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PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA I s t i t u t o d i P s i c o l o g i a

MADUREZ HUMANA Y

CRISTIANA: APUNTES

INTERDISCIPLINARES

PO1033 – ERMENEUTICA INTERDISCIPLINARE DELL’ ESPERIENZA RELIGIOSA

ELABORATO FINALE

Prof.: MANENTI, Alessandro

Studente: DREIDEMIE, Juan Pablo

Matricola: 159907

Roma, 8 Giugno 2011

INDICE

I. INTRODUCCIÓN .............................................................................................................. 1

II. EL HOMBRE: UN SER EN LA FRONTERA ......................................................................... 1

a. La cuestión del sobrenatural .................................................................................................. 2

b. Un principios circulares: Gracia y Naturaleza ..................................................................... 3

III. LA MADUREZ HUMANA .................................................................................................. 4

a. Allport y algo más… ............................................................................................................... 4

b. La dinámica de la personalidad madura ............................................................................... 7

IV. MADUREZ CRISTIANA ..................................................................................................... 8

a. Madurez y santidad .................................................................................................................. 8

b. Signos de madurez cristiana ................................................................................................. 10

V. INTEGRACIÓN DEL ASPECTO HUMANO Y EL ESPIRITUAL .............................................. 11

a. La caridad cristiana y la afectividad: principio integrador ................................................ 12

b. Madurez en las dimensiones ................................................................................................ 13

1. ¿Se puede medir la madurez? .................................................................................................. 14

2. El Magisterio y la interdisciplinariedad respecto a la madurez ................................................. 14

3. Dos casos ilustrativos ............................................................................................................. 16

c. Para ser santo, ¿hay que ser un poco loco? ........................................................................ 17

VI. CONCLUSIÓN ................................................................................................................ 18

VII. BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................... 19

Elaborato finale PO1033- Madurez humana y cristiana… 1

“Mientras yo era niño, hablaba como niño, sentía como un niño, razonaba como un niño,

pero cuando me hice hombre, dejé a un lado las cosas de niño.”

1Cor 13,11

I. INTRODUCCIÓN

En el presente trabajo intentaremos abordar, sin ánimo de ser exhaustivos, la relación

existente entre madurez humana y madurez cristiana. El tema es de particular actualidad, entre

otras razones, por la constante referencia en las orientaciones pedagógicas del magisterio eclesial

y la creciente divulgación de los saberes de la psicología en el ámbito de la vida cristiana.

Además creemos que es un tema necesariamente debe abordarse de modo interdisciplinar,

por ello intentaremos en primer lugar, y de modo más bien breve, encuadrar la relación entre “lo

humano y lo divino”, entre naturaleza y gracia, en el contexto de la teología de la gracia; en

segundo lugar presentaremos la visión desde las ciencias humanas, en particular desde la

psicología, que nos proporcione algunos elementos teóricos para la comprensión de esta realidad.

En tercer lugar, daremos espacio a la visión creyente como viene expresada en la teología

espiritual cuando se ocupa de la meta de la vida cristiana. Por último, intentaremos identificar

algunas convergencias y diferencias entre las visiones y datos recogidos, escuchando la voz del

magisterio e ilustrando con algunos ejemplos concretos.

No es sencillo, como veremos, separar nítidamente entre la dimensión humana y la

dimensión cristiana de la persona. De hecho, lo hacemos en parte con el sólo fin de un análisis

teórico del tema pero insistiendo una y otra vez en la intrínseca interdependencia e indivisibilidad

de ambas vertientes.

II. EL HOMBRE: UN SER EN LA FRONTERA

Como bien sabemos, hacer justicia a la compleja realidad del ser humano cuando se intenta

una descripción de alguna de sus dimensiones es una ardua empresa. Difícil por los equilibrios

que hay que mantener para evitar que la balanza del análisis se incline excesivamente hacia un

polo o su opuesto. La vida espiritual, entendida según la concepción cristiana de la misma, nos

lleva continuamente a enfrentarnos con cuestiones “de frontera”, que por otro lado parece ser la

región donde habita el hombre. En efecto, lo encontramos como un ser dotado de una estructura

bio-psico-social, y simultáneamente provisto de un espíritu que no se reduce a mecanismos


neurológicos o meras respuestas a estímulos ambientales; lo reconocemos inmanente y

trascendente al mismo tiempo, santo y pecador, libre y esclavo, con una naturaleza humana y una

vocación divina.

a. La cuestión del sobrenatural

Hablar de madurez humana y madurez cristiana nos lleva a discutir, como decíamos,

cuestiones en la cornisa de los saberes. Nos parece por ello interesante repasar la clásica cuestión

del sobrenatural1 como marco general de la discusión que nos ocupa en el presente trabajo.

Abordar brevemente este argumento nos permitirá situar ambas perspectivas de la madurez de

modo que podamos evitar una visión inmanentista (pecado original de tantos psicologismos

pelagianos) o excesivamente extrincesista del proceso de crecimiento y maduración integral de

todo ser humano (tentación espiritualista o mágica).

En la escolástica, particularmente con Santo Tomás, se formula cada vez con mayor claridad

la distinción entre la realidad humana en cuanto gracia recibida en virtud de la Creación y aquella

realidad humana fruto de un “nuevo” acto libre de parte de Dios: la vida nueva en Cristo. En

muchos aspectos esta distinción significó un avance en la preservación de la absoluta gratuidad de

la gracia frente a cualquier pretensión de “exigencia” de parte de la creatura. Sin embargo, en el

desarrollo posterior de esta intuición, comienza a cristalizar el concepto de “naturaleza pura”:

“…es decir, se piensa en la posibilidad de que Dios hubiera creado al hombre con los

bienes que le corresponden en virtud de su naturaleza, excluyendo la llamada a la visión

beatífica y a la comunión con Dios”.2

Esta “naturaleza pura”, en virtud de garantizar la absoluta gratuidad del don de la salvación,

estaría desprovista inclusive del “deseo” (o apetito natural) de ver a Dios. Paulatinamente y a

partir de la baja escolástica, esta realidad humana totalmente “natural” comienza a ser el punto de

partida de la reflexión antropológica empobreciendo fuertemente el testimonio positivo de las

Escrituras que presentan una visión mucho más rica y comprensiva. La así llamada “teoría de los

dos pisos” (donde la planta baja sería la realidad natural y el primer piso su duplicado

sobrenatural), ilustra la posibilidad teórica de la coexistencia de dos órdenes de vida posible, cada

uno completo en sí mismo e inclusive con sus propios fines (naturales y sobrenaturales,

respectivamente). Diversos autores se han ocupado de ofrecer alternativas a este modelo

dicotómico (Rahner, Alfaro, De Lubac) para recuperar una visión existencialmente más realista

del ser humano que salve a la vez la absoluta trascendencia del orden de la gracia pero inserto en

1 Para una visión sintética y completa del tema del sobrenatural, puede verse: LADARIA, L. Teología del Pecado Original y de la Gracia. BAC, Madrid 2007, p. 3-30

2 LADARIA, L. Op. Cit., p. 9


la actual economía de la salvación marcada por el acontecimiento de la encarnación del Verbo,

donde toda la Creación encuentra su definición y destino trascendente.

b. Un principios circulares: Gracia y Naturaleza

La cuestión precedente nos pone en guardia frente a la tentación de examinar la madurez “de

primer piso” según los anteojos de las ciencias humanas (psicología, sociología) y la “del segundo

piso” según la mirada de la teología espiritual. Sería una opción más simple, es verdad, pero

totalmente inadecuada al “objeto” de estudio: el hombre entendido como misterio3.

La teología clásica nos ofrece una brevísima formulación de dos principios que se

complementan recíprocamente y nos permiten enmarcar la discusión sobre la madurez humana y

cristiana en un horizonte equilibrado.

“La gracia supone la naturaleza” (gratia supponit naturam) reza el antiguo principio filosófico y

teológico escolástico. Podríamos decir que en un movimiento ascendente, una vida cristiana

madura y plena (como la describiremos más adelante) puede darse con mayor probabilidad

cuando existe una naturaleza sana e íntegra capaz de acoger el don. La acción santificante de Dios

no actúa de modo “prepotente” ignorando la realidad concreta de la persona, su condición real

presente, su historia de luces y sombras.

“La gracia perfecciona la naturaleza”4 es la segunda mitad del principio antes enunciado, que

curiosamente es muy citado sólo en su primera parte. Podemos decir que este movimiento

descendente salva la gratuidad del don y la omnipotencia divina, capaz de desbordar cualquier

cálculo humano. Evita el extrincesismo del dato cristiano al postular que en la economía salvífica

toda realidad está “tocada” por Dios. Ningún hombre escapa a su presencia que inspira a

trascender los límites inherentes a la realidad creatural, pero respeta su condición y libertad para

aceptar o rechazar la oferta.

La teoría de la autotrascendencia en la consistencia toma nota de este doble principio y trata

de mantener este equilibrio en todo el despliegue teórico de su antropología interdisciplinar.5

3 Aquí usamos la expresión “el hombre como misterio” en el sentido largamente empleado por Franco Imoda en su obra. Sobre todo no como misterio en abstracto, sino come “misterio vivido”: IMODA, F. Sviluppo Umano. Psicologia e Mistero. EDB, Bologna 2005, p. 41-42

4 “…gratia non tollat naturam, sed perficiat” SANTO TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I, q.1, a.8, ad 2um.

5 “La grazia costruisce sulla e perfeziona la natura umana.” RULLA, L. Antropologia della vocazione cristiana. 1. Basi interdisciplinari. EDB, Bologna 2006, p.228 (en adelante AVC 1 )


III. LA MADUREZ HUMANA

El concepto de madurez humana es una noción fuertemente equívoca y elusiva. Por un lado,

basta un breve recorrido por las diversas teorías de la personalidad para comprobar cuán diversas

puedan ser las concepciones: madurez como autorrealización, como bienestar armónico, como

ausencia de fijaciones o neurosis importantes, como unidad de las distintas facultades

eminentemente humanas, etc. Por otro lado, se puede comprobar fácilmente la omisión de una

reflexión explícita en la mayoría de las introducciones a la psicología o diccionarios

especializados6. Probablemente en esto haya que darle la razón a Martin Seligman y a la corriente

de la psicología positiva cuando afirman que la psicología se ha apoyado demasiado tiempo sobre

un modelo médico enfocado más bien a la enfermedad y no tanto al desarrollo de instrumentos y

estudios para ayudar a las personas sanas a vivir mejor y más plenamente.7

a. Allport y algo más…

Un autor clásico que reflexiona en su personología acerca de las características concretas de

la madurez humana es Gordon Allport. El tema aparece explícitamente en su obra de 1937

Personality: a Psychological Interpretation con el enunciado de tres criterios básicos8 que describen el

punto de llegada de todo proceso de crecimiento humano. El argumento seguirá madurando a lo

largo de más de dos décadas hasta la formulación más rica según seis criterios en su obra de

19619. Nos detendremos en éstos como una buena muestra de lo que la psicología puede ofrecer

como ideal hacia el cual encaminar el desarrollo de toda persona.

En primer lugar hay que señalar que Allport es un optimista acerca de la naturaleza humana

y, como sugiere algún autor, se podría afirmar que mientras Freud sostiene que todas las personas

son en alguna medida neuróticas, Allport cree que todas las personas son en alguna medida

6 Las ocasiones en que aparece el concepto de “madurez” o “maduración” es para referirse estrictamente a la dimensión biopsíquica más básica (madurez motoria, sensorial, cognitiva, etc.). Como muestra pueden verse: GERRIG, R. - ZIMBARDO, PH.. Psychology and Life. Pearson, New York 200818, p. 309; la monumental obra de más de 16000 págs.: SMELSER, N. – BALTES, P. (Eds.) International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. Elsevier Science, Palo Alto&Berlin 2001, donde no existe ninguna entrada del tipo “madurez humana” o similar.

7 “This almost exclusive attention to pathology neglected the idea of a fulfilled individual and a thriving community, and it neglected the possibility that building strength is the most potent weapon in the arsenal of therapy. The aim of positive psychology is to catalyze a change in psychology from a preoccupation only with repairing the worst things in life to also building the best qualities in life”. SELIGMAN, M. Positive Psychology, Positive Prevention, and Positive Therapy, en: SNYDER, C.–LOPEZ, S. (Eds.) Handbook of Positive Psychology. Oxford University Press, New York 2002, p. 3

8 Cf. ALLPORT, G. Personality: a Psychological Interpretation. Constable&Company, London 1937, p. 213-231 (extension of the self, self-objetivation, unifying philosophy of life).

9 ALLPORT, G. Pattern and Growth in Personality. Holt International, London 1969


maduras10. Un cambio de perspectiva que no es simplemente un juego de palabras o una táctica

de reencuadre cognitivo. Habla de una actitud y horizonte distinto. Freud sostenía que la persona

“normal” es aquella que puede amar y trabajar. Allport agrega algunas características más sin

aumentar excesivamente la lista de modo que fuera poco útil. Al hacerlo, reconoce que la

psicología “pura” no puede responder exhaustivamente a la pregunta: ¿en qué consiste una

personalidad madura?11 Necesariamente, so pena de caer en reduccionismos, debe abrirse a un

nivel filosófico-ético para mirar a la persona complexivamente. En nuestras palabras, tiene que

ingresar en el juego de la interdisciplinariedad, según hemos visto en el presente curso.

Con estas premisas propone seis criterios de madurez de la personalidad:12

1. Un sentido del Self extendido: este criterio describe a la persona madura en cuanto

capaz de tomar distancia de sus necesidades inmediatas (necesidades bio-psíquicas en general), no

porque sean inapropiadas o indignas de atención, sino porque la persona descubre un universo de

intereses más allá de sí mismo. (Probablemente se aproxime al concepto de “lo importante en sí”

de Rulla). Un indicador observable puede ser la capacidad de “participar” y no meramente “estar

activo” (al modo de un robot) en los diversos ámbitos del quehacer humano cotidiano (trabajo,

descanso, relaciones afectivas, religiosidad, etc.).

2. Relación afectuosa (warm) con los demás: implica la doble capacidad de establecer

relaciones de intimidad con los demás (familia, amistad) y empatizar con las personas en general.

Por el contrario, la presencia de un estilo de amar donde el recibir es más importante que el dar,

donde los celos, reclamos, posesividades y los sarcasmos envenenan el microclima social, será

señal de inmadurez en el ámbito de las relaciones interpersonales. En los últimos años se ha

popularizado la expresión “personalidad tóxica” para describir a las personas inmaduras en este

aspecto.

3. Seguridad emocional (o autoaceptación): se refiere a la habilidad de evitar reacciones

desproporcionadas a los impulsos internos o las dificultades que puede presentar el ambiente.

Probablemente por haber resuelto satisfactoriamente el conflicto entre confianza-desconfianza,

ha desarrollado una confianza básica13 que le proporciona una alta “tolerancia a la frustración”.

10 “For Allport, it was more a matter of our all being mature to some extent, rather than all being neurotic to some extent”, HALL, C. – LINDZEY, G. – CAMPBELL, J. Theories of personality. Wiley, New Jersey 19984, p. 271

11 ALLPORT, G. Pattern and Growth in Personality. Holt International, London 1969, p. 275

12 Cf. ALLPORT, G. Pattern and Growth in Personality. Holt International, London 1969, p. 283-304

13 Allport se apoya en Erik Erikson para explicar genéticamente el grado de madurez o inmadurez en un área en particular, poniendo particular acento en la adolescencia como el momento en que muchos cambios decisivos en torno a la construcción de la propia identidad influirán notablemente en la madurez de la personalidad adulta. Recordemos que para Erikson la madurez o normalidad es el producto de haber resuelto satisfactoriamente las dialécticas propias de cada una de las ocho etapas del desarrollo en la vida de una persona.


Esto le permite reconocer y convivir de modo más o menos pacífico con los límites propios y

ajenos sin perder el control de las propias respuestas a dichas realidades.

4. Percepción realista, habilidades y trabajo: una personalidad madura se caracteriza

también por la capacidad de percibir correctamente la realidad y no buscar (como en las defensas

más primitivas) de distorsionar la realidad para que se ajuste a sus necesidades. Allport sostiene

que las personas maduras tienden a focalizarse en el problema o trabajo más que en las

emociones personales. Creemos que esto es plausible hasta un cierto punto ya que, como

sugieren los estudiosos de los coping styles respecto a las situaciones estresantes de la vida14, muchas

veces es mucho más adaptativo (maduro) un estilo más focalizado en las emociones. Quizás la

flexibilidad para cambiar de estilos según la necesidad sería un mejor indicador de madurez.

5. Auto-objetivación: insight y humor: la presencia de buen insight, definido como

adecuado autoconocimiento es mucho más fácil de determinar en los pacientes mentales que en

la población “normal”. Como definición más operativa, se puede considerar un buen insight

cuando no existe una divergencia importante entre el juicio (o autoconcepto) que la persona

posee y aquél que proviene de los demás. Dicho en términos psicodinámicos, la persona con

mayor insight es menos proclive a proyectar en los demás. Por otro lado, el sentido del humor es

otra cara de la misma moneda, ya que la persona que puede reírse sencillamente de sí misma y de

lo que ama y aun así continuar amándolo, tiene a la base una capacidad de tomar distancia de sí

mismo (auto-objetivación). Por el contrario, la persona que se exhibe (casi siempre

inconscientemente) afectada, complaciente, demuestra una gran inmadurez al no poder ser quien

es y terminar representando un papel que le es impropio.

6. Una filosofía de vida unificadora: la personalidad madura presenta comúnmente una

armonía global que es fruto, según nuestro autor, de una filosofía de vida que integra y unifica las

distintas dimensiones del ser concreto. Esto implica la presencia clara de una direccionalidad en la

organización general de la existencia, es decir, claridad en el “hacia dónde” a largo plazo. Más

concretamente, esta direccionalidad se expresa en la persecución de valores que tienen la fuerza

de integrar y potenciar las partes de la personalidad. Respecto a la religión, Allport subraya aquí

que sólo el sentimiento religioso maduro tiene capacidad unificadora. Éste se caracteriza por no

14 En general, ante el stress de la vida, dentro de esta teoría se reconocen tres clases de respuestas: “(1) Problem-focused coping consists of attempts to remove the obstacle or to minimize its impact. (2) Emotion-focused coping consists of attempts to reduce the distress emotions caused by the obstacle (either by reappraisal of the obstacle or management of the emotions. (3) Avoidance coping is a class of responses that appear to be aimed either at avoiding any acknowledgment that the problem exist (via, e.g., self-distraction, denial, substance use, wishful thinking) or at giving up the attempt to do anything about the problem (via, e.g., substance use, or giving up goals that are being interfered with)”. CARVER, CH.-SCHEIDER, M.-FULFORD, D. “Self-Regulatory Processes, Stress, and Coping”, en: JOHN, O. - ROBINS, R. - PERVIN, L. (Eds.). Handbook of Personality. Theory and Research. Guilford Press, New York 2008, p. 711


“usar” la religión en función de las propias necesidades, sino como un valor intrínseco que tiene

grandes propiedades unificadoras y “descentradoras”. Sin embargo, sin negar lo dicho, Allport

cree que mucha gente encuentra la unificación en otras direcciones.

Fecundidad: Enriqueciendo el camino trazado por Allport, podríamos añadir un criterio

más, no obstante en algunos aspectos pueda superponerse con alguno de ellos: la fecundidad. Así

como se afirma a nivel biológico-reproductivo que un organismo ha madurado cuando es capaz

de engendrar físicamente una nueva vida porque su aparato reproductor ha llegado a la madurez,

también podríamos hablar de persona madura como aquella capaz de engendrar vida en un

sentido más amplio. Una persona madura sería entonces aquella capaz de compartir, educar y

acompañar a otros en su propio proceso de crecimiento porque ya ha recorrido (al menos en

parte) el camino.

b. La dinámica de la personalidad madura

En la misma línea de la propuesta de Allport, pero desde una matriz teórica diversa (enfoque

psicodinámico), encontramos una notable convergencia en torno a la descripción de las

características funcionales de una personalidad madura. Uno de los últimos trabajos de Vaillant15

versa sobre las defensas maduras. Sumamente conocido por su trabajo en la elucidación de los

mecanismos de defensa es notable que este autor últimamente haya puesto el acento sobre la

dimensión más madura de la persona, su dimensión espiritual y no sobre el uso de defensas más

neuróticas o primitivas. Parecen soplar vientos de cambio también desde el ámbito de la

investigación psicológica ajena al discurso religioso explícito. Convergencias por demás

elocuentes.

El uso de los mecanismos de defensa maduros nos lleva a hablar más precisamente de

procesos adaptativos (coping processes), ya que la personalidad madura se caracterizaría por el uso

prevalente (aunque no exclusivo) de algunas estrategias mayormente conscientes e intencionales

para lidiar con los estímulos internos y externos16. Estas cualidades, junto al hecho de que

aparecen más bien tardíamente en el desarrollo de la persona, nos permiten llamarlas “defensas

maduras” o mejor, “procesos de adaptativos”. El consenso en general de los distintos autores nos

permite incluir en este elenco al altruismo (cuando se usa para transformar un conflicto en dar a

otros lo que a uno le gustaría recibir), sublimación17 (canalización de impulsos inaceptables hacia

15 VAILLANT, G. “Adaptive Mental Mechanisms. Their Role in a Positive Psychology”, en: American Psychologist 55 (2000), p. 89-98 (se trata de un special issue dedicado enteramente a la psicología positiva).

16 CRAMER, Ph. “Defense Mechanisms in Psychology Today”, en: American Psychologist 55 (2000), p. 638

17 Compartimos las salvedades y críticas a este concepto expuestas en CENCINI, A. - MANENTI, A. Psicología y formación. Estructuras y dinamismos. Paulinas, México 1995, p. 339-343. Nos parecen muy pertinentes porque


metas superiores socialmente admisibles), anticipación (percibir afectiva y cognitivamente la

dificultad en el futuro y gestionarla preventivamente), supresión (posponer la atención a un

impulso o conflicto), humorismo (ayuda a tomar distancia emocional de las cosas difíciles).

De este modo, una persona madura podrá gestionar los requerimientos de los demás, de sus

propias necesidades, de sus ideales y del ambiente donde se mueve de un modo creativo y eficaz

como modo habitual de funcionamiento. Evidentemente habrá momentos en los que pedirá

auxilio a defensas menos maduras, pero su uso no será prevalente ni rígido.

IV. MADUREZ CRISTIANA

Hemos intentado ofrecer una pequeña muestra de lo que la psicología nos puede decir, en

una aproximación más bien descriptiva, acerca de la madurez humana. Damos un paso más en

nuestro intento de diálogo interdisciplinar. Hablar de madurez cristiana es entrar de lleno en el

rico discurso de la teología espiritual. ¿Quién es el cristiano maduro? ¿Es posible reconocerlo?

¿Es un ideal utópico que sirve sólo para orientar el camino o además constituye una meta

alcanzable? En este apartado consideraremos el concepto de madurez cristiana como una

especificación más precisa del concepto genérico de madurez espiritual (aunque en la práctica

sean intercambiables), ya que la configuración con Cristo será el punto de referencia.

a. Madurez y santidad

La teología y el Magisterio de la Iglesia nos enseñan que el hombre es un ser

teleológicamente dinámico, un ser en camino, con una vocación universal que encontrará su

realización concreta en la singularidad histórica de cada individuo particular. El Concilio Vaticano

II enunció con una claridad meridiana que la meta común a todos los hombres es la santidad18.

La vocación universal a la santidad se convierte así en la clave hermenéutica desde la que

podremos valorar el peso justo de cada elemento del desarrollo de la persona.

El concepto de santidad a lo largo de la historia del cristianismo, como sabemos, no se

presenta siempre de modo unívoco. En diversas épocas pudo ser comprendido como perfección

moral, como unión con Dios, como imitación de Cristo, etc. No obstante el concepto pueda

adolecer de esta imprecisión en el lenguaje corriente o de la malinterpretación del mismo como

algo reservado sólo a algunos seres especiales (y un poco extraños), nos parece que tiene una

reconocemos que en el ámbito de la vida consagrada y de la opción celibataria es una noción frecuentemente referida, pero ello no la legitima ni le quita la carga freudiana de la que adolece. En este aspecto sería más propio y realista hablar de libre renuncia por amor, en el sentido profundamente cristiano de los términos.

18 Un capítulo completo (quinto) de Lumen Gentium lleva como título: “Vocación universal a la santidad”.


actualidad y riqueza digna de aprovechar a la hora de pensar la madurez cristiana en términos que

no sean estrictamente psicologizantes. Como señala Gamarra, el concepto de “santidad” tiene

una gran densidad teológica19 (plantea la vida de la persona como participación de la santidad

divina) al ser un término relacional y con un sólido fundamento bíblico.

Por otro lado, y como veremos más adelante, el concepto en su realización histórica concreta

en la vida de tantas personas permite integrar la dimensión humana con las fragilidades que le son

inherentes de un modo más realista de lo que podría hacer un frío concepto de madurez

enunciado de modo más o menos prescriptivo con un elenco de criterios a verificarse.

¿Qué es en concreto la santidad? “La santidad es el don primero y fundamental que

constituye el ser cristiano, el misterio de la gracia que hace de una simple criatura humana una

criatura celeste, un hijo de Dios”.20 La santidad abraza toda la vida del cristiano en cuanto lo

define desde el bautismo, subrayando la dimensión de don; y le ofrece un horizonte último en

cuanto constituye el fin de toda vida espiritual. En el contexto de Lumen Gentium podríamos decir

brevemente que la santidad es la unión con Cristo en el seno de la Iglesia. Esto implica comunión

con el único santo, y comunión con todos aquellos que son de Cristo.

Adelantando un poco la síntesis interdisciplinar, el P. Rulla propone una distinción útil en la

realidad existencial concreta del cristiano. En función del mayor o menor espacio abierto para el

actuar libre del hombre, podemos distinguir entre santidad objetiva y subjetiva:

“La santidad subjetiva indica lo que de facto la persona usa de las capacidades, de las

posibilidades libres recibidas de Dios. En cambio, la santidad objetiva está constituida no

solo de las capacidades libres del individuo, sino también de aquellas que no son libres en él

y que podrían ser liberadas”.21

Esta distinción ofrece una clave de lectura del caso concreto de cada individuo que puede ser

orientativa a la hora de acompañar un proceso de crecimiento vocacional, en cuanto respuesta

cada vez más libre y madura a la llamada divina a la santidad.

Pero volviendo a la perspectiva estrictamente teológico-espiritual, ¿podemos enunciar

algunos principios que nos permitan discernir el nivel de madurez cristiano de una persona?

19 Cf. GAMARRA, S. Teología Espiritual. BAC, Madrid 2004, p. 194

20 ANCILLI, E. “Santidad cristiana”, en: ANCILLI, E. (Ed.) Diccionario de Espiritualidad. Herder, Barcelona 1984, p.346

21 RULLA, L. AVC 1, p. 269 (la cursiva está en el original italiano)


b. Signos de madurez cristiana

Sin pretender una definición precisa (por demás imposible), podemos aún intentar una

aproximación descriptiva que nos permita identificar los rasgos fundamentales de la madurez

espiritual, como ha sido entendida a partir de la multisecular experiencia de la Iglesia.

Una mente nueva. A nivel del pensamiento, la madurez espiritual viene asociada a una

adhesión fuerte a una Verdad que se reconoce como un auténtico polo objetivo de referencia de

la propia existencia y jamás reducible a los propios esquemas mentales o expectativas. La

transformación de la mente a partir del encuentro salvífico con Cristo aviene cuando el discípulo

comprende que debe configurar sus pensamientos, proyectos, criterios de discernimiento de la

realidad, según el pensar de Dios (cf. Mt 16, 23). El cristiano maduro permite que la tensión entre

objetivo y subjetivo se mantenga activa y abierta. “Configurar” los propios pensamientos con los

de Jesús no es sinónimo de sustituir, en un modo despersonalizante o alienante, lo propio por lo

ajeno. Configurar se entiende como llevar a su máxima posibilidad, según la originalidad

irrepetible de cada individuo, toda potencialidad o “talento” recibido de parte del Creador.

Una voluntad nueva. El cristiano maduro ha vivido también una transformación de su

voluntad. Se verifica una progresiva internalización del querer divino, de Su Voluntad como

propia voluntad. Hay que notar que esta dinámica del elemento conativo del actuar humano no se

reduce al mero cumplimiento de un código moral. El “querer” del cristiano es cada vez más

racional que emotivo22, aunque incluso este último se ve purificado y elevado progresivamente en

virtud de la acción de la gracia, según hemos visto (Gratia perficiat naturam). Se ha ido gestando

interiormente la prontitud o disponibilidad a responder a un valor que me trasciende, que me

lleva más allá del estrecho círculo de la subjetividad para abrirme genuinamente a la novedad

objetiva que me interpela. Lonergan define este particular modo de ejercicio de la voluntad como

willingness23 que está estrechamente asociado al Yo Ideal, entendida como aquella estructura del

psiquismo humano que continuamente lo atrae a ir siempre más allá, a trascender los horizontes

limitantes de nuestros deseos no trasformados aún por la gracia. En términos propios de la

teología espiritual, estamos hablando de la docilidad al Espíritu Santo que, habitando al cristiano

desde el bautismo, lo inspira continuamente a profundizar existencialmente en el Misterio de

Cristo. Vida espiritual, en efecto, se comprende en su definición más sencilla como vida guiada

por el Espíritu Santo (cf. Rom 8, 14), con una docilidad que no es pasividad o capitulación, sino

asentimiento consciente, libre y activo a la propuesta de amor incondicional de Dios.

22 Entendemos deseo o querer emotivo y racional en el sentido en que es presentado en la obra: RULLA, L. AVC 1, p. 121-124

23 RULLA, L. AVC 1, p.159


Un nuevo corazón. El cristiano maduro ha encontrado ante Él un horizonte infinito: el

corazón de Cristo. Ha comprendido que la exhortación paulina “tengan entre ustedes los mismos

sentimientos de Cristo Jesús” (Flp 2, 5) se presenta como un valor capaz de llenar de contenido

un Yo Ideal que permanecerá inagotable durante toda su vida. Como expresa A. Cencini

refiriéndose al camino que lleva a esta internalización radical de los valores de Cristo:

“Aquí, de lo único que se trata es de aprender pacientemente a tener los mismos

sentimientos del Hijo, a reaccionar ante la vida con su misma forma de sentir, con esa

gratitud con que desde toda la eternidad se deja amar por el Padre, con esa libertad con que

decide dar su vida por los hombres, con esos sentimientos de compasión, bondad, perdón

y ternura con que responde a las necesidades del hombre, con esa fuerza y pasión con que

se opone al mal”.24

De hecho, en la madurez de los afectos o sentimientos, es donde encontramos el punto de

convergencia más importante para hablar de madurez humana y cristiana.

La estabilidad de la conversión es, bajo ciertos aspectos, también un importante signo de

madurez espiritual25. Característico del adulto en comparación con el niño, es normalmente la

mayor estabilidad en las decisiones y compromisos asumidos, aún cuando no siempre es

gratificante cuidar esta fidelidad. Estabilidad de la conversión no significa bajo ningún modo una

suerte de “equilibrio homeostático” espiritual o un nirvana más o menos cristiano. La vida

cristiana, por definición, es movimiento, vida, crecimiento. Más aún si se trata de la vida cristiana

madura, ésta comportará las dialécticas propias de quien siente horror por el estancamiento y el

herrumbre de los resortes vitales del crecimiento. Estabilidad no quiere decir instalarse, parada en

el camino, sino fidelidad al rumbo elegido26. Podemos recordar aquí tantos ejemplos de santos

que en los estadios más altos de su vida espiritual muchas veces tuvieron las luchas más amargas

con la tentación de alejarse de las opciones de fondo.

V. INTEGRACIÓN DEL ASPECTO HUMANO Y EL ESPIRITUAL

La propuesta de la antropología interdisciplinar del P. Rulla y sus colaboradores, pretende

ofrecer un modo de considerar el camino de crecimiento cristiano hasta la plena madurez desde

al menos tres ópticas: la mirada psicológica, filosófica y teológica sobre el misterio de la persona

24 CENCINI, A. Los sentimientos del Hijo. Sígueme, Salamanca 2000, p. 239

25 Cf. ZAVALLONI, R. “Maturità Spirituale”, en: DE FIORES, S.-GOFFI, T. (Eds.) Nuovo Dizionario di Spiritualità. Ed. Paoline, Milano 1985, p. 935

26 Como dice poéticamente el cantautor cubano Silvio Rodríguez: “El que siga un buen camino tendrá sillas/peligrosas que lo inviten a parar/(…) siempre vale la agonía de la prisa/aunque se llene de sillas la verdad.” (De la canción: Historia de una silla.)


humana. No es una empresa fácil, ya que el peso y la autonomía que tienen y pretenden estas

disciplinas en su ámbito de competencia particular no siempre han encontrado acuerdos felices

entre ellas en la historia de su desarrollo. En particular, la relación entre psicología y religión ha

estado marcada por distintos modelos de interacción donde a veces se han excluido y

desvalorizado recíprocamente, o se ha reducido la psicología a una herramienta para el ejercicio

pastoral, o se la ha erigido como juez absoluto de la legitimidad o no de la experiencia religiosa27.

El reclamo de una interacción dialógica y constructiva propuesto por S. Jones es el que, en gran

medida, había sido asumido por Rulla varios años antes y que nos permite ofrecer el siguiente

intento de síntesis en torno a la madurez humana y cristiana.

a. La caridad cristiana y la afectividad: principio integrador

A la hora de elegir un punto de encuentro en torno al concepto de madurez, donde la

psicología y la teología espiritual puedan encontrarse en un diálogo realmente fecundo, nos

parece central el amor (caritas cristiana) y su relación con la afectividad.

Si la definición más breve y precisa de Dios es aquella de Juan: “Dios es Amor” (1Jn 4,8),

entonces el cristiano en su relación con Él debe contar con el amor como el dato más radical de

su identidad. No se trata de un elemento entre otros, sino del principio estructurante y basal

sobre el que cobra sentido y forma la completa historia de la persona. Las Escrituras nos dan

sobradas muestras del papel central que juega el amor en la vida de un creyente. Pero el amor, la

caridad, no es una toma de posición fría ante la necesidad ajena, ante las relaciones

interpersonales, al modo de un altruismo estoico. Más bien, la caridad tiene una estrecha relación

con la afectividad; con ese complejo mundo de resonancias internas que todo hombre y toda

mujer sienten en sí, de modo más o menos consciente, y que llena de color las experiencias

cotidianas, cualificándolas28. Como sabemos bien, la historia de la maduración en la afectividad

no es un camino simple, y sin embargo cuando acompaña a la caridad tiene un poder integrador y

unificador29 de la persona tal que difícilmente pueda encontrarse en otras facultades humanas.

Podríamos decir que la experiencia cristiana es madura cuando el amor se percibe como

realidad apropiada y vivida según tres modalidades. La primera y quizás fundamental, es la serena

y profunda certeza de saberse amado incondicionalmente por Dios Padre. Así como según E.

Erikson la primera crisis psicosocial a resolver en el proceso de desarrollo es entre la confianza o

27 Cf. JONES, S. “A Constructive Relationship for Religion with the Science and the Profession of Psychology”, in American Psychologist 49 (1994), p. 184-185

28 “…l’elemento affettivo è ciò che qualifica l’esperienza.” Cf. MANENTI, A. Vivere gli ideali 1/Fra paura e desiderio. EDB, Bologna 1988, p. 16

29 Cf. GAMARRA, S. Op. Cit., p. 148


desconfianza básica, el cristiano maduro es aquel que a pesar de no sentir siempre la presencia de

Dios junto a Èl, no duda de su amor, se sabe aceptado y seguro en sus manos, sabe que Dios esá

y lo ama, aunque no lo vea30. La segunda modalidad es consecuencia de la primera. Un signo de

madurez cristiana es “el saber amarse, aceptándose como se es, evitando de lamentarse por

aquello que no se es y ni siquiera se conoce verdaderamente”.31 Y por esto, en tercer lugar, es

visiblemente notoria la capacidad del cristiano maduro de olvidarse de sí mismo para colocar el

centro de la propia vida fuera de sí mismo. El otro no es reducido a un mero test del valor de mi

mismo, buscando y mendigando su aprobación continua sobre mi propia persona. No hace falta.

El cristiano maduro está fuertemente fundado en la certeza del amor de Aquél que nos ha amado

tanto que “envió a su Hijo único al mundo, para que tuviéramos Vida por medio de él” (1Jn 4, 9);

esto es suficiente como para no necesitar confirmaciones extras ni compensaciones de ninguna

índole. En este caso la psicología podrá aportar sugerencias pedagógicas para una maduración en

el aspecto estricamente psico-afectivo que facilite la experiencia del amor gratuito de Dios.

b. Madurez en las dimensiones

La teoría de la autotrascendencia en la consistencia propone, como hemos dicho, una

novedosa síntesis interdisciplinar con el fin de abordar el misterio del hombre respetando su

aspecto inaferrable en cuanto realidad que no se puede encerrar en un grupo de formulaciones o

teorías más o menos agudas. Dicho esto, nos encontramos con una formulación de la madurez

humana que es, podríamos decir, tridimensional. El hombre puede ser descrito según tres

dimensiones que coexisten, se influyen mutuamente y son sólo distinguibles teóricamente con

fines analíticos pero en la práctica no existen por separado.

La madurez es definida en este horizonte conceptual con acentos particulares según se

refiera a la primera, segunda o tercera dimensión. La estructura dialéctica del Yo actual y el Yo

ideal determina, sobre todo en la primera y en la segunda dimensión, la posibilidad de que surjan

consistencias (acuerdo entre ambos) o inconsistencias (desacuerdo o desarmonía). La diversa

centralidad de dichas consistencias e inconsistencias determinará el nivel de madurez de una

persona, en un continuum que va desde “casos en que la contradicción entre Yo Ideal y Yo

Actual es mínima a casos en que ella es muy grande”. 32 De este modo veremos que: una

30 Un precursor de esta cualidad podría encontrarse en la psicología del desarrollo, en torno a los tres años de edad cuando el niño consigue madurar la constancia objetual (objetc constancy) según la teoría de Margaret Mahler. Cf. CRAIN, W. Theories of Development. Prentice Hall, New Jersey 20004, p. 305-306

31 CUCCI, G. La maturità dell’esperienza di fede. La Civiltà Cattolica, Roma 2010, p. 78

32 RULLA, L. Op. Cit., p.171. Aprovechamos aquí para recordar que las dimensiones se forman en confrontación con los valores (autotrascendentes, naturales o mixtos) como puede verse en las pág. 164-171 de dicha obra.


personalidad madura se inclina mayormente a la virtud y no al pecado en la primera dimensión; a

la normalidad y no a la patología en la tercera dimensión; y a obrar el bien real y no el bien

aparente en la segunda dimensión. Salvando siempre la precedencia de la gracia, reconocemos

que la inmadurez en la segunda dimensión influye en modo notable en la primera, haciendo que

la persona pierda eficacia y recorra el camino a la santidad con más fatiga y obstáculos.

1. ¿Se puede medir la madurez?

Hemos visto que tanto desde la psicología (ej. Allport) como desde la teología espiritual, se

pueden encontrar conjuntos de criterios para discernir acerca de la madurez o no de una persona.

La psicología académica no se contenta simplemente con una formulación teórica general y una

declaración de principios, sino que se atreve a “medir”, es decir a buscar comprobaciones

empíricas de aquello que ha sido enunciado teóricamente. Tratándose del misterio del ser

humano, sabemos que esto nos puede llevar a terrenos epistemológicamente riesgosos. Sin

embargo, el P. Rulla y colaboradores llevaron cabo una profunda investigación de campo donde,

entre otras cosas, intentaron distinguir por diversos caminos metodológicos entre personas

maduras e inmaduras. Llegaron así a la formulación de un Índice de Madurez del Desarrollo33

(IMD) que intenta expresar de un modo cuantitativo la cualidad de por sí inconmensurable de la

madurez de una persona. Los resultados obtenidos confirmaron en general la teoría desarrollada.

El interés por individuar y ponderar la variable “madurez” ha continuado dada su utilidad

diagnóstica. Muestra de ello es el desarrollo del test “Imagining one’s future” donde el valor

obtenido con el Índice Algebraico de Madurez (Algebraic Index of Maturity – AIM) nos puede

orientar acerca del nivel de apropiación existencial de los valores evangélicos en una persona34 y

las opciones pedagógicas más convenientes para su acompañamiento.

2. El Magisterio y la interdisciplinariedad respecto a la madurez

En los últimos años, y particularmente en torno a la preocupación constante por la

formación en la vida consagrada y sacerdotal, el magisterio de la Iglesia ha ido incorporando

progresivamente los aportes de las ciencias humanas a la hora de la presentación de itinerarios,

ideales y recursos pedagógicos. Ya desde el Concilio Vaticano II la Iglesia animaba explícitamente

esta apertura.

33 Cf. RULLA, L. Antropología de la vocación cristiana. 2. Confirmaciones Existenciales. Atenas, Madrid 1990, p. 81

34 Cf. O’DWYER, C. Imagining One’s Future. A Projective Approach to Christian Maturity. Ed. PUG, Roma 2000, p. 81.155-156


“Hay que reconocer y emplear suficientemente en el trabajo pastoral no sólo los

principios teológicos, sino también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo

en psicología y en sociología, llevando así a los fieles y una más pura y madura vida de fe.”

(GS 62)

Particularmente explícita es la referencia a la necesidad de sumar miradas a la hora de

acompañar a los candidatos al orden sagrado en su discernimiento vocacional que aparece en las

“Orientaciones para el uso de las competencias de la psicología en la admisión y en la formación

de los candidatos al sacerdocio” de la Congregación para la Educación Católica. Allí podemos

encontrar una toma de consciencia clara de cuánto sea difícil distinguir a la hora de un

discernimiento vocacional, la madurez humana de la madurez cristiana. Afirma que la segunda

reclama a la primera según el principio enunciado al comienzo de que la gracia supone la

naturaleza, pero también advierte que no todo puede esperarse de las ciencias humanas. En

algunos casos, hay que reconocerlo, se ha exagerado la confianza en la palabra de la psicología en

el ámbito de la formación inicial en detrimento de una mirada más teológica de la persona que

deje espacio para que la “gracia perfeccione la naturaleza”, según la segunda parte del principio

escolástico. La valoración de la persona que puede hacer el psicólogo desde sus competencias

específicas puede ayudar pero nunca sustituir un discernimiento propiamente espiritual.

Hechas estas salvedades, podemos afirmar lo siguiente respecto al juicio sobre la madurez

humana y cristiana de un bautizado que emprende un camino de crecimiento en la fe más

profundo (sin acotarlo exclusivamente a la vida consagrada):

En el ámbito de la formación, como dijimos, y en estos últimos años con una sensibilidad

mayor debido a los escándalos protagonizados por miembros del clero a raíz de graves

perversiones en la personalidad, se insiste cada vez más en el perfeccionamiento de los recursos

pedagógicos disponibles para ayudar a la integración entre madurez humana y cristiana.

“Esto exige que cada formador tenga la sensibilidad y la preparación psicológica

adecuadas para ser capaz, en la medida de lo posible, de percibir las motivaciones reales del

candidato, de discernir los obstáculos para la debida integración entre madurez humana y cristiana

y las eventuales psicopatologías. (…) Es útil que el Rector y los demás formadores puedan

contar con la colaboración de psicólogos, que, en todo caso, no pueden formar parte del

equipo de formadores. Estos han de haber adquirido competencia específica en el campo

vocacional y, a la profesionalidad, unir la sabiduría del Espíritu”.35

Según el modelo teológico de la encarnación, nada de lo humano es ajeno a Dios. Por ello la

insistencia en la debida integración toda ayuda que se presente como capaz de favorecer la

comprensión y el crecimiento de la persona en su aspecto humano.

35 CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA. Orientaciones para el uso de las competencias de la psicología en la admisión y en la formación de los candidatos al sacerdocio, n. 5-6 (la cursiva es nuestra).


3. Dos casos ilustrativos

Intentemos ilustrar brevemente lo antes expuesto con dos viñetas de dos casos reales y que

además se pueden encontrar fácilmente en la vida de cualquier comunidad cristiana.

L. tiene 38 años, es esposa y madre de tres niños. Trabaja en el área de la salud. Es

coordinadora de la catequesis post-confirmación en una parroquia de la periferia de una

ciudad importante. Posee un altísimo nivel de dedicación y compromiso a su tarea. Es

creativa, entusiasta, humorista y exhibe un liderazgo natural que dinamiza cualquier

actividad a la cual se la convoque. Manifiesta regularmente un explícito interés por

profundizar cada vez más su vida espiritual. En los ambientes donde interactúa, dentro y

fuera de la parroquia, genera buen clima de trabajo, espíritu de colaboración e interacción.

Es muy extraño que tenga dificultades de relación con alguna persona. Su esposo, después

de un tiempo de fuerte resistencia al compromiso creciente de su mujer, reconoce que el

acercamiento a la fe de su esposa “la ha transformado cada vez más en una mejor persona”,

según sus palabras.

Vemos en esta breve viñeta, y a partir de la experiencia de trabajo y amistad compartida en la

parroquia, que existe un gran acuerdo entre madurez humana y madurez cristiana. Que la segunda

se ha construido a partir de la primera y viceversa. Cuando uno habla con L. reconoce

inmediatamente un gran nivel de insight y una libertad interior notables que le permiten caminar

en dirección a los valores autotrascendentes con gran decisión y fidelidad.

Un caso distinto es cuando es el siguiente:

E. es un catequista de confirmación de 19 años, estudiante universitario. Posee una

formación teológica superior a la media de su edad y su contexto. Siempre está muy atento

a las controversias teológicas, líneas de pensamiento e ideologías eclesiales, mostrándose

bastante rígido en sus convicciones. Es estricto observante de todos los preceptos de la

Iglesia. No tuvo nunca una relación afectiva con ninguna chica y posee una realidad

familiar muy conflictiva. Es muy exigente y “serio” en sus clases de religión. En las

reuniones de equipo se lo percibe tenso a la hora de interactuar con los pares, y genera un

clima incómodo en los encuentros. Nadie lo contradice para no tener un disgusto con él.

Una vez, por razones de fuerza mayor, hubo que cambiar el lugar de su clase de religión y

reaccionó con una violenta agresión verbal a su coordinador absolutamente

desproporcionada.

Puede verse inmediatamente la clara inconsistencia entre ideales proclamados e ideales

vividos fruto de una inmadurez psicológica, pero también espiritual. La capacidad de insight es

muy baja, teniendo en cuenta la dificultad seria en reconocer su error cada vez que se lo

confrontó con el hecho vivido. La enorme dificultad para establecer vínculos sanos, libres y

auténticos con los demás repercute seguramente en la dimensión espiritual. Esta última no es otra

cosas que una realidad relacional, donde la calidad del vínculo con Cristo en el marco de la

comunidad eclesial inmediata define el nivel de madurez cristiana de la persona.


c. Para ser santo, ¿hay que ser un poco loco?

Al final de nuestro recorrido podemos preguntarnos nuevamente por la madurez como el

criterio privilegiado para describir el camino de aproximación al ideal cristiano de la santidad.

Hacia el final del capítulo dedicado al análisis del concepto de madurez, Allport se permite hacer

una pregunta incómoda, no obstante todo lo dicho: “¿La madurez es el máximo “bien” de la

personalidad? ¿Acaso no conocemos personas que son altamente creativas, heroicas en modos

especiales, y poseedoras de otros atributos deseables?”36 Sin entrar en el vasto ámbito de las

biografías de artistas o científicos geniales que han convivido con la patología mental en grados

más o menos severos, nos detenemos un momento en un caso paradigmático.

Santa Teresa de Lisieux nos enfrenta con la necesidad de matizar el discurso de los apartados

precedentes. Son conocidos los estudios biográficos y teológicos que intentan echar luz sobre la

condición humana de la santa. Más allá de las divergencias, la mayoría reconoce la existencia de

una psicología de equilibrio muy precario. Sin embargo, el esfuerzo de autosuperación fielmente

cultivado de parte de Teresa y una clara intervención divina dieron como resultado en la Navidad

de 1886 su “completa conversión” (según sus palabras) a causa de la aparición de una libertad

interior para amar más allá de las propias debilidades que sólo podía ser don, gracia inmerecida.

Se verifica una vez más aquí la circularidad del principio escolástico, generando un “espacio

intermedio”37 donde el encuentro de dos libertades, la divina y la humana, generan el misterio y el

milagro de la comunión.

Con esto queremos descartar una posible visión demasiado “apolínea” de la santidad. Quizás

podría deducirse de todos los criterios psicológicos y espirituales antes enunciados, un perfil del

santo excesivamente mesurado, pulido, carente de originalidad y vida. En este punto, quizás, hay

que distinguir entre madurez humana y cristiana. Muchas veces el santo, el creyente maduro,

aparecerá ante los ojos del mundo como exagerado, desmesurado, provocador. Habrá que mirar

siempre la pintura completa de su historia y no un evento o etapa aislada. La visión de conjunto

nos dará las claves hermenéutico-espirituales para ver más allá de las apariencias y reconocer,

36 “Is maturity the only ultimate “good” value for personality? Do we not all know immature people who are highly creative, heroic in special ways, and possessed of other desirable attributes?” ALLPORT, G. Pattern and Growth in Personality. Holt International, London 1969, p. 305

37 El concepto de “espacio intermedio” nos permite describir la experiencia espiritual (podríamos agregar aquí “madura”), como aquella que acontece en un equilibrio dinámico entre el polo objetivo de la relación (Dios) y el polo subjetivo (la persona) sin que ninguno de los dos se reduzca al otro, pero con la precedencia de la iniciativa divina como presupuesto del “juego” que se establece entre ambos. Un juego en orden a una comunión cada vez más plena en la que se vea salvada siempre la distancia entre los dos participantes. Puede verse clarificadoras metáforas para comprender esta noción en MANENTI, A. Vivere gli ideali 1/Fra paura e desiderio. EDB, Bologna 1988, p. 191-194


cuando sea el caso, que también algo de neurosis puede convivir con la santidad, en la medida

que no afecte severamente la libertad efectiva de la persona.

VI. CONCLUSIÓN

Sin negar entonces que hay otras cosas buenas y deseables en la vida además de la madurez,

aún así continúa siendo una meta en general atractiva el desarrollar personalidades que tiendan a

altos niveles de madurez. Sobre todo porque es una realidad, según hemos visto, que nos permite

integrar los diversos aspectos y facultades de la persona en torno a una variable de tipo

dimensional y no categorial, es decir, nos permite reconocer en un individuo concreto un

continuo desde la inmadurez a la madurez sin encerrarlo en “tipos” o categorías generales que

podrían menoscabar su originalidad individual.

Valorar el nivel de madurez de una persona no es una tarea sencilla. Debe ser realizada ante

todo con la humildad del que está frente al misterio, ya que toda vida es una historia sagrada.

Criterios cualitativos, índices cuantitativos, descripciones más o menos exhaustivas, no pueden

ser más que pinceladas que intentan señalar el camino a recorrer en orden a la plenitud de vida a

la que todos estamos llamados. Cualquier pretensión más allá de este nivel, corre el riesgo de

reducir el misterio a un folleto de bolsillo, sacrificando dramáticamente la realidad y arriesgándose

a orientar mal el camino. Toda vez que recordamos que estamos delante de la realidad viva y no

de un mero simulador de vuelo, la actitud del que acompaña es la de quien “se quita las sandalias”

porque está pisando tierra sagrada, espacio donde el encuentro de dos libertades buscan el

milagro de la comunión, auténtica y liberadora.


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