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Diversos antropólogos y sociólogos han identificado la sanación espiritual como una respuestaa situaciones de salud y enfermedad en el campo religioso. Pierre Bourdieu definió la sanacióncomo un capital cultural que se disputan las agencias religiosas. Aunque este enfoque es domi-nante, también se empieza a comprender la sanación como experiencia de conocimiento íntimoque repercute en las conductas sociales. En este trabajo el autor sugiere que la sanación espiri-tual, practicada y representada en diversos ámbitos socioculturales, combina la búsqueda y elencuentro de la experiencia y el conocimiento con el valor de uso. Para ello rastrea la biografíacultural de la sanación espiritual en dos entornos históricos: el tiempo eje, cuando ella se perfi-ló como una salida para el ser humano en la arena de la lucha introspectiva entre el espíritu y lacarne; y la Nueva Era (New Age), cuando se transformó en un objeto cultural intercambiable.

PALABRAS CLAVES: época axial, sanación, mercancías, experiencia introspectiva, New Age, espiritua-lidad, consumo cultural.

Several anthropologists and sociologists have identified spiritual healing as a response to situa-tions involving health and illness in the religious arena. Pierre Bourdieu defined healing as a cul-tural capital disputed by religious agencies. Even though this is the predominant point of view, acomprehension of healing as an experience of intimate knowledge that has repercussions insocial behavior has begun to take shape.The author of this paper suggests that spiritual healing,practiced and represented in several socio cultural environments, combines the quest for expe-rience and knowledge with the concept of use value.Therefore, he tracks the cultural biography

Entre las emergencias espirituales en una época axial y la mercantilización

contemporánea de los bienes de sanación

Miguel J. Hernández Madrid

. : El Colegio de Michoacán.miguelh@colmich.edu.mx

Desacatos, núm. , mayo-agosto , pp. -

Recepción: de noviembre de / Aceptación: de enero de

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Cuando los sueños proféticos y la intuiciónse incluyen en el reino de la experiencia apartir de la cual se genera el nuevo cono-cimiento, significa que se están tomandoen consideración unas posibilidades epis-temológicas que tienen un alcance muchomás amplio que el usual.

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C omo todos los domingos o cualquier día de lasemana en que ocurría esto, los artesanos delbarrio abrieron sus tendajones, situados en la

parte baja de sus viviendas, y los comerciantes ambulan-tes fijaron sus puestos desde temprana hora. El amane-cer era aún tímido y el sol no había mostrado el poder desu calor; aun así la temperatura era alta y el sudor impreg-naba los cuerpos jadeantes de los mozos dedicados a lafaena. Las mercancías se colocaban cuidadosamente encanastos, rejas de madera, tinajas y mantas tendidas en elsuelo. El paisaje pedregoso de las calles fue transformán-dose por los colores vivos de las hortalizas, frutas, pes-cados, calderos de leche cuajada, aceites, cerámicas pinta-das a mano y perfumes elaborados a base de sándalo,almizcle, alcanfor. El polvo se desvaneció y el ambientefue invadido de olores provenientes de las pastas de aloe,incienso, pino y azafrán que se usaban para untarse en elcuerpo después del baño. Su calidad vulgar o refinada po-dían catarla los perfumistas especializados que recorríanlos puestos a solicitud de cualquier usuario que reclama-ra sus servicios. Voces con distinto timbre y acento sur-caban el espacio para seducir a los clientes potenciales, re-saltando las cualidades de los objetos, pregonando sufrescura, durabilidad y precio. En medio de esta selva desonidos el oído atento captaba otro tipo de arengas, emi-

tidas por personajes con aspecto religioso que invocabana las deidades para pedir su intervención en las afliccio-nes mundanas o exhortando a los curiosos para seguirsus enseñanzas que prometían trascender el sufrimientoy conducirlos a la felicidad. A finales del siglo VI a. C.,esta escena era típica en los mercados de los pueblos yciudades situados en la cuenca del río Ganges, en la In-dia. Eran sitios privilegiados para la reunión de las cara-vanas de mercaderes provenientes de distintos puntosde Asia, pero también espacios públicos en donde losbrahamanes enseñaban los dharmas o sistemas religio-sos de doctrinas y prácticas para alcanzar la perfección(Basham, : ; Auboyer, : ). Los mercadosrepresentaban el auge de las ciudades en una época decambios vertiginosos que delimitaron una nueva fronte-ra con el mundo rural.

Signo de esos tiempos fue la propagación de las Upani-sad (del sánscrito “sentarse cerca de”), una serie de textostransmitidos secretamente de maestros a discípulos enlas regiones occidentales de la llanura del Ganges, porqueprotagonizaban una rebelión contra la vieja fe védica (To-lá, ). Aquellas nuevas escrituras tenían una naturalezaesotérica revolucionaria que reinterpretaban y daban unsignificado más espiritual e introspectivo a la búsquedadel sentido de la existencia en una época de grandes aflic-ciones, incertidumbres y temores, de inestabilidades eco-nómicas y políticas (Armstrong, : ). En este esce-nario se dice que Siddharta Gautama inició y alcanzó labúsqueda de la perfección hasta convertirse en un Buda,y enseñó a otros cómo lograrlo por cerca de cuarenta ynueve años.

La India en la época de Gautama no fue el único lugaren el que la idea de un Yo eterno y absoluto, accesible porla vía de la introspección en la profundidad de cada

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of spiritual healing in two historic schemes: the axial time, when it appeared as a solution for hu-man beings caught in the arena of the introspective fighting between their spirit and their flesh;and the New Age when it was transformed into an interchangeable cultural object.

KEY WORDS: Axial Age, healing, merchandises, introspective experience, New Age, spirituality, cul-tural consumption.

individuo, daría lugar a un sorprendente brinco de la po-tencialidad sagrada y profana de la humanidad. El filó-sofo e historiador alemán Karl Jaspers () sostuvo queentre los años y a. C. ocurrió un acontecimientohistórico singular al que denominó “tiempo eje” o “tiem-po axial”. Se trató de la concentración y coincidencia, endiferentes lugares de las civilizaciones antiguas, de la in-vención de doctrinas y prácticas que hicieron de la con-ciencia del ser humano el centro de la totalidad del ser,de sí mismo y de sus límites (Jaspers, : ). Doctri-nas religiosas y filosofías seculares que dieron este sen-tido florecieron en China con Lao Tsé y Confucio; en laIndia con las Upanisad y Gautama Buda; en Grecia conHomero y los filósofos Parménides, Heráclito y Platón;en Irán con Zarathustra; en Palestina con los profetasElías, Isaías y Jeremías hasta el Deuteronomio; todo esto

ocurrió sin que unos de otros supieran de su existencia.La época axial es un “parteaguas” en la historia universalporque a partir de ella inicia la humanidad tal y como laconocemos en la actualidad.1

Entre los varios temas que Jaspers argumentó parafundamentar la singularidad histórica y empírica de estehecho, destaca un elemento común que aconteció para-lelamente en el mundo asiático y mediterráneo: la crisisque llevó a los principios fundamentales del ser humanoen las situaciones límites. Para Jaspers el significado decrisis denotaba rompimiento e irrupción, transformaciónradical de la existencia del hombre. Pero ante la crisis, elser humano siempre podía salir de una para entrar enotra; sin embargo, en el tiempo axial fue cuando esta cri-sis se subjetivó en la conciencia de sus limitaciones, ex-presadas en la necesidad de vivir forzosamente en una si-tuación, reconocer que no se puede vivir sin lucha nisufrimiento y que la muerte es la única certeza de la exis-tencia. El ser humano se convirtió entonces en la arenade lo que Nikos Kazantzakis expresó como “la lucha in-cesante entre la carne y el espíritu” (Kazantzakis, :

), y su conciencia en lo que Jaspers definió como “la ex-periencia de las situaciones límites que conducían al Yo”(Jaspers, : ).

Esta larga introducción al tema del artículo, que es lasanación en una doble perspectiva: como campo de bús-queda-encuentro de la experiencia y del conocimiento,y como objeto mercancía, no pretende ser una disquisi-ción erudita sino el punto de partida para comprenderla biografía histórica y cultural de nuestro objeto de es-tudio.2 A la luz de las propuestas de Igor Kopytoff ()

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1 Al respecto escribe Raimon Panikkar: “Lo que importa no son tantolas cosas sino el hombre, dirá Grecia; lo esencial no es tanto el sacrifi-cio externo y el rito sino la intención y la interiorización humana, pre-dicarán las Upanisad; lo esencial es la conciencia de la armonía delhombre con el todo, enseñará China; lo fundamental es la salvaciónpersonal consciente, predicará Zarathustra; Yahveh no salva ni escuchasi nuestro corazón no es puro, clamarán los profetas de Israel. El hom-bre y su conciencia se convierten en el punto central de las reformasreligiosas y humanas de aquel tiempo. El humanismo, con sus altos ybajos, inicia su carrera en la historia humana” (Panikkar, : ).2 Siguiendo a Igor Kopytoff, reiteramos que “lo que convierte a unabiografía en una biografía cultural no es su tema, sino cómo y desdequé perspectiva se aborda el tópico en cuestión” (Kopytoff, : ).En el tema de la sanación pretendemos abordar este objeto de estudio

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sobre la biografía cultural de las cosas, caí en la cuentade que las preguntas obligadas (¿qué es la sanación?, ¿porqué culturalmente está marcada como un tipo particularde cosa? y ¿cuáles son sus características de valor de usoe intercambiable?) no podían responderse anteponiendolas prenociones que en los estudios religiosos contem-poráneos algunos hemos acuñado, siguiendo a Bourdieu,en torno al campo de la competencia de los bienes de sa-lud, curación y cuidado de los cuerpos y las almas (Bour-dieu, : ). Aunque la “sanación” adopta la formade un bien de consumo cultural en ámbitos institucio-nales religiosos y en espacios sociales identificados conmovimientos “espirituales” de la Nueva Era (New Age),sería un error reducirla en su acepción mercantil e igno-rar otro tipo de experiencias entre quienes la practican ycrean formas de conocimiento inéditas.

Para ser consecuente con los enfoques de Kopyttof ydel mismo Bourdieu, en su insistente llamado para supe-rar las prenociones (Bourdieu y Wacquant, : ), labiografía cultural de la sanación requería de otras pregun-tas complementarias para seguir la pista hacia sus oríge-nes y transformaciones. Es así que a las antes menciona-das añadí: ¿cuáles son los entornos culturales en los quehistóricamente cobró sentido la sanación? y ¿el hecho deque la sanación sea tratada en ciertos ámbitos como unamercancía, impide que las experiencias y conocimientosgenerados en ellos amplíen las fronteras epistemológicasde las personas que los llevan a la práctica?

Es evidente que todas estas preguntas no pueden res-ponderse en un artículo, pues más bien son el derroterode un proyecto extenso y ambicioso. Sin embargo, loque sí espero lograr en este trabajo es perfilar dos entor-nos culturales en los que la sanación se ha expresado enla doble perspectiva que me interesa explorar. Para elloexaminaremos en la primera sección de este artículopremisas claves de la época axial que forjaron el signifi-cado experimental e introspectivo de la sanación; paraello tomaremos como principal referencia algunas ense-ñanzas del budismo. En la segunda sección, nos distan-

ciaremos casi veinticinco siglos de la época axial, paraanalizar en el contexto de los movimientos New Age laacepción contemporánea de sanación en su doble sig-nificado de bien de consumo cultural y de conocimien-to introspectivo. Sobre este último sugerimos hipótesispara discutir la recuperación de ciertas propuestas gene-radas en la época axial, que la difusión contemporánea delas enseñanzas budistas en Occidente se ha encargadode adaptar a las mentalidades de las sociedades moder-nas. No es mi intención establecer una línea continua en-tre dicha época y la contemporánea, como tampoco re-ducir a un universal común experiencias religiosas o deotro tipo forjadas en torno a la sanación y sus respues-tas a la salud/enfermedad; solamente pretendo darcuenta de la complejidad de un proceso que, aludiendoa Fernand Braudel, tiende a perfilarse en movimientos delarga duración en los que la subjetividad hace de ellos uncampo de conocimiento multidimensional.

LA SANACIÓN COMO LIBERACIÓN. APUNTES SOBRE UNA ARQUEOLOGÍA DELSABER SANADOR EN LA ÉPOCA AXIAL

El tiempo eje fue, según Jaspers, un momento de la histo-ria universal en el que se hizo visible una nueva tendenciade sentido para la humanidad a partir de la experiencia yno de la revelación. Esto significa que la experiencia in-terior se ponderó como fuente de conocimiento, lo queabrió posibilidades epistemológicas que rebasaron las vi-siones míticas del mundo, ancladas en las creencias deque el destino de los seres vivos dependía de la voluntadde los dioses.

Sin embargo, en los hechos esta tendencia no derivóen la configuración de sistemas sociales y políticos domi-nantes o en la formación de conocimientos y prácticas alos que se adscribieron el grueso de las poblaciones, másbien ha funcionado como un camino de búsquedas,encuentros y desencuentros de minorías, que oscilan enel péndulo de la historia a veces como fracasos, en otrascomo florecimientos (Jaspers, : ). La propuesta deJaspers nos plantea, entre otros problemas, el de la re-construcción de los saberes formulados y practicados en

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como “una entidad culturalmente construida, cargada de significadosespecíficos, y clasificada y reclasificada de acuerdo con categorías cul-turalmente constituidas” (Kopytoff, : ).

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torno a la experiencia de la sanación por los protagonistasdel tiempo eje en lugares como la India y China. En fun-ción de las limitaciones de espacio a los que se ve some-tido este trabajo, identificaré sólo algunas característicassignificativas de la concepción budista de la sanación,quedando pendiente una incursión similar en lo que seha llamado en Occidente el “taoísmo”.3

El dharma de Gautama Buda

Los que están vigilantes no mueren;los que son negligentes es como si estuvieran muertos.

Dhammapada4

Sabemos por diferentes especialistas en el tema que noexiste “un budismo” y que la doctrina genuina de Gau-tama Buda está muy lejos de poder ser autentificada pormedio de las fuentes e investigaciones sobre el budismoprimitivo y las realizadas en el presente.5 De ahí que, enopinión de Raimon Panikkar, es inexacto, por no decirarbitrario, concluir que el budismo es una religión en elsentido de un cuerpo compacto de ortodoxia (Panikkar,: ).6 Sin embargo, los mismos especialistas que

presentan este panorama reconocen que las verdadesfundamentales del budismo han sido preservadas a lolargo de sus veinticinco siglos de existencia y no puedennegarse las evidencias de “un hecho budista y un algoimpalpable que pudiera denominarse espíritu budista”.7

En los últimos veinte años el conocimiento, difusióny práctica de los dharmas budistas en México y varios paí-ses de América nos han llegado por las traducciones detextos básicos del universo literario antes mencionado,pero también por la vía de escuelas con linaje provenien-tes de Asia que enseñan de manera práctica los métodosy técnicas de meditación y yoga, generados supuesta-mente en el tiempo eje. Algo parecido ocurre con losescritos del taoísmo, atribuidos a Lao-Tsé, y los de Con-fucio que tienen un carácter más intelectual (Confucio,); sólo recientemente se han divulgado aplicacionesprácticas derivadas de ellos en los campos de la psicote-rapia, los negocios y la política.8

El punto de partida para rastrear referencias sobre lasanación en las enseñanzas budistas es el tradicional su-tra de las “cuatro verdades nobles” que, en resumen, pos-tulan: primero, la verdad del sufrimiento, presente en eldeterioro del cuerpo por el proceso biológico del naci-miento, envejecimiento y las enfermedades, pero tam-bién por la unión con lo que no se ama, la separación delo que se ama, la insatisfacción de los deseos; la segundaverdad da como causa del sufrimiento el apego al gocesensible y la aversión a lo que causa desagrado; la terceraverdad dice que mediante la supresión o extinción totaldel apego se pone fin al sufrimiento; y la cuarta establececomo cese del sufrimiento el óctuple sendero de la per-fección en la visión, pensar, hablar, obrar, modo de vida,esfuerzo, atención y concentración.9

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3 En Occidente la noción de taoísmo designa en conjunto dos corrien-tes de diferente índole del pensamiento chino: el taoísmo filosófico (re-presentado por Lao-Tsé y Chuang-Tsé) y el taoísmo religioso, con susdiferentes escuelas (Diccionario de la sabiduría oriental, : ).4 Extracto del Dhammapada, considerado como la primera recopila-ción popular de los principios de Gautama Buda. Traducción de Tho-mas Cleary (: ).5 Existe una basta literatura clasificada en lo que Mircea Eliade cita co-mo la “triple canasta”, que comprende las enseñanzas atribuidas al pro-pio Gautama Buda (sutras), los escritos de disciplina (vinaya) y doc-trinas (abhidharma) de los fundadores del budismo histórico, y losnumerosos tratados de maestros que comentan y enseñan sus expe-riencias en la aplicación de los sutras (Mircea Eliade y Joan P. Coulia-no, : ). También cabe considerar los dos grandes sistemas quegeneran el conocimiento y práctica del budismo: el primitivo, tambiénconocido como Hinayana (la “pequeña barca”) y el contemporáneo,Mahayana (la “gran barca”); el primero es considerado como el ca-mino duro del asceta y el hombre religioso; el segundo es el liviano queda cabida al laico (Ananda K. Coomaraswamy, : ).6 Para varios estudiantes y practicantes contemporáneos del dharmaenseñado por Gautama Buda, el término “budismo” podría tergiversarsu significado al confundirlo con un dogma religioso. El budismo no

es en sí mismo una religión, aunque se haya popularizado como tal enel continente asiático. Buda no es una deidad, sino el ser humano queha alcanzado la realización de la iluminación perfecta que conduce ala emancipación del ciclo de las existencias y con ello a la liberaciónperfecta (nirvana).7 Un argumento similar lo sostienen Karen Armstrong (: “Intro-ducción”) y Mircea Eliade (: caps. XVIII y XIX).8 Véanse Thomas Cleary, El Tao de la política (), y Carol Anthony,Filosofía del I Ching ().9 El primer sermón del Buda después de su experiencia iluminativa seconoce como el Sermón de Varanasi o Dhammacakkappavattana-Sutta,

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Las primeras tres verdades fueron argumentos comu-nes de los brahamanes en la época de Buda, especialmen-te entre los difusores de las Upanisad. Los maestros quedesarrollaban su propio dharma para abordar estas difi-cultades coincidían en enseñar disciplinas y técnicas pa-ra controlar los apetitos del cuerpo y de la mente con elfin de doblegar el ego y erradicar el desapego y la aver-sión por las cosas y las ideas (Eliade, ). El nirvana seconcebía entonces como el estado de liberación del do-lor y del sufrimiento, mediante la extinción del Yo y el lo-gro de la iluminación. Pero las enseñanzas de GautamaBuda fueron más radicales que las anteriores por dosrazones: una, la negación de que el Yo hubiese existidoalguna vez, y de ahí que la creencia en su existencia y ape-go a él fuera la principal fuente de ignorancia y de sufri-miento; y dos, que la liberación no consistía en aniquilarel ego, anularlo o comportarse como si no existiese, sinoen observar de manera atenta y vigilante cuán efímera erala realidad del Yo y todos los estados mentales pasajerosque se identificaban con él. Una vez que se era conscien-te de esto en el cuerpo y la mente, se alcanzaba la ilumi-nación, esto es, el despertar en vida.

Para alcanzar un estado de desapasionamiento y ecua-nimidad Gautama Buda desarrolló la observación intros-pectiva por medio de la meditación. Su enseñanza de lameditación era práctica y a sus discípulos les insistía quepusieran a prueba todo lo que él les decía, pues la expe-riencia interior y no la fe eran el camino para el despertarde la conciencia. En el sutra de los Cuatro fundamentos dela conciencia Buda instruyó a los monjes mendicantes co-nocidos como bhikkhus10 la técnica de meditación cons-ciente y diligente que establece la observación del cuerpoen el cuerpo, de las sensaciones en las sensaciones, de lamente en la mente y de los objetos de la mente en los ob-jetos de la mente.11

En tan breves líneas es difícil y pretencioso resumir elcontenido del dharma budista; no obstante, las ideas pre-sentadas sugieren cuál fue el entorno cultural en el quetuvieron significado algunos rasgos relevantes sobre lasanación, que hoy día reconocemos en técnicas de relaja-ción y meditación enseñadas por portavoces de las tra-diciones budistas.

El primero de ellos es que la salud/enfermedad es con-cebida como una realidad del cuerpo que se acepta y nohay motivo alguno para reaccionar a favor o en contrade ella. El budismo no formula como problema el dete-rioro del cuerpo físico y, en consecuencia, no proponeuna solución en el campo de la curación. Más bien, la sa-lud/enfermedad son estados en constante movimientoque forman parte de la realidad presente de la persona,y la meditación permite observarlos, de manera ecuáni-me, para aprender de ellos.

El segundo rasgo es que no hay disociación entre men-te y cuerpo y, en consecuencia, los síntomas físicos de lasenfermedades habría que sondearlos en los desequili-brios emocionales provocados por el apego y el deseo.Enfermedad y salud conviven en uno mismo y, en estesentido, la sanación se perfila no en la aversión a la en-fermedad sino en el equilibrio de las fuerzas que derivanen una u otra. La observación consciente de desequili-brios como la ira, por ejemplo, ayudan a reconocerla y atrabajar compasivamente con ella para diluir sus efectosdañinos (Nhat Hanh, ).

Desconozco si en el päli —dialecto indio derivado delsánscrito por medio del cual Gautama divulgó sus ense-ñanzas—12 haya conceptos cuyos significados sean pare-

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porque “traía al mundo la doctrina y ponía en movimiento una nuevaera para la humanidad, que a partir de entonces conocería la formacorrecta de vivir” (Armstrong, : ). La versión de este sermónfue consultada en Panikkar (: -).10 Monjes mendicantes que han recibido la plena ordenación y abra-zado la vida de asceta errante.11 Thich Nhat Hanh, en Transformación y sanación (), traduce ycomenta tres versiones tradicionales de este sutra. Las técnicas de me-

ditación budista tienen como fundamento estos cuatro principios,pero su enseñanza histórica en los monasterios ha incorporado un pa-trimonio rico de experiencias que deriva en diversos matices. La en-señanza de la meditación a los laicos se popularizó con la enseñanzaVippasana, que significa “ver las cosas tal como son”. Esta técnica de me-ditación que Buda enseñó a los laicos se recuperó en Birmania y de ahíse ha extendido a Occidente y América. Véase J. Goldstein y J. Kornk-field (). También consúltese la enseñanza de la meditación Vipa-ssana según la tradición de Sayagyi U Ba Khin tal como es transmitidaactualmente por S. N. Goenka y sus profesores asistentes. En varios paí-ses de América del Norte y Sudamérica, incluyendo a México, haycentros de esta tradición: <www.dhamma.org>.12 Varios investigadores consideran al päli una variante, tal vez colo-quial culta, del dialecto de Magadha que habría sido la lengua nativa de

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cidos o equivalentes al contemporáneo de “sanación”. Locierto es que lo que en Occidente contemporáneo se rei-vindica como una de sus principales acepciones nos re-monta a la concepción budista de liberación, forjada en elreconocimiento de las situaciones límites de la era axial.13

LA SANACIÓN COMO MERCANCÍA EN LOS ALBORES DEL SIGLO XXI

Había una vez un hombre que estaba contemplando lasformas de operar de la naturaleza, y que descubrió, comoconsecuencia de su concentración y aplicación, la manerade hacer fuego. Este hombre se llamaba Nour. Decidió via-jar de una comunidad a otra, mostrando a la gente su des-cubrimiento. Nour transmitió el secreto a muchos gruposde gentes. Algunos sacaron ventaja de este conocimiento.Otros, considerándolo peligroso, lo echaron antes de to-marse el tiempo para entender cuán valioso les podía sereste descubrimiento. Finalmente, una tribu ante la cual rea-lizó una demostración, reaccionó con tan sorprendentepánico, que se abalanzaron sobre él y lo mataron, conven-cidos de que era un demonio. Pasaron cientos de años. Laprimera tribu, que había aprendido el secreto del fuego, loreservó para sus sacerdotes, quienes permanecieron influ-yentes y poderosos, mientras la gente se congelaba. La se-gunda tribu olvidó el arte, adorando en cambio los instru-mentos. La tercera adoró una imagen de Nour, porque fueél quien les había enseñado. La cuarta conservó en sus le-yendas la historia de cómo hacer fuego: algunos las creían,otros no. La quinta comunidad realmente hizo uso del fue-go, y esto hizo posible que ellos se calentaran, que cocinaransus alimentos y que manufacturaran toda clase de artícu-los útiles (Ahmed el-Bedavi, muerto en ).14

Este relato derviche es una estimulante introducción alproblema que Raimon Panikkar enuncia en términos desi es posible establecer un puente religioso cultural con unarco de veinticinco siglos y una luz de miles de kilóme-tros entre la preocupación religiosa contemporánea y elmensaje de Buda (Panikkar, : ). La comparaciónpodría ampliarse a todas las doctrinas y filosofías de laera axial, pues finalmente la “nebulosa esotérica”15 denuestra época pretende integrar a todas ellas en un mis-mo universo. El problema formulado por Panikkar sepuede especificar en dos preguntas relacionadas con eltema de la sanación: ¿acaso lo que se entiende por “sa-nación” en contextos religiosos y seculares contemporá-neos que reivindican tradiciones de la época axial reto-ma en su justa dimensión sus conocimientos y técnicas?;de no ser así, ¿cuáles son los entornos económicos y cul-turales que han mediado en su interpretación y modifi-cación?

A manera de hipótesis planteo que en las respuestas aestas cuestiones se pueden encontrar ciertas explicacionesde por qué la sanación es susceptible de transformarse enun objeto mercantil, pero también de por qué, a pesar deello, es un referente de experiencia y conocimiento queredefine las fronteras epistemológicas del saber común ycorriente de las personas. A continuación intentaré son-dear algunas pistas al respecto.

Healing y New Age

La palabra “sanación” se ha popularizado de tal maneraque es difícil acotar sus significados. Como en el caso delos prejuicios, ocurre que varios hablan y dicen saberde ella, otros enseñan y ejecutan métodos para obtener-la, pero en conjunto pocos conocen a “ciencia cierta” dedónde procede y por qué se comporta de determinadas

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Gautama Buda. Los primeros testimonios en päli que registran susenseñanzas fueron transmitidos de forma oral y memorizados por susseguidores, de tal manera que fue hasta muchos años después de sumuerte y en pleno florecimiento del budismo histórico en Asia que seplasmaron por escrito en los monasterios (Diccionario de la sabiduríaoriental, : ).13 Un tema clave del budismo, que no fue abordado por su extensión,es la doctrina del ciclo de las reencarnaciones, según la cual el karmadetermina la desdicha y sufrimiento de un ser en el infinito ciclo de lasreencarnaciones y solamente por la iluminación se puede romper esteciclo fatídico. Según esta doctrina, lo que hagamos de bien o mal a otrosnos será hecho en futuras encarnaciones; y también lo que hagamos yrealicemos por nosotros mismos nos será retribuido, hasta lograr el nir-vana, la extinción de lo negativo en nosotros (Wood, : y ).14 Idries Shah, : .

15 “Nebulosa esotérica” es una noción que alude a los “simpatizantes demovimientos espirituales” que “toman contenidos religiosos de aquí yde allá y traspasan todo tipo de fronteras religiosas y seculares, consti-tuyendo lo que se ha llamado ‘creyentes difusos’, ya que pueden abrazardesde la astrología hasta el budismo Zen”, José María Mardones, citadoen Fortuny (: ).

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maneras. La sanación no es una realidad empírica, peroes susceptible de observarse en las representaciones so-ciales sustentadas en las creencias de los sujetos sobresus realidades de salud y enfermedad.

El concepto de sanación en su aplicación moderna pro-viene de la palabra anglosajona healing, que concibe elcuerpo y el elemento espiritual del ser humano como untodo. Puede abarcar el alivio temporal o permanente delos síntomas o equilibrar un estado de bienestar. Cual-quiera que sea el caso, lo importante es el cambio deactitud hacia la enfermedad que coloca al sujeto comoresponsable de su situación, tanto en el plano de las cau-sas de sus malestares como en el aprendizaje que puedarealizar de ellas para mejorar (Dethlefsen y Dahlke, ).Esta perspectiva de la sanación cuestiona la efectividad dela medicina moderna para curar las enfermedades y ofre-ce una concepción alternativa de la salud/enfermedadque no disocia al cuerpo físico de la mente y el espíritu.

Se desconoce hasta qué punto esta concepción de sana-ción se forjó en la gama de movimientos que se cobijanen la New Age, pues según la definición que de ella pro-porciona Cristina Gutiérrez se trata de “una red de movi-mientos espirituales conformados por pequeños gruposautónomos carentes de un liderazgo único, pero con unaorientación común: la búsqueda de la transformación in-dividual para colaborar en el advenimiento de una nuevautopía de proporciones cósmicas” (Gutiérrez, : ).16

En esa búsqueda de la “transformación individual” in-trospectiva se han generado “sincretismos que abarcanla adhesión simultánea a creencias tomadas de muchaspartes, no sólo de orden religioso, y estilizadas como un fe-nómeno cultural móvil y menos institucionalizado que enlas iglesias” (García, : ). En este breve perfil de laNew Age ubicaremos las dos acepciones de sanación quese manejan en diferentes contextos que más adelante re-feriremos, una es la sanación por la fe y otra por la víaespiritual.

La sanación por la fe se finca en la creencia del pensa-miento correcto practicado dentro de un sistema reli-

gioso. Dos ejemplos representativos y contrastantes deesta modalidad son la sanación carismática cristiana y laCiencia Cristiana fundada por Mary Baker Eddy; ambasconsideran que la sanación proviene de Dios y la per-sona es solamente un vehículo de su voluntad (Csordas,: cap. ; Baker, ).

La sanación espiritual no se preocupa tanto en confir-mar si su origen es divino o de otra fuente universal comola fuerza o la energía vital, pero la creencia en la que seapoya es que través de ellas la persona equilibra y com-pensa la mente, cuerpo y espíritu de sí mismo y de otros(Daulby y Mathison, : ). El espectro de sanadoresespirituales es más amplio que los de la fe, pues en la me-dida que no están condicionados por su adhesión a uncredo religioso ni a una estructura eclesial sincretizantradiciones orientales con el ocultismo occidental y conprácticas seudocientíficas. “La espiritualidad —escribeWendy Kaminer— es un producto seductor en un mer-cado pluralista: por ello lo incluye todo. Comprendeprácticas religiosas tradicionales y New Age, así como in-cursiones en la psicología popular y devoción al capita-lismo” (Kaminer, : ).

Debido a estas características, la sanación espiritual enel contexto New Age puede adoptar la forma de mercancía,pues aplicando al caso lo que dice Igor Kopytoff, se con-vierte en “una cosa que tiene valor de uso y que puede in-tercambiarse por una contraparte; el hecho mismo delintercambio indica que la contraparte posee, en el con-texto inmediato, un valor equivalente” (Kopytoff, :

). ¿Pero qué es lo que de manera específica imprime ala sanación espiritual un valor de uso intercambiable? Acontinuación examinaremos dos aspectos sugerentes.

En primer lugar, por configurarse como una especie de“sistema experto” de la salud/enfermedad en el que sedeposita cierta confianza por los resultados probables,sin necesidad de tener una comprensión cognitiva plenaen él. La noción de sistema experto en la obra de AnthonyGiddens se refiere, contrariamente a lo expuesto, a siste-mas de logros técnicos y de experiencia profesional queorganizan grandes áreas del entorno material y social enque vivimos (Giddens, : ). El ejemplo más acordecon la teoría de Giddens debería ser el sistema de saludcientífica y no el de la sanación espiritual. Pero me atrevo

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16 La definición de Cristina Gutiérrez comparte características que otrosespecialistas sobre el tema ya habían establecido. Véanse Eilen Barker() y Marilyn Ferguson ().

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a utilizar el sentido teórico de este concepto en otro cam-po de observación porque, siguiendo a Giddens, no es lacaracterística del sistema en sí lo que da contenido a sufunción, sino la fiabilidad que las personas depositan enél. La fiabilidad, a diferencia de la fe,“proviene de la com-prensión del hecho de que la mayoría de las contingen-cias que afectan la actividad humana son humanamentecreadas y no solamente dadas por Dios o la naturaleza”(Giddens, : ). La fiabilidad en un sistema expertosurge frente a la disociación entre tiempo y espacio queimpiden observar y comprender directamente las trans-formaciones de la realidad, sean las del mundo exterioro las del interior, como en el caso del cuerpo cuando essometido al deterioro por una enfermedad.

La sanación espiritual, en esta dimensión sugerida de“sistema experto”, se objetiva de diversas maneras: comocapacitación técnica ofertada en cursos, manuales, de-mostraciones; como servicio terapéutico (masajes, sesio-nes); como instrumental de apoyo (cristales, fragancias,agujas, mesas para masaje) y ambientación de entornos(inciensos, adornos, grabaciones musicales); y el incenti-vo sostenido de mejorar mientras más técnicas de sana-ción se conozcan. La producción editorial de manuales deautoayuda, que lo mismo se consiguen en el supermer-cado, en librerías especializadas o en páginas web, es quizáuna de las de mayor venta y éxito en el mercado. Quieneslos escriben y promueven exhiben trayectorias sofistica-

das de especialización: nutrición, herbología, aromatera-pia, reiki, hidroterapia, yoga, meditación, kinesiología,ozonoterapia y muchas más que se especifican bajo el ru-bro de “métodos de sanación natural”.17 No incluyo enesta amplia gama de ofertas la vertiente ocultista del NewAge, enfocada a la adivinación, astrología, viajes astrales,contactos extraterrestres y numerología.

El segundo aspecto a explorar es el del sujeto que de-posita su fiabilidad en la sanación espiritual: ¿por qué bus-ca en ella —y no dudo que en muchos casos encuentre—satisfacción a sus necesidades, incógnitas y temores? Unarespuesta que se ha trabajado sustantivamente entre in-vestigadores del fenómeno religioso en México es la expli-cación por la diversificación religiosa, que en el ámbito delas sociedades modernas secularizadas y plurales expresael desanclaje del individuo con respecto a las religiones yprácticas tradicionales católicas ante nuevos horizontesde conocimientos y creencias.18 Los análisis que en estecontexto se han realizado explican convincentemente las

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17 La revista El Buscador de la editorial Yug es uno de los principalesmedios que divulgan las ofertas referidas y contiene una sección declasificados en la que se pueden encontrar todo tipo de especialidadesNew Age.18 Véase de Renée de la Torre, Alma Dorantes, Patricia Fortuny y Cris-tina Gutiérrez Zúñiga su introducción titulada “El campo religioso deGuadalajara: tendencias y permanencias” al libro coordinado por Pa-tricia Fortuny (: -).

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condiciones de transformación del campo religioso queposibilita la convergencia y acceso a los movimientosagrupados en la categoría New Age; pero todavía faltaatender otra característica del fenómeno, el de la cons-trucción social y cognitiva “individual” o “individualista”que favorece la interpelación de ofertas de sanaciónintrospectivas.

Algunos investigadores del fenómeno New Age esta-blecen los orígenes de la individualidad que caracteriza asus seguidores en los cambios del campo religioso estado-unidense durante el siglo XIX para explicar sus actualesentornos culturales. Wendy Kaminer, por ejemplo, en-cuentra que la espiritualidad “intuitiva del corazón” yla cultura terapéutica de “reconocer lo que uno siente”,exaltada en el New Age, se remontan a prácticas y doctri-nas religiosas decimonónicas; y qué decir de los antece-dentes mesmerianos y espiritistas que han retroalimen-tado a las actuales seudoteorías de la energía universal(Kaminer, : y ). Paul Heelas, por su parte, des-taca la tradición de la autosanación y de los experimen-tos comunitarios de escuelas esotéricas instalados en Es-tados Unidos a principios del siglo XX (Heelas, : cap.). Pero quizá el antecedente más interesante para com-prender la visión de mundo introspectiva que prevaleceen el New Age radica en lo que Harold Bloom (,

) denomina la recuperación del gnosticismo en lascondiciones socioculturales específicas del cristianismoestadounidense.

No entraré en detalles sobre este tema, que ya he tra-tado en un trabajo anterior (Hernández, ), pues loque viene al caso es preguntarnos si todos estos rasgosde la cultura espiritual estadounidense son compartidospor los grupos consumidores de mercancías New Age enMéxico. Los contados trabajos que han abordado estacuestión apuntan a localizar en grupos minoritarios ur-banos de “clase media” y “alta”, que cubren un amplio es-pectro intergeneracional y de género, a los simpatizantesy practicantes de métodos y técnicas de sanación espiri-tual o de otro tipo con raíz New Age (Alvarado y Hernán-dez, ). Si nos movemos en el terreno de las hipótesis,este espectro podría indicarnos no tanto la presencia deuna mentalidad gnóstica, difícil de alentar en la culturacatólica dominante, sino un estilo de vida que ponderalas mercancías New Age como objetos singulares de con-sumo. Pierre Bourdieu () en su investigación sobreLa distinción demostró que el consumo de determina-dos objetos y el gusto por los mismos responde a cons-trucciones culturales de grupos sociales específicos. Laperspectiva de Bourdieu no sería ajena a lo que en otrocontexto Patrick Geary () documenta con las reli-

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quias sagradas en el Medioevo, mostrando que la creen-cia en el poder milagroso de retazos de cuerpo, vestidosy cosas que pertenecieron a los santos fue un poderosoincentivo para su transformación en mercancía y la de-finición de circuitos comerciales para su intercambio.

Parte del atractivo mercantil de los objetos de sana-ción New Age son las características que culturalmentese les asigna en su condición de amuletos protectores,conductores de energía, mediadores con fuerzas invisiblesy emanadores de poderes curativos.19 Hay en efecto unfenómeno de fetichismo de la mercancía, que de acuerdocon la clásica definición marxista, pondera a la cosa mis-ma como fuente de valor por medio de las ilusiones de laconciencia humana, ocultando las relaciones sociales queestablecen los hombres en el proceso de su producción(Illich, : ). ¿Será que el fetichismo por las mercan-cías de “sanación”New Age reemplaza al culto y consumo,también fetichista, de las imágenes de santos, reliquias ybendiciones del mundo católico entre generaciones decreyentes que están experimentando la diversificación re-ligiosa? Esta es una pregunta que nos reta a indagar enfuturas investigaciones y con mayor apertura en los cam-pos de observación, así como a desentrañar cuáles son lositinerarios del fenómeno de la diversificación religiosa ysus expresiones “profanas” y “seculares”20

La sola lectura de la sanación como mercancía sesgaotras posibilidades de comprender su significado histó-rico cultural contemporáneo que, inclusive en el ámbitoNew Age, se expresa en aprendizajes derivados de las ex-

periencias introspectivas, también llamadas interiores eintuitivas por pensadores como Georges Bataille () yWilliam James (). Las duras críticas dirigidas a losfundamentos seudocientíficos de casi todas las técnicasy terapias de sanación espiritual y por la fe las colocan enel terreno de la charlatanería.21 Pero si bien es cierto quela vorágine de ofertas “esotéricas”va de la mano con el en-tusiasmo de “ciudadanos/pacientes” que quedaron solosante sus interrogantes sobre la mejor manera de asumirsecomo sujetos del sistema de salud/enfermedad (Abgrall,: ), también lo es que varios de los conocimientosy tradiciones sobre sanación que convergieron en el uni-verso New Age no postulan la curación de enfermedadessino la apertura para desarrollar una forma de concien-cia sobre la relación que las personas establecen con sucuerpo, mente, acciones y “espíritu”.

Numerosos testimonios dan cuenta de esta otra ver-tiente de conocimiento y aprendizaje. Paul Heelas, porejemplo, cita la efectividad de técnicas de relajación pro-funda que ayuda a pacientes desahuciados a soportar eldolor y aprender del sufrimiento para un “bien morir”(Heelas, : ). En otro trabajo hemos documenta-do cómo por medio del aprendizaje y práctica del reikien una sociedad tradicionalmente católica del occidentede Michoacán, varias mujeres que han aprendido estatécnica han modificado el sentido trágico, culpable y ex-piatorio de su visión de mundo, ante el hecho de enfren-tar la enfermedad y padecimientos comunes desde unaexperiencia personal que las reivindica como sujetos (Al-varado y Hernández, : ).

A la luz de este breve acercamiento al tema de la sana-ción en dos entornos culturales podríamos adelantaralgunas reflexiones a modo de conclusión.

CONCLUSIONES

La descripción del mercado indio con la que iniciamoseste artículo podría no diferir demasiado de lo que ocu-

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19 Otro tipo de consumo de objetos religiosos con “poder protector” escomún entre los peregrinos y visitantes de los santuarios católicos,interesados en adquirir imágenes impresas de santos, escapularios y fi-guras de yeso que, de acuerdo con la necesidad o padecimiento, tienenuna virtud especial. Por ejemplo, en la ciudad de Zamora, Michoacán,hemos seguido ininterrumpidamente durante seis años la demanda yoferta de imágenes religiosas en las inmediaciones del santuario de ElCalvario para registrar los motivos de los consumidores. Destacan siem-pre las imágenes que protegen a los migrantes que van a Estados Uni-dos (como “La sombra del Señor San Pedro”), las que anulan las ca-lumnias, problemas de parto y ayudan a obtener empleo (como “SanRamón Nonato”) y las que alivian causas desesperadas económicas yde salud (como “San Judas Tadeo”) (Hernández, : -).20 Al respecto véanse algunos trabajos del libro editado por Miguel J.Hernández y Elizabeth Juárez C., Religión y cambio cultural (),que tratan en diferentes escenarios la objetivación del fenómeno des-crito: Gutiérrez (: -) y Esparza (: -).

21 Véase el libro de Jean-Marie Abgrall, Los charlatanes de la salud() y, en el ya citado trabajo de Wendy Kaminer, el capítulo “Cien-cia basura”, pp. -.

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rre actualmente en un día de tianguis en México. Comoantaño, en este espacio acuden compradores de reme-dios para sanar sus enfermedades y conocer las ofertas depredicadores y curanderos que prometen la sanaciónde padecimientos profundos. Esta analogía no pretendeagotarse en la imagen del mercado, sino en destacar latransgresión de las fronteras del dolor, la miseria, la in-certidumbre sobre el sentido de la existencia y el futuroque en la época axial generó la búsqueda de solucionescentradas en el ser humano y su conciencia. Algunas deellas las reconocemos hoy día en un esfuerzo por recupe-rarlas y sincretizarlas en enseñanzas, prácticas y manerasalternativas de relación con la salud/enfermedad. Com-partimos con los protagonistas del tiempo axial nuestracondición liminal que, según la expresión de Víctor Tur-ner, nos hace “gentes de umbral” (Turner, : ) en lamedida que las pandemias como el VIH/SIDA, la agudi-zación de enfermedades como el cáncer, la diabetes y lasprovocadas por el estrés —por citar las más recurrentes—nos desubican de las clasificaciones que normalmenteestablecen las situaciones y posiciones sociales y de gé-nero en el espacio cultural. Si podemos aseverar algunacerteza es que nadie está exento de padecerlas y su im-pacto en el tejido social es contundente.

Debido quizá a la cada vez más apremiante concienciaque se tiene de las situaciones límites nos parecen atrac-tivas las concepciones budistas sobre el sufrimiento y lamuerte, sobre la sanación liberadora y las vías prácticaspara llegar a ellas. Esto se debe a las alternativas queofrecen en contraste con las visiones judeo-cristianas delmundo, en las que el sufrimiento es parte del “merecidocastigo” por el pecado original y la expiación el derrote-ro para superarlo.22

En este artículo he propuesto al lector una primeraaproximación de la biografía cultural de la sanación, ras-treando en el budismo de la época axial las principalespremisas que en ese entorno sociocultural la definieronen un sentido práctico que solamente podía generarse enla experiencia introspectiva, si bien sus resultados reper-cutían en las relaciones con otros. Este acercamientodista de una disertación extensa que merece el tema delbudismo y otras doctrinas y filosofías de la época axial,pero es suficiente para ubicar los referentes y significa-dos de la sanación por la fe y la sanación espiritual en lared de movimientos reconocidos como New Age.

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22 Véase sobre este tema las representaciones sobre la enfermedad enlos exvotos de los siglos XIX y XX (Arias y Durand, ).

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Raimon Panikkar se preguntaba, en el caso del budis-mo, si en Occidente contamos con un lenguaje capaz deestablecer un diálogo que profundice el conocimientode su universo sacral y trascienda la clasificación del queha sido objeto como moda terapéutica o una reductivatécnica para la integración personal y la paz psicológica(Panikkar, : ). Esta manera de formular la duda esel meollo del problema que hemos analizado en el pro-ceso de mercantilización que ha adoptado la sanaciónen las sociedades contemporáneas. El gran obstáculo delpresente para emprender lo que Siddharta Gautama ensu momento llamó la “gran partida”, el desapego radicalcon el deseo y la aversión, es que las enseñanzas que con-ducen a una sanación consciente son invisibles en lasmercancías, y lo que ellas reflejan es una mediación feti-chista que interpreta y mitifica los significados y prácti-cas específicas de los caminos emprendidos en la épocaaxial. La cosificación de la sanación, sobre todo de los ob-jetos a ella asociados, reducen las posibilidades de apre-ciar la propuesta de conocimiento que puede aportar.

No es mi intención concluir este trabajo con una in-terpretación pesimista de las limitaciones que tiene la sa-nación en los circuitos mercantiles. Aunque la oferta ydemanda de los bienes espirituales dirigidos a lograrlatienen una función mediadora dominante para el acce-so a la información y a los instrumentos que postulanalternativas de salud integral, cabe reconocer que en estecampo es en donde la mayoría de los buscadores experi-mentan y ensayan hipótesis sobre su personalidad, sucuerpo y el sentido de su vida. Desde un punto de vistainterdisciplinar, el aprendizaje que nos aporta esta pri-mera aproximación al fenómeno no radica en sentar pis-tas para discutir si hay o no continuidad en el presentede los conocimientos generados en la era axial, sino enconfirmar que la imaginación de los seres humanos parareconocer y enfrentar sus situaciones límites les permi-te recuperar y dotar de significados prácticos a esos co-nocimientos milenarios.

La sanación espiritual y por la fe son caras de una mis-ma moneda, que es la de la transformación de las concep-ciones religiosas apegadas a la revelación y la institucióneclesial; en ellas el individuo es el principal actor que do-ta de sentido y orientación a sus búsquedas, generando

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