ERNEST BECKER LA LUCHA CONTRA EL MAL

Con la aparición de El eclipse de lá muerte, Ernest Becker (1924-1974) se reveló como un pensador muy original y polémico; aquella obra le valió el otorgamiento del Premio Pulitzer, precisa­mente el año de su muerte. La investigación que Becker había emprendido, fructuosamente, acerca de los males, las angustias y los terrores humanos se vio así truncada; pero sus libros continúan inquietando e iluminando al público lector. La lucha contra él mal prosigue el brillante eéfuerzo por comprender y explicar la condición humana, particularmente en la actualidad. Para ello se vale de una visión omnicomprensiva, que funde ágil y lúcidamente la historia, la psicología y la antropo­logía; y de las obras de Marx, Freud, Otto Rank y Norman O. Brown. La lucha contra el mal es pues una obra de confluencia, de convergencia: un libro abierto, discutible; un libro vivo y anima­do por la inteligencia, un libro, en fin sobre Ja

, situación de uno y de todos, ahora y aquí.

COLECCIÓN POPULAR 168

LA LUCHA CONTRA EL MAL

ERNEST BECKER

La l u c h a CONTRA EL MAL

COLECCION

POPULAR

FONDO DE CULTURA ECONÓMICAMÉXICO

Primera edición en inglés, 1975 Primera edición en español, 1977

Traducción de C a k l o s V a l d é s

Título original:Escape from Euil© 1975, Marie Bedcer, publicado por The FFree Press, Nueva York

D . R . © 1977, F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m ic a Av. de la Universidad, 975; México 12, D. F.Impreso en México

m em oria de O tto R ank, cuyos pensam ientos m uy bien pueden ser la más ra ra o frenda

d e u n discípulo de F reud al m undo.

¿Por qué, cuando es posible que pase nuestra escasa existencia como un laurel —un poco más oscuro que aquellos otros verdes ornados de menudas ondas en los bordes de sus hojas

(semejantes al leve sonreír de la brisa) —, por qué entonces tener que ser humano y, queriendo

evitar el destino, anhelar el destino?Í Oh!no porque la felicidad exista,este prematuro beneficio de una inminente pérdida; no por curiosidad, o como simple ejercicio de nuestro

corazón—que estaría asimismo en el laurel—; sino porque ser —estar— aquí es ya mucho; y porque parecemos necesarios a todas estas cosas de aquí, tan huidizas, que tan extrañamente nos requieren— a nosotros,, los más efímeros de todos, una vez cada una, sólo una vez; una vez y no más, y nosotros también sólo una vez y nunca más. Pero este

haber estado una vez, aunque sólo haya sido una vez— el haber tenido una existencia terrenal,

no parece que pueda revocarse.Y así nos afanamos queriendo realizarla, tratando de abarcarla en nuestras manos, en nuestros ojos cada vez más henchidos, y en nuestro corazón sin palabras.Intentamos ser ella. Para dársela ¿a quién?Preferiríamos retenerla del todo para siempre.. .]Ahl Pero al otro reino ¿qué puede uno llevar?No el arte de mirar y ver, tan lentamente aquí aprendido.Ni nada que haya sucedido aquí.Nada. Absolutamente nada.

\ R ainer M am a R ilke

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Sin duda la salud mental es inadecuada como doctrina filosófica, porque los actos malos que definitivamente se niega a re­conocer, son una parte genuina de la realidad; y después de todo pueden ser la mejor clave del significado de la vida, y posiblemente son los únicos que pue­den iluminar los niveles más profundos de la verdad.

W il l ia m J a m es

Si existe un camino para llegar a lo me­jor, esto depende de considerar plena­mente lo peor.

T h o m a s H ardy

NOTA PRELIMINARA l a pr o x im a r se su muerte, Emest Becker pidió que el manuscrito original de éste, su último libro, no se publicara y qué quedara guardado en un cajón de su escritorio, pues no le quedaban energías para tener otro enfrentamiento con los dioses. Robert Wallace y yo, por creer que esta obra era un final elocuente de la carrera literaria y científica de Becker, firme­mente decidimos su publicación (con cierta angustia en un principio por temor a ser irreverentes), pues comprendimos que sí el tiempo se lo hubiera permi­tido, el autor habría hecho lo mismo con la que con­sideraba su magnum opus. Eliminamos algunos ma­teriales que aparecen en otras partes, pero excepto la edición y el trabajo de rutina, este libro es totalmen­te de Ernest Becker.

M arte B e c k er

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REFERENCIASN ota: Las obras de A. M. Hocart y Otto Rank se mencio­nan con frecuencia en este libro, por ello las abrevié en las referencias de la manera siguiente:A. M . H ocart:so Social Origins (Londres: Watts, 1954), prólogo de

Lord Raglan.kc Kings and CauncillorSj 1936 (Chicago: University of

Chicago Press, 1970), ed. Rodney Needham.K Kingship, 1927 (Londres: Oxford University Press,

1969).pm The Progress of Man (Londres: Oxford University

Press, 1933).lgm The Life-Giving Myth (Londres: Methuen, 1952),

ed. Lord Raglan.O t t o R a n k :ps Psychology and the Soul, 1931 (Nueva York: edición

de Perpetua Books, 1961). m e Modern Education: A Critique of its Fundamental

Ideas (Nueva York: Knopf, 1932). w t Will Therapy and Truth and Reality, 1936 (Nueva

York: Knopf, 1945, edición en un volumen). bp Beyond Psychology, 1941 (Nueva York: Dover Books,

1958).aa Art and Artist, 1932 (Nueva York: Agathon Press,

1968).La obra de Norman O. Brown citada con frecuencia en

este libro, Life Against Death: The Psychoanalytical Mean­ing of History, Nueva York, Viking Press, 1959, la abreviéLAD.12

PREFACIOE ste libro se relaciona con El eclipse de la muerte. Aquí completo la tarea que inicié, que es sintetizar las perspectivas científicas y trágicas del hombre. En El eclipse de la muerte afirmé que el miedo a morir, innato y que lo abarca todo, impulsa al hombre a intentar trascender a la muerte mediante sistemas y símbolos heroicos culturalmenté constituidos. Én este libro intento mostrar que la necesidad inevitable y natural del hombre de negar a la muerte y de lograr una imagen heroica de sí mismo son las raíces de la maldad humana.

En este libro también completo mi enfrentamiento con la obra de Otto Rank y mi intento de describir su importancia para lá ciencia general del hombre. Desde luego, idealmente estos dos libros deberían leer­se uno después del otro para apreciar el panorama amplio e integrado que tiene el autor (o que imagina tener), pero cada uno de estos libros vale por si mis­mo y puede leerse independientemente, sin necesidad de leer el otro.

En mis libros anteriores intenté bosquejar lo que podría ser una síntesis de la ciencia deí hombre. Una de las principales fallas de mis libros, lo advierto aho­ra, era su concepto de organización básico. Creía que bastaba unirlos por “el principio de conservación de la autoestimación”; pero como veremos en el capítu­lo V, esto resultó demasiado abstracto, y carecía de cuerpo, de un contenido energético universal fen la forma de motivos inflexibles y específicos. Éstos los

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descubrí en la obra de Rank, en su insistencia en la dinámica fundamental del miedo a la vida y a la muerte, en la necesidad del hombre de trascender este temor con un heroísmo basado en la cultura.

En mis obras anteriores no traté con amplitud la conducta humana verdaderamente maligna. Este dir lema me ha atrapado, junto con otros muchos indivi­duos que han tratado de mantener viva la tradición heredada de la Ilustración de una ciencia del hombre: cómo reflejar los datos empíricos sobre el hombre, los datos que muestran la m atura tan terriblemente des­tructora que ha sido durante toda la historia, y sin embargo aún tiene una ciencia que no es manipula­dora o cínica. Si el hombre es tan malo como parece, debemos ejercer una coacción para obligarlo a llevar una vida buena o debemos abandonar la esperanza de que exista una ciencia del hombre. Éstas parecen ser las alternativas. Obviamente este problema es enorme: mostrar que el hombre es verdaderamente malo en muchas de sus motivaciones, y sin embargo ir más allá hasta llegar a la posibilidad de una acción renovadora y sana, una especie de tercera alternativa que supera a la ciencia burocrática y la desesperación.

Si he tenido éxito en dejar abierta la posibilidad para esta tercera alternativa, al mirar directamente el rostro del hombre por primera vez en mi carrera, otras personas deben decidirlo. Mientras escribía este libro reuní un montón de fichas con apuntes para este pre­facio, acerca de las cuestiones en las que he cambiado mucho de opinión, y aquellas en las que mi punto de vista continúa siendo el mismo, etcétera, pero esto resultaría redundante; es más fácil para el investiga­dor interesado buscar (si se siente dispuesto a hacerlo) los errores y las aberraciones, la inevitable historia del desarrollo personal y el apaciguamiento que caí-14

racteriza a la llamada carrera científica. Pero si han cambiado mis opiniones sobre muchas cosas, creo que este cambio deja intacta la premisa básica de la Ilus­tración, que no podemos abandonar, y seguir llamán­donos científicos: no existe nada en el hombre o en la naturaleza que nos impida tener cierto dominio de nuestro destino y volver el mundo un lugar más sano para nuestros hijos. Esto es seguramente más di­fícil y depende más del azar que lo que una vez creí; mas quizá puede reforzar nuestra dedicación y exigir que esforcemos nuestra imaginación. Muchos hemos sido perezosos o presumidos, otros demasiado optimistas e ingenuos. El realismo del mundo debe contribuir a hacernos mejores científicos. Existe una clara diferencia entre el pesimismo, que no excluye la esperanza, y el cinismo, que sí lo hace. No advierto la necesidad, pues, de pedir disculpas por el pesimis­mo relativo de una gran parte de los pensamientos contenidos en este libro; me parece que son totalmen­te empíricos. Ya que he estado luchando durante doce años por no aceptar el lado oscuro de la naturaleza humana, esto difícilmente puede ser un sencillo re­flejo de mi temperamento, de algo con lo que me siento muy cómodo. Tampoco es sólo un resultado de nuestra época inquieta, ya que lo han manifestado los mejores pensadores de diversos temperamentos y épocas, y por ello creo que se puede afirmar que re­fleja objetivamente la situación universal de la cria­tura que llamamos hombre.

Finalmente, no puedo dejar de dedr que este pro­yecto es demasiado amplio para tratar de aprisionar­lo entre las cubiertas de un libro; tengo la condencia dólorosa de que quizá no he tenido éxito en mi em­peño, de que he tratado de abarcar mucho y que he intentado presentarlo de una manera demasiado sín-

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tética para que esto pueda resultar bien. Como en la mayoría de mis trabajos anteriores, he tratado de ir más allá de mi capacidad y seguramente me he ga­nado la reputación de extravagante. Pero las distin­tas épocas me obsesionan, no me permiten descansar y no puedo evitar hacer intentos ambiciosos de sínte­sis; si no elegimos una parte de los pensamientos acumulados, continuaremos nadando sin esperanza en la abundancia, y muriéndonos de hambre en medio de ésta. He jugado al azar con la ciencia y con las letras* pero este juego me parece muy serio y nece­sario.

La investigación para este libro la realicé con la ayuda de una beca de la Universidad Simón Fraser.

E. B.Vancouver, 1972

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I n t r o d u c c ió n

. LA CONDICIÓN HUMANA: ENTRE EL APETITO Y LA CAPACIDAD

CREADORA¿Có m o podríamos expresar de la manera más sencilla algo que pudiera “revelarnos” qué es el hombre, que nos muestre qué es, qué trata de hacer, y cuál es el resultado de todo esto? He trabajado en esta cuestión durante varios años tratando de aclarar las cosas com­plejas, de eliminar los disfraces y lo secundario, tra­tando de destacar las cosas verdaderamente básicas para el hombre, lo que realmente lo impulsa. Hoy día advierto que debemos hacer una clara distinción entre la condición del hombre —su apetito— por una parte, y su capacidad creadora por la otra.

El hombre es un animal. La finalidad de la mo­derna ciencia activa denominada etologia, estudiada por Lionel Tiger, Robin Fox, Konrad Lorenz, y otros muchos, es recordarnos la condición humana básica: que el hombre ante todo es un animal que se mueve en un planeta iluminado por el Sol. Cualquier otra cosa que sea el hombre se basa en esto. El argumento de estas personas es que ño entenderemos al hombre, si no empezamos a estudiar su naturaleza animal. Ésta es una verdad básica. Lo único seguro que sabemos sobre este planeta es que constituye el escenario' de lá vida animal, de la vida orgánica, y por lo menos Sa­bernos qué son los organismos y qué tratan de hacer;

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En su nivel más elemental, el organismo humano, como el de todos los animales, tiene una boca, un aparato digestivo, un ano, una piel que lo mantiene intacto, y miembros para adquirir el alimento. Para todos los animales la existencia es una lucha constante por alimentarse, una lucha por devorar a cualquier otro organismo que puedan colocarse en su boca y pasárselo a través del gaznate sin ahogarse. Vista en estos términos absolutos, la vida en este planeta es un espectáculo sangriento, una pesadilla de ciencia ficción en la que aparatos digestivos por un extremo con sus dientes destrozan cualquier tipo de carne que tengan a su alcance, y por el otro extremo arrojan el excremento humeante a medida que se mueven en busca de más carne. Creo que por esto la época de los dinosaurios ejerce tan extraña fascinación en nos­otros: es una orgía épica de alimentos con actores de tamaño gigantesco que representan inequívocamente lo que los organismos se dedican a hacer. Los espíri­tus sensibles han reaccionado con alarma ante el dra­ma elemental de la vida en este planeta, y Darwin conmocionó tanto a su época (aún nos molesta a nos­otros) porque mostró este drama de aplastar huesos y beber sangre en todo su aspecto elemental y en su necesidad: la vida no puede continuar si no se devo­ran mutuamente los organismos. Si al final de la vida de cada persona le presentaran el espectáculo vivo de todo lo que ha incorporado orgánicamente para man­tenerse viva, podría sentirse horrorizada de la energía viva que ha ingerido. El horizonte de un gourmét,, o hasta el de una persona común y corriente, queda­ría formado por cientos de pollos, hatos de carneros y¡j ovejas, un pequeño rebaño de bueyes, porquerizas lies ñas de cerdos, y ríos de pescados. El solo clamor sería ensordecedor. Parafraseando a Elias Canetti, afirma*J8

remos que cada organismo levanta su cabeza sobre un montón de cadáveres, le soiiríe al Sol y declara que la vida es buena.

Además del sabroso placer de consumir a otros or­ganismos se encuentra la cálida felicidad de continuar existiendo, continuar experimentando los estímulos físicos, percibir las propias pulsaciones interiores y la musculatura, disfrutar los placeres que transmiten los nervios. Después de que el organismo se encuentra harto, lo anterior se convierte en su tarea frenética que todo lo consume: aferrarse a la vida a cualquier costo, un costo que puede ser catastrófico para el hombre. Esta absoluta dedicación al Eros, a la con­servación, es universal para los organismos, y consti­tuye la esencia de la vida en esta Tierra, y debido a que ésta nos confunde, lo llamamos instinto de con­servación. Para el hombre, según el antropólogo A. M. Hocart, este anhelo orgánico toma la forma de una búsqueda de "prosperidad”, la ambición univer­sal de la sociedad humana. La prosperidad significa sencillamente que se mantenga un elevado nivel de funcionamiento orgánico, y por ello cualquier cosa que se opone a esto debe evitarse. En otras palabras, la busca de la satisfacción del apetito en el hombre se ha vuelto consciente: es un organismo que sabe que desea el alimento y sabe qué sucederá si no lo obtiene,o qué sucederá si lo logra, pero se enferma y no pue­de gozar de sus beneficios. Después de que un animal advierte que necesita la prosperidad, comprende que es nociva cualquier cosa que se oponga a esta pros­peridad continua. Así comprendemos cómo el hom­bre ha llegado, universalmente, a considerar las en­fermedades y la muerte los dos males más importan­tes de la condición humana orgánica. Las enfermeda­des destruyen los goces de la prosperidad mientras el

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individuo se encuentra con vida, y la muerte destruye definitivamente la prosperidad.

L a e x t in c ió n : e l t e m o r a l a in s ig n if ic a n c ia

Esto nos enfrenta a la singular paradoja de la condi­ción humana: el hombre desea sobrevivir como lo hace cualquier animal u organismo primitivo; es im­pulsado por el mismo anhelo de consumir, de conver­tir la energía, y de gozar continuamente de experien­cias; pero el hombre carga un peso que ningún ani­mal puede soportar: tiene conciencia de que su fin es inevitable, que su estómago desaparecerá.

Esperando nada menos que una prosperidad eter­na, el hombre desde el principio de los tiempos no ha podido vivir en paz ante la perspectiva de la muer­te. Como afirmé en El eclipse de la muerte, el hom­bre creó símbolos culturales qüe no envejecen ni de­caen para aliviar su temor a su fin último, que le preocupa mucho, y para tener la esperanza de una duración indefinida. La cultura le ofrece al hombre un alter-organismo más durable y poderoso que el que la naturaleza le ha dado. Por ejemplo, el cielo de los musulmanes probablemente es una visión más total e inconsciente de lo que el organismo humano real­mente espera, de lo que el alter-organismo espera gozar.

Quiero decir que el hombre trasciende a la muerte por medio de la cultura, no sólo mediante visionés sencillas (o ingenuas) como hartarse de cordero en Uii cielo perfumado, lleno de danzarinas, sino de una manera mucho más compleja y simbólica. El hom­bre no sólo trasciende a la muerte al continuar ali­mentando sus apetitos, sino especialmente encontrán­dole un significado a su vida, un tipo de esquema20

más amplio en el que él encaje: puede creer que ha cumplido la voluntad de Dios, o su deber con sus antepasados o con su familia, o ha logrado algo que ha enriquecido a la humanidad. Así el hombre ase­gura la expansión d d significado de su vida ante las limitaciones reales de su cuerpo; el “yo inmortal” puede tomar fonnas muy espirituales, y la espiritua­lidad no es un simple reflejo del hambre y del temor, sino una expresión de la yoluntad de vivir, un deseo ardiente de la criatura de ser tomada en cuenta, de ser importante en este planeta debido a que ha vivido, ha destacado, ha trabajado, ha sufrido y al fin muere.1

Guando Tolstoi se enfrentó a. la muerte, realmente sintió angustia por el significado de su vida. Se la­mentó en su Confesión:

¿Qué he logrado en mi v id a ... Tiene ella algún signi­ficado que no lo destruya la muerte inevitable que meespera? 2Éste es el antiguo dilema de la humanidad ante la

muerte, éste es el significado de algo que tiene una importancia suprema: el hombre realmente no teme tanto su extinción, sino morir siendo insignificante. Desea saber que su vida de alguna manera es impor­tante, si no para él, por lo menos en un plan más amplio, que ha dejado una huella que tiene impor­tancia. Y para que alguien que una vez vivió tenga importancia, sus efectos deben continuar existiendo de alguna manera en la eternidad. O, si existe una contabilidad “final”, “un día del juicio” para juzgar el paso fugaz del hombre sobre la Tierra, entonces la

1 Rank, ps, pp. 143-145.2 León. Tolstoi, Una confesión, 1883. Londres: Oxford Uni-

vérsity Press, 1961, p. 24.21

huella de su vida debe tomarse en cuenta en esta con­tabilidad, debe consignarse lo que el hombre fue, y que hizo algo importante.

Podemos advertir que la perpetuación del organis­mo es el motivo básico de lo más característico del hombre: la religión. Como Otto Rank señaló, toda la religión surge, en última instancia: “no. ta n to ... del temor a la muerte natural, sino a la destrucción final”.3 Pero la cultura misma encarna la trascenden­cia de la muerte en una forma o en otra, aunque pa­rezca algo puramente religioso o no. Es muy impor­tante que los investigadores del hombre aclaren esto: la cultura misma es sagrada, ya que ésta es una “reli­gión” que asegura de alguna manera la perpetuación de sus miembros. Durante mucho tiempo a los inves­tigadores de la sociedad les ha gustado pensar en tér­minos de los aspectos "sagrados” contra los “profa­nos” de la vida social; pero ha existido una insatisfac­ción continua con esta dicotomía simple, pues no existe una distinción básica entre lo sagrado y lo pro­fano en las cuestiones simbólicas de los hombres. Tan pronto como el individuo utiliza símbolos puede lo­grar una trascendencia artificial por medio de la cul­tura. Toda la cultura es creada y él pensamiento le da un significado, un significado que no proviene de la naturaleza física. La cultura en este sentido es “sobrenatural”,- y todas las sistematizaciones de la cultura finalmente tienen la misma meta: elevar a los hombres sobre la naturaleza, asegurarles que de algu­na manera sus vidas son importantes en el universo, más que las cosas físicas.

Hemos llegado a un punto de esta breve introduc­ción en que podemos ver a dónde ños conduce todo

s Rank, b p , p. 208.4 Ibid., p. 63.22

esto. El lector seguramente ya ha captado el proble­ma, y ha objetado en su fuero interno que la nega­ción simbólica de la muerte es un inventó de la ima­ginación de los organismos de carne y hueso, que si el hombre trata de evitar el mal y de asegurar su prosperidad eterna, está viviendo una fantasía que no se basa hasta ahora en ninguna evidencia cientí­fica. A lo que yo podría añadir, que esto estaría muy bien si la fantasía fuera inofensiva. El hecho es que la trascendencia de sí mismo mediante la cultura no le ofrece al hombre una solución sencilla y total del problema de la muerte; el terror a la muerte aún vi­bra bajo la represión- cultural (como afirmé en un libro anterior).® Los hombres han llevado el temor a la muerte a un nivel más alto de perpetuación cul­tural; pero este mismo triunfo anuncia un nuevo problema ominoso. Ya que los hombres hoy día de­ben aferrarse al concepto de la trascendencia de la sociedad en que viven, a los símbolos de la inmorta­lidad que les garantizan una duración indefinida de cierta clase, se crea un nuevo tipo de inestabilidad y angustia. Y. ésta precisamente es la que se difunde en los asuntos humanos. Al tratar de evitar el mal el hombre produce más mal en el mundo que el que los organismos pueden causar ejercitando sus apa­ratos digestivos. La capacidad creadora del hombre, más bien que su naturaleza animal, les impone a sus semejantes un destino'terrenal muy amargo. Ésta es la principal tesis de mi libro, y en los siguientes ca­pítulos intentaré mostrar exactamente cómo sucede esto, cómo las esperanzas, y los deseos imposibles han acumulado el mal en el mundo.

6 Ernest Becker, El eclipse de la muerte, f c e , México, 1977.23

I. EL MUNDO PRIMITIVO: EL RITO COMO TÉCNICA PRÁCTICA

La finalidad del rito es asegurar plena­mente la vida y la lucha contra el m al...

A. M. H o c a r t 1

Se p u e d e estudiar antropología durante años (aun los libros de los mejores antropólogos) sin comprender realmente qué trataban de hacer los hombres en las sociedades primitivas. Existen tantos hechos, tantas costumbres extrañas, y ofrecen un panorama tan com­plejo y abundante que no parecen tener unidad. Por eso no podemos comprender conceptualmente este fenómeno. Aun la brillante inteligencia de Lévi- Strauss no nos comunica realmente por qué los hom­bres primitivos realizan actividades intelectuales tan complejas e ingeniosas. Sólo las obras de] antropólogo A. M. Hocart nos ofrece un panorama muy amplio del mundo primitivo. Realmente Johan Huizinga se ha aproximado mucho a la verdad en su Homo Lu- dens\ pero Hocart, con su riqueza de datos y detalles antropológicos, nos lleva al corazón de esta materia.

Hocart, como he dicho, advirtió que la ambición humana universa] era lograr la prosperidad, la vida buena. Para satisfacer este anhelo, sólo el hombre pudo crear un concepto muy poderoso que lo ha vuel­to heroico y que ha causado su tragedia máxima: la invención y la práctica del rito, que constituye ante

i Hocart, so, p. 87.24

todo una técnica para lograr la vida buena y evitar el mal. Meditemos un poco en estas palabras; el rito es una técnica para producir la vida. Esto es muy importante: a través de amplios períodos de la pre­historia de la humanidad, el individuo imaginó que podía ¡dominar la vida! Nos burlamos de esta idea porque no creemos que la vida pueda dominarse por medio de encantamientos, hechizos y magia; pero Hocart nos advierte que, aunque no creamos en la eficacia de esta técnica, no debemos desdeñar el im­portante lugar que ocupa el rito en la historia de la humanidad.2

El hecho es que el hombre primitivo imaginaba que podía transferir la vida de una cosa a otra; por ejemplo, que podía- apoderarse del espíritu poderoso que residía en la cabellera de un enemigo y, median­te danzas y cantos apropiados, transferir esa vida de su antiguo dueño a otro nuevo. O, en las famosas ceremonias totémicas de los aborígenes australianos, los hombres primitivos imaginaban que realizando movimientos que imitaban el nacimiento de los ani­males, podían aumentar en el mundo el número de canguros, emús y larvas. La técnica era tan precisa que el aborigen podía aun determinar el color de los canguros: por ejemplo, que nacieran cafés en vez de grises. O la finalidad de la técnica podía ser general y amplia, lograr la renovación de todo el universo, del Sol y de toda la Tierra. O, finalmente, el rito po­día producir no sólo osos o batatas, o la vida de todo el universo, sino también la del alma del individuo. Esto significan los ritos de pasaje que se efectuaban durante el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte: por medio de la muerte y el renacimiento simbólicos y rituales el individuo se elevaba a nuevos

2 Hocart, p m , p. 133.25

estados del ser. La vida no era una curva, como nos­otros la consideramos, en la que el nacimiento equi­valía a cero, y la muerte a un retorno al cero. Para los hombres primitivos el nacimiento equivalía a cero, pero muy a menudo la muerte se consideraba la pro­moción final del alma a un estado de poder sobre­humano y de duración infinita.

Estoy seguro dé que no necesito extenderme mucho en estos temas, pues la literatura antropológica le es familiar a la mayoría de los lectores, y de todos mo­dos no existe un sustituto de la lectura de las deta­lladas obras de Hocart, Mircea Eliade, Henri Frank­fort, Jane Harrison o de cualquier otra autoridad famosa. El punto que quiero destacar es muy simple y directo: por medio de las técnicas del rito los hom­bres imaginaban que podían tener un dominio fírme del mundo material, y que al mismo tiempo trascen­dían ese mundo creando sus propios proyectos invi­sibles que los convertían en seres sobrenaturales, que los elevaban sobre la decadencia material y la muerte. En el mundo del rito no había accidentes, éstos, como sabemos, transforman la vida en algo muy precario y sin sentido. Nuestras rodillas tiemblan cuando pen­samos en una muchacha de gran belleza que muere destrozada sólo porque sus pies resbalan en un sen­dero de la montaña. Si la vida se halla tan sujeta al azar, no puede tener mucho sentido; pero ¿cómo pue­de ser esto, si nosotros estamos vivos y las criaturas son tan maravillosas? Los hombres primitivos resol­vían este problema imaginando que era casi total su dominio de la naturaleza, y que en todo caso nada podía pasar a menos que alguien deseara que suce­diera. Si una persona resbalaba en un sendero de la montaña era porque algún poderoso espíritu de un muerto se sentía celoso de un ser viviente, o alguna26

bruja realizaba en secreto un rito para perjudicar a esa persona.3

Según creo, la historia de la humanidad se divide en dos grandes períodos: el primero existió aproxi­madamente desde tiempos inmemoriales hasta el Re­nacimiento o la Ilustración, y se caracterizó por su concepto ritual de la naturaleza. El segundo se ini­ció con el florecimiento de la época moderna de las máquinas y el dominio del método científico y del concepto científico del mundo. En ambos períodos los hombres desearon dominar a la vida y a la muerte, pero en el primero debían apoyarse en una tecnolo­gía sin máquinas: el rito en realidad es una técnica preindustrial de manufactura. No crea nuevas cosas, afirma Hocart, pero transfiere el poder de la vida y renueva a la naturaleza, ¿Cómo podemos tener una técnica de manufactura sin máquinas? Precisamente al levantar un altar ritual y al convertirlo en el locus de la transferencia y de la renovación de la fuerza de la vida:

Incapaz de desarmar, reparar y reunir de nuevo las partes de la maquinaria real [del mundo] cuando ésta no trabaja bien [el hombre que realiza el r ito ].. . toma las piezas y reconstruye su forma por medio del sacrifi­cio [ritual].4Si el altar representa el cuerpo de una persona (la

maquinaria), que el cuerpo pueda funcionar bien o mal depende del cuidado con que se haya construido el altar. Como Hocart añade (y recientemente Lévi- Strauss ha afirmado acertadamente), no existe necesi-

8 Mitcea Eliade, Cosmos and History (Nueva York: Harper $órchbooks, 1959), pp. 44«.

#,Hocart, K., p. 201.27

dad de postular una mente constituida en forma di­ferente de la nuestra. El hombre domina a la naturaleza con cualquier objeto que pueda inventar, y el hombre primitivo inventó el altar ritual y los arreos mágicos para hacerla funcionar. Como el me­cánico moderno lleva consigo sus herramientas, así también el hombre primitivo transportaba con todo cuidado sus amuletos y reconstruía sus altares.

Lo l la m a m o s magia porque no creemos que esto funcione, y denominamos científica a nuestra tecno­logía porque creemos que funciona. No pretendo que la magia primitiva sea tan eficaz para dominar a la naturaleza como nuestra ciencia, pero en nuestra épo­ca comenzamos a tener ciertos conocimientos extraños e inquietantes. El rito primitivo quizá realmente no dominaba al universo, pero por lo menos no existía el peligro de que lo destruyera. Nosotros lo domina­mos hasta cierto punto, y hasta tal punto que po­demos destruirlo. Además, nuestra creencia en la efi­cacia del dominio mecánico de la naturaleza tiene elementos de confianza mágica y de los ritos. Se. su­pone que las máquinas funcionan, y que lo hacen infaliblemente, ya que hemos puesto toda nuestra confianza en éstas. .Por eso, cuando fallan, comienza a derrumbarse todo nuestro concepto del mundo, exactamente como sucedía con el concepto del mun­do primitivo cuando los hombres descubrían que sus ritos no funcionaban frente a la cultura y a las ar­mas occidentales. Con cuánta angustia buscamos la causa exacta de un accidente de aviación y atribuimos' el desastre a un “error humano”, y no a una falla mecánica. ¿Por qué los soviéticos ocultan sus desastres aéreos? ¿Acaso las máquinas no pueden fallar en el paraíso mecánico?

Oue el hombre occidental no sepa qué sucede de­28

bido a que se enfrenta a técnicas tan extrañas a su manera de pensar, probablemente explica nuestra gran perplejidad ante la organización de las socieda­des primitivas. Los aborígenes australianos (que vi­ven en la Edad de la Piedra) nos parecen los más paradójicos por sus sistemas exuberantes de clasifica­ción de los parentescos y sus complejas divisiones de la tribu en mitades, y éstas a su vez en otras mitades.

Esta pasión por dividir las cosas en dos polos opues­tos, pero complementarios, era una de las caracterís­ticas más sorprendentes y extendidas de la organiza­ción social del hombre primitivo (el ying y el yang chinos son una supervivencia de este fenómeno). Una persona pertenece a una mitad de la tribu o a la otra. Descubre que desciende de un antepasado común, a menudo identificado con un animal totémico determi­nado que representa a la mitad de la tribu. El indi­viduo generalmente se casa con alguien de la otra mitad de la tribu, y tiene relaciones rigurosamente específicas con la otra mitad de la tribu, incluso debe enterrar y guardarles luto a los individuos de la otra mitad de la tribu. El Homo sapiens aún busca una de las principales cosas que suceden entre las dos mi­tades de la tribu: las competencias de habilidad y de méritos. Hocart cree que las bromas y las burlas que los antropólogos denominan "relaciones de bro­ma” pueden haberse originado entonces. Posiblemen­te surgieron de esta organización dual todos los jue­gos que se practican en equipos.: En realidad la perplejidad antes mencionada sobre­vivió hasta hace poco. Desapareció cuando Lévi- Strauss estudió la exuberancia de los símbolos y las clasificaciones primitivas.5 El resultado fue un reco­

5 Claude Lévi-Strauss, Structural anthropology (Nueva York:29

nocimiento completo, amplio y popular de lo que los antropólogos ya sabían: la mente primitiva era tan brillante como la nuestra, y tenía el mismo interés en examinar los hechos minúsculos de la existencia y en ordenarlos, El hombre primitivo alimentaba su . computadora cerebral con todos los hechos naturales importantes del mundo, como los observaba y enten­día, y trataba de relacionarlos íntimamente con su vida, exactamente como nosotros intentamos relacio­nar las leyes mecánicas del universo con nuestra vida. ¿Nos maravilla la complejidad del simbolismo y de la organización social primitiva? Esto se debe a que el hombre primitivo trataba de organizar su sociedad como un reflejo de su concepto de la naturaleza.

Huizinga afirma:La antropología ha mostrado cada vez con mayor clari­dad cómo la vida social en el período arcaico normal­mente descansaba en la estructura antitética y antagó­nica de la misma comunidad, y cómo todo el mundo mental de esta comunidad correspondía a este dualismo profundo.®Técnicamente la denominaremos organización “di­

vidida en dos partes”, un término antropológico ári­do e inaccesible que vuelve tan aburrido estudiar a los hombres primitivos, hasta que le imprimimos vida al término al mostrar qué significa y para qué sirve. Hocart creyó que la organización dividida en dos par­tes fue casi universal en alguna etapa de la evolución social. Lévi-Stxauss también aceptó lo que considera^ ba una tendencia natural de la mente humana a d iBasic Books, 1963), pp, 18? ss., y JEl pensamiento salvaje, f c e , México, 1964.

« J. Huizinga, Homo Ludens, El juego y la cultura, f c e , Mél xico, 1953.30

vidir las cosas en contrastes y en complementos, a lo que denominó “oposición binaria”. Esta tendencia binaria de la mente primitiva le ha dado un gran impulso a la moda de las computadoras, porque pa­recen demostrar que el hombre funciona naturalmen­te como una computadora. Por ello, la computadora puede ponerse como ejemplo de la realización lógica de la naturaleza humana básica, y el misterio de la mente y el simbolismo pueden buscarse en los senci­llos circuitos nerviosos, etcétera.

Hocart no se dejó llevar por las abstracciones, como muchos otros individuos. Su explicación de este pro­fundo dualismo se apoyaba en el mundo real de las ambiciones y de las esperanzas humanas:

Quizá es la ley de la naturaleza, pero esto no basta para explicar la organización d u a l... tampoco explica la rara interacción de la organización dividida en dos par­tes. De hecho es la interacción la que debe explicar la división dual: los hombres se dividen en dos grupos para poder infundirse vida los unos a los otros, para casarse, competir entre sí, hacerse regalos, y realizar lo que les impone su teoría de la prosperidad.7Esto es así. Dejemos que Hocart vaya al corazón

de esta materia. La causa de la organización dual es tan rara para nosotros que al principio no podemos advertirla: ésta era necesaria para el grupo. El impe­rativo fundamental de los ritos es que el individuo solo no puede realizarlos ni engendrarse a sí mismo, sino que debe obtener la vida de un semejante. Si el rito constituye una técnica para regenerar la vida, entonces la organización ritual es una cooperación necesaria para que funcione esta técnica.8

Hocart, k c , pp. 289-290..« 7W(Z., pp. 37, 290.

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El nivel más profundo de explicación de la orga­nización dual resulta tan sencillo que podemos no advertirlo: es fenomenológico. El hombre necesita realizar su magia con los materiales de este mundo, y los seres humanos son los materiales básicos y pri­marios para la magia que surge de la vida social. En la Introducción advertimos que uno de los principa­les motivos de la vida orgánica es la necesidad de te­ner conciencia del yo, de exaltar la conciencia del yo que se produce al conseguir superar los obstáculos y al incorporar a otros organismos. La expansión de la conciencia del yo en la naturaleza puede lograrse de muchas maneras diferentes, en especial cuando alcan­zamos el nivel de la complejidad humana. El hombre no sólo puede expander su conciencia del yo median­te la incorporación física, sino también con cualquier triunfo o demostración de su preponderancia. Des­arrolla su organización de manera compleja mediante juegos, acertijos, adivinanzas y problemas mentales de todo tipo; se jacta de sus logros, vitupera y humilla a sus adversarios, los tortura y los mata. Cualquier acto que rebaje a los otros organismos y que aumente nuestra importancia, es una manera directa de obte­ner conciencia de nuestro yo; éste es el desarrollo na­tural de los organismos inferiores mediante la incor­poración sencilla y la lucha.

Descubrimos que el hombre lucha casi constante­mente por que no disminuya su importancia orgánica, pero como también es, principalmente, un organismo simbólico, esta lucha contra la disminución de su sér sé efectúa en los niveles más nimios de la complejidad simbólica. Ser opacado por otros individuos significa ser atacado en un nivel básico de la duración dél or­ganismo. Perder, ser de segunda categoría, no ser igual a los hombres mejores y más encumbrados acti­32

va el centro nervioso de la angustia: “Me han domi­nado, y no soy hábil. Por ello no tengo derecho a gozar de una duración continua de la vida y de la eternidad. Por ello moriré.” William James advirtió esta angustia cotidiana que se experimenta a causa del fracaso, y la expresó en su prosa mordaz:

Una y otra vez el mundo nos impone el fracaso. Incu­rrimos en errores, cometemos delitos, perdemos las opor­tunidades, y todo esto se convierte en los recuerdos de la incapacidad de nuestra vocación. Con qué fuerza en­demoniada el mundo nos anu la .. . Las formas más suti­les de sufrimiento que conoce el hombre se relacionan con las humillaciones venenosas inherentes a estos re­sultados... Y son experiencias humanas básicas. Un proceso tan omnipresente y duradero, es evidentemente una parte integral de la vida.9Ya hemos visto por qué sucede esto, se relaciona con

el motivo fundamental del apetito orgánico: el indi­viduo desea perdurar, continuar teniendo experien­cias, y saber que puede seguir adelante porque posee una cualidad especial que lo vuelve inmune a la de­cadencia y a la muerte.

Esto también explica la omnipresencia de la envi­dia, que es la señal de peligro que el organismo se envía a sí mismo cuando una sombra cae sobre él, cuando siente la amenaza de ser rebajado. No es ex­traño que Leslie Farber haya denominado a la envi­dia un sustrato emocional básico, ni que Helmut Schoeclc haya escrito un libro estimulante acerca de lá envidia, y que la considere un foco central de la conducta social.10 “El miedo a ser rebajado.. . casi

® Jamas, Varieties of Religious Experiencej p. 119.10 Helmut Schoeclc, Envy: A Theory of Social Behaviour,

1969 (Nueva York: Harcourt, Brace and World, 1970), p. 86.33

parece tener vida propia en el interior del ser”, como lo señaló muy bien Alan Harrington en un par de páginas brillantes que escribió sobre la envidia.11

Me he desviado un poco hacia lá ontología feno- menológica sólo para recordarle al lector el gran ries­go que corre el organismo cuando infla su tamaño, su importancia y duración. Sólo si comprendemos cuán natural es este motivo, podremos entender por qué sólo en sociedad el hombre puede obtener las me­didas simbólicas para su grado de importancia, su posibilidad de una prolongada perpetuación. El in­dividuo sólo por contraste y por comparación con otros organismos semejantes, con otros hombres, lo­gra juzgar si puede reclamar tener una importancia extra. Obviamente no resulta muy convincente que nuestro valor básico sea superior al del langostino o al de una zorra; pero superar a “aquel individuo, al de los ojos negros", entraña la convicción de ser im­portante. Parafraseando a Buber, afirmaremos que las caras de los hombres tienen un gran significado pará los otros individuos.

Después de comprender lo anterior, podemos ad­vertir más ampliamente por qué la organización en mitades, binaria, es una proeza del genio primitivo: éste hizo de la sociedad una competencia continua por imponer la conciencia del yo, por ofrecer apoyos creados de antemano para la exaltación de sí mismo¿ un guión cotidiano que incluye hombres íntegros para las “relaciones de broma”, y rivales talentosos con los que se puede competir por el honor social en los jues gos, en las hazañas de fuerza, en la caza y en la gues ira. Los sociólogos han descrito muy bien la diná­mica de “la fuerza del s t a t u s y tipos similares dé

11 Alan Harrington, The Immortalist (Nueva York: Randonii House, 1969), p. 115.34

conducta con los que la gente intenta usar sus reunio­nes sociales para salir de ellas sintiéndose un poco superior que cuando las inició, ganando juegos intrin­cados para afirmarse en relación con los demás, Pero el individuo no puede robustecer su status frente a alguien a menos que tal alguien exista y que haya reglas que determinen el status, y convenciones no es­critas para jugar con él, de modo que pueda salirse de cada grupo social con una inflación mayor de uno mismo. Casi en todas partes la sociedad ofrece códi­gos para exaltarse a si mismo, para jactarse, para hu­millar o sólo para superar sin palabras a los otros. Por ejemplo, mostrar logros superiores, aunque sólo sea una habilidad para las cosas comunes. Si HocaTt afirma que el hombre no puede engendrarse a sí mis­mo, sino que debe obtener la vida de sus semejantes por medio del rito, nosotros queremos decir con más amplitud que el hombre no puede darse importancia a sí mismo; y la importancia, como veremos, es un problema igualmente vital para vivir: tener impor­tancia es igual a ser perdurable, a tener vida.

Sin embargo, no deseo que parezca que quiero de­mostrar que la sociedad primitiva se organizaba sólo como un escenario para la exaltación competitiva del yo o que los hombres sólo pueden expander su con­ciencia del yo a expensas de los otros. Esto no es cierto, aunque constituye una parte evidentemente natural y grande de la motivación humana. La so­ciedad primitiva también expresó su genio ofrecién­dole a la gente formas mucho menos susceptibles a la envidia y competitivas de expansión del yo. Recorde­mos aquí la obra de Erving Goffman, en la que mues­tra con arte consumado cómo la gente se infunde el ¡sentimiento cotidiano de importancia que cada quien necesita, y no con rivalidad y jactancias, sino más

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bien con reglas elaboradas para proteger su vida in­terior contra el daño y la deflación sociales. La gente hace esto en sus encuentros interpersonales usando fórmulas verbales que expresan la cortesía adecuada, que permiten un manejo delicado, que ayudan a sal­var las apariencias con sutilezas adecuadas cuando el amor propio se encuentra en peligro, etcétera. La vida social se halla entretejida de saludos para los encuen­tros y las partidas, para reconfortar a los otros con conversaciones breves y comunes que refuerzan el sen­timiento de bienestar de todos sus miembros.12 Es inútil repetir aquí las palabras de Goffman, ni aun tratar de resumir su criterio; sólo deseo decir que los hombres en sociedad se las arreglan principalmente de dos maneras para darse mutuamente lo que nece­sitan en términos de una buena conciencia orgánica del yo: por una parte, mediante códigos que permi­ten comparar los logros y las virtudes para opacar a los rivales; por otra parte, mediante códigos que apo­yan y protegen los delicados sentimientos humanos que impiden el minado y la deflación que pueden resultar de los choques de las ambiciones orgánicas.

Ahora veremos cómo funciona la técnica para la renovación ritual de la naturaleza, y qué bien le sir­ve a los actores que desempeñan los papeles. Real­mente sólo podremos entender “el interior” de las sociedades primitivas si las consideramos como un sa­cerdocio religioso en el que cada persona tiene un papel que desempeñar en ios ritos generadores. Desde hace tanto tiempo no tenemos un papel ritual en la creación que debemos forzamos para tratar de com­prenderlo, para entenderlo en su perspectiva adecuar

12 Erving Goffman, Interaction Ritual (Nueva York: Doú- bleday Anchor Books, 1967); The Presentation of Self in Every- day Life (Nueva York: Doubleday Anchor Boolcs, 1959).36

da. No sabemos qué significa participaran una dan­za, en un cántico, en un hechizo, en una dramatiza- ción comunal de las fuerzas de la naturaleza, a menos que pertenezcamos a. una comunidad religiosa activa.*

Tampoco podemos sentir la inmensa sensación de plenitud que sigue a esta contribución ritual: el in­dividuo que realiza el rito permite que la vida con­tinúe su marcha; contribuye al sostenimiento y a la renovación del universo. Si los ritos generan y redis­tribuyen el poder de la vida, entonces cada individuo es un generador de la vida. Así de importante puede sentirse una persona (desde el punto de vista de la naturaleza del que realiza el rito) que ocupa un sitio ritual en una comunidad. Hasta el individuo más humilde es un creador cósmico. No podemos aceptar que la generación ritual de canguros de color café sea un asunto causal válido; pero el hombre primitivo recibe el efecto de su capacidad para generar la vida, y se siente ennoblecido, aunque esto pueda ser una ilusión. Podemos consolamos de nuestra pérdida his­tórica del status del heroísmo cósmico diciendo que por lo menos sabemos qué es la verdadera religión, y que en cambio estos creadores cósmicos vivían so­metidos a una magia infantil. Admitiré que nuestro desencanto histórico es un peso que nos ofrece cierta, sobria sofisticación; pero no existe una diferencia vá­

* Creo que un buen ejemplo de esto son los festivales de música rock que tienen apariencia religiosa, popular y moder­na, la últim a forma degenerada de la antigua dramatización ritual. El rock desempeña la misma función sin la relación cósmica, como sucede en el circo. Véase el pequeño y buen ensayo de Sidney Taráchow, “El circo y los payasos”, incluido en Géza Róheim, Psychoanalysis and the Social Sciences (Nue­va York: International Universities Press, 1951), vol. 3, pp. 171- 185, y compárese esta descripción con una función del grupo de rock de Alice Cooper.

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lida. entre la religión y la magia, sin importar cuantos libros se hayan escrito para apoyar esta distinción. Como Hocart seiñaló brevemente, la magia es una re­ligión en la que no creemos, y la religión es una ma­gia en la que creemos. Voilá tout.

Huizinga en su obra Homo Ludens mostró que la vida primitiva era básicamente una dramatización rica y alegre de la vida; el hombre primitivo repre­sentaba teatralmente su importancia como criatura viviente y señor de las otras criaturas. Me parece ge­nial esta notable intuición de lo que el hombre nece­sita y desea; y el hombre primitivo no sólo tenía esta misteriosa intuición, sino que en realidad influía sobre ella, organizaba su vida social para lograr lo que ne­cesitaba y deseaba. Nosotros podemos saber lo que nos falta en la vida moderna, y meditar en ello, pero a pesar de todos nuestros esfuerzos parece que nunca lo alcanzamos. Quizá las cosas eran más sencillas y fáciles en los tiempos prehistóricos, no estaban fuera de control y por ello el hombre podía influir en lo que conocía. El hombre primitivo estableció su so­ciedad como un escenario, se rodeó de actores para desempeñar los diferentes papeles, e inventó dioses para dedicarles la función, y luego repetía una y otra vez el drama ritual, se elevaba hasta las estrellas o las bajaba a la altura de los hombres. Representaba la danza de la vida, y el hombre se encontraba en el centro de ella. Cuando el hombre occidental descu­brió por primera vez, sin ser invitado, estos dramas espectaculares, sintió desdén por lo que veía.

La causa, como afirma muy bien Huizinga, fue que el hombre occidental era ya una criatura arruinada que había olvidado cómo jugar, cómo impartirle un estilo elevado y darle importancia a la vida. Al hom­bre occidental se le ofreció una breve visión de las38

creaciones del genio humano, y como un bravucón imbécil y petulante que se siente molesto ante lo que no comprende, procedió a destruir todo lo que tenía frente a su vista.

Muchas personas se han burlado de la delincación de Goffman de los ritos modernos cotidianos de las conductas superficiales y de la fuerza del status; han afirmado que estos tipos de despreciable promoción de sí mismo pueden ser ciertos para los hombres en la organización moderna que viven a la deriva y sin esperanza en la sociedad burocrática, pero que estos tipos de conducta superficial para elevarse no pueden ser ciertos para todos los hombres. En consecuencia, estos críticos afirman que Goffman puede ser un ob­servador sensible de la escena contemporánea, de la sociedad de masas unidimensional, pero que definiti­vamente no se refiere a la naturaleza humana. En otra parte he afirmado que estos críticos de Goffman están muy equivocados, y lo repetiré aquí porque está más de acuerdo con la comprensión profunda de la sociedad primitiva. Cuando el individuo establece una sociedad para realizar ritos de creación, es obvio que aumenta geométricamente la magnitud de la im­portancia que los organismos pueden darse entre sí. Sólo en la sociedad moderna la concesión mutua de la importancia del yo ha degenerado en una simple maniobra falsa. Casi no existe manera de obtener un sentimiento de valor sí no proviene del jefe, de una reunión en la oficina o de los casuales encuentros so­ciales en el elevador o en el camino al retrete de la oficina. Esto resulta muy degradante, pero no por culpa de Goffman; es la representación de la deca­dencia histórica del rito. La sociedad primitiva era una organización formal para conseguir la apoteosis del hombre. Nuestros propios ritos cotidianos pare­

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cen superficiales precisamente porque les falta la re­lación cósmica. En vez de sólo usar a un semejante como un espejo para hacer brillar el propio rostro, el primitivo utilizaba todo el cosmos. Creo que es adecuado afirmar que la organización primitiva para el rito es el paradigma, el antepasado de todas las conductas superficiales, y que el rito arcaico sólo era una apariencia profunda; relacionaba a la persona con las misteriosas fuerzas del cosmos y la hacía par­ticipar íntimamente en ellas. Por esto el primitivo les parece multidimensional a muchos antropólogos actuales que critican a la moderna sociedad de masas.

Hasta ahora he hablado vagamente y sólo he dicho generalidades de "la relación cósmica”; sólo la he mencionado y he pasado por alto el hecho de que la sociedad primitiva estaba organizada de acuerdo con una teoría particular de la naturaleza, de aquí la exuberancia de sus símbolos y el formalismo de su organización. Ahora veremos qué significa esto.

Ya que el rito es una organización para la vida, debe realizarse de acuerdo con una teoría particular de la prosperidad, esto es, cómo conseguir exactamen­te que la naturaleza le ofrezca más vida a la tribu. Lo más notable para nosotros acerca de la teoría pri­mitiva de la prosperidad, es que era muy elemental, u orgánica, como diríamos hoy día. El hombre primi­tivo observaba la naturaleza y trataba de discernir cuáles eran los elementos de la danza de la vida, de dónde provenía e-1 poder, cómo las cosas se volvían fecundas. Si el individuo desea generar la vida, tiene que determinar sus principios e imitar las cosas que la encarnan. Los organismos reaccionan naturalmen­te ante el Sol, que les ofrece calor y luz, y descubren la riqueza de la Tierra, que produce alimento de la nada, o más bien que proviene de sus entrañas mis?40

teriosas. Los aborígenes australianos afirman que los rayos del Sol hacen el amor con la Tierra. Hace mu­cho tiempo el hombre aisló los principios de la fecun­didad y de la fertilidad y trató de fomentarlos imi­tándolos. Así los hombres se identificaban con el cielo, con la tierra, y se dividían en hombres celestia­les y en hombres terrenales. Hocart resume esto muy acertadamente:

En los ritos cósmicos se encuentra incluido todo el mun­do, pero dividido en dos partes, el cielo y la tierra, por­que se considera que toda, la prosperidad se debe a una interacción ordenada del cielo y la tierra. El cield solo no puede crear, ni la tierra sola puede concebir. Por ello, en el rito que regula al mundo debe haber dos principios, y deben ser el femenino y el masculino, por­que la acción recíproca del cielo y la tierra es análoga a la cópula de los sexos.13Las mitades de la tribu se someten a estos princi­

pios opuestos pero complementarios. El mundo no sólo estaba dividido en el cielo y en la tierra, sino también en derecha e izquierda, en luz y sombra, en poder y en debilidad, en la vida y en la muerte.14 Lo importante era que la realidad total debía estar re­presentada para poder dominarla. El primitivo sabia que la muerte era una parte importante de la crea­ción, y la encarnaba para poder dominarla.

Desde hace mucho tiempo el hombre moderno abandonó el rito de la teoría de la renovación de la naturaleza, y la realidad para nosotros es sólo negar­nos a reconocer que continuamente nos acompañan el mal y la muerte. Con la ciencia médica deseamos

13 Hocart, k c , pp. 285-286.14 Robert Hertz, Death and the Ríght Hand (Nueva York:

The Free Press, 1960).41

anular a la muerte, y así le negamos un lugar en nues­tra conciencia. Nos sentimos conmocionados por la vulgaridad de los símbolos de la muerte, del mal y las relaciones sexuales en las minas primitivas; pero si la teoría del individuo consiste en dominar por me­dio de la representación y de la imitación, entonces debe incluir todos los aspectos de la vida, y no sólo el aspecto que lo hace sentirse cómodo o que pare­ce el más puro.

Existen dos palabras que sintetizan muy adecuada­mente lo que el primitivo pretendía con la represen­tación social de la naturaleza: “microcosmización” y “macrocosmización”. Parecen técnicamente complejas, pero expresan una sencilla maniobra complementaria. En la macrocosmización el hombre sencillamente se toma a sí mismo o partes de él y las infla para darles importancia cósmica. De aquí el antiguo pasatiempo popular de leer el futuro en las entrañas o en el hí­gado: se creía que el destino de un individuo, o de todo un ejército o de un país, podía descubrirse en el hígado, que se consideraba un cosmos en miniatura. Los antiguos indios, entre otros pueblos, creían que cada parte del hombre tenía su correspondencia en el macrocosmos: la cabeza correspondía al cielo, los ojos al Sol, la respiración al viento, las piernas a la Tierra, etcétera.15 Con el universo reflejado en todo su cuerpo, el indio creía que su vida tenía el orden del cosmos.

La microcosmización del cielo es sólo un movimien­to inverso, complementario. El hombre humaniza el cosmos proyectando todas las cosas terrenales imagi­nables hacia el cielo, de esta manera entrelaza su pro­pio destino con las estrellas inmortales. Por eso los animales fueron proyectados hacia el cielo, las consté-

15 Hocart, K, p. 198.42

¡aciones fueron concebidas en figura de animal, y así se concibió el Zodiaco. Cuando el hombre transfirió los animales al cielo, todas las preocupaciones huma­nas tuvieron una validez eterna y sobrehumana.

Las estrellas inmortales presidieron el destino hu­mano, y el animal frágil y efímero llamado hombre se infló hasta alcanzar dimensión sobrehumana al con­vertirse a sí mismo en el centro de la creación. Las plazas y los edificios se proyectaban de acuerdo con algún plan astronómico que entrelazaba el espacio humano con las esferas inmortales. El lugar donde vivía la tribu se considerabá el ombligo del universo, donde se derramaban todos los poderes creadores.

Para los que deseen investigar más ampliamente la espléndida literatura que existe sobre esta materia, Rank sintetizó brillantemente en los años treintas la acumulación de investigaciones intensivas de las pri­meras décadas del siglo.16 Sólo deseo subrayar que, por medio de la microcosmización y de la macrocos- mización, el hombre humanizó los cielos y espiritua­lizó la tierra, y así mezcló el cielo y la tierra en una unidad indisoluble. Al oponer la cultura a la natu­raleza, el hombre se adjudicó un destino espiritual especial, que le permitió trascender la condición ani­mal y tener status especial en la naturaleza. Ya no era un animal que moría y desaparecía, sino un crea­dor de la vida que también podía conquistar la vida eterna por medio de los ritos comunales de la regene­ración cósmica.*

16 Rank, a a ; véanse especialmente los capítulos 5-10. Véase también a G. Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, Síéxico, f c e , 1964, y a Eliade, Cosmos and History.

'* Lévi-Strauss recientemente revivió en la antropología esta oposición de la cultura con la naturaleza, mas por alguna razón sei limitó a plantearla como un problema intelectual; pero es obvio (como lo fue para Rank y para Van der Leeuw) que el

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Así hemos completado iodo un círculo en nuestro panorama del mundo primitivo. Comenzamos con la afirmación de que el hombre primitivo usaba lá orga­nización dual para afirmar la conciencia orgánica de su yo, y uno de sus principales medios era instituir­la sociedad en forma de una rivalidad organizada. Ahora podemos concluir que el hombre primitivo de hecho organizó todo el cosmos de tal manera que le permitiera expandersé simbólicamente, y gozar de los placeres orgánicos más elevados: podía inflar su con­ciencia del yo, de una mera criatura orgánica pasaba a alcanzar las estrellas. Los egipcios esperaban mo­rir, ascender al cielo y convertirse en estrellas, y así gozar de una importancia eterna en el plan de las cosas. Esto era ya una pérdida en comparación con lo que gozaban las agrupaciones sociales primitivas:? vivir cotidianamente la importancia divina, intervenir; constantemente en el reino de las fuerzas cósmicas. Yo afirmé que la sociedad primitiva estaba organizada* para realizar competencias y juegos, como lo mostró Huizinga, pero éstos no eran juegos como ahora los concebimos, sino como los de los niños: los primitivos realmente intentaban dominar a la naturaleza, hacer que las cosas resultaran como las deseaban. Las compe­tencias rituales entre las mitades de la tribu eran unhombre ponía en juego algo importante en esta oposición: el dominio y el alivio de la angustia de la criatura. Octavio Pai comprendió lo importante que era para el hombre primitiva el problema de superar a la muerte, y criticó a Lévi-Strauss por desvirtuar completamente los motivos humanos vitales del ta lento del hombre primitivo para el simbolismo. Véase Octavió Paz, Claude Lévi-Strauss (Ithaca, N. Y.: Cornell Universii) Press, 1970), y también el importante intento de reorientar la obra de Lévi-Strauss en el problema de la muerte: J. Fabian. “Cómo mueren los otros”, en Social Research, ed. Arien Mac! (una publicación de la Nueva Escuela para la Investigación Social), 1972, p. 39, núm. 3: pp. 543-567.44

juego de la vida contra la muerte, de las fuerzas de la luz contra las de las tinieblas. Un bando trataba de impedir las actividades rituales del otro, y derro­tarlo; pero desde luego el partido de la vida se inge­niaba para ganar, porque esta victoria del hombre primitivo mantenía a lá naturaleza dentro de los cau­ces que él necesitaba y deseaba. Si la muerte, o las enfermedades se apoderaban de la gente, entonces se esperaba que arreglara las cosas de nuevo una anula­ción de la muerte decretada ritualmente mediante el triunfo de la facción de la vida.17 *

L a ló g ica d el sa c r ific io

En el centro de las técnicas primitivas de la natura­leza se encuentra el sacrificio, el cual revela la esencia de toda la ciencia del rito; en cierto aspecto podemos considerarlo la física atómica del mundo primitivo. El que sacrifica reproduce en miniatura el tipo de arreglo de la naturaleza que él desea. El individuo puede usar el agua, el barro y el fuego para represen­tar el mar, la Tierra y el Sol, y asi procede a repetir la creación del mundo. Si el individuo hace las cosas exactamente como se prescriben, como las hicieron los dioses al principio de los tiempos, entonces puede

Hocart, so, pp. 92 ss.* Más adelante veremos (cuando consideremos la evolución

histórica del mal) lo fatales que resultaron estos decretos ri­tuales para el futuro de la humanidad. Al oponerse las fuerzas 3e la luz a las de las tinieblas, y por la necesidad de que triun­fara la luz sobre la oscuridad, el hombre primitivo se vio obli­gado a otorgarle poder a los actores que representaban a la luz y a la vida. De esta manera, como veremos, se instituyó una desigualdad natural en la organización social, y como Hocart afirma brillantemente, esto dio lugar al surgimiento de grupos “puros” y privilegiados, y de otros “malos” y proscritos.

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dominar a la tierra y toda la creación. Puede hacer que los animales tengan vigor, que las hembras ten­gan leche, y aun arreglar el orden de la sociedad en castas, como en el rito hindú. En éste y en los ritos de coronación, la competencia tenía esta finalidad. Para dominar la naturaleza el hombre debe desterrar el mal, las enfermedades y la muerte: Debe vencer a los demonios y a las fuerzas hostiles. Si comete un error en el rito le da poder a los demonios. El triun­fo del rito es la victoria de una competencia contra el mal. Cuando los reyes eran coronados debían pro­bar su mérito triunfando sobre las fuerzas del mal; los dados y el ajedrez probablemente se crearon para decidir si el rey en realidad podía superar y derrotar a las fuerzas de las tinieblas.18

Antes afirmé que el hombre occidental no compren­día este tipo de técnicas, y que por ello las ridiculiza­ba. Hocart insistió una y otra vez en este punto: que nuestra noción de lo que es posible no es la misma que la de los hombres arcaicos. Ellos creían que po­dían darle vigor al mundo por medio de una ceremo­nia, que podían crear una isla, un caudal de criatu­ras, hacer que el Sol siguiera su curso, etcétera.18 Todo esto nos parece ridículo porque sólo lo observamos superficialmente y no vemos la lógica que se esconde tras ello, las fuerzas qué realmente funcionaban de acuerdo con la comprensión del primitivo. Es inútil que sencillamente repita el penetrante análisis de Ho­cart de la lógica de la relación del que realiza el saetí! fício con el universo.20 La idea fundamental de esti es que en la medida en que el que realiza el sacrifi­cio manipula el altar y la víctima, llega a identificáis

18 Jbid., p. 21; k, pp. 25, 152.19 Hocart, k, pp. 190«.20 Ibid., pp. 199 ss.46

se con éstos, y no sólo como cosas, sino con la esencia que se esconde tras aquéllos, su relación invisible con el mundo de los dioses y de los espíritus, hasta con el mismo interior de la naturaleza. Esto también es ló­gico. El primitivo tenia, un concepto del interior de la naturaleza como nosotros lo tenemos de la teoría atómica. El primitivo veía que las cosas estaban ani­madas por fuerzas invisibles, que el calor del Sol lle­gaba de la lejanía y penetraba en las cosas de la T ie­rra, que las semillas germinaban gradas a lo invisible, igual que los niños, etcétera. Todo lo que deseaba hacer, con la técnica del sacrificio, era apoderarse de estas fuerzas invisibles y usarlas en beneficio de la comunidad.21 No tenía necesidad de plataformas de lanzamiento de cohetes ni de reactores atómicos; el túmulo del altar de los sacrificios le servia muy bien a sus propósitos.

En pocas palabras, el sacrificio establecía Tina base en la dimensión invisible de la realidad; al que lo realizaba le permitía crear un cuerpo divino, místico, un yo esencial con poderes sobrehumanos. Hocart nos advierte que si creemos que esto es extraño a nuestra manera tradicional de pensar, debemos exa­minar íntimamente la comunión cristiana. Al reali­zar los ritos prescritos el comulgante se une con Cristo (el sacrificio), que es Dios. Así, el devoto se une con un cuerpo místico o un alma inmortal. Todo depen­de del ritual prescrito, que nos pone en posesión de la fuerza de la eternidad mediante la unión con el sacrificio.

Con clu sión

En estas páginas he intentado mostrar que la sociedad21 Ibid.; pp. 201-202, 224.

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primitiva estaba organizada para cierto tipo de pro­ducción de la vida, una técnica ritual de manufactura de las cosas del mundo que usaba la dimensión invi­sible. El hombre utilizaba su ingenio para llenar su estómago, para dominar la naturaleza en beneficio de su organismo; esto sólo es lógico y natural. Pero esta característica de toda la cultura, de basarse en el estómago, fácilmente la perdemos de vista. Una razón es que el hombre jamás se limitó a los alimentos: de­seaba más vida en el más amplio sentido del término, exactamente lo que podríamos esperar que un orga­nismo deseara si de alguna manera pudiera ingeniarse para tener conciencia de la vida y de la muerte, y de la necesidad de continuar teniendo experiencias.22 El alimento sólo constituye una parte de esta busca. El hombre rápidamente vio más allá de la mera ne­cesidad física y debió concebir maneras de conquistar la inmortalidad. Así la simple busca del alimento se transformó en una búsqueda de la elevación espiri­tual, de la bondad y de la pureza. Todos los elevados ideales espirituales del hombre eran una continua­ción de la busca original de la fuerza y dé la energía. Nietzsche fue uno de los primeros filósofos en afirmar esto vehementemente y conmovió al mundo con su afirmación: toda la moral es fundamentalmente una cuestión de fuerza, la fuerza del organismo para con­tinuar existiendo al buscar una pureza sobrehumana. Está muy bien que el hombre hable de metas espiri­tuales; pero lo que realmente quiere decir es que busca; hacer méritos para conquistar la eternidad. Desdé luego, esto también es el desarrollo lógico de las am­biciones orgánicas.

Hocart termina su notable obra Kingship con un22 Hocart, p m , p. 133.

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comentario similar sobre la evolución de la espiritua­lidad a partir de una sencilla busca de la vida física:

El cordero sacrificado ya no es el joven animal que en la fiesta de la Pascua encarna a un dios para fomentar la abundancia de las cosedlas, sino la expresión de un símbolo.. . una suma de inocenaa, pureza, nobleza, sa­crificio de sí mismo, redención y divinidad.. . Sin duda mudios individuos se sentirán escandalizados ante cual­quier intento de derivar la cura de las almas de los deseos del estómago. . . Aun así la nueva generadón puede no encontrar causa para sentirse disgustada, sino maravillada, por la rapidez con que el hombre, que tan tarde surgió del bruto, ha avanzado de la conquista de la materia a la del espíritu.23Nadie se atrevería a negar las emociones profundas

y espirituales que puede sentir el hombre. Como cria­tura está en armonía con el milagro viviente del cos­mos y responde a ese milagro con una perfección y una nobleza que son en sí maravillosas. Todo esto seguramente forma parte de un misterio divino; pero el paso de ,1a busca del alimento a lo espiritual no es en sí tan idealista como parece creer Hocart. La con­quista de aspectos espirituales es el ímpetu inicial de la busca de la pureza; pero muy pocas almas nobles podrían transmutar esto en una dirección desinteresa­da. Para la mayoría de los hombres la fe en el espíritu sólo constituye un paso hacia la vida eterna, la ex­tensión exacta del proyecto del estómago orgánico.

Hoy día existe un pequeño debate en ciertos círcu­los antropológicos acerca de las muchas maneras en que la vida primitiva era superior a la nuestra. El mismo Lévi-Strauss se ha puesto a favor de los primi-

23 Hocart, K, p. 243.49

ti vos.24 No deseo analizar el pro y el contra de esto ni los argumentos sutiles y válidos que han propuesto ambos bandos, pero nos ayudará a comprender a] mundo primitivo si estamos de acuerdo con el anti­guo principio antropológico de “la unidad física de la humanidad”. Esto es, el hombre en todas partes, sin importar lo exótica que sea su cultura particular, es básicamente un Homo sapiens común, intercambiable en su naturaleza y en sus motivos por cualquier otro ser humano. Todo el movimiento para rehabilitar al primitivo ha pretendido (desde Hocart hasta Lévi- Strauss) mostrar que él no es básicamente diferente a nosotros, y con certeza no es inferior mental ni emo­cionalmente. Bien; habiendo convenido en que el primitivo no era peor que nosotros, sería conveniente añadir que no era mejor.

De otra manera, como veremos, no podremos real­mente comprender qué ha sucedido en la historia, si creemos que el hombre se desarrolló como un animal diferente; tampoco podremos comprender los proble­mas de la sociedad moderna, si pretendemos que el hombre moderno es un Homo sapiens totalmente de­generado.

Intento decir que si el hombre moderno parece loco1 por su obsesión por dominar a la naturaleza median« te la tecnología, el hombre primitivo no sentía menos: obsesión por su técnica mística del sacrificio. Después; de todo, en el estudio moderno de las enfermedades mentales, hemos aprendido que convertir el cuerpo en el punto de referencia de todo el cosmos consti­tuye una forma de la locura.25 Es verdad que median-* te la macrocosmización institucionalizada, el hombre primitivo convirtió esto en una manera normal de

24 Lé-vi-Stiauss, El pensamiento salvaje, México, t c e , 1964.25 Becker, El eclipse de la muerte.

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someterse a los sucesos trascendentales; pero este tipo de “normalidad” es en sí irreal, e infla al hombre hasta que toma un tamaño anormal. Por ello estamos en lo justo al considerar esto contraproducente, y una desviación de la verdad de la condición humana. El primitivo no era menos inteligente ni intentaba me­nos la perpetuación. Cuando “consideramos” la his­toria, parece que descubrimos un tipo de hombre más obsesionado, pero esto sólo sucede porque ya sen­tía obsesión por imponer su dominio y por su hambre de inmortalidad. Es verdad que el hombre primitivo era más bueno con la naturaleza, que no la destruía tanto como nosotros, y que de hecho no parecía ca­paz de nuestro desdén ante la generosidad del mundo natural. Tendríamos que realizar muchos estudios y hacer una gran compilación de datos comparativos para demostrar esta hipótesis, pero creo que si el hombre primitivo fue más bondadoso con la natura­leza no se debió a que fuera distinta su sensibilidad ni más altruista con las otras formas vivientes de lo que somos nosotros. Más bien creo que su técnica de manipulación era menos destructiva: necesitaba un árbol, el espíritu de un animal o de una planta, sacrificar un animal de una especie. Como veremos, nosotros destruimos cantidades de vida astronómica­mente mayores, pero lo hacemos con el mismo espí­ritu y por las mismas razones básicas. Cuando nos referimos a cierta cualidad primitiva de “reverencia” por la vida, debemos ser muy cuidadosos. La actitud de los primitivos ante los animales que consideraban sagrados a veces fue más cruel que la nuestra. No dudaban en sacrificar a aquellos que consideraban sus benefactores o sus dioses, ni dudaban en matar a sus jefes o a sus reyes. El principal valor era si esto le

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producía vida a la comunidad y si el rito lo exigía.26 El hombre siempre ha sacrificado la vida para tener más vida.

Más exactamente, es probable que el hombre siem­pre trató con consideración y respeto a esas partes del mundo natural que no dominaba. Tan pronto como obtuvo poder, disminuyó su respeto por el misterio de las cosas a las que se enfrentaba. Hocart hace una notable observación sobre la evolución de la actitud del hombre ante los animales:

Ya que su superioridad y dominio sobre el resto del mundo viviente se volvió cada vez más evidente, parece que el hombre se sintió cada vez más ansioso por des­conocer su relación con los animales, en especial cuando el culto requería respeto. No existe objeción a que un animal sea objeto de culto cuando esto no implica res­peto, y sólo es un procedimiento para que el animal se multiplique. Es muy diferente cuando el rito se con­vierte en un culto, el hombre detesta humillarse ante; un animal.27

Hocart atribuye esto a “la creciente presunción dé] hombre”, pero podemos considerarlo sólo un produc­to del narcisismo natural. Cada organismo se dedica a la especialidad de su vida que late dentro de él, j por su propia perduración está dispuesto a dominar a todos los demás. El hombre siempre fue presuntuo­so, pero sólo comenzó a mostrar su aspecto destructivo con el resto de la naturaleza cuando la tecnología ritual de la producción espiritual de animales fue reemplazada por otras tecnologías. El desarrollo de

sa Hocart, K.C, pp. 53-54.27 Hocart, so, p. 35.

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la historia es precisamente la épica de la sucesión de ideologías nuevas y diferentes de la perpetua­ción del organismo, y de las nuevas injusticias y de la exaltada destructividad del hombre histórico. Vea­mos cómo sucede esto.

II. EL MUNDO PRIMITIVO:LA ECONOMÍA COMO EXPIACIÓN

Y PODERA h o r a que hemos referido c ó m o el hombre primi­tivo creaba o contribuía a crear una generosidad natural, tenemos que considerar qué hizo con esta generosidad, cómo aplicó su concepto del orden na­tural de las cosas en la vida cotidiana además de rea­lizarlo en el ritual. Cuando reunimos estos dos as­pectos nos ofrecen un panorama muy completo de la sociedad primitiva, de cómo el hombre vivió durante largos periodos de la prehistoria.

A menudo sucede que obtenemos nuestros más: importantes conocimientos de gente extraña a una materia, y la antropología no es una excepción. Hui­zinga, al que ya hemos mencionado, es uno de estos extraños que nos ha ayudado a comprender a la sociedad primitiva. Norman O. Brown es otro; su análisis de la economía primitiva literalmente rebosa conocimientos.1 Lo que vuelve su estudio tan produc­tivo es que en su análisis de los motivos económicos combinó obras esenciales de la antropología clásica y del psicoanálisis, a menudo ignoradas, pero su psico­análisis, a diferencia del de Róheim, no es del tipo dogmático freudiano, y no estudia a la sociedad pri­mitiva para demostrar que Freud tenía razón.2 Todo

1 B i o w n , LAD.2 Géza Róheim, Psychoanalysis and Anthropology (Nueva York: International Universities Press, 1969).

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el peso del argumento de Brown consiste en mostrar que la actividad económica en sí, desde el alba de la sociedad humana hasta la época presente, es sagrada hasta la médula.® Ésta no es una actividad racional, secular, sencillamente destinada a satisfacer las nece­sidades de la supervivencia humana, o, más bien, nunca lo fue ni nunca lo será. Si fuera así, ¿cómo explicar el impulso de crear un excedente, desde el mismo principio de la sociedad hasta el presente? ¿Cómo explicar la voluntad del hombre de renunciar al placer, de negarse a sí mismo para producir más allá de su capacidad de consumo? ¿Por qué la gente trabaja tan arduamente para crear bienes inútiles cuando tiene bastante para comer? Sabemos que los primitivos acumulaban grandes cantidades de alimen­tos y otros bienes, a menudo sólo para destruirlos en forma ceremonial, exactamente como continuamos haciéndolo. Sabemos que muchos de sus artículos de comercio preferidos, como los trozos de ámbar, eran enteramente superfluos; que muchas de sus más va­liosas posesiones económicas creadas con una labor ardua eran prácticamente inútiles; por ejemplo, la gran hacha ceremonial de los trobriand [Nueva Gui­nea], Finalmente sabemos que históricamente esta creación de bienes inútiles quedó fuera de control y nos condujo a la presente situación: vivimos inmersos en un horizonte de basura contaminada, acosados por la injusticia social y por la opresión de razas y dases; los ricos y los pobres lo codician todo, luchan, se atropellan, y no saben cómo llegaron a esta con­dición abismal ni qué significa. Ahora veamos el que probablemente es uno de los capítulos más vitales jjara comprender al hombre.

3 Brown, i a d , p, 261.55

L a e c o n o m ía com o e x p ia c ió n¿Cuál era la actividad “económica" más característica dé la sociedad primitiva? Marcel Mauss la reveló hace medio siglo en su famoso estudio The Gift (El rega­lo).- Allí mostró, a través de ejemplos de muchas y diversas sociedades, que el ofrecer regalos entre los grupos y los individuos era el corazón del sistema social arcaico. En el nivel primitivo advertimos sin duda que la vida social es un diálogo continuo de regalos que se dan y que se reciben.

Para el observador con conocimientos antropológi­cos esto era sencillamente maravilloso: los bienes eran compartidos y regalados libremente. Los hombres observaban el principio de la reciprocidad social y respetaban al pie de la letra las obligaciones sociales. Cuando había alimentos, éstos eran para todos. El cazador que cobraba una pieza la distribuía con or­gullo, y a menudo se quedaba coii la parte menos deseable del animal. Como afirma Brown, éste fue el centro de la verdad del mito del comunismo primi­tivo. Si alguien tenía algo que uno deseaba, uno lo pedía y lo recibía; pero a menudo este continuo dar regalos y recibirlos, les pareció algo perverso a los; observadores occidentales. Un nativo podía trabaja* arduamente en un puesto comercial para ganarse una camisa, y cuando regresaba una semana más tarde alguien podía estarla usando. Los occidentales soló podían creer que esto representaba una falta de res; ponsabilidad básica, una especie de simpleza. Esto resulta muy ajeno a nuestra filosofía de "lo mío es mío, y lo tuyo es tuyo”. O más alarmantemente, ios misioneros podían descubrir que los nativos llegabas a su choza y sencillamente tomaban valiosos c u c H f

4 Marcel Mauss, The Gift (Glencoe: The Free Press, 1954).56

[los, armas de fuego, vestidos, etcétera, sin siquiera dar las gracias, como si pensaran que estos artículos se los habían traído a ellos.

Cómo podían los comerciantes, los misioneros, y los administradores comprender algo que a menudo elu­de a los mismos antropólogos: que el hombre primi­tivo no actuaba basándose en los principios económi­cos. que el proceso de libre dar y recibir estaba em­potrado en una cosmología más importante y más grande; ya que el hombre blanco había destruido a los antiguos dioses nativos y los había reemplazado, debía dar libremente, como lo hacían sus dioses. La vida primitiva estaba totalmente inmersa en la deuda, en la obligación con los poderes invisibles, con los antepasados, con las almas de los muertos. En parte el grupo vivía extrayendo sus fuerzas de los muertos. A diferencia de nosotros, los primitivos conocían la verdad de la relación del hombre con la naturaleza: ésta regalaba libremente y era generosa con el hom­bre; por este milagro se sentían muy agradecidos y obligados, y les daban algo a cambio a los dioses de la naturaleza. Cualquier cosa que se recibía era un regalo, y para mantener el equilibrio se debía regalar algo a cambio: regalarse los unos a los otros, y hacer ofrendas a los espíritus. Los dioses existían para re­cibir’ regalos. Esto nos ayuda a comprender por qué la sociedad primitiva nos parece tan “masoquista” por su deseo de sumisión a la naturaleza y a los espí­ritus de los muertos: descubrió la fórmula perfecta para mantener las cosas en equilibrio:

En la conciencia arcaica existía un sentimiento de deuda junto con la ilusión de que ésta podía pagarse; los dioses existían para que pudiera pagarse la deuda. Por ello la economía arcaica se encontraba empotrada

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en la religión, limitada por el marco religioso y míti gada por el consuelo de la religión, sobre todo, de 1; eliminación de la deuda y la culpa.5

Esto explica también lo que. intrigaba a los pensa dores desde que empezaron a estudiar al hombre.. ¿Por qué los nativos no se limitaron a vivir en el “paraíso” primitivo? ¿Por qué no pudo el hombre sencillamente descansar y aprovechar la generosidad! de la naturaleza? ¿Por qué se sentía impulsado desde el principio a crear un excedente que superaba las necesidades humanas básicas? La respuesta es que en hombre primitivo producía un excedente económico’, con el fin de tener algo para regalar a los dioses. El excedente se ofrendaba a los dioses que controlaban en primer término toda la economía de la naturaleza¡ Por ello el hombre necesitaba dar precisamente para mantenerse inmerso en la cosmología de la deuda j de la expiación. La destrucción ceremonial de grandes cantidades de alimentos preciosos era exactamente esto: una ceremonia, un acto religioso. La fabricas ción laboriosa de amuletos o la búsqueda peligrosa de objetos raros, como los dientes del cachalote, re* presentaba el esfuerzo por lograr lo más vital que co nocía el hombre: mantener el ciclo del poder que se movía del mundo invisible al visible. Cuando el hombre da: “la corriente de la vida continúa flu­yendo", como lo expresó bellamente Van der Leeuw en su clásico estudio sobre las ideas primitivas.8 Para comprender esto debemos abandonar nuestras noció? nes de lo que es regalar. Esto no es un soborna que nos hace un extraño y que sencillamente desea: ‘‘quedar bien”, ni es el presente de un ser amado que

6 Brown, l a d , p. 271.* Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, capítulo'50;58

desea hacer méritos o un regalo desinteresado para agradarnos.

La e c o n o m ía com o p o d e rEn primer lugar, para el primitivo regalar era una parte de la corriente de la generosidad de la natura­leza. Hoy día mucha gente cree que el primitivo veía al mundo bajo el aspecto del milagro y del pavor más que nosotros, y por ello apreciaba las cosas ele­mentales más que nosotros. Para capturar de nuevo esta manera de considerar la naturaleza los modernos generalmente tenemos que sufrir un derrumbe de nuestras ideas y lograr el renacimiento de la percep­ción ingenua. Por ejemplo, cuando a Hamann le preguntaron qué significaba el cristianismo, respon­dió que era la busca de la esencia del pan y del vino. Pero nosotros no necesitamos idealizar a los primiti­vos (aunque esto sea cierto o no) para comprender su evaluación de la generosidad de la naturaleza. Ya vimos que el principal motivo orgánico era la per­petuación. Es lógico que cuando ésta se convierte en un problema consciente en el nivel de hombre, él naturalmente tiende a evaluar mucho las cosas que le dan poder para perdurar, y que tienen la energía del Sol y que ofrecen calor y vida. La comida es un elemento sagrado porque ofrece el poder de la vida. El sacrificio original siempre consiste en alimento, porque es lo que se desea de los dioses como la base |>ara la vida. ‘‘El pan nuestro de cada día dánoslo hoy.. Además, si el álimento contiene poder, siem­pre es algo .más, algo superior a lo físico: tiene una misteriosa esencia interior o espíritu. La leche es la esencia de la vaca, los dientes del tiburón son la esencia de la vitalidad y del instinto homicida del

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tiburón, etcétera. Por eso cuando el hombre primi tivo regalaba estas cosas, no ofrecía algo muerto, ui mero objeto, como nos parece a nosotros, sino ui trozo de vida, de espíritu, y hasta una parte de s, mismo, porque él se encontraba inmerso en la co m ente de la vida. Los regalos tenían el poder de maná, la fuerza de la vida sobrenatural.

Esto constituye el vínculo y le permite a la corrien te fluir entre el individuo que da el regalo y el que 1c recibe: dar algo y luego recibir otro regalo mantiene el movimiento, mantiene el ciclo del poder. Debemoc entender las fiestas donde se hacían muchos regalos y se destruían grandes cantidades de alimentos conie el flujo eterno del poder en la amplia corriente de lí vida que era generado por el mayor gasto posible El hombre deseaba que la corriente fluyera con li mayor generosidad posible.7 Resultaba difícil dístin: guir quién daba y quién recibía, ya que todos erar bañados por el poder del movimiento; todo el mundo participaba de los poderes que se encontraban abier­tos a todos: al que regalaba, a la comunidad y a lo dioses. “Te doy poder para que puedas tener poder, Cuanto más des, tanto más recibirá todo el mundo.

Este sentimiento de gasto como poder no es ex. traño a los hombres modernos. Deseamos mantener en movimiento nuestros bienes con la misma dedica* ción obsesiva: autos, refrigeradores, casas, dinero, Creemos que existe riqueza y fuerza en el mundo si la economía se mueve, si hay un frenesí de compra, y de venta en la bolsa de valores, y actividad en los bancos. Esto no sucede sólo porque. el movimiento de bienes hace que se acumule dinero en el banco; sino que realmente refleja, según creo, el sentimiento de confianza y de seguridad en que los poderes ti®

i Ibid., p. 356.60

icos de la libre empresa seguirán funcionando para tosotros mientras continuemos comprando, -vendiendo ; moviendo los bienes. Los soviéticos están experi- nentando lo mismo: un sentimiento de regocijo y de ;elebración en el movimiento de producción y de con- umo de los bienes. Gomo el primitivo, el hombre noderno cree que sólo puede prosperar si muestra ’que ya tiene poder. Desde luego, por su unidimen- íionalidad ésta es una caricatura de las fiestas primi­tivas en las que se hacían muchos regalos, como lo £s la mayor parte de la ideología moderna del poder; ho tiene, una base en el mundo invisible, ni se hace ¡para honrar a los dioses. El hombre primitivo les hacía ofrendas a los dioses. Hocart considera que el origen del comercio se halla en el hecho de que un grupo haga ofrendas a los dioses de sus parientes y viceversa. Esto conduce al intercambio de mercancías entre grupos distintos, y en esto advertimos el motivo directo de la creación de un excedente para el inter­cambio. El intercambio de ofrendas fue una especie de competencia, que consistía en demostrar quién podía ofrecer más a los dioses de sus parientes. Pode­mos advertir para qué le servía esto a la persona: ofrecerle una competencia en la que podía salir vic­toriosa si sus ofrendas de excedentes superaban a las del otro dan. En pocas palabras, le otorgaba el he­roísmo cósmico, la distinción de ofrecer el máximo poder natural en beneficio de todos. Él era un héroe tío sólo para los dioses, sino también para los hom­bres. Conquistaba el honor social, “el derecho de álardear”.s Él era un hombre "poderoso”. Por ello, podernos advertir en la donación de regalos y en las fiestas en que se harían muchos presentes la conti­nuación del triunfo del cazador, pero hoy día se hace

8 Hocart, l g m , pp. 102-103. .61

creando y distribuyendo nuestro propio excedente acumulado. Roheim muy adecuadamente llama a este estado de cosas “capitalismo narcisísta”: la ecuación de la riqueza con el poder mágico.9 Por ello, este excedente aparentemente inútil, peligrosa y ardua» mente acumulado, tiene la más alta utilidad en tér­minos de poder. El hombre, el animal que sabe que no se encuentra seguro aquí, que necesita una afir­mación continua de sus poderes, es el animal qué implacablemente se siente impulsado a trabajar des­pués de que ha satisfecho sus necesidades animales, precisamente porque no es un animal seguro. El ori­gen del impulso humano es religioso, porque el hombre experimenta su condición humana. La acu­mulación del excedente, pues,, va hasta el mismo co­razón de la motivación humana, a la necesidad de sobresalir como un héroe, de trascender las limita­ciones de la condición humana y de lograr una vic­toria sobre la impotencia y la finitud.

Veremos, como afirma Brown, que en el estricto sentido utilitario como entendemos el término, el “trabajo” primitivo no puede denominarse económi­co. Por ejemplo, la “propiedad común” y la “em­presa colectiva” de la cual una persona es “soda” no están de acuerdo con la multidimensionalidad del mundo primitivo. El hombre primitivo trabajaba para poder ganar una competenda en la que se ha­cían ofrendas a los dioses; conseguía un mérito espi­ritual con su trabajo. Supongo que el calvinismo pri­mitivo fue un eco de esta actuación para los hombres y para los dioses, pero sin el continuo regalar, sin la redistribución de los bienes más pretíosos. “El hom­bre grande” en la sociedad primitiva era el que daba

9 Géza Róh.eim, “La evolucióa de la cultura”, International Journal of Psychoanalysis, 1934, 15: p. 401.62

lo máximo, y que no guardaba nada para él. A veces un jefe aun podía ofrecer su vida para apaciguar a un bando injuriado en una disputa. A menudo su papel consistía sólo en ser un vehículo para que fluyera suavemente la vida dé la tribu. (La semejanza con el calvinismo histórico termina abruptamente con este tipo de acción por conseguir méritos espirituales.) Esto revela un hecho muy importante de la vida so­cial: el hombre primitivo se encontraba inmerso en una red de obligaciones sociales por razones psico­lógicas. Justamente como afirmó Rank, el hombre debió tener un motivo psicológico importante para pertenecer al grupo, pues de otra manera no habría sido un animal que viviera en comunidad. O, como afirmó Brown, al que le gusta llamar al pan pan: “El hombre ingresó a la organización social para com­partir la culpa. La organización social.. . es una es­tructura de culpas compartidas... una confesión mutua y simbólica de la culpa.” 10 Por ello podemos comprender de golpe por qué la economía primitiva era inexorablemente sagrada, comunal y al mismo tiempo se encontraba motivada psicológicamente.

L a naturaleza de la culpaEste tipo de panorama corre el riesgo de colocar al hombre primitivo más allá de nuestra comprensión, aunque parece que explica lógicamente lo que hacía. El problema se encuentra en el motivo básico: el sen­timiento de culpa. A menos que sepamos exactamente qué es éste, lo que significa esta experiencia, no en­tenderemos la naturaleza sagrada de la economía pri­mitiva. Aun podemos preferir nuestro “hombre eco­

10 Brown, l a jj , p. 269.63

nómico” sin ilusiones a los primitivos “dignos de lástima”, y este resultado desvirtúa totalmente la tesis de Brown, pero él mismo es culpable en cierta me­dida. En parte se inspiró en Níetzsche y en Freud, y el desprecio de éstos del sentimiento de culpa por ser debilidad parece ser un problema para él. Lo que es más grave, el mismo Brown admite que no tiene una teoría de la naturaleza del sentimiento de culpa (“cualquiera que sea la explicáción básica del senti­miento de c u lp a ..." )11 aunque basa toda su argu­mentación en éste. Cuando ofrece una explicación convierte el sentimiento de culpa en un sencillo re ­flejo de la represión del placer, algo por lo que ya había criticado con razón a Freud al discutir el pro­blema de la fase anal: “La represión del placer pleno; en el presente inevitablemente produce agresión con­tra los antepasados que por cariño imponen la repre­sión. La agresión contra los individuos a los que simul­táneamente se ama, causa sentimientos de culpa.” 12

Esta explicación del sentimiento de culpa proviene del psicoanálisis: el niño en su deseo ilimitado de gratificación no puede dejar de sentir amor por los que le corresponden; al mismo tiempo, cuando inevi­tablemente lo frustran por su propio bien, el niño no puede evitar sentir odio e impulsos destructivos hacia ellos, lo que lo pone en un compromiso imposible.. El compromiso es un tipo de sentimiento de culpa, pero sólo constituye un aspecto del compromiso total de la vida que integra el peso inmenso de la culpa en la psique humana.*

11 Ibid., p. 268.12 Ibid.* Aquí me veo obligado a repetir lo que lie escrito en otra parte sobre el sentimiento de culpa, parcialmente porque és esencial paTa comprender al primitivo, y en parte porque, como, Brown, estoy dialogando conmigo mismo.

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El sentimiento de culpa resulta tan difícil de ana­lizas porque en sí es "mudo”. Constituye la experien­cia de sentirse obstruido, limitado, trascendido, sin saber por qué. Ésta es la experiencia peculiar de un organismo que puede comprender muchas cosas, pero que no es capaz de actuar en relación con ellas. El hombre experimenta esto especialmente como un sen­timiento del pavor aplastante de las cosas y su des­amparo ante ellas. Este sentimiento de culpa real en parte explica la voluntad de someterse a la cultu­ra; después de todo, el mundo del hombre es aún más deslumbrante y milagroso en su riqueza que el pavor de la naturaleza. También, la dependencia proviene naturalmente de las experiencias básicas de ser alimentado y cuidado; ésta es una respuesta lógica al altruismo social. En especial cuando uno se encuen­tra enfermo o herido cree que las fuerzas de la salud provienen del sistema cultural subordinado a los ins­trumentos, a las medicinas y a las habilidades perso­nales conquistadas con grandes trabajos. Es lógico asumir una actitud de gratitud humilde ante las fuer­zas que sostienen la vida. Vemos esto muy claramente en el aprendizaje y en el desarrollo de los niños.

Otra razón de que el sentimiento de culpa sea tan difuso es que constituye muchas cosas diferentes: exis­ten muchos compromisos distintos en la vida. El hombre puede sentirse comprometido con su propio desarrollo, puede creer que no tiene todo lo que de­bería haber logrado. Puede sentirse comprometido con su cuerpo, que es el sentimiento de culpa de la fase anal: sentirse ligado y condenado por los propios apéndices y orificios físicos. El hombre también siente culpa porque ocupa un lugar en el espacio y produce efectos involuntarios sobre los demás. Por ejemplo, cuando lastimamos sin intención a alguien, sólo por

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ser lo que somos o por seguir nuestros deseos y ape­titos naturales, sin mencionar cuando lastimamos fí­sicamente a los otros por accidente o descuido. Desde luego, esto forma parte del sentimiento de culpa por nuestro cuerpo, que tiene efectos que no deseamos en nuestro yo interior. Usando la feliz frase de Rank, diremos que experimentamos sentimientos de culpa por ser un objeto “que crea el destino”.13 Nos senti­mos. culpables por lo que pesa sobre nosotros, un peso que sentimos que es más de lo que podemos soportar. Por eso nuestra esposa y nuestros hijos son un peso de culpa, porque no podemos prever y ma­nejar todos los accidentes, enfermedades, etcétera, que. les suceden. Nos sentimos limitados y agobiados, y no podemos vernos libres de cuidados y ser tan ex­pansivos como nos gustaría, pues el mundo es dema­siado para nosotros.14

Si tenemos sentimientos de culpa cuando no hemos desarrollado nuestro potencial, también sentiremos un compromiso por desarrollarnos demasiado. Nues­tra singularidad se convierte en un peso; sobresalimos demasiado y no podemos manejar las cosas con se­guridad. El sentimiento de culpa se relaciona con la misma evolución. El hombre se encuentra en el “filo” de la evolución. Es un animal cuyo desarrollo no se encuentra prefigurado por los instintos, y por ello puede convertirse en lo que desea. Esto significa lite­ralmente que la persona se encuentra de alguna ma­nera “adelante de sí misma” sencillamente por ser humana y no animal. No es extraño que, casi univer­salmente, la gente en la sociedad le tenga miedo “al

13 Ranlc, wt, p. 87.14 Cf. la discusión sobre las "ambigüedades de la vida” de Paul Tillích en Systematic Theology (Chicago: University oí Chicago Press, 1963), vol. 3.66

nial de ojo”: esto expresa una reacción natural y an­tigua de volverse demasiado prominente y destacarse demasiado del medio ambiente. Entre los judíos, por ejemplo, cada vez que alguien hace una observación favorable sobre la salud y los logros de un ser que­rido, inmediatamente después hace la siguiente invo­cación: líein Ayin-Hara (que te salves del mal de ojo). Es decir, "que tu buena fortuna y tu prominencia no se vean arruinadas por ser demasiado conspicuo”. Al­gunos hombres logran una intensidad de individua­lización por la que sobresalen tanto que casi cada día se exponen insoportablemente, pero aun la persona común y corriente en cualquier sociedad es más indi­vidual que lo que puede ser cualquier animal. El testimonio de esto es el rostro humano, la expresión animal más individualizada en la naturaleza. Los ros­tros nos fascinan precisamente porque son únicos, por­que sobresalen de la naturaleza y de la evolución como la expresión más plenamente desarrollada de las pujantes fuerzas vitales por la intensidad dé' su realización. No comprendemos por qué las fuerzas vitales se individualizan de esta manera, ni qué fin persiguen. Pero claramente sabemos que es algo per­sonal, porque tenemos nuestras cabezas y nuestras ca­ras como testimonio y como un peso del sentimiento de culpa. Podríamos decir que el desarrollo de la vida es el peso de nuestra propia vida.

Insisto en estos pensamientos ontológicos por una muy buena razón: nos indican lo que nos molesta tan profundamente. Si la cara del hombre es la parte de la naturaleza más individual, y si sobresalir resulta un peso para él, porque esto encarna el filo de la evolución y el hombre ya no se siente seguramente protegido en el medio ambiente de la naturaleza, en­tonces es peligroso tener cabeza. Creo que la huma-

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nielad siempre ha reconocido esto implícitamente, en especial en los niveles primitivos de la experiencia. Y A. J. Levin tiene razón cuando afirma que en la sociedad "es un crimen tener cabeza”. Las socie­dades históricamente no han tolerado mucho la in­dividualización, en especial en los niveles primitivos. Levin puede tener razón cuando añade que ésta es la explicación m^s sencilla de la cacería de cabezas.15 Bien, puede no haber una explicación para la exten­dida pasión por la cacería de cabezas;16 pero proba­blemente lo fundamental que tienen en común las distintas formas de la cacería de cabezas, es que la cabeza se considera un trofeo precisamente porque constituye la parte más personal, la que sobresale más prominentemente en la naturaleza. En cierto sentido también la cacería de cabezas puede ser una manera de proyectar en los otros nuestro sentimiento de culpa por destacamos demasiado. Por ello las ca­bezas se consideran chivos expiatorios para expiar el sentimiento de culpa. Es como si dijéramos: “Esto te enseñará a no destacarte tan escandalosamente.” Ad­vertimos algo de esto en las sociedades en las que se practicaba la decapitación como castigo, y las cabezas decapitadas se exhibían públicamente. Ésta fue una destrucción de la individualidad en su aspecto más intenso, y por ello una vindicación del conjunto de caras de la comunidad cuyas leyes habían sido tras­gredidas. Si extendemos estos pensamientos un paso más allá podremos comprender una idea psicoanalí- tica básica que en otra forma parecería ridicula: “A

15 A. J. Levin, “La ficción del instinto de la muerte”, Psy- chiatric Quarterly, 1951, 25: p. 269.16 Cf. H. Ií. Tumey-High, Primitive War: Its Practice and Goncepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1971), pp. 196-204.68

los ojos de la cultura, vivir es un crimen.” 1T En otras palabras, vivir es destacarse, ir más allá de los límites seguros, cortejar el peligro, ser el locus de la posibi­lidad de desastre para el grupo.

Si tomamos en consideración todo esto podremos encontrar más aceptable y comprensible lo que Brown da a entender cuando afirma que la organización so­cial fue una estructura de la culpa compartida, una confesión mutua y simbólica de esto. La humanidad tiene tantas cosas que la comprometen que sencilla­mente no puede soportarlas a menos que las expíe de alguna manera. La persona no puede soportar su propio surgimiento y las muchas maneras en que su organismo es frustrado silenciosamente desde den­tro, y trascendido desde fuera. La persona literalmen­te puede ser derribada y arrojada al viento o corroída en su interior por la angustia cruel si no se protege con algo. Por esto la principal característica general del sentimiento de culpa es que debe compartirse: el hombre solo no puede soportarlo. Esto es precisá- mente lo que Brown quiere decir cuando afirma: “El hombre arcaico regala porque desea perder; la psicología e s ... el sacrificio de sí m i s m o . Lo que desea el que da es perder su sentimiento de culpa.” 18 O, metafóricamente, “en el regalo se reconoce la com­pleja dependencia de la madre, y luego se supera siendo maternal con los otros”.19 En otras palabras, la sociedad es una dramatización de la dependencia y un ejercicio de la seguridad mutua que realiza el único animal en la evolución que debió inventar una

17 Levin, “La ficción del instinto de la muerte”, p. 268, que amplia una idea de The Magic Cloak, de J. C. Moloney (Wafce- field, Mass.; Montrose Press, 1949), p. 213.18 Brown, l a d , pp. 265-266.i» Ibid.., p. 280.69

manera para tranquilizarse y tranquilizar a la natu­raleza. Podemos concluir que los primitivos eran más sinceros acerca de estas cosas (el sentimiento de culpa y la deuda) porque eran más realistas acerca de la desesperada situación del hombre frente a la natura­leza. El primitivo empotraba su vida social en una matriz sagrada no necesariamente porque fuera más miedoso o masoquista que los hombres de las épocas posteriores, sino porque advirtió la realidad más cla­ramente en algunos aspectos básicos.20

Después de reconocer esto debemos tener mucho cuidado de no darle demasiada importancia: el grupo que vive impulsado por el sentimiento de culpa no es totalmente humilde ni desea anularse. Como vi­mos en nuestra consideración de dar regalos, no sólo la expiación, sino la afirmación ruidosa del poder son los impulsos primarios que se encuentran tras esto. Si el sentimiento de culpa es la experiencia de temor y de desamparo, entonces sumergirse en un grupo es una manera de eliminar esto activamente: sólo los grupos pueden crear grandes excedentes, pue­den generar un poder desmedido en forma de grandes cosechas, capturar muchos animales peligrosos, manu­facturar artículos espléndidos y complicados basán­dose en técnicas complejas, etcétera. Desde el prin­cipio de los tiempos el grupo ha representado una gran fuerza, una gran victoria, mucha vida.

E l h e r o ísm o y e l a r r e pe n t im ie n t o : los dos aspec­tos del h o m b r e

Si consideramos ambos lados del cuadro del senti­miento de culpa, podemos advertir que el primitivo

20 Cf. Van der Leeuw, Religión, vol. 2, pp. 463 ss.70

se asigna las dos cosas que necesita más el hombre: la experiencia del prestigio y del poder que trans­forma al hombre en héroe, y la experiencia de expia­ción que lo libra del sentimiento de cíilpa de ser humano. El complejo del regalo se encarga superla­tivamente de estos dos aspectos. El hombre trabaja por acumular un excedente económico de algún tipo para tener algo para regalar. En otras palabras, al mismo tiempo logra el heroísmo y la expiación, como el hijo respetuoso que trae a su casa su salario y lo pone en el cofre de la familia. Sobresale de la natu­raleza y se protege en ella con el mismo gesto, un gesto de heroísmo y expiación. El hombre necesita el amor propio más que cualquier otra cosa; desea ser un héroe cósmico, contribuir con sus energías nada menos que a la grandeza y al placer de los mismos dioses. Al mismo tiempo esto representa el peligro de inflarlo hasta que toma proporciones que no puede soportar. Llega a parecerse demasiado a los mismos dioses y debe renunciar a este peligroso po­der. No hacerlo así es perder el equilibrio, cometer el gran pecado de hubris como lo entendían los grie­gos. Hubris significa olvidar dónde se encuentra la fuente real del poder e imaginar que se halla en uno.21

21 Ibid., pp. 468-469.71

III. EL ORIGEN DE LA DESIGUALDADSi existe una dase que no tiene nada que perder, sino sus cadenas, las cade­nas que la atan se las ha impuesto ella misma, las obligaciones sagradas que le parecen realidades objetivas con toda la fuerza de un engaño neurótico.

N o r m a n O . B r o w n 1

¡E l o rig en de la desigualdad éntre los hombres! Ésta fue la cuestión que conmovió a los pensadores del siglo xvm mientras buscaban cuidadosamente por la Tierra tratando de descubrir una humanidad en estado incorrupto. Desde los primeros viajes y los primeros antropólogos se advirtió que la sociedad primitiva era totalmente igualitaria, que en comparación con el mundo civilizado de aquella época los primitivos vivían una vida que parecía sana, libre, y que impo­nía muy pocos sacrificios al mundo que los rodeaba. Éste fue el mismo tipo de mundo que Lévi-Strauss buscó en el Amazonas un par de siglos después y por el que escribió el mismo tipo de epitafio que él de los primeros observadores: "un mundo en men­guante”.2

Nadie estaba muy feliz con los resultados de la historia y de la civilización, y muchos pensadores de aquella época supusieron que si los primeros pasos

i Brown, l a d , p. 252.a Claude Lévi-Strauss, A World in the Wane (Londres: Hut- chinson and Co., 1961).72

en el ciclo de la opresión del hombre por el hom­bre pudieran descubrirse con precisión, entonces la decadencia de la civilización podría impedirse y has­ta invertirse. Creyeron que si al -hombre podía mos­trársele cómo había caído en su deplorable condición haría esfuerzos científicos muy inteligentes para salir de ella. Suponían también que no había nada na­turalmente malo en- la naturaleza del hombre que le impidiera construir un nuevo mundo social des­pués de que entendiera las razones de la confusión en que se encontraba.

El gran Rousseau, con su misteriosa intuición de lo que era importante, comenzó todo ésto con su famoso “Discurso sobre los orígenes y los fundamen­tos de la desigualdad entre los hombres” (1755).3 En este ensayo razonaba cómo el hombre gradualmente había pasado de su primitivo estado de inocencia al conflicto de clases y de Estados. La historia de la in­fluencia de las ideas de Rousseau es bien conocida, y no la repetiré. Sólo deseo recordarle al lector que Rousseau no pudo realizar lo que esperaba, y lo mismo le sucedió a sus seguidores, y quiero explicar en resumen por qué fracasó.

La tradición marxista se aferró a la obra de Rous­seau porque era exactamente lo que los marxistas necesitaban: la acusación de que el Estado actuaba tiránicamente para someter al hombre a la servidum­bre, privarlo de los frutos de su trabajo, y distribuir­los principalmente entre la élite. Intentaron recor­darle a la sociedad la preocupación del hombre por sus semejantes antes que la explotación comenzara, y dijeron que después de que el hombre compren* diera que tenía derecho a gozar de los frutos de su importante trabajo, se sublevaría y rompería las ca-

3 Juan Jacobo Rousseau, Discursos primero y segundo, 1755.75

denas que lo esclavizaban. Éste fue el mensaje del gran Manifiesto, la autoridad de las grandes revolu­ciones de este siglo.

La gran desilusión de nuestra época es que nada de esto ha producido la liberación del hombre. Las masas aún son tratadas como tales en vez de como personas, aún son enviadas como títeres a la guerra, y aún las esclavizan todo el día para fines que ellas no inventaron ni controlan. En una palabra, las gran­des revoluciones de nuestro tiempo, dirigidas contra el Estado como una estructura de dominio, no han hecho desaparecer al Estado, y por ello .no han pro­ducido la igualdad y la libertad humanas.

¿En dónde estuvo el error? Obviamente en los pla­nes originales; la respuesta de Rousseau a la cuestión planteada por la Academia de Dijon no era completa o no venía al caso. Debemos concluir que la cuestión del origen "de la desigualdad entre los hombres no fue contestada por la tradición marxista. Esta- gran idea histórica es lo que impulsa a la obra de la prin­cipal escuela de psicología de nuestra época (la Es­cuela de Frankfurt) una obra dedicada a superar a Marx y a hacer una nueva síntesis: una mezcla’ de los niveles de explicación materialistas y psicológicos, “la unión de Marx y Freud”.

Si no únicamente el poder y la coerción esclavizan al hombre, entonces debe haber algo en su naturaleza que contribuye a su ruina. Si esto es así, el Estado no es el primer enemigo, ni el único, del hombre, sino que él mismo trae un “enemigo dentro”. Brown señaló muy bien este problema:

Nos encontramos en una de las principales encruci- jadas de la teoría social... Si la causa del problema fuera la fuerza, bastaría expropiar a los expropiadores;

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pero si la fuerza no impone el dominio del amo, en­tonces quizá el esclavo se encuentra enamorado hasta cierto punto de sus cadenas. . . es una profunda enfer­medad psicológica..Repasemos nuestros conocimientos de esta “enfer­

medad profunda”. Éste es un fascinante capítulo de la psicología en la historia de los orígenes de la des­igualdad.

Es curioso que el mismo Rousseau ofreció una de las primeras explicaciones psicológicas en un célebre ensayo. Éstas son sus famosas palabras que conmo­vieron a los revolucionarios durante dos siglos:

La primera persona que habiendo cercado una par­cela de terreno se le ocurrió decir es mía, y encontró gente bastante simple para creérselo, fue la verdadera fundadora de la sociedad civil.5En otras palabras, la igualdad primitiva terminó

por causa de la propiedad privada, que produjo la propiedad personal diferencial de la riqueza; pero la cuestión es que Rousseau no afirma que el hom­bre haya tomado la tierra por la fuerza, sino más bien debido a algo que estaba en la mente de los quelo rodeaban. Cuando trazó la teoría del origen de la desigualdad colocó la riqueza en último término, y las “cualidades personales” en primero. Éstas produ­jeron la distinción del rango y del poder y “al final quedaron reducidas a la riqueza”.6 Las cualidades personáles eran “las únicas que podían producir la importancia”:

Brown, l a d , p. 242.5 Rousseau, Discursos primero y segundo, p. 141.Ibid., p. 174.75

El individuo que cantaba o bailaba mejor, el más guapo, el más fuerte, el más hábil o el más elocuente llegaba a ser el más apreciado. Éste fue el primer paso hacia la desigualdad...’Quizá es una ironía de la historia que uno de los

primeros tratados que influyeron más en los. revolu­cionarios modernos, un tratado que da el toque de clarín contra el Estado para terminar con los abusos de la expropiación y de la desigualdad, se apoya en razones personales, psicológicas, para referirse al pri­mer paso del origen de la desigualdad. El desequi­librio social ocurre por las diferencias del mérito personal y el reconocimiento de éste por otros indi­viduos. Poco después de Rousseau, Adam Ferguson publicó su famosa obra sobre la historia social en la que también afirma que la desigualdad social rela­tivamente no existía en los niveles primitivos porqué comparativamente la propiedad estaba ausente.8 En las sociedades primitivas más igualitarias, aquellas cuya economía se basaba en la caza y en la recolec­ción, no existía distinción de rango, y muy poca o ninguna autoridad de un individuo sobre los demás. Los bienes eran muy sencillos y no había una dife­rencia real en la riqueza; la propiedad se distribuía equitativamente. Sin embargo, hasta en este nivel individual se reconocían las diferencias y se establecía una distinción social real. Cuando existe poca o nin­guna autoridad para ejercer coerción sobre los otros hay un gran campo para la influencia, y ésta surge de las cualidades personales; mayor habilidad para la

7 ibid., p. 149.8 W. C. Lehman, Adam Ferguson and the Beginnings o] Modern Sociology (Nueva York: Colvmbia University Press, 1930), pp. 82 y ss.76

caza y la guerra, para relacionarse con los espíritus del mundo invisible, o sencillamente tener fuerza y resistencia físicas. La misma vejez a menudo obtenía influencia. Sí una persona había vivido más que las otras, en especial cuando muchos morían prematura­mente, a menudo se creía que poseía poderes espe­ciales.

Los cazadores y los guerreros hábiles realmente po­dían exhibir estos poderes especiales en forma de trofeos y condecoraciones ornamentales al mérito. Las cabelleras de los enemigos muertos, los dientes, las plu­mas y otros ornamentos, a menudo estaban cargados de poder mágico y servían de protección. Si un hom­bre usaba una gran cantidad de trofeos y de insig­nias mostrando cuánto poder tenía y cuán grandes eran sus hazañas, podía convertirse en una gran fi­gura maná que literalmente infundía terror en los corazones de sus enemigos.9 Las elaboradas decora­ciones de los guerreros y de los cazadores no estaban destinadas a embellecerlos, sino a mostrar la habili­dad, la valentía, y así inspirar terror y respeto. Esto les ofrecía una distinción social automática. Al usar los símbolos de sus logros, los recuerdos visibles de su valentía y de su excelencia, el hombre podía lucir su’ superioridad ante los que no podían hacer exhibi­ciones similares. Los sioux podían anunciar por me­dio de ciertas decoraciones en sus mocasines cuántos caballos hablan capturado, cuántos enemigos habían matado, si el guerrero mismo había sido herido, etcé­tera. Cosas similares se comunicaban mediante las plumas que usaban y el color con que las teñían. En otras tribus, las hazañas militares le daban derecho al guerrero a marcarse con ciertas escarificaciones y

0 G. Landtmaim, El origen de la desigualdad de las clases sociales (Chicago: University of Chicago Press, 1938), capitulo 3.77

tatuajes. Cada guerrero literalmente era un registro ambulante de sus campañas militares. La “ensalada de frutas” que lucen sobre el pecho hoy día los mili­tares, es descendiente directa de este anuncio público: “Mira quién soy yo, dónde he estado y qué he hecho. Mira cuánto mérito tengo, pues me enfrento a la muerte y la desafío.” Desde luego, esto era" menos concreto y vivido que las cicatrices reales en los hom­bros y en la cara o llevar cabelleras que incluían la frente y los ojos, pero esto daba el derecho al mismo tipo de jactancia orgullosa, al honor social y a las preguntas típicas que formulaba el guerrero primitivo: "¿Quién eres tú para hablarme? ¿Dónde están las marcas de tu tatuaje? ¿A quién has matado para que tengas derecho a hablarme?” 10

Esta gente, pues, era honradá, respetada o temida. Ello le daba influencia y poder. No sólo eso, tam­bién recibía beneficios y privilegios reales. Recorde­mos que cuando éramos niños no sólo halagábamos al muchacho más sobresaliente del barrio, sino que también le dábamos grandes trozos de dulce. Los primitivos que se distinguían por sus hazañas perso­nales obtenían lo que deseaban más los adultos: una esposa. La conseguían más fácilmente que los otros, y a menudo, en especial si eran cazadores hábiles, obtenían varias mujeres. A veces también un calador notable podía reclamar como su terreno de caza ex­clusivo un pedazo de tierra que fuera propiedad co­mún de la tribu,11 etcétera.

No intento siquiera tratar de resumir los detalles teóricos de la amplia literatura sobre el desarrollo de los privilegios y de la acumulación privada que heredamos. Además, hay muy poco acuerdo acerca de

1 0 Ibid., p. 54.11 Ibid., pp. 55 y ss.

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cómo surgió exactamente la sociedad de clases. Existe un acuerdo general sobre cómo era la sociedad ante­rior a la de clases, pero la fase de transformación está rodeada de misterio. Contribuyeron muchos fac­tores diferentes, y es imposible separarlos y darles su valor adecuado. Además, el ciclo no pudo haber sido uniforme o lineal: no sucedió lo mismo en todas las sociedades ni en todas las áreas. Si añadimos los factores psicológicos a los factores materiales, tam­bién debemos agregar los elementos ecológicos, y los demográficos acerca de Ja densidad de la población y la escasez de recursos.12 No deseo mezclarme en una discusión con las autoridades de esta materia por miedo a perder la cabeza. Por ello me gustaría evitar la discusión y continuar enfocando lo esencial, lo que depende, según creo, de los motivos y de la natura­leza humana. Los investigadores más sensibles du­rante los 200 años pasados están de acuerdo en que las sociedades estratificadas y los rangos aparecieron sin que nadie lo notara realmente. Esto sólo “suce­dió” gradual e ineludiblemente. La cuestión vital, pues, según me parece, no es exactamente cómo suce­dió esto, sino ¿por qué se permitió que sucediera, qué había en la naturaleza humana que estaba de acuerdo con el proceso?

La respuesta a esta pregunta me parece notable­mente sencilla. Ya he dicho que el hombre primitivo reconocía las diferencias de talento y de mérito y de alguna manera le concedía privilegios especiales. ¿Por qué? Obviamente estas cualidades contribuían a ase­gurar la vida y la perpetuación de la tribu. Las hazañas en los peligros de la caza y de la guerra eran

1 2 Morton H. Fried, The Evolution o} Political Society (Nueva York: Random House, 1967), véanse en especial las pp. 182 y ss.

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especialmente cruciales. ¿Por qué? Eli estas activida­des ciertos individuos podían singularizarse por su habilidad para desafiar a la muerte. Los símbolos y los trofeos que exhibían eran señales de la fuerza de la inmortalidad o de la fuerza de la duración, que es lo mismo. Si el individuo se identifica con estas personas y las sigue, obtiene la misma inmunidad que gozan ellas. Éste es. el papel básico y la función del héroe en la historia': juega con su misma vida, desafía con éxito a la muerte, los hombres lo siguen y posteriormente honran su memoria, porque encar­na el triunfo sobre lo que más temen: la extinción y la muerte. El héroe se convierte en el foco de la pasión peculiarmente humana que busca la victoria sobre la muerte.

Regresando a Rousseau, ahora podemos advertir qué fantástica resulta la idea de que el hombre en “estado natural” es libre, y que más tarde pierde esta libertad. El individuo nunca fue libre ni puede serlo por su propia naturaleza. Dentro de él lleva la escla­vitud que necesita para continuar viviendo. Como Rank nos enseñó, Rousseau sencillamente no com­prendía la totalidad de la naturaleza humana: “Ni podía advertir que el ser humano no es libre, esto es, que nacimos con una necesidad de autoridad y hasta convertimos la libertad en una prisión. . . ” 13 Este pensamiento constituye el fruto del logro del psicoanálisis moderno, y no podemos regresar a los sueños de Rousseau o a los revolucionarios utópicos. Esto penetra en el corazón de la condición humana y en la dinámica principal del surgimiento de la desigualdad histórica. Debemos decir,' parafraseando a Rank, que la religión primitiva “inicia la distin­

13 Rank, m e , p. 13.80

ción de primera clase”.1- Esto es, el individúo cedió el amparo de su vida y de la muerte al mundo espi­ritual; ya era un ciudadano de segunda dase. La distinción de primera clase, pues, fue entre el mortal y el inmortal, entre los débiles poderes humanos y los seres sobrehumanos especiales.

A partir de esta base, era natural que la distinción de clases continuara desarrollándose desde su primer impulso: los individuos que tenían poderes sobrena­turales, o que de alguna manera podían sumergirse en ellos o que los usaban cuando la ocasión lo exi­gía, llegaron a tener la misma habilidad para domi­nar a los otros que los mismos espíritus. El antropó­logo Robert Lowie fue un éspecialista en los pueblos primitivos más igualitarios, las tribus indias de las llanuras. Afirmaba que estos indígenas, fieramente in­dependientes, renunciaban a sus actitudes igualitarias de la vida cotidiana cuando se trataba de realizar in­cursiones. Un indio crow sólo podía organizar una incursión cuando se sentía impulsado por su espíritu guardián sobrenatural, y por ello todos los que 10 se­guían lo halagaban a él y a su espíritu. Repito, el dominio del mundo invisible era encarnado por cier­tos personajes humanos que volvían temporalmente esclavos a sus seguidores. Nadie tuvo más cuidado que Lowie de no hacer afirmaciones generales sobre los primitivos. Sin embargo, cuando especuló sobre la evolución social hizo una declaración muy sincera:

Creo que el pavor que rodeaba al protegido de los poderes sobrenaturales formó la base psicológica paxa desarrollos políticos más complejos.. . Los mismos hom­bres que se burlaban de las pretensiones de un indivi­

14 Rank, b p , p. 103.81

dúo valiente se humillaban ante el amado de los dioses, y le rendían obediencia implícita y respeto,1S

L as fig u r a s poderosas y las fu e n t e s b e l po d er

Los primitivos no gustaban de disfrazar el poder, y en una cosmología espiritual el poder es relativa­mente claró: proviene de la fuente de los antepasados y de los espíritus. En nuestra sociedad el poder resi­de en la tecnología, y nosotros vivimos y usamos los aparatos de la tecnología tan sin esfuerzo y tan sin pensarlo que casi parece que no nos sentimos obli­gados con el poder: hasta que, como aseguré antes, algo malo sucede con un aeroplano, un generador, una línea telefónica. Entonces el individuo advierte que siente una angustia “religiosa”. El poder es el pulso de la vida que sostiene al hombre en todas las épocas, y a menos que los investigadores comprendan las figuras poderosas y las fuentes del poder, no po­drán entender nada vital de la historia social.

La historia de la “caída” del hombre en una so­ciedad estratificada puede buscarse en las figuras de sus héroes, con los que se siente obligado por el po­der que más desea: perseverar como organismo, con­tinuar teniendo experiencias. De nuevo recogemos el hilo del mismo principio de nuestra exposición y ad­vertimos qvié intrincadamente se encuentra entreteji­do el poder en la carrera del hombre en este planeta. Si el primitivo no se sometía a la autoridad dé las personas vivas, por lo menos tenía algunos “héroes”, y éstos (como ya dije) eran los poderes espirituales, generalmente de los muertos y de los antepasados.

15 Roben H. Lowie, Lotuie's Selected Papers in Anthropology (Berkeley: University of California Press, 1960), ed. Cora Du Bois, pp. 279 y ss.82

Esta idea, nos parece muy extraña actualmente a la mayoría, pero para el primitivo los muertos, a me­nudo, eran los que tenían más poder. En la vida el individuo marchaba a través de acontecimientos ri­tuales hasta alcanzar un estado de gran poder y de gran importancia como ayudante de la vida. Para muchos primitivos la muerte era la promoción última para alcanzar el más grande poder de todos, el paso al mundo invisible de los espíritus y a la habilidad para usar y manipular el mundo visible desde su nueva morada.*

Muchas personas (y Hocart fue la primera de éstas) han afirmado que los primitivos no sentían tanto temor a la muerte como nosotros. Pero sabemos que esta ecuanimidad se debe al hecho de que el primi­tivo generalmente se encontraba inmerso, sin duda, en su particular ideología cultural, que era en esen­cia una ideología de la vida, de cómo continuar viviendo y cómo triunfar sobre la muerte.

Es fácil advertir la importancia del poder para el animal racional; realmente es la categoría básica de su existencia, ya que todo el mundo del organismo se encuentra estructurado en términos del poder. No es extraño que Thomas Hobbes afirmara que el hom­bre se caracterizaba por una “inclinación general, un

* Esto de ninguna manera es universal entre los primitivos. Algunas tribus temen a la muerte sólo por poco tiempo des­pués de haber muerto el individuo, pues piensan que más tarde se vuelve débil. Algunas tribus temen especialmente a los espíritus que representan una vida no terminada 'y no realizada, los espíritus de los que murieron prematuramente y que pue­den sentir envidia de los vivos, etcétera. Radin ofrece un punto de vista de franca interacción al decir que los muertos son temidos porque no pueden dominarse tan bien como cuan­do estaban vivos. P. Radin, The World o} Primitive Man (Nueva York: Grove Press, 1960), p. 143.83

deseo perpetuo e inalcanzable de poder, que sólo ce­saba con la muerte”.16

Una de las primeras cosas q u e . debe aprender el niño es cuánto poder tiene y cuánto poder existe en los otros y en el mundo. Sólo si aprende esto puede estar seguro de sobrevivir; debe aprender muy cui­dadosamente qué poderes tiene para facilitar su vida y qué poderes debe temer y evitar para protegerse. Por ello el poder se convierte en la categoría básica del ser por el que siente, por decirlo así, un respeto natural. Si el individuo se equivoca acerca del poder, no podrá tener razón en ninguna otra cosa; y las cosas que suceden cuando el organismo pierde su poder son la disminución de la vitalidad y la muerte. No es extraño, pues, que el hombre primitivo haya pen­sado y vivido de acuerdo con las jerarquías del poder y les haya otorgado su más intenso respeto. La antro­pología descubrió que las categorías básicas del pen­samiento primitivo son las ideas del maná y del tabú, que pueden traducirse sencillamente como “poder” y “peligro” o “cuidado” (debido al poder). El estudio de la vida, de las personas y del mundo, pues, se con­vierte en una vigilancia de la distribución del poder. Cuanto más maná se pueda interceptar, y cuanto más se pueda evitar el tabú es mejor.

El poder es un misterio invisible. Surge de la na­turaleza en las tormentas, en los volcanes, en los meteoros, en la primavera, en los niños recién naci­dos, y regresa a la naturaleza en forma de cenizas, invierno y muerte. La única manera de conocerlo es verlo en acción. Por ello la idea del maná, o de un poder especial que surge del reino de lo invisible y de lo sobrenatural, sólo puede localizarse en lo poco

is Thomas Hobbes, Leviatán, 1651, capitulo 11. (Ed. en esp., f c e , 1940.)84

común, en lo sobresaliente, en lo excelente, en lo que trasciende lo necesario o esperado. Desde un prin­cipio, el niño observa en la gente el pavor de la vida y sus problemas de supervivencia y bienestar. Por ello el individuo busca a las personas para deleitarse en el especial misterio de la vida, o teme ser abru­mado por los poderes que no puede comprender ni hacerles frente. Es natural, pues, que el lugar más inmediato para buscar las erupciones del poder espe­cial sean las actividades, y las cualidades de la per­sona. Por ello, como hemos visto, la eminencia en la cacería, una habilidad y una fuerza extraordinarias, una valentía especial en la guerra distinguían a los que tenían una carga extraordinaria de poder o maná. Ellos se ganaban el respeto y privilegios espe­ciales y debían ser tratados gentilmente porque a la vez ofrecían ventajas y peligros: sus mismas personas eran una fuente abierta entre los dos mundos, el vi­sible y el invisible, y el poder pasaba por ellos como a través de un circuito eléctrico. El pretendiente más desvergonzado de los poderes sobrenaturales era, en el nivel primitivo, el brujo o el chamán. Se ingeniaba para entrar en el mundo de los muertos y regresar sin recibir daño. Realizaba estos viajes sobrenaturales y personalmente llevaba los asuntos de la tribu o de los miembros de ésta al poderoso mundo de los es­píritus; iba a visitar a las almas de los muertos al otro mundo, y arengaba a los espíritus invisibles y hacía que dejaran en paz a un enfermo, etcétera. El chamán era un héroe que “moría” y renacía infali­blemente, y de tiempo en tiempo representaba el triunfo del hombre sobre la muerte y el mal, y esta­blecía el vínculo del hombre con el poderoso mundo invisible. Éste era un papel muy angustioso, y era desempeñado mejor por los que realmente estaban

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“poseídos por los espíritus” y que los “mataban” : los epilépticos.17 Nada infundía más terror en el corazón del hombre que atestiguar una erupción del poder de las profundidades de la naturaleza que él no podía comprender ni dominar, ya fuera la lava hirviente de un volcán o la espuma y las convulsiones de un epiléptico. Por todas estas razones el hombre primi­tivo consideraba al chamán epiléptico un héroe na­tural, una fuente de temor y respeto.*

El chamán era un falsario por antonomasia, y re­sulta lógico que a menudo fuera más poderoso que los jefes, más temido, y que recibiera mayores recom­pensas. A veces se aliaba con el jefe de la tribu, y la explotación resultante era lo que Radin llamó “una forma de gangsterismo evidente”.18

Los escritos de Radin sobre los orígenes de la des­igualdad son los más convincentes y crueles que co­nozco. Según su punto de vista, la sociedad primitiva constituyó desde un principio una lucha entre los individuos y los grupos por obtener privilegios espe­ciales: conseguir la mejor carne, el acceso más fácil a las mujeres, alguna comodidad y seguridad. Los vie­jos siempre trataban de arreglar las cosas para su be­neficio, y así lo hacían los chamanes. En el nivel más

n Cf. M. Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, f c e , México, 1960.* £1 fue también el primer sistematizador natural de la re­ligión, porque en realidad experimentaba el renacimiento, la reencarnación y la vida eterna en el sueño que sigue a un ataque convulsivo. Estas experiencias son más o menos carac­terísticas de todos los epilépticos. Así entendemos el nacimiento de estas nociones religiosas básicas, verificadas “objetivamente” por muchos individuos. Cf. W. Eromberg y P. Schilder, “La actitud de los psiconeuróticos ante la muerte”, Psychoanalytic Review, 1936, 23: pp. 21-22.13 P. Radin, The World of Primitive Man (Nueva York: Grove Press, 1960), p. 140.86

sencillo de la cultura ellos se organizaron en una fraternidad exclusiva para obtener y conseryar el má­ximo de poder. ¿Cómo conseguir el máximo de poder en una cosmología en que el rito es la técnica para manufacturar la vida? Obviamente obteniendo el do­minio de las fórmulas de las técnicas. Desde un prin­cipio los viejos y los personajes religiosos trataron de controlar los ritos. En su brillante capítulo “La crisis de la vida y sus ritos” 19 Radin afirma que el siste­matizador religioso creaba sus interpretaciones sim­bólicas de las crisis vitales, aquellos tránsitos en los que la identidad era puesta en duda, en los que se pasaba de un estado a otro, en los que todo debía ser suavizado para que se realizara una ñoración o un nacimiento en un nuevo status. Los ritos de la pubertad y de la muerte tenían gran importancia, porque había una gran posibilidad de fracasar. Radin hace la fascinante afirmación de que encima y más allá de la naturaleza francamente religiosa y psico­lógica de estos tránsitos, existía una finalidad econó­mica especial, y eran controlados por ciertos grupos. Refiriéndose a los ritos de la pubertad de los aborí­genes australianos, afirma:

. . .sobre todas estas razones existe la finalidad, cíni­camente expresada por los viejos, de que los novicios los abastezcan, durante muchos años, con regalos cons­tantes de carne, y se reservan los platillos mejores uti­lizando los numerosos tabúes sobre el alimento impues­tos a los jóvenes y, finalmente, se quedaban con las mujeres jóvenes.De nuevo, en otra tribu, Radin observa: “El obje­

tivo fundamental e inmediato era conservar el poder13 Ib id., capítulo 7.

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en manos de los viejos y mantener en la servidumbre a las mujeres.” Concluye que los que sistematiza­ban a la pubertad no obedecían a una necesidad inconsciente, mística, creadora de mitos.

Más b ie n .. . individuos específicos se asociaban for­mal o informalmente, individuos que poseían una nota­ble capacidad para aclarar sus ideas y para, organizarías en sistemas coherentes que, naturalmente, les rendían beneficios a ellos y a sus aliados.20He insistido en los puntos de vista de Radin por

una buena razón. Ponen término al moderno debate sobre los orígenes de la desigualdad. Adam Ferguson afirmó que el mundo primitivo se había destruido por la ambición ardiente del hombre de mejorar, de competir y sobresalir en una lucha incesante por la perfección.21 Fue muy claro y sincero el punto de vis­ta de Ferguson sobre el hombre: la frágil criatura humana trataba de cambiar su posición de insignifi­cancia ante la naturaleza por otra de mucha impor­tancia; de una incapacidad para hacer frente al mun­do abrumador por otra de absoluto dominio de la naturaleza. Todo organismo lucha por obtener más vida y trata de expanderse y elevarse lo más posible. La manera más inmediata de hacer esto se encuentra en la situación social contigua frente a los otros. Esto quería decir Hobbes con su famosa observación de que el mal es un niño robusto. Rousseau cita esto en su ensayo sobre la desigualdad, e intenta mostrar que ello no es verdadero, que el niño es inocente y que hace el mal de manera no intencional y torpe. Pero Hobbes justamente intentaba demostrar esto,

ío I b i d .21 Lehman, o p . c i t . , p p ; 113 y s j .

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que el organismo se expande en todas las formas que puede y que ello tiene consecuencias destructoras, para el mundo que lo rodea. Rousseau y Hobbes te­nían razón: el mal en su origen es “neutral”, se de­riva de la fortaleza orgánica, pero sus consecuencias son reales y dolorosas.

Radin puso todo esto al día con una aguda com­prensión de los diversos tipos de personalidad y de la dinámica interpersonal, y en una perspectiva fran­camente materialista de la sociedad.

Esto constituye la unión de Marx y Freud. Vista de esta manera, la vida social es la épica de resolver los problemas y las ambiciones propios a base de las otras personas. ¿Para qué más podrían ser los obje­tos humanos, y para qué otra cosa son? Creo que a lo largo de líneas como éstas podremos descubrir la di­námica de la psicología de la compleja filosofía mar- xista de la historia; ésta se basaría en el poder, pero incluiría las divergencias individuales y la psicología interpersonal, reflejaría un “contrato social” forjado por el deseo y el temor. La cuestión principal de esta compleja filosofía marxista de la historia sería: ¿Quién tiene el poder de engañar, cómo lo obtuvo, y cómolo conserva? Podemos advertir qué ingenuo es el pun­to de vista marxista tradicional sobre la coerción simple: no toma en cuenta lo que ahora debemos llamar lo sagrado de la distinción de clases. No existe otra manera exacta de hablar. Lo que comenzó con la religión continúa siendo religioso. Como Brown afirma, todo el poder es sagrado, porque comienza por el hambre de inmortalidad, y termina en la de­pendencia absoluta a las personas y cosas que repre­sentan el poder de la inmortalidad.

Así Norman O. Brown ofrece su crítica profunda de Rousseau:

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Si el surgimiento del privilegio social marca la caída del hombre, la caída no se T e a l i z ó en la transición del “comunismo primitivo” a la "propiedad privada”, sino en la transición del mono al hombre.22Esto es, a partir de un tipo de animal que no tie­

ne noción de lo sagrado. Y si lo sagrado lo encarnan las personas, entonces éstas dominan por el encanto psicológico, y no por la coerción física. Como señala Brown: “El privilegio es el prestigio, y éste, tanto por su naturaleza fundamental como por la etimo­logía de la palabra, significa engaño y encanto.” 23 Así Brown pudo concluir (en el epígrafe con que se inicia este capítulo) que los mismos hombres se han impuesto las cadenas que los atan.

Esta idea es simple y aun necesita una explicación: ¿Por qué los hombres se encuentran tan deseosos de ser engañados, tan dispuestos a ser sujetos por las cadenas? Esta dependencia se explica con una idea, la idea verdaderamente grande que surge del psicoaná­lisis y que va directamente al corazón de la condición humana: el fenómeno de la transferencia.*

Las personas toman lo abrumador de la creación y sus propios temores y deseos, y los proyectan en la forma de un intenso maná hacia ciertas figuras a las que se someten. Siguen a estas figuras con pasión y con el corazón palpitante. Cuando el individuo piensa en su propia fascinación vehemente, puede sentir que se rebela contra sí mismo y contra las obe­dientes multitudes que miran con timidez y satisfac­ción al “líder". Considérese cómo las muchachas se

22 Brown, l a d , pp. 251-252.23 Ibid., p. 252.* Paia un examen más detallado de la naturaleza de la transferencia, por favor véase mi extensa exposición en el capí­tulo VII de El eclipse de la muerte.90

sonrojan, cómo extienden las manos temblorosas, cómo bajan la mirada y la desvían, con qué rapidez unos cuantos se asfixian, dispuestos a una sumisión llorosa y agradecida, con qué presunción sonríen los que están más próximos al líder, con qué engreimien­to caminan, parece que el mismo diablo ha inven­tado una función de títeres uniformé, instantánea, con criaturas vivientes reales; pero no hay manera de evitar la fatalidad de esto: millares de corazones pal­pitan, se derraman litros de adrenalina, y la sangre se agolpa en las mejillas. Es una verdad viviente, una reacción animal ante la majestad de la creación. Si hay algo falso en esto, es el hecho de que millares de formas humanas se sienten inferiores y agrade­cidas con una sola forma humana.

En esto no estoy negando el aspecto marxista del dominio histórico. Esto es bastante real y nosotros lo sabemos, pero nunca podrá haber una manera de ali­viar o eliminar el dominio de las estructuras del poder sin hacer frente al hechizo del poder, un he­chizo que explica la alienación voluntaria ya sea que se relacione con los espíritus o con los soviets. Los hombres son literalmente hipnotizados por la vida y por aquellos que representan a la vida, lo que ex­plica la pasión de la sumisión que Melville presentó brillantemente en Moby Dick en la escena del alcá­zar, cuando Ahab consagra los arpones. En otras pa­labras, el marxismo debe hacer frente al argumento conservador: existe algo en la naturaleza humana que invita a la desigualdad sin importar lo que ha­gamos. Un escritor actual llama a esto “desigualdad funcional” y la considera un factor completamente inevitable y neutral en la vida social.24 O, como afir-

24 G. Lenski, Power and Privilege (Nueva York: McGraw- Híll, 1966), p. 105.91

maré parafraseando a Rank. los hombres son los agentes que “crean el destino”: ejercen coerción sen­cillamente existiendo; ni siquiera por necesidad tra­tan, como Ahab, de proyectar un maná eléctrico; son una vorágine natural de los problemas de la vida. Podemos resumir esto en una frase que presenta al marxismo estrecho el desafío más fundamental al que se ha enfrentado: los hombres crean la falta de liber­tad como un soborno para conseguir la perpetua­ción. ¿Cómo sería una filosofía revolucionaria de la historia que tomara esto en cuenta?

IV. LA EVOLUCIÓN DE LA DESIGUALDAD

E l p u n t o de vista de Radin sobre cómo los chamanes y los viejos conseguían el control del rito comprende la voluntad, intriga, espíritu de competencia. Los miembros de la tribu más astutos, introvertidos y egoístas engañaban y superaban a los más laboriosos y cándidos, a los que llevaban el peso del trabajo de la tribu.1 En el nivel de la sociedad igualitaria (las tribus que se dedican a la caza y a la recolección simples) se impone el esquema de Radin sobre el desarrollo de los privilegios mediante la creación de­liberada de una mística, pero lo que me gusta del punto de vista de Hocart sobre el desarrollo de los privilegios en una etapa posterior de la evolución social, es que hace hincapié sobre otro aspecto: el común acuerdo con que los hombres logran su propia dependencia.

Según Radin, el bienestar orgánico en la sociedad igualitaria se lograba mediante una economía de in­tercambio recíproco; los bienes se intercambiaban li­bremente entre la tribu. Según Hocart, en la sociedad de rango existía un nuevo proceso económico: la co­rriente de los bienes se concentraba en el centro del poder (en una figura autoritaria) que recibía los frutos de la labor de todos y los redistribuía; que podía ordenar a la gente que trabajara para sí mis­ma o para otra persona, tomaba el excedente, lo

i Radin, The World of Primitive Man, pp, 213 y ss.93

almacenaba y lo distribuía a medida que se nece­sitaba.2

De inmediato surge la pregunta: ¿Por qué el cam­bio de una economía de trueque entre iguales a otra de almacenamiento que realizaba una figura autori­taria que tenía un rango elevado y un poder abso­luto? La respuesta es que el hombre deseaba tener un dios visible siempre presente que recibiera las ofrendas, y pa7'a esto se hallaba dispuesto a pagar el precio de su propia dependencia. Hocart afirma:

Los habitantes de las islas Fiji tenían dioses invisi­bles que a veces se presentaban en un sacerdote o en un animal, pero preferían tener un dios siempre pre­sente, al que pudieran ver y hablarle, y el jefe era ese dios. Ésta era la verdadera razón de la existencia de un jefe para los habitantes de las islas Fiji: éste recibía las ofrendas de su pueblo y en consecuencia todos prosperaban.3Esto es, prosperaban p o rq u e existía un dios que

visiblemente aceptaba sus ofrendas, así que no ha­bía duda de que gozaban de su favor.

Tan firme era la creencia en que un dios visíblé significaba prosperidad que las tribus sin jefe se sen­tían deseosas de tenerlo “tan pronto como podían encontrar a un noble Cuyo elevado rango o edad Ies diera la esperanza de que sería aceptado por los es­píritus”.4 La prosperidad y los jefes se encontraban relacionados, porque las tribus con grandes jefes eran realmente más prósperas. Hocart lo explica como un proceso circular: las tribus más ricas eran más vigo­

2 Fried, op. cit., pp. II7-I18.3 Hocart, k c , p. 138.4 Ibid., p. 134.94

rosas, superaban a sus vecinos, pero, parte de la razón de que fueran más poderosas era que “no había duda de que la divinidad presente provocaba un entusiasmo que actuaba como un tónico y fortalecía a los hombres para que hicieran mayores esfuerzos”. “Un habitante de Fiji se ponía a trabajar cuando se esforzaba por brillar ante un gran hombre.” 3 Imagí­nese qué estímulo sería para nosotros hoy día si real­mente pudiéramos ver que Dios se encontraba satis­fecho con los frutos de nuestro trabajó. De nuevo mencionaremos el genio natural del hombre primi­tivo, quien se procuraba lo que más necesitaba: saber cotidianamente que estaba bien con Dios, que sus actos cotidianos tenían un valor cósmico, y que hasta contribuían a la grandeza del mismo Dios.

Los hombres se apoyan en el rito de la creación y de la multiplicación especialmente en los malos tiem­pos. Entonces su tecnología espiritual debe funcionar. Pueden pasársela sin rey en los buenos tiempos, pero desean tener uno en los malos. Además, afirma Ho- cart, si el individuo no tiene un rey se encuentra en una situación de inferioridad frente a sus vecinos. Cuando los otros pasan revista ante un dios visible, y consiguen su favor ¿cómo soportar no tener un dios propio? Los judíos recibieron nmchas burlas en el mundo antiguo porque no tenían una imagen de su dios, que parecía un mero invento de su imagina­ción. Ante el esplendor visible del faraón, el Dios de Israel parecía el delirio de una mente alucinada. Sobre todo, el individuo sabía cómo comportarse frente al dios visible pero los israelitas no sabían cómo conducirse ante el dios invisible. Era una si­tuación muy incómoda.

Hablar del faraón es resumir toda una acción: des­6 Ibid., pp. 134-206.

95

pués de que el individuo tiene un director del rito, visible en la forma de un jefe o de un rey, de un dios encarnado, por definición ya tiene una majestad divina: la gran tiranía que surge del antiguo mundo. Podemos advertir rápidamente por qué el hombre antiguo aceptaba tan vehementemente su nuevo status alienado bajo la. majestad divina, como las tribus sin jefe de las Fiji elegían un jefe a pesar de las calami­dades que les significaba. Esto nos lleva a nuestra afirmación del capítulo I acerca de la microcosmiza- ción y de la macrocosmización, fases con las que el hombre entrelazaba su destino con el del cosmos llevando los cielos a los asuntos humanos e hinchán­dose como si fuera el centro del universo. También advertimos que el rito era una declaración de la lu­cha entre las fuerzas de la luz y de la vida contra las de las tinieblas y la muerte. Con la técnica de las ofrendas rituales el hombre buscaba atraer los pode­res invisibles de la naturaleza para apoyar su bien­estar visible. Bien, el rey divino incluía toda la cos­mología en sí mismo. £1 era el dios que recibía las ofrendas, el protagonista de la lucha de la luz contra las tinieblas, y la encarnación de las fuerzas invisibles de la naturaleza, especialmente del Sol. En una frase afortunada Hocart afirma: era el “hombre sol”. La divina majestad resumía la doble actitud de la ma­crocosmización y la microcosmización: representaba una "solarización del hombre, y una humanización del Sol”.6

Para el hombre primitivo las emanaciones de la luz y del calor del Sol eran los arquetipos de las fuer­zas milagrosas: el Sol brillaba a lo lejos y con sus dedos invisibles hacía que la vida se desarrollara y

« Hocart, k, p. 209.96

se expandiera.7 Aún hoy día no podemos decir mu­cho más acerca de este misterio. Hocart pregunta: ¿El hombre antiguo también estaba equivocado en su importante idea de “que la energía animal o ve­getal en esta Tierra es, después de todo, la luz del Sol embotellada”? Después de que el hombre hizo la ecuación de que el rey era igual al Sol, ¿estaba equi­vocado al creer que “esta luz del Sol embotellada se manifestaba también en otras formas de acción a lo lejos mediante la mirada y la voz? Después de todo el hombre actúa a lo lejos mediante las ondas de luz y sonido que emanan de él”.8 La cuestión es, con­cluye Hocart, que después de que el individuo admite que un hombre puede ser igual que el Sol, se dedu­ce que los actos de uno son las acciones del otro, que el rey personalmente vivifica la tierra. Cuando el nombre del faraón era mencionado, se acompañaba de las palabras “vida”, “prosperidad”, “salud”.® En estas tres palabras se resumía el hambre eterna y universal de los hombres. Cuando hicieron la más maravillosa invención de todas, una encarnación vi­viente de la prosperidad, un hombre sol, ¿cómo es­perar que no cayeran en una esclavitud vehemente? Uso deliberadamente la palabra “invención”; el hom­bre sol era el foco de una cosmología de la energía invisible, como la computadora y el reactor atómico modernos, y él producía las mismas esperanzas y anhelos que estos aparatos hacen surgir de lograr una vida plena de abundancia y perfectamente or­denada. Igual que el reactor también reflejaba la energía sobre los que lo rodeaban: si producía exac­

7 ibid., p. 41.8 Ibid., p. 45.® Henri Frankfort, Ancient Egyptian Religión (Nueva York: Harper Torchbooks, 1961), pp. 56-57.97

tamente la cantidad adecuada prosperaban, pero si era demasiada se marchitaban, decaían y morían.

En este punto podríamos sentirnos tentados a asu­mir una actitud arrogante y proclamar que el sen­cillo hecho es que la teoría atómica de la fuerza es verdadera, y falsa la teoría del hombre sol; pero de­bemos recordar, juiciosamente, que no hemos aban­donado totalmente la última teoría, pues aún ejerce fascinación sobre nosotros y aún, vivimos en gran me­dida por su vitalidad. Conocemos el maná genuino que rodea a los presidentes y a los primeros ministros: considérese a Churchill y a la familia Kennedy. En un estilo verdaderamente primitivo cada miembro de la familia es intercambiable porque cada uno participa del mismo conjunto de fuerza. En los estados “menos supersticiosos” y “más humanistas y científicos” (la URSS y China) somos testigos del aura de maná que rodea a sus gobernantes. César no podía haber de­seado más. El dirigente político sólo se vuelve sospe­choso cuando se cree que no tiene un poder especial, o que lo ha perdido. Después, imitando la manera como se trataba a los antiguos jefes y a los reyes, rápidamente es “desahuciado” mediante el voto o un golpe de Estado en favor de un nuevo símbolo del poder. Los antiguos creían que el reino perecería si el maná del rey se debilitaba, así nos sentimos incó­modos y angustiados si la figura “en la cumbre” no muestra una superioridad real, algún tipo de "magia”.

La identificación de la figura maná con nuestro bienestar aún influye sobre el acto democrático de la votación: exactamente como en una sociedad tradicional tendemos a votar por la persona que re­presenta la salud, la riqueza y el éxito para que se nos transfiera algo de esto. De aquí proviene el antiguo refrán: “Nada tiene más éxito que él éxito.” Esta98

atracción es también especialmente fuerte en ciertos cultos religiosos del tipo del padre divino: los gober­nados desean ver mucha riqueza en su gobernante, esperando que álgo de aquélla se refleje en ellos. Ésta es una continuación directa de la tradición de pesar con diamantes al Aga Khan.10

L a c entu a liza ció n d el r it o

Después de que los hombres aceptaron la redistribu­ción de los bienes de la vida realizada por la figura de un dios que representaba la vida, sellaron su des­tino. No se podía detener el proceso de la monopo­lización de la vida en manos del rey. Sucedió así: el rey o el director del rito se encargaba de los objetos sagrados del grupo y realizaba las ceremonias pres­critas mediante una estricta observancia de las cos­tumbres de los antepasados. Esto lo convirtió en de­positario de las costumbres, en mía autoridad de las mismas. La “costumbre” es una palabra pobre en inglés para expresar algo realmente importante; la costumbre es una ciencia técnica recóndita que pone en movimiento la maquinaria de la renovación de la naturaleza. Es la física, la medicina y la mecánica de la sociedad primitiva. Imagínese que tratáramos de combatir una plaga con productos químicos inade­cuados. Sería lo mismo que suponer que las costum­bres son iguales que la vida. La autoridad que dic­tamina sobre las costumbres, pues, se convierte en el regulador supremo en ciertos aspectos de la natu­raleza; pero esta regulación es tan útil para la tribu (de hedió es la vida misma) que naturalmente llega a extenderse a todos los aspectos. Creo que una ana-

m Hocart, k c , p. 203.99

logia con la vida moderna puede darnos una idea mejor de esto: lo que principió siendo la milagrosa concentración de la energía eléctrica en una bom­billa eléctrica hoy día se extiende a los cepillos de dientes, a las máquinas de afeitar, a las herramientas para el jardín, a las máquinas de escribir, etcétera. Lo que al principio se limitaba al ritual y al escaño del ritual gradualmente se extendió “a todo el do­minio del rey y a toda la vida de sus súbditos”.11 Después de todo, si alguien va a ser el supremo re­gulador del mundo, es lógico que deba abarcar gra­dualmente todo el mundo. Si su mecánica invisible funciona en un área, no hay razón para que no fun­cione en otra y sólo debe intentarlo. El rey extiende sus prerrogativas rituales para abarcar cada vez más: extiende el velo de su poder maná sobre jurisdiccio­nes cada vez más amplias. Éste parece un progreso bastante benigno e inofensivo. El individuo nunca podría notarlo y de hecho podría desear que suce­diera, pero lo que se produce es un predominio total de la desigualdad social. Hocart resume esto en po­cas palabras:

Los jefes de las islas Fiji eran muy rigurosos en cues­tiones de etiqueta. Fácilmente resentían las ofensas a su dignidad y la conducta poco usual en sus recintos. Éstas podían parecer cosas pequeñas, pero estaban car­gadas de grandes posibilidades. El jefe sólo tenía que extender sus recintos e interpretar ampliamente las re­glas tradicionales de la conducta ceremonial para ad­quirir una jurisdicción criminal, y aumentar su inter­ferencia én la vida de sus súbditos. . . Al santificar todas las cosas ¡los jefes de la Polinesia] llevaban esto a la esfera del rito, a su propia esfera. No ocurría re­

11 Ibid.j p. 154.100

pentinamente sino que persistentemente se extendían las aplicaciones del tabú [el poder sagrado], como nues­tros reyes ingleses extienden su paz.12Se puede advertir que toda la fuerza de la sanción

social apoyaba aí rey para proteger sus definiciones de la costumbre social y sus prerrogativas rituales; de otra manera la tribu perdía su bienestar y la vida. Podríamos afirmar que la salvaguarda de la costum­bre imponía la tiranía porque se necesitaba el poder del rey. Cuanto más éxito tenía el soberano podía gozar de más prerrogativas: era juzgado por los re­sultados: “Si las cosechas eran buenas la gente se preparaba para sufrir una cantidad moderada de ti­ranía.” 13

La protección de la costumbre y la jurisdicción criminal van juntas tan naturalmente que no nos debe extrañar que la centralización del rito también llegue a significar control del poder de castigar. Me parece que aquí se resume otra gran etapa en la evo­lución de la desigualdad. Para nosotros la policía es parte de la vida, algo inevitable, según parece, como la muerte y los impuestos. Contamos con ella para castigar a los que nos causan daño, pero esto no siempre fue así. En las sociedades simples e igualita­rias no existe una fuerza de policía ni hay manera de hacerse justicia, excepto por sí mismo; una fami­lia se venga de otra familia, pero si no existe una policía para hacer cumplir la ley, tampoco nadie impone la coerción por ningún motivo. La persona debe permanecer alerta, pero es más libre. La fuerza de policía se creaba generalmente en ocasiones especia­les y luego se disolvía. Por ejemplo, entre los indios

12 Ibid., p. 139.13 Ibid., p. 153.101

de las llanuras estas ocasiones especiales eran la ca­cería de búfalos, las migraciones en masa, las guerras y las fiestas importantes. Entonces la policía debía mantener el orden, la armonía y sincronizar las acti­vidades para lograr matar el máximo de búfalos, etcé­tera. En estas épocas la policía gozaba de una abso­luta autoridad, hasta tenía poder de vida y muerte; sin embargo entre los indios. estos fundamentos de la autocracia no tuvieron una forma permanente.

Los teóricos de la evolución social le lian prestado mucha atención a la función de la policía en las so­ciedades igualitarias y han especulado por qué no se convirtió en una estructura coercitiva permanente, en un Estado estratificado de tipo moderno.14 La res­puesta parece ser que la creación de una fuerza poli­ciaca o hasta de una organización militar no es en sí el camino a la desigualdad institucionalizada. Sin meditar se podría creer que el poder desmedido ejer­cería su propia fascinación y su coerción irresistible, pero en los asuntos de los hombres las cosas no pa­recen funcionar así: los individuos no se rinden al poder a menos que esté acompañado del engaño, que sirva a algo que tenga una gran aura de legitimidad, de fuerza simbólica. Por ello Lowie concluye que las figuras religiosas imponen más respeto que las mili­tares, y Fried cree que el surgimiento de la economía de redistribución es más importante que las organiza­ciones militares.16 En otras palabras, parece que los hombres al principio permitieron y hasta aceptaron con gusto la ascendencia de los dioses visibles sobre

14 Uobert H. Lowie, "Algunos aspectos de la organización política entre los aborígenes norteamericanos”, en Lowies...(Berkeley: University oí California Press, 1960), capitulo 21; Radin, op. cit., pp. 214-215.is Fried, op. cit., p. 180.102

ellos. Después, el paso lógico y natural era aceptar el castigo de los agentes de estos dioses.

El resultado no era tan inocente como debe haber­le parecido a la gente que vivió durante estas tran­siciones. Lo que hacía era cambiar la desigualdad social y una cantidad de independencia personal por la prosperidad y el orden. No había nadie que le impidiera al Estado tener más y más funciones y pre­rrogativas, desarrollar una clase de personas especia­les en el centro y otra de inferiores alrededor de éste, y ofrecerles una gran parte de las cosas buenas de la Tierra.* No sólo de ésta, sino también del otro mundo. Evidentemente el individuo común de Tonga no tenía alma, y Hocart cree que las clases inferiores de la sociedad no tenían alma hasta que imitaban las ceremonias del rey.

Después de que se pasa de una economía de un reparto simple a otra de redistribución, los bienes gradualmente dejan de ser un derecho natural. Este desarrollo es lógico y casi forzoso. Se encuentra ocul­to en las profundidades de la prehistoria cómo llegó a convertirse en realidad. Debe de haber sido un des­arrollo prolongado y variado, sólo podemos buscarlo por algunos indicios que aparecen aquí y allá, pero es posible comparar empíricamente la vida tribal con etapas posteriores de la evolución social. Advertimos que los intereses privados llegaron a separarse cada vez más de los intereses públicos. Hoy día difícil­mente sabemos qué es el interés público.

* Éste es ímo de los principales argumentos de Hocart en todos sus ensayos: toda la sociedad arcaica imitaba al cosmos divino del rey, y aún podemos advertir vestigios de esta orga­nización. Su exploración resulta fascinante y abre un nuevo panorama al investigador, aunque la descripción de Hocart sea o no un fenómeno umversalmente verdadero (C/. K., pp. 235, 156).103

Los investigadores que buscan el punto en que la actividad económica y la moral social comenzaron a separarse, generalmente enfocan la fiesta en la que se hacían muchos regalos: evidentemente fue alre­dedor de lá etapa de redistribución que el hecho de dar regalos poco a poco cambió al hecho de apode­rarse de las cosas y conservarlas. A medida que las figuras poderosas obtenían más ascendencia sobre el grupo, pudieron apoderarse de una porción fija del excedente y participaron menos en la vida del pue­blo. La clásica fiesta en la que se daban muchos regalos, como se practicaba, por ejemplo, entre los kwakiutl, era una redistribución ceremonial pura y simple. Abarcaba las dos necesidades de las que ha­blamos en el capítulo II, el heroísmo y la expiación. Cuantos más bienes se pueden acumular y regalar, mayor es la grandeza del individuo; cuanto más poder se puede generar, mayor es la victoria perso­nal. El objeto era humillar a los rivales, elevarse lo más posible para convertirse en un gran hombre, eii un héroe. AI mismo tiempo, era mayor la expiación ante la comunidad y los dioses a los que se les ofre­cían los bienes. Esto servía a la necesidad individual de tener un máximo de conciencia del yo y al bien­estar de la comunidad, pero esta ceremonia social clásica tuvo que cambiar con el desarrollo gradual de los privilegios hereditarios. Por ello los jefes se convirtieron en las personas más importantes y se apo­deraban de los bienes y los destruían. De esta ma­nera pudo desarrollarse naturalmente una estructura feudal.16

Otra manera sugestiva de ver este desarrollo es considerarlo un cambio en el equilibrio del poder, un alejamiento de la dependencia del mundo invi-

18 Cf. Róheim, "La evolución de la cultura”, p. 402.104

sible de los dioses hasta llegar a la ostentación del mundo visible de las cosas. Es natural que después de que el dios se vuelve visible en la persona del rey, sus poderes llegan a ser los de este mundo visi­ble, poderes temporales, en vez de invisibles y eter­nos. Él mide su poder por la cantidad de bienes que realmente posee gradas a la gloria de su persona, y no, como antes, a la eficacia de las técnicas rituales para -la renovación de la naturaleza.\ Esto representa un cambio básico de la total po­sición del hombre ante el mundo, de estar en socie­dad con los espíritus animales, de ser partícipe de la generosidad de la naturaleza, a ser un gran jefe, un amado de los dioses. Hocart llamó a esto “la pre­sunción creciente” del hombre, y sabemos que esta hubris proviene directamente de una creencia en que los propios poderes son más importantes que todo lo demás. En el antiguo mundo totémico los individuos no se destacaban como tales. Había la creencia en ' la fusión de lo humano con el espíritu del animal, una especie de unión espiritual de la vida de la tribu con una parte de la naturaleza. En el mundo invi­sible de los espíritus, la vida caía en un ciclo inter­minable de reencarnaciones y retornos. El individuo conseguía el sentimiento de expansión de su yo, y de protección, participando en la colectividad de almas animales y sociales, en el clan y en los tótems. No deseo mezclarme en una discusión con la antropolo­gía moderna sobre qué era exactamente el totemismo o qué no era, o hasta, como Lévi-Strauss cuestionó, si existía o no. Lo cierto es que la creencia en el espíritu dominaba en la sociedad primitiva y con ésta se producía el sentimiento de algún tipo de par­ticipación mística con los animales y con lá natura­leza, una participación con el propósito de dominar

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y de renovar a la vida. El individuo obtenía un sen­timiento de duración orgánica identificándose con el conjunto de los espíritus ancestrales. También pa­rece cierto que la comunidad funcionaba como una especie de sacerdocio regenerador, ya que cada miem­bro participaba en el rito.*

El rito comunal compartido le fue cedido al jefe o al rey a medida que éste llegó a controlarlo y a concentrarlo en su persona. La “presunción” surgió cuando él mismo se convirtió en el creador de la vida, y no el grupo en su totalidad. Podríamos decir: en la clásica fiesta en que se repartían muchos re­galos la acumulación del poder visible era evidente

* Este paso en la evolución social plantea algunas fascinan­tes cuestiones sobre la naturaleza básica del hombre y su acti­tud ante el mundo que lo rodea. A menudo hoy día tendemos a idealizar la manera como los primitivos "naturalmente” res­petaban la naturaleza y la vida animal y la trataban con bon­dad y reverencia. Ciertamente, esto a menudo era verdadero, pero también sabemos que los primitivos podían mostrarse muy indiferentes y hasta crueles con las bestias. Hocart arroja una interesante luz sobre esto al señalar que, después que el hombre obtuvo bastante poder sobre el mundo para renunciar a las antiguas identificaciones rituales y totémicas, a medida que pasaba el tiempo se mostró más deseoso de desconocer cualquier relación con los animales. De aquí proviene el eclip­se de la identificación animal histórica. Sabemos que los pri­mitivos usaban a los animales en las técnicas rituales, pero Hocart afirma que esto no significa que los reverenciaran siempre, ni que el respeto fuera lo fundamental: lo básico era la identificación para el uso. Esto puede explicar por qué, después de que el hombre obtuvo mayor dominio del mundo visible, le resultó fácil separarse totalmente de los animales. Otto Rank expuso brillantemente el cambio del arte egipcio al griego como un rechazo gradual del animal por el principio espiritual, como el clímax de una prolongada lucha humana por liberarse de su naturaleza animal. Véase a Hocart, k, p. 146, k c , pp. 53-54, so, p. 35; y a Rank, Art and Artist {Nueva York: Knopf, 1932), pp. 356 y ss.106

en los montones de bienes, y era muy compulsivo y pretendía serlo así, pero el poder aún no había obte­nido ascendencia sobre el grupo, ni había trastor­nado la dependencia compartida, la confianza en los dioses, en los espíritus, en los animales y en los an­tepasados, pero con la conversión histórica de las figuras poderosas en estructuras feudales, la genera­ción de la riqueza como poder moral para la comu­nidad se convirtió en una caricatura. En ninguna otra parte se advierte mejor esto que en el mundo antiguo: la fiesta en la que se hacían muchos rega­los, como la practicaban los romanos, era un ejemplo perfecto de degeneración del primitivo complejo del regalo. Los emperadores “ofrecían” grandes diversio­nes públicas en los circos, en los edificios públicos y en los monumentos, en cuyas paredes estaba debi­damente inscrito, como en el Panteón de Roma, el nombre del donador, pero sabemos que estos dona­dores acumulaban más de lo que daban. Sus regalos sólo constituían un soborno a la comunidad, eran una especie de relaciones públicas más que expiación; daban a los ojos de los hombres y no a los de los dioses. Advertimos la evolución final de esta vacía fiesta de regalos como se practica en el mundo occi­dental. Nuestras ciudades, parques y universidades tienen edificios con los nombres de Carnegie, Rocke­feller, Hearst, Macmillan-Bloedel, hombres que se apoderaron de millones de dólares, fruto del trabajo y de las tierras de otros, y que le ofrecen una pitanza al público. Son buenas relaciones públicas para las masas alienadas que no entienden nada de nada, pero esto difícilmente es una expiación pública de la cul­pa; resulta casi un heroísmo orgulloso, una ostenta­ción del poder con muy poca mezcla de arrepenti­miento.

107

C o n c lu sió n : e l e c l ip se d el r it o c o m u n a l

La mayoría estará de acuerdo en que la palabra “alie­nación” se aplica al hombre moderno, que algo su­cedió en la historia que gradualmente arruinó al hombre común y comente, transformándolo de un ser creador y activo en un patético consumidor que sonríe orgullosamente desde las carteleras porque sus axilas se ven libres del mal olor todo el día. La prin­cipal tarea del marxismo histórico fue la ruidosa proclamación de esta “caída” del hombre, en lo que se encuentran de acuerdo pensadores tan distintos como Whitehead, Kierkegaard y Trotski. Esto aún es verdadero en el fondo del mito del “noble salvaje”, y en parte es la razón de que aún no hayan muerto las teorías de Rousseau. El hombre histórico perdió algo que tenía el hombre primitivo. Necesitaríamos escribir varios libros para referirnos a las muchas dimensiones de la alienación histórica, y esta materia se ha estudiado de las maneras más complejas, pero existe un modo sugestivo de considerar el problema que va directamente al corazón de éste, y que es desde los dos ángulos que hemos usado aquí: prime­ro, el hombre que era un ser privilegiado partícipe de los bienes cambió a ser un dependiente de la re­distribución de los mismos; segundo, gradualmente fue despojado de su papel creador más íntimo que había inventado: el de practicante del rito.

La familia o el clan era una unidad ritual que convertía a cada persona en miembro de un sacer­docio. A menudo cada clan tenía una función espe­cífica en la regeneración de la naturaleza, su propio pabellón ceremonial, su fuego sagrado, sus cantos rituales y sus ceremonias exclusivas. Nos es bastante fácil hablar de una casa que tiene su culto y su108

fuego sagrado, pero podemos imaginar ¿qué significa entrar en una cabaña que tiene un fuego sagrado, una cabaña llena de técnicos que conocen las fórmu­las secretas para rejuvenecer la vida terrenal? Ya he hablado de lo que esto contribuyó a que el indivi­duo se sintiera un héroe cósmico, pero vale la pena repetir esto una y otra vez, porque no creo que po­damos fácilmente darnos una idea de esto, ni com­prender lo que nos falta cuando esto se ha perdido. Históricamente ha sucedido, precisamente, que esto se perdió. El rito de la familia fue asimilado por el rito del Estado. Hocart resume este desarrollo total en unas cuantas lineas vigorosas:

La gran diferencia entre nuestra sociedad y la mayo­ría de las sociedades no europeas es que el rito nacio­nal, del cual el Papa o el soberano (el presidente, el primer ministro, etcétera) es el jefe, ha devorado a los otros. Por ello el clan y todas las otras organizaciones rituales han desaparecido. . . La desaparición de los gru­pos intermedios ha dejado al marido y a la esposa solos frente al Estado.17Hoy día el marido y la esposa, completamente des­

pojados de su status sagrado, no viven en una casa sagrada, ni pertenecen a un clan sagrado ni poseen la tecnología secreta para la renovación de la natu­raleza. Esto significa que se encuentran cara a cara con el Estado, pero sin poderes propios reales. Ya que el matrimonio moderno no comprende el alto estado del que descendió históricamente, puede encontrarse muy satisfecho de regenerar a la naturaleza en la persona de un hijo y de renovar la prosperidad tra­bajando en una fábrica. Es inútil afirmar que estas

i r Hocart, p m , p. 237.109

actividades para la promoción de la vida tienen vir­tudes e intensidades muy diferentes, que una de las grandes lecciones que la psicología histórica puede enseñarnos es qué nuevas maneras ha tenido que in­ventar el hombre para continuar viviendo después de la desaparición del mundo primitivo.

110

V. LAS NUEVAS FORMAS HISTÓRICAS DEL PODER DE LA INMORTALIDAD

La historia en sí no es nada sino psico­logía aplicada. Por ello debemos buscar la psicología teórica para que. nos ofrezca una pista que nos lleve a su verdadera

^interpretación.K arl L a m f r e c h t 1

Ahora podemos dar el paso que preparamos en la introducción. Aquí, recuérdese, vimos que el hombre desea lo que todo organismo: continuar teniendo ex­periencias, perpetuarse como ser viviente, pero tam­bién advertimos que el hombre (el único entre todos los organismos) tiene conciencia de que su vida lle­ga a un fin en la Tierra. Por ello debe inventar otra manera de continuar su perpetuación, un modo de trascender el mundo de la carne y de la sangre que es caduco. Esto lo hace aferrándose al mundo que no es caduco, inventando un “proyecto invisible” que pueda asegurarle su inmortalidad más bien de una manera espiritual que física.

Esta manera de considerar los hechos del hombre ofrece una clave directa para descifrar la historia. Po­demos advertir que el individuo desea en cualquier época una manera de trascender su destino físico, quiere la garantía de algún tipo de duración inde­

i Karl Lamprecht, What is History? (Nueva York: Macmillan, 1905), p. 29.

finida, y la cultura le ofrece los símbolos o las ideo­logías de la inmortalidad necesarios: las sociedades pueden considerarse estructuras del poder de la in­mortalidad.

Dos de las exposiciones más brillantes y breves de la historia, desde este punto de vista, según creo, son la de Otto Rank y la de Norman O. Brown. Sus obras nos ofrecen un acceso a la multiplicidad deí hecho histórico desde un punto de vista íntimamente psicológico, que algunos investigadores habían estado buscando sin éxito desde el siglo xrx. En este capí­tulo deseo ocuparme de la obra de Ránlc, que de hecho apareció una generación antes que la obra de Brown. Éste abarcó todo el panorama del pensa­miento evolutivo social y la masa de monografías aca­démicas sobre el mundo y la historia primitivos. Era una montaña de pensamientos académicos de varias disciplinas, tan extensos y técnicos que no se les po­día encontrar sentido. Rank reunió todo esto bajo un solo principio, al que se podría denominar principio de la busca de la inmortalidad. Éste era un princi­pio universal firmemente anclado en cada persona, sin importar quién fuera. Se encuentra presente en todas las culturas, sin importar lo variadas que fueran las creencias, o cuánto la humanidad misma pareciera cambiar de una época a otra. Las creencias no eran permanentes ni realidades definitivas. Variaban de un periodo a otro, de una forma social a otra. Lo único permanente era el principio de una “ideología domi­nante de la inmortalidad”. En cada periodo histó­rico o grupo social, el hombre creyó que vivía una verdad absoluta, porque su vida social expresaba su hambre de inmortalidad más profunda e íntima. Por ello Rank pudo afirmar: “Cualquier conflicto sobre la verdad, en última instancia, es sólo la misma an­112

tigua lucha por conquistar... la inmortalidad.” 2 Si alguien duda de esto, trate de explicar de otra ma­nera la imperfección de todas las disputas ideológi­cas sobre la vida y la muerte. Cada persona nutre su inmortalidad en la ideología de la perpetuación de sí misma a la que le ofrece su lealtad. Esto le ofrece a su vida la única importancia permanente que pue­de tener. No es extraño que los hoínbres se disgusten cuando les tocan los puntos delicados de sus creen­cias: si su adversario les gana la discusión se sienten morir. Les muestra que su sistema de inmortalidad es falible, y su vida se vuelve falible. La historia puede entenderse como una sucesión de ideologías que ofrecen consuelo para la muerte. Lo que es más fundamental: todas las formas culturales en esencia son sagradas porque buscan la perpetuación y la re­dención de la vida individual. Ésta es la gran impor­tancia del intento de Rank de considerar la historia etapas o sucesiones de ideologías de la inmortalidad. La cultura busca lo sobrenatural; toda la cultura tie­ne el destino básico de trascender lo físico, y hacerlo permanentemente. Todas las ideologías humanas, pues, se relacionan directamente con lo sagrado del individuo o del grupo vital, aunque esto parezca de esta manera o no, aunque el individuo lo admita o no, aunque lo sepa o no.

¿Qué parece la historia vista desde este ángulo? Ya hemos visto lo que parecía el mundo primitivo. Como Ranlc y Brown lo advirtieron, lo que caracterizaba al hombre “arcaico” era que. lograba la inmortalidad “asimilándose al conjunto de las almas ancestrales, del que proviene cada generación y al que regresa”.3 Este ciclo eterno de renacimientos era renovador si

2 Rank, ps, p. 87.3 Brown, lad, p. 285.

l i s

se auxiliaba con los ritos comunales apropiados. El grupo, pues, garantizaba su perpetuación. Su deber era vigorizar la tuérza vital mediante el cumplimien­to de las obligaciones rituales. El grupo confería la inmortalidad, y por ello, el individuo se sumergía totalmente en su ideología, y el deber estaba antes que todas las demás cosas. Sólo de esta manera po­demos comprender la negación voluntaria del hombre en la sociedad. Aceptaba las limitaciones sociales de sus apetitos porque el grupo representaba el más im­portante de todos éstos: el hambre de continuar la vida. ¿Por qué los seres humanos imponían a los ni­ños la tortura de ponerles cuñas en los labios, y se sometían a la circuncisión y a repetidas incisiones: perforarse el tabique nasal, ponerse aros en el cue­llo, horadarse la lengua, rasgarse la carne, las ar­ticulaciones y los músculos? ¿Por qué aun deseaban morir? Por el premio liltimo: la inmortalidad, el triunfo sobre la extinción del cuerpo y su insignifi­cancia.

Por ello Rank y Brown pudieron afirmar que des­de el principio de la sociedad y de la prehistoria, el hombre se ha reprimido, se ha domado, a cambio de tener mayor poder y duración. El testimonio de la doma del hombre se encuentra en los “símbolos de la inmortalidad” que los seres humanos han usado y descartado a través de la historia. A diferencia de Freud, Rank afirmó que todos los tabúes, la moral, las costumbres y las leyes representan una limitación que se ha impuesto el hombre para trascender su condición y obtener más vida negándola. Como seña­ló paradójicamente, los hombres buscan preservar su inmortalidad más que su vida. Esta manera de con­siderar a la sociedad representa una revisión funda­mental de Freud en la columna central del sistema114

del mismo: la teoría del sexo, la idea de que la meta fundamental del hombre es el placer, la gratificación de los impulsos eróticos. íreud dijo que el individuo renuncia a estos impulsos sólo de mala voluntad ante la sociedad, y entonces sólo porque se ve obligado por una fuerza y una autoridad superiores. Por otra parte, Rank afirma que las restricciones sexuales “desde el principio” fueron actos “voluntarios”, “es­pontáneos”, y no el resultado de una autoridad externa.4 La razón era que el hombre, desde un principio, deseó cambiar su cuerpo por los valores espirituales más elevados, por obtener más vida; o, como podríamos señalar técnicamente, el cuerpo era lo primero que el individuo abandonaba por el pro­yecto de inmortalidad cultural, y éste era abando­nado, no por temor a los padres, sino irónicamente por amor a la vida. Además, si el individuo desea renunciar a la vida, y abandonarla para perpetuarse, entonces también necesita a la sociedad para que le señale una sexualidad segura. Rank hizo la misma observación, casi cínica, que Durkheim: la organiza­ción social primitiva no reprimió la sexualidad indi­vidual, sino que hizo posible que tuviera una vida sexual que “él siempre estuvo neuróticamente dis­puesto a sacrificar en aras de su inmortalidad per­sonal”^

Ya hemos visto, según Hocart, la disposición fa­vorable con que el hombre primitivo aceptó la insti­tución del reino porque le parecía que significaba la prosperidad. Desde el principio los hombres renun­ciaron a algunas dimensiones de la vida para con­

4 Rank, p s , p. 18.5 Ibid., p. 38. Cf. Emile Durkheim, Incest, the Nature and Origin of the Taboo, 1897 (Nueva York: Lyle Struart, 1963), p. 109.

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quistar otras, y esto facilitó que se formaran las es­tructuras históricas y monolíticas del poder y que pudieran ahogar aún más la vida. Todo lo que de­bieron hacer éstas nuevas estructuras fue prometer la misma inmortalidad, sólo que entonces en forma diferente.

L a f a m i l i a y e l E s t a d o o ¡la “ e r a s e x u a l ”Con el descubrimiento de la agricultura comenzó la desaparición del mundo primitivo, y el surgimiento de los Estados primitivos. Entonces la organización social llegó a centrarse en la familia patriarcal bajo la protección legal del Estado. En esta época la pa­ternidad biológica llegó a tener una importancia do­minante debido a que se convirtió en la manera universal de asegurar la inmortalidad personal.6 Rank llama a este periodo la “era sexual” porque la pa­ternidad física quedó plenamente reconocida como el camino real a la perpetuación a través de los hijos. De hecho, era un deber. La institución del matrimo­nio pasó del rey al pueblo, y cada padre se convirtió en una especie de rey por su propio derecho, y su hogar se consideró un castillo. La ley romana le con­cedió al padre derechos tiránicos sobre su familia; él la gobernaba legalmente; como Rank observó con profundidad; famulus igual a sirviente, a esclavo.7 En el mundo primitivo, podríamos decir, el hijo se convirtió en portador de la inmortalidad colectiva, ya que a través de él las almas de los antepasados entraban de nuevo en el mundo. ís ta es una razón de por qué muchos primitivos trataban con bondad

s Cf. F. M. Cornford, Frorn Religión to Philosophy, 1912 (Nueva York: Harper Torchbooks, 1957), p. 109.

i Rank, b p , p. 126.116

a sus hijos: el hijo realmente se creaba a sí mismo con la ayuda, del espíritu. ancestral; si un individuo trataba mal a sus hijos, el espíritu podía molestarse y abandonar este mundo.

Bajo la ideología de la familia patriarcal, el hijo se convierte en el sucesor individual de su padre, pues en realidad sólo es el hijo de un padre, y ya no el mediador independiente de los espíritus del mundo ancestral, pero ahora éste constituye el único linaje espiritual en que el hijo a su vez puede per­petuarse.8 Por esto también los padres podían mos­trarse despóticos.con sus hijos: sólo eran objetos a los que íes habían dado la vida. Hoy día nos sentimos conmocionados cuando leemos acerca del anciano griego que cegó a sus hijos por desobedecerlo e ir a la guerra; pero sus vidas eran literalmente su pro­piedad, y el padre tenía esta autoridad y la usaba.

Resulta de gran interés en este desarrollo la unidad íntima de la ideología de la familia patriarcal con la del reino. El rey representaba la nueva fuente del poder espiritual en la que se nutrían sus súbditos. En la sociedad primitiva todo el grupo había creado el poder mágico por medio de los ritos celebrados con­juntamente, pero con el desarrollo gradual de los sacerdotes y de los individuos que se dedicaban a los ritos, la virtud de crear poder a menudo quedaba en manos de una clase especial y ya no era patrimonio de toda la colectividad. Cuando esto sucedió contri­buyó a volver al hombre común en un súbdito sin poder. En muchas sociedades agrícolas los sacerdotes crearon la astronomía, los calendarios y los ritos del poder para dominar la naturaleza por medio de la magia, mientras que antes cada persona ayudaba a ejercer este dominio por medio del rito comunal. Sin

s ibid., p. 125.

el calendario de los sacerdotes, ¿cómo podía saber el campesino cuáles eran los días propicios para sem­brar? Con su astronomía los sacerdotes consiguieron el prestigio tremendo de predecir los eclipses, y des­pués ejercieron el fantástico poder de rescatar al Sol de las garras de la oscuridad. De esta manera no sólo salvaban al mundo del caos, sino que en algunos lugares (por ejemplo, en la India) poseían el rito secreto para crear el poder del rey. A menudo los reyes y los sacerdotes se aliaban firmemente en una estructura de dominio que monopolizaba todo el po­der sagrado. Esto completó el desarrollo a partir del nivel tribal en el que el chamán a veces se aliaba con el jefe. Todo lo que estos pobres súbditos podían hacer en tales sociedades era humillarse ante el rey y ofrecer alimentos a los sacerdotes para obtener un poco de su poder protector mágico. Los padres imi­taban a los reyes y por ello revalidaban el plan di­vino en sus hogares, y así obtenían un reflejo del poder del rey. Como aseguraba el pensamiento con- fuciano: si los caballeros observaban la conducta ritual adecuada, el reino florecía. Mientras todo el mun­do en el reino imitara al rey, engendrara hijos, casara a sus hijas, mantuviera el orden en su familia y ob­servara los ritos domésticos, el equilibrio de la natu­raleza no se vería trastornado en la “familia divina”.

Todo esto se realizaba en las ciudades sagradas, que eran eternas, que se relacionaban con el cielo (Babi­lonia era la Puerta de los Dioses) y eran protegidas y regeneradas por los ritos sacerdotales. Cada ciudad con templos piramidales y torres se elevaba como una aguja para penetrar en los cielos, en la dimensión del poder invisible, para bañarse en éste. Aún pode­mos sentir esto en las catedrales góticas que penetran en las alturas y que se bañan con la luz y el poder118

del cielo. Roma es llamada “la Ciudad Eterna”, no. porque hoy día los turistas puedan regresar siempre y encontrarla como la vieron cuando la visitaron por primera vez unos cuantos decenios antes, sino porque fue regenerada en los tiempos antiguos por los ritos centenarios, y se creyó que tenía tanto poder que nunca sería destruida. Uno de los más fuertes impul­sos para el triunfo del cristianismo fue el aumento en el número de los saqueos de los bárbaros a Roma, que mostró a todo el mundo que algo andaba mal con los antiguos poderes y debía descubrirse una nueva fuente mágica.

El rey divino en la ciudad sagrada bañaba con su magia a todo el imperio sagrado; éste era un instru­mento del poder con el que los padres se nutrían y aseguraban su perpetuación en la persona de sus hijos. Podemos advertir que esto representaba un nuevo tipo de experiencia unificadora, con un punto focal del poder, que a su manera intentaba recap- turar la sólida unidad de la sociedad primitiva, con su foco de poder en el clan y en los espíritus ances­trales. Los emperadores y los reyes que se proclama­ban a sí mismos divinos no lo hacían sólo por mega­lomanía, sino por una necesidad real de unificar las experiencias, de simplificarlas, y de enraizarías en una fuente de poder segura. El gobernante, como el pueblo, sentía la necesidad de conseguir una unidad moral fuerte que vinculara la diversidad dispersa y sin sentido del reino, y trataba de encarnarla en su persona:

Al proclamarse dioses del imperio, Sargón y Ramsés deseaban realizar en sus personas esa unidad mística y religiosa que una vez constituyó la fuerza del dan, que aún mantenía la unidad del reino, y que sólo podia

119

formar el vinculo entre el pueblo y el imperio. Alejan­dro el Grande, los Ptolomeos y los Césares, a su vez, impusieron a sus súbditos la adoración del soberano, y no tanto por vanidad, sino para consolidar la unidad moral... Así, a través del principio místico el dan sobrevivió en el imperio.®Hemos visto esto en el pensamiento indio, confu-

ciano, japonés y también en el pensamiento del Cer­cano Oriente y en el del Mediterráneo.10

La n u e v a p r o m e s a d e l a “e r a d e l h i j o ”El cristianismo realmente entró en la confusión del mundo romano p a ra ' simplificarla y aliviar el peso terrible de ía malograda “era sexual", como Rank lo comprendió muy bien. Consideró el cristianis­mo la “era del hijo” que se rebeló contra la opresión y" la desigualdad de la era de la familia. En el cris­tianismo, la paternidad espiritual de Cristo tomó el sitio de la paternidad biológica de- la familia. Cristo planteó una pregunta totalmente nueva y radical: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?” El hijo entonces era completamente independíente, podía elegir con libertad a su propio padre espiritual y ya no estaba limitado por la fatalidad de la he­rencia. El individuo podía buscar su salvación, inde­pendientemente de cualquier autoridad terrena. El cristianismo realizó una gran democratización que puso el poder espiritual en manos del individuo y de un golpe eliminó la desigualdad de los pobres y de

B A. Moret y G. Davy, From Clan to Empirc (Nueva York: Knopf, 1926), p. 360.w cf. "Religión, magia y moral”, en Bouglas G. Haring, en Japan’s Prospect (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1946), capitulo siete.120

los esclavos que gradual e inexorablemente se había desarrollado desde la desaparición del mundo primi­tivo, y que había tomado proporciones grotescas en el impulso enloquecido del mundo mediterráneo. Como señalan muchos investigadores de la historia el cristianismo en este sentido penetró en el paganis­mo, en el comunismo primitivo, y se extendió más allá de la tribu. Rank entendió el cristianismo como una nueva forma de renovación democrática, univer­sal y mágica.11 La persona recobró algo de la inte­gridad espiritual de la que había gozado el primitivo.

Como en todas las cosas humanas, el panorama total es ambiguo y confuso, muy diferente de la promesa ideal. En realidad el Estado dominó al cris­tianismo, y su poder fue asimilado por la institución del reino para mantener su autoridad, y el ataque a la fatalidad de la biología, a los accidentes de la he­rencia, fue puesto al servicio de la ideología de la familia, y esto reforzó al patriarcado. Hoy día vemos esto en los países católicos. En otras palabras, el cris­tianismo no pudo establecer la igualdad democrática universal que había prometido históricamente: resti­tuir la comunidad primitiva sagrada además de una valoración del individuo que no existía antes. Esta revolución del pensamiento y de las formas sociales tenía que conservar lo mejor del mundo primitivo, y al mismo tiempo debería liberar a la persona del peso muerto de las limitaciones comunales y del conserva­durismo que ahogaba a la iniciativa individual y al desarrollo. Obviamente, el fracaso del cristianismo estaba íntimamente relacionado con el problema ge­neral de las clases, la esclavitud y la desigualdad eco­nómica real, que era muy grande y estaba impreg­nada en todo el conjunto de la sociedad antigua para

11 Rank, b p , pp. 162 y ss.

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ser abolida por una nueva ideología. Ésta fue la tra­gedia que la misma Roma no pudo resolver. Como Rank comprendió, Roma creó un nuevo tipo de ciu­dadano, pero no pudo lograr la igualdad económica necesaria para las familias, que era lo único que po­día garantizar la nueva estructura. Después de todo, si cada hombre era el rey de su familia, debía ser un rey igual que todos los demás; de otra manera esta designación perdía su sentido. El Estado teóri­camente estaba dedicado a este tipo de democracia porque se asignaba el derecho de mantener todo en equilibrio, de mediar entre los poderes que compe­tían y de proteger a los ciudadanos. En las antiguas sociedades, los grupos familiares aún conservaban su poder, y no había nadie que les impidiera luchar en­tre sí. El grupo familiar del jefe generalmente era el más fuerte, y podía castigar a quienes lo atacaban, pero no monopolizaba la fuerza (como más tarde lo hizo el Estado) pues no podía, por ejemplo, obligar a la gente a ir a la guerra. La característica crucial del Estado, y la marca de su genuino poder y de su tiranía, era que podía obligar a sus súbditos a ir a la guerra. Esto sucedió porque todas las familias cedieron su poder al Estado; se creía que esto impe­diría el abuso social del poder. Esto convirtió al Es­tado en una especie de “banco del poder”, como Rank señaló,12 pero el Estado no usó este poder para abolir las desigualdades económicas. Por ello en rea­lidad abusó del poder social que le habían confiado las familias y las sometió a una injusta servidumbre.13

El cristianismo, también perpetuó esta desigualdad económica y la esclavitud de los ciudadanos democrá­ticos, supuestamente libres; y no ha habido, históri-

12 Ibid., p. 135.13 Ibid., p. 138.122

camente, ningún cambio fundamental en la pesada estructura del dominio y de la explotación represen-. tadas por el Estado después de la desaparición de la sociedad primitiva. La Reforma fue un último in­tento de reafirmar la promesa del cristianismo pri­mitivo (verdadero poder individual e igualdad) pero también fracasó al ser asimilada en la desigual lucha con el Estado. Hasta la primera Guerra Mundial se derrumbó finalmente toda la estructura, después del estruendoso golpe que le dio la Revolución francesa: desapareció la familia patriarcal, la monarquía divi­na, la dominación de la Iglesia, la credibilidad en el Estado democrático y en su promesa de verdadera igualdad. Únicamente los soviéticos destruyeron va­rias de estas cosas en el tiro de una mina junto con el zar. Hoy día nos encontramos luchando en el Iodo del descrédito de todos los símbolos de la inmorta­lidad tradicionales y que se sobreponen. Como Rarik lo entendió, en realidad la lucha empezó en la época del Imperio romano, y aún no podemos resolver este problema.14 Consultamos las cartas astrológicas como los babilonios, tratamos de hacer a nuestros hijos a nuestra propia imagen con mano firme como los ro­manos, le damos codazos a los demás para obtener una mirada alentadora de la reina en su procesión ritual, nos confesamos con los sacerdotes y asistimos al templo. Nos preguntamos por qué, con todo este importante poder que fluye de varias fuentes, nos sentimos tan profundamente angustiados por el sen­tido de nuestras vidas. La razón es bastante sencilla: ninguna de estas cosas, ni todas ellas juntas, repre­sentan la idea de un mundo integrado que podamos aceptar con una creencia pura y confianza.

La promesa del mundo antiguo y del cristianismow Ibid., p. 127.

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no ha fracasado de modo total. Algo potencialmente grande surgió de aquéllos: lo que Rank denominó “la era del hombre psicológico”. Podemos conside­rarla un desarrollo de la “era del hijo”. Tomó la forma de un nuevo tipo de individualismo científico que surgió del Renacimiento y la Reforma. Repre­sentó un nuevo poder que pretendió reemplazar a todas las anteriores ideologías de la inmortalidad, pero que entonces era casi totalmente y sin sonrojo secular. Era una nueva busca fáustica de la inmorta­lidad que se conseguía a través de nuestros actos, de nuestras obras, de nuestro descubrimiento de la ver­dad. Era un tipo de inmortalidad humanista secular basada en los dones del individuo. En vez de tener un jefe heroico que dirigiera a la tribu o al reino, o un salvador heroico que dirigiera a toda la huma­nidad, la sociedad debió convertirse en una tierra fértil para crear la mayor cantidad posible de héroes., y una gran cantidad de genios que enriquecerían a la humanidad. Éste era el programa explícito de los pensadores de la Ilustración y de la ideología de la moderna democracia jeffersoniana.

Hemos tenido la triste experiencia de que también ha fracasado este nuevo hombre científico y íáustico, de dos maneras resonantes, exactamente como lo en­tendió Rank. Estas dos maneras resumen, casi en sí mismas, la crisis del fin de nuestro siglo. En primer término, la ideología democrática moderna sencilla- ménte repitió el fracaso de Roma y del cristianismo: no eliminó la desigualdad económica.16 Por eso se vio atrapada en las mismas contradicciones trágicas y fundamentales que sus predecesoras. Segundo, la es­peranza del hombre fáustico era que descubriría la verdad, obtendría el secreto de cómo funciona la na-

15 Ibid., p. 128.124.

turaleza, y así aseguraría el triunfo completo del hombre sobre la naturaleza, su apoteosis en la Tierra. No sólo fracasó el hombre fáustico, sino que en rea­lidad arruinó el mismo escenario de su inmortalidad con sus obras compulsivamente locas y peligrosas.. Después de que eclipsó la sagrada dimensión, sólo le quedó la Tierra para testificar el. valor de su vida. Por eso, según creo, hasta los políticos y los burócra­tas unidimensionales, en los países capitalistas y en los comunistas, se sienten muy angustiados por el colapso del medio ambiente. La Tierra es la única área de perpetuación en la nueva ideología del hom­bre fáustico.®

* Este es el punto de vista de Rank sobre la sucesión de las "ideologías de la inmortalidad” en la historia. No deseo hacer una valoración académica de Rank, sino sólo rogarle al lector que no sea demasiado crítico con las “etapas” de Rank sobre la evolución de la conciencia. Su obra hoy día causa la impre­sión de tener una precisión superficial, del tipo de juicios globales sobre la historia que les gustaba hacer a los primeros psicoanalistas, pero esto no sería justo con Rank. Él trataba de ordenar una masa inmensa de hechos psicológicos e histó­ricos, y realizó una síntesis tajante a fin de "mostrárnosla” para que la tuviéramos y la usáramos con cierta esperanza. Estoy de acuerdo con el juicio de Progoff de que Rank era un investigador demasiado complejo para aferrarse a una rígida teoría de las etapas históricas. Cf. I. Progoff, The Death and Rsbirth of Psychology (Nueva York: Dell, 1964), pp. 209, 215. Creo que las “eras” de Rank deben aceptarse por el sugestivo valor que tienen y como una base para una psicología histó­rica que debería realizarse; lo que hacen las “eras” es mostrar el problema de la inmortalidad como un hilo que corre a través de las formas históricas de los actos humanos. Como veremos en el próximo capítulo, Brown señala otro hilo que va a través de las "eras” y ayuda a empañarlas: la constante ideología de la inmortalidad en relación con el dinero.

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VI. EL DINERO: LA NUEVA IDEOLOGÍA UNIVERSAL DE LA INMORTALIDAD

El adulto al huir de la muerte —la in­mortalidad prometida por' todas las reli­giones, la inmortalidad de las corpora­ciones familiares, la inmortalidad de los logros culturales— perpetúa el proyecto de Edipo de convertirse en padre de sí mismo: la sublimación del adulto conti­núa el proyecto de Edipo. . . Así el hom­bre adquiere un alma distinta de su cuer­po, y una cultura superorgánica que perpetúa la rebelión contra nuestra de­pendencia orgánica de la madre. El alma y la cultura superorgánica perpe­túan el proyecto causa sui de Edipo y el horror al hecho biológico que es la esen­cia del complejo de castración.

N o r m a n O . B r o w n 1

A l p r in c ip io del capítulo anterior afirmé que había dos exposiciones brillantes de la historia, y ahora ya podemos ocuparnos de la segunda: la obra de Nor­man O. Brown. Creo que Rank y Brown juntos re­presentan una exposición doble y muy amplia de los motivos básicos de la condición humana. No creo que las maneras de pensar anteriores acerca del hombre y la sociedad no se vean afectadas por su obra. Para su examen de la historia Brown usó un

i Brown, l a d , pp. 127-128.126

principio unificador idéntico al de Rank: la necesidad universal de la inmortalidad. Así pudo llegar exac­tamente a la misma conclusión: si la inmortalidad es el motivo que no cambia, entonces todas las cos­tumbres sociales son esencialmente sagradas.2 Una de las principales contribuciones de su obra Life Against Death fue reunir las ideas básicas para una teoría sagrada del poder del dinero. Esto se encuentra en su asombroso y extraordinario capítulo titulado “La suciedad del lucro”. Como una síntesis condensada de las ideas importantes, éste es uno de los grandes ensayos de la historia del pensamiento. Ofreceré un bosquejo de la tesis de Brown sobre el dinero para mostrar cómo apoya y confirma a Rank y cómo in­corpora su pensamiento vital a la evolución de las nuevas estructuras del poder.

Ya vimos que con la desaparición del mundo pri­mitivo y con el surgimiento de los reinos los hombres imitaron a los reyes para obtener poder. Bien, ¿qué buscaban los reyes además de la inmortalidad de la familia real? Desde luego géneros de seda, cortesanos, espadas finas, caballos y monumentos, palacios en las ciudades y estados en el campo, y todo lo que podía comprarse con dinero. Si el individuo conquista la in­mortalidad engendrando hijos terrenales, ¿por qué igualmente ño conquistarla realizando una gran acu­mulación de otros recuerdos físicos de su imagen? Así la busca del dinero también le fue permitida al hom­bre común; el oro se convirtió en el nuevo símbolo de la inmortalidad. En los templos, en los palacios y en los monumentos de las nuevas ciudades adver­timos un nuevo tipo de poder. Ya no es el poder de la comunión totémica de las personas, sino el del

2 Ibid.j p. 248.127

testimonio de los montones de piedras y de oro. Como Brown señala brevemente:

En forma monumental, como el dinero o como la ciudad misma, cada generación hereda los logros ascé­ticos de sus antepasados... como una deuda que debe ser pagada con otra acumulación de monumentos. A través de la ciudad los pecados de los padres son entregados a los hijos, y cada ciudad tiene una historia y cierto tipo de interés.3En otras palabras, el nuevo patriarcado no sólo

transfiere la inmortalidad de la familia al hijo, sino también el oro acumulado, las propiedades, los in­tereses, y el deber de acumular estas cosas a su vez. El hijo asegura su perpetuación siendo “más grande” que su padre, al dejar tras de sí una huella mayor. La inmortalidad ya no reside en el mundo invisible del poder, sino en el visible, y “la muerte es supe­rada acumulando monumentos que desafian al tiem­po. Esta acumulación de piedras y de oro hace posible descubrir el alma inmortal. . . La muerte es superada con la condición de que la realidad de la vida se traspase a estas cosas inmortales y muertas; el hom­bre es el dinero; la inmortalidad del Estado o de una corporación reside en las cosas muertas que per­durarán”.4 La pirámide dirige su esperanza de in­mortalidad al cielo al que trata de penetrar, pero se muestra ante los hombres y recarga su gran peso sobre sus espaldas.

Brown nos ofreció un panorama más incisivo que Rank, al fijar firmemente el mecanismo de la corrup­ción del primitivo. Usando una metáfora afirmaremos

s Ibid., p. 283.4 Ibid., p. 286.128

que si Rank mostró el latido de la historia, Brown expuso el material que fluía de sus venas, y este ma­terial era el oro. El hombre tomaba lo sagrado y trataba de darle formas monumentales, duraderas. Eira natural, pues, que en la ciudad él finalmente se asentara sobre los metales preciosos más durables. Si la nueva dramatización de la inmortalidad era des­cubrir el poder y el brillo de lo visible más bien que invocar lo invisible, entonces el drama debía ser transferido del .grupo a un nuevo objeto mágico: el dinero. El dinero es una nueva posesión “totémica”.6

Esta ecuación del dinero y de los espíritus totémi- cos no es frívola. Con la desaparición de la sociedad tribal los ritos también se desacreditaron. Sin embar­go, el hombre necesitaba nuevos ritos porque le ofre­cían orden y forma a la sociedad, y mágicamente vinculaban todo el mundo de la experiencia. Proba­blemente ésta es la razón fundamental de que el dinero haya intervenido en el panorama del mundo antiguo con una fuerza tan irresistible: llenó el vacío dejado por los ritos y en sí mismo se convirtió en un nuevo foco ritual. Mary Douglas hizo exactamente esta ecuación del dinero y de los ritos de una manera muy vigorosa:

El dinero ofrece un signo fijo, externo y que puede reconocerse en las operaciones que de otra manera se­rían confusas, contradictorias: el rito vuelve visibles los signos externos de los estados internos. El dinero in­terviene en las transacciones; el rito interviene en la experiencia, incluso en la social. El dinero ofrece una norma para medir el valor; el rito norma las situaciones y así ayuda a evaluarlas. El dinero es un vinculo entre el presente y el futuro, igual que el rito. Cuanto más

s Ibid., pp. 279, 281, 283.129

meditamos en la riqueza de la metáfora, se vuelve más evidente que no constituye una metáfora. El dinero sólo es un tipo de rito extremo y especializado.6Veamos cómo la fascinación ritual del dinero co­

menzó en el mundo antiguo y cómo se convirtió en un foco de inmortalidad en sí mismo. Uno de los capítulos fascinantes de la historia es la evolución del dinero, ya que aún no ha sido escrita, como Brown afirma.1 Una de las razones de que no se.haya escrito consiste en que el origen del dinero se oculta en la prehistoria. Otra es que su desarrollo debe haber variado y no debe haber seguido una línea única, universal. Aún hay una tercera razón que nos afecta más de cerca: el hombre moderno parece tener difi­cultades para comprender el dinero. Está muy próxi­mo a él, y forma parte íntima de su vida. Como al­guien observó, lo último que un pez puede descubrir es el agua, ya que es su medió natural. Pero más allá de esto, como Brown lo . entiende muy bien, la razón de que el dinero eluda nuestra comprensión consiste en que aún es sagrado, aún es un objeto má­gico en el que confiamos para entrar en la inmorta­lidad. En otras palabras, el dinero resulta difícil de analizar porque aún es un mito viviente, una religión. Oscar Wilde observó: “Las religiones mueren cuando descubrimos su verdad. La ciencia es la historia de las religiones, muertas.” Desde este punto de vista, la religión del dinero se ha resistido a que sea revelada su verdad; no se ha rendido a la ciencia porque no desea morir.

¿Cómo explicar que aún no tengamos una historia6 Mary Douglas, Purity and Danger: A n Analysís of Concepts

_of Pollution and Taboo (British Penguín Books, 1966), pp. 85-86.7 Brown, l a s , p. 247.

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sagrada del dinero a pesar de los grandes conjuntos de monografías antropológicas e históricas, de las observaciones de Platón y de Aristóteles, de las de San Agustín sobre el fetichismo del dinero, los escri­tos de Simmel y de los más recientes investigadores alemanes y franceses, los fascinantes pensamientos de Spengler, los agudos ensayos de A. M. Hocart, los pen­samientos de Marx y, hoy día, finalmente, del psico­análisis moderno? Aquí el talento sintético de Brown se ve en dificultades: se apoya en esta prolongada tradición, incluso en la teoría psicoanalítica de Freud, y examina todo esto con una penetración y una tena­cidad que nos recuerda las del Das Kapital. Brown mostró que a pesar de las dudas de los especialistas, el dinero era lo que era (el poder sagrado) y nada más. No tiene sentido repetir aquí los argumentos esgrimidos por Brown en su discusión con los espe­cialistas. Sólo resumiré los puntos importantes, en parte desde mi punto de vista.

Muchos puntos claves de la historia primitiva del dinero nos son conocidos, aun cuando ésta es todavía bastante oscura. En primer lugar, los antropólogos desde hace mucho tiempo saben que el dinero existió en los niveles primitivos de la vida social. Cuando seguimos un curso de antropología nos divierte la “perversidad” de los primitivos. Imagínense las cosas grotescas, como dientes de perro, conchas marinas, gavillas de plumas y esteras, que se usaron como di­nero. Éstas no sólo nos parecen sin valor, sino que hasta pueden ser repugnantes a nuestro sentido de lo que es “propio” para llevar y para evaluar. La clave de esto es, desde luego, que vivimos en un mundo de poder diferente al de los primitivos. Para nosotros los motores, las armas de fuego y los cir­cuitos eléctricos encaman el poder; para los primi­

.131

tivos, el poder residía en las cualidades de las cosas vivientes y en los órganos que encarnaban estas cua­lidades: los dientes equivalían al poder de morder y destrozar, con su misteriosa suavidad, su blanco bri­llo y su terrible destructividad para los seres vivien­tes; las plumas equivalían a la libertad y al milagro del vuelo, etcétera.8 Estas formas de la moneda pri­mitiva, pues, no tenían sólo un valor ornamental o de intercambio práctico como creemos hoy día, sino un verdadero valor de fuerza espiritual. En la evo­lución de nuestro dinero debemos considerar la mis­ma fuente, su origen en los amuletos mágicos o en los símbolos, como Brown lo entendió, basándose en Laum.

El notable historiador G. Eliot Smith hace una interesante especulación sobre el origen del oro como medida de valor en el antiguo Egipto. ¿Qué hace que el hombre le asigne valor a algo? Que le dé vida, que le permita triunfar sobre la debilidad y la muerte apropiándose de los poderes de los dioses. Eliot Smith hace la siguiente exposición: había una concha en el mar Rojo apreciada como símbolo de los poderes que dan la vida, como amuleto para evitar el peligro de la muerte y prolongar la existencia de las almas de los muertos. Era un símbolo de la inmortalidad, pues, que llegó a identificarse con la diosa Hathor, la Vaca Divina, la Gran Madre. Eliot Smith afirma:

El pueblo de Egipto comenzó a hacer modelos de éstas y de otras conchas mágicas, en barro, en piedra y en cualquier otro material que tuviera a mano. Se creía que los modelos tenían la magia de las conchas reales. . . Con el transcurso del tiempo descubrieron

s Cf. Landtmann, Origin of the Inequality of the Social Clas- ses, pp. 60-61.132

que- podían hacerlos durables y atractivos utilizando el metal plástico y blando que se encontraba en el desier­to de Nubia que no era apreciado y no se usaba en n ad a ,. . La ligereza y lo bello del metal amarillo inoxi­dable tuvo un. atractivo instantáneo. Los modelos de oro pronto se volvieron más populares que las conchas originales, y la reputación de dar la vida entonces se transfirió en gran medida de la mera forma del amuleto a] metal mismo.9

En otras palabras, los poderes del dios llegaron a estar presentes en el metal.

En la India, como Hocart lo mostró claramente, el oro se identificaba totalmente con Agni, el dios del fuego. El oro podía sustituir al Sol en el rito sagrado. Hocart cita este notable párrafo del Satapatha Bfa- hamana:

Esta placa de oro es lo mismo que la verdad. El Sol es lo mismo que la verdad. Está hecho de oro; por­que el oro es la luz, y él [el Sol] es la luz; el oro es la inmortalidad, y él es la inmortalidad; es redondo, por­que él es redondo ... Sin duda esta placa de oro es el S0 I.10

Hocart, en su excelente y pequeño ensayo “El di­nero”, sugiere que tienen un origen común la moneda de oro, la corona y el halo, ya que los tres represen­tan el disco del Sol. (Nos agrada imaginar que las monedas son redondas porque así se adaptan bien a nuestros bolsillos.) El gran economista Keynes está de acuerdo en que el especia! atractivo del oro y de

fl G. E. Smith, Human History (Nueva York, 1929), citado por S. A. Coblentz en Avarice: A History (Washington: Public Affairs Press, 1965), p. 24.Hocart, lgm, p. 99.

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la plata como valores monetarios básicos se debía a su identificación simbólica con el Sol y con la Luna, que ocupaban un lugar sagrado y primordial en las antiguas cosmologías del “gobierno cósmico”. Es aún más fascinante el hecho de que el valor relativo del oro y de la plata se ha mantenido estable desde la antigüedad clásica, pasando por la Edad Media, y llegando hasta los tiempos modernos, en una propor­ción de 1:13 Brown se encuentra de acuerdo con Laum en que tal estabilidad no puede explicarse en términos lógicos de demanda y oferta racionales: la explicación debe encontrarse en la proporción astro­lógica de los ciclos de los equivalentes divinos de estos metales: el Sol y la Luna.11 Ya hemos olvidado qué tenaz ha sido en la historia la magia astrológica, y su vitalidad continúa hasta hoy día. El hombre siempre ha buscado las propiedades mágicas especia­les de la naturaleza para ponerlas al servicio de la vida. Los antiguos buscaban estas cualidades especia­les en las cosas vivientes, en los objetos milagrosos naturales, como el Sol, y en las relaciones que podían obtener de la naturaleza. Hasta la época moderna, para poner un ejemplo, los instrumentos musicales se fabrican en una proporción astrológica mágica para obtener los sonidos armoniosos más divinos. Conozco personalmente a un inspirado fabricante de guitarras que usa el antiguo “pie griego” como medida básica.

El dinero, pues, parece haber tenido su origen en los amuletos mágicos y en las imitaciones mágicas del Sol, que se usaban y que se guardaban porque conte­nían los poderes del espíritu protector. Si el oro tenía alguna “utilidad”, como Hocart afirma, ésta era so­brenatural: “Un poco de éste podía darse a cambio de grandes cantidades de baratijas, porque unas cuan-

11 Brown, l a d , p. 247.134

tas onzas de la divinidad equivalían a varias libras de materia tosca.” 12 Así advertimos cómo con el di­nero se compraban muchas cosas: como era mágico la gente daba cualquier cosa por tenerlo. Como seña­ló Géza Róheim en una frase muy feliz: “En principio la gente no desea el dinero porque pueda comprar cosas con éste, sino que sé pueden comprar cosas con el dinero porque la gente lo desea.” 13

Si el oro es sagrado, hoy día podemos comprender (según Simmel y Hocart) por qué los primeros ban­cos eran templos, y los sacerdotes fueron los primeros en acuñar monedas. Con la ascendencia del sacerdo­cio, los sacerdotes mismos monopolizaron el tráfico oficial de los amuletos sagrados y el intercambio de favores divinos por oro. Las primeras casas de mone­da se encontraban en los templos de los dioses. La palabra “moneda” proviene de la casa de moneda que había en el templo de Juno Moneta, Juno la Amonestadora, en la colina del Capitolio en Roma. Falsificar monedas era un sacrilegio porque el dinero encarnaba los poderes de los dioses y sólo los sacerdo­tes podían manejarlos. Hoy día los falsificadores de dinero nos producen el mismo sentimiento de que practican una usurpación indecible de los poderes sagrados.

Los templos, pues, eran bolsas de compensación para las transacciones monetarias, exactamente como los bancos hoy día. Seguramente no pasaba inadver­tido para los sacerdotes (la primera clase ociosa) que con pequeñas cantidades del oro sagrado podían ob­tener grandes cantidades de alimentos y otras mer­cancías. Los sacerdotes podían haber tenido talento para tratar con lo sobrenatural, pero tenían un ape-

12 Hocart, l g m , p. 101.13 Róheim, “La evolución de la cultura”, p, 402.

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tito muy humano (a menudo grandes cantidades de éste); y si tenían suficiente tiempo para dedicarse a su oficio, esto sucedió porque desde las primeras épo­cas convencieron a la gente de que era importante que ellos tuvieran tiempo y para esto debían entre­garles una parte del fruto del sudor de su frente. Así, los productores de alimentos debían llevar co­mida a los templos a cambio de las oraciones y los sacrificios que se realizaban en su favor. También debe haber sucedido de otra manera: eran en oro los honorarios que les pagaban a los sacerdotes por in­terceder con los poderes invisibles. Como Hocart se­ñaló, en la India los honorarios en oro eran los ade­cuados para pagarle a un dios, cuya esencia era el oro.14 De aquí proviene la tradición de que en las monedas se estampara la imagen de los dioses, más tarde la de los reyes divinos, y en nuestra época la de los presidentes. Los visitantes en la mayoría de los templos sagrados podían obtener cápsulas de oro que contenían el poder sagrado que los mantendría seguros durante todo el año. AI tocar en nuestros bolsillos la superficie de un dólar de plata, experi­mentamos de nuevo parte de la tranquila confianza de los antiguos que obtenían en los templos sus amu­letos para asegurar su vida. Hoy día los devotos simi­larmente tocan las medallas de recuerdo de su visita a la sagrada Roma, y durante años desgastan la cara del Papa estampada en estas medallas. El poder del Papa se halla presente en su efigie exactamente como el de los dioses se encontraba en las monedas.

Sabemos que los sacerdotes formaban parte de la ideología de la inmortalidad que se llamó adecuada­mente “el gobierno cósmico” y “la unificación astro- biológica del reino divino”. Ya hemos descrito esta

14 Hocart, l g m , p. 103.136

jerarquía: el rey obtenía sus poderes del cielo y los radiaba de su persona, con la ayuda de los sacerdotes, a la gente, y en beneficio de las familias patriarcales. Podemos decir que la acuñación de dinero se adapta magníficamente a este plan, porque hoy día los pode­res cósmicos pueden sér propiedad de. todo el mundo, sin necesidad de visitar los templos: hoy día se puede traficar con la inmortalidad en el mercado. Tampoco es ésta sólo una manera de hablar, porque este trá­fico fue el nuevo negocio más serio que surgió. Se admite comúnmente, cuando reconstruimos la histo­ria fenomenológica del dinero, que es imposible para los hombres modernos “penetrar en las mentes y ver con los ojos” de los antiguos negociantes; pero un nuevo hombre surgió en el mundo antiguo, y basó el valor de su vida (por consiguiente, su inmortali­dad) en una nueva cosmología que se centraba en las monedas. No podemos comprender muy bien qué significaba la pintura que aún hoy día es visible en la entrada de una casa en ruinas de Pompeya para el propietario de la casa o para los transeúntes a los que obviamente se suponía que impresionaba; pero la pin­tura de un hombre que orgullosamente pesa su pene én una balanza que en el platillo opuesto tiene mo­nedas de oro debe haber comunicado el sentimiento de que los poderes de la naturaleza, ejemplificados en la fuerza vital reproductiva, tenían su equivalen­te en el oro, y aun quizá que la paternidad se produ­cía mediante el oro igual que con el pene, y que el proyecto de causa sui estaba a la mano. Y los dos arcones llenos de monedas que se encontraban exac­tamente en la entrada, junto a los dormitorios de los ocupantes adultos, seguramente comunicaban en la pintura el nuevo modo de vida que se basaba en este sentimiento. El dinero se convirtió en el valor quin­

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taesenciado de toda la existencia, como Spengler pa­rece haberlo comprendido muy bien:

Cuando Corinto fue destruido, la fundición de las es­tatuas para acuñar monedas y el remate de los habitan­tes en el mercado de los esclavos fueron, para las men­tes clásicas, la misma operación: la transformación de los objetos corporales en monedas.15O, podríamos decir, en un sencillo símbolo de la

inmortalidad, en una manera fácil de relacionar el desarrollo de si mismo con todos los objetos y los su­cesos importantes del propio mundo. En este senti­do, el dinero parece haber representado una unión cosmológica de los poderes visibles e invisibles (los poderes de los dioses, de los reyes, de los héroes vic­toriosos en la guerra) y la quintaesencia del botín de la guerra. En el centro de esta cosmología se encon­traba la persona misma con las muestras visibles de su progreso, el testimonio divino de su valor inmor­tal, que quintaesenciaba y abarcaba ambos mundos.

En líneas como éstas debemos entender el signifi­cado del dinero desde su mismo inicio en la prehis­toria y desde su desarrollo explosivo con el invento de la acuñación de monedas en el mundo antiguo. El dinero es sagrado como todas las cosas culturales. Rank nos enseñó y Brown afirmaba vigorosamente: "Las costumbres so n ... esencialmente sagradas”, y ¿por qué el dinero debería ser una excepción?16 Lo que relaciona al dinero con el dominio de lo sagrado es su poder. Desde hace mucho sabemos que el dinero da poder sobre los hombres, libertad de su familia y de las obligaciones sociales, de los amigos, de los jé ­

is O. Spengler, La decadencia de Occidente. is Brown, l a d , pp. 246, 248.

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fes y los subordinados; éste elimina el parecido entre los hombres; crea una cómoda distancia entre las personas, fácilmente satisface sus demandas sin com­prometerlas de una manera directa y personal; sobre todo ofrece la capacidad literalmente ilimitada de sa­tisfacer casi cualquier tipo de apetito material. El poder no es una categoría económica, ni sencillamen­te una categoría social; “Todo el poder constituye esencialmente un poder sagrado.” 17 Esto es perfecto. Todo el poder, en esencia, es poder para negar la mortalidad. Si no es así, nó es el poder real, ni el po­der fundamental, ni el poder por el que la humani­dad siente realmente obsesión. El poder significa poder para desarrollarse, para cambiar la situación natural de pequeñez, desamparo, finitud, por otra de grandeza, dominio, duración, importancia. Con su poder para manipular la realidad física y social el dinero de alguna manera asegura contra las contin­gencias y los accidentes: compra guardaespaldas, vi­drios a prueba de balas, y mejor atención médica. Sobre todo, puede acumularse y pasarse a otra perso­na, y así irradiar su poder aun después de la muerte, ofreciéndole una apariencia de inmortalidad ya que vive a través de los placeres vicarios de sus herederos que su dinero continúa comprando, o en la magni­ficencia de las obras de arte que ordenó hacer, o en sus estatuas y en la majestad de su mausoleo. En re­sumen, el dinero es el modo humano par excellence de negar fríamente las limitaciones animales, el de- terminismo de la naturaleza.

Aquí Brown se opone a la teoría freudiana orto­doxa y la mejora realmente, la vuelve comprensible en una de sus áreas más complejas y esotéricas. Siem­pre hemos disentido cuando los psicoanalistas afirman

i? Ibid., p. 251.139

que el dinero equivale a los excrementos. Esto parece m uy torpe e irreal. No podemos imaginar el placer de jugar con los excrementos; aun para los niños las heces son ambivalentes y hasta cierto punto desagra­dables. Si los niños muy pequeños juegan con los ex­crementos, esto sucede cuando las heces no tienen un significado preciso para ellos; si más tarde juegan con los excrementos, éste ya es un tipo diferente de jue­go, un juego para dominar la angustia, una relación con un área muy ambivalente de la experiencia. Tam­bién siempre ha parecido ingenuo decir que el dine­ro equivale a los excrementos, porque aquél está so­brecargado con los anhelos de las ambiciones y de las esperanzas; esto no puede ser sólo un juego infantil, ni sólo un pasatiempo. De hecho, como Brown afir­mó muy bien, el dinero no equivale a los excremen­tos ni los representa: más bien representa la negación de las heces, de lo físico, de la fijación anal, de la de­cadencia y de la muerte.

Elevarnos encima del cuerpo es igualar el cuerpo con el excremento. En última instancia, la peculiar fascina­ción humana por el excremento es la peculiar fasci­nación humana por la muerte.18El dinero se encuentra relacionado con la región

anal, porque representa par excellence el modo cul­tural abstracto de vincular al hombre con los pode­res trascendentes. Como Marx lo entendía con certi­dumbre, éste es el “fetiche” perfecto para un animal simiesco que se embrutece con los iconos conspicuos. El dinero resume el proyecto de causa sui: el hombre, con la tremenda ingenuidad de su mente y con los materiales de la Tierra, puede inventar el brillo des­

is ibid., p. 295.140

lumbrador, las relaciones mágicas, la compra de otros hombres y de su trabajo, para vincular su destino con las estrellas y olvidarse de su cuerpo animal.19 El único indicio que obtenemos de la represión cul­tural, es que aun los buenos financieros se lavan las manos después de manejar el dinero. La victoria so­bre la muerte es una fantasía en la que no podemos creer plenamente. El dinero no borra totalmente los excrementos y por ello existe la amenaza de los gér­menes y la vulnerabilidad en todo el afán de con­seguir la inmortalidad. Si afirmamos que "el dinero es Dios”, parece una observación cínica y simple so­bre la corrupción de los hombres, pero si decimos que “el dinero procura la inmortalidad, y que por consi­guiente es Dios”, es una fórmula científica claramen­te objetiva para cualquier investigador serio del hombre.

No tenemos que excavar en la prehistoria y conje­turar qué significaba el dinero para los antiguos grie­gos o los habitantes de Pompeya. El cambio de los modos tribales de lograr el poder a los modos del dinero lo tenemos ante nuestros ojos: el drama de la antigua sociedad ateniense se repite en cualquier área donde tienden a desaparecer las tribus. El comenta­rio de Tempels sobre el bantú moderno presenta elo­cuentemente a un nuevo hombre que surgió en la historia y que continúa surgiendo:

Refiriéndose a nuestro producto moderno, los évólués europeizados, recientemente oí decir a un bantú de la antigua escuela: “Estos son hombres del lupeto (dine­ro ) .” Me han explicado que estos jóvenes europeizados sólo reconocen él dinero, y que es lo único que posee v a l o r p a r a ellos. Han cambiado su filosofía b an tú .. .

is Ibid., pp. 289-293.141

por una filosofía del dinero. Éste es su único ideal, su finalidad, la norma básica y suprema que regula sus. actos. . . Todo. . . ha sido destruido por este nuevo va­lor, por esta regla universal moderna de la conducta: lupeto, dinero.” 20¿Cómo comprender este cambio fanático, obsesivo,

que ocurre en una generación, ante los ojos de los viejos, excepto considerarlo un hambre de perpetua­ción, un hambre impulsada por el descrédito en que ha caído la ideología tradicional de la inmortalidad? La desintegración rápida y total de la sociedad tribal siempre ha sido, históricamente, resultado del descré­dito de las antiguas fuentes de los poderes de la in­mortalidad y la creencia en que las nuevas maneras de vivir traídas por los extranjeros contienen pode­res genuinos y más fuertes. El grupo viejo ya no ofre­ce la vida. Por ello los jóvenes eluden las obligacio­nes sociales en favor de un nuevo poder real sobre los hombres y las cosas. Los misioneros le han dado el mismo valor a las armas y a las medicinas supe­riores, porque siempre han sabido que deben probar que su dios representa los poderes superiores. Pién­sese que si una raza de hombres con armas, salud y conocimientos avanzados desembarcara en nuestro planeta, y nos contara del dios que adoran en Alfa Centauro, de la noche a la máfiana un gran número de personas aceptaría la nueva religión y se desacredi­taría la mayoría de nuestras instituciones.

El dinero ha sido una sencilla línea que vincula las varias ideologías históricas de la inmortalidad fracasadas, desde los hombres del lúpeto (denomina^ dos de otras muchas maneras por otras tribus) hasta

20 P. Tempels, Bantu Philosophy• (París: Présence Africaine, 1959), p. 118.142

Pompeya, hasta la compra de indulgencias en la Edad Media, hasta Calvino y el mercantilismo moderno. Bajo las diferentes formas históricas de la inmortali­dad ha latido el alma del dinero. En este sentido, las formas estructurales y sociales de la inmortalidad que se han sucedido hasta los tiempos modernos han sido una especie de máscara o fadiada del profundo símbolo de la inmortalidad: el dinero. Rank no se refiere a este dualismo, pero seguramente lo compren­dió. Él hablaba del fracaso de la ideología de la de­mocracia en lograr realmente lo que promete: hacer a todo el mundo igual económica y socialmente. Re­cuérdese que vimos que el patriarcado romano no lo­gró esto, ni tampoco el cristianismo. ¿Cómo explicar este fracaso de una ideología de la inmortalidad en dar lo que promete, excepto asegurando que en un nivel profundo todo el tiempo ha ofrecido otro tipo de inmortalidad? De otra manera los hombres no la habrían aceptado. Como Rank señaló, en una frase algo enigmática, la igualdad económica es algo “que no soporta el hombre democrático”.21 ¿Cómo com­prender está idea perturbadora y radical, excepto mediante una psicología del dinero como poder sa­grado? El dinero ofrece el poder en el presente, y po­der en el futuro mediante la propiedad acumulada, la tierra y los intereses. El hombre ha llegado a depender de los símbolos sociales del prestigio que lo singularizan como alguien especialmente valioso para ser recordado por los dioses y por los hombres; pero un animal que realmente vive en el nivel de lo visible y no sabe nada de lo invisible, es fácil que le dé más importancia a los hombres que a los dioses. Los símbolos del poder de la inmortalidad que el dinero compra existen en el nivel de lo visible, y por

21 Rank, b p , p. 128.143

ello abruman a su competidor invisible. El hombre sucumbe fácilmente a la tentación de la vida y ejerce el poder principalmente en la dimensión en que se mueve y actúa como organismo. La atracción de los sentidos es muy fuerte, la experiencia vivida es muy directa; lo sobrenatural es muy remoto y problemá­tico, muy abstracto e intangible. Esto deseaba mos­trar Buñuel con los sacerdotes corrompidos y golosos en su película Tristana: hasta los que declaraban dar prioridad a lo invisible no podían luchar con el atractivo del vino y la carne, las prerrogativas y la seguridad que ofrece el dinero. Desde luego, éste es también el significado tradicional del símbolo del diablo: representa un poder visible, terrenal y físico, y en este planeta fácilmente domina a su competidor más etéreo: el poder espiritual. Esto significan los teólogos cuando afirman que en esta tierra Dios debe obedecer al diablo.22 La Tierra se rige por leyes físi­cas. El diablo, en la peíícula de Buñuel, es una ca­beza humana que golpea dentro de la campana de la iglesia: la carne viviente que sin remedio corrompe a la música etérea.

No es extraño que" la igualdad económica sea inso­portable para el democrático hombre moderno: la casa, el auto, la cuenta en el banco son sus símbolos de la inmortalidad. En otras palabras, si un negro se muda a la casa vecina, no sólo nuestra casa se re­duce de valor, sino que disminuye el nivel de la in­mortalidad visible, y por ello moriremos. Las cosas han ofrecido la inmortalidad probablemente desde el surgimiento de los primeros Estados, pero en los tiem­pos modernos se ha desenfrenado esta unidimensiona- lidad del nivel de lo visible. En primer lugar, la de­cadencia del culto religioso ha eclipsado al dios que

Brown, l a d , p. 215.144

juzga los méritos de acuerdo con los actos buenos acumulados. Junto con esto, la ideología del mercan­tilismo moderno ha producido una vida de compara­ciones odiosas sin precedente en la historia, como Scheler y otros autores lo entienden. En otras pala­bras, el hombre moderno no puede soportar la igual­dad económica, porque no tiene fe en la trascenden­cia de sí mismo, en los símbolos de la inmortalidad espiritual; sólo el valor físico visible le puede ofrecer la vida eterna.23 No es extraño que las personas se se­greguen entre sí con tal dedicación. Distinguirse es en gran parte una lucha con la muerte: el hombre se desata enteramente cuando se ve acorralado, cuando es un buscador de la inmortalidad patéticamente de­teriorado. Muere cuando sus pequeños símbolos de distinción mueren. Ocasionalmente el hombre mo­derno se siente impulsado a filosofar sobre la condi­ción humana, y tropieza con el pensamiento de que “no se puede llevar el dinero a la tumba”. Esto lo hace vacilar y suspirar por la perversidad de la natu­raleza, pero realmente no lo afecta, ya que deja tras sí precisamente las mar cas. inmortales de sus logros.®

23 Sobre el papel simbólico del dinero en la actual vida nor­teamericana, véase el excelente y pequeño capítulo de Hugh Duncan “El dinero como una forma de trascendencia en la vida norteamericana”, en su obra Communication and Social Order (Nueva York: Bedminster Press, 1962), capítulo 26.* Creo que conforme a esta, idea tiene sentido la afirmación de que la sociedad primitiva a menudo era paranoide. Cual­quiera que destacara por realizar demasiadas hazañas aumen­taba demasiado su poder. Por ello era un peligro para el gru­po. Ya que los primitivos no tenían el aparato legal para proteger de los individuos fuertes al grupo, éstos causaban naturalmente temor. Por ello existía una especie de presión inmanente por conservar el nivel de las cosas y el equilibrio del poder. Cf. Franz Borkenau, su valioso ensayo "El concep­to de la muerte”, The Ttuentieth Century, 1955, 157: p. 317.

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Podría sentir piedad por sí mismo y amargura por la unidimensionalidad de su inmortalidad, pero en los asuntos de la eternidad el individuo se conforma con lo que puede conseguir.

No es extraño que la moderna ideología del igua­litarismo también haya encontrado insoportable la verdadera igualdad económica. ¿Nos asombra que los soviéticos hayan creado nuevas clases superiores, que fomenten la familia patriarcal y las carreras univer­sitarias para sus hijos, que se dediquen a conseguir dinero y otros bienes? Ellos también existen sólo en el nivel de lo visible, y de alguna manera deben ase­gurar aquí su inmortalidad. Al principio de la Revo­lución consiguieron la inmortalidad fundiéndose con el grupo “totèmico”, con el alma de la actividad re­volucionaria. Hoy día deben tratar de establecer las marcas de los méritos personales de cada quien. En conclusión, ésta es una de las razones de que el cris­tianismo primitivo sea una amenaza real para el mer­cantilismo y para el comunismo, por lo menos cuando toma en serio su propio mensaje. El cristianismo pri­mitivo es una de las pocas ideologías que ha mante­nido viva la idea de la dimensión invisible de la naturaleza y la prioridad de esta dimensión para ase­gurar la inmortalidad. Por eso es una amenaza para cualquier ideología de la inmortalidad unidimensio­nal; podría influir en la democracia (que el demócrata moderno encüentra demasiado molesta) y convertirla en una sociedad libre de la lucha de-clases y de ra­zas, porque los símbolos de las clases y el prestigio de la raza no influyen en el reino del espíritu invisi­ble. La reciente declaración del Papa, para celebrar el LXXX aniversario de la primera encíclica sobre problemas sociales, es un elocuente recordatorio de cómo el radicalismo cristiano primitivo late bajo la146

obsesión unidimensional de la vida industrial moder­na. El cristianismo aún es la acusación “primitiva” pura de la corrupción del lupeio durante los últimos 2 500 años de la historia.

Los ENDEMONIADOS DE LA HISTORIAEl poder de la inmortalidad, pues, llegó a residir en la riqueza acumulada. Después de que los individuos y las familias fueron libres de negociar sus valores en este tipo de moneda, ya nadie pudo detener está actitud. Uno de los méritos del análisis de Brown es que advirtió, junto con Eliade, lo necesario que era pára este nuevo desarrollo el cambio de la noción del tiempo. Los hombres primitivos vivían en un mundo sin relojes, sin calendarios, sin años numerados e irre­petibles. La naturaleza era vista en su imaginada pu­reza de ciclos sin fin, de salidas y puestas de Sol, de lunas crecientes y menguantes, de estaciones variables, de animales que morían y nacían, etcétera. Este tipo de cosmología no es favorable a la acumulación del sentimiento de culpa ni de la propiedad, ya que todo se purifica con los regalos, y la naturaleza es reno­vada con la ayuda de las ceremonias rituales de la regeneración. El hombre no creía que debía acumu­lar cosas. Brown hace la excelente afirmación de que no es totalmente cierto que el primitivo haya vivido en un "presente eterno”: experimentaba el flujo del tiempo porque tenía sentimientos de culpa. Esto es, en términos de nuestro concepto de culpa, el hombre primitivo tenia ciertos vínculos universales que carac­terizaban a la vida humana, y debía percibir el flujo del tiempo porque estos vínculos estaban compuestos por el paso del tiempo. El sentimiento de culpa y el tiempo eran inseparables, por eso el hombre primiti­

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vo trataba tan elaboradamente de negar ambos con los ritos regeneradores.24 Pasó mucho tiempo antes de renunciar a esta negación; los griegos y los roma­nos se resistían a admitir que los antiguos ritos rege­neradores ya no funcionaban. Probablemente los re­petidos saqueos de Roma visiblemente rompieron el equilibrio. Ya no se podía pretender que los antiguos •ritos de la renovación podían regenerar la ciudad, y en esta época un gran número de personas optó por el cristianismo, que prometía el inminente fin del mundo. Después de San Agustín, el tiempo se fijó firmemente de una manera lineal mientras se espe­raba el fin. Aún hoy día sentimos pasar los años, pero ya no sabemos para qué sirve esto, a menos que sea para ganar intereses, como afirmó Brown. Ganar intereses es una de las pocas cosas importantes en una corriente del tiempo irreversible, totalmente secular y visible.

No es extraño que la confusión del mundo antiguo fuera tan grande, y también la tensión y la angustia lo fueran: los hombres ya habían acumulado un gran peso del sentimiento de culpa amasando bienes y no había una manera fácil de expiar esto. Los hombres ya no podían refugiarse con seguridad en el grupo, y aún sufrían el peso humano. Como Brown señaló, los hombres todavía huían de sí mismos, de su mor­talidad.23 La carga del tiempo, la tensión entre el mundo visible y el invisible, y el sentimiento de cul­pa por las propiedades debió haber sido muy fuerte para las almas sensibles. Así entendemos histórica­mente el desarrollo de la noción del “pecado”. En la teología el pecado significa literalmente perder, los poderes y la protección de los dioses, ser uno mismo

a* Ibid., p. 278.25 Ibid., p. 279.148

un proyecto de causa sui. El pecado es la experien­cia de incertidumbre en la relación del individuo con la parte divina de su ser; el individuo ya no se en­cuentra seguro de poseer la relación adecuada, los medios correctos de expiación. Se siente solitario, abandonado, y carga el peso de la culpa acumulada en este mundo por los actos del cuerpo y por los de­seos materiales. Le causa obsesión la experiencia de lo físico de la vida. Los misioneros modernos descu­brieron que era muy difícil traducir la noción del pecado a los primitivos que no tenían una palabra para denominarlo. Comprendemos que tenían muy poca experiencia en el aislamiento o la separación del grupo o del conjunto de almas ancestrales.20 La idea del pecado aún hoy en dia, para los creyentes senci­llos, sólo es de “suciedad” y prohibición total de actos específicos. No consiste en percibir toda la vida como problema.

No es extraño que los primeros conversos al cris­tianismo pudieran renunciar a todo de una manera decisiva que hoy dia nos parece un gran sacrificio. No tenemos el mismo vínculo. Hemos eliminado completamente la tensión de la dicotomía de lo visi­ble y lo invisible sencillamente negando el mundo invisible. Hemos puesto el tiempo sobre una báse totalmente lineal, y por eso el dinero y los intereses acumulados se han convertido en un dios inequívoco. El cristianismo mostró ser un intervalo idealista que fracasó, por eso hemos reafirmado la antigua busca de la riqueza con toda el alma y con una dedicación total que el hombre arcaico era incapaz. Nos hemos

26 G. Héard, The Ascent of Humanity: An Essay on the Evolution of Civiluation from Group Consciousness Through Individuality to Super-Consciousness (Londres: Jonathan Cape, 1929), p. 71, nota 5.

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vuelto completamente seculares. Ya no tenemos nin­gún problema con el pecado, pues no existe nada de qué apartarnos: todo se encuentra aquí, en nuestras posesiones, en nuestro cuerpo. No existe la experien­cia del pecado cuando no se cree que el cuerpo es un problema, cuando el individuo imagina que tie­ne un dominio total de su destino en el nivel físico. La pérdida de los poderes divinos no se siente porque éstos son negados por el poder básico de las cosas vi­sibles. En otras palabras, hemos tenido más éxito que los primitivos en evitar el pecado, sencillamente ne­gando la existencia de la dimensión invisible con el que éste se relaciona. En contraste con el sentimien­to de culpa nosotros ni siquiera reprimimos el pecado ya que no se produce en nuestra experiencia del mundo.

Brown señala que la secularización de la economía significa que ya no podemos redimirnos mediante el trabajo, pues la creación de un excedente no se utili­za como una ofrenda a los dioses. Lo que significa que el nuevo dios (el dinero) que perseguimos tan dedicadamente no es un dios que ofrezca la expiación. Esto es perverso. Nos preguntamos cómo podemos ha­cernos esto a nosotros mismos, pero ya sabemos la respuesta: no dominamos la historia en el punto dado donde comenzó la civilización. Tampoco los nobles y prudentes atenienses pudieron resolver esto. Más bien la historia dominó nuestro impulso original ha­cia el heroísmo; y nuestra necesidad de heroísmo siem­pre se ha apoyado en lo que tiene a la mano. Brown afirma que el resultado de esta etapa de seculariza­ción es que tenemos una economía “impulsada” por el sentimiento de culpa que no mitiga ningún senti­miento de redención.27 ¿Qué ha sucedido con el sen-

2T Brown, l a d , p. 272.150

timiento de culpa? Ha sido “reprimido por la nega­ción dentro del inconsciente”, lo que sólo puede significar que somos “impulsados más incontrolable­mente” por éste. Otra manera de presentar esto es afirmar que el hombre ha cambiado de ser un animal que regala cosas, que las pasa a otras personas, á ser alguien que se apodera de todo y que lo conserva. Al tomar y acumular continuamente, al calcular los in­tereses y al dejarlo todo a sus herederos, el hombre inventa la ilusión de que tiene un dominio completo de su destino. Después de todo, las cosas acumuladas son un testimonio visible del poder, del hecho de que no se es limitado o dependiente. El hombre imagina que tiene sujeto firmemente en sus manos el proyec­to de causa sui, que es un creador heroico que toma lo que créa, lo que es legítimamente suyo. Así vemos cómo el hombre moderno, en su economía de una sola dimensión, se ve impulsado por la mentira de su vida, por su negación de las limitaciones, y del verdadero estado de los asuntos naturales.

Si sumamos todo esto históricamente, parece que somos capaces de afirmar que el hombre llegó a ser la gran víctima de sus impulsos cuando el heroísmo eliminó la expiación de su panorama; el hombre en­tonces sólo expresó un aspecto de su naturaleza. Aún necesita la expiación para la paz de su vida, porque está unido a su experiencia de culpa natural y uni­versal. Brown afirma: “El hombre que toma las cosas es bastante fuerte para asumir su sentimiento de cul­pa”, y que el grado de expiación del hombre mo­derno “se ha visto concretado y se transmuta en mon­tones de piedras y de oro”.28 Aceptamos que el dinero representa un nuevo proyecto de causa sui, que la omnipotencia infantil ya no se encuentra en el cuer­

as Ibid., pp. 280, 283.151

po sino en las cosas, pero reprimir la culpa no sig­nifica "asumirla”; el sentimiento de culpa no se ha desvanecido al ser transmutado a las cosas o al ser expiado por éstas; más bien, como Freud nos enseñó, lo que es negado debe surgir de alguna otra mane­ra. La historia constituye un registro trágico del he­roísmo y de la expiación fuera de control y de los esfuerzos del hombre por conseguir la expiación de maneras nuevas, frenéticamente compulsivas e inven­tadas. El peso del sentimiento de culpa producido por las posesiones acumuladas, por el tiempo li­neal, por la secularización, es sin duda mayor que el experimentado por el primitivo. Esto tiene que surgir de alguna manera.

Intento decir que la mayor parte del mal que el hombre ha conocido en su mundo es resultado, pre­cisamente, de la gran pasión de sus negaciones y de sus compulsiones históricas. Esto nos conduce direc­tamente de los problemas del psicoanálisis y de la historia al problema de la ciencia del hombre: ¿cuál es la naturaleza del mal en los asuntos humanos, y cómo podemos hacerle frente como hombres pruden­tes que tratamos de recobrar algo del dominio sobre nuestro destino, y que tratamos de salir de la vorá­gine de nuestras pasiones históricas? La única manera que parece abierta a la razón es continuar tratando de ordenar serenamente nuestros motivos, aquellos que nos han conducido a nuestra presente situación.

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VIL LA DINÁMICA BÁSICA DE LA MALDAD HUMANA

Todos nuestros problemas humanos, con sus intolerables sufrimientos, surgen de las tentativas incesantes del hombre de trans­formar este mundo material en una rea­lidad hecha por el hombre. . . dirigida a lograr en la Tierra una "perfección” que sólo puede encontrarse en el más a llá .. . que por consiguiente confunde sin esperanza los valores de ambas esferas.

O t t o . R a I í k . 1

E s ta s palabras de Otto Rank, si se leen rápidamente, parecen un comentario bastante inteligente sobre la locura humana: siempre hemos sabido que el hombre trata de lograr lo imposible, que ha sido un animal orgulloso, confuso, terco, que debido a esto se causa daño. Como un perrito con un zapato o como un gatito con una bola de hilo, el hombre tiende a ha­cerse querer debido a las maneras presuntuosas con que intenta aferrarse a la realidad, pero las palabras de Rank no son sólo un comentario acerca de un animal que se hace querer, patético y confuso. Son más que esto: constituyen una completa fórmula científica so­bre la causa del mal en los asuntos humanos. Hoy .día sabemos que la importancia histórica y mundial del psicoanálisis consiste precisamente en que nos ha revelado .la dinámica de la miseria humana.

1 Rank, b p , pp. 58-59.153

Se puede advertir , más claramente esto no en las obras de Freud, sino en las de quienes disienten de su trabajo. Considérense tres pensadores tan distintos como Otto Rank, Wilhelm Reich y Cari Jung. No existe nada que los identifique entre sí, excepto que disienten de Freud. Cada uno tiene su propia obra y su estilo característico, que a veces se encuentra en el polo opuesto de los otros disidentes. ¿Qué otras dos personas pueden ser más diferentes que Reich y Jung? Sin embargo, en el fondo de esta desigualdad existe un acuerdo fundamental sobre lo que causa exactamente el mal en los asuntos humanos. Ésta no es una coincidencia notable, sino un logro científico sólido que apoya la verdad básica de lo que descu­brieron los disidentes.

Hemos hecho un examen previo de esta verdad en nuestro repaso de la historia según Rank: el hombre sobre todo desea perdurar, prosperar. y conseguir de alguna manera la inmortalidad. Como sabe que es mortal, lo que más desea es negar esto. La muerte se relaciona con el aspecto animal y natural de su exis­tencia; por ello el hombre se aleja de este aspecto. Tanto, que trata de negarlo completamente. Tan pronto como el hombre alcanzó nuevas formas histó­ricas del poder se volvió contra los animales con los que se había identificado previamente, y lo hizo con toda su alma, como veremos, porque los animales en­camaban lo que más temía el hombre: una muerte sin nombre y sin rostro.

He afirmado en otra parte que el edificio del pen­samiento grandioso de Rank está construido sobre una piedra fundamental: el temor del hombre a la vida y a la muerte. No tiene caso repetirlo aquí, ex­cepto para recordar por qué estos motivos fundamen­tales se encuentran bien ocultos en nosotros mismos.154

Después de todo, se necesitó el genio de Freud y todo el movimiento psicoanalítico para descubrir y docu­mentar el temor a la vida y a la muerte. La respuesta es que los hombres en realidad no viven acosados abiertamente por la angustia de la cobardía y el terror; si esto sucediera así, no podrían continuar vi­viendo con su aparente ecuanimidad y descuido. Los temores se encuentran profundamente ocultos por la represión, que ofrece a la vida cotidiana su fachada tranquila; sólo ocasionalmente la desesperación se muestra, y sólo en algunas personas. La represión es, pues, el gran descubrimiento del psicoanálisis, que explica cómo .los hombres pueden ocultar sus motivos básicos hasta a sí mismos, pero los hombres también viven en una dimensión de alegría, confianza, espe­ranza y gozo que les ofrece una felicidad que supera a la que la represión puede ofrecer. Como vimos, se­gún Rank, esto se logra mediante el manejo simbó­lico de la cultura, que en todas partes le sirve a los hombres como un antídoto contra el terror al darles una nueva vida perdurable que supera a la del cuerpo.

Casi al mismo tiempo que Rank escribió, Wilhelm Reich basó su obra en las mismas proposiciones bá­sicas. En unas cuantas páginas maravillosas de The Mass Psychology of Fascism, Reich expone la diná­mica de la miseria humana en este planeta: proviene de que el hombre intenta negar lo que es en realidad, trata de negar su naturaleza animal. Reich afirma que ésta es la causa de todas las enfermedades psí­quicas, del sadismo y de la guerra. Los principios guiadores de la formación de toda la ideología hu­mana “repiten la misma tonada monótona: ‘No so­mos animales. 2

2 Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism, 1933 (Nuera York: Parrar, Straus, 1970), pp. 334 y ss.155

En su libro Reich trata de explicar el fascismo, el por qué los hombres se muestran tan deseosos de en­tregar su destino al Estado o a un gran jefe. Lo ex­plica de la manera más directa: el político promete manejar el mundo, elevar al hombre por encima de su destino natural, y por ello los hombres depositan toda su confianza en él. Ya vimos con cuánta facili­dad los hombres pasaron de una sociedad igualitaria a la monarquía, pues el poder central prometió darles una inmunidad y una prosperidad ilimitadas. En el próximo capítulo veremos cómo este nuevo orden le causa a la humanidad grandes y periódicas miserias que las sociedades primitivas sufrían sólo ocasional­mente, y por lo general en pequeña escala. Los hom­bres tratan de evitar las calamidades naturales de la existencia entregándose a las estructuras que encar­nan el poder inmune, pero sólo logran dañarse con las nuevas calamidades producidas por su obediencia a los políticos. Reich acuñó un término adecuado para describir a todos los hombres públicos: “trafi­cantes de las calamidades políticas”. Son aquellos que

. engañan a la gente acerca de lo real y de lo posible, y que laman a la humanidad en busca de sueños imposibles por los que tiene que pagar un precio exagerado en la vida real. Después de que el indivi­duo basa toda su vida en una mentira temeraria trata de realizarla, y al tratar de volver al mundo exactamente lo opuesto de lo que es, consigue su pro­pia ruina. La teoría del superhombre alemán (o cual­quier otra teoría de la superioridad del grupo racial) “tiene su origen en el intento del hombre de sepa­rarse de los animales”. Sólo debe afirmar que su gru­po es puro y bueno, digno de una vida plena y de algún significado eterno. Otros individuos, como los judíos o los gitanos, sí son animales, lo echan a per­156

der todo, contaminan nuestra pureza, nos causan en­fermedades y debilitan nuestra vitalidad. Entonces el individuo tiene el deber de dar un golpe político, lanzar una campaña para hacer púro al mundo. Todo esto se encuentra en la obra de Hitler Mein Kampf, en cuyas páginas escalofriantes se describe cómo los judíos esperan en los callejones oscuros, listos para infectar de sífilis a las jóvenes vírgenes alemanas. No necesitamos añadir nada básico y teórico acerca de la teoría general de los chivos expiatorios en la sociedad, pero veremos esto más detalladamente en el próximo capítulo. '

Rank se pregunta: ¿por qué es difícil que alguien conozca los nombres de los verdaderos benefactores de la humanidad, y en cambio “todos los niños co­nocen los nombres de los generales que son una cala­midad política”? Ésta es la respuesta:

Las ciencias naturales constantemente informan a la conciencia del hombre que fundamentalmente es un gusano en el universo. Los traficantes de las calamida­des políticas constantemente repiten que el hombre no es un animal, sino un zoon politikon, es decir, un ser no animal, un defensor de los valores, un “ser moral”. Cuánto daño ha causado la filosofía platónica del Es­tado. Es muy evidente por qué los hombres conocen mejor a los políticos que a los científicos naturales: el individuo no desea que le recuerden que fundamental­mente es un animal sexual. No quiere ser un animal,3Ofrecí el punto de vista de Reich sobre la diná­

mica del mal sin ningún adorno técnico, porque no creo que lo necesite, pero existen muchos adornos en la literatura psicoanalítica, para cualquiera que desee

s Ibid., p. 339./ 157

estudiar el intrincado funcionamiento teórico de la psique. Lo maravilloso de la teoría psicoanalítica es que por medio de afirmaciones simples sobre la con­dición humana, como la negación del hombre de su naturaleza animal, muestra cómo esta negación apa­rece en la psique desde la más tierna infancia. Por ello los psicoanalistas hablan de objetos “buenos” y “malos”, acerca de las etapas “paranoides” del desa­rrollo, de “negaciones”, de fragmentos “desunidos” de la psique que incluye un “enclave de la muerte”, et­cétera.

Nadie ha resumido este complejo funcionamiento psíquico mejor que Jung a su propia manera cientí­fica y poética cuando se refiere a la “sombra” que se encuentra en cada psique humana. Hablar de la som­bra es otra manera de referirse al sentimiento indivi­dual de inferioridad de la criatura, lo que el hombre más desea negar. Erich Neumann resume muy breve­mente el punto de vista de Jung:

La sombra es el otro aspecto, la expresión de nues­tra imperfección y de nuestra condición terrenal, la negativa incompatible con los valores absolutos [o sea, el horror de ver transcurrir la vida; el conocimiento de la muerte].4Como Jung señaló, la sombra se vuelve algo oscuro

en nuestra psique: “Una inferioridad que existe en realidad aun cuando sólo se sospeche débilmente.” 5 La persona desea naturalmente librarse de esta infe­rioridad, quiere “brincar sobre su. propia sombra”. La

■* Ericli Neumann, Dept Psychology and a New Ethic (Lon­dres: Hodder and Stoughton, 1969), p. 40.5 Carl Jung. “Después de la' catástrofe”, Obras Completas, Vol. 10 (Princeton, N. J.: Bollingen, 1970), p. 203.158

manera más directa de lograr esto es “buscar todo lo oscuro, inferior y culpable que hay en los otros”.6

Los hombres no se encuentran cómodos con el sen­timiento de culpa, los ahoga; literalmente es la som­bra que cae sobre su existencia. Neumann resume esto muy bien:

El sentimiento de culpa puede atribuirse... a tener conciencia de la som bra... Este sentimiento de culpa que se basa en la existencia de la sombra,' es descartado del sistema de la misma manera por el individuo y la colectividad, mediante el fenómeno de la proyección de la sombra. Ésta, que se encuentra en conflicto con los valores reconocidos (o sea, la fachada cultural que oculta a la naturaleza animal), no puede ser aceptada como una parte negativa de la propia psique. Por con­siguiente, es proyectada, o sea, transferida al mundo exterior y percibida como un objeto exterior. Es com­batida, castigada y exterminada como "el extraño que está allí fuera’’ en vez de considerarse un problema interior.7Así, como Neumann concluye, obtenemos la diná­

mica del antiguo y clásico expediente de descartar las fuerzas negativas de la psique y el sentimiento de culpa: tener un chivo expiatorio. Precisamente el sentimiento dividido de inferioridad y de animalidad se proyecta sobre el chivo expiatorio, y después se eli­mina simbólicamente junto con éste. Cuando compa­ramos todas las explicaciones sobre las matanzas nazis de judíos, de gitanos, de polacos y de muchos otros pueblos, y las muchas otras razones que se aducen, existe una razón que va directamente al corazón y a la mente de cada persona, que es la proyección de la

« Ibid.7 Neumann, op. cit., p. 50.159

sombra. No resulta extraño que Jung pudiera obser­var (aún más terribleinente que Rank o Reich) que “la principal y desde luego la única cosa que anda mal en el mundo es el hombre”.8

Ahora veremos cómo esta dinámica funciona en otros contextos históricos, y algunas otras cosas que la alimentan.

a Jung, “Después de la catástrofe”, p. 216. 160

VIII. LA NATURALEZA DEL MAL SOCIAL

No podemos negar que todos, comemos y que cada uno de nosotros se ha vigori­zado con los cuerpos de innumerables animales. Aquí cada uno de nosotros es rey en un campo de cadáveres.

E lia s C a n e t t i 1

Ya h e m o s visto, según Rank, qüe la fuerza motriz que se halla tras el mal en los asuntos humanos surge de la naturaleza paradójica del hombre: se encuentra en la carne y está condenada junto con ésta, surge dela carne en el mundo de los símbolos y trata de con­tinuar un vuelo celestial. El hombre es el animal más devastador que ha pisado la tierra porque desea tener una estatura y un destino imposibles para un animal; quiere una tierra que no es tal, sino un cie­lo, y el precio que paga por este tipo de ambición fan­tástica es convertir la tierra en un cementerio aún más fúnebre del que es en realidad.

Nuestra gran nostalgia por el mundo del hombre primitivo se debe a que él de buena o mala gana se las arreglaba para mitigar la terrible destructividad potencial del drama del heroísmo y de la expiación. No tenía la estatura, ni los medios técnicos, ni el punto de vista necesario para atacar a ciegas heroica­mente. El heroísmo era en pequeña escala, y más fácilmente dominado: cada persona, como contribu­yente, al rito generador, podía ser un verdadero héroe cósmico que aumentaba los poderes de la creación.

i Elias Canetti, Crotvds and Power (Londres: Gollancz, 1962), p. 448.

161

Junto con el heroísmo cósmico había una. especie de guerra que siempre ha hecho reír entre dientes a los militares. Entre los indios de las llanuras ésta era uña especie de competencia atlética en la que se ganaban puntos tocando al enemigo. A menudo era una espe­cie de juego desorganizado, infantil, casi histérico, en el que el individuo caía en éxtasis si conseguía un trofeo o un solo enemigo para ser torturado. Todo el mundo estaba expuesto a ser arrastrado de su cabaña al romper el día, y en las islas montañosas, como las de Polinesia, los grupos vivían con el continuo te­mor de los individuos que habitaban al otro lado de la colina o de la laguna. Nadie se veía' libre de ser capturado y asesinado en un sacrificio. Este difícil­mente es el ideal del altruismo, y hoy día existen muy pocas personas que tengan una imagen román­tica de la naturaleza pacífica del primitivo; sólo mi­rar los cuchillos de piedra usados para matar a los esclavos por los indios de la costa noroeste [de EUA] basta para poner las cosas en su lugar. Ya que no experimentamos el terror de las víctimas ocasiona­les de las incursiones primitivas, podemos considerar ■nostálgicamente el pequeño número de víctimas sacri­ficadas al azar, y compararlo con la cantidad de per­sonas que murieron en un solo día en Dresde o en un instante en Hiroshima.

.Rousseau ya había observado con nostalgia el nú­mero comparativamente bajo de víctimas que hubo en las guerras primitivas,2 y toda la tradición dé los analistas sociales, incluso Marx, estuvo de acuerdo con él. Recientemente, cuando Lewis Mumford coro­nó la brillante obra de toda' su vida, reafirmó esta

2 J. J. Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamen­tos de la desigualdad entre los hombres”, en los Discursos pri­mero y segundo, 1755.162

perspectiva de la historia.3 Hoy día estamos de acuer­do en que tal panorama es más o menos así: después de que la humanidad consiguió los medios para ma­nipular en gran escala al mundo, la codicia del poder comenzó a causar un número de víctimas devastador. Esto puede advertirse claramente en el surgimiento de las grandes civilizaciones basadas en el reino divi­no. Estos nuevos Estados fueron estructuras de do­minio que absorbieron a la vida tribal y construyeron imperios. Las masas se convirtieron en instrumentos obedientes para realizar operaciones del poder en gran escala dirigidas por una clase explotadora y podero­sa. En esta época se dividía firmemente a los esclavos en varias habilidades especiales que ejercían monóto­namente; se convirtieron en autómatas de los gober­nantes tiránicos. Aún hoy día podemos advertir esta degradación en las tribus que se alquilan por dinero para trabajar monótonamente en las minas. El pri­mitivo pudo transformarse, dando un pequeño paso, de ser un rico creador de significados en la sociedad igualitaria hasta convertirse en una cosa mecánica.

Esta nueva organización de trabajo realizó algo que el primitivo nunca soñó: un gran aumento en el tamaño de las operaciones humanas: grandes , ciu­dades amuralladas, monumentos colosales, pirámides, obras de irrigación, guerras sin precedentes para ob­tener botín y saquear. Mumford tuvo la intuición de llamar “megamáquina” a tal organización. La amal­gama del reino con el poder sagrado, con los sacrifi­cios humanos y la organización militar produjo una megamáquina de pesadilla en el mundo. Una pesa­dilla, afirma Mumford, que empezó en Sumeria y

3 Lewis Mumford, The Myth of the Machine: Technics and Human Development (Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1966).

163'

que aún nos obsesiona por nuestra reciente historia de megamáquinas en Varsovia, Hiroshima y Vietnam. Este coloso del poder se -volvió loco, un coloso basado en la deshumanización del hombre que no empezó con el materialismo newtoniano, ni con el racionalis­mo de la Ilustración, ni con el mercantilismo del si­glo xix, sino con la primera explotación en gran escala de los hombres en los grandes reinos divinos del mundo antiguo. Entonces el hombre fue separa­do de la reciprocidad de las tribus y fue arrojado a la caldera de la alienación histórica. Aún hoy día nos quemamos en ésta, porque no hemos advertido que la adoración de la megamáquina demoniaca ha sido nuestro destino, y la hemos perpetuado volunta­riamente, incluso la hemos aumentado y amenaza des­truir a todo el mundo.

Desde el punto de vista del análisis marxista, esta perspectiva de la historia ataca el mal social en su punto más obvio. Desde el mismo principio, los sa­queos de la guerra en gran escala fueron en parte una función de una nueva estructura de dominio lla­mada Estado; éste era un instrumento de opresión que se había convertido en algo “artificial” median­te la conquista, y con esto empezaron las verdaderas calamidades de la humanidad. La nueva sociedad de clases de conquistadores y esclavos de inmediato tuvo sus fricciones internas. ¿Qué mejor manera de encau­zarlas que dirigir las energías de las masas hacia un enemigo “extranjero”? El Estado tenia su propia sa­biduría innata; “resolvía” sus enormes problemas in­ternos de justicia social haciendo de la justicia una cuestión de vencer a un enemigo exterior. Esto ini­ció la política de tener chivos expiatorios en gran es­cala que consumió grandes cantidades de vidas a través de la historia, y que continúa realizándose hoy164

día en Vietnam y en Bangladesh: ¿qué mejor manera de unir a una nación, y apartar las miradas de todo eí mundo del terrible estado de los asuntos internos, que enfocándolas en una causa extranjera heroica? Mumford resume muy penetrantemente la psicología de esta nueva política estatal de tener chivos expia­torios:

De aquí provenia el sentimiento de liberación gozosa que a menudo acompañaba al estallido de la guerra... El odio popular por las clases gobernantes era desviado astutamente y convertido en una ocasión feliz para mu­tilar o para matar a los enemigos extranjeros.

En pocas palabras, el opresor y el oprimido, en vez de luchar dentro de la [antigua] ciudad, dirigían su agresión a una meta común: atacar a una ciudad rival. Cuanto más grandes eran las tensiones y más rigurosas las represiones cotidianas de la civilización, se volvía más útil la guerra como una válvula de escape.4El argumento marxista examinado antes (que hoy

día se ha aceptado) es que la nueva estructura del Estado conquistador impuso una matanza cada vez mayor en las guerras. Mumford muy adecuadamente razona en este sentido: “La invención de la máquina militar volvió la guerra ‘necesaria’ y hasta deseable!" Con el advenimiento de las megamáquinas, el poder sencillamente quedó fuera de control (más bien se puso al servicio de unos cuantos) y en vez de los sa­crificios aislados y al azar en beneficio de una tribu temerosa, un número mayor de personas fueron sacri­ficadas deliberada y metódicamente en una “ceremo­nia espantosa” en beneficio de unos pocos. Por ello la “capacidad de hacer la guerra y de imponer sacri­ficios humanos colectivos ha continuado siendo la ca-

4 Ibid., p. 226.;165

racterística de todo el poder soberano a través de la historia”.5 Poco importa que las relaciones públicas modernas y la apariencia de neutralidad’y eficiencia burocráticas disfracen mejor que nunca el sacrificio y el poder centralizado y escandaloso del Estado. El jefe del “servicio selectivo” (eufemismo inventado por las relaciones públicas) de Estados Unidos puede explicar lógicamente su función y la "justicia” del proceso selectivo de los jóvenes estudiantes de segunda enseñanza, pero el hecho descamado es que el poder del Estado los obliga a ofrecer sus vidas para la cere­monia de “distracción”, exactamente como les sucedía a los esclavos del antiguo Egipto. Si existe algo nue­vo en esto, es que los jóvenes comienzan a compren­der lo que está pasando realmente.

¿Por qué la humanidad ha estado presa de esta de- monología del poder durante toda la historia? No es sólo porque los esclavos no han tenido poder para librarse de sus cadenas, ni sólo porque los hombres han olvidado cómo eran las cosas “al principio” (como afirmaban los primeros marxistas) antes de que el Estado los redujera a la servidumbre. Mumford va más allá de esto, hasta el nivel psicológico del análi­sis y responde que la demonología continúa existien­do debido a que se alimenta de su propia irracionali­dad. Ésta se basa en una continuación de la angustia del hombre primitivo ante su mundo abrumador. La megamáquina trata de generar bastante poder para superar el desamparo humano básico, pero ahora ve­remos el costo de esta mentira: los usuarios de lá megamáquina sufren una distorsión megalomaniaca y paranoide de la realidad. Después de que un país inicia una carrera de armamentos, se arruina con ésta; La trágica fatalidad del poder es que produce una

s Ibid.j pp. 220-221.166

distorsión fundamental de la realidad de la relación del hombre con la naturaleza, y puede minar su pro­pio bienestar. Para protegerse con sus megamáqui- nas, el hombre voluntariamente lo sacrifica casi todo. Por esto la megamáquina representa el principal desafío histórico al que se enfrenta el hombre occi­dental; considerar esto y dominarlo es el problema más importante de la supervivencia humana en nues­tra época.6

Esta es la filosofía de Mumford sobre la obsceni­dad en la historia que él reunió con gran inteligen­cia. A la vez es marxista y psicológica, lo que le otor­ga su capacidad de explicación. He insistido en esto por dos razones: primero, porque es un resumen bello y enfoca la interpretación que ya se ha aceptado sobre la evolución del poder destructor del Estado. Segun­do, encuentro defectuosa la presentación de Mum­ford: nos deja un poco en suspenso, y hasta cierto punto no puede convencemos de la seriedad necesa­ria de todo el proceso; parece disculpar la dinámica irracional de la historia aun cuando habla de ésta. Creo que su tesis es aún demasiado marxista y poco psicológica; y esto tiene que corregirse.

Me desilusionan afirmaciones como éstas: “Quizá la más misteriosa de todas las instituciones huma­nas, la que a menudo ha sido descrita, pero nunca explicada adecuadamente, es la del sacrificio huma­no: un esfuerzo mágico por expiar la culpa o por promover cosechas abundantes.” “Entre los mayas cultos, los esclavos eran sacrificados en las fiestas de las clases superiores, sólo para darles a las reuniones una elegancia adecuada.” O esta otra: “El motivo básico, en el caso de los sacrificios humanos, con sus muchos grados, desde las coyunturas de los dedos has­

8 Ibid., pp. 58, 116, 218, 226 y ss.

167

ta todo el cuerpo, no se ha explicado, y quizá, como otras cosas irracionales, es inexplicable.” 7 Bien, la primera de estas tres afirmaciones es demasiado frí­vola, la segunda superficial y la tercera falsa. Ésta es una cuestión seria para una filosofía de la historia basada en el fenómeno del sacrificio, y necesita corre­girse; sólo aclarando completamente los sacrificios podemos obtener un panorama sutil y verdadero de la demonología histórica.

E l m is t e r io d el sa c r ific io

Alex Comfort ha observado muy acertadamente que la importancia de la revolución freudiana en el pen­samiento es que nos reveló que lo irracional tiene una estructura, y por ello podemos empezar a compren­derlo. Mumford evidentemente no ha integrado com­pletamente la contribución psicoanalítica a su pensa­miento, ya que declara que lo irracional es inexpli­cable. Además, el sacrificio ha sido adecuadamente explicado en muchos niveles, por ello afortunadamen­te aquí no necesitamos entrar en detalle.® Afirmaré sólo unas cuantas cosas sobre los sacrificios en su ni­vel más básico, en el que se revela su significado esencial. En este nivel el sacrificio es lo que Mum­ford afirma: una admisión de la penosa finitud y de la impotencia del hombre ante el mysterium tremen- dum del universo, la inmensidad de lo que lo tras-

i Ibid., pp. 149-150, 308.8 Cf., por ejemplo, a Geoiges Gusdorf, L’Expérience humai- ne du sacrifice (París: Presses Universitaires de Frailee, 1948); Louis Bouyer, Rite and Man: Natural Sacredness and Christian Liturgy (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 1963); H. Hubert y M. Mauss, Sacrifice: Its Nature and Func- tion, 1898 (Chicago: University of Chicago Press, 1964); Van der Leeuw, Religión, vol. 2, capitulo 50.168

ciende y niega su importancia. En este nivel el sa­crificio afirma la realidad, se inclina ante ésta, e intenta concillarse con ésta. El. sacrificio no es, pues, una “aberración irracional”, sino un reflejo humano básico de la verdad, una expiación adecuada de la culpa natural. Un motivo básico de la sociedad, como Brown afirma, es la expiación simbólica de la culpa, y como vimos antes, es un fenómeno muy complejo, basado en la verdad de la condición humana. Él sen- timiento de culpa es uno de los motivos serios del hombre, y no puede descartarse a la ligera como Mumford lo hace en las citas anteriores de un libro en el que esta palabra no aparece siquiera en el índice.

Si deseamos comprender los sucesos de la histo­ria, éstos deben considerarse un resultado de la com­binación de los motivos humanos, y no sólo de las aberraciones del poder o de la fugacidad de un sue­ño. Mumford asegura que la nueva tecnología y la promesa de abundancia fueron el sueño que mantu­vo mesmerizada a la humanidad; también afirma que la opresión de la tiranía no habría sido tolerada si no hubiera sido por los bienes positivos que produ­cen las megamáquinas.9 Los individuos soportan la ti­ranía debido a sus recompensas no sólo para sus estó­magos, sino' también para sus almas. Apoyan a la tiranía acudiendo voluntariamente a la guerra no sólo a causa de que reduce la frustración que sienten en casa ante la autoridad, ni sólo debido a que les permi­te proyectar su odio sobre el enemigo, sino también porque les ayuda a expiar su culpa. ¿Cómo expli­car de otra manera a los padres que, según hemos leí­do, durante cada guerra, cuando les cuentan la trágica muerte de su hijo, han manifestado pena por no

9 Mumford, op. cit., pp. 185-186.169

haber tenido más vástagos para sacrificar? Ésta es la antigua esencia de las ofrendas primitivas; nos esca­lofría sólo la naturaleza del sacrificio que hacen vo­luntariamente y el dios de segunda clase a quien dedican su ofrenda: la nación-Estado,10 pero esto no es ser cínico ni insensible: uno regala con arrepenti­miento y con lágrimas que ahogan debido a que uno es culpable, uno es trascendido por la majestad inde­cible y por lo superlativo de. la naturaleza y del mun­do cultural, ante los que uno se siente realmente so­metido; al dar el individuo se une con el poder y mezcla su existencia con éste.

Además (esto nos lleva más profundamente al pro­blema) el sacrificio y tener un chivo expiatorio no son trucos técnicos para superar la angustia. Mum- ford afirma que el derramamiento de sangre, por ser ésta una sustancia vital, puede ser un esfuerzo mágico por que crezcan las cosechas. Tiene razón. En úna de sus formas tener un chivo expiatorio es algo má­gico en su origen: el rito se realiza con un chivo, y sirve para que la suciedad (el pecado) de la tribu se transfiera al animal; luego éste es expulsado al desier­to o lo matan, dejando así limpio al pueblo. Sabemos que todos estos esfuerzos técnicos son necesariamente sagrados, lo que significa que no sólo representan un arreglo de la vida, sino una purificación espiritual real que nos permite vencer a la muerte. Dudo qué los esclavos fueran sacrificados en las fiestas de las clases superiores de los mayas “sólo para darles a las reuniones una elegancia adecuada”, como Mnrh- ford parece creer. Es verdad que los primitivos a, menudo derramaron sangre sencillamente por gustó

Para una observación similar véase H. Marcuse, “La ideo­logía de la muerte’.’, en H. Feifel, The Meaning of Death (Nuer va Y o tJc: McGraw-Hill), p . 75.170

o para jactarse ante un enemigo; pero creo que el motivo es más fundamental que sólo darles a las fies­tas una apariencia agradable. Los hombres derraman sangre porque esto los alegra y llena su organismo con un sentimiento de poder vital. Sacrificar a los cautivos en una ceremonia es una manera de afirmar el poder sobre la vida, y por consiguiente sobre la muerte. El que realiza el sacrificio puede parecer indiferente, pero es porque a los hombres les gusta experimentar su poder sin esfuerzo y suavemente, como si estuvieran acostumbrados por la naturaleza a disponer de los poderes más grandes que ésta ofre­ce. (Los fabricantes de autos de Detroit que venden poder y velocidad —por su realismo comercial acerca de las verdades de la vida— desde hace mucho cono­cen esto.)

Aquí debemos presentar de nuevo una de las ideas principales que examinamos en el capítulo II, cuando consideramos la dinámica de dar regalos. Ésta sé rela­ciona no sólo con el sentimiento de culpa, sino fun­damentalmente con el poder. El sacrificio es un regalo, un regalo a los dioses que se dirige a la co­rriente del poder para mantener a la fuerza vital en movimiento cuando ésta ha sido obstruida por el pe­cado. Con el sacrificio el hombre alimenta a los dio­ses para ofrecerles más poder para que ellos puedan obtener más. El alimento sagrado tiene la fuerza de la vida. El sacrificio de las cosas vivientes añade un poder vital visible a la corriente de la vida. Cuanto más cosas vivientes sean sacrificadas, tanto más se li­bera generosamente al poder, etcétera. La antigua costumbre de sacrificar a las esposas, a los esclavos y a los caballeros cuando un rey moría, no sólo era para que ellos pudieran continuar sirviendo a su amo én el mundo invisible, lo que se daba por supuesto.

171

Lo que se lograba mediante el sufrimiento y la muer­te como un sacrificio viviente era crear generosamente más vida. El sacrificio era un medio de comulgar con el mundo invisible, de trazar un círculo en la corriente del poder, de construir un puente sobre el que éste pudiera pasar. Por ejemplo, en el sencillo “sacrificio de la construcción” cuando el individuo tomaba posesión de un pedazo de tierra, el sacrificio expulsaba del suelo a los espíritus malignos, y libera­ba poderes que literalmente purificaban el lugar y hacían que construir en éste fuera algo seguro.11

Hoy día esta idea del flujo del poder es difícil de comprender, o más bien sería difícil si no tuviéramos ninguna experiencia en esto: desde luego hablo de la psicología de la experiencia nazi, que sirve como lec­ción horrible que nos hace recordar la metafísica de las matanzas en gran escala. Leo Alexander, en su sobresaliente ensayo sobre los ss, señala hasta qué grado los nazis estaban animados por lo que él deno­mina "un concepto pagano”: tenían toda una filosofía sobre la sangre como abono, la creencia de que la muerte nutre a la vida. Desde luego, esto era “paga­no”: lo reconocemos como lapídea arcaica familiar de que el sacrificio de la vida hace que ésta fluya más plenamente. Alexander llama a este deleite nazi en la muerte “thanatolatría”, pero yo preferiría denomi­narlo una “fiesta de la muerte” por medio de la cual la muerte místicamente llena de plenitud a la vida. Esto es evidente en la psicología nazi. Por ejemplo, Goering al principio dé la guerra afirmó: "Por cada aviador alemán muerto por el enemigo nuestra Lujt- waffe se vuelve más fuerte.” Daré unos cuantos ejem­plos más de la metafísica de la fiesta de la muerte:

11 Esto es de Hubert y Mauss, op. cit., y de Van der I.ceuw, Fenomenología de la religión.172

£1 doctor Karl Brandt, plenipotenciario a cargo de todas las actividades médicas del Reich, cuando le pre­guntaron sobre su actitud, ante el asesinato de seres hu­manos en el curso de los experimentos médicos, repli­có: —¿Cree usted que se puede obtener un resultado fundamentalmente -valioso sin sacrificar un número de­terminado de vidas? Lo mismo sucede con el desarrollo de la tecnología. No se puede construir un gran puen­te, un edificio gigantesco, ni establecer una marca de velocidad sin causar muertes.

De manera similar, muchos ss mostraban un curioso orgullo por el hecho de que aun en tiempos de paz tu­vieron muchas bajas en “realistas” prácticas militares. Los cuerpos humanos eran enterrados en las fortificacio­nes y en los bunkers de concreto, como si estos cuerpos pudieran darle fuerza a la materia inanimada.12Si comprendemos el sacriñcio en sus dos dimensio­

nes (como sentimiento de culpa y como liberación de poder) podemos advertir que lógicamente y sin mis­terios la guerra tuvo que aumentar su maldad: los hombres escenificaron cualquier tipo de fiesta de la muerte que técnicamente fueran capaces de celebrar, desde Gengis Kan hasta Auschwitz. La opinión ge­neral es que en el nivel más primitivo de la orga­nización religiosa (el chamanismo) el sacrificio de los cautivos de guerra era raro; los cautivos podían ser aprehendidos en pequeñas cantidades por varias ra­zones, pero generalmente era sencillamente por sadis­mo para deleitarse con la tortura o por una razón personal como vengar la pérdida de miembros de la propia familia.13 Esto se halla de acuerdo con lo que

Leo Alexander, “La estructura sociopsicológica de los ss”, Archives of Neurology and Psychiatry, 1948, 59: p. 626.13 Cf. Tuxne-y-High, op. cit., pp. 189 y ss. Esto se opone a la hipótesis de Mumford en op. cit., p, 218.

173

•vimos en el capítulo II; en las sociedades más senci­llas la expiación de la culpa era más fácil de lograr y no requería grandes sacrificios de vidas, pero a me­dida que la sociedad aumentó su tamaño y su com­plejidad, e incluyó a muchos dioses, al sacerdocio y al rey, el motivo del sacrificio francamente fue agra­dar a los dioses y crear poder, y después comenzaron a sacrificarse numerosos cautivos de guerra. Cuando se obtenía mucho botín y muchos esclavos en las ex­pediciones guerreras, pudo haber parecido que el pro­pósito era secular y económico, pero básicamente re­sultaba religioso: era una cuestión de afirmar el propio poder sobre la vida y sobre la muerte. El señuelo de las ganancias económicas lo superaba el poder má­gico de la guerra, sin importar cuanto se disfrazara esto. Los reyes de Dahomey emprendían expediciones para conseguir esclavos y vendérselos a los europeos. Celebraban una “ceremonia anual” en la que les cor­taban la cabeza a cientos de prisioneros y las coloca­ban en montones. Era una celebración de la victoria que el fey le ofrecía al pueblo. Para asombro de los europeos traficantes de esclavos el rey no vendía a estas víctimas aun cuando hubiera escasez de esclavos para la venta; a pesar de su codicia debía realizarse el sacrificio. Desde luego, la ceremonia no era eco­nómica sino sagrada. Afirmar el poder del rey era mucho más importante que la mera posesión: el po­der es la capacidad de dispensar la vida y la muerte a toda la tribu y en relación con toda la naturaleza.14

Junto con esta dinámica existe otra que difícil­mente comprendemos hoy día: la que hace que el sacrificio dispense no sólo el poder, sino que modele el destino; si un individuo mata a un enemigo, su vida se ve reafirmada porque demuestra que los dio-

14 C/. Canetti, op. cit.,- pp. 139-140.174

ses están a su favor. Esta filosofía se resume en el diálogo de una película típica del “oeste”, cuando los indios encuentran a un oficial de caballería y el jefe dice: “Veamos si los dioses lo protegen... dispáren­le.” Los hombres modernos no podemos comprender que no decían esto por jactancia ni por cinismo, como si los indios supieran de antemano que el enemigo moriría: los hombres antiguos realmente deseaban comprobarlo. Como Huizinga señaló, la guerra era una prueba de la voluntad de los dioses, para com­probar si estaban a favor del individuo. Esto ofrecía una revelación del destino, y por eso era una causa santa, un deber sagrado, y una especie de adivinan­za.15 Cualquiera que fuera el resultado, era una vali­dación divina (el más elevado tipo de juicio que podía obtener el hombre) y estaba en sus manos ser capaz de imponerlo: sólo debía iniciar una guerra. Era na­tural para los reyes divinos, que tenían un poder total sobre su pueblo, probar su suerte ante la corte más alta. Es como si les dijeran a los dioses: “Ahora mués­trenme si realmente soy tan privilegiado como creo; demuéstrenme que soy su hijo favorito.” Con los grandes ejércitos de esclavos que se extendían en la llanura, las flotillas de barcos que abarrotaban la pla­ya, las armas que brillaban a la luz de Sol, y el ruido que se elevaba hasta los cielos, el rey divino debía creer que un sacrificio de esta magnitud no podía fra­casar, que él casi desafiante podía obtener por la fuer­za el favor de los dioses en vista de la sangre que hacía correr para ellos.

Éste era el complejo del regalo de la fiesta primi­tiva (en la que se hacían muchos regalos) amplificado a su máxima intensidad: existía el diálogo con los

lf> J. Huizinga, Homo Ludens (Boston: Beacon Press, 1955), p. 91.175

dioses, y era prominente el regalo del sacrificio. Se acentuaba el poder visible, la ambición era lograr la máxima producción de poder posible. Por eso no importaba cuánta gente moría, ni a qué bando per­tenecían los muertos. La guerra era un deber sagra­do, una causa santa, pero era la causa del rey; su significado fundamental era probar su poder para sobrevivir. Cuanta más gente moría, mejor. Como Canetti señaló muy bien, en un libro pletòrico de pensamientos notables:

El superviviente, afortunado y favorecido, se levanta en medio de los caídos. Para él éste es un hecho impor­tante; aunque han muerto incontables individuos, mu­chos de ellos sus camaradas, él aún vive. Los muertos yacen en el desamparo; él festá de pie entre los muertos, y es como si la batalla se hubiera realizado para que él sobreviviera... Cree haber sido elegido entre muchos individuos que manifiestamente compartían el mismo destino. . . El hombre que logra esto a menudo es un héroe. Es más fuerte. Tiene más vida. Es el favorito de los dioses.10 *Winston Churchill descubrió en una de sus primé­is Canetti, op. cit., p. 228.* Canetti es un literato, y continuamente me asombra cuán­to más penetrantes han sido los análisis de personas ajenas a la ciencia en las materias científicas que la mayoría de los mismos científicos. Un pensamiento sensible y un gran alcance evidentemente, por lo general, no son un asunto de la dispo­sición o del entrenamiento científicos. Carlo Levi, que también es un literato, se encuentra junto con Canetti en la corriente de la moderna comprensión de la dinámica de la matanza en gran escala. Véase su pequeño y bello libio sobre Of Fear and

Freedom (Nueva York: Farrar Straus, 1950), que es muy elo­cuente y sutil, y contiene ideas correctas sobre el sacrificio, la esclavitud en el mundo antiguo, la tiranía del Estado, y el sa­crificio sangriento en la guerra moderna, etcétera.176

ras experiencias militares: “Nada en la vida es tan estimulante como ser herido sin consecuencias fata­les.” Hitler concluyó, después’de salvarse milagrosa­mente del estallido de la bomba que estaba destinada a quitarle la vida, pero que en vez de esto mató a otras personas: “La providencia me ha conservado la vida para que yo pueda completar mi gran obra.”

Canetti señala, y creo que es cierto, que cuanto con más frecuencia la muerte se muestra indulgente, tanto más se necesita esta confirmación. Se convierte en úna especie de vicio tener un sentimiento creciente de invulnerabilidad, y saborear continuamente el pla­cer repetido de sobrevivir. Si el rey logra la victoria, todos los muertos en el campo de batalla le perte­necen, porque demuestran que él es singular.17 No es extraño que los reyes divinos continuamente realiza­ran sus campañas compulsivas e inscribieran para la historia el gran número de muertos en sus matanzas. Hoy día comprendemos que su orgullo era sagrado; le ofrecían a los dioses un inmenso sacrificio y les hacían un desafío directo, y los dioses confirmaban que su destino era, desde luego, el de los favorecidos por la divinidad, ya que la victoria les pertenecía. En la época moderna, Lyndon B. Johnson en la Casa Blanca le lanzó el mismo desafío a Dios: que le mos­trara su favor dándole la victoria. Hasta usó el len­guaje de la cacería: el presidente consideró la odiosa e inútil matanza de la guerra de Vietnam como un desafío para “traer la piel del mapache a casa y col­garla en la pared”.

Este rústico lenguaje de la cacería vuelve evidente que el poder animal es el motivó motriz que se en­cuentra tras la maldad más abstracta de los hombres. ¿Cómo podría ser esto de otra manera? El hombre

17 Ibid., p. 230.177

tiene un organismo animal que naturalmente debe agredir a su mundo para incorporar la fuerza. que necesita de éste. En el nivel más elemental, este po­der reside en el alimento, por ello los primitivos siempre reconocían el poder del alimento como lo básico en el sacrificio de la comida. Desde un prin­cipio, el hombre, como un cazador carnívoro, incor­poraba el poder de otros animales, pero él era ún animal especialmente débil. Por eso tuvo que desarro­llar una sensibilidad especial. para descubrir las fuen­tes del poder, y una amplia variedad de fuentes de poder para incorporarlas. Ésta es una manera de com­prender por qué el hombre es más agresivo que los otros animales: es el único animal consciente de la muerte y de la decadencia. 'Por eso se dedica a una busca exaltada de los poderes para perpetuarse. Cual­quier estudio sobre la temprana evolución de la gue­rra y su naturaleza maligna debe tomar esto en cuen­ta. Muy pronto en la evolución humana los hombres agredieron para incorporar dos tipos de poder: el físico y el simbólico. Esto significa que obtener tro­feos era en si el principal motivo de la guerra; el trofeo era una adquisición de poder personal. Los hombres tomaban partes de los animales que mata-: ban en la cacería como un testimonio de su valor y de su habilidad: cuernos de búfalo, garras de osos grises, dientes de jaguares, etcétera. De la guerra traían pruebas de que habían matado al enemigo: su cabellera o toda su cabeza o toda la piel del cuerpo;181 Estas cosas podían usarse como insignias de valor que daban prestigio y honor social, e inspiraban temor y respeto, pero aún más, como advertimos en el capí* tulo II, una pieza de un animal bravo y terrible o la cabelléra de un enemigo temido a menudo teníaan

is Cf. G. LandtmanHj op. c i t pp. 42, y ss.178

poderes: eran amuletos mágicos, “brujería poderosa”, que contenían los poderes espirituales del objeto, al que habían pertenecido. Por eso los trofeos eran una fuente importante del poder protector: protegían del daño, y también podían usarse para conjurar los malos espíritus y exorcizarlos. Además, un trofeo era la prueba tangible de la supervivencia en la lucha, por consiguiente una demostración del favor de los dioses. ¿Qué mejor insignia de distinción que ésta? No es extraño que cazar para obtener trofeos fuera una obsesión compulsiva para los primitivos; les ofre­cía lo que más necesitaban: más poder sobre la vida y sobre la muerte. Vemos esto más directamente, des­de luego, en la incorporación real de algunas par­tes del enemigo; con el canibalismo, después de la victoria, el animal simbólico unía ambos extremos de su dualismo problemático: obtenía fuerza física y espiritual. Un boletín de la Associated Press sobre el “Frente de Cambodia” narra lo que hizo el sargento Danh H un con sus enemigos norvietnamitas:

Trataba de abrirlos mientras agonizaban o inmedia­tamente después de morir. De esta manera los hígados me daban la fuerza de mi enemigo... (Un dia) cuando nos atacaron matamos a 80 adversarios, y todo el mun­do comió hígado.19 *

19 Vancouver Sun, Cólumbia Británica, Canadá, 15 de octu­bre de 1971.* Parece tan natural buscar trofeos que puede provenir, en parte, de la naturaleza primate del hombre. Pienso en el in­terés que muestran los monos por los detalles y los objetos llamativos de su medio ambiente. Los niños muestran una ver­dadera fascinación por los artefactos y las chucherías, y cons­tantemente se dedican a acumular y a hacer trueques con cani­cas, estampas, etcétera. Recuerdo que las piedras de ágata parecían poseer un verdadero poder mágico, y codiciábamos tenerlas. Aún más, puede haber alguna relación natural entre179

Por lo anterior debemos estar de acuerdo con la afir­mación del existencialista Jean-Paul Sartre: “El in­fierno son los otros.” Desde el principio los hombres han satisfecho sus apetitos de las maneras más varia­das, pero esto podría reducirse a un solo punto: la necesidad de abastecerse de combustible para la pro­pia exaltación e inmunidad. Los hombres se usan los unos a los otros para asegurar su victoria personal sobre la muerte. Nada puede liberarse de lo “irracio­nal”, que es de lo que Mumford se queja. En una de las fórmulas más lógicas sobre la condición hu­mana, Rarilc afirmó: “El temor a la muerte del ego disminuye con el asesinato y el sacrificio de los otros; por medio de la muerte de los demás uno se libra del castigo de morir y ser asesinado.” 20 No es extraño que ios hombres sean tan aficionados a la guerra. El pensamiento de Rank se encuentra prefigurado en la teoría básica del psicoanálisis, que fue establecida por el mismo Freud.21 Éste advirtió que cuando uno se enfrenta a los enemigos y a los extraños, el ego sin pensarlo siquiera puede relegarlos al limbo de labuscar trofeos y ser un cazador dedicado a vencer a la presa. Ofrece un sentimiento real de poder tomar una parte de la presa; es una manera de afirmar físicamente la victoria. El vencedor no deja el campo del triunfo con las manos vacias como llegó, sino que en realidad enriquece su organismo con el encuentro, al apoderarse de una parte del cuerpo de la víctima. Una reciente película documental sobre los mandriles en su habitat natural muestra cómo golpean a un león ficticia hasta que le arrancan la cabeza, después el jefe de los man­driles se apodera de la cabeza y se la lleva con él.20 Rank, w t , p. 130.21 Freud, "Pensamientos para la posteridad sobre la guerra y la muerte" y “¿Por qué existe la guerra?”, en Obras Com­pletas, 1932 (Nueva York: Basic Books), vols. 4 y 5.

L a lógica de tener u n chivo expiatorio

180

muerte. El hombre moderno vive de la ilusión, afir­ma Freud, debido a que ruega y suprime su deseo de que mueran los otros y de su propia inmortalidad; y precisamente debido a esta ilusión la humanidad no puede dominar los males sociales, como la guerra. Esto vuelve irracional a la guerra: todos los indivi­duos tienen el mismo problema oculto, y orando son enemigos obsesivamente persiguen finalidades opues­tas, y el resultado es en verdad demoniaco; la película El. puente sobre el río Kwai resume esto bellamente. No sólo los enemigos, sino también los amigos y los seres amados son combustible para perpetuarnos; Freud afirma: “En nuestro inconsciente a diario y constantemente relegamos a los que nos estorban, a los que nos ofenden o nos dañan.” 22 Tal es el precio de nuestro narcisismo animal natural. Muy pocos, si nos viéramos presionados, no sacrificaríamos a alguien en nuestro lugar. La excepción es, desde luego, el héroe. Lo admiramos precisamente porque desea dar su vida por los otros en vez de conservar la suya. El heroísmo constituye una transformación poco común de los valores rutinarios, y es otro factor que vuelve a la guerra tan atractiva. Como la humanidad lo sabe desde hace mucho, la guerra es un rito para que sur­jan los héroes y para la trasmutación de los valores egoístas y comunes. En la guerra los hombres logran ennoblecerse, pero nos resistimos a admitir que la admiración por el héroe es una catarsis vicaria de nuestros temores, temores que ocultamos profunda­mente. Esto nos impulsa a la adoración no crítica áel héroe: lo que hace nos parece superlativo. Por- eso desde otro punto de vista advertimos que Freud tenía

22 Freud, “Pensamientos para la posteridad sobre la guerra ¥ ¡a muerte”, vol- 4, p. 314.

razón sobre la servidumbre a que nos someten nues­tras ilusiones basadas en la represión.

La lógica de tener un chivo expiatorio, pues, se basa en el narcisismo animal y en el temor escondido. Se tiene suerte, como dijo Aristóteles, cuando la fle­cha hiere al compañero que está junto a nosotros. El deseo de tener un chivo expiatorio hace que se arroje al compañero hacia la trayectoria de la flecha, con especial presteza si es un extraño. Una expresión par­ticularmente mordaz de la lógica de tener un chivo expiatorio para la propia muerte, la ofrece Alan Harrington: es cómo si el que realiza el sacrificio le dijera a Dios después de considerar cómo la natura­leza se alimenta vorazmente con la vida: “Si esto es lo que deseas, tómalo”,23 pero déjame en paz.

Si alguien aún cree que lo dicho hasta aquí sólo es la expresión inteligente de intelectuales enajenados que tratan d.e dar un sentido personal al mal de su mundo, sólo tiene que leer los periódicos. Casi todos los años se informa sobre el sacrificio de vidas huma­nas en remotas áreas de Chile para apaciguar a los dioses de los temblores [sic]. Ha habido recientemen­te quince casos (de los que se informó oficialmente) de sacrificios humanos en la India. Un niño de cuatro años fue sacrificado para apaciguar a una diosa y un matrimonio de inmigrantes de la India occidental en Inglaterra, sacrificó a su hijo de 16 años después de hacer oraciones y meditar para evitar la muerte de la madre. Ireucl tenía razón: en el narcisismo de loa cuerpos terrenales, en el que todo individuo se en= cuentra aprisionado fatalmente en su envoltura finita, todo el mundo está enajenado y sujeto al status dé te­ner un chivo expiatorio para salvar la propia vida.*

23 Harrington, op. cit., p. 49.* Canetti especula artísticamente sobre cómo el sacrificio:182

La lógica de matar a los otros para afirmar nuestra vida revela mucho de lo que nos intriga en la his­toria, mucho de lo que nuestras mentes modernas parecen incapaces de comprender, como los juegos del circo romano. Si el asesinato de un cautivo afirma el poder sobre la vida ¿qué tanto afirma a toda la sociedad realmente la escenificación en gran escala de las luchas a muerte? El sacrificio continuo y abru­mador de animales y de vidas humanas en los circos correspondía a la represión de una sociedad que se dedicaba a la guerra y que vivía al bordé de la muer­te. Era un pasatiempo perfecto para aplacar la an­gustia y mostrar el dominio personal básico sobre la muerte: los pulgares apuntaban hacia arriba o hacia abajo para condenar o salvar a los gladiadores. Cuan­to más se contempla la muerte y cuanto más se apunta con el pulgar hacia abajo, tanto más se asegura la propia vida. ¿Por qué la crucifixión era una forma de ejecución favorita? Creo que porque en realidad, era una exhibición controlada de la muerte; el pe­queño apoyo de la cruz mantenía el cuerpo de la. víctima erguido para que la agonía pudiera prolon­garse. Cuanto más se observa la muerte de otra per­sona, tanto más placer puede tenerse en sentir Ia¡ seguridad y la buena fortuna por la propia super­vivencia.24 El significado de una celebración de 'lasurge del temor de la multitud, el mismo tipo de miedo que experimenta un rebaño de gacelas cuando las ataca un leopar­do- el momento de la catarsis para el rebaño es cuando el temor desaparece porque el leopardo ha escogido a úna para matarla. El sacrificio de una persona en beneficio de muchos üídiViduos es, pues, una especie de apaciguamiento natural de los poderes hostiles. Véase Elias Canetti, Crowds■ and Power pendres: Gollancz, 1962), p. 309.

^ Cf. el interesante pensamiento de Canetti en op. cit,185

victoria, como afirmó Canetti, es que sentimos el po­der de nuestras vidas y la reducción visible de las de los enemigos: es una especie de escenificación del significado de una guerra, la demostración de la esen­cia de ésta, por lo que resulta tan importante la exhi­bición, la humillación y la ejecución de los prisiones ros en público. “Ellos son débiles y morirán, nosotros somos fuertes y viviremos.” Los juegos del circo ro­mano, en este sentido, eran una escenificación conti­nua de la victoria aun cuando no hubiera guerra. Todo civil sentía los mismos poderes que de otra manera debería conquistar en la guerra.25 Si nos re­pugna lo sangriento de estos juegos es porque deci­dimos eliminar de nuestra conciencia lo verdadera­mente excitante. Para el hombre, la excitación máxi­ma se encuentra en el enfrentamiento a la muerte y en la habilidad para desafiarla observando cómo la alimentan los otros mientras él sobrevive transportado por el éxtasis. Hoy día casi sólo los pilotos de auto­móviles de carreras y los que se dedican al deporte del paracaídas pueden escenificar este tipo de drama •en la vida civil.

Parece que los nazis realmente empezaron a efec­tu ar sacrificios en gran escala después de 1941, cuan­do comenzaron a perder la guerra y sospecharon en ún nivel débil de la conciencia que podrían perderla. En los últimos días de su poderío apresuraron la iíi- farne “solución final” para los judíos y ejecutaron a sus propios prisioneros políticos (como a Dietrícli Bonhoeffer) literalmente momentos antes del final. Las retiradas alemanas en la URSS y en Italia fueror en especial convenientes para matar sin ningún rao-p. 234, sobre la manera que tenía el emperador Domiciano de experimentar el proceso de la supervivencia.

as Ibid., pp. 138-140.184

tivo aparente, sólo para amontonar cadáveres. Es ob­vio que ellos en el último minuto le ofrecían rehenes a la muerte afirmando tercamente de una manera orgánica y ciega: “Yo no moriré, pero tú sí.” Parece que deseaban una victoria sobre el mal, y cuando no podían matar a los soviéticos, entonces asesinaban a los judíos y hasta a otros alemanés; cualquier chivo expiatorio sustituto servía igual. En la reciente rebe­lión bengalí, los paquistanos occidentales a menudo mataban a cualquiera que veían, y cuando no encon­traban a nadie arrojaban granadas dentro de las ca­sas; causaron un número de víctimas superior a los tres millones de despreciados bengalíes. Es obvio que el hombre mata para limpiar la Tierra de individuos impuros, y esto significa la victoria: celebrar la vida y el poder. El hombre derrama la sangre de los de­más para impedir que la suya corra. Aún más, por las experiencias de la guerra en los tiempos recientes, cuando el individuo advierte que ha sido atrapado y ya no puede vivir más tiempo en la Tierra, dice: “Si yo no puedo vivir, tampoco podrás hacerlo tú.”

Otra cosa que nos resulta difícil de comprender son los odios y las luchas entre las tribus y las familias, y la matanza continua practicada por lo que parecen inotivos vanos y mezquinos, de honor personal y ven­ganza, pero la idea del sacrificio como preservación de sí mismo explica esto directamente. Como Rank observó: la característica de los primitivos y de los grupos familiares era que representaban una especie de depósito de almas que guardaban la sustancia de' la inmortalidad. Si este depósito perdía un miein- brOj él individuo se volvía más mortal. Según las ins­piradas palabras de Rank:

Creo que esta ideología ofrece una base para cora-185

prender los odios amargos y las luchas entre las tribus de los indios norteamericanos, y las luchas o las ven­dettas comúnmente practicadas en muchos países euro­peos. Ya sea que fuera por robarse a algunas mujeres por exogamia, o el asesinato de 'algunos miembros va­rones de una tribu, esto fue una cuestión de vengar serias ofensas a la economía espiritual de la comunidad que, al ser despojada de uno de sus símbolos de su capital espiritual, trataba de aliviar o por lo menos de vengar la escasez creada en el balance de la inmor­talidad.2G

Este tipo dé acción en especial es natural para los primitivos, quienes creen en el equilibrio de la natu­raleza y tienen cuidado de no agotar totalmente el depósito de la sustancia vital. Vengarse es igual a li­berar la sustancia de la vida para ponerla en el depósito común “en el cual ésta puede repartirse de nuevo”, como señala acertadamente Jordán Scher. De hecho, extiende la noción primitiva de la sustan­cia de la vida hasta la sociedad moderna, y la consi­dera mi motivo de la guerra genocida y hasta del proceso secular cotidiano de la justicia: el culpable es castigado para devolver la sustancia'de la vida a la comunidad.27

No sé hasta qué pimto el depósito de la sustancia de la vida tiene validez en la sociedad secular moder­na. En primer lugar, ya no creemos en el equilibrio de la naturaleza; en segundo lugar, a menudo no concedemos a los demás la misma calidad de vida que tenemos, pero aunque creamos o no en el depó­sito de la sustancia vital, los números son muy imk

26 Rank; p s , pp. 73-74; las cursivas son mías.27 J. Scher, "La muerte: la donadora de la vida”, en H. M; Ruitenbeek, Death: Interpreiations (Nueva York: Delta BooKs] 1969), pp. 103-104.

186

portantes para el hombre: si “vendemos” nuestra vida cobrándola con la muerte de otros, desearemos venderla a un buen precio. En tiempo de guerra, como Zilboorg señala:

Lamentamos nuestros muertos sin una pena excesiva,porque podemos celebrar un número igual de muertes,si no mayor, en las filas del enemigo.28Esto explica la naturaleza obsesiva de “contar las

bajas” del enemigo, y también la tendencia universal de exagerar sus pérdidas y de ocultar al máximo las que se producen en nuestro bando. La gente sólo puede mentir con tanto descaro y tan vehementemen­te cuando sus vidas están en juego. Estas exageracio­nes les parecen tontas a los extraños al conflicto, pre­cisamente porque sus vidas no corren peligro. Rank advirtió (lo que hoy día consideramos cierto) que todas las guerras y las luchas revolucionarias sólo son un desarrollo de las luchas tribales y de las ven­dettas, en las que lo básico es una puesta en escena del balance de la inmortalidad. No pbdremos com­prender el desarrollo obsesivo del nacionalismo en nuestra época (la fantástica amargura entre las na- dónes, la incuestionable lealtad a nuestra nación, las guerras de desgaste en las que se lucha en nombre de la patria) a menos que lo consideremos desde este punto de vista. “Nuestra nación” y sus "aliados” re­presentan a los que tienen derecho a la vida eterna. Nosotros somos “el pueblo elegido”. Desde la época en que los atenienses exterminaron a los meíinos porque no se aliaron con ellos en la guerra, hasta el exterminio moderno de los vietnamitas, la dinámica

28 G. Zilboorg, “El temor a la muerte”, Psychoanalytic Quar­terly, 1943, 12: p. 472.187

ha sido la misma: todos los que se unen bajo una bandera son iguales, y por eso tienen derecho al pri­vilegio de la inmortalidad. Todos los que son dife­rentes y. no están bajo nuestra bandera se encuentran excluidos de la bendición de la eternidad.29. El per­verso sadismo de la guerra no es sólo un testimonio de que contamos con el favor de Dios, sino también una prueba de que el enemigo es mortal: “Mira cómo lo matamos.” Como Alan Harrington señaló muy bien, en. un notable libro que contiene las expresio­nes más brillantemente mordaces de los pensamientos (rankianos) que se puedan encontrar:

La crueldad puede surgir del ultraje estético que a veces sentimos en presencia de un extraño al que le parecen salir muy bien las cosas. . . ¿Ha descubierta algún pasaje secreto que lo conduzca a la vida eterna? No puede ser. Si el misterioso individuo que usa barba y sombrero extraño es aceptable, entonces ¿qué suce­derá con mi pretendida superioridad? ¿Puede alguieii como él ser mi igual ante los ojos de Dios? ¿Se atre­verá a abrigar la esperanza de vivir para siempre, y quizá me quitará el lugar? No me gusta esto. Sólo sé que si él tiene razón, yo estoy equivocado. Es tan dife­rente y tan extraño. Creo que está tratando de engañas con su astucia a los dioses. Le daré una lección. Él na es muy fuerte. Para empezar, veré cómo reacciona cuan­do le dé un golpe.30

El sadismo absorbe el miedo a la muerte, cómo señala Zilboorg, porque al manipular y al odiar acti­vamente hacemos que nuestro organismo se mantenga absorto en el mundo exterior; esto hace que se man» tenga en estado' de baja tensión la introspección y

29 Rank, b p , pp. 40-41.30 Harrington, op. cit., pp, 138-139.188

el temor a la muerte. Creemos que logramos dominar a la vida y a la muerte cuando tenemos en nuestras manos el destino de otros. Mientras nos mantenemos disparando, pensamos más en matar que en ser ase­sinados. Como un pandillero inteligente afirmó en una película: “Cuando los asesinos dejan de matar, los matan.”

Ésta es la esencia de una teoría del sadismo. Aún más, constituye la prueba clínica de la “sabiduría natural” de los gobernantes tiránicos desde la época de los reinos divinos hasta el día de hoy. En tiem­pos de paz, cuando no hay un enemigo externo, el temor que alimenta a la guerra tiende a encontrar salida dentro de la sociedad, en el odio entre las clases y las razas, en la violencia cotidiana del cri­men, en los accidentes automovilísticos, y hasta en la violencia contra sí mismo del suicidio.31 La guerra concentra gran parte de esto en un punto de apoyo y lo dispara hacia el exterior para que un enemigo desconocido pague por nuestros pecados internos. Gomo afirmó Mumford: qué racional es lo “irra­cional”.

La. c ie n c ia d e l h o m b r e d esp u és d e H itlerEs obvio que con tales observaciones sobre el sacri­ficio y el chivo expiatorio abarcamos áreas inmensas en las relaciones humanas. Cuando pensamos en estos términos, sentimos que se aceleran nuéstros pensa­mientos y nuestro pulso: sabemos que perseguimos algo grande. He insistido en el sentimiento de culpa, en el sacrificio, en el heroísmo y en la inmortalidad porque son los conceptos básicos de la ciencia del

131 Zilboorg, "El temor a la muerte”, pp. 473-474.189

hombre en la sociedad que está surgiendo en nuestra época. Ya han sido escritas las obras básicas que in­cluyen estos conceptos, lo que es una buena noticia -en ¡a existencia de cualquier ciencia ambiciosa; el único problema es que la comunidad científica no ha comprendido estas buenas noticias, y por ello he­mos actuado con una penosa lentitud en la creación de , una ciencia del hombre aceptada. La aplicación de las ideas del sentimiento de culpa y del sacrificio a la sociología moderna lo han hecho ampliamente sólo unos cuantos hombres, en especial Kenneth Burke y Hugh Dalziel Duncan. Aquí me referiré a este capí­tulo crítico de la evolución de una auténtica ciencia del hombre.

Burke reconoció que el sentimiento de culpa y la ■expiación son categorías fundamentales de la explica­ción sociológica, y propuso una fórmula simple: el sentimiento de culpa puede ser eliminado en la: sa­ciedad, y a éste lo mitigan las victimas. Es tan uni­versal y regular esta dinámica que Burke se pregunta: ■“si la sociedad humana podría unirse sin las víctimas •simbólicas que los miembros individuales del grupo- comparten en común”. Él advirtió que “la promulgas ción cívica de la redención por medio de la víctima d e l. sacrificio” es el centro de la motivación social humana.32

Burke fue conducido a la idea central de la vfe tima y la redención a través de la tragedia griegaljf. •del cristianismo. Advirtió que esta noción fundameit talmente religiosa es una característica básica de cu a ti quier orden social. De nuevo hemos regresado a nues­tro punto inicial: la cultura en esencia es sagrada,, sobrenatural, como Rank señaló. Después de todó) A.

32 H. D. Duncan, Communication and Social Order (Nueva York: Bédminster Press, 1962), p. 127.190

milagro de la creación es amplificado en la vida so­cial. Se encuentra en las personas y se le da color, forma y acción. La sociedad se encarga del misterio natural del nacimiento, el crecimiento, lá conciencia y la muerte. Como Duncan afirmó muy bien, este tejido de formas sociales y terror natural se convierte en un engaño inextricable; al individuo sólo le queda sufrir el miedo y el sentimiento de culpa.33 El senti­miento de culpa religioso también es una caracterís­tica de las llamadas sociedades seculares. Cualquiera que gobierne una sociedad debe ofrecer alguna forma de absolución sagrada, sin importar el disfraz histó­rico particular con que se presente la absolución. De otra manera no es posible que exista la sociedad. En la generación de Burke, sobre todo Hitler, Stalin y Mussolini lo comprendieron y actuaron de acuerdo.

Si las guerras trágicas de nuestra época nos han enseñado algo, es que el enemigo tiene que desem­peñar un papel ritual, por el que el mal es redimido. Todas las “guerras se realizan como guerras santas” 34 en dos sentidos: como revelación del destino, como prueba del favor de Dios, y al mismo tiempo' como un medio para expiar el mal del mundo. Esto explica por qué nos consagramos a la guerra precisamente en sus aspectos más horribles: es una pasión por lograr la purificación humana. Nietzsche observó: “Cual­quiera que se siente insatisfecho consigo mismo, está dispuesto a vengarse; y sus víctimas somos nos- cíteos. . 33 Lo irónico es que los hombres se sienten

33 H. D. Duncan, Symbols in Society (Nueva York: Oxford MffliVérsity Press, 1968), p. 242; también Symbols and Social Thiiory (Nueva York: Oxford University Press, 1969), pági- nas.2fiG-2ü7.”+ Duncan, Communication. . p. 131.S8 Citado por H. Feifel, ed., The Meaning of Death (Nueva ®Hfe McGraw-Hill, 1965), p. 62.

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insatisfechos y culpables en aspectos importantes y secundarios y esto los impulsa a buscar la pureza en la que toda la insatisfacción culmina y desaparece. Los hombres tratan de prepararse para la eternidad siendo limpios y limpiando al mundo que los rodea del mal, de la suciedad. Así muestran que se encuen­tran de parte de la pureza, aunque sean impuros. El esfuerzo por la perfección reñeja el esfuerzo del hom­bre por obtener algún apoyo humano en su busca de la inmortalidad. El hombre sólo puede saber si es bueno si las autoridades se lo dicen; por esto le re­sultaban vital emocionalmente saber si es agradable o desagradable, y por. ello hace cualquier cosa que el grupo, desea para satisfacer sus normas del “bien"; su vida eterna depende de esto.36 El bien y el mal se relacionan con la fuerza y la debilidad, con la péts petuación y con la duración indefinida. Por ello po­demos entender que toda la ideología, como Rank; aseguró, se relaciona con nuestra preparación para la eternidad; y por ello todos discutimos acerca de quién realmente es sucio. El blanco de nuestro odio vir­tuoso siempre es llamado “sucio”. En nuestros días los que usan el pelo corto llaman “sucios” a los que usan el pelo largo, y a su vez éstos llaman "puercos” a aquéllos. Ya que todo el mundo se encuentra insatis­fecho consigo mismo (sucio), es una necesidad huma­na universal tener víctimas. El heroísmo más elevada reside en suprimir a los que se encuentran m a n d a dos. Esta lógica es terrible. El agrupamiento psico- analítico de culpa, fijación anal y sadismo se traduce de esta manera en los niveles más elevados del es­fuerzo humano y en el eterno problema del bien § del mal.

Por ello tenemos que concluir que los hombres han36 R a n k , b p , pp. 168-169.

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sido los parteros del horror en este planeta, porque sólo este horror les ofrece la paz, y los vuelve “ade­cuados” para el mundo. No es extraño que Nietzsche se haya referido a “la enfermedad llamada hombre”,37 P arece perverso que señalemos esto tan clamorosa­mente, sin embargo existe un animal que necesita el espectáculo de la muerte para poder amar. Como Duncan señala:

...Mientras herimos y matamos a nuestros enemigos en el campo <3e batalla y asesinamos a sus mujeres y a sus hijos en. sus hogares, nuestro, amor por los otros aumenta. Ños convertimos en sus camaradas de armas; nuestro odio por los demás se ve expiado, con los sufri­mientos de nuestros enemigos.38Aún más itnplacaulemente afirma:Necesitarlos,, socializamos en el odio y en la muerte, y también en la alegría, y en el amor. No sabemos tener amigos sin, al mismo tiempo, tener víctimas a las que debemos herir, torturar y matar. Nuestro amor descansa en el- odio.39.Si hablamos nuevamente y de manera espantosa

üe la vileza humana, no es por cinismo, sino sólo para lograr comprender realmente nuestro destino. Esta- raos de acuerdo con Freud en que sólo debemos temer s las ilusiones, y con Hárdy (véase el epígrafe de esté libro) cuando afirma qüe debemos considerar pleña- ffifeáte lo peor para empezar a- deshacernos dé las ilusiones. El realismo, aunque brutal, no es cíni­co, Duncan concluyó apasionadamente su exposición

3? Citado por Brown; x^n, p,‘10;38 Duncan, Communication..., p. 132.39 Duncan. Symbols in Society, p. 39.193

nietzschiana y dostoyevskiana de la terrible dinámica de la pureza y el amor: . .no podemos ser huma­nos hasta comprender nuestra necesidad de reconocer los sufrimientos y la muerte de los o tros... La so­ciología de nuestra época debe comenzar por tener una conciencia angustiada. . . ” 40 Ésta aparece ya en las obras de Burke, Duncan, Mumford y Lifton; pero sus fórmulas teóricas ya se encontraban plenamente contenidas en la olvidada obra de Rank. Desde el punto de vista de esta sociología, los grandes proble­mas científicos de nuestra época han sido las grandes y triunfantes cohesiones sociales, en especial las de Hitler, Stalin y Mao. Burke y Duncan han descrito ampliamente el horrible drama religioso de Alemania bajo el gobierno de Hitler, cuando los judíos sucios y malos eran suprimidos del mundo de la pureza aria, por el sacerdocio nazi.41 Buchenwald y Auschwitz fueron el resultado de uno de los engaños más gran­des de la historia, de un uso religioso de los motivos y, los temores fundamentales del hombre. Hoy día aún no podemos creer que este holocausto fuera po­sible en nuestro mundo “civilizado”, y nos negamos a advertir qué esto era real para la naturaleza verda­dera del hombre y para su ambición de trascender i esta naturaleza. El ascenso de Hitler al poder se basó en que comprendió lo que necesitaba y deseaba más? la gente; por ello le prometió, sobre todo, una victo­ria heroica sobre el mal, y le ofreció la posibilidai vital de deshacerse temporalmente de su culpa real. Muchos derechistas intransigentes en Estados Unidos,

40 Ibid., pp. 39-40.Cf. Kenneth Burke, "La retórica de la ‘lucha’ de Hi? tler”, en The Philosophy of Literary Forrn (Nueva York: Vine tage Books, 1957). Cf. también Duncan, Communication. . en especial los capítulos 17 y 18, y Symbols in Society, cap. 4.194

hoy día comprenden mejor que nadie que la tragedia de Vietnam es que ha cargado a los norteamericanos con un gran peso de culpa insoluble y que no han obtenido la victoria. Afirman, con razón, que los go­bernantes que frustran las aspiraciones verdaderas de un país carecen del derecho a gobernar. La na­ción representa la victoria y la inmortalidad o no tie­ne derecho a existir. Debe ofrecer victorias íntegras y tangibles o su crédito desaparecerá de los corazones de los ciudadanos. Los derechistas apoyaron al cri­minal de guerra convicto, teniente William Calley, porque no podían soportar el peso de la culpa de una guerra no victoriosa y por eso simplemente la negaron insistiendo en que él era un héroe íntegro. No existe la inmortalidad sin una victoria libre de culpa. En estas cuestiones los derechistas han sido un barómetro sincero de las necesidades humanas básicas.

Las purgas de Stalin nos mostraron que los idea­les humanistas más elevados de los revolucionarios socialistas también deben ser escenificados en un dra­ma religioso, de víctima y redención, si se desea te­ner una sociedad socialista coherente y pura.42 Los soviéticos eliminaron la expiación religiosa, pero no pudieron suprimir su naturaleza humana, a esto se debe que realizaran una caricatura secular de la ex­piación religiosa. Aún continúan haciéndolo: los sa­cerdotes magos que ofrecen la absolución a las lim­pias masas comunistas, hoy día usan el uniforme blanco del hospital psiquiátrico y transforman a las sucias víctimas disidentes con las técnicas más nove­dosas de la ciencia “secular”. Esto es grotesco, pero Burke nos ha prevenido que busquemos los “equi­valentes seculares" de la fórmula teológica de la víc-

42 Cf. A. Koestler, La oscuridad al mediodía, y a Duncan, 'Spitbols and Social Theory, bibliografía en' la p. 304.195

tima y de la redención; el chivo expiatorio no es una “ilusión necesaria de los salvajes, de los niños y de las masas”,43 sino que, hoy día constituye un logío de la. sociedad socialista "más avanzada”.. Más recientemente Robert Jay Lifton extendió el

marco del análisis rankiano para hacer una disección brillante de ese gran drama socialista de la redención de nuestra época, el que escenificó Mao, el drama más grande de todos hasta la fecha, que sin embargo usó la misma dinámica consagrada por el tiempo. El análisis de Lifton revela que el maoísmo es otra veri sión de los antiguos temas históricos que datan de la época del surgimiento de los primeros Estados. Ésta es una revalidación del drama del gobierno cósmico, con Mao como rey dios que encauza el poder sagrado hacia los. que están de parte de la pureza y del bien. Los que no se encuentran de su parte se ajustan muy bien a la conocida fórmula de “buscar víctimas. . . para satisfacer la necesidad. de reafirmar la propia; inmortalidad, o: la del propio grupo, contrastándola con. la carencia absoluta [de inmortalidad] de la. vícs tima impura”.44 Mao surge como un héroe salvador que.tiene la destreza particular de desafiar a la muer­te y de ofrecer la expiación a sus seguidores. .Come Lifton “señala, es f‘un hombre que armoniza íntibia­mente Con él pulso de la inmortalidad’’.45 El vehíctfc lo dé la ■inmortalidad es, desde luego, la revolución misma, la noble misión de las masas chinas, la misión) en que el individuo mezcla toda su idéntidad y de la¡

43 Kenneth Burke, citado por Dirncan en Symbok and.,.,,™ p. 269;- Duncan,- Contmunicatíon., p. 127- •-a B.. j . Lifton, Revolutionary Immortality: Mao Tse-tüñJ and the Chínese Cultural Revolution (Nueva York: ’ Vintage Bqoks, 1968), p. 40.

is Ibid.j p. 81.196

que recibe su apoteosis, Én esta cosmología el pueblo mismo tiene “la sustancia revolucionaria inmortal”; Dios, pues, “no es otra cosa que las úiasas del pueblo chino”. Es como si China misma y su pueblo inseguro tuvieran el poder vital de volverse inmunes a las li­mitaciones normales de la existencia humana.4® Por el análisis de Liíton parece que China moderna re­vive lá idea del alma del grupo primitivo que es una fuente sagrada de regeneración en la qüe la comuni­dad puede abastecerse mientras permanezca pura. Si alguien imagina que éstas analogías son, exageradas, debe consultar al mismo Lifton y ver con cuánta fir­meza descansan en la tradición hoy día. bien fundada del análisis social y psicológico.47

Los DOS ASPECTOS DE LA EXPANSIÓN HEROICAEn todo esto advertimos la continuidad dé la histo­ria; toda apoteosis heroica es una variante de lós te­mas básicos debido a qüe el hombre aún es hombre. La civilización, el surgimiento del Estado, el reino, las religiones universales son alimentados por la mis­ma dinámica psicológica: el sentimiento de culpa y la necesidad de redención. Si el clan ya no representa él depósito de la inmortalidad colectiva, entonces éste es el Estado, la nación, la célülá revolucionaria, la compañía mercantil, la sociedad científica, la pro­pia raza. El hombre aún busca la trascendencia, pero hoy día ésta no necesariamente es la naturaleza y Mos, sino los ss o la c í a . Lo único que continúa sien­do constante es que el individuo aún se entrega con el mismo temblor humilde, como los primitivos se estregaban a sus antepasados totémicós. El interés

*n ibid., pp. 68 y ss.8®.C/. Rank, b p , pp. 40-41.

197

es idéntico (el poder de la inmortalidad) y la unidad de la motivación es aún el individuo y sus temores y esperanzas. Para ver gráficamente con qué constan­cia han permanecido estas cosas, sólo tenemos que sintonizar las señales de identificación que aparecen por las mañanas en la televisión norteamericana. El mensaje es sorprendente por su primitivismo: duran­te varios minutos se alterna la imagen de una ban­dera con la dé unos soldados en un lanchón de des­embarque, aviones de combate que cruzan con rapidez por el cielo, soldados que marchan, los verdes campos y las colinas de la patria, un cementerio militar blan­co y deslumbrante, de nuevo aparece la bandera des­plegada al viento, el intemporal Lincoln Memorial, y de nuevo vemos los rostros firmes y decididos de unos soldados que marchan. El mensaje silencioso insiste en asegurar el poder vital a cada persona, y un lugar firme en el sistema de la inmortalidad. El co­razón late rápidamente por lo que sugieren estas imá­genes, y la gratitud nos anuda la garganta.

Desde luego, el militarismo y la bandera apenas abarcan la gran variedad de cosas que las personas pueden dar de sí. El ingenio humano no es tan li¿ mitado, lo que explica por qué el individuo inteli­gente e imaginativo a menudo es mal patriota. Sa­muel Johnson advirtió esto claramente cuando afir* mó que el patriotismo era el último refugio de los bribones. En nuestra época los jóvenes buscan algto ñas formas de lo que Lifton llamó “trascendencia éx- perimental”: la intensa experiencia de un estado de ánimo que, aunque sea por poco tiempo, elimina el problema del tiempo y de la muerte.48 Ésta es una variante del modo histórico del misticismo, sólo que en nuestra época la gente puede saturarse de esto en

48 Lifton, op. cit., pp. 7-8.198

masse, ayudada por la moderna tecnología del color y del sonido. Alan Harrington describió bellamente este estado de ánimo:

Al abarcar la unidad primordial me escapo de la muer­te antes de que pueda encontrarme. ¿Cómo puede esa amenaza tenebrosa realizar una cita en Samara con un hombre cuya conciencia ya se ha disuelto. . . ? En una discoteca, el yo agobiado de inquietud es aplastado por el eco de las guitarras y los chillidos electrónicos, y sus fragmentos se esparcen aún más finamente por los efec­tos de la luz que se derrama... El'impulso narcótico lleva al individuo al espacio, más allá del tiempo y de la muerte, como lo haría una bacanal o el órgano de una iglesia.49Esto explica la asistencia multitudinaria a los fes­

tivales de música rock que á la generación anterior se le dificulta comprender. Los festivales representan un triunfo alegre sobre el vacío insulso de la vida moderna, sobre la sucesión mecánica de las noticias ^ue arrastran a querer o no a todo el mundo, sobre el paso de la vida en su anarquía absurda. El festival es un intento de la juventud de despertar de nuevo un sentimiento de pavor y de lo maravilloso mientras vibra en plena comunión con el ritmo de la música. Como aseguró muy bien una autoridad en música de rock, los jóvenes modernos buscan en esto una ma­nera adecuada de expresar lo maravilloso, una expre­sión que la sociedad moderna, secular y mecanicista, lis fia negado. Este tipo de comunión con la alegría y con una experiencia intensa es, debemos concluir, la victoria heroica de la juventud moderna sobre las limitaciones humanas. Sin embargo, difícilmente cons­

19 Harrington, op. cit., p . 131.199

tituye tina invención moderna a pesar de que inter­vienen nuevas técnicas. Es Uña repetición dé la ex­pansión dionisiaca básica, es sumergirse y perder lá identidad en el poder trascendente del “ahora” pal­pitante y del grupo delirante de los creyentes de gus­tos similares.

Creo que la expansión heroica, ia alegría y lo ma­ravilloso tienen .su lado opuesto: la finitud, el senti­miento de culpa y la muerte, y también debemos vigilar su expresión. Después de que el individuo mezcla su identidad al poder palpitante, trascenden­tal, ¿qué hace para establecer cierto equilibrio? ¿Qué tipo de actitud enérgica, instrumental, debemos asu­mir para dominarnos y para dominar la experiencia^ El individuo no puede vivir en la temblorosa peque« ñez del miedo, porque se desvanece. ¿Cuál es el objetó en que enfocamos la afirmación de nosotros mismos, un objeto que para la mayoría es una víctima? Debe­mos vigilár esto constantemente. El festival dionisra- co reflejaba la. experiencia total del hombre. Por eso para la pérdida masoquista del yo había la corres» pondiente afirmación sádica del yo: los celebran®! de la fiesta dionisiaca destrozaban con sus manos des! nudas y comían crudo un chivo expiatorio o un toro para culminar la ceremonia. Toda victoria heroifl tiene' dos aspectos: se destina a mezclarse con un “más allá” absoluto en un estallido de afirmación vital, pero lleva dentro de sí la putrefacción de riega* la muerte de un cuerpo físico aquí en la Tierra. Si la cultura es una mentira acerca de las posibilidades la vencer a la muerte, entonces esa mentira de alguna: manera debe tener un precio en vidas humanas; :sii» importar qué tan expansiva y pintoresca sea ía celes bración de la victoria. Las reuniones de masas dé las juventudes nazis o las de Stalin en la Plaza Roja” f200

las de Maó en Pekín literalmente nos sofocan y nos comunican el sentimiento de lo maravilloso, pero la prueba de que estas celebraciones tienen su lado opuesto, se encuentra en Auschwitz y Siberia. En es­tos lugares son despedazados los chivos expiatorios^ y se revela la patética cobardía de lo que esto significa en su otro aspecto. Podríamos afirmar que él heroís­mo moderno es desordenado en comparación con lo dionisiaco, donde ambos aspectos de la trascendencia se realizan en el mismo lugar. Él chivo expiatorio moderno tiene su consumación en las formas burcí- cráticas, en los hornos de gas, en la lenta agonía en los campos de concentración, pero esto muestra un terror vivo y real de los alemanes, de los rusos y los chinos por perder su vida, sin importar la frialdad y el realismo con que esto pueda escenificarse, y sin importar que los métodos que se usen sean limpios y desinteresados. Hannah Arendt en su análisis bri­llante y controvertible sobre Adolf Eichmann afirma que fue un simple burócrata contemporizador que obedecía las órdenes porque deseaba ser agradable, pero esto sólo es la superficie de la historia, como veremos. Los individuos sumisos se atreven a firmar sentencias de muerte para ser agradables, pero esto significa ser admitido en el grupo elegido para la in­mortalidad. La tranquilidad y la lejanía de los ase­sinatos modernos realizados por hombres incoloros que se esconden tras anteojos oscuros, podría parecer una desinteresada cuestión burocrática, pero el mal no es tan trivial como afirma Arendt: el mal descan­sa en el deseo de la persona de perpetuarse, y para cada individúo esto es literalmente una cuestión de vida o muerte ante la que ningún sacrificio resulta demasiado grande, siempre que la víctima sea otra persona, y siempre que el jefe y el grupo lo aprueben.

20 í

Sin importar el lado que miremos del heroísmo, una cosa és cierta: constituye una actividad que lo consume todo para hacer que el mundo se adápte a nuestros deseos. En lo que se refiere a los medios para lograrlo, todos somos animales insignificantes e impotentes que tratamos de forzar al universo, que intentamos que el mundo se adapte a nuestras necesi­dades. La mentira cultural sólo continúa y apoya la mentira del proyecto edípico de causa sui.* Cuando esto se descubre, literalmente nos volvemos impoten­tes. Por lo. que debemos concluir que el hombre es un animal que debe vivir una mentira para poder existir. Los psiquiatras que practican su profesión en Nueva York informan que las quejas de impotencia aumentan cuando el mercado de valores se halla a la baja. A la inversa, la potencia mejora cuando el mer­cado se encuentra al alza, como adecuadamente se dice esto en inglés: el mercado se encuentra en bull (toro). Recordemos que los hombres arcaicos rápida­mente mataban al rey tan pronto como se volvía in t potente: es concebible que para los primitivos, como; para los que trabajan en Wall Street, la impotencia; realmente pueda desarrollarse si el sistema cultural de negación pierde sus virtudes. Lo anterior apoya'^ los que afirman que la angustia de la muerte perdura bajo la superficie, y que esto no lo absorbe segura y suavemente el sistema cultural heroico. ¿Cómo puede el hombre trascenderse seguramente si es un animal que tiene cuerpo, que quizá tiene cuerpo y nada más, y que en algún nivel de su conciencia teme que esto' sea cierto?

He mencionado esto de paso sólo para recordarle al lector el aspecto trágico del heroísmo humano y lo

* Una exposición del proyecto de causa sui se halla en lil eclipse de la muerte.202

natural que es tener un chivo expiatorio: alguien debe pagar por el modo como son las cosas. Esto sig­nifica el diablo en la historia, como muchas autori­dades han afirmado. El demonio representa al cuer­po, el determinismo absoluto de la condición terrenal del hombre. Por esto el diablo resulta tan peligroso: revela la verdad de nuestra situación, el hecho de que no podemos realmente escapar de nuestro destino te­r r e n a l . 50 Combatir contra el demonio es luchar con­tra lo que significa, y volver al diablo un chivo expia­torio es suprimir lo que representa: la derrota de lo sobrenatural, la negación de la victoria espiritual sobre las limitaciones del cuerpo. De aquí provienen las historias sobre vampiros en las que el espíritu malo sediento de sangre es una amenaza terrible. La verdad sobre las historias de vampiros, murciélagos, sangre y dientes caninos, es la misma que la del com­plejo de castración: lograr é l proyecto de causa sui por medio del cuerpo es una mentira; nuestros cuer­pos son realmente nuestra perdición. Mientras perma­nezcamos dentro de éstos nos encontraremos sujetos ál dominio total de las leyes terrenales de la carne ¡f de la condición humana. Por ello sólo el signo de la cruz puede derrotar a los vampiros, sólo el domi­nio del espíritu invisible que prometé la victoria sobre el cuerpo y la muerte puede salvar al hombre. Las Historias de vampiros son dramas eternos de pasión y horror que reflejan la verdad de la condición huma­na y la esperanza que se encuentra más allá de ésta. De aquí provienen también los relatos sangrientos que aparecen a través de la historia sobre el deseo de los judíos de comerse a los niños gentiles, etcétera. Para los nazis los judíos eran demonios, exactamente

!0 C/. la síntesis de Brown, lad, capítulo 14.203

cómo los adversarios de Mao lo eran para él.®1 El dia­blo impedía la victoria heroica de lá inmortalidad en todas las Culturas, hasta en las ateas, científicas y humanistas. En cuestiones de apoteosis espiritual todo gobernante tiene una: semejanza básica con Martín Lutero, porqué debe condenar el encadenamiento del espíritu glorioso del hombre por su cuerpo, por sus apétitos personales y sú egoísmo. Como Lifton señaló apropiadamente, Maó, en su lirismo escatológico (al denüitciar la subordinación del gobierno chino a Oc­cidente), nos recuerda precisamente a Lutero: “Si uñó de nuestros amos extranjeros se echa un pedo, es per­fume encantador.” 02 El demonio confunde el cuerpo con lo etéreo, y hace que el decadente mundo capi­talista parezca ser el cielo socialista.

C o n c lu sió n : la s culturas c o m o estilo s de negaciónHEROICA DE LA.MUERTEEs muy fácil deducir la moraleja dé esto, aunque nos sintamos molestos con algunos estilos antiguos de formular la teoría social. La continuidad de la Ilus­tración a través de Marx, Weber, Mannheim, Veblen y Mills es tan clara como la luz del día. Lo impor­tante del análisis de Rank, Burké, Duncan y Lift®'& es que precisamente revelaron las formas seculares quei hoy día toman las religiones tradicionales de los día! mas de la redención. Sería fácil afirmar que hóy días tenemos un catálogo de trabajó muy bueno del cams po general de las expresiones sociales de los motivos humanos básicos, y que esto-representa la consuma* ción de la obra del gran Max Weber, que ya h a ll

w Lifton, op. cit., p. 25.82 Ibid,., p. 84.204

mostrado los dramas sociales de varias sociedades his­tóricas de Occidente y Oriente.

Con nuestra experiencia histórica mayor y aún más trágica, que incluye a Hitler y a Stalin, podemos ofre­cer a la tradición weberiana más vida y fuerza critica: podernos extenderla desde los hombres primitivos has­ta los monolíticos revolucionarios modernos, basán­dola todo el tiempo en unos cuantos principios uni­versales de los motivos humanos. Ya que no existe una manera secular de resolver el principal misterio de la vida y de la muerte, las sociedades seculares son una mentira. Ya que no hay una respuesta humana segura a este misterio, todas las integraciones religio­sas son falsas. Parece que llegamos a una conclusión sobria. Toda sociedad es un sistema heroico que pro­mete la victoria sobre la muerte y el mal. Pero ningún mortal, ni un grupo' de 700 millones de limpios mor­tales revolucionarios, puede mantener esta promesa: sííi importar qué tan clámórosa y hábilinénte él o ellos protesten, el hombre no puede triunfar sobre el mal y sobre la muerte. Para las sociedades seculares esto es ridículo: ¿qué puede significar secularmente 'una’"victoria”? Para las sociedades religiosas la vic- toria forma parte dé una creencia ciega y confiada en otra dimensión de la realidad. Toda sociedad íiistó- rica es, pues, una falsificación, esperanzada o una men­ina decidida.

Muchos creyentes han lamentado. el gran número víctimas que causaron los individuos como Hitler

f” Stalin para ofrecer a sus seguidores él equivalente l ía expiación religiosa y de la inmortalidad; parece

cpe cuando el hombre ha perdido la dimensión fran­camente religiosa de la experiencia, se ha vuelto aún más desesperado y bárbaro. Cuando-ha tratado de convertir la Tierra en un paraíso puro, se ha vuelto

205

un ser aún más demoniaco, pero cuando se considera el número dé víctimas que las integraciones religiosas han usado como chivos expiatorios se puede estar de acuerdo con Duncan en que las falsificaciones religio­sas han sido tan peligrosas como las de cualquier, otro tipo.53 Ningún punto de vista del mundo puede ofrecer una verdad segura, y mucho menos una gran pureza, o por lo menos como esto históricamente se ha practicado en el mundo social. Como de costum­bre, Harrington resume esto muy pintorescamente:

Los inventores de paraísos terrenales y celestiales han luchado, se han calumniado y se han hecho sabotaje mutuamente durante cientos de años. Uno ha sido acu. sado de tener una hubris desaforada (de arriesgarse a la venganza divina, de poner en peligro las oportiini* dades de todo el mundo), el otro ha sido declarado su. pérstídoso (mezquino ante el misterio), y cada uno a£ii> ma que el otro obstruye el camino a la vida eternaMDostoyevski creía que la única salvación para Rusia

era la adoración del cuerpo de Cristo y tener con» tentos a los campesinos. Cuando consideramos el nú­mero de víctimas causadas por el stalinismo, podemos sentirnos angustiados, pero debemos imaginar el nú­mero de víctimas que habría causado la solución de Dostoyevski y luego comparar las cifras. No tenemos que embrollamos con ningún argumento abstracto, porque es muy clara la forma de la teoría social. Si toda sociedad histórica en algunos aspectos es unas mentira o una falsificación, el estudio de la sociedad se convierte en la revelación de la mentira. El estudio' comparado de la sociedad se convierte en una evalúa»

53 Duncan, Symbols in Society, cap. 4; Symbols and..., cap, S Ei Harrington, op. cit., p. 64.206

ción de qué tan elevados son los costos de esta menti­ra. O, visto de otra manera, las culturas, fundamen­tal y básicamente, son estilos de una negación heroica de la muerte. Creo que podemos preguntarnos empí­ricamente cuáles son los costos de esta negación de la muerte, porque sabemos cómo están estructuradas es­tas negaciones en los estilos de vida.* Estos costos pueden evaluarse más o menos de dos maneras: en términos de la tiranía que sufre, la sociedad, y en tér­minos de las víctimas causadas entre los extraños o "enemigos” del exterior.®5

Al evaluar el costo de tener chivos expiatorios y tratar de planear los ideales alternativos que absorben los temores humanos básicos, parece que ponemos al día la crítica marxista de la evasión humana de la li­bertad. Nos parece que finalmente logramos compren­der el problema social de la negación de la muerte, domo lo sugiere el título de un ensayo de Marcuse, desde.el punto de vista marxista la muerte es una ideología. Ello significa que aun cuando la muerte constituya un temor natural, éste ha sido usado y ex­plotado por los poderes establecidos para asegurar su dominio. La muerte es un “mecanismo cultural” uti­lizado por las sociedades desde la época primitiva como un medio de dominio y de represión social para ayudar a la élite a imponer su voluntad al pueblo

* Franz Borkenau clasifica las culturas como culturas que niegan la muerte, que desafian la muerte, y que aceptan la muerte, y que se alternan entre sí en la historia, pero me pa­rece que esta clasificación se refiere más bien a los tipos dife­rentes de trascendencia. Debemos preguntamos cómo aseguran las masas en una cultura su perpetuación y no sólo unos cuan­tos intelectuales. Véase "El concepto de la muerte”, The Ttuen- tieth Centvxy, 1955, 157: p. 317.55 Gf. E. Becker, Beyond Alienation (Nueva York: Braziller, 1967), pp. 182-195.207

humilde y sumiso. La definición de la cultura, des­pués de. todo, es que continúa el proyecto de causa sui de „trascender a. la muerte, y por eso advertimos la fatalidad y lo natural de la esclavitud humana: el hombre debido a sus temores, ayuda a asegurar que la tribu, la polis, el Estado, los.dioses, lo dominen.56 , Cuando planteamos el problema en estos términos, podemos advertir qué inmenso es y qué lejos se ex­tiende, más allá de nuestras maneras tradicionales de hacer la ciencia. Si nos. referimos al heroísmo que cuesta grandes cantidades de vidas humanas, debemos descubrir"pof qué se practicaren un sistema social de­terminado:. quién es. el chivo expiatorio de quién, qué clases spcialé,s están excluidas del heroísmo, qué exis­te. en la estructura social que impulsa a. la sociedad ciegamente a una destrucción heroica de s í. misma Aún más: se debe tener realmente algún ideal libe rador,. una alternativa vital para el heroísmo destruc­tor e irreflexivo. Se debe empezar a ofrecer una opor­tunidad para una victoria heroica que no sea un sim­ple íeflgjb de...la actitud narcisista de.teper un' chiVa expiatorio. Se. .debe concebir la posibilidad de ua sistema social no destructivo y sin embargo victorioso: Precisamente este problema Ip planteó William James hace dos generaciones en su famoso ensayo “El eqiSt va lente moral de la guerra”, pero es inútil afirmar que no hemos hecho nada acerca de esto, ni aun en el.nivel intelectual, y menos eñ el nivel social activo No' es extraño que las cosas estén tan embrolladas.

ÍTna razón de que los científicos sociales se hayan mostrado, tan lentos. en enfrentarse a , estos designios ha sido la falta ;de una teoría general aceptada y ade>i cuadá 'sobre la naturaleza humaba. James no tenía1■ 58' Cf. J. C. Moloney, ops'cit.;Levin, "La ficción del iastiS de la muerte”; Marcuse, “La ideología' de la muerte".

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una teoría, y nos ha llevado mucho tiempo empezar a aceptar la herencia real de Freud. El marxismo moderno áún no muestra en su totalidad al hombre, y por eso su fácil optimismo les parece ingenuo a los intelectuales maduros. Hasta la inyección del dogma freudiano en el marxismo, en la obra de Marcuse, resulta un comentario muy torpe sobre la condición humana. Haré una crítica de Marcuse al final de este libro, pero ahora es importante dirigir al lector en busca de una teoría general aceptada sobre la natu­raleza humana para saber exactamente qué es lo que mutila la autonomía del individuo. No se cumplió la esperanza de la Ilustración de que hubiera hombres libres y autónomos. Una razón es que no conocimos sino hasta después de Freud la dinámica precisa que hacía a los hombres tan trágicamente esclavos. ¿Por qué todo el mundo nos prescribe que dominemos nuestros temores, que permanezcamos erguidos, que construyamos una ciencia en la sociedad que refleje el dominio racional? ¿Por qué todas estas cosas son uto­pías imposibles? En este libro ya hemos ofrecido mu­chas razones para esto. Sólo falta poner la última pieza técnica en su lugar. Esto nos permitirá reunir finalmente la herencia de Freud para la ciencia social.

La tra n sferen cia

Freud advirtió que el paciente en el psicoanálisis des­arrollaba una intensa fijación en el psicoanalista. Éste se Convertía en el centro de su vida, en el objeto de todos sus pensamientos, y quedaba totalmente fasci- mlip. Adviniendo que este fenómeno era extraño, Frend lo denominó transferencia, esto es, los senti­mientos que tuvo el paciente por sus padres los trans- liSEg a una nueva figura poderosa en su vida: el

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médico. Al extender sus descubrimientos a un marco teórico y al usar la transferencia como un mecanismo universaL, Freud dirigió sus intereses a la psicología del caudillaje y escribió su obra La psicología de las masas y el a?iálisis del ego. En menos de cien páginas* explicó por qué los hombres parecían borregos cuan­do actuaban en un grupo, cómo abandonaban su ego al dirigente, identificándose con sus poderes exacta­mente como lo hicieron cuando eran niños dependien­tes y que se sometían a sus padres.

Gradualmente, a través de las obras de Adler, Ranli, Fromm, Jung y otros, hemos advertido un cambio, laj busca de un punto de vista más amplio sobre la transa ferencia, basado en Freud. Hoy día podemos afírmáf que la transferencia es un reflejo de la fatalidad de la condición humana. Transferir el miedo a una figu- ra poderosa sirve para sobreponemos a lo abrumador del universo. Transferir el miedo a una figura pode­rosa ayuda a vencer el temor a la vida y a la muerte. Para evitar repetirme, el lector interesado puede coii? sultar “El hechizo de las personas”, un capítulo com­pleto sobre la transferencia que aparece en mi obra El eclipse de la muerte.

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IX. LA TEORÍA SOCIAL: LA UNIÓN DE MARX Y FREUD

H arem os un breve examen para advertir hasta dónde hemos llegado. Rousseau, como vimos en el capitu­lo III, logró darnos un punto de partida aceptable al intentar explicar los problemas que hemos tratado en los últimos cinco capítulos: cómo la opresión, la degradación, la miseria y el mal en gran escala tuvie­ron su origen en una comunidad humana y primitiva, relativamente inofensiva. Pero las tesis de Rousseau, como la teoría marxísta, no toman muy en cuenta la dimensión psicológica de la falta de libertad humana, fíos ocuparemos en este capitulo del tema, y coloca- temos el aspecto psicológico exactamente en su lugar: en el corazón de la teoría social.

Los conservadores, que no tomaron seriamente en düénta a Rousseau, y lo consideraron un loco, tampo­co estuvieron de acuerdo con la teoría marxista. Como comprendieron Edmund Burke y otros investigadores que temblaron ante la Revolución francesa,' ésta dejó intacta la naturaleza humana, y por eso volvió a pro­ducirse una situación trágica y relativamente deplo­rable. Hubo una prolongada corriente de desacuerdo

el siglo xrx sobre muchos aspectos de la teoría marxista acerca del comunismo primitivo, sobre el »Mgén del Estado en la conquista, etcétera, pero todo es® desembocó en un solo problema: la naturaleza humana. Los marxistas creían que el hombre no era W»re porque había sido constreñido por el poder de

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otros individuos. Los conservadores afirmaron que no era libre debido a las diferencias innatas en los: hombres. Algunos trabajaban más arduamente, algu­nos eran más fuertes, algunos tenían más talento y habilidad, por ello las cosas eran desiguales. La gente necesitaba trabajar unida para lograr y recoger los frutos de las aptitudes desiguales, y por eso la socie­dad, por su naturaleza, era un acuerdo necesario y voluntario de repartir de manera desigual entre hom­bres desiguales. Si las desigualdades son mayores en los tiempos modernos, también lo son los frutos qué la mayoría puede gozar; también son más grandes las- diferencias en habilidades, etcétera. Los conservad», res se veían así libres de sufrimiento moral y del sen; tido de justicia contra los desposeídos que anima a los radicales, pero se sentían profundamente ultraja-, dos por el costo en vidas humanas y en miseria que imponían las revoluciones que se suponía debían arre, glar las cosas, y que sólo parecían volver al hombre] un esclavo y un simple número en un grado igual que antes, si no mayor. En la época zarista un pri­sionero político podía sobornar a un carcelero, pero en la Rusia soviética ningún disidente puede sobor­nar al psiquiatra estatal de uniforme blanco para que: no lo maltrate.

Si nos estremecemos ante el pensamiento del detez- minismo total de la tiranía moderna, debemos admi­tir que el argumento de los conservadores tiene pcso,: exactamente como lo tuvo en el siglo xix, en especial puesto que hoy día conocemos con mayor exactitud, cómo se produjo la desigualdad histórica, al menos teóricamente. Sabemos que este proceso se inició mir-j cho antes de que surgiera el Estado: de hecho, qíü) fue inherente a las sociedades primitivas, como vi!®! en el capítulo III, aun en las igualitarias, que se fe*212

dicaban a la caza y la recolección, que son las más sencillas que se conocen. E n éstas no se hacía distin­ción de rango, de títulos, ni un individuo tenía auto­ridad sobre los otros; sus propiedades eran muy sen­cillas, y por ello no había una diferencia real en la riqueza. La propiedad era distribuida con equidad. Sin embargo, aun en este nivel se reconocían las di­ferencias individuales, y ya existía el germen de la diferenciación social que gradualmente produciría las distinciones de rango, de riquezas acumuladas, de pri­vilegios hereditarios, y el posterior surgimiento y la consolidación del Estado explotador.

Volviendo a nuestro examen sobre Rousseau, que iniciamos en el capítulo III, parece que, con su hin­capié en las diferencias personales como el factor más importante de la desigualdad entre los hombres, su Discurso 1 apoya el argumento de los conservadores,o lo apoyaría, si el ensayo no estuviera plagado dé errores y de conjeturas fantásticas. No agobiaré al lector con una evaluación del ensayo de Rousseau se­ñalando los pensamientos brillantes o los ridículos basados en una antropología fantástica, sino que sólo citaré dos puntos cruciales. Primero, una falacia bá­sica: que hubo una época en la temprana evolución social en que los hombres no se sentían influidos por las diferencias en las cualidades personales. Rousseau es capaz de sostener esto debido a su bosquejo verda­deramente fantástico de la evolución social, en el que considera al hombre al principio de la historia un animal aislado que ni siquiera vivía en un grupo fa- ffiffiar. Gradualmente evolucionó la vida familiar, fcego la vida tribal, y en esta época “cada individuo empezaba a mirar a los otros y deseaba ser mirado,

i Rousseau, Discursos primero y segundo, p. 129.213

y fue valioso el aprecio público”.2 Su famosa idea so­bre el “estado natural” empieza, pues, en la época del “salvaje” que “vivía dentro de sí mismo”. Todo ter­minó cuando el hombre abandonó tal estado y co­menzó a vivir en sociedad. Se volvió “un hombre sociable, extravertido”, que “sabía vivir sólo conforme a la opinión de los otros”. Así, Rousseau pudo con­cluir que la ruina del hombre no empezó en el “esta­do original del hombre”, sino “que fue el espíritu de la sociedad, y la desigualdad que ésta engendró, la que cambió y alteró todas nuestras inclinaciones na­turales”,3 esto es, nuestra soledad “natural”, nuestra "inmunidad natural” a las cualidades personales de los otros.*

2 Ibid., p. 149.3 Ibid., pp. 179-180.* Es inútil comparar esta tesis con los datos sobre la evolu­ción que muestran que el hombre siempre ha vivido en algún tipo de grupo familiar exactamente como sus antepasados los primates, o con los datos de la psicología social que muestran que el amor propio surge junto con la leche materna y las primeras palabras que pronuncia el niño, o señalar qué con« venientemente confusa es la exposición de Rousseau: usa ía palabra "salvaje” para referirse a los individuos que se en­cuentran en la primera etapa del estado natural y a los que/ están en la última, cuando ya son (según su análisis) “socia­bles”, y por consiguiente corrompidos. Los caribes, que él elo­giaba como “salvajes”, difícilmente se encontraban en estaüo natural ya que eran "sociables” y conocían muy bien “el podes y la reputación”. (Jean-Jacques Rousseau, Los discursos fffih mero y segundo, 1755.) Pero mediante este uso elástico de la palabra “salvaje” Rousseau puede referirse a un hombre iüeaS que precede a la sociedad, y también puede usar a las socieda­des primitivas de su época como una crítica ideal de su propiál sociedad occidental. Por ello Rousseau pudo culpar a la des­igualdad natural de producir la riqueza y la corrupción, y áf mismo tiempo pudo condenar la desigualdad como una eres ción artificial de la vida social avanzada. Asi se movió ituper'-214

El segundo punto fantástico en el ensayo de Rous­seau es fácil de comprender porque se basa en un hecho: no advirtió la acumulación de bienes en las sociedades primitivas de su época. Por ello creyó que el primitivo “sólo deseaba vivir y permanecer ocioso” y se negaba a »abajar para contribuir a la acumu­lación de bienes. Los bienes acumulados en la socie­dad civilizada eran un peso tangible para los que se esclavizaban por éstos, y -causa directa de la injusticia social. Por ello Rousseau pudo afirmar que la con­dición primitiva era de una pereza deliciosa y de li­bertad/ pero sabemos que esta conclusión es falsa: los Cazadores y los recolectores no podían acumular tui excedente debido a la tecnología primitiva y a la economía de subsistencia, y no porque no lo desea­ran. Ansiaban acumular un excedente de esposas y obtener privilegios especiales, como tierras de. caza, etcétera. El impulso de expansión de sí mismos ya existía, pero no había oportunidades ni un panorama del mundo en que esto encajara. O, como podemos afirmar junto con Brown, el estado natural no es de ocio, sino de fijación anal, como todos los otros esta­dos humanos.

Desde que escribió Rousseau hemos aprendido algo del amplio conjunto de datos sobre el primitivo: si este no dependía de la autoridad de las personas, es­taba totalmente a merced del poder de los espíritus. Debido al temor del hombre a la vida y a la muerte, la tribu estaba comprometida con los espíritus de los muertos, o si en algunas tribus los hombres no pare­cían temer a la muerte era porque habían transmutado StL temor sumergiéndose en la ideología del grupo, sinceptihlemente de la psicología de la desigualdad a la injusticia histórica de esto.i Ibid.j pp. 151, 179.

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importar cuál fuera ésta. Esto nos conduce a una posición totalmente opuesta a la de Rousseau, y de su bosquejo fantástico sobre la evolución social: esto es, en el estado natural el individuo aislado ya no tiene libertad, aun antes de ingresar en la sociedad; lleva en su interior la dependencia que necesita para vivir. Hoy día sabemos que Rousseau usaba la idea del “es­tado natural” como una hipótesis exploratoria, para imaginar cómo podría ser la vida libre de la coerción social. También sabemos que esta idea fue un pode­roso instrumento crítico, y que ayudó mucho a seña­lar al Estado como una estructura de dominio, como lo afirmaron Marx y Mumford, pero el hecho es que el hombre nunca ha sido libre, y no puede serlo to­mando como punto de partida su propia naturaleza. Pocos individuos logran la libertad después de años de experiencias y de esfuerzos, y pueden hacerlo me­jor en las condiciones de una civilización avanzada, de las que se burlaba Rousseau.

Como hemos visto, todo individuo busca perpetuar­se si tiene posibilidad de hacerlo; trata de expandirse y exaltarse como puede, pero en los niveles primitivos las figuras poderosas son sospechosas precisamente por sus poderes peligrosos. De aquí proviene la constante angustia por las brujas, etcétera. Frazer mostró que las encarnaciones tribales tempranas, del poder má» gico ya eran chivos expiatorios para la gente, y no sólo los brujos, sino también los reyes sacerdotes.5 No es extraño que cuando los reyes consiguieron más tarde un poder efectivo para imponer su voluntad sobre las masas indefensas, usaron ese poder cruéi mente; en esta perspectiva el rey divino de los gran des Estados esclavos de la cuenca mediterránea, es el

5 James Frazer, La rama dorada (1890). Ed. f c e , México, 195S216

antiguo chamán viejo y con poder ilimitado.6 Po­dríamos decir que en vez de ser chivos expiatorios, usaron a todos los hombres como animales para el sacrificio, haciéndolos marchar según su voluntad a l o s holocaustos militares. Casi es inevitable la lógica de este tipo de cambio de papeles. Como Canetti a ñ n n ó , toda persona desea ser un sobreviviente, en­gañar a la muerte y permanecer de pie sin importar cuántos caigan a su alrededor. En la sociedad tribal el pueblo sobrevivía si podía, aun a expensas de una ocasional figura poderosa que se destacaba demasiado del nivel general de la mutualidad segura y de la simbiosis. En el posterior Estado tiránico ei'a natural que él rey invirtiera el procedimiento, que fuera el sobreviviente sin importar cuántas personas de su pueblo murieran, o hasta debido a que morían, como vimos en el capítulo VIII.7

Vista de esta manera, la historia es la aventura de resolver los problemas propios por medio de los de­más: esto se logra inofensivamente cuando uno no tiene poder (o cuando las “armas” son la habilidad), y malignamente cuando se tiene poder y cuando las armas son los arsenales del Estado totalitario. Esta aventura continúa en la época moderna, pero bajo formas que disfrazan la coerción y cargan el acento en el acuerdo social, pero el diálogo es el mismo: algunos individuos se dan maña para conseguir el poder, y las masas están hambrientas de éste y lo te­men. Toda sociedad exalta y recompensa a sus diri­gentes si tienen habilidad para darles a las masas ®na victoria heroica, la expiación del sentimiento de culpa, y alivian los conflictos personales. No importa eámo se logra esto: puede ser mediante el rito reli-

6 G. Heard, op. cit., pp. 68 yi E. Canetti, op. dt., pp. 225-278, 411-434.

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gioso mágico, el auge mágico de la bolsa de valores, la realización mágica y heroica de los planes quin­quenales, o mediante las tnegamáquinas militares car­gadas de maná, o con todo esto junto. Lo que im­porta es ofrecerle a la gente la expansión justa que necesita. Los hombres que tienen poder pueden ejer­cerlo mediante muchas y diferentes estructuras socia­les y económicas, pero lo que apuntala todo esto es un hambre psicológica universal; esto une a la gente y a las figuras poderosas en un convenio de vida o muerte, .

L a n a tu r a l ez a d el h o m b r e

La cuestión de los orígenes de la desigualdad sólo es la mitad del problema de una compleja filosofía marxísta de la historia. La otra mitad es la discusión de Rousseau con Hobbes que no ha tenido una so­lución satisfactoria. Los marxistas han dicho, junto con Rousseau, que la naturaleza humana es una hoja en blanco, neutral, hasta buena. El mal existe por las instituciones sociales que lo alientan, debido a las clases sociales, al odio, la envidia, la competencia, la degradación y los chivos expiatorios que surgen de esto. Cuando la sociedad cambia, florece la bondad natural del hombre. Los conservadores afirman qufe no es así, y señalan como prueba a las sociedades revolucionarias que han abolido a las clases sociales, pero que continúan manifestando el mal personal y social. El mal, pues, debe encontrarse en el corazón de la criatura. Lo más que pueden hacer las instituí ciones sociales es mitigarlo, y ya hacen esto eficaz­mente, sin una represión excesiva, y ofrecen las ga­rantías legales para los derechos individuales, por lo218

que no deben cambiarse estas instituciones sociales. Esto afirman los conservadores.Esta cuestión ha sido la más importante en la cien­

cia del hombre, y como tal la más difícil de toda su historia. Por eso resulta lógico que éste sea el último problema por resolverse; he vuelto a estudiarlo una y otra vez durante los últimos doce años, y cada vez creí que había una solución ciara, para descubrir, más tarde, que las cosas vitales aún no se habían dicho. Al principio me pareció que Rousseau le había ga­nado la discusión a Hobbes:. ¿Acaso no dijo que el mal es un niño robusto? Como Rousseau afirmó, los niños son organismos desmañados, jactanciosos, que causan daño a su medio ambiente, que buscan activa­mente la expansión de manera inocente, pero que aún no pueden dominarse. Sus intenciones no son malas, pero sus actos causan daño. Desde este punto de vista, el hombre es un organismo que convierte la energía, que debe ejercer sus poderes de manipula­ción, que debe causarle daño a su mundo en algunos aspectos, que debe volverlo poco cómodo para los otros, etcétera, por su propia naturaleza como ser activo. Busca la expansión desde una base de poder muy insegura. El hombre daña a los otros, pero lo hace porque es débil, miedoso, y no porqué sea segu­ro y cruel. Rousseau resumió este punto de vista en la idea de que sólo la persona fuerte puede ser ética, y no la débil.

Más tarde estuve de acuerdo con los marxistas en que el odio y la agresión pueden desarrollarse en el hombre como un tipo especial de orientación cultu­ral, y es algo que las personas aprenden para ser pandes e importantes. Algunas tribus primitivas aprendieron a hacer la guerra y a ganar el aprecio SQeial mediante su crueldad con los enemigos, etcé­

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tera. No era, como Freud imaginó, que el hombre tuviera instintos de odio y agresión, sino más: bien podía fácilmente ser modelado de esta manera por la sociedad que los apreciaba. Lo que caracterizaba al hombre era su necesidad de amor propio, y él para protegerlo hacía cualquier cosa que su sociedad de­seara.

Desde este punto de vista, tener chivos expiatorios y el terrible costo que tal hecho históricamente ha significado parece explicable en los términos de Rous­seau: lo que más deseaba el hombre era formar parte de un grupo íntimo y amoroso, sentirse en paz y en armonía con. los otros individuos de su especie. Lo­grar esta identificación íntima, necesariamente era atacar a los extraños, reunir al grupo concentrando su atención en un blanco exterior. Por eso, con el análisis de Hugh D. Duncan los sacrificios de loa nazis pueden explicarse en términos de motivos neu­trales o hasta altruistas: el amor, la armonía, la unidad. El famoso análisis de Hannah Arendt sobre Eichmann también encaja en esto: era un simple buró­crata que sólo deseaba ser admirado y recompensado por su trabajo eficaz y que estampaba su sello de goma sobre las sentencias de muerte de millones de individuos con la indiferencia de un empleado postal. Aun podemos, como hemos visto, clasificar esta bajo el motivo del ágape: el hombre desea fundirse con un todo mayor, tener algo para dedicarle su exis­tencia con confianza y humildad; desea servir a los poderes cósmicos. El motivo humano más noble, pues, puede causar mayor daño, porque es capaz de con­ducir a los hombres a descubrir que su fin más ele­vado es formar parte de una masa obediente, ofrecer su completa devoción y sus vidas a sus dirigentes. Arthur Koestler, que tenía gran sagacidad para cora»220

prender los motivos de los hombres modernos, re­cientemente afirmó que, según su opinión, los im­pulsos agresivos no han causado el mayor número de víctimas en la historia, sino más bien “la devoción desinteresada”, “la hiperdependencia combinada con la sugestión”, las mismas cosas que se discutieron e n las páginas finales del capítulo anterior. Según el punto de vista de Koestler, el hombre no obra tanto impulsado por la adrenalina, sino que más bien lo drogan los símbolos, los sistemas culturales de creen­cias, las abstracciones, como las banderas y los him­nos: “Las guerras se hacen por causa de las pala­bras. . 8 De nuevo Jean-Jacques Rousseau es reivin­dicado.

También sería apoyado por el estudio de Erich Fromm sobre la agresión, en el que muestra que gran parte de ésta se debe a la manera como los niños son educados y al tipo de experiencias que tiene la gente. Según este punto de vista, los más deformados y ma­lignos serían los individuos más privados de amor, de cariño y de la realización de sí mismos. El doctor Strangelove [personaje de un filme de S. Kubrick] sería el paradigma de este tipo de frialdad mecánica y de frustración vital que produce la destrucción del mundo.8 Éste es un criterio puramente marxista: cam­biar las instituciones de la sociedad moderna, que niegan la vida, permitiría que se formara un nuevo

8 A. Koestler, “La necesidad de la destrucción de si mismo”, en A. Tiselius y S. Nilsson, eds., The Place of Valué in a World °f Facts: Proceedings of the Fourteenth Nobel Symposium f&ueva York: Wiley, 1970), pp. 301-304; también Koestler, El fafiiásma en la máquina (Nueva York: Macmillan, 1967), ca­pitulo 15.

0 Beclcer, The Birth and Death of Meaning (Nueva York: Eve Free Press, edición de 1971), p. 172.221

tipo humano.10 La esperanza de la Ilustración en su pleno desarrollo está representada por Fromm: mos­trar clínicamente lo que impide que los hombres con­fíen en sí mismos. Éste ha sido el valor de todas las obras de Fromm: abogar por un ideal de autonomía, y mostrar precisamente lo que lo obstruye en la ac­ción recíproca de la psicología individual y de la sociedad. De esta manera es atacado todo el problema histórico de la esclavitud. Los individuos siempre estuvieron dispuestos a rendir sus voluntades, a ado­rar a los héroes, porque no les han dado una opor­tunidad de desarrollar la iniciativa, la estabilidad y la independencia, como dijo Nikolai Mijailovski, el gran sociólogo ruso del siglo xix.11 Emerson también impartió esta importante enseñanza durante toda su vida, sosteniendo que el hombre aún era instrumentó de los otros porque no había desarrollado un espí­ritu que confiara en sí mismo, pleno e independiente. Fromm afirma que sólo así el hombre puede tener cierto tipo de quilla nivelada, una especie de girós­copo interior que le impida alternar eternamente en­tre los polos del sadismo y del masoquismo.

Contra R ousseauEsto basta en cuanto al bosquejo de los pensamientos sobre el problema de la agresión en la vida humana. Como afirmé antes, me parece que ideas semejantes a éstas abarcan todo el problema. Sin embargo, siempre ha faltado decir algo vital. Hasta que me enfrenté a la obra de Rank y luego a la de Brown, no pude Heñía

10 Erich Fromm, The Heart of Man: Its Genius for Gooi. and Evil (Nueva York: Harper & Row, 1964).

11 Véase a Julius Hecfcer, Russian Sociology (Chapman k' Hall, 1934), pp. 119-120.222

este vacío. Hoy día creo que en esta materia podemos llegar a una conclusión amplia, y que tenemos una teoría general del mal humano. Éste es causado por todas las cosas que hemos expuesto. Además, por algo de lo que no se ha hablado, del impulso subyacente en todo esto: el hambre humana de lograr una ex­p a n sió n justa y la perpetuación. No es extraño que nos haya llevado tanto tiempo reunir todos los pen­samientos fragmentarios, unir los puntos de vista de ambos aspectos d e ' la naturaleza humana. La gran causa del mal reúne todos los motivos humanos en una paradoja gigantesca. El bien y el mal se encuen­tran tan íntimamente mezclados que no podemos se­pararlos. El mal parece conducir al bien, y los buenos motivos a los malos. La paradoja es que el mal pro­viene de la necesidad humana de lograr una victoria heroica sobre éste. El mal que más molesta al hombre es su vulnerabilidad, parece impotente para garan­tizar el significado absoluto de su vida, su importan­cia en el cosmos. Asegura la plenitud del mal al tratar de realizar su heroísmo cósmico en esta vida y en este mundo. Esto es exactamente lo que Rank quiere de- cir en el epígrafe que usé en el capítulo VII: todos los sufrimientos intolerables de la humanidad son producto del intento del hombre de que refleje su realidad y su victoria heroica todo el mundo de la naturaleza. Así trata de lograr una perfección en la Tierra, un testimonio visible de su importancia efismica, pero este testimonio sólo puede ofrecerlo concluyentemente el más allá, la fuente de. la crea­ción misma que sólo conoce el valor del hombre por­que está al tanto de su tarea y del significado de su vida. El hombre ha confundido las dos esferas, la vi­sible y la que se encuentra más allá, y esta ceg-uera le ha permitido pretender lo imposible: extender los

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valores de su esfera visible y limitada sobre el resto de la creación, sin importar la forma que esto tome. El mal trágico de la historia, pues, es un resultado proporcional a la ceguera, y a la imposibilidad de lo­grar esta gran empresa.

Esto explica al mismo tiempo los motivos que no mencionamos en nuestro bosquejo. Hobbes y Rous­seau tenían razón: el hombre es una criatura activa y robusta, sólo la actividad le impide volverse loco. Si se hunde y comienza a pensar en su situación se arriesga a liberar el miedo neurótico reprimido en su inconsciente: sabrá que en realidad es impotente y que no tiene importancia en el mundo. Por ello frenéticamente se impulsa para advertir sus efectos, para convencerse y convencer a los otros de que real­mente es importante. Esto sólo basta para causar el mal: es un organismo energético que siente una an­gustia personal por sus poderes. ¿A dónde se dirige la energía humana si no a los objetos, y la mayor parte del tiempo a los objetos humanos? En otras palabras, el hombre debe eliminar sus problemas per­sonales de una manera o de otra en el objeto de la transferencia. Como los psicoanalistas señalan hoy día, la vida humana es una serie de "juegos” que unen al hombre íntimamente con los otros indivi­duos, de manera refleja e impulsiva la mayoría de las veces, y de acuerdo con alguna puesta en escena dg( poder. El dramaturgo Eugène Ionesco resumió lo que creía qúe era el problema real de estos juegos cuando se lamentó: “Mientras no estemos seguros de la i» mortalidad, no nos encontraremos satisfechos, y con­tinuaremos odiándonos los unos a los otros a pesar de nuestra necesidad de amor mutuo.” 12 La afirma­

12 Citado por Lifton, op. cit., epígrafe.224

ción más general que podemos hacer es que por lo menos cada persona de alguna manera se “apropia” de otra para perpetuarse. En este sentido, “los esti­los de vida” son estilos de apropiación de los otros para asegurar nuestra justa perpetuación. Podríamos afirmar que existe un mal natural e innato en la vida social debido a, que todas las interacciones son apro­piaciones mutuas. Advertimos un ejemplo directo de esto en la relación del dirigente con el grupo. Los gurús se alimentan de sus discípulos, y éstos de aqué­llos; la vida social parece a veces una historia de horror de ciencia ficción, en lá que todo el mundo se devora mutuamente, como arañas humanas.

Históricamente advertimos cómo funciona esto en el diálogo entre las masas y las figuras poderosas, pero también advertimos cómo la energía humana y él te­mor crean el mal én los niveles más sencillos de la organización social. La mayor parte del tiempo nos hemos referido a los motivos del poder espiritual y al sentimiento de culpa, pero a veces esto era más sen­cillo y directo: podía ser una cuestión de puro apeti­to físico. A algunas tribus les encantaba el sabor de la carne humana y se comían a los cautivos, a las mujeres y a los niños con alegría y placer, por simple apetito, podríamos decir, como sucedía en algunos pueblos de Melanesia y América del Sur. A veces los hombres acudían a la guerra por una frustración per­sonal en la tribu, para satisfacer los celos sexuales, par pena, y hasta por simple aburrimiento.13 La vida en los niveles primitivos podía ser monótona. A me*

13 Véase a H. H. Turney-High, op. cit., capítulos 8-10. Sobre el dolor sin solución como un motivo pira el asesinato, véase el clásico estudio 'de Ronald Kuhn, “El intento de asesinato de una prostituta”, Rollo May et al., eds., Existence: a New Dimensión in Psychiatry and Psychology (Nueya York: Basic JBoofa, 1958).

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nudo la guerra era la principal fuente de nuevas ex­periencias, viajes y estímulos reales. De hecho, en el nivel primitivo es casi evidente que la guerra era un "juego” para apropiarse de los otros y unir íntima­mente la propia vida con la de los demás. Advertimos esto claramente en los indios de las llanuras, entre los que la guerra a menudo realmente era una espe­cie de competencia atlética entre las tribus. Pero las necesidades orgánicas por su naturaleza son sádicas, y el primitivo a menudo descargaba su maldad en un enemigo capturado debido a su deseo de regoci­jarse y ensoberbecerse. Lo torturaba para afirmarse, para aumentar su sentimiento de importancia humi­llando a los otros. Por ello advertimos que hasta sin motivos espirituales, sin ambiciones espirituales de ningún tipo, el hombre causa el mal, porque es tul organismo que goza de su sentimiento de poder anís mal. Como Hobbes advirtió, esta energía pura causa el mal.

H e insistido en esto para mostrar que no podemos tener una psicología del mal a menos que subraye­mos los compulsivos motivos personales que se eik cuentran tras la necesidad humana de una victoria heroica. Superficialmente puede parecer que la gente desinteresada, pasiva, vacía, es conducida como borre- .gos a realizar actos malos, que los hombres fácilmente pierden su juicio en la multitud, que se dejan axras- írar por las cantidades, los gritos, los lemas formu­lados hábilmente y por las banderas piritorescas; esto podría denominarse la teoría de la agresión del “es­pectador impresionable".14 Sin duda el hombre se ve estimulado considerablemente por el tamaño y el en­tusiasmo del grupo que lo rodea. Después de todo,

14 Véase a KoestVer, “La necesidad de la destrucción de sí mismo”, p. 805J.226

adora el poder y tiene que responder al obvio poda- de las cantidades, emocionarse con el espectáculo de ]as masas. Es una prueba tangible de que la nátura- leza favorece al hombre si le ha permitido que se multiplique así; parece favorecer su victoria. Además, como Buber advirtió, el hombre se ve estimulado a creer en su destino heroico a la vista de otra cara humana: esto muestra el milagro de la creación bri­llando en los hombres, y el hecho de que este milagro haya puesto las mismas creencias que las nuestras en sus ojos y en sus cabezas, causa la impresión de que nuestras creencias son apoyadas por la creación. No es extraño que la vista de millares de milagros mo­viéndose juntos ofrezcan una convicción absolutamen­te profunda.

No se discute el entusiasmo de las masas, sino ¿qué tan. importante es éste como causa de la agresión,? Konrad Lorenz piensa que quizá esta causa es la más importante,15 pero Freud la rebajó en su enfrenta­miento con Le Bon y Trotter, los primeros teóricos del “contagio mental” y de la “mentalidad del re- teño”,16 Freud preguntó: ¿Por qué existe el contagio del rebaño? Descubrió que el motivó se encontraba en la persona, y no en el carácter del rebaño. Sabe- utos que las chusmas pueden ser contenidas si se detiene a su caudillo, y que el pánico estalla cuando el cabecilla es asesinado. Freud explicó cómo la chus­ma se identifica con el caudillo, pero también hemos advertido que el hombre lleva sus motivos en su in­terior cuando se identifica con las figuras poderosas. Ms. sugestionable y sumiso debido a que espera tener un ayudante mágico. Acepta la transformación mágica

15 X. Lorenz, Ora agression (Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1966), p. 403.18 Freud, La- psicología del grupo y el análisis del ego.

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del grupo porque desea librarse del conflicto y de] sentimiento de culpa. Sigue los actos del dirigente porque necesita una prioridad mágica para poder de, leitarse en una agresión sagrada. Se mueve con la corriente de la multitud para sacrificar al chivo ex­piatorio, y no porque sea arrastrado por está corrien­te, sino porque le agrada permutar psicológicamente otra vida por la suya: “T ú mueres, y yo no.” Lqs: motivos y las necesidades se encuentran en los hom­bres y no en las situaciones que los rodean.* Corao Koestler afirma, es cierto que la necesidad del hombre de trascendencia, su devoción a una causa, ha pro­ducido en la historia más matanzas que la agresividad privada, y que el odio devastador del grupo se ve alimentado por el amor de sus miembros, por su voluntad de morir en su nombre.17 Sabemos que tan pronto como los primitivos tuvieron dioses que po­dían identificar y un gran conglomerado social para ofrecerle su lealtad, sus apetitos sádicos naturales se trasladaron a los sacrificios en gran escala que hemos visto en la historia: el individuo ya no busca un cráneo humano para comerse los sesos, o reducirlo con fines mágicos, o colocarlo en la tierra enfrentando al enemigo para burlarse de él, el individuo no puede obtener suficientes cráneos para pavimentar el piso del templo, como sucedió en Polinesia o África occi­

* En cuanto a la cuestión de si los dirigentes o el grupo influyen más en estos motivos, tendríamos que estudiar esto a lo largo de las líneas que ha trazado Redi: esto probablemente dependería de si la causa heroica tiene una forma definida ¡ una continuidad que sería captada por los miembros, indepen­dientemente de un caudillo particular (por ejemplo, la causa aliada en la segunda Guerra Mundial) o si el dirigente le d» forma y continuidad a la causa, encarnándola y representándola en su persona (como lo hicieron Hitler y Napoleón).i r Koestler, El fantasma en la máquina, pp. 251-253.

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dental, pero la linea de pensamiento de Koestler nos conduce a una psicología del grupo que sólo se basa en las nobles esperanzas humanas y no en los temo­res animales. El hecho es que el primitivo se apode­raba de las cabezas de los otros para su propia exal­tación, por motivos mezquinos o personales. Es verdad q u e Eichmann se sintió físicamente enfermo cuando observó cómo funcionaba en la realidad el gas letal, }o que demuestra que no era sádico personalmente,18 pero no que no haya tenido un interés personal en asesinar. Como Freud nos enseñó definitivamente, los hombres se parten en dos por las contradicciones que resultan de sus necesidades, y nó por lo que hacen inocentemente. Como Rank añadió, cuando los hom­bres se muestran más sumisos están desahogando la necesidad de ágape de su naturaleza. Cuando se des­viven para agradar al dirigente y al grupo tratan de alcanzar una absoluta bondád y pureza para merecer la trascendencia. El individuo se entrega al grupo debido a su deseo de compartir la inmortalidad. Pon­dríamos afirmar que hasta desea morir a fin de no morir.

Otra manera de considerar esto es afirmar que el motivo básico general del hombre (su necesidad de apreciarse a sí mismo, de tener un valor básico) no e$ neutral. Su contenido varía con cada individuo y con cada sociedad; se aprenden diferentes maneras tin sentir un afectuoso valor propio. Yo mismo escribí y afirmé que el motivo del amor propio era elástico y neutral, pero hoy día advierto que no es así. No hay instintos que determinen absolutamente cuándo el individuo debe sentirse bien consigo mismo, sino íjitie tener amor propio equivale a “actuar bien” o a sentirse “bien”. Lo cual significa que el amor propio

33 Ibid., p. 234.229

se basa en una pasión activa: el hombre no puede sen­tirse bien a, menos que logre una victoria heroica sobre el mal y que consiga la inmortalidad. Desde el principio, pues, el amor propio tiene esta tarea uni­versal, y toma su forma según resuelve esta tarea. Des­de luego, ésta es otra manera de asegurar que el amor propio en el niño se basa en una continuación cul­tural del proyecto de cansa sui. Esto siempre se ha entendido así, sólo que ahora añadiremos que el ca­rácter del proyecto de causa sui es definido o inflexi­ble: el deseo de lograr la inmortalidad (de cualquier manera que lo entiendan el individuo y la sociedad).

Junto con esto debemos hacer un importante añadi­do al análisis de Fromm sobre la agresión. Es verdad que el hombre frustrado, que sufre privaciones, débil;, sin individualidad, comete agresiones muy fácilmente. Los archivos clínicos son muy elocuentes en este as­pecto. También es verdad que hay gente mecánica que teme a la vida, que necesita dominar las cosías con un fírme sentimiento de poder, que prefiere los objetos inanimados a los seres vivientes, etcétera.-. Fromm los llama “necrófilos”, o adoradores de la; muerte, en oposición a los “biófilos” o amantes de la vida. Ésta es una valiosa distinción de las estru& turas del carácter, porque nos ayuda a enfocar de manera diferente la crianza de los niños que puede producir una orientación general u otra: el amor ais la vida que desarrolla sentimientos de una humanidad afectuosa, o un “síndrome de decadencia” que supri­me estos sentimientos. Si pudiéramos, desearíamos evitar educar generaciones de jóvenes que respeten más. a las computadoras que a los humanos. Fromm afirma que el hecho de que el mundo hoy día esí¿ al borde de la destrucción nuclear lo explica el am­plio predominio del Homo mechanicus moderno. Fue-230

de ser, afirma, que la gente no sienta miedo de una destrucción total porque no ama la vida, o es indi­ferente a ésta, o hasta le atrae la muerte, le fascina la perspectiva de una destrucción total.19

por lo que sabemos, creo que estaríamos más cerca de la verdad si habláramos de un tipo cultural de hombre que logra su inmortalidad identificándose con los poderes de las máquinas, más bien que de un sencillo amante de la muerte. La destrucción en gTan escala realizada bajo el reino del Dios Máquina es u n tributo a la expansión de una fuerza implacable, eficaz, con la que pueden identificarse los hombreé modernos, y no una atracción por la .quietud de Ja jnuerte misma. Esta atracción parece más bien üii sentimiento budista, ésto es, lograr cierto tipo de per­fección y trascendencia. El hombre mecánico puede burlarse y hasta sentir temor de los seres vivientes, pero esto sucede precisamente porque cree que no tiene poder sobre la vida y la muerte como las má­quinas. Su símbolo de la eternidad es la máquina que trasciende la vida y la múerte. Hasta para alguien como Hitler la muerte no era un fin en sí, sino un poder de transformación para lograr una vitalidad mayor, un orden mejor.

Todo esto es sencillamente el dilema menor dé aclarar los tipos culturales y clínicos. Nos costaría mucho más trabajo clasificarlos, y quizá nó podría­mos hacerlo, sino de una manera muy tosca y vaga. May en juego algo mucho más crucial en el- intento de Fromm de colocar el problema de la agresión en un continuo que va desde los tipos, normales hasta los patológicos. Ahora sabemos cómo es esto, nó silo los tipos débiles, mecánicos, patológicos, “primi- foos y elementales” son agresivos, sirio también los

M Fromm, The Heart, p. 56.231

gordos y alegres, personas que recibieron abundantes cuidados y amor en su infancia, El,hombre que atro­jó la bomba atómica puede ser un tipo afectuoso, amable, familiar. Los reyes de Dahomey qué anual­mente ordenaban que les cortaran las cabezas a cien­tos de prisioneros para amontonarlas, probablemente tuvieron ..una crianza infantil de la qüe Margaret' Mead podría haber, escrito favorablemente. La razón es positiva y simple: el hombre no sólo agrede por •frustración y temor, sino también por alegría, pleni­tud “y, amor a la vida. Los hombres asesinan pródiga-■ mente por el placer sublime de tener un triunfo he­roico sobre el mal. Voilà iout. ¿Qué relación tieneü con esto las clasificaciones y los refinamientos' clí­nicos?

Creo que es verdad que un hombre débil, si es impulsado, más fácilmente preferirá que muera otro en su lugar, y que un individuo fuerte es menos pío- bable' que haga esto. También es verdad que lá ma­yoría generalmente no asesina a menos que se étk cuentre bajo la bandera dé algún tipo de lucha contra’ el mal, en cuyo caso el individuo se siente tentádof como asegura Koestlér, a culpar a la bandera, á íi propaganda y al sistema artificial de creencias, ÿ no a los’hombres, pero, las banderas no envuelven a los hombres: .éstos inventaron las banderas y-se aférraií a ellas. Sienten hambre de palabras creíbles qué ea* galanen a la vida con significados convincentes. Gonfa Dostoyevslci señaló muy bien,-los hombres moriría® si no'tuvieran bellas-palabras para hablar (para daife séntido a las situaciones).' Morirían, y. no porqué lis palabras adornen a la vida, sino.porque sin éstas Î1 acción^ cesaría. Cuando esto sucede comienza lá cruél comprensión de la impotencia y de la muda trrfàfa lidad de la vida animal. .Las palabras' eliminan el232

temor y encarnan en sí las .esperanzas; .Creo que. es tiempo de • que los científicos- sociales.' ¿ámpren&áü que Hitler fue un psicólogo, y que entiendan que' Jos hombres harán cualquier cosa por pertenecer heroi­camente a una causa victoriosa, si son persuadidos dé lo legítimo de esta causa. No conozco ninguna psicqi logia (hasta ahora no hay condiciones para esta eri l k Tierra) que exceptúe al hombre de satisfacer; su neééj sidad de heroísmo cósmico; lo. que significa identificar el mal . y atacarlo. En todos los casos, .excepto en uñQi: esto significa también atacar a los que encarnari el nial. La excepción, desde luego, es la enseñanza de las grandes religiones, y su versión moderna del paci­fismo o la no violencia; Éste es un ..ideal qué tiene dos mil años, ante el cual la psicología descriptiva sé detiene, ya que es un ideal que casi rio Ira hecho mella en los asuntos y en el pensamiento de los hom- ®ees, pero regresaremos a estas cuestiones vitales 'de' los valores en la conclusión de este libro.-

fin esta etapa se decidió eliminar en el manuscrito- Wgiginál el material dedicado al estudió d é l análisis W&.dsrno del darvinismo, que ahora aparece en piC- Wiicaciém aparte* En esencia}- la intención’ del autor emlas páginas eliminadas fue ayudar a salvar el vacío W$S?e las ciencias biológicas y culturales-sobre '•el lema; ÜKos motivos humanos. Las diferencias'entr-e lás. ctos MÉipos de la ciencia parecen diferencias, de premisas; wMe enfoques,-y no de las conclusiones a las que se. IÍf¡ga, Existe un acuerdo entre los.cientificos sobré'Ici

El lector interesado puede consultar “Hacia- la ; unión del-j ESíSchó de los animales y dé los húmanos”, Phííosophy -oj ihe SS&Sl Sciences, vol. 4, números 2-3, irinio-séptiembre dé 1974; 8HIB5-254.

condición animal básica del hombre: el hecho de que es condicionado por el medio ambiente, que no actúa libremente, racionalmente, o con pleno conocimiento de si mismo.

Lorenz, Darwin, Freud, Rank y Brown consideran lo irracional una parte fundamental del hombre. El argumento del autor es que se enfoque más el campo' fenomenológico y que se considere al hombre un ani­mal que goza de una, expansión orgánica, que nece­sita sentirse poderoso y eliminar a la muerte. Con este enfoque se puede tratar la condición animal bá­sica y los grandes problemas feno?nenológicos que na son tomados en cuenta por el reduccionismo de los instintos.]

C o n c l u sió n : l a f o r m a de l a teo r ía social

Como advertimos antes, la desigualdad no surge, cóma los radicales piensan, con el advenimiento de la pro* piedad privada y con el desarrollo de la estructura; estatal del dominio. Tampoco fue esto tan “natural” como desearían los conservadores: el poder opresor siempre ha estado al servicio del "orden legitimó®?0 Similarmente, la naturaleza humana no es tan neutral como deseaban Rousseau y Marx, ni el mal tan ine­luctable como los conservadores deseaban creer para» mantener el statu quo. El teórico radical debe com­prender que aun cuando ofrezcan a los hombres k igualdad política y económica, éstos aceptarán con gusto alguna forma de servidumbre. Los conservado­res deben saber que la libertad de obedecer o no obe-; decer, de delegar los propios poderes a la autoridad, no es libertad: ésta se encuentra constreñida desde el

20 Lenski, op. cit., pp. 441-443.234

mismo principio por la naturaleza que tiene el hom­bre de la percepción del poder y de la majestad. La “inteligencia” que se usa para amasar fortunas y pri­vilegios sociales puede deberse a una diferencia real en las cualidades del cuerpo y de la mente, pero él talento para engañar a los otros es el rey de la tiranía. Esto no es del todo natural y neutral, sino hecho par­cialmente por el hombre, causado por la ignorancia, por la ilusión y el temor. Como tal, forma parte del problema científico de la liberación humana.y no está destinado a permanecer totalmente e n : el orden na­tural de las cosas.21

Si las complejidades de: la dimensión psicológica de la desigualdad y de la falta de libertad en el cora­zón de la naturaleza humana seguramente no agra­dan a nadie que se encuentre firmemente situado en el campo ideológico, entonces se vuelve aún más difí­cil saber qué hacer con éstas y cómo estudiarlas. El pluralismo ideológico continuará hablando y actuan­do sin tomarlas en cuenta, pero unas cuantas cosas parecen claras: aun cuando a los radicales no les agrá­de esto, la ciencia de la sociedad tendrá que marchar mis lenta y modestamente de lo que creyeron Rous­seau y Marx. A menos, desde luego, que ésta con­tribuya a una revolución violenta, en cuyo caso, cómo hemos aprendido para nuestra desgracia,; la nuevfi sociedad que surja tendrá aún menos oportunidad de llegar a ser abiertamente científica. Én cuanto a los conservadores, aunque retrocedan de miedo, no hay nada que impida que la ciencia humana sea aisolutamente crítica y meliorativa de la sociedad como fue imaginada por la Ilustración. Ño existe nada en la naturaleza humana que condene de ante­mano los cambios sociales más absolutos y las ámbi-

SS Ibid., p. 105.235

dones utópicas. Por ejemplo, se creía que si la agre­sividad innata era un impulso que debía encontrar una expresión, entonces todas las sociedades debían tener algún medio de encontrar “satisfacdón para el odio”. Nada menos que un antropólogo como Clyde Kluckhohn afirmaba esto.22 Muchos de nuestros me­jores pensadores han luchado tortuosamente con ta­les implicaciones. No parece posible alcanzar ninguna teoría social liberadora, humanista, si el hombre lleva dentro de sí las semillas de la destrucción.23 Cierta­mente los hechos de la historia de la guerra y de tener chivos expiatorios parecen apoyar a Kluckhohn, a Freud y a otros muchos, pero si el-odio no es un impulso básico o un quantum del instinto, sino qué en vez de esto proviene del temor a la muerte y a la impotencia y puede aliviarse mediante una victoria: heroica sobre un objeto odiado, entonces por lo me­nos lograremos alguna respuesta científica para el problema. Es posible tener una ciencia del hombre en la sociedad, aun cuando se admitan los más des? tructores motivos humanos, precisamente porque éstos se encuentran abiertos y son dóciles al análisis claro, a la investigación de su estructura total en todo el campo de los asuntos humanos. Estos asuntos refleja» los tormentos de la vida interior, sus paradojas e fe tenciales.

La teoría social no es radical ni conservadora, sino?2 G. Kluckhohn, Navaho Witchcraft (Boston: Beacon Pies® líí'H), pp. 89, 95.2.3 Véase a John G. Kennedy, “La dinámica psicosociali ffg tos sistemas de brujería”, en International Journal of Social

Psychiatry, 1969, 15: p. 177; obsérvense también las implicas dones de este problema en el psicoanálisis, desde el marxiste Otto Fenichel hasta A. Mitscherlich, "El psicoanálisis y la agí« sión de los grandes grupos”, International Journal of PsychA* analysis, 1971, 52: pp, 161-167.236

científica. Debemos empezar a conseguir un acuer­do científico sobre la imagen básica del hombre y de la sociedad. Si tenemos una imagen'aceptada por la ciencia nada nos impide proponer lós tipos de mode­los sociales a los que nos hemos referido en el Capí­tulo VIII: modelos para crear sistemas sociales no destructivos, pero victoriosos. Tenemos una teoría ge­neral de la naturaleza humana totalmente “natura­lista”, como deseaba Kenneth Burke, y que puede teóricamente “inmunizar a la humanidad” de su “de­bilidad natural”: tener chivos expiatorios para los propios temores y necesidades. Puede diseñarse un ideal social que tome en cuenta los motivos más ba­jos, pero que no los niegue directamente. En otras palabras, un objeto odiado no necesita ser una clase especial o una raza, ni un enemigo, sino que puede ser las cosas que toman formas impersonales perp reales, como la pobreza, las enfermedades, la opresión,- los desastres naturales, etcétera. O, si sabemos- que el: mal toma la forma humana de los opresores y de los verdugos, por lo menos podemos tratar que nuestro odio sea inteligente y esté bien informado: podríamos luchar contra los enemigos de la libertad, contra los que lucran con la esclavitud, con la credulidad y la debilidad de sus congéneres, como Burke afirmó tan elocuentemente.2*

En conclusión, admito que esto puede crear más problemas de los que resuelve, ya que los hombres odian y aman según su criterio individual y sus ne­cesidades personales, pero debemos intentar llevar las cesas más adelante. Todo el esfuerzo de la ciencia ;iél hombre desde la Ilustración, después de todo, se lia realizado con la esperanza de que es posible ser

2i IC. Burke, “La retórica de la ‘lucha’ de Hitler”, pp. 187- Í88 .

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objetivo con el mal. Esta objetividad ofrece lo que podríamos llamar la posibilidad de un odio objetivo. Tal aclaración sobre el odio nos permite, una vez más, insistir en la posición intemporal de James de buscar un equivalente moral del sadismo natural, para traducir la propia expansión en un fomento de la vida en vez de destruirla. Finalmente, si sabemos que odiamos debido a las mismas necesidades y urgencias de tener una victoria heroica sobre el mal que las de los que odiamos, quizá no existe mejor manera de em­pezar a introducir una justicia más moderada en los asuntos humanos. Ésta es la gran moraleja que Albert Camus sacó de nuestra época demoniaca cuando ex­presó la esperanza conmovedora de que llegará un día en que todas las personas proclamarán a su ma­nera que es mejor equivocarse y no matar a los otros que tener razón en lá quietud del cementerio.

X. UNA MIRADA RETROSPECTIVA Y CONCLUSIÓN. ¿QUÉ ES LA SOCIEDAD HEROICA?

. . . Si ya no podemos creer en los gran­des símbolos de lo sagrado de acuerdó con las creencias originales, los hombres modernos buscamos, una segunda jnge< nuidad en la crítica.

P a u l R i c ó e u r 1

H e e m plea d o mucho tiempo en esta tarea y he gas­tado mucha tinta y papel. Ya es tiempo de. justificar este abuso de la bondad de la naturaleza, para uo mencionar la indulgencia del lector. La' única ma^ ñera de hacerlo sería mostrar que lo que sabemos sobre el hombre nos revela las posibilidades del mis- iiio, aun cuando hemos bosquejado un retrato paté­tico de él. Si en realidad hemos comprendido lo que hace que la gente actúe de cierta manera, los motivos básicos humanos, realmente podremos hablar con in­teligencia de la cuestión más íntima para nuestro co­razón, lo que los hombres siempre han anhelado co- riócer: ¿qué es posible hacer?

En cuanto a la ciencia del hombre muchos pensa- imes, desde la Ilustración, han creído que todo es pisible para una ciencia de la sociedad. Rousseau, Marx, Owens, toda la escuela de los socialistas utópi­cas y hasta los actuales revolucionarios modernos en

Ricoeur, Symbolism of Euil (Nueva York: Harper & f®*, 1967), p. 351.239

todos los continentes creen esto. Afirman que sólo debemos, cambiar la estructura de las cosas, y surgirá una nueva sociedad como una espléndida ave fénix, libre de las impurezas del mal, porque éste no se en­cuentra en los corazones humanos, sino en él orden social que los individuos dan por supuesto. Los honiT bres han olvidado (escribió el historiador medieval árabe Ibn Jaldun) cómo eran al principio, libres e iguales en las tribus. Crecieron en el nuevo sistema del reino y del Estado, por eso imaginan que las co­sas siempre han sido de esta manera, y las aceptan sin, queja. Marx repitió una tesis idéntica siglos des­pués: los individuos viven degradados bajo la tiranía y el engaño, porque ya no comprenden las condicio­nes de la libertad natural. Los revolucionarios aun hoy día proclaman esta filosofía de la historia: los¡ hombres puros se degradan en las estructuras sociales; corrompidas.

Esta filosofía es tan atractiva porque los hombres; requieren esperanzas ideales que los estimulen: nece­sitan tener posibilidades, creer en sí mismos para f e tar de hacer mejor las cosas. Todas las verdades In son a medias en lo que se refiere a . las criatura^ por ello no hay nada malo en tener una ilusión creadora. Esto es real hasta cierto punto, hasta que la ilusión niega, algo muy importante: la naturaleza humana]; §t es falsa en este respecto, entonces se convierte en algo opresivo, porque si la persona trata falsamente dé ps- tablecer un nuevo principio, fracasa. Esta brizna de sabiduría es anticuada en nuestra época¿ pero a pe sar de su vejez no podemos pasarla por altó Aun vivimos a su sombra: la tiranía estatal de la Rusia so­viética es un recordatorio constante, cotidiano, eingfr rico, del costo de ignorar la psicología humana. El marxismo en su forma tradicional no constituye ühS240

guía correcta para la nueva sociedad, pero lo irónico es que sencillamente los soviéticos no saben qué ha­cer con esta verdad anticuada. Por eso existe tina crisis en el pensamiento marxista, en el pensamiento humanista de izquierda. ¿Qué es un marxismo verda­deramente maduro y complejo? Y si logramos conse­guir este marxismo, ¿cómo resolverá los problemas de la sociedad? ¿La unión de Marx y Freud eclipsa; la- visión de la Ilustración de tina ciencia de la socie­dad? Si no es así, ¿qué tipo de ciencia puede imagi­narse y . buscarse? Éstas son las cuestiones vitales y ¿olorosas de la conciencia científica contemporánea; ¿qué clase de respuestas sugiere nuestro presente co­nocimiento?

La h isto r ia

Es una gran cosa que hoy día veamos la. historia como realmente ha sido en términos de una psicodí- iiámica total. Desde el exterior es una saga de la tiranía, la violencia, la coerción; desde el interior, es engaño, y esclavitud. A partir de los primeros tiem­pos los hombres pidieron que los engañaran, y de inmediato hubo individuos dispuestos a desempeñar este papel. Los hombres se ponen las cadenas que les ofrecen los poderes de los antepasados muertos, los chamanes, los sacerdotes, los reyes divinos y jefes de Estado. Hoy día comprendemos la dinámica interior fie esta larga historia de degradación: los hombres necesitan la transferencia para poder soportar la vida. U hombre se inmuniza contra el terror dominando su fascinación, situándolo y dando respuestas funcio- nales ante la fuente de éste. El resultado es que la pssona se ha convertido en u n 're f le jo de pequeños: terrores y de pequeñas fascinaciones en vez de ser un

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reflejo del miedo abrumador,. Ésta es una permuta', forzosa-y necesaria: intercambiar la falta dé-libertad por la vida. Desde el punto de vista de la historia, es la carrera de un animal asustado que ha cedido;' ante la vida para poder vivir. Esta renuncia ha cau­sado numerosas víctimas entre los demás.

Todos los organismos desean perpetuarse, conti­nuar teniendo experiencias y viviendo. Éste 'es un gran misterio que no comprendemos, pero que obser* vamos todos los dfas: cuando tratamos de matar a una rata acorralada, nos sentimos asombrados de su deseo frenético de vivir. Todos los animales se ponen fre­néticos, hasta sin saber lo que significa la muerte. Probablemente sólo perciben el peligro de ser aplas­tados por un poder enemigo; obedecen al “instinto dé conservación” ' por la amenaza que los abruma. Para todos los organismos, el mal constituye un poder ene­migo y destructor: es la amenaza de impedir las exT periencias., pero los hombres son criaturas verdadera, mente miserables, porque han logrado tener conciencia de la muerte. Pueden advertir el mal en cualquier cosa que los hiera, que los enferme o hasta que; los prive del placer. La conciencia significa también que deben preocuparse por el mal hasta en ausencia efe un peligro inmediato; sus vidas se convierten en. una meditación sobre el mal, en una aventura planifica^ da para dominarlo y prevenirlo.

El resultado es una de las grandes tragedias de la existencia humana, lo que podría llamarse la necesi­dad de “fetichizar el mal”, situar la amenaza de; ¡a vida en algunos lugares determinados donde puede ser aplacada y dominada. Esto es trágico precisameil te porque a veces resulta muy arbitrario: los hombigs se hacen fantasías sobre el mal, lo yen donde nO'éxJs? te, se destruyen a sí niismos y a los otros agitándGsf242

inútilmente, lisia es la gran rrioralejá de M oby DÍck de Melville, la tragedia específica de un hom bre :quq, se siente impulsado a personificar todo el m al en.una ballena blanca.2 El-resultado es qué destruye las; vi­das de casi todos los que entran en contacto con éí.

Otro resultado de la vulnerabilidad, . a n im a l. del .hombre ante la muerte y su conciencia simbólica' dé ésta es la lucha por obtener poder para, fortalecerse; Otros animales sencillamente usan los poderes, que íá naturaleza les ofrece y el sistema nervioso q u e . anima a estos poderes, pero el hombre puede inventar e ima­ginar poderes, puede inventar maneras dé protegef el poder. Esto significa, como Nietzsche afirmó, y con esto conmovió a su mundo, que todas las categorías morales son categorías del poder, y que no son vir­tudes en ningún sentido abstracto.. La pureza,’, ja bondad, la honradez son las maneras de maiiterier in­tacto el poder para engañar a la. muerte. E l esfuerzo por alcanzar la perfección es una manera, d e tétier derecho a una. inmunidad 'especial iró ■ sólo en este mundo, sino también en el otro. Por esó todasías categorías de mugre, corrupción, imperfección y. error son categorías de lá vulnerabilidad, pr.oblémas del poder. Para los niños los esparadrapos son úna .reli- ¡Ü§n obsesiva que fija el tono de esto: la limpieza;és seguridad.

Advertimos que como organismo el hom bre se eii- iüentra destinado a perpetuarse, y coinó 'brgáinsmo üñsciente está destinado a considerar el mal .la ame-, fflaia de su perpétuadón. De la inisiua maiiera se Éíente impulsado a individualizarse como. orgánisineí; s¡ desarrollar su talento particular y sü personalidad, Jpliál, pues, sería el más alto'desarrollo; y. uso dé: estéSl8¡:Cf. a Charles H. Coók, “La intolerable alegoría de Ahab", mitón University Studies in Eñglish,. 1955-1956; l i . p »; :.4Sr52;

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talento? Contribuir a la lucha contra el mal. En otras palabras, él hombre está destinado, como W. James advirtió, a considerar esta tierra jin escenario para el heroísmo, y su vida un vehículo de los actos heroicos dedicados precisamente a trascender el mal. Toda persona quiere que su vida sea diferente de la de la: humanidad, que contribuya de alguna manera a ase­gurar y a fomentar la vida, a volverla de algún modo menos vulnerable, más duradera. Ser un héroe ver­dadero es triunfar sobre las enfermedades, la necesfc dad y la . muerte. El individuo sabe que su vida ha tenido un significado humano si ha podido ofrecer beneficios reales a la humanidad. Por ello los hom­bres siempre han honrado a sus héroes, en especial en la religión, en la medicina, la ciencia, la diploma­cia y la guerra. Aquí es donde el heroísmo se ha iden­tificado más fácilmente. Desde Constantino y Cristo hasta Churchill y De Gaulle, los hombres han llama­do a sus héroes “salvadores” en el sentido literal de la palabra: los han librado del mal de la muerte, o han salvado sus vidas o han logrado la perpetuación de su pueblo. Aún más, mediante su muerte el hé­roe asegura la vida de los otros. El sacrificio heroico; más grande, como Frazer nos enseñó, es que el dios se sacrifique por su pueblo. Advertimos esto en Edi- po, en Cristo, y hoy día en Lenin embalsamado. Los gigantes mueren para salvar a la humanidad; somos salvados por su sangre. Es casi patéticamente lógico cómo el hombre, el animal más vulnerable, practica el culto a los héroes.

Si reunimos la lógica de lo heroico con la fetithí- za;ción necesaria del mal, obtenemos una fórmula que ya no es patética sino terrible. Esto explica < asi to­talmente por sí mismo por qué el hombre, entre todos- los animales, ha causado la mayor devastación en la244

Tierra, el mayor mal verdadero. Lucha arduamente para ser inmune a la muerte, porque sólo él tiene coiir ciencia de ésta, pero al ser capaz de identificar y de aislar arbitrariamente al mal puede atacar en todas, direcciones los peligros imaginarios de este mundo* Esto significa que, para vivir, es capaz de destruir una gran parte del mundo. La historia es exactamen­te un testimonio del costo terrible del heroísmo. El héroe es el que puede obtener poderes matando a un enemigo, tomando sus talismanes o su cabellera o co­miendo su corazón. Se convierte en un depósito am­bulante de poderes acumulados. Los animales sólo pueden conseguir fuerza del alimento; el hombre pue­de obtenerla de todas las baratijas y.'óbjetos d'e sú; mundo. Además, el héroe démuestra su poder ga­nando la batalla; muestra que goza dél favor de los dioses. También puede apaciguar a los dioses ofre­ciéndoles el sacrificio de un extraño. El héroe es, pues, el que acumula poder con sus actos, el que apacigua a las potencias invisibles con lá expiación. Mata a los que amenazan su grupo, incorpora siis poderes para protegerlo, sacrifica a los otros para ofrecer inmunidad a los suyos. En otras palabras, se convierte en un salvador mediante la sangre. Desde los cazadores de cabezas y los buscadores de talisma­nes del mundo primitivo hasta los holocaustos de Ilitler, la dinámica es la misma: obtener lina victos ría heroica sobre el mal mediante un comercio con el poder puro. La meta es la misma: la pureza, la bon­dad, la justicia, la inmunidad. A las juventudes hitle­rianas las reclutaron por su idealismo;: nuestro buen vecino dejó caer la bomba atómica en Hiroshima; el comunista se unió a Stalin contra sus antiguos cama- radas: deseaba matar para proteger la revolución he­roica, para asegurar la victoria sobre el mal. Como

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Dosíoyevski advirtió, asesinar es a veces desagradable, pero el disgusto se domina si es necesario para el ver­dadero heroísmo. De la misma manera como un re­volucionario le preguntó a Pyotr Verhovenski en Los poseídos, cuando iban a matar a uno de sus camara­das: “¿Los otros grupos hacen también esto?”, En otras palabras, ¿es socialmente heroico hacer esto, o hemos. sido arbitrarios en la identificación del mal? Toda persona desea que su vida sea buena como define sü grupo el bien. Los hombres trabajan en sus progra­mas heroicos de acuerdo con el escenario cultural que les es común, desde Poncio Pilatos hasta Eich- mann y Calley. Como Hegeí afirmó hace mucho tient po: los hombres causan el mal con buenas intenciones, y no porque tengan malos propósitos. Los individuos causan el mal deseando triunfar heroicamente sobré éste, porque el hombre es un animal asustado qué trata de triunfar, un animal que no admitiría su in­significancia, que no puede perpetuarse y perpetuar; a su grupo, que no es invulnerable sin importar cuán­ta sangre ajena derrame al tratar de demostrar su in- vulnerabilidad.

Otra manera de resumir esta cuestión es comparar, el punto de vista de Hegel sobre el mal que se realiza con buenas intenciones, con el punto de vista áe¡ Freud que abarca específicamente los motivos mas los. Freud advirtió que el mal era una fatalidad, que se encontraba encerrado permanentemente en el cora­zón humano. Por esto el punto de vista de Freud sobre el futuro del hombre era pesimista. Muchos in­dividuos esperaban de su grandeza una profecía sobre las posibilidades humanas, pero se negó a hacerse pa­sar pór un profeta y a darles la falsa comodidad de' una predicción. Como señaló en uno de sus últimos escritos:246

No tengo valor para presentarme como un profeta ante mis congéneres, y acepto su reproche de que no puedo ofrecerles ningún consuelo.. ,3

Ésta es una triste confesión de uno de los más gran­des investigadores del hombre en la historia, pero rio lo cito por su honradez o por su humildad, sino de­bido a su pathos. El futuro del hombre era proble­mático para Freud debido a los instintos que lo han impulsado y que aparentemente siempre lo impulsa­rán. Como señaló, después de la anterior confesión y al final de su libro:

Me parece que la cuesüón funesta para lá especie hu­mana es si logrará y hasta qué grado. . . dom inar.. . el instinto humano de agresión y de destrucción de sí mismo.Lo más que los hombres parecen poder hacer es

ponerle un disfraz de civilización y de razón a este instinto, pero el problema del mal “nace de nuevo con cada niño”, como Freud escribió tres años antes, en 1927, y éste toma la forma de deseos instintivos precisos: el incesto, el deseo de asesinar, el canibalis­mo.'1 JÉsta es la repugnante herencia humana, una he­rencia que el hombre parece destinado a imponer ál mundo. La famosa observación de Kant hoy día no sólo es un aforismo filosófico, sino un juicio científi­co: “De la madera mala que está hecho el hombre no se puede construir nada completamente bueno.”

Sin embargo hoy día sabemos que Freud estaba equivocado acerca del mal. El hombre tiene mala madera, pero no como Freud lo creía. Es una dife-'

3 Freud, El malestar en la cultura, 1929.* Freud, El futuro de una ilusión, 1927!

renda crucial, porque significa que no debemos se­guir a Freud en los terrenos exactos de sus creencias sobre el problemático futuro humano. En vez de esto, si seguimos a Rank y a la ciencia general del hombre, obtendremos un panorama totalmente dife­rente de los antiguos “deseos instintivos”. El incesto es un motivo de la inmortalidad, simboliza la idea de la fertilización de sí mismo, como Jung escribió acertadamente,5 la derrota de la biología y de la fata­lidad de la propagación de la especie. Para el niño en la familia esto puede ser un motivo de identidad, una manera de convertirse de inmediato en un indi­viduo y apartarse del papel colectivo del niño obe­diente al romper con la ideología de la familia, como aseguró brillantemente Rank.6 Históricamente, el ma­trimonio de la hermana y el hermano de los antiguos reyes, como los faraones, debe haber sido una ma­nera de conservar y de aumentar el precioso poder maná que poseía el rey. Es verdad, el canibalismo a menudo es causado por el puro apetito por la carne, por el placer de la incorporación puramente sensual, libre de cualquier implicación espiritual, pero, como hemos observado, la mayor parte del tiem­po el motivo es el poder maná. Lo que explica en gran parte por qué el canibalismo se convierte repugnante cuando la creencia en el poder del espíritu que lo sustenta se queda atrás. Si se tratara de un apetito instintivo, seria más tenaz. Eli cuanto al deseo de matar, como-lo sabemos hoy día, también es en gran parte un problema psicológico; no es básicamente una cuestión de satisfacer la agresión animal maligna. Sa­bemos que los hombres a menudo matan con apetito

3 Jung, Transference (Princeton, N. J.: Princeton University Press,' 1969), p. 56.6 Rank, m e , p. 200.

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y excitación, y también con una dedicación real, pero esto es lógico en los animales cazadores de nacimien­to y que gozan con el sentimiento de llevar al máxi­mo sus poderes orgánicos a expensas de una presa indefensa. -

La evolución y algunos millones de años de pre­historia pueden habernos dado esto, pero hablar de satisfacer el propio apetito por pureza y heroísmo con cierto gusto y estilo no es afirmar que este gustó en sí sea el motivo del apetito. Freud creía que los apetitos del hombre lo arruinaban, pero en realidad esto se debe a sus limitaciones animales, como hoy día lo sabemos. La tragedia de la evolución consiste en que ha creado un animal limitado con horizontes ilimitados. El hombre es el único ajaimal que no tie­ne los mecanismos instintivos naturales ni está pro­gramado para reducir su mundo a un tamaño adecua­do para poder actuar automáticamente. Esto significa que los individuos deben restringir artificial y arbi­trariamente sus experiencias y concentrarse en sus actos decisivos. Los hombres deben evitar volverse locos apoderándose de pequeños trozos de la realidad sobre los que puedan obtener cierto dominio y satis­facción orgánica. Esto significa que sus pasiones más nobles son realizadas de la manera más estrecha y poco reflexiva, y es lo que los arruina. Desde este punto de vista el problema principal para el futuro humano debe expresarse en la siguiente paradoja:, él hombre es un animal que debe fetidiizár pára sobire? vivir y tener “una salud mental normal”, pero esta reducción de la visión que le permite sobrevivir al mismo tiempo le impide tener la comprensión total que necesita para planificar y dominar los efectos de su reducción de la experiencia. Una paradoja tan amarga como ésta causa pánico a los hombres refíexi-

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vos. Si la famosa “cuestión funesta para la especie humana” de Freud no era exactamente adecuada, la- paradoja no es menos funesta. Parece que el hombre puede ser muy bien un callejón sin salida de la evolu­ción, un animal imposible, que, individualmente, ne­cesita para realizar actos saludables la misma conduc­ta que, en un nivel general, es destructiva para él. Esto es enloquecedoramente perverso. Aunque compare­mos el punto de vista sobre el mal de Freud con el de Hegel, no es posible negar que el pesimismo dé Freud acerca del futuro humano está tan seguramente basado como si el hombre en realidad tuviera moti­vos malos.

Esto influye en toda la perspectiva de la historia que he bosquejado aquí. La historia, su tragedia in­creíble y sus impulsos se han convertido en el testi­monio de una locura comprensible. Es la carrera de un animal asustado que debe mentir, para poder viviro, más bien, para vivir al estilo característico que su naturaleza le impone. La gran destructividad sur­gida en la historia la fomentan los hombres que ofrecen su lealtad a su grupo, y cada grupo es ún sistema heroico codificado. Ésta es otra manera de afirmar que las sociedades son sistemas comunes de negar a la muerte: estructuran las fórmulas para, la trascendencia heroica. La historia puede considé; rarse una sucesión de ideologías de la inmortalidad, o una mezcla de varias en cualquier época. Podemos preguntar en relación con cualquier momento dé la historia ¿cuáles son las formas sociales del heroísmo que están a mano? Podemos examinar el pasado f observar cómo varían estas formas, y cómo animan a cada época. En el mundo primitivo, en que m practicaba el rito de la renovación de la naturalezas cualquier persona podía ser un héroe cósmico de un250

tipo totalmente definido: podía contribuir con siis- poderes y sus ceremonias a reanimar la vida cósmica. Gradualmente, a medida que las sociedades se volvían más complejas y se dividían en clases, el heroísmo cósmico sé convirtió en privilegio de algunas clases determinadas, como los reyes divinos y los militares, que eran los encargados de renovar á la naturaleza; y de proteger con sus poderes especiales al grupo. Así se creó una situación en la que los individuos sólo podían ser heroicos obedeciendo órdenes. Los hom­bres cedieron a sus héroes y a sus caudillos el poder para la expiación, y por eso aquéllos debían interve­nir en la salvación. En un grupo primitivo de caza­dores o en una tribu, el jefe no podía obligar a nadie a ir a la guerra; en el reino y en el Estado los súbditos no podían elegir. Se sacrificaban en el heroísmo ; de la guerra por el rey divino que ofrecía su poder para lograr la victoria, y los sobrevivientes . participaban: de ésta. Con el surgimiento efe- la, ácuñacióil .'de; Jás monedas el individuo podía ser un héroe del dinero y podía protegerse privadamente a sí mismo y a sus descendientes acumulando el poder tangible del oro. Con el cristianismo se produjo algo nuevo: el heroís­mo de renunciar a este mundo y a las satisfacciones de esta vida. Los paganos creían que los cristianos estaban locos. Era una especie de antiheroísmo de un animal que rechazaba la vida para negar el mal,. Los budistas hicieron lo mismo, pero en forma más exagerada, negando todos los mundos posibles. En la época moderna, con la Ilustración, se inició un nuevo paganismo con la explotación del gozo de la vida te­rrenal, en parte como una reacción contra la renuncia cristiana al mundo. Actualmente se ha destacado un nuevo tipo de héroe productivo y científico, y aún existe hoy día. El mayor número de autos producidos

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por Detroit, los precios más elevados en la bolsa de valores, más ganancias, más mercancías, es igual a más heroísmo. Con la Revolución francesa se creó otro tipo de héroe moderno: el héroe revolucionario que desea terminar con la injusticia y con el mal para siempre, al crear una nueva sociedad utópica perfecta en su pureza.

La psic o lo g ía

Es difícil que éste sea un catálogo completo del he­roísmo culturalmente codificado, pero constituye un buen ejemplo de las ideologías que han causado un gran número de víctimas. En cada uno de los ejemplos anteriores se ha destruido una gran cantil dad de vidas para lograr la trascendencia cultural. No hay nada “perverso" en esto, porque representa la expansión más plena de la vida del anim al herot co. Podríamos discutir durante un siglo sobre lo que causa la agresión humana: podríamos tratar de descu­brir su fuente en los instintos animales, o intentar encontrarla en el odio acumulado debido á la frustra­ción o a algún tipo de experiencia fracasada durante los primeros años de la vida o debido a que el niñn no ha sido educado bien. Esto sería verdadero, peroí también trivial, porque los hombres matan por pías cer, por la experiencia de superar expansivamente ¡ él mal. Esto plantea un inmenso problema para la teo­ría social, un problema que no hemos logrado resol; ver. Si los hombres matan por el placer heroico, ¿en qué aspecto trataremos de mejorar la naturaleza hu­mana? ¿Qué es lo que mejoraremos si los hombres hacen el mal obedeciendo el impulso de la virtud f de la bondad? ¿Qué tipo de programas educativos para los niños vamos a promover (siguiendo a Fromm,252

a Horney, et al.) para producir el milenio humanista, si los hombres son agresivos para fomentar la vida, si la agresión al servicio de la vida es el: más elevado acto creador? Si deseamos ser lógicos, estos programas educativos deben eliminar el placer y la expansión: heroica para conseguir eficazmente lá paz. '¿Gómp'ppt tiremos tener programas educativos para los niños sin emplear reglamentos sociales opresivos?

Si catalogáramos los dilemas enloquecedores, como son éstos para el pensamiento utópico, probablemente completaríamos todo un libro; Sólo añadiré uiios cuantos ejemplos más. Sabemos que ser humano es ser neurótico de alguna manera y en cierto grado: no es posible convertirse en adulto sin sufrir serias defor­maciones en las percepciones del mundo. Aún más, la gente muy deformada no es la más peligrosa: los co- prófilos son inofensivos, los estupradores no causan tanto daño a la vida como los dirigentes idealistas. Además, los dirigentes son en alto grado úna función de las necesidades “normales” de las masas. Esto sig­nifica que hasta los dirigentes baldados físicamente son una expresión de la amplia necesidad de trascen­dencia heroica. El doctor Strangelové seguramente era un inválido psíquico, pero no un genio maligno que moviera según su voluntad a los demás. Sencillamen­te era un calculador astuto de un vasto programa idealista para garantizar la supervivencia del “mundo libre”. Hoy día contemplamos el grotesco espectáculo, del envenenamiento de la Tierra por el sistema heroi­co del siglo xix de una producción material sin res­tricciones. Éste es quizá el mal mayor y más grave q.jie ha surgido en toda la historia, y puede con el tiempo destruir a la humanidad. No son las personas “deformadas” las responsables de esto.

Ya sé que esto es más o menos obvio, pero coloca253

nuestro análisis en un plano adecuado: nos enseña una gran lección (una píldora que puede ser muy amarga para el hombre moderno), parece que es im­posible estudiar el problema del mal humano desde el punto de vista psicológico. Freud, que nos ofre­ció el ideal de la liberación psicológica, también nos mostró muchos indicios de sus limitaciones. No me reñero aquí a su cinismo acerca de lo que los hombres pueden hacer por su naturaleza perversa, sino más bien a que admitió que no existe una frontera segu­ra entre lo normal y lo anormal en los asuntos huma? nos. En la actividad humana más característica (el amor) advertimos la mayor distorsión de la realidad: Al referirse a las distorsiones de la transferencia del amor, Freud afirmó:

. . . a ésta en un alto grado le falta considerar la rea­lidad, es menos sensible, está menos preocupada por las consecuencias, es más ciega en su estimación de la per­sona amada de lo que podemos admitir en el ariioí

. normal.Después se vio forzado a retractarse de la mayor

parte de esto, por ser un pensador honrado, y con­cluyó:.

Sin embargo, no deberíamos olvidar que precisamen­te estas desviaciones de la norma constituyen el éife mentó esencial en el enamorado.7En otras palabras, la transferencia es la única cosa

ideal que tiene el hombre. Freud sabía que la capa* cidad para amar y para creer es una cuestión de ser

7 Freud, “Observaciones sobre la transferencia áeí amor!’, Obras Completas, 1915, vol. 2, p. 888.254

sensible a la ilusión. Se enorgullecía de ser un cien­tífico estoico que había prescindido del apoyo de la: ilusión, sin embargo conservaba su fe en la ciencia (en el psicoanálisis) como su sistema heroico particu­lar. Esto era lo mismo que afirmar que todos los: sis- temas heroicos se basaban en la ilusión, excepto el suyo, que ocupaba un lugar especial, privilegiado, como si hubiera sido determinado por: la naturaleza, misma. Rank fue directamente al núcleo del dilema de Freud:

Así como pudo tan fácilmente confesar su' agnosticis­mo, aunque había creado para sí una religión privada,: parece que, a pesar de sus logros intelectuales y ració­nales, aún debia expresar y afirmar sus’ necesidades irracionales por lo menos luchando por sus ideas ra­cionales.8Esto es perfecto. Significa que Freud no estaba

exento de la necesidad de adaptarse a un plan de he-, roísmo cósmico, a una ideología de la inmortalidad que debía adquirirse con la fe. Por esto Rank advir­tió la necesidad de ir "más allá de la psicología”: ésta no podía ser sustituida por un sistema heroico a me­nos que (como le sucedió a Freud) garantizara la in­mortalidad. Tal es el significado de la crítica de Rank cuando dice que la psicología es, un. “engañó’’, HO puede contener la necesidad de inínortalidád ca-;: Saeterística de la vida. Sólo es otra ideología “que gradualmente trata de suplantar a la ideología reli­giosa y moral”, pero “sólo se encuentra parcialmente,' capacitada para esto, porque es prepontIeíantemente negativa y desintegradora”.0 En otras palabras, la psi-

f Rank, b p , p. 272.» Rank, p s , p. 192.255

cología realmente sólo ha logrado que la vida interior se convierta en una materia de estudio de la ciencia,

. y al hacerlo ha eliminado la idea del alma, pero era ésta la que vinculaba la vida interior con el plan tras­cendental del heroísmo cósmico. Hoy día el individuo se encuentra atrapado y tiene una vida interior que sólo puede analizar como un producto del acondicio­namiento social. La introspección psicológica convier­te el heroísmo cósmico en algo introspectivo y aisla­do. En el mejor de los casos logra que la persona se acepte de nuevo, pero no es lo que se necesita o de­sea: el individuo no puede crear por sí mismo un sistema heroico a menos que esté loco. Sólo la mega­lomanía narcisista pura puede eliminar el sentimiento de culpa. Como Rank advirtió, el sistema freudia- no de heroísmo fracasó en la culpa. Amonestó a Freud con la burla didáctica de alguien con una. inteligen­cia claramente superior:

Freud se da a conocer con su intento terapéutico de eliminar el sentimiento de culpa buscándolo en la “cau­salidad” de la experiencia del individuo en la infancia. Qué presuntuosa y al mismo tiempo qué ingenua es la idea de eliminar el sentimiento de culpa sencillamente explicándolo de manera causal como neurótico.10

Exactamente. El sentimiento de culpa es un reflejo del problema de actuar en el universo y sólo en fiarte se relaciona con los accidentes del nacimiento y de las primeras experiencias. El sentimiento de culpa, como señalan los existencialistas, es la culpa de exis­tir. Refleja el desconcierto del animal consciente per haber surgido de la naturaleza, por destacar dema­siado sin saber por qué, por no ser capaz de aseguras-

10 Rank, b p , p. 273.256

se un lugar en un sistema de inmortalidad. Qué presuntuosa es la psicología al declarar que puede manejar un problema de estas dimensiones. ProgoEf ha resumido brillantemente la psicología después de Freud, la que culmina de nuevo con el reconocimien­to de la magnitud-del problema del heroísmo cós­mico.11

Esto quería decir Adler cuando resumió en forma, muy sencilla un pensamiento básico de la obra de toda su vida: “Toda neurosis es vanidad.” 12 En ¿tras palabras, la neurosis refleja la incapacidad de trascen- dersé heroicamente; cuando sé intenta esto de una manera o de otra, resulta totalmente inútil. Hemos regresado al famoso fruto de la obra de Rank, a su pensamiento de que la neurosis “en el fondo siempre, es una incapacidad de tener ilusiones”.13, Pero regre-.;. samos a este fruto con toda nuestra voluntad y con; la comprensión contemporánea más amplia.; posi­ble. La transferencia no sólo representa lo necesario y lo inevitable, sino la distorsión más creativa de la realidad. Como Buber dijo, el hombre debe imaginar la realidad, buscarla en los ojos de sus compañeros; con el fulgor de su dedicación apasionada. Esto es también lo que Jung señaló sobre la vitalidad de lá transferencia cuando la denominó una “libido de afinidad”.14 Esto significa que los hombres reúnen sus pulsaciones individuales en una aventura para lograr algo trascendental. La vida imagina su propia impor­tancia y se esfuerza por justificar sus creencias. Es como si creyéramos que la fuerza vital necesita de la

u Gf. a I. Progoff, The Death and Rebirth of Psychohtgy (Nueva York: Dell, 19S6), p. 262.w 1 bid., p. 81.M Rank, wr, p. 253.14 Jung, op. cit., pp. 71-72.

ilusión para fomentarse a sí misma. Lógicamente, pues, el ideal creador sería esforzarnos por alcanzar la mayor ilusión.

L a c ien c ia del h o m b r e

Desde luego, los críticos a través de los años no han considerado intachable ninguna de estas cosas. Pala­bras como "irracionalidad”, “ilusión”, “voluntad y dedicación heroica” hacen que la gente equivoque su camino. Difícilmente esto ha contribuido a mejorar nuestro mundo, en especial en la época moderna. Por ejemplo, Erich Fromm impugnó todo el sistema de pensamiento de Rank afirmando que perfectamente podría ser una filosofía para fascistas.15 El ensayo en que hizo esto no contribuyó a aumentar el prestigio de Fromm como pensador, pero estaba animado en parte, a lo menos, por la crisis demoniaca de nuestra época, por el hitlerismo, y a pesar de su mezquindad contenía una verdad, la necesidad de ser cauto con las ilusiones que fomentan la vida.

Precisamente en este punto comienza la ciencia del hombre. Sabemos que el nazismo era un sistema he­roico viable que ofrecía la ilusión de derrotar el mal en la Tierra. Conocemos la terrible dinámica de sacri­ficar víctimas y de tener chivos expiatorios a través de la historia, y sabemos lo que significa: ofrecer el cuerpo de otra persona para evitar nuestra muerte* la; fórmula sádica par excellence: romper los huesos y derramar la sangre de la víctima en beneficio de una “verdad superior” que sólo poseen los sacrificaderos, Tratar el cuerpo con el mismo desdén que Dios pa* rece tratarlo, significa encontrarse más cerca de Él.

15 Fromm, "La filosofía social de la terapia de la voluntad*; Psychiatry, 1939, 2: pp- 229-237.258

Conocemos muy bien éstas cosas en nuestra época. El problema es qué hacer con ellas. Los hombres no pueden abandonar el heroísmo. Afirmamos que lo irracional o lo mítico es una parte de la busca h u m a . na de la trascendencia, pero no le concedemos nuestra aprobación incondicional. Los grupos humanos pUev den hacer lo que siempre han hecho: poner en duda el heroísmo, evaluar su costo, mostrar que es frus­trante, una fantasía, una ilusión peligrosa, y rto algo que tómente la vida y la ennoblezca.1® Como, señalo muy bien Paul Pruyser: “La gran cuestión es ésta; si las ilusiones son necesarias, ¿cómo podremos alen­tar las que son susceptibles de enmienda, y cómo podremos tener las que no se deterioran con la des­ilusión?” 37 Si los hombres viven de mitos y no de absolutos, no hay nada que podamos hacer o decir acerca de. esto, pero podemos apoyar los mitos no des­tructivos. Ésta sería la tarea de una ciencia general de la sociedad.* .

En otra parte afirmé que una manera muy gráfica de considerar las enfermedades mentales es verlas como una descarga sobre los otros individuos de los propios temores a la vida y a la muerte. Desdé esta perspectiva también podemos advertir qué los gober­nantes de las naciones, los ciudadanos de las llamadas

i6 cf. el equilibrado punto de vista de Raníc, np, p. 15.i? P. Pruyser, A Dynamic Psychology of Religión (Nueva York: Harper & Row, 1968), p* 8.• Admitir la necesidad de tener mitos heroicos guiadores, y al mismo tiempo la idea de ser cauteloso con sus costos, re­concilia un antiguo argumento en la teoría social: el desafío que hizo Georges Sorel en su critica a la razón conio una guía de la vida social. Los científicos sociales tuvieron que admitir que Sorel decía algo cierto, pero al mismo tiempo no pudieron admitirlo, ya que no parecía dejarles ningún papel como re­presentantes de la razón.259

democracias, los “hombres normales” también hacen lo mismo todo el tiempo: descargan la inmunidad de la expiación del poder en los demás. Hoy día todo el mundo empieza a sentirse incómodo con las repeti­das “aventuras bélicas”, y con las pruebas de las bom­bas de hidrógeno que realizan las naciones para de­mostrar su poder, pruebas que son un peligro para sus vecinos inocentes e indefensos. En cierta manera éste es el drama de la familia y del amor feifferiano que abarca a todo el planeta, a la “familia” de las naciones. No hay gobernantes o consejos de élites especiales a los que se pueda culpar de esto, sencilla­mente porque la mayoría de la gente se identifica con los símbolos del poder y los acepta. La nación le ofre­ce la inmortalidad a todos sus miembros. Erich Fromm se equivoca cuando afirma que la gente minusválida psíquicamente, a la que denomina “caracteres necró- filos”, hacen cosas malas por apreciar más la muerte que la vida, y que la destruyen porque los hace sen­tirse incómodos. La vida hace que naciones enteras formadas por gente normal, se sientan incómodas, y de aquí proviene la serena aceptación y el abandono con que los hombres han rendido su voluntad a tra­vés de la historia.

Tal es la gran debilidad, como hemos descubierto, del racionalismo de la Ilustración, la fácil esperan­za de que al fomentar la razón los hombres se pon­drán a la altura de las circunstancias y renunciarán a lo irracional. Los pensadores de la Ilustración com­prendían muy bien los peligros de la mentalidad de las masas, y creían que fomentando las ciencias y la educación esto podría cambiar. El gran sociólogo ruso Nikolai Mikhailovski ya había señalado que el héroe era el enemigo, de la democracia, el individuó que hacía que los otros le rindieran sus voluntades por260

la seguridad que les ofrecía.18 Se debería impedir que la sociedad volviera a los individuos instrumen­tos de la eficacia social y de lá seguridad. ¿Cómo podrían evitarse las violaciones a la individualidad?. Mikhailovski contesta al estilo de los psicólogos hu­manistas modernos: ofreciéndole al individuo la opor­tunidad de tener un desarrollo armónico.10 Eri lá misma época otro gran pensador de. la Ilustración, Emerson, hizo su famosa defensa de la confianza en sí mismo, para que las personas tuvieran Un espíritu pleno é independiente, y estabilidad para contrarres­tar el entusiasmo y los temores del rebaño.

Esta tradición lá puso al día Herbert Marcuse éri su brillante ensayo sobre la ideología de la muerte. Afirmó que ésta siempre ha sido usada por los go­bernantes y las élites como una ideología para hacer que las masas se sometan y renuncien a su autonomía. Los gobernantes obtienen lealtad para el proyecto cultural de causa sui debido a que éste protege dé la vulnerabilidad. La polis, el Estado, los dioses, son Ios- símbolos de la infalibilidad en que las masas volun­tariamente apoyan sus libertades temerosas,20/Ésta es la culminación del pensamiento de la Ilustración con un criterio adecuado sobre la dinámica fundamental. de la esclavitud dé las masas. En el más elevado ni­vel de complejidad conocemos en detalle qué, es lo qué los hombres temen y cómo niegan este miedo. Existe una línea única que va desde Emerson y Mikhailovski hasta Frontín y Marcuse.

is Esta tesis ha sido tratada por varios escritores, y creo que Más recientemente por Sidney Hook, The Herp in ílist'ory. (Boston: Beacon Press, 1955).i» Julius Hecker, Russian S a c io lo g y (Londres: Chapman &

jHall, 1934), pp. 119rl20.20 Marcuse, "La ideología de la muerte”,'capítulo 5;

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Afirmamos que el racionalismo de la Ilustración era un credo demasiado fácil, por eso esperábamos advertir esta debilidad en todos sus pensadores, y Mar- cuse no es una excepción cuando afirma ingenua­mente;

. . . La muerte [es] la causa principal de la angustia, [y] fomenta la falta de libertad. El hombre no es libre sino hasta que vuelve realmente algo “suyo” a la muer­te, esto es, hasta que la somete a su autonomía.21El hecho es que los hombres no tienen ninguna

autonomía a la cual someter las cosas. Este problema grande y fundamental para toda la ciencia de la Ilus­tración lo planteó Rank:

No podemos decir si el individuo se encuentra en posición de superar... [la necesidad de tener algún tipo de justificación de la transferencia, alguna forma de dependencia moral] y de afirmarse y aceptarse a si mismo. Sólo esto parece posible hasta cierto grado en el tipo creador.22Pero se puede decir, y Rank lo dijo: aun el tipo

creador más individualizado sólo puede alcanzar cier­to grado de autonomía. El hecho es que los hombres no pueden apoyarse en sus poderes, por ello no pue­den hacer “suya” la muerte. La dependencia moral (el sentimiento de culpa) es un motivo natural de la condición humana y debe ábsorberla algo que está más allá. Una vez un joven revolucionario me aseguró que “la culpa no es un motivo”; él no se daba cuenta de que su sentimiento de culpa era absorbido por su

21 Ibid., p. 74.22 Rank, m e , p . 232; las c u r s i v a s son m ía s .

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sumisión a la célula revolucionaria. La debilidad de la Ilustración, pues, era que no comprendía la natu­raleza humana, y aparentemente aún no lo logra. Marcuse, con expresión elocuente, pide “la buena conciencia de ser un cobarde”, desarraigar la su­blimación heroica.53 Pero esto es demasiado fácil: aunque los hombres admitan que son: cobardes, aún desearán ser salvados. No existe un “desarrollo armó­nico”, ningún programa para educar a los niños, nin­guna confianza en sí mismo que pueda eliminar la necesidad de un “más allá” en que los hombres basen el significado de sus vidas. La falacia del marxismo, vulgar era que pasaba por alto la profundidad y la universalidad del temor a la muerte; Marcuse puso remedio a esto. La otra falacia era no advertir la naturalidad de la culpa existencial, y aquí fracasa Marcuse. La tarea de la teoría social es mostrar cómo la sociedad agrava y usa los temores naturales, pero no es posible destruirlos sencillamente mostrando cómo los dirigentes los usan, o diciendo que los indi­viduos deben “dominarlos”. Los hombres continuarán asesinando a sus semejantes cuando destacan dema­siado y provocan sentimientos de culpa. La tarea de la teoría social no es explicar el sentimiento dé culpa ni incluirlo irreflexivamente en otra ideología des­tructiva, sino neutralizarlo y expresarlo en ideologías verdaderamente creadoras, que fomenten la v ida,. ;

Nos ha quedado pendiente esta cuestión: ¿cómo conseguir la expiación? Hasta donde sé, éste es el ¡ogro de la Ilustración al buscar úna ciencia de la so­ciedad. La solución sería una combinación del pénsa-. giiento crítico marxista y de una diménsión trágica* |n a perspectiva de lo inevitable de la falta de libertad humana. En esto, la ciencia comparte un lugar con

23 Marcuse, "La ideología de la muerte”, p. 72.263

las religiones históricas: todas critican las falsas per­cepciones, los sistemas heroicos innobles. En otras palabras, una ciencia de la sociedad sería un estudio similar al de lós profetas del Antiguo Testamento, de San Agustín, Kierkegaard, Max Scheler, William Hocking: sería una crítica de la idolatría, del costo de un criterio demasiado estrecho de la dramatiza- ción de la necesidad humana de poder y expiación.2*

Como resumió muy bien Norman Brown en tres páginas brillantes, la función profètica de la religión es la misma que la del psicoanálisis: el “retomo de lo reprimido”, liberar del inconsciente las verdaderas, percepciones de la realidad empírica en vez de tener fantasías particulares y culturales.55 La religión y el psicoanálisis le muestran al hombre su debilidad bá­sica e intentan quitarle de los ojos las escamas de sus sublimaciones. La religión y el psicoanálisis han des­cubierto la misma fuente de la ilusión: el temor a là muerte qué mutila la vida. También la religión tiene: la misma misión difícil que Freud: superar el miedo a conocerse uno mismo. El conocimiento de sí mismo: es la tarea humana más difícil, porque puede reve­larle a la persona cómo está construido su amor pro­pio sobre los poderes de los otros para negar la propia debilidad y la muerte. El carácter es .la mentira vital que oculta las ambigüedades penosas de la pequen® y de la grandeza del hombre: la desesperación de ía condición humana, el milagro de esto que se encuen­tra estrechamente entretejido con la ínugre y la de­cadencia. La religión por ser algo que rio reprime

24 Cf. también a Raiüc, w t , p. 62; Fromin, ìieyond the Chains of Ilhision (Nueva York: Simón & Schuster. 19G2)i pp. 56 y ss.; William F. Lynch, Images of Hope (Nilev York Omega Books, 1965).a5 Brown, l a d , pp. 231-233.264

revela ambas verdades sobre el hombre: su pequenez y también su grandeza. Los hombres niegan ambas cosas para vivir tranquilos en el mundo. La religión supera esta doble negación al afirmar que para Dios todo es posible. Lo que para el hombre parece estar fijo y determinado todo el tiempo, más allá de los débiles poderes humanos, para Dios es algo líbre y abierto, y puede hacer lo que quiera.

Esto ofrece la posibilidad de un nuevo heroísmo: el de la santidad, que significa vivir con un miedo básico al milagro de los seres creados, incluso a uno mismo en su propia grandeza. Recuérdese la. terrible; fascinación de San Francisco ante las revelaciones; del', mundo cotidiano: un pájaro, una flor. También sig­nifica no tener miedo a la muerte, debido a la incom­parable majestad y al poder de Dios. Por éso la reli­gión supera los problemas específicos de los hombres, que son animales asustados, y al mismo, tiempo íes muestra lo que realmente es la realidad empírica; Si ­no fuéramos animales asustados que reprimiéramos el miedo en nosotros, y en nuestro mundo, viviríamos en paz, no temeríamos a la muerte, confiaríamos en el Dios creador y alabaríamos su creación. El ideal dé la santidad religiosa, como el del psicoanálisis, es abrirnos a. las percepciones: aquí coinciden religión y ciencia.

No estoy afirmando que la ciencia que estudia la - sociedad se mezcle con la religión organizada. Al con­trario. Sabemos demasiado bien con 'cuanta facilidad i el heroísmo religioso tradicional ha : cedido ante los sistemas heroicos de las sociedades seculares. Hoy día los creyentes se preguntan por qué la juventud ha abandonado los templos, sin comprender que es pre­cisamente porque la religión organizada apoya sin íeserva al sistema comercial e industrial basado en el;

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culto al héroe que casi ha muerto totalmente. Siste­ma que niega la realidad, construye máquinas de guerra contra la muerte y elimina lo sagrado con una dedicación burocrática. A los hombres los trata como cosas y al mundo lo reduce de tamaño. Las religiones suscriben este vacuo heroísmo que implica posesión, exhibición y manipulación. Creo que hoy día el cris­tianismo se encuentra en dificultades no porque los mitos hayan muerto, sino porque no ofrece su ideal de santidad heroica como algo inmediato y personal para que sea vivido por todos los creyentes. De una manera perversa, las religiones le han vuelto la espal­da al milagro de la creación y a la necesidad de hacer algo heroico en este mundo. La antigua promesa del cristianismo era establecer definitivamente la justicia social por la que clamaba el mundo antiguo, misma que no cumplió y que se encuentra tan lejos de cum­plir como siempre. No es extraño, pues, que encuen­tre dificultades para ser considerado seriamente un sistema heroico.26 Aún peor, como lo ha hecho a tra­vés de la historia, la religión da su bendición a gue­rras poco heroicas, santifica el odio entre los grupos y el sacrificio dé vidas. Esta antigua historia es muy conocida, por eso no tiene caso insistir, pero esta tra t ción a un ideal heroico parece ser cada vez más obvia para la juventud actual, y ha llegado a ser evidente hasta para las mismas religiones organizadas que se preguntan cómo divorciarse de los sistemas heroicos caducos y recuperar la imaginación y el impulso he­roicos latentes en la juventud. Desde luego, deberían; reafirmar el evangelio tradicional, que aún parece poder superar los temores exagerados a la vida y a la muerte mediante una dedicación heroica a la pureza y al valor especiales. No hay una manera fácil de re*

25 Cf. Raiik, b p , p . 128.266

solver el dilema, como Tillich y otros pensadores han escrito, pues la sociedad organizada parece representar la negación del heroísmo religioso. En Estados Uní dos algunos sacerdotes valientes, como’ Daniel Berxir gan, muestran esta verdad: la sociedad reprimirá ía santidad religiosa (el heroísmo) cuando se vuelva una amenaza para su propio sistema de apoteosis heroica, sin importar qué tan contraproducente e inmoral se haya vuelto este sistema.

Si afirmamos que la ciencia de la sociedad se en­cuentra en parte inmersa en una perspectiva trágica, esto no debe consolar a los conservadores dogmáticos. El hombre no puede aceptar que las limitaciones humanas sean inevitables en el esquema de las cosas. Si nos referimos al aspecto “diabólico” de la natúra- leza humana y de la depravación del hombre, no debemos ser fatalistas o cínicos. Si somos escépticos con las utopías y reconocemos al diablo, es mejor luchar a favor de los ángeles. En nuestros días, los conservadores han realizado Una verdadera ofensiva reclutando a varios de nuestros mejores pensadores y tratando muy hábilmente de desacreditar al pensa­miento de izquierda. Está bien glorificar a 108 pen­sadores como Edmund Burke y ofrecer comentarios fi­losóficos y teológicos profundos sobre la tragedia de la condición humana, sobre las locuras de la historia, sobre las limitaciones naturales del hombre,27 pero esto no se ofrece como un correctivo, sino como un sustituto de la acción social, del logro.de la justicia social, como una apología del sistema tal cual es, del patriotismo tradicional del rebaño. Esto es lo que vuelve aún más inmorales e hipócritas a los “conser­vadores morales e intelectuales”.

gr; yéase The Intercollegiate Review: A Journal of Sckólafi, M¡!g?6nd Opinion.267

Estoy de acuerdo en que el marxismo en su forma dogmática debe complementarse ricamente con una psicología que muestre cómo los hombres aceptan de buen grado la falta de libertad, y cómo los motivos básicos de la naturaleza humana continúan sin cam­biar, pero también sé que las diferencias en el talento no son tan biológicas o hereditarias como a menudo desean demostrar los conservadores. Tampoco es tener libertad obedecer y delegar los propios poderes como a ellos les gusta imaginar. Seguramente la sociedad marcha adelante debido al silencioso acuerdo de las mayorías que. prefieren el orden al caos y que desean adormecerse debido a la seguridad y a la tranquilidad que les ofrece, pero también las amenaza con la ideo­logía de la muerte, del poder y la inmortalidad (exac­tamente como lo hicieron los chamanes y los reyes) y las domina. La compleja cuestión marxista que debe preguntarse a cada sociedad y en cada época es: ¿cómo librarse del engaño? Deben descubrirse las capacida­des y los métodos de la mesmerización y del engaño. Lo que es otra manera de decir que debemos atacar la falta de libertad estructural y psicológica en la socie­dad. La tarea de la ciencia es exponer estas dos di­mensiones.

Una razón de nuestra actual desilusión con la teo­ría de las ciencias sociales es que ha avanzado muy poco en esta dirección liberadora. Hasta los científi­cos sociales inteligentes que intentan el equilibrio necesario entre las perspectivas conservadoras y mar- xistas no han hecho casi nada. Si leemos las últimas tres páginas del importante libro de Gerhard LensM Power and Privilege, obtenemos un panorama dél fac­turo, pero de un porvenir lento, pasivo, científico, que no se relaciona con los problemas urgentes de nuestro mundo demente. Sólo parece desear presen-268

tainos un programa indefinido que se extiende liada un porvenir desconoddo, y se dedica a comprobar pacientemente, retinando, extendiendo la mezcla de las ideas conservadoras y marxistas. Ño quiero a f i r m a r que la teoría social deba abandonarse totalmente, ni que. no pueda perfeccionarse, sino que la ciencia crítica general de la sociedad que une lo mejor de ambas tendencias del pensamiento és una necesidad presente, y no puede demorarse. Hoy día tenemos una crítica vigorosa de los sistemas heroicos, de los siste­mas de la negación de la muerte y de las víctimas que causan. Éste es un sacrificio de vidas frustradas debido a una continua negación de la juStida social; es tín sacrificio en lo interno debido a la desigualdad de las clases sociales y a la represión estatal de la liber­tad; es un sacrifirio en lo externo que ayuda a dese­char el descontento social interno, y que transforma mágicamente los problemas sociales en aventuras bé­licas. Cualquiera que sea la forma de gobierno qué realice los sacrificios, su fin es el mismo: purificar el orden social, distraer la atención del fracaso de resol­ver los problemas internos. Los científicos deben ex­poner estas cosas desde sus foros científicos. En la cienria, como en la auténtica religión, no existe un refugio fácil para el patriotismo tonto, ni se puede postergar a una fecha futura la exposición de las gran­des mentirás sodales.

No veo por qué los conservadores y los radicales rio puedan unirse en esta ciencia, si sus sentimientos corresponden a sus palabras. Ambos creen en la libre información pública que aumenta la concienda de las masas y también sus responsabilidades. Ambas ten­dencias del pensamiento están de acuerdo en limitar ||i autoridad de los dirigentes, exponiendo su capád- dad: para la mesmerizacióri y sus fallas. Después de

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todo, ésta es la característica más apreciada y grande de la democracia, que trata de mantener vivas estas funciones críticas. El problema siempre ha sido que el gobernante generalmente es el patriota más gran­de, lo que significa que apoya al sistema vigente de la negación de la muerte con los sentimientos más cálidos y cordiales y el menor sentido crítico. Como Zilboorg señaló penetrantemente, el gobernante vive totalmente en las nubes de los símbolos culturales, vive en un mundo abstracto, alejado de las realidades concretas del hambre, de los sufrimientos y de la muerte. No tiene los pies en la tierra, realiza sus de­beres de manera semejante a un agente de pompas fúnebres y a los hombres que realizan autopsias y eje­cuciones; sufre una especie de divorcio psicológico y emocional de la realidad de sus actos.28 El resultado es que el gobernante realmente tiene una responsa­bilidad limitada de los seres humanos en este mundo, pero qué poderoso es. Todo esto es algo desequilibra­do y pavoroso, como las neurosis compulsivas o las psicosis, según Zilboorg. Palabras, símbolos, luchar con enemigos imaginarios. No es extraño que las na­ciones destruyan tan serenamente la vida vibrante.

Esto es verdadero, pero no vivimos en un mundo ideal. Si deseamos imaginar este mundo, entregamos a las fantasías utópicas, ya sabemos cómo desearíamos que fueran nuestros gobernantes: personas que hicie­ran el menor número posible de abstracciones, que consideraran cada vida, y sus sufrimientos, tal cual es Ésta es otra manera de afirmar que los gobernantes deberían considerar la realidad de la muerte un pro blema básico. Aun podríamos dejar vagar más libre mente nuestros pensamientos, e imaginar que elegí

28 g. Zilboorg, “La autoridad y el caudillaje”, Bullettn o/ the World Federation of Mental Health, 1950, 2: pp 13-17i¡.270

mos los gobernantes exactamente por esta cualidad: por su conciencia de sus temores a la vida y a la muerte, y del sistema cultural como una manera de trascendencia heroica, pero que no es absoluta, sino relativa y no intemporal. Tal podría ser- otra manera de afirmar que deseamos que nuestros gobernantes sean hombres “bien psicoanalizados”, pero aüñ el me­jor psicoanálisis no garantiza alcanzar éste nivel de conciencia de sí mismo, de complejidad trágica. ;v

Sin embargo, la democracia se inmiscuye un poco en las utopías, porque mediante el libre ejercicio de la crítica ataca el problema del engaño. Podríamos; llevar más allá los pensamientos utópicos, y afirmar que la medida de una sociedad verdaderamente libre sería el grado en que admite su propio temor a la muerte, y pone en duda su sistema de trascendencia heroica, y esto precisamenté ha hecho la democracia durante la mayor parte dèi tiempo. Por ello los indi­viduos autoritarios se burlan de ésta: afirman que parece ridiculamente decidida a desacreditarse., E í li- bre ejercicio dé la crítica, la sátira, el arte y ía cien­cia, es un ataque continuo a la ficción cui turai. Por, eso los individuos totalitarios, desde Platón hasta Mao, han controlado estas cosas,: como se ha sabido siempre. Si consideramos los logros dé la psiquia­tría y de las ciencias sociales hoy día, veremos que representan una revelación casi total de la naturaleza ficticia de los significados humanos, y nada en teoría es más poderosamente liberador que esto. Lifton ha advertido que la burla y la caricatura son signos pecu­liares de un nuevo tipo de hombre moderno que está intentando trascender el horror y el absurdo de .su mundo cultural.29

29 Lifton, "El hombre proteico”, Partisan Revi ero, invierno de 1968, pp, 13-27.

Si deseara rendirme débilmente a la fantasía más utó­pica, haría la descripción de una corporación mundial de científicos compuesta por los individuos más des­tacados de todos los campos, que trabajarían bajo una teoría general aceptada de la infelicidad humana. Re­velarían a la humanidad las razones de su infelicidad y de su derrota causada por ella misma; explicarían cómo cada sociedad es un sistema heroico que incor­pora una dramatización del poder y de la expiación; cómo esto constituye a la vez su peculiar belleza y su demonología destructiva; cómo los hombres se derro­tan al tratar de imponer una pureza y un bien abso­lutos en el mundo. Comentarían e informarían a la familia de las naciones que los diferentes sistemas heroicos no son absolutos, y harían pública una eva­luación continua de los costos de las metas imposibles y de las paradojas de la humanidad: cómo una socie­dad determinada trata arduamente de desechar la culpa y el terror a la muerte descargándolos en los vecinos. Entonces los hombres podrían luchar, aunque con angustia, para ponerse de acuerdo consigo mis­mos y con su mundo.

Sin embargo, esto es una fantasía; ya me imaginó qué popular e influyente seria esta corporación de científicos en el planeta; sería el perfecto chivo ex­piatorio de todas las naciones. Por ello, como un ver­dadero soñador de la Ilustración, ahora supuestamente templado por la experiencia, vuelvo mi vista a las estrellas y me imagino cómo admirarían a esta cóíf poración mundial de científicos los sabios visitantes de otro planeta, pero nada cambia: ¿debemos los científicos desesperarnos con las masas y añorar como siempre a los Federicos y a las Catalinas, pero ahora

Conclusión

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en traje espacial? Quizá, como los monjes en el gran cuento de ciencia ficción de Walter Miller Un cán­tico para Leibowitz, deberíamos enviar en una nave espacial los manuscritos cuidadosamente conservados de este planeta a otro; y cuando ese planeta también fuera destruido, por haber ignorado la sabiduría acer­ca del mal que nosotros habíamos reunido con tantos trabajos, a su vez los enviarían en una nave espacial a oti'o mundo. Sería una especie d e : peregrinación eterna en el espacio en busca de un sitió donde los hombres finalmente dominaran sus impulsos.

Por fortuna nadie puede pretender ser una auto­ridad en cuestiones del futuro. La multiplicidad de sucesos es tan compleja que resulta un fraude que el intelectual pretenda ser considerado seriamente un profeta, ya sea por sus fantasías o por sus realidades. Uno de los últimos pensamientos del gran William James fue que cuando se ha dicho y hecho todo no se puede dar ningún consejo. Si un hombre de la es­tatura de Freud se negó a hacer profecías, seguramen­te yo no trataré de hacerlas. Aun Cuando busquemos cuidadosamente en este inquieto planeta, debemos admitir que realmente no hay nada que pueda decirse sobre las posibilidades del hombre; los pensadores que han comprendido la naturaleza humana y que tenían un gran panorama de la historia y de la tra­gedia siempre se han negado a hacer el papel dé pro­fetas. Sin embargo, creo que hemos conseguido un logro mínimo pero sólido. Si no podemos ir más allá del pesimismo de Freud, por lo menos lo hemos so­metido a un planteo científico empírico, algo que Freud no hizo satisfactoriamente.

Me parece que esto deja un margen para la razón en los asuntos humanos. Si los hombres asesinan1 por temor animal, entonces los temores pueden exami­

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narse y. tranquilizarse; pero si los hombres asesinan por concupiscencia, entonces el asesinato será fatal en todas las épocas. El escritor Elie Wiesel, que sobre­vivió en un campo de concentración nazi, resumió esto en una afirmación apasionada que hizo durante una entrevista en la televisión: “El hombre no es humano”. Pero una cosa es decir que no es humano porque es un animal malvado, y otra afirmar que lo es debido a que es una criatura asustada que trata de superar sus limitaciones. La moraleja de Melville en Billy B udd era que los hombres necesitan desespera­damente hacer parecer que el pánico es la razón. Por ello el disfraz del pánico hace que los hombres vivan en la perversidad, y no la maldad natural animal. Me parece que esto significa que el mal es sensible al análisis crítico y, concebiblemente, a la influencia de la razón. Freud especulaba que era posible que se produjeran nuevos desarrollos culturales, lo que po­dría hacer que se renunciara a las antiguas satisfac­ciones de los instintos.30 Aún es más fácil especular que los desarrollos culturales podrían influir en el temor a la muerte y en las formas del heroísmo para mitigar la terrible destructividad que han causado..

Éste es verdaderamente el gran logro del pensa­miento posfreudiano: nos ofrece una unión de la ciencia y de la tragedia en un nivel complejo, en el. que la ciencia no desaparece del panorama. Segu­ramente nunca podremos realizar grandes cosas con nuestra condición en este planeta, pero podemos apor­tar algo sólido al equilibrio del irracionalismo. Aun cuando todo está dicho y hecho acerca del fracaso del pensamiento para influir en el destino, humano, he­mos sido testigos de grandes cosas en nuestra época: el. marxismo tiene una enorme influencia en la super-r

so Freud, El futuro de una ilusión, p. 13.274

vivencia de la humanidad; detúVo a Hitler en ¿úsiá y eliminó las miserias gratuitas y antiguas de los pue­blos más numerosos de la Tierra. Ño podemos saber qué logros obtendremos del pensamiento freudiano cuando éste finalmente sea asimilado en su significado trágico y verdadero. Quizá introducirá úna pequeña cantidad de razón en la balanza de la destrucción;

ÍNDICENota preliminar . . ■ . . . .. . . l íR e fe r e n c ia s ....................... ..... . . . . . -12Prefacio . . . . . . . . . . . . 13Introducción. La condición humana: entre el

apetito y la capacidad creadora . i. 17La extinción: el temor a la insignificancia . . 20

I. El mundo primitivo; el rito como técnica práctica . . . . . . . , . . 24La lógica del sacrificio . r . . . . 45Conclusión . . . . . . . . . 47

II. El mundo primitivo: la economía como expiación y poder . . . . .. ■ . r • . 'MLa economía como expiación . . . . 56La economía como poder . . . . . 59La naturaleza de la culpa . . . . v 63El heroísmo y el arrepentimiento: los dos

aspectos del hombre . . . . . 70III. El origen de la desigualdad ,. , . . 72:

Las figuras poderosas y las fuentes del poder . . . . . . . . . . 82

IV. La evolución de la desigualdad . . . 93La centralización del rito . . . . 99Conclusión: el eclipse del rito comunal . 108

' • . 277

V. Las nuevas formas históricas del poder de la inmortalidad . . . . . . , 111La familia y el Estado o la “era sexual”. . 116La nueva promesa de la “era del hijo” . 120

VI. El dinero: la nueva ideología universalde la in m o rta lid a d ................................... 126Los endemoniados de la historia . . . 147

VII. La dinámica básica de la maldad humana 153VIII. La naturaleza del mal social . . . . 161

El misterio del sacrificio . . . . . 168La lógica de tener un chivo expiatorio . 180La ciencia del hombre después de Hitler 189 Los dos aspectos dé la expansión heroica 197 Conclusión: las culturas como estilos de

negación heroica de la muerte . . . 204La transferencia . . . . . . . . 209

IX. La teoría social; la unión de Marx y Freud 211La naturaleza del h o m b re ....................... 218Contra R ousseau.........................................222Conclusión: la forma de la teoría social . 234

X. Una mirada retrospectiva y conclusión.¿Qué es la sociedad heroica? . . . . 239La h i s t o r i a ................................... ..... . 241La psicología...............................................252La ciencia del hombre . . . . . . 258C o n c lu s ió n ...............................................272

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Este libro se acabó de imprimir el día - 31 de agosto de 1977 en los talleres de Gráfica Panamericana, S. C. L-, Parroquia 911, México 12, D. É. Se imprimieron 10 000 ejemplares y en su composición se emplearon tipos Bas- kerville de 12, 10:11, 9:10 y 8:9 puntos.