su función

y el papel que juegan en la comunidad.

Palabras clave: Curanderos y h-menoób, “hechiceros”, la ambigüedad de

términos.

La medicina tradicional mesoamericana está anclada en un conocimiento nutrido por el pa-sado precolombino, al que se aunaron conceptos médicos del siglo XVI introducidos por los españoles después de la conquista, así como aportes recientes de la medicina alopática.

Los portadores de la tradición indígena mantienen vivo ese antiguo saber de siglos, y se conocen en la península de Yucatán como curanderos y h–menoób1. Se trata de espe-cialistas en la curación tanto física como espiritual, quienes son respetados, pero también temidos o rechazados.

Esta actitud adversa hacia estos terapeutas motiva una serie de reflexiones que ex-pondré en este ensayo a lo largo de diversos apartados. Si bien se puede afirmar que quie-nes no pertenecen a esta cultura desconocen el medio en el que se desenvuelve el curan-dero, y el papel fundamental que juega en su comunidad, con el consiguiente repudio a su figura social, es de notar que las reacciones contradictorias que despierta su figura no se limitan a los de “fuera”. Éstas también se hacen evidentes entre muchos de sus congéne-res del pueblo, actitud que a primera vista resulta extraña, ya que la mayoría de la pobla-ción del medio rural, tanto maya como mestiza, no sólo comparte la misma cultura, sino también solicita los servicios de estos terapeutas.

Ciertamente estas actitudes adversas contra los curanderos no responden a una sola causa, pero es lógico pensar que en parte obedecen a la naturaleza misma de su oficio, y a los conocimientos, así como a los poderes especiales que se les atribuye, o una combina-

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ción de ambos, los cuales contribuyen a elaborar un concepto equívoco acerca de sus fun-ciones.

Al moverse dentro de un medio sacralizado, así como por su comunicación y asocia-ción con seres sobrenaturales, tanto de origen prehispánico como del panteón cristiano, a los curanderos se les atribuye una cualidad "especial" o fuera de lo común. Al conferirles tales poderes, existe el temor de que, aunque los usen para hacer el bien, en un momento dado puedan utilizar esas facultades para hacer el mal; es decir para "hechizar". Esto es un miedo que permea el medio. No olvidemos tampoco que lo "sagrado" tiene una fuerte con-notación de peligro, y que lo ignoto o inexplicable siempre da pie al temor.

Por otra parte, en ocasiones el trabajo mismo de los curanderos y h´meno´ob les exige medirse con fuerzas malignas o con otros especialistas que en este medio son considera-dos brujos y hechiceros. Cuando sus pacientes sufren debido a "trabajos" o "hechizos", que se atribuyen a las malas artes de los mismos, el curandero o "buen médico" tiene que hacer un contra–trabajo para deshacer el mal que éstos han causado. Quizás este tipo de "contacto" contribuya a generar el valor ambivalente que se confiere a los curanderos.

En lo que respecta la actitud adversa de los de "fuera" hacia los curanderos, es resulta-do de cierto snobismo cultural o etnocentrismo, aunado a un obvio desconocimiento del papel que juegan estos terapeutas tradicionales. Y si bien estos conceptos equívocos fue-ron muy evidentes en el pasado, aún hoy quedan resabios de la misma actitud. A menudo se tiende a considerar que los métodos tradicionales de curación son un rezago de ritos "supersticiosos" y que el curandero es un charlatán, o aun peor, un brujo o hechicero.

Ciertos artículos que de cuando en cuando aparecen en periódicos, y a los que me refe-riré más adelante, son claros ejemplos de esta actitud ambivalente, y a veces negativa. Si bien algunos muestran una creciente valoración de la medicina tradicional y de las plantas medicinales autóctonas, otros siguen la pauta de demonizar al especialista indígena; es de-cir, no diferencian entre la función terapéutica que desempeña el curandero y el h–men, del nocivo y maligno que se atribuye al llamado brujo o hechicero. Si en la época colonial estos últimos términos eran expresión de un desdén por lo autóctono, hoy en día no son sino otro ejemplo del menosprecio por la cultura indígena.

La incomprensión y la ignorancia acerca de una cultura que no es la propia dan pie a conceptos erróneos. Así, por ejemplo, sucede con la consabida diferenciación que se esta-blece arbitrariamente entre el propio grupo y el de los “otros”. Ese distanciamiento artifi-cial dificulta, si no imposibilita, un acercamiento a aquellos que no son considerados histó-rica, cultural o lingüísticamente iguales a "nosotros". Nos encierra dentro de los períme-tros del propio grupo, con la tendencia a juzgar equivocados a todos los que se encuentran fuera del mismo. Resulta difícil saber si lo anterior es un recelo instintivo ante todo lo des-conocido o, entre otras muchas posibilidades, un atavismo de aquellos tiempos en que to-do, fuera del territorio común, significaba peligro.

Mientras algunas fuentes coloniales de otras partes del mundo mesoamericano, y muy en particular del altiplano de México, nos proporcionan un cuadro bastante completo de lo que era la medicina tradicional, el papel de los terapeutas indígenas y las plantas, animales y piedras/minerales que se utilizaban en la curación (véase en particular a Sahagún y Ruíz de Alarcón, como también el Códice de la Cruz Badiano), las fuentes yucatecas al respec-to son bastante escasas. El mismo Fray Diego de Landa, nuestro informante por excelen-cia para la península, nos defrauda por la poquedad de sus datos. En su Relación de las

cosas de Yucatán (1986: 49) se limita a informar que los indios tenían especialistas para curar, pero los describe como "hechiceros y médicos [que] curaban con sangrías hechas


en la parte donde dolía al enfermo y echaban suertes para adivinar en sus oficios y otras cosas". Herrera y Tordesillas no añade nada significativo a los parcos datos de Landa; sólo nos dice que los tales "hechiceros" hacían las veces de médicos y curaban con yerbas, sangrías, incienso y 'palabras´ del demonio" (en Tozzer 1978: 219). Es decir, ambos refle-jan un evidente menosprecio hacia los terapeutas indígenas.

Landa nos informa que los mayas yucatecos recurrían a los dioses de la medicina con intención de propiciar una buena terapia. Así invocaban a los que decían llamarse “Itzam-ná, Citbolontun y Ahau Chamahes e Ix Chel […]” (Landa 1986: 93). También refiere a la fiesta que en el mes de Zip celebraban los médicos en la casa de uno de ellos para honrar a Ix Chel. Finalizada esta ceremonia con la expulsión del "demonio", los sacerdotes saca-ban los envoltorios de sus medicinas y varias figuritas de la diosa, echaban la suerte y "con mucha devoción invocaban con oraciones a los dioses de la medicina" (Landa 1986: 93).

Sin embargo, en lo que respecta a datos que nos pudieran informar sobre las plantas medicinales indígenas y su uso, éstos son escasos en su obra, aunque comenta que: “Mucha es, y muy de notar, la diversidad de yerbas y flores que a Yucatán ornan en sus tiempos, así en los árboles como en las yerbas […]” (Landa 1986: 126) y más adelante que: "Cosa es de mucho alabar a Dios con el profeta [.] por la muchedumbre de árboles que en esta tierra Su Majestad crió, todos tan desemejantes de los nuestros, que hasta hoy (no) se ha visto uno que conozca" (Landa 1986: 128–129). Sin embargo, Landa dedica tan sólo seis páginas al tema de la flora (Landa 1986: 126–132); además, describe las plantas y los árboles en términos generales y sin proporcionar los nombres de la mayoría. Por ejemplo, dice que entre las flores y yerbas hay unas muy provechosas y medicinales, entre ellas dos clases de yerba mora, otra parecida al hinojo que cura llagas, y de manera imprecisa que la leche de aún otra es medicinal y sirve para encarnar los dientes (Landa 1986: 130). Contadas son las veces que da el nombre de la planta; por ejemplo, una "muy singular" que sirve para curar llagas viejas, llamada ixpalialche’2 (Landa 1986: 127) y el zon3, árbol que se utiliza para curar las bubas.

Varias de las Relaciones Histórico–geográficas de la Gobernación de Yucatán (de la Garza et al. 1983) informan que hay muchas plantas medicinales, a la par que dañinas. La Relación de Mérida (de la Garza et al. 1983: tomo I: 74–78) es quizás la que se explaya algo más al respecto, dándonos los nombres de varios árboles, como tambien de los ani-males y aves que abundan en la península. Sin embargo, ninguna de las relaciones nos in-forma sobre las prácticas curativas de los médicos indígenas

Las restantes y limitadas fuentes que tenemos para Yucatán: López de Cogolludo, Liza-na, Cárdenas Valencia y Sánchez de Aguilar no informan acerca de los antiguos terapeu-tas. Los tres primeros se deshacen en elogios respecto de las hazañas de los conquistado-res y de la labor misional de los frailes, mientras que la obra de Sánchez de Aguilar refleja una constante preocupación por la idolatría. Por lo tanto, es difícil considerarse de otra manera que una total falta de interés o aun un desprecio por la medicina indígena por par-te de estos autores como el que refleja el Calepino de Motul.

Se puede aducir que quizás hubo fuentes, ahora perdidas, que trataban el tema de la medicina indígena y sus especialistas. Sin embargo, si recurrimos a la lista de títulos de las fuentes yucatecas perdidas registradas por Tozzer (1977: 151–153) se hace evidente que los frailes que llegaron a la península de Yucatán —al menos aquellos acerca de los cuales tenemos noticia— mostraban mayor interés en el aspecto lingüístico y en preparar sermo-nes y otros tratados que pudieran servir para ayudar en la conversión.

Por otro lado, si bien es posible que, al contener información histórica de interés, las obras de Avendaño y Loyola, el texto completo de Gaspar Antonio Xiu, Luis Vidales, y


otros, pudieron haber incluido datos sobre el tema en discusión, son precisamente estos documentos los que se cuentan entre las fuentes documentales pérdidas.

Por otra parte, aun cuando es afortunado que diccionarios coloniales, por ejemplo, el Calepino de Motul (Arzápalo et al.1995) y el Bocabulario de Mayathan (Acuña 1993), vienen en nuestra ayuda, proporcionándonos los nombres de varios especialistas y las en-fermedades que causaban o curaban, ya reflejan una temprana actitud negativa hacia los curadores o médicos indígenas. Quizás en dicha actitud se pueda buscar el origen y razón de juicios equívocos que persisten en nuestros días hacia los médicos indígenas.

Por lo mismo, las referencias en los diccionarios mencionados son un arma de doble filo, ya que, aunque aclaran ciertos aspectos del trabajo del médico autóctono, también son fiel reflejo de una discriminación social hacia el curandero indígena. Las glosas a las entradas léxicas en el Calepino de Motul constantemente devalúan la cultura indígena, re-firiéndose a sus manifestaciones como resabios de ignorancia e “idolatría” y a los médicos indígenas como “hechiceros” causantes de mal.

Salvo contados casos, el flebotomiano (ah tok)4, el huesero (ah kaxbac)5, el herbolario (ah ohel tu kinam xiuoob)6, y hasta cierto punto el médico en general (ah dzac)7, los de-más especialistas nombrados en el Calepino de Motul y en el Bocabulario de Maya Than se asocian con la hechicería, como lo demuestran los siguientes ejemplos:

ah cunal than, "encantador o hechicero, que sabe hechizos" ix cunal than, "hechicera" (f.012r, Arzápalo et al. 1995: 17); ah cunyah, “hechicero o hechicera así”; ah pulyaah (f.026v, Arzápalo et al.

1995: 40), ah pul cimal, “ hechicero que hace enfermar a otro (Arzápalo et al. 1995:

41). ah pul abichkiik, “hechicero que hace que uno orine sangre”. ah pul abichpuu, “hechicero que hace orinar materia”. ah pul auat, ah pul auatmo, "hechicero que hace dar gritos a los niños". ah pul chhubchii, “hechicero que hace que no mamen los niños” ah pul holoktaa, “hechicero que hace que uno se vaya de caminos sin sentir”. ah pul kazan, “hechicero que arroja estangurria”8. ah pul kantzac, “hechicero que hace el hechizo llamado pul kantzac”9. ah pul nachhbac, ah pul nachhbacmax "hechicero que arroja hética"10. ah pul nok tii yit in, “hechicero que arroja gusanos”. ah pul uenel, "hechicero que hace adormecerse". ah pul xankiik, “hechicero que echa flujo de sangre a las mujeres”. ah Talcal, “descarado, médico o médica que quiebra las agallas de la garganta

o almígdalas” (Calepino de Motul, f. 028v, Arzápalo et al. 1995: 44).

El Bocabulario de Maya Than (Acuña 1993) contiene casi la misma información que la fuente anterior, pero aunque resulta aún más parca que el Calepino, sí nos proporciona los nombres de otros especialistas:

pul ki[k] taa, "hechizar arrojando cámaras de sangre”(folio 121: 393). pul nok ti yit uinic, hechi[ç]ar, arrojando [o echando con hechizos] gusanos

en el [c]ulo (folio 121: 393 pul xan kik, okol ti, “hechi[ç]ar echando [fl]ujo de sangre a las mujeres (folio

121: 393).


kax cun tah nak, “hechi[ç]ar, ligando y atando [bizmas] a las que están enfer-

mas [de la barriga] y el tal [hechizo] (folio 121: 393); pul hau yokil ti hechi[ç]ar echando lepra con echiços [y hechizos así] (folio

121: 393). Ambas fuentes también son prolijas para registrar las diferentes enfermedades o hechizos que estos especialistas podían causar. Por ejemplo, en el Calepino de Motul (Arzápalo et

al. 1995) encontramos las siguientes:

pul abich kiik, “hechizo arrojado para que uno orine sangre” (folio 384v: 655).

pul abich puuh, “hechizar, haciendo que uno orine materia, y el tal hechi-zo” (folio 384v: 655).

pul cimil, “arrojar con hechizos alguna enfermedad a alguno, y el tal hechi-zo” (folio 384v: 656).

pul chacauil, “manera de aojo o hechizo con el que arrojan calenturas a los ni-ños” (folio 385r : 656).

pul chubchii, “hechizar a los niños para que no puedan mamar”( folio 385r : 656).

pul nachhbac, “hacer con hechizos que le venga a uno cierta enfermedad co-mo de hético o tuberculosis” (folio 385r : 656).

pul putaa, "hechizar arrojando una enfermedad de cámaras o evacuaciones, muy peligrosa, que se van sin sentir, y el tal hechizo” (folio 385v: 657).

En los ejemplos dados queda claro por qué se califica de hechicería la función de los espe-cialistas nombrados, ya que el método utilizado para enfermar a la persona es “arrojarle” y echarle la enfermedad: pulah. Esto deja fuera de duda que se trata del deseo de causar mal, y por lo tanto de que efectivamente se refiere a un “hechizo”. Sin embargo, no deja de causar extrañeza el que entre los especialistas nombrados, sólo los cuatro casos ya apuntados —el flebotomiano, el herbolario, el huesero y el médico en general— escapen de este oprobio.

Respecto de Guatemala, fray Bartolomé de las Casas, describe los tres tipos de terapeu-tas que antiguamente había en la Verapaz y el papel del médico prehispánico: “Tenían también médicos, herbolarios y quizás mayores hechiceros, aunque tenían de las enferme-dades y medicinas para ellas experiencia” (1967: Libro III, cap. CCXXXVII: 514–515). Si bien las Casas generalmente tiene una opinión más equilibrada referente a los índigenas y su cultura, aquí también utiliza el término “hechiceros”.

En cuanto a las fuentes del altiplano de México, es interesante establecer ciertos para-lelos, a la vez que diferencias, en la actitud hacia los terapeutas indígenas. Como apunta Alfredo López Austin (1967: 107), los términos con que se les designaba son sinónimos de hechicero. En su interesante estudio "Cuarenta clases de magos", este autor lista la di-versidad de funciones de estos especialistas: por ejemplo, los que se sangraban sobre la gente, los que tocaban con la mano, los que comían los corazones, los que trocaban los sentimientos o se enfrentaban a la naturaleza, bien arrojando o venciendo el granizo, o arrojando los vientos y las nubes (López Austin 1967: 90–95).

Otros magos tenían una personalidad sobrenatural, y por lo tanto, ambigua: el nahualli

podía transformarse en su alter ego animal, tal como lo hace el way en Yucatán. El teutli-


pan moquetzani representaba a los dioses; en tanto que otros tenían facultades adivinato-rias, como el tlaciuhqui, y fueron muy estimados por los gobernantes (López Austin 1967: 99–101).

Finalmente estaban los ticitl, tepatiani, médicos que devolvían el tonalli a la gente, ad-ministraban sustancias que alteraban la salud, tanto en beneficio como perjuicio del pa-ciente, chupaban o sacaban objetos del cuerpo, reducían fracturas de huesos, curaban con su aliento, etcétera11. Sin embargo, injustamente a todos se les consideraba hechiceros, como lo apunta López Austin (1967: 107). Aquí, al igual que en las fuentes mayas, (como lo hemos visto en el Calepino y también en el Bocabulario), la connotación es negativa, reflejo de un prejuicio similar en el altiplano en contra de estos especialistas.

No obstante lo anterior, en el décimo libro de su Historia general de las cosas de Nue-

va España, Sahagún (1967:116) establece una clara diferenciación entre el concepto del buen y el mal médico, diciéndonos que: “.…el médico suele curar y remediar las enferme-dades; el buen médico es entendido, buen conocedor de las propiedades de las yerbas, pie-dras, árboles y raíces, experimentado en las curas, el cual también tiene por oficio saber concertar los huesos, purgar, sangrar y sajar, y dar puntos, y al fin librar de las puertas de la muerte”.

Lo mismo dice de su contraparte femenina, alabando la experiencia y conocimiento de ésta acerca de muchos secretos del arte curativo: “casi vuélvelos de muerte a vida, hacién-doles mejorar o convalecer con las curas que hace: sabe sangrar, dar la purga, echar medi-cina y untar el cuerpo [...]” (Sahagún 1967: 129).

El mal médico, por el contrario, es “burlador, y por ser inhábil, en lugar de sanar, em-peora a los enfermos con el brebaje que les da, y aun a las veces usa hechicerías y supers-ticiones para dar a entender que hace buenas curas” (Sahagún 1967: 117). También a la mala médica se le acusa de empeorar a sus enfermos y poner en peligro su vida y al final acabar con ella. Mediante sus malas prácticas sopla a los enfermos, los ata y desata, mira en el agua, echa granos gordos de maíz, y saca gusanos, papel, pedernal, del cuerpo del paciente, “[diciendo] que sana a los enfermos, siendo ello falsedad y superstición noto-ria” (Sahagún 1967: 129). Es de particular interés el que se le acuse de tener pacto con el demonio, actividad que no se le atribuye al mal médico.

Obviamente la información proveniente del Altiplano de México es mucho más exhaus-tiva que la que tenemos para Yucatán. Además, es difícil explicar el hecho de que no apa-recen en las fuentes yucatecas términos análogos para los curadores en su sentido positi-vo, como los proporciona Sahagún, y que las primeras enfatizan tan sólo su carácter malé-volo.

Partiendo de un concepto negativo de la cultura indígena, los frailes consideraron a to-dos los terapeutas indígenas “hechiceros” y “brujos”. Posiblemente esto se reflejó en su forma de indagar respecto a estos especialistas, lo que a su vez en alguna manera pudo haber influido en el tipo de respuestas que daban los indios. Por ejemplo, si partiendo de su propia noción del médico indígena como hechicero, utilizaban éste término para refe-rirse a ellos, recibirían una respuesta acorde. De sobra conocemos lo que nos dicen las fuentes, de que éstos respondían lo que los españoles deseaban escuchar.

De todos modos, los frailes activos en Yucatán muestran un evidente “fallo etnográfi-co” ya que o bien no se interesaron o no lograron obtener datos sobre la medicina indíge-na, mientras que, como hemos visto, Sahagún sí pudo obtener un acopio de información muy variado que refleja la complejidad de la actividad de estos médicos indígenas.


ESPECIALISTAS INDÍGENAS YUCATECOS CONTEMPORÁNEOS Hoy día, con alguna frecuencia los periódicos traen noticias referentes a algunas tradicio-nes mayas, particularmente aquellas que puedan tener más resonancia entre el público; por ejemplo, los altares ricamente adornados para el ancestral día de los muertos, el hanal

pixan12 (foto 1, véase también foto 213). O sendas referencias a las ceremonias agrícolas que se siguen realizando en Yucatán, como el chá chaak, el wahi kol y el hets´ luúm.

Por ejemplo, el 29 de abril de 2007 salió un artículo bajo el título “Gracias por las cose-chas” en el que se reportó en la primera página de la sección local sobre un wahi kol cele-brado en Tekax. Mostraba al h–men invocando frente a una mesa–altar ricamente adorna-da, y también hubo fotos de la preparación de las tortillas o wah. Otro artículo del 29 de mayo de 2005 que llevaba por título "Respeten a los vientos", habla de la tradición de presen-tar una ofrenda a esas fuerzas naturales que juegan un papel tan importante en las creencias mayas. Al igual, a veces ha salido alguna que otra entrevista con un curandero, que habla de su trabajo, y también de su preocupación de que la medicina maya esté en peligro de desa-parecer14.

En cuanto a la medicina tradicional, resul-tan encontradas las opiniones sobre la pérdi-da15 por un lado, la persistencia16 por el otro, y aun un renovado interés17. De la misma mane-ra hay significantes discrepancias en los repor-tes sobre el trabajo de los curanderos y h–

menoób, algunos objetivos y positivos, versus el de aquel que se les atribuye a los brujos o hechiceros (como se verá líneas abajo). Sin embargo, es precisamente aquí donde intervie-ne un desconocimiento de la labor de los pri-meros y una tendencia de confundir una cate-goría de especialistas con otra, tema sobre el

cual se enfoca este artículo. EL TRABAJO DE LOS BUENOS, Y EL DE LOS MALOS MÉDICOS Hoy día los terapeutas indígenas yucatecos, tanto hombres como mujeres, siguen la tradición médica de sus antepasados aunque, claro está, con los consabidos cambios operados por el tiempo. Se pueden dividir grosso modo por el tipo de trabajo que realizan, bajo los si-guientes rubros:

Foto1: Mesa para hanal pixan (Ruth Gubler)

Foto 2: Exhibición de altares (Ruth Gubler)


1. Sobadores, hueseros, parteros y yerbateros, en cuyo grupo también podemos incluir

a los sangradores18 y culebreros19, aunque los dos últimos ya escasean, a pesar de haber desempeñado tiempo atrás una importante función. La especialidad de los terapeutas arri-ba mencionados se limita a la curación y manipulación física del cuerpo y al empleo de plantas medicinales. Es decir, en las curaciones realizadas, el elemento religioso queda re-ducido a un mínimo, por ejemplo a un rezo o a una plegaria.

2. Curanderos(as) y h–menoób, capacitados para remediar dolencias tanto físicas co-mo sobrenaturales o psico–religiosas, con la particularidad de que los últimos también fun-gen como sacerdotes–ritualistas en las ceremonias agrícolas. Sin embargo, es importante recalcar que en esta categoría la especialización no está muy demarcada y que, salvo la ac-tividad ritualista de los últimos que es exclusiva, los h´menoób y los curanderos pueden compartir una, dos o más funciones; por ejemplo, como yerbateros, sobadores y fleboto-mianos y, aunque generalmente no son parteros, no quedan totalmente excluidos de esta labor. En el trabajo de éstos impera la religión.

En cuanto a las enfermedades de que se ocupan estos terapeutas, pueden dividirse en tres categorías: los males de origen natural, los de causa involuntaria y aquellos de natura-leza psico–religiosa; es decir, que son de carácter sobrenatural o resultado de una sanción divina. A la vez, los mismos terapeutas dividen las enfermedades en las que dicen “son de nosotros” y por lo tanto sólo ellos pueden curar, y otras que consideran son privativas del médico alópata.

3. Finalmente, en contraste con los especialistas arriba mencionados, hay otros a quie-nes se les atribuye la capacidad de manejar el mal, y de mandar enfermedades y otros pa-decimientos por medio de la magia negra o roja, y hasta de causar la muerte. Son los re-putados “brujos” y “hechiceros” quienes por su asociación con el mal constituyen un gru-po por separado. Éstos recuerdan a los ah taakyaah quienes, de acuerdo con el Calepino

de Motul (f. 028v) arrojaban enfermedades, y a los hechiceros a los que alude de las Casas y a los malos médicos descritos por Sahagún.

En tales casos, ante el trance que está enfrentando el paciente, y al no poder encontrar una explicación natural para una enfermedad o muerte, una racha de mala suerte que pa-rece no tener fin, la alienación de los afectos, o catástrofes de varias índoles, con el afán de encontrar una respuesta a lo que ocurre, se trata de buscar a un “chivo expiatorio”, cul-pando a alguien por la desgracia, bien acusándolo de brujo o de haber contractado los ser-vicios de uno.

Aún en el mejor de los casos la reputación de un especialista, sea tradicional o de aló-pata, siempre está expuesta a un balance delicado. Basta un diagnóstico equivocado, un mal resultado de un tratamiento o un paciente insatisfecho para poner en entredicho su fama. En el caso del terapeuta tradicional, los “errores” pueden tener una consecuencia más seria, ya que es entonces cuando se borran las distinciones entre el buen y el mal médico, dando pie a la sospecha de un manejo torcido de sus poderes, lo cual se considera hechicería.

Como ya se apuntó al inicio, la posición de estos terapeutas en la sociedad es ambiva-lente. Se les respeta por su saber, pero siempre prevalece un trasfondo de sospecha y te-mor que en cualquier momento sale a relucir. Tampoco podemos dejar fuera de considera-ción la fuerte competencia entre los mismos especialistas y las envidias que se despiertan. Es fácil entonces dejar correr el rumor que tal o cual curandero rival es hechicero.

Para examinar las opiniones vigentes al respecto, he decidido utilizar como evidencia de esta visión tergiversada de la labor de los curanderos y h´menoób, una serie de artícu-


los que han salido en el Diario de Yucatán. A pesar de que este es un periódico serio y ge-neralmente no incurre en el amarillismo, al respecto refleja el prejuicio de la cultura popu-lar y retroalimenta lo que en efecto constituye un menosprecio de las tradiciones indíge-nas. A pesar de todo el tiempo que ha transcurrido desde la Colonia, en la época contem-poránea se sigue reflejando una imagen que tergiversa y polariza la cosmovisión indígena. Y lo que hace sensación es el tema de la brujería, ya que todo lo misterioso, ignoto, malig-no llama la atención. REPORTAJES PERIODÍSTICOS SOBRE CASOS DE BRUJERÍA Y OTROS DAÑOS Este es un tema que tiene una fascinación especial para el público en general y de vez en cuando los periódicos aprovechan para dar a conocer alguna noticia de tipo sensacionalis-ta. Por ejemplo, el hallazgo de fetiches, muñecos clavados por agujas o velas negras en el cementerio o mensajes escritos en sangre en la puerta de un negocio, o alguna noticia so-bre un “brujo” o “hechicero” a quien se le acusa, en el transcurso de un “trabajo”, de haber despojado a alguien de sus posesiones o de causarle algún mal.

No sólo se trata de creencias o tradiciones antiguas, sino que sigue vigente el pensa-miento mágico entre la población; sin duda con mayor fuerza, aunque no exclusivamente, en los pueblos. Hace años (24 de abril de 1997) se reportó en Por Esto que se había halla-do en el cenote X–caba Chen de Maní una figura elaborada de cera negra en cuya cabeza había una mecha de pabilo. Estaba cuidadosamente envuelta con unos 35 dientes de ajos y se había introducido en una bolsa de polietileno de origen extranjero. Unos ancianos que se hallaron en el lugar del hallazgo opinaron que la figura fue hecha por alguien conoce-dor de este tipo de trabajo.

En 2005 se reportó un caso de supuesta brujería en el cementerio viejo de Umán don-de fue hallado un muñeco de cera con cintas de colores entrelazadas, una extraña oración y la foto de un hombre joven20. De acuerdo con el velador del cementerio, esto revelaba lo que mucha gente decía de esta ciudad: "ahí encuentras quien te lea las cartas, te diga si tu pareja te engaña o te ayude a retener al ser amado". Por ello, afirmó que siempre estaban atentos a los que visitaban el cementerio [...], agregando que "de repente vienen chama-cos a robar tierra, claro, se ve que ellos no saben, que alguien los manda, por eso siempre estamos pendientes”.

De esa manera el velador observó a una señora, “una catrina” de unos 45 ó 50 años de edad, quien un día llegó al cementerio cargando una bolsa de súper y estuvo rondando por las tumbas. Al darse cuenta de que la habían observado, la señora dejó la bolsa y salió rápidamente, y aunque le gritaron no se detuvo. Al examinar la bolsa vieron que contenía una caja con un muñeco de cera clavado con alfileres, una larga trenza de cintas de colo-res y una foto. También había una tarjeta de cartulina con la frase ''Así como se agarra la garrapata de la vaca quiero que tu amor se agarre a mí y no te vayas nunca''. El velador, quien admite haber acudido alguna vez con curanderos, dice que los alfileres y las trenzas de colores sirven para que el ser amado sufra graves dolores y enfermedades si abandona a quien “encarga” el trabajo y que cada color representa un mal distinto.

Otros casos se han reportado, por ejemplo en Motul, Tekax, Ticul, Valladolid etcétera. Así, en 2006 en el interior del cenote de Zací en Valladolid21 agentes del lugar vieron algo que flotaba sobre el agua y con la ayuda de una rama rescataron lo que resultó ser una ca-labaza con un hoyo y en medio la foto de una persona de la vecindad. Los policías dijeron que no era la primera vez que alguien arrojaba cosas dentro del cenote y que en otra oca-


sión el intendente había encontrado un muñeco de trapo que tenía clavados numerosos al-fileres por todos lados.

En fecha más reciente (21/09/2007) se reportó un presunto acto de brujería en Motul, con el hallazgo de un fetiche negro en la puerta de un local y en 14/10/2007 el hallazgo en Umán de velas y muñecos de vudú con varios alfileres. También se advirtió sobre tierra robada por jóvenes con probables fines nefastos.

De Tekax22 también se han reportado presuntos actos de brujería cometidos con feti-ches que han aparecido sobre algunas tumbas, y la presencia de personas por las noches en el panteón de esa ciudad. Algunos comentan que se pueden ver en una parte del cam-posanto varios frascos que contienen fotos y otros objetos presumiblemente de actos de brujería "ya sea para hacer maldad a otras personas o para conseguir a la persona amada". Varias madres de familia explicaron que aunque no creen en cosas de brujería, les causaba malestar que al visitar el camposanto, que es un lugar "santo" porque allí descansan cien-tos de personas, se les falte a éstas el respeto y se utilicen sus tumbas para tales actos. También ha causado preocupación la presencia sospechosa de jovenzuelos en el cemente-rio a altas horas de la noche.

Otros reportes tienen que ver con presuntos actos de brujería cuyo fin es traer la mala suerte o “salación” o inclusive la muerte. El Diario de Yucatán23 reportó varios casos en Oxkutzcab donde, de acuerdo con el director de la policía municipal, en los últimos días se informó sobre sucesos que se interpretaron como acciones de brujería. Un vecino en-contró huesos, al parecer humanos, en forma de cruz en la puerta de su vivienda y en otro incidente, una mujer avisó que en la puerta de su casa encontró formada una cruz con tie-rra de cementerio. En aun otro caso un hombre encontró huesos humanos en forma de cruz en la puerta de su vivienda

En un incidente más reciente en esta localidad de Oxkutzcab villa, en la cortina metáli-ca de un taller de reparación de motos, apareció escrito varias veces el nombre de su pro-pietario pintado con sangre, lo que el mismo interpretó como “salación” al negocio o ame-naza de muerte. Estaban dibujados un corazón, una daga de pedernal, un pentagrama, dos agujas y dos espadas, que significarían sacrificio de muerte o unión, todo esto pintado con sangre de algún animal.

Estos, y otros casos similares, tienen todas las características de lo que cae bajo la defi-nición de brujería, porque no cabe duda que el fin es causar mal o al menos infundir miedo en otro individuo, un tipo de trabajo que se le encarga a algún especialista en esta materia. El móvil siempre es una enemistad, la envidia, celos de un enamorado despechado, conflic-tos o venganzas y otros motivos por el estilo. Por lo cual, en particular en los pueblos, don-de se convive más estrechamente, se vive en constante aprehensión por tales hechos.

También sigue viva en la imaginación la idea de numerosos seres malignos: La Xtabay que seduce a los hombres y los deja tirados en el monte o los lleva a su muerte, y numero-sos wayes, way cochino, way perro, way petate, etcétera, aspecto animal bajo el cual el hechicero es capaz de causar daño.

El siguiente artículo en el Diario de Yucatán24 reportó sobre un incidente en Chemax, cerca de la ciudad de Valladolid en el oriente de la península. Se informó de la extraña muerte de aves en esa localidad que los vecinos atribuyeron al ataque de un way pek (brujo que se convierte en perro). Las gallinas amanecieron muertas, despedazadas bajo condiciones raras; en un caso sólo les habían comido el corazón, en otro la pechuga y aun otro, los muslos. Esto llevó a suponer que se trataba de la obra de un way perro porque se razonaba que, de haber sido un perro normal, hubiera matado a las aves y luego las hubie-ra sacado del gallinero para comérselas. La gente piensa que el espíritu de un brujo se po-


sesiona de perros normales, para poder entrar a los gallineros que por las noches están bien cerrados, y no permitirían el acceso a un can normal.

Un vecino fue más específico en su relato, diciendo que cuando salió de su casa vio tres perros: uno blanco, otro color gris y uno negro. El blanco, que calificó de jefe mayor, entró rápidamente al gallinero, pero no brincó, sino fue como si lo hubiera atravesado. El vecino les tiró piedras y los perros se fueron, pero poco después del mediodía volvió a ver a dos de los perros y junto con otros vecinos los capturó y amarró. También causó alarma en Texán Palomeque al descubrirse seis perros muertos “que tenían las tripas de fuera”. Algunos vecinos decían que se trataba de un way pek y otros que de un way oso.

Si efectivamente los casos expuestos arriba se interpretan como clara evidencia de las intenciones nefastas de alguien que quiere dañar o matar a otro, y por lo tanto sí se puede hablar de brujería o hechicería, hay otros casos en los que se confunden el papel y la in-tención del brujo por un lado y del curandero por otro. Traigo a colación tres artículos que aparecieron en el Diario de Yucatán25 en marzo de 2008 y que reportan sobre una reunión de "brujos" en el pueblo de Catemaco, Veracruz, lugar que de por sí tiene fama de ser su sede.

El artículo de 08/03 informa que cada primer viernes de marzo a medianoche se reali-zan antiguos rituales —“misas negras”— para dar la bienvenida al año nuevo que los “brujos” celebran de acuerdo con su propio calendario. Algunas ceremonias son de carác-ter público, otras se celebran clandestinamente.

El reportaje mencionado describe cómo uno de los brujos más famosos, conocido co-mo “El Cuervo” encabezó una procesión vestido de negro de pies a cabeza, portando una gruesa cadena y un dije de la “Santa Muerte”. Lo acompañó un indígena chamula llamado “Mauako” que sostenía una figura de un diablo vestido de rojo. La gente reunida los siguió hasta un terreno en el que se había dibujado con cal una enorme estrella de seis picos con una antorcha en cada punta. Se advirtió a la gente que nadie la tocara y el Mauako anun-ció que iba a llamar a “Satán, el señor de lo material”. Por lo tanto, la procesión arriba descrita con su pretendida invocación del diablo corresponde a lo que nosotros entende-mos por magia negra y sin duda estamos ante la presencia de una verdadera asamblea de-dicada a la brujería.

Posteriormente en otro artículo, al reportar que el viento había boicoteado a los “brujos” también se dice que había impedido las limpias previstas. Es decir, después de describir arriba lo que nosotros entendemos como un verdadero acto de brujería, el artícu-lo pasa a referir a otro cuyo fin, al contrario, es positivo: que en la reunión se llevaban a cabo limpias con albahaca, ruda, romero y huevos de gallina negra, trabajos para sacar el mal, para la abundancia en el negocio y para atraer al ser amado. “Los hechiceros ofrecie-ron lociones para retirar las malas vibras en relaciones amorosas, negocios y hasta para impulsar proyectos políticos”.

En estas acciones es difícil encontrar cualquier reflejo de malas intenciones; al contra-rio, reflejan al afán de ayudar al paciente tanto física, psicológica como espiritualmente, librándolo de la mala suerte que en ese momento le aflige, o un momento crítico en su re-lación o ayudándole a realizar un fin específico; por ejemplo, mejor suerte en los negocios. Es decir, están lejos de lo que definimos como brujería y el fin de dañar.

Por lo tanto, nos encontramos frente a un claro caso en el que se pasa de lo que es-pecíficamente define el trabajo y propósito de los brujos, a trabajos de naturaleza positiva como la limpia, el cambio de suerte y una mejoría en la vida del paciente, acciones que ca-erían bajo el rubro de los trabajos realizados por los curanderos y h–meno´ob.


Esta falta de distinción que hace el vulgo entre el buen curandero y el brujo lo ejemplifi-

ca muy claramente el reportaje “Vecino y brujo de Kinchil”26 que trata de un hombre con el apodo de Don Luli a quien se le conoce en su pueblo como "el brujo". Pocos saben su nombre, y no le gusta decirlo porque teme que si los que trabajan con lo oculto llegaran a saberlo podrían dañarlo. Heredó sus conocimientos de su madre, y dice que no hace traba-jos ocultos o que puedan afectar a otras personas. Por el contrario, cuenta con la ayuda de Dios, "nuestro Señor, pues él me ha dado poder para ayudar a los que se están muriendo".

El artículo informa que Don Luli cura “el dolor de cabeza que no pasa”, “desata el mal aire”, “quita la salación” y hasta ayuda a “amarrar al novio”, pero admite que hay ocasio-nes en que ya no se puede hacer nada por una persona “salada”, porque si un trabajo está bien hecho y se ha dejado avanzar, ya no se quita y “sólo queda entregar a la persona a la mano de Dios”.

Para curar, Don Luli utiliza raíces que crecen en el monte. Algunas son para cuando tiene “chile el cuerpo”. También usa rosas de Tres Marías, albahaca, ruda, narciso negro y sipche’ 27, las últimas para los "baños o limpias, para quitar la mala suerte". Cuando se tra-ta de encontrar novio, Don Luli da un preparado que la joven debe untar en sus manos. Cuando el enamorado las toque, "la verá más bonita y no se irá", afirma mientras muestra la poción. Cuando se trata de enfermedades complicadas, afirma que a veces recurre a "la operación invisible"; es decir, acude a las almas de médicos fallecidos o "protectores" para que le asistan a llevar a cabo este trabajo delicado.

Los casos arriba expuestos, y muchos más, demuestran cuán difícilmente la gente dis-tingue entre los buenos curanderos y los brujos, aplicando este término tanto al trabajo de los primeros como al de los últimos. Esta errónea interpretación del trabajo de los curan-deros tradicionales persiste, como lo comprueba un interesante artículo proveniente de México28 el cual reporta cómo el hijo menor de una curandera cuestionó a su madre sobre su actividad, preguntándole si era bruja. Después que ésta le hablara de la herbolaria, del temaxcalli, de los remedios caseros, etcétera, le volvió a preguntar "¡Dime la verdad! No me da pena que tú seas bruja".

Lo que ha venido a empañar el cuadro es el hecho de que en los últimos tiempos tam-bién hay nuevas tendencias hacia la santería, la magia yoruba, la cartomancia, el culto a la Santa Muerte etcétera, sobre las que informa un interesante artículo que apareció en el Diario de Yucatán (DY 28/10/2008) bajo el título "Creencias y supersticiones". Éste arro-ja datos interesantes sobre la creencia de muchos meridanos en la hechicería y la santería, al margen de su vida religiosa.

Reporta que se investigaron tres grupos religiosos –católicos, creyentes de otras religio-nes y ateos– en los que se notaban diferencias significativas al respecto. De acuerdo con la CEM (Corporación Editorial de Medios), 47.8% de los católicos cree en la eficacia de la magia y la hechicería, mientras 27.7% dice que esas prácticas no funcionan y 24.5% dice que no sabe. Por otra parte, 50% de los practicantes de otras religiones cree que funcio-nan; 31.7% no, y 18.3% dice que no sabe.

En cuanto a los ateos entrevistados, se reporta poca diferencia entre los que creen que estas prácticas funcionan (41.7%) y los que no (45.8%), mientras que 12.5% no sabe. Otro aspecto en el que se nota una clara diferencia es en la edad, con las viejas generaciones más propensas a creer en la magia y la hechicería, mientras que los jóvenes dudan de su efectividad.

Volvamos ahora al punto de partida de este artículo: la distinción que se debe hacer en-tre ambas categorías de trabajo: los curanderos y h–meno´ob por un lado, y los brujos y


hechiceros por otro y la nomenclatura correcta para estos especialistas. Los propósitos del buen curandero son contrarios, y por lo tanto en pugna, con los del “brujo” o “hechicero,” quien recibe encargos para causar el mal, mandando enfermedades o la mala suerte y, en el peor de los casos, causando la muerte. Como ya se aseverara categóricamente en un artículo que apareció en el Diario de Yucatán en 2003: "¿Brujería? ¡No!". La medicina tra-dicional sólo trata de aprovechar las propiedades curativas de las plantas para ponerlas al servicio del hombre"29.

Los curanderos y h´menoób están a cargo de la salud, tanto física como emocional del paciente y también de mantener en armonía al hombre con su comunidad y su entor-no. Todos sus esfuerzos van dirigidos a aliviar a sus pacientes, sea física o psicológicamen-te. Consideran que han sido llamados para su trabajo, como un bien para la comunidad, y que esto entalla un deber, una responsabilidad, finalmente ante Dios. Con base en mis mu-chos años de tratar con los curanderos y mi presencia en un número de curaciones he po-dido ver la importancia y naturaleza positiva de su papel y el alivio que visiblemente se re-fleja en los pacientes después de consultarlos.

Claro está que no se puede dejar fuera de consideración los llamados charlatanes que pueden existir en cualquier profesión u oficio y que se encuentran en todos los ámbitos de la vida. Se trata de personas, quienes bajo el título de especialistas por sus malos manejos, dan un mal nombre a sus congéneres. Aquí, por el contrario, se habla de terapeutas que visiblemente se dedican a hacer el bien. EL MUNDO DEL CURANDERO Y DEL H–MEN En las siguientes páginas nos acercaremos un poco al mundo de los curanderos y h–men30 y veremos que sus prácticas en sí son positivas, pues el fin que persiguen es bueno, lejos de los propósitos que se les atribuye a los brujos y hechiceros. Las curaciones de los pri-meros tienen un fuerte componente religioso y una plegaria siempre está a flor de boca.

Si por sus actos se conoce al hombre, no hay mejor forma de opinar sobre el trabajo del curandero o h–men que observarlo mientras trabaja, cómo atiende a sus pacientes, cómo los escucha, los santigua, les expulsa los malos vientos y tranquiliza sus inquietudes. Esto lo hace llamando en su ayuda antes que nada a Dios Trino, a la Virgen y a los santos y santas, a sus protectores y a los entes sobrenaturales de su pasado indígena: los yuntzi-

loób, los balamoób, los espíritus–vientos que figuran tan prominentemente en el Ritual

de los bacabes. Por lo general, la invocación es respetuosa y reverente (tan diferente a las palabras

apremiantes y a veces ofensivas que se leen en el Ritual de los bacabes), pero también hay ocasiones en que se le ordena perentoriamente a un espíritu o viento a desocupar el cuerpo del paciente, diciéndole que no es suya la morada que ocupa, sino de Dios. El fin siempre es positivo: aliviar el mal que aqueja al enfermo, restituir su salud o la salud social con los demás o en el caso de los ritos agrícolas, la protección y bienestar tanto del terre-no como de su dueño y su familia.

También caen dentro del campo de acción del curandero y h–men las desavenencias familiares, y líos amorosos, situaciones en las que el curandero despliega sus dotes de psicólogo. Cuando se trata de la mala suerte o "salación" que persigue al paciente, tiene que contrarrestar los “hechos” o hechizos que se atribuyen a los malos manejos de un “brujo”, los “espantos” en el terreno, o la muerte de los animales o las cosechas malogra-das, etcétera. Los pacientes pueden llegar a tenerle tanta fe a “su” curandero que vuelven una y otra vez para buscar la solución a sus problemas.


Desde el momento en que el paciente entra en la casa del curandero deja el mundo se-

cular y se adentra en un recinto que, por el momento queda sacralizado, puesto que allí en la mesa que funge como altar se encuentran un crucifijo, imágenes de santos y santas, velas encendidas, y vasos con flores para agradar a los espíritus. Allí se efectuará el rito para la curación. Antes que nada el terapeuta consulta a su sastún, una piedra traslúcida generalmente en forma de canica. Sin embargo,también puede ser un artefacto arqueoló-gico encontrado en un cerro y que se cree tiene un poder especial. Siguen la santigua, las invocaciones y plegarias para el reestablecimiento de la salud del paciente, los "pases" pa-ra el k´ex o "cambio" y el “desamarre” o wach´ ik´ para expulsar a los malos vientos.

El curandero comienza la sesión curativa socializando con el paciente antes de pregun-tarle qué le aqueja y los síntomas que experimenta. Es una plática tranquila que se realiza sin premura, bien en español o en maya, ya que la mayoría de los pacientes son maya hablantes.

Después enciende una vela, señal de que va a empezar su trabajo al entrar en contacto con el mundo sobrenatural. Enseguida, el curandero establece su propia forma de dia-gnóstico, bien utilizando el sastún, un huevo (siempre tiene que traerlo el paciente, para así disipar cualquier duda), granos de maíz, naipes, una llave, etcétera Estos no son meros artefactos, sino objetos que sirven para legitimar su diagnóstico, ya que al fin y al cabo en ellos se hace sentir la influencia de lo sobrenatural.

Y ahora viene la santigua, paso de rigor, para dejar el cuerpo limpio, pues su fin es eli-minar cualquier mal aire o mal fluido. Con una rama de sipche’31, ruda, albahaca o limona-ria (pero generalmente los dos primeros), el curandero azota suavemente el cuerpo del pa-ciente, siempre acompañándolo con plegarias dirigidas a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, a la Virgen María, a numerosos santos, como también a los protectores, espíritus que en un tiempo fueron famosos médicos o curanderos y que ahora le ayudan en su trabajo.

A continuación veremos tres ejemplos de plegarias, la primera de una santigua, la se-gunda de un “cambio” o k´ex y la última de una ceremonia agrícola.

Santigua

Dios mejembil, Dios hijo, dios nukuchbil, Dios padre, dios espiritu santo. Dios espíritu santo. [....] [....] way kin t’aanke’ex aquí te imploro (ruego, invoco) way ti’ lu’um en esta tierra kexi santo espiritu al santo espíritu ki’ichkelem jajal jun. del hermoso único dios. way uchik t’aankech aquí te imploro (ruego, invoco) way ti’ u sáasil a wich en la luminosidad de tu rostro tu ka’anle’, en las alturas, ti’ ki’ichpam ko’ole maria De la hermosa Virgen María Úuchik u ki’ taal utia’al a juntat ko’on que reúna aquí way cruz ik’o’ a los vientos de los cuatro lados: x cristian iko’ A los vientos cristianos wale’ex k’anp’ep’en ik’o’; los vientos, uno detrás de otro; x moson ik’o’ vientos remolinos,


Foto 4: Sastunes (Ruth Gubler)

Foto 5: Santigua (Ruth Gubler)

Foto 3: H´men en su trabajo (Ruth Gubler)


x kanp’ep’en ik’o’ba’32 vientos variados, leti’ kin t’aanko’ob xan a quienes llamo utia’al u lu’sko’ob para que quiten way ku xul u jéets’kunta’aba’ex, terminen de aplacarse33, in yuumilen. mi señor. in ki t’aanke’ex Te llamo amorosamente way tu táanil bey ti’ in sujuy mesa aquí delante de mi sagrada mesa, táan púusik in sujuy t’aan estoy soplando mi sagrada palabra yéetel santo pixan, a tu santa alma, ki’ichkelem jajal dios, hermoso verdadero Dios, jajal k’u’ verdadero Dios. [...] [...] ki’ichkelem hermoso dios. u je’ ki’ilich wíinkil tu sagrado cuerpo way tun a ts’amilo’ fue enviado aquí u sáastal yok’o kaabe. en la tierra para iluminar tu máani u k’iin el día tu máani u áak’ab xane’, y la noche también. in yuumen, Mi señor, tia’al k’áat tech te pedimos jun p’e’ nojoch poder, un gran poder, ka tsikbanako’on para conversar utia’al u púustik y limpiar con aire (vientos) u santo k’oja’anil la santa enfermedad u cargartik le máako’ que carga esa persona. en el nombre de jesús de nazaret, en el nombre de Jesús de Nazaret, amén. amén. (Transcripción, notas y traducción al español por Ana Patricia Martínez Huchim, a quien se le respetó su grafía en maya).

El siguiente texto es para una ceremonia de cambio o k´ex que la curandera celebró

para un niño con doble remolino en la coronilla, lo que de acuerdo con la creencia tradi-cional resulta en discordia y malas relaciones entre hermanos o gemelos, quienes constan-temente pelean. Decían los antiguos que incluso el del doble remolino podía llegar a cau-sar la muerte de su hermanito.

K’ex

En el nombre de Dios Padre, En el nombre de Dios Padre, Dios Hijo, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo. Dios Espíritu Santo. In yuum padre mio Mi Señor, Padre mío kin k’áat óoltik tech te ruego ti’ le k’ex en el k’ex34 ti’ le k’eeban el pecado ku k’ex óoltik. cambies. ajen Despierten le x baaxa óolaj iik’o’, los vientos juguetones,


xan puul iik’o’, arroja vientos, x cruz wayen iik’o’. los vientos cruz. Paybe35, Es necesario, kin k’áat óoltik tech te ruego, ta chíikbes unt des una señal k ilaj k’eex. para ver el cambio. ku k’eex óoltik tech te ruego (el cambio) yéete yala’ ch’íich’. sea mediante ave doméstica. [...] [...] kin k’áat óoltik ti’ martes, ruego los martes kin k’áat óoltik ti’ viernes y ruego los viernes, ka sal36 tu lu’umil k’eeban37, limpiar el pecado terrenal, ku k’eex óoltik tech que cambie

yéete yala’ ch’íich’ mediante el ave doméstica. mmmmmmmmm, mmmmmmmmm, in yuum padre mio Mi señor, Padre mío paybe, es necesario, kin k’áat óoltic, ruegue, kin k’áat óoltik ruegue ti’ le x ki’ichpam ko’ole bi a la hermosa señora sujuy santa maría, Virgen Santa María, yaan dios sobre tu gloria, que Dios tiene en su gloria, tu ki’ilich trono, en su sagrado trono, puul ku bendicion dar bendiciones oraciones, y oraciones, ti’ martes los martes ti’ viernes. y los viernes. paybe es necesario ti’ le k’eex en el k’eex ku k’éex óoltik cambies

Foto 6: Mesa para un k’ex (Ruth Gubler)


le a hijo, a tu hijo, ti’ le x kóoch iik’o’, con los vientos amplios, Poxol38 a iik’o’ los vientos robustos, xan puul iik’o’ arrojar vientos ku taal dios. que vienen de Dios. paybe es necesario ti’ síina’an iik’o’, a los vientos alacranes x chapáat39 iik’o’ y a los vientos chapates kin taal venga in k’aat óoltik tech a rogarles para limpiar el pecado terrenal in yuum padre mio Mi Señor padre mío paybe es necesario jóok’ike’ex ta jool a gloria, salgas a la puerta de tu gloria, líik’ikech ta ki’ilich trono te levantes de tu sagrado trono u puul a bendiciones a dar bendiciones ti’ martes, los martes ti’ viernes. y los viernes. paybe, es necesario, kin k’áat óoltik se lo ruego ti’ le santos, a los santos ti’ le santas. y a las santas. paybe, es necesario, mi señor san juan de la mata, mi señor san Juan de la Mata, señor san juan de la cruz, señor san Juan de la Cruz, señor san juan pablo, señor san Juan Pablo, señor san juan bautista, señor san Juan Bautista, ti’ señor san juan de dios. señor San Juan de Dios. in yuum padre mio mi señor padre mío, ti’ le santo oracion, en la santa oración, ti’ le santo santiguar en la santa santiguada kin k’eex óoltik, cambies, tin k’áat óoltik, te ruego, ka k’eex óoltik cambies ti’ le k’eeban el pecado, ti’ martes, los martes ti’ viernes y los viernes. (Transcripción, notas y traducción al español porAna Patricia Martínez Huchim)

CURACIÓN Y PROTECCIÓN DEL TERRENO También se realizan ceremonias (hets´ lu´um) para un terreno que está "enfermo" o "echado a perder", donde los animales mueren o las cosechas no se dan o se ven y oyen cosas inexplicables, e inclusive este mal ha ocasionado la enfermedad del dueño del mis-mo o de su familia. Como me dijo el h–men, , , , Don Adol (q.e.p.d.), quien ofició en esta ce-remonia: “Esto es para cerrar el terreno. Se hacen las primicias para evitar que se mueran las gallinas aquí. Ese trabajo significa para prosperar a todo lo que se cría aquí en el terre-no —gallinas, pavos, ganado— para aprovechar al dueño de esta casa”.


En principio, el hets´ luúm es una ceremonia que sigue un patrón muy semejante al

del wahi kol y el chá chaak: se prepara una mesa–altar en la que se coloca una cruz, o la figura de un santo, flores, velas, jicaritas, etcétera, el grado de elaboración dependiendo del h–men. Sobre la mesa se presentarán las ofrendas, el balche´, el saka´ y, una vez co-cidos, los panes ceremoniales, las aves y el resto de la comida. En los rezos se invocan tan-to a los antiguos dioses del monte, los yuntziloób, los balamoób y los aluxo’ ob como a Dios en tres personas, la Virgen, numerosos santos y los protectores, quienes se cree que en su día fueron famosos médicos y con cuya ayuda sigue contando el h–men. Pero lo que distingue esta ceremonia son los "paquetitos" o "contras" que, como ofrenda a la tierra, se entierran en cada una de las esquinas, y el centro, del terreno.

Antes que nada Don Adol preparó la mesa en la que colocó diez jicaritas, nueve en for-ma de cruz, y la décima en la esquina derecha con una función utilitaria, sirviendo para botar un poco del ofrecimiento hacia el área frente a la mesa. Se había cavado un hueco en cada esquina del terreno y el centro para enterrar en ellos las “contras” que habrían de servir de protección y alejar a los malos vientos, comenzándose en contrasentido del reloj con la esquina que quedaba a la derecha de la mesa, seguido con el de la izquierda, des-pués las otras dos, y finalmente el centro.

También fueron nueve las velas que usó para la ceremonia; dos en la mesa, dos frente a la misma (en este caso al pie de un árbol que estaba frente a ella) y una en cada uno de los huecos de las esquinas y el centro. Don Adol aclaró que “Las dos velas del centro son para que le pedimos perdón a Dios y que prospere el terreno. Están alumbrando su cami-no de Dios”. Me dijo que si las velas no se han gastado se ponen acostadas y se entierran hasta sobre diez años que se vuelva a presentar otra primicia40.

Aquí, como en todo lo demás que tiene que ver con el trabajo de los curanderos y h–

menoób (aunque los últimos son los únicos que pueden realizar las ceremonias agríco-las), se observan diferencias, a la vez que similitudes. Obviamente puede haber variación en la forma de preparar la mesa, o los adornos que sobre ellas se coloca, o aspectos indivi-duales en la manera de llevar a cabo la ceremonia y en este caso los componentes de las "contras".

Foto 7: Don Felipe haciendo un hets´ luúm (Ruth Gubler)


Don Adol, al igual que varios de mis otros entrevistados, utilizó nueve semillas de cacao,

nueve chiles rojos secos, nueve pedazos de sal en grano41 y nueve pedazos de yax halal

che42, resaltando aquí la importancia de este número cabalístico. Sin embargo, cuando Do-ña Ana, una x–men43, hace un hets´ luúm, además de lo arribe indicado, entrega cinco pequeñas cruces para cada hueco. Ëstas las elabora con cuatro clases de madera, sinan-

che´44, sina–ik45, kat kuúk46, beeb47 y yax halal che’, que es una planta. Al enterrar los paquetitos también tira dentro del hueco un poco de saka´ y le hace una cruz encima con agua bendita. En ocasiones tanto ella como Don Casiano elaboran pequeñas figuras de ce-ra, a quienes les dan un nombre, las proveen de un látigo, y las entierran en las cuatro es-quinas para que cuiden el terreno.

Hets´ luúm

yuumen mi señor, tu noj kajkaajbilo’ en la gran tierra tix uak’lilo’. estamos de pie kex tun yuben para hacer jéets’ lu’um jéets’ lu’um, le santo kantitis lu’umil las cuatro esquinas tu noj corralo del gran corral, ti’ tun chúumuk corralo’ en medio del corral, sayumen señor, u santo sujuy peteno’ en el santo círculo48, utia’al u bin u santo joochibila’ se pone la santa cosecha u bak’el le u ba’alche’o’. de carne de animales. le santo sujuy noj corral En el santo gran corral ti santo jéets’ lu’umil, hacemos jéets’ lu’um. [...] [...] yuumen Señor, tia’al jo’osbil ofrendamos u santo báalche’ilo’49 los santos animales. ti’ u nachkunta’aj para alejar ti’ iik’ ku tso’otso’ los vientos que giran,

Foto 8: “Contras” (Ruth Gubler)


ti’ un tso’otsi le k’áak’ las llamas de fuego ti’ tun chi’ibalo’. que muerden. bey tun chan yuumen, Así también pequeño señor, ich u jatal (acaba) con la rotura50, xan yuumen señor, u yuumil del dueño le santo sujuy kaajtalilo’ de este santo lugarcito51. bey ti’ xan u noj mayóolil también da salud, xa yuumen señor. u luk’s le k’i’inam quita el dolor, mix jun p’éel chi’ibaj que no quede ningún dolor ti’ síisa jool ti’, en la entrada (del terreno/lugar), t’ubuk nakanaknak para que haya jéets’eknak armonía xananak, también ku k’ubul ofrendamos ti’ santo sujuy lu’umilo’, al santo suelo, in yuum. mi señor. tu’ux tun ku k’áataj, donde pedimos, sanyuumen, señor, un p’e sa’sa si’ipil perdón un p’e santo sujuy óolaj y un sagrado ánimo52, sanyuumen señor. t’ubuk nakanaknak para que haya jéets’eknak armonía xananak, también ku k’ubul ofrendamos ti’ santo sujuy lu’umilo’, al santo suelo, in yuum. mi señor. tu’ux tun ku k’áataj, donde pedimos, sanyuumen, señor, un p’e sa’sa si’ipil perdón un p’e santo sujuy óolaj un sagrado ánimo, sanyuumen señor, ti’ lik óola’ para tener ánimo, le tun le p’aak meyajo’ba’ este trabajo k’áabet k beet un p’e lo debemos hacer u k’ub óolaj, con el ánimo dispuesto, yéete k níib óolaj, con nuestro agradecimiento, yéete k puksi’ik’aj, con nuestro corazón. (Transcripción, traducción y notas de Ana Patricia Martínez Huchim)

CONCLUSIONES A través de estas páginas he reflexionado en torno a la actitud ambivalente y frecuente-mente negativa hacia el curandero indígena, tanto en el pasado como en la actualidad. He traído a colación textos de fuentes coloniales como el Calepino de Motul y el Bocabulario

de Maya Than que claramente reflejan esta tendencia. También ha sido mi intención ras-


trear el origen de la desvaloración de estos terapeutas y de recalcar cómo siguen siendo víctimas de la misma.

Para demostrar el papel positivo y beneficioso de lo que es un buen curandero he traí-do unos ejemplos de sus plegarias y rezos que los ligan a las fuerzas sobrenaturales con ba-se en las cuales pueden efectuar sus curaciones. En esto se aproximan a la definición de Sahagún de lo que constituye un buen médico:

Es el que “suele curar y remediar las enfermedades [...] es entendido, buen conocedor de las propiedades de las yerbas, piedras, árboles y raíces, experimentado en las curas, el cual también tiene por oficio saber concertar los huesos, purgar, sangrar y sajar, y dar pun-tos, y al fin librar de las puertas de la muerte" (Sahagún 1981, Libro X, cap. VIII: 116).

Todo lo cual demuestra cuán lejos están el curandero y el h–men de los artificios ne-gros del brujo o hechicero.

Hoy en día, bajo una fuerte influencia de la tradición cristiana de más de quinientos años, y la presión del sensacionalismo que fomentan los medios propios y ajenos, la opi-nión popular del Yucatán contemporáneo refleja una imagen oscura del terapeuta indíge-na. El periodismo amarillista contribuye a reforzar la imagen del hechicero, investido por elementos ajenos a la tradición mesoamericana, a expensas de la del curandero y h´men

cuyos fines son la curación, bien del individuo como de la comunidad.

NOTAS 1. Evito el término “chamán” ya que no considero que sea aplicable a los especialistas con los

que he trabajado en el Estado de Yucatán durante más de 25 años. 2. Planta no identificada, pero posiblemente xpeheche/xpehelche que en Arellano et al. #1754,

#1755 y #1756 :488–489 se identifican como Piper amalago L., Piper auritum H.B.& K. y Piper gaumeri Trel. Entre sus otras propiedades sirven para curar granos, heridas e infeccio-nes y llagas, lo que viene al caso aquí.

3. Guaiacum sanctum L. (Mendieta y del Amo 1981: 163). 4. En el Calepino de Motul (f. 029v) se define el ah tokyah como “sangrador, que lo tiene por

oficio o cirujano” (Arzápalo et al. 1995:46). 5. “el que encaja y concierta huesos desencajados” Calepino de Motul (f. 019v), y también ah

pakbac: “concertador de huesos” (Calepino de Motul f.025v ) (Arzápalo et al. 1995: 29 y 39, respectivamente).

6. Calepino de Motul (f. 024v). 7. Médico en general y cirujano (Calepino de Motul (f. 031r.) Sin embargo, ah dzacyah tiene

cierta connotación negativa, ya que después de definirlo como “médico que lo tiene por ofi-cio” se añade que “de ordinario se toma en mala parte por hechicero que cura con palabras malas y de idólatras” (Arzápalo et al. 1995: 48).

8. “Enfermedad en la via de la orína, quando gotéa freqüentemente y á páusas. Su origen es Grie-go Stranguria” (Diccionario de Autoridades: 617).

9. Enfermedad no identificada. 10. “Enfermedad que consiste en la intemperie cálida y seca de todo el cuerpo, con varios symptó-

mas, especialmente de calór externo en las partes extremas, con acedía de estómago despues de la comida, flaqueza de cuerpo, sudor nocturno, y otros” (Diccionario de Autoridades: 149).

11. Había además aquellos que ocasionalmente usaban la magia, y los “pseudomagos” (López Aus-tin 1967: 112–114).


12. DY 29/10/2005. “El recuerdo de los muertos hecho exposición” (Claudia Ivonne Sierra Medina). 13. Sin embargo, ha habido un cambio en esta práctica, pues si bien estos altares de por sí perte-

necen al ámbito familiar, hoy con mayor frecuencia también se realizan en lugares públicos, como escuelas, parques u otros lugares donde se reúne la gente —es decir, fuera de su contex-to— y en los que se otorgan premios para el mejor altar.

14. DY 30/07/2004. “Rápida extinción de selvas locales” (Hernán Casares Cámara). En este artí-culo se advierte de la rápida extinción de selvas, con una pérdida en los últimos siete años de 272 000 hectáreas en Yucatán, una advertencia de que en 60 años Yucatán ya no tendra área forestal.

15. Ya en un artículo publicado el 04/06/2003 se llamó la atención al “peligro de muerte” de la medicina maya y en otros (de 21/05/2004 y 26/06/2006) se advirtió del riesgo de extinción que corrían las plantas medicinales nativas en Yucatán, y con ello la medicina tradicional (William Casanova Vázquez). Véase también un artículo intitulado “Curanderos en decaden-cia” (DY 28/07/2004).

16. DY 11/02/2008. “Fieles a la medicina indígena” y “Fe en la cura con hierbas” artículo del 28/01/2006) en que se asevera que mucha gente aún prefiere la medicina herbolaria (Nidia Rojas).

17. DY30/07/2003. “La medicina tradicional: una alternativa efectiva”. Véase también un artículo de 12/05/2003 que reporta sobre la efectividad de plantas para combatir el cáncer y la diabe-tes, o el potencial del wayakté o sipilché considerada la fruta más rica en vitamina C conocida hasta ahora. (DY 13/06/2004).

18. Los alópatas les han hecho ver los peligros inherentes en la utilización del tok (navaja o peda-zo de cristal o colmillo de culebra o espino de pez), por la posibilidad de infección.

19. Recuerdo uno en particular, a quien solía ver en las calles de Ticul, vendiendo yerbas y pocio-nes, pero murió hace años, y nadie lo ha reemplazado.

20. DY 01/07/2005 “Historia de brujería en el cementerio viejo de Umán (Jorge Cauich Toleda-no).

21. DY 13/01/2006: “Practicarían brujería en aguas del cenote” (Nicolás Ku Dávila). 22. DY 22/01/2006: “Raras incursiones al panteón. Visitas nocturnas y presuntos actos de brujer-

ía en tumbas” (Elisa Cabrera Sánchez). 23. DY 02/06/2007: “Denuncian brujería en Oxkutzcab. Aparecen pintas de sangre en un taller:

presunta “salación” (Jesús Bacab). 24. DY 05/01/2008. “Extraña muerte de aves. Vecinos de Chemax reportan presunto ataque de

“way pek” (Sonia Puc Santoyo). 25. DY 04/03/2008, 08/03/2008 y 09/03/2008 26. DY 14/01/2008. Título: Vecino y brujo de Kinchil. Sana dolores, envidias y ayuda a “amarrar”

al novio (Jessica Ruiz Rubio). 27. Bunchosia glandulosa Cav. (Mendieta y del Amo 1981: 63). 28. DY: 12/12/2005: “¿Es cierto que eres bruja, mamá?” (artículo no firmado). 29. DY 20/09/2003 (José Luis Mapés Castellanos). 30. Lo que sigue está basado en mi trabajo de campo de más de 25 años en Yucatán, inicialmente

enfocado en el área sur de la península (Ticul, Maní, Pustunich, Oxkutzcab) y posteriormente en otras partes de la península. En su mayoría los entrevistados eran hombres y, tanto ellos co-mo las mujeres generalmente sobrepasaban los 50–60 años.

31. Sipche’ Bunchosia glandulosa Cav. (Mendieta y del Amo 1981: 63).

32. Kanp’ep’en ik’, viento variado, revuelto, sin rumbo fijo. 33. Terminen de aplacarse los vientos de la persona que consulta; viento contra viento. 34. k’ex: Ceremonia maya de cambio.


35. paybe: contracción fonética de paybe’en (es necesario; primeramente).

36. sal: de salbal, salbalnak, sacar al sol para orear.

37. lu’umil k’eeban: Pecado terrenal o pecado del mundo.

38. poxol: Considero que quiso decir polok: robusto. Poxol, vendría de pox: chirimoya.

39. Chapáat: Ciempiés.// En Tizimín se llama chapáat a un insecto parecido al tulix o turix (libélula),

que es portador de hechizos.

40. Esto me parece un período de tiempo muy largo, ya que de acuerdo con otros h–menoób ge-neralmente se promete llevar a cabo estas ceremonias cada dos, tres o cuatro años. Pero es po-sible que en el caso del terreno que estaba trabajando Don Adol el dueño tenía esa costumbre.

41. Al contrario de mis otros entrevistados ni Doña Ana ni Don Tono utilizan la sal porque insisten que traería “salación”.

42. yax halal che Pedilanthius itzaeus Millsp. (Mendieta del Amo 1981: 244) 43. Por lo tanto, es capacitada para llevar a cabo tales ceremonias, pero no un wahi kol o un chá

chaak. 44. sinanche´ Zanthoxylum caribaeum Lam. (Mendieta y del Amo 1981: 352)

45. sina–ik Planta no identificada.

46. katkuúk Parmentiera aculeata (H.B. y K.) Seemann (Mendieta y del Amo 1981: 239).

47. beeb Pisonia aculeata L. (Mendieta y del Amo 1981: 263 48. Círculo, petén en maya, hace referencia al altar y alrededor. 49. Ba’alche’: Animal.// Báalche’: Vino ceremonial. En el canto se cambia el tono y la entonación

de la palabra. Optamos por la primera opción (animal) porque básicamente lo que se ofrenda en el jéets’ lu’um es un animal, aunque sabemos que lo mismo se pone vino sobre el altar.

50. Rotura o daño que “carga” alguien. 51. Literalmente dice pueblito pero refiriéndose al corral del dueño. 52. Voluntad, de óol: Energía.// Estado de ánimo.

REFEENCIAS Acuña, René (ed.) 1993 Bocabulario de Mayathan. México: IIF–UNAM. Arzápalo, Ramón (ed.) 1987 Ritual de los Bacabes. México: IIF–CEM–UNAM. 1995 Calepino de Motul: Diccionario maya–español. 3 tomos. México: IIA–UNAM. Casas, fray Bartolomé de las 1967 Apologética historia sumaria. Edición preparada por Edmundo O´Gorman, con

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12 /05/ 2003 Plantas para combatir el cáncer y la diabetis. 04/06/2003 La medicina maya, en peligro de muerte. 30/07/2003 La medicina tradicional: una alternativa efectiva. 20/09/2003 ¿Brujería? ¡No!. La medicina tradicional sólo trata de aprovechar las pro-

piedades curativas de las plantas para ponerlas al servicio del hombre (José Luis Mapén Castellanos).

21/05/2004 Admiración mundial (William Casanova Vázquez). 13/06/2004 Enorme potencial de una planta yucateca (Hernán Casares Cámara). 01/07/2005 Historia de brujerías en el cementerio viejo de Uman. Relatos sobre un

muñeco y tierra robada por jóvenes (Jorge Cauich Toledano). 28/07/2004 Curanderos en decadencia (sin firma). 30/07/2004 Rápida extinción de selvas locales. (Hernán Casares Cámara). 05/09/2005 Se extingue el campesino (Hernán Casares Cámara). 29/10/2005 El recuerdo de los muertos hecho exposición (Claudia I. Sierra Medina). 12/12/2005 ¿Es cierto que eres bruja, mamá? – Arraigada y errónea creencia sobre la

herbolaria nacional (sin firma). 13/01/2006 Practicarían brujería en aguas del cenote de Zaci (Nicolás Ku Dávila). 22/01/2006 Raras incursiones al panteón. Visitas nocturnas y presuntos actos de bru-

jería en tumbas (Elisa Cabrera Sánchez). 26/06/2006 Rescate de la medicina tradicional: Alertan sobre la desaparición de espe-

cies vegetales. 28/01/2006 Fe en la cura con hierbas (Nidia Rojas). 05/02/2007 Los yerbateros, una buena opción terapéutica. 02/06/2007 Actos de brujería en Oxkutzcab (J. B. Ch.). 01/09/2007 Hanal pixan 21/09/2007 Presunto acto de brujería en Motul (Mauricio Can Tec). 14/10/2007 Temen brujo en Umán (Carolina Uc). 05/01/2008 Extraña muerte de aves – Vecinos de Chemax reportan presunto ataque

de ‘way pek’ (Sonia Puc Santoyo). 14/01/2008 Vecino y brujo de Kinchil – Sana dolores, envidias y ayuda a ‘amarrar al

novio’ (Jessica Ruiz Rubio). 04/03/2008 Todo listo para la cumbre de brujos. Este viernes empieza en Catemaco

una reunión tradicional (sin firma).


08/03/2008 Nuevo año para brujos. Hechiceros cumplen antiguo ritual en un poblado

veracruzano (sin firma). 09/03/2008 El viento boicotea a los brujos (sin firma). Por Esto

24/04/1997 Ignorancia y superstición en céntrico cenote.

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