Национальная Академия Наук Армении Институт философии и права

Карлен Мирумян

Очерк античной философии

Ноян Тапан Ереван 1999

Arm enian National Academy o f Sciences Institute o f Philosophy and Law

Karlen M irum ian

Essays on Philosophy of Antiquity

Noyan Tapan Yerevan 1999

ՀԱՅԱՍՏԱՆԻ Գ Ի Տ Ո ՒԹ Յ Ո ՒՆ Ն Ե Ր Ի Ա ԶԳ Ա Յ Ի Ն ԱԿԱԴԵՄԻԱ

Փ ԻԼԻՍՈՓ Ա ՅՈՒԹ ՅԱ Ն Ե Վ ԻՐ Ա Վ Ո ՒՆ Ք Ի ԻՆՍՏԻՏՈՒՏ

Կ ա ռ լ ե ն Մ ի ր ո ւ մ յ ա ն

ԱՆՏԻԿ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ԱԿՆԱՐԿ

ՆՈՅՅԱՆ ՏԱՊԱՆ ԵՐԵՎԱՆ 1999

Գ Ս Դ 87.3 ց 73Տպագրվում է Հայաստանի Գ Ա Ս Փիլիսոփայու­թյան եւ իրավունքի ինստիտուտի գիտական խորհրդի որոշմւսմբ

Միրումյան Կ. Ա.Անտիկ փիլիսոփայության ակնարկ, ուսումնական ձեռնարկ (Հ Գ Ա Ա փիլիս, եւ իրավ, ինստիտուտ, Երե- վան, Ն ո յյա ն տապան, 1999, 124 էջ):

;Դիրքը հա յերեն լեզվով աոաջին ուսումնական ձեռնարկն է '

նվիրված անւրիկ փիլիսոփայության համառոտ լուսաբանմանը, ներ­կայացված հն հիմնական փիլիսաիայական ուղղությունները, դպրոց­ները եւ աոանձին ականավոր ւիիլիսուիանհրի ուսմունքները: Ընդս- միՈ, հաշվի հն առնվել ւիիլիսուիայապատմւսկան գիտության ինչպես նա/սորդ շրջանի նվաճումները, այնպես էլ վերջին տարիների ոսւում- նական-մեթոդական եւ հետազոտական որոնումների արդյունքները: Հատուկ ուշադրություն է դարձված անտիկ շրջանի հայ ւիիլիսուիայա- կան մշակույթի առանձնահատկություններին:

Գիրքը հասցեագրված է ուսանողներին, ասպիրանտներին, դասախոսներին եւ բոլոր նրանց, ովքեր հետաքրքրվում են անւրիկ փիւիսոփայության պատմության հարցերով:

0301020000Մ ------------------99 Գ Ս Դ 87.3 ց 73

804(01)-99

99930-51-07-1

Ս' 770

Մ 770

© Կ. Միրումյան

80-ականների վերջին սոցիալ-քաղաքսւկան եւ գաղափարա­կան արմատական տեղաշարժերի հետեւանքով ւիլուզւ|եց խորհրդա­յին քաղաքական համակարգը եւ այն հիմնավորող եւ սնող գաղափա­րախոսությունը, որը խարսխված էր մարքսիզմի վրա: Քայքայվեց նսւեւ տասնամյակների ընթւսցքում ստեղծված աըժեհամւսկաըգը, ին­չը բնորոշ է բոլոր հեղափոխական ժամանակաշրջւսններին: Սակայն հասարակությունը չի կարող գոյաւրեւել առանց արժեհամակարգի: Ուստի որեւէ արժեհամակարգի մերժում ենթադրում է նորի ստեղծում: Իսկ դա երկարաւրեւ եւ նպաւրակասլաց աշխատանք, նոր աշխարհա­յացքային (փիլիսոփայական) կողմնորոշիչների եւ հիմնւսդրույթների որոնում եւ հիմնաւլորում է պահանջում: Այս բւսրդ ճանաչողական (կոգնիւրիվ) իրադրությունը անդրադառնում է ւիիլիսուիւսյության դա­սավանդման եւ համապատաււխան գրականության ստեղծման վրա:

Ներկա աշխատությունը կոչված է մասամբ լրացնելու առկա բացը: Ընդսմին հեղինակը առաջնորդւխլ է հետեւյալ սկզբունքներով եւ նկատառումներով.

1) Նախորդ խորհրդային շրջանում եւս փիլիսոփայության, հւսւրկապես փիլիսովւայապատմական ոլորտում, գիտական լուրջ նվւսճումնեը ենք ունեցել, դրական արժեքներ են ստեղծվել: Ուստի, հրաժարվելով այդ ժառանգության գաղափստաքաղաքական շերւրե- րից եւ ւ1խ|ւվածությունից, սխալ կլինի մերժել նաեւ իրական ձեռքբե­րումները:

2) Հոգեմւրավոր արժեքների յուրաքանչյուր նոր հւսւեսկստգ միշտ էլ ստեղծվում է «հին» մտածական նյութի, արժեքների (այդ թվում 'սկզնապես ւՏերժվող) վերաիմասւրաւխրման վրա: Նորովի ըն­թերցելով եւ վերաարժեքավորելով նախկին մտածւսկւսն նյութը, անհ- րաժեշւր է ւսյն լավագույնս օգտագործել նոր գաղափարական եւ աշ­խարհայացքային դիրքորոշումների որոնման եւ հիմնավորման նպա- տւսկով:

3) Հասարակական-տնտեսական ֆորմացիաների, դասակար­գային պայքարի, մատերիալիզմի եւ իդեալիզմի պայքարի եւ այլնի մասին մարքսիզմի հիմնադրույթներր արտացոլում են հասարակու­թյան զարգացման եւ մտքի պատմության իրական կողմերը: Այլ հարց է, որ դրանք բացարձակ, միակ գիտական տեսություններ չեն: Այս ա- ռումով մարքսիստական փիլիսոփայությունը պեւրք է դիւրել որպես փիլիսոփայության պատմության էջերից մեկը, որը պատմությունը եւ հասարակությունը վերլուծում եւ դիտարկում է տնտեսական հարաբե­րությունների տեսանկյունից: Դա հնարավոր մոտեցումներից մեկն է, որը, սակայն, չպետք է թերագնահատի մյուս հետազոտական հարթու­թյունների լիիրավ գոյությունը:

Ակնարկում լոսաբանվում է նւսեւ անւրիկ շրջանի հայ փիլիսո­փայական մշակույթի առանձնահատկությունը, քանզի Հւսյասւրանը դարեր շարունակ ներգրավված էր հելլենիստական աշխարհի եւ մշա­կույթի ոլորտը, այդ մշակույթի կրողն ու կերտողն էր նույնիսկ այն ժա­մանակ, երբ հելլենիզմը տեղի էր տվել մշակույթի եւ մտածողության այլ պատմական ձեւերի:

Բացի ւսյդ, քաղաքական անկախություն (պետականություն) եւ բազմադարյան հարուստ ու ինքնատիպ հոգեմտավոր (այդ թվոււ!'փի­լիսոփայական) մշակույթ ունեցող ազգը պետք է ստեղծի ոչ միայն իր փիլիսոփայության, այլեւ ընդհանուր փիլիսոփայության պատմու­թյան սեփական տարբերակը: Այսինքն'ոչ ւփայն ազգային փիլիսոփա­յությունը պետք է ուսումնասիրել ընդհանուր փիլիսոփայության պատմության տեււանկյունից, այլեւ ընդհանուր փիլիսոփայության պատմությունը ըմբռնել եւ շարադրել ազգւսյին ւիիլիսոփայությւսն ոսպնյակի միջով: Նման մոտեցումը հնարավորություն կընձեռի առա- ւխլ օբյեկտիվ եւ բազմակողմանի շարադրել փիլիսոփայության պատ­մությունը, ըստ արժանվույն լուսաբանել եւ գնահատել անցյալի փիլի­սոփայական ուսմունքները' անկախ դրանց «ազգային (կամ տարա- ծաշրջանւսյին) պատկանելությունից»: Դա, իր հերթին, հիմք կստեղծի հւսղթահարելու կամ բացահայտելու հաճախ հանդիպող գաղւսփա- րաքաղաքական միտումները:

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆԸ ՈՐՊԵՍ ԱՇԽԱՐՀԱՅԱՑՔ

«Աշխարհայացք» հասկացությունը

Փիլիւտւիայությունը գիտակցության աշխարհայացքային ձեւ է: Սակայն ամեն մի աշխարհայացք չէ, որ փիլիսոփայական է: Յուրա­քանչյուր մարդ, վաղ մանկությունից յուրացնելու[ շրջապաւրող աշ­խարհը, առնչվում է այնպիսի հարցերի հեւր, որոնք քննւսրկւխւմ են նաեւ ւիիլիսուիայությաե մեջ: Ինչպե՞ս է կառուցված աշխարհը: Այն գոյություն ունի հավե՞րժ, թե՞ սւրեղծւխլ է ժամանակի ընթացքում: Կստգւսւխրվւսծ է այն, թե'ոչ: Ինչպե՞ս են հարարերակցւխւմ նյութա­կանը եւ հոգեւորը: Ո՞րն է օրինաչաւիության եւ պատահականության, կայունության եւ փոփոխելիության տեղը աշխարհում: Ի՞նչ են դա­դարն ու շւսրժումը, զարգացումը:

Մարդու համար առաւխլ կարեւոր է այն խնդիրների պարզաբա­նումը, որոնք ւ[երաբերում են իրեն: Մարգ ւսնհաւրը մահկանացու՞ է, թե’ անմահ: Ո՞րն է մարգու ւրեղը եւ դերը հասարակական կյանքում եւ աշխարհում: Ինչպիսի՞ն են մարդու իմացական կարողություններն ու հնարավորությունները: Ի՞նչ են ճշմարւրությունը, մոլորությունը, կեղծիքը, որո՞նք են դրանց ւրարբերակման չափանիշները:

Յուրաքանչյուր մարդու հեւրաքրքրում են նաեւ բւսրոյւսկւսն խն­դիրները, բարոյական սկզբունքների էությունը: Ի՞նչ է խիղճը, պատի­վը, պւսւրասխանատվությունը, պարտքը, արդարությունը, բարին եւ չարը, գեղեցիկն ու տգեղը, որն է դրւսնց առաջացման հիմքը:

Այս եւ նմանօրինակ բազում այլ հարցեր ոչ թե զուտ ւիիլիււոփա- յակւսն, այլ աշխարհայացքային բնույթ ունեն եւ հնուց ի վեր հետւսք- րքրել են մարդկային միտքը: Դ լա պայմանավորված է աշխարհում մարդու կողմնորոշման եւ ինքնորոշման անհրաժեշւրությւսմբ:

Աշիւարհայացքը հւսսարւսկակւսէւ եւ անհաւրւսկան զխրւսկցու- թյւսն համադրական եւ համալիր գոյացություն Է, որը բաղկացած Է մի շարք բաղւսղրամասերից' գիտելիքներից, համոզմունքներից, արժեք­ներից, հաւխյլրալիքներից, նորմերից, հույսերից, հույգերից, իմացու­

թյան ււ1|է||՜>ու 1ւբ1ւԵրից էս այլն: Աշխարհայացքում կտրետր նշանակու­թյուն ու (փ նշված բաղադրամասերի կապը, որոնց համաչափությամբ է; պատանավորված աշխարհայացքի ձեւն ու ւրեասկը: Այսինքն' ւսշ- խւսրհայացքր ընդհանրացված տեսքով ընդգրկում Է իմացական, ար- ժեքարւսնական եւ գործելակերս|սւյին ենթահամակարգերն իրենց ւիոիւկապակցվածու թյան մեջ:

Աշխարհայացքի տարբեր ձեւերում մարդկանց բանական եւ հոպական֊զգացմա նքային փորձը արտահայտվում Է տարբեր կերպ: Հուզակւսն-գգացմունքւսյին կողմը կազմում Է աշխարհ զգացողու­թյունը, իսկ բանական կողմը'աշխարհիմացությունը: Աշխարհայաց֊ քր աշիւարհզզացողության եւ աշխարհիմացության ամբողջությունն Է: Բանականությունն ու զգացմունքները աշխարհայացքի մեջ ւսռնչ- ւխւմ են կամքի հետ: Աշ1սւսրհւսյացքի հիմնական տարրերը հավակ­նում են համոզմունքների ամբողջություն դառնալու: Համոզմունքը այն հայացքներն են, որոնք ընդունվում են մարդկանց կողմից եւ հա­մապատասխանում են նրանց գիտակցությանը, կյանքի նկատմամբ ունեցած ձզւրումներին: Աշխւսրհայւսցքի մեջ գիտելիքները, ձուլվելով հայացքների, դիրքորոշումների հեւր. իրենց միտվացությւսմբ դառ­նում են ավեփն, քան սովորական գխրելիքը, եւ վերածվում են ճանա­չողական համոզմունքների: Համոզմունքի ուժ են ստանում նաեւ բա­րոյական. իրավական, քաղաքական եւ այլ հայացքները:

Աշխարհայացքի մեջ տարբերում են նաեւ կենսալի որձն ական եւ տեսական մակւսրդակներ: Կենսւսփորձնականը ձեւաւխրւխւմ Է տարերայնորեն եւ հիմնված Է առողջ դատողականության, առօրյա բազմազան վարձի ւ[րա, ուստի հաճւսխ անվանվում I «կենսափիլիսո- ւիայություն»: Այն բովանդակում է ւսշխարհզգացողությունը, զանգ- ւիսծային մտայնությունը: Աշխարհայացքի այս մակարդակի ձեւա- վորման վրա Էււայես ազդում են ազգային, կրոնւսդավւսնաբանական եւ այլ կարգի ավանդույթները, կրթության, հոզեմտավոր մշակույթի մակարդակները-, մասնագիտացումը եւ այլն: Գիտակցության այս շհրւրր չափազանց կւսրեւոր Է, որովհետեւ «գործող» գիտւսկցություն Է. մարդուն օգնում Է կողմնորոշվել կյանքի բարդ անցուղարձերի մեջ: Տարերւսյնորեն առաջացած պատկերացումները, հայացքները վեր- լուծվում, իմաւպսսւխրվում եւ համակարգվում են աշիււսրհայւսցքի ւրեսական (աշիւարհիմացությւսն) մակարդակի վրա, որին պաւրկւս- նում են ւիիլիսւոիայությունը եւ գիտությունը: Հեւրեւաբւսր, «աշխար­հայացք» հասկացությունը ավելի լւսյն Է, քան «վփլիււոփայություն» հւսսկացությունը:

Ի ւրւսրբերություն աշխարհայացքի մյուս ձեւերի' ւիիլիսոփա֊ յությանր հավակնում է; իրականության մասին ընդհանրացված գի-

սրելիքի թե'բովանդակության, թե'ձեռքբերման եղանակների, ինչպես նաեւ նորմերի, արժեքների եւ ւսյլնի, տեսական հիմնավորւիսծությւսն: Փիլիսոփան ոչ միայն որոշակի աշխարհայացքի կրողն ու ստեղծողն է, ւսյլեւ աշխարհայւսցքը դարձնում է ւրեսական-քննւսկան վերլուծու- թյւսն առարկա:

Աշխարհայացքի կենսաւիորձնական եւ տեսական մւսկւսրդակ- ների հւսրւսբերակցությունը կւսրելի է ներկայացնել նաեւ պատմական հւսջորդականության ձեւով: Այս առումով կենսաւիորձնական աշխար­հայացքը ընդհւսնրւսցվւսծ արւրսւհայւրություն է սւրանում դիցաբա­նության եւ կրոնի ւ!եջ:

Աշխարհայացքի մինչփիլիսոփայական ձեւերը. դիցաբանություն եւ կրոն

Դիցաբանությունը աշխւսրհիմւսցության յուրահաւրուկ ձեւ է, որը բնորոշ է հասարակության զարգացման հաւրկապես հնւսգույն ւիուլերին: Այն ֆանւրասւրիկ էակների, աստվածությունների, հերոս­ների մասին պւսւրումների միջոցով փորձում էր պաւրասխւսնել աշ­խարհի սկզբի, ծագմւսն, կառուցվածքի, ւրիեզերական ներդաշնակու­թյան եւ այ[ հւսրցերին: Աշխարհի առւսջացոււկւ ընկալվում էր որպես արարում կամ անձեւ վիճակի՝ քաոսի ասւրիճանական վերաճում ւրիե- զերքի: վախճւսնւսբւսնական ւսռւսսպելներում արտահայւրված են աշ­խարհի գւսլիք վախճանի մասին պաւրկեխտյւսցումները: Առասպելնե­րում զգալի ւրեղ են գրավում մարդկանց ւսռաջացման, ծննդյան եւ մւսհւլան, մշակութային ձեռքբերումների հւսրցերը: Դիցաբանությւսն հնւսգույն ձեւերը ոչ թե պւսւրմություն են, այլ իրականություն, որով եւ որում ապրում են, ւսյսինքն' գործնակւսն դերակաւրարություն ունեն:

Դիցւսբանությունը միավորում է գիւրելիքների, կրոնական հւս- վւսւրալիքների, քաղաքական պաւրկերացումների, գեղարվեսւրական մտածողության սաղմերը, որոնք հեւրագւսյում ինքնուրույն զարգա­ցում սւրացւսն: Այն գիւրւսկցության սինկրեւրիկ, համապարւիակ ձեւ է: Դիցաբանությւսն մեջ միւրքը արւրահայտւխւմ է կոնկրեւր հուգւսկան- զգացմունքւսյին պաւրկերեերի, փոխաբերությունների միջոցով, ո- րոնց շնորհիվ մարդկային գծերը ւրարածվում են շրջապաւրող աշ- իւարհի վրա: Այն բովանդակում է նաեւ աշխւսրհի' որպես միասնա­կան ամբողջի, հաւրուկ խորհրդանշական պաւրկերացում: Դիցաբա­նությունը հստակ չի ւրարանջաւրում ւսշխարհը եւ մարդուն, միւրքը եւ հույզերը, գիւրելիքը եւ զգայական պաւրկերը, իդեալականը եւ նյութա­կանը, օբյեկւրիվը եւ սուբյեկտիվը: Դա մի ամբողջւսկան աշխարհիմւս-

ցություն է, որտեղ հիշյալ պատկերացումները փոխկապվսւծ են աշ­խարհի միասնական պատկերային մոդելի մեջ, որը համակցում է ի- րականն ու երեււսկայւսկանը, բնականն ու գերբնականը, գիտելիքն ու հավատը:

Դիցաբանությունը պատմական հիշողության, ավանդույթնե­րի, մշակույթի անընդհատությունը արւըւսհայւըելու եւ պահպանելու, մարդկային հւսրաբերությունների կարգավորման յուրահատուկ ձեւ է: Այն անցյալը կապակցում է ներկւսյի եւ աււլագայի հետ, ձեւավորում է կոլեկտիվ պաւրկերացումներ, ապահովում սերունդների հոգեւոը կա­պը, սւմրւսպնդում ընղունւխւծ արժեհամւսկարգը, գործելակերպը:

Թեեւ այսօր ոչ ոք չի հավատում հին դիցաբանական պատկերա­ցումներին, այնուհանդերձ զանգվածային (եւ ոչ միայն զանգվածային) գի­տակցության մեջ ձեւավորվում են այլ, ոչ պակաս պատրանքային գաղա­փարներ' ռասայական կամ ազգային գերազանցության, որոշ քաղաքա­կան կուսակցությունների եւ առաջնորդների անսխալականության եւ ի- մաստնության, կոմունիզմի, լիբերալիզմի, դեմոկրատիայի գաղափարա­խոսության՛ որպես մարդկության փրկության միակ երաշխիքի մասին եւ այլն: Բոլոր դեպքերում դիցաբանական աշխարհայացքը հիմնված է ոչ թե բանական-տեսական փաստարկումների, այլ աշխարհի գեղարվեստա­կան ֊հու զակւսն վերապրումի կամ հասարակական պատրանքների վրա, ո- րոնք առաջացել են մարդկանց մեծ խմբերի (դասակարգերի, ազգերի) մոտ հասարակական գործընթացների եւ դրանց ում իրենց տեղի ոչ համարժեք ընկսդմամբ:

Կրոնը, ինչպես եւ դիցաբանությունը, դիմում է երեււսկայու- թյանն ու զգւսցմունքներին: Սակայն ի ւրարբերություն դիցաբանու­թյան, կրոնը չի «խառնում», այլ սկզբունքորեն տարանջատում է երկ­րային (բնւսկան) եւ նվիրական (գերբնական) աշխարհները: Այլ կերպ ասած' կրոնը յուրացնում է աշխարհը կրկնապաւրկման միջոցով: Կրոնը, ինչպես եւ հոգեւոր ւՏյուս գոյացումները, վտվտխությւսն եւ վե- րսւիմասւրավորման է ենթարկվել պաւրմության ընթացքում, այդ թվում' նրա գւսղաւիարական բովանդակությունը եւ հասարակական (ազգային) դերը: Կրոնական աշխարհայացքի առանցքն է կազմում գերագույն ւսրժեքների, կյանքի ճշւեւտիւր ուղու որոնումը, որոնք ւրե- ղսոիոխւխւմ են անդրշիրիմյան, «հավիւրենական» կյանք: Մարդու գործելակերպը եւ մտադրությունները գնահատվում են այդ գերա­գույն բացստձւսկ չաւիանիշներով: Կրոնւսկան աշխարհայացքը հիմն­ված է հավաւրի՜ հատուկ հոգեվիճակի, ւրրամադրությւսն, վերւսպրու- մի վրա: Հավատի դրսեւորման արւըաքին' սոցիալական ձեւն է ւցաշ- տամունքը' հաստաւրվւսծ ծեսերի, դաւ|ւսնանքների համակարգը, ո- րոնք ուղղւ[ած են գերբնականի հեւր հարաբերությունների հւսստատ-

մւսնը:«Գերագույն ուժերի» երկրպագումը աստիճանաբար հանգեց­

րեց Աստծու գաղաւիւսրին, որը վեր է եւ դուրս է նյութական աշխար­հից: Աստծու կեցությունը մարդը վերապրում է որպես հայտնություն: Կրոնական հասուն համակարգերում Աստված համարվում է Տեր եւ մարդու պաշտպան' Փրկիչ, սովորույթների, ավանդույթների, բարո­յականության, հոգեւոր-ւ!շակութւսյին արժեքների հսկիչ: Կրոնական աշխարհայացքը էապես խթանել է մարդկության միասնականության գիտակցումը, համամարդկային բարոյւսկւսն նորմերի, վեհ եւ բւսցւսր- ձակ արժեքների ձեւավորումը: Կրոնական (եւ ոչ միայն կրոնական ) աշխարհայացքի մեջ կարող են տեղ գտնել նաեւ այլ գաղափարներ եւ միտումներ' ֆանատիզմը, ատելություն այլադավանների նկաւրմամբ եւ այլն, ինչը, սակայն, որեւէ հիմք չի ւրալիս թերագնահւսւրելու կրոնական գիւրակցության հասարակական, ազգային-քւսղա- քւսկան դերակատարությունը: Կրոնը կարեւոր դեր է կսււրարել սոցիալական հարւսբերությունների, սովորույթների, ավան­դույթների կարգավորման եւ պահպանման գործում: Կրոնի շր ­ջանակներում ձեւավորվում էին նւսեւ ընդդիմադիր' «հերետի­կոսական» տրամադրություններ եւ հոսանքներ (պւսվլիկյւսնու- թյուն, բողոքակւսնություն եւ այլն): Թ ե' պաւրմական փորձը, թե' արդիականությունը ւ[կայում են, որ կրոնը գգալի չափով իւթւս- նել եւ խթանում է առաջադիմության գործընթացը: Կրոնի հիմ­նական գործառույթն է օգնել մարդուն հաղթւսհարելու նրա կե­ցության անցողիկ, ւիուիոխական, հարւսբերական կողմերը եւ մարդուն բարձրւսցնե| ինչ-որ բացարձակի, հավերժականի աս- ւրիճանի:

Մինչփիլիսոփայւսկան աշխարհւսյացքային ձեւերը ւիիլիսոփա- յականի առաջացման նախադրյալներն են: Դիցաբանությունը ալսրւս- հայւրում էր մարդու եւ բնության ներքին կապը, իսկ կրոնական գի- ւրակցությունը մարդու առաջին հայւսցքն էր դեպի հաւ|երժություն, կեցությւսն միասնության խոր ընկալումը: Փիլիսոփայությունը եւ կրո­նը որպես աշխարհւսյացքային ձեւեր լուծում են նմանօրինակ խնդիր­ներ, երկուսին էլ բնորոշ է հայացք դեպի հավիտենություն, կյանքի արժեբւսնւսկան ընկալում, գերագույն նպատակների եւ իմասւրների ո- րոնում: Բայց ի տարբերություն կրոնական աշխարհայացքի, որը զանգվածային գիւրակցություն է, փիլիսուիայությունը առաջին պլան է մղում աշխարհայացքի ւրեսական կողւՏերր: Մինչդեռ կրոնը որեւէ ւս- սրսցույց, բանական հիմնավորում չի պահանջում, ավելին, հավատի ճշմարւրությունները համարվում են բանական ճշմարւրություննե- րից վեր:

Փիլիսոփայական աշխարհայացք

Դարեր շարունակ փիլիսոփաների ուշադրության կենտրոնումէին.

ւս) բնությունը, շրջապւստող աշխարհը, ուստի ւիիլիսուիւսյու- թյունը հաճախ հանդես էր գալիս որպես բնության փիլիսոփայություն (բնափիլիսուիայություն ),

բ) հւսսարակւսկան-քւսղաքակսւն կյանքի հարցերը' հասարա- կությաե ւեսսին ընդհանուր գիւյւելիքի տեսական սկզբունքները, խոր­հրդածությունները կատարյալ հասւսրակության մասին' խարսխված հումանիզմի, արդարության եւ ազատության գւսդափարների վրա,

զ) մարդը, նրա բնությունը (էությունը), բանականությունը, զզւսյությունները, բարոյականությունը, իւեսցությունը:

Սակայն նշւխւծ իւնդրակարգը ներհատուկ է յուրաքանչյուր աշ­խարհայացքի; Աշխարհայացքի ւկուս ձեւերից փիլիսոփայությունը գերազանցւսպեււ տարբերւիսմ է իւեսստավորման եղանակովդ տեսա- կան-բսւնական մշակվւսծության եւ հիմնավորւ[ածության աստիճա- նով:

Աշխարհայացքի (այդ թւխւմփիլիսոփայական) ւքեջ առկա են երկու տեսանկյուն՜ ուղղւ1ւսծություն դեււլի դուրս' աշխարհի ամբող­ջական պատկերի սւրեղծում եւ միտվւսծություն դեպի մարդու ներաշ­խարհը: Այս աշխարհների հւպսսբերակցությունները ներթւսփանցում են ամբողջ փիլիսուիայությունը:

Կյանքի եւ ւէշւսկույթի հասունացած խնդիրները ւիիլիսուիսւյու- թյունը «վերածում է» հասկացութային լեզվի, ընկալում եւ յուրովի ար- տւսհսւյտում ժսսեսնակի ոզին: Սակայն տեսական զիւրելիքր փիլիսո- փայակւսն աշխարհայացքի սոսկ մի, այն էլ' ոչ հիմնական կողմն է: Մյուս’ իշխող կողմն է հոգեւոր-գործնականը, որն էլ ւսրտահայւրում է վփլիսոփայության աշխարհայացքային տիպը: Դրանով է բացատր­վում այն հանգամանքը, որ անտիկ շրջանում եւ միջնադարում գիւրու֊ թյսւն ցածր զւսրգւսցմւսն պայմաններում ւիիլիսուիայությունը գտն- ւ[ում էր բարձր մակարդակի վրա: Փիլիսոփայությունր մեծ դեր է խա­ղացել նւսեւ Նոր ժւսմանւսկի բնագիւրության ձեւավորւԱսն գործում:

Փիլխւովսսյության ւՏեջ ւրրամաբանւսկան ւիաստարկները եւ կառուցումները թեեւ կարեւոր, բայց երկրորդական դերակատարու­թյուն ունեն: Փիլիսոփայական ուսմունքների ելակետային դրույթներն ու նախադրյւսլները արւրաբանւսկան եւ արւրաւրրւսմաբանական են' դրանք ընդունվում են -«հավատով», այսինքն' առանց բանական հիմ­նավորման եւ ւիաստարկմւսն: Տրամաբանությունը, գրավոր տեքստի հասկացութային (դիսկուրսիվ) լեզուն ուղղված է ընթերցողներին.

դրանք անհրաժեշտ են փիլիսոփայական «հայտնությունը» ներկա­յացնելու, հաղորդելու, այլ ոչ թե այդ «հայտնությանը» հանգելու հա­մար: Այս հանգամանքը բնորոշ է նաեւ արվեստին: Այսպես, Հեգելի բացարձակ ռացիոնալիզմի բանական հիմնավորումը ոչ դեդուկտիվ հետեւություն է, ոչ ւիորձնական ընդհանրացում: Այսինքն' աշխարհի բանական լինելը բանական հիմնավորում չունի, քանզի բանականու­թյան ամենազորության նկւսւրմամբ հավատը, ինչպես յուրաքանչյուր հավատ, հնարավոր չէ բանականությամբ ապացուցել: Բացի այդ, եթե աշխարհը բանական է, ասրս ինչպե՞ս բացատրել, բանականորեն հիմ­նավորել համաշխարհային չարիքի գոյությունը:

Փիլիսուիայական գիտակցությունը ոչ միայն ճանաչող, այլեւ անձնավորւխւծ գիտակցություն է, ինչը հստակ ձեւակերպել է Սոկրա- տեսը’ «Մահը' ահա փիլիսոփայությունը ոգեշնչող հանճարը»:

Փիլիսոփայությունը բնույթով քննադատական է: Ուստի անիրավ ի շ­խանությանը պետք է ոչ թե ճշմարտություն, այլ առասպել: Դիցաբանու­թյան կարիքը զգում է նաեւ զանգվածային գիտակցությունը: Այսպես, ամ֊ բողջատիրական հասարակության մեջ ամեն ինչ գտնվում Է պետական ի շ­խանության հսկողության տակ, որն էլ «մտածում Է» բոլորի փոխարեն եւ ա- մեն ինչի մասին: Մինչդեռ փիլիսոփայական մտածողությունը պահանջում Է ազատություն, իբրեւ այղպիսին այն չի կարող «պատվերով» կամ «հրա­հանգով» կատարվել:

Հնագույն ժամանակներում ձեւավորվել են փիլիսոփայական կատեգորիաներ’ կեցություն, մատերիա, տարածություն, ժամանակ, շարժում, բանականություն, ազատություն, գեղեցկություն եւ այլն, ո- րոնց միջոցով կառուցվում էին աշխարհայացքային տեսական համա­կարգերը, արտահայտվում հայեցակարգային պաւրկերացումեերը Տիեզերքի, Աստծու եւ մարդու մասին:

Պատմամշակութային գսսրբեր դարաշրջաններում ձեւավորվել են աշխարհայացքային համակարգերի ւրարբեր տիպեր: Դրանցից են.

ա) տիեզերակենտրոնությունը, որը բնորոշ էր հին հունական (մինչսոկրւստյան) փիլիսոփայությանը,

բ) աստվածակենւրրռնությունը, որը բնորոշ էր միջնադարյան փիլիսոփայությանն ու մշակույթին,

գ) մարդակենտրոնությունը, որը ձեւավորվեց վերածննդի դա­րաշրջանում եւ այլն:

Ռեեւ «աստվածակենտրոնություն» հասկացությունը ընդհա­նուր ւսռմամբ հասկանալի է թվում, սակայն իբրեւ հասկացություն այնքան էլ ճշգրիւր չէ, համարժեք չի արտահայւրում միջնադարյան մտածողության յուրահատկությունը: Բանն այն է, որ Աստված դիւր- վում էր իբրեւ բացարձակ գոյ, հավիտենություն, որի վրա չէին ւրւս-

րածվում ժամանակի եւ տարածության չափանիշները: Այսինքն' Աստծո պարագայում կենտրոն հասկացությունը կորցնում է իր իմաս- ւրը: Որպես այլընւրրանքայիե ւրարբերակ կարելի է առաջարկել Աստ- ված-ւրիեզերակեետրոնություն հւսսկւսցությունը, որը ւհսսամբ չեզո­քացնում է նշւլած անճշտությունը: , /

Փիլիսոփայական գիտելիքի յուրահատկությունը

Փիլիսուիայական մտածողության առանձնահատկություննե­րից են'

ա) աշխարհի մասին ոչ միայն ւրեղեկությունների եւ գիտելիք- ների կուտակումը, այլեւ այն որպես ամբողջություն եւ իր հիմքում միասնականի ըմբռնումը,

բ) հատուկ գիւրելիքի' «ամեն ինչի մեջ միասնականի» իմացու­թյունը, որը տարբերվում է առանձին իրերի եւ երեւույթների իմացու­թյունից:

Փիլիսուխսյությունը, որպես գիւրելիքի յուրահաւրուկ ւրեսւսկ, մի կողմից կապված է իրական կյանքի հեւր' ւխրացական հասկացու­թյունների, մւրահայեցողական կառույցների միջոցով բացաւրրելով հակասական իրականությունը, ւ!յուս կողմից այն ուղղւ[ւսծ է ղեււյի հավերժը: Միաժամանակ այն քննաղաւրաբար է մուրենում իրակա­նությանը, ւսռկա հակասություններին' որոնելով դրանց հաղթւսհւսր- ման ուղիներն ու միջոցները: Այս հանգամանքը երբեմն արտահայ­տում են «յուրաքանչյուր դարաշրջան ունի իր փիլիսոփայությունը» բանաձեւով: Փիլիսուիայությունը դւսստիարակում եւ հղկում է մարդու մւրածողությունը, ձեւավորում է հասկացությունների ճիշտ օգւրա- գործման, դաւրողությունների կառուցման կուլւրուրա, օգնում ճիշտ ընկալելու եւ արւրահայւրելու գւարբեր երեւույթների եւ գիւրելիքների ւիոխկապվածությունը:

Փիլիսուիայական գիւրելիքը, ի ւրարբերություն գիտականի, անձնական է, իմպերագւիվ, այսինքն' որոշակի ապրելակերպ եւ գոր­ծելակերպ է թելադրում: Ռեեւ ւիիլիսուիայւսկան ճշմարւրությունը օ- բյեկգվւվէ, սակայն յուրաքանչյուրն այն ւխրապրում է յուրովի' սեւիա- կան կենսաբարոյական փորձին համապատասխան: Դրանուլ գիզւելի- քը վերւսծվում է համոզմունքի; Դա է փիլիսոփայության գլխավոր գործառույթը, որն երբեմն անւխւնում են կյանքի ռազմավարություն, «ինչպիսին պեգւք է լինել, որպեսզի մարդ լինել» (Ի. Կանւր): Իսկ Բ. Ռասելի բնութագրմամբ, փիլիսոփայությունը «չեզոք գուրի է» գիւրու- թյան եւ կրոնի միջեւ:

Ինչպես եւ գիտությունը, փիլիււոփայությունը հենվում Լ՜ բպնւս- կւսնության վրւս, թեեւ հնարավոր չէ միանշանակ, սպառիչ պատաս- խանել փիլիսոփւսյաւ|ւսն (աշխարհայացքային) հարցերին: Փիլիսո­փայի եւ գիտնականի մտածողությունները գործում են տարբեր հար­թություններում: Փիլիսոփան չի բավարարվում աշխարհի օբյեկտիվ պատկերի ստեղծումով՛ դրա մեջ «ներառելով» նաեւ մարդուն: Մարդ­աշխարհ հարաբերությունը փիլիսոփայության հավերժական խնդիրն է:

Փիլիսուիայության (ինչպես եւ կրոնի) նպատակն է մարդուն հաղորդ դարցնել ւխհ, գերագույն, կատարյալ արժեքներին եւ իդեալ­ներին, իմաստավորել նրա կյանքը: Սակայն, եթե կրոնը զանգվածա­յին գիտակցություն է, ապա ւիիլիսուիայությունը' րնւրրախավւսյին:

Փիլիսոփայության յուրահւստկությունը գիւրատեսական եւ հոգեւոր֊գործնական սկիգբների օրգանական միացման մեջ է: Թե՚գի- տւսկան, թե'փիլիսոփայական գիտելիքը չի հերքում, այլ դիւսլեկտիկո֊ րեն «ւլերառում է», հաղթահւսրում է գիտելիքի նախորդ աստիճաննե­րը: Մինչդեռ վերընթաց շարժման սկզբունքը չի ւրւսրածվում ւիիլիսո- ւիայւսկւսն գիտելիքի հոգեւոր֊գործնական (արժեբանական) կողմի վրա: Այն ավելի մոտ է արվեսւրին, որի պատմությանը եւս չի կարելի մուրենալ «բարձր» եւ «ցածր» չափանիշներով: Արվեստագետները եւս չեն «դասավորվում» մի շարքով, քանզի նրւսնցից յուրաքանչյուրը մի ուրույն աշխարհ է (ինչը չի բացառում գեղարվեստական ւիորձի ժա­ռանգորդումը): Մ եծ արվեստագեւրը նույնպես իր ժւսմւսնակի ոգու արւրւսհայտիչն է, որով եւ աայմանավորվւսծ է նրա ստեղծագործու­թյան հաւխրժ, անանց նշւսնւսկությունը:

Այսպիսով, փիլիսոփւսյությւսն պատմական կեցությունը երկա­կի է: Մի կողմից՝ նա որպես գիտություն զարգանում է, ուստի նրա կա­ռուցումները անցողիկ են: Մյուս կողմից, իբրեւ ոգու ստժեքային-անձ- նական դրսեւորում, կողմնորոշում, այն հւսղթահւսրում է ժամանակի սահմանները: Փիլիււուիւսյությունը հավասարապես ներկայացնում է՜ եւ «հինը», եւ'«նորը»:

Փիլիսուիայւսկան գիտելիքի տեսական մասը եւս ժառանգորդ­վում է ւսւխլի բարդ ձեւով, քան կոնկրեւր-գիտական գիտելիքը: Բանն ւսյն է, որ վւիլիսոփայական գաղափարը բազմիմաստ է եւ կարող է զարգացվել տարբեր, նույնիսկ հակառակ ուղղություններով: Կանտի, Հեգելի, Մարքսի փիլիսոփայական գաղափարները ընկած են արդի ւիիլիսոփայական մւրքի հիմքում: Բայց յուրաքանչյուր մւրածող ունի «իր» Կւսնտին, «իր» Հեգելին, «իր» Մարքսին, նրանց եւ մ՜յուս նա­խորդների սեւիական ընկալումը: Ընդ որում, բոլոր խոշոր փիլիսոփա­ները ունեն տարբեր գաղափարական աղբյուրներ, որոնց անմիջակա-

հաթյանը հաղթահարվում է փիլիւտփւսյի սեւիական որոնումների եւ ւրեււական կառուցումների ընթացքում:

Փիլիսուիայություեը եւ ւիիլիսուիայության պատմությունը

Փիլիսուիայությունը (տեսություն) եւ ւիիլիսոփայության պւսւր- մությունը սերւրորեն ւիոխկապակցւխյծ են: Ավելին, կարելի Է ասել, որ ւիիլիսուխսյությունը հենց ւիիլիսուիայության ս|ւսւրմությունն Է եւ հւս- կառւսկը: Այլ կերպ ասած' փիլիսոփայությունը ւիիլիսուիայության պաւրմությունն Է' շարադրված ւրեսւսկան եղանակով, իսկ փիլիսուիա- յության պաւրմությունը փիլխւուխսյությունն Է' շարադրված պատմա­կան սկզբունքով: Դրւս օգտին են խոսում նաեւ հեւրեւյւսլ ւիասւրերը.

ւս) անցյալի ւիիլիււուիայւսկան գաղաւխսրներն ու ուսմունքները ւսնմիջւսկսւն կամ «վերառված» տեսքով արդի ւիիլիսուիայական ւրե- սությունների բաղկացուցիչ մասն են կազմում,

բ) պւսւրմության բեկումնային վւուլերում մարդկությունը կամա թե ակամա դիմում Է ւտարւեսկան անցյալի հոգեւոր փորձին՛ ծառա­ցած խնդիրների իմւսսւրավորմւսն եւ լուծման ւրարբերակներ որոնելու նպաւրակով, ինչն ւսռւսւ|ել ւսմփուի, ընգհւսնրացված եւ իմասւրավոր- ւ[ւսծ ձեւով ւսրւրահայւրում Է փիլիսուիայությունը,

գ) ւի Ի լի ււ ո ւի ւս յ ո ւ թ յ ւս ն հիմնաիւնդիրները պւսւրկանում են «հա- ւյերժւսկւսն» իւնդիրների շարքին, ուսւրի յուրաքանչյուր սերունդ ւգւսր- բերւսբար անգրադառնում Է դրանց, որոնք ամեն ւսնգամ գրսեւորվում են յուրովի եւ մեկնաբանւ|ում նորու[ի՝ պւսհպաեելով համամարդկա­յին բովանդակությունը,

դ) այս առումով անցյալի խոշոր ւիիլիսոփաները նաեւ մեր ժա֊ մւսնւսկւսկիցներն են, ուստի դասական անցյալի ուսումնւսսիրությու- նր եւ արժեքավորումը միշտ Էլ արդիական Է:

Փիլիսոփայության պատմությունը որպես գիտություն

Փիլիսուխսյության պաւրմությունը ուսումնասիրում Է փիլիսո­փայական գաղաւիարների եւ ամբողջական ուսւԽւնքների առաջաց­ման եւ զարգացման ընթացքը: Փիլիսուխսյության ըմբռնումը ժամւս֊ նւսկի ընթացքում փոխվել Է: Միեւնույն դարաշրջանում եւս առկա են ւրւսրբեր, երբեմն' հակադիր մեկնաբւսնություններ: Այն Էւսկան ւիոփո-

խության է ենթարկվում հաւրկապես պսպւմության հեղափոխական, բեկումնային փուլերում: Սակայն փիլիսոփայության պատմությանը բնորոշ է որոշակի միասնություն եւ ընդհանրություն: Ինչպես նշել է Հեգելը, որքան էլ տարբեր լինեն ւիիլիսոփայական համակարգերը, նրանք ընդհանրությու ն ունեն թեկուզ այն բանում, որ բոլորն էլ փիլի­սոփայական համակարգեր են:

Սինչեւ XVIII դ. փիլիսոփայության պաւրմությունը որպես գի- ւրություն նկարագրական բնույթ ուներ եւ հիմնականում վերաշարադ­րում էր ւսնցյալի ուսմունքները: Հեգելն առաջինն էր, որը փիլիսուիա- յության պաւրմությունն ընկալեց որււլեււ ամբողջական գործընթաց (Կ. Մւսրքս): Ըստ Հեգելի, պատմական զարգացումը բանականության վերընթաց շարժում է, ինչը թեեւ վերաբերում է հոգեւոր բոլոր ոլորտ­ներին, բայց առավել ցայւրուն արւրահայտվել է փիլիսոփայության պատմության մեջ: Ուստի փիլիսուիայությունը նա դիւրում է որպես «մտքի մեջ ւսրւրացոլված դարաշրջան», իսկ փիլիսովւայության պւսւր- մությունը' մարդկային մշակույթի ինքնագիւրակցության պատմու­թյուն:

Փիլիււուիայության պւսւրմության Հեգելի ըմբռնումը ւտստկա- նում է «համապարփակ» (ունիվերսալիսւրական) ւրեսական հայեցա­կարգերի թվին, որոնք հավակնում են համաշխարհային փիլիսոփա- յակւսն ընթացքի ամբողջական բացաւրրության: Մարդկության (այդ թվում' մտքի) պաւրմությունը ներկւսյացվում է որպես միասնական, հանընդհանուր վերընթաց շարժում: Իսկ քանի որ ելակետային հիմ- նադրույթների ընւրրությունը կատարւխւմ է որոշակի փիլիսոփայա­կան համակարգի սահմաններում, ուսւրի վերջինս, բնականաբար, դառնում է ի սկզբանե «ւրրված» նպատակ, իմացության պատմական ւլերջնակեւր: Անկախ հեղինակների ղիտավորությունից, այղ տեսու­թյունները հավակնում են տեսական մտքի զարգացւեսն ւրրամաբւս- նական արդյունք, պսակ լինելու, իսկ նախորդ ուսմունքները իբրեւ նախապատրաստական ւիուլեր են դխրվում: Առավել ընդգծված այս միւրվածությունը արւրահայտել է Հեգելը, որի համաձայն «ժամանակի առումով վերջին փիլիսոփայական ուսմունքը նախորդ փիլիսոփայա­կան ուսմունքների արդյունքն է եւ այդ պատճառով պետք է իր մեջ բո­վանդակի դրանց բոլոր սկզբունքները»: Իսկ քանի որ մեծ փիլիսոփա­ների շարքը նա ավարտում է իրենով, ապւս սեփական փիլիսոփայու­թյունը որակավորում է որպես փիլիսոփայության զարգացման ա- վարտ, վերջին ասւրիճան, բացարձակ ճշմարտության բացահայտում: Այլ խոսքերով' համաշխարհային ւիիլիսոփայական գործընթացը ոչ այլ ինչ է, քան հեգելյան համակարգի ծագում, ձեւավորում եւ զարգա­ցում: Իսկ այն, ինչ չի տեղավորվում այդ սխեմայի մեջ նա բացառում է

փիլիսոփայության պատմությունից:Թեեւ մարքսիզմի հիմնադիրները բազմիցս զգուշացնում էին,

որ ի տարբերություն Հեգելի «ւիակ» համակարգի, իրենց ուսմունքը «բաց» համակարգ է, այնուհանդերձ մււտքսիզմը եւս (հաւրկաււլես մարքսիզմի խորհրդային ջաւրագուլները) ւիիլիսուիայության պսոր- մությունը իրականում դիւրում էր որպեււ դիալեկտիկական եւ պատ­մական մաւրերիալիզմի առաջացման եւ զարգացման պատմություն: Նմանապես ւիիլիսուիայության պաւրմության «էքզիստենցիւսլիստա- կան» կամ «պոզիւրիւլխււրւսկան» ւրւսրբերակները իրականում այդ դպրոցների ւիիլիսոփայական ւրեսությունների պաւրմության շարադ­րանքն են: Ընդ որում, բոլոր դեպքերում ւսնւրեսւխւմ կամ թերագնա- հաւրվում են այն մւրւսծոդները, որոնց հայւսցքները չեն հւսմապւս- տասխանում նշւխւծ ուղղությունների շրջանակներում րնդունված մտակաղպպարներին:

Որեւէ փիլիսոփայական համւսկարգ միակ ճշմւսրիւրը համարե­լը թե' հոգեբանորեն, թե' տրամաբանորեն (թե' սուբյեկւրիւ|, թե' օբյեկ- ւրիվ ււ|ւսւրճառներու[) ի վերջո հանգեցնում է ւիիլիււուիայւսկան ըն­թացքի՝ որպես ւրւլյալ ւիիլիսոփայության նւսխւսպաւրմության ընկալ­մանը: Հեւրեւաբար, համաշխարհային պաւրմւսկան գործընթացի ւրե- սությունները (մատերիալիսւրակւսն, իդեալիստական, պոզիւրիվիս- ւրակւսն եւ այլն) բոլորն էլ նպւստսւկւսբանական (թելեոլոգիական) միւրւ[ածություն ունեն:

Բացի ւսյդ, յուրւսքւսնչյուր պաւրմության գրվում է մարդկանց կողմից եւ մարդկանց համւսր, արւրւսցոլում է դարաշ]ւջանի, հասարա­կության (ազգի), սոցիալւսկան խմբերի մւրավոր, հոգեւոր- մշակութային, սոցիալ-քաղաքական, բարոյական պահւսնջները եւ գործնականում այդ ամենը հաշվի չւսռնել անհնար է:

«Ազգային փիլիսոփայություն» հասկացությունը

Փիլիսուիայությւսն կարեւոր հարցերից է համաշխարհային եւ ւսզգային ւիիլիսովւայությւսն հարաբերակցությունը: Չկա գերմւսնա- կւսն, ֆրանսիական, ռուսական, հւււյկւսկան մաթեմաւրիկա (ֆիզիկա, քիմիւս, կենսաբանություն եւ այլն): Մինչդեռ գերմանական, ֆրան­սիական, ռուսական, հայկական ւիիլիսուխսյության գոյությունը ոչ միւսյն հաւիսնական է, ւսյլեւ անհրաժեշւր, որովհեւրեւ այս պւսրւսգա- յում է հնւսրւսւխր դառնում խոսել մշակույթի համակարգում ւիիլիսո- ւիայւսկան գաղաւիւսրների առաջացման եւ զարգացման մասին: Փիլի- սովսսյությունը արտացոլում է ազգի «ոգին», ււ)ւսւրմական հոգեւոր

18

փորձը' իմաստավորելով եւ ընդհանրացնելով թե՛ դրանք, թե' դրանց մեջ առկա համամարդկայինի դրսեւորման միտումները:

Այսպես, ռուսական փիլիսոփայությունը («ռուսականիդեան») զար­գանում էր մի կողմից' արեւ մտ յան փիլիսոփայության ազդեցության, մյուս կողմից' վերջինիս նկատմամբ որոշակի «ընդդիմության» համատեքստում: Այն ձեւակերպեց մի շարք հիմնարար գաղափարներ՛ մարդու կյանքը բա­ցարձակ արժեք է, կյանքի նկատմամբ յուրաքանչյուր բռնություն անհան­դուրժելի է, ոչ մի «առաջադիմություն» ՝ գիտական, տեխնիկական, սոցիա­լական, արդարացված չէ, եթե այն ձեռք է բերվում անձի ոտնահւսրմամբ եւ քայքայմամբ:

Ռուսական փիլիսոփայությունը մերժեց արեւմտյան սպառողական իդեալը, մարդու ռացիոնալիստական մոդելը ՝ դրանց հակադրելով համա­միասնության (ւււ՜տշԱւաշրսո, ւ՝օ6օբււօօու, KocM in.M ii) գաղւսվսսրը: Ամբողջա­կան գիտելիքը հոգու բոլոր նիստերի ՚ փորձի, մտազննության եւ հավատի միասնական ջանքերի արդյունք է: Դա ընկած է նաեւ ամբողջական անհա­տի ջեւավորման հիմքում:

Ազգային փիլիսոփայությունը ազգային ինքնագիտակցության միջուկն է, ուստի նրա ճշմւսրտությունները, մշակած ւսրժեհամակար- գը հաճախ հնարավոր չէ համարժեք ըմբռնել ազգային կեցության հսւ- մաւրեքստից դուրս: Ի ւրարբերություն գիտելիքի մյուս ձեւերի (գիտա­տեխնիկական), գրանք չեն յուրացվում եւ փոխանցվում սոսկ «գրքա­յին» (ուսուցման) ճանապարհով: Փիլիսուիայւււկւււն֊աշխւսրհայացքա- յի[ւ գաղափարների մեխանիկական «ներմուծումը» որեւէ երկիր (մշա­կութային համակարգ) հնարավոր չէ, որովհետեւ գրւսնք սովորաբար կամ չեն տեղայնանում' համահունչ չլինելով ազգային ոգուն, գիտակ­ցությանը, հոգեւոր մշակութային ավանդույթներին, կամ լավագույն դեպքում պահպանվում են մտավոր խավի շրջանակներում:

Պատմությանը հայտնի են նաեւ այլ տարբերակներ, ինչպես օրի­նակ, մարքսիզմի միակողմանի յուրացումը ռուսական բոլշեւիզմի կողմից: Իր ծագումով եւ նպատակամիտվածությամբ արեւմտաեվրոպական լինե­լով հանդերձ' մարքսիզմը էապես ազդեց ռուսական հասարակական գի­տակցության վրա: Կապիտալի քաղաքակրթող դերի մասին Մարքսի հիմ֊ նադրույթը չէր կարող ճիշտ ընկալվել, երբ զանգվածային գիտակցությունը «պատրաստ էր», իսկ բոլշեւիկյան կուսակցությունը պահանջում էր «սե- փականազրկել սեփականազրկիչներին»: Մյուս կողմից ' քարոզելով բան­վոր դասակարգի համաշխարհային առաքելության' որպես մարդկության փրկարարի եւ ազատարարի, գաղափարախոսությունը ՛ բոլշեւիկները լիո­վին «անտեսում էին», որ X X դարի սկզբներին այն կազմում էր բնակչու­թյան չնչին մասնիկը: Աոսկ տեսության եւ քարոզչության համար նախա­տեսված այդ գաղափարները զանգվածային գիտակցությունը վերածում էր իր համար հասկանալի լեզվի' դրանց մեջ տեսնելով Ռուսաստանի ա-

ռւսնծՕահատուկ պատմական դերակատարության, քաղաքական եւ հոգեւոր առաջնության մասին հոգեհարազատ գաղափարները:

Ազգային ւիիլիսոփայության ձեւերը բազմազան են: Դրանք պայմանավորված են ոչ միայն սոցիալական, գաղափւսրաքաղաքա- կսւն, ւսյլեւ ագգային-քաղաքական խնդրակւսրգով: Դա զգալի չափով՛ կախված է ազգային պետականության առկայության կամ բացակա­յության փաստից: Եթե առաջին դեպքում գործում է սոցիոլոգիական տեսությունը, ապա երկրորդ դեպքում այն բավարար չէ, քանի որ հա­մաշխարհային փիլիսոփայության պատմության մոդելը «համահար­թեցնում է» վփլիսոփայակւսն իրական ընթացքի բազում կողմեր, ազ­գային մտքի առանձնահատկությունները: Սակայն խոսքը ոչ թե ազ- գայինի եւ հասարակականի հակադրման, այլ միասնական ամբողջի մեջ դրւսնցից մեկի գերակայության մասին է, այն էլ' պատմության ո- րոշ հաւրվւսծներում:

Այսպես, Երբ որեւէ երկիր նվաճվում է թշնամու կողմից, ապա ժողո­վուրդը ներառվում է մի այլ հասարակության կազմի մեջ ' ենթարկվելով այլ հասարակական, քաղաքական, իրավական, կրոնադավանաբանական հարաբերությունների: Ընդսմին, երկրի ռազմաքաղաքական նվաչումն ան­միջապես չի ոչնչացնում, ավելին, ի զորու չէ ոչնչացնել բոլոր ավանդական հարաբերությունները եւ ազգային արժեքները: Դա զգալի չափով կախված է հպատակ ժողովրդի ազգային, մասնավորապես հոգեւոր-մշակութային, ավանդույթների կայունությունից, ազգի հոգեւոր ներուժից, ազգային ինք­նագիտակցության աստիճանից եւ այլն: Այս առումով հետաքրքիր եւ ուսա­նելի է հայ ժողովրդի, եւ նրա փիլիսոփայության բազմադարյան պատմու­թյունը:

Նման դեպքերում խոսքն արդեն ոչ թե սոցիալական հանրույթի (կսւմ հասարակության), այլ ազգային հանրույթի (կամ ւսզգի) մասին է: Հայոց պատմության բոլոր ոլորտների համար կարեւորվում է ազ­գային կեցություն հասկացությունը: Իրւսկւսն կյանքում կորցրածը հայ գաղափարախոսները ձգտում էին պահպանել ւսզզային գիտակ­ցության մեջ, իսկ պեւրական եւ քաղաքւսկւսն անկախության բւսցսւ- կսւյությունը լրացնել հոգեւոր-մշակութւսյին, գաղափարական, լեզվա­կան, կրոնաեկեղեցական միասնության եւ ինքնուրույնության ապւս- հովմւսմբ: Ազգային փիլիսոփայությունը հանդես է գալիս որպես ազ­գային գաղափարախոսության տեսական-աշխարհայացքային հենքը, ազգային կեցության տեսական իմաստավորման կարեւորագույն մի­ջոցը, հոգեւոր-մշակութային ոլորտի մեթոդաբանական զինանոցը;

Ազգային փիլիսոփայության ուսումնասիրությունն ունի ոչ միայն ինքնուրույն ճանաչողական նշանակություն ազգի հւսմար, ւսյլեւ համաշխարհային ւիիլիսոփայությւսն իրւսկւսն պաւրմության

ստեղծման ուղիներից մեկն է: Միւսժամանակ յուրաքանչյուր ազգա­յին փիլիսոփայության հետազոտող ձգտում է իր ժողովրդի փիլ|աո- փայությունը ներկայացնել որպես համաշխարհային ւիիլիսով1սւյու֊ թյւսն անկապտելի մաս, իր ազգի հաղորդ լինելը համամարդկւսյին արժեքներին, նորմերին, իդեալներին: Այդ ձգտումը այնքան մեծ է, որ հաճախ անւրեսվում են ազգի պատմական զարգացմւսն, այդ թվում' ւիիւիսուիւսյության առանձնահագւկությունները:

Անտիկ փիլիսոփայությունը մ. թ. ա. VI դարից մինչեւ մ. թ. VI դարը ստեղծված ուսմունքների ամբողջությունն է, որի սկզբնավորու­մը կապում են Ռալեսի (մ. թ. ա. 625-547), իսկ ավարտը' Հուսւրինիւս- նոս I կայսեր կողմից Աթենքի վերջին փիլիսոփայական դպրոցի փակ­ման (529 թ.) հետ: Հին հունւսկան փիլիսոփայությունը բացառիկ հո- գեմւրւսվոր երեւույթ է: Հետագայում այն դարձավ ւսրեւմտաեվրոպւս֊ կան փիլիսոփայության հիմքը, ինչպես նաեւ հայկականի տեսական աղբյուրներից մեկը:

Փիլիսոփայական գաղափարների հազարաւ!յա զարգացման ընթացքում պահպանվել է մտքի ընդհանրություն' բնությունը, մար­դուն եւ ասւրվածներին ւրիեզերւսկան ամբողջի մեջ միւսւխրելու ձգ- ւրումը, ինչը բացւսւրրւլում է նաեւ հունական ւիիլիսուիւսյության հեթա­նոսական արմաւրներով:

Հին հունական ւիիլիսոփայությունը, հատկապես սկզբնւսկան փուլում, ձգւրում էր հասկանալ եւ բացահայւրել ւրիեզերական սււքբող- ջի էությունը: Տիեզերքը դիտվում էր որպես ւսնսւրեղծ գերագույն բսւ- ցարձւսկություն (աբսոլյոււր). ասւրվածները եւս կազմ՛ում էին ւրիեզեր- քի բաղադրամաս եւ խորհրդանշում բնությւսն հիմնական ւրարերքնե- րը: Մարդու բանականությունը ւսսւրիճանաբար ազաւրագրվում էր աստվածների գերիշխանությունից՜ թեեւ հին հույնը շարունակում էր նրանց հարգել եւ երկրպագել, սակայն առօրյա կյանքում հիմնւսկւս- նում առաջնորդվում էր բանականությամբ: Մարդը ւսրդեն ապրում էր ոչ միայն «ըսւր բնության», այլեւ «ըսւր սահւհսնված կարգի» (բանա­կանության հաւԽյձւսյն): Բանականության կւսրեւոր հայւրնագործու- թյուններից էր օրենքը (ոօուօտ)' պոլիսի (քաղաք-պեւրության) բոլոր քաղաքացիների կողմից ընդունված եւ բոլորի համար պւսրւրադիր բանական սահմանումները: Դրանով է բւսցաւրրվում հույների վսւրա- հությունը բւսնականության նկաւրմսւմբ, իսկ անդեմ բացարձակի (բնության) երկրպագումով' ֆիզիկայի (բնության մասին ոււսեսնքի)

եւ մետաֆիզիկայի (կեցության սկզբնահիմքերի մասին ուսմունքի) մերձեցումը: Սոցիալական հարցերում առաջ է քաշվում այն միտքը, որ մարդկային կյւսնքը պետք է համաււլաւրասխանի տիեզերական ներդաշնակությանը, ինչը նույնւսցւխւմ էր արդարության հետ:

Վաղ հունական ւիիլիսովւայության կարեւորագույն հասկացու­թյուններից էր քհՅ̂ տյտ-ը (բնություն), որն ամբողջացնում էր աշխարհա­կարգը' բնությունը' մարդու եւ սազվածներին՛ բնության հետ: Այդ պատճառով առաջին հույն վվւլիսովւսւներին' Ռալեսին, Անաքսի- մանդրին, Անաքսիմենին, պյութագորականներին, Հերակլիւրին, Լ՝մ- պեդոկլեսին անվանում էին «ֆիզիկոսներ»: Նրանք եւս կարեւորում էին աշխարհի ւսռաջացման հարցը: Սւսկայն, եթե դիցաբանությունը պատմում էր, թե ով է ծնել աշխարհը, գոյը, ապա ւ|փլիսու|աւյությունը պաւրասխանում էր այն հարցին, թե ինչի՞ց է այն առաջացել: Աշխւսր- հի սկզբի մասին դիցաբանական պատկերացումների բանական վե­րաիմաստավորումը հանգեցրեց ւիիլիսուխսյական ւսյն հարցադրմա­նը, թե ինչպե՛ս է աշխարհի բազմազանությունը առաջացել մի աղբյու­րից' սկզբնական տարերքից, նախասկզբից (ւսրքէ):

ՄԻԼեԹՑԱՆ ԴՊՐՈՑԻ

գլխավոր խնդիրը «սկզբի» որոնումն էր, որից առաջել է եւ որին ի վերջո վերածվում է ամեն ինչ: Ընդ որում «սկիզբ» հասկացությունը ավելի շատ ծագումնաբանական (ծնողի), քան սուբստանցային (նյութի) իմաստ ուներ:

Թւսլեսը ամեն ինչի սկիզբն է հւսմարում ջրւրը: Դա նշանակում է, որ նախ՜ ինչ-որ ժամանակ բոլոր իրերն առաջացել են ջրից' օվկիա­նոսից, որը միաժամանակ դիւլվում է որպես երկրի հենարան, որով­հետեւ ւրափակ եւ սկավարակաձեւ «երկիրը գտնվում է ջրի վրա»: Երկրորդ' ջուրը յուրւսքանչյուր առանձին իրի էությունն է կազմում: Այլ կերպ ասած' ավարտելով երկրային գոյության ժամկետը, յուրա­քանչյուր իր կորցնում է իր որակական որոշակիությունը եւ վերադառ­նում նախնական' «ջրային» վիճակին: Վերջապես, «համաշխարհա­յին ցիկլի» ավարտից հետո ամբողջ գոյը կոչնչանա' խորասուզվելու} օվկիանոսի մեջ:

Ըսւր Անաքսիմւսնդրի, «նախասկիզբն ու հիմքը անսահմանն է (ապեյրոն)», որից առաջացել է ւսմեն ինչ: Այն պետք է անսւսհման լի­նի, որպեսզի առաջացւՏան (ծնունդի) աղբյուրը անսպառ լինի: Այդ հւս- վերժ «անսահւքւսն բնությունից» էլ «առաջացան բոլոր երկինքները եւ բոլոր աշխարհները», առարկաները եւ կենդանի էակները, որոնք ար­դեն հւսվերժ, անսահման չեն. մարդիկ եւ կենդանիները մահկանացու

են, |սւ1| իրերն ու առարկաները հնանում եւ քայքայվում են: Դա տեղի Է ունենում այն պատճառով, որ աւդեյրոնը պատժում Է իրենից ւսն- ջաւրվելու («անօրենության») համար, քանզի առաջանալով' դրանք ձեռք են բերում սահման: Պաւրժի հեւրեւանքուլ ւ[երջւսւլոր իրերը ի վերջո կոչնչանան եւ կւ[երսւկանգվի անսահմանի միասնությունը: Դրանով վերականզւխւմ Է բնական օրենքի գործողությունը, իրերի ւււնհրաժեշւր շրջւսպւրույւրը, արդարությունը (դիկե), որն, ըսւր Էու­թյան, կարգավորում Է իրերի հւսրւսբերությունները. «իսկ ինչից առւս- ջւսնում են բոլոր իրերը, նույնին Էլ դրանք ւլերածւլում են ըսւր սւնհրւս- ժեշւրության: Քանզի իրենց պղծության (անօրենության) պւսւրճառով նրանք պաւրիժ են կրում եւ հաւրուցում սւրանում հաստաւրված ժւսմւս- նակւսմիջոցում»:

Անւսքսիմենը անսահմանի ընկալումը համարում Է վերւսցա- կւսն: Որււ|ես սկիզբ նա ընդունեց օդը, որը «ջրից առաջ Էր» եւ ապա­հովում Է կյանքի հնարավորությունը: Միւսժամանակ Անւսքսիւեսնդրի անսահմանը նա նույնւսցրեց օդի հետ, այն ւսնվւսնելուլ ւսնվերջ եւ ւսն֊ սահման: Նոսրանալով՛ օդը վերածվում Է կրակի, իսկ խւրսւնալու[՜ ջրի, հողի եւ քարի: Տւսվսսկ եւ սկավարակւսձեւ Երկիրը պահվում Է օ- դի գանգվածի շնորհիվ եւ ճախրում օղի մեջ, ինչպես եւ երկնային լու- սւստուների հրային սկավառակները:

Սկզբի նման ընբռնումը միլեթացիներին հանգեցրեց ասւրվւս- ծւսյինի ւյերւսիւեսստավորմանը: Այսււ|ես, Թւսլեսը մերժում Էր երկնա­յին լուսաւրուների ասւրւիսծւււյին բնույթը: Ավելին, ւսսւրւխւծները դիւր- վում Էին կամ իբրեւ ջրային (Թալես), կամ իբրեւ օդային (Անւսքսիմեն) գոյացություններ: Եթե դիցաբանության մեջ բնությունն Էր րնդգրկվամ տարվածների շարքը, սա|ա ւ!իլեթացիները ասւրւիսծնե- րին ընղգրկեցին բնության մեջ: Անաքսիմւսնդրի կարծիքով տարված­ները ծնվում եւ երկար ապրելուց հեւրո մահանում են: Իսկ Անաքսիմե- նը օղն Է հտմւսրում ւսսւրվւսծների առաջացման աղբյուրը: Միլեթացի- ները կենդանացնում Էին բնությունը (հիլոզոիզմ) եւ աստվածացնում ւսյն (պանթեիզմ): Թւսլեսը աշխարհը հւսմարում Էր շնչավոր եւ լի ասւրւխւծություններով: Ասւրվածւսյինը թւաիանցում Է նաեւ սկզբնա­կան իւոնւսվությւսն (ջրի) մեջ: Ըսւր Անւսքսիւեսնդրի անսահմանը հենց ինքը ասւրւիսծությունն Է, բսւնզի այն ւսնմահ Է եւ անոչնչւսնալի: Անսահմաէւը ընդգրկում եւ կւսռավւսրում Է ամեն ինչ: Իսկ Անւսքսիմե֊ նը օդն Է նույնացնում ասւրծու հեւր: Կարելի Է ասել, որ ի ւրարբերու- թյուն դիցաբանական պաւրկերացումների, ւՏիլեթւսցիները ասւրվսւծ- ներին հւսյւրնաբերեցին բնության, ւսյլ ոչ թե բնությունը ասւրվածների մեջ:

Տիեզերական օրենքը Անաքսիմւսնղրը նկարագրում Է իրավա-

կւսն նորմերից փոխառված «պղծություն» («անօրենություն»), «պա- ւրիժ» եւ այլ հասկացությունների ւփջոցով (սոցիոմորֆիզմի դրսեւո- րում): Տիեզերական արդւսրության ւրեսանկյուեից բնությունը ներ­դաշնակ ընկերակցություն է, որի անդամները պւսհպւսնում են չւսւիի սկզբունքը: Իսկ ներդւսշնւսկությունը ենթադրում է հավասարություն' ւսրդարության երաշխիքը: Դա բնության վրա ժողովրդավարության զաղւսւիարների ւրարածւհսն հեւրեււսնք էր, որոնք ւրիեզերաբանական սկզբունքների վերածվեցին:

Միլեթյան փիլիսուիաները մարդու առաջացումը կապում էին կւսմ ւրիեզերւսկան սկզբերի, կամ կենդանիների հետ: Ըսւր Անաքսի- մենի կենդանի էակները կազմված են պարզ եւ միաւրւսրր օդից եւ շն­չառությունից: Մարդու հոզին նույնպես օդի բնույթ ունի: Իսկ Անւսք- սիմանդրի կարծիքով մարդիկ առաջացել են ձկներից՝ ւրաքացած ւրիդւփց առաջացել են ձկները, որոնց որովայնում սաղմնավորւյել են մարդիկ' մնալով մինչեւ հասունացում: Մարդիկ դուրս են եկել ձկների որուխւյնից ւսյն ժամանակ, երբ ի վիճակի էին ինքնուրույն կերակրվել:

Միլհթացիների սոցիալ-բարոյազիւրական հայացքները ձեւա- վորւխլ են առօրյա կենսազործունեությւսն փորձի իմասւրաւ|որման հիման վրա: Այսպես, Թալեսին են ւ[երւսզրում հեւրեւյալ արւրահայ- ւրությունները. «Պահպանիր չւսւիը», «ճանաչիր ինքդ քեզ», «Մեկ ի- մասւրություն իմացիր, մեկ բւսրին որոնիր» եւ այլն, որոնց մի մասը բնորոշ էր հունական մւրւսծողությւսնն առհասարակ:

Այսպիսով, միլեթյան բնափիլիսուիաներր դիցաբանական աստվածները, ւիոխարինեցին բնական սկիզբներով, որոնք ընկալվում են եւ՜իբրեւ ւսմբողջ գոյի ծնողներ, եւ'իբրեւ բնությւսն գործընթացնե­րը կառավարող ուժեր: Սկիզբը նյութ չէ բառի բուն իմասւրով, այլ ինչ- որ մի բան, որից առաջանում է ամբողջ գոյը: Տուրը կամ օդը յուրաւրե- սակ ւիոխւսբերություններ են, դրանք եւ'անմիջական, եւ'ւիոխւսբերա- կւսն նշանակություն ունեն: Սիլեթացիները ընդունում են մեկ սկիզբ, որից առաջանում է բազմազան աշխարհը: Այսւրեղից ծագում է այն հարցը, թե ինչսլես է սկզբնաւրւսրրը հարաբերակցւխւմ աշխարհի բազմազանության, անչափը՝ չաւիաւխրվածի հեւր: Այսինքն' միակի եւ բազմության խնդիրը, որը կենւրրոնական է դառնում փիլիսուիայա- կան մւրքի զարգացման հետագա ւիուլերում:

Առաջին «ֆիզիկոսները» ւիիլիսոփայությունը ընկալում էին որ- ււյեււ գիւրելիք ամբողջ գոյի պաւրճառների եւ սկիզբների մասին' ւսր- ւրահայտելով հին հունական ւիիլիսուիայության օբյեկտիւ[իսւրակւսն եւ գոյաբանական բնույթը: Փիլիսուիայության հիմնական խնդիրն էր բացահայւրել ճշմարիւր կեցությունը, այսինքն' այն, ինչ անփուիոխ է մնում իր ւիուիոխական ձեւերի մեջ, եւ հակադրել թվացյալ կեցությա­

նը: Փիլիսոփայական միտքը որոնում էր աշխարհի առաջացման եւ էության բանական բացատրությունը' դիցաբանւսկան «ծնունդը» վա- խարինելով «պաւրճառ» հասկացողությամբ:

վւսղ բնափիլիսոփայական մւրածողությանը բնորոշ է ւրարե- րային դիալեկւրիկա: Տիեզերքը դիտվում էր որպես անընդհսպւ ւիո- փոխվող ամբողջություն, որտեղ անփուիոխ եւ միշւր նույնական սկիզ­բը դրսեւորվում է ւրարբեր ձեւերով եւ ւրւսրբեր ձեւափոխությունների ենթարկվում:

Առաջին բնաւիիլիււուիաների մւրածողությունը դեռեւս չէր ազա­տագրվել դիցաբանական ձեւերից, իսկ հասկացությունների տրամա­բանական մշւսկոււէը սաղմնային վիճակում էր: Միլեթացիների գիտա- փիլիսոփայական աշխարհայացքի տարրերը դիցաբանական պաւր- կերացումների հետ միասին ստեղծեցին հին հունական հոգեւոր մշա­կույթի տարաբնույթ պաւրկերը:

ՀԵՐԱԿԼԻՏ ԵՓԵՍԱՑԻՆ (մ. թ. ա. շուրջ 540-շուրջ 480)

ծնվել է փոքրասիական Եփեսոս քաղաքում, որը առեւտրական, քաղաքա­կան եւ մշակութային կենտրոններից Էր: Նա սերում Էր արքայա-քրմական տոհմից, սակայն ժողովրդավարության տիրապետության օրոք կատարում Էր քրմի պարտականություն: Նա հայտնի հռետ որ Էր, սուր քննադատ, բա յց թողնում Է քաղաքական ասպարեզը: Թեեւ ծանոթ Էր միլեթացիների, Պ յու­թագորասի, Քսենոփա նեսի հայացքներին, սակայն հա յտարարում Էր, որ «ոչ մեկին չի ունկնդրել, որ ինքը իրեն Է հետ ազոտ ել եւ իրենից Է սովորել»: Հերա կլիտ ի «Բնության մասին» երկից պահպանվել են շուրջ 130 հատված­ներ: Դիոգենես Լաերտացին հա ղորդում Է, որ ա յն բա ղկա ցա ծ Էր երեք մա­ս ի ց ' նվիրվա ծ տիեզերքին, պետությանը եւ աստվածությանը: Նրա լեզուն եւ գրելա ոճը դժվարամատչելի են, որի պ ատճառով անտիկ հեղինակները նրան տվին «Մութ» հորջորջումը: Դա հավանաբար պայմանավորված Էր նրա սկզբունքով' «եւ չա սել, եւ չթա քցնել, ա յլ ակնա րկել»:

Հերակլիւրը գոյի սկիզբ ընդունեց հուրը, ւրիեզերքը չի ստեղծ­վել ոչ՜ աստծու, ոչ որեւէ մեկի կողմից, ւսյլ միշտ եղել է, կա եւ կլինի հա­վերժ կենդանի հուր: Տիեզերքը երկինքն է, ասւրղերի եւ կայծակի աշխարհը: Այն ընկալվում է բառի հին' էսթետիկական իմաստով, որ­պես «զսւրդ»: Համեմաւրությունը զարդի հետ եւս մաւրնանշում է աշ­խարհի հրային բնությունը, որովհետեւ զարդը որպես կանոն փայլում է, «ւ|առվում»:

Նախորդ փիլիսոփաների համեմատ Հերակլիւրը ավելի հսւրւսկ է արտահայւրվում հավերժ շարժման եւ փոփոխության համապար- ւիակության մասին: Շարժումը կյանքի եւ առհասարակ կեցության

հիմքն է, այն բացարձակ է: Հավանաբար դրանով կարելի է բացաւրրել սկ՜զբի նրա ընտրությունը, չէ’ որ հուրը բնության ամենաշարժուն տարրն է: Փոփոխության ընթացքում իրերը պահպանում են իրենց գոյությունը, նույնականությունը, այսինքն՜ իեչ-որ իմասւրով եւ սահ­մաններում անշարժ են («փոփոխվելով' հանգստանում են»): Այստեղ մշմստվում է բացարձակ շարժման եւ հարաբերական հանգստի հա­րաբերակցությունը:

Փուիոխությունների հիմքում ընկած է «միասնական աստվա­ծային օրենքը», եւ ամեն ինչ կատարվում է ճակատագրի եւ անհրա­ժեշտության համաձայն: Օրենքը փուիոխությունների կարգավորված ընթւսցքն է, ինչը արտահայտվում է «չափ» հասկացությամբ: Տիեզեր­քը նշանակում էր նաեւ «կարգ», «աշխարհակւսրգ» (բնության էսթե- ւրիկականացում): Տիեզերք բառը առաջին փիլիսուիաների մոտ նշա­նակում էր «կառույց», այլ ոչ թե «աշխարհ» (Հ. Դիլս): Տիեզերական օ- րենքը վկայում է կեցության բանական լինելու, վւուիոխությունների մեջ որոշակի իմաստի եւ նպատակի առկայության մասին, ինչը Հե֊ րակլիտը արտահայտում է «Լոգոս» (բան, բանականություն, միտք, ի֊ մաստ եւ ւսյլն) տերմինով: Լոգոսը հավերժ բանական երկնային հուրն է, որը կառավարում է ամբողջ տիեզերքը. «Ամեն ինչ կատարվում է այդ լոգոսի համաձայն»:

Տիեզերական հուրը օրինաչափ մերթ բոցավառվում է, մերթ մարում: Կենդանի բնության նման այն ծնվում է, մահանում եւ կրկին ծնվում (հիլոզոիզմ): Հանգչելու ժամանակ հուրը վերածվում է տիե­զերքի տարրերի' օդի, ջրի եւ հողի: Օդի միջնորդությամբ հուրը վե- րածվում է ջրի (ծովի), որը ւրիեզերածնության սերմն է, իսկ ջրից առա­ջանում են երկիրը, երկինքը եւ այն ամենը, ինչ գտնվում է դրանց միջեւ: Հեւրագայում' համաշխարհային հրդեհի բռնկման ժամանակ, դրանք վերադառնում են սկզբնւսկան վիճակի' կրակի: Այսպիսով, փո­փոխությունները ցիկլային բնույթ ունեն, ինչը համապատասխանում է բնության եւ մարդկային կյանքի մեջ դիտելի շրջանադարձությանն ու կրկնողւսկանությանը. «Ամեն ինչ առաջացել է կրակից եւ ամեն ինչ վերածվում է կրակի»: Այդ մասին է վկայում նաեւ կրակի մերթ վեր, մերթ վար շարժումը: Առաջինը նշանակում է հրի ւիառատություն, հա­մաշխարհային հրդեհ, «կրակի ծնունդ», իսկ երկրորդը' կրակի պակա­սություն, աշխարհի առաջացում:

Ըստ Հերակլիտի կեցությունը բաղկացած է հակադրություննե­րից. ցերեկ-գիշեր, ամառ-ձմեռ, պատերագմ-խւսղաղություն եւ այլն, ո- րոնք եւ' բացառում ու քայքայում են միմյանց, եւ համագոյակցում են Տիեզերքի եւ առանձին իրի մեջ. «ցերեկը եւ գիշերը մի են», «ճանա­պարհը դեպի վեր եւ ւխտ մի է»: Հուրը եւ' կառուցող, եւ' ւսվերող տա

րերք Լ, այէւ h i' կյանք է տալիս, եւ' զրկում կյանքից: Կրակն օջւսխի ւրեււքով տաքացնում է տունը, իսկ թաղման խարույկի տեսքով՝ նշա­նավորում մարդու կյանքի ավարտը: Մարդը, ծնվելով, միաժամանակ աոաջին քւսյլն է կատարում դեպի մահ: Հետեւաբար, հակադրություն­ները համընկնում են, ինչը ստանում է տիեզերական օրենքի՝ Լոգոււի կարգավիճակ:

Հակադրությունների նույնացման հետեւանք է Հերակլիւրի պատկերացումը կեցության բացարձակ փոփոխականության եւ հո­սունության մասին, նրա հռչակավոր panta rei' «ամեն ինչ հոսում է» գաղափարը: Յուրաքանչյուր երեւույթի լքիեւնույն պահին կարելի է հակառակ բնութագրումներ տալ: Օրինակ' ւփեւնույն մարդը եւ’ երի- ւրասարդ է, եւ'ծեր: Բանն այն է, թե ոԴմ համեմատ: Մեծանալու^ երի- ւրասարղը «ծնվում է» որււլես հասուն Լրղամարդ եւ «մահանում է» որ- iqhu երիտասարդ: Մի երեւույթի մահը մեկ ուրիշի ծնունդն Է: Հայւրնի Է նաեւ նրա ւսֆորիզմն ւսյն մասին, որ միեւնույն գետը երկու անգամ հնարավոր չէ մտնել: Իսկ նրա հեւրեւորդ Կրատիլը աւլելացնում է, որ դա հնարավոր չէ նույնիսկ մեկ անգամ:

Հակադրությունները վերածվում են միմյանց, սառը դառնում է ւրաք, տաքը՝ սառը, խոնւսւ[ը' չոր, չորը' |սոնավ: Փովախությունը ծայ­րահեղությունների' գոյության եւ ոչ-գոյության, առաջացման եւ ոչն- չւսցմւսն հւաեստեղումն է. չէ’ որ մեկի ոչնչացումը մյուսի առաջւսցումն է: Հակւսդրությունների փուիոխությունը կատարվում է համւսպար֊ փակ պայքարի շնորհիվ. «Պաւրերազմը հաւէընդհւսնուր է, ամեն ինչ տեղի է ունենում ւտսյքարի միջոցով եւ ըստ անհրաժեշւրության»: Այն կեցության օրենք է, ուստի անխուսաւիելի է եւ այդ իմասւրով’ «արդա- րացված»: Հերակլիտը բացարձակությունը ընկալում է որււլես դիա- լեկւրիկակւսն գործընթաց’ հակադրությունների միասնություն (Հե- գել):

Հերակլիտի իմացաբանության գոյաբանական նախադրյալն է մարդու եւ տիեզերքի կապվածությունը: Մարդու հոգին անտեսանելի դինւսմիկ հուր է, «չոր ւիայլատակում»: Թեեւ «հոգին (հուրը) մենք ա- ռարկաների մեջ չենք ւրեսնում», բայց այն առկա է բոլոր իրերի ւէեջ: Հուրը համընդհանուր նախասկիզբ է եւ միաժամանակ աշխարհի հո­գին: Մւսրդու մեջ այն դրսեւորւխւմ է կրքերի, մտքերի, տառապանքի եւ նմւսն երեւույթների տեսքով: Հոգին կյանքի եւ իմացության հիմքն է: Մւսրդը իմւսցության սուբյեկտն է, որովհետեւ տիեզերական Լոգոսը թափւսնցում է նրա հոգու մեջ եւ լիացնում «ինքնաճանաչող լոգոսով»: Դրա շնորհիվ մարդը մի կողմից հաղորդ է դառնում աշխարհի բանա­կան էությանը, նպատակահարմարությանը, մյուս կողմից' ինքը եւս դառնում է բանական եւ ճանաչող: (Հին հունական մտածողության

համաձայն նմանը նմանին է ձգտում կամ նմանը նմանով է ճանաչ­վում): Ավելին, հնարավոր է դառնում նաեւ ինքնաճանաչողությունը, քանզի հոգին համաշխարհային գործընթացի գերագույն ւիուլն է:

Իմացության հիմնական խնդիրն է ճշմարիւր դիւրելիքի բւսցա- հայւրումը: Հերակլիւրը կարեւորում է զգայականի եւ բանականի հա­րաբերակցությունը: Զգայական իմացությանն է պատկանում այն, ինչ «կարելի է տեսնել, լսել եւ ուսումնասիրել»: Թեեւ բոլոր ւՏւսրդիկ օժտ­ված են տեսողությամբ եւ լսողությաւ1բ, սւսկայն տարբեր ձեւով են ւրեսեում եւ լսում: Ընդ որոււԼ ավելի լավ է ւրեսնել, որուլհեւրեւ «աչքե­րը ավելի ճիշտ վկաներ են, քան ականջները»: Սակայն զգայարաննե­րը «վատ վկաներ են» հոգու բարբարոսակւսն, «կոպիտ» լինելու պա­րագայում. երբ օրինակ, լսում են, բւսյց չեն հասկանում: Լիարժեք ճշ­մարիւր իմացությունը ապահովվում է մտածողությամբ, որի շնորհիվ մւսրդը հաղորդ է դառնում «համընդհանուր Լոգոսին» (համաշխարհա­յին բանւսկւսնության) եւ հաղթահարում զգայարանների սխալները:

Ըսւր Հերւսկլիտի, գիւրելիքը իմաստության նախադրյալն է, որը անհրաժեշւր, բւսյց բավարար պւսյման չէ. իսկական իմասւրությունը ւրարբերվում է բազմիւՏւսցությունից: Անհրաժեշւր է նաեւ ըւ!բռնողու- թյուն, որուլհեւրեւ «բազւԽյգիւրությունը խելք չի սովորեցնոււ!»: Իսկա­կան ւիիլիսուիան հետեւում է Լոգոսին, «ունկնդրում է բնությանը», «թաքնվւսծ ներդաշնակությանը» («բնությունը սիրում է թւսքնւխլ») եւ հասնում հակադրությունների միասնության ըմբռնմանը: Լոգոսի ի֊ մացությունը հատուկ ջանքեր է պահանջում, այն’ հավերժ բնության «խոսքն է» եւ թաքնված է մարդկանց մեծամասնությունից: Այս առու­մով կեղծ իմաստուններ են Հեսիոդոսը (որը չի հասկացել, որ ցերեկը եւ գիշերը մի է), Քսենուիւսնեսը (որը պաշւրպանում էր անշարժ ւսսւր- ծու գաղափարը):

Սոցիւսլ-բարոյագիտական հայացքները: «Փոքրաթիվ լավե­րին» Հերակլիւրը հակադրում է «բւսզում վսսրերին», համարելով, որ «մեկը ինձ համար ւրաս հւսզար է, եթե նա լւսվագույն է»: Ամբոխի եւ ժողովրդավարության նկաւրմամբ վերաբերմունքը չի առնչվում նրւս սոցիալական ծագման հեւր: Կարելի է ասել, որ այստեղ նշմարվում է «հոգու ազնվականության» գաղաւիարը: «Լավագույները» նրանք են, ովքեր մերժում են անցողիկը եւ նախընւրրում «հավերժական փառ­քը», հոգու կւսւրարելագործումը, մինչդեռ ամբոխը ձգտում է հագենալ անասունների նման' երջանկությունը ւինւրրելով մարմնական հա­ճույքների մեջ:

Բոլոր մարդիկ խորհելու եւ ինքնաճանաչողության ունակու­թյուն ունեն, ւտսրզապես այն պեւրք է ճիշւր օգւրագործել եւ զարգաց­նել: Ի ւրարբերություն ւիոքրաթիվ «լավւսգույների», ամբոխը չի հրւս-

ժարվում տգիտությունից' իր գլխավոր արատից: Հերակլիտի քննա- դաւրությունը գերազանցապես ուղղված է սնոտի պաշտամունքների եւ հավատալիքների կրողների դեմ, որոնց սովորաբար հավատում եւ երկրպագում է ամբոխը:

Սոցիալական հւսրաբերությունների ձեւավորման ընթացքում Հերակլիտը շեշտում է բռնության դերը. «Պաւրերազմը ամեն ինչի հայրն է եւ արքան, այն ոմանց ւսստվածներ դարձրեց, մյուսներին' մարդ, ոմանց' ստրուկ, մյուսներին' ազատ»: Նրա նպաւրակն էր օ- րենքների ամրապնդմամբ հասնել սոցիալական խաղաղության հաս- ւրատման: Ուստի բոլորն էլ պարտավոր են ենթարկվել ընդհանուր օ- րենքին եւ «ճնշել ինքնակաւ!ությունը»: «ժողովուրդը պետք է մարտն­չի հանուն օրենքի որպես [քաղաքի] պարիսպների համւսր»: Իսկական օրենքը բացարձակ արժեք է: Քանի որ «լավւսգույներից» մեկին են՜ թարկւխլը նա եւս օրենք է համարոււԼ աւղա որոշ հեղինակների կար­ծիքով նա ընւրրովի միապեւրության կողմնակից է: Գոյություն ունի նաեւ վերսոցիալական ուժ' ւրիեզերական հուրը, որը միաժամանակ գերագույն «հաւրուցող» սկիզբ է. «Հանկւսրծակի վրա հասնելով Հուրը պիւրի դւսւրի բոլորին եւ ամեն ինչ»: Սակայն վերջնական ւրիեզերա- կան «արդարություն» այն չի հասւրսպւելու:

Ըսւր Հերւսկլիւրի, հակամւսրւրող սոցիալական ուժերից մեկի հաղթանակը միշւր էլ թվացյալ է, ուստի հասարակական-քւսղաքական կյանքում պեւրք է առաջնորդվել վ՜ւոխզիջման սկզբունքով: Հակադիր բարոյաքաղաքական դիրքորոշումներին նա հակադրում է աստծու գերագույն համադրության սկզբունքը, որի շնորհիվ վերանում են բո­լոր կարգի հակասությունները: Ասւրծու մեջ ամեն ինչ արդար է, իսկ մարդիկ մի բան հւսմարում են արդար, ւէյուսը' անարդար: Նա ձգւրում էր վեր կանգնել դասային սահմւսնաւիակոււ№երից, արտահայւրել աւ!- բողջ պեւրության շահերը:

Պ Յ Ո ՒԹ Ա Գ Ո Ր Ա Ս Ը (մ. թ. ԼԱ. 580-500)

ծնվել է Սամոս կղզում (Հոնիա): Տիրան Պողիկրաւոեսի իշխանության ամ­րապնդման պատճառով լքում է հայրենիքը: Թալեսի հորդորումով մեկնում է Եգիպտոս, ուր 22 տարի աշակերտում է քրմերին, յուրացնում մաթեմատի­կական, աստղաբաշխական, կրոնական եւ փիլիսոփայական ուսմունքնե­րը: Ավանդության համաձայն 12 տարի սովորել է նաեւ Բաբելոնում եւ Հնդ­կաստանում: Շրջագայություններից հետո «Մեծ Հունաստանի» (Հարավային Իտալիա) Կրոտոն քաղաքում նա հիմնում է հռչակավոր Պյու- թագորական միաբանությունը, որը կարեւոր դեր է խաղացել թե գիտափի- լիսոփայական, թե քաղաքական ասպարեզում: Այն փակ կազմակերպու­թյուն էր, իսկ ուսմունքը' գաղտնի: Դա մի հզոր կրոնափիլիսոփայական

շարժում էր, օրփեականությաՕ շրջանակներում կազմակերպված ուխտ, ո- րի անդամները հաճախ իշխանության էին հասնում: Պ/ութագորւսկանների շնորհիվ արիստոկրատիան երկարատեւ իշխանություն հաստատեց Կրո­տոնում եւ մի շարք այլ քաղաքներում: Ստրկատիրական ժողովրդավարու­թյան հաղթանակից հետո միաբանությունը արգելվեց, իսկ կողմնակիցնե­րը վտարվեցին: Պյութագորականները պաշտում էին իրենց առաջնորդին եւ սրբորեն պահպանում նրա մասին ավանդությունները:

Միաբան կարող էին դառնալ երկու սեռի ներկայացուցիչները, որոնք մւրավոր եւ բարոյական ւիորձություններով են անցել: Միա­բանները բաժանվում էին ակուսմատիկոսների (միաբանության եղ­բայրների), որոնք հաղորդ էին ուսւՏունքի արտաքին կողմին, եւ մաթե­մատիկոսների, որոնց հսւյւրնի էր նաեւ ուսմունքի գաղտնի կողմը, էությունը: Միաբանների ապրելւսկերււ|ը խարսխված էր արժեքների ստորակարգության սկզբունքի վրա: Առաջին տեղում էին գեղեցիկն ու ււլարկեշւրությունը, երկրորդում' օգւրւսկարը, երրորդում' հաճելին: Գիւրությունն ու փիլիսուիայությունը ւսռւսջին կարգի արժեքներ են:

Պյութւսգորակւսն բւսրոյագիւրությունը հիմնւխւծ էր «յոթ իմւսս- ւլւունների» բարոյական նորմերի վրւս, որոնց առանցքն էր պւսւրշաճի, կւսնոնի, սահմանի (չւսւիի) մասին ուսմունքը: Պաւրշւսճը կրքերի հաղ­թահարում է, կրտսերների ենթարկումը ւսւխւզներին, ընկերության հավաւ|սսւ1քը: Նրանք մշակում էին մւրսւվոր ունակությունների, լսելու եւ դիւրելու կարողության, հիշողության (եւ՜ մեխանիկական, եւ' իմաս- ւրւսյին) զւսրգացմւսն եղանակները: Նրւսնք իւիսւր ճգնաւխրակւսն կյանք էին վարում եւ ամենից վեր էին դասում հայեցողական ապրե­լակերպը, իմւսսւրունի կյանքը: Իսկ ապրելւսկերպի աշխւսրհւսյւսցքա- յին հիմ՜քն էր ւրիեզերքի՝ որպես կարգավորված եւ համաչափ ամբող­ջի մասին պաւրկերացոււՏը: Տիեզերքի գեղեցկությունը մատչելի է միայն նրանց, ուլքեր առաջնորդվում են ճիշւր ապրելակերպով:

Պյութագորասը եւ նրա աշակերւրները կարեւորում էին մաթհ֊ մաւրիկական խնդիրները: Նրա ուսմունքը ւիասւրորեն աշխարհի քա­նակական կողմի ուսումնասիրության պւսւրմականորեն առաջին ւիորձն էր: Աշխարհի նկատմամբ մաթեմաւրիկական մարեցումը ւսր֊ ւրահայտվում էր իրապես գոյություն ունեցող իրերի միջեւ որոշակի քանակական հարաբերությունների բւսցահւպւրման մեջ: Ի ւրարբե- րություն Թալեսի եւ Անաքսիմենի, նւս բացի երկրաչւաիակւսն խնդիր­ներից ուսումնասիրում էր թվերի հարաբերությունները' մշակելով թւ|երի ւրեսության (թվաբանության) հիմքերն ու սկզբունքները: Երկ- րւսչափական խնդիրները եւս թվաբանական լուծում սւրացւսն: Երկ­րաչափության թվւսբանականացումը նշանակում էր տարածական հարաբերությունների արւրահւսյւրում «մաքուր» թվերի միջոցով, ինչը

օբյեկտիվ իրականության հարաբերություններից աստիճանական օտարման հիմք էր ստեղծում: Թվյեբի միջեն կախվածության ուսում­նասիրությունը վերացարկման բարձր մւսկւսրղւսկ էր ենթաղրում, ին­չը հանգեցրեց թվերի բացարձակացմանը: Դա արտահայւրվհց նաեւ Պյութագորասի փիլիսուիայակւսն .հայացքներում:

Պյութագորասը ձգտում էր տեսականացնել էմպիրիկ մաթեւեււ- ւրիկակւսն գիւրելիքը: Ամեն ինչից վեր դասելով թիվը' նա «առւսջ մղեց այդ գիտությունը, ագատելու[ ւ[աճառականների գործին ծառայելուց»: Նա «վերսւվտխեց երկրաչսոիությունը' դրան հաղորդելու! ւսզսոր գի­տության ձեւ, քննելով դրւս սկզբունքները զոււր վերացական առումով եւ ուսումնասիրելով թեորեւ!ները ոչ նյութական' բանական տեսան­կյունից» (Պրոկլես):

Աշխարհի հիւՏքում եւս ընկած է թիվը, քանզի թվերը արւրահւսյ- ւրում են օբյեկտիվ մեծությունների ճշգրիտ հւսրաբերությունները: Դրանով Պյութագորասը տիեզերք բառին նոր բովանդակություն հա­ղորդեց, այն դիտելով որււլես թւխվ կարգավորված աշխարհ: Իսկ թվի սկիզբն է միասնականը կամ մեկը: Միասնականի կարգավիճւսկը բարձր է բազմակիությունից: Այն որոշակիության սկիզբն է, սահմա­նում է ամեն ինչ եւ միաւխրում բազմակիությունը: Իսկ իմացությունը հնարավոր է որոշակիության դեպքում, անորոշը անճանաչելի է: Նա տիեզերքի երկրակենտրոն հայեցակարգի առաջին պւսշւրպաններից էր: Ըստ նրա «երկնային ոլորւրների ներդաշնակության» մասին ուս­մունքի յուրւսքանչյուր մոլորակ', շարժւխլով Երկրի շուրջ եթերի ւփջով, հււպտւկ ձայն է արձակում: Մոլորակների արձւսկած ձայների ամբող­ջությունը ներդաշնակ ւրիեզերական երւսժշւրություն է սւրեղծոււ?, որն իբր ի վիճակի է ունկնդրել միայն Պյութագորւսսը:

Ուսումնասիրել եւ հասկանալ որեւէ երեւույթ նշանակում է չա­փել այն: Այս սկզբունքը նա ւրարածեց նաեւ բարոյականության ւ|րա. «ամենաիւ1ւսստունը թիվն է», «թիվը տիրում է բոլոր իրերին», այդ թվում' բարոյական արժեքներին: Այսպես արդարությունը սահման­վում է որպես «բազմաւտարկւխւծ թիվ»: Նրան են վերագրում նւսեւ այն միտքը, որ «հոգին' ներդաշնակություն է», իսկ ներդաշնակությու­նը ս|յութագորականների համար թվային հարւսբերություն է:

Պյութագորական Փիլոլայոսը (մ. թ. ա. V դ.) պնդում է, որ իմւս֊ ցության առարկա կարող է դառնալ միայն այն, ինչ քանակւսկան կողմ ունի, կարելի է չափել: Տիեզերքը' ւսրտալուսնյա ոլորտը կարգավոր- ւխյծության եւ թվերի աշխարհ է, ուստի եւ ճանաչելի է: Իսկ ստորլուս- նյա ոլորտը՛ անչափելիի, անսահմանի աշխարհը, որտեղ ամեն ինչ հո­սում է եւ ւիուիոխվում, անճանաչելի է: Այսպիսի աշխարհում հնարա­վոր է միայն առաքինություն:

Թվի եւ չափի մասին պյութագորակսւն պատկերացումները սերտորեն առնչվում էին կրոնական պաւրկերացումների հետ: Թվերի միստիկան արտահայւրում էր եւ Տիեզերքի կառուցվածքը, ե'ւ գերա­գույն օրենքին ենթւսրկւխյծ իսկական առաքինի մարդու վարքագիծը: Պարկեշտ ապրելակերպի այդ չաւիանիշները բուն փիլիսոփայության են ւխրաճում էլեական դպրոցում:

ԷՍ;ԱԿԱՆ ԴՊՐՈՑ

Ստեղծվել է «Մեծ Հունւսսւրւսնի» էլեա քաղաքում եւ կարեւոր դեր է խաղացել բուն փիլիսուիայական մեթոդի, հասկացութային հա- մակարգի մշակւ!ան գործում: Քսեեոփանեսը, Պարմեեիդեսը, Զեեոնը եւ Մելիււը առանձնացրին կեցության հասկացությունը՝ դրան հաղոր- դելով ւիիլիսոփայակւսն բովանդակություն: Մինչդեռ Հոնիայի ւերա- ծողները սուբստանցը ընկալում էին ֆիզիկական, իսկ պյութագորա- կանները' ւՏաթեմաւրիկակւսն իմասւրով: էլեականները նույնացրին սուբսւրանցը եւ կեցությունը եւ առաջին անգամ հսւրակ ձեւակերպե- ցին կեցության եւ մւրածողության հարաբերության հարցը: Այս առու­մով նրւսնք նշանավորեցին ւսնւրիկ փիլիսոփայության ձեւավորման ընթացքի ավարտը:

ՔՍԵՆՈՓԱՆԵՍէ (մ. թ. ւս. 570-478 հետո)

ծագումով Հոնիայի Կոլոփոն քաղաքից էր: 546/5 թթ. քաղաքը պարսիկնե­րի կողմից գրավվելուց հետո նա շրջիկ բանաստեղծ-երգչի եւ փիլիսոփա­յի կյանք է վարում: Կյանքի վերջում հաստատվում է էլեայում: Նրան կոչում էին «բնափիլիսոփա» եւ ականավոր բանաստեղծ: Ըստ Արիստոտելի, «Հո­մերոսի կենդանության օրոք' նրա ՛հետ [մրցում էր] Սիագրոսը, մահից հե­տո ՝ Քսենոփանես Կոլոփոնացին, Հեսիոդոսի կենդանության օրոք' Կերկո- փը, մահից հետո ՚ հիշատակված Քսենոփանեսը»: Երգիծական ստեղծա­գործություններում նա ծաղրում էր բանաստեղծներին եւ փիլիսոփաներին, ժողովրդական դիցաբանական պատկերացումները: Նրա երկերը, այդ թվում' «Բնության մասին» փիլիսոփայական պոեմը, չեն պահպանվել:

Քսենոփանեսի աշխարհայացքում նշմարվում է երկու գիծ: Մի կողմից, նա շարունակում է նախորդ մտածողների բնափիլիսոփայա- կան ավանդույթը' որպես սկիզբ ընդունելով հողը եւ ջուրը: Ամեն ինչ ի ւխրջո հողի է վերածվելու: Սկզբնապես երկիրը ծածկված էր ջրով: ժամանակի ընթացքում երկրի մի մասը բարձրացավ եւ առաջացավ ցամաքը: Այդ մասին են վկայում լեռներում հայտնաբերված խեցե- մորթները, քարերի վրա ծովային կենդանիների եւ բույսերի պահ­

պանված դրոշմները: Նա ավարտում է այն բնափիլիսոփաների շար­քը, որոնք աշխարհի սուբստանցայիե-ծագումնւսբանական սկիզբ էին ընդունում չորս ւրարրերից մեկը: Տարրերը թե' ֆիզիկական, թե' մե- ւրաֆիզիկական իմասւր ունեին՝ ասլահուլելով ւսշխարհի միասնու­թյունը, որի իմացությունը փիլիսուիայության նպատակն է: Սակայն այս միասնությունը խորասուզված է բնության մեջ: Աշխարհի միաս­նության ւիիլիսոփայւսկան կողմը Քսենուիանեսի մոտ միաձուլւխւծ է աստված հասկացության հետ: Միասնականը'ահա թե ինչ է ւսսւրւխյծ (Արիսւրուրել):

Նրա աշխարհայացքի մյուս կողմն է ասւրվածւսբանականը, իսկ ավելի ճիշւր' ասւրվւսծաւրիեզերաբանությունը: Նա առաջինը հւսյւրա- րւսրեց, որ ասւրվածները մարդու սւրեղծագործությունն են: Ծաղրելով «անցյալ ժամանակների» աստվածապաւրումները' նա նշում է, որ Հո­մերոսը եւ Հեսիոդոսը տարվածներին ւ[երւսգրեցին անբարոյտկանու- թյուն եւ անարդարություն, մարդկային բոլոր արաւրները'գողություն, անառակություն եւ խաբեբայություն: Ուստի նրանց ւսսւ|ս|ածները ոչնչով չեն ւրւսրբերվում մարդկանցից'ոչ արւրաքին տեսքով եւ ապրե­լակերպովդ ոչ բարոյական նկարագրով: Դա բնական է, որովհեւրեւ մարդիկ ասւրվածներ են հորինում ըսւր իրենց նմանության եւ պւսւյւ- կերի: Այսպես եթուիդացիների ասւրվածները սեւ են եւ գանգրահեր, իսկ թրակացիներինը' կապոււրաչյա եւ շիկւսկարմիր մազերով: Ընդ­հանրապես «մահկանացուները կարծում են, թե ասւրվածները ծնվում են, իրենց իսկ հւսգուսւրը, ձայնը եւ կերպարանքը ունեն»: Ավելին' «ե- թե ցուլերը եւ առյուծները կամ [ձիերը] ձեռքեր ունենային», ապա նրանց պաւրկերած ասւրվածները իրենց կնմանվեին: Թեեւ ավանդա­կան կրոնադիցաբւսնակւսն պաւրկերացումների քննադւսւրությունը համոզիչ է եւ սրամիտ, այնուհանդերձ Քսենուիւսնեսի «ւսսւրւխւծաբա- նությունը» ոչ մի առնչություն չունի աթեիզմի հեւր (ինչպես երբեմն կարծում են), որովհեւրեւ այն ուղղված էր ոչ թե ասւրվածության, այլ բազմասւրվածության դեմ: Ավելին, նա ձգւրում էր ւսսւրծու գաղւսփա- րը մաքրել ւսվելորդ՜ոչ ասւրվածային հաւրկանիշներից:

Բազմասւրվածությւսն քննադաւրությունը կատարվում է միասւրվածության դիրքերից: Տարբեր ասւրւ[ածների ընդունման պա­րագայում նսեմացվում է ւսսւրծու գաղաւիւսրն իսկ, որու[հետեւ ւսն- հասկանալի է, թե ինչ է ասւրված առհասարակ: Իրականում գոյու­թյուն ունի մեկ եւ միասնական ասւրւխյծ, որը ոչ մի ընդհանրություն չունի մարդկանց հեւր եւ պաւրկանում է ամբողջ մարդկությանը. «[Կա միայն] մեկ ասւրւխյծ' մեծագույնը տարվածների եւ մարդկւսնց մեջ, ո- րը նման չէ մահկանացուներին ոչ կերպարանքով, ոչ մւրքով»: Նա ւս- մեն ինչ տեսնում է, ամեն ինչ լսում, ամեն ինչի մասին խորհում: Միաս-

Լական աստված զուրկ է ֆիզիկական հատկանիշներից, նա մաքուր միտբ է, իսկ նրա զորությունը իմաստության մեջ է: Նա բացարձակ անշարժ է, բանի որ բացւսրձւսկ կաւրարելությունը (ի տարբերություն ավանդական աստվածների) շարժման կարիք չունի: Աստված կառա- վարում է աշխարհը սոււկ մւրբի զորությամբ: Ըսւր Քսենուիանեսի, «աստծու էությունը գնդաձեւ է» եւ նույնական է երկնքին (ւրիեզեր-բին):

Գունդը հին հույների պատկերացմանը մի կողմից ամենակատա­ր/ալ երկրաչափական մարմինն էր, մյուս կողմից արտահայտում էր ան­սահմանության, անվերջության գաղափարը: Գունդը միաժամանակ ար­տահայտում էր ինքնասահմանափակության, սահմանափակության եւ ան­սահմանության միասնությունը:

Հեւրեւաբւսր, խոսքը աստված-տիեզերքի մասին է, որը միաս­նական է, անծին, հւսւ[երժ, համասեռ, անփուիոխ եւ գնդաձեւ: Աստ­ված ամեն ինչ է գերագույն միասնության մեջ, որի հիմքը միւրքն է: Նա «միտք է, մտածողություն եւ հավերժություն»: Դրանով «նոր ասւրվա- ծաբանությւսն» ուղի էր հւսրթվում (Աստծու՜ Զեււփ մեջ աշխարհի ընդգրկւխւծությւսն պաւրկերացմանը հանդիպում ենք արդեն օրւիիկ- ների ավւսնդություններում):

Քսենուիանեսի գաղափարները նաեւ զոււր ւիիւիսուիայական նշանակություն ունեն: Նախասկզբի (սուբստանցի) եւ աստծու էու­թյան համադրումը հայեցակարգային նշանակություն ունեցավ ւսմ- բողջ ւիիլիււուիւսյության պատմության համար: Այսինքն՜ աւպւված հենց նախասկիզբն է:

եթե նախորդ բնափիլիսոփաները նախասկզբին էին հաղորդում աստվածային հատկանիշներ այն աստված համարելով, ապա Քսենոփա- նեսը սկզբունքորեն փոխում է շեշտադրումը' աստծուն համարելով նա­խասկիզբ: Նա «եվրոպական մտքի պատմության մեջ ոչ մարդակերպ վե­րացական, նույնիսկ «փիլիսոփայական աստծու» գաղափարի մշակողնե­րից էր»:

Քսենուիանեււը թերագնահատում է աշխարհի ֆիզիկական պաւրկերը, ինչը հիմնավորում է զգայւսկւսն իմացության թերացու- թյւսմբ: Քանի որ զգայությունները կեղծ են, ուստի աշխարհի ֆիզի­կական նկարագրությունը չի կարող հավաստի լինել: Բանականու­թյունը եւս սխալական է, բայց դա ժամանակւսվոր բնույթ ունի: Բացի այդ, ճշմարւրությունը կարող է նաեւ պատահականության արդյունբ լինել: Սակայն «նույնիսկ եթե որեւէ մեկը պատահաբար իսկապես ճշ- մարւրություն է արտահայտում, աււլա ինբը [դա] չի գիտակցում: Քա ն­զի միայն կարծիքն է բոլորի բախտաբաժինը»: Ավելին'«Սարվածները

ի սկզբանհ ամեն ինչ չեն բացել մահկանացուներին, այլ աստի­ճանաբար. որոնելով մարդիկ գտնում են լավը»:

Սակայն դա որեւէ հիմք չի տալիս պնդելու, թե Քսենոփանեսը, մերժհլով աստվածային հայտնությունը, ճշմարտությունը համարում է մարդկային մտքի որոնումների արգասիք: Մեջբերւխւծ դատողու­թյունները հակառակն են վկայում, ասւրված աստիճւսնաբւսր է մարդ­կանց հաղորդում, «հայտնում» ճշմարտության հատիկները, իսկ մարդկային իմացության խնդիրն է որոնել վերուստ բացահւսյտած ճշ­մարտությունը: Սիաժամանակ նույնիսկ այդպես ընկալված ճշմար­տությունը մատչելի չէ մարդկանց մեծամասնությանը, որոնք կարող են միայն կարծիք ունենալ:

Քսենովսսնեսը վերաիմւսսւրավորում է նաեւ առօրյա գիտակ­ցության մեջ արմատավորված ավանդական բարոյական արժեքներն ու իդեալները: Նա մերժում է ֆիզիկական ուժի պաշտամունքը, համա­րելով, որ «իմաստությունը անհւսմեմաւր լավ է մարդկանց եւ ձիերի ու­ժից»: Փիլիււուիւսն, քաղաքական գործիչը, հռեւրորը ավելի պիտանի են հասարակության համար, քան օլիմպիական չեմպիոնը, որովհետեւ վերջինս չի նպաստում քաղաքի բարեկեցությանը: Նրա առաջադրած գաղւսւխսրը ւսյն մասին, որ հմւսստությունն ու հռեւրորական արվես­տը պետություն ղեկավւսրելու անհրաժեշտ պայմաններն են, հետա­գայում դարձավ անտիկ բարոյաքաղաքական ուսմունքների հիմնւսդ- րույթներից մեկը:

ՊԱՐՄԵՆԻԴԵՍւԸ (մ թ . ԼԱ. 540-470)

ծնվել եւ ապրել է էլեւս քաղաքում: Նա Քսենոփանեսի աշակերտն ու ըն­կերն էր կրելով նաեւ պ/ութագորական Սմինիոսի ազդեցությունը: Ըստ Դիոգենես Լաերտացու, աշակերտել է նւսեւ Անաքսիմանդրին: Նրա փիլիսո­փայական ուսմունքը ւսոավել մոտ է Քսենոփանեսի հայացքներին: Պարմե֊ նիդեսը Հերակլիտի ժամանակակիցն էր եւ գաղափարական հակառակոր­դը: Նրա «Բնության մասին» փիլիսոփայական պոեմից հատվածներ են պահպանվել, իսկ «Աքիլլես» արձակ երկից ոչինչ չի պահպանվել: Նա զբաղվել է նաեւ օրենսդրական գործունեությամբ:

Պարմենիդեսի փիլիսոփայության գերխնդիրը եւս աշխարհի մասին ճշմարտության բւսցահսւյւրումն էր: Դրան հասնելու ճանա­պարհը նրան հայտնում է արդարության եւ արդարադատության աստվածուհի Դիկեն: ճշմւսրւրությունը «աներեր սիրտ» ունի: Սակայն պեւրք է իմանալ եւ' «կատարյալ ճշմւսրւրությունը», եւ' «իրական հա- վաստիություն չունեցող մահկանացուների կարծիքը»: Դրան հւսմա- պատւսսխան’ պոեմը բաժանված է երկու մասի՝ «ճշմարւրության ու­

ղի» եւ «Կարծիքի ուղի», որոնք արտացոլում են նաեւ իմացության եր­կու մակարդակները:

ճշմարւրության ոսլի: ճշմարտության հասնելու համար պետք է ղեկաւխտւ[ել ոչ թե զգայություններով, այլ սոսկ բանականությաւ5բ, որն էլ հւսնգեցնոււ? է իսկական «կեցությսւն» իմացությանը: Ուստի Պարմենիդեսը կարեւորում է կեցության եւ ոչ-կեցության, կեցության եւ մտածողության հարաբերակցության հարցերը: Սակայն բանակա­նությունը եւս անսխալական չէ, քանի որ հանդիպում է բազում խոչըն- դուրների եւ որոգայթների: Առաջին որոգայթը ոչ-կեցության գոյու֊ թյան վարկածն է: Երկրորդը այն ենթադրության մեջ է, որ «կեցությու­նը եւ ոչ-կեցությունը եւ' նույնական են, եւ' նույնական չեն»: Այսինքն՜ որպես նախադրյալ ընդունվում է ոչ-կեցության գոյությունը (առաջին որոգայթ), ւսււ|սւ ոչ-կեցությունը նույնացվում է կեցության հեւր, եւ, վերջապես, դրւսնց նույնականությունը մերժվում է: Սակայն ոչ-կեցու- թյան գոյության ընդունումը կնշանակի, որ այն օժտված է կեցու­թյամբ: Բայց ւսյս դեււ|քում այն ինչո՞ւ է ոչ-կեցություն կոչվում:

Երկրորդ սխալը բնորոշ է Հերւսկլիտի հետեւորդներիե («երկ­գլխանիներին»): Կեցությունը եւ ոչ-կեցությունը նույնական լինել չեն կարող, որուխեւրեւ միեւնույն երեւույթի մասին արտահայտվում են երկու հակադիր եւ հաւ|ասարապես ճշմարիւր համարվող տարողու­թյուններ: Սինչդեռ ճշմւսրւրությունը մեկն է: Հեւրեւաբստ նույնացումը սխալ է: Դրանով Պարւ5եեիդեսը ընդհուպ մոտենում է մւրւսծողության գլխավոր՝ հակասության բացառման օրենքի գոյաբանական ձեւա- կերպմւսնը:

Ի տւսրբերություն նախորդ վփլիսոփաների, որոնք լւսվազույնս օգտագործում էին համեմաւրություններ եւ փոխակերպություններ, Պարմենիղեսը առաջին անգամ կիրառեց ւիիլիսոփայական ապացույ­ցի եղանակը, ոչ-կեցությունը գոյություն չունի այն պատճառով, որ այն «հնարավոր չէ ոչ ճանաչել, ոչ խոսքով արտահայւրել»: Այլ կերպ ա- սած' «այն, ինչ գոյություն չունի, անարտահայտելի, աներեւակայելի է»: Այււ աւդացույցը, իր հերթին, ապացուցման կարիք ունի, ինչը առ­նչվում էր կեցության եւ մւրւսծողության հարաբերությւսն հետ:

Կեցության մասին սոսկ բանականությամբ ճշւեսրիտ գիտելիքի ձեռքբերման գաղափարից արդեն բխում է կեցության եւ մտածողու­թյան նույնականության հիւաադրույթը. «Ստածողությունը եւ կեցու­թյունը նույն բւսնն են» կամ «միեւնույն բանը եւ'միտք է, եւ'այն, ինչին վերստերում է միտքը»: Դա նշանակում է, որ այն, ինչ գոյություն ունի մտածելի է եւ այն, ինչի մասին կարելի է մտածել՝ գոյություն ունի: Այդ­պիսին է կեցությունը: Հետեւաբար, միայն կեցությունը գոյություն ու­նի: Իսկ քանի որ ոչ-կեցությունը մտածելի չէ, ապա այն գոյություն չու-

էյի: Իսկ մւրսւծելի չէ այն պատճառով, որ ոչ-կեցության մասիէւ միտքը արդեն ոչ-կեցությունը դարձնում Է կեցություն : Ուստի «կեցությունը գոյություն ունի, իսկ ոչ-կեցությունը'գոյություն չունի»: Այսինքն'իրւս֊ պես գոյություն ունի միայն ւսնւրեււաեելի, մւրագննելի մի աշխարհ, որն Էլ նա ւսնւխյնում Է «կեցություն»: Իսկ այն ամենը, ինչ մենք տես­նում ենք, լսում, շոշաւիում, իրականում գոյություն չունի, քանզի դա ւս- ռանց հակասությւսն հնարավոր չէ ըմբռնել: ճշմւսրւրության իմացու­թյունը մւրածողության արդյունք է, ինչը պետք է ընդունել նաեւ ւսյն դեպքում, երբ հակասում է զգայական ւրւ(յալներին:

Տրամաբանւսկան ւիասւրարկման ընթացքում Պարմենիդեսը հանգում է ինքնւսւրիպ, թեեւ վիճարկելի, հեւրեւությռւնների: Եթե ի- րաււյես գոյություն ունի միայն կեցությունը, ւսպա այն անհաւրելի եւ անշարժ է: Իրոք, ընդունելով կեցության բաժանելիությունը, պետք է ընդունել նաեւ մւսսերի միջեւ սահմւսնների (արւսնքների) գոյությունը, որոնք բնակւսնաբար կեցություն չեն: Բւսյց ոչ-կեցություն չկա, ոււււրի կեցությունը ւսնհաւրելի է: Այդ ււլաւրճառով կեցությունը նա արւրւս- հայւրում է ւվւակ (միասնական) ւրերմինով: Նույնը ւլերաբերում է շւսրժւՏւսնը, որը հնարւսվոր է կեցություն չբովանդակող ւրարւսծու֊ թյւսն մեջ: Յուրւսքւսնչյուր ւիոփոխություն-շարժում ենթւսդրում է ինչ- որ բանի վերացում եւ ինչ-որ բանի ւսռւսջւսցում: Կեցության կաւրեգո- րիայի մակարդակում դսւ նշանակում է, որ ինչ-որ բան վերւսծվու մ է ոչ- կեցությւսն եւ ւսռւսջւսնում է ոչ-կեցությունից: Ուստի կեցությունը եւ' միասնական է, եւ' անշարժ: Մարդկւսյին միւրքը կրկին դեմ է ւսռնում ոչ֊կեցությանը՝ ըէւկնելու[ հակասության մեջ: Անշարժ, ւսնհւսւրելի, միայն բանակաեու թյամբ հասանելի կեցությունը Պարմենիդեսը նույ֊ նացնում Է աստվածության հեւր:

Պւսրմենիդեսի ճշմարիտ աշխարհը «կւարարյալ գնդի» ւրեսք ունի, որի մակերեսի յուրաքանչյուր կեւր կենւրրոնի նկատմամբ գւրն- վում Է միեւնույն հեռաւխրության վրւս: Կեցությունը ինքնաբավ Է, միւսսնւսկւսն (անընդհատ), համասեռ (բւսցարձակ չկարգավորւխւծ)՝ զուրկ դատարկությունից: Այն չի առաջանում եւ չի ոչնչանում, չունի անցյալ եւ ապագա, այլ միշւր ներկա Է (հւսւխրժ): Այսպիսու[, Պարմե- նիդեսի կեցությունը նույնական ԷՔսենոփանեսի գնդաձեւ «միասնւս- կան ւսւԱյն ինչին»՝ աստծուն:

Պարմենիդեսը եւ մյուս էլեւսկանները շւիոթում են կեցությւսն ըմբռնման ւիիլիսուիայական եւ առօրյա մակարդակները: Այլ կերււ| ա- սած'կեցության հասկացությունը մեկ ընկալվում եւ գործածվում է կա֊ տեգորխսլ իմասւրով, մեկ նույնւսցվում է ֆիզիկական գոյերի, տիե­զերքի եւ երկրային գոյության հեւր:

Գիտնականները առանձնացնում են Պարմենիդեսի գոյաբանության իմացաբանական եւ սոցիալ-քաղաքական ակունքները: Միասնական եւ անշարժ աշխարհի պատկերի ստեղծումը մտածողության մենաշնորհն է, ո- րի ընթացքում բազմությունը վերածվում է միասնականի (ընդհանրացում), իսկ փոփոխությունները արտացոլվում են «անշարժ» հասկացության մեջ: Մյուս կողմից, գոյի բնութագրումը հասկանալի է դառնումքաղաք-պետու- թյան կապակցությամբ: Քանի որ պետությունը «կա», ապա այն «գոյություն ունի», եւ դրա գլխավոր պայմանը միասնությունն է. մասերի անանջատ լի ­նելը, որը «դատարկություն» չի ընդունում: Հետեւաբար, գոյի համասեռու­թյունը քաղաքացիների քաղաքական համախմբվածության արտահայտու - թյունն է:

Կարծիքի ուղին' բնափիլիսոփայությունը: Կարծիքի պորտն են կազմում Երկրի, Արեգակի, Լուսնի, եթերի, աստղերի եւ տիեզերքի մյուս մասերի առաջացումն ու շարժումը, այսինքն' թվւսցյւււլ, ոչ իսկսւ- կան, զգայությունների աշխարհը: Խոսքը ֆիզիկական աշխարհի եր­կու սկիզբների' կրակի (լույսի) եւ հողի (խավարի) մասին 1„ որոնց խառնուրդից բաղկացած է ամեն ինչ, այդ թւխււՏ' մարդկային հոգին: Ըսւր Պւսրմենիդեւփ, թեեւ «էմպիրիկ աշխարհը ճշմարիտ չէ, բայց դա մեր աշխարհն է» (Ռ. Շերեր): Այս աշխարհի պատկերում մեծ դեր է հատկացվում Աֆրոդիւրեին եւ նրա որդի էրոսին: Աստվածուհին տիե­զերքի կենտրոնից կառավարում է ւսմեն ինչ, մասնւսւխրապհս, հոգի­ների շարժումը, «հոգիները [նա] մեկ ուղարկում է տեսանելի [աշխար­հից] դեպի անւրեսանելի [աշխարհ], մեկ հակառակը»: Տեսանելի եւ անւրեսանելի աշխարհները ոչ թե կեցությունն ու ոչ-կեցությունն են, այլ թվացյալ (ֆիզիկական) աշխարհի երկու մասերը: Իսկ էրոսը այն ուժն է, որը միավորում է հակադրությունները'լույսը եւ խավարը, հու­րը եւ հողը, արական եւ իգական սկիզբները: Զգայական աշխարհում գոյություն ունի դաւրւսրկու թյուն, բազմակիություն եւ շարժում: Զգա­յական իրերը առւսջացել են, գոյություն ունեն եւ ժամանակի ընթաց­քում ոչնչանում են: Հետեւաբար, ֆիզիկական աշխւսրհը դիալեկւրի- կական բնույթ ունի:

Այսպիսով, Պարմենիդեսը հակադրում է գոյաբանությունն ու բնաւիիլիսուիայությունը, բւսնակւսն եւ զգայական գիտելիքները: Կե­ցության եւ ոչ-կեցության, միակի եւ բազմության, դադարի եւ շարժ­ման, ւսնընդհաւրի եւ ընդհատի, ամբողջի եւ մասերի հակադրումը միաժամանակ խթանեց փիլիսոփայական, մաթեմատիկական եւ ւրրամաբւսնական մտքի հեւրագւս զարգացումը: Զգայական աշխար­հից բացարձակ անկախ կեցության ընդունումը նշանավորեց փիլիսո­փայության մեջ մետաֆիզիկայի' հւսւ[երժ եւ անշարժ մտագննական (անդրանցական) կեցության ավանդույթի հիմնադրումը: Նա հստակ ձեւակերպեց հին հունական փիլիսուիայության ռւսցիոնալիսւրական

39

բնույթը այն, ինչ հնարավոր չէ մտածել առանց հակասության, գոյու­թյուն չունի:

ԶԵՆՈՆ ԷԼԵԱՑԻՆ (մ.թ.ա. մոտ 490-430)

Պարմենիդեսի հռչակավոր աշակերտն էր: Նա հերոսաբար զոհվել է տիրա- Օիա/ի դեմ պայքարելիս «գործով ապացուցելով, որ մեծ մարդուն վայել չէ վախկոտ լինել» (Պլուտարքոս): Նրան են վերագրում մի շարք երկեր «Ընդդեմ փիլիսոփաների», «Վիճաբանությու ններ», «Բնության մասին», «էմպեդոկլեսի ուսմունքի մեկնությունը»: Պահպանվել են առանձին հատ­վածներ: Ձենոնը համարվում է երկխոսության, որպես փիլիսոփայելու ժանրի, հիմնադիր: Առավել հայտնի Է դարձել Քսենոփանես- Պարմենիդեսի ուսմունքի ապացուցման իր ճարտարագյուտ եղանակով: Արիստոտելը նրան համարում Է «դիալեկտիկայի (դատելու արվեստի տրամաբանու­թյան) հորինող»:

Իր ուսուցչի հիմնադրույթները ապացուցելու նպւսւրակով Տե- նոնը ոչ թե ճշմարիտ կեցությունից է շարժվում դեււլի թվացյալ աշ­խարհ, այլ հակառակը: Նւս եւս չի վստահում զգայություններին, որով- հեւրեւ ֆիզիկւսկան աշ|սարհում առկա դատարկությունը, հոգնակիու­թյունը եւ շարժումը հակասում են ճշմարիտ կեցության ընկալմանը: Դա բացւսհւսյւրված է «Կորեկի հաւրիկը» փաստարկման մեջ. մարդը չի լսում մեկ հատիկի շարժման, բայց լսում է թափվող «մեդիմնի» (չաւի է) աղմուկը: Դրանց ւՏեծությունների հարաբերությունից նա բխեցնում է աղմուկների հարաբերությունը եւ հանգում այն եզրակացության, որ մեր լսողության հակառակ մեկ հաւրիկը եւս աղմուկ է արձակում: Հեւրեւաբար, 1) զգայությունները հավաստի չեն եւ չեն կարող ապա­ցուցման հիւէք ծառայել, 2) հավաստի գիտելիքի միակ աղբյուրը եւ ւս- պացուցմսւն միակ հիմքը բանւսկանությունն է:

Տենոնր ապացուցում է Պարմենիդեսի հայեցակարգի ճշմար­տացիությունը կեցության մասին ւրարածվւսծ էմււլիրիկ ււրսւրկերւս- ցումների եւ տվյալների հերքմւսն միջոցով: Նւս կիրառում է հակա­դարձ ապացույցի մեթոդը անհեթեթության, հակասության հւսնգեց- նելուլ հակառակ ւրեսակետը, որից ւրրամւսբանորեն բխում էր իր դրույթի ճշմարւրացիությունը: Այսինքն' նւս օգւրագործում է երրորդի բացառման օրենքը: Դատողությունների նրա համակարգը կոչվում էր «էպիխեյրեմա»' հակիրճ մտահանգում կամ «Ապորիւս»' ւսնելանելի կացություն: Դրանց միջոցով Տենոնը ձգտում էր ապացուցել, որ կե­ցությունը միասնական է եւ անփոփոխ, իսկ հոգնակիությունը եւ շար­ժումը չեն կարող առանց հակասության մտածվել, ուստի դրանք կե­ցություն չեն:

Կեցության միասնության հիմնւսդրույթը Տենոնր ապացուցում40

է հետեւյալ կերպ, եթե ընդունենք, որ կեցությունը միասնական չէ, այլ հոգնակի, ապա միտքը հայտնվում է փակուղու մեջ. «Եթե գոյություն ունեն բազում [իրեր], ապա դրանք պեւրք է լինեն [ճիշւր] այնքան, որ­քան դրանք [իրապես] կան'բնավ ոչ աւ[ել եւ ոչ պակաս: Եթե դրանք այնքան են, որքան կան, ապւս դրանց թիվը սահմանաւիակ է»: Իսկ հակադրույթի համաձայն «Եթե գոյություն ունեն բազում [իրեր], ապա գոյը [թվով] անսահման է: Որովհետեւ [առանձին] իրերի միջեւ միշտ գտնվում են այլ [իրեր], իսկ դրանց միջեւ եւս այլ [իրեր]: Եվ այսպիսով գոյը անսահման է [թվով]»: Երկրորդ էււ|իխեյրեման է. «Եթե գոյը հոգ­նակի է, ապա այն պետք է լինի եւ'փոքր, եւ'մեծ. այնքան ւիոքր, որպես­զի [առհաււարակ] մեծություն չունենա, եւ այնքան մեծ, որպեսզի ան­սահմանափակ լինի»: Բազմության հերքման նպատակով ստեղծված ւսպորիաները Տենոնը ընդհանրացնում է հեւրեւյալ կերպ. «Նա, ով ըն­դունում է [գոյի] հոգնակիությունը, ստիպված ընկնում է հակասու­թյան մեջ»:

Հաւրկապես հռչակաւ[որ են Տենոնի ապորիաները շարժման մասին, որոնք առաջանում են ոչ-կեցության ընդունման պարագայում եւ որպես ւրրամաբանակւսն հեւրեւանք՝կեցության բաժանելիությունը եւ շարժումը: Հետագայում դրանք ււտացան «Դիխոտոմիա» (երկա­տում), «Աքիլլեսն ու կրիան», «Նեւր», «Ստադիոն» անվանումները: Ա- պորիա ասելով սովորաբար նկատի են ունենում շարժման ապորիա­ները:

Առաջին ապորիւսն ապացուցում է, որ շարժումը հնարավոր չէ, որովհեւրեւ որեւէ ւրարւսծություն անցնելու համար նախ պետք է անց­նել ճանապարհի կեսը, հետո'կեսի կեսը եւ այդպես անվերջ: Այսինքն' մի կեւրից մյուսին հասնելու համար անհրաժեշտ է անցնել կետերի ւսնթիվ բազմության ւ[րայով, քանզի տարածությունը համարվում է անվերջ բաժանելի: Իսկ դա նշանակում է, որ ճանապարհը անցնել հնարսււխր չէ, եւ շարժում գոյություն չունի: Երկրորդ աււյորիան ապա­ցուցում է, որ արագաշարժ Աքիլլեսը չի կարող հասնել դանդաղաշարժ կրիային, որովհեւրեւ երբ նա անցնի իրենց բաժանող տարածությու­նը, կրիան եւս փոքր-ինչ կշւսրժւ[ի առաջ եւ այդպես աեւ[երջ: Ռեեւ ւրարածության՜ եւ ժամանակի հատվւսծները անընդհաւր վւոքրանում են, սակայն ձգւրելով զրոյի, դրանք երբեք զրոյի չեն վերւսծվում մեծու­թյունների անվերջ բաժանելիության (կամ անընդհատ մեծության ւրարրերի անվերչության ընդունման) պւսւրճառով: Այսպիսով, երկու դեպքում էլ շարժումը չի կարող ոչ սկսվել, ոչ աւխտւրվել:

Սակայն շւսրժումը հնարավոր չէ ւրրամաբանորեն հիմնավորել նւսեւ ւրարածությաե ընդհաւրության (բաժանելիության) պարագա­յում: Այսպես, «Նետ» ւսպորիայում ապւսցուցվում է, որ սլացող նեւրը

իրականում անշարժ է: Զենոնը ժամանակը բաժանում է անհաւրելի պահերի, իսկ ւրւսրածությունը' անհւստելի հատվածների: Յուրաքւսն- չյուր պահին նետը զբաղեցնում է որոշակի'իր ւքեծությանը հավասար տեղ: Դա նշանակում է, որ ժամանւսկի թե'յուրաքանչյուր ււլահին, թե' ամբողջ ընթացքում ւսյն մնում է անշւսրժ: Որովհետեւ շարժումը չի կւս- րող կազմվել ղաղարի վիճակների գումարից: Իսկ դա վկայում է այն մասին, որ իրակւսն շարժում գոյություն չունի: Չորրորդ ապորիայում իբրեւ նախադրյալ Զենոնը ընդունում է ընդհանուր առմամբ ճիշւր վե֊ րացւսկան մի դրույթ, ըստ որի շւսրժվող մարմինները արագություննե­րի հաւ[ասարության պարագայում հավասար ժւսմանակահաւրվւս- ծում անցնում են հավասար ւրարւսծություններ: Բայց մարմինների շւսրժմւսն կոնկրետ դիւրումները հերքում են նախադրույթը: Այււպի- սով, եթե առաջին երկու ապորիաները կազմում են դրույթը, իսկ հւս- ջորդ երկուսը՝ հակադրույթը, ապա ամբողջությւսն մեջ վերցրած դրանք ւսպացուցում են, որ շարժումը հնարավոր չէ տարածության ոչ ընդհաւրությւսն, ոչ անընդհւսւրության դեպքում: Իսկ քանի որ էլեա- կանների համար կեցությունն ու մւրածողությունը նույնական են, ւս- պա շւսրժումը եւ բազմությունը գոյություն ունեն միայն կարծիքի մեջ, այլ կերււլ ասած՜ֆիզիկակւսն ւսշիւարհում:

Զենոնի ապորիաները չաւիազանց մեծ նշանակություն ունե­ցան ւրեսւսկան մտքի վերջնական ձեւաւխրման եւ զարզւսցման հա­մար: Դրւսնք բացահայւրեցին իրականության զգայական ընկալման եւ բանակւսն իմացության, ւրեսության եւ ւիորձնական գիւրելիքի միջեւ առկա օբյեկտիվ հակասությունը: Նա ճիշւր նկաւրել է շարժմւսն հասկացության մեջ առկա դիալեկտիկան, սակայն այդ հասկացու­թյունը նա բաժանեց երկու մասի եւ հակադրեց իրար: Իրականում տարածությունը եւ ժամանակը եւ' ընդհատ են, եւ' անընդհւսւր, իսկ շարժումը ւսյդ հակասության լուծման արդյունք է: Այնուհանդերձ Զե­նոնի ապորիաները հաճախ մեկնաբանում էին որււլես սուիեսւրու- թյուններ (Անւրիսթենես), ինչը ճիշւր է առօրյա մտածողության ւրեսւս- կեւրից: Իրականում մարդկային մտածողության պաւրմությւսն մեջ նա առաջին անգամ հստակ ձեւակերպեց անընդհատության եւ ան­վերջության, կոնտինումի խնդիրները՝ խթանելով անտիկ դիւսլեկտի- կւսյի, ւրրամաբանության եւ մաթեմատիկայի զարգացումը:

Այսպիսով, էլեականների' կեցության մասին ուսմունքը բովան­դակում է հետեւյալ կետերը.1) կեցությունը գոյություն ունի, իսկ ռչ-կեցությունը գոյություն չունի.2) կեցությունը միասնական է, անհաւ^անելի.3) կեցությունը ճանաչելի է, իսկ ոչ-կեցությունը'անճանաչելի:

Ոչ֊կեցությունը գոյություն չունի բանւսկանության համար,

հետեւաբար'ւսյն օժտված չէ ճշմարիտ գոյությամբ, իսկ այն, ինչ գոյու­թյուն չունի, չի կարող իմացության առարկա լինել: էլեւսկան դպրոցը առաջին անգամ հստակ առւսնձնացրեց եւ հակադրեց ճշմարիտ կե­ցությունը եւ զգայական (ոչ ճշմարիտ) աշխւսրհը, հաւՏապաւրասխա- նաբւսր' գիւրելիքը (ճշմարտությունը) եւ կարծիքը, միասնականը եւ բազմակիությունը, որոնք հեւրագւսյում դարձան ւիիլիսուիայական մւրորումների հիմնախնղիրները:

Հունական փիլիսուիւսյությունը հեւրագւսյում առաջադրեց Հե- րակլիւրի եւ էլեակւսնների միջեւ ւիոխզիջողւսկւսն մի քանի ւրւսրբե- րակ: Կեցության եւ ոչ-կեցության նույնության մասին Հերակլիտի «մութ» եւ հակասական ուււմունքի կողմնակիցների թիվը հետզհետե պակասում էր, իսկ էլեակւսնների ուսմունքի միանշանւսկ ընդունմանը խանգարում էր դրա ակնհայւր հակասությունը մարդկային ւիորձին: Ուստի հաջորդ ւիիլիսուիաների առջեւ, ըստ էության, ծառացել էր կարեւորագույն խնդիր, ինչպե՞ս ընդունել ոչ-կեցության գոյությունը' խոււււաիելով հակասություններից: Այդպիսի համադրողական ւրեսու- թյուններից էին էմպեղոկլեսի ուսմունքը եւ ւսւրոմիզմը, որը հետագա­յում դւսրձավ եւխոպական զիւրական աշխարհայացքի հիմքերից մե- կը:

ԷՍ՜ՊԵԴՈԿԼԵՍԸ (ւսկմեե'444-441 թթ.)

ապրել եւ գործել է Սիցիլիայի Ակրս/գաս (հետագա լատինական Ագրի֊ գենտ) քաղաքում: Մասնակցել է պյութագորւսկանների հանդիպումներին, Զենոնի հետ ունկնդրել է Պարմենիդեսին: Սակայն, եթե Զենոնը հետեւեց Պարմենիդեսի «ճշմարտության ուղուն», ապա էմպեդոկլեսը «կարծիքի ու ղուն»: Հունական մշակույթի մեջ նա մտավ որպես ականավոր փիլիսո­փա, հռետոր, բժիշկ, բանաստեղծ, ճարտասանության դպրոցի հիմնադիր: Իր քաղաքական կողմնորոշմամբ նա ժողովրդավարության կողմնակից էր: Իսկ որպես մարդ փառասեր էր եւ իրեն համարում էր աստվածություն:

ճշմարիտ կեցությունը, ըստ էմպեդոկլեսի, չի առաջանում եւ չի ոչնչանում: Սակայն, եթե էլեակւսնների հւսւ1՚սւր այն մխսսնւսկան է եւ բացւսռում է որեւէ առաջւսցում, ւիուիոխություն, ոչնչացում եւ բազմու­թյուն, ապա էմպեդոկլեսն ընդունում է բոլոր չորս ավանդական սկիզ- բները՝ հուրը, օդը, ջուրը եւ հոդը, որոնք անվանում է բոլոր «իրերի չորս ւսրմաւրներ»: Դրանք հավասար են, հավերժ, անփոփոխ եւ մի- ւէյանց չեն վերածվում: Չորս արմւսւրները նա նույնացնում է չորս ւսսւրվածությունների (Զեւս, Հերա, Սիդ եւ Նեսւրիս' Սիցիլիւսյում ջրի ւսսւրվածությունը) հեւր: Մյուս ւսսւ|ո|ածությունները առաջւսցել են ւււյդ «արմւսւրներից»: Բացի այդ, ւսրմւսւրներից հուրը եւ օդը արական ւսւււթվւսծություններ են, իսկ հողը եւ ջուրր'իգական:

43

Չորս տարրերը պասիվ են, ուստի աշխարհի առաջացումը եւ գոյությունը բացատրվում է երկու ոչ ֆիզիկական հակադիր ուժերի պայքարով, որոնք շարժում են «արմատները»'կամ միավորելով, կամ անջատելով դրանք: Միավորող ուժն է ֆիլիան' Սերը (կամ Ընկերու­թյունը, Ներդաշնակությունը, Աֆրոդիտեն ոչ թե սիրո դիցաբանական աստվածուհու, այլ տիեզերական ուժի իմաստով), իսկ անջատողը' Նեյկոսը' Թշնամանքը (կամ Ատելությունը, Արեսը): Սերը միասնու­թյան եւ բւսրու տիեզերական պատճառն է, Թշնամանքը'բազմության եւ չարի: Սերը միավորում է տարասեռը եւ բաժանում հւսմասեռը, իսկ Թշնամանքը բաժանում է ւրւսրասեռը եւ միավորում համասեռը: Երկու ուժերն է| արտատիեզերական են:

Միասնության եւ բազմության հարաբերության հարցում էլեա- կւսնները ճշմարիտ են համարում միայն միասնությունը, իսկ Հերակ- լիւրը ընդունում է դրանց միաժամանակյա գոյությունը: էմպեդոկլեսը առաջադրում է միջին տարբերակ միասնությունը եւ բազմությունը (Սերը եւ Թշնամանքը) հաջորդում են իրար' մեկ հաղթում է Սերը, մեկ' Թշնամանքը: Ցիկլի առաջին փուլում հաղթում է Սերը' զբաղեց­նելով աշխարհի կենտրոնը, իսկ Թշնամանքը դուրս է մղվում տիեզեր­քի սահմաններից: Այս վիճակում աշխարհը ներկայանում է որպես գունդ, որտեղ բոլոր տարրերը միախառնված են համաչափ եւ զրկւխւծ են յուրահատկություններից: Թշնամանքի բացարձակ տիրապետու­թյան ժամանակ' երրորդ փուլում, երբ արդեն նւս է հայւրնւիսմ տիե­զերքի կենտրոնում, իսկ Սերը դուրս է մղվում ւրիեզերքի սահմաննե­րից, տարրերը լիովին առանձնանում եւ մեկուսանում են, համասեռը միանում է համասեռի հետ (թշնամության մեջ մրցակցություն չկա, ինչպես սիրո մեջ): Այս երկու վիճւսկներր ապատիեզերականացված են: Տիեզերքը կազմակերպված տեսքով գոյություն է ունենում միայն երկրորդ (Սիրո եւ Թշնամության հւսվւսսարակշռության) եւ չորրորդ (Թշնամության եւ Սիրո հւսւխյսարակշռության) փուլերում: Սակայն առաջացւսծ հավասարակշռությունը կայուն չէ, քանզի փուլերը շար­ժական են: Այս երկու փուլերում կւսւրարվող գործընթացները ընդհա­նուր ուղղվածություն ունեն, երկրորդում միասնությունից եւ բարիքից դեպի բազմություն եւ չարիք, չորրորդաւ?' բազմությունից եւ չարիքից դեպի միասնություն եւ բարիք: Փուլերի փոփոխությունը կատարվում է հավերժական «ճակւստագրի կամքով»: Այսպիսին են, ըստ էմպե- դոկլեսի, ւրիեզերական «մրրիկի» շրջապտույտի փուլերը, այսպիսին է «ժամանակների շրջագիծը»:

Ոչ միայն տարրերը, այլեւ ամբողջ աշխարհը, ըստ էմպեդոկլե- սի, կենդանի են'շնչավոր (հիլոզոիզմ), նույնիսկ աստվածային: Սաս- նավորւսպես, կենդանի բնության միասնությունը նա բացաւրրում է

այն բանով, որ «ամեն ինչի մեջ առկա է խելացիության եւ մւրքի մաս­նիկ», ինչը մեկնաբանւխւմ է նաեւ որպեււ «սրբազան միւրք», որը «ա- րագ մւրւսծողությամբ շրջում է ամբողջ ւրիեզերակւսրգը»: Այս գաղա- ւիարը հիշեցնում է Քսենուիանեսի անմարդւսկերպ ւսսւրծուն: Սույն տարողություններից էմպեդոկլեսը բխեցրեց հոգիների վերւսմարմ- նւսւխրման (մեւրեմպսիխոզ) մասին իր ուսմունքը: Ըստ նրա, ինքը եր­բեմնի մանուկ է եղել, երբեւ5նի'օրիորդ, թուփ, թռչուն եւ ձուկ:

էմպեդոկլեսի' գիւրելիքի մասին հւսյեցակարգը խարսխված է ընկալման ֆիզիոլոգիական վարկածի վրւս: Զգայությունները առա­ջանում են համապաւրասխան զգայարանների եւ զգայելի առարկա­յին ղրանց հւսրմարվելու շնորհիվ: Ուսւրի զգայարանները չեն կարող ւիոխւսրինել միմյանց: Նա փորձում է զգայական ընկալման տեսակնե- րի յուրահաւրկությունը բխեցնել զգայարանների կառուցվածքից: Այսպես, աչքի ներսում գտնվում է հուրը, որը շրջապաւրված է հողի, օ- ղի եւ ջրի թաղանթներով: Նրա հիմնական իմացաբանական սկզ­բունքն է'«նմանը ճանաչվում է նմանով»: Օրինակ, «հողը հողի միջո­ցով ենք տեսնում, իսկ ջուրը'ջրի»: Տեսողության ընթացքում ւրեղի են ունենում երկու տեսակ արտահոսումներ' ւրեսանելի առարկայից դե­պի աչքը եւ հակառակը, աչքից դեպի տեսանելի առարկան: Նույնը վե­րաբերում է նաեւ մւրքին: Սւրքի աղբյուրը զգայություններն են, սա­կայն յուրւսքանչյուր զգայություն պեւրք է ենթարկվի ւ!ւրքի սւրուգ- ման: Սարղու միւրքը մւսսամբ մարդկային է, մասաւէբ ւսսւրւլածային (Ս. էմպիրիկոս):

Կենսաբանական նպատակահարմարություն: Ըստ էմպեդոկ- լեսի, կենդանի բնության մեջ սկզբնապես առւսջւսցել են էակների մւս- սերը, առանձին օրգանները, հետո միայն' ամբողջ մարմինը: Աշխար­հում Սիրո ուժի հզորացման շնորհիվ, որը միավորում է տարասեռը, առանձին մասերը միացվելով' պատահական եւ այլակերպ գոյացում­ներ են սւրեղծվում: Պաւրահաբար որոշ միացումներ հաջող են սւրաց- վել, ուսւրի եւ շարունակել են իրենց գոյությունը, իսկ մյուսները մահա­ցել են: Գոյաւրեւել են այն կենդանի էակները, որոնց մասերը այնքան լավ էին հարմարեցված իրար, որ կարծես ստեղծվել են ինչ-որ մեկի կողմից նախապես առկսւ ծրագրին հւսմւսպաւրասխան' նպատակա­հարմար: Հեւրեւաբար էմպեդոկլեսի հայացքներում առկա են թե' պա­տահականության, թե' նպատակահարմարության սկզբունքները:

Տիեզերագխրություն եւ ֆիզիկա: Երկիրը, ըստ էմպեդոկլեսի, շրջապատված է երկու բոլորաձեւ շարժվող կիսագնդերով: Մեկը ամ- բողջությււււէբ կազմված է կրակից, մյուսը՝ օդից եւ չնչին քանակի կրա­կից: Հեւրաքրքրակւսն է նրա դատողությունը այն մւսսին, որ Արեգակը հրային բնույթ չունի, այլ արւրսւցոլում է կրակը: Լուսինը առաջացել է

օդից եւ արտացոլում է Արեգակի լույսը: Տիեզերքը նմւսն է հորիզոնա­կան վիճակում գւրնվողձվի: Ուստի երկրից մինչեւ երկինք ընկած տ՛ա­րածությունը ւիոքր է Երկրի լայնությունից: Նրւս կարծիքով երկինքը բյուրեղւսձեւ է եւ առաջացել է սառցային նյութից, որի վրա տեղադր­ված են ասւրղերը, իսկ մոլորակները շարժվում են ազատ: Արեգակի խավարումները նա բացատրում է այն բանով, որ մութ Լուսինը եր­բեմն փակում է Արեգակը:

էմպեդոկլեսին է պատկանում հանճարեղ կռահումն այն ւ1ա- սին, որ լույսը ւրարածվում է որոշակի ժամանակի ընթացքում: Այլ կերպ ւսսւսծ' այն ւրարածվում է թեեւ ւ!եծ, բայց վերջավոր արագու­թյամբ, ինչը հակասում էր դարաշրջանի գիւրակւսն պաւրկերացումնե- րին: Ավելին, ւէիայն XV II դ. ապացուցվեց, որ լույսը որոշակի արագու­թյուն ունի:

Ա Ն Մ Ք Ս Ա Գ Ո Ր Ա Ս Ը (մ. թ. ա. շուրջ 497-428)

ծնվել է փոքրասիական Կլագոմեն քաղաքում: Աթենքի դեմոսի քաղաքա­կան առաջնորդ եւ պետական մեծ գործիչ Պերիկլեսի հրավերով մեկնում է Աթենք եւ դառնում նրա մտերիմներից մեկը: Փաստորեն նա առաջին հույն փիլիսոփան էր, որի գործունեությունը ընթացել է Աթենքում: Անաքսագորա- սը հետաքրքրվում էր փիլիսոփայական, մաթեմատիկական, աստղաբաշ­խական եւ այլ խնդիրներով: Պերիկլեսի քաղաքական հակառակորդները, զգուշանալով մեծ գործչի վրա անմիջական հարձակումներից, հալածում եւ պատժում էին նրա ընկերներին: Անաքսագորասին մեղադրեցին անաստվածության եւ սրբապղծության մեջ: Դրա համար հիմք ընդունեցին նրա ուսմունքը լուսատուների որպես Երկրից պոկված եւ օդում արագ շարժվելու հետեւանքով շիկա ցա ծ ժայռերի (այլ ոչ թե աստվածությունների) մասին: Պերիկլեսի միջամտության շնորհիվ մեղադրանքը կասեցվեց, բայց նա ստիպված հեռանում է Աթենքից եւ վե­րադառնում Հոնիա: Այստեղ նա հիմնում է դպրոց եւ շուտով մահանում:

Անաքսագորասը նոր գծեր հաղորդեց փիլիսոփայի կերպարին: Եւս համարում էր, որ ծնվել է «Արեգակը, Լուսինը եւ երկինքը» իր իսկական հայրենիքը «հայելու համար»: Հանուն փիլիսոփայության նա հրաժարվեց իր կալվածքներից եւ հայրենիքում ունեցած բարձր դիրքից: Նրա աշա­կերտներից էին Պերիկլեսը, եվրիպիդեսը, Մետրոդորոսը Լամպսակից, Ար֊ քելայոսը եւ ուրիշներ: Նա ազդել է Դեմոկրիտի եւ Սոկրատեսի հայացքնե­րի վրա: Անաքսագորասի «Բնության մասին» արձակ երկից հատվածներ են պահպանվել :

ճշմարիտ կեցության խնդիրը կենւրրոնական Էր նաեւ Անաք- սագորասի համար: Էլեականների եւ էմպեդոկլեսի նման նա պնդում էր, որ այն ոչ առւսջանում է, ոչ ոչնչանում: Դրանք պատրանք են, որով- հեւրեւ ոչինչ չի առաջանում չգոյից կամ ւխրածվում չգոյի: Ըստ նրա,

«առաջացում» եւ «ոչնչւսցում» բառերը հույները սխւսլ են օգտագոր­ծում, որովհեւրեւ ոչ մի իր չի առաջանում եւ չի ոչնչանում, այլ յուրա­քանչյուրը կազմվում է գոյություն ունեցող անծին իրերի խւսռնուրղից կւսմ գոյանում է դրանցից: Նւս մերժում է ոչ-կեցությունը եւ ղաւրւսր- կությունը:

Բւսյց, ի ւրարբերություն էլեակւսնների եւ էմպեղոկլեււի նմւսն, նա ընդունում է բազմության եւ շարժման իրական գոյությունը: Միա­ժամանակ, ի ւրարբերություն էմսլեդոկլեսի, նա ընդունում է անթիվ սկզբնաւրարրերի (մասնիկների) գոյությունը: Դրանք հրի, ջրի, ոսկու, արյան, ւիայւրի եւ ւսյլնի փոքրագույն, անւրեսւսնելի, գերզգայւսկւսէւ մւսսնիկներ են, որոնք նա անւխւնեց «բոլոր իրերի սերմեր», իսկ Արիս- ւրուրելը'«հոմեոմերիւսներ» («հւսմամասնւսկան»): Դրանք որակական Էություններ են, որոնցից յուրաքանչյուրը ււլահււ|ւսնում Է ֆիզիկական մարմինների հւսմապաւրասխւսն ւրեսակի բոլոր հաւրկությունները: 0- րինսւկ' ւսրյան «սերմերը» օժտված են արյան բոլոր հսորկություննե- րու[, երկաթի «սերմերը»'երկաթի որակներով եւ այլն: Որակները հա­վերժ են եւ անփոփոխ: Հոմեոմերիաեերը անւլերջ բաժանելի են եւ որ­քան Էլ չւրրոհենք կեցությունը, այն երբեք ոչ-կեցության չի ւ[երւսծվի: Անւսքսւսգորւսսը առաջինը ներմուծեց սկզբնաւրարրերի ւսնւ[երջ բազմության գւսղաւիարը:

՛Ընդունելով կեցության հաւյերժությւսն մասին Էլեակւսնների հիմնադրույթը, Անաքսագորասը առաջադրում Է իր հիմնաղրույթը' «Ամեն ինչ'ւսմեն ինչի մեջ»: Դա նշանակում Է, որ տիեզերքում ամենու­րեք առկա են բոլոր ւրեսակի հոմեոմերիւսներ, հատկությունների բո­լոր ւրեսակները, որ «միասնական ւրիեզերքում գւրնվող իրերը ա- ռսւնձնւսցված չեն միմյանցից»: Նրան Է վերագրվում նաեւ հեւրեւյւսլ ձեւակերսլումը' «Ամեն ինչի մեջ ւսռկա Է ամեն ինչի մասնիկը» (Սիմււլ֊ լիկիոս): Դա ւ[երւսբերում Է նաեւ հոմեոմերիաներին: Յուրաքանչյուր առարկա բովւսնդակում Է իր մեջ բոլոր իրերի սերմերը, բւսյց դրւս ո- րակները սրսյմւսնւսվորված են այն հոմեոմերիաների որակներով, ո- րոնք գերակշռում են ւրւյյալ իրի մեջ: Ուստի իրի որւսկւսկւսն ւիուիո- խությունը հանգեցւխւմ Է դրա մեջ ւսռկա սերմերի մեծամասնության ւիոփոխությանը:

«Ամեն ինչ'ւսմեն ինչի մեջ» սկզբունքը գործում Է նւսեւ հոմեոմե­րիաների մակարդակում: Ցուրւսքանչյուր հոմեոմերիա ինքը բազմու­թյուն Է' բովանդակելով բոլոր մյուս իրերի հուՏեոմերիաները. «Յուրա­քանչյուր հոմեոմերիա ամբողջի նման բուխյնդսւկում Է իր մեջ ամբողջ գոյը, եւ [գոյը] ոչ թե անվերջ Է, ւսյլ անսահման անվերջ Է» (Սիմպ|ի- կիոս): Անաքսագորասի հւսմւսր ամեն մի իր մեծի եւ ւիոքրի միասնու­թյուն Է, այն եւ անչափ մեծ Է, եւ անչւսւի ւիոքր:

Ըստ Անւսքսագորասի, սկզբնապես «բոլոր իրերը միասին էին», այսինքն' ւրիրում էր քաոսը: Նյութի դեր կատարող հոմեուՏերիաները պասիվ են (կրավորական), ուստի սկզբնական քաոսը չէր կարող ինք­նաբերաբար տիեզերքի վերածվել: Դա ակտիվ գործոն, ներգործող ուժ էր պահանջում: Այդպիսի գործառույթ նա հաղորդեց Նուսին' Մւր- քին:

Նուսը սկզբնական քաոսից ւրիեզերք կառուցող ուժն է, արարի­չը: Այն նպատակահարմար գործող հոգեմտավոր ուժ է: Տիեզերական Միտքը երկու հիմնական դերակատարություն ունի'շարժում է սկզբ- նատարրերը եւ ամբողջ աշխարհը, եւ ճանաչում է այն: Նուսը միաս­նական է, գործում է մտածողությամբ, անսահման է եւ անվերջ, ինք­նակա է եւ անխառն: Ըստ Անաքսագորասի, «ամբողջ գոյից միայն միտքն է ւտսրզ, անխառն եւ մաքուր» (Արիսւրոտել): Այն նրբագույնն ու մաքրագույնն է բոլոր իրերից, «օժտված է կսււրարյալ գիւրելիքով ա- մեն ինչի մասին եւ գերագույն ուժ ունի»: Նա որոշում է անցյալը, ներ­կան եւ ապագան: Անաքսագորասը «Միц^քը» երբեմն բնորոշում է որ­պես գեղեցկություն, երբեմն'նույնացնում է հոգու հետ: Արիստոտելը բարձր է գնահատում Անաքսագորասի ուսմունքը Նուսի մասին, հատ- կւսպես երբ այն դիտվում է իբրեւ աշխարհի կարգավորվածության պաւրճառ, ինչը համահունչ էր նաեւ իր հայեցակարգին: Մակւսյն Ա- նաքսագորասը ձգւրում էր գւրնել երեւույթների բնական ււրսւրճառա- կանությունր: Ուսւրի Սոկրաւրեսը, Պլատոնը, Արիսւրոտելը եւ այլք նշում են, որ նա դիմում է Նուսին միայն այն դեպքերում, երբ պւսւրճա- ռը հայտնի չէ:

Այսպիսով, Անաքսագորասի հիմնարար գոյաբանական սկզ­բունքն է' տիեզերքի առաջացման նախապայմաններն են հոմեոմե- րիւսները (կրավորական սկիզբ) եւ Նուսը (ակւրիվ, ծնող սկիզբ):

Տիեզերածնություն: Ամեն ինչի սկզբնական խառնուրդին (քաոսին) Նուսը հւսղորդում է բոլորաձեւ շարժում, որի ընթացքում նոսրը ւսնջաւրվում է խիտից, տաքը' ցրտից, լուսւսվորը' մութից, չորը' խոնավից եւ ւսյլն: Խիտը, խոնավը, ծանրը, մութը հավաքվել են ւրիե- գերքի կենւրրոնում եւ առաջացել է Երկիրը: Իսկ ւրւսքը, լուսավորը, չո­րը եւ թեթեւը շարժվել են վեր' առաջացնելով Երկինքը: Աշխարհը շր- ջապաւրւխւծ է եթերով, որը, շարունակելով իր շրջապտույւրը, Երկրից պոկում է քարեր, որոնք արագ շարժման պատճառով բոցավառվում են եւ վերածվում լուսատուների: Այսպես են առաջացել նաեւ Արե­գակն ու Լուսինը: Լուսատուները մնում են իրենց տեղերում շրջապ- ւրույտի հետեւանքով, թեեւ երբեմն ընկնում են: Եթե շարժումը դադա­րի, ապա Երկինքը կփլուզվի եւ կթափվի Երկիր: Լուսինը նման է Երկ­րին, այնտեղ կւսն բլուրներ, դաշտավայրեր, ձորեր եւ այլն, այն բնակե­

լի է: Լուսինը իր լույււը ստանում է Արեգակից: Երկիրը տափակ է եւ գտնվում է օդի վրա:

Իմացության ուսմունքը: Ի ւրարբերություն էմպեդոկլեսի եւ Հերակլիւրի ոգու[, նա համարում է, որ «զգայությունները առաջանում են հակադիրի շնորհիվ, որովհեւրեւ նմանը չի կարող նմանի վրա ազ­դել» (Ռեոֆրասւրոս): Սառը ճանաչվում է ւրաքով, քաղցրը' դառնի միջոցով եւ այլն: Զգայությունները պասիվ են (կրավորական) եւ կապ­ված են տւսռապանքի հետ, ինչը հատկապես զգացվում է գրգռիչների տեւողական ազդեցության եւ ուժգնության Ժաւ1անակ:

Զգայությունները բավարար չեն իմացության համար: Իմւսցու- թյան ակտիվ գործոնը միտքն է, որը հենվելով զգայական ւրվյալների վրա, թափանցում է ճշմարիտ կեցության'հոմեոմերիաների խորքերը: վերջիններս ճանաչվում են ոչ թե զգայություններում այլ միայն մտ­քով: Զգայությունները արտաքին ազդեցության արդյունք են եւ մւսր- դուց որեւէ կախում չունեն: Դրանք չեն կարող գրանցել առարկայում կատարվող աննշան ւիովախությունները, մինչդեռ դա հւսսւսնելի Է մտքի համար: Այս հւսնգամանքը հետագայում շեշւրում էին սկեպտիկ­ները:

ՀԻ՜Ն ՀՈՒՆԱԿԱՆ ԱՏՈՄԻԶՄՐ.ԴԵՄՈԿՐԻՏ (մ. թ. ա. մուր 460-370)

Հունական ատոմիզմի ավանդույթը կապված է Լեւկիպի եւ Դեմոկրիտի անունների հետ: Լեւկիպի մասին տեղեկություններ չեն պահպանվել, իսկ Դեմոկրիտի մասին պահպանվել են բազում ավանդապատումներ, որոնք ստեղծում են իսկական վփլիսոփայի կերպար, որն իր ամբողջ կյանքը նվի­րաբերել է ճշմարտությանը ծառայելուն: Նա եղել է Բաբելոնում, Եգիպտո­սում, Հնդկաստանում, ուր ծանոթացել է արեւելյան ուսմունքների հետ: Նա ծանոթ էր միլեթացիների, էլեականների եւ սոփեստների փիլիսոփայությա­նը: Հավանական է համարվում, որ ունկնդրել է Անաքսագորասին:

Ինչպես եւ հույն փիլիսոփաներից շատերը, Դեմոկրիտը եւս սկեպ­տիկորեն էր վերաբերում ժողովրդական հավատալիքներին, առօրյա գի­տակցությանը: Միակ բացարձակ արժեքը նա համարում էր գիտելիքը: Հայտնի է նրա միտքն այն մասին, որ մի պատճառական բացատրություն գերադասելի է, քան պարսկական գահին տիրանալը: Իսկ «Իմաստունը բո­լոր իրերի չափանիշն է» բանաձեւը արտահայտում է նրա փիլիսոփայա­կան հավատամքը: Իսկական փիլիսոփայի գերագույն նպատակը աշխար­հի մտահայեցողության, այլ ոչ թե ակտիվ գործողությունների մեջ է:

էլեակւսնների ուսմունքում ձեւակերպւխյծ հակասությունները Դեմոկրիտը ւիորձեց լուծել'ելակետ ընդունելով թե'կեցության, թե՜ոչ- կեցության՝ դատարկության իրական գոյությունը, ինչը հնարավորու­

թյուն ցոլեց ընդունել նաեւ շարժման իրւսկան գոյությունը: Ե՜վ կեցու­թյունը, ե'ւ դատարկությունը ենթակա են միայն բանական իմացու­թյան: Մյուս կողմից, կեցության միասնւսկանության մասին էլեակւսն- ների Ւփմնադրույթը նա փոխարինեց կեցության բազմակիության հիմնադրույթուլ՝ ալբոմներով: Ալբոմը (հուն, անհաւրելի) բացարձակ խիտ, անթափանցելի եւ անհաւրելի ւիոքրագույն մասնիկ է: Գոյու­թյուն ունեն անթիվ աւրոմներ, որոնք բաժանւխւծ են դաւրարկու- թյամբ:

Դեմոկրիտը, հեւրեւելով էլեսւկաններին, հաւեսրում է, որ միայն կեցությունն է ճանաչելի: Նա ւրւսրբերակում է ալբոմների ճշմարիտ աշխարհը եւ զգայական իրերի աշխարհը: Ավելին, ալբոմները զգւսյւս- կան աշխարհի էությունն են կազմում: Աւրուէները անւրեսանելի են եւ կարող են միայն ւերազննության օբյեկւր լինել: Ալբոմները չեն ւիո- վախվում, չունեն գույն եւ հոտ: Իրերի հաւրկությունները գոյություն ունեն միայն ընդհանուր կարծիքի մեջ, այլ կերպ ասած՝ ինչ-որ չաւիով պաւրրւսնքային են: Բուն ալբոմներն օժւրված են միայն որոշակի (թեեւ անթիւէ) ձեւերով եւ մեծությամբ:

Շւսրժվելու[ դաւրարկությւսն մեջ՝ ւսւրոմները իրար են միանում ձեւերի եւ չւսւիերի ւրստբերությւսն շնորհիվ:՛ Միացումներից ւսռաջա- նում են զգայապես ընկալելի իրերն ու ւսռարկաները: Այսպիսով, Դե- մոկրիւրը սւրեղծեց աշխարհի մեխանիսւրական բացւսւրրության ւՏի ւլարկած, որի համաձայն ամբողջը մասերի հանրւսգոււեւտ է, իսկ ա- ւրու5ների ւրարերային շարժումը, դրանց ւտսւրահակւսն բախումն ու միացումը ամբողջ գոյի առաջւսցմւսն պաւրճւսռն են:

Ատոմիսւրական ուսմունքի հւսմաձւսյն՝ աշխարհում ոչ մի պա- ւրահակւսնություն՝ անււ|ւսւրճառականության իմասւրով, չկա: Ալբոմ­ների բոլոր միացումներն ու անջաւրումները, այսինքն'բոլոր երեւույթ- ներն ու իրադարձություններն անհրւսժեշւրության եւ օրինաչաւիու- թյւսն դրսեւորումներ են: Պաւրահակւսն են թվում այն երեւույթները, որոնց ււ|ւսւրճառները դեռեւս բացահայւրւ[ւսծ չեն: Ուսւրի յուրւսքւսն- չյուր իմացություն հւսնգում 1; աշխարհում ւրեղի ունեցող գործընթաց­ների եւ երեւույթների պւսւրճառների բացւսհայւրմանը: Դեմոկրիտի այս դրույթն այնքան արմատական էր, որ չընդունվեց նույնիսկ որոշ հեւրագա աւրոմիսւրների, ինչպես օրինակ էպիկուրի կողմից:

Դեմոկրիւրը զարգացրեց Լեւկիպի գաղաւիւսրը ւրիեզերակւսն մրրիկների մասին, որոնք անթիվ աշխարհներ են ծնում: Աշխարհները գւրնւխւմ են տարբեր ւրարածության վրա եւ ւրարբերվում են իրենց չւսւիերով եւ կառուցվածքում Ընդսմին, որոշ աշխարհներ գտնվում են լինելությւսն, մյուսները'ծաղկման, իսկ որոշ աշխարհներ'կործանման (բախման հեւրեւանքով) վիճակում:

Այսպիսով, ատոմիգմը հերքում էր կեցության անշարժության մասին էլեւսկանների հիմնւսդրույթը, որը հնւսրավորությւսն չէր ւլոս- լիււ բւսցւսւրրել զգայական աշխարհում ւսռկւս շարժումն ու ւխոիոխու- թյունները: Ձգւրելով գտնել շարժման պատճառը'Դեմոկրիտը մասնւս- տում է Պարմենիդեսի միասնական կեցությունը բազում կեցություն­ների' ալբոմների: Հետեւաբար, աշխարհի իմաստավորման առօրեւս- կան եւ փիլիսոփայական մակարդակների միջեւ անջրպեւրը սււրոմիզ֊ մում ոչ միայն չի անհեւրանում, այլ աւ[ելի հստակ է ուրվագծւխւմ: Խոս­քը ոչ միայն փիլիսոփայական ճշմարւրության դժվար ընկալելու մասին է: Առհասարակ դժւ[ար է ապրել' իմանալով, որ աշխարհում ւս- մեն ինչ պւսւրրանքային է, բացի ատոմներից եւ դատարկությունից: Ընդ որում, ալբոմների վարմունքը լիովին կախված է ւսնդեմ, «կույր» անհրաժեշւրությունից:

Կենդանի էակների ւրեսակները տարբերվում են ւսւրոմների բնույթով: Ի տարբերություն անկենդան աշխարհի, կենդանիներն ու­նեն հոգի, որը կազմւխւծ է նուրբ գնդաձեւ ատոմներից: Մարդը կեն­դանիներից ւրարբերվում է հոգու ալբոմների հատուկ դասավորու­թյամբ: Դեմոկրիտն առաջին անգամ օգւրագործեց «ւիոքրաշխւսրհ» տերմինը մարդու օրգանիզմի կառուցվածքը նմանեցնելով տիեզերքի կառուցվածքին: Հոգին մահկանացու է. երբ մարմինը մահւսնում է, հո­գու ալբոմները հեռանում են նրանից' ցրվելով տարածության մեջ: Սարվածները գնդաձեւ հրային ւսւրոմների հատուկ միացումներ են, ո- րոնք թեեւ դժվար են քայքայւխւմ, այնուհանդերձ հավերժական չեն: Նրւսնք կարող են բարի եւ չար ներգործություն ունենալ մարդկանց վրա, որոշակի նշաններ հաղորդել:

Ււքացաբանության մեջ Դեմոկրիտը տարբերակում է զգայւս- կան եւ բանական դիւրելիքները: Դրան համապատասխան' նա ընդու­նում է իմացության երկու տեսակ'մութ (անօրինածին) եւ ճշմարիտ (օ֊ րինածին): Առաջինը հիմնւիսծ է զգայությունների, երկրորդը' բանւս- կւսնության վրա: Թեեւ զգայություններն ընկած են իմացության հիմ­քում, սակայն դրանք «մութ», այսինքն' ւսնհավասւրի դիւրելիք են բո- վանդակում, քանի որ իրերի (ալբոմների) իսկական բնությունը անհւս- սանելի է զգայություններին եւ ճանաչվում է միայն բանականու- թյամբ: Ընդհանուր կարծիքի կամ զգայությունների մեջ տրված աշ- խարհի բազմազանությունը պայմւսնավորված է մարդկւսյին ընկալ­ման կառուցվածքով: Զգայական ընկալումը Դեմոկրիտը (ինչպես եւ էմպեդոկլեսը) բացատրում է այն բանով, որ ւււռարկաներից աբտահո- սում են յուրատեսակ պատկերներ, էյդոսներ կամ «արւրաքին պատ­կերներ», որոնք էլ ազդում են մարդու զգայարանների վրա' առաջաց­նելով զգայական ընկալումներ: Սակայն դրւսնք իրւսկան գոյություն

չունեն, որովհետեւ իրական գոյությամբ օժւրված են միայն ալբոմներն ու դատարկությունը:

Բւսրոյւսգխրական եւ քաղաքական հւսյացքները: Դեմոկրի- տի փիլիււուիւսյւսկւսն որոնումների կարեւորագույն խնդիրներից էր կյանքի բարոյական հիմքերի, բարոյականության սկզբունքների բւս- ցւսհւսյւրումը: Նա հսւրակ ւրւսրբերակում եւ հակադրում է մարմնական եւ հոգեւոր (աստվածային) բարիքները: «Ոչ մարմնական ուժը եւ ոչ էլ դրամն է մարդկանց երջանիկ դարձնում, ւսյլ ճշմարւրությունը եւ բազ- մւսկոդմանի իմաստնությունը»: Ընդ որոււԼ ոչ միայն մարմինն է ւՏեղա- վոր հոզու առջեւ, այլեւ հոզին ոչ ճիշւբ օգւրւսգործմւսն դեպքում կարող է մարմնի դժբախւրության աղբյուր դառնալ:

Իմաարուն մարդու բարոյական առավելությունը անձնական կրքերը եւ ցանկությունները սանձելու, չափավոր բնավորություն դաստիարակելու մեջ է: Մարդու երջանկությունը լւսվ ւրրամադրու- թյան մեջ է, ինչն ապահովվում է հոգու ներդաշնակությամբ, բնության հեւր համաձայնությամբ, ւսնխռովությամբ եւ անւ[եհերությւսմբ: Դրւսն կարելի է հասնել ուսուցման շնորհիվ, որը նա առնչում է դւսսւրիարա- կության հեւր, եւ առանց որի հնարավոր չէ արվեսւրի եւ իմաստության յուրացումր: Այս հաւրկությունները միաւխրվում են գերագույն բարու հասկացության մեջ, որին չւսւիագանց դժվար է հասու լինել:

Դեմոկրիւրը շեշւրում է արդարության, ազնվության եւ ճշմւսր- ւրության գաղաւիարների առանձնահատուկ նշանակությունը: «Պեւրք է իւանգարել անարդար արարքի կատարմանը: Իսկ եթե մենք ի վիճա­կի չենք դա անել, ապա ծայրահեղ դեպքում մենք չպեւրք է նպասւրեեք անարդար արարքին»: Այնուհեւրեւ. «Ոչ թե վախից, ւսյլ ւտսրւրքի զգա­ցումից ե|նելու[' պետք է խուսափել վւսւր արարքից», «Յուրւսքանչւար ոգու մեջ պեւբք է դրոշմված լինի օրենքը' ոչ մի անվայեւ բւսն մի' կա- տարիր»:

Մարդիկ սկզբնապես ապրել են կենդանիների նմւսն՝օգւրվելով բնության պաւրրաւպփ արդյունքներից: Կարիքի, կյանքի պահանջ­մունքների թելադրանքով մարդը ձեռքերի, մւրքի եւ իւելամւրությւսն շնորհիւ[ ստեղծեց աշխւսւրանքի գործիքներ, բնակատեղի, հագուստ եւ այլն:

Դեմոկրիւրը կառաւխւրման ժողովրդավարական ձեւի կողմնա­կից է, թեեւ քննադւսւրաբար է մոտենում դրա իրագործւհսն առանձին կողմերին: ժողովրւ|ավարությւսն ււլայմաններում առկւս աղքաւրու- թյունր գերադասելի Է արքաների ւրիրապեւրությւսն ժամանակ բարե- կեցությունից այնքանով, որքանով ազաւրությունը նաիւընւրրելի Է, քան սւրրկությունը: Նրւս կարծիքով' պետության կայունության հա­մար անհրւսժեշւր Է, որպեսզի որքան հնարավոր Էշաւր մւսրղ մսւսնակ-

ցի հասարւսկական-պետւսկան գործերին: Ընդ որում Դեմոկրիտի դիրքորոշումը գործնական միտվւսծություն ունի' կարելի է վատ համ­բաւ! ձեռք բերել ոչ միայն վաւր ւսրարքներ կատարելով, այլեւ ոչինչ չա­նելով հանուն հասարակության եւ պեւրության բարօրության: Այս փաստարկը քաղաքացիների սոցիալական ակտիվության կարեւորման վառ վկայություններից է: Նա պեւրության ւսռաջնահերթ խնդիրներից է հւսմարում ւրւսրբեր սոցիալական խավերի եւ խմբերի շահերի եւ դիրքորոշումների հաւեսձւսյնեցումը: Ավելին, ժողովրդա­վարության մակարդակը պայմանավորված է սոցիալական համւսխո- հության աստիճանով: ժողովրդավարությունը իրական գործողու­թյուններում արւրւսհայւրված կամովի համախոհությունն է: Ուստի որքան շաւր մարդ ակտիվորեն մասնակցի համատեղ գործողություն­ների, ւսյնքւսն արագ ւրեղի կունենա հաւՏաձւսյնությունը:

Թվւսրկված սոցխպակւսն դերակաւրարությունները լիովին հա- մապսպւասխանում են Դեմոկրիտի բարոյական իդեալներին: Պաշտ- պանելով ւսղքաւրների իրավունքները' նա գործնականում եւս ղեկա- վարվում էր կյանքի նկաւրմամբ առաջադրած իդեալով, որի ընտրու­թյունը, սակայն, ււլետք է կամովի լինի: Իսկ դա ներհաւրուկ է միայն ճշ- մսւրիւր իւ1ասւ|ւուններին: Միաժաւեււնակ նւս հասկւսնում է այն մարդ­կանց, ովքեր չեն ցանկանում աղքատության մեջ մնալ'համարելով, որ պեւրությունը պարւրաւխր է օգնել աղքատներին:

Դեմոկրիւրը եւս բարձր է դասում պետական օրենքը եւ ինստի- ւրոււրը. «Պետության շահերը ամեն ինչից վեր են' չի կարելի բռնու­թյուն կիրառել ընդհանուր բարիքի դեմ: Լավ կառաւխւրւխղ քաղաքը մեծագույն հենարանն է»: Օրենքը կոչված է «լավ կարգավորել մարդ­կանց կյանքը» եւ դրական ներգործություն ունենալ նրանց վրա, ով­քեր ենթարկվում են օրենքին: Առկա սոցիալական չարիքի պատճառը օրենքները չեն, դրանք որեւէ կերպ չէին վտանգի ազատ եւ բարեկեցիկ կյանքին, եթե մարդիկ իրենք չվնասեին իրար: «Նախանձը ւՏարդկանց միջեւ երկպւսռակտությւսն սկիզբն է», իսկ «պարկեշտությունը պա­հանջում է ենթարկւխլ օրենքին, իշխանությանը, ինչպես նաեւ մտա­վոր գերազանցությանը»: Այսինքն' նա պաշտպանում է ւրարածւ[ած այն կարծիքը, որի համաձայն մարդը պետք է ենթարկվի պետությա­նը, իսկ ւսնհատական շահերը'ընդհանուր ււյետական շահերին:

Դեմոկրիտը նշմարեց այն արժեքավոր գաղւսվայրը, որ պետա­կան կառավարումը հատուկ եւ բարդ արվեսւր է, որը հատուկ կրթու­թյուն է պահանջում: Այս միտքը հետագայում զարգացվեց Պլաւրոնի սոցիալական վփլիսոփայության մեջ:

Ստրկատիրական ժողովրդավարության ւրարածումը նոր խն­դիրներ առաջադրեց նաեւ մտավոր ոլորւրում: Փուիոխության են- թւսրկւ[եցին ոչ միայն ւիիլիսովւայությւսն մեթոդները, այլեւ նրա կար- գաւ[իճւսկը, որովհեւրեւ մարդու դերակատարությունը պեւրւսկան֊քւս- դաքական եւ դաւրավարական գործերում զգալի չւսւիով սլայմանա- վորվւսծ էր նաեւ նրա ճարտարությամբ, փասւրարկմւսն ունակու­թյամբ: Այս խնդիրները լուծեցին սուիեստները, որոնք պւսւրմության մեջ առաջին վճարովի ուսուցիչներն էին: Նրանք ուսուցանում էին քե­րականական եւ հռեւրորական արւ[եսւր, ոճաբանություն եւ վիճաբւս- նության արւ[եսւր'ւրալով նաեւ ընդհանուր կրթություն: Նրանց ուշադ­րության կենտրոնում էր խոսքը եւ խոսքի արվեսւրը:

«Սոփեստություն» տերմինը մի շարք այլ հասկացությունների նման դարձել է հասարակ անուն: Այսօր Էլ հաճախ սոփեստ են անվանում մարդ­կանց, որոնք շահադիտական նկատառումներով արագ փոխում են իրենց տեսակետը: Դա բնորոշ Էր հատկապես երկրորդ սերնդի սոփեստներին: Այ­նուհանդերձ նրանք Էապես նպաստել են փիլիսոփայական վիճաբանու­թյան տեխնիկայի լինելությանն ու կատարելագործմանը, տրամաբանա­կան փաստարկման արվեստի (դիալեկտիկայի) զարգացմանը: Հետագա փիլիսոփայական որոնումների համար կարեւոր նշանակություն ունեցան նաեւ նրանց գաղափարները փիլիսոփայության գործնական բնույթի մա­սին: Սուիեստներին իրավամբ անվանում են հունական լուսավորության ներկայացուցիչներ, քանի որ նրանք մտահոգված Էին ոչ այնքան փիլիսո­փայական ուսմունքների մշակմամբ, որքան առկա գիտելիքի տարած­մամբ:

Սովւեստների գործունեության շնորհիվ բնաւիիլիսուիայական խնդրակարգը հետին պլան մղվեց եւ ւիիլիսուիայությունը կենւրրոնա- ցավ մարդու, հասարակության եւ գիտելիքի հեւր կապված հարցերի վրա: Այլ կերպ ասած'իւ1ացության խնդիրները դարձան առաջնային:

Սուիեսւրներից առավել հւսյւրնի էին Պրոտագորասը (մ. թ. ւս. 480-410) եւ Գ-որգիասը (մ. թ. ւս. մուր 480-մուր 380): Առաջին սոփեստ­ների աշխարհայացքը հիմնւխւծ էր Հերւսկլխրի (կամ Կրաւրիլի) կեցու­թյան համընդհանուր ւիուիոխականությւսն մասին հիմնադրույթի ւխա: Այս սկզբունքը Պրուրագորասը ւրարածեց նաեւ իմացության սուբյեկւրի ւ[րա' փուիոխւսկւսն համարելով ոչ միայն իմացության օ- բյեկւրը, այլեւ սուբյեկւրը: Դա սուիեսւրների հարաբերւսպւսշւրության առաջին գոյաբանական հիմնավորումն է: Երկրորդը'ինքնին ոչինչ գո­յություն չունի, ւսյլ ամեն ինչ առաջանում է ինչ-որ բանի կապակցու- թյամբ: Երրորդը'յուրաքանչյուր գոյ անընդհւսւր վերածվում է իր հա­կադրության: Ուսւրի ամեն մի իր բովանդակում է հակադրություններ:

Այստեղից Պրոտագորւսսը հետեւություն է անում, որ ցանկա­ցած իրի մասին կարելի Լ երկու տարբեր կարծիք հայտնել: Օրինակ, «այս պատը սպիտակ է» եւ «այս պատը սեւ է, կամ սպիտակ չէ» ար­տահայտությունները հավասարապես ճշմարիտ են, որովհետեւ ժա­մանակի ընթացքում սպիւրակ պաւբը ւսղւրուրվում է: Հեւրեւաբար, բո­լոր կարծիքներն էլ հարաբերական են. չկա ոչ ճշմարտություն, ոչ կեղ­ծիք, կամ, այլ կերպ ասած, «ամեն ինչ ճշմարիտ է»: Այս հանգամանքը մարդուն խանգարում է կողմնորոշվել շրջւսպատող աշխարհում, ո- րովհետեւ միշտ էլ հարկ է լինում ընտրություն կատարել այլազւսն կարծիքների միջեւ: Իսկ մարդը ազւսւբ է, այդ թվում'ընտրության մեջ: Այսւրեղից էլ Պրոտագորասի հռչակավոր դրույթն այն մասին, որ «մարդը բոլոր իրերի չափն է»: Անտիկ փիլիսոփաների մեկնաբանու­թյան հւսմաձայն'դա նշանակում է, որ ինչպիսին թվում է ինձ իրը, այդ- պիսին է այն ինձ համար եւ ինչպիսին' քեզ, այդպիսին է քո համար: Այս սկզբունքը ելակետային դարձավ սոփեստների համւսր:

Որոշ տեղեկությունների համաձայն Պրոտագորւսսը առհւսսա- րւսկ մերժում է ընւրրության չափանիշի գոյությունը (Ա. էմպիրիկոս), իսկ մյուսների վկայությամբ ոչ մեկի կարծիքը կեղծ չէ, սակայն կար­ծիքներից մեկը եթե առավել ճշմարխբ չէ, ապա ավելի լավն է (Պլա­տոն): Իմասւրուն ւՏարղու կարծիքը ւսվելին է, քան սուխրական մարդ­կանց կարծիքը: Նա հեւրեւում է Դեմոկրիտին, որի համաձայն բոլոր քո­րերի չււււիը ոչ թե մարդն է առհասարակ, այլ իմաստունր:

Մակայն գլխավոր չաւիանիշը օգոււբն է, որը սահմւսնաւիակ է, քանի որ գործում է միայն այն դեպքում, երբ խոսքը լւսվի եւ վատի մա­սին է: Այն, ինչ մարդուն հաճույք է պաւրճառում, լավ է, իսկ այն, ինչ ցավ է պատճառում, վատ է: Լավի եւ վաւրի չափանիշը առանձին մար­դու զգայական հակոււ)ներն են: Հեւրեւաբար, բարին եւ չարը նույնպես հարաբերական են: Ըսւր Պրոտագորասի բուն առաքինությունը ոչ մե­կին չի ւբրւխւմ ծննդյան պահին, ւսյն տրված է բոլոր մարդկանց սոսկ որպես ունակություն: Իսկ ունակությունը անհրաժեշւր է զարգացնել կրթության եւ դասւրիարակության ւՏիջոցով, որուխեւբեւ հանցագործ֊ ներին պաւրժելը արդարացւխւծ կարելի է համարել միւսյն ւսյն դեպ­քում, եթե առաքինությունը ենթակա է դաստիարակման, չէ’ որ պատ­ժում են չարը կանխելու համար: Այսւրեւլից էլ նրա «մարդկւսնց դաս­տիարակելու» մասին հայտնի պահանջը, ինչը այսուհեւրեւ դառնում է փիլիսովւայության գործառույթներից մեկը:

Հարաբերապաշտությունն ու սկեպտիցիզմը արտահայտվել են նաեւ Պրուրագորասի կրոնական պաւբկերացումների մեջ: «Ասւրված- ների մասին» նրա երկը սկսվում է հեւրեւյալ ւրողերով. «ԷԽւրվւսծների մասին ես չեմ կարող իմանալ ոչ այն, որ նրանք գոյություն ունեն, ոչ էլ

այն, որ նրանք գոյոթյուն չունեն, ոչ այն, թե ինչպիսին են նրանք ւրես- քու[: Որովհեւրեւ շւստ բւււն է խոչընդուրում դրա իմւսցությւսնը' եւ [հարցի] ոչ սրսրզությունը, ե'ւ մարդու կյանքի կարճաւրեւությունը»: Սակայն, նրա կարծիքով, ւսւխլի րսւ[ է հավատալ տարվածներին, քան չհաւ[աւրալ:

Մարդ անհատը նաեւ ճանաչողության սուբյեկտ է: Իրերի մւս- ւփն տեղեկությունները նւս սւրանում է զգայարանների միջոցով: Իսկ զգայական ընկալումները սուբյեկտիվ են, որու[հեւրեւ այն, ինչ ւսռողջ մարդուն քաղցր է թվում, հիվանդին կարող է ղւսոը թվւսլ: Հեւրեւաբար յուրաքանչյուր դիւրելիք հարաբերական է. օբյեկտիվ, ճշմարիտ դիւրե­լիքը ւսնհասանեւի է մարդու համար: Իսկ եթե ճշմարտության չաւիա­նիշը առանձին ւսնհաւրն է, ասրս իմացաբանության մեջ դա հանգեց­նում I; սուբյեկտիվիզւքի, հարաբերւսպաշւրության եւ սկեպւրիցիզմի:

Հարաբերւսսլաշտական իմացաբանակւսն դիրքորոշումը սո- ւիեստները ւրարածեցին նսւեւ բարոյականության ոլորւրի վրա: Եթե բոլոր ճշմարւրությունները հարաբերական են, ապւս հնարավոր չեն նաեւ բացարձակ, ի սկզբւսնե տրված բարոյական եւ իրավական նոր- մեր եւ սկզբունքներ: Բւսրու եւ չարի մասին ցանկացած պաւրկերա- ցում՝ ստեղծված լինելով մարդու կողմից, կարող է կասկածի եւ վերա­նայման ենթարկվել: Ինչպես մարդը բոլոր իրերի չափն է, այնպես էլ յուրաքանչյուր մարդկային ընկերակցություն (պեւրություն) արդարու­թյան եւ անարդարության չւսւին է:

Այււս|իսով, ի հակադրություն էլեակւսնների հիմնադրույթի, որի համաձայն կարծիքի ւսշիւարհը իրապես գոյություն չունի, սոփեստները առաջադրեցին տրամագծորեն հւսկառւսկ սկզբունքը' իրապես գոյու- թյուն ոլ[ւի միայն կարծիքի աշխարհը, կեցությունը հենց փոփոխական զգայական աշխարհն է, ինչպես այն հանդես է գւսլիս անհաւրական ըն­կալման մեջ: Սուիեսւրները ւսռաջին անգւսմ հսւրակ բաժանեցին բնւս- կւսն եւ հասւսրւսկակւսն օրենքները, եւ մարդուն համարեցին ւսշխարհա- յւսցքային (փիլիսուիայական) իւորհրդածությունների գլխավոր օբյեկ- ւրը: Նրանց շնորհիվ բարոյագիւրական եւ քադաքսւկան խնդիրները վերջնականապես ներմուծվեցին ւիիլիսոփայությւսն ոլորւրը:

ՍՈԿՐԱՏԵՍԸ (մ. թ. ա. 469-399)

ծագումով աոաջին աթենացի վփլիսոփւսն է: Ծնվել է արհեստավորի ըն­տանիքում: Սթեն թի եւ Սպարտայի միջեւ պատերազմի ժամանակ մասնակ­ցել է երեք ճակատամարտերի: Նա ակտիվ հասարակական-քաղաքական գործունեության չէր ձգտում, թեեւ երբեմն ատենակալի պարտականու­թյուններ էր կատարում: Ամբողջ ժամանակը նա տրամադրում էր փիլիսո­

փայությանն ու աշակերտներին: Ի տարբերություն սոփեստների, Սոկրա- տեսը աշակերտներից վարձ չէր վերցնում:

Աթենքում ժողովրդավարության վերականգնումից հետո փիլիսո­փային 399 թ. մեղադրեցին անաստվածության մեջ եւ դատապարտեցին մահվան, «նա չի հարգում աստվածներին, որոնց հարգում է քաղաքը, այլ ներմուծում է նոր աստվածություններ եւ մեղապարտ է այն բանում, որ բա ­րոյազրկում է երիտասարդությանը»: Նա հրաժարվեց փախչել բանտից, համարելով, որ անկախ դատավճռի արդարացի լինելուց, պետք է հարգել եւ հնազանդվել օրենքներին: Սոկրատեսը նախընտրեց մահը խմելով թույ­նի գավաթը եւ իր հարգանքն արտահայտելով այն օրենքների նկատմամբ, որոնց խախտման մեջ մեղադրվում էր: Նա այն բացառիկ փիլիսոփաներից է, որի կյանքը իր փիլիսոփայության մարմնավորումն է:

Սոկրատեսի փիլիսոփայության մասին տեղեկություններ ենք քա­ղում նրա աշակերտներ Քսենոփոնտի եւ Պլատոնի երկերից: Պլատոնի մոտ նա ինքնատիպ փիլիսոփա է, Քսենոփոնտի մոտ կյանքի իմաստու­թյան կրող, առաքինի մարդ, իսկ Արիստոփանեսի մոտ անմիտ դեմագոգ: Սակայն պատմամշակութային եւ փիլիսոփայական ավանդության մեջ գե­րիշխում է Պլատոնի նկարագրած կերպարը:

Սոկրատեսը նախապատվությունը տալիս է բանավոր երկխո­սությանը, բանգի ըստ նրա' գրավոր խոսքը խոչընդոտում է գիտելիքի խոր յուրացմանը, գրերը մեռած են, քւսրւսցած' միշտ պնդում են նույն բանը: Ռեեւ գրերի շնորհիվ գխրելիքը մաւրչելի է դառնում բոլորին, սակայն դւս վերաբերում է գիտելիքի սոսկ արտաքին կողմին:

Գիտելիքի բովանդակությունը պայմանավորելով իմացության սուբյեկտով, սոփեստներն ուրվւսգծեցին նոր տեսակ գիտելիքի մշակ­ման անհրաժեշտությունը, որպեսզի գխրելիքը չհանգեցվի սուբյեկտի­վության: Այլ կերպ ասած' ճշմւսրւրության (գիւրելիքի) հարաբերւս- ւտսշտակւսն (ռե|յւսւրիվիւււրական) ընկալումը պահանջում էր գիտելի­քի հւսվասւրիության նոր չաւիանիշի բացահայտում: Այս աշխատանքը շարունակեց եւ որոշ առումով ավարտի հասցրեց Սոկրատեսը' սո- փեսւրների աշակերտը, իսկ հեւրագսւյում'քննադաւրը:

Իր առավելությունը մյուս իմասւրունների նկատմամբ Սոկրա- ւրեսը տեսնում էր ոչ թե իր ավելի իմաստուն լինելու մեջ, այլ այն բա­նում, որ ի ւրարբերություն մյուսների, գիւրակցում է, որ իր իմաստու- թյունը ոչինչ է Աստծու իմաստության համեմաւր: Դա արտահայւրվեց նրա «Ես գիտեմ, որ ոչինչ չգիտեմ» հռչակավոր բանաձեւի մեջ: Սիա- ժամանակ նա համոզված էր, որ Ասւրծու ընտրյալն է եւ կոչված է աթե­նացիներին փրկել հոգեւոր թմրածությունից, որպեսզի նրանք մտա­հոգվեն ոչ թե գործերի, այլ անձերի մասին: «Գործ» ասելով նւս հաս­կանում է հարսւրացումը, պետական կառավարման մասնակցելը եւ այլն, իսկ «իր մասին հոգւրանել» ւսսելու['բարոյական եւ մտավոր ինք-

նակատարնլագործումը: Դա է իմաստուն մարդու կոչումը, որին իսպառ նւ[իրվեց Սոկրւստեսը:

Սոկրատեսի ուսումնասիրության հիմնական օբյեկւրը մարդն է եւ նրա գիտակցությունը: Ընդսմին, մարդը դիւրվում է սոսկ որպես բա­րոյական էակ (բարոյագիւրական անւրրոպոլոգիզմ): Նա չի հեւ|ւաքր- քրվում ոչ դիցաբանության, ոչ բնության հարցերուլ (ֆիզիկայով): Սակայն ճակատագրի բերումով նա պատժվեց նաեւ Անաքսագորասի ֆիզիկայի համւսր, որի կապակցությւսմբ Աթենքում օրենք էր ընդուն- վել. «պեւրակւսն հանցագործներ» համարել բոլոր «նրանց, ու[քեր ասւրւ[ածներին չեն հարգում հաստատված սովորության համաձայն կամ երկնային երեւույթները բացատրում են գիտական եղանակով»: Իսկ Սոկրատեսին մեղադրում էին, թե նա իբր ուսուցանում է, որ Արե­գակը քար է, իսկ Լուսինը' հող: Դաւրարանն անտեսեց նրա բոլոր փաստարկները:

Սհկրաւրեսի վփլիսուիայության մյուս միտվածությունն արւրւս֊ հայտված է մի այլ հռչակավոր ասույթում, «ճանաչիր ինքդ քեզ», որը «Ես գիտեմ, որ ոչինչ չգիտեմ» ասույթի հետ նրա ւիիլիսոփայության էությունն է կազմում:

Ըւսր Սոկրատեսի, գիւրակցությունը բաղկացած է մի քւսնի մւս- կարդակներից, որոնք բարդ եւ հակասական հւսրաբերությունների մեջ են գւրնւխւմ մարդու' գիտակցության կրողի հետ: Ի տարբերու­թյուն սոփեսւրների, նա ձգտում է բացահայտել գիւրակցության թե' սուբյեկտիւլ, թե՜օբյեկւրիվ բովւսնդւսկությունը՜ապացուցելուլ, որ ւ[եր֊ ջինս պետք է դաւրավորի դեր կատարի: Գիւրակցության ւ[երին՝ բա­նական մակարդակը եւ անհաւրական կարծիքի, եւ ընդհանուր գիտե­լիքի աղբյուրն է: Հետեւաբար զիւրելիքը պատրաստի տեսքով գոյու­թյուն չունի, այն ձեռքբերուլի է: Յուրաքանչյուր մարդ կւսրող է սեփա­կան կարծիք ունենալ, բայց ճշմարւրությունը մեկն է բոլորի համար:

Փիլիսոփւսյական մտածողության զարգացւեսն առումով կարե­ւոր նշանակություն ունի Սոկրաւրեսի «մաեւտիկայի» (հուն, տաւրմեր- ների արվեստ) մեթոդը: Ինչպես տատմերն է օգնում ծննդաբերությա­նը, նույն կերպ իր մեթոդը կոչված էր օգնել ճշմարւրության ծնվելուն: Նա սեւիական տեսակետ չի առաջադրում, այլ զրուցակցի դատողու­թյուններում հակասություններ հւսյւրնաբերելով եւ ճիշտ հարցադ­րումներով նրան օգնում է «ծնել» ճշմարտությունը: Այլ կերպ ասած' նրա մեթոդի նպաւրակն է ճշմարւրությունը որոնել ընդհանուր ջանքե­րով:

Իմանալ նշանակում է ւրալ իրի սահմանումը: Մաեււրիկայի նպւարակը հենց հասկացությունն է, սահմանումը: Մինչ այդ հասկա­ցությունները կիրառվում էին ւրւսրերայնորեն: Սոկրաւրեսը առաջինն

էր, որ ցիտելիքը ընկալեց որպես հասկացութային գիտելիք, եթե հաս­կացություն չկա, ապա չկա եւ գիտելիք: Հասկացութային գիտելիքը արանում ենք ինդուկցիայի'մասնավորից ընդհանուրին հանգելու մի­ջոցով: Օրինակ, ի՜նչ է արիությունն իբրեւ այդպիսին, այսինքն' որն է արիության հասկացությունը (սահմանումը), որն ւսրտահայւրում է ե- րեւույթի ամենաւրարրեր դրսեւորումների էական հատկանիշները: Դա դիալեկւրիկական դատողության առարկան է: Նրա ուսմունքի ի- մացաբանւսկւսն իդեալը հասկացության որոնումն էր: Ըսւր Արիստո- ւրելի, «երկու բան կարելի է արդարացիորեն վերագրել Սոկրատեււին' ինդուկւրիվ ապացույցը եւ ընդհանուր սահմանումները»:

Սոկրաւրեսի ուշադրության կենտրոնում էին մարդկային կյան­քի, արդար հասարակարգի ստեղծման խնդիրները: Իսկ ւիիլիսուիւս- յությունը նւս դիւրում էր որպես բարու եւ չւսրի իմացություն: Բւսյց լիի֊ լիսոփայությունը, որպես սեր դեպի դիւրելիքը կարող է բարոյական գործունեություն դիտվել այն դեպքում, եթե գիտելիքը ինքնին նաեւ բւսրիք է: Այս բարոյական ռացիոնալիզմը Սոկրաւրեսի ուսմունքի էու­թյունն է կազմում: Անբարոյական արարքը նւս համարում է ճշմւսրւրու- թյան չիմացության արդյունք, եթե մարդը իմանում է, թե ինչն է լաւ|, ւս- պւս նա երբեք վւսւր չի վարվի: վւսւր արարքը նույնւսցվում է մոլորու­թյան եւ սխալի հեւր, իսկ ոչ ոք կամովի սխալներ թույլ չի տալիս: Իսկ քւււնի որ բարոյական չարիքը չիմացությունից է, հեւրեւաբար գիւրելի- քը բարոյական կաւրարելության ւսղբյուրն է: Այդ պաւրճւսռով ւիիլիսո- ւիայությունը, որււյես դեպի դիւրելիք ւրւսնոդ ուղի, Սոկրաւրեսի մուր ւ՜լւսռնում է առաքինի մարդու եւ համապատասխանաբար' ւսրդար պե- ւրության ձեւաւխրմւսն միջոց: Բարու իմացությունը, նրա կարծիքով, արդեն նշանակում է հեւրեւել բարուն, ինչը մարդուն ւրւսնում է դեււ|ի երջանկություն:

Նույնիսկ ւեսհից առաջ Սոկրաւրեսը չհրաժարվեց իր ւսյն հա­մոզմունքից, որ միւսյն առաքինի մարդը կարոդ է երջանիկ լինել: Ոչ միայն նրւս կյանքը, այլեւ մահը խորհրդանշական ձեւուլ բւսցահայ- ւրում է ւիիլիսուիայության բնույթը, ներքին միւրվածությունը: Նւս ձգ- ւրում էր մարդու գիտակցության մեջ գւրնել այն հուսալի, ամուր հենա­րանը, որի ւ[րա հնարավոր լիներ կառուցել բարոյականության, իրա­վունքի եւ պեւրության կառույցը: Նրան չհւսսկւսցան ու մերժեցին եւ սոփեստները, եւ ավանդապւսշւրները. առաջինները նրա մեջ տեսան «բարոյւսիւոսի» եւ «հին կարգերի վերականգնողի», իսկ երկրորդները' «նիհիլխպփ» եւ հեղինակություններ, ավանդույթներ ւրապալոդի:

Սոկրաւրեսի ւիիլիսուիայությունը ավարւրուն եւ կուռ համա­կարգ չէր եւ յուրաքանչյուր ւերածողին սեւիակւսն ուսմունք սւրեդծելու հնւսրաւխրություն էր ընձեռում: Նրա հայացքները միայն որոշակի

ազդակ էին հաղորդում փիլիսոփայական մտածողությանը եւ որոշա­կի մեթոդ տրամադրում: Սոկրատեսի որոշ աշակերտներ եւ հետե­ւորդներ յուրւսցրեցին նրա մեթոդը, մյուսները ընկալեցին եւ յուրովի զարգացրին ազդակը: Սոկրատեսի գաղափարներն ու հիմնաղրույթ- ները զարգացում ստացան, այււպհււ կոչված, սոկրատյւսն' մեգարա- կւսն, էլիդա֊էրետրիւսկան, կինիկյան եւ կիրենյան դպրոցներում: Նրա խոշորագույն եւ հավատարիմ հետեւորդն էր Պլատոնը:

ԿԻՆԻԿՅԱՆ ԴՊՐՈՑԻ

հիմնադիրներն ու խոշոր ներկայացուցիչներն են Անտիսթենեսը (մ. թ. ա. շուրջ 444-360), Դիոգենես Սինոպցին (մ. թ. ա. 412-323): Դպրոցն իր անվա­նումը ստացել է Դիոգենեսին տրված «Շուն» ծաղրանունից: Անտիսթենեսը ունկնդրել Է սոփեստ Գորգիասին, իսկ հետո հարել Սոկրատեսին: Նրա ա- շակերտներից Էր նաեւ Դիոգենեսը: Կինիկները ձգտում Էին ոչ թե ավար­տուն փիլիսոփայական ուսմունքի ստեղծման, այլ որոշակի ապրելակերպի մշակման եւ իրագործման: Հետագա սերունդների հիշողության մեջ պահ­պանվել են ոչ թե նրանց գրվածքները, այլ նրանց հետ կապված ավանդա­պատումները (օրինակ Դիոգենեսի տակառը):

Կինիկների ուսմունքը ամփոփում է անհատի փորձը, առւսջադրե- |ով այն միտքը, որ կյանքում մարդը ււ|եւրք է հենվի իր վրա եւ միայն այղ ճանապարհով կարող է հասնել գերագույն բւսրիքիհոգեւոր ազա­տության: Նրանք ծայրահեղության հասցրին Սոկրատեսի որոշ սկզ- բունքներ: Սոկրատեսը այնուհանդերձ հարգում էր ավանդական բա­րոյականության ընդհանուր նորմերը, մինչդեռ կինիկներն իրենց ան­վանում էին «աշխարհի քաղաքացիներ»: Նրանց սոցիալ-քաղաքա- կան իդեալը աղքատությունն էր, իսկ իմաստունի իդեալը' անտուն, աղքատ մարդը, որը տոկունորեն հաղթահարում է բոլոր դժվարու­թյուններն ու տառապանքները, ներքին անկախությամբ աստծուն հավասար մարդը: Արտաքուստ նա ստրուկ է, իրականում'թագավոր:

Նյութական եւ հոգեւոր ւսղքատությունը նրանք ավելի բարձր էին դասում, քան հարստությունը, ավելի լւսվ է բարբարոս լինել, քւսն հույն եւ ավելի լւսվ է կենդանի լինել, քան մարդ: Այլ կերպ ասած'կինիկների հայացքները ենթարկվում են արմատական ճգնավորության միասնա­կան սկզբունքին' որպեււ գլխավոր նորմ առաջաղրելով բնականը: Նրանք մերժում էին պետությունը, քաղաքական գործունեությունը եւ պայմանական համարվող սոցիալական եւ իրավական ւսրժեքները, ինչպես օրինակ մարդկանց հավասարության սկզբունքը, որն ըստ նրանց հակասում է բնությանը:

Նման փիլիսոփայական դիրքորոշումը պայմանավորեց նաեւ կի-

նիկների վերաբերմունքը իմացւսկան-ւրրամւսբւսնական հարցերի նկատմամբ: Այսպես, Անտիսթենեսը մերժում էր գիտության հնարա­վորությունները, ինչպես նաեւ սահմանման հաււկացությւսն մասին Սոկրատեսի ուսմունքը: Սահմանումը սոսկ բառերի շարք է, իսկ իրա­պես գոյություն ունեն միայն եզակի իրերը: Ուսւրի անհնար է առան­ձին առարկաների նկատմամբ ընդհանուր հասկացությունների գոր- ծւսծությունը. յուրաքանչյուր առարկայի մասին կարող է միայն նույ­նական դատողություն արւրւսհայտվել, ինչպես օրինակ «ձին ձի է», «սեղանը սեղան է»:

Տեււական-տրւսմաբանական փասւրարկումներին հակադրելով կոնկրետ փաստերը, կինիկները պահանջում էին, որպեսզի բառերը փոխարինվեն գործելակերպով:

Այււպես, առաքինության մասին տարողություններ անելու փոխսւ- րեն նրանք ւիորձեցին առաքինի դառնա( գործնականում: Կարելի էա- սել, որ եթե Սոկրատեսը փիլիսուիայությունը երկնքից իջեցրեց եր­կիր, ապա կինիկները ւիորձեցին այն կիրառել առօրյա կյանքում:

ՊԼԱՏՈՆէ! (մ.թ.ա. 427-347)

ծնվել է էգի նա կղզում աթենացի ազնվական ընտանիքում: Իսկական ա- նունն էր Սրիստոկլ: Պլատոն' մականուն է (հուն, «պլատ/ուս» թիկնեղ): Նա բազմակողմանի օժտված անձնավորություն էր (մարմնամարզություն, ե- րաժշտություն, պոեզիա): Փիլիսոփայության ուսուցիչներն էին Հերակլիտի հետեւորդ Կրատիլը եւ Սոկրատեսը: Վերջինիս մահից հետո Պլատոնը մեկ­նում է Աթենքից: Սվանղության համաձայն եղել է Եգիպտոսում, Փյունի- կիայում, Պարսկաստանում, Ասորեստանում եւ Բաբելոնում: Վերադառնա­լով Աթենք (387թ.)' հիմնում է իր փիլիսոփայական դպրոցը Ակադեմիան, ո- րը զուգորդում էր գիտական ընկերության եւ կրոնական համայնքի գծեր: Պլատոնի աշակերտները (ակադեմիականները) ստեղծեցին ուսուցչին եր­կրպագելու եւ նրա երկերի ուսումնասիրության եւ մեկնության բազմադա­րյան ավանդույթը: Դպրոցը գոյատեւեց մինչեւ մ.թ. 529 թ.:

Պլատոնն առաջին հույն փիլիսոփան է, որից ամբողջական երկեր (եկխոսությու նների ձեւով) են պահպանվել: Դրանք եւ փիլիսոփայական, եւ գրական-գեղարվեստական արժեք ունեն: երկխոսություններում նրա տեսակետը հիմնականում արտահայտում է Սոկրատեսը: Պլատոնի ուս­մունքը համակարգված բնույթ չունի: Առկա հակասությունները կարելի է բացատրել նաեւ այն բանով, որ երկերը բազմիցս խմբագրվել են: Երկխո­սությունները նախատեսված էին նրանց համար, ում պետք էր «հավատի (դարձի) բերել» տրամաբանական փաստարկների միջոցով ապացուցելով պլատոնյան ուսմունքի ճշմարտացիությունը («արտաքին օգտագործման» համար): Նրան են վերագրվում նաեւ էզոտերիկ երկեր, որոնք հասցեագր­ված էին ձեռնադրվածներին' միաբանության անդամներին («ներքին օգ-

տագործման» համար): Դրանք չեն պահպանվել եւ հավանաբար տարած­վում էին բանավոր:

Պլատոնի հիմնական թեման բարուականն էր աշխարհում տիրող չարիքից ազատագրվելու ուղիների որոնումը եւ իմաստավորումը, իսկ հե­տազոտության կարեւորագույն խնդիրներն էին մարդը, հասարակությունը եւ պետությունը: Մյուս խնդիրները ծառայում էին գլխավոր թեմայի բազմա­կողմանի լուսաբանմանն ու հիմնավորմանը:

Զգայապես ընկալելի աշխարհն առաջանում եւ ոչնչանում է, իսկ այն, ինչ առաջանում է, պետք է պատճառ ունենա: Պլատոնն ընդու­նում է երկու տեսակ պատճառներ'բանական եւ ոչ բանական: Առաջի­նը Դեմիուրգն է'«այս տիեզերքի արարիչը եւ ծնողը», երկրորդը'անհ­րաժեշտությունը' «չկարգավորված պատճառի տեսակը»: Անհրաժեշ­տությունը որոշ առումով նւևսն է տարածությանը, որը «տեղ է տրա­մադրում այն ամենին, ինչ ծնվում է», «կարծեււ յուրաքանչյուր ծնունդի կնքամայրն ու ծծմայրն է»: Անհրաժեշտության ներգործությւսմբ ա- ռաջացել են չորս տարրերը (հուրը, օդը, ջուրը եւ հողը), որոնց «բնու­թյունը» նման է պատկերաքանդակների համար հալւխւծ ոսկուն: Ծծ- մայրը «ւրարհոսում է խոնավությամբ», «բոցափայլում է կրակով» եւ ւսյլն: Այն երերում է եւ տրոհվում: Առաջացւսծ մասերից ծանրն ու խի­տը հւսվաքվում են մի ւրեղ, իսկ թեթեւն ու փխրունը' մի այլ տեղ: Այս- պիսով, չորս ւրարրերը (սեռերը) առանձնացել են ւրարւսծությւսն մեջ մինչ տիեզերքի առաջացումը եւ հիմք հանդիսացել Դեմիուրգի ստեղ­ծագործության համար:

Դեմիուրգը ստեղծում է աշխարհը, որովհեւրեւ նախ' մտադրու­թյուն ուներ ստեղծել մի գեղեցիկ տիեզերք: Երկրորդ' նա արարում է' հայելով միշտ նույնական (անփոփոխ), հավերժական, անմարմին նւս-

V/ խատիպերին («իդեաներին»): յԻդեւսները գոյություն ունեին մինչ եր- կիեք-ւրիեզերքի ստեղծումը, ուստի Պլատոնը դրանք տեղավորում է տիեզերքից դուրս: Իդեաների եւ զգայապես ընկալելի իրերի աշ­խարհները գոյություն ունեն ւրարւսնջատ: Իդեաները իրերի նախւս- տիպերն են, էությունն ու պատճառը, իսկ իրերը'դրանց նմանւսկներր: Դրանով գոյը բաժանվեց իդեալականի եւ նյութականի:

«Հիպիուս Մեծ» երկխոսությունում Հիպիուսը գեղեցիկը նույնաց­նում է մեկ գեղեցիկ աղջկա, մեկ ձիու, մեկ սափորի հետ: Աակայն Աոկրա- տեսը ցույց է տալիս, որ գեղեցիկը որակ է եւ կարող է վերաբերել ամենա­տարբեր երեւույթների եւ առարկաների: Մինչդեռ խնդիրն ինքնին գեղեցի­կի սահմանման մեջ է: Եթե տարբեր մարդիկ գեղեցիկի մասին նույն պատ­կերացումն ունեն եւ եթե այն տարբեր դրսեւորումներ ունի, ապա դա հնա­րավոր է բացատրել միայն այն բանով, որ գեղեցիկն ինքնագո իդեա է մար­դու գիտակցությունից, առավել եւս առանձին իրից անկախ, որի մեջ այն մարմնավորված է: Այդպիսին են բոլոր իդեաները եւ առաջին հերթին բա-

62

րու կենտրոնական իդեան: Իրերը «պատրաստված են» նւսխատիպերին համապատասխան: Օրինակ, սեղանը գոյություն ունի, որովհետեւ կա սե­ղանի իդեա, ծառը որովհետեւ կա ծառի իդեա, մարդը որովհետեւ կա մար­դու իդեան: Իրը եւ նրա նախատիպը սկզբունքորեն տարբեր են. իրը գոյու- թյու ն ու նի ժամանակի մեջ, իսկ իդեան հավերժ է եւ ենթակա չէ քայքայման: Այդպիսի նախատիպեր են հիմնարար բարոյական սկզբունքները բարին, բարիքը եւ արդարությունը: Զգայական աշխարհում կարող են ոտնահար­վել իդեաների կոնկրետ եւ անկատար մարմնավորումները, բայց ոչ իդեաները, որոնք մարդկային որեւէ կամայականության չեն ենթարկվում:

Գեղեցիկ ստեղծագործությունը բանական սւրեղծագործւս- թյուն է: Իսկ բանականությունը գտնվում է հոգու, վերջինս' մարմնի մեջ: Ուստի Դեմիուրգը Տիեզերքը կարգավորում է մտւսզննական կեն­դանի էակի իղեայի համաձայն. «Մեր Տիեզերքը կենդանի էակ է'օժտ­ված հոգով եւ մւրքով»:

Տիեզերքի հոգին բաղկացած է երեք մասից' նույնականից, այ­լից (հաւրելիից) եւ դրանց խառնուրդից: Հոգին անտեսանելի է եւ ան­մահ, քւսնզի գտնվում է մշտնջենական շարժման մեջ եւ ինքնաշարժ է: Տիեզերքի ւրեսանելի մարմինն ստեղծված է չորս անձեւ, չկարգավոր­ված ւ|ււսրրերից: Միւրք-Դեմիուրղը նախապես կարգավորեց եւ ներ­դաշնակեց այդ տւսրրերը (սեռերը) պատկերների եւ թվերի միջոցով, բւսնականացրեց դրանք' վերածելով բյուրեղների, կանոնավոր երկ֊ րաչաւիական մարմինների: Դրանից հետո միայն նա արարեց Տիե­զերքի մւսրմինը: Երկնքի ստեղծումից հեւրո նւս արարեց կենդանի էակները: Դեմիուրգն ստեղծեց երկնային տարվածներին, իսկ վերջին­ներս'մարդկանց, որոնցից էլ առաջացել են կենդանիները: «Իր մեջ ըն­դունելով մահկանացու եւ անմահ կենդանի էակները... տիեզերքը դարձավ ւրեսանելի կենդանի էակ... զգայական աստված'մտահայեցո­ղական աստծու պաւրկերը»: Տիեզերքի արարումն ավարտվում է ան­կենդան բնության սւրեղծումով:

Պլւստոնի տիեզերաբանության մեջ ուղենշվում է նրա ւիիլիսո- ւիւսյության երկու համապարւիակ սկզբունքներ. 1) «կնքամայրը» եւ «ծծմայրը»' ւևսւրերիան եւ անհրաժեշտությունը ինքնակւսզմակերպ- ման ունակություն չունեն, ուստի, որպեսզի նյութի քաոսը վևրածւ[ի ձեւաւխրված եւ նպատակահարմար աշխարհի, անհրաժեշտ է բանա­կան ուժի ներգործությունը. 2) կեցության աստիճանականությունը' նվազող կատարելությունների սանդուղքի գաղաւիարը:

Որոշ հետազոտողներ Պլատոնի, ինչպես եւ Հերակլիտի ուսմուն­քում, նշմարում են տիեզերածնության տեխնոմորֆ մոդելի ուրվագիծը. Դեմիուրգը վերամշակում է սկզբնական հումքը (անձեւ նյութը) ստեղծելով

կիսաֆաբրիկատ (չորս տարրերը), իսկ վերջիններից ստեղծում պատրաս­տի արտադրանք (տիեզերքը): Հերւսկլիտին է հիշեցնում նաեւ անձեւ նյու­թի համեմատությունը հալված ոսկու հետ:

Պլատոնը ներմուծեց մատերիա (հ}^) հասկացությունը, որի շնորհիվ փորձեց բացատրել զգայական աշխարհի բազմակիությունը, դրսւ պատճառը: Եթե իդեան անփոփոխ է, միշտ նույնական իրեն եւ «միասնական», ապա մատերիան «այլի»' փոփոխականի, հոսունու­թյան սկիզբն է: Այս իմաստով այն զգայական աշխարհի սկզբունքի դերակատարություն ունի: Մատերիան զուրկ է որոշակիությունից, ուստի եւ անճանաչելի է'նյութական աշխարհի առարկաները չեն կա­րող գիտական գիտելիքի օբյեկտ լինել հենց նյութական լինելու պաւր- ճւսռով: Այս առումով Պլատոնի վաղ երկխոսություններում մաւրե- րիան նույնացւխւմ էր ոչ-կեցության հետ: Իսկ ուշ շրջանի «Թիմեոս»֊ ում այն նմանեցվում է որակազուրկ նյութին, որից կարող են ցանկա­ցած մարմիններ ւպւեղծվել: Այդ իսկ պատճառով մատերիան Պլատո­նը անվանում է «ամբողջ գոյի կնքամայրը եւ ծծմայրը»: Մաւրերիան կարող է ցանկացած ձեւ ընդունել հենց այն պաւրճառով, որ բացար­ձակ անձեւ է, անորոշ, սոսկ հնարավորություն է: Այս իմասւրով էլ մա­տերիան նույնացվում է տարածության հեւր, որը բոլոր երկրաչաւիւս- կան մարմինների հնարավորություն է: Այլ կերպ ասած' նախւստի- պարներր կեցություն են, իսկ մաւրերիան' ոչ-կեցություն: Իսկ զգայա­կան իրերի աշխարհը կեցության եւ ոչ-կեցության միացության ար­դյունք է: Այն կապակցող օղակ է կեցության եւ ոչ-կեցությւսն միջեւ:

Պլատոնն առաջադրեց Պարմենիդեսի ուսմունքի նոր մեկնա­բանություն: էլեականների նման նա կեցությունը բնութագրում է որ­պես հավերժ եւ անւիոփոխ, որն սւնհւսսանելի է զգայական ընկալմա­նը եւ ճանաչելի է միայն բանականությամբ: Բայց, ի ւրարբերություն է- լեականների, նա Դեմոկրիւրի նման կեցությունը դիտում է հոգնակի: Միաժամանակ, ի ւրարբերություն Դեմոկրիւրի, կեցությունը նա ըն­կալում է որպես անմարմին իդեա: Ըսւր Պլատոնի, այն, ինչ բաղկացած է մասերից, փոփոխական է, ուստի նույնական չէ ինքն ի- րեն, հեւրեւաբար գոյություն չունի: Գոյություն ունի միայն ւսյն, ինչ զուրկ է մասերից, հեւրեւաբար չի պատկանում զգայական, ւրւսրածա- կւսն աշխարհին: Որովհեւրեւ գոյությունը ենթադրում է անփոփոխե- Iիություն, հավերժություն: Արտազգայական, անփոփոխ եւ հավերժ ի- դեաների աշխարհին (կեցությանը) դիմակայում է զգայական իրերի փոփոխական աշխարհը («լինելության» աշխարհ), որտեղ ամեն ինչ առաջանում է եւ ոչնչանում: Ուստի իսկական կեցությունը «մտահայե­ցողական եւ անմարմին» իդեաներն են, որոնք զգայական փորձի մեջ տրված նյութական աշխարհի «էություններն են»: Իրերը հաղորդ են

64

իդեաներին եւ գոյություն ունեն միայն դրւս շնորհիվ:Ըսւր Պլատոնի, բազւհսթիվ իդեաների միասնությունը եւ ներ̂ -

դաշնւս1|ությունը ապահովում է կեցությունից եւ հոգնակիությունից վեր գտնվող Միակը, առանց որի միավորող ուժի անհնարին են նաեւ իդեաները, որովհեւրեւ անհնարին է ինքը' բազմակիությունը: Միակը նա նույնացրեց գերագույն Բարիքի (Բւսրու) հետ, որի շնորհիվ ամեն ինչ արանում է իր կեցությունը եւ որին ի վերջո ձգւրում է ամեն ինչ: Այն կեցության պւսւրճառն ու նպաւրակն է (նպաւրակահարմարություն): Գերագույն Բարին, դուրս լինելով կեցությունից, հասու չէ բանակա- նությանր: Նրա մաւփն ոչինչ հնարավոր չէ ասել, բացի այն ամենի ժխ- ւրումից, թե նա ինչ չէ: Պլատոնի հետեւորդները Միակը արտահայտեի ցին «տրանսցենդենտ» (աեդրանցւսկան) ւրերմինով:

Կեցության վերլուծությւսն ընթացքում Պլատոնը լուրջ քայլ կա- ւրարեց հասկացութային մտածողության մշակւեսն ուղղությամբ: Ո- րեւէ երեւույթի բացատրությունը ըստ էության հանգում է դրւս իդեա­յի կամ հաււկացության (հասւրաւրունի) բացահայտմանը, որը հասու չէ զգայական ընկւպմանը: Գիւրելիքը նա քննում է Սոկրատեսի «բա­ցասական» (ապոֆաւրիկ) դիալեկւրիկայի ոգով. 1) գիւրելիքի ըմբռն­մանը հանգում ենք գիւրելիքի հայտնի ձեների հերքման ւՏիջոցով, 2) հարցին որեւէ դրական պատասխան չի ւրրվում: Գիւրելիքը չի բխում զգայությունների եւ հիշողության վրա հիմնւ|ած փորձից: Հիշոդու- թյունը նույնացւխւմ է հոգու մեջ մոմով ծածկված տախտակի հետ, ո- րը դրոշմում է այն, ինչ մարդը ցանկանում է պահպանել: Այսինքն'գի- ւրելիքը կարող է արտափորձնական' ապրիորի բնույթ ունենալ: վեր­ջապես այն պեւրք է անմիջական (ինտուիտիվ) գիտելիք լինի ամբող­ջական իրի մասին:

Ըսւր Պլատոնի, իմացության բուն սուբյեկտը հոգին է, եւ ոչ թե մարդը, իսկ օբյեկւրը' անմարւՏին իդեաները եւ ոչ թե նյութական աշ­խարհը, իմացության միջոցը բանականությունն է (հոգին զգայարան­ներ չունի), իսկ եղանակը'բանական ինտուիցիան (բանականությամբ իդեաների անմիջական հայում): Քանի որ իդեաները իրերի պատ­ճառներն են, էությունները, ուսւրի իմացությունն ընթանում է պատ­ճառից դեպի հետեւանք (ապրիորիզմ), էությունից' երեւույթ:

Իմացությունը որպես մտաբերում: Յուրաքանչյուր մարդու հո­գին սկզբնապես գւրնվում է վերզգայական աշխարհում' հայելով ի- դեաների կաւրարելությունն ու գեղեցկությունը: Հոգին, իջնելով եր­կիր, բնակություն է հաստատում մարմնի (սերմի) մեջ: Այդ իսկ պաւր- ճառով մարդը ծնվում է պատրասւրի (բնածին) դիւրելիքով, ինչը հա­կասում էր մարդու կենսափորձին: Պլատոնը պարզաբանում է. «Մտ­նելով մահկանացուի մարմին... հոգին սկզբից զրկվում է բանականու­

թյունից»'մինչեւ ծնվելը ունեցած գիտելիքից, որը ւրեղափոխվում է ոչ գիւրսւկցւսկանի մակարդակ: Զրկվելով բանականությունից' հոգին սւրանում է զգայելու ունակություն եւ ժամանակի ընթացքում «զգա­յությունների շնորհիւ[» ասւրիճանաբար վերհիշում, վերականգնում է իդեաների մոռացած իմացությունը: Այսպես, ւրեսնելով որեւէ գեղե­ցիկ իր' մարդը վերհիշում է գեղեցիկի իդեան: Մինչդեռ արւրաքոաւր թւխւմ է, թե մարդն սկզբնապես ոչինչ չգիւրի (իրականում'չի հիշում) եւ միայն ժամանակի ընթացքում է գիւրելիք ձեռք բերում (իրականում* վերհիշում է): Այսպիսով, մարդկային իմւսցությունը նա բնութագրում է որպես ւխրհիշում, մտաբերում (հուն, անամնեսիս)' ընդհանրացման գործողություն, որու[հեւրեւ իդեաներն ընդհանուր են առանձին իրերի նկատմամբ: Զգայությունները միայն օգնում են վերհիշելուն: Իսկ ի- դեաները, որոնք նախկինում զննվում էին բանականությամբ, այժմ ճանաչվում են խորհրդածության միջոցով:

վերհիշում-մւրածողությունը կատարվում է երկխոսության ձե­ւուի Դւս «զրույց է, որը հոգին վարում է իր ուսումնասիրության առւսր- կայի շուրջ», որի ընթացքում հոգու մեջ արթնանում են գիւրելիքներ, ո- րոնց մաււին մարդը չէր ենթադրում: Այսպիսով, մւրաբերում-դւսցւողու֊ թյւսն հիմնական մեթոդը Մոկրատեսի դիալեկւրիկան է, որի խնդիրն է «ամեն ինչ ւրւսրբերակել ըսւր սեռերի»: Պլաւրոնը ւսռւսնձնւսցնում է երկու դիւպեկւրիկական եղանակ. I) ւրարաբնույթ երեւույթների հան­գեցում միասնական իդեայի, հւսսկւսցությունների միջոցով ւսմբողջի ընկալումը, 2) երկաւրւեսն (դիխուրոմիա) միջոցով սււՏեն ինչի բա­ժանումը ւրեսակների, այսինքն' հասկացության ծաւ|ալի բաժանումը հակադիր մասերի: Նա շարունակեց իր ուսուցչի աշխաւրւսնքը հաս­կացությունների հետազոտման ուղղւթյամբ' ձգւրելով հաղթահարել սուիեսւրների իմացւսբւսնության սուբյեկւրիվիզմը եւ նշմւսրելով ա֊ պագւս ւրրամւսբանությւսն ուրվագիծը:

Ըսւր Պլաւրոնի, հոգին ավելի լավ է դաւրում, երբ մւսրմինը'զգա­յարանները, չեն խանգարում: Այսւրեղից էլ այն հետեւությունը, որ իս­կական գիւրելիքը հնարավոր է ւնսրդու մահից հեւրո (երբ հոգին ւսն- ջւսւրվում է մարմնից): Նւս վերադառնում է այն կեւրին, որից սկսել է. նախկինում հոգին ճանաչում էր մինչ մարմին թաւիանցելը, այժմ ւսյն ճանաչում է'ազատւ[ելով մարմնից:

Ինչպես եւ Մոկրւսւրեսը, Պլւսւրոնը ճշմարիւր գիւրելիքը (իդեւււ- ների աշխարհի իմացությունը) համարում է բարոյականության հիմքն ու անհրաժեշտ պայմանը: Ով ճանաչել է լավն ու վատը, այլեւս դիւրե­լիքին հակառւսկ չի վարվի: Իսկ բւսրոյականությունն արդար հասա­րակության ստեղծման պայմանն է, որւրեղ մարդիկ առաքինի են, հե- ւրեււսբար' երջանիկ: Նրւս բարոյական ուսմունքը բովանդակում է

մարդու էության որոշակի ընկալում: Ինչպես դոյը բաժանվում է հա­վերժ իդեաների եւ զգայական իրերի աշխարհների, այնպես էլ մարդու մեջ նա տարբերակում է անմահ հոգին եւ մահկանացու մարմինը: Հո- զին, ինչպես եւ իդեաները, միասնական է եւ անբաժանելի, իււկ մարմի­նը նյութականության պատճառով հատելի, կազմված է մասերից: Հո­գին ինքնաշարժ է, իսկ այն, ինչ ինքնաշարժ է, անմահ է, մինչդեռ այն, ինչ շարժւխւմ է այլ ուժերի ներգործությամբ, վերջաւխր է եւ մահկա­նացու: Իսկ ինչո՞ւ եւ ինչպե՜ս են կապված մարմինը եւ հոգին: Ըստ Պլաւրոնի, մւսրդու հոգին բաղկացած է երկու հիմնակւսն մասից' գե­րագույն'բանական, որն սւրեղծւխյծ է անմիջապես արարչի կողմից եւ որի շնորհիվ մարդը հայում է իդեաների հավերժ աշխարհը, եւ որը ձգ­տում է դեպի բւսրին, եւ ստորին'զգայական, որն իր հերթին բաղկա­ցած է կրքային եւ ւրենչական (ցանկական) մասերից, որոնք ստեդծ- ւխւծ են ստորակարգ ւսստվածների կողմից: Հոգու բանական մասի հաղթանակը մյուսների նկաւրմամբ հնարավոր է կրթության շնորհիվ:

Պլատոնը պաշտպանում է հոգիների վերաբնակեցման (վերա­մարմնավորման) տեսությունը, մարմնի մահից հետո հոգին անջատ­վում է նրանից, որպեսզի կախված երկրի վրւս նրա ւխւրած կյանքից վերաբնակվի մի այլ մարմնում (մարդու կամ կենդանու): Միայն ւսմե- նակատարյւսլ հոգիները ընդմիշտ թողնում են երկրային անկատար աշխարհը եւ բնակվում իդեաների աշխարհում: Մարմինը, այսպիսով, դիտվում է իբրեւ հոգու ժամանակավոր կացարան, զնդան, որից պեւրք է ազատվել, իսկ դրա համար անհրաժեշտ է մաքրվել' զգայա­կան ցանկությունները ենթարկելով բարուն հասնելու գործին: Դա հնարավոր է իդեաների իմացությամբ: Այսպիսու[, հոգին մարմնի նկաւրմամբ ոչ միայն ղեկավարող սկզբի, այլեւ ճակաւրագրի դեր է կա­տարում:

Պետության տեսությունը: Պլատոնի մարդաբանության եւ բարոյագիւրության, նույնիսկ գոյաբանության նպատակն էր կւստա- րյալ հասարակության, իդեալական պետության ստեղծումը: Նրա բա­րոյագիտությունն ուղղված էր ոչ այնքան կաւրարյալ ւսնձի, որքան կատարյալ հասարակության ձեւաւխրմանը, որու[հեւրեւ նրա կարծի­քով մարդկանց մեծամասնությունը սոսկ անձնական ջանքերով չի կարող ձգւրել կատարելության: Դրանով է պայմանաւխրվւսծ պետու­թյան եւ օրենքների անհրաժեշւրությունը: Այլ կերպ ասած' Պլաւրոնի բարոյագիւրությունը սոցիալական է եւ սերտաճած է նրւււ քաղաքա­կան տեսությանը:

Պլաւրոնը մարդկանց բաժւսնում է երեք խմբի' կախված հոգու մասերի գերակայությունից: Եթե իշխում է բանական մասը, ապա այդ մարդիկ ձգտում են գեղեցկության, իդեաների հայեցողությւսն եւ գե­

րագույն բարուն, իսկ զգայական հաճույքների հարցում պաշտպանում են ճշմարտությունը, արդարությունը եւ չափավորությունը: Նրանց Պ|ւստոնը անվանում է իմաստուններ կամ փիլիսոփաներ եւ իդեալւս- կւսն ս|հւրության մեջ հատկացնում կաուսվարիչների կարգավիճակ: Հոգու հուզական մասի գերակայության դեպքում մարդն առանձնւս- նում է ագնիվ կրքերով' արիությամբ, իւիգաիւությամբ, ցանկսաիրու- թյունը պարտքին ենթարկելու ունակությամբ, որոնք անհրաժեշտ են Ա|ետության անվտանգությունը ւսպահովոդ զինվորներին: Իսկ ցան­կասեր մարդիկ զբաղվում են ֆիզիկական աշխատանքում որովհետեւ ի սկգբւսնե հակվածություն ունեն դես|ի մարմնական-ֆիզիկւսկան աշխարհը: Դա հողագործների էս արհեստավորների խավն Է, որն ւս- պահովում Է ս|եւրության նյութական հիմքը: Այսպիսով, պետությունը պեւրք I; խստսված փնի ւսզաւր քաղաքացիների միջեւ ւսշ|սսպայնքի բաժւսնմւսն, որպես «պետության կաոուցվածքի հիմնական սկզբուն­քի» (Կ. Մարքս) վրա: Ընդսմին, յուրւսքանչյուր սոցիալական իււսվ պետք I: սահմանափակվի իր գործառույթներով եւ չմիջամտի մյուսնե­րի գործերին: Պլատոնը մարդկանց տարբերակում Է նւսեւ ըստ իդեա­ների աշխարհի իմացության աստիճանի. «Ավելի շւստ տեսած հոգին ընկնում Է ւսպագա ւիիլիսոփւսյի սաղմի մեջ... Երկրորդը'թագավորի... երրորդը' պետական գործչի, տիրոջ, չորրորդը' բժշկի, հինգերորդը' գուշակի, վեցերորդը'բանաստեղծի, յոթերորդը'հողագործ արհեստա­վորի, ութերորդը' սոփեստի, դեմագոգի, իններորդը' տիրւսնի»: Սա­կայն զո|ւսթյուն ունի մի առաքինություն, որն ընդհանուր Է բոլոր խա­վերի համար, դա չափն Է: Ոչինչ չափից ւսվելի' ահա այն սկզբունքը, որն ընդհանուր I; Պրոտոնի եւ մյուս վփլիսոփւսների համար:

Սւսրդու տեղը հասարակության մեջ իրոք Էապես կախված Է նրա անձի տիպից, հոզեֆիզիկական հակումներից: Սակայն Պլսպւո- նր բացարձակացրեց դրանց դերը'անտեսելով մյուս, ոչ պակաս կարե­ւոր գործոնները:

Ըստ Պլատոնի, մարդուն կարելի Է սովորեցնել արհեստներ, բայց անհնարին Է վերադաստիարակել մարդուն, փոխել նրա բարոյա­կան կերպարը: «Քաղաքացիներից իմաստնագույնները եւ լաւիս- գույններր ի վիճակի չեն մյուսներին փոխանցել այն առաքինությունը, որին իրենք տիրում են»: Այսւրեղից Էլ նրա հայտնի բանաձեւը՜ւսռավել դժվար Է դսատիարակել, քան արհեստ սովորեցնել:

Հասարակության բնույթը Պլատոնը բխեցնում Է ւսնձի տիպից' բացահւսյտելով մարդու եւ պետության միասնությունը. «Պետության եւ յուրաքանչյուր առանձին մարդու հոգու մեջ ւսռկա են միեւնույն սկիզբնհրը», «բարոյական հատկությունների միեւնույն տեսակները»: Պետության կւսզմակերպումր խարսխված Է պետություններում իշ-

խոդ բարքերի վրա: Մարդու եւ պետության հարաբերության հրա ըմ­բռնումը մւսկրոպոլիսի (ընդհանրական մարդ) եւ միկրոպոլիսի (ա֊ ռանձին մարդ) հարաբերություն է: Դրա հիւեսն վրա նա ստեղծում է պետությունների տիպերի դասակարգումը' առւսնձնացնելով պետա­կան կազմակերպմւսն եւ հոգու հինգ տեսակներ: Ընդ որում նա շրջան­ցում է հոգու'որպես միակ պատճառի պատկերացումը:

Պլատոնի կարծիքով արդար եւ կատարյալ պետությունը գերա­գույն երկրային ւսրժեքն է: Ուսւրի մարդն է ապրում հանուն պեւրու- թյան, ւսյլ ոչ թե պեւրությունը' հանուն մարդու: Իդեալական պետու­թյան նրւս նախագծում ակնհայտ ընդգծվում է համընդհանուրի գերա­կայությունը անհատականի նկւարմամբ: Նման հայեցակարգի ղրսե- ւորումներից է Պլատոնի ծրագիրը անձնական սեփականությւսն վե­րացման (կառավարողների եւ զինվորների) վրա հիմնւխւծ համակե­ցության, ինչպես նաեւ կանանց ընդհանրության եւ երեխաների պե­տական դաստիարակության մասին:

Պլատոնի դիրքորոշման բացւսրձակացման ւխւանգը նկատեց արդեն Արիստոտելը, որը կասկածում էր, թե երկրի վրա հնարավոր է ստեղծել այդպիսի ււ|եւրություն' նկատի ունենալով մարդկային սեռի թուլությունն ու անկատւսրելությունը: Ավելին, անհատւսկանը հա­մընդհանուրին խիստ ենթարկելու սկզբունքը իրական կյանքում վե- րածվում է դաժան ւրիրանիայի, ինչը հույները տեսնում էին իրենց իսկ պետության բազմաթիվ օրինակների վրա:

ծնվել է Թրւսկիւսյի Ստագիրա քաղս, (այստեղից Ստագիրացի) Ամին֊ տա IIթագավորի պալատական բժշկի ընտանիքում: 17 տարեկանում մեկ­նում է Աթենք եւ դառնում Պլատոնի աշակերտը; Ակադեմիայում նա մնում է շուրջ 20 տարի: Այնուհետեւ մեկնում է Փոքր Ասիա, այնտեղից Լեսբոս կղ­զի: 343 թ. Մակեդոնիայի թագավոր Ֆիլիպ 11-ի հրավերով Արիստոտելը ստանձնում է Օրա որդի Ալեքսանդրի ուսուցչի պարտականությունը: Երբ վերջինս գալիս է իշխանության, Արիստոտելը չի խրախուսում նրա նվաճո­ղական քաղաքականությունը (որն առաջին հերթին ուղղված էր Հունաս­տանի դեմ), ինչը վատ է անդրադառնում նրանց հարաբերությունների վրա:

335 թ. Արիստոտելը վերադառնում է Աթենք եւ հիմնում իր փիլիսո­փայական դպրոցը գիմնազիայում (փիլիսոփայական զրույցների տեղ), ո- րը միացած էր Ապոլլոն Լիկեացու տաճարին (այստեղից դպրոցի «Լիկեյ» անվանումը): Քանի որ նա դասավանդում էր զբոսանքների ժամանակ, ա֊ պա դպրոցը հաճախ կոչում էին պերիպատետիկ (պերիպատեո զբոսնում եմ): Մակեդոնացու մահից (մ. թ. ա. 323) հետո Աթենքում իշխանությունը անցնում է հակամակեդոնական կուսակցության ձեռքը եւ Արիստոտելը

ԱՐԻՍՏՈՏԵԼԸ (մ. թ. ա. 384-322)

ստիպված հեռանում է էվբեա կղզի, ուր մեկ տարի անց մահանում է:Արիստոտելը անտիկ աշխարհի ամենաընդարձակ գիտափիլիսո-

փ այ ակ ան համակարգի հեղինակն է: Նրա գրավոր ժառանգությունը ընդգր­կում է 150 երկեր, որոնք բաժանվում են հետեւյալ թեմատիկ խմբերի. 1) գո­յաբանություն կամ, ըստ Արիստոտելի, առաջին փիլիսոփայություն (մետա­ֆիզիկա), 2) բնության փիլիսոփայություն եւ բնագիտություն, 3) հասարա­կագիտություն, 4) տրամաբանություն եւ մեթոդաբանություն: Նրա երկե­րում ընդհանրացված եւ համակարգված են նախորդ փիլիսոփաների որո­նումներն ու նվաճումները: Այս առումով նա հանդես է գալիս նաեւ որպես փիլիսոփայության առաջին պատմաբան: Արիստոտելով ավարտվում է հունական փիլիսոփայության դասական շրջանը:

Արիստոտելի համակարգի կարեւորագույն մասն է գոյաբանու­թյունը' առաջին փիլիսոփայությունը: Պլատոնի ուսմունքն այն մա­սին, թե շարժումն ու ւիոփոիւությունը ոչ թե ճշգրիտ գիտելիքի, ւսյլ «կարծիքի» օբյեկւրն են, չէր բավարարում այն մցոսծողներին, ովքեր փորձում էին բացաւրրել նյութական աշխարհը: Արիստոտելը ւտսհ- ւտսնում է էլեականների եւ Պլաւրոնի կեցության' որպես հաստատուն, անփուիոխ եւ անշարժ էությւսն ըմբռնումը: Բայց, ի տարբերություն նրանց, ւււյդ հաստաւրունը որոնում է նաեւ զգայական աշխարհում' փորձելով վերջինս եւս դարձնել հավաստի եւ ապացուցական գիտելի­քի առարկա:

Արիստոտելը ընդունում է երկու տեսակ գոյ. I) հավերժ եւ ան­շարժ էություններ, որոնք անմարմին են եւ մտազննելի եւ 2) զգայա­պես ընկալելի իրեր, որոնք առաջանում են եւ փոփոխության ենթարկ­վում (շարժվում): Զգայական իրերը նա անվանում է առաջին էություն­ներ (առանձին մաիդ, առանձին ձի): Բայց կեցությունը չի կարող եզա­կի իրերին հանգել, որովհետեւ այս դեպքում իմաստազրկվում է հա­վերժի եւ անշարժի գաղափարը: Հավերժ եւ անշարժ էությունների շարքում գերագույնը աստվածն է, ուսւրի առաջին փիլիսոփայությու- նը, որն ուսումնասիրում է հավերժ, ւսնշարժ եւ նյութականությունից բոլորովին զուրկ կեցությունը, Արիսւրոտելը անվանում է աստվածու­թյան մասին գիւ)ւություն'ասւրվածաբանություն (թեոլոգիա): Հւսվերժ գոյի մյուս ւրեսակները նա արտահայւրում է կատեգորիաների (էու­թյուն, քանակ, որակ, հարաբերություն, տեղ, ժամանակ, դրություն, տիրապետում, գործողություն եւ կրում) միջոցով, որոնք կազմում են երկրորդ էությունների շարքը. «Երկրորդական են կոչվում ւսյն էու­թյունները, որոնց մեջ, ինչպես տեսակներում եւ սեռերում, բովանդակ­վում են առաջին էությունները»: Հիմնականը էություն կատեգորիան է, իսկ մյուսները ծառայում են դրա սահմանմանը:

Կատեգորիաները հարաբերակցվում են կեցության հեւր էու­թյուն կաւրեգորիայի միջոցով: Այդ պատճառով էությունը հաճախ

70

նույնացնում են կեցության հետ: էությունը պատասխանում է այն հարցին, թե ինչ Է իրը: Բացահւսյտելով իրի Էությունը մենք սահմա­նում ենք այն: Մյուս կատեգորիաները պատասխանում են այն հար­ցին, թե ինչպիսին են իրի հաւրկությունները: Հետեւաբար, բոլոր կա­տեգորիաները արւրահայտվում են Էության մասին, մինչդեռ վերջինս ոչ մի բանի մասին չի ւսրտահայւրվում: Էությունը ինքնակա Է եւ գոյու­թյուն ունի անկախ ամեն բանից: Արիստոտելի համւսր Էությունը ա- ռաջնւսյին Է հարաբերություններից: Կատեգորիաները հանդես են գալիս մերթ որպես կեցության եւ իմացության կատեգորիաներ, մերթ որպես լեզւ[ի կաւրեգորիաներ: Սակայն առաջին հերթին դրանք կե­ցության գերագույն սեռերն են:

Ռեեւ Էություն ասելով Արիսւրուրելը հասկանում Է առանձին սւ- ռարկա, սակայն այն գգայե|ի չէ. զգայություններում մենք ընկալում ենք էության հաւրկությունները, մինչդեռ ինքը' էությունը, այդ հատ­կությունների միասնական, անհատելի եւ անտեսանելի կրողն է, այն, ինչ տվյալ առարկան ւրարբերակում է Մյուս առարկաներից: Կեցու­թյան' որպես մ՛իասնության, անհաւրելիության եւ անփոփոխության բնութագրումը կարեւոր նշանակություն ունի Արիստոտելի ուսմուն­քում: Ընդ որում անհատելի են թե'առաջին էությունները (այս մարդը), թե' երկրորդ էությունները (մարդ, կենդանի էակ):

Նմւսն մեկնաբանությունը որոշակի բարդություններ է ստեղ­ծում: Ելակետային դրույթի համաձայն՝ էությունը կայունության եւ անփոփոխության սկիզբն է, ուստի եւ կարող է ճշմարիտ գիտելիքի' գիտության առարկա լինել: Միաժամանակ կոնկրետ առարկան չի կա­րող ընդհանուր եւ անհրաժեշտ գիտելիքի օբյեկտ դառնալ: Մյուս կող­մից' «մարդ» ընդհանուր հասկացությունը դիւրելիքի առարկա է, իսկ «մարդ առհասարակ» ինքնակա գոյություն չունի, այն սոսկ վերացա­կան հասկացություն է: Ծագում է լուրջ ճանաչողական իրավիճակ, ե- զւսկին գոյություն ունի իրապես, բայց գիտության առարկա չէ, իսկ ընդհանուրը զիւրական գխրելիքի օբյեկտ է, բայց այնքան էլ պարզ չէ նրա գոյաբանական կարգավիճակը: Եզակիի եւ ընդհանուրի իրական գոյության խնդիրը դարեր շարունակ մտահոգում էր փիլիսոփայական միտքը:֊

Շարժումը, կապված լինելով կեցության կոնկրետ ձեւերի հետ («իրերից դուրս շարժում գոյություն չունի»), վերաբերում է հավերժի ոլորտին, «այն միշւր եղել է եւ միշտ կլինի»: Հավերժ են նաեւ ժամանա­կը, առաջին երկինքը (որը գտնվում է հավերժ շարժման մեջ եւ օժտված է հաւ[երժ կեցությամբ), ստեւը եւ լուսատուները: Կոնկրետ կեցությունը կապված է ժամանակի, իսկ ժամանակը' շարժման հետ: «ժամանակը... շւսրժման թիվ է նախորդի եւ հաջորդի նկատմամբ եւ

պսս|1կա[ւհլով անընդհատին, ինքն անընդհատ է»: Տարածությունը եա կապված է շարժման հեւր: Այն «հատուկ» եւ անհրաժեշտ իրականու­թյուն է, որը կարող է դրսեւորւխլ մարմինների շարժման մեջ եւ գոյու­թյուն ունենալ ղրանցից անկախ:

Հավերժ էություններից են նւսեւ եզակի իրերի առաջացումը պայմանավորող սկիզբներն ու գերագույն ււ|ւսւրճառները, որոնք կե­ցության ելակետն են: Ե'վ հավերժ էությունները, ե'ւ կոնկրետ իրերը գւրնւխւմ են ւտստճառահեւրեւանքային կապի ւ!եջ: Հեւրեւաբւսր կե­ցության՝ հւսվերժ էությունների, որւդեււ սկիզբների եւ պատճառների, իմացությունը միաժամանակ իրերի' որպես դրւսնց հեւրեւանքների ի- մացություն է: Դա փիլիսուիայության խնդիրն է, որն ուսումնաւփրում է ծայրագույն (սահմանային) պւսւրճառները, որոնք պսււրճառ չունեն եւ իրենք են գոյացնում ւէյուս պաւրճառները:

Ընդհանրացնելով գոյի սկիզբների մասին որոնումները, Արիս- տուրելը առանձնացնում է պատճառների չորս ւրեսակ'ձեւական (կամ էություն), նյութական, շարժող (կամ ներգործող) եւ նպատակային: Դրւսնք բացահայւրում են իրի կեցությունը չորս առումներով' 1) ի՜նչ է իրը, ինչսլիսի՞ն է նրա ւրեււքը (ձեւը), 2) ինչի՜ց է ւսյն բաղկացած, 3) ին­չի՛ց կամ ո՜ւմ կողմից է այն սւրեղծվել, կամ շւսրժման մեջ դրվել եւ 4) հանուն ինչի՞ այն գոյություն ունի (նպատակը): Կեցության պաւրճառ- ների թիվը սւսհմանւսւիակ է, որովհետեւ իրի առաջացումը չի կարող անվերջության ձգտել: Քանի որ, րսւր նրւս, ւսնւ[երջը անճանաչելի է, իսկ ւիիւիսովսսյությունը սահմանի իմացություն է, ապա սւսհմանա֊ փակ պիւրի լինի նւսեւ տարրերի քանակը:

X X դ. խոշորւսգույՕ ֆիզիկոսներից մեկը Ա. Պուանկարեն, նշում է, որ եթե «գոյություն ունենային ոչ թե 6 0 քիմիական էլեմենտներ, այլ 60 մի­լիարդ, ապա «այդպիսի աշխարհում գիտություն չէր լինի»:

Ձեւական պատճառը կւսպւ[ած է ձեւի, որպես ակտիվ սկզբի հեւր: Ձեւը մեկ կամ մի քանի էութենւսկան (սեռային-ւրեսակային) հատկություններ են, որոնք սւրեղծում են իրի որակական որոշակիու­թյունը: Այն իրի կեցության էու թյունն է: Տգայակւսն իրի'«առաջին էու­թյան» համեմաւր' ձեւը «երկրորդ» ' անմարմին «էություն է», քանզի ընդգրկում է սեռի եւ ւրեսակի հաւրկանիշներ (պլաւրոնյան իդեայի նմանությամբ) եւ զգայական իրի պւսւրկերն է: Ձեւը եւ իրը համընկ­նում են գոյության մեջ'եթե առկա է ձեւը, աւտս գոյություն ունի նւսեւ իրը, եւ հակառակը: Իրի հաւրկանիշները (ձեւը) հասկացության ւսռւս- ջսւցման հիմքն են: Ձեւը կարող է ինքնակա գոյություն ունենալ, եթե այն հասկացության մեջ անջատ է իրից: Սակայն Արիսւրուրելը հակ- ւիսծ է այն մւրքին, որ ձեւերը ւսնբաժան են նյութից եւ մարմիններից.

«Ոչ մի ընդհանուր գոյություն չունի առանձին, բացի եզակի իրերից»:Նյութական պատճառ (ւսռւսջին մաւրերիա): Լայն իմասւրով

մաւրերիա է այն ամենը, ինչ կարող է ձեւ (հատկություններ) ընդունել: Մաւրերիա է պղինձը' արձանի պաւրճառը, ւրան մաւրերիան է քարը, ւիւսյտը: Արիստուրելը մաւրերիան ւրարբերակում է նաեւ իմացաբա­նական հիմքով: Գոյություն ունի անիմանալի մաւրերիա (նյութ իբրեւ այդպիսին), զգայապես ընկալելի (կոնկրեւր նյութ) եւ մտազննական (վերացական առարկաներ): Մաւրերիան ամենաընդհանուր առումով ինչ֊որ բան լինելու հնւսրավորություն է: Ի տարբերություն ձեւի, մա­ւրերիան չի համընկնում իրի կեցության հեւր: Այն իրի ներունւսկ կե­ցությունն է: Այս իմասւրով այն ներունակ պատճառ է:

Մաւրերիան մի կողմից բացւսրձակ անորոշություն է, ւՏյուս կող­մից' ձեւ ընդունելու հնարաւ]որություն: Այսինքն' այն ներունակաբար բովանդակում է ձեւեր'կարող է դրանք ընդունել կամ դրսեւորել: Օրի­նակ, պղինձը բովանդակում է արձանի ձեւը: Մաւրերիան կարող է ո֊ րոշւսկիություն սւրանալ ե՜ւ ձեւի, եւ ձեւի բացակայության միջոցով, այսինքն' հակադիր ձեւեր ընդունել: Ձեւ ընդունելով' մաւրերիան հա- մւսպւսւրասխան ւիուիոխության է ենթւսրկվում, մինչդեռ ձեւը մնում է անփոփոխ, այն մաւրերիայի ւիուիոխության կաղապարն է: Ինչպես եւ Պլատոնը, Արիստուրելը հակադրում է ձեւն ու մաւրերիան որւցես ան- ւիուիոխն ու փոփոխականը: Մատերիւսյի փոփոխելիությունը փո­խանցվում է իրին: Մաւրերիայի եւ ձեւի միացումը ներունակ (հնարա­վոր) գոյությունը վերածում է իրական գոյության, հնարավորությու­նը' իրւսկանության: Այս ընթացքը նա արտահայտում է էներգիա (գործող ուժ) եւ էնտելեխիա (նւտստակամիտվածություն) տերմիննե­րով:

Խորքային մակարդակում մաւրերիան նյութ է իբրեւ այդպիսին, առաջին (սկզբնական) եւ բւսցարձակ անորոշ մատերիա: Այս առումով այն նույնիսկ իրական գոյություն չունի եւ ճանաչելի չէ, որովհետեւ ի- մացությունը որոշակիություն եւ ձեւ է ենթադրում: Այ| կերպ ասած' թեեւ առաջին մաւրերիան կեցության րնդհսւնուր հիմքն է, սակայն սկզբունքորեն սահմանելի չէ որեւէ կատեգորիայի միջոցուլ, որոնք սահմանում են գոյի իրական ւլիճակները: Այս մակարդակում մաւրե֊ րիան գոյություն ունի սոսկ որպես հնարավորություն: Այստեղ Արիս­տոտելի եւ Պլաւրոնի տեսակետները համընկնում են:

Առաջին մատերիայի պւսրզազույն որոշակիությունն են չորս ւրարրերը'հուրը, օդը, ջուրը եւ հողը, որոնք միջանկյալ են առաջին մա- ւրերիւսյի եւ զգայական աշխարհի միջեւ: Զգայական առարկաներն ու­նեն երկու հակադիր զույզ հաւրկություններ' ւրաքություն եւ սառնու­թյուն, խոնւսվություն եւ չորություն, որոնց միացումից էլ առաջանում

են չորս տարրերը: Բացի այդ, յուրաքանչյուր ւրարր կւսրող է վւոխարի- նել մյուսին, քանզի բոլոր ւրարրերն էլ միեւեույն առաջին մատերիայի ձեւափոխումներն են: Կոնկրեւր զգայական իրերըտւսրրերի միացում­ների արդյունք են եւ սահմանելի են կատեգորիաների միջոցով: Միա­ժամանակ դրանք մատերիայի (հյուլե) եւ ձեւի (էյդոս, մորֆե) միաս­նություն են: Ձեւը ներունակ կեցությունից (առաջին մւարերիայից, չորս տւսրրերից) առաջացնում է իրական կեցությունը: Արիսւրուրելի այս ուսմունքը նորովի է լուծում եզակիի եւ ընդհանուրի հարաբերու­թյան հարցը:

Մատերիայի ձեւավորումը կատարւխւմ է շարժող պատճառի շնորհիվ, որը կւսպւիււծ է շարժման աղբյուրի եւ հնարաւ|ությունից ի- րւսկանությանն անցնելու ընթացքի հետ: 1կփսւ|ւուրելը ընդունում է երկու արարող պատճառ'բնություն եւ արվեստ (արհեստ): Բնությու­նը բնական մարմինների առաջացման եւ շարժման աղբյուրն է, որը գտնվում է իրի (մատերիայի) մեջ: Այսպես, երեխայի համար պաւրճա- ռը հայրն է: Բնությունը այն ուժն է, որը զրսեւորում է մւստերիայի (ի- րի) մեջ թաքնւխւծ ձեւերը: Սակայն ըստ բնության առաջանում է միւսյն այն, ինչ կազմւխւծ է մաւրերիւսյից եւ ձեւից:

Շարժման բոլոր ւրեսակների գերագույն աղբյուրը' արտաքին պատճառը, անշարժ առաջին շարժիչն է. «Իսկ քանի որ այն, ինչ ե՜ւ շարժւխւմ է եւ շարժում, միջանկյալ դիրք է գրավում, ապա գոյություն ունի ինչ-որ մի բւսն, որը շարժում է, բայց ինքը շարժման մեջ չի դրվում: Նա հավերժ է, եւ էություն է ու գործողություն»: Արիստոտելի տրամաբանությունը հետեւյալն է. քանի որ շարժւխղը շարժման մեջ է դրվում այլ ուժի միջոցու[, ապա պետք է ընդունել առաջին շարժիչի գո­յությունը: Շարժումը հաւխրժ է, ուսւրի հաւ]երժ պետք է լինի նաեւ ա- ռաջին շարժիչը: Նա անշարժ է, որովհետեւ հակառակ պարագայում պետք է բացսպւրել նրա շարժման պաւրճառը եւ ւսյսպես անւխրջ, իսկ անւ|երջության մեջ առաջին չկա: Արիստոտելը առաջին շարժիչը նույ­նացրեց ինքնախորհող մւրքի'աստծու հետ .(ինչպես Պլաւրոնը):

Արվեսւրը «արհեստական ւեսրմինների» (ւՏշակույթի առարկւս- ների) պատճառն է, որոնք, ի տարբերություն բնության, բնածին շար­ժում չունեն: Շարժման պատճառը գտնվում է դրանցից դուրս: Անշարժ նյութը շարժման մեջ է դրւխւմ արհեստների միջոցով եւ առւսջւսնում են իրերը, որոնց ձեւը (հասկացությունը) ւսրվեստագեւրի հոգու մեջ է:

վերջապես իրը ստեղծվում եւ գոյություն է ունենում հանուն ինչ-որ նպատակի, որով առաջնորդվում են թե' արվեսւրը, թե' բնու­թյունը: Բնությունը ստեղծում է ոչ թե ըստ անհրաժեշտության, այլ ո- րովհեւրեւ «այդպես լավ է» (բարիք է): Անհրաժեշտությունը մատե- րիւսյի, իսկ «հանուն ինչի»՝ հասկացության (ձեւի) մեջ է: Բնության

նպատակահարմարությամբ է բացատրվում բնական ընտրությունը կենդանական աշխարհում, բուսականությունը սւրեղծվում է կենդա­նիների, իսկ ամբողջությամբ՜ մարդկանց համար: Այսպիսով, Արիստո- ւրելի «բնական» թելեոլոգիւսն հանգում է մարդակենւրրոնության:

Գոյի բացաւրրության համար անհրւսժեշւր է բոլոր պւսւրճառնե- րի իմւսցություն: Սակայն ձեււսկան պատճառների իմացությունը ա- վելի կարեւոր է, բան նյութական պատճառների իմւսցությունր: Իսկ առաւխլ բարձր է նպատակային պաւրճառը, որի իմացությունը հւսն- գեցնում է շարժման ավարւրի իմացությանը, նպատակի' էնտելեխիա- յի իրականացմանը:

Այսպիսով, եթե ձեւը ակտիվ, կյւսնբի եւ գործունեության սկիզբն է, ապւս մատերիան'պասիվ: Սատերիան անվերջ բաժանելի է, զուրկ է որոշակիությունից եւ միասնականությունից, իսկ ձեւը անբա­ժանելի է եւ իբրեւ այդպիսին նույնական է իրի էությանը: Մատերիա֊ յի եւ ձեւի հարթության վրա Արիսւրուրելը էությունները բաժանում է արորին (որոնք բաղկացած են մատերիայից եւ ձեւից)'զգայական աշ­խարհի եւ գերագույն'մաքուր ձեւերի: Գերագույն էությունը'մաքուր, մատերիայից բացարձակապես զուրկ ձեւն է'հավերժական շարժիչը, տիեզերական ամբողջի շարժման եԱԱանքի աղբյուրը:

Հոգու մասին ուսմունքը: Արիսւրուրելը որոշ ճշտումներ է մտցնում Պլատոնի ուսմունքում, հոգին հատուկ է ամբողջ կենդանի բնությանը' բույսերին, կենդանիներին եւ մարդուն, այն կյանքի սկիզբն ու պայմանն է: «Շնչաւխր էակը առաջին հերթին կազմված է հոգուց եւ մարմնից: Հոգին իր էությամբ գերիշխող սկզբունք է, մարմի­նը'ենթարկվող»: Հոգու եւ մարմնի հարաբերությունը որոշ իմաստով մատերիայի ել ձեւի հարաբերության համանմանությունն է:

Արիսւրուրելը առանձնացնում է հոգու երեք մակարդակներ, բուսական, կենդանական եւ բանական: Ստորին' բուսական հոգին (կյանքի որոշ ունակություն) գործ ունի սնման, ւսճի եւ բազմացման հեւր եւ բնորոշ է բոլոր կենդանի' շնչավոր էակներին: Կենդանական հոգին, բացի դրանից, ունի նաեւ զգայություն, հետեւաբար նաեւ ցան­կություն: Իսկ բանական հոգին հատուկ է միայն մարդուն: Այն բացի մարդուն, կենդւսնիներին եւ բույսերին բնորոշ ընղհանուր գործա­ռույթներից, օժտված է նաեւ բարձրագույն ունակությամբ' մտածողու­թյամբ: Ի ւրարբերություն Պլատոնի, Արիսւրուրելը համարում է, որ մաւրերիւսն չեզոք սուբստրատ է եւ կյանքի բարձր ձեւերի հիմքը: Բա­նականությունը հոգու մւրածող եւ ճանաչող մասն է եւ որեւէ առնչու­թյուն չունի մարմնի հեւր: Այն հավերժ է եւ անւիոփոխ, միայն նա է ի վիճակի ճանաչել հավերժ կեցությունը' կազմելով նյութականությու­նից բացարձակապես զուրկ բարձրագույն ձեւի'առաջին շարժիչի էու­

թյունը, որը մաքուր մտածողություն է եւ ամեն ինչի շարժման աղբյուր: Այղ գերագույն բանականությունը Արիսւրուրելը անվանում է ակտիվ, ալատող եւ տարբերում պսաիվ, սոսկ ընկալող բանւսկանաթյանից: Մարդուն հիմնականում բնորոշ է պասիվ բանականությունը, իսկ ստեղծագործ բանականությունը մարդուն մասամբ է հատուկ: Արիս­տոտելը ընդունում է անհատական հոգու անմահությունը, սակայն անմահ է համարում միայն բանական մասը, որը մարմնի մահից հետո ձուլվում է տիեզերական բանականությանը:

Արիստուրելը հատուկ անդրադարձել է հիշողության խնդրին' այն բացատրելով որպես նախկինում ունեցած պատկերացումների վերարտադրում: Հիշողությունը պայմանավորված է այն կապերով, ո- րոնց միջոցով որեւէ առարկայի հայտնվելը մեկ այլ առարկայի մասին պատկերացում է առաջացնում: Այդ կապերը կարող են լինել ըստ կարգի, ըստ նմանության, ըստ հակադրության եւ ըստ առընթերու­թյան:

Տրամաբանությունը Արիսւրուրելը^հաւեսրում է իմացության գործիք, այստեղից «Օրգանոն» ւսնվւսնումը: Նրւս ուսմունքը հին ւսշ- խարհի ւրրւսմաբանական մտքի գագաթնակետն է եւ երկու հազարա­մյակ պայմանավորում էր մւրւսծոդության տեսությունը: Նա տրամւս- բանության, որպես գիտության (սիլլոգիսւրիկայի)' որոշակի նախադ­րյալներից հավաստի հետեւություններ կատարելու կանոնների հիմ- նադիըն է: Արիսւրոտելյան ւրրամաբանության միջուկն է եզրահան­գումների եւ աււ|ացույցների մասին ուսմունքը, որը խարսխված է ընդ֊ հանուրի եւ մասնավորի հարաբերությունների վրա: Սիլլոգիստիկա- կան մւրահահգման մեջ հասկացությունների կապը օբյեկւրիվ է. պատճառի իմացության վրա հիմնված սիլլոգիզմում տրւսմաբանա- կւսն հիմքը համընկնում է իրական պատճառի հետ: Այդ պատճառով սիլլոգիզմում առկա է տրամաբանական բխեցման անհրաժեշտու­թյունդ

Արիստուրելը ձեւակերպեց հակասության եւ երրորդի բացառ­ման օրենքները, որոնք ցայժմ համարվում են ձեւական ւրրամաբա֊ նությւսն հիմնական օրենքները: Ըստ հակասության օրենքի, միեւ- նույն ս|ւսյմւսններում անհնար է, որ միաժւսմանւսկ ճշմարիւր լինեն եւ որեւէ դրույթ, ե'ւ դրա բացասումը: Երրորդի բացառման օրենքի հա­մաձայն միեմւույն պայմաններում երկու հակադիր դաւրողություննե- րից միայն մեկը կարող է ճշմարիւր լիէւել:

Կարեւոր նշանակություն ունեն Արիստուրելի սահմանման ւրե- սությունը եւ գիտական համակարգի առաջացման հայեցակարգը: Այս կապակցությամբ նա հետեւում է երկու սկզբունքների. 1) իրական ա- պացույցը ենթադրում է որոշակի եւ անհրաժեշտ քայլերի քանակ: Գի-

տակտն տեսության դեդուկտիվ կառուցման ժամանակ պետք է ելնել ակնհայտ պնդումներից (աքսիոմներից), 2) անհրաժեշտ են եզրակա­ցությունների ձեւական ճշտությունը ապւսհովոդ կանոններ:

Ար ի ււ ւր ոլրելին հատկապես հետաքրքրում էին երեք խնդիր' 1) հավանական գիտելիքի մեթոդի հարցը (դիալեկւրիկա), 2) հավաւււրի գիւրելիքի բացահայտման ւՏեթոդները'սահմանումը եւ ապացույցը, 3) գիտելիքի նախադրյալների որոնումը' ինդուկցիան (մակածում): Նրա համար «դիալեկւրիկան» արդեն ոչ թե անվիճելի ճշմաըւրության ուս­մունք է, այլ ճշմարտության հեւրազոտություն:

Իմացաբանություն: Արիստոտելը գոյը բաժանում է զգայապեււ ընկալելի եւ մւրազննակւսն առարկաների: Իմացությունը վերընթաց շւսրժում է պւսրզ (զգայական) ասւրիճանից դեպի բարձրագույն վերա­ցական մակարդակը եւ ընդգրկում է զգայությունը, պաւրկերացումը, փորձը, արվեսւրը եւ գիտությունը: Այն սկսվում է զգւսյությունից, որի օբյեկտն են եզակի իրերը (առաջին էությունները) եւ ենթադրում է ի֊ մացությսւն օբյեկւրի եւ սուբյեկւրի առկայություն: Ընդ որում, ընկալ­ման օբյեկտը որեւէ կախում չունի սուբյեկտից. «Կենդւսնու ոչնչացման հեւր զգայական ընկարսմը դադարում է, բւսյց ընկալման առարկան շարունակում է գոյություն ունենւսլ»:

Արիւււ|տւ|ւելը սւրեղծեց զգւսյությունների ուրույն տեսություն. 1) զգայությունների վրա ազդում է ոչ թե մատերիան, այլ աննյութւս- կւսն ձեւը (առարկայի հաւրկությունները), ինչպես մոմը ընդունում է կնիքի դրոշմը առւսնց մետաղի, 2) զգայությունը աննյութական ձեփ ընկւսլումն է, 3) զգայությունը ոչ թե առարկան է, այլ դրա անմարմին պատկերը (ձեւը առանց մատերիայի), 4) զգայությունը ճշտությամբ արտացոլում է հաւրկությունները. զգայությունը հոգու մեջ դրոշմված առարկայի ձեւն է: Առանձին ւսռարկայի զգայական ընկալումը միշւր ճշմւսրխր է: Արիստուրելը ձեւսւկերպեց զգւսյակւսն պւստկերի նյութա­կանության գաղւսւիարը եւ հիմնսւդրեց նյութականի եւ իդեալականի' որպես օբյեկւրի եւ գիւրւսկցության մեջ դրա արւրւսցոլման հակադրու­թյան ավանդույթը:

Զգայությունները պահւււանվում են հոգու մեջ եւ հիշողությւսն շնորհիվ առաջանում է ւիորձը, իսկ ւիորձից'ւսրւ[եսւրն ու գիտությունը: Արւ[եստը հմտություն է'կապակցող օղակ ւիորձի եւ գիտությւսն միջեւ: Գիւրությունը' բանական իմացություն է, տեսություն, որի գործիքն է պլատոնյան դիալեկւրիկան եւ հատկապես իր տրամաբւսնությունը:

Միտքը եւս հոգու'մտքի առարկաները ընկալելու ունսւկություն է («պասիվ, կրավորական միտք»), որը իրականացվում է մւրածողու- թյան'«ակւրիվ, գործող մտքի» շնորհիվ: Արիսւրուրելը հոգին համեմա­տում է ձեռքի հեւր. ձեռքը գործիքն է, միւրքը'ձեւերի ձեւը, իսկ զգւսյու֊

թյունը'զգայապես ընկալելի հատկությունների ձեւը: Միւրքը եւ ընկա­լում է (ձեռք), եւ գործողություն (գործիք): Այստեղ նշմարվում է մւրքի (գործիքների գործիքի եւ ձեւերի ձեւի) իւՏացակաե հնարավորություն­ների համապարփակության, մտքում (ձեւերի ձեւի) զգայապեււ ընկալ­վող ձեւերի հեւրագա ւ1շակմաե գաղաւիւսրները:

Այս հարցը արծարծւխւմ է նաեւ բանական եւ էմպիրիկ գիտելի­քի, ւերածողության եւ զգայությունների (փորձի) հարաբերությունը քննելիս: Մի կողմից միտքը ապրիորի բովւսնդակում է ինտուիւրիվ բնույթի ւրրամաբանական աքսիոմաներ եւ օրենքներ (ռացիոնալիզմ), մյուս կողմից' հենվում է զգայությունների ւիսս (սենսուալիզմ եւ էմպի­րիզմ): Քանի որ մտքի առարկաները (ընղհանուրը) գւրնւխւմ են զգա­յապես հասանելի ձեւերում, ուսւրի մւրքի գործունեությունը զգայա­պես ընկալելի հաւրկությունների (ձեւերի) վերափոխման' հասկացու­թյունների սւրեղծման, ընղհանուրի իմացության մեջ է:

Զգայական ընկալումը առանձին առարկաների իմացություն է, որոնց թիվը անսահման է: Իսկ անսահւեսնի իմացությունը անհնարին է: Ըսւր Արիստոտելի, իրերը ճանաչում ենք այնքանով, որքանով ղրանք ինչ-որ իմասւրով նույնական են. մենք զգում ենք ւրարբեր բւս- ներ, բայց մւրածում ենք (գիտենք) նույնը: Այսպես, իմասւրունը գիւրի ամեն ինչ'չիմանալով առանձին առարկաները: Այլ կերպ ասած'եզւս- կին ճանաչում ենք ընղհանուրի միջոցով: (Այս գաղաւիարը պաշւրպա- նում են նաեւ ժամանակակից ւիիլիսուիւսներն ու տրամաբանները): Ակտիվ բանակւսնության հասկացությունները ընկալվում են պասիվ բանականության կողմից: Միւրքը ինքն է ստեղծում մւրքի առարկւսնե- րը (ընղհանուրը) եւ ինքն էլ ընկալում է դրանք:

Ի տարբերություն ւիորձի, գիւրությունը բացահայւրում է պատ­ճառը: Զգայական ընկալումները սոսկ ւիասւրեր են տրամադրում: Մինչդեռ իմաստությունը գիտելիք է սկիզբների եւ սկզբնապաւրճառ- ների ւեսսին: Բացի այդ, իմասւրությունը գիւրելիք է էության մասին, մեծությունը եւ մեծության էությունը, ջուրը եւ ջրի էությունը ւրարբեր բաներ են: էության իմացությունը գիտելիքի բւսրձրագույն ցւեսակն է, ուստի իմացության խնդիրն է ընդհանուր օրինաչաւիությունների բւս- ցահայտոււէը եւ ընդհանուրի հասկացութւսյին իմացությունը, որը բւս- նականության մենաշնորհն է'խարսխված զգայական վարձի վրա:

Արիսւրուրելը ընդգծում է այն միւրքը, որ գիտությունը գիտնա­կանների միասնական ջանքերի արդյունք է' նշմարելով պատմակա­նության գաղափարի ձեւավորումը իմացաբանության մեջ: Նա տեսա­կան գիւրությունները ավելի բարձր է դասում, քան գործնական գի­տությունները, ինչպես հայեցողությունը վեր է գործողությունից: Միայն հայեցողությունն է ինքնաբավ, քանզի նրանից առաջանում է

միայն հայեցողություն, մինչդեռ գործողությամբ մենք սւրանում ենք ինչ-որ բան եւս: Գիտությունն ազատ է, երբ գոյություն ունի հանուն ի- րեն: Այդպիսի գիւրության (հատկապես փիլիսոփայության) առաջաց­ման պատճառը զարմանքն է, հետաքրքրասիրությունը: Գիտության սոցիալական հիւքքն է ժամանցը, որի տեսակն է հայեցողությունը: ժամանցը մարդկային կյանքի իդեալն է, իսկ ժամանցի զերազույն տեսակը' փիլիսուիայությունը. «Իմաստության ձեռքբերումը հաճույք է պատճառում: Բոլոր մարդիկ... ձգտում են իրենց կյանքը անցկացնել փիլիսոփայության ուսումնասիրության մեջ»: Ընդսմին, տեսական մտւսծողությունը պետք է ւրարբերել ունայն մտահայեցողությունից:

Տիեզերաբանություն: Տիեզերքը մեծ, բայց եւ վերջավոր մար­մին է, ինչը բխում է Պլատոնի, Արիստոտելի եւ նրանց հեւրեւորդների կողմից ակտուալ անւլերջության գաղաւիւսրի մերժումից: Ըսւր Արիս- ւրուրելի, ւրիեզերքը, ինչպես եւ նրա կենւրրոն երկիրը, գնդաձեւ է: Այն բադկւսցած է բւսզմւսթիվ համակենտրոն երկնային ոլորւրներից, ո- րոնցում շարժվում են առանձին ասւրղեր: Երկրին ավե|ի մոտ է գւրն- վում Լուսնի ոլորւրը, որին հաջորդում են Արեգակի եւ ւՏյուս մոլորակ­ների ոլորւրները, իսկ առավել հեռու է գւրնվում (եւ առաջին շարժիչին ւսռաւլել մուր) անշարժ ասւրղերի ոլորւրը: Լուսնի եւ Երկրի միջեւ ըն- կւսծ ւրւսրւսծությունը լի է մաւրերիւսյով: Սւրորլուսնյւս աշիւարհը կազմված է չորս ւրարրերից: Գա փուիոիււսկանությւսն, մշտական ւիո- խակերպումների եւ անհւսվասարաչաւի շարժումների ոլորտն է: Որ­պես ւսմենւսծանր մարմին, Երկիրը գրւսւխւմ է կենրոնական դիրք: Երկրից վեր հաջորդաբար դասավորւխւծ են ջրի, օդի եւ կրակի թւս- դանթները: Իսկ այն ամենը, ինչ գւրնվում I; Լուսնից ւ[եր' մինչեւ ան­շարժ ասւրղերի ծւսյրւսգույն ոլորւրը, լի է եթերով'հինգերորդ ւրւսրրով, ւսրւրալուսնյա ոլորւրների մատերիայով: Դա հավասարաչւաի շււտ- ժումների, անանցի, կաւրարյալի ոլորւրն է: Եթերից բաղկացած երկ­նային մարմինները անփոփոխ են եւ գւրնվում են լքշւրնջենւսկւսն բոլո֊ րւսձեւ շարժման մեջ, որը համարվում էր շարժմւսն կաւրարյւսլ ձեւ: Իսկ Երկիրը անշարժ է: Արիսւրուրելի ֆիզիկայի կարեւոր ւրարրերից էր բնության մեջ առկա նպատակահարմարության մասին ուսմուն-

քւսղւսքական ուսմունքում Արիսւրուրելր հիմնակա­նում հեւրեւում է բնւսնկարազրակւսն (նւսւրուրւսլիսւրական) մեթոդա­բանությանը. հասարակական բոլոր ձեւերը մարդկանց հաղորդակց­ման բնական ձեւերի զարգացման արդյունք են: Իսկ մարդը բանակա­նությամբ օժւրված հաւատական էակ է (կենդանի): Դւս մարդու բնա­կան էությունն է:

Պեւրությունը նա դիտում է որպես համայնքների զարգացած

ընկերակցություն, իսկ համայնքը զարգացած ըեւրանիք: Ուստի ըն- ւրւսնիքի կւսզմա1|երպման ձեւերը Արիսւրուրելը հաճախ տարածում է պեւրության ւ|րա: Այււււյես, ստրկւսւրիրությունը թե' ընւրւսնիբի, թե' հասարակու թյան կազմակերպման բնւսկան ձեւերից է: Մարդիկ բնու­թյամբ անհավասար են՝ որոշ մարդիկ նախաւրեսված են իշխելու, մյուսները՝ենթարկւ|ելու համւսր: Սւրրուկի գործունեությունը սահմւս- նւսփւսկւ[ում է ֆիզիկական աշխսպոսնքով, նւս չունի դատելու եւ ւկա- ւրասիւանաւրվության ունակություն, չի կարող իր մեջ դաստիարակել չաւխսվորություն, ինքնասահմանաւիակություն, արդարություն եւ այլ առաքինություններ: Նա կարող է միայն ուրիշի կաւՏքը կատարել: Այդ֊ պիսին են բոլոր բարբարոսները, իսկ հույները ւսյդպիսին չեն ւսռհա- ււ ւսրւս կ:

Ըսւր Արիսւրոտելի, ազաւր մարդկանց հասարակությունը կազմված է քաղաքացիների երեք հիմնական խւսվերից' մեծահա­րուստներից, միջին խավից եւ աղքատներից: Նրւս իդեալը քաղաք- ււլետությունն է, որւրեղ իշխում է միջին խավը հունական քաղաք-ւււե- ւրությունների իրական հենարանը ծաղկման շրջանում: Նա դեմ է «ծայրահեղ» խավերի' մեծահարուստների կւսմ աղքատների իշխա­նության, ինչը ւրեւււււկանորեն հիմնւսվորում է «ոսկե միջինի» ուսմուն­քով: Պետության խնդիրը բոլոր քաղաքացիների հավասարության ա- պւսհովումն է, ինչը «առավել բնորոշ է միջին խավի մարդկանց»: Մեծ հարստությունը ձեռք է բերվում «հակաբնական» ճանապարհով (օրի­նակ, վաշխառությւսւՏբ), ինչը «հակառակ է մարդու բանականությանը եւ պետւսկան կառուցվածքին» եւ խախւրում է հասարակական կայու­նությունը: Հսւրսւ|ւացոււ!ը չպետք է ինքնանպւսւրակ լինի, անհրաժեշւր է սահմանափակվել կյանքի համար բււսխյրար բարիքներով:

Արիւպտւրելը տարբերակում է պեւրության երեք լւսվ եւ ւխտ ձեւեր, որոնք լաւ[երի ձեւախեղման հեւրեւանք են: Լաւլձեւերն են'միա- ււ|եւրությունը, արիսւրոկրատիան եւ պոլիթեւսե, համապատաււխանա- բւսր վատերն են' ւրիրանիան (բռնապեւրություն), օլիգարխիան եւ դե֊ մոկրաւրիւսն: Պեւրությւսն հիմնական գործառույթներն են քաղաքսլ- ցիների ւսնվւրանգության ւսպահովոււՏը եւ օրենքների շնորհիվ հպսպ- րակակւսն կյանքի կարգավորումը, անձի ունեցվածքի կամ քաղաքա­կան իշխանության գերաճի կասեցումը, ստրուկներին հնազանդելու եւ այլն: Սակայն պետության գերագույն նպատակն է առաքինի, հե֊ տեւաբւսր'երջանիկ կյանքի ապահովումը քաղաքացիների մեծամաս­նության համար:

Սւրրուկները եւ ազատ ընչազուրկները քաղաքական առումով իրավազուրկ են: Բոլոր մյուս քաղաքացիները պարտավոր են գործուն ւհսսնւսկցություն ունենալ ւցետության կյանքում: Արիստոտելը փաս­

տորեն իդեալականացնում է Պերիկլեսի (ժամանակաշրջանի Աթենա- կան պետությունը:

Բարոյագիտությունը սերտորեն կապված է Արիստոտելի սո- ցիալ-քւսղաքական հայեցակարգի հետ: Մարդկանց, որպես բարոյա­կան էակների ձեււսվորումը եւ դաստիարակումը հնւսրավոր է միայն սոցիալական հանրույթի, արդար պետության շրջանակներում: Մի կողմից իրական արդարությունը, լավ օրենքները եւ դրւսնց կիրառու­մը կաւրարելւսգործում են մարդուն եւ նպաստում ազնիվ հակումների զարգացմանը, մյուս կողմից'պետությունը քաղաքացիներից պահան­ջում է ւսռաքինությունների ցուցաբերում: Դա հասարակության բա­րեկեցության անհրաժեշտ պայմանն է:

Արիսւրոտելի բարոյագիտությունը խարսխված է օբյեկտիվ թե- լեոլոգիայի վրա, որն ընդգրկում է ամբողջ աշխարհը եւ մարդու գոր­ծունեությունը: Մարդկանց գերագույն նպատակը բարձրագույն բա­րիքն է, երանությունը, որը բացահայտում է քաղաքականությունը: Ե- րանությունը ոչ նյութական հարստության, ոչ բավականության եւ ոչ էլ միայն առաքինության, այլ մարդու գործի մեջ է:

Արիսւրոտելը առաքինությունները բաժանում է երկու խմբի'ա) բանական (դիանոէթիկական), որոնք առաջին հերթին վերաբերում են մտավոր գործունեությանը եւ գերազանցապես կրթությամբ են ձեռքբերւխւմ, եւ բ) բարոյական, որոնք վերաբերում են մարդու բնւււ- վորությւսնը եւ առաջին հերթին սովորության հետեւանք են: Առաքի­նի կյանքը, մասնավորապես, պահանջում է խուսավւել ծայրահեղու­թյուններից: Արիստոտելը մերժում է ոչ միայն իշխանության ուռճա- ցոււքը, շռայլությունը, ճոխությունը, այլեւ ծայրահեղ աղքատությունը եւ նյութական բարիքներից հրաժարվելու իդեալը (ինչպես կինիկնե- րը): Ներդաշնակ եւ բարեկեցիկ կյանքի հիմքը չափավորությունն է, ինչը արտահայտվում է նաեւ միջինի հասկացության միջոցով, որն ընկալվում է որպես ճիշւր կողմնորոշվելու, պատշաճ արարք ընտրելու հմտություն: Առաքինությունների թվին են ւցատկանում խոհեմու­թյունը, վեհանձնությունը, ինքնասահմանափակումը, խիզախու­թյունը, առատաձեռնությունը, ճշմարտախոսությունը, բարյացա­կամությունը, որոնք պսակվում են արդարությամբ:

Արիստոտելը պաշտպանում է մարդու ակտիվ հասարակական դերակատարության գաղափարը: Քաղաքացուն վայել է կամ ակտիվ քաղաքական (գործնական), կամ ակտիվ ճանաչողական (տեսական) կյանք: Ընդսմին, բավական չէ իմանալ, թե ինչ է առաքինությունը, հարկավոր է նաեւ ապրել եւ գործել դրան համապատասխան: Բարձ­րագույն առաքինությունը, երանության կատարյալ դրսեւորումը գի­տական հայեցողությունն է' ինքնաբավ, կյանքի տագնապներից եւ

հույզերից ազատ հայեցողությունը: Բանականության հայեցողու­թյունը գոյություն ունի ինքնին եւ որեւէ գործնական նպաւրւսկ չի հե- ւրապնղում: Հայեցողական գործունեության գերագույն սուբյեկւրը ւսսւրւլածն է' ամենակաւրարյալ ւիիլիսուիւսն, մտածող ւՏտածողությու֊նը:

***

Կեցության մասին հին հունական ուսմունքներին բնորոշ է դուալիզմ' կեցության եւ ոչ-կեցության (Պարւ1ենիդես), ւսւրոմների եւ դաւրւսրկության (Դեմոկրիւր), իդեաների եւ մաւրերիայի (Պլատոն), ձեւի եւ մատերիայի (Արիսւրուրել): Դա ւՏիասնականի, անւիուիոխի եւ անվերջ բաժանելիի, հոգնակիի, ւիուիոիււսկւսնի դուալիզմ է: Հին հու­նական ւիիլիսուիաներին, բազում ւրւսրբերություններով հանդերձ, բնորոշ էր նաեւ ընդհանուր հայացք ւրիեզերքի նկաւրմամբ, ւրիեզերքի' որպես ամբողջության իւՏւսցություն: Տիեզերակենւրրոնությունը եր­կար ժւսմւսնակ պայմանաւխրում էր եւ ընդհանուր փիլիսուիայական որոնումները, եւ մարդու խնդիրների լուսաբանումը:

ՀԵԼԼԵՆԻՍՏԱԿԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ

Մ. թ. ա. IV դարի վերջերին խորանում է հունական ստրկատի­րական ժողովրդավարության ճգնաժամը, ինչը հանգեցրեց Աթենքի եւ մյուս քւսղաք-պեւրությունների քաղաքական անկախության կորս­տին: Ալեքսանդր Մակեդոնացու սւրեղծած վիթխարի տերության ւրրոհոււՏից հեւրո եւ Հռոմի հզորացման դարաշրջանում արմատական ւիուիոխություններ ւրեղի ունեցւսն նաեւ հոգեւոր֊ւՏշակութային եւ մւրւսվոր ոլորտներում, ինչը մասնաւխրապես արւ|սսհայւրվեց հունա­կան ւիիլիսուիայությւսն հայեցողական բնույթի խորւսցման, ւիիլիսո- ւիւսյության' դեպի մարդ անհաւրը աշխւսրհայւսցքային կողմնորոշման մեջ:

Բարոյազիւրական խնղրակարգը, որոշ սկզբունքային բնույթի ւիուիոխությունների ենթարկւխլով, ւււռաջնային դարձավ: Պլատոնի եւ Արիսւրուրելի «սոցիալակւսն բարոյագիւրությունը» ւրեղի տվեց ինղի- վիղուալիսւրակւսն բարոյւսգիւրությանը, ինչը արւրացոլում էր անհւս- ւրի իրական կարգւսւ|իճակը աշխարհակալ կայսրության ւտսյմւսննե- րում: Եթե նախորդ բարոյագիւրական ուսմունքները մարդու կաւրա- րելւււգործման հիմնական ւՏիջոցը համարում էին հասարակական ամ­բողջի մեջ նրա ներգրավվածությունը, ապա նոր ուսմունքները առա­քինի եւ երջանիկ կյանքի պայմանն են համւսրում արտաքին աշխար­հից, հատկապես քաղաքւսկան ոլորտից հեռանալը:

Դարաշրջանի ոգին եւ միւրումները արւրահայւրեցին հելլենիս- ւրսւկան փիլիսուիայության երեք գլխավոր ուղղությունները' էպիկու­րականությունը, ստոիկյանությունը եւ սկեւտրիցիզմը:

ԷՊ ԻԿ Ո ՒՐԸ (մ. թ. ա. 341-270)

ծնվել է Սւսմոս կղզում: Ուսանել է Դեմոկրիտի հետեւորդ Նւսվսիփանեսի մոտ: Միտիլենայում եւ Լամպսակում հինգ տարի փիլիսոփայություն դա­րավանդելուց հետո 306 թ. տեղափոխվում է Աթենք եւ շուտով հիմնում փի-

լիսոփայակւսն դպրոց (կամ ընկերություն): Նրա համախոհները հավաք­վում էին տնամերձ այգում, որի հետեւանքով դպրոցը ստացել է «էպիկուրի այգի» հորջորջումը: էպիկուրի երկերը չեն պահպանվել, բացի առանձին հատվածներից եւ ծավալուն վկայություններից ու մեկնություններից: էպի­կուրյան, ինչպես եւ ստոիկյւսն, ուսմունքը ինքնատիպ չէ: Ստոիկյանության գլխավոր սկզբունքը մոնիզմն է, էպիկուրականության հիմքը ատ ո միզ մը: Ստոիկյան պանթեիզմը բխում էր Հերակլիտի, իսկ էպիկուրյան ատոմիզմը Դեմոկրիտի փիլիսոփայությունից (թեեւ Էպիկուրը հայտարարում էր, թե իբր ուսուցիչ չի ունեցել եւ ոչ մեկից չի օգտվել):

պիկուքփ ւիիլիսոփայությւսն գլխավոր խնդիրն ու նպաւրակը բարոյագիտական է' երջանիկ կյանքի եւ իրական բարու մասին ուս­մունքի ստեղծումը: Փիլիսոփայությունը օգնում է հասնել երջանկու­թյան' մտքի եւ խոսքի միջոցով: Հակւսռակ պարագայում գիտական գործունեությունը ավելորդ եւ անիմաստ է դառնում: Դրա համար պհւրք է որոշել մարդու' բնության ւեսսնիկի, տեղը բնության հւսմւս- կարգում: Ուստի բւսրոյագխբությունը պետք է հենվի ֆիզիկայի վրա, որն ընդգրկում է նաեւ մարդաբանությունը: Իսկ ֆիզիկային պետք է նախորդի իմացության հեւրազոտությունը («կւսնոնիկւս»): Այլ կերպ ասած'Էպիկուրը եւս ընդունում է երեք գիտություններ'տրամաբանու­թյուն, ֆիզիկա եւ բարոյագիտություն:

էպիկուրի հիմնադրույթն է. միակ բացարձակ բարիքը հաճույքն 1:, իսկ միակ բացարձակ չարիքը տխրությունը, ինչը ւսււ|ւսցուցման կա­րիք յունի, որովհետեւ ակնհայտ է, աքսիոմ է եւ ինտուխրիվ կերպով նույնքան ճշմարիտ է, որքան մարդու զգայությունները (որ հուրը այ­րում I. կամ ձյունը սպիտակ է): Հաճույքը առաջին եւ բնածին բարիքն է եւ յուրաքանչյուր բարիքի չափանիշը: Բոլոր կենդանի էակները ձգ­տում են հաճույքի եւ խուսափում տանջանքից: Հաճույքի սկզբնական (եւ սւրորին) տեսակը մարմնական հաճույքն է, ինչը արտահայտվում է զգայական ընկալումներից ստացած ուրախության, զվարճանքի մեջ: Բարիքի այս տեսակը առնչվում է զգայությունների հետ, որոնք թե' հաճույքի, թե' ճանաչողության հիմքն են կազմում: Ուսւրի պեւրք է պատկերացում ունենալ զգայությունների մասին, իսկ հաճույքների նկատմամբ անմիտ վերաբերմունք չցուցաբերելու եւ ծայրահեղու­թյունների մեջ չընկնելու համար անհրաժեշտ է բարու հասկացության մասին պատկերացում ունենալ:

Ինչպես Դեմոկրխրը, Էպիկուրը եւս ճանաչողության օրգանն է համարում հոգին: Թեեւ զգայությունը հոգու հատկությունն է, բայց հոգին դա իրականացնում է մարմնին զգայելու ունակություն հաղոր­դելու միջոցով: Այն առաջանում է նյութական առարկաներից ալբոմ­ների արւրահոսմւսն եւ զգայարանների եւ հոգու մեջ թաւիւսնցելու հե-

ւրեււսնքով: Ատոմների արտահոսումը նման է զգայական մարմիննե­րին եւ կոչվում է «կերււրւտ»: Դրանց միջոցով մենք ընկալում ենք ա- ռարկւսների ձեւերը եւ դատում դրանց մասին: Այսպիսով, ճւսնաչողու- թյւսն նւսիւադրյւսլն է առարկայական աշխարհի օբյեկտիվ գոյությունը եւ զգայական ճւսնւսչելիությունը:

Ի տարբերություն Դեմոկրխրի, Էպիկուրը զգայությունը համա­րում է հավաստի, ինչը հւսսկսւնում է երկու'իմացաբանական եւ հոգե­բանական իմաստով: Նրա կարծիքով գոյություն ունենալ եւ ճշմարիւր լինել'հոմանիշներ են: Մի կողմից, զգայությունները իրենք են հավաս- ւրում իրենց ճշւատւրւսցիությունը, որովհետեւ մասամբ ակնհւսյւր են. ւ!ենք ինւրուիւրիվ դրանք հաւՏարում ենք ճշմարիւր: Այս առումով դրանք «արտւսբանական են»: Մյուս կողմից, նա որոնում է զգայու­թյունների ճշմարւրացիությւսն հիմքերը: Արտահոսող պաւրկերները առարկաների նմանակներն են, պաւրճենները: Զգայությունների ճշ- մարւրության հիմքը ընկալումների կրկնությունն է: Բացի այդ, ւսնհ- րաժեշւր են նւսեւ օրգւսնիզմի նորմալ վիճակ, ընկալման բարենպաստ միջւսվայր եւ այլն:

Զգայությունների նկաւրմւսմբ վստահությունը էպիկուրին հւսն- գեցնում է զգայական իրերի հաւրկությունների օբյեկւրիվության գւս- ղաւիւսրին: Զգւսյությունները, որպես կւսնոն, ւէարդու մեջ առաջաց­նում են տարբեր հույզեր, զգացումներ, որոնք էլ ստտահայւրում են մարդու վերւսբերմունքը զգայությունների նկաւրմւսմբ եւ վկայում զգայության իրական գոյությւսն մասին, քանի որ վերջինիս հեւրե- ւանքն են (կամ ուղեկիցը): Հետեւաբւսր, թե' նորմալ եւ թե' հիվանդ գի֊ ւրակցության յուրաքանչյուր երեւույթ, որն ուղեկցվում է վերապրու- մով, համարվում է ճշմարիւր: Սխալը ւսռւսջանում է կարծիք հայտնելու ժամանակ, այն բանականության ոչ ճիշւր հեւրեւության արդյունք է: վւսրահությունը զգայությունների եւ որոշակի անվստահությունը բա֊ նւսկանության նկաւրմւսմբ էպիկուրի եւ Դեմոկրիտի իմացաբանու­թյան տարբերակիչ հատկանիշն են:

Զգւսյություններն ու զգացումները բստու եւ չարի, հաճույքի եւ ւրսւռաւտսնքի ինւրուիտիվ տարբերակման զգայական հիմքն են: Զգա­ցումները լինում են հաճելի եւ ւսնհաճո: Հաճույքը համապատասխա­նում է մարդու օրգանիզմի բնությանը, իսկ անհաճոն օտար է: Հաճույ­քը եւ ւրառապանքը մարդու կյանքում կողմնորոշվելու չաւիանիշներն են:

Էպիկուրը չի անտեսում դատողականության դերը, հասկացու­թյունների ճշւրությունն ու պարզությունը դատողության հիմքն են կազմում: Յուրաքանչյուր բառի մեջ առկա է ինչ-որ հաստատուն, «սկզբնական իւՏաստ» (պրոլեպսիս), որը ցանկացած մտքի եւ դատո-

դությւսն նախադրյալն է եւ ճշմարտացիության չափանիշը:Իսկ հասկացությունները փորձնական ծագում ունեն եւ առա֊

ջանում են զգայությունների կրկնության եւ հիշողության շնորհիվ, դրւսնք էմպիրիկ ընդհանուր հասկացություններ են, ինդուկցիայի ար­դյունք: Հասկացությունը հոգու մեջ արթնացնում է համապաւրասխան զգայական ընկալումների վերհուշ, հեւրեւաբւսր, որոշ իմաստով նա­խորդում է դրանց:

Պլատոնի համեմատ Էպիկուրը շրջում է հասկացության եւ զգայու­թյան հաջորդականությունը: Պլատոնի մոտ զգայությունն է հիշողություն առաջացնում հասկացության մասին: Ըստ էպիկուրի, հասկացության-հի- շողության շնորհիվ է մարդը դատում (վերհիշում) հաճույքների մասին: Օ- րինակ մարդը այդ հիշողության շնորհիվ մեղմացնում է ներկա տառապան­քը'■

Էպիկուրը զարգացնում ԷԴեմոկրիտի ատոմիստական ուսմուն­քը: Նախ' նա ավելի որոշակի է արւրահայւրում մւսթեմւսւրիկական ա- ւրոմիզմի գւսղաւիարը' որպես աւրոմի մեծության եւ անհատելխսթյան սկզբունքի միջեւ հւսկւսսությւսն հաղթահարման միջոց: Աւրոմը բւսղ- կւսցւսծ է փոքրագույն մւսսնիկներից, որոնք ւսւրոմների մեծության չսսին են մտովի բաժանելու դեսյքում: Երկրորդ'ի ւրարբերություն Դե- մոկրիւրի, Էպիկուրը սահմանաւիակում է աւրոմների մեծությունը: Եր­րորդ ւստոմների ձեւերն անսւսհմւսն չեն (Դեմոկրիտի մուր դրւսնք ւսն- վերջ են): Չորրորղ՜եթե ըստ ԴեւԽկրիտի ւսւրոմները ւրարբերվում են չաւիով, ձեւով եւ ւրարւսծության մեջ գրաված ղիրքով, ւսււ|ւս Էպիկուրը աւլելացնում է մի հւստկություն եւս' ծանրությունը: Դրանով լուծվում էր աւրոմների շարժման աղբյուրի հարցը, մարմինները ւսնհրւսժեշ- տաբար շարժվում են ծանրության հեւրեւանքով: Ռե՜ծանր, թե՜թեթհւ ւսւրոմները դւսւրարկության մեջ շարժւխւմ են հավւսսւսր ւսրւսգու- թյամբ, որովհեւրեւ դրանց ոչինչ չի հակազղում: Շարժումը կւսւրստ֊ վում է վերից վար: Շարժման լքյուս տեսակները հարվածի հեւրեւանք են: էպիկուրին հաջողվեց հաղթահարել աւրոմիսւրական ուսմունքի ո- րոշ հակասություններ:

Ի ւրսւրբերությք?ա Դեմոկրիտի, որն ընդունում էր աւրոմների սոսկ ուղղագիծ շւսրժումը, Էպիկուրը օրինաչւսւի 1, համարում նաեւ դրւսնց շեղումը. «Ատոմները շարժւխւմ են ւսնընդհաւր եւ հավերժ' ո- մւսնք հեռավորության վրա, իսկ ոմանք' տատանվելով ւրեղում: Դա սկիզբ չունի, որովհեւրեւ ե՜լ ւսւրոմները, եւ դւսւրարկությունը գոյու­թյուն ունեն հավերժ»: Ատոմի շարժման մեջ նա հայւրնւսբերեց ինչ-որ ազաւր շարժում: Ատոմի շեղումը ինքնաբերւսկան է, այսինքն'շեղմւսն պաւրճառը աւրոմի մեջ է: Շեղումը էպիկուրի ւիիլիսոփւսյության կա- րեւորագույն հասկացություններից է: Ֆիզիկայում այն հնարավորու-

86

թյուն տվեց լուծել դատարկության մեջ ալբոմների հավաււար արա­գությամբ շարժվելու դրույթի կապակցությամբ առաջացած ւսպո- րիան, բանի որ անհասկանալի էր մնում աւրոմների ւիոխազդեցու- թյան պւսրագան: Իսկ շեղումը հանգեցնում է ալբոմների հեւ|սսգծերի հաւրմանը: Շեղման սկզբունքը նպաստում էր մաւրերիայի ինքնա­շարժման ւդաւրկերացումների, անհրաժեշտության եւ պաւրսւհակա- նության ւիոիւհարաբերության ընկալման զարգացմւսնը:

Այս ւսմենը էպիկուրին հանգեցնում է բարոյագիւրական ւրեսու- թյան, որի խնդիրն է ւխւրբազծի եւ ապրելակերպի կանոններ ւՏշսւկելը, չարից խույս ւրալու եւ բարուն (երջանկության) հասնելու ուսուցումը: Հաճելի կյանքը ենթադրում է խելւսմտություն. հաճույբներին մոտե- նալ ընւրրողաբւսր, բանզի հաճույբը կարող է վերածվել տհաճության եւ հակւսռակը:

Էպիկուրը ւրարբերում է հաճույբի երեբ տեսակ' 1) բնական եւ. անիրաժեշւր, 2) բնական, բւսյց ոչ անհրաժեշւբ, 3) ոչ բնական եւ ոչ ւսնհրաժեշւր: Երջւսնկության, ւհսրմնի եւ բարեկեցիկ կյւսնբի համար անհրաժեշւբ է ւսռաջին ւրեսակի հաճույբը, որին էլ ձգւրում է իմաստու- նը: «Մարմնի համւսր հաճույբի շրջանակները անսահման են, եւ այդ­պիսի հաճույբի համւսր անսահման ժամւսնակ է պեւրբ: Իսկ միտքը, ճանաչելով մարմնի սահմանները եւ վերջնական նպատակը եւ ցրելով հաւխրժության նկատմամբ վախը, դրանով հանգեցնում է կատարյալ կյւսնբի եւ անսահման ժամանակի կարիք չի զգում»:

Էպիկուրը առավել բարձր է ղասում հոգեւոր հաճույքները, ո րովհետեւ դրանք հաստատուն են, բան մարմնական հաճույքները եւ հեշտ են թարմացնում հիշողությունը: Ուստի պետք է ձգտել կայուն հաճույքների եւ խուսափել վաղանցիկներից: Անմահ բւսրիբհերի մեջ ապրող մարդը աստվածանում է: Երջանկությունը ցանկությունների չաւիավորմւսն մեջ է, բւսնզի բնությունը բիչ բան է պահանջում: Այս ա- ռումով արդարացված չեն ծայրահեղ հեդոնիզմի մեջ նրան ուղղված ւՏեղադրանբները, թե իբր Էպիկուրը բւսրիբն ամփոփում է որովայնի շուրջ (Պլատարքոս): Էպիկուրը ւիիլիսոփա չէր լինի, եթե սւսհմանա- ւիակվեր հաճույքի առօրյա, գռեհիկ պաւրկերացմւսմբ:

Հաճույբի վերին սահմանը հոգեւոր անդորրն է եւ տառապանք­ների բացակայությունը: Դա գերագույն բարիքն է: ճիշտ կլինի խոսել ոչ թե հաճույքի, այլ հոգեւոր բավարարվածության մասին: Ուստի է֊ ււլիկուրին պետք է դասել ոչ թե հեդոնիզմի, այլ էվդեմոնիգմի տեսու­թյան կողմնակիցների շարքին, որը երջանկությունը տեսնում է մար­դու ներքին ազատության, հաճույքի ինքնասահմանափակման մեջ:

Երջանկության հասնելուն խոչընդոտում են բազում կրբեր, բա­ցասական ապրումներ: Էպիկուրը հատկապես կարեւորում է ասւր-

վածների եւ երկնային երեւույթների նկատմամբ վախը, ճակատագրի եւ մահվան մասին մտածումները, չափավորված ցանկասիրությունը եւ այլն: Մարդիկ վախենում են տգիտության, առասպելներին հավա­տալու, կրքերին տրվելու եւ բանականությամբ չառաջնորդվելու պատճառով: Անմիւր պատկերացումները եւ ձգւրումները կարելի է հաղթահարել փիլիսովսսյության (էպիկուրյան) միջոցով, որը մար­դուն զինում է արտաքին աշխարհի մասին անհրաժեշտ զխրելիքնե- րով, ղասւրիւսրակում նրան: Բնական երեւույթների նկաւրմւսմբ վւսխը հնարավոր է վերացնել միայն բնական օրինաչաւիությունների իմւս- ցությամբ, ւսռանց որի հնարավոր չէ նաեւ հաճույքը: Երկնային երե- ւույթների իմացության նպատակն է աւրարաքսիան:

Փիլիսոփայելը ինքնին երջանկություն է բովանդակում, ուսւրի նախ երջանիկ է փիլիսոփան, որը սովորեցնում է մյուսներին: Էպիկու­րը հստակ արւրահայւրեց հելլենիստակւսն ւիիլիսուիայության «կյան­քի ւսրվեստ» դառնալու հավակնությունը. «Դաւբարկ են այն փիլիսո­փաների խոսքերը, որոնք ւԽյրղու որեւէ ւրառւսպանք չեն բուժում»:

Սարվածները անտարբեր են մարդկանց նկաւրմւսմբ: Հենվելով Դեմկրխրի տիեզերքի անսահմանության եւ բազում աշխարհների մւս- սին գւսղաւիարի վրա'Էպիկուրը աստվածնեբին դուրս հանեց աշխար­հի սահմաններից եւ տեղադրեց աշխարհների միջեւ ւսռկա դատարկ տարածություններում եւ զրկեց գործելու կարողությունից (ներգործել կարելի է միայն մարմնականի վրա): Նրւս ւրեսակեւբը ււուր քննւսդա- տության ենւսրկվեց: Այսպես, Սենեկան նշում է, որ ոչ մի նորմալ մարդ չի վախենում տարվածներից, որովհետեւ խելագարություն է վախե­նալ բարեգործից: Սարվածները գտնվում են երանելի անգործության' ատարաքսիայի վիճակում եւ մարդու համար ապրելու օրինակ են ծա­ռայում: Հեւրեւաբւսր, նա մերժում է ոչ թե աստվածների գոյությունը (ինչպես հաճախ կարծում են), այլ ներազդումը մարդկանց վրա: Խու­ճապի եւ վախի առաջացման պատճառն այն է, որ մարդիկ երկրպա­գում են երկնային մարմիններին որպես երանելի եւ անմահ (այսինքն' աստվածներ): Նույնը վերաբերում է նաեւ շրջաո|աւրոդ աշխարհին: Մինչդեռ վւսխը բնական երեւույթների պւարճառների չիմացության ծնունդ է:

էւկիկուրը առաջադրեց ւսնհրաժեշւրության նոր մեկնաբանու­թյուն: Դեմոկրիտը մերժում էր պսսրահականության օբյեկտիվ գոյու­թյունը, ինչը հանգեցրեց ճակաւրագրապաշտության: Մինչդեռ հնա­րավոր չէ մարդուն երջանիկ դարձնել' զրկելով ազաւրությւսն հույսից: Իսկ ւսնհրաժեշւրության բացարձակացումը զրկում է ւսյդ հույսից: Ուստի «ավելի լավ է հաւխորալ աստվածների մասին առասպելներին, քան ենթարկվել ֆիզիկոսների հորինած ճակաւրագրին. առասպելնե­

րը հույս եհ տալիս երկրպագելով գթւսշարժել աստվածներիհ, մինչդեռ ճակատագիրը անողոք անխուսափելիություն է բովանդակում»: Իրոք, անհրաժեշւրության փիլիսոփայական հասկացությունը նշանակում է մարդուց անկախ եւ նրա նկատմամբ բացարձակ անւրարբեր օբյեկ­տիվ օրենքներ: Բացի այդ, անհրաժեշւրությունը պատասխանաւրւլու- թյուն չունի, ուստի անիմաստ է դառնում բարոյական ընտրությունը:

ճակատւսդիր-անհրաժեշւրությունը Էպիկուրը փոխարինում է ճակաւրագիր-պաւրւսհակահությամբ, ընդունում կաւ!քի ազատությու­նը: վերջինս նա հիմնավորում է աւրոմիզմի իր առաջադրած սկզբուն­քով' ատոմի ելւսկետային ուղղագիծ շարժումից շեղումով (բնանկա- րագրային արդարացում): Ազաւրությունը որպես «շեղում» (խոտա­լի ում) անհրաժեշւրությունից էպիկուրի փիլիսոփայությանը հաղոր­դում է էսկւսպիգմի (հեռացում իրականությունից) երանգավորում: Փի- լիսուիայի «շեղումը» գործունեությունից ատարաքսիան է: Բարին փախուստ է չարից, հաճույքը'տառապանքի շրջանցում:

Սակայն պատահւսկւսնությունը չի բացառում պաւրճառական բացատրությունը: Այն որոշւսկի «ներքին» ւիոխկապւսկցւ1ածության իմացություն է, ինչը հասարակագխրության մեջ հանգեցնում է ազա- ւրության եւ անհրաժեշւրության փոխկապվածության խնդրի: Մւսր- դուն ագաւր (բնական անհրաժեշւրությամբ չպայմանավորված իմաս- ւրով) ընտրության հնարավորություն է տրվում:

Ատարաքսիայի ւէյուս իւոչընղուրը մահվան սարսափն է, որի պւսւրճւսռը հավերժ ւրանջանքների սպասումն ու երեււսկայումն է: Դրանից ազատագրվելուն օգնում են փիլիսուիայակւսն մւրածումները, մւսսնավորւսււլես, հոգու աւրուՏիսւրական ուսմունքը: Քանի որ բւսցի դատարկությունից, ամեն ինչ մարմնական է, ապա հոգին եւս մարմին է եւ բաղկացած է նրբին ատոմներից եւ ցրված է աւՏբողջ օրգանիզմի մեջ: Այստեղից էլ հոգու անմահության մերժումը: ՄստւՏնի քւսյքւսյ- ման հեւր ցրվում է նաեւ հոգին, ոււսրի մահվան նկսորմամբ վախը ան­հիմն է. «Մւսհը գոյություն չունի ոչ կենդանի, ոչ մեռած մարդկանց հւս- մար' ոմանց հաւեսր այն գոյություն չունի, իսկ մյուսները գոյություն չունեն նրա համար»: Ուստի սարսափելի չէ ապրել, երբ հաւՏոզված ես, որ բնավ սարսաւիելի չէ չապրելը:

Էպիկուրը մարմնական եւ հոգեւոր ւրւսռապւսնքների հաղթա- հւսրման ւրարբեր ուղիներ է առաջադրում'ա) հաճույքի զգացումի ւես- սին հիշողությունը, որն ի վիճակի է մեղւհսցնել տհաճ ապրումները, բ) զսպւխյծությունը' եթե դրանք ւրանելի են, գ) հեռացում կյանքից' եթե ղրանք անւրանելի են, դ) ընկերությունը' կիսվելու հնարավորություն եւ հենարան:

Առանձնահաւրուկ խնդիր է մարդկային հարաբերություններից

ծագող վախից խուսափելը: Այդ նպաւըակով մարդիկ պայմանագիր են կնքում, որի պահպանումը Էպիկուրը անվանում է արդարություն. «Այն կենդանիների նկաւրմաւՏբ, որոնք չեն կարող պայմանագրեր կն­քել, որււյեււզի չվնասեն եւ չվնասվեն, չկա ոչ արդարություն, ոչ անար- դւսրություն, ինչպես նաեւ ւսյն ժոդուխւրդների, որոնք չեն կարող կամ չեն ցանկանում պայմանագրեր կնքել, որպեսզի չվնասեն եւ վնւսս չկ­րեն»: «Արդարությունը ինքնակա չէ, դւս պայմանագիր է, որր կնքվում է մարդկանց հաղորդակցման ժամանակ եւ միշւր կիրառելի է այն տե­ղերում, որւրեղ այն կնքվել է»: Նա, ըստ էության, կւսնխաւրեսում է հա­սարակական դւսշինքի ապագւս տեսությունը: Արդարությունը հասա­րակության մեջ հասւրատվում է իրաւխւնքի եւ օրենքների տեսքով' փոխադարձ պայմանավորվածության հիման վրւս:

Այդ նպատակին կարելի է հասնել նւսեւ ակտիվ հասւսրւսկա- կան-քաղաքւսկան կյանքից հեռանալու շնորհիվ: Էպիկուրը խորհուրդ էր ւրալիս «ւսւցրել աննկւսւր»: Ինքնամւիուիումը հելլենիստակւսն շր­ջանին բնորոշ ինդիւ[իդոււսլիզմի վառ դրսեւորումն էր, ինչը քննւս- դատվեց ակտիվ քաղաքական կյանքի պաշտպանների կողմից: Այս­պես, Պլոււրարքոսը նշում է, որ եթե էպիկուրյանները գրում են պետու­թյան մասին, ապա սոսկ «ւսյն նպաւրակով, որպեսզի մենք չզբաղվենք հասարակական գործերով»:

էպիկուրյան փիլիսուիայության կողմնորոշումը դեպի մարդը, ազաւրության եւ երջանկության հւսւ|երժական խնդիրների քննարկու­մը մեծ ճւսնաչում ապահովեց վերածնության եւ Լուսավորության դա­րաշրջանում:

ՀՈՒՆԱԿԱՆ ՍՏՈԻԿՑԱՆՈՒԹ-ՑՈՒՆԸհելլենիստական շրջանի տարածված փիլիսոփայական հոսանքներից մեկն է: Ձեւավորվել է Հունաստանում մ.թ.ա. IV դ. վերջում: Նրա հիմնա­դիրն էր Զենոն Կիտիոնացին (մ. թ. ա. 336-264): Աթենքում նա ծանոթացել է պլատոնական, կինիկյան, եւ մեգարական դպրոցների փիլիսոփայության հետ, իսկ շուրջ 300 թ. սեփական դպրոց է հիմնել: Զենոնի, Խրիսիպի եւ նրանց անմիջական աշակերտների եւ հետեւորդների ստեղծագործությու­նը համարվում է ստոիկյանության սկզբնական փուլը եւ կոչվում է Հին Ստոյա (մինչեւ մ. թ. ա. III դ. կեսը): Նրանց երկերից պահպանվել են միայն հատվածներ:

Զենոնին են ւխրագրում սւրոիկյանության հիմնադրույթներից մեկը, այն է' պետք է «ապրել բնության համաձայն, իսկ դւս նույնն է' ապրել առաքինության համաձայն»: Դրանով նա փիլիսոփայությանը բարոյագիտական կողմնորոշում հաղորդեց: Նրան են վերագրում

նաեւ ւիիլիսուիայության բաժանումը երեք ւեւաերի. տրամաբանու­թյան, ֆիզիկայի եւ բարոյագիւրության: Հեւրագայում Կլեանւրը ւիիլի- սուիայությունը բաժանեց վեց մասերի, դիալեկտիկա եւ հռետորական արվեւսր, բարոյագիտություն եւ քաղաքականություն, ֆիզիկա եւ ասւրվածաբաեություն: Տենոնի հռչակավոր հետեւորդ հտիսիւց Սո֊ լացին (մ. թ. ա. 280-207) ընդարձակեց եւ համակարգեց ուրոիկյան վփ- լիսուիւսյությունը եւ հաւեսրվում է սւրոիկյանության երկրորդ հիմնա­դիրը: Փիլիսուիայության մասերի հարւսբերւսկցությունը նրանք պար­զաբանում էին կենդանու, ճվի եւ պտղաբեր հողի օրինակներով: Այս­պես, ւրրամւսբանությունը կենդանու ոսկորներն ու ջլերն են, բւսրոյա- գիւրությունը' միսը, ֆիզիկան' հոգին:

Սւրոիկները, ինչպես եւ էպիկուրյանները, փիլիսուիայության գլխավոր խնդիրն էին համարում տրամաբանության (իմացաբանու­թյան) եւ ֆիզիկայի վրւս հիմնված բարոյագիտության ստեղծումը: Նրանց ֆիզիկան Արիսւրուրելի ֆիզիկայի, մատերիայի եւ ձեւի մասին ուսմունքի եւ Հերւսկլիտի ուսմունքի որոշ տարրերի համադրության արդյունք է: Ըսւր սւրոիկների, ւիիլիսուիայությունը նւսիւ եւ առաջ կեն- սւսճանապարհ է, կյանքի իմասւրություն: Այն տեսականորեն հիմնա­վորում է մւսրդու գիւրաբւսրոյական գործունեությունը: Գիտելիքը նրանք, ինչպես եւ կինիկները, համարում էին առաքինի վարքագծի եւ բարուն հւսսնելու միջոց, իսկ ւիիլիսուիայության կոչումը'առաքինու­թյան, ճիշւր գործողությունների ղեկավարումը: Ուստի վփլիսոփւսյու- թյունը սւրոիկները սահմանեցին որպես առաքինության, իմաստնու­թյան' բանւսկւսն գործունեության մարզանք: Իսկ բանական գործու­նեությունը հնարաւխր չէ ւսռանց ճշմարիւր-օբյեկտիվ գիտելիքի, ո֊ րովհեւրեւ բանական վարքագիծը պետք է համապատասխանի մար­դու եւ բոլոր ւսռւսրկաների բնությանը, իսկ դրա համար անհրաժեշտ է ճանւսչել ւրիեզերքն ու մարդուն: Ուսւրի ւիիլիսուիայությունը միաժա­մանակ «աստվածայինի եւ մարդկայինի գիտակցումն է»: Այսինքն' ւիիլիսուիայության գործնական մսաը՜բւսրոյւսգխրությունը նրա առա վել արժեքաւխր մասն ու նպատակն է: Իսկ տրամաբանությունը եւ ֆի­զիկան ծառայում են բարոյագիւրության ստեղծմանը: Տրամաբանու­թյունը ւիիլիսուիայության գործիքն է. այն հետազոտում է ճանաչողա­կան գործողությունները եւ մտածողության կանոնները, օգնում 1. ճիշտ կիրւսռել հասկացությունները, կառուցել դատողություններ եւ եզրահանգումներ: Դւս անհրաժեշտ է ֆիզիկան եւ բարոյագիտությու­նը ճիշւր հասկանալու համար: Ֆիզիկայի կամ բնության վփլիսուիա- յության ւսնհրաժեշւրությունը բխում է սւրոիկների գլխավոր բարուա­կան սկզբունքից' «ապրել բնության հեւր ներդաշնակ», այսինքն' րստ աշխարհի կարգի' լոգոսի:

Կեցության մասին ստոիկյւսն ուսմունքը խարսխված է երկու հիմնարար սկիզբների' նյութական (աշխարհի նյութը) եւ հոգեւոր' լո- գոսի (Աարւ|ած) վրւս: Նյութը ինքնին զուրկ Լ հաւրկություններից եւ շարժման կարողությունից, այն'կրաւ[որւսկան սկիզբ է: Ասւրւխւծ թա­փանցում է ամբողջ մատերիայի մեջ եւ առաջացնում կոնկրեւր իրերն ու աոարկանհրր: Յուրաքանչյուր իր, էակ նախապես առկա էր համաշ­խարհային բանականության մեջ'որպես հասկացություն եւ ցանկալի' որպես աստվածության զարգացման որոշակի նպատակ:

Ասւրծու թաւիանցումը նյութի մեջ ակտիւիսցնում ու կենդանաց­նում է նյութը եւ նյութականացնում աստծուն (պանթեիզմ): Սակայն ուժի հասկացա.թյունը'դինամիզմը, ավելի բարձր է դասվում քւսն նյու­թը: Սւրոիկյան պանթեիզմը մուր է Հերակլիտի ուսմունքին, ւրիեզերքի հիմքում ընկած է «սւրեղծագործական հուրը», որը կոչվում է նաեւ «հրե պնեւմա» եւ «բանական հուր»: Հուրր ւրիեզերքի սերմն է (սպեր- մա) եւ բովանդակում է բոլոր առանձին իրերի սերմերը'«սերմւսյին լո- զոսներ»: Հուրը առաջացնում է օղը, ջուրը եւ հողը: Օդը լցնում է ւսւ1֊ բողջ աշիււսրհը եւ կապակցում ջուրը եւ հողը: Այդ կապակցվածու- թյւսն աժից կամ լարվածությունից է կախված իրերի առաջացումը: Օ- ղը ապահովում է իրերի միջեւ կաււլը հոգեւոր հակվածության ձեւով, որովհետԼււ աշ|ասրհը ներթափանցված է աստվածային հոգով: Այս- պիսով, ւրիեզերքը կենդանի, շնչւսվոր էակ է, որը բանւսկան եւ նւտս- ւրւսկահւսրմար կարզավորւ[ածություն ունի: Ըստ Խրիսիււ|ի, պւրուղ- ները գոյություն ունեն ւսնւսսունների, անասունները' մարդու, մարդը' իմացության համար: Ըստ նրւս, ւրիեզերքը, որպես երկնքի եւ երկրի համակարգ, շրջապատված է դաւրարկությաւ1բ: Տիեզերքը եւ դւսւրւսր- կությունը կազմում են մեծ ւրիեզերք:

Հուր-լոգոսը (Սսւրված) ոչ միայն ստեղծում է աշխարհը, ւսյլեւ ղեկավարում է այն (ւսյդ թվում' մարդուն) որպես օրենք, նախսւխնա- մություն, ճակւսլրագիր: Ասւրծու ւ1ասին սւրոիկյան ուսմունքը բովան­դակում է թեոդիցեւսյի (ասւրծու ւսրդւսրացումը առկա չարիքի համար) խնդիրը: Նրւսնք չարի առաջացման մի շարք ս|ւսւրճւսռներ են նշում: Օրինակ'չարը բւսրու անհրաժեշտ հակադրությունն է, որովհետեւ աշ- խւսրհում ւսմեն |մւչ երկու կողմ ունի, միեւնույն,լւսրը եւ ցածր, ե՜ւ բարձր ձայն է արձակում: Հուրը «համաշխարհային հրդեհի» միջոցով պարբերաբար ոչնչացնում է ւրիեզերքը, որից հետո այն ւսռաջւսնում է կրկին:

Տրաւեսբւսնությունն ընդգրկում է այն ամենը, ինչ վերաբերում է զգայությանը, ւերւսծողությանը եւ լեզվին, որոնք ապահովւխւմ են հո­գու համաւտւււրասխան մասերով: Բանական մասը իշխում է մյուսնե­րի վրա'հոգուն հւսղորդելով գործառնական միասնություն: Նորածնի

հոգին նման Է մաքուր պապիրուսի: Առարկաները, զգայարանների մի­ջոցով ազդելով հոգու վրա, հետքեր'զգայություններ, պատկերացում­ներ են թողնում: Մարդը այսպես Է գիտելիք ստանում աշխարհի մա­սին. «պատկերացումը սւրիպում Է տեսնել եւ իրեն, եւ այն, ինչ նրա ւս- ռւսջացման պատճառն է» (Խրիսիպ):

Եզւսկի իրերի զգայական ընկալումների կրկնության եւ հիշո­ղության շնորհիվ առաջանում են Էմպիրիկ հասկացություններ: Գ ո ­յություն ունեն նաեւ «բնական» կամ «բնածին» հասկացություններ, ո- րոնք ապրիորի են' ի սկզբանե առկա են մարդկանց մեջ կամ ձեււսվորվում են ւրարերայնորեն' ենթագիւրակցաբար: Դրանց ճշմարւրւսցիությունը պայմանավորված Է բոլոր մարդկանց (եւ ժողո- վուրդների) մուր դրանց հավասւսր առկայությամբ: Այդպիսին Է, օրի֊ նւսկ, Ասւրւխւծ հասկացությունը: Թ-եեւ դրանք արւրազգայական են, բայց կոնկրեւրանում եւ գործում են զգայական փորձի կապակցու­թյամբ:

Հասկացությունները, սւրանալով բառային արւրւսհայւրություն, դառնում են դիալեկւրիկւսյի առարկա: Սւրոիկները սւսհւեսնաւիակե- ցին արիսւրուրելյան կատեգորիաների թիվը: Գերագույն հասկացու­թյունը (սեռը), որն ընդգրկում Է սսՏբողջ գոյը'մարմնական եւ անմար­մին, «ինչ-որ բանի» հասկացությունն Է: Մյուս կատեգորիաներն են' «ենթական», «որակը (առհասարակ)», «որոշակի որակ», «(որոշակի որակի) հարաբերությունը» եւ «հւսւրկությունը», որը մատնանշում Է ո- րակի պատկանելիությունը մարմնին:

Տրամաբանության կարեւորագույն խնդիրներից Է ճշմստւրու թյան հւսրցը: Այն պայմւսնւսվորված Է բնությամբ, քանի որ իրապես գոյություն ունեցող իրերի պաւրկերները իրերի ճշգրիւր արտացո­լումն են: ճշմւսրխր պատկերացումները պարզ են, հսւրակ եւ ակն- հւսյւր: Իսկ իրապես գոյություն չունեցողի մասին հսւրակ պաւրկերա- ցում չի սւրեղծվում: Օրինակ' արթուն եւ քնած մարդու մուր առաջա­ցած պաւրկերները ւրւսրբեր են:

Պատկերացումները մեզանից անկախ են, բւսյց մեր վերաբեր֊ մունքր դրանց նկաւրմսւմբ պայմանավորվւսծ Է մեր կամքով եւ հավա­տով: Այսինքն' ընդգծվում Է իմացությւսն սուբյեկւրի ակւրիվությունը: «Համաձայնությունը» սւրոիկների իմացաբանության կարեւոր հաս­կացություններից Է, պւսւրկերացումների ճշմարւրացիության մեջ հա- մոզվելու ւսռւսջին քայլը: Երկրորդ քւսյլը դրւսնց «համակումն Է», որը «նման Է նրան, ինչ բռնել են ձեռքով» (Տենոն): «Համաձայնությունից» ւսնցումը «համակման» նշանակում Է պատկերի ճշմարւրացիության համոզմունքի խորացում: Լիարժեք վստահություն առաջացնող պւսւր- կերացումը կոչվում Է «համակող պատկերացում»: Դրւսնց հուսալիու֊

թյունը ապահովվում է իմաստությամբ: Զենոնի կարծիքով «բացի ի֊ մասւրունից ոչ ոք ոչինչ չգիտի»: Այլ կերպ ասած' իմաստունի գիւրելի֊ քը գերագույն «համակում է», «համակման համակում»:

Այսպիսուլ, համակող պատկերացումը առաջանում է ընկւսլմաե առարկայի եւ սուբյեկտի ակւրիվ մասնակցությամբ: Նման պատկե­րացումը «բռնում է» առարկան' առաջւսցնելով բանականության հա­մաձայնությունը եւ դառնալով ըմբռնում' հասկացութային մւրածո- ղության հիմք: Ուստի եթե գիտելիքը բարոյականության հիմքն է, եւ դրւսն տիրում են միայն իւհսսւրունները, ապա նրանք միակ բարոյա­կան մարդիկ են: Առանց գիւրելիքի բարոյականության ճւսնւսպարհը ւիւսկ է:

Մարդը բնության պարզ շարունակությունն է: Ստոիկի հւսյրե- նիքը ամբողջ աշխարհն է, իսկ ինքը' տիեզերական աստվածային մարմնի անդամը (կոսմոպոլիւըիզմ): Մարդու հոգին համաշխարհային հոգուց անջատված մասնիկ է: Հոգին, ինչպես եւ ամեն ինչ աշխար­հում, մարմնական է եւ կապված է ամբողջի հետ: Այն անվանում են պնեւմա' կրակի եւ օդի խառնուրդ, որը մարդու մեջ դրսեւորւխւմ է որ­պես կյանք (սնում, աճ), հոգի (զգայություն) եւ բանականություն: Բա­նականությունը հոգու գլխավոր մասն է, որը մարդուն կապում է աշ- խւսրհի հետ: Անհատական բանականությունը ւրիեզերւսկւսն բանա­կանության մասնիկն է: Մարմնի մահից հետո հոգին ասւրղերի նմա­նությամբ արանում է կաւրւսրյալ ձեւ' գնդաձեւություն եւ գոյաւրեւում մինչեւ «համաշխարհային հրդեհը»' երբ վերադառնում է սկզբնական կրակին (կամ համաշխարհային հոգուն):

Աշխարհ-ասւրվածը մարդու վարքագծի գերագույն եւ օրինակե­լի տիպարն է: Այստեղից էլ այն հիմնւսդրույթը, որ մւսրդու երջանկու­թյունը «բնության համւսձւսյն» (=«բանականության համաձայն») ապ­րելու մեջ է: Իսկ դրա պայմանն է կրքերի եւ հույզերի ճնշումը, ստոիկ- ները դեմ էին կրքերի չաւիավորման գաղափարին: Ըստ Զենոնի, «հույզը... հոգու վիճակ է, որն հակառակ է ճշմարիտ բանականությա­նը եւ հակաբնական է»: Կրքերն ճնշելու լավագույն միջոցը փիլիսո- ւիայությունն է, որը մարդու հոգեկանը հանգեցնում է մաքուր բանա­կանության եւ որպես հետեւանք'հոգու անդորրության (բանականու­թյանը խորթ է որեւէ հույզ): Ուստի իմաստունը չի տխրում, չի վրդով- վում, չի վախենում եւ այլն:

Մտոիկյան բարոյագիտության կենւրրոնական հասկացությու­նը առաքինությունն է' միակ բարին. «Առաքինությունը կարող է լինել որեւէ բանի պարզ ավարտունությունը (օրինակ, «բարի քանդակ»), ոչ մգւավոր, ինչպես առողջությունը կամ մտավոր, ինչպես հասկացողու­թյունը»: Այն նշանակում է ապրել բանականության համաձայն, իսկ

բանական կյանքը'բնությանը ներդաշնակ: Բանական կյանքը գերա­գույն բարիքն է: Իսկ ովքեր գերադասում են հաճույքը, նրանք առաքի­նությունը վերածում են ստրուկի: Առաքինությունը բովանդակում է երջանկության բոլոր պայմանները: Առաքինությունները չորսն են. 1) խելամտություն, 2) չափավորություն, 3) արդարություն եւ 4) խիզա­խություն: Դրանց հակադրություններն են' անմտությունը, սանձար­ձակությունը, անւսրդարությունը եւ երկչուրությունը, որոնց միջեւ ան­ցումային ւ[իճակներ չկան:

Մարդը պետք է ենթարկվի ւրիեզերական օրենքին եւ չձգտի նրւսն, ինչ նրա իշխանությունից դուրս է (ճակաւրագրւսպւսշտություն): Նա չի կարող ազդել իրերի ընթացքի վրա, այլ միայն «վեր կանգնել» դրանցից: ճակւսւրագիրը իշխում է նույնիսկ այն ժամանակ, երբ մար­դը գործում է իր կամքով: ճակաւրւսզիրը մարդուն կարող է անտանե­լի վիճակի հասցնել: Նման դեպքում կարելի է ինքնասպանության դի­մել: Այդ քայլին են դիմել մի շւսրք ստոիկներ' Զենոնը, Կլեւսնտեսր, է- րւսթոսֆենը, Անւրիպաւրրոււը եւ այլք: Հետեւաբար, իմաստունի միակ խնդիրն է համապատասխան վերաբերմունք մշակել իրադարձու­թյունների նկատմամբ, պահպանել հոգու անխռովությունը:

Բանական (առաքինի) կյանքի հասնելու համար անհրաժեշտ է նախ հրաժարվել այն ամենից, ինչ հակառակ է բարուն: Երկրորդ'ան­տեսել ւսյն ամենը, ինչ հույգեր է առաջացնում'դրական թե բացասա­կան (կյանքը եւ մահը, հարստությունը եւ աղքատությունը, հիվանդու- թյունը եւ առողջությունը): Մարդու համար դրանք չեզոք են'ոչ բարի եւ ոչ էլ չւսր, եւ որեւէ առնչություն չունեն բանականության հետ: Սւրոիկները դա անվանեցին «անտարբերի» ոլորւր (ադիւսֆորա): Այ­նուհանդերձ ստոիկները անտարբեր չէին «անտարբերի» ոլորտի նկատմամբ: Բարիք չհամարվող «անտարբերը»' կյանքը, փւսռքը, հարսւրությունը, գեղեցկությունը եւ այլն նրանք համարում են «ընդու­նելի», իսկ չսւր չհանդիսացող չարիքը' հիվանդությունը, մահը եւ այլն' «մերժելի»:

Սւրոիկների դիրքորոշումը նշանակում էր. ա) զգայական բա­րիքների' հեդոնիստական բարոյագիտության մերժում, բ) ճգնավորա­կան կյանքի կոչ, գ) ինքնասպանության հնարավորություն'որպես չա­րից խուս ափերս միջոց, ղ) իմաստունի հակադրումը մարդկանց մե­ծամասնությանը, որոնք ընդունակ չեն վեր կանգնել ուրախությունից եւ տխրությունից (բարոյական դառնալ): Ուստի միայն իմաստունն է ազատ, հարուստ, գեղեցիկ, մարգարե, կառավարիչ, միայն նա է «ինք նաբավստարված»:

Այսպիսով, սւրոիկյան իդեալը ւսնջինջ հպնգստությունն է (ա- տարաքսիա) կամ ծայրահեղ դեպքում անտարբեր հւսւքբերությունը

(ւսնւսթեւս): Ստոիկյսւն իմաստունը (իդեալը) մարմնավորված բանա­կանությունն է, որին հատուկ է հալքբերություն եւ զււպվածություն, իսկ նրա երջանկությունը «ւսյնի մեջ է, որ նա ոչ մի երջանկություն չի ցան­կանում»: Ստոիկյսւն իդեալը երբեմն համարում են ժաւԱսնակաշրջա- նի սոցիալական սւրորին եւ միջին խավերի սկեւտփսի դրսեւորում, ո- րը պւսյմւսնավորված էր հասարակության քայքայմամբ: Ստոիկյւսն բարոյականությունը էպիկուրյան բարոյականության հակապատ­կերն է:

Հասարակագիտական ուսմունքը: Ըււտ ստոիկների, հասարա­կությունը ւսռւսջւսնում է բնական ճանապարհով, այլ ոչ թե կոնվեն­ցիայի միջոցով (ինչպես էպիկուրյանների ւեւտ): Հասարակական հւս- րւսբերությունները ձեւավորվում են հաղորդակցման, շփման շրջա­նակների ընդլայնման շնորհիվ, ընտանիք, տոհմ, պետություն, մարդ­կություն: Բնության մեջ ներմուծված գերագույն բանականությունը դառնում է նաեւ ւ?արդկային կյանքի օրենք: Ուստի չպեւրք է անել ոչ մի բան, ինչ արգելում է համընդհանուր օրենքը (Խրիսիպ): Բոլոր մարդիկ' ւսնկւսխ սեռից, սոցիալական կարգավիճակից կամ էթնիկ պատկանե­լիությունից, հավասար են բնությամբ, բոլորն էլ օժտված են միեւնույն բանականությամբ, մեկ մարմնի անդամներ են կամ եղբայրներ, որով­հետեւ բոլորն էլ աստծուն ունեն որււլեււ Հայր (էպիկտետես): Այստեղ արտահայտված է անտիկ աշխարհի ընդարձակման հեւր կապված կոսմոպոլիտիզմը:

Սւրոիկյան ուսմունքը լավագույնս ւսրտահայւրում էր «ժամա­նակի ոգին»: Դա «գիտակցված հրաժարման», ճակատագրի հեւր հաշտվելու, գիտակցված եւ կամովի հնւսգանդման բարոյագիտու­թյուն էր, որն ավելի զարգացավ «միջին» եւ «նոր» սւրոիկյանության մեջ: Մարդկանց ուշադրությունը ւսյն ուղղում էր դեպի ներաշխարհ' հեռացնելով արտաքին աշխարհից, հասարակությունից եւ քաղաքա­կանությունից: Մարդու միակ հենարանը իր մեջ է:

Այսպիսով, սահմանազատելով չստի եւ բարու ոլորտները եւ հրաժարվելով բարիքների նախորդ ըմբռնումներից, ստոիկները հան­գեցին առաքինության գաղափարին' որպես միակ եւ ճշմարիտ բարի­քի: Առւսքինությունը հասարակական բնույթ ունի, որովհետեւ իմաս­տունը ապրում է հասարակության մեջ եւ պետք է հաշվի ւսռնի առկա հոգեւոր արժեքները: Այն ւտսհւսնջում է գիտելիք, կամքի ուժ եւ վար­ժություն: Ուստի երջանիկ կյանքի համար մարդուն առաքինությունից բացի ոչինչ պետք չէ. «առաքինությունն ինքնին բավարար է երջւսն- կության համար»:

Ստոիկյսւն ւիիլիււոփայությունը ստեղծեց մարդու պատկեր, որն ապրում Է խելամիտ կյանքով, ծառայում Է մարդկանց, կարող Է

վեր կանգնել երկրային սւնցուդարձերից եւ ցանկասիրությունից, հեշ- ւրությւսմբ կրել կյանքի դժվարությունները: Նման մւսրդը ստացւսվ «սւրոիկ» անվանումը: Սւրոիկյւսնությունը ոչ միայն փիլիսոփայական, այլեւ կրոնական համակարգ էր: Պլււււրոնականության հեւր ունեցած առնչությունների շնորհիվ ւսյն կրթվւսծ մարդկանց հալքստ մասամբ փոխարինում էր կրոնին եւ բարոյական կյանքի հենարան ծառայում:

Ս Կ Ե Պ Տ Ի Ց Ի Զ Մ Ը

որպես փիլիսոփայական ուղղություն ձեւավորվել է մ.թ.ա. IV դարի վեր­ջում, թեեւ սկեպսիսի տարրերը մինչ այդ առկա էին Հերակլիտի, էլեական­ների, սոփեստների եւ այլ ուսմունքներում: Հին սկեպտիցիզմը եւս կարեւո­րում էր փիլիսոփայության գործնական բարոյագիտական խնդիրներն ու նպատակը: Սկեպտիցիզմի հիմնադիրն էր Պիռոնը (360-270), որն իր հա­յացքները շարադրում էր բանավոր: Նրա ուսմունքի մասին տեղեկանում ենք նրա աշակերտ Թիմոնի (320-230) երկերից: Վերջինիս մահից հետո դպրոցի գործունեությունը ընդհատվում է եւ վերականգնվում է մ.թ.ա. I դա­րում էնեսիդեմոսի շնորհիվ:

Ըսւր Պիռոնի, ւիիլիսուիան նւս է, ով ձգւրում է երջանկության: Իսկ երջւսնկությւսն հւսսնելու համար ււլեւրք է պատասխանել հեւրե- ւյւսլ հարցերին' 1) ինչի՜ց են բաղկացած իրերը, 2) ինչպե՜ս պեւրք է վե­րաբերել այդ իրերին, 3) ի՜նչ օգոււր ենք ստանում նման վերաբերւհսն- քից: Առաջին հարցին հնարւսւխր չէ պւսւրասխանել, որովհետեւ ոչ մի բանի մասին չենք կարող որոշակիորեն պնդել, որ այն գոյություն ու­նի: Որեւէ բան չի կարող ոչ գեղեցիկ, ոչ տգեղ, ոչ արդար եւ ոչ անւսր- դար համարւխլ. ցւսնկացւսծ իրի մասին յուրաքանչյուր պնդմանը կա­րելի է հակւսղրել դրան հակասող եւ հավասարազոր պնդում: Այստե­ղից բխում է երկրորղ հարցի պւսւրասխանը' միակ արժանի վերաբեր­մունքը զերծ մնալն է որեւէ տարողությունից: Բայց դա չի նշանակում, որ ոչինչ հաւիսստի գոյություն չունի: Պիռոնը եւ Թիմոնը իբրեւ այդպի­սին ընդունում են միայն անմիջական ընկալումներն ու պաւրկերա- ցումները, որովհեւրեւ դրանք մենք դիւրում ենք որպես երեւույթներ, այլ ոչ թե էություն: Մոլորությունը ծագում է այն ժամանակ, երբ փոր­ձում ենք դրւսնցից ճշմարիւր հեւրեւություններ (դատողություն) անել: Սխալվում է նա, ով ւցնդում է, թե իբր այս իրը ոչ թե իրեն է դւսռը թվում, այլ այդպիսին է օբյեկւրիվորեն: Այս եւ նախորդ դրույթներից բխում է երրորդ հարցի պատասխանը, որը բարոյական միտվածու- թյուն ունի, մենք կհասնենք կայուն եւ անխռով անդորրության' եր­ջանկության գերագույն աստիճանի: Սակայն դա չի նշանակում ան-

գործունեություն: Փիլիսոփան մյուսներից տարբերվում է այն բանով, որ իր մտածելակերպն ու ապրելակերպը չի համարում միակ ճշմւս-

րԻտ;Այսպիսով, Պիռոնի փիլիսոփայությունը խարսխված է երեք

հիմնադրույթների վրա' 1) առարկաների հաւրկությունների մասին մենք ոչինչ չգիւրենք, 2) դրանց նկատմամբ ճիշւր դիրքորոշումն է ձեռն­պահ մնալ որեւէ տարողությունից եւ 3) ւսյդ ամենի արդյունքն է սււրա- րաքսիւսն:

էնեսիդեմոսը համարվում է զգւսյական ընկալումների եւ «մւր- քի իմացությւսն» ճշմարւրացիության դեմ ուղղված սկեպւրիկների փաստարկումների 10 դրույթներում (տրոպներում) ամւիուիման հեղի­նակը: Առւսջինը մատնանշում է կենդանի էակների ֆիզիոլոգիական, մասնավորապես զգայարանների ւրարբերությունը, որի հեւրեւանքով միեւնույն իրերը ւրւսրբեր զգայություններ են առաջացնում: Օւսւրի կարելի է միայն ասել, թե մեզ ինչւցիւփն է թվում իրը: Երկրորդը նշում է մարդկանց ֆիզիոլոգիական եւ հոգեկան ւրարբերությունները: Եր­րորդը' զգայարանների ւրարբերությունը, որոնց վրւս ազդելով' ւփեւ- նույն իրը ւրւսրբեր զգայություններ է առաջացնում: Չորրորդը ընդգ­ծում է, որ իմացությւսն վրւս ազդում են ընկալող սուբյեկւրի թե՜ մարմ­նական, թե՜հոգեւոր վիճակը: Հինգերորդը' տարողությունները, կախ­ված են առարկայի դիրքից, տարածությունից եւ ւրեղից: վեցերորդը' ոչ մի իր չի կարող ընկւսլվել մեկուսի, այլ միշւր մյուս իրերի հետ միա­սին: Յոթերորդը մատնանշում է դատողությունների կախւխւծությունը միեւնույն իրերի մեծությունից եւ կւսռուցւիսծքից (ինչը փոքր չափով օգտակար է, մեծ չափով կարող է վնասակար լինել): Ութերորդը հիմն­ված է իրերի հարաբերական բնույթի վրա (մի իրի նկատմամբ «աջը» մի այլ իրի նկաւրմամբ կարող է «ձախ» լինել): Իններորդը արտացո­լում է այն փաստը, որ «սովորական եւ ահավոր իրերը» տարբեր զգա­ցումներ են առաջացնում: Տասներորդը նշում է տարողությունների կախվածությունը օրենքներից, սուխրույթներից, հավատալիքներից եւ նախապաշարումներից:

Ագրիպան (I դ.) տասը դրույթներին ավելացրեց եւս հինգը: Ա- ռաջինը փասւրւսրկում է տեսակետների կամ կարծիքների տարբերու­թյունը, դրանցից որեւէ մեկի ընտրության կամ հերքման հնարավորու­թյունը: Երկրորդը ապացուցում է, որ իրերի բնության մասին դատո­ղություն անելու փորձը հանգեցնում է ապացույցների անվերջ շղթա­յի. յուրաքանչյուր ապացույց պահանջում է իր ապացույցը եւ ւսյղպես անվերջ: Երրորդը ընդգծում է բոլոր պատկերացումների հարւսբերա- կւսն լինելը: Չորրորդը քննադատում է «ենթադրությունը»' այնպիսի նախադրյալի ընդունումը, որը հետագայում չի ապացուցվում: Հինգե­

րորդը բխում է դատողությունների փոխապացուցելիությունից:Սեկստոս էմպիրիկոսը (II դ.) ուշ սկեւտրիցիզմի խոշորագույն

ներկայացուցիչն է: Նրա երկերին բնորոշ են' 1) սերտ կսա| բժշկու­թյան հեւր, 2) սկեպւրիցիզմի վփլիսուիայության ինքնւսւրիպության եւ ղերի բւսցւսրձակւսցում, 3) սկեպւրիցիզմի պսսրմության եւ ւրեսու- թյան ամփուիում:

Առաջնորդվելու^ «ոչինչ չպնդել» սկզբունքով' սկեպւրիկները մերժում էին պաւրճւսռակւսն իմւսցությունն ու ապացույցը: Ի տարբե­րություն էպիկուրյան եւ ւպւոիկյւսն փիլիսուիայությւսն, որւրեղ երջան­կության ձգտումը ենթադրում էր բնության իմւսցություն, սկեպւրիցիղ- մը հրւսժարւխւմ է նման իմացությունից: Սակայն անտիկ սկեպւրիցիզ- մին բնորոշ է ոչ թե իմացությւսն հնարավորության դոգմատիկ մեր­ժում, այլ ւ]ճռակւսն պնդումներից խուսւսւիում, երկու (նրանց կարծի­քով հաւլաււարազոր) հակասական դատողություններից մեկին առա­վելություն ւրւսլը:

Սկեպւրիցիզմը էկլեկտիզմի' գիտելիքների զանազան ւրարրև- րի ոչ քննական միաւխրման հւսնգելու հիմք էր սւրեղծում: Սկեպւրի­ցիզմը, կարելի է ասել, հավասարեցրեց վփլիսովսսյական հոսանքնե­րը յուրաքանչյուրի մեջ մերժելով ճշմարւրությունը, իսկ էկլեկտիզմը հաւ|սաստեցրեց նույն ուսմունքները մի այլ առումով, ընդունելով ճշ- մւսրւրության հւսւրիկի առկայությունը յուրւսքանչյուրի մեջ:

ՀՌ ՈՄ ԵԱ ԿԱ Ն ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹ ՅՈՒՆՀունաստանի նվաճումից հետո Հռոմը աստիճանաբար յուրաց­

նում էր հունական եւ հելլենիստական մշակույթը: Այս գործընթացը հանդիպում էր բազում խոչընդոտների եւ բարդությունների, որոնք պայմանավորված էին թե' հռոմեական մենթալիտետով, թե' հունահ֊ ռոմեւսկան հարաբերությու նների ընկալմւսմբ, թե' գաղաւիարաքաղա- քւսկան նկաւրսւոումներով: Այսպես, մ.թ.ւս. 161թ. Հռոմի սենատի հւս- ւրուկ որոշմւսմբ աքսորվեցին հույն փիլիսոփաներն ու հռետորները: Սհնւարը (ւմւսն որոշում հռչակեց նաեւ հետագայում, օրինակ՝ կայսեր Դոմիցիանոսի օրոր (94 թ.): Ուշագրավ է, որ հալածանքի ենթարկված հույն մտավորականները հաճախ ապաստանում էին Հայաստանում:

Այնուհանդերձ, հույների ազդեցությամբ որոշ հռոմեացիներ հետզհետե հետաքրքրություն են ցուցաբերում փիլիսուիայությւսն նկատմամբ' հարելով հելլենիստական փիլիսոփայության տարբեր դպրոցների'էպիկուրյան, ստոիկյւսն եւ սկեպտիկական: Հռոմեացինե­րին աուսվե| հրապուրում էին առաջին երկու ուղղությունները'դրանց բւսրոյամւսրդաբանական կողմնորոշումը, ինչը համապատասխւսնում էր հռոմեական հասարակության պրագմատիզմին: Ի տարբերություն հին հույների, որոնք առաջին պլան էին մղում ւրեսական փիլիսոփա­յությունը, հռոմեացիները շեշտում էին գործնականը: Ավելին, հռո­մեացիները հակադրում էին գործնական եւ ւրեսական ւիիլիսուիայու- թյունր: Փիլիսոփայությունը դիտվում էր որպես «հոգու բուժում»:

ԼՈՒԿՐԵՑԻՈՒՍ ԿԱՐՈՒՍԸ (մ. թ. ԼԱ. 99-55)

ատոմիստական փիլիսոփայության էպիկուրյան տարբերակի առավել ամ­բողջական եւ համակարգված շարադրանքի հեղինակն Է եւ Էապես նպաս­տել Է դրա տարածմանը Հռոմում: Լատինական փիլիսոփայական տերմի­նաբանության բացակայության պայմաններում Լուկրեցիուսը դիմում Է պոեզիայի հնարավորություններին փիլիսոփայական մտածողության վե­րացարկումները փոխարինելով գեղարվեստական պատկերներով: Դրա

100

հետեւանքով նրա «Իրերի բնության մասին» պոեմը եւ գիտափիլիսոփա- յական, եւ բանաստեղծական մեծ արժեք ունի:

Լուկրեցիոաը փիլիսոփայության խնդիրն է համարում մարդու անդորրության ապահովումը: Իսկ երջանկության գլխավոր ըշնամի- ներն են վախը տարտարոսի, անդրշիրիմյան հատուցման եւ աստված- ների միջամտության առջեւ: Նրա համոզմամբ դրանք հադթահարելի են: /Յ-ե մահվան, թե' աստվածների նկատմամբ տածած սարսափը մարդուն տիրում է այնքանով, որքանով եւս չի գիտակցում իր տեղը աշխարհում, իր ճշմարիտ բնությունը: Բոլոր սարսափները կարելի է հաղթահարել լուսավորության, գիտելիքի, փիլիսոփայության միջո­ցով: Բնության ճշմարիտ իմացությունը մարդու ազատագրման անհ­րաժեշտ պայմանն է: Բարոյագիտությունը, երջանկության մասին ուսմունքը ֆիզիկայի (բնագիտության) ավարտն է: Սակայն բնության իմացությունը կարեւոր է այնքանով, որքանով մարդուն օգնում է ձգ- ւրելու երջանկության:

Սարասփի ուրվականներից ազատագրվելու հարցում Լուկրե֊ ցիուսը կարեւորում է երկու գւսղւսփւսրներ՝ 1) մարդու հոգին մահկա­նացու է եւ 2) աստվածները անզոր են ւսզդելու մարդու վրա: Հետեւհ- լով էպիկուրին'նւս տարվածներին բնւսկեցնում է աշխարհների միջեւ ընկած դատարկ ւրստածություններում, որտեղ նրանք երանելի կյանք են վարում: Աստվւսծները որեւէ Լյերււլ չեն ներգործում աշխարհների եւ մարդու վրւս:

Լուկրեցիուսի ելակետային աշխարհայացքւսյին սկզբունքն է' «ասւրվածային կամքով ոչնչից ոչինչ չի արարվում»: Բոլոր աշխարհ­ներն ու իրերը ծագում են ւսնթիվ, անտեսանելի մասնիկների հոսանք­ներից կամ մրրիկներից: Դրւսնք բոլոր իրերի նախասկզբերն են, «սեր­մերը» (ատոմները): Միաժամանակ իրերը չեն վերածվում չգոյի, չեն կործանւխւմ: Բնության մեջ տեղի է ունենում ոչ թե իրերի ոչնչացում, ւսյլ դրանց փոխակերպում: Իրական գոյությամբ օժտված են միայն սկզբնական պարզ մասնիկները, դրանց միացումն ու շարժումը եւ դւս- ւրարկությունը, որոնք հավերժ են եւ անոչնչանալի: Դրանցից դուրս ո- րեւէ այլ բնություն գոյություն չունի: Ատոմները եւ դատարկությունը հակադիր են' «Սկզբնական իրերը խիտ են եւ գրանցում դատարկու­թյուն չկւս»: Ատոմները զգայությամբ չեն ընկալվում, բայց դրանց մեջ եւս կա ւիոքրւսգույն սահմանային կետ (ատոմ ատոմի մեջ), որը բա­ցարձակ անբաժանելի է: Այդ մաթեմաւրիկական կետերի, այլ ոչ թե մասնիկների համակցումն է ստեղծում ւսւրոմի մարմնական էությունը:

Ալբոմների շեղման գաղափարը հնարավորություն էր ւրալիս ւս) հաղթահարել ատոմների շարժման խիստ պատճառականությունը (ծանրության ներգործությաւ1բ) եւ բ) հերքել ճակատագիրը եւ հիմնա-

101

վորել մարդկանց ազատ ընտրության իրւսւխւնքը: Աւրոմների շեղումը ինբնւսբերւսկան է եւ կաւրւսրւխւմ Է ներքին ազդակի շնորհիվ: Ըւււր Լուկրեցիուսի, աւրոմները զուրկ են անկենդան եւ կենդանի բնության հաւրկություններից (գույն, համ, սառնություն եւ այլն), որովհեւրեւ դրւսնք ւիոփոխական են եւ հակասում են ւսւրոմների հւսվերժությւսն գաղսոիւսրին: (Փուիոխականությունը հանգեցնում Է կործանման):

Ի ւրարբերություն աւրոմների, դրւսնցից առաջւսցւսծ բարդ իրե- րը քայքայվում եւ ոչնչանում են: Քայքայումը բւսրդ մարւ!ինների ւրսւր- րւսլուծումն Է սրսրզ, հաւլերժ մասնիկների, վերադարձ ւրարրերի միասնւսկան, հաւխրժ շրջասրրույւրի:

«Օզու եւ հոգու բնույթը»: Լուկրեցիուսը «ոգին միտք Է» անվա­նում: Հոգին' մարդու (կյանքի) կենսունակ ուժերն են, զգայելու ունա­կությունը: Այն ցրված Է ամբողջ մարմնով: Ոգին եւ հոգին մւսրմնա- կան են այն առումով, որ շարժում են մարմինը եւ ւրառապում նրա հեւր: Հոգին եւս բւսղկացւսծ Է սերմերից' առաւլել ւիոքրագույն, կլոր, հարթ եւ շարժուն: Ոգու եւ հոգու մարմնական բնությունը եռակի Է' նուրբ շնչողություն, ւրաքություն եւ օդ: Գոյություն ունի «ինչ-որ չոր­րորդ Էություն» եւս, որը «անուն չունի» եւ որից ծագում են զգայությւսն շւսրժոււ!ները եւ արթնանում Է միտքը: Ոգին եւ հոգին ծնվում եւ մւսհւս- նում են: Հոգին եւ մարմինը միասնական են: Ուսւրի մարմնի մահվան հեւր հոգին քայքւսյվում եւ ցրվում Է: Լուկրեցիուսը, որպես Էպիկու­րյան, ձզւրում Է մւսրդուն ւիրկել մահվան սւսրսաւիից: Ըսւր նրա, քանի դեռ մարդը կենդանի Է, մահը սարսաւիելի չէ (այն գոյություն չունի): Մահից հեւրո հոգին ցրվում է, ուսւրի չի կւսրող մահվան սարսաւի լինել:

Իմացությունը սկսվում է զգայությունից, որի մեխանիզմը նւս բացահայտում է տեսողական զգւսյության օրինակի ւ[րւս: Տեսողու­թյան ւււաւրճւսռը ւրեսողւսկան ււյաւրկերներն են («ուրվականները», «կեղեւը»), որոնք ւսնջաւրվում են մարմինների մակերեսից եւ ներազ­դելով հոգու ւիսս առաջացնում են զգւսյություն: Ոգու (ւՏւրքի) պաւրկե- րացումները ւսռւսջանում են ւրեսողւսկան զգայությունների նման եւ մասամբ համընկնում են դրւսնց հեւր: Սակւսյն միւրքը ւրեսնում է ավե­լին, քւսն աչքը: Զգայարանները գրանցում են ւիասւրերը, իսկ միւրքը բացաւրրում է դրանք: Զգայությունները, որււ|ես իրերի եւ երեւույթնե- րի ւսնմիջւսկան իմացություն, միշւր ճշմարիւր են: Ինչ վերաբերում է պաւրրւսնքւսյին զգացմունքներին, ապա զգայարանները որեւէ մեղք չունեն, որովհեւրեւ դրանք առաջանում են ընկալման օբյեկւրխլ հան­գամանքներով եւ դրանց բւսցահւսյւրումը հենց մւրքի խնդիրն է: Իսկ ե- թե բանականությունը ի վիճակի չէ բացաւրրություն ւրալ, սարս դւս ոչ թե զգայարանների, այլ իր իսկ մեղքն է:

Շրջապաւրող աշխարհը հավերժ չէ, հետեւաբար այն ծնված է: Այն նպատակահարմար չէ, չի ստեղծվել աստվածային կամքով եւ գո­յություն չունի մարդկանց համար: Դրւս հիմնաւխրումը նա տեսնում է աշխարհի ւիուիոխականության, մարդկության (եւ քաղաքւսկրթու- թյւսն) զարգացման մեջ: Տիեզերածնական գործընթացը ավարտւխւմ է կենդանական աշխարհի եւ մարդու առաջացմամբ: Կենդանի ձեւերի ւսռաջացումր կաւրարվում է որոշակի հերթականությամբ: Տիեզերքի պսպւկերը Լուկրեցիուսը ավարտում է քաւլաքւսկրթությամբ: Այսինքն' մւսրդը եւ քաղաքակրթությունը զարգւսցման արդյունք են (պատմա­կան երեւույթ): Առաջին մարդիկ օժտվում են բանականությւսմբ, սո­վորելու ունակությամբ, բայց զուրկ են հոդաբաշխ խոսքից: Սկզբնա­պես նրանք ւսնւսսնական կյանք էին վւսրոււՏ' բավարարվելով բնու­թյան բարիքներով: Գոյության պայմանների ւխււիոխությունը եւ մարդկային կյանքին անցումը նւս անվանում է առաջադիմություն:

Լուկրեցիուսի հայեցւսկարգը ընդգրկում է առաջադիմությւսն հեւրեւյւսլ ւիուլերը. I) սկզբնակւսն ւրնւրեսական-կենցւսդային, սո- ցիւսլ-բարոյական եւ մարդւսբւսնւսկւսն ւիուիոիւություննհր (կրակի հայւրնագործումը, ընտանիքի սւրեղծումը, հոդաբսւշ|ս իւոսքի ձեւավո- րումը), 2) սոցիալ-ւրնւրեսակւսն եւ քւսղւսքւս1|ւսն անհւսվասարության ծագում (հւսրսւրություն եւ իշխանություն), ինչը հանգեցրեց հւսսարւս- կական 1|յւսնքի ապակւսյունացմւսն, 3) հւսսարւսկության քաղաքական կւսռուցվածքի ձեւավորմսւն ւսվւսրտ (պւսշւրոնական անձերի ընտրու­թյուն, իրավունքի եւ օրենքի հաստւսւրում): Երրորդ ւիուլում նյութա­կան եւ հոգեւոր մշակույթի ոլորւրում նոր նվաճումներ են ձեռքբեր- վում, որոնց աղբյուրը բնության վրա հիմնված մարդու բանականու­թյունն է:

Մւսրդը կյւսնքի ընթացքում մշտապես բախվում է զանազան հակասությունների հետ: Գրանցից են' 1) մարդու եւ բնության միջել հակասությունը' անբարենպաստ բնական պայմանների (էկոլոգիա­կան ճգնաժամի) իմաստով, 2) մարդու եւ հասարակության միջեւ հա­կասությունը' քաղաքակրթության զարգացումը, ւ!ի կողմից նպաս­տում է մարդկանց գոյությանը, մյուս կողմից բազում վնասակար ու­ժեր է ծնում (պաւրերազմներ, շռայլություն եւ այլն):

ՍԵՆԵԿԱ Ն (մ. թ. ա. 4 - մ. թ. 65)

ծնվել է Իսպանիւսյում, Կորդուբա (Կորդովա) քաղաքում հռետոր Մարկոս Աննեյ Աենեկայի ընտանիքում: Նախ մասնագիտացել է հռետորական ար­վեստի, ապա փիլիսոփայության մեջ հետեւելով ստոիկ Պոսիդոնիոսին: Կայսեր Ներոնի օրոք հասել է պետական բարձր պաշտոնների եւ հսկայա ­

կան հարստություն կուտակել: Միաժամանակ նա քարոզում էր աղքատու­թյուն: Սենեկւսն բեղմնավոր փիլիսոփա Էր Եւ գրող: Բուն փիլիսոփայական ժառանգությունը բաղկացած Է երկխոսություններից, «Բնագիտական հար­ցերից», 124 նամակներից' ուղղված Լուցիլիոսին եւ մի շարք այլ երկերից, որոնցից հատվածներ են պահպանվել: Առավել մեծ համբավի արժանա­ցան նրա բարոյախոսական գրվածքները, այդ թվում հանրամատչելի ծեփ շնորհիվ:

Սենեկւսն փիլիսոփայությունը ընկալում է նախ որպես իմաս­տության հասնելու միջոց: Փիլիսոփայությունը ճանապարհին է, ի֊ մաարությունը' դըւս վերջում: Երկրորդ փիլիսոփայությունը գիւրու- թյուն է գործերի, այլ ոչ թե բառերի մասին: Այն սովորեցնում է գործել, այլ ոչ թե խոսել: Փիլիսոփան պետք է կյանքի օրինակ ծառայի: Սւս- կւսյն փիլիսոփայության գործնական ուղղվածությունը որեւէ առնչու­թյուն չունի կիրառական գիտելիքների, մասնավորապես արհեստնե­րի հետ: Նախ'փիլիսոփայությունը ուսուցանում է վեհը հոգեւորը, բա­րոյականը: Իմաստությունը չի սովորեցնում ձեռքով աշխատել, այն' հոգու դաստիարակն է: Երկրորդ'այն մարդուն ուղղում է դեպի պւսր֊ գր, բնականը, իսկ արհեսւրները' դեււյի հաճույքներ, շռայլություն եւ այլ ւսրսպւներ: Սակայն փիփսոփայությունը չի սահմւսնափւսկվում բարոյականով, այն ուսումնասիրում է նաեւ ամբողջ աշխարհը, եր­կինքները, իրերի սկիգբները, ձգւրում է թաւիանցել նաեւ տիեզերքի սահմաններից դուրս, հասկանալ դրա ծագումը եւ ընթացքի ուղին:

Ընդհանուր առմւսմբ Սենեկսւն ընդունում է ւիիլիսոփայության առարկայի եւ կառուցվածքի անւրիկ ըմբռնումը: Այն կազմված է երեք մասից' բարոյական, բնական եւ բանական, որոնցից յուրաքանչյուրը ունի իր ստորաբաժանումը:

Ըստ Սենեկւսյի, ամեն ինչ մարմնական է'«պնեւմա», հուր: Առա­վել մաքուր եւ նրբին է երկնային հուրը: Իջնելով ներքեւ՜ւսյն ւսսւրիճա- նաբւսր իորւսնում է, իսկ երկրոււք սառչում եւ քարանում: Ասւրվածնե- րը, ինչպես եւ մարդու հոգին, մարմնական են: Հոգին գերագույն կրա­կի արտահոսումն է եւ բարձրանում է դեպի հուր: Իմաստունի մոտ դա կաւրարվում է գիտակցաբւսր, բնության մեջ' անգխրակցւսբւսր: Հին ստոիկների նման նա ընդունում է աշխարհի պարբերաբար բոցավառ­վելու ուսմունքը: Նախնական կրակի մասին Սենեկայի հայեցակարգը նպատակաբանակւսն եւ ճակաւրագրապաշտական բնույթ ունի: Նա նույնացնում է աստծուն, նախախնամությունը, ճակատագիրը եւ բնու­թյունը, ինչը նրա ուսմունքին պանթեիստական միտվւսծություն է հա­ղորդում. տիեզերքը եւ քաոսը ներդաշնակ են, իսկ ւրիեզերքը միաս­նական է եւ ընղհանուր' աստվածների եւ մարդկանց համար: Ինչպես եւ հին սւրոիկները, Սենեկւսն բոլոր երկնային լուսւսւրուներին օժւրում

է կյանքով (հիլոզոիզմ) եւ աստվածացնում:Բնության մեջ ամեն ինչ առաջանում է երկու սկիզբներից'

պատճառից եւ մատերիայից: Մատերիան անշարժ է եւ անորոշ: Պատ­ճառը կամ բանականությունը, դրւսն ձեւ հաղորդելով, ստեղծում է զա­նազան առարկաներ: Պաւրճառ-բւսնականությունը նա նույնացնում է Աստծու հետ, որը կարգավորում է իրերի խառնուրդը եւ ամեն ինչ հե- տեւում է նրան: Սենեկան մերժում է Արիսւրուրելի եւ Պլատոնի ուս­մունքը մի քանի պատճառների մասին: Ստոիկները որոնում էին ւսռա- ջին եւ ընդհանուր պատճառը, որը պետք է լղարդ լինի, որովհետեւ այդպիսին է մատերիան: Այդպիսի պւսւրճառ է գործուն բանականու­թյունը, այսինքն'Աստված: Մյուս պատճառները դրա գործողության պայմաններն են: Այսպես, ձեւը ոչ թե պւսւրճառ է, այլ պատճառի մի մասը, նմանապես իդեան պաւրճառ չէ, ւսյ| պատճառի անհրւսժեշւր գործիք, իսկ մտադրությունը (նպատակը) ոչ թե գործող, այլ լրացուցիչ պաւրճառ է:

Աշխարհը հավերժ է եւ փոփոխական: Թեեւ աշխարհում ամեն ինչ պահպանվում է, սակայն ամեն ինչ ենթակա է փուիոխության: Բւսյց աշխարհում կործանում չկա: Դա մարդու թույլ ոգին է քայքայու­մը նույնացնում ոչնչացման հեւր: Սակայն այն, ինչ թվում է ոչնչացած, իրականում ւիոխսւկերււ|ում է: Գոյություն ունի ընդմիջում, այ| ոչ թե ոչնչացում, առաջացածը քւսյքւսյվում է, իսկ քայքայվածը'առաջանում: Աշխարհը ներդաշնակ եւ ամբողջական շրջաւտրույւր է, որտեղ բոլոր տարերքները փոխակերպվում են միմյանց, եւ ւււմեն ինչ գոյանում է ա- մեն ինչից: Ըստ Սենեկայի, Աստված ե՜ւ հուր է, եւ իդեա, բանականու­թյուն, արարիչ, սիրող հայր: Աշխարհը ճշմարտությունից անջատվե­լու հետեւանքով Աստված կազմակերպում է համաշխարհային հրդեհ, որւրեղ ամեն ինչ անհետ կործանվում է: Հրդեհից հետո մնում է միայն խոնավությունը' կործանված աշխարհի հետքը եւ նոր' ավելի լավ աշ- խւսրհի առաջացման երաշխիքը:

Փիւիսուիայության մասերից գլխավորը բարոյականն է: Փիլի­սոփայությունը հոգածություն է առաքինության մասին, հեւրեւաբար դաստիարակչական դերակատարություն ունի: Յուրաքանչյուր գի­տության արժեքը որոշվում է առաքինություն դւսստիարակելու կարո­ղության աստիճանով: Այսպես, ազաւր գիւրությունները (քերականու­թյուն, երաժշտություն, երկրաչափություն, ասւրղաբաշխություն) ա- ռսւքինություն չեն սովորեցնում եւ ընդամենը հեշւրացնում են առաքի­նության տանող ճանապարհը:

Բարոյական փիլիսոփայությւսն կարեւորագույն հասկացու­թյունը' «բարին», Սենեկան սահմանում է իբրեւ այն, «ինչ ներդաշնակ է բնությանը»: Բայց ոչ այն աւ!ենը, ինչ «համաձայն է բնությանը», բա­

րիք է: Նմանապես ամեն անհրաժեշտ բան չէ, որ բարիք է (օրինակ'հա­ցը): Բարիքը ազատ եւ վեհ հոգին է եւ բանականությունը, որը հետե­ւում է բնությանը (բարիքի բանականացում): Բանականությունը մար­դուն առանձնացնում է կենդանիներից եւ մերձեցնում աստվւսծներին: Այսինքն' կատարյալ բանականությունը բարիք է եւ այն բավարար է երջանկության համար: Բանւսկանությունը բարու եւ չարի չաւիանիշն է: Այն չի տրվում ծննդյամբ: Մանուկների մոտ բարիք չկա, որովհետեւ բանականությունը դեռ բացակայում է: Բարին այն մարդու մեջ է, որի բանականությունը հասել է կատարելության: Նա մարդկանց բաժա­նում է իմաստունների եւ իմաստության ձգտողների: վերջիններս, իր հերթին, բաժանւխւմ են երեք խմբի' 1) ովքեր ընդհուպ մոտեցել են ի- մասւրության'ազատվելով արատներից եւ կրքերից, ինչը սակայն դեռ սւրուգման կարիք ունի, 2) ովքեր ազատվել են գլխավոր արատներից, բւսյց կարող են կրկին հանգել դրանց, 3) ուլքեր, հաղթահարելով որոշ արատներ, պահպանել են այլ արատներ:

Մարդու դաստիարակը բնությունն է, որը նրւսն ուղղում է դեպի լւսվը: Իսկ ինքը'մարդը, վատի աղբյուր է: Բարիքի հասկացությունից Մենեկան բխեցնում է ճշմարիտ ապրելակերպի իդեալը' ճգնավորու­թյունը: Բնությունից մարդը սիրում է իր մարմինը, որը պետք է խնա­մել, բայց ոչ սւրրկաբար ծւսռայել: Հաջորդ պահանջն է տարբեր ւրա- ռւսպանքների եւ սարսափների նկատմամբ անընկալության դաս­տիարակումը: Տառապանքների նկւստմամբ արհամարհանքը եւ սար- սաւիներից ազատագրումը իրականացվում է ներշնչման շնորհիվ, ո- րին ըստ էության հանգում է Սենեկւսյի բարոյական քարոզը: Ուստի փիլիսոփան ամենադաժան պայմաններում դրսեւորում է անսասան տոկունություն, ձգտում է առաքինության միայն առաքինության միջո­ցով, տխրությունից ազատագրւխւմ է միայն ճշմարտության միջոցով:

Սենեկան հատկապես մեծ տեղ է հատկացնում մահվան սւսր- սւսւիին: Ըստ նրա, մարդկանց մոլորությունը այն է, որ կարծում են, թե մահը առջեւում է, մինչդեռ այն արդեն ւրեղի է ունեցել: Այն, ինչ մեզ հետ կատարվել է մինչեւ մեր ծնվելը, նույն մահն է, որովհետեւ մահը ոչ֊կեցություն է: Որպեսզի չվախենաս մահից, պեւրք է կյանքի ճանա- ււլարհը անցնել մինչ մահը: Միայն այն մարդն է իրապես ազատ, ով ապրում է' ավարւբելով կյանքի ուղին: Մահը սարսափելի չէ, որովհե­տեւ այն ազատում է կյանքի տառապանքներից, այղ թվում' մահից. «Ես կմահանա՜մ: Բայց դա նշանակում է, որ ես արդեն չեմ կարող հի­վանդանալ, շղթայվել, չեմ կարող մահւսնալ»:

Պոսիդոնիոսը առաջինը ձեւաւիոխեց ստոիկյան իմաստունի ըմբռնումը'իմաստունի ինքնահաստատման մասին ուսմունքը փոխա­րինելով մարդու թուլության եւ անզորության մասին պատկերացու­

մով. մարդը անջատվել է տիեզերական բանականությունից եւ ապար­դյուն ձգւրում է կրկին վերադառնալ մեկնակետային վիճակի: Սենե- կայի իմասւրունը հասնում է բարձրւսգույն վիճակի եւ անդորր կյւսնք ւիսյելում արւրալուսնային աշխարհում: Բայց նման իմասւրունը բա­ցառիկ երեւույթ է եւ ծնվում է 500 տարի մեկ:

Մարդաբանություն: Մարդը դիւրվում Լ իբրեւ աշխարհի նմա­նակ (միկրոկոսմ): Հոգին մարդու մեջ զբաղեցնում է նույնպիսի տեղ, ինչ Աստված աշխարհում: Հոգին պատկանում է երկնային, աարվւս- ծային աշխարհին, որւրեղից նւս իջել է եւ միախառնվել մատերիայի հեւր: Այն բաղկացւսծ է նրբին նյութից եւ անմահ է: Սկզբնապես մար­դու բնությունը անարւսւր էր, բւսյց հետւսգւսյում գրկվեց ղրանից: Այս պաւրճառով մւսրմինը դարձել է հոգու զնդան, շղթա: Ուստի երբ մար­դը (մարմինը) մահանում է, հոգին, ազատւլելով մարմնի կապանքնե­րից, վերւսդառնում է ասւրվածների մուր անարաւր, երանելի կյանբի հւսւՏւսր: Այս հանգաւՏանքը, ըսւր Սեեեկայի, վկայում է հոգու տիեզե­րական էության, մարդու ոգու կոսմոպոլիտիզմի մասին: Ուստի ոչ մի ւրեղին չպեւրբ է կապվել ամբողջ հոգով, այլ պեւրբ է ապրել հեւրեւյալ համոզմունբուք«Ես մի անկյունի համար չեմ ծնվել, ամբողջ ւսշխարհն է իմ հայբենիբը»: Այսպիսով, իմասւրունի համար արժանի պեւրությու- նը ամբողջ աշխարհն է, ինչը միաժամանակ մւսւրնանշում է երկրային կյւսնբի ոչնչությունը, մարդու տկարությունը, ընկգմւիսծ |ինելը չւսրի եւ մեղբի մեջ: Իմւսււտունը, վեր իւոյանւսլով դեպի երկինք, հասկանում է, թե որբան ցածր են կանգնած սենաւրի կամ դաւրարանի աթոռները, որոնց վրա նա բւսզմել է:

Սենեկան, որպես սւրոիկ, համարում էր, որ կյանքի հւսկասու- թյուննրի ւՏեջ խճճվելու եւ ելբ չգւրնելու դեպքում ւիիլիսուիւսն պետք է կամու[ին հեռանա կյանքից, եւ նա իրագործեց իր վրւս ւպաիկյան այղ պաւրվիրանը:

ՈւՇ ԱՆՏԻԿ ՇՐՏԱՆԻ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹ ՅՈՒՆ

ՆՈՐԱՊԼԱՏՈՆԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԱշխարհի բանական իմացության նկատմամբ անվստահությունը առաջաց­րեց իռացիոնալ փիլիսոփայական ուղղություններ, որոնք նորովի էին մեկ­նաբանում փիլիսոփայական խնդիրները (նորապյութագորականություն, Փիլոն Սլեքսանդրացու ուսմունքը եւ այլն): IIIդ. ձեւավորվեց նորապլատո- նականությունը վերջին անտիկ ամբողջական փիլիսոփայական ուղղու­թյունը, որը մասամբ հրաժարվեց փիլիսոփայական ռացիոնալիզմից:

Նորապլւստոնւսկանությւսն հիմնադիրն էր Ամմոնիոս Աակկասը (175-242), իսկ խոշորագույն ներկայացուցիչը Պլոտինը (205-270), ուղղու­թյան փաստացի հիմնադիրը: 244 թ. Պլոտինը բնակություն է հաստատում Հռոմում: Երւս աշակերտ Պորփյուրը (շուրջ 232-304) խմբագրեց, խմբավորեց եւ հրատարակեց ուսուցչի երկերը, դրանք բաժանելով վեց մւսսի. որոնցից յուրաքանչյուրն ընդգրկում էր ինը բաժին: Այդ պատճառով դրանք ստացան «էննեադներ» անվանումը (հուն, ինը): Պլոտինը համա- կարգեց Պլատոնի ուսմունքը օգտագործելով նաեւ Արիստոտելի եւ ււտոիկների գաղափարները:

Պլուրինի ուսմունքը խարսխված !, հոգեւոր (իդեալական) եւ հյութական աշխարհների պլատոնյան հակադրման եւ իդեալակւսն կեցության անդրանցակւսն բնույթի (ւ|ւրանսցեեդենտության) հիմ- նւսդրույթի ւ[րա: Դւս արւրւսհւսյւ|ս[եց Միակի եւ Մատերիայի բեւեռւս- յին հասկւսցությունների մասին ուսմունքում: Միակը կեցության, ամ- բողջ գոյի աղբյուրն Է, արտազգսւյական, ւսրտաբանական, զերբնւս- կան, ւսւպււիսծային սկզբունք: Այն բացարձակ կեցություն Է, մւսքուր եւ պւսրզ միասնություն եւ փուխն բացւսռում Է բազմակիությունը: Միակը ոչ միտք Է, ոչ ոզի, ոչ կւսմք, որովհեւթեւ ղրւսնք հւսկադրու- թյուննհր են բու[անղակում: Ուստի այն ճանաչելի չէ ոչ զզւսյությւսմբ, ոչ բանականությամբ: «Միակը ամեն ինչ Է եւ ոչինչ, քանի որ կարծես ամեն ինչի սկիզբը դեռ չկա, բայց լինելու Է»: Այն գերագույն գեղեցկու­թյուն Է, բարիք, լույս եւ ամբողջ գոյի միասնություն: «Այդ կեցությունը

կւս եւ մնում է որպես Աստված, գոյություն չունի նրանից դուրս, այլ հենց նրա իսկ նույնւսկանությունն է» (Հեցել): Միակը անդեմ է եւ ւրւսրբերվում է Փիլոնի գերբնական անձնավորված ասւրծուց:

Մւսւրերիւսն ոչ-կեցություն է, կեցության տրոհման եւ բազմա­կիության սկիզբը, այն «անորոշ է եւ անձեւ», չարիքի աղբյուր: Ուսւրի Մւարերիւսյի ընկալումը (սոսկ ոչ-կեցության իմասւրու[) չի համընկ­նում մաւրեըիայի' որպես մարմնի եւ նյութի, ընկալման հեւր: Նյութը Մւարերիւսյի ւրարաւրեսակն է:

Միակի եւ Մւարերիւսյի միջեւ գւրնվում է կեցությունը Միւրքը, Հոգին եւ Տիեզերքը, որոնք արւրահայւրում են կեցության մակարդակ- ները (ըսւր կաւրարելության նվազմւսն ասւրիճանի): Կեցության աղ­բյուրը Միակն է'«բոլոր իրերի ներուժը»: Այն ստեղծում է գոյը, ինչււ|ես ւսրեւն արձւսկում է իր լույսը. «Միակը ոչ թե գոյ է, այլ նրա ծնողը... ւսյն կարծես թաւիվել 1; եզրից եւ լցված լինելուլ իրենով' սւըեղծել է ւսյլը»: Արարման այս եղանակը կոչւխւմ է էմանացիա (արւրահոսում): £նդս- մին, Միակն անմիջականորեն սւրեդծում է Միւրքը, որն նույն եղանա­կով ծնում է Հոգին, իսկ Հոդին' Տիեզերքը: Այսինքն' զարգացողն ըն- թւսնում է ւսռւայել ընդհւսնուրից եւ կաւրարյալից դեպի թերի ընդհա- նուրն ու կաւրարյսւլը, որի հեւրեււսնքով կեցությունը անընդհաւր բւսզ- մւսնում եւ վաւրթւսրանում է: էմանացիան հանգեցնում է պրեֆորմից- մի գաղաւիարին. յուրաքանչյուր արորին գոյ բովանդակւխւմ է գերա- գույնոււք աշխարհը Հոգու, Հոգին'Մւրքի, Միւրքը'Միակի մեջ:

Արւրահոսումը հայեցողության էներգիան է եւ գործունեությու­նը, որն ւսրւրահայտվում է ձեւի արարմւսն մեջ: Արւրահոսմաե ընթաց­քում ւրեդի է ունենում հայեցողության ձեփ եւ Մւստերիւսյի ւիոխազղե- ցություն, որի ւսրդյունքում առաջանում են Միտքը, Հոգին եւ Տիեզեր­քը: Քանի որ դրանք առաջանում են մւարերիւսյի վրա ձեւի ներգործու­թյամբ, ուստի արտահոսման աղբյուրը ձեւ է, իսկ այն, ինչ առաջանում է, «նրա նկատմամբ» մատերիա է: Այսպես, Միւրքը Միակի մաւրերիան է, Հոգին'Մւրքի, իսկ Տիեզերքը'Հոգու:

Հեւրեւաբար, կեցության աստիճանների ւրարբերությունը ււ|ւսյ- մանավորված է մատերիայի ւրարբերությամբ: Այս առումով Պլոտինը ււոսրբերակում է «հավերժական իրերի» (Մւրքի եւ Հոգու) եւ «լինելու­թյան մեջ գտնվող իրերի» (Տիեզերքի) մատերիան: Իդեալական աշ- խւսրհի մաւրերիան միշտ «նույնական է ինքն իրեն», «ամեն ինչ միա­ժամանակ է»' հավիտենական, «ունի որոշակի եւ մտավոր կյանք» (ձեւ): Այդ մատերիան օժտված է Մւարերիւսյի (որպես սեռի) մեկ հատ­կանիշում բազւ1ակիությամբ, «բաժանմւսմբ եւ անջատմամբ» (մաւրե֊ րիան «այն է, ինչ տրոհվում է»):

Նյութական աշխարհի մատերիան ւիոփոխական է եւ գոյու­

թյուն ունի ժամանակի մեջ: Այն «բացարձակ մութ է» եւ անկենդան: Երկրային մաւրերիան ներկայանում է կամ «մարմնի»'որոշակի նյութի (կավ, ոսկի, ջուր), կամ բացարձւսկ անորակ «առաջին մատերիայի» տեսքով: Այն չարիքի աղբյուր է: Պլուրինը նկաւրում է, որ կւսցնի պատ­կերն առանց երկաթի չի կարող չարիք գործել:

Միտքը առավել քիչ է առնչւիււմ Մաւրերիայի հետ, որովհեւրեւ Միակի պատկերն է, իսկ Միակը Մատերիայից դուրս է: Մւրքի մաւրե­րիան հենց մւրածողությունն է, մտավոր կյանքը, նրա պատկերները (էյղոսները): Ըսւր Պլոտինի, «մաքուր եւ առաջին կյանքը նույնական է առաջին մւրքին» կամ «ճշմարիւր կյանքը կյանք է' մւրածողության շնորհիվ»: էյղոսները կազմում են «մտավոր ւսշխարհը»: Մտքի էյդոս- ները բովանդակում են գոյի ամբողջ բազւՏազանությունը: Մւրքի մեջ է «ւսռաջին բույսը» որւգես բուսական կյանքի էություն, հողն իբրեւ այդ­պիսին, հուրն իբրեւ այդպիսին եւ այլն: Հետեւաբար Մտքի «նյութա­կանությունը» նրա մեջ է, որ նւս բաժւսնվւսծ է էյդոսների, ինչը նւս ար- տահայւրում է Մւրքի'որպես «բազւՏաւՏիակի» հասկւսցությաւ5բ: Մւրքի մտածողությունը Պլուրինը ընկալում է որպես բանւսկւսն ինւրուիցիա, Միակի եւ պւսւրկերների անմիջական հայեցողություն (ինչպես Պ|ւս- ւրոնը):

Հոգին, որպեււ միջնորդ Մւրքի եւ Տիեզերքի միջեւ, ավելի է հա­գեցած Մաւրերիայով, քան Միւրքը: Առւսջին' Միւրքը հոգեկանի եւ կենսաբանւսկանի միասնություն է (մտածողությունը կյանք է), իսկ Հոգին տրոհվում է բուն բանական (Մւրքի էյդոսների) եւ Հոգու կողմից արեղծված կենսաբանական մասերի: Հոգու ստեղծածը զգայությունն ու բուսական ուժն է' «բնությունը» (կենդանին եւ բույսը): Ընդսմին, բնությունը Համաշխւսրհւսյին Հոգու արորին մասն է' «բուսական հո­գին», ինչը համընկնում է բնության'որպես կենդանի եւ աճող աշխար­հի մասին պաւրկերացումների հետ:

Հետեւելով Սրիսւրուրելին' Պլուրինը հոգին բաժանում է երեք մասի'բանական (մարդ), զգայական (կենդանի) եւ բուսական (բույս): Բայց ի ւրարբերություն Արիստոտելի, նա բանականացնում է Հոգու կենդանական եւ բուսական մասերը, եթե ըսւր Արիսւրոտելի սւրորինն է մւրնում բարձրի մեջ, ապա ըսւր Պլոտինի (եւ Պլատոնի) բարձրւս- գույնն է մտնում, ավելի ստույգ' իջնում ցածրի մեջ: Հոգին կարծես շարժվում է իր մեջ' մւսրդուց (բանական մասից) դեպի կենդանին եւ բույսը (զգայական եւ բուսական մասերը): Հոգու բանականացման նպատակը մւրահայեցողությունն է: Բնությունը եւս նա համարում է հասկացություն (լոգոս), որն ստեղծում է այլ հասկացություն: Հոգին ոչ միայն երկատվում է, այլեւ բազմանում: Համաշխարհային Հոգին բւսշխւիսմ է առանձին մարմինների միջեւ եւ արտացոլվում դրանց

մեջ, ինչպես մարդու դեմքը բադում հայելիներում:Երկրորդ Հոգու «նյութականության» աստիճանը արտահայտ­

վում է բանական (գերագույն) մւսսի վատթարացման մեջ: Հոգու պատկերները ստորադաս են Մտքի պատկերների (էյդոսների) համե­մատ եւ կոչվում են «լոգոսներ», որոնք արդեն իդեաներ' տեսակներ չեն: էյդոսը մտահայեցողական պատկեր է, տեսակ, իդեա, իսկ լոգոսը բւսոային պատկեր է, դատողություն: Միտքն ինքնին Միակի (աստ­ծու) Միտքն է, այլ ոչ թե մարդու, մինչդեռ Հոգու միտքը մարդկային միտքն է, որն արդեն ոչ թե ինտուիտիվ, այլ դիսկուրսիվ (հասկացու­թային), դիալեկտիկական միտք է (ինչպես Պլատոնի ւՏուր): Հոգու բւս- նւսկւսն մասը առաւ[ել թուլանում է ստորին' բնական մասում: Բնու­թյան հայեցողությունը թույլ է, աղոտ, ուստի այն արարում է հայեցո­ղության թույլ առարկա:

Երրորդ' Հոգին ավելի է նյութականանում' դառնալով Մատե­րիայի ստրուկը, երբ արարում է Տիեզերքը: Մինչ այդ Հոգին գտնվում էր իդեալական կեցության ոլորտում: Իսկ ստեղծելով մարմնական կե­ցությունը, նա ստիպված հաղորդվում է նյութի'Մատերիայի տեսակի հետ, որը մոտ է ոչ-կեցությանը, խավարին, չարիքին:

Ըստ Պլոտինի, յուրաքանչյուր իր (մարմին) կազմված է մատե­րիայից եւ իդեւււյից (պատկեր-որակից): Մւսւրերիան մթսւգնեցնում է Հոգու լույսը, հիւ[անդացնում'նրա մեջ ներմուծելով լինելության սկիզ­բ՛ը. «Հենց դրւս մեջ է հոգու անկումը, այն իջնում է մատերիայի մեջ եւ ւսյնւրեղ թուլանում, հիվանդանում»: Այլ կերպ ասած'Հոգու պատկեր­ները, ընկնելով Մաւրերիայի մեջ, ձեւաիւեղվում ենվերածվելով «նյու­թական լոգոսների», ծանրանում մատերիայով: Իսկ քանի որ «լոգոս- ները չեն կարողանում հաղթւսհարել Մատերիան եւ թաքցնել նրա ւսյ- լանդակությունը», ապւս Մաւրերիան ստրկացնում է Հոգին: Այսպի- սով, ի տարբերություն Միակի եւ Մտքի, որոնք արարում են' մնալով ւսնւիուիոիւ. Հոգին արարում է շարժման մեջ եւ ւււպահովում է անցումն ասւրվածայինից դեպի նյութականը: Մատերիան էւսււլես թուլացնում է Հոգու ստեղծագործական ներուժը'հայեցողության ունակությունը: Ուստի Հոգին ստիպված հայեցողությունից անցնում է գործունեու­թյան' որպես նրա ստորին արւրահւսյտության: Ըստ Պլոտինի, հայե­ցողության մեջ թույլ մարդիկ դիմում են գործունեության' հայեցողու­թյան եւ իմաստի ստվերին' ձգտելով դրա շնորհիվ տեսնել այն, ինչ չեն կարոդ մտքով տեսնել:

Այսպիսով, Մսսրևրիան Հոգու լոգոսները զրկում է կյանքից, մտքից, լույսից եւ վերածում Մտքի, հոգեւոր աշխարհի իսկական գե­ղեցկության նմանակների. «Մարմինները ի տարբերություն մատե­րիայի ունեն ինչ-որ էյդոււ, սակայն ոչ ճշմարիտ, դրւսնք անկենդւսն

են»: Տիեզերքը Բնության լոգոււների սոււկ «երկրորդ արտադրանքն Է»: Ապա' «Մատերիան դառնում Լ՜ ինչ-որ որոշակիություն (Տիեզերք - Կ. Մ ), սակայն չունենալով կյանք եւ մտածողություն' զարդարված դիակ Է»: Չարիքը ներկայանում Է գեղեցկության կապանքներով'ոսկե շղթաներով բանտարկյալի նման, որպեսզի մարդիկ ստիպված չլինեն դիտելու անհրապույր չւսրիքը, այլ դիտելով գեղեցիկի նմանակը հիշեն բուն գեղեցիկը եւ ձգտեն նրան միանալու:

Այսպիսով, արտահոսումը բացատրում Է ստորինի առաջացու­մը գերագույնից: Այղպիսին է; արարման օրենքը. «Յուրաքանչյուր ստեղծագործություն» վատ Է իր «ծնողի» համեմատ, սոսկ նրա պատ­կերն Է: Սակայն կեցության աստիճանների համակարգում առկա Է նւսեւ հակառակ շարժում'արարածի միտվածությունր դեպի իր «ծնո­ղը»: Այս գաղափարը Պորփյուրր մեկնաբանում Է հետեւյսւլ կերպ, տիեզերքի մարմինը ձգտում Է Հոգուն, տիեզերքի հոգին' Մտքին, Միտ­քը' Առաջինին:

Ըստ Պլոտինի, Հոգին ւգւրւրվում Է Մտքի շուրջ եւ բոլոր կողմե­րից զննելով Միտքը եւ թաւիանցելով նրա մեջ Հոգին տեսնում Է Միա­կին (աստծուն): Միավորելուլ արտահոսումը եւ հակադարձ հայեցո­ղությունը'Միտքն ու Հոգին նման են երկդիմի Յանուսին (Պ. Բլոնսկի), որր միաժամանակ ուղղված Է ե'ւ դեպի գերագույնը' ստանալով իր կե­ցությունը, ե՜լ դեպի ստորինը' նրան հաղորդելով կեցություն:

Նշված հայեցակարգը ընկած Է Պլոտինի մարդաբանության հիմքում: Մարդու կենսաբւսրոյական կողմնորոշիչների ելակետը «հա­կադարձ» հայեցողության հիմնադրույթն Է. մարդը միտված Է դեպի ի- դեալական աշխարհ, գեղեցիկը, բարին եւ աստված: Այս վերընթաց շարժման ընթացքում հոգին մաքրվում Է մատերիայից (չարիքից) եւ մարդկանց դարձնում աստվածանման: «Մատերիայի հաղթահարու­մը կատարվում Է առաքինությունների շնորհիվ»: Բացի այդ «նրան, ով ձգտում Է առաքինություններից վեր, բացվում Է գեղեցիկն ու բարին», իսկ ով «մոլությունից իջնում Է ներքեւ' կբացվի ինքը'չարիքը»:

Պլոտինը առանձնացնում Է առաքինությունների միջոցով աստ­ծուն նմանվելու հետեւյալ աստիճանները' 1) քաղաքացիական առա­քինությունների'արիության, արդարության, խոհեմության տիրապե­տում, 2) հոգու մաքրազատումը մարմնից, 3) մտքի հայեցողություն, 4) մտքին նմանվելը: Հոգու վերընթաց շարժումը կատարվում Է երեք ու­ղիներով' ա) մուսաներին ծառայելով, ինչը տանում Է դեպի մարմնա­կան գեղեցիկը, բ) Էրոտիկայի շնորհիվ, ինչը լրանում Է դեպի անմար­մին գեղեցիկը եւ գ) ւիիլիսուիայությամբ, ինչը տանում Է դեպի ճշմա­րիտ իրականություն: Փիլիսոփայի կոչումը գեղեցկության միջոցով դեպի բարին շարժվելու մեջ Է: Այսպիսին Է Պլոտինի բարոյւսկաեու-

թյւսն հեւրեւությունը (Պ. Բլոնսկի):Իր բարձր ինւրելեկտուալ փիլիսոփայությամբ Պլոտինը արւրա-

հայտում Էր մարդկային ոգու հավերժական ձգտումը իդեալին, բա­րուն, գեղեցիկին եւ ճշմւսրւրությանը. «Այնտեղ Է մեր բարիքը... հոգին հանգարանում Է' ւ[երադառնալով այն ւրեղը, որը մաքուր Է չարիքից: Այնւրեղ Է նա մւրածում եւ այնւրեղ Է նւս անխռով: Այնտեղ Է ճշմարիտ կյանքը... Իսկ այն, ինչ այստեղ Է եւ այս աշխարհում, հոգու համար ան­կում Է, արտաքսում»: Ուստի «Պլոտինը կարծես մի կողմ Է դնում մարմնականը, զգայականը եւ չի հեւրաքրքրվում նրա գոյության բա­ցատրությամբ, այլ ցանկանում Է միայն մաքրել նրանից, որպեսզի հա- մընդհւսնուր հոգին եւ ւ!եր հոգին վնաս չկրեն» (Հեգել):

Նորասւլաւրոնականությունը ւսնտիկ փիլիսոփայության ուշ շր­ջանի ամենաազդեցիկ ուղղությունն Էր, որն արտահայւրում Էր կայս­րության ինւրելեկւրուալ խավերի ւիիլիսովաւյական որոնումները: Պլո- ւրինի ուսմունքը անտիկ շրջանի ւ[երջին ինքնատիպ փիլիսոփայական համակւսրզն Է: Դրանով կարելի Է բացւսւրրել նորապլաւրոնականների բացւսսակւսն վերաբերմունքը քրիստոնեության նկաւրմամբ:

Պոըվւյուրը (232-304) բեղմնավոր գրող, գիտնական եւ լիիլիսո- ւիա Էր: Համաշխարհային համբավ ձեռք բերեց հատկապես նրա «Ա- րիւպտւրելի Կւսւրեգորիաների ներածություն» երկը: Նա նորապլատո- նւսկանությւսն խոշորագույն ւլտ ամա բանն Էր: Տեււական խնդիրներից բւսցի, Պորւիյուրը մշակում Էր նւսեւ գործնական ւիիլիսուիայության խնդիրները: Նա ւրարբերակում Է հոգու կաւրարելւսգործման երկու ճանւսււ|արհ' մաքուր մւրահայեցողություն' ւիիլիսոփւսների եւ թեուր- գիւս (ուսմունք ասւրվւսծների վրա ազդելու եղանակների մասին)'ամ­բոխի համար:

Նորապլւստոնականության հւսկաքրիսւրոնեական մխրվածու- թյունը առւսվել ընդգծված արւրահայտւ1ել Է Պորփյուրի «Ընդդեմ քրիսւրոնյաների» երկում, որն Աստվածւսշնչի (հաւրկապես Հին կտա- կարւսնի) ւրեսական քննադատությանը նւյիրված առաջին ստեղծա­գործություններից Է: Իր հերթին այն սուր քննւսդւսւ|1ությւսն ենթարկ­վեց եկեղեցու հայրերի կողւփց, իսկ 448 թ. կայսեր հրամանով այր­վեց:

Պլոտինի սւկանաւխր հետեւորդներն Էին Ցւսմբլիքոսը (280- 330) եւ Պրոկլեսը (410-485), որոնք զարգացրին եւ բարդացրին նրա ուսմունքը:

Պորփյուրի աշակերտ Յամբլիքոսը նորապլաւրոնականության Ասորական դպրոցի հիմնադիրն Էր: Նրա գրական ժառանգությունը չւսփազւսնց ծավալուն Է: Տեսական փիլիսոփայության մեջ նա շարու­նակում Է Պլոտինի հիմնական կատեգորիաների (Միակ, Միտք եւ Հո­

գի) մշակումը, որոնք ավելի են տարբերակվում եւ ձեւավորվում տեր­մինաբանորեն: Այսպես, Միակի մեջ նա տարբերակում է երկու միակ: Առաջինը, ինչպես եւ Պլուրինի մուր, վեր է ցանկացւսծ կեցությունից, իմացությունից եւ անվանումից: Երկրորդը հեւրազւս շարժման սկիզբն է, ուստի անվանւխւմ է ե'ւ Միակ, եւ Բւսրիք: Այս զանազանու­մը հեւրւսզա բաժանմւսն սկիզբն է, որը կաւրարվում է տրիադային սկզբունքում եւ ներթաւիւսնցւխւծ է միստիկայով:

Ըւււր նրա, եւ «մաքուր մւրքերը», ե'ւ «հոգին»՝արտաշխարհայիե աստվածներ են: Ներքեւում'ւրիեզերքում ւրեղավորված են 12 երկնա­յին տարվածներ, որոնց թիվը անընդհատ ւՏեծւսնում է: Քանի որ նրանք եւս ւրրիադա են կազմում, ապա ստացվում է 36, իսկ բազմա- պաւրկելով ւրասուլ'նրանց թիվը հասնում է 360֊ի: Նւս ւիորձում է ւիի- լիսովսսյորեն ւխրակւսնզնել եւ հիմնավորել հին հունակւսն բազմասւր- վածությունը:

Գործնական փիլիււուիւսյության մեջ եւս Յամբլիքոսը ձգտում է վերականգնել հեթանոսական կրոնը, ինչը արւրահւսյտվել է նրա մար­դաբանության մեջ: Մարդու հւսմւսր գլխավորը ոչ թե ւրիեզերքի հայե­ցողությունն է, ւսյլ հավատ առ աստվածներ եւ հւսղորդւսցումը նրանց հետ: Բարոյական եւ քաղաքակւսն առաքինությունները արորին աս­տիճաններն են, իսկ գերագույնը տարվածների հեւր բւսցւսրձւսկ միա­վորման առաքինությունն է: Նրա իւնղիրն էր ճանաչել թեուրգիայի, մւսնւրիկայի, զոհաբերության եւ աղոթքի էությունը:

Պրոկլեսը Աթենւսկան նորապլաւրոնւսկան դպրոցի ղեկավարն էր եւ հարուսւր գրական ժառանգության հեղինակ: Նա ւսվելի որոշա­կի, քան Ցամբլիքոսը ւսրւրահայւրեց Միակի բաժանման սկզբունքը. «Սկզբնական Միակից հեւրո միավորներն են, սկզբնական Մտքից հե- տո' մտքերը, սկզբնական Հոգուց հեւրո' հոգիները, համընդհանուր Բնությունից հեւրո' բնությունները»: Բւսրդացումը կատարվում է կե­ցության նոր ասւրիճանների, մասնավորապես, «ինքնւսբավ միավոր­ների» ներմուծման շնորհիվ: Բացի այդ, «ինքնւսբւսվ միւսվորները» եւս նույնացրեց տարվածների հեւր. «Յուրւսքանչյուր տարված իր ւՏեջ կւարարյալ միւսվոր է»:

Բաժանումը կամ կեցության մակարդակների կապը Պրոկլեսը նույնպես կառուցում է ւրրիադայի սկզբունքով, որովհեւրեւ, ըստ նրա, առարկայի բուն զարգացումը ւրրիադային է: Դա վերաբերում է ե՜լ ւսսւրվածների աշխարհին, ե'ւ ամբողջ ւրիեզերքիե, այդպես են կա­ռուցվում նաեւ ւիիլիսուիայւսկան, դիցաբանական եւ այլ համակաըգե- րը: Տրիադայի ւսռաջին օղակն է ինքնակա գոյությունը (ստեղծվածի առկայությունը ստեղծողի մեջ): Դրւս մյուս սւնւխւնումներն են՝ պաւր֊ ճառ, անհաւրելի միասնություն, «հայր», «ներուժ»: Երկրորդը'էմանւս-

ցիան (ստեղծվածի դուրս գալը ստեղծողից): Դա անցում է միասնու­թյունից դեպի բազմություն, հաւրելիության սկիզբ է, «մայր», էներ­գիա: Երրորդը' վերադարձ «այլակեցությունից» ինքն իրեն, բազմա­զանությունից ւսնհատելի միասնության (ստեղծվածի վերադարձ դե­պի ստեղծող): Ընդ որում, այղ շարժումը սահմանափակվում է աննյու­թականի ոլորտով. «Այն, ինչ ունակ է վերադառնար!! իրեն, անմարմին է... Ոչ մի մարմին ըսւր բնության չի վերադառնում ինքն իրեն»: Իսկ «վերադարձը» նա ընկալում է որպես վերադարձվողի նմանակում նրան, որին վերադառնում է:

Տրիադայի առաջին օղակի'Միակի մասին ուսմունքում Պրոկլե- սը (ինչպես եւ Յամբլիքոսը) բացարձակ անճանաչելի Միակից տար­բերում է մի այլ Միակ, որն արդեն որոշ բազմակիություն է բովանդա­կում: Բայց քանի որ այն դեռեւս զուրկ է որեւէ որակից, ապա նախոր­դում է Մտքին եւ գտնվում բացարձակ Միակի եւ Մտքի միջեւ: Այս մի֊ ջւսնկյւպ աստիճանը նա անվւսնում է թիվ կամ վերգոյւսկան «միավոր­ներ», ինչը նշմարւխւծ էր Պլաւրոնի եւ Պլոտինի ուսմունքներում:

Նմանապես բաժանվում է հիմնակւսն տրիադայի երկրորդ օղւս- Կը Միւրքը. 1) գոյությունն իր մեջ, այսինքն'Միտքը իր իսկ առարկան է կւսմ «կեցություն», 2) Միւրքը դուրս է գալիս իր սահմաններից եւ դառնում մւրւսծողություն իր մասին («մտածող» միւրք, «միտք» սովո- րւսկւսն իմաստով), 3) Մտքի վերադարձը ինքն իրեն կամ կեցության եւ մւրւսծողության նույնություն:

Սակայն քրիսւրոնեության վերածումը Հռոմեական կայսրու­թյան պւսշւրոնական գւսղաւիւսրախոսությւսն եւ կայսրության անկու­մը նշւսնւսվորհցին անտիկ ւիիլիսոփւսյության ավարտը: Մշակույթի քրիսւրոնեականացման հեւրեւանքով VI դ. սկզբներին ւիակվեց Աթեն- քի նորւսպլւսւրոնւսկան դպրոցը: Քրիարոնեական, իսկ հետագւպում նւսեւ մուսուլմանական ասւրւ[ածաբանները եւ փիլիսոփաները ւսյս կւսմ ւսյն չաւիով օգւրագործում էին նորապլատոնական ուսմունքները սեփական վարդապեւրություններում: Նորւսպլատոնականությունն անւրիկ եւ միջնադարյւսն փիլիսուիայական մշակույթների միջեւ կա­պակցող օղակի դեր կատարեց:

ԱՆՏԻԿ ՇՐՏԱՆԻՀԱՅ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՄՇԱ ԿՈՒՅԹ Ը

Հայաստանը աստիճանաբար ներգրավվում է հելլենիստական աշխարհի ոլորտը մ. թ. ա. IV դարի վերջերից: Այս գործընթացը ավե­լի է արագանում Արւրաշեսյանների, հաւրկապես, Տիգրան II Մեծի (մ. թ. ա. 95-56) եւ նրա որդի Սրտավազդ 11-ի (մ. թ. ա. 55-35) օրոք եւ պայ- մանավորվւսծ էր, մի կողմից'Ալեքսանդր Մակեդոնացու նախկին ւրե- րության ւրւսրածքների հելլենականացմւսմբ, իսկ մյուս կողմից' Հւս- յաստանի եւ Հռոմի ուժեղացող ղիմակւսյությամբ: Տիգրան Մեծը փոր­ձեց «վերւսփոխեւ Հայաստանը»' պետական համակարգի կազմւս- կերպման հելլենիստական ձեւերի եւ մշակույթի միջոցով: Հունարենը ւպոսցւսվ պետական եւ մշակութային լեզվի կարգավիճակ:

Հելլենւսկանացումը սովորաբար զուգորդվում էր «քադաքւսշի- նական պայթյունի հետ»: Քաղաքաշինական մշակույթը հելլենիսւրա- կւսն քւսղաքակրթության կարեւորւսգույե բաղւսդրամասն էր, հիմքը, որի շնորհիվ կարելի է որոշել հելլենիսւրւսկան աշխարհի ոլորւրը ա- ռւսնձին երկրների ըեդգրկվածությւսն բնույթն ու ասւրիճանը: Ուսւր)՝ հատուկ ուշադրություն էր դարձվում գոյություն ունեցող եւ նորակա­ռույց քաղաքների հելլենիսւրականացմանը: Տիգրան Մեծը մ. թ. ա. 77 թ. հիմնադրեց նոր մայրաքաղաք' Տիգրանակերւըը, որը կոչված էք դւսռնւպու հելլենիւււրակւսն աշխարհի եւ մշակույթի կենւրրոնը:

՜Զարգանում էր հելլենիւււրակւսն կրթությունը, գիտությունը եւ ւիիլիսովսսյությունը: Մի կողմից, հայերը սւրանում էին հելլենիսւրա- կւսն կրթություն եւ դասւրիւսրւսկություն' մասնակցելով հելլենիսւրա- կան աշ|սւսրհի մշակութային կյանքի, ւէյուս կողւփց Հայասւրանում ւս պւսսւրան էին գտնում Հռոմում հալածվող հելլենիսւրւսկան մւրաւխրա- կանությւսն ներկայացուցիչները բանասւրեղծներ, դերասաններ գիտնականներ: Այսպես, Տիգրան Մեծի եւ նրւս կնոջ' Կլեոպւսւրրւսյ|՜ ււ|ալաւրներում ապրում եւ սւրեղծւսգործում Էին ականւսվոր բւսնաս ւրեղծ եւ հռեւրոր Ամվւիկրաւրես Աթենացին եւ խոշոր հռեւրոր եւ քա

ղաքտկան գործիչ Մետրոդորոս Սկեպսիացին: Հայոց արքունիքում Ամփիկրաւրեսը գրում է «Մեծ այրերի մասին» երկը, որն ընդգրկում էր նաեւ Տիգրանի պւսւրմությունը: Իսկ Մեւրրոդորոսը Տիգրանին է նւ1ի- րում պատմական երկ եւ գիւրաւիիլիսուիայական աշխատություն երկ- իւոսությւսն ձեւով, որը նվիրված էր կենդանիների մոտ բանականու­թյան առկայության խնդրին:

Հայոց թագավոր Արւրավագդ 11-ը ոչ միայն փայլուն հելլենիս­տական դասւրիարակություն եւ կրթություն էր ստացել, այլեւ բազմա­թիվ ողբերգությունների, ճառերի եւ պաւրմական երկերի հեղինակ էր, որոնք դարձել էին հելլենիսւրւսկան մշակույթի սեփականությունը: Դրանցից մի քանիսը ւրարածված էին Հռոմում ընդհուպ մինչեւ II դա­րը: Դրւսնք հիլքնականում վերաբերում էին հռեւրոըական արվեսւրի' փիլիսոփայության ոլորտին եւ բարոյախրատական ուղղվածություն ունեին'ստոիկյւսնության ոգով: Հայւրնի է, որ երբ Մւսրկոս Անտոնիո- սը նենգաբար գերի է վերցնում Արւրավազդին եւ ւրւսնում Ալեքսանդ­րիս/Եգիւտրոսի թագուհի Կլեոպաւրրայի մուր, հայոց թագավորը ցու- ցւսբերում է ոգու ստոիկյան ամրություն: Համարվում է, որ ընդգծված ուսուցողական ուղղվածություն եւ «գրակւսն֊փիլիսուիայական» բո­վանդակություն ունեցող Արւեււվիրի ւսրձւսնազրությունները Արլրա- վազդի երկերի հաւրվւսծներն են:

Այդ ժւսմւսնակւսշրջանում է ծւսւիսլվում Տիրւսն Հայկազնի (Հա­յի)' լաւրինականացւխւծ Տիրաննիոնի' խոշոր քերականի, հռեւրորի, ւիիլիսուիայի եւ մւսնկւսւխյրժի գործունեությունը: Հռոմում եւս նա մեծ գխրնւսկւսնի համբաւլ է վայելում, դառնում Կիկերոնի ւևրերիմը, հիմ- նում առաջին հանրային գրադարանը: Կիկերոնի խնդրանքով կար- գւսվորում է նրւս անձնական հարուսւր գրադարանը եւ նրա պալաւրում հռեւրորւսկւսն-քերականական դպրոց բացում: Նրւս աշակերւրներից էին Կիկերոնի որդին եւ եղբորորդին, իսկ մինչ այղ Պերգամայի դպրո­ցում ւսնւրիկ աշխարհի հռչակավոր ւսշխարհագրագեւր Սւրրւսբոնը:

Հաւրկւսպես նշանակւսլից էր Տիրան Հայկազնի դերը Արիսւրո- ւրելի եւ նրւս աշակերտ Թեոֆրասւրի ւրեսական ժառանգության վե­րականգնման, խմբագրման, կարգավորման եւ բւսզւեսցման գործում: Նրա շնորհիվ ւսնւրիկ շրջանի մեծ ւիիլիսուիւս-գխրնականների երկերը ղարձւսն հւսւեսշխարհւսյին գիւրությւսն եւ մշակույթի սեւիակւսնու- թյունը: Պլոււրարքոսը հաղորդում է, որ երբ Պերգամւսյից Հռոմ ւրեղա- փոխեցին ւսյն ժամանակ քչերին հայւրնի Արիսւրուրելի եւ Թեոֆրւսս- ւրի երկերը, «քերական Տիրաննիոնը... շաւր բան կարգավորեց, իսկ ռո- ղոսւսցի Անդրոնիկոսը, Տիրւսննիոնից սւրանալով բերւխւծ գրքերի ււ|ւսւ|ւճեեները, հրապարւսկեց դրանք եւ կւսզմեց ցանկեր, որոնցից օգւրվում են ցայժմ»:

Տիրան Հայկազնը փաստորեն առաջին հայազգի փիլիսոփան էր, որն անմիջապես ծանոթացավ Արիստոտելի եւ Թեոֆրաստի երկե­րի հետ: Նրա հեւրաբրքրություեը պայմանավորված էր առաջին հեր­թին գիտական նկատառումներով: Այսպես, Ստրաբոնի եւ Կիկերոնի ուղղակի եւ կողմնակի ւ|կայություններից բխում է, որ Տիրան Հայկազ­նը խոր իմացություններ ուներ ոչ միայն քերականության, երաժշտու- թյան եւ հռեւրորական արվեստի, այլեւ աշխարհագրության բնագւս- ւխւռում: Վերջինս այն ժամանակ, բացի բուն աշխարհագրական գի- ւրելիքներից, ընդգրկում էր նւսեւ բնագիւրական գի էրելիքների եւ պատկերացումների լայն շրջանակը: Նրան Է պատկանում «Ձայնի» մասին երկը, որը մեծ հեւրաքրքրություն առաջացրեց Հռոմի մտավոր ընտրախավի շրջանում եւ բարձր գնահատականի արժանացել Կիկե­րոնի կողմից: Չի բացառվում, որ նա ուսումնասիրել Է նաեւ այլ գիտու­թյուններ:

Ս՜շւսկութային կյանքի բարձր մակարդակը, հոգեւոր պահանջ­մունքներն ւսռաջ քաշեցին սեւիական մւրաւխր դասի ստեղծման |սն֊ դիրը, ինչը պահանջում Էր համապւսւրասխան կրթական համակարգի կազմակերււ|ում: Այդ նպաւրակուլ բացւխւմ են հելլենիսւրակւսն ւրիպի դպրոցներ, որւրեղ ուսուցանում Էին քերականություն, ճարտասանու­թյուն, երաժշւրություն, ւիիլիսուիայություն, պատմություն, մւսթեմւս- ւրիկական ւսռարկաներ: Ինչպես եւ հին Հունաստանում եւ Հռոմում, հռեւրորները միաժամանակ փիլիսուիւսյության ուսուցիչներ Էին: Հել- լենիստւսկան գիւրությանը զուգընթաց, գոյություն ուներ նաեւ բրմւս- կան գիւրություն:

Հւսյւսսւրանը, գւրնվելուլ հելլենիստական մշակույթի ազդեցու­թյան ոլորտում եւ բազմաթիվ ւիոխառություններ անելով, ւսյնուհան- դերձ պւսհպանեց հոգեւոր֊մշակութային ինքնությունը եւ իր հերթին ազդեց հելլենիստական երկրների մշակույթի ւ[րա: Ավելին, Հայաս­տանը դարձավ հելլենիսւրակւսն մշակույթի եւ ւրեսական մւրքի պահ­պանման եւ զարգացման կենտրոններից ւէեկը: Ուստի պատահական չէ, որ Տիգրան 11-ին անվանում են «հելլենիստական վերջին մեծ միա­պետ»:

Հելլենիսւրական մշակույթի եւ կրթության ավանդույթները պահպանվեցին նաեւ Արշակունիների հարստության տիրապետու­թյան ժամանակաշրջանում (66-428): Հայերը գործուն մասնակցու­թյուն էին ցուցաբերում ուշ անտիկ աշխարհի մտավոր-մշակութային կյանքին: Նրանց մի մասը ւխրադւսռնում էր հայրենիք, իսկ մյուսը շա­րունակում էր գիւրամանկավարժւսկան գործունեությունը հելլենիս­տական գիտության եւ մշակույթի կենտրոններում (Աթենք, Հռոմ): Այսււլես, մեծ հեղինակություն էր վայելում հռչակավոր հռետոր, վվւլի-

տսիա Պարույր Հւսյկւսգնը (276-367), լաւ|փնացւ[ած'Պրոերեսիոս: Սո­վորել Է Աթենքի Հռետորական դպրոցում Հուլիւսնոս Հռեւրորի ղեկա­վարությամբ, որի մահից հեւրո ւպւանձնեւ Է դպրոցի ղեկավարությա­նը: Գիմերիոսի, Եվնապիոսի եւ Լիբանիոսի հեւ|ւ ոգեւորել Է երխ|ւա- ււարղությանը, ճաշակ ձեւավորել գիտությունների նկատմամբ: Նրա բագւՏաթիվ աշակերւրներից Էին հռոմեական կայսր Հուլիանոս Օւրա- ցողը, քրիսւրոնեական մեծ մւրածողներ Բւսրսեդ Կեսարացին եւ Գրի­գոր Ասւրւ[ածաբանը (Նագիանգսւցի), հայտնի հռետոր եւ ւ|ւիլիսու|սս Եվնապիոււը, կայսր Հոնորիոսի թագաժառանգը եւ ւսյլ մեծ անձինք:

■Քրիստոնեությունը ընդունելուց հեւրո Էլ Պարույր Հայկազնը հեւրեւում Էր հունահռոմեական ւիիլիսուխսյության սկզբունքներին' համոզված լինելով, որ դա քրիսւրոնեության հիմնավորման միակ ճա- նապարհն Է: Դժբաիււրաբար նրա երկերը չեն պահպւսնւ[ել: Սակայն Բարսեղ Կեսարացու կենսագրական ւրվյւպսերից եւ Գրիգոր Աարվա- ծաբւսնի մուր ււ|ւսհպանվւսծ Աթենքի դպրոցի ուսումնակրթւսկան ծրագրերի միջոցով կարելի Է որոշել նրա գիւրակւսն հեւրւսքրքրու- թյունների շրջանակը: Դրւսնք Էին քերականությունը, ճարւրասանու- թյունը, ւււաւրմությունը, ւիիլիսուիայությունը, մւււթեմւարիկան եւ բժշ­կությունը:

Հռոմը բւսրձր գնահատեց հւպ ժողու|րդի ւրադանդաւխր զավա­կի ծւսռւպությունները անտիկ գիտության եւ կրթության զւսրգացւեսէւ ասպարեզում: Այղ մասին Է ւսկներեւորեն վկայում նրա կենղւսնու- թյւսն օրոք կանգնեցրած արձանը հետեւյալ աննախադեպ փորագրու­թյամբ. «Տիեզերքի թագուհի Հռոմը' ճարւրաասնության արքային» (Rerum regina Roma - regi Eloquentiae):

Օ-եեւ հելլենիստական Հայասւրանի այս շրջանից գխրւաիիլի- սուիւսյական հուշարձաններ չեն պահպւսնվել, սակայն հայ հայրաբւս- նսւկւսն ւիիլիււուիայության ներկայացուցիչներ Մեււրոպ Սւսշւրոցի (362-440) եւ Եզնիկ Կողբացու (330-450) երկերում պահպանւխւծ ան- ւրիկ մաւրերիալիսւրական եւ դուալիսւրակւսն ուսմունքների քննադւս֊ ւրությունն ուղղւխւծ Էր հավանաբար նաեւ դրանց հայ հեւրեւորդների դեմ:

1. Аристотель. Сочинения п 4-х гг. Москва, 1976-1984.2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых

философов. Москва, 1979.3. Платон. Сочинения в 3-х тт. Москва, 1968.4. Плотен. Эннеады. Киев, 1995.5. Секст Эмннрик. Сочинения в 2-х гг. Москва, 1976.6. Антология мировой философии в 4-х гг., т. I, ч. I. Москва, 1969.7. Мир философии I! 2-х тг. Москва, 1991.8. Фрагменты ранних греческих философов, ч. I. Москва, 1989.9. Асмус В. Ф. Аптечная философия. Москва, 1975.

К). Введение в философию, ч. I. Москва, 1989.11. Гегель. Лекции но истерии философии, кн. 2-3. - Гегель.

Сочинения, тт. Х-Х1. Москва-Ленинград., 1932-1935.12. Звиревич В. Т. Философия древнего мира и средних веков.

Екатеринбург, 1996.13. История философии, т. I. Москва, 1940.14. История философии в кратком изложении. Пер. с чешского.

Москва, 1991.15. История философии: Занад-Россия-Восток. Кн. I: философия

древности и средневековья. Москва, 1995.16. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов-на-Доиу,

1997.17. Лосев А. Ф. История аптечной философии. В конспективном

изложении. Москва, 1989.18. Лыоис Дж. Г. Античная философия: от Евклида до ГТрокла. Минск,

1998.19. Оргиш В. Г1. Античная философия и происхождение христианства.

Минск, 1986.20. Радугин А. А. Философия. Курс лекций. 2-е изд., перераб. и доп.

Москва, 1998.21. Рассел Б. История западной философии. Пер. с. англ. Изд. 2-е,

исправл. Новосибирск, 1999.22. Тарнас Р. История западного мышления. Пер. с. англ. Москва,

1995.23. Վ>աւօշօՓ^ոս Энциклопедический Словарь. Изд. 2-е. Москва,

1989.24. Философия. Учебное пособие. Под ред. проф. В. Н. Лавриненко.

Москва. 1996.25. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. Пер. с нем.

Санкт-Петербург, 1996.26. Чанышсв А. Н. Курс лекций но древней философии. Москва, 1981.27. Փիւիսււփայւոթյան պատմության համառոտ ակնարկ, թւպպմ.

ռուսերենից, Երեւան, 1979:28. The Oxford History o f Western philosophy. Edited by Anthony Kenny.

Oxford University press, 1994.

Ա Ռ Ա Տ Ա Բ Ա Ն ........................................................................................ 5

Փ Ի Լ Ի Ս Ո Փ Ա Յ Ո Ւ Թ Յ Ո Ւ Ն Ը Ո Ր Պ Ե Ս Ա Շ Խ Ա Ր Հ Ա Յ Ա Ց Ք

«Աշխւսրհայացք» հասկացությունը.................... ............................ 7Աշխարհայացքի մինչփիլիսուիւսյական ձեւերը.դիցաբանություն եւ կրոն................................................................. 9Փիլիսուիայական աշիւարհայւսցք..................................................12Փիլիսուիւսյակւսն գիւրելիքի յուրահւսւրկությունը........................14Փիլիսուիայությունը եւ ւիիլիսուիայության պատմությունը........ 16Փիլիււուիայությւսն պւսւրմությունը որպես գիւրություն............... 16«Ազգային փիլիսուիսւյություն» հասկացությունը.........................18

Հ Ի Ն Հ Ո Ւ Ն Ա Կ Ա Ն Փ Ի Լ Ի Ս Ո Փ Ա Յ Ո Ւ Թ Յ Ո Ւ Ն Ը .........................22

Սիլեթյւսն դպրոց.............................................................................23Հերակլիւր Եւիհսացի....................................................................... 26Պյութագորաս..................................................................................30էլեական դպրւսյ

Քսենոփսւնես.................................................................................33Պարմենիդես..................................................................................36Զենոն էլեացի................................................................................40

էմպեդոկլես......................................................................................43Անաքսւսգորաս................................................................................46Հին հունական աւրոմիզմը. Դեմոկրիտ.......................................... 49Սուիեստներ. մարդը բպոր իրերի չաւին է......................................54Սոկրաւրես........................................................................................56Կինիկյան դպրոց.............................................................................60Պլատոն............................................................................................ 61Արիստոտել............................................. ......................................... 69

122

Էպիկուր.......................................................................................... 83 Հունական արոիկյանություն.........................................................90 Մկեպւրիցիզւ!..................................................................................97Հռուքեւս1րսն ւ|ւիլիււոփայւպ<>յուելւ......................................100

Լուկրեցիոա Կւսրուս.................................................................. 100 Սենեկա........................................................................................103

ՈՒՇ ԱՆՏԻԿ ՇՐՋԱՆԻ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆՆորւս պ լւս ւրո ն ւս կա նո ւ թյ ու ն.........................................................108

ԱՆՏԻԿ ՇՐՋԱՆԻ ՀԱՅ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆՄՇԱԿՈՒՅԹԸ...................................................................116ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ..........................................................120