Radu Teodorescu

Eseuri teologice

Nicolae Steinhardt, un belfr al culturii i

spiritualitii romnetiPersonalitatea lui Nicolae Steinhardt este deosebit de complex i variat. El este doctor n drept i un desvrit critic literar (1) pentru acest motiv, printele nu este un om care ador notele de subsol, bibliografiile extensive, trimiterile i interconexiunile textuale, ci mai degrab se dovedete a fi un om al sintezei ideilor i prezentrii]. Trebuie spus c in cazul lui, memoria extraordinar cel puin din punctul nostru de vedere se pare c nu avea limite. Cnd ne gndim la el trebuie s ne gndim n primul rnd ca la un om de litere, un literat i un om deosebit de cult (2). Printele este un estet al edificiului lingvistic i al expresiei formulatoare. ngemnarea de cultur i spiritualitate este genuin i are un rol fecund n formarea cititorului operelor cultural-teologice scrise de Steinardt. Sunt foarte multe experiene care merit luate n considerare cnd vorbim despre Steinhardt dar se pare c cea care a marcat cel mai profund destinul su au fost anii de pucrie (3). Aceast experien se pare c a fost o experien esenial care nu poate rmne fr urme capitale n destinul unui om. Steinhardt ns este o prezen fascinant la toate nivelele: literar, teologic, etic, critic, cultural. El prea, dup mrturia celor care l-au cunoscut n via, rtcitor printre oameni, i o apariie insolit contrastant. Convertit de la iudaism la ortodoxie, trgndu-se dintr-o familie de evrei, publicndu-i un volum de critic literar la 22 de ani [sub pseudonimul de Antistihus (4)], spre sfritul vieii se clugrete la mnstirea Rohia n Maramure (5). Biografia lui Steinhardt este foarte complex dar noi ne propunem s analizm aici mai mult ideile i opera lui

n general (6). Departe de a fi un agent care urmrete realizarea unor performane culturale (genul lui Constantin Noica i a colii sale optezeciste), personalitatea lui Nicu Steinhardt (cum i plcea lui Alexandru Paleologu sa-l numeasc) se va contura treptat n aceea unui "sihastru", un fel de avva, un mentor duhovnicesc, care punea "accentul pe isprvi de caracter, de inut, de etic artistic i uman. El este un reprezentant aparte al existenialismului cretin la fel ca Berdiaev i Gabriel Marcel. Este binecunoscut publicului romnesc, refuzul lui Steinhardt de-a face o sihstrie cultural mpreun cu bunul su prieten Constantin Noica. n timp ce Noica i forma generaia sa de intelectuali n duhul unui "Dumnezeu al culturii" (7), Steinhardt se pare c a neles latura esenial a spiritualitii romneti: mnstirea, mortificarea trupului (8). Despre aceast latur a personalitii sale, Steinhardt vorbete ct se poate de atractiv:

Am neles (astfel dect teoretic): civilizaiile sunt muritoare, istoria e alctuit din cicluri, civilizaiile (cte o galaxie fiecare: Toynbec) i succed una alteia, catastrofele sunt fenomenul istoric obinuit, trim acum din nou ceva asemntor cu ce s-a produs n secolul III. Din acest curs absurd i tragic al istoriei, din aceast succesiune de avalane, din actuala scufundare am ncercat s ies niel, mcar n parte: de unde i prezena mea la mnstire (deoarece puteam prea bine pstra netirbit credina n lume.) (9)

Fascinaia pe care ne-o creeaz Steinhardt este deosebit de vie. ntre vrsta de 8-12 ani, el deja lecturase marea majoritate a capodoperelor literaturii universale: Tasso, Camoens, Goethe, Shakespeare, Balzac, Tolstoi, Ariosto, H. St. Chamberlain, Vergiliu, Homer, Dante, Sofocle, Rousseau, Racine, Saint-Simon, Chaucer (10). ntr-un astfel de ritm cultural, mintea i creeaz o cu totul alt dimensiune de a vedea realitatea. Aceast perspectiv intelectual este numai coaja din afar, ceea ce va ncununa aceste eforturi mentale, mai precis miezul, ale Printelui Steinhardt va venii mult mai trziu. Experiena pe care o relateaz ulterior botezului este nu numai impresionant dar are menirea s ne arate dimensiunea mistic de iluminare pe care a dobndit-o:

i atunci n noaptea aceea chiar sunt druit cu un vis miraculos, o vedenie. Nu-L vd pe Domnul Hristos ntrupat, ci numai o lumin uria alb i strlucitoare i m simt nespus de fericit. Lumina m nconjoar din toate prile, e o fericire total, i nltur totul; sunt scldat n lumina orbitoare, plutesc n lumin, sunt n lumin i exult. tiu c va dura venic, e un perpetuum immobile. Eu sunt mi vorbete lumina, dar nu prin cuvinte, prin transmiterea gndului. Eu sunt: i neleg prin intelect i pe calea simirii neleg c e Domnul i c sunt nuntrul luminii Taborului, c nu numai o vd, ci i vieuiesc n mijlocul ei. (11)

Acest gen de experiene este comun celor care trec printr-o perioad de extrem suferin psihic i fizic. Cea mai comun analogie ar fi cu Sf. Simion Noul Teolog (12) care relateaz n mod similar strile sale extatice. n anumite unduiri verbale Steinhardt devine similar lui Augustin de unde i caracterul purgativ, curitor expresiei sale. Este foarte evident c se depete nivelul mai mult sau mai puin jenant al unei expresii literare conformiste unui stil personal menit s se impun (13). Este foarte evident c Steinhardt se opune prostiei (14) [la orice nivel ar fi ea luat n calcul]. Prostia aduce cu sine o lips de inocen, o lips de integritate a persoanei (15). Dar exist i o nebunie, o prostie favorit, cea a crucii care n mod evident st diametral opus cu prostia ncpnat a mecherilor, a mucaliilor i oportunitilor. n momente de prsire total, ntre rceala cumplit a pereilor temniei din Jilava, scena crucificrii este un motiv de desptimire, de ptrunderea n esena real a vieii cretine. n momente de acest gen nu se mai poate pune problema unei privirii superficiale asupra vieii motivat de lipsa de necazuri i tragedii existeniale i comoditatea oferit de o via cldicic la nivel apocaliptic. ncarnarea (16) lui Hristos este o tem tratat foarte exigent de Steinhardt fiindc prin ea se ajunge la seriozitatea i nebunia crucii. Relaia cu Hristos i destinul Su de crucificat al istoriei este ct se poate de evident.

1 Corinteni 2,2: Cci am judecat s nu tim ntre noi altceva dect pe Iisus Hristos , i pe Acesta rstignit. De ce adaosul i pe Acesta rstignit de nu pentru a pune accentul pe latura cea mai nebuneasc, cea mai scandaloas? Raiunea neleapt s-ar voi n cele din urm cu un Dumnezeu rstignit n mod simbolic i concednd s sufere aparent (altfel oamenii nu neleg), dar paradoxul i sminteala (cretinismul) adic nfieaz divinitatea nu numai aezat pe cruce solemniter ci pironit cu adevrat; unde sufer aidoma cu nervii, fibrele i sufletul bietului om, pn la cele din urm consecine. Dac i-ar fi pstrat mcar n parte impasibilitatea pe cruce, dac n-ar fi gustat din plin dezndejdea omului, evenimentul petrecut pe Golgota n-ar fi fost pentru filosofi, pentru preoi i pentru prostime prilej de poticnire i sminteal, ci scenariu ori ritual, deci admisibil, comestibil." (17)

Pentru motive de acest gen Steinhardt este mpotriva unui Dumnezeu aritmetizat, un Dumnezeu contabil (18). Aceast aritmetizare nseamn o degradare a lui Dumnezeu, nlocuirea imaginii Sale cu una demonic:

Hristos ca gentlemen i cavaler. La diavolul contabil nu ncape nici estura cea mai mic, Hristos, dintr-o dat terge un ntreg registru de pcate. Hristos, boier, iart totul. A ti s ieri, a ti s druieti, a ti s uii. Hristos nu numai c iart, dar i uit. Odat iertat, nu mai eti sluga pcatului i fiu de roab; eti liber i prieten Domnului mecherii pentru nimic n lume nu o concep. n bio-noosfera

lor, pe care o duc mereu cu ei, n cmpul lor magnetic nu ptrunde ce nu-i conform crezului lor. (19)

Este foarte clar c Steinhardt asociaz imagini plastice cu privire la aspectul demonic al anchetatorilor i torionarilor. Btaia zilnic, foamea, lipsa de mbrcminte i frigul, injuriile i dispreul ilogic, toate i-au conturat lui Steinhardt imaginea demonului, a luptei ascetice. Toate aceste l maturizeaz duhovnicete, i arat adevrata fa i toat hidoenia demonicului. Iat remarcile lui Steinhardt pe aceast tem:

Diavolul nu ne poate oferi dect ce posed: adic iluzia, maya, imaginea srit n caracter. Ct vreme ns relaia noastr cu aceast iluzie sau vraj este ntemeiat pe actul nostru de adeziune, el se ine de cuvnt": d ceea ce a promis. n clipa morii ns (ori a pocinei cutremurtoare ori a oricrei alt prilej de bilan), cnd suntem rechemai la realitate, desigur c acordul stabilit se lichideaz (vezi Faust) i aportul diavolesc se dovedete iluzoriu, simpl reflecie n oglind. (20)

Atitudinea anti-contabil la Steinhardt rzbate pretutindeni. Dei s-a nvrtit prin cercuri intelectule mai toat viaa sa, el nu s-a contaminat de spiritul academic de faet, de afiajul nonalant de cultur mediocr n dorina dobndirii titulaturilor, banilor, poziiilor privilegiate [este vorba de carieriti]. Iat cum se explic Steinhardt referitor la aceast realitate:

Degeaba le-am avea pe toate: inteligena, cultura, isteimea, supracultura, doctoratele, supradoctoratele dac suntem ri, haini, mojici i vulgari, proti i nerozi, doi bani nu facem, se duc pe apa smbetei i inteligena i erudiia i supradoctoratele i toate congresele internaionale la care lum parte i toate bursele pentru studii pe care le ctigm prin concursuri severe. Nimic nu poate nlocui i suplinii niic buntate sufleteasc, niic bunvoin, toleran, nelegere. Buntatea sufleteasc nu-i o virtute subtil i rafinat, e un atribut de baz al fiinei omeneti i totodat un atribut al culturii." (21)

Cei care sunt bdrani, ri la suflet, indiferent de stadiul de cunotine pe care l au, de stadiul academic sau nivelul intelectual cu care se desfoar sunt fr scuz dac au rutate interioar. Buntatea nu este numai o simpl virtute desuet i sentimental. Fr buntate sufleteasc, Steinhardt i numete pe intelectuali memorizatori de informaii. Simpla reproducere de cunotine la nivel intelectual nu face mare lucru, reprezint doar o atitudine de mndrie i n final nu are nimic calitativ n ea.

Hristos nu poate fi pclit, cu El nu se poate juca de-a v-ai ascunselea. Exist permanent o anumit seriozitate, sobrietate pe care o impune Steinhardt cnd vorbete de Hristos. Aceast seriozitate vine din interesul lui maxim pentru o via hristic. Aici este o viziune teocentric. Dincolo de ateptrile noastre umane, Hristos acioneaz ntr-o modalitate cu totul paradoxal, indiferent cum am vedea-o noi, indiferent de observaiile noastre siderale, externe.

Hristos este ntotdeauna paradoxal i acioneaz fr gre n mod neateptat. Pascal spune c dac Dumnezeu exist, El nu poate fi dect straniu. Fapt este c Hristos n viaa pmnteasc a acionat ntotdeauna altfel dect ne-am fi ateptat. Unde nu credeam c nu are ce cuta, acolo se afl. Cu cine credeam c n-are s stea de vorb, cu acela st. Parc dinadins, spre a ne scandaliza, a ne trezi din orbire, din obinuin, din tabieturi spirituale, pentru a ne oca (aa cum i zenul concepe procedeul satori spre trezirea insului din somnolen la cunoaterea adevrului). (22)

Steinhardt este iubitor de prezena haric, de manifestarea clar-obscur a lui Dumnezeu. El l vede pe Hristos prezent n locuri de tain cu armonii secrete". El pare intoxicat i stul de teorii i abstraciuni despre prezena haric. El dorete i realizeaz aceast nevoie divin de har. Este comun tradiiei ortodoxe i celei iudaice similaritatea n doctrin n ceea ce privete harul lui Dumnezeu. Steinhardt este foarte contient ns de ariditatea mozaismului, de lipsa lui de continuitate istoric, de habotnicia i fanatismul religios al unor evrei. Cu privire la acest adevr religios el face o distincie tranant.

Credeam c sinagoga este o biseric. Nu, e un loca de recitare a unor texte, de exegez i ndeplinire a unor rituri. Religia evreiasc e o religie n suspensie i lipsit de cult, iar sinagogile nu-s dect "case memoriale". n esen, Templul fiind drmat i jertfele de animale cu neputin, totul se reduce la citirea sau rostirea regulilor sau prescripiilor. E o memorizare, i un tip de structur absolut, unde virtualitile nu se configureaz Experiena maurrasist a prelurii tradiiei religioase pentru integrarea n comunitatea social a durat ct a durat i m-a nvrednicit dect de o foarte relativ cunoatere a elementelor ebraice (apucasem s citesc Vechiul Testament n original, cu dicionarul romnesc alturi) i convingerea c a strui e inutil. La care se aduga o respectuoas senzaie de rmas bun n raport cu sinagoga." (23)

n mod evident ne aflm n faa unui om care ncearc s surprind esenialul n cretinism. Dumnezeul contabil al religiei iudaice, hindusul Brahma, Unicul islamismului, Dumnezeul judectorilor, al socotitorilor, al gravilor filosofi i geometrilor neeuclidieni este departe de Dumnezeul ortodoxiei, de Dumnezeul lui

Steinhardt i al Sfinilor Prini. Pentru Steinhardt, punctul central al cretinismului pare a fi un Dumnezeu al iertrii, capabil s tearg instantaneu tone de pcate, zeci de greeli, sute de registre cu spurcciuni, mii de nelegiuiri. Exist ceva scandalos n toat aceast teologie ortodox, ceva care permanent ncearc s optimizeze fiina cretinului. De acest ceva, Steinhardt este permanent atras indiferent ce imagine primete, chiar cu riscul de a deveni parc prea credul. Steinhardt nu a fost un negativist, un pesimist, un nihilist i un rzvrtit al generaiei sale. Din contr, n pofida tuturor suferinelor sale se poate vedea n el un elan creator bergsonian (24) incredibil, un fel de bucurie i jovialitate la adresa vieii, am putea spune devenirea lui spre nevinovia de copil.

Sufletul urc mereu mai sus, curindu-se, pn la staia terminus: locul de lumin i verdea de cei mici i dolofani i de pisicue albe cu fund, acolo unde rsun acordurile divertismentelor lui Mozart i se ostenesc ngerii cu aripi ai lui Liliom s ofere necontenit dulceuri i erbet, acolo unde se afl Dumnezeul adevrat, al pruncilor lsai n sfrit s vin, orict de btrni de ani sau mpovrai de grele amintiri, s vad: pe tatl cu barba alb, la mijloc pe Hristos purttor de stigmate i cruce n dreapta, pe Duhul curitor i alintor n stnga. (25)

Steinhardt l vede pe Hristos mrinimos, asemenea unui boier de vi fin (26). Pe parcursul timpului Su istoric Hristos ne-a artat o fa jovial, a tiut s aprecieze belugul alimentar, bunstarea material, a fcut minunea nmulirii vinului la o nunt n Cana, n parabola fiului risipitor d dispoziii s se junghie vielul ngrat, particip la cntece i jocuri, mnnc i se veselete cu vameii (27). Este tiut i consacrat predilecia literar a lui Steinhardt spre literatura francez i englez (28). Trebuie s nelegem c acesta a fost universul mental i intern a lui Steinhardt pe care l-a adus cu sine la momentul convertirii sale n ortodoxie. Pentru acest motiv el vine cu o viziune mai plastic referitoare la imaginea lui Hristos. Acest lucru se realizeaz prin preluarea i adaptarea unor atribute din limbi strine care aduc cu sine o not de originalitate, genuinitate i ingeniozitate tehnic sporit. Acest procedeu nu nseamn o schimbare a viziunii tradiionale a lui Hristos precum este El reflectat tradiia Bisericii, ci o detaliere, o aducere a Lui mai pe neles, o actualizare menit s primeasc un impact evanghelic mai mare.

Mrinimia Domnului [rezult] cred, din nobleea, boieria Lui, nfiarea de cavaler, gentleman (zic englezii), gentilom (zic francezii) i mare aristocrat (n sens etimologic), de nobil (n sens sufletesc i spiritual). Cum altfel dect a omului superior, mrinimos i cavaler, ca ale boierului (cu inima i mintea) pot fi considerate aceste nsuiri certe, izbitoare, ale lui Iisus Hristos? (29)

n aceast list intr i alte atribute ale lui Hristos: iubirea vrjmailor [Matei 5, 14], iertarea, mila, discreia, ncrederea [care se exprim printr-un termen bancar: a face credit], drnicia [este caracteristica de baz a lui Hristos de-a da har peste har, cltinat i ndesat, rspltind nzecit, nsutit, nmiit (30). Pe lng aceste nsuiri se mai descoper i altele care in mai mult de caracterul psihologic a lui Hristos: este politicos [chiar i cnd e vorba de Iuda I se adreseaz cu prietene]; Hristos este calm i are o inut demn. Un atribut pe care Steinhardt l vede esenial este curajul. Fricoii sunt cei care la un moment dat, din pricina imposibilitii lor de-a aprecia n mod real situaia cu care se confrunt, devin meschini, mecheri, trdtori, lipsii de bun sim, mai ales cnd sunt dublai de ambiie, de dorina de-a avansa pe scara social, politic, academic, instituional. Cel curajos se cunoate mai cu seam prin capacitatea lui de a jertfi, de-a se jertfi, de a se oferi pe sine altora (31).

Predilecia lui Steinhardt spre cultura spaniol se face prin dou nume celebre: pictorul supra-realist Salvator Dali (32) i scriitorul Cervantes cu al su faimos Don Quijote. Este destul de surprinztor c Steinhardt prefer s ating un punct esenial al doctrinei ortodoxe: ndumnezeirea, prin acest personaj. Se trage o paralel ntre Hristos i Don Quijote. Este vorba de momentul n care aflat ntr-o crcium, Quijote le spune celor de acolo c de fapt se afl ntr-un castel. n acelai fel omului I se cere s fie Dumnezeu. Cei care l ascultau pe Quijote l consider nebun sau nuc, dar n al su sens paradoxal Quijote poate avea dreptate dac se ia n considerare c tot ceea ce exist este dat omului de Dumnezeu, prin urmare omul poate opera numai cu capacitatea de a pune sau a schimba numele obiectelor deja existente. Este aceiai mare ispitire a credinei la care sunt supui toi cretini: a crede c Dumnezeu s-a ntrupat n persoana lui Iisus Hristos i c noi suntem chemai nu numai la mntuire subiectiv, ci la cu mult mai mult: ndumnezeire. ntr-un anume sens, ndumnezeirea este o trans-poziionare a umanului n Dumnezeu, o ngemnare dinamic a acestor dou realiti, aceast realitate este reprezentat de Steinhardt mai mult dect plastic prin "crciuma" care devine "castel".

Radu Teodorescu

Note:

(1) A se vedea de exemplu Nicolae Steinhardt, Monologul Polifonic (Dacia: Cluj Napoca, 1993). Exist i o variant italian a Jurnalului Fericirii una francez Journal de la Felicite (Paris : Arcanteres, editions ; UNESCO, 1996) precum i una ungureasc: A Gyumolcs ideje

traductor Lang Zsolt (Cluj-Napoca: Koinonia, 1999). Fragmente sau publicat tangenial n englez.

(2) Trebuie spus c Steinhardt este cel care a pus la punct biblioteca mnstirii de la Rohia. Biblioteca aceasta e una dintre cele mai impresionante colecii vzute vreodat in mnstirile romneti. Biblioteca nglobeaz aproximativ 25,000 volume.

(3) Exist o ntreag literatur de detenie n peisajul cultural romnesc prin care se exprim experienele mai mult sau mai puin spirituale pe care marii intelectuali le-au suferit n timpul unor momente infernale. A se vedea spre exemplu Virgil Ierunca, Fenomenul Piteti, (Humanitas: Bucureti, 1990) sau Dumitru Bordeianu, Mrturisiri din mlatina disperrii (Bucureti, 2001). Amprentele vieii de temnie s-au pus pe Steinhardt n mod vizibil. Cnd privea, Steinhardt scruta terenul piezi, avea aproape permanent atenia ncordat, iar trupul su avea trsturi ascetice similare cu ale unui soldat ncercat. Uneori, chiar monah fiind rdea cu gura pn la urechi. Nu era bun cntre de stran fiind afon, dar strduina cu care ncerca s scoat sunetele suplineau lipsa de melodicitate a vocii i auzului su. Dispreuia formalismul la orice nivel s-ar manifesta el. Luciditatea era una din virtuile sale de baz.

(4) Este vorba despre n genul lui Cioran, Noica i Eliade retiprit recent la editura Humanitas.

(5) Steinhardt a schimbat cu totul viata mnstirii. Acesta a fost, de fapt, testamentul pe care el l-a lsat Rohiei: i-a preschimbat pe clugri n nite adevrai , rafinai si deschii la minte, canonii mai mult spre lectura si rugciune. Se tie ca, dup convertirea la ortodoxie, petrecuta n nchisoarea Jilava (15 martie 1960), Nicolae Steinhardt a nceput sa-si caute o mnstire unde sa se retrag. n 1973, Constantin Noica l-a adus prima data la Rohia. Si, doar intrnd in curtea mnstirii, a spus ca se va ntoarce, va mbrca haina monahala si va rmne aici pana la sfritul zilelor sale. Imediat dup ce a fost clugrit - in anul 1980 - l-a ntrebat pe stare daca mai are voie sa scrie. Iar episcopul Iustinian Chira i-a rspuns: Scrie, frate Nicolae, scrie fr frica. i dau canon sa scrii de sute si mii de ori mai mult dect pana acum. Cci sunt sigur ca ceea ce vei scrie va folosi mult mai mult oamenilor, dect daca vei face una din ascultrile obinuite ale obtii... Informaie prelucrat din Revista As.

(6) Metoda biografic ne poate ajuta s nelegem pe autor, nu opera. Ne poate lmuri cum a fost scris i dezvlui unele amnunte interesante, ns opera ca fapt ca unicitate, ca miracol nu ne-o lmurete deloc! Tot astfel ca i pmntul, cu lumea: geologia, paleontologia, biologia, antropologia ne pot fi de ajutor ca s aflm cum a evoluat pmntul i ni-l pot descrie; ori astrofizica i astronomia cum a evoluat i se prezint cosmosul. Dar ce este pmntul ori ce este ce este cosmosul ori de ce exist cosmosul (i n general, vorba lui Einstein, de ce exist ceva), tiinele menionate i altele nrudite lor nu ne pot spune. Opera n sine, ca atare, st dincolo de biografia cea mai amnunit, mai exact ori mai picant, ea scap biografiei, st probabil chiar dincolo de puterea de nelegere a celui care a compus-o. N. Steinhardt, ntre lumi, (Trgu Mure, 1994) p. 8.

(7) Aceast idee se pare c a fost conturat n cadrul unui dintre Constantin Noica i fiul su ieromonahul Rafail: i mai ndemnat mereu ctre cultur, dei ai vzut c nu am nici o tragere, nici menire. Reproul meu este acesta: S tii c lucrul cruia eti gata s-i sacrifici pe fiul tu unul nscut, acela i este Dumnezeu. i tata a deschis braele s m mbrieze i mi-a zis: A, dragul meu, pe cuvintele astea ne putem despri. Rafail Noica, Cellalt Noica (Bucureti, 1994) p. 111.

(8) tim despre printele Steinhardt c stomacul lui nu funciona normal. Pentru acest motiv pe tot parcursul vieii de dup detenie a avut restricii alimentare. Mncarea lui se compunea din elemente foarte simple n special din paste finoase. Dei avea aceast diet la nivel de regim, mai toi cei care l asistau la mas rmneau impresionai de eticheta i rafinamentul cu care-i consuma produsele. Rafinamentul i suavitatea erau caracteristici de baz ale lui Steinardt care l-au urmat toat viaa. De asemenea printele obinuia s fac multe duuri zilnice, fiind deosebit de preocupat de igiena corporal.

(9) ntre lumi, p. 21

(10) Jurnalul fericirii (Dacia: Cluj Napoca, 1998) este o ngemnare a tuturor acestor autori. Din aceast ngemnare, precum i din generalitatea unei experiene spirituale excepionale s-a nscut una dintre cele mai prolifice opere de introspecie culturalo-mistice din peisajul literaturii noastre post-moderne. Manuscrisul a fost furat de Securitate n 1972 i restituit autorului n urma interveniei Uniunii Scriitorilor Romni dup care a fost din nou confiscat n 1984 i depus la Arhivele Statului. Fr ndoial, un atribut care ar fi foarte aproape de realitatea n care a fost scris acest jurnal ar fi: complexitate la toate nivelele. Trebuie evideniat c Jurnalul recent tradus n italian nu este un bun literar accesibil maselor neculturalizate. Se cuvine a face o distincie tranant de stil n ceea ce privete destinul post-mortem al Jurnalului: el intr n categoria crilor de iniiere mistic, dar spre deosebire de opere similare, din care foarte probabil, jurnalul i trage sursa inspiratore [exemplul Arhipelagul Gulag a lui Soljenin, pentru care autorul a devenit laureat al premiului Nobel], cartea aceasta nu se rezum numai la o ideologie ascetic, sau un fel de memorialistic critic care urmrete un glorios destin literar post- i ante-mortem, ci la o real experien eclesial care vine s aduc aportul personal al autorului prin relatarea sa de excepie i excepional la o convertire genuin, un ablon pentru cei aflai n situaii similare.

(11) Jurnalul fericirii p. 97. Aceast experien a fost confirmat ca venind de la Duhul Sfnt a doua zi de printele Haralambie care va i muri curnd n temni. Este n interesul nostru s subliniem c la o lectur atent jurnalul i dezvluie o structur arhitectonic intern impresionant, n ciuda aparentei neornduieli i intercalri tematice precum i cronologice. Trebuie spus din capul locului c este foarte greu de fcut o selecie pentru citatele folosite pe parcursul crii, multe fiind extrem de pretenioase i pline de o dialectic intern complex. Credem c n duhul acestei viziuni sunt scrise i eseurile sale inedite din Drumul ctre isihie : editate de Oana Ctina (Cluj-Napoca : Dacia, 1999).

(12) Imnele Iubirii Dumnezeieti (Craiova, 1991).

(13) Sunt pierdut i pentru c asta trebuia sa-mi fie soarta asta, nu alta. Oare nu-s un mnjit, un ratat, un mbtrnit n concesii i cedri, n ruinate mnii, n zvcniri de invidie, de mndrie sngernd, de pofte mereu treze, satisfcute dar niciodat mre i pe deplin, mereu ciuntite, nu-i locul meu firesc pentru murdrii, printre cldicei, haznaua asta odihnitoare a renunrii i supunerii, a confirmrii adevrului adevrat nu-I ea captul logic al unei lungi purulene? La ce bun s m amgesc pe drumurile deprtate ale mndriei i demnitii? Inaccesibile. Calea-I barat definitiv. Jurnal p.13.

(14) n limba latin etimologia cuvntului prostie e diferit de limba romn unde cuvntul vine pe filier slavon. n latinete cel mai apropiat cuvnt de termenul prostie ar fi stupid [din stupidus] care nseamn blocaj, ncremenire n a ndeplinii ceva. Termenul din Pateric dei este mai dur n nuan, are un calificativ mai purificator: tmpirea pcatelor, care nseamn realizarea i la nivel logic a zdrniciei lor, a lipsei lor de coninut etic. Steinhardt preia un termen franuzit pentru prostie: bondieuserie realizat prin mixiunea lui Bon = bun i Dieu = Dumnezeu care n cele din urm ar duce tot la o relativizare a buntii gratuite a lui Dumnezeu, un fel de abuz moral, un detriment unui bun gratuit care nu este apreciat la adevrata valoare. Pe aceast linie de gndire, se aeaz, cecitatea i paraplegia. n acest context este citat Leon Daudet: Iubesc naivitatea dar nu la brboi. Naivitatea trebuie neleas n acest context la nivel de mecherie. Este foarte de actualitate remarca lui Steinhardt n ceea ce privete mecheria, trucurile ieftine, simul ironic i schimbtor al vorbirii i aciunii. A fi mecher [englezescul to be cool] devine un pcat al derderii, o schimonosire nesntoas a coninutului activitilor. Tot n aceast direcie, Steinhardt este critic la nelegerea pe care o acord romnii verbului a te descurca, a-i face drumul tu prin lume, care este vzut ca o semi-mecherie.

(15) Drogurile, halucinogenele, compuii acidului lisergic [LSD-ul], marijiuana, mescalina, peyotl, olilouqui, teonnanacatl, stupefiantele, haiul, heroina, opiaceele sunt o ncercare chimic de reintegrare n nevinovia paradiziac, o furiare n faa sentimentului vinei primordiale. Oriicum aceast fug este ineficient, steril i artificial Jurnal p. 42.

(16) Steinhardt este contient de o anumit nchistare, ngroare n materie, de aceea ntunecare dogmatic a chipului lui Dumnezeu n om care trebuia abolit la nivel virtual i potenial cumva. Aceast abolire vine prin ntrupare. Iat ce zice Adrienne von Speyr referitor la aceast realitate: Simurile omului nu mai sunt bune sa-L cunoasc pe Dumnezeu. Dac Dumnezeu S-ar mai preumbla prin preajma lui, ca n rai, el nici n-ar bga de seam: ar lua duhul lui Dumnezeu drept o adiere. i att a ajuns s nu ai tie dect de sine nsui, nct Dumnezeu a trebuit n cele din urm s trimit n lume pe fiul Su, spre a I se face cunoscut omului ca Om." Adrienne von Speyr, Misterul morii (Anastasia: Bucureti, 1996) p. 13.

(17) Jurnal p. 56. n acest mod se pune n contrast moartea filosofic [Socrate] i moartea divin [Iisus]. Prima este demn, plin de adulaia discipolilor: Socrate moare ca un senior, Hristos ca un netrebnic, ntre doi bandii pe un maidan (p. 57). n timp ce Socrate ncearc s-i zeifice moartea i prin ea coninutul vieii, se pare c Hristos are o tendin extrem, opus, El coboar pn jos la cele mai de jos straturi ale condiiei umane.

(18) Aceasta st n legtur cu ceea ce zice Paul Claudel: Am ncheiat un pact cu iadul. Acolo unde nu mai e libertate nu mai ncape dect Legea, o dreptate strict, o dreptate totodat penal i matematic. Aceast atitudine aduce cu sine meschinrie, duh negustoresc, grij pentru prlue i zecimale. Cretinismul este o religie a incertitudinii depinzi numai i numai de har, spre deosebire de iudaism care este o religie a certitudinii depline: ndeplineti cele 613 comandamente i nu mai este motiv s fi ngrijorat. Iar acest har devine har peste har, plin i ndesat aducnd cu sine plenitudinea, pleroma de fiin i buntate.

(19) Jurnal, p. 128-129. Cu mincinoi, cu mecheri, cu oameni cu dou fee i cu dou griri nu poi alctui ansambluri sociale viabile i n progres Cu lemne putrede i cu crmizi hrbuite nu poi ridica o cas temeinic. Tot astfel, i cu indivizi corupi i subminai de ipocrizie, necinste, invidie, cu indivizi care i gsesc supapa psihic i plcerea suprem n a-i denuna semenii i a le pregtii curse, i ambuscade, i belele, i care-i practic n mod dezinvolt duplicitatea [cu asemenea indivizi] nu poi spera altceva dect soarta castelului din cri de joc, cnd se deschide fereastra i le-mprtie vntul. N. Steinhardt Cartea mprtirii (Cluj, 1995) p. 152.

(20) Jurnal, p. 91. Steinhardt iubete imaginile contrastante, paralelismele, nuane diferite, tipologiile aflate n opoziie, coincidentia oppositorum, Hristos vis--vis Don Quijote etc. Principiul ascetic pe care Steinhardt l triete n temni vine din experiena milenar a misticii ortodoxe. A ine mintea n iad cuvntul revelat de Hristos la nceputul secolului XX sfntului Siluan se aplic situaiei extreme pe care o ntlnim n cartea de fa. Ce poate nsemna: sa-i ii mintea ta n iad? Nu nseamn n cele din urm a ne face despre aceasta o imagine simplist asemenea celor pe care le vedem uneori pe tablourile grosolan de realiste datorate imaginaiei naive a omului? Nu acesta este cazul. Lui Siluan ca i unor prini din cei mai de seam, ca de pild Antonie, Sisoe, Macarie i Pimen, I-a fost dat s triasc nc de aici chinurile iadului. Era vorba de o stare a crei intensitate sfrise prin a lsa n inima lor o urm att de adnc, nct o puteau nnoi printr-o micare luntric adecvat oricnd voiau acest lucru. Arhimandrit Sofronie, pp. 194-195.

(21) N. Steinhardt, Primejdia Mrturisirii (Dacia: Cluj Napoca, 1998) p. 41. Un alte atribut al culturii asupra cruia trebuie insistat este relativitatea. Conform teoriei lui Einstein, spaiul ca atare nu exist, ci este creat de materia n expansiune, putem spune c relativitatea nu exist n sine, ci este creat de cultura nsei. Relativitatea culturii, trebuie vzut n strns legtur cu echilibrul culturii. Fr un echilibru cultural se poate ajunge la absolutizarea sau autonomia deplin a culturii fa de mistic i spiritualitate. Echilibrul pare a fi expresia ultim a modalitii fenomenale, pentru c numai la anumite temperaturi, numai ntr-o anumit aezare a prilor componente, numai cu anumite drmuiri cantitative, se produc anumite rezultate. Iar numerele acestea de aur sunt foarte exigente i fragile, ocup pe scara valorilor cifrice locuri foarte reduse spaial, cea mai infirm deviere mpiedicnd realizarea respectivului fenomen." Cartea mprtirii p. 29. Aceast buntate aduce cu sine acest dorit echilibru, principiu fizic dar care se accept i n cultur i viaa spiritual ortodox. Aceiai situaie se ntlnete pretutindeni: axiomele nu pot fi demonstrate, simultaneitatea nu exist, principiul al II-lea al termodinamicii e ineluctabil,

energia se degradeaz, relaiile noastre cu particulele elementare stau sub semnul incompletitudinii.

(22) Primejdia, p. 86. Aceast scandalizare a noastr pe care Hristos ne-o face n mod permanent n evanghelii este foarte bine exprimat de Paul Claudel n Un poet privete crucea (Bucureti, 1994): Ceea ce pare s fi ocat cel mai mult sinagoga, adic pe reprezentanii religiei constituente, n lucrarea lui Hristos, reproul care vine pe fiecare pagin a Evangheliei, este c El face minuni, ntr-un cuvnt c Dumnezeu i face meseria n ziua de sabat, adic chiar n ziua pe care, printr-o declaraie solemn, i-a fixat-o El Dac acum i permite s intervin personal i s-i retueze opera, nseamn c nu se ine de cuvnt, e un scandal intolerabil, o clcare de lege! i sinceritatea acestei plngeri este aa de mare nct, din ziua celei dinti Parusii, nu contenete s umple toat Omenirea. Miracolul este scandalul prin excelen" (p. 19).

(23) Jurnal, p. 123.

(24) Henri Bergson este cel care a emis teoria filosofic a elanului creator, a elanului vital pe la nceputul secolului XX.

(25) Jurnal, p. 163. Aceste expresii stau n legtur cu G. K. Chesterson i personajele lui Dickens din Pickwick Papers i Colindul de crciun. Prin aceast atitudine literar reflectat i la nivel teologic printr-o expunere coerent, Steinhardt urmrete s scoat din joc orice atitudine fanatic religioas, orice fanatism. Fanatismele sunt cele pe care, dup cum le vede Pascal, sunt duntoare religiei i culturii, transformnd din adevr un idol mental sau ideologic. Prin acesta, adevrul care are atributul de-a fi liber, devine n sensul lui Berdiaev o deformare de contiin. n acest caz, aceast deformare se manifest prin degenerescena psihicului omenesc, devenind un soi de nebunie care pn la urm duce la respingerea i neprimirea adevrului nsui i nlocuirea lui cu un surogat. Trebuie s se in cont n mod permanent de tolerana rului pe care o arat Domnul [de pild cazul lui Iuda]. Tolerana nu e o nepsare fa de bine i de ru, e ndrgire a libertii omului i dragoste de omenire. Fanaticul religios spune un nu definitiv n faa complexitii lumii divine pe care nu este capabil s-o aprecieze la adevrata valoare.

(26) Druind vei dobndi (Baia Mare, 1992) pp. 193-198.

(27) "Zafaietul e n toi, fr reticene i farnice farafastcuri: oamenii, cu inim bun, rd, chiuie, salt. Nimic rigid, scoros, afectat n aceast explozie candid a mulmitei." Druind p. 193-195.

(28) Saint-Beuve, Proust, Duhamel, Somerset Maugham, Stendhal, Gide, Eliot, Jules Verne, Henri Boissonande, Balzac, Baudelaire, G. B. Shaw, Arsene Lupin, Maurice Leblanc, Gaston Leroux, Conan Doyle, G. K. Chesterson, Dorothy Sayers, Van Dine, Andre Steeman, Aghata Christie, spaniolul Cervantes ca s enumerm numai civa.

(29) Druind, p. 193-195.

(30) n acest context se iau n seam vorbele lui Lucian Blaga care spune c n rai a socoti e un pcat.

(31) "Teoria jertfei propus de filosoful francez Georges Bataille: omul se cunoate dup capacitatea de jertf, dup ct e n stare s risipeasc, s iroseasc din avutul i din bunurile sale n mod ne-utilitar, numai pentru plcerea nltoare i euforizant de a drui altuia, ori de a srbtori cu fast un eveniment, ori a-i acorda sloboda bucurie de a iei cnd i cnd din monotonia i sordidul vieii cotidiene. Druind p. 196.

(32) Este cunoscut analiza pe care Steinhardt unui tablou religios deosebit: Ispitirea Sfntului Antonie n care n mod simbolic cele 7 pcate capitale evagriene cu care se lupt monahii sunt reprezentate ca himere pe nite picioare lungi i subiri care primesc forma unor elefani ce umbl prin deert. Se pare c supra-realismul este un curent artistic familiar lui Steinhardt. Cu toat capacitatea sintetic i simbolic a acestui tablou analizat de Steinhardt, trebuie s scoatem n eviden umorul lui i combinaia de seriozitate cu dimensiune analitic profund.

SIMUL COMUN, SIMUL SPIRITUAL I SIMUL DUHOVNICESC- ANTINOMII I ANTITEZE -

Radu Teodorescu

n contiina autorului primeaz dezideratul c genul i tipologia unui astfel de articol au fost scrise i exprimate deja de numeroi sfini, canoniti i autoriti bisericeti pe parcursul a mai multor veacuri, autoriti care prin valoarea lor autentificat de zeci de ani de experien sunt mult mai n msur i mai consecvente. Totui motivaia de a aborda, continua i termina o astfel de topic const tocmai n dorina de a-l transforma ntr-un studiu de calitate. Critica obiectiv este i ea destul de marcant. Mai avem n vedere i evidenierea unor anumite subtiliti aparent inofesive i sterile cu am fi mbtrnirea diplomaiei ecclesiale i neviclenia htreniei (dar ndjduim c nu de genul celor clasice ale scolasticismului nc devorator n mentalitile universitare de sorginte romano-catolic aductor de prea mult raionalitate a clasicului mistic occidental Bonaventura) care nu ar putea fi evidente celor care nu au analizat acest fapt i stare de lucru n sine. Subtilitatea ca gen mistic este net diferit de ceea ce nelegem prin duhovnicie (senzaia nesensibil a lui Origen) ca drum i surs inepuizabil a sfineniei. Dei ca i termeni sunt diferii, duhovnicia i sfinenia sunt unul i acelai lucru.

Exist n societatea uman ntiprit un sim convenional al unui bine secular (a se vedea n acest caz multiplele analize efectuate de Alexandru Paleologu), chiar un fel de sacrificiu n numele i n scopul unei mai bune propiri de tipul tehnicilor totalitare (sacrificiul eroic). Societatea uman precum i istoria ne arat c propirea ntr-un astfel de sens este abstract i conine o moral linear seac. Este ceea ce eticheta simplitii (genul lui Ernest Bernea) denumete i calific drept bun sim n numele cruia toi rafinai se apleac i se nchin n mai mic sau mai mare msur ori cel puin de imagine. Spre dezamgirea multora, dincolo de aceast dorin de a face bine i de a te prezenta ca un fel

de individ mai mult sau mai puin onorabil, apare adevrata personalitate cu toate toanele, ifosele, delectrile i rutile intrinseci (ca s nu le spunem maliioziti sau curioziti) inerente unei naturi umane deczute exprimate i exploatate cu att de mult dibcie de literatur i alte studii antropologice. Ochiul acut i lentila strvezie a criticilor sociali i a acelei pturi superioare privete atent, uitndu-se mprejur i ajungnd la concluzia destul de precar c la un anumit nivel toi din noi suntem mai mult sau mai puin un caz social sau medical lipsit de inteligen (de natur psihologic, neurologic sau psihanalitic), mai mult sau mai puin recuperabil (dup cum bine se tie, normalitatea sau normalul social este extrem de greu de ntruchipat deoarece nu se poate determina cu exactitate direcia unui astfel de cadru scos din tradiia i analiza patristic). Credem c analiza lui Jean Paul Larchet n Terapeutica maladiilor spirituale (Sofia: Bucureti, 2000) este ct se poate de concludent. Normalul sau normativul apare nc din antichitate ca o categorie de msurare i ca un prilej de a evidena nivelul i aspiraia la perfeciune sau la desvrire. Spre exemplu trebuie s gndim n sfera eclesial la ceea ce nseamn o normalizate a tipicului liturgic adic a participrii euharistice. Suntem toi prini ntr-un inevitabil sistem unde cadrele macerrii psihosomatice ne sunt inerente (Panayotis Nellas) iar dispoziia cadrelor generice ale ntoarcerii minii n inim (pomenirea minii n cldura inimii) prin pocin i har fiindu-ne mai mult sau mai puin disponibile (vorbim net de o contiina spiritual, dar nu acea contiin cerebral seac de tipul filosofiilor minii lui Bretano, Daniel Dennett sau R.A. Watson propulsat i promovat cu motivaii de cel mai nalt calibru n cadrul romano-catolicismului).

Mii de ani de evoluie uman au ncercat s o gseasc i s o perfecioneze prin nivelul colimatului unui individ perfect normal lipsit de excentritate, din mijlocul lumii i din cadrul societii necretine. n unele cazuri, acest sim al binelui, poate fi catalogat n spee a fi un om de bine, un bun cetean, un bun executant, un om moral, cu o conduit i un comportament impecabil, n alte cuvinte un om de treab. Manualele de moral din facultile de teologie i manualele de religie cretin din colile primare sunt i ele la rndul lor prezente i chiar am putea spune c ncurajeaz plenar astfel de manifestri. Ci le vor urma, ci le vor lua drept categorii i compartimentri exacte ale modului i felului de comportament este o chestiune care cere a fi definit de timp i evoluia personal a fiecrei individualiti. Dar apar mai apoi acei indivizi categorici unde senintatea lor moral (aparent), dorul lor secular nesbuit dup o mai mare i bun gratificare de sine n care acest sim comun (sau dup caz sens comun) primeaz mai mult ca orice. Exemplele istoriei ntunecate i macabre ale acelui contemptus mundi al evului mediu ntunecat (ur justificat i dispre fa de o lume macabr deczut i aflat n plin proces de descompunere carnal - excelent ilustrat i adaptat publicului postmodern de un film de tip Hollywood ca Seven - provocat de ciume i molime dar i de o descompunere moral) au dus la un secularism uuratic, un pozitivism cretin de tip protestant i la libertinaj sexual public care a culminat n anii 70 prin fenomenul american care a primit ulterior proporii mondiale i a devenit chiar o cultur politic i o mistic psihedelic demn de luat n considerare i denumit convenional hippy. n evul mediu s-a czut dintr-o extrem n alta. Mai recent unii pot fi etichetai chiar i pioi, extravagant de interesai de teme de la periferia societii de analiza i implicaiile i posibilitile de rezolvare spectaculare (o anumit tendin din coala cultural optzecist). Se poate observa cum devine din ce n ce mai greu ca adevratele valori, sau potenialele valori s poat accede n spaiul social actual n genere. Filosoful german Immanuel Kant denumea acest sim drept gust estetic. Iat ce spune el:

Prin sensus communis, trebuie s nelegem ns idea unui sim comun tuturor oamenilor, adic unei faculti de judecare, ce n reflecia ei, ine seama gndind de modul de reprezentare al celorlali, pentru c judecata ei s nu se ndrepte de ntreaga raiune uman; astfel, el vrea s evite iluzia care, provenit din condiiile subiective particulare ar putea trece cu uurin drept obiective, ar putea avea o influen duntoare asupra judecii. Acest rezultat se obine prin aceea c cel care judec nu se ndeprteaz de judecile celorlali

n cadrul metodelor psihanalitice (o parte integrant din apanajul cercetrii resurselor umane) i psihologice mai noi (care au de a face strict cu acest sim) se poate observa o ncurajare a dobndirii acestui sim comun, binele comun primind enorm de multe forme de manifestare: social, politic, artistic, cultural, individual etc. Platon n Legile sale scrie c oricrui stat i orice democraie se bazeaz pe aceste valori obiective ale unui sim comun secularizat. Fr ele, lumea n genere ar intra ntr-o stare de gol existenial, haos, dezordine, rupturi, lips de integritate, dincolo de ceea ce exist deja (aceste aspecte au fost subliniate de prin anii 60 de exponenii de marc ai existenialismului ca Albert Camus i Jean Paul Sartre) ntre un joc fatal ntre fiin i nimicnicie (de fapt din plan duhovnicesc existenialismul aduce cu sine mai mult o nimicire a fiinei sau o fiinare a unei nimicnicii disperate). Prin urmare i existenialismul devine un fel de sim comun cunoscut elitelor culturale contemporane. Orice curent intermediar care poate susine confortabil fptura este o expresie a aceluiai sim comun. Este clar c rolul raiunii lucide (dar nu cea de genul apocaliptic cu implicaiile teodiceei dreptului Iov profesat i promulgat de Emil Cioran) lipsit de simul translucidului secular i transpersonalului impersonalist (a se vedea n acest sens studiile transpersonaliste ale lui Ken Wilbert, o dezvoltare pe linia principilor tip guru ale unui Bagvan Rajnish) este extraordinar de important n societate. Totui, o raiune rece care nseamn i o ngheare a gndirii creative i a meditaiei duhovniceti, o percepie prea rece a existenei se tie c poate duna n cele mai grave forme de extremism i dezechilibru personal i colectiv. Aceasta aduce cu sine un fel de frig luntric sau sim glaciar. Rolul i funcia acestui sim comun nu este nimic altceva dect un fel de moralitate primar de gen paulinic iar pgnii care nu tiu ale legii din fire fac ale legii sau un fel de comoditate mascat sub deviza unei bonomii veterotestamentare divagate care apare transpus n termenii seculari ai crizei de timp i lipsei de stabilitate personal impus de cadrele aflate n perpetu micare ale societii. Ar nsemna un fel de ghidaj minimal i minimalistic (o minima morala de tipul postdecembrist propus de Andrei Plesu) incapabil de prea multe supravieuiri ntr-un interval autocrat i independent unde tot soiul de ieiri mai mult sau mai puin decente de mnie precum i dorina de dreptate exemplar, devin extrem de acute, ascuite. Raiunea, frumosul, sdit n mod natural n oameni, tendinele de bine i de conduit moral, toate sunt portaluri deschise spre o mai mare propire. Comunul, simul comunului, al realismului echilibrat ideal sunt nite valori care nu pot fi reprimate orientului ortodox ncepnd din secolele primare, continund cu evul mediu i ajungnd n zilele actuale apoi sfrind cu epoca de dup comunism indiferent de toate contorsiunile i dilemele actuale n spre o societate european americanizat. Acest lucru poate fi vzut ct se poate de clar i evident din simpla lectur a unor manuale elementare de istorie i de drept.

Lupta pentru simul secular centralizat i stabilizat de acest sim comun, ncearc s fac ca secularismul s ias nvingtor totdeauna, mai precis deprecierea permanenei aparente a misticului tiut fiind c spiritualul nu poate fi confundat cu duhovnicescul, luat ca i categorie i entitate estetic sau ideal aparte, el a fost i rmne ceea ce a marcat secole

ntregi de existen spiritual i ntr-un sens mai larg a fost i este nc suportul ideii de prosperitate i evoluie uman i de progres spiritual. Aceast permanen a spiritualului este cea care l identific i l discerne ca fiind diferit n mod expres fa de simul comun. Riscul simului comun poate fi depit numai de un bine permanent capabil s ignore la modul cras orice gen de compromis moral. Exist astfel un suflu vital enorm (mistic n sensul c este ascuns), de dimensiuni i proporii colosale care ndreapt ntreaga creaie n spre un mai mare bine exprimat n plintate i pe larg n cartea Penticostarului i n cadrul slujbelor pascale ale tradiiei ortodoxe. Alexander Schmemann (pe aceiai linie omiletic-liturgic a Sfntului Ioan Hrisostom), fostul decan al Seminarului de Teologie Ortodox din Crestwood, New York i aeaz n centrul concepiei sale teologice despre lume marele praznic pascal, marea bucurie pascal, marea trecere pascal (o trecere din akedia, plictisul secular al lumii deczute, de la scrba pcatului la oferirea plintii harice a liturgicului). Praznicul pascal este maximul de bucurie pe care l-ar putea concepe cineva n cadrele i spaiul orientului ortodox. Praznicul pascal nu este un fel de trecere minimal ci o trece total, o experien total a harului (la toate nivelele: senzorial, perceptiv, social). Acest praznic este un cumul, o mare ngrmdire de cele mai alese i mai rafinate simminte umane transfigurate. Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete n secolul al VI-lea de energiile lui Dumnezeu care sunt i se manifest n snul creaiei i care ndreapt n mod permanent creaia n spre o mai mare propire, spre o mai deplin contientizare a buntii i a harului sfinitor chiar lund n calcul faptul ignoranei primare i inevitabile din societatea lui de secol al VI-lea precum i prin divagaie cea din societatea noastr. Tocmai acestui eec i se poate supune chiar ortodoxul interesat cu o contiin destul de clar referitoare la ce nseamn a-i practica credina.

Diferit de binele deplin al credinei i al misticii unde bucuria pascal primete conotaii cu totul diferite, simul comun att de aclamat de sociologie sau psihanaliz devine o chestiune extrem de riscant. De obicei, dei la nceput se prezint ca un fel de gest convenional de neutralitate sau reinere fr discriminare n spre propirea a ceva mai nalt i mult mai personal (obsesia vocaiilor proprii timpurii) n final ns exist enorm de multe divagaii i implicaii nefaste ce nu sunt observabile la prima vedere. Este destul de greu de clasificat acest sim din perspectiva tradiiei culturale estice de rsrit, mai ales asupra minilor i caracterelor care ncearc s strvad i s se ndrepte n spre o astfel de concepie. Occidentul este cu precdere modelul i grupul social care promulg un astfel de sim al comunului lund n considerare suprapunerea de culturi i etnii. Binele apare astfel ca un artificiu foarte uor de ndeplinit i de pus n eviden. Riscul acestui sim comun const tocmai n faptul c poate fi de cele mai multe ori pus n relief prin faptul c la un moment dat, un anumit incident ru (logica iezuit) poate fi prezentat n mod eminamente ca un bine al simului comun sociologic, politologic, cultural sau mai mult poate fi edificat ca i un fel de predicat i atribut al unei fapte supreme de eroism. Cazul politicii de rzboi este ct se poate de relevant n acest sens (dincolo de faptul c reprezint un pogormnt canonic al Bisericii nedesluit nc de resorturile dreptului canonic) aspectul canonic al rzboiului rmne nc larg deschis dezbaterilor i analizelor inteligente. Este necesar s evideniem aici genul de literatur teologic scris n perioada anilor perioadei comuniste ce se nscrie pe linia aceluiai sim comun al binelui. Iar exemplele ar fi mult prea numeroase ca s le enumerm n cadrul i contextul articolului de fa. Ne referim aici cu precdere la faptul c din prisma misticii i moralei cretine, simul comun este de natur social i nu poate fi sigur c are profunzime, durat i adncime mai ales dac nu este ancorat n adncimea nduhovnicirii i

al credinei. Un sim comun poate sconta valoare i poate influena direct realitatea numai dac este prin natura lui teologic i prin urmare duhovnicesc. Epoca Bizantin este i ea plin de astfel de experiene. Istoria Bisericeasc Romneasc arat o astfel de turnur prin luptele date de strmoi att pentru aprarea, integritatea i unitatea de simmnt romnesc ct i prin tendina de a pune rzboiul n numele unui sim comun naional. De obicei aici opiniile sunt mprite.

Elie Faure vorbete de faptul c pn i la nivel artistic, al evoluiei artei exist un fel de mare ritm al unui fel de evoluie spiritual sau micare cosmic despre care au vorbit Laplace, Spencer. Acestei logici a evoluiei comune este ntr-un anumit fel un fel de echilibru dinamic, un fel de dezintegrare prin cunoatere i un fel de integrare prin actul de a iubii.

Iat-l, pe Eschil, pe Aristotel. Iat afirmaia cretin, dogma catolic, blocat n templul romanic, a crui

masivitate i continuitate i exprim coerena, ritmul riguros al figurilor prelungi de pe capitelurile i de pe timpanele sale, mai trziu elanul coloanelor, plutirea bolilor, zvgnetul ntregului popor ctre sperana invincibil c universul nu este nimic altceva dect simbolul sensibil al unei lumi miraculoase fgduite unanimitii, ingenuitii credinei. Iat, n nsei muchiile acestor boli, n aceste figuri ce devin tot mai rafinate i se complic treptat, o curiozitate care se nate, crete se afirm, cuceritoare i tiranic, i simbolul disprut, i obiectul scurtat pentru el nsui, floarea nscnd din smn, ndrgostita studiat sub chipul fecioarei-mam, omul nind din Dumnezeu. Iat litera tiprit nlocuind piatra dantelat, spiritul pornit s cucereasc fericirea terestr devenind crud pentru a ajunge la ea i descoperind dincolo de pragul paradisiac al cunoaterii n care intra orbit n lumin, infernul ndoielii i al remucrii. Iat-l pe Montaigne, iat-l apoi pe Pascal, dup Dante i Toma de Aquino. Ieri, i aici, ca i dincolo omul mergea n ntmpinarea lumii, cutnd s i se ncorporeze ntr-o vast unitate religioas n care panteismul su intuitiv se afirma prin instinctul su de a concepe momentul conform planului su universal. Astzi, aici ca i dincolo, el ngusteaz lumea, aducnd-o pn la el, cutnd s o ncorporeze n propria-i fiin ntr-o strns unitate personal n care antropocentrismul raiunii se afirm n strdania de a-i exprima sentimentele. Socrate gndindu-se ctre sfritul vieii s nvee din nou muzica, este simbolul contient al acestei oscilaii uriae care leagn ntruna istoria noastr spiritual de vrfurile beiei mistice la vrfurile raiunii. Cnd ai strbtut n toate sensurile teritoriul clar, dar limitat al inteligenei, te regseti ntr-o bun zi pe marginea prpstiei necunoscutului, unde apare nevoia mbttoare a unei noi iluzii.

Comunul nu dinuie, se depreciaz permanent chiar dac de prea multe ori se manifest ca un fel de fascinaie, interes, chiar ardoare. Acest sim al comunului este ca un fel de colib metaforic de paie a sufletului, un fel de sim care dei ofer un fel de satisfacie i gratificare imediat ce nu are durat. Organizaii ntregi i sute de companii seculare pot conferii o astfel de amplificare a sinelui n direcia celorlali ca o premis n spre un mai mare sim al comunului. Acest sim al comunului secularizat polarizat de att de multe discipline i tiine ale societii postmoderne nu poate face parte din acest tip de gradualism subtil evoluionar, opus treptelor de tip ascetic elaborate de sfntului Ioan Scrarul. Fr astfel de repere o fapt odat comis nu face nimic altceva dect s intensifice o stare de confuzie (anumii dialecticieni i un anumit gen de caractere i persoane pot din acest punct de vedere s fie mai mult sau mai puin influenai de aceast modalitate de abordare a simului comun). Un ru mai mic poate devenii un fel de bine mai ales n sensul c o valoare poate fi mai mult sau mai puin impregnat de acest fel de gndire la fel cum n metodele antropologice neteologice se avanseaz treptat sau evolutiv tot n direcia unui astfel de sim al comunului derivat din studiile civilizailor primitive.

Studiile umaniste, romanul cavaleresc i lirica de dragoste ca practici profesionale n sine sunt o parte dintr-un astfel de exemplu. Ablard (1079-1142) amplifica i el rolul i importana remarcrii individului i a binelui sdit n mod natural de Dumnezeu ca i o

amplificare i verificare personal de sine stttoare prin care libertatea uman se manifest n mod direct. Astfel binele comun este o manifestare voluntar voluptoas a libertii i prin aceasta dobndete tot ceea ce este necesar spre un fel de valorizare destul de seac: eroism, afirmare a eului propriu, veridicitate, verosimilitate, adevr etc.

Problema rmne nerezolvat. Aceasta este fiindc chiar i faptul c dincolo de decena unei instituionalizri i a unei spiritualiti precare (today everyone of us has a kind of spirituality - cum se afirm n lumea occidental, adic fiecare individ are o anumit tipologie sau gen de spiritualitate dar nu chiar duhovnicie autentic), care este destul de confortabil i ct se poate de viabil funciei sociale sau meseriei, profesiei n care individualitatea uman i desfoar activitatea); simul spiritual poate fi mbinat cu cel politic n situaii de excepie unde un act providenial aparent i evident revine n for printr-o multitudine de semne. Acest sim al comunului este i el destul de bine exprimat de savantul romn Nicolae C. Paulescu n cadrul unei analize fine filosofico-fiziologice prin marea niruire a moralitii opus instinctelor, conflictelor i patimilor cu implicaie fiziologic. Henri Bergson analizeaz i el timp de vreo 20 de ani din viaa sa aceast problem a binelui comun exprimat convenional printr-un sim comun temerar expus n cadrul i pe parcursul crilor sale. Binele aflat n opoziie cu rul este tematica milenar a istoriologilor religiilor i a celor preocupai de analize mitologice (Mircea Eliade, Joseph Campbell, Ioan Petru Culianu) toate remarcabile n palanul spiritului dar fr valoare duhovniceasc n ultim instan. Trebuie amintit c presupusa duhovnicie a unei istorii a religiilor este o surs de putrefacie lent pentru cei care devor gustul estetic religios. De obicei istoria religiilor se termin n psihanaliz sau trece prin ea. Dup Constantin Noica (Jurnal de la Pltini) trecerea prin faza psihanalitic las urme la toate nivelele pe tot restul vieii. Simul comun de conduit psihanalitic este amplu analizat de Sigmund Freud i Carl Gustav Jung. Se ncearc n acest sens modaliti de integrare a psihanalizei n cadrele societi umane. Tot de un gen de sim comun se vorbete i n marxism, comunism, capitalism. ns n esena problemei adevrul simului rmne nc de delimitat. Eticheta i formele de manifestare social intr i ele n cadrul acestui tip de risc al simului comun. Printele Stniloae denumea iminena pericolului luxului ca un nceput al decderii universale a umanitii. Luxul este i el risc exagerat acordat unui anumit gen al simului comun. Mitropolitul Banatului Nicolae Corneanu scoate n eviden ntr-un mod extrem de strlucit cenzura luxului feminin n epoca Vechiului Testament, cea Noului Testament i n cea Patristic. Exist i alte forme de sulemeneal ca i o manifestare i un risc al acestui sim comun n genere aclamat i gratificat n spee de genul feminin. Luxul, moda, grija de corp exagerat i uuratic, grija - n esena ei heideggerian - pentru ziua de mine, fardurile, toate aceste mici inutiliti necesare intr n cadrul unui risc involuntar al unui sim comun, convenional, accesibil tuturor fr contiina deplin a elitismului. Discernmntul este necesar i deosebit mai ales c dup expresia lui Edgar Allan Poe n (Demonul perversitii) demonul perversitii aduce cu sine o negare i un refuz general al oricrui sim, al oricrei manifestri a vieii sau dac se afirm anumite simiri ele sunt pervertite i cu totul degenerate. n faa unei viziunii a nfricotoarei Judeci exprimate i vizualizate mistic de Sfntul Nifon al Constanianei (secolul IV) simul comun sau simul spiritual (de care sunt capabili inclusiv cei cu ample divagaii i deviaii sexuale) plesc, devin irelevante, obtuze ele nefiind n stare s ofere garanii venice pentru mntuire. Aici apare i se manifest iminena i importana duhovnicescului care este diferit de ceea ce ar putea s se confunde cu sufletescul (sufletescul este foarte bine cartonat i exprimat de simul comun i etichetat

prin expresii de genul o discuie de la suflet la suflet sau de la om la om). Sufletescul este prin excelen o categorie a intervalului efemer al acestui veac trector (Sfntul Apostol Pavel) intrnd n aceiai und cu omenescul, umanismul sau secularismul. Duhovnicescul transcende sufletescul i mai mult dect att, l descalific. Duhovnicescul devine astfel acel oximoron al beiei treze (expresie folosit de Filon al Alexandriei) al primiri harului. Pe lng faptul c Origen face precizarea c duhovnicia se manifest printr-o senzaie nesensibil el mai vine i cu precizarea c acest tip de beie nu este iraional ci divin. Este acel enthusiasmos (care n grecete vine din en theos, adic din Dumnezeu), entuziasm care aduce cu sine fericirea. Astfel, o coborre din acest delir mistic sau beie duhovniceasc n nivele sociale ale simului comun sau simului spiritual artistic (a nu se confunda cu cel filocalic) este n acelai timp un fel de relaxare fiziologic a funciunilor duhovniceti interne). Relaxarea intern duhovniceasc nu este identic un fel de nelepciune calma (propagat cultural de coala culturala din universitile din Washington urmnd tipicului britanic). Relaxarea duhovniceasc (acea lips de ncordare dureroas de care ncearc s-I scape sfntul Antonie pe fraii necopi duhovnicete (adic tineri) din primele apoftegme ale patericului) este o categorie psihic care scap oricrei antropologii actuale. Duhovnicescul muete multe dintre disciplinele postmoderniste cele mai sofisticate tocmai fiindc ntre duhovnicesc i dimensiunea liturgic este o legtur intrinseca inevitabila. Pe ansamblu ceast legtur lipsete romano-catolicismului cam de mult vreme. Romano-catolicismul este spiritual i religios dar nu este duhovnicesc. Foarte rar se mai ntlnete un iz de duhovnicie veritabila din care s te adapi la modul serios. Pe aceasta linie i greco-catolicismul este tot un fel de surogat sau infuzie (ca sa nu-i spunem transfuzie) de duhovnicesc n arcadele de piatr gotice (pale n ultim instan, de fapt de aici se poate intr-un domeniu al surogatelor spirituale att de des ntlnite astzi.)

n ultim instan n lumea de astzi conlocuim i ne micam pai ntre un sim comun, un sim spiritual i unul duhovnicesc. Unde se separ i unde se ntlnesc, este ceva care trebuie lsat la latitudinea discernmntului.

INTELECTUALUL N BISERICA ORTODOXA

Radu Teodorescu

a) Motivul, interesul i contextul eseuluib) Cultura i Biserica ntru dialog n context misticc) Intelectualul n contextul culturii postmoderne

d) Intelectualul veritabil ca mistagog vis--vis de pericolul autodeificrii culturale

a) Motivul, interesul i contextul eseului

Motivul eseului de fa pornete din dorina de-a aprecia cultura i spiritualitatea romneasc ortodox de astzi pe fondul unei anume reticene exprimat la nivel secular.

Pe ansamblu, dintr-o perspectiv duhovniceasc, complexitatea secolul al XX-lea poate fi redus ca un secol al tragediei i al rzboaielor mondiale, a cruzimii distrugerii sensului de lege moral, a efectelor dezastruoase asupra mediului natural, al unei lipse de spiritualitate genuin pline cu infuzii de surogate post-moderne (n mare majoritate cu vagi reflexe de New Age sau de umanism secular). Secolul XX a adus cu sine o lips de valori sociale i etice care nu a fcut nimic altceva dect s pun omenirea ntr-o situaie i un tip de criz spiritual n genere fr precedent. Cerinele firii i realizrile tehnicii sunt ntr-un profund contrast. Activitatea industrial, distrugerea structurilor tradiionale, urbanizarea, schimbrile ce apar la nivel socio-politic i legislativ sunt probleme ce ateapt nc soluii i finalizri temerare. Se cunoate ce urmri au avut ideologiile totalitare ante-decembriste prin interpretarea abuziv a premiselor tehnice i aspiraiilor sociale: srcie nejustificat, dezndejde, lips de sim mistic i mai ales descompunere moral. Elementul spiritual nu a disprut ns. La ora actual Romnia are mai multe biserici i mnstiri dect Rusia i Grecia, cel puin la nivel statistic, iar din punct de vedere al colilor de teologie ortodox este pe cale dac nu a i devenit ara cu cele mai multe coli de teologie ortodox (dei nu ne putem pronuna n ce sens acesta dezvoltare a colilor de teologie este pozitiv sau un fel de inflaie teologic ce nu are menirea de a produce instituii profesionale de calitate sacerdotal). Consecutiv astzi se urmrete integrarea deplin Romniei n era civilizaiei tehnice din spaiul european post-modern.

Este n interesul autorului s sublinieze c scopul de fa al lucrrii nu este demonstrarea unei sinteze universale care s participe la integrarea culturii i spiritualitii romne n noul spaiu european.1[1] Efortul nostru primordial este de contientizare a dimensiunii spirituale n care triesc unii intelectuali. Nu credem ntr-o vocaie universal a spiritualitii romneti care caut s defineasc n mod sistematic omul. Substratul metafizic, constanta istoric, fondul biologic, viziunea politic, structura instituional, funcia economic, comunitatea social i stilul cultural al spiritualitii i culturii romne nu sunt obiective n sine ale prezentei lucrri.2[2] Importana intelectualilor pentru societatea de azi este covritoare. n msura n care intelectualii sunt perpetuu gata s inventeze strategic ziua de mine, asta ne poate spune mcar ceva despre cine sunt ei azi.

Dup primul i al II-lea rzboi mondial n Romnia a urmat perioada comunismului n care s-au nregistrat ani extremi, exacerbai pn la limita cea mai sumbr a distrugerii, a negaiei, a disperrii. n fondul general al situaiei globale intrase n joc imaginea dezintegrrii nucleare: atomul, temeiul nsui al edificiului lumii vizibile n unele filosofii

1[1] Hegel este cel care a emis teoria c fiecare societate se vede pe sine ca pe ultimul pas n evoluia umanitii. [Considerm ca lucrarea Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae Reflexii despre spiritualitatea poporului romn (Scrisul Romnesc: Craiova, 1992) se nscrie pe aceast linie de gndire.2[2] ntreaga noastr istorie colectiv subiectiv sufletul corpului nostru social este ncodat n tipritur dac cineva ntoarce spatele culturii tiprite ce mai rmne din sentimentul de cultur i continuitate al acelei persoane? Sven Birkerts, The Gutenberg Elegies: The Fate of Reading in an Electronic Age (Faber & Faber: Boston, 1994) p. 20.

antice, initium creationis, revenea ca i modalitate de distrugere i neantizare total.3[3] Cuvntul printelui Sofronie Saharov este ct se poate de evident i concludent n acest sens:

La nceputul secolului nostru, stareului Siluan i-a fost dat cuvntul Domnului: ine mintea n iad i nu

dezndjdui! Nu pot preciza data exact a acestui eveniment. Ar fi putut avea loc n 1906. n jurul acestui an sau mai curnd n 1905, lumea a luat cunotin de ecuaia lui Einstein: E=MC. Aceast formul st la baza ecuaiei i tiinei contemporane. Ea a eliberat surse colosale de energie pentru via. Dar pe de alt parte a marcat i nceputul pregtirii focului apocaliptic gata s nchid ntreaga via pe pmnt. Cuvntul lui Hristos: i nu dezndjdui a fost dat de Siluan pentru epoca noastr caracterizat printr-o disperare general deosebit de apstoare. Oamenii secolului nostru devin, adesea mpotriva voinei lor, complici morali ai unor fratricide regionale, ba chiar planetare. Ca atare, aadar ca i complici care nu se ciesc, ei pierd firete harul Duhului Sfnt i nu pot crede n nemurirea lor prin nviere. Mai mult, nici mcar nu mai aspir la ea. n chiar aceast autocondamnare la o anihilare total dup moarte rezid esena spiritual a disperrii.4[4]

n toat aceast nvolburare intelectualii care au ncercat s duc o via moral i s-au

aflat la crmuirea altor destine au ncercat s descifreze anumite semne ale timpului, descifrare care ar putea duce spre o nou ncifrare de urnire a istoriei i deci o reorientare a destinului uman. Intelectualul din spaiul romnesc se gsea confruntat cu propria imagine integral. Aceast imagine integral aducea cu sine mutaii luntrice, transmutri n contiin, o gndire critic, reflexiv menit s aprecieze latura spiritual a lucrurilor.

b) Cultura i Biserica ntru dialog n context mistic Intelectuali5[5] i considerm pe cei care se ocup cu cuvntul scris i vorbit6[6], pe cei

care mnuiesc informaia (ne propunem s-i lum n calcul pe cei mai profesioniti i mai ales de interes.) Dialogul intelectualilor cu Biserica este de permanent fascinaie pentru autorul lucrrii de fa. Biserica Ortodox i propune un permanent dialog cu culturile n care se ncadreaz la nivel etnic i nu respinge nglobarea culturii respective n patrimoniul ei [cel mai bun exemplu este aa numita elenizare a cretinismului sau cretinizare a elenismului (teorie susinut de teologul protestant Adolf Harnack)].7[7] Astfel corpul lucrrii de fa nu 3[3] Nu ne putem explica de ce, din punct de vedere militar, sigurana total precum i pacea lumii se poate realiza numai cnd avem posibilitatea de a distruge nuclear ntreaga planet. Anumite supraputeri ale zilei de azi au capacitatea de a aneaniza planeta complet n mai puin de cteva ore. Paradoxul siguranei depline se pare c const n distrugerea deplin. 4[4] Arhimandritul Sofronie, l vom vedea pe Dumnezeu aa cum este El (Maldon: Essex, 1984) p. 197.5[5] Etimologia cuvntului intelectual nu este cert. Unele speculaii lingvistice tind s cread c la origine, n limba latin, intelectus s-a compus din doi termeni inter i lego, care desemna capacitatea de a face legturi ntre diferite obiecte, structuri mentale, idei filosofice etc. 6[6] Cei vechi erau perfect contieni de superioritatea cuvntului rostit asupra celui scris. Ei tiau c n actul pronunrii, cu tot ceea ce implic el ca realizare muzical, paralingvistic, se manifest o for persuasiv pe care scrisul nu o poate nicicum transmite. Virtuile incantatorii ale emisiunii orale pot delecta dar i manipula contiinele, chiar n pofida unei argumentaii, prin simplul efect al magnetismului rostirii, pe care practica hipnozei verbale l-a pus strlucit n eviden. Cercetrile medicale moderne au demonstrat c, indiferent dac se recurge sau nu i la alte mijloace, reuita hipnozei se bazeaz pe n primul rnd pe aciunea sugestiv a cuvintelor (V. A. Gheorghiu, Hipnoza, (Editura tiinific i Enciclopedic: Bucureti, 1977). Mai mult dect att, specialiti n kinezic [disciplin care studiaz comunicarea prin gest i expresie facial, iniiat n anii 1940 de americanul Ray Birdwhistell] susin c, pn i ntr-o conversaie banal, mesajul trimis depinde n mai mare msur de factorii paralingvistici dect de coninutul discursului verbal [Albert Mehrabian, Non-verbal Communication (Aldine, 1972)]. Mihai Dinu, Gutenberg, Computer, Internet (Bucureti, 2000) p. 50. 7[7] Oameni ca Taine, Nietzsche i Sombart fac distincii ntre diferite trsturi etnice specifice fiecrui popor. Ei cred c de exemplu englezul trivializeaz i degradeaz tot ceea ce primete la starea de natur. Spre

este unul de critic teologic sau de pur angajare n dialog ci, mai cu seam de sintez i utilitate a discursului teologic, de practic duhovniceasc. Trebuie vizat de asemenea relaia etimologic universal cult-cultur [aceast apropiere etimologic nu este comun numai limbii romne, ci i englezei, francezei, germanei]. Nichifor Crainic face un amplu comentariu destul de concludent n aceast direcie:

Cultul divin mbrac formele cele mai strlucitoare ale culturii omeneti. Geniul arhitectonic

ridic n cinstea lui cele mai mree monumente din cte exist pe pmnt. Geniul pictural i aduce ofrand cele mai fermectoare plsmuiri de culori. Geniul literar, cele mai sublime cuvinte. Geniul muzical, cele mai nalte melodii. Geniul nelepciunii, gndurile cele mai adnci pentru a lmuri tainele credinei. Geniul tiinific, ntreaga tehnic spiritului omenesc pentru a construi i a explica rostul tuturor acestor ofrande. Cultul divin este sinteza superlativ a culturii. Din acest punct de vedere, el reprezint prin excelen fuziunea istoric a spiritului transcendent cu geniul omenesc i ne ajut s nelegem mai bine poziia religiei fa de cultur.8[8]

Cultur nsemna, n sens originar, lucrarea pmntului, n strns legtur cu verbul

latinesc colo, colere [mai ales cu participiul: cultus, a, um]: a lucra, a ngrijii. Cultus nsemna cult religios, nchinare, adorare adus zeilor. Cultul n sensul culturii ns nu mai are o semnificaie prea profund astzi.

Intelectualii sunt cei care opereaz n aceast lume prin puterea cuvntului. n Facere Dumnezeu creeaz ex nihilo numai prin puterea Cuvntului su i potrivit celei mai mistice dintre Evanghelii, La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. () Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ceea ce s-a fcut (Ioan 1, 1-2).9[9] Intelectul este un dar dumnezeiesc, o binecuvntare divin prin care omul i are o menire sacerdotal cosmic. Intelectualul are menirea de a fii un sacerdotum creationis realiznd o armonie cu mediul exterior, intrnd ntr-o sfer comun de influene reciproce. Intelectul are un rol sacrificial din direcia dumnezeiasc, un fel de vicarum anima, un dar pe care omul l primete spre ndumnezeire i-l duce napoi n chip transfigurat. Intelectul n concepia ortodox romneasc este neles ca o dimensiune strvezie prin care Dumnezeu se deschide spre creaie. Intelectul nu este neles ntr-un mod maniheist, gnostic sau materialist, ci ca un mediu prin care Dumnezeu devine strveziu.10[10]

deosebire de alte naii, englezii sunt buni exactitate, n a cuprinde chestiuni morale i a le preciza n cifre, greuti msuri, geografie i statistic, pe baz de texte i de bun sim. Francezii sunt cei care subiaz, simplific, logicizeaz i cur. Germanii sunt cei care amestec, intervin, nclcesc. Spiritul german este cel mai aproape pentru a reproduce cele mai ndeprtate i cele mai bizare stri ale gndirii umane. Romnii sunt caracterizai de spirit mioritic. Prin urmare toate naiunile au tipologii etnice distincte. Ioannis Romanidis este cel care a lansat o teorie conform creia Imperiul Roman cretinat, constantinian, ar fi avut ca baz cultural elenismul cretin patristic grec i latin i ca atare un etos personalist, ascetic i contemplativ. Aceasta a disprut n secolul IX n apus cnd francii au nlocuit teologia patristic cu cea eretic [neoplatonic] a lui Augustin. Aceste considerente sunt considerate de Christos Yannaras ca fiind utopie teologico-politic. A se vedea Persoan i comuniune (Sibiu, 1993) p. 368 nota de subsol. 8[8] Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului p. 64-65.9[9] Filon din Alexandria este cel care ca i filosof evreu a elaborat ntr-o sintez original, tradiia ebraic cu concepia platonic, asupra naturii arhetipale a ideilor n care un rol important l are Logosul. Ibn Arabi (1200) cel mai prestigios gnditor al sufismului medieval construiete un sistem teologic care se bazeaz mai mult sau mai puin pe Logosul divin. 10[10] Augustin, De Magistro (Humanitas: Bucureti, 1994), folosete expresia in templo mentis expresie luat de la Lucreiu: Proxima fert humanum in pectus templaque mentis, V 103; prin aceast expresie se nelege c intelectul are menirea unui templu al sufletului, mai precis locul prin care se intr n sufletul omenesc [de fapt

c) Intelectualul n contextul culturii postmoderne Intelectualul secolului XX devine capabil s creeze o expansiune i o anumit

intensiune spiritual a fiinei.11[11] Trebuie spus c astzi este deosebit de important ca intelectualul s nu primeasc imaginea ignoranei. Ignorana este mult prea facil, prompt i suficient, n timp ce unui intelectual i se cere, rbdare, modestie, actul de-a cunoate n sine fiind ndelungat innd cont c n conformitate cu toate manualele de nvat, cunoaterea se dobndete destul de greu [nu vorbim aici de o cunoatere informativ, ci de una formativ prin care spiritul uman se dezvolt i la nivel experimental nu numai la nivel intelectual.]12[12] Aceast cunoatere nu este o cunoatere paradiziac, cum i place lui Lucian Blaga13[13] s-o numeasc, nu este nici o cunoatere luciferic, ci este o cunoatere noetic14[14] care ias din mintea unui intelect luminat de har, este vorba de o cunoatere care are analogie cu cunoaterea i experiena direct pe care o are un sfnt. Este foarte important s evideniem un aspect pe care l pune n eviden Arhimandritul Sofronie din Essex:

Teologul intelectualist procedeaz asemenea unui arhitect care proiecteaz construcia unui

palat sau a unui templu: ca materiale de construcie el utilizeaz noiuni empirice i metafizice i se ngrijete mai puin de conformitatea edificiului su ideal cu ordinea ideal a lucrurilor, ct de mreia i de armonia ei logic. Poate prea ciudat c muli oameni mari n-au putut s rezista unei ispite n fond att de naive, a crei surs ascuns nu e alta dect mndria. Oamenii se leag adeseori de roadele minii lor ca o mam de copilul ei. Intelectualul i iubete creaia ca pe sine nsui, se identific cu ea, mrginindu-se la cercul ei. Intervenia uman nu mai are atunci nici un efect: dac

pe filier elin, acesta este i sensul termenului de nous]. Prin intelect se ptrunde n tainiele, ascunziurile sufletului, penetralia, termen folosit i n alte lucrri augustiniene; substantivul provine din adjectivul penetralis care este nuntru. Actul intelectului, n sens mistic, este un sacrificiu secret care se svrete n partea cea mai ascuns a templului sufletului [penetralia mentis = partea ascuns a activitii mentale, locul secret n care se realizeaz gndirea verbal.] Altceva este cognoscibilul dup cum altceva este vorbirea i altceva cunoaterea. Pentru aceasta nu pot fi exprimate cu claritate multe din acele care se neleg n chip obscur despre Dumnezeu, ci suntem silii s exprimm lucrurile, care sunt mai presus de noi, n felul nostru omenesc de a vorbi, dup cum spunem c Dumnezeu doarme, c se mnie, c nu ne poart de grij, c are mini, picioare i cele asemenea. Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica (Editura Scripta: Craiova, 1993) p. 16. 11[11] Frithjof Schuon, Despre Unitatea Transcendetal a Tuturor Religiilor (Humanitas: Bucureti, 1994) a se vedea introducerea lui Andrei Scrima pp. 5-18.12[12] Pavel Murean, nvarea eficient i rapid (Editura Ceres: Bucureti, 1990). Departe de a aprecia un Dumnezeu al teologilor sau un Dumnezeu al culturii i filosofiei lucrarea de fa i propune s analizeze modaliti de transfigurare a intelectului, de transcedere n sensul apofatic al lui Dionisie Areopagitul. n grecete cuvntul metamorfosis [transfigurare, transcedere] are o semnificaie destul de profund: trecerea de orice figur, de orice intelect, de orice expresie. Nu l putem vedea pe Dumnezeu limitndu-se la nivelul unei culturi, etnii sau domeniu religios [a se vedea 1 Corinteni 1, 12-13]. Transcedentalul nseamn chemarea la srbtoarea Universalului celui Viu, refuzul lui nu ine oare de temerea noastr fa de darurile Duhului i de tendina de a ne zgribuli n micile noastre adposturi preacunoscute? Andrei Scrima p. 16. 13[13] Lucian Blaga, Cunoaterea Luciferic (Humanitas Bucureti: 1993) p. 20.14[14] Plecnd pe o filier aristotelic, Alexandru de Afrodisias este cel care a termenul de: nous poiitikos, cu sensul c intelectul este o parte a sufletului uman. n acest neles, intelectul vine ca ceva din afar. Este o surs etern care poteniaz toate activitile intelectuale n interiorul persoanelor umane, dei nu aparine exclusiv nici unei dintre ele. n aceast nelegere, intelectul este o substan etern ce are existen de sine, un fel de energie imaterial. Aceast substan este imaterial i provine din divinitate. Este prima cauz a micrii i energiei. De fapt aceast substan este mult mai mult, este chiar sufletul n sine. M. de Corte, La Doctrine de lIntelligence chez Aristote (Paris, 1934) p. 91sq.

omul nu renun el nsui la pretinsa sa bogie, nu va ajunge nici la rugciunea curat, nici la adevrata contemplaie.15[15]

n acest sens i Nae Ionescu n Curs de metafizic face o distincie destul de tranant.

Este adevrat c prin cultur ne lrgim cercul realitii n care trim. Sunt multe etape generale i particulare pe care un om de cultur le parcurge: nmagazinarea datelor, munca i strdania de sintez, conexiunile mentale pe care se strduiete s le fac, lectura tiinelor i-a domeniilor paralele, lectura comparativ etc., dar trebuie s fie un moment care ngemneaz toate aceste tendine mai adverse sau mai apropiate, este vorba de aa zisa indiferen spiritual pentru produsele culturii:

n momentul n care se ivete aceast indiferen spiritual pentru produsele culturii, poi s ataci problemele de metafizic pentru c dovedeti c unitatea ta spiritual s-a nchegat i are o formulare organic. Pn atunci, nu; pn atunci poi s faci cel mult dialectic, poi s faci construcii de interes estetic, sau de interes logic, dar nu poi s faci construcii cu semnificaie metafizic pur i simplu, adic nu poi s-i caui tu calea nspre anumite adevruri fundamentale.16[16]

d) Intelectualul veritabil ca mistagog vis--vis de pericolul autodeificrii

culturaleDup ce s-a trecut de nivelul cultural i de cel metafizic se ptrunde n cel mistic.

Astfel, tradiia ortodox are muli sfini intelectuali de prim mrime i de prim rang intelectual: Origen, Evagrie Ponticul, Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul etc. Astfel c intelectualul cretin apare ca o figur care se interiorizeaz, el are un interes general pentru subiectivizare i introspecie. Fiecare intelectual trebuie privit ca un univers spiritual n care se gsesc potenial cele mai nalte dimensiuni mistice. Astfel c unirea cu divinul devine un proces de purificare intern, prin care se ptrunde n adncurile inimii unde se va arta lumina necreat.17[17]

Intelectualul ortodox nu urmrete o experien privat i incomunicabil. Intelectualul este prin excelen un om pentru alii, o persoan care crete n iubire i n cunotin ca s mprteasc cu alii. Aceasta este o realizare intelectual extrem de important, aceea de a mprti propriile experiene i viziuni.

Idealul de baz al Ortodoxiei nu este etic, ci estetic-religios; este viziunea frumuseii

spirituale; pentru al apropia trebuie s ai o art spiritual, o inspiraie creatoare. Aceast art, rmne privilegiul unui numr mic de oameni; ceilali se mulumesc cu morala, care prin ea nsi are gust spiritual, ea nu inspir, disciplineaz numai. Moralismul, apoteozat de etica rigorist i autonom a lui Kant, ca i probabilismul practic, este strin de Ortodoxie. Nu s-ar putea tgdui c acest estetism spiritual al Ortodoxiei degenereaz uneori n indiferena fa de necesitile practice

15[15] Arhimandritul Sofronie, Viaa i nvtura stareului Siluan Athonitul (Editura Deisis: Sibiu, 1999) pp. 147-148.16[16] Nae Ionescu, Curs de metafizic (Humanitas: Bucureti, 1995) p. 13. Aceast indiferen este identic cu conceptul lui Nicolae al Cusei de docta ignorantia [ignoran doct].17[17] Anumite similitudini se pot ntlni n Hinduism, Plotin fcnd referin la coala Hindus Advaita, cu al su unul ce corespunde sinelui profund (Atman) al nelepilor indieni. n acelai timp aceast formul a descoperirii sinelui prin intelect are o analogie n Upaniade prin formula Tu eti aceea (Tam vam asi) The Upanishads, Chadoya Upanishad (New York, 1965) pp. 117-118.

i mai ales fa de educaia metodic a voineiOrtodoxia nu convinge; ea formeaz i atrage: acesta este mijlocul ei de aciune n lume.18[18]

Un intelect care este lipsit de un fior mistic nu va putea edifica pe cei din jur n sens

mistic. Cunoaterea metafizic, istoria, sociologia, analiza psihologic fr un adnc sim mistic rmn doar nite discipline seci i fr prea mult noim. Sursa ultim a cunoateri provine din absolutul divin.

Oamenii de tiin sunt, n foarte copleitoarea lor majoritate fie realiti fie idealiti. i n

ambele cazuri, dogmatici, absolutiti, nu pozitiviti. Iar tiina pe care o fac, raionalist n spiritul ei general, ascult, ca de o norm indiscutabil a ei, de principiul determinismului universal i absolut, care nu e conceput ca o vedere subiectiv a inteligenei, ci ca o lege de care ascult aievea existena nsi, toat existena.19[19]

Actul cultural ca i actul spiritual sunt dou diferite, dar aceasta nu nseamn i o

distanare a lor sau o opoziie disonant a lor. Ambele acte i au n vedere pe ceilali. Menirea unui act cultural are o dimensiune dialogic n sensul unei deschideri spre cellalt, n timp ce actul spiritual urmrete o relaie cu Dumnezeu.

Dorina de Cellalt, pe care o trim n experiena social cea mai banal, este micarea

fundamental, orientarea absolut, sensul. n ntreaga sa analiz a limbajului, filosofia contemporan insist, desigur cu ndreptire, asupra structurii hermeneutice i asupra efortului cultural al fiinei ntrupate care o exprim. Nu s-a uitat oare o a treia dimensiune: direcia ctre Cellalt care nu este doar colaboratorul i vecinul operei noastre culturale de expresie sau clientul produciei noastre artistice, ci interlocutorul nostru: acela pentru care expresia exprim, pentru care celebrarea celebreaz, el, n acelai timp, capt al unei orientri i semnificaie prim?20[20]

n ultimul stagiu de luminare a intelectului se ajunge la vederea i contemplarea

direct a realitilor divine. Din acel moment, intelectualul devine n adevratul sens al cuvntului un mistic desvrit, un sfnt. Nevoia de comuniune nu poate fii epuizat numai printr-un simplu act de intelecie sau de organizare social, politic, legislativ etc. Mai recent, Ioan Ic junior a subliniat destul de caustic care ar fii rezultatele culturii ca i cultur n sine. Cultura, dac nu este dublat de o dorin de contemplaie mistic, se poate transforma ntr-o modalitate de autodeificare, de ndumnezeire orgolioas a sinelui. Acest lucru este forte bine reliefat mai ales innd cont c scopul vieii mistice nu este doar mntuirea din acest interval istoric, ci ndumnezeirea (theosis) noastr. Pe fondul unei teologii neo-protestante post moderne care promoveaz n mod temerar o abject teologiei a mntuirii[salvation theology], maximalismul tradiional al teologiei ortodoxe, mult mai subtil i mai bine structurat dect noile erezii protestante, urmrete deificarea deplin a omului, nu numai mntuirea lui din acest spaiu istoric.

Fr a putea depii radical lumea, situndu-se transcendent ei, ca zeii, dar i fr a se putea

acomoda definitiv la imanena pur a lumii ca animalele, omul subzist precar n intervalul dintre o

18[18] Serghei Bulgakov, Ortodoxia (Editura Paideia: Bucureti, 1994) p. 157.19[19] D. D. Roca, Existena tragic (Editura Dacia: Cluj-Napoca, 1995) p. 151.20[20] Emmanuel Levinas, Humanisme de lautre homme, La signification et le sens, Paris, fata Morgana, pp. 49-50, text tradus n Marius Lazurca, Invenia trupului, (Anastasia: Bucureti, 1994) p. 26.

animalitate inacceptabil ca atare pn la capt i o divinitate inaccesibil i neasumabil nici ea n mod definitiv pe cont propriu. Pentru a-i face suportabil supravieuirea n acest interval, omul i-a creat o supra-natur uman sui-generis: cultura.21[21]

Nivelul unui intelectual cretin se poate msura n funcie de nivelul de contemplaie la

care ajuns. Prin culturalizare, prin simpla informatizare mental care se practic la nivel pedagogic i la nivelul formrii spirituale a multor generaii nu se poate ajunge la o privire obiectiv a vieii dumnezeieti.

Trinitate supra-esenial, supra-divin i supra-bun, care stai n fruntea filosofiei cretine,

ndreapt-ne spre culmea cea mai nalt, cea supra-lucitoare a prorocirilor mistice, unde stau cufundate n ntunericul supra-luminos al tcerii iniiatoare de mistere taine cele mai simple, absolute i imutabile ale teologiei, supra-strlucind n chipul cel mai luminos, n ntunericul cel mai adnc i supra-umplnd minile lipsite de vedere cu strluciri supra-frumoase n ceea ce-i cu desvrire cu neputin de atins. Iar tu scumpul meu Timotei, prin ndeletnicirea cea nflcrat cu contemplrile mistice leapd i simurile i activitatea minii i ridic-te, pe ct poi, spre unirea fr cunoatere (agnosia) cu Cel care-I mai presus de orice existen i cunoatere. Cci prin extazul nereinut i liberat de tine nsui i de toate, te vei renla spre raza supranatural a ntunericului divin, dup ce vei fi ndeprtat de toate i vei fi eliberat de toate.22[22]

nainte de pcatul originar, omul era capabil s contempleze pe Dumnezeu, ntruct

fusese pus n paradis. Dup cdere, omul este ispitit, atins de ignoran i prins de concupiscena trupului. Este necesar un efort permanent i de har ca s ne ndreptm din nou spre Dumnezeu. Acest efort permanent i susinut este necesar pentru ca duhul s se stabilizeze, s se integreze i s se desvreasc. Fr aceast stabilizare a fiinei duhovniceti se poate ajunge la anumite dizlocari dogmatice care dei pot fi corectate la nivel terminologic i doctrinar totui frizeaz erezia.23[23] n orice situaie de criz, dac se dorete diagnosticarea i terapia unei maladii spirituale trebuie plecat de la cauzele din spirit.

S-a vorbit adesea de criza culturii de azi, manifestat prin haosul i disperarea pe care le-a

produs, dar, cutndu-se pricinile acolo unde nu se aflau, s-a ncercat remedierea ei prin leacuri ineficace. Pornindu-se de la un diagnostic greit, s-au operat intervenii n viaa economic, aa cum procedeaz cei care, n loc s atace direct microbii unei boli, ncearc s-i vindece numai leziunile exteriore sau numai simptoamele. i astfel, cultura i-a purtat nestingherit paii spre catastrofa final, spre care o mpingeau germenii distrugerii, pe care-i purta chiar n snul eiNu cultura veritabil i deplin duce la distrugerea vieii, ci numai o pseudo-cultur sau o cultur unilateral. Astfel nu ne-am putea explica faptul c tocmai epoca n care s-au realizat cele mai multe invenii i descoperiri a coincis cu cea mai acut criz a culturii.24[24]

Criza culturii moderne plec n primul rnd din lipsa de centrare pe valorile

duhovniceti i se accentueaz cele materiale. Centrarea pe cele materiale este numai o

21[21] Diac. Ioan Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor (Editura Deisis: Sibiu, 1994) pp. VI-VII, introducere la Panayotis Nellas, Omul Animal ndumnezeit.22[22] Dionisie Areopagitul, Teologia Mistic I, 1. 23[23] Bernard Clairvaux (1090-1153), teolog francez este cel care a deschis n apus mistica speculativ care este strin de duhul Ortodoxiei. El nu face nimic altceva dect s disloce anumite elemente ale dogmaticii accentund excelena ministeriului sacerdotal i calitile pe care le impune. 24[24] Constantin C. Pavel, Tragedia omului n cultura modern (Anastasia: Bucureti, 1997) p. 14-15.

consecin a ceea ce s-a ntmplat n i dup starea paradiziac. Acestea sunt vzute n strns legtur cu teologia hainelor de piele care reprezint o modalitate material de a supravieui n acest interval istoric:

Hainele de piele sunt rezultatul natural al pcatului, reprezint o ntunecare a chipului lui

Dumnezeu n om, o cdere din starea conform naturii, constituind n acelai timp o osnd, o ofens i o ran.25[25]

Prin urmare, situaia general a sferei umanului se afl ntr-o stare de criz, nu numai o

anumit cultur sau epoc istoric, ci spea uman n ansamblu. Cu toate