pg. 2

Elemente de antropologie şi Hristologie la Sfântul Chiril.

Cuprins

Lista abrevierilor............................................................................................................... p. 1

Introducere......................................................................................................................... p. 3

1. Date despre viaţa Sfântului Chiril al Alexandriei........................................................ p. 4

2. Elemente de antropologie şi Hristologie în gândirea Sfântului Chiril........................ p. 8

3. Logosul – Cuvântul lui Dumnezeu.............................................................................. p. 9

a. Întruparea....................................................................................................... p. 10

b. Scopul Întrupării............................................................................................ p. 10

c. Chenoza......................................................................................................... p. 12

d. Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu................................................................. p. 14

e. Iisus Hristos – Fiul Omului........................................................................... p. 15

4. Iisus Hristos cel Unul................................................................................................ p. 16

a. Distincţia Firilor............................................................................................ p. 17

b. Unirea Ipostatică............................................................................................ p. 19

c. Formula mia physis theou logou sesarkomene.............................................. p. 22

d. Teoria Enipostasei......................................................................................... p. 24

5. Cosecinţele Unirii Ipostatice..................................................................................... p. 24

6. Învăţătura Sfântului Xhiril din perspectiva tendinţelor de apropiere între biserica

ortodoxă şi vechile biserici orientale......................................................................... p. 27

Concluzii......................................................................................................................... p. 29

Bibliografie...................................................................................................................... p. 37

Introducere.

pg. 3

Sfântul Chiril, Patriarh al Alexandriei între 412-444, este unul dintre cei mai fecunzi şi mai

profunzi învăţători ai Bisericii din timpul în care s-a formulat învăţătura ei fundamentală. El a

formulat cu deosebire învăţătura Bisericii despre Persoana lui Iisus Hristos ca Fiul lui

Dumnezeu, Care Şi-a făcut proprie şi firea omenească, rămânând Unul din Treime, dar făcându-

Se acelaşi şi unul dintre oameni, introducând astfel pe Dumnezeu între oameni şi pe om în Sfânta

Treime, pentru ca prin El să se realizeze cea mai deplină comuniune între Dumnezeu cel în

Treime şi oameni.

Învăţătura ortodoxă despre taina persoanei Domnului Iisus Hristos, propovăduită şi păstrată

de tradiţia dogmatică, cultică şi canonică a Bisericii Ortodoxe, a fost exprimată de Părinţii

Bisericii, într-un mod concis şi lapidar, în cunoscutele "reguli de credinţă" şi "simboale

baptismale", în Simbolul niceo-constantinopolitan şi în hotărârile dogmatice şi canonice, ale

sinoadelor ecumenice, în baza cărora a şi condamnat pe toţi cei care au contestat fie divinitatea

Mântuitorului fie omenitatea Sa, fie naşterea minunată din Fecioara Maria.

Învăţătura aceasta, fidelă în mod deplin Sfintei Evanghelii şi Noului Testament, a precizat-

o Sfântul Chiril în special în lupta împotriva lui Nestorie, începând de la anul 429, când acesta, în

calitate de Patriarh al Constantinopolului, începuse să răspândească teoria că în Iisus Hristos sunt

două persoane unite printr-o relaţie, într-un mod asemănător unirii altor persoane umane cu

Dumnezeu.

După cum se ştie, Biserica Ortodoxă Răsăriteană învaţă că Domnul Iisus Hristos S-a

întrupat mai presus de fire şi S-a născut din Fecioara Maria în chip minunat. Iisus Hristos este

Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, Dumnezeu-Om, având două firi, dumnezeiască şi

omenească, într-o singură persoană sau ipostas, persoana lui Dumnezeu Cuvântul. În baza unirii

ipostatice, Iisus Hristos este, din clipa zămislirii Sale minunate, Dumnezeu-Om sau Persoana

divina în două firi, cea dumnezeiască şi cea omenească. Deşi om adevărat, adică din aceeaşi

fiinţă cu noi, totuşi, Iisus Hristos, ca om, are unele prerogative faţă de ceilalţi oameni, şi anume

naşterea supranaturală şi lipsa de păcat, impecabilitatea.

Deşi Biserica a învăţat dintru început dogma unirii ipostatice, ea a fost nevoită să o

formuleze de abia la Sinodul III ecumenic (Efes 431), condamnând nestorianismul şi aprobând

pg. 4

cele 12 anatematisrne ale Sfantului Chiril din Alexandria. A dezvoltat-o şi a precizat-o apoi la

Sinodul IV ecumenic (Calcedon, 451), împotriva monofizitismului, şi la al VI-lea Sinod

ecumenic (Constantinopol, 680), împotriva monotelismului. La aceste sinoade s-a reafirmat că în

Iisus Hristos sunt două firi - divină şi umană - cu două voinţe şi lucrări corespunzătoare, unite

într-o singură persoană sau ipostas. Această persoană este Dumnezeu-Cuvântul sau Fiul lui

Dumnezeu, Care rămâne singur subiect neîmpărţit al celor două firi. Modul de unire este fără

împărţirea, despărţirea, amestecarea sau schimbarea celor două naturi.

Lucrările Sf. Chiril prezintă o mare importanţă doctrinară, îndeosebi din punctul de vedere

al istoriei dogmelor. Caracteristic pentru Sf. Chiril este modul personal în care folosind

terminologia timpului reuşeşte să se exprime în modul cel mai eficient şi astfel să impună curat

învăţătura ortodoxă. Totuşi temperamentul său hotărât şi puterea speculativă extraordinară a Sf.

Chiril se întoarce de multe ori împotriva lui făcând neclare afirmaţiile sale şi fără a fi sistematic,

el este perfect raţional, dar fără un lustru literar deosebit, uneori obositor şi trenând, afirmaţiile

lui sunt, în schimb, pline de idei şi se impun prin ascuţimea şi adâncimea gândirii.

Scrierile Sfântului Chiril deşi sunt diverse, numeroase şi se împart în exegetice, dogmatico-

polemice, apologetice, pastorale, corespondenţă, au o singură temă fundamentală în gândirea

Sfântului Chiril, Dumnezeirea ca existenţă absolută. Antropologia şi Hristologia se împletesc în

scrierile Sf. Chiril, într-un mod atât de armonios şi complex încât nu putem vorbi separat despre

antropologie fără să ne raportăm la Hristologia Sf. Chiril. Pentru acest motiv este mult mai corect

să vorbim despre „Elemente de antropologie şi Hristologie în gândirea Sfântului Chiril”.

1. Date despre viaţa Sfântului Chiril al Alexandriei.

Una dintre cele mai importante personalităţi ale Bisericii creştine din Răsărit, care a avut o

contribuţie decisivă la stabilirea doctrinei ortodoxe în privinţa lui Hristos – susţinând unirea celor

două firi, divină şi umană, în persoana divină a Mântuitorului – a fost Sfântul Chiril al

Alexandriei. Despre viaţa Sfântului Chiril înainte de ajungerea sa pe scaunul patriarhal al

Alexandriei se cunoaşte foarte puţin. S-a născut într-o familie cu vază în jurul anului 370 în

oraşul pe care îl va păstori mai târziu. Primeşte o educaţie clasică şi teologică, educaţie de care,

probabil, s-a ocupat îndeaproape şi unchiul său, patriarhul Teofil al Alexandriei, ca şi Didim cel

pg. 5

Orb. O epistolă a lui Isidor Pelusiotul lasă să se înţeleagă faptul că tânărul Chiril a stat chiar în

pustie sub îndrumarea unor asceţi egipteni1. În anul 403 ia parte împreună cu unchiul său Teofil

la sindoul de la Stejar unde este depus din scaunul patriarhal al Constantinopolului Sfântul Ioan

Gură de Aur. La 17 Octombrie 412, după moartea lui Teofil, Chiril ajunge patriarh pe scaunul

Alexandriei. S-a afirmat, mai ales datorită caracterului său impulsiv, că Sfântului Chiril i-ar

reveni responsabilitatea uciderii în anul 415 a filosofiei neoplatoniciene Hypatia de către o bandă

de creştini fanatici; dar o asemenea afirmaţie este total lipsită de temei real2.

După anul 428 ştirile despre viaţa sa sunt mult mai bogate, întrucât în acest an ajunge pe

scaunul patriarhal al Constantinopolului Nestorie, ascetul antiohian care va provoca celebra

dispută hristologică. Disputa dintre cele două şcoli teologice, alexandrină şi antiohiană, era mai

veche şi se datora în principal faptului că, pe câtă vreme metoda de interpretare a alexandrinilor

era predominant alegorică, cea a antiohienilor era istorico-gramaticală sau literală. Tendinţa

mistică alexandrină şi cea raţionalistă antiohiană s-au ciocnit inevitabil în epoca marilor

controverse hristologice3. Aşadar după 428 Nestorie începe să susţină în predici ţinute de la

înălţimea scaunului patriarhal că în Hristos au existat două persoane: una divină – Logosul, care

a locuit în una umană – Iisus; consecinţa acestei învăţături era imposibilitatea de a o numi pe

Fecioara Maria “Născătoare de Dumnezeu” (Theotokos). Aflând acestea, Chiril a respins

argumentele lui Nestorie în scrisoarea pascală din primăvara anului 429, apărând apoi învăţătura

ortodoxă într-o enciclică adresată monahilor egipteni. După corespondenţa dintre Chiril şi

Nestorie intervine şi episcopul Celestin al Romei (422-432) la insistenţele celor doi adversari.

Contrar insinuărilor unor teologi catolici, Sfântul Chiril nu s-a adresat episcopului Celestin ca

unei autorităţi în materie de hristologie4, ci pur şi simplu i-a trimis o “informaţie precisă (eidesin

1 Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4. Band, Erste und Zweite Auflage, Freiburg im

Breisgau, 1924, p. 23. 2 Bardenhewer, Geschichte, p. 24.

3 Teodor M. Popescu et al., Istoria Bisericească Universală, Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, ed. a II-a

revăzută şi completată, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1975, p. 158. 4 Vezi V. Grumel, “Le Concile d'Ephese - Le Pope et le Concile”, Echos d'Orient (juillet-septembre 1931), 295

(apud D. Stăniloae, Definiţia Dogmatică de la Calcedon, Ortodoxia (1951) 2-3; 320, nota 92) şi J. Tixeront,

Histoire des Dogmes dans l'Antiquite Chretienne. t. 3, 7-e edition revue (Paris, 1928), p. 2. De altfel, un alt

teolog catolic considerat o autoritate în materie de hristologie, Aloys Grillmeier, spune că Roma se găsea pentru

prima dată pusă în faţa unor astfel de probleme nepreaştiind bine ce să răspundă (Aloys Grillmeier, Le Christ

dans la Tradition Chretienne: De l'Age Apostolique a Chalcedoine (451), trad soeur Jean-Marie et M. Saint-

Wakker, Paris, Cerf, 1973, pp. 453-60).

pg. 6

akribe), ca să-şi dea şi el o părere (to dokoun), nu hotărârea în locul tuturor”5. La îndemnul

episcopului Celestin, arhidiaconul Leon, viitorul episcop al Romei, i-a cerut lui Ioan Casian

opinia în legătură cu învăţăturile aflate în litigiu; acesta a scris lucrarea Despre Întruparea

Domnului contra lui Nestorie. Casian nu a cunoscut scrierile chiriliene, însă hristologia lui se

apropie uneori până la identitate de cea a Sfântului Chiril: “Dumnezeu a unit pe Dumnezeu şi

omul printr-o unire de nedezlegat (inseparabil conexione)…. Expresia corespunde mai degrabă

antiohianului synapheia (“legătură”, “contact”) decât expresiei Sfântului Chiril henosis

physike, dar Sfântul Ioan Casian dă expresiei sale acelaşi sens ca patriarhul alexandrin”6,

Celestin, ajutat de lucrarea Sfântului Ioan Casian şi de lămurirle chiriliene, convoacă în August

430 un sinod la Roma, în care este aprobată învăţătura Sfântului Chiril şi condamnată cea a lui

Nestorie. Totodată, Celestin “îl roagă pe Chiril ca, folosind autoritatea Scaunului propriu şi pe

cea a Scaunului Romei, să-l declare pe Nestorie scos din comuniune, dacă în decurs de zece zile

nu va abjura în scris erorile sale”7. Chiril convoacă în Octombrie 430 un sinod la Alexandria,

care, adresându-se lui Nestorie, îi cere să primească în scris învăţătura cuprinsă în epistolele lui

Chiril către el, căci ea a fost recunoscută şi de Roma şi de toţi ca ortodoxă. Cu această ocazie

Sfântul Chiril adresează lui Nestorie o a treia epistolă, cunoscută ca “epistola sinodală”, în care

expune precis învăţătura ortodoxă despre Mântuitorul, cerând lui Nestorie să subscrie la ea.

Totodată, anexează şi 12 anateme împotriva învăţăturilor lui Nestorie, pe care acesta trebuia să le

accepte dacă nu voia să cadă sub ele.

Pentru evitarea unei rupturi în Biserică s-a hotărât ţinerea unui sinod, cunoscut ulterior ca

al III-lea Sinod Eumenic. Împăratul de atunci, Teodosie al II-lea (408-450) a convocat sinodul la

Efes, de sărbătoarea Rusaliilor anului 431. Dar datorită întârzierii patriarhului Ioan al Antiohiei,

apărătorul lui Nestorie, sinodul a fost deschis abia la 22 Iunie 431; prezidat de Chiril (în absenţa

atât a lui Nestorie, care a refuzat să se prezinte, cât şi a lui Ioan de Antiohia, care încă nu sosise),

sinodul a condamnat învăţătura lui Nestorie şi a proclamat solemn titlul de “Născătoare de

Dumnezeu” pentru Fecioara Maria, 198 de episcopi au semnat hotărârea de condamnare, lor

adăugându-li-se ulterior şi altii.

5 Chiril, Epistola 11 catre Celestin, P.G. 77:80-85; apud D. Stăniloae, Definiţia Dogmatică, p. 320.

6 Ioan G. Coman, “Introducere” la Sf. Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie, Părinţi şi

Scriitori Bisericeşti, vol. 57, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1990, p. 754. 7 Chiril, P. G. 77-93; apud D. Stăniloae, Definiţia dogmatică, p. 321.

pg. 7

Patru zile mai târziu, patriarhul Ioan al Antiohiei (429-441), sosind cu episcopii săi

sufragani la Efes, a ţinut un sinod separat cu participarea mai multor partizani ai lui Nestorie şi a

excomunicat pe Chiril. Împăratul Teodosie a declarat depuşi atât pe Chiril cât şi pe Nestorie,

arestându-i. Dar după examinarea mai atentă a cauzei şi după indelungi negocieri duse de

delegaţii sinodali şi de reprezentanţii clerului din capitală cu împăratul Teodosie al II-lea a

revenit asupra deciziei, permiţând reîntoarecerea Sfântului Chiril la Alexandria, unde a fost

primit în triumf ca odinioară Sfântul Atanasie cel mare, iar pe Nestorie exilându-l. Sinodul s-a

închis în octombrie 431, dar pentru stingerea disensiunilor dintre Alexandria şi Antiohia a fost

necesar a se aştepta până în 433. Abia atunci Ioan al Antiohiei a acceptat condamnarea lui

Nestorie, iar Sfântul Chiril a semnat o mărturisire de credinţă comună pe care a trebuit s-o

explice patrizanilor săi, deoarece aceştia îl acuzau că şi-ar fi sacrificat terminologia sa în

favoarea celei antiohiene. Adevărul este că în toate scrierile sale de după primirea formulelor

antiohiene Chiril va scrie la fel ca înainte8.

Este adevărat că deşi gândirea Sfântului Chiril a fost profund ortodoxă, totuşi unele

expresii ale Sfântului Chiril au creat şi continuă să creeze ambiguităţi, - unele chiar cu consecinţe

grave pentru că au condus la despărţirea creştinilor în calcedonieni şi ne-calcedonieni, o

adevărată schismă, care abia astăzi este pe cale de rezolvare - şi pentru ca expresiile sale să fie

corect înţelese trebuie ţinut cont de doi factori: a) epoca în care a scris el era una de intense

căutări ale formulelor cu care să lucreze dogmatica ortodoxă şi b) însuşi Chiril le explică în sens

perfect ortodox în lămuririle ulterioare. O posibilă cauză a acestor ambiguităţi ar putea proveni

tocmai de la profunzimea gândirii sale în opoziţie cu dificultatea contemporanilor şi înaintaşilor

săi de a traduce şi interpreta corect ortodox unele expresii. Putem vorbi în acest sens despre

temenul hypostasis (ipostas) care la Aristotel indica obiectele existente în mod real ca opuse

conceptelor sau ideilor, acest termen fiind frecvent folosit şi substituibil cu physis (natură).

Problema apare atunci când în latină s-a făcut traducerea literală a lui hypo-stasis, şi a rezultat

cuvântul sub-stantia care implică mult mai distinct decât “natura” o existenţă individualizată9.

Sensul acesta vechi al cuvântului “natură”, dar folosit incorect de filosofi şi creştini ca sinonim

cu “ipostas”, este folosit din fericire şi de Chiril, dar în sensul corect, lui părându-i-se normal să

8 Cf. T. M. Popescu et al, Istoria Bisericească Universală, pp. 247-55 şi D. Stăniloae, Definiţia dogmatică.

9 J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.

pg. 8

vorbească astel de “natura întrupată” numai că sfântul introduce în explicaţii sensul de Persoană

pentru termenul ipostasis şi astfel îndepărtează semnificaţia prioritar substanţială a termenului.

Sfântul Chiril a fost un excelent predicator şi de asemnea un fecund scriitor10

. A ilustrat

aproape toate genurile literaturii patristice. Stilul său, deşi nu deosebit de elegant, e de o precizie

remarcabilă. Teologia sa în general şi hristologia în special sunt biblice şi tradiţionale, el

recurgând adesea la citate din Sfânta Scriptură şi la folosirea unor expresii ca : “după cum au zis

Sfinţii Părinţi” sau “ataşaţi părerii Părinţilor”. Potrivit unei caracterizări, autoritatea Sfântului

Chiril, alături de cea a Sfântului Atanasie cel Mare, a fost decisivă pentru definirea credinţei

creştine11

. În ciuda caracterului sau impetuos, Sfântul Chiril a fost un apărător al păcii, după anul

433 lucrarea sa desfăşurându-se neîncetat în acest sens12

. Chiril a trecut la cele veşnice în anul

444.

2. Elemente de antropologie şi Hristologie în gândirea Sfântului Chiril.

Contribuţia teologică majoră a Sfântului Chiril a fost fără îndoială în domeniul hristologiei,

dar în acelaşi timp el a făcut şi afirmaţii foarte importante în ce priveşte antropologia creştină, iar

meritul lui deosebit este că a pus o dată pentru totdeauna temelia învăţăturii ortodoxe despre

relaţia dintre dumnezeire şi omenitate în Persoana unică a Mântuitorului. Biserica, în cadrul

sinoadelor ecumenice, şi-a însuşit această învăţătură, dar nu şi toate formulările Sfântului Chiril.

Aceasta pentru a evita răstălmăcirile ce s-ar fi putut da – şi chiar s-au dat de către diferiţi eretici –

formulelor sale, care au fost perfect ortodoxe în conţinut dar insuficient de explicite în

exprimare.

În cele ce urmează vom expune cu prioritate doctrina hristologică a Sfântului Chiril al

Alexandriei, încercând să evidenţiem cât mai bine importanţa ei, pentru perioada în care a trăit

marele alexandrin cât şi pentru evoluţia ulterioară a acestei teme teologice majore. Pentru

argumentarea tezelor pe care le vom enunţa vom folosi în mare parte dialogul Sfântului Chiril,

din lucrarea Despre Întruparea Unuia-Născut, cu menţiunea că citarea din el se va face după

10

În colecţia Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca, ed. J.P. Migne, Paris, 1857-1866, scrierile Sfântului

Chiril sunt cuprinse în volumele de la 68 la 77 inclusiv. 11

Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, pp. 2 sq. 12

Timotei Seviciu, Doctrina Hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în Lumina Tendinţelor de Apropiere

dintre Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici Orientale, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1973, p. 14.

pg. 9

împărţirea pe care i-a dat-o Aubert, împărţire care de altfel se regăseşte şi în ediţia Migne, P. G.

75 : 1189 B – 1253 B. Metodologic, vom urma o expunere sistematică, şi nu istorică, a doctrinei.

Pentru o mai bună înţelegere a problematicii înfăţişate, acolo unde va fi cazul, vom face

excursurile necesare.

3. Logosul – Cuvântul lui Dumnezeu

Cea mai completă revelaţie şi mai evidentă a lui Dumnezeu ca persoană a avut loc la

întrupare. Logosul revelându-se atât exterior, ca Persoană văzută şi auzită, cât şi interior nouă,

prin asumarea spre restaurare a firii umane căzute.13

Cel ce s-a întrupat este Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu. El este totodată Fiul lui

Dumnezeu, “născut din Dumnezeu după natură” (688 c) – deci consubstanţial cu Tatăl -, “cel

împreună-veşnic cu Dumnezeu Tatăl” (685 a), “chipul şi întipărirea celul care l-a zamislit” (686

e). Aşadar, Logosul este Dumnezeu. În această calitate îi revin toate atributele inerente

divinităţii.

Sfântul Chiril accentuează foarte mult neschimbabilitatea Cuvântului, El fiind “cel ce nu

cunoaşte schimbare…, deoarece natura lui Dumnezeu este fixată în bunurile sale proprii, şi

statornicia ei în cele ce sunt e neclintită” (683 b; cf. Şi 684 a, 694 c). Totodată, natura lui

Dumnezeu este transcendentă şi ea rămâne aşa şi în unirea cu natura umană (683 c-d). Aceasta

este o dovadă împotriva celor care îl acuzau pe Sfântul Chiril de teopashism – adică de faptul că

în unirea săvârşită în Hristos, el ar atribui dumnezeirii pătimirea. Or, el susţine cu claritate

neschimbabilitatea şi transcendenţa ei; prin urmare, natura divină nu ar putea deveni pătimitoare,

aceasta însemnând o schimbare: “Dumnezeirea nu va fi vreodată expusă pierderii stabilităţii

proprii sub [impulsul] încercărilor (ton pathon) “ (683 e).

a. Întruparea

În deplin acord cu Scriptura, Sfântul Chiril numeşte Întruparea “marea taină a credinţei”

(cf. 1 Tim. 3, 16): “care alta ar fi taina credinţei (tes eusebeias) pentru noi, dacă nu Cuvântul

însuşi al lui Dumnezeu Tatăl, care s-a arătat în trup?” (681 a). Pentru a înţelege mai bine

13

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 62.

pg. 10

întruparea aşa cum o gândeşte Chiril nu putem face abstracţie de aspectul ei soteriologic asupra

căruia el insista atât de mult.

b. Scopul Întrupării este, aşadar, Mântuirea neamului omenesc căzut în urma păcatului lui

Adam: “Unul-Născut s-a făcut ca noi, adică om complet, ca să izbăvească trupul nostru cel

pământesc de stricăciunea care s-a introdus în el… Pe de altă parte, apropiindu-şi sufletul

omenesc, l-a făcut pe acesta să devină mai puternic decât păcatul, impregnându-l… de

stabilitatea şi imuabilitatea naturii sale” (69 c-d).

În omul căzut s-au produs nişte schimbări profunde atât pe plan fizic, cât şi metafizic.

Toate acestea merită cel puţin o abordare generală. Astfel, particularităţile spirituale ale firii

căzute a omului sunt toarte variate şi complexe, având totodată serioase implicaţii dogmatice şi

mistico-ascetice. După cei mai mulţi teologi ele sunt:

- pierderea barului sau autonomizarea omului faţă de Dumnezeu prin ruperea legăturii de

comuniune cu El;

- producerea unei tulburări şi slăbirea firii umane care. după Pr. D. Stăniloae, a dus la

modificări ontologice grave, firea prefăcându-se în ceva urât.14

Mai mult decât atât, omul a intrat

într-un continuu regres pentru că "omul fără har nu e capabil să nu fiică răul"15

;

- pierderea armoniei lăuntrice între spirit ţi simţualitate, care se caracterizează prin

neputinţa omului de a-şi ţine simţualitatea în subordinea sa. Tot datorită acestei urmări, spune Sf.

Grigore de Nyssa. Dumnezeu a schimbat şi modul de înmulţire al omului în unul asemănător

animalelor.16

- transformarea iubirii divine jertfelnice în iubire de sine. întoarsă totdeauna spre sine şi

spre satisfacerea sinelui;

14

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, art. Cit., p. 15. Frumuseţea

este o expresiea a ordinei, iar această ordine nu este posibilă în împărăţia haosului unde domneşte diavolul. Viaţa

duhovnicească adevărată a fost numită filocalia – iubbirea de frumuseţe, prin aceasta înţelegându-se în primul

rând frumuseţea duhovnicească, dar fără să fie exclusă şi cea a trupului, pentru că ele sunt într-o legătură foarte

strânsă. 15

Sfântul Chiril al Alexandriei, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, art. cit., p.15. 16

Despre crearea omului, cap. XVII, ed. Cit., p. 52.

pg. 11

- alipirea de lume şi dependenţa de ea, care a dus la războirea naturii împotriva omului şi la

robire, apoi la nerecunoaşterea omului ca stăpân al ei.

Pr. D. Stăniloae, într-o notă la "Glafirele" Sf. Chiril al Alexandriei (scc.V), spune: "În

Adam se prefigura Hristos, nu ca unul ce va aduce în toţi păcatul şi moartea, ci ca unul care

dimpotrivă, va aduce în toţi cei ce vor voi eliberarea de păcat şi de moarte. într-un fel, se

încadrează şi Hristos în umanitatea care a început prin Adam. dar Se încadrează ca un altfel de

început. E urmaşul lui Adam, dar in acelaşi timp un urmaş contrar lui Adam. Dar Hristos e

prefigurat în Adam şi prin faptul că El c Adam cel dinainte de cădere".17

Pentru antiohieni natura omenească a lui Iisus Hristos era autonomă, ea urmându-şi până la

un punct voinţa ei liberă; puterea morţii şi păcatul ar fi fost, în acest caz învinse de meritele

omului Iisus în colaborare cu Cuvântul lui Dumnezeu (după Teodor de Mopsuestia)18

. Sfântul

Chiril accentuează, în opoziţie cu antiohienii, faptul că Logosul şi-a asumat natura umană şi a

făcut-o cu adevărat a sa proprie, a apropriat-o. Prin aceasta El “a adus ceva naturii umane” (690

e), i-a adus ridicarea din stricăciune şi moarte, a îndumnezeit-o. “Pentru această lucrare nu era

îndestulătoare trimiterea unui înger, a unui apostol sau a unui sfânt, ci însăşi Întruparea Celui

mai înainte de veci”19

. Înfrângând stricăciunea naturii omeneşti în sine mai întâi, Hristos “s-a

constituit ca izvor şi temei al celor care sunt transformaţi în vederea vieţii celei noi în Duhul; de

acum înainte El va transmite, ca în participare şi după har, la întregul neam omenesc atât

incoruptibilitatea trupului cât şi ajutorul şi tăria din partea dumnezeirii” (692 a); pentru ca şi

noi să devenim “fii ai lui Dumnezeu”, “prin participare şi după har, prin El, în Duhul” (700 a).

Se exprima aici foarte clar faptul că nu se produce o transformare a naturii umane în cea divină.

Sfântul Chiril, aprofundând învăţătura despre înfiere, spune că: "Omul ca Fiu creat a lui

Dumnezeu, are posibilitatea să fie făcut Fiu veşnic a lui Dumnezeu, fără ca firile să se schimbe.

17

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, „Glafire”, 29, în PSB vol. 39, Ed. IBMBOR,

Bucureşti, 1992, p. 19. 18

J. Meyendorff, Christ în Eastern Christian Thougt, p. 17. 19

Chiril, Ca Unul e Hristos, P. G. 75: 1340C; apud T. Seviciu, Doctrina Hristologică, p. 20.

pg. 12

Filiaţia divină nu este o însuşire a firii dumnezeieşti, ci raportul celei de-a doua persoane cu

prima. Fiul este al "doilea", este Cel ce răspunde Tatălui care are iniţiativa."20

Dumnezeu, în iconomia Sa, "a urmărit ridicarea oamenilor la treapta de fii ai Tatălui şi de

fraţi ai Fiului, după har. în unirea lor cu El arătându-se cea mai caldă iubire a Sfintei Treimi.

Această operă nu se putea realiza decât prin înomenirca Fiului…21

"Hristos însă, ne face

părtaşi la firea dumnezeiască (II Petru 1,4) nu prin Sine (ca să nu "închidă" relaţia Tată Fiu şi

Tată - fii), ci prin Duhul, care rodeşte în noi şi ne reface spre înfiere, reîntipărind în noi chipul

frumuseţii arhetipice deschise spre comuniune.22

Un lucru foarte important de remarcat este că "procesul înfierii" şi darul care se

împărtăşeşte după aceea, este Duhul, nu Fiul; de la Fiul avem numai demnitatea. dar lucrarea este

de la Duhul care odihneşte în Fiul. Duhul este Cel care se roagă in noi (Rom 8.26), El este cel

care zideşte şi înnoieşte (Ps. 103.31), El este "mediul în care în care se vede Hristos, mijlocul de

sesizare şi de trăire a prezenţei lui Hristos."23

Anume "Sfântul Duh produce înălţarea omului

refăcând în el tot mai deplin chipul lui Hristos... Totuşi, nu ne însuşim prin aceasta fiinţa fui

dumnezeiască, aşa cum se întâmplă la naşterea Fiului din Tatăl, ci câştigăm doar calitatea de fii

iubitori ai Tatălui, simţind totodată iubirea Tatălui şi iubirea lui Hristos ca Frate al nostru

(Evr.2,11-12), dar şi dorinţa de a trăi o viaţă dedicată Lor..."24

, pentru a ne putea împănaşi la

nesfârşit din energiile necreate ale Sf. Treimi."25

c. Chenoza. În acord cu Sfântul Pavel – care în Filipeni 2, 6-8 spune despre Iisus Hristos:

“Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi împreună cu Dumnezeu, ci, s-a deşertat

(ekenosen) pe sine, chip de rob luând, făcându-se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-

se ca om, s-a smerit pe sine; ascultător până la moarte” - şi cu alţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Chiril

20

Quod unus sit Christus, în PG 75, apud D. Stăniloae, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, în MMS 9-12/1980, p.

739. 21

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Note la Sf. Atanasie cel Mare, „Trei cuvinte împotriva arienilor”, în PSB 15, nota

141, p. 225. 22

Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, cartea II, trad. introd. Şi note: Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, în PSB

41, Ed. IBMBOR. Bucureşti, 2000, p. 170. 23

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Relaţiile Treimice şi viaţa Bisericii, în Ortodoxia 4/1964, p. 512; Idem, Starea

sufletelor după judecata particulară…, în Ortodoxia, 4/1953, p. 557. 24

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, „Comentariu la Ioan”, nota 294, în PSB 41, p. 171. 25

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Note la Sf. Simeon Noul Teolog, „Cuvântări morale”, nota 25, în FR vol. VI, ed. cit.,

p. 124.

pg. 13

concepe Întruparea ca pe o chenoză (kenosis = golire, desertare) a celui care este Dumnezeu şi a

binevoit să se facă asemenea nouă (682 e), acceptând limitele proprii naturii omeneşti (696 d).

Chenoza a fost necesară deoarece “Cuvântul a avut nevoie de trupul propriu ca de un

instrument în vederea lucrărilor trupului, a slăbiciunilor fizice şi a tot ce nu era blamabil; de

sufletul propriu pentru efectele omeneşti ireproşabile… Se spune într-adevăr că îi era foame, că

a suferit oboselile lungilor călătorii, frica, groaza, tristeţea, agonia şi moartea pe cruce” (692

c). Aceste argumente sunt şi în favoarea deplinătăţii naturii umane în Iisus Hristos. Totuşi,

golirea, chenoza, nu prejudiciază prerogativele dumnezeirii sale: “El s-a constituit în ceea ce nu

era [El], nu ca să rămână golit, ci ca să creadă că este Dumnezeu chiar şi atunci când s-a

manifestat pe pământ într-o formă exterioară asemenea nouă” (695 c). În altă parte spune:

“Puterea şi slava care sunt foarte demne de Dumnezeu … erau intacte în Hristos. El a

considerat necesar să se facă cunoscut prin acestea şi prin transcendenţa actelor [sale] şi a vrut

să înalţe mintea auditorilor săi până la contemplarea lui însuşi, în ciuda trupului vizibil care îl

micşora” (702 e; în acest sens cf. şi 703 c).

Evident pentru noi, baza cunoştinţei despre Dumnezeu provine din Sfintele Scripturi şi este

în conformitate cu acestea iar „Lipsa cunoştinţei lui Dumnezeu ţine pe om într-un somn adânc

care nu-l lasă să cunoască sensul vieţii şi care e ca o moarte spirituală anticipată, ce-l va duce

la moartea totală, sau la întunericul total din iad, care-l va ţine într-o deplină neînţelegere a

sensului existenţei sale”26

.

Desigur, Sfântul Chiril descrie manifestarile Cuvântului în starea de chenoză în care se afla

prin Întrupare. Dar cum s-a petrecut această golire el nu încearcă să spună, deoarece modul

golirii rămâne o taină dumnezeiască. “Toată taina economiei – spune Sfântul Chiril – constă în

golirea şi coborârea Fiului lui Dumnezeu”27

.

d. Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu. În nenumărate locuri Hristos este numit “Fiul lui

Dumnezeu” sau “Cuvântul cel născut din Dumnezeu Tatal”, care s-a întrupat. Se spune că

“Hristos însuşi isi declară în faţa iudeilor vechimea îndepărtată a propriei sale existenţe”(685

26

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 245, la Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, P. S. B., vol. 40,

Bucureşti, Edit. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., 1994, p. 172. 27

Apud Vladimir Lossky, Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier, 1944, p. 140.

pg. 14

c). Sfântul Chiril mai afirmă (deşi forma de exprimare în locul respectiv este negativă, ca parte a

raţionamentului de “reducere la absurd” pentru combaterea unor erori) că: “Cuvântul s-a făcut

trup, a suportat preţioasa cruce, [a murit] şi a înviat” 686 e).

Tot El, Fiul, s-a născut din Fecioara: “Fiul Unul-Născut, cel împreună-veşnic cu Tatăl şi

anterior tuturor veacurilor, s-a făcut om în ultimele momente ale veacului, s-a născut din femeie

şi a fost rânduit Fiu, a fost numit şi Întâiul-Născut “între mulţi fraţi” (699 e). Deci, Chiril

vorbeşte clar de două naşteri ale Fiului: una dinainte de veci din Tatal, iar alta la “plinirea

vremii”, când s-a născut trupeşte din Sfânta Fecioară. Îl numeşte “Unul-Născut”, adică singurul

născut din fiinţa Tatălui, dar totodată şi “Întâiul-Născut între mulţi fraţi” (în acord cu Rom. 8,

29), deoarece El a fost întâiul care a biruit moartea, trecând de la moarte la viaţă, dându-ne şi

nouă puterea de a face aceasta.

Comentând locul de la Matei 17, 5 unde Dumnezeu le spune Apostolilor: “Acesta este Fiul

meu cel iubit întru care am binevoit”, Chiril remarca: “Fii atent că El nu spune: în aceasta este

Fiul meu, ca să nu fie conceput parţial, ca fiind o fiinţă inclusă în alta, ci ca Unul şi acelaşi,

conform economiei unirii” (705 c). Numele de Iisus Hristos nu se poate da “nici Cuvântului din

Dumnezeu separat de natura umană, nici templului cel născut dintr-o femeie neunit cu

Cuvântul… Fiindcă prin Hristos se înţelege Cuvântul lui Dumnezeu unit cu natura umană

printr-o inefabilă conformă economiei” (698 b-c; cf. şi 713 c-d).

În virtutea unirii celor două naturi – divină şi umană – în Iisus Hristos, Apostolul Pavel

spune: “Iisus Hristos este acelaşi ieri, azi şi în veci” (Evrei 13,8). Sfântul Chiril, tâlcuind acest

pasaj, spune că: “Trebuie atribuită Domnului vechimea şi împreună cu trupul, fiindcă este

Dumnezeu prin natură unit cu trupul şi obişnuind să comunice trupului său bunurile propriei

sale naturi” (711 b). această afirmare clară a faptului că Iisus Hristos este Dumnezeu-Omul se

face tocmai împotriva acelor erezii care încercau să susţină că Hristos e un simplu om28

. “Alţii,

pretextând că ei roşesc dacă apar ca închinându-se unui om, refuzând să încununeze de slava

28

Probabil că Sfântul Chiril are în vedere aici ereziile lui Cerint şi Ebion, combătuţi încă de Apostolul Ioan în

Evanghelia a IV-a; în secolul al II-lea, Carpocrat, Teodot şi Artemon, combătuţi de Irineu, Tertulian şi Ippolit; în

secolul al III-lea, Pavel de Samosata, condamnat de două sinoade ţinute la Antiochia (în 264 şi 270), dar şi

arianismul (cf. N. Chiţescu et al, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Bucureşti, Editura Institutului Biblic

şi de Misiune Ortodoxă, 1958, p. 606). Alţi eretici, precum Marcel şi Fotin, susţineau că Logosul, Cuvântul lui

Dumnezeu este lipsit de ipostas.

pg. 15

cerească un trup pământesc…, spun că Logosul, Cuvântul născut din Dumnezeu Tatal s-a

transformat într-o fiinţă din oase, nervi şi carne” (679 a-b).

„Hristos S-a făcut cunoscut ca Dumnezeu cel adevărat celor ce voiau să vadă. A dat şi

putere celor ce voiau să primească, dar S-a făcut şi obiect vizibil pentru ei. Şi prin El au

cunoscut pe Dumnezeul cel adevărat, căci prin El, ca prin Fiul, vedem pe Tatăl, deci vedem pe

Dumnezeul iubirii”.29

e. Iisus Hristos – Fiul Omului. “Nici o altă dogmă n-a prilejuit atâta efort de lămurire, de

dreaptă formulare, ca şi de susţinută şi de viguroasă apărare, ca dogma hristologica”30

. Ereziile

care s-au născut în legătura cu această dogma au fost numeroase; printre ele sunt şi cele care se

referă la omenitatea lui Iisus Hristos. Ele pot fi împărţite în trei categorii: a) cele privitoare la

trupul Mântuitorului; b) cele referitoare la sufletul Lui şi c) cele referitoare la naşterea din

Fecioara 31

Chiril s-a ocupat de toate aceste trei categorii de erezii:

a) Împotriva celor care susţin că trupul lui Hristos nu ar aparţine Cuvântului într-o

unire indisolubilă, Sfântul Chiril formulează Anatemele XI şi XII32

: “Dacă cineva

nu mărturiseşte că trupul Domnului este făcător de viaţă şi că el este propriu

Cuvântului celui din Dumnezeu Tatăl, ci zice că este al altcuiva alături de El, unit

la un loc cu El după merit, adică având numai o locuinţă dumnezeiască şi nu este

făcător de viaţă, după cum am zis, întrucât el a fost propriu Cuvântului care are

puterea de a face toate vii, [acela] să fie anatema” (Anatema XI). Şi: “Dacă cineva

nu mărturiseşte că Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu a pătimit în trup şi că a gustat

moartea în trup, fiind cel dîntâi născut din morti, întrucât Dumnezeu este viaţa şi

de-viaţă-făcător, să fie anatema” (Anatema XII)33

. Când spune – împotriva

docheţilor – că trupul lui Hristos nu a fost o aparenţă şi o umbră, Sfântul Chiril

foloseşte cuvinte foarte precise: “Natura noastră [pe care şi-a asumat-o Hristos]

29

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 301, la Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, P. S. B. vol. 40,

Bucureşti, Edit. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., 1994, p. 207. 30

N. Chiţescu et al, Teologia Dogmatică, p. 605. 31

N. Chiţescu et al, Teologia Dogmatică, p. 606. 32

Hotărârile Sfintelor Sinoade, Anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei, Ed. Sf. Nectarie, Bucureşti, 2003,

p. 45. 33

Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologică, p. 23.

pg. 16

nu este umbră sau aparenţă, ci suntem trupuri pipăibile şi vizibile, îmbrăcate cu

această carne pământească şi care se lasă învinse de stricăciune şi de patimi” (681

c). Dacă Hristos n-ar fi avut un trup real, Mântuirea noastră n-ar mai fi fost

posibilă. Trupul lui Hristos este deci real, nu fictiv sau aparent, şi El şi l-a luat,

odată cu întreaga natură umană, prin zămislire din Fecioara (694 d).

b) Referitor la sufletul lui Hristos, Sfântul Chiril înfăţişează pe larg apolinarismul

(679 c-d) – erezia care nega faptul că Iisus Hristos ar fi avut suflet raţional, şi

susţinea că locul acestuia a fost luat de Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu –

prezentându-l ca pe o răzvrătire a minţii omeneşti în dorinţa ei de a înţelege taina

unirii celor două naturi în Hristos (688 b – 692 d). Împotriva apolinarismului,

Sfântul Chiril susţine că omenitatea lui Hristos este “cea asemenea nouă şi perfect

conformă definiţiei proprii” (688 c), că “Unul-Născut s-a făcut ca noi, adică om

deplin… [şi], apropiindu-şi sufletul omenesc, l-a făcut pe acesta să devină mai

puternic decât păcatul” (691 c-d). Şi continuă: “Noi afirmăm, deci, că Logosul,

Cuvântul întreg s-a unit cu omul întreg. Este imposibil să nu fi socotit vrednică de

nici o raţiune [partea] care este mai bună din noi, adică sufletul, lăsând doar

trupului pedepsele [datorate] venirii sale printre noi” (692 a).

c) Ereziile care neagă naşterea Mântuitorului din Fecioară sunt contradicţii prea

evidente, chiar în raport cu Scriptura. Sfântul Chiril le clarifică drept “nebunie şi

trăncăneală”, afirmând cu tărie “naşterea din Fecioară” a Cuvântului lui

Dumnezeu (681 a-c). Fireşte că această afirmaţie este în favoarea deplinătăţii

naturii umane în Hristos.

4. Iisus Hristos cel Unul

Pentru Sfântul Chiril Iisus Hristos este unul, după cum spune chiar în titlul dialogului

tradus şi în numeroase alte locuri (amintesc doar câteva:688 d, 689 a, 698 b). Pe de altă parte,

“prin Hristos se înţelege Cuvântul lui Dumnezeu unit cu natura umană printr-o unire inefabilă,

conformă economiei” (698 c). În alt loc se afirmă şi mai clar unirea celor două naturi în unicul

Hristos: “între naturi inegale şi diferite s-a realizat o apropiere şi o întrepătrundere inefabile,

până la unire. De aceea, noi recunoaştem un singur Hristos” (688 d). Deci, Sfântul Chiril

pg. 17

propovăduieşte învăţătura despre două naturi unite în Iisus Hristos cel Unul, adică într-un singur

ipostas. Deşi nu foloseşte termenul “ipostas” în înţelesul deplin de “persoană” (aşa cum îl va

folosi Biserica mai târziu), Sfântul Chiril aceasta vrea să spună de fapt.

Dumnezeu ni Se dezvăluie încă de la început ca Persoană, atât pentru faptul că noi suntem

persoane şi suntem creaţi după chipul Lui (Fac. 1.26), dar şi pentru faptul că Dumnezeu a vorbit

şi vorbeşte cu omul (şi deci Se comunică lui), ceea ce înseamnă acelaşi lucru, căci cuvântul nu

poate fi decât al persoanei către altă persoană, spune Pr. D. Stăniloae. iar acest cuvânt este însoţit

şi de puterea celui ce vorbeşte. Astfel, Scriptura arată că nu esenţa sau vre-o lege este la început,

adică la începutul a ceea ce are un început (loan 1,1), ci Persoana. "Cuvântul (creator) implică

Persoana şi fapta gândită şi liber aleasă a ei. Iar Dumnezeu fiind personal a putut aduce lumea

la existenţă ca ceva nou", dar nu fără a-i pune totodată şi pecetea a unei infinităţi temporale şi

spaţiale relative.34

a. Distincţia Firilor. Sfântul Chiril mărturiseşte deplinătatea celor două firi în Hristos,

ceea ce înseamnă o recunoaştere a lor ca distincte: Hristos “este compus din omenitatea cea

asemenea nouă şi perfect conformă definiţiei proprii şi din Fiul cel născut din Dumnezeu după

natură” (688 c). În alt loc spune: “El este viaţa, apărută din Viaţa care este Dumnezeu Tatăl,

care, atât pentru gândire cât şi în realitate, exista în ipostasul său propriu… S-a născut într-

adevăr din femeie şi s-a arătat om, …. Fiind complet atât în îndumnezeire cât şi în omenitate”

(694 d).

Conceptul de “natură” (physis) a căpătat o nouă semnificaţie faţă de cea a filosofilor greci,

prin distincţia pe care Sfântul Atanasie cel Mare a făcut-o între creaţia “prin voinţa” şi naşterea

divină “după natură”. “Lumea a venit la fiinţă prin voinţa divină creatoare şi de aceea ea

aparţine unei naturi diferite de a lui Dumnezeu, în vreme ce Fiul a fost născut mai înainte de veci

din Tatăl şi posedă “aceeaşi natură cu a lui. Distincţia a fost capitală pentru a respinge nu

numai pe arieni care învăţau că Fiul a fost creat de voinţa Tatălui, dar şi pe origenişti, pentru

care actul creaţiei era un act dumnezeiesc veşnic şi natural, aşa că Dumnezeu nu era conceput

ca diferit şi transcendent cu adevărat, distinct “prin natură” de cosmosul creat. Apoi, când…

34

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, „Comentariu la Ioan”, nota 3, în PSB 41, p. 16.

pg. 18

Sinodul de la Calcedon (451) a proclamat că Hristos era unul în două naturi, urmarea a fost că

distincţia între Creator şi creaturi rămânea reală în Întrupare”35

.

Sfântul Chiril, care a fost foarte fidel gândirii Sfântului Atanasie, afirmă şi el aceste două

naturi “inegale şi diferite” (688 d). Dar, deşi este foarte conştient ca cele două naturi “sunt atât

de îndepărtate de orice consubstanţialitate şi separate pintr-o diferenţă incomensurabilă” (695

d), Sfântul Chiril recomanda insistent evitarea expresiilor care ar putea sugera vreo diviziune şi

afirmarea a două persoane în Hristos cel Unul după unire (împotriva lui Nestorie): “Să nu-mi

divizezi şi să mi-l separi pe Emanuel într-un om aparte şi în Dumnezeu Cuvântul; să nu ne

reprezinţi o fiinţă cu două feţe (diprosopon) “ (694 e), căci “nici nu ne închinăm la doi fii, nici

nu vorbim de doi hristoşi” (690 a).

În Întrupare “cele două elemente pot fi distinse numai cu mintea care le vede lucrând unul

cu altul prin unire, în chip inefabil şi neamestecat; dar nu le deosebeşte, ci le admite”36

.

Expresia “cu mintea” se pretează la interpretări monofizite, dar “ea nu tăgăduieşte realitatea

celor două firi, ci afirmă că persoana lui Iisus Hristos e unitară şi că numai mintea ar putea

sesiza deosebirea firilor nesuprimată prin unire”37

. În aceeaşi Epistola 46 Chiril aduce şi alte

precizări care îl vizează direct pe Nestorie: “Nestorie are dreptate să distingă două naturi, aceea

a trupului38

şi cea a Cuvântului; numai că după ce le-a distins, el nu mai vrea să mărturiseasca

unirea lor. Noi, într-adevăr, unind totul, mărturisim că acelaşi este singur Hristos, un singur

Fiu, un singur Domn, o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul, dar o fire întrupată”39

. Şi cu

aceasta am ajuns la problema unirii celor două firi (naturi) în Hristos.

b. Unirea Ipostatică. Mai întâi trebuie lămurită terminologia chiriliană. Unirea între cele

două naturi în Iisus Hristos este desemnată prin mai mulţi termeni pe care Sfântul Chiril îi

foloseşte deopotrivă. Ei sunt: henosis (unire), henotes (unitate, uniune), synodos (uniune,

35

John Meyendorff, Christ's Humanity: The Pascal Mystery, Saint Vladimir's Theological Quarterly 31, 1987, p. 9

sq. 36

Ioan G. Coman, Momente şi Aspecte ale Hristologiei Precalcedoniene şi Calcedoniene, Ortodoxia 17, 1965, p.

53. 37

Vezi Chiril, Epistola 46 către Succensus, P. G. 77-245 A; apud I. G. Coman, Momente şi Aspecte, p. 57. 38

Când spune “trup” (sarx), Chiril are în vedere înţelesul ioaneic al expresiei: “Şi Cuvântul trup s-a făcut (sarx

egeneto) “ (În 1, 14), nu pe acela apolinarist de natură umană lipsită de suflet rational. Folosirea frecventa a

cuvântului sarx i-a făcut pe cercetători să încadreze hristologia chiriliană în tipul de hristologie numit “Logos-

sarx” (A. Grillmeier, Le Christ, pp. 379 sq; T. Seviciu, Doctrina Hristologică, p. 18 cu referinţele de la nota 1). 39

Chiril, Epistola 46 către Succensus, P. G. 77 245A; apud T. Seviciu, Doctrina Hristologică, p. 26.

pg. 19

apropiere), syndrome (concurs), symbasis (împreunare), syndoumenos (participiul prezent de la

syndeo = a uni, a lega). Trebuie observat că aceşti termeni provin fie din rădăcina hen (unul),

fie conţin prefixul syn, sym (împreună, cu), ceea ce poate sugera faptul că, atunci când îi

folosea, Chiril avea în minte două elemente care împreună concura în a forma o unitate strânsă,

deci îl concepea pe Hristos ca unul. În lucrările de la tinereţe Sfântul Chiril foloseşte chiar

termenii: krasis (amestec), synkrasis (reunire, amestec) şi mixis (amestec), termeni uzuali în

hristologia tuturor şcolilor, cu excepţia celei antiohiene40

. Ulterior, renunţând la aceşti termeni, el

foloseşte expresii ca “unul şi acelaşi”, “a-şi însuşi trupul prin întrupare”, “a rămas ceea ce era”,

“unul în două firi”, “unire ipostatică”, “O singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” şi

chiar “un singur ipostas întrupat al Logosului”41

, “o persoană”, “nu două persoane (feţe)” şi

altele.

Teologii antiohieni, şi în special Teodor de Mopsuestia, susţineau că între natura

dumnezeiască şi natura omenească creată în timp era, în cadrul unicei “persoane” sau “feţe”

(prosopon) a lui Iisus, o legătură sau un contact (synapheia) special, conform căruia se poate

spune că Fiul lui Dumnezeu “s-a născut” şi “a fost răstignit”42

. Nestorie, care nu avea gândirea

minuţioasă şi sofisticată a lui Teodor, a dus mai departe această doctrină, afirmând ca Maria nu

mai putea fi numită “Maica lui Dumnezeu”, ci doar maica “omului Iisus”, iar cel care a murit pe

cruce nu era Unul din Treime, ci doar “omul asumat”43

. Nestorie ajunsese astfel să distingă două

persoane în Iisus Hristos, corespunzatoare celor două naturi.

Acestei synapheia Sfântul Chiril îi opune cu tărie expresiile henosis physike sau kata

physim (unire naturală sau după natură) şi chiar henosis kath’ hypostasin (unire după ipostas):

“Mărturisind că Logosul, Cuvântul s-a unit cu trupul după ipostas (kath’ hypostasin), adorăm

un singur Fiu şi Domn Iisus Hristos, nedespărţind pe om şi pe Dumnezeu, nici unindu-i

întreolaltă prin unitatea demnităţii şi a autorităţii… Nu înţelegem modul legăturii nici numai ca

o coordonare. Nu ajunge aceasta spre unirea naturală (henosin physiken). Nici ca împărtăşire

40

I. G. Coman, Momente şi Aspecte, p. 50. 41

Aceasta din urma expresie se găseşte în Epistola 17, P. G. 77; 116 C; apud I. G. Coman, Momente şi Aspecte, p.

50 sq. 42

Este interesant de observat că în greaca modernă synapheia desemnează legătura conjugală dintre soţ şi soţie. 43

J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 8.

pg. 20

relaţională (kata methexin schetiken), precum fiind şi noi lipiţi de Domnul suntem un duh cu El.

Mai bine renunţăm la numele de legătură (synapheia), neindicând destul unirea”44

.

În Despre Întruparea Unuia-Născut Sfântul Chiril indică cu claritate faptul că subiectul

unic al lui Iisus Hristos este ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu (694 d). Totuşi, din Anatema a

III-a se poate trage concluzia că physis şi hypostasis (natura şi ipostas) sunt sinonime pentru

Sfântul Chiril. Iată textul celei de-a treia anateme: “Dacă cineva în Hristos care este unul,

împarte ipostasurile [s.m., L.T.] după unire, legându-le între ele numai cu legătura cea după

merit, adică după autoritate şi putere, şi nu cu întâlnirea laolaltă printr-o unire naturală, să fie

anatema”45

.

Această nefericită sinonimie formală a făcut ca limbajul Sfântului Chiril să aibă o oarecare

ambiguitate, lucru care a dus şi la folosirea incorectă a expresiei mia physis theou logou

sesarkomene, şi de aici la naşterea ereziei monofizite. Dar să vedem care este originea acestei

sinonimii şi cum a fost ea interpretată în sens ortodox de către Sfântul Chiril.

La Aristotel temenul hypostasis (ipostas) indica obiecte existente în mod real ca opuse

conceptelor sau ideilor, fiind frecvent folosit substituibil cu physis (natură). În latină s-a făcut o

traducere literală a lui hypo-stasis, rezultând cuvântul sub-stantia. El implică mult mai distinct

decât “natura” o existenţă individualizată46

. Sensul acesta vechi al cuvântului “natură”, ca

sinonim cu “ipostas”, este folosit de Chiril, lui părându-i-se normal să vorbească astel de “natura

întrupată”. Dar nu numai el, ci chiar şi acei teologi care vor accepta în întregime formula

calcedoniană despre “două naturi”, ca o protecţie împotriva lui Eutihie şi a monofiziţilor

eutihieni, acceptă de asemenea înţelesul vechi al termenului “natură”. “De aceea chiar şi cei

care au acceptat Calcedonul vorbeau din obişnuinţă de o “unire naturală” (henosis physike),

indicând că dumnezeirea reală întâlneşte omenitatea în Iisus, că unirea nu era o teofanie

44

Chiril, “Epistola Sinodală” către Nestorie, conţinută în Cyrilli ad Nestorium de excomunicatione, P. G. 77: 105-

122; apud D. Stăniloae, Definiţia dogmatică, p. 323 sq. 45

Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologică, p. 27; vezi şi Hotărârile Sfintelor Sinoade, Anatematismele Sfântului

Chiril al Alexandriei…, p. 45. 46

J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.

pg. 21

întâmplătoare, ci o permanentă implicare a lui Dumnezeu în creaturile Sale, şi că omenitatea lui

Iisus a întâlnit cu adevărat pe cel care este Dumnezeu prin natură”47

.

În Noul Testament termenul “ipostas” apare într-un context trinitar: “care [Fiu] este

strălucirea slavei şi chipul ipostasului lui [al Tatălui] şi care ţine toate cu cuvântul puterii sale”

(Evrei 1,3). Părinţii capadocieni, în acord cu acest pasaj neotestamentar, l-au înţeles pe

Dumnezeu ca o natură sau fiinţă (ousia) în trei ipostasuri.

Latinii au tradus ipostas prin substantia şi interpretau ca triteism atunci când grecii vorbeau

de trei ipostasuri. De fapt, capadocienii au fost acuzaţi de triteism chiar şi în Răsărit. Pentru a

respinge aceste acuzaţii ei au rafinat înţelesul ipostasului în direcţia personalismului. Acest nou

înţeles era desigur de inspiraţie scripturistică, însă el era străin gândirii filosofice greceşti. Mai

mult, Părinţii capadocieni au insistat pe un anumit primat experimental al existenţei personale –

şi trinitare – a lui Dumnezeu asupra unităţii lui fiinţiale (esenţiale sau “naturale”)… [Acest

primat] era bazat pe faptul că în ce priveşte credinţa creştină aceasta începe cu mărturisirea lui

Petru: “Tu eşti Fiul lui Dumnezeu celui viu” (Matei 16, 16), adică începe cu o recunoaştere a

identităţii personale a lui Iisus şi a relaţiei lui cu Tatal (şi, cum a fost în cele din urma specificat,

cu Duhul)… A-l întâlni pe Dumnezeu înseamnă a-l întâlni pe Fiul şi astfel a avea acces la Tatăl

prin Duhul… De aceea, persoanele sau ipostasurile nu sunt noţiuni abstracte, ci unele care

posedă “dumnezeirea” şi “în care” dumnezeirea este. În timp ce esenţa (fiinţa) divină este

transcendentă şi inaccesibilă, ipostasurile acţionează şi se revelează ele însele în creaţie: lor –

Tatălui, Fiului şi Duhului – le adresează Biserica rugăciuni şi le înalţă slavă. Mai mult, Unul din

Treimea dumnezeiască s-a făcut om48

.

Aşadar, ceea ce nu a făcut Sfântul Chiril, neaplicând hristologiei definiţiile capadociene ale

lui physis, ousia şi hypostasis – nu se ştie din ce motive – va face Sindoul al IV-lea Ecumenic de

la Calcedon care, prin formulările date, a adus o importantă clarificare a problemei hristologice:

47

J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 10. 48

J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.

pg. 22

cele două naturi “s-au unit una cu alta într-o singură persoană (prosopon) şi într-un singur

ipostas (hypostasis) “49

.

c. Formula mia physis theou logou sesarkomene – o singură fire întrupată a lui

Dumnezeu Cuvântul. Această formulă a dat cea mai multă bătaie de cap exegeţilor Sfântului

Chiril; pentru ea îl acuzau antiohienii pe Chiril că ar fi apolinarist şi tot din cazua ei a apărut

monofizismul. A curs multă cerneală pentru a fi explicată şi pentru a se arăta că totuşi Sfântul

Chiril o interpreta şi înţelegea în sens ortodox, însă nici astăzi nu sunt toţi convinşi de acest

lucru.

Originea formulei este clar apolinaristă50

, ea fiind pusă însă sub numele Sfântului Atanasie

cel Mare. Falsul a fost dovedit de autorii bizantini ai secolului al VI-lea, deşi din păcate ei nu au

fost capabili să-i impiedice pe monofiziţi s-o folosească împotriva Calcedonului51

. Sfântul Chiril

nu s-a îndoit nici o clipă de faptul că formula ar fi a Sfântului Atanasie; în plus, folosirea lui

physis şi hypostasis ca sinonime venea şi ea în sprijinul acestei formule. Aşa se explică şi

insistenţa cu care Sfântul Chiril o foloseşte, dar Sfântul Chiril folosea aceste expresiii mai

degrabă pentru că ceilalţi le foloseau inrens şi nu pentru că semnificaţia lor era cea mai ortodoxă.

Pentru Sfântul Chiril expresiile mia physis theou logou sesarkomene şi mia hypostasis

apăreau necesare pentru a arata unitatea subiectului care exista între Cuvântul dumnezeiesc care

exista mai înainte de toţi vecii şi Cuvântul întrupat. Faptul ca prin aceste expresii el nu înţelegea

o singură natură l-am văzut din accentul pe care îl pune pe existenţa a două naturi în Hristos. Şi

apoi, Sfântul Chril însuşi îl respinge pe Apolinarie: “Când concepem modul în care a avut loc

Întruparea, vedem că două naturi s-au unit fără separare, fără confuzie şi fără transformare;

pentru că trupul rămâne trup: el nu este natura divină, deşi este trupul lui Dumnezeu; şi la fel

Cuvântul este Dumnezeu, şi nu trup, deşi, conform economiei sale, El şi-a împropriat trupul”.

După folosirea acestui limbaj eminamente calcedonian, Sfantul Chiril se întoarce totuşi la

49

Definiţia dogmatică de la Calcedon se găseşte în traducere românească la T. Seviciu, Doctrina Hristologică, p.

42. De aici am preluat textul citat. 50

După cum am arătat la nota 17, dând acolo şi referinţele necesare. 51

J. Meyendorff, Christ în Eastern Christian Thought, pp. 19 sq.

pg. 23

expresiile lui favorite: “Spunem că există un Fiu, aşa cum au spus Părinţii, o fire întrupată a lui

Dumnezeu Cuvântul (mia physis theou logou sesarkomene) “52

.

La Apolinarie formula mia physis theou logou sesarkomene era monofizită, fiindcă

Logosul, având faţă de trup rolul sufletului raţional, forma cu el o singură fire. Adică suprimase

orice posibilitate de a mai numi „natura” natura umană a lui Hristos. Aceasta este diferenţa netă

între Sfântul Chiril şi Apolinarie:

Dacă, deci, Sfântul Chiril, contrar lui Apolinarie, trebuie să admită un suflet raţional în

Hristos, conceptul său de physis are nevoie imediat de un corectiv. Sfântul Chiril nu poate nega

valoarea acestui argument şi, de fapt, el admite că natura umană a lui Hristos este un autokineton

un principiu care are propria sa mişcare, o physis… Deci, darul vieţii naturale de care trupul are

nevoie nu mai vine de la Logosul qua Logos, ci este atribuit sufletului53

.

Admiţând aceste explicaţii şi având în vedere şi amintita sinonimie, nu se mai poate crede

că Sfântul Chiril nu e conştient că de fapt în Hristos sunt două firi, şi nu una. Prin mia physis se

înţelege mai degrabă un ipostas unic, cu condiţia ca formula să nu varieze. Dar, deşi Sfântul

Chiril spune că el nu a zis niciodată “o singură fire a celui întrupat şi făcut om” (Că Unul e

Hristos, P. G. 75: 192BD), totuşi foloseşte de cel puţin două ori şi această formula periculoasă

(în Epistola 40, P. G. 77: 192D, 193A şi în Epistola 44, P. G. 77 : 225D). E adevărat că, deşi nu

apare adjectivul „întrupată” pe lângă substantivul physis, totuşi ea este atribuită Fiului sau „Lui”,

ceea ce denotă că Fiul sau Logosul s-a întrupat, iar firea lui de dinainte de întrupare e una.

Oricum, formula e periculoasă pentru că existenţa a două elemente prin întrupare nu mai este

recunoscută în cadrul firii, ci în acela al Fiului, sau Logosului54

.

În concluzie, Sfântul Chiril nu a fost apolinarist, dar ar fi fost de preferat ca el să renunţe la

folosirea acestei formule, lucru care ar fi evitat nenumăratele interpretări eronate. Din fericire,

formula nu apare nici în Anateme, nici în simbolul de unire cu antiohienii (din 433) şi nicidecum

în formula dogmatică a Calecedonului, care a lămurit lucrurile aşa cum le avem până astăzi. De

asemenea formula nu apare nici în textul tradus de mine (Despre Întruparea Unuia-Născut).

52

Chiril, Epistola 45 către Succensus, P. G. 77:232; apud J. Meyendorff, Christ in Eastern…, p. 20 sq. 53

A. Grillmeier, Le Christ, pp. 463 sq. 54

I. G. Coman, Momente şi Aspecte, p. 57.

pg. 24

d. Teoria Enipostasei. “Din explicaţiile pe care Sfântul Chiril le dă formulei sale

hristologice, fabricată din arsenalul apolinarist, reiese că expresia „o fire întrupată” – care

cuprinde totuşi două firi – a dat autorului prilejul să creeze teoria enipostasei sau a însuşirii

omenităţii de către Logos, cu un secol înaintea lui Leonţiu de Bizanţ”55

.

Teoria aceasta s-a născut din întrebarea: de ce omenitatea în unire nu e o persoană? Iar

Sfântul Chiril a răspuns: “Spunem că trupul a devenit propriul (idion) trup al Cuvântului, şi nu

al unui om existând aparte şi separat, ca şi cum Hristos şi Fiul ar fi altul decât Cuvântul…;

[Trupul său] este omogen sau consubstanţial cu trupurile noastre (fiindcă e născut din femeie) şi

trebuie considerat şi numit propriul trup al Cuvântului”56

.

5. Cosecinţele Unirii Ipostatice

Din unirea celor două naturi în persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecinţe prin care

se exprimă mai amănunţit adevărul unirii ipostatice. Ele sunt:

a. Comunicarea Însuşirilor. Dată fiind unicitatea persoanei în Iisus Hristos, însuşirile

unei firi se comunică – prin intermediul persoanei – celeilalte firi, fără ca o fire să se schimbe în

cealaltă.

“Sfintele Scripturi îl proclamă [pe Hristos] când ca om întreg, fără ca – potrivit economiei

– să vorbească de dumnezeirea lui, când ca Dumnezeu, păstrând tăcerea asupra omenităţii lui.

Şi El nu este nedreptăţit în nici un fel, datorită împreunării celor două elemente într-o unitate”

(698 d). De pildă, ca să explice faptul că Pavel, deşi îl numeşte pe Hristos Fiu al lui Dumnezeu,

spune totuşi că El s-a născut din sămânţa lui David, Sfântul Chiril afirmă: “Fiul cel împreună-

veşnic cu cel care L-a zămislit şi anterior tuturor veacurilor, atunci când a coborât în natura

umană fără a-şi pierde calitatea de a fi Dumnezeu, ci adăugându-i elementul uman, poate fi pe

bună dreptate conceput ca născut din sămânţa lui David şi având o naştere foarte recentă.

Fiindcă ceea ce şi-a asociat nu-i este străin, ci cu adevărat propriu” (695 c – 696 c). Modul de

comunicare al însuşirilor depăşeşte însă puterea de înţelegere a minţii omeneşti.

55

I. G. Coman, Momente şi Aspecte, p. 55. 56

Chiril, Apolog. contra Orientales, P. G. 76:372, 373; apud J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, pp. 69 sq.

pg. 25

b. Îndumnezeirea Firii Omeneşti. Aceasta înseamnă ridicarea firii omeneşti din Iisus

Hristos la cel mai înalt nivel de perfecţiune posibilă pentru ea. La acest nivel ea rămâne totuşi

omenească. Consecinţa aceasta reiese din următorul context: “Dacă luând un trup – altfel spus,

devenind om – Unul-Născut n-ar fi avut alt scop decât de a se face văzut de către cei de pe

pământ, fără să aducă nimic altceva naturii umane, n-ar fi mai bine şi mai înţelept să ne raliem

şi noi părerii docheţilor?” (690 d-e). Dar se vede şi mai pregnant în aceea că trupul lui Hristos în

starea de îndumnezeire devine dătător de viaţă. Iar această calitate se dovedeşte mai ales în

momentele principale ale actului Mântuirii: patimile, moartea şi învierea Domnului, care au loc

în trupul Logosului, singurul care putea împlini acest triplu rol57

. Pentru a evita să creeze o a

doua persoană în Iisus Hristos, Chiril înclină să atribuie pătimirea Cuvântului lui Dumnezeu, dar

nu cade în teopashism, cum au spus unii: “nu despărţit de trup, ci mai degrabă împreună cu el şi

prin el a primit slava stăpânirii cel care a murit în virtutea legii trupului şi a unei naturi

asemenea nouă şi care inviat. Pe de o parte, El a suferit experienţa omenească a morţii, pe de

alta, ne-a arătat lucrarea dumnezeiască a învierii” (712 c - 713 a). Deci raportarea suferinţelor

trupului la Logos este expresia cea mai elocventă a comunicării însuşirilor58

.

Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos face comprehensivă cunoaşterea omenească a

lui Hristos şi de asemenea scutită de rătăcire, fără a deveni însă atotştiinţa divină: “Şi dacă

întreabă: Unde a fost pus Lazăr? este pentru că omenitatea i-a permis să ignoreze, dar El

lucrează dumnezeieşte, înviindu-l din morţi”59

. Şi noi suntem hărăziţi îndumnezeirii prin

împărtăşirea de harul dumnezeiesc şi prin vrednicia personală.

c. Lipsa de Păcat a Mântuitorului. Lipsa de păcat, din sfera voinţei şi acţiunii,

corespunde lipsei de eroare din domeniul cunoaşterii60

. “Precum, deci, trupul, pentru că a

devenit al Cuvântului care dă viaţa tuturor, înfrânge puterea morţii şi a stricăciunii, la fel cred

ca sufletul, devenit al celui care nu ştie să greşească, are de acum înainte cu tărie o aşezare

imuabilă în mod absolut în bine” (691 e). De remarcat că Sfântul Chiril spune aici că Iisus nu a

păcătuit datorită faptului că în El natura umană e unită cu Cuvântul lui Dumnezeu, “cel care nu

57

T. Seviciu, Doctrina Hristologică, p. 35. 58

I.G. Coman, Momente şi Aspecte, p. 59. 59

Chiril, Cuvânt către Împărătese (II) P. G., 76:1356 BC. 60

N. Chiţescu et al., Teologia Dogmatică, vol. 2, p. 595.

pg. 26

ştie să greşească”. Opinia lui Teodor de Mopsuestia şi a nestorienilor că Hristos s-a perfecţionat

moral, ridicându-se prin lupta cu patimile la o viaţă morală perfectă, a fost condamnată la

Sindoul al V-lea Ecumenic (Canonul 12). Voinţa umană era supusă celei divine, aşa lasă Sfântul

Chiril să se înţeleagă (deşi problema celor două voinţe în Hristos nu se pusese încă; erezia

monotelită va apărea mai târziu).

d. Lui Iisus Hristos I se Cuvine o Singură Închinare. “În măsura în care El este

Dumnezeu, poate fi gândit ca fiind Domnul slavei; în măsura în care s-a făcut om care îşi ia

slava sa de la Dumnezeu prin participare, El cerea această slavă zicând: Tată, proslăveşte pe

Fiul Tău (Ioan 17, 1)… Eu cred că este unică închinarea la Tatăl şi la Fiul întrupat şi la Duhul

Sfânt. Fiindcă Unul-Născut nu va fi în nici un fel îndepărtat de la închinarea pe care i-o datorăm

noi înşine şi sfinţii îngeri, pentru faptul că s-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi” (702 a-c).

Deci, această unică închinare este o consecinţă a comunicării însuşirilor între cele două firi în

Iisus Hristos şi a participării naturii umane, prin har, la Dumnezeu. Anatema a VIII-a a Sfântului

Chiril, aprobată de Sinodul al III-lea Ecumenic (Efes, 431), condamnă pe cei ce nu aduc o

singură inchinare lui Dumnezeu Cuvântul întrupat.

e. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. Expresia “Născătoare de Dumnezeu”

(Theotokos) a fost de fapt cea de la care a pornit disputa cu Nestorie şi i-a atras acestuia

condamnarea de către Biserica la cel de-al III-lea Sinod Ecumenic. Anatema I spune: “Dacă

cineva nu mărturiseşte că Emanuel este cu adevărat Dumnezeu şi că pentru aceasta Sfânta

Fecioara este Născătoare de Dumnezeu, căci a născut trupeşte pe Cuvântul cel din Dumnezeu

Tatăl, care s-a făcut trup, să fie anatema”61

.

În Despre Întruparea Unuia-Născut se afirmă naşterea din Fecioara Maria a Cuvântului lui

Dumnezeu, dar nu se foloseşte niciodată expresia Theotokos (ceea ce m-a făcut să datez acest

dialog înainte de începerea disputei cu Nestorie): “Cuvântul însuşi al lui Dumnezeu Tatal, care s-

a arătat în trup, … a fost născut de Sfânta Fecioară, chip de rob luând” (681 a).

61

Chiril, Epistola 17 către Nestorie, P. G. 77:120 BC.

pg. 27

Dacă Fecioara nu este Născătoare de Dumnezeu, atunci cel născut din ea nu este şi

Dumnezeu. Cei ce susţin că Fecioara Maria este Născătoare de om sau de Hristos admit implicit

doi domni, şi nu un Domn, Fiu şi Hristos, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit62

.

6. Învăţătura Sfântului Xhiril în perspectiva tendinţelor de apropiere între biserica

ortodoxă şi vechile biserici orientale.

Bisericile necalcedoniene, mărturii ale unui trecut de lupte aprige din viaţa Bisericii de

Răsărit, prin respingerea Sinodului al IV-lea ecumenic (451), şi-au urmat drumul lor de

dezvoltare independent de cel al Bisericii Ortodoxe de Răsărit. În toată această perioadă de

dăinuire separată, Bisericile necalcedoniene, au fost puţin cunoscute şi, cel mai adesea, indirect

cunoscute, şi din acest motiv au fost calificate drept "monofizite" şi tratate ca eretice.

Bisericile care nu au acceptat Sinodul de la Calcedon (din 451) – cunoscute ca Vechile

Biserici Orientale – au luat această atitudine mai degrabă din raţiuni politico-istorice care azi nu

mai există şi din teama de a nu se reveni – prin afirmarea celor două firi în Hristos – la

nestorianismul care tocmai fusese condamnat la Sinodul de la Efes din 431. Datorită acceptării

formulei chiriliene “o fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” ele au fost numite “monofizite”,

deşi există şi aici nuanţe: monofizismul strict ia formula ad litteram, socotind existenţa unei

singure firi în persoana Mântuitorului; monofizismul moderat, cel mai răspândit, care reia

învăţătura Sfântului Chiril şi formulele sale (formule neacceptate nici în Simbolul de unire de la

433 de Sfântul de Sfântul Chiril însuşi, nici de Calcedon, după cum am mai arătat), respingând

totuşi ereziile condamnate la Calcedon63

. Aproape toţi dascălii monofizitismului moderat

observă însă cele două părţi ale formulei chiriliene: 1. o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul şi

2. întrupată, în care cea dintâi exprimă dumnezeirea Cuvântului, iar cealaltă desigur întruparea64

.

Posibilitatea apropierii şi unirii celor două părţi – Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici

Orientale – este afirmată cu tărie de teologii ortodocşi care susţin că deosebirile dintre

calcedonieni şi necalcedonieni nu privesc decât foarte puţin domeniul de neatins dogmatic, ci pe

62

Chiril, Epistola 40, P. G. 77:189D; apud I. G. Coman, Momente şi Aspecte, p. 62. 63

T. Seviciu, Doctrina Hristologică, pp. 70 sq. 64

J. Lebon, La Christologie du Monophysisme Syrien în Chalkedon, vol. 1, pp. 479, 481, 483; apud T. Seviciu,

Doctrina Hristologică, p. 105.

pg. 28

cel cultic şi organizatoric, şi că aceste deosebiri constau mai mult în terminologie decât în

teologia însăşi. Teologii necalcedonienii sunt de asemenea convinşi de posibilitatea unei

apropieri, considerând că “Biserica necalcedoniană este calcedoniană prin însăşi credinţa sa”;

totuşi, dacă ortodocşii au adoptat în noile relaţii o poziţie unitară, necalcedonienii înregistrează

grupări şi atitudini diferite. În aceste condiţii, Sfântul Chiril rămâne cel care ar putea foarte bine

să medieze apropierea, întrucât atât una cât şi cealaltă dintre părţi îl consideră ortodox.

Necalcedonienii contemporani sunt critici faţă de nestorianism şi monofizism, iar percursorii lor

din ramura moderată şi-au explicat învăţătura lor la fel ca şi Sfântul Chiril, adică în sens

ortodox65

.

Pentru a elimina spiritul anticalcedonian la necalcedonieni s-au făcut încercări: 1. De

studiere obiectivă a cauzelor istorice şi bisericeşti ale apariţiei acestui spirit, cauze care – după

cum am spus – azi nu mai există şi 2. De schimburi de ierarhi, profesori şi studenţi între părţi,

pentru o cât mai bună cunoaştere teologică şi practică reciprocă. Părintele Dumitru Stăniloae a

avansat chiar ideea că “lăsând definiţia calcedoniană în valabilitatea ei, să se stabilească o

formulă mai explicită a ei, aşa cum Sinodul al II-lea ecumenic, lăsând valabilă definiţia

niceeană, a stabilit pe baza ei Simbolul mult mai complet şi de un perfect echilibru în problema

trinitară”. Într-un autentic spirit patristic, el a propus şi expresia acestei formule care să o facă

acceptabilă şi pentru necalcedonieni, dar totodată, s-o ferească de orice interpretări monofizite şi

nestoriene66

.

La importanta întâlnire care a avut loc la Bristol (în Anglia) în 1967 între Biserica

Ortodoxă şi necalcedonieni s-a realizat un plan de acord doctrinar. Acesta însă trebuie aprobat

oficial de Bisericile implicate (lucru care nu s-a întâmplat deocamdată). După aceea, într-un

mare sinod unionist să se proclame şi să se pecetluiască solemn unirea, culminând cu săvârşirea

împreună a Sfintei Liturghii şi cu împărtăşirea67

.

65

T. Seviciu, Doctrina Hristologica, pp. 71, 106. 66

Dumitru Stăniloae, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice între Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici Orientale,

Ortodoxia 17, 1965, p. 26-27. 67

John Meyendorff, Chalcedonians and Non-Chalcedonians: The Last Steps to Unity, Saint Vladimir's

Theological Quarterly, 33, 1989, p. 325-27.

pg. 29

Faptul că ambele grupe de Biserici şi-au însuşit învăţătura hristologică a Sfântului Chiril,

este o dovadă în plus a fondului lor doctrinar comun. Iar deosebirile, care s-au dovedit a fi numai

de ordin terminologic, sunt posibile poate însuşirii diferite, mai mult sau mai puţin corecte, a

aceleiaşi hristologii chiriliene.

CONCLUZII.

Biserica nu şi-a însuşit întreg limbajul Sfântului Chiril. După cum am mai spus, a fost

evitată în primul rând expresia mia physis theou logou sesarkomeme. Apoi, nici expresia

henosis physike nu a fost reţinută, deoarece o folosise mai întâi Apolinarie şi o consacrase în

înţelesul învăţăturii lui. De asemenea, şi analogia pe care Sfântul Chiril o făcea între această

“unire naturală” în persoana lui Iisus Hristos şi unirea sufletului cu trupul într-o persoană umană

a fost evitată. Expresia “unire naturală” a rămas în uz numai la monofiziţi, deci cu un sens

diferit de cel al Sfântului Chiril. “Acesta din urmă o foloseşte într-un înţeles care stă la mijloc

între teza unirii prin relaţie a nestorianismului şi cea a unirii într-o natură, proprie

monofizitismului”68

.

Deşi încercarea de a da un răspuns la problema raportului dintre Dumnezeu şi natura

umană în Iisus Hristos apare în prim-planul scenei teologice – fiind cunoscută ca problema

hristologică – abia după sfârşitul disputei ariene, totuşi au existat şi anterior acestei perioade

tentative de a exprima acest raport. Una dintre ele a fost dochetismul, doctrina care susţinea că

Iisus Hristos nu a fost om adevărat, arătându-se doar sub aparenţele (de la verbul dakeo = a

părea) unui om. Împotriva dochetismului a luat atitudine Sfântul Ioan Evanghelistul şi Apostolul

atunci când afirma cu tărie în prologul Evangheliei scrisă de el: “Cuvântul s-a făcut trup (sarx

egeneto)” (Ioan 7, 14).

Şi Arie a vrut să dea un răspuns acestei probleme: el unifica trupul omenesc cu Logosul

într-o singură fire, pentru a sublinia apartenenţa acestuia din urmă la lumea creată. Arie socotea

că Logosul a luat numai un trup omenesc fără suflet69

.

68

D. Stăniloae, Definiţia dogmatică, p. 333. 69

D. Stăniloae, Definiţia dogmatică, 295 sq.

pg. 30

Marcel şi Fotin, nominalizaţi de Sfântul Chiril în dialogul său Despre Întruparea Unuia-

Născut (679 c), considerau Cuvântul ca lipsit de ipostas, Marcel, episcop de Ancira, către anul

335, pentru a respinge scrierile sofistului arian Asterius de Capaddocia, scrie o lucrare din care s-

au păstrat numeroase fragmente la Eusebiu de Cezareea şi la Sfântul Epifanie. Marcel a fost

condamnat în 335 de către eusebieni, care au descoperit la el elemente sabeliene şi adoptianiste.

Marcel considera că Dumnezeu este o monada indivizibilă, o singură persoană (prosopon); El nu

este în trei ipostasuri; totuşi, în Dumnezeu există Cuvântul, care nu poate fi numit Fiul decât

după întrupare. Cuvântul exista în Dumnezeu la început doar în potenţă, lipsit de ipostas

propriu70

. Fotin, episcop de Sirmium şi discipol al lui Marcel, susţinea o doctrină asemănătoare:

Cuvântul devine al lui Dumnezeu abia după întrupare, când Dumnezeu l-a adoptat. Şi el a fost

condamnat în anul 345 de către ortodocşi71

.

Ca o reacţie la doctrina hristologică a lui Arie, Eustatie de Antiohia († 360) distingea prea

tranşant în Hristos între “Dumnezeu Cuvântul” şi templul supus dărâmării în care locuia, adică pe

care şi l-a legat (synepse) Logosul de sine. Eustatie anticipează astfel şcoala hristologică

antiohiană, care distingea până aproape de separaţie dumnezeirea de omenitate în Hristos72

.

Dar cel care a ridicat această problema în prim-planul preocupărilor teologice a fost

Apolinarie din Laodiceea († 392). El a luptat împotriva lui Origen şi Arie, care vedau în Logosul

întrupat o fiinţă inferioară a lui Dumnezeu, ca şi împotriva lui Pavel de Samosata care reducea

dumnezeirea lui Hristos la o simplă putere dumnezeiască. Apolinarie a vrut să accentueze atât de

mult că Hristos este Dumnezeu Cuvântul cel de o fiinţă cu Tatăl, încăt a redus omenitatea lui. El

s-a apropiat astfel de Arie, susţinând omenitatea nedeplină. Apolinarie pornea de la concepţia

trihotomică platoniciană conform căreia omul e compus din trup material (soma sau sarx), suflet

animal (psyche alogos) şi suflet raţional şi nemuritor (psyche logike sau nous), susţinând că la

întrupare, Domnul Hristos a primit un trup omenesc cu suflet animal, lipsit însă de sufletul

raţional, deoarece locul raţiunii sau al minţii l-a luat Logosul (Logos), Cuvântul lui Dumnezeu73

.

Dumnezeu şi omul au format, după Apolinarie, o singură fire; formula lui generală este “o

70

Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 2, 8-e edition, Paris, 1924, pp. 38 sq. 71

Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 2, p. 41. 72

Stăniloae, Definiţia dogmatică, p. 296. 73

T. M. Popescu et al., Istoria Bisericească Universală, vol. I, p. 246.

pg. 31

singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” (mia physis theou logou sesarkomene)74

, ea

fiind preluată şi de Sfântul Chiril al Alexandriei care o considera a precursorului său alexandrin,

Sfântul Atanasie cel Mare. Totuşi Sfântul Chiril a explicat-o în sens perfect ortodox, lucru pe

care îl vom arăta mai târziu. Împotriva învăţăturii lui Apolinarie încă un sinod, din 362, ţinut la

Alexandria afirmă deplina omenitate a lui Hristos. Condamnarea lui definitivă se produce însă la

Sinodul al II-lea Ecumenic din 381, ţinut la Constantinopol.

Tot împotriva lui Apolinarie s-au ridicat şi teologii antiohieni. Astfel, Diodor de Tars (†

394) a iniţiat la Antiohia aşa-numita noua şcoală antiohiană care, în opoziţie cu cea alexandrină,

interpreta Scriptura literar-istoric şi pornea de la persoana istorică a lui Iisus Hristos, accentuând

cu putere deplina omenitate pe care o vedea periclitată de învăţăturile lui Eunomie şi Apolinarie.

De aceea antiohienii afirmau categoric două naturi în Hristos şi respingeau unirea lor naturală

(henosis physike) sau după ipostas (henosis kath’hypostasin), considerând că aceasta reduce

cele două naturi sau firi la una singură, implică o transformare a dumnezeirii sau omenităţii.

Teodor de Mopsuestia († 428), ucenicul lui Diodor de Tars, a ajuns să afirme două persoane în

Hristos, neputând exista, după el, o fire impersonală. Între cele două naturi el nu recunoştea decât

o legătură (synapheia) după har sau după bunăvoinţă. La capătul dezvoltării morale a lui Iisus

Hristos şi datorită înălţării cu care Dumnezeu l-a răsplătit pentru stăruinţa lui, cele două persoane

au devenit un singur subiect al închinării75

. “Dar unitatea persoanei era numai una de numiri, de

simţire, de cinste şi de închinare... Antiohienii admiteau două persoane în Hristos, una

dumnezeiasacă şi una omenească (duo hypostaseis, repsectiv prosopa). Dacă totuşi vorbeau de

una, ea era în fond o a treia sau mai exact: numai în synapheia sau, în ultimă analiză, în relaţia

credinciosului cu Iisus Hristos” se înfăţişează aceasta ca o unitate”76

. “De aici rezultă că toate

actele şi pătimirile omeneşti sunt ale omului Iisus. Omul s-a născut, a pătimit şi a murit.

Propriu-zis, Dumnezeu nu S-a întrupat, nu S-a făcut om, n-a devenit ceva, ci a luat ceva. De

74

Această formulă apare în scrierea lui Apolinarie intitulată Ad Jovianum, I, dar a fost pusă de discipolii săi sub

numele Sfântului Atanasie cel Mare pentru a fi salvată de la distrugere după condamnarea maestrului lor (cf. H.

Lietzmann, Apollinarius von Laodiceea und seine Schule, Tubingen, 1904, pp. 250 sq). În legătură cu originea

apolinaristă a formulei cf. şi: J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, p. 74; D. Stăniloae, Definiţia dogmatică, p.

297; A. Grillmeier, Le Christ, pp. 263-267. 75

Stăniloae, Definiţia dogmatică, p. 299 sq. 76

Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Band, 5. Auflage, Tubingen; Mohr, 1931, p. 343.

pg. 32

aceea Fecioara nu e Născătoare de Dumnezeu, ci Născătoare de om. Numai în sens impropriu

poate fi numită Născătoare de Dumnezeu”77

.

Învăţătura aceasta nu oferea un temei sigur pentru o doctrină a Mântuirii. “De aceea

antiohienii nici nu prea sprijineau hristologia lor cu argumente soteriologice, cum făceau

alexandrinii care susţineau dumnezeirea subiectului care S-a întrupat şi a murit pentru noi cu

argumentul că numai aşa firea a putut fi ridicată din stricăciune şi moarte. Antiohienii

înţelegeau Mântuirea mai mult juridic şi moral… prin efortul liber al omului care imită pe omul

Iisus. Ei sunt în soteriologie mai aproape de catolici şi de protestanţi”78

.

Sf. Maxim, spune că "moartea s-a ivit din pricina păcatului, dar spre desfiinţarea lui,"79

iar Pr. D. Stăniloae. continuând un gând al Sf Chiril al Alexandriei spune că de fapt moartea este

o pedeapsă, dar este şi un mijloc de depăşire a stării de păcat; căci pentru patru motive a lăsat

Dumnezeu moartea:

1) ca să nu fie răutatea tară sfârşit pentru că altfel, duşmănia, mândria, lăcomia... ar

creşte neîncetat şi la nesfârşit;

2) dacă n-ar muri, trupurile oamenilor şi materia lumii nu s-ar corupe, iar oamenii n-ar

îmbătrâni. Totuşi patimile lor ar fi mereu în vigoare;

3) ca oamenii să nu rămână închişi în cunoaşterea monotonă a lumii acesteia (care are

o limită în progresul ei, precum arată prelucrarea ei de la o generaţie la alta);

4) rămânând toţi în viaţă la nesfârşit nu s-ar mai înmulţi, căci n-ar mai încăpea pe

pământ. Spiritualitatea umană n-ar avea formele atât de bogate prin persoane

indefinite la număr.80

Pe 10 Aprilie 428 ajunge patriarh al Constantinopolului ascetul antiohian şi ucenicul lui

Teodor de Mopsuestia, Nestorie. Acesta aducea cu el intreaga moştenire a şcolii antiohiene.

77

Stăniloae, Definiţia dogmatică, p. 300. 78

Stăniloae, Definiţia dogmatică, p. 300 sq. 79

Răspunsuri către Talasie, 58, FR, III, p. 316. 80

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, „Glafire”, 17, PSB vol. 39, Ed. IBMBOR,

Bucureşti, 1992, p. 14-15.

pg. 33

Dintr-un zel deosebit de a stârpi ereziile, Nestorie începe lupta împotriva arienilor şi

novatienilor, cât şi a rămăşiţelor quartodecimanilor din Asia, Lidia şi Caria, a macedonienilor din

Hellespont şi a maniheilor. Singurii care nu au avut de suferit au fost pelagienii, condamnaţi în

Apus de câteva sinoade; lucrul acesta l-a făcut pe laicul apusean Marius Mercator, care se afla la

Constantinopol, să atragă atenţia Romei asupra protecţiei arătate de Nestorie pelagienilor81

.

Din acest exces de zel Nestorie a provocat şi discuţia în jurul numelui de “Născătoare de

Dumnezeu” (Theotokos), atribuit Sfintei Fecioare Maria. Până atunci, numele acesta “nu fusese

rezultatul speculaţiei teologice, ci fructul credinţei şi al mărturisirii Bisericii, conform tradiţiei

apostolice”82

. Nestorie afirma că titlul acesta îl foloseau cu preferinţă arienii şi apolinariştii, şi

discuţia s-a născut în sânul poporului, deoarece unii erau împotriva acestui titlu. El, Nestorie, n-a

făcut decât să mediteze între cei ce îi atribuiau Fecioarei numele de “Născătoare de Dumnezeu”

şi cei ce nu-i atribuiau decât numele de “Născătoare de om”, sfătuind pe toţi s-o numească

“Născătoare de Hristos”83

. Afirmaţiile acestea sunt însă ulterioare condamnării lui de către

Sinodul al III-lea Ecumenic, aşa că pot fi o tentativă a lui Nestorie de a se disculpa de acuzaţiile

aduse. Este, însă, extrem de probabil ca Nestorie să fi provocat conştient această dispută,

devenită foarte curând un adevărat scandalum oecumenicum, punând mai întâi pe un cleric

Anastasie să susţina, şi apoi susţinând el însuşi în omilii, că Maria, fiind om, n-a putut naşte pe

Dumnezeu, ci pe omul Hristos, deci, nu poate fi numită Născătoare de Dumnezeu84

. Acceptarea

acestei învăţături nu făcea decât să atragă impunerea doctrinei hristologice despre două persoane

în Iisus Hristos, singura pe care Nestorie o consideră adevărată. Totodată, Nestorie îi consideră

apolinarişti pe toţi cei care atribuiau unuia şi aceluiaşi subiect în Hristos atât actele dumnezeieşti

cât şi pe cele omeneşti.

În anul 433 Sfântul Chiril ajunge la o înţelegere cu antiohienii, fiecare dintre părţi

sacrificându-şi limbajul propriu în favoarea păstrării păcii în Biserică. Totuşi, simbolul de unire,

pe care îl dau în continuare, menţine fondul învăţăturii hristologice chiriliene, iar pe alocuri chiar

şi unele expresii ale ei:

81

T. M. Popescu et al., Istoria Bisericească Universală, p. 248. 82

A. Grillmeier, Le Christ, p. 426. 83

Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. en francais par P. Nau, R. P. Bedjan et M. Briere, Paris, 1910, p.

91. 84

Socrates, Historia Ecclesiastica, liber 7, Cap. 32, P. G. 67:809.

pg. 34

„Mărturisim că Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Născut, e Dumnezeu

desăvârşit şi om desăvârşit, din suflet raţional şi trup, născut înaintea vecilor din Tatăl după

dumnezeire, iar în zilele din urmă născut din Fecioara Maria după omenitate, pentru noi şi

pentru a noastră Mântuire, deofiinţă cu Tatăl după dumnezeire, şi deofiinţă cu noi după

omenitate. În adevăr s-a făcut unirea celor două firi. De aceea mărturisim un Hristos, un Fiu, un

Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mărturisim că Dumnezeu Logosul s-a întrupat

şi s-a făcut om şi şi-a unit templul luat din ea [Fecioara Maria] prin însuşi actul zămislirii. Ştim

că teologii consideră unele din enunţările evanghelice şi apostolice despre Hristos drept comune

pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de

Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile ca ale omenităţii lui”85

.

Mărturisirea aceasta era clar împotriva lui Nestorie: prin termenul Theotokos se exclude

împărţirea lui Hristos în doi; se admite o unire (henosis), nu o simplă legătură (synapheia);

Nestorie desparte firile, pe când în mărturisire se despart numai enunţările (hai phonai) în demne

de Dumnezeu şi demne de om (totuşi ele se atribuie uneia şi aceleiaşi persoane). Apoi,

mărturisirea susţine neamestecarea firilor, ceea ce este împotriva lui Apolinarie.

Omiliile ţinute de Nestorie între anii 428-430 la Constantinopol nu s-au păstrat decât

fragmentar în scrierile adversarilor săi şi în actele Sinodului al III-lea Eumenic. De altfel, în afară

de Cartea lui Heraclide din Damas (păstrată în siriacă şi tradusă în engleză şi franceză abia în

secolul nostru), nu s-a păstrat integral nici o altă operă de-a lui. Loofs a adunat fragmente din

vreo 30 de omilii (F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905), iar din câteva din ele a reconstituit un text

mai mare. Reconstituită aproape în întregime, pe baza traducerilor făcute în latină din aceste

omilii de către Marius Mercator, a fost conturată prima omilie prin care Nestorie a intervenit în

dispută. Această omilie conţine toate elementele doctrinei lui Nestorie, pe care el le va repeta

apoi în diverse forme86

.

85

Chiril, Epistola 39 către Ioan al Antiohiei, P. G. 77: 176 D-177 AB; apud I. G. Coman, Momente şi Aspecte, p.

46. 86

Stăniloae, Definiţia dogmatică, p. 304 sq.

pg. 35

“Primul element”87

[s.m., L.T.] este refuzul de a atribui lui Dumnezeu Cuvântul acţiunile şi

pătimirile omeneşti, socotind aceasta apolinarism sau amestecare a firilor, sau considerare a

firii dumnezeieşti ca pătimitoare. De aici al doilea element [s.m.]: actele şi pătimirile omeneşti

trebuie atribuite unui subiect aparte, deosebit de subiectul actelor dumnezeieşti. Astfel, el

vorbeşte de două persoane într-una singură, pentru strânsa unire dintre ele. Numele de Hristos,

Fiu, Domn, e numele comun al acelor două persoane, dar numele de Dumnezeu, Dumnezeu

Cuvântul, nu sunt comune, ci ale persoanei dumnezeieşti.

Destul de şovăielnic este al treilea element [s.m.] al învăţăturii lui Nestorie, cel

soteriologic. El nu poate susţine că omenirea lui Hristos a fost ridicată din stricăciune prin

faptul că a devenit natura lui Dumnezeu Cuvântul, nici că Mântuirea noastră se realizează prin

faptul că prin omenitatea Lui ni se comunică tuturor însăşi dumnezeirea. De aceea, după el,

Mântuirea nu poate avea decât un caracter juridic. Omul Iisus a plătit lui Dumnezeu datoria

neplătită de Adam, cu ascultarea cu care a fost dator acela. E ceva apropiat de teoria

satisfacţiei. Dar în teoria satisfacţiei omul Iisus fiind şi Dumnezeu a putut achita o datorie egală

cu a tuturor oamenilor, sau mai mult decât egală. Dar omul lui Nestorie nu e şi Dumnezeu.

Atunci cum a putut plăti el pentru toţi…? Unirea dintre cele două naturi în Iisus Hristos e nu

una naturală sau ipostatică, cum este înţeleasă de Sfântul Chiril, ci una voluntară, deci ca între

două persoane. O unire naturală sau ipostatică înseamnă pentru el o schimbare a dumnezeirii în

nepătimitoare”.

Aşadar, “maximalismul antropologic” - cum a fost numită tendinţa şcolii antiohiene - nu

fonda o doctrină sigură a răscumpărării. Natura umană a lui Iisus Hristos era autonomă chiar în

unirea cu Cuvântul. Şi acestei uniri îi atribuiau antiohienii meritul Mântuirii noastre. “Dintr-o

astfel de interpretare a Mântuirii se pot trage usor concluzii favorabile unui ascetism umanist

care vede Mântuirea omului în propriul sau efort către bine şi virtute ca o imitare a efortului

împlinit de către Iisus”88

.

87

Am preluat expunerea elementelor principale ale hristologiei nestoriene din excelenta lor sinteză pe care o face

parintele D. Stăniloae în articolul citat, p. 306 sq. 88

John Meyendorff, Christ în Eastern Christian Though, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1987, p.

17.

pg. 36

Din punct de vedere spiritual, patimile se biruie prin asceză care pe lângă latura practică de

disciplinare a trupului şi a voinţei, are şi un profund sens teologic. Acest sens profund este

ascuns în Taina Crucii ca semn al iubirii jertfelnice ne egoiste,89

dar şi în Taina Morţii şi a

învierii, pentru că.... spune Pr. D. Stăniloae. Asceza este participarea noastră la moartea şi

învierea Domnului, prin care dobândim pe însuşi Hristos ca persoană pentru a putea practica

virtuţile şi pentru a ne lupta împotriva omului vechi (pătimaş)90

.

Făcând rezumatul celor spuse mai sus putem concluziona următoarele: Sf. Chiril a fost un

mare conducător de Biserică, pe care a cinstit-o cu activitatea şi cu râvna sa pastorală. A fost un

om de mare autoritate, atât în propria-i Biserică, cât şi în raporturile interbisericeşti. A luptat

împotriva tuturor ereziilor vremii sale cu succese ştiinţifice şi practice de mâna întâi. Sf. Chiril îi

revine meritul de a fi prezidat Sinodul III ecumenic (Efes, 431), Sinod în care el a condamnat

nestorianismul cu argumente teologice remarcabile şi cu un ecou care durează până astăzi. Sf.

Chiril a fost un teolog mai mare ca Sf. Atanasie, fiindcă a limpezit definitiv rezultatele finale ale

luptei Ortodoxiei cu arianismul şi a dat, deşi nu cu toată precizia dorită, cea mai bună definiţie a

raporturilor dintre cele două firi ale Mântuitorului. Unele stângăcii în formularea raporturilor

dintre cele două firi, care sunt prezentate când ca două firi, când ca o fire, datorită noutăţii

problemei şi lipsei de termeni tehnici, cum şi unele nesiguranţe în alte puncte de doctrină, ca, de

exemplu, purcederea Sf. Duh şi de la Fiul, nu micşorează valoarea adâncimii gândirii sale

teologice. El a avut un caracter autoritar şi independent, lucru care 1-a împins uneori la atitudini

sau fapte contrare dulceţii şi bunătăţii creştine. Ca scriitor, Sf. Chiril e lipsit de artă şi de graţie.

Uneori e obositor. Perioadele lui nu sunt echilibrate, precum observă Fotie. Totuşi Sf. Chiril îi

revine meritul de a fi formulat răspicat şi pentru totdeauna adevărul dogmatic că Sf. Fecioară

Maria e „Născătoare de Dumnezeu". Sf. Chiril a pus în evidenţă mai mult decât teologia

contemporană lui, specificul şi lucrarea de sfinţire a Sf. Duh în oameni şi în Biserică. Pentru

toate acestea Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte pe Sf. Chiril o dată cu Sf. Atanasie, la 18 ianuarie.

89

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, „Glafire”, în PSB vol. 39, p.9; şi în Note la Viaţa

Sfântului Antonie cel Mare (Sf. Atanasie cel Mare), în PSB 16, p. 214. 90

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica, cap. 6, Ed. Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993, p.43.

pg. 37

BIBLIOGRAFIE.

BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată

de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase alte

osteneli, Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea şi prefaţa Prea

Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.

Chiril al Alexandriei, Sfântul, închinarea şi slujirea în duh şi în Adevăr, trad., introd. şi note: Pr.

Prof. D. Stăniloae. în PSB vol. 38. Fd. IBMBOR, Buc. 1991.

Chiril al Alexandriei, Glqfire, trad, introd 51 note: Pr. Prof D. Stăniloae, în PSB vol.39, Ed

IBMBOR, Buc. 1992.

Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. introd. şi note: Pr. Prof. D.

Stăniloae, în PSB vol.41, Ed. IBMBOR, Buc. 2000.

N. Chiţescu et al, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Bucureşti, Editura Institutului Biblic

şi de Misiune Ortodoxă, 1958.

Ioan G. Coman, Momente şi Aspecte ale Hristologiei Precalcedoniene şi Calcedoniene,

Ortodoxia 17, 1965.

Idem, “Introducere” la Sf. Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie, Părinţi

şi Scriitori Bisericeşti, vol. 57, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune

Ortodoxă, 1990.

Aloys Grillmeier, Le Christ dans la Tradition Chretienne: De l'Age Apostolique a Chalcedoine

(451), trad soeur Jean-Marie et M. Saint-Wakker, Paris, Cerf, 1973.

H. Lietzmann, Apollinarius von Laodiceea und seine Schule, Tubingen, 1904.

Vladimir Lossky, Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier, 1944.

John Meyendorff, Chalcedonians and Non-Chalcedonians: The Last Steps to Unity, Saint

Vladimir's Theological Quarterly, 33, 1989.

Idem, Christ's Humanity: The Pascal Mystery, Saint Vladimir's Theological Quarterly 31, 1987.

Idem, Christ în Eastern Christian Though, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1987.

Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. en francais par P. Nau, R. P. Bedjan et M.

Briere, Paris, 1910.

Teodor M. Popescu et al., Istoria Bisericească Universală, Manual pentru Institutele Teologice,

vol. I, ed. a II-a revăzută şi completată, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune Ortodoxă, 1975.

pg. 38

Timotei Seviciu, Doctrina Hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în Lumina Tendinţelor

de Apropiere dintre Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici Orientale, Timişoara, Editura

Mitropoliei Banatului, 1973.

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica, Ed. Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993.

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993.

Idem, Definiţia Dogmatică de la Calcedon, Ortodoxia, nr. 2-3/ 1951.

Idem, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, în Ortodoxia 1/1957.

Idem, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, în MMS 9-12/1980.

Idem, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, „Glafire”, 29, în PSB vol. 39, Ed. IBMBOR, Bucureşti,

1992.

Idem, Note la Sf. Atanasie cel Mare, „Trei cuvinte împotriva arienilor”, în PSB 15.

Idem, Note la Viaţa Sfântului Antonie cel Mare (Sf. Atanasie cel Mare), în PSB 16.

Idem, Note la Sf. Simeon Noul Teolog, „Cuvântări morale”, în FR vol. VI, Ed. Humanitas,

1997.

Idem, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice între Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici

Orientale, Ortodoxia 17, 1965.

Idem, Relaţiile Treimice şi viaţa Bisericii, în Ortodoxia 4/1964.

Idem, Starea sufletelor după judecata particulară, în Ortodoxia, 4/1953.

Idem, Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, P. S. B., vol. 40, Bucureşti, Edit.

Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., 1994.

J. Tixeront, Histoire des Dogmes dans l'Antiquite Chretienne. t. 3, 7-e edition revue, Paris, 1928.

*** Colecţia Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca, ed. J.P. Migne, Paris, 1857-1866,

scrierile Sfântului Chiril sunt cuprinse în volumele de la 68 la 77 inclusiv.

*** Hotărârile Sfintelor Sinoade, Anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei, Ed. Sf.

Nectarie, Bucureşti, 2003.