ETHOS A PARTIR DE LA INHABITACIÓN TRINITARIA

Aproximación desde la ontología relacional

JUAN PABLO BECKER GÁLMEZ

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

PROGRAMA DE TEOLOGÍA

BOGOTÁ – COLOMBIA

2018

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ETHOS A PARTIR DE LA INHABITACIÓN TRINITARIA

Aproximación desde la ontología relacional

JUAN PABLO BECKER GÁLMEZ

DIRECTOR:

CARLOS ALBERTO BRICEÑO SÁNCHEZ

TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO PROFESIONAL Y

BACHILLER EN TEOLOGÍA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

PROGRAMA DE TEOLOGÍA

BOGOTÁ – COLOMBIA

2018

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Nota de aceptación

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Firma del Presidente del Jurado

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Firma del Jurado

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Firma del jurado

“La universidad no se hace responsable por los conceptos vertidos por los alumnos en sus

trabajos de tesis, solo velará porque no se publique nada contrario al dogma y la moral

católica y porque las tesis no tengan ataques o polémicas puramente personales; antes bien,

se vea en ella el anhelo de buscar la verdad y la justicia”

(Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana, Artículo 23, Resolución Nº 13

del 6 de junio de 1974)

Bototá D.C., 2018

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CONTENIDOS

INTRODUCCIÓN .................................................................................................................. 7

1. Problema a investigar ..................................................................................................... 7

2. Justificación .................................................................................................................... 8

3. Objetivos ....................................................................................................................... 10

4. Marco contextual .......................................................................................................... 10

5. Método de investigación ............................................................................................... 13

Capítulo 1 ............................................................................................................................. 15

FILIACIÓN E INHABITACIÓN TRINITARIA ................................................................. 15

1. El Espíritu que posibilita la inhabitación ...................................................................... 16

1.1. La divinidad del Espíritu Santo ............................................................................. 16

1.2. La disputa entre Oriente y Occidente..................................................................... 18

1.3. Espíritu de amor ..................................................................................................... 21

2. Filiación divina ............................................................................................................. 23

2.1. Espíritu Santo y filiación en el Nuevo Testamento ............................................... 24

2.1.1. Promesa del Espíritu y filiación en la teología paulina .................................. 25

2.1.2. Filiación e inhabitación en Juan ..................................................................... 33

2.1.3. «Partícipes de la naturaleza divina» (2Pe 1,4) ................................................ 35

2.1.4. Recapitulación ................................................................................................ 36

2.2. «Hijos en el Hijo» .................................................................................................. 37

3. El Espíritu que habita en hombres y mujeres: inhabitación divina. ............................. 41

3.1. La inhabitación como consecuencia de la filiación ............................................... 42

3.2. El rol del Hijo en la inhabitación divina ................................................................ 43

3.3. El rol del Espíritu en la inhabitación divina .......................................................... 44

3.4. Gracia y libertad ..................................................................................................... 46

4. Conclusiones ................................................................................................................. 48

Capítulo 2 ............................................................................................................................. 50

DEL ETHOS TRINITARIO AL ETHOS CRISTIANO ....................................................... 50

1. Ethos griego .................................................................................................................. 50

2. Ethos trinitario: «Modo o estilo» propio de la Trinidad ............................................... 52

2.1. Trinidad económica e inmanente ........................................................................... 53

6

2.2. De la ontología de la sustancia a la ontología de la communio ............................. 55

2.3. Relaciones y misiones trinitarias ........................................................................... 59

2.4. Recapitulación: «Dios es amor» (1Jn 4,8) ............................................................. 62

3. Ethos cristiano a partir de la inhabitación trinitaria ...................................................... 64

3.1. De lo divino a lo humano ....................................................................................... 65

3.2. La inevitable referencia cristológica ...................................................................... 67

3.2.1. El carácter contracultural de la conducta de Jesús ......................................... 68

3.2.2. Un mandamiento nuevo .................................................................................. 71

3.3. Recapitulación ....................................................................................................... 74

4. Conclusiones ................................................................................................................. 80

Capítulo 3 ............................................................................................................................. 82

CONSECUENCIAS ANTROPOLÓGICAS Y ECLESIOLÓGICAS ................................. 82

1. Consecuencias Antropológicas ..................................................................................... 84

1.1. Mística como fundamento para un ethos cristiano ................................................ 84

1.2. La relacionalidad como constitutiva del ser humano ............................................. 92

1.2.1. El «encuentro con el otro» desde la perspectiva de Andrade ......................... 94

1.2.2. «Ethos eucarístico» como modelo de vida ..................................................... 96

1.2.3. El desafío de la «mística filial» en Francisco ............................................... 100

1.3. Ethos del discernimiento ...................................................................................... 101

2. Consecuencias Eclesiológicas .................................................................................... 106

2.1. Iglesia, ícono de la Trinidad................................................................................. 107

2.2. Sacerdocio común de los fieles: el rol de los laicos ............................................ 115

2.3. Recapitulación: una «eclesiología perijorética» centrada en el servicio. ............ 122

3. Conclusiones ............................................................................................................... 125

CONCLUSIONES GENERALES ..................................................................................... 128

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 134

7

INTRODUCCIÓN

El contexto social, político, económico y religioso del continente americano está

marcado por la pobreza, la desigualdad y, en muchos países, por la violencia. A pesar de ello,

Latinoamérica es un territorio con profundas raíces cristianas, lo cual se aprecia en las

tradiciones religiosas populares y en un sentido religioso que impregna distintas estructuras

sociales. Por ello, casi podría decirse que, a diferencia de Europa u otros lugares del mundo,

aún se conserva un esquema de cristiandad, en el cual la Iglesia tiene una influencia enorme.

Ambos fenómenos, sin embargo, dan cuenta de una profunda contradicción, lo cual es difícil

de comprender. Es por ello que podría plantearse, quizá, que las raíces cristianas son más

culturales que espirituales. Es difícil decirlo a ciencia cierta. Mas, es posible afirmar que, si

el ser humano viviera con radicalidad su ser cristiano, con la certeza de saberse «hijo de

Dios» y «habitado por Él», entonces otra realidad se percibiría, otro mundo sería posible.

Un «ethos a partir de la inhabitación trinitaria» quiere poner de relieve este asunto. Si

se afirma que ontológicamente Dios habita en cada uno de los hombres y mujeres en virtud

de su condición de «hijos», entonces la cuestión siguiente dice relación con un «modo o estilo

de vida» asociado a ello, del cual se desprenden algunas consecuencias, tanto a nivel personal

como eclesial. En función del análisis, son varias las áreas teológicas desde las cuales se

abordará el asunto: misterio de Dios, antropología, moral fundamental, cristología y

eclesiología.

1. PROBLEMA A INVESTIGAR

Al encarnarse, Dios Hijo compartió su divinidad con la humanidad y le mostró a ésta

el rostro del Padre como reflejo del suyo, con la promesa de vivir en el ser humano (Jn 14,

6-12.18-24). Como plantea el Vaticano II, “Quiso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a

sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (Cfr. Ef 1,9), mediante el cual los

hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo

y se hacen partícipes de la naturaleza divina (Cfr. Ef 2,18; 2Pe 1,4).”1 Se pone de relieve,

luego, cómo la Trinidad se involucra con la humanidad de un tan modo profundo y

significativo, que le permite participar de su naturaleza divina.

1 Concilio Vaticano II. Constitución Dogmática Dei Verbum, 2.

8

Esta relación establecida entre la Trinidad y la humanidad se historiza a través de

Jesús, por medio de quien es posible vislumbrar a Dios: “Sólo a partir de la economía de la

salvación y de la revelación que en ella hace Dios de sí mismo, podemos acceder al misterio

de la vida íntima del Dios uno y trino […].”2, es decir, a la Trinidad inmanente. Además, es

por medio de la promesa de Cristo antes de su pasión en que se asegura que el Espíritu habita

en el ser humano como una presencia constante de Dios que acompaña su caminar (Cfr. Jn

14,15-21). Ello significa, consecuentemente, que por medio de su Espíritu, Jesús le permite

participar de su filiación divina (Cfr. Ga 4,4-6; Rm 8,14-16) y llamar a Dios «Padre», tal

como Él lo hizo, con lo cual hombres y mujeres se convierten en sus hijos adoptivos y

portadores de una semilla divina.

Luego, si se afirma la inhabitación trinitaria como característica ontológica del ser

humano, entonces la pregunta es si podría hablarse de un ethos derivado de este fundamento

divino, cómo se comprende éste y qué consecuencias podrían vislumbrarse en torno a ello.

Estas repercusiones serían, en primer lugar, en términos antropológicos, por cuanto la

presencia de Dios es personal. Asimismo, éstas derivan en una eclesiología particular, que

no puede separarse del ethos personal. En este sentido, el Concilio Vaticano II fue lúcido en

resaltar la vocación humana y el carácter divino que se comparte con el Dios trino: “Al

proclamar el Concilio la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en éste se

oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad

universal que responda a esa vocación […]”3 La Iglesia desea, como señala el documento,

continuar con la obra de Cristo guiada por el Espíritu. La misión está puesta, por tanto, en la

continuidad de la obra salvadora de Jesucristo en manos de la humanidad. El alcance de la

pregunta es, por tanto, personal y eclesial.

2. JUSTIFICACIÓN

La teología ha recuperado en el siglo XX la noción pneumatológica que durante siglos

había pasado desaperciba, tal como lo señala Congar.4 La centralidad estuvo puesta en el

Padre y el Hijo, con lo cual se cayó en un «cristocentrismo» que dio lugar a un olvido del

2 Ladaria, La Trinidad misterio de comunión, 13. 3 Concilio Vaticano II. “Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo de hoy”, 3. 4 Congar, El Espíritu Santo.

9

Espíritu Santo, reduciéndolo a algo interior y carismático.5 Debido a esta omisión, se percibe

un menor desarrollo de un estudio de la Tercera persona y su injerencia tanto en la vida de

hombres y mujeres, como en la Iglesia. A raíz de lo anterior, parece prudente y necesario

analizar la noción de participación en la divinidad que se plantea con claridad y énfasis en el

Concilio Vaticano II, que motiva a la Iglesia a continuar con la obra de Cristo guiada por el

Espíritu Santo.6 Esta idea tiene fundamento en textos bíblicos, así como en la Tradición de

la Iglesia, que resaltan la presencia de Dios en el ser humano, por medio del cual se revela y

actúa.

El análisis de la inhabitación divina en el ser humano, como parte inherente de su

condición, conduce a la pregunta de si es posible hablar de un ethos que se derive de esta

realidad. La Sagrada Escritura no ofrece normas ni pautas de acción establecidas. Sin

embargo, el actuar de Jesús, contracultural a su tiempo, proporciona un modo de vivir, un

ethos, que no tiene que ver con normas y reglas, sino con una praxis de vida. En virtud de

ello es que podría plantearse el asunto del ethos derivado de la condición ontológica expuesta.

Este es un asunto que en la literatura académica no está elaborado en profundidad, sino más

bien, sólo expuesto tangencialmente. De ahí la importancia y novedad de la investigación.

Esto tiene repercusiones concretas para no quedar en un mero análisis teórico alejado

de la realidad. Para eso se plantea abordar algunas consecuencias en dos ámbitos

interconectados: antropológicas y eclesiológicas. Resulta evidente que una característica

ontológica como la inhabitación debiera tener repercusiones en el actuar humano, razón por

la cual se propone el tema de la mística, la relacionalidad y el discernimiento. Asimismo, lo

anterior dice relación con consecuencias inevitables en el modelo eclesial predominante,

puesto que implica recuperar la dimensión trinitaria de la Iglesia -como lo hicieron Congar7

y De Lubac8 en los albores del Concilio- desde la que está fundada, a la vez que pensar las

categorías mencionadas en la forma en que ésta se construye y estructura.

5 Ver: García, La Iglesia de la Trinidad, 35. 6 Ver: Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, 2; Constitución Pastoral Gaudium et Spes,

3. 7 Ver: Congar, El Espíritu Santo. 8 De Lubac, Meditación sobre la Iglesia.

10

3. OBJETIVOS

Objetivo general:

Analizar la noción de inhabitación trinitaria como característica ontológica del ser

humano y evaluar si es posible hablar de un ethos derivado de esa divinización, con las

respectivas consecuencias, tanto a nivel antropológico como eclesiológico.

Objetivos específicos:

1. Exponer el concepto de inhabitación trinitaria desde el punto de vista bíblico y

teológico, con la finalidad de explicar esta característica ontológica del ser humano.

2. Determinar la posibilidad de un ethos en el ser humano, a partir del fundamento

divino de la inhabitación, por medio de la explicitación del concepto general y del

ethos trinitario.

3. Identificar posibles consecuencias de la inhabitación trinitaria en el ser humano, así

como las implicancias para un modelo de Iglesia que tiene sus raíces en el misterio

trinitario.

4. MARCO CONTEXTUAL

La categoría fundamental de este trabajo es la de inhabitación trinitaria, como

condición ontológica del ser humano. A partir de un análisis teológico de la pneumatología,

se llega a la conclusión de la divinización del ser humano como consecuencia de la filiación

divina recibida como gracia, en virtud de la condición de hijos adoptivos del Padre y

hermanos de Jesucristo, con lo cual se participa de la naturaleza divina.

Posteriormente, se explicita la categoría ethos, con el objetivo de responder si, a partir

de la inhabitación trinitaria, es posible derivar un modo de vida particular del sujeto

divinizado. No se plantea en términos de normas o leyes, sino como una manera de vivir, tal

como los griegos lo exponen.9 Este estilo de vida, adicionalmente, puede ser elaborado con

base en un ethos trinitario, es decir, un modo que se desprende de la ontología divina, así

como de sus relaciones ad intra y ad extra, que tiene un símil en el ser humano, creado a

imagen y semejanza.

9 Ver: Aristóteles, Ética a Nicómaco; Aranguren, Ética.

11

En la última parte del trabajo, las repercusiones antropológicas y eclesiales son un

asunto fundamental en la investigación, puesto que la pregunta por la inhabitación lleva a

plantear ciertas consecuencias relacionadas con una praxis transformadora. De ahí que la

categoría principal será la de Iglesia (eclesiología), lugar privilegiado donde los bautizados

viven este modo de vida que se propone en las primeras partes del texto, basado en la

comunión y la alteridad.

La categoría de inhabitación será abordada desde el punto de vista sistemático y bíblico.

El primero de ellos tendrá como referencia a Congar10, Ladaria11, Kasper12, García13 y Boff14.

A partir de estos autores, se recoge la idea de inhabitación trinitaria, fundamentada en la

teología del Espíritu Santo. Desde el punto de vista bíblico, se analizará la teología paulina

de la promesa de Espíritu, a partir de J. Becker15, Dunn16 y Barbaglio17, importantes

académicos en esta materia. Ellos, junto a otras referencias, presentan la teología del Espíritu

en san Pablo, uno de los temas principales del apóstol.

A continuación, el ethos será expuesto en tres pasos. El primero de ellos dice relación

con la explicitación del concepto desde el punto de vista griego, para lo cual es útil el análisis

realizado por Aranguren.18 Con base en ello, se elabora posteriormente la categoría de «ethos

trinitario», entendido como el modo o estilo de la Trinidad. Para ello se tendrá en cuenta, en

primer lugar, la relación entre Trinidad inmanente y económica, a partir del axioma

fundamental de Rahner.19 Luego, se da cuenta del paso de una ontología de la sustancia a la

de communio para explicar la divinidad. En este apartado se sigue el análisis de Greshake20

y Zarazaga21, principalmente. En tercer lugar, se abordan las relaciones y misiones trinitarias,

con base en Arzubialde22 y los autores anteriores.

10 Ver: Congar, El Espíritu Santo. 11 Ver: Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia; La Trinidad, misterio de comunión. 12 Ver: Kasper, El Dios de Jesucristo. 13 Ver: García, Antropología teológica y espiritualidad. 14 Ver: Boff, Gracia y experiencia humana. 15 Ver: Becker, Pablo, el apóstol de los paganos. 16 Ver: Dunn, The Theology of Paul the Apostle. 17 Ver: Barbaglio, La teología de san Pablo. 18 Ver: Aranguren, Ética. 19 Ver: Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación. 20 Ver: Greshake, El Dios uno y trino. 21 Ver: Zarazaga, Dios es comunión. 22 Ver: Arzubialde, Humanidad de Cristo, lógica de amor y Trinidad.

12

El último paso dice relación la afirmación de un «ethos cristiano a partir de la

inhabitación trinitaria». Supuesta la acción del Espíritu en la vida de los seres humanos y su

habitación en él, se desprende un estilo de vida propio de los cristianos, que moviliza a una

praxis transformadora. La Trinidad, en este contexto, se transforma en el paradigma para

hombres y mujeres, puesto que cada individuo está invitado a realizar su propia vida a imagen

de la vida trinitaria. En virtud de ello, no puede evitarse una referencia cristológica, puesto

que Jesús es el rostro humano de Dios. Junto a los autores mencionados, se agregan en este

apartado Hemmerle23, López Aspitarte24 y Miquel.25

Finalmente, se presentan algunas propuestas de consecuencias a nivel antropológico y

eclesiológico. Para ello se aborda, en primer lugar, la mística, la relacionalidad y el

discernimiento, como consecuencias del ethos descrito previamente en torno al ser humano.

Los autores reseñados en esta parte son Uríbarri26, Andrade27, Zizioulas28, Mifsud29, así

como también una referencia al pensamiento del Papa Francisco.30 En segundo lugar, se

desarrolla una panorámica de la historia de la Iglesia de la Trinidad, con base en el estudio

de García31, quien realiza este recorrido para poner de relieve la significación del Concilio

Vaticano II como punto de inflexión en la reflexión eclesiológica y, en particular, en lo que

dice relación con una eclesiología de la Trinidad, pues argumenta que es la primera vez en la

historia que “un Concilio conecte el misterio de la Iglesia con el misterio de Dios.”32 A partir

de su estudio, los conceptos de comunión y alteridad se conectan para hablar de una Iglesia

a imagen de la Trinidad, desde donde la relacionalidad es indispensable para la comunión.

Junto a García, se hace referencia a Forte33, Estrada34, Congar35, así como la constitución

sobre la Iglesia Lumen Gentium.36

23 Ver: Hemmerle, Tras las huellas de Dios. 24 Ver: López Aspitarte, La ética cristiana, ¿fe o razón? 25 Ver: Miquel, Amigo de esclavos, prostitutas y pecadores. 26 Ver: Uríbarri, La mística de Jesús. 27 Ver: Andrade, Cuéntanos tú experiencia de Dios. 28 Ver: Zizioulas, Comunión y alteridad. 29 Ver: Mifsud, Ethos cotidiano. 30 Ver: Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Exhortación Apostólica postsinodal Amoris

Laetitia. 31 Ver: García, La Iglesia de la Trinidad. 32 García, La Iglesia de la Trinidad, 17 33 Ver: Forte, La Iglesia ícono de la Trinidad. 34 Ver: Estrada, Laicos; Laicos, sacerdotes y religiosos. 35 Ver: Congar, Jalones para una teología del laicado. 36 Ver: Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium.

13

5. MÉTODO DE INVESTIGACIÓN

La investigación utiliza el método hermenéutico crítico con el fin de cumplir con los

objetivos propuestos y poner de relieve el asunto en cuestión. El presupuesto inicial es que

la teología, como ciencia del espíritu, es una ciencia hermenéutica o de interpretación del

mensaje de Dios.37 En este contexto, “la hermenéutica es la expresión del diálogo que

acontece entre un texto y un lector, así como entre una realidad y quien la interpreta.”38 Por

ello, la teología se sitúa como hermenéutica, tanto de la palabra de Dios como de la existencia

humana, con lo cual toda afirmación de Dios implica, necesariamente, una aseveración del

ser humano.39 De ahí que será importante la dimensión del ser situado en una historia

determinada y la hermenéutica de la sospecha, de donde se nutre la hermenéutica crítica.40

La criticidad se refiere a la hermenéutica situada respecto del autor y su contexto o

tradición, como de la realidad actual de quien realiza el ejercicio de interpretación, del cual

surge inevitablemente una propuesta. Para Ricoeur, hermenéutica y crítica no están en

oposición, sino que son dos momentos necesarios de la reflexión.41 Es por ello que, “La

hermenéutica crítica procura desmitificar los símbolos para revelar las ilusiones humanas y

mostrar su pequeñez con relación a procesos en que los hombres se creían libres y señores

de sus acciones.”42 De este proceso es inevitable un cambio en la realidad, lo cual se impone

como un deber ético, fruto de una “transformación teológica”, derivado de una lectura actual

del Evangelio, de donde se logra una mayor comprensión de la experiencia de fe.43

En virtud de lo anterior, el primer momento del proceso hermenéutico a desarrollar

tiene que ver con la presentación del concepto de inhabitación trinitaria, desde una clave

hermenéutica bíblica y sistemática, después de haber abordado históricamente la doctrina del

Espíritu Santo en la Tradición. Este sería el contexto de la investigación que se desarrolla.

Ellos (los contextos), “funcionan en un triple nivel o triple vía, en cuanto que especifican el

37 Ver: Parra, La función hermenéutica de la teología, 49. 38 Suárez y Noratto, La racionalidad hermenéutica en teología, 120. 39 Ver: Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 39. 40 Ver: Vélez, Hermenéutica crítica feminista, 253; Kaulino, Más allá de la reconciliación: la hermenéutica

crítica de Paul Ricoeur, 69. 41 Ver: Kaulino, Más allá de la reconciliación: la hermenéutica crítica de Paul Ricoeur, 67. 42 Ibíd., 69. 43 Ver: Suárez y Noratto, La racionalidad hermenéutica en teología, 118.

14

entorno del autor-artífice, del texto-realidad y del lector-intérprete, de forma complementaria

e interactiva.”44

Un segundo momento refiere al lenguaje, lo cual conduce en este caso, a explicitar el

concepto de ethos, tanto en términos generales, como en su especificidad respecto de la

Trinidad. A partir de ello, poner de relieve la posibilidad de un ethos que se derive de la

inhabitación trinitaria del ser humano, como característica ontológica de éste. En relación a

ello, es útil la afirmación de Geffré, según el cual, “El objeto inmediato del trabajo teológico

no radica en una serie de proposiciones cuya inteligibilidad busco, sino en el conjunto de los

textos comprendidos en el campo hermenéutico abierto por la revelación.”45 En este

momento es cuando la criticidad hermenéutica adquiere valor, en virtud de la interpretación

de la primera parte vinculada al concepto de ethos, aplicado a la Trinidad y luego, al ser

humano.

Los momentos anteriores derivan en uno performativo, que se pregunta por las

consecuencias personales de un ethos derivado de la inhabitación trinitaria, las cuales tienen

necesariamente repercusión en un modelo eclesiológico. La comprensión de lo anterior

conduce a una transformación de la realidad, en cuanto, “no hay revelación en el sentido

ajeno a la palabra si no hay conversión personal e inauguración de una nueva práctica ética

y social.”46 Aquí es donde la hermenéutica crítica adquiere su sentido pleno, en cuanto

permite interpretar críticamente aquello que previamente se ha expuesto, con algunas

propuestas concretas y preguntas tanto en el ámbito antropológico como eclesial.

44 Suárez y Noratto, La racionalidad hermenéutica en teología, 123. 45 Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 62. 46 Ibíd., 64.

15

CAPÍTULO 1

FILIACIÓN E INHABITACIÓN TRINITARIA

Este capítulo pretende exponer la relación existente entre los conceptos de filiación e

inhabitación divina. Para ello, la investigación presenta, en primer lugar, una fundamentación

de la tercera persona de la Trinidad, quien, -como se desarrolla posteriormente- hace posible

la inhabitación en el ser humano. Este concepto consiste en la noción respecto de la cual Dios

habita en hombres y mujeres en virtud de la presencia del Espíritu, que transforma sus vidas

según el modelo de Jesucristo. En función de la argumentación, es importante presentar con

claridad conceptual la persona del Espíritu Santo, razón por la cual se presenta una breve

explicación de la elaboración histórica de esta doctrina, así como su teología, las cuales son

relevantes para fundamentar, posteriormente, el concepto de inhabitación como característica

ontológica del ser humano.

La segunda parte aborda el asunto de la filiación divina, primero desde una clave

hermenéutico-bíblica y luego teológica. Desde las Escrituras, la investigación se circunscribe

a la teología paulina, los escritos de Juan y la segunda carta de Pedro, a partir de las cuales

se analiza la filiación como don gratuito, posible por la encarnación del Hijo. Este insumo,

junto con el desarrollo previo, da pie a una elaboración teológica de la filiación divina, asunto

estrechamente vinculado a la inhabitación trinitaria en el ser humano. En este punto es central

la figura del Hijo, por medio de quien es posible la filiación adoptiva y, a su vez, quien revela

al Espíritu y lo comunica a la humanidad. Sin Cristo no es posible hablar de filiación, porque

Él, al asumir la naturaleza humana, permite acceder a la divina como «hijos en el Hijo».

En la última parte del capítulo se desarrolla el concepto de inhabitación como

consecuencia de la filiación, la cual es abordada en relación al rol que ejercen tanto el Hijo

como el Espíritu Santo. La filiación, que se da por medio del Padre, es obrada por el Hijo y

el Espíritu, haciéndonos hijos y, a su vez, partícipes de la naturaleza divina, habitados por

Dios. Por consiguiente, no es posible separar o individualizar la inhabitación como obra de

una de las tres personas, puesto que ellas actúan en comunión, como se abordará en el capítulo

2. Sin embargo, es el Espíritu quien actúa preferentemente para que el ser humano pueda

vivir como hijo de Dios en Cristo, por medio de su gracia en un proceso progresivo de

transformación en el amor.

16

1. EL ESPÍRITU QUE POSIBILITA LA INHABITACIÓN

La fundamentación de la inhabitación trinitaria -como se pretende mostrar en este

capítulo- tiene una estrecha vinculación con la figura del Espíritu Santo. Aunque podría

parecer innecesario abordar a la tercera persona de la Trinidad desde un punto de vista

sistemático e histórico, no lo es cuando se piensa que la Iglesia tardó casi cuatro siglos en

proclamar el tercer artículo del credo respecto de su divinidad, así como cuando se considera

el posterior olvido de su figura por siglos, al menos en la tradición Occidental.47 Tanto así,

que algunos autores han asegurado que se podría quitar la persona del Espíritu y la fe de las

personas quedaría inalterada.48

Con base en ello, resulta importante para la investigación tener en cuenta de quién se

está hablando cuando se menciona al Espíritu, puesto que su rol es fundamental tanto para la

filiación adoptiva recibida como gracia, como para la inhabitación de Dios en hombres y

mujeres, como apuntan algunos Padres de la Iglesia. Por consiguiente, el Espíritu como don

de Dios es pura sobreabundancia que hace posible la participación del ser humano en la

comunión trinitaria. En una palabra: «amor».

1.1. La divinidad del Espíritu Santo

La divinidad del Espíritu Santo se termina de formular en el primer concilio de

Constantinopla (381), cuando se establece el credo «Niceno-Constantinopolitano», pues

hasta mediados de ese siglo no se había discutido49. Sale a colación como problemática al

debatirse la divinidad del Hijo, con lo cual la Iglesia se ve obligada a responder a algunas

herejías pneumatistas50, así como a la afirmación del carácter divino del Espíritu Santo. Tanto

47 Como se verá, aún subsisten diferencias importantes en ambas tradiciones con respecto a la procedencia del

Espíritu y, aun cuando se han producido acercamientos, no ha habido una definición unánime entre ambas

iglesias. 48 De hecho, la Iglesia Oriental acusa a la Occidental de «cristomonismo», con lo cual argumenta que sólo se

centra en la figura del Hijo, pero olvida la importancia de la actuación del Espíritu. Rahner va incluso más allá

al decir que muchos cristianos son exclusivamente monoteístas, en cuanto que, si se eliminara la doctrina de la

Trinidad, tanto la fe de las personas como la literatura religiosa quedaría inalterada. Ver: Codina, Líneas

centrales de una pneumatología de América Latina y el Caribe, 215-219; Rahner, El Dios Trino como principio

y fundamento trascendente de la historia de la salvación, 361-365. 49 Denzinger - Hünermann, El Magisterio de la Iglesia, 150. El tercer artículo del credo se formula en

Constantinopla del siguiente modo: “Y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que

con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas.” 50 Aecio y Eunomio tomaron las ideas del arrianismo para decir que, así como el Hijo es la primera criatura del

Padre, el Espíritu lo es del Hijo. Luego, el Espíritu es de un orden ontológico inferior al Padre y al Hijo (y Éste

al Padre), con lo cual la unidad divina es desigual y su naturaleza también lo es. Por otro lado, los “Trópicos

17

Atanasio como Basilio hablaron de la divinidad del Espíritu Santo (sin reconocerlo

directamente como Dios), en virtud de su actividad en la historia. En el concilio de

Calcedonia se confirma definitivamente la doctrina sobre la naturaleza del Espíritu, así como

la naturaleza humana y divina de Cristo.51

La definición de Constantinopla pone al Espíritu como una persona divina, «Señor y

dador de vida», en igualdad con el Padre y el Hijo. Por ello, es glorificado y recibe honor

como las otras personas de la Trinidad. Empero, no se puede separar al Espíritu de la persona

de Cristo ni de su obra. Más bien, es el que hace presente al Resucitado, quien, a su vez,

comunica y regala su Espíritu.52

Que sea vivificador (zwopoiόn) implica que es el principio y origen de la vida, el

impulso y dinamismo interno de la creación que busca llevarla a su plenitud (Gn 1,2).

Asimismo,

[…] dado que es el Espíritu «del Hijo», es el encargado de elevar la vida natural a la

verdadera vida relacional del Ser trinitario y a la participación en su comunión. Él es

quien posibilita, en Cristo resucitado, el acceso al conocimiento y a la comunión con el

Padre, auténtica vida del ser humano. De manera que con su actividad diviniza en Cristo

la vida natural haciendo que se transforme (elevándola) en comunión con el Padre.53

Al respecto, Congar argumenta que los padres de la Iglesia han insistido que la

divinización del ser humano se produce en virtud de la divinidad de la tercera persona de la

Trinidad: “el Espíritu Santo es Dios porque realiza lo que sólo Dios puede obrar.”54

Adicionalmente, la procedencia del Espíritu constituye el vínculo intratrinitario entre ambas

personas55, con lo cual se rechaza que el Espíritu sea engendrado por el Padre (como lo es el

Hijo), así como tampoco es una criatura del Padre. Con ello, se pone de relieve la igualdad

entre las tres personas divinas, con lo cual el Espíritu «recibe una misma adoración y gloria»,

egipcios” (nombre que deriva de los giros o figuras de palabras), arguyen que el Espíritu es engendrado, con lo

cual sería hijo del Padre, o bien, su nieto. También presentan argumentos contra la divinidad del Espíritu los

“Pneumatómacos de Oriente”, en cuanto deducen inferioridad en su naturaleza, con lo cual no debe ser

glorificado. Para un análisis más detallado, ver: Sesboüé, La divinidad del Hijo y del Espíritu Santo, 208-210. 51 Ver: Denzinger - Hünermann, El Magisterio de la Iglesia, 300-302. 52 Ver: Arzubialde, Humanidad de Cristo, lógica del amor y Trinidad, 243-245. 53 Ibíd., 253. 54 Congar, El Espíritu Santo, 105. 55 Cfr. Jn 15,26: “el Espíritu que procede (ἐκπορεύεται) del Padre”. Fue Gregorio Nacianceno quien apeló a esta perícopa para definir la propiedad hipostática del Espíritu. “El término de «proceder» tenía en el evangelio

ante todo un sentido «económico» y designaba la salida del Espíritu al mundo. Aquí se emplea para paliar la

carencia de vocabulario bíblico relativo al origen del Espíritu: lo mismo que el Hijo es engendrado, el Espíritu

«procede». Por consiguiente, no es una criatura.” Sesboüé, La divinidad del Hijo y del Espíritu Santo, 220.

18

como establece el canon del concilio.56 Luego, “el Espíritu no es simplemente una fuerza

utilizada por la sustancia divina; es otra identidad personal que vive cara a cara con el

Padre.”57 Eso implica que las tres personas tienen la misma sustancia, razón por la cual se

contradice frontalmente a los «Pneumatómacos de Oriente».58

Asimismo, el Espíritu desempeña un rol en la historia de la salvación, por eso se añade

la acción de «hablar por medio de los profetas».59 Con ello se pretende vincular el Antiguo y

el Nuevo Testamento por medio de un único Espíritu, relacionados por medio de la promesa

y su cumplimiento, con lo cual la tercera persona de la Trinidad da la unidad a toda la

economía de la salvación.60 De ahí que pueda decirse que el Espíritu

es quien acuña la historia y la fisionomía tanto de la Iglesia cuanto del creyente

individual, aplicando la vida de Jesús (que él mismo ha presentado al Padre), y a quien

le concede la forma y la penetración de una norma que siempre vale para cada momento.

No presenta siquiera una nueva Revelación; solamente abre toda la profundidad de la

Revelación manifestada en plenitud y le da una dimensión nueva para el mundo: perfecta

actualidad para cada momento de la Historia.61

En consecuencia, es por medio del Espíritu que se reconoce la resurrección como obra del

Padre, con lo cual se puede percibir la relación entre las personas de la Trinidad -aunque

nunca de un modo completo o profundo- que actúan movidas por el amor.62

1.2. La disputa entre Oriente y Occidente

Con base en lo anterior, es relevante hacer notar la diferencia entre griegos y latinos

de hypóstasis y substancia. Para los latinos es exactamente lo mismo y su traducción lo

indica, en cuanto la sustancia es idéntica a la esencia. Sin embargo, los capadocios entienden

por hypóstasis “los caracteres propios de las personas divinas; ellos hablaban de una única

sustancia, ousía, o naturaleza, physis, en tres hypóstasis o tres personas (prosopis).”63 Fue en

56 Ver: Kasper, El Dios de Jesucristo, 336-338. 57 Zizioulas, Comunión y alteridad, 242. 58 Ver: Congar, El Espíritu Santo, 104. Al respecto, ver nota 17. 59 Para un análisis sistemático del Espíritu en el Antiguo y Nuevo Testamento, ver: Congar, El Espíritu Santo,

29-89; Codina, «No extingáis el Espíritu». Una iniciación a la pneumatología, 35-54. 60 Ver: Kasper, El Dios de Jesucristo, 338; Arzubialde, Humanidad de Cristo, lógica del amor y Trinidad, 253-

254. 61 Balthasar, Teología de la Historia, 90-91. 62 Ver: Arzubialde, Humanidad de Cristo, lógica del amor y Trinidad, 245. 63 Congar, El Espíritu Santo, 105. Al respecto, es interesante el análisis desarrollado en Zizioulas, Comunión y

alteridad, 225-239. El autor argumenta que “El mundo debe su existencia a la voluntad (boύlηsiς) de Dios, no a su sustancia. El Logos debe su existencia a la sustancia de Dios; es homoousios con él -por tanto, no es una

creatura-. Sustancia era la más alta categoría ontológica usada para indicar que algo es y al mismo tiempo es

19

el segundo Concilio de Constantinopla (553) cuando se llegó a la conclusión que Padre, Hijo

y Espíritu Santo tienen la misma sustancia.64 Luego, las tres personas son idénticas a la

divinidad única, pero se distinguen “relativamente” uno del otro, con lo cual la diferencia se

da solamente en la relación entre ellos.65

El aporte de los Padres capadocios está en la noción de persona, origen de la

existencia divina. Es primera vez que se identifica una categoría ontológica (hypóstasis) con

la noción de persona, pues siempre habían estado separados en la antigüedad clásica.

“Hypóstasis era idéntico a sustancia o ousía, e indicaba que algo es, y es en sí mismo, mientras

que prosopon indicaba, con matices y formas variadas, el modo en que algo se relaciona con

otros seres.”66 De aquí se derivan dos asuntos importantes. En primer lugar, prosopon no es

secundario respecto del ser, sino su hypóstasis. Segundo, que la hypóstasis es prosopon,

puesto que es una categoría ontológica y es relacional.67

La disputa que hasta hoy persiste entre Oriente y Occidente se da en la procedencia

del Espíritu Santo. Mientras que la Iglesia Oriental68 arguye que el Espíritu procede

únicamente del Padre, la Occidental declaró que lo hace tanto del Padre como del Hijo

(filioque). Este es un añadido que no está en el texto original y que está ausente en las iglesias

ortodoxas.69 Las fuentes patrísticas dan cuenta que el Hijo tiene un rol en la procesión del

Espíritu, opera de algún modo como mediador. Empero, los padres no explican cómo se debe

entender tal mediación. A pesar de ello, es claro, dice Zizioulas, que ni los padres griegos ni

los capadocios hayan entendido que la mediación del Hijo sea otra causa de la existencia

divina. Al contrario, el Padre sigue siendo la «causa única».70

por sí mismo, no a partir de otro. Su empleo por parte de Nicea y Atanasio no pretendía dar lugar a una teología

especulativa o metafísica, como algunos historiadores sugieren, sino poner de manifiesto la profunda dialéctica

existente entre Dios y el mundo. El homoousios ha de entenderse no tanto como una afirmación positiva, que

nos dice algo sobre el ser de Dios, sino negativa, para indicar lo que el Logos no es: una criatura.” (229). De

ahí que, san Basilio, por ejemplo, sea renuente en usar el término de homoousios para referirse al Espíritu Santo

(y que se convierte en rechazo para los padres de Constantinopla). Por otra parte, para una síntesis del concepto

naturaleza, ver: Rupnik, Decir el hombre, 89-91. 64 Ver: Denzinger - Hünermann, El Magisterio de la Iglesia, 421. 65 Ver: Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación, 409. 66 Zizioulas, Comunión y alteridad, 233. 67 Ver: Ibíd., 234. 68 Para un estudio acabado del Espíritu Santo en la tradición oriental, ver: Evdokimov, Lo Spirito santo nella

tradizione ortodossa. 69 Ver: Congar, El Espíritu Santo, 437-445; Kasper, El Dios de Jesucristo, 339-359. 70 Ver: Zizioulas, Comunión y alteridad, 242-243. El autor subraya la importancia que la causa última de Dios

sea una persona: “Si el ser de Dios no es causado por una persona, no es un ser libre. Y si dicha persona no es

el Padre, resulta imposible mantener la unidad o unicidad divinas sin recurrir en ontología a la ultimidad de la

20

El filioque se fundamenta posteriormente en la teología de san Agustín (354-430),

quien argumenta en su tratado De Trinitate que el Espíritu Santo es común al Padre y al Hijo,

un amor recíproco. Esta comunión, que es consustancial y coeterna, la llama por el nombre

de unión, santidad o amor de ambos, aunque el nombre de caridad sería más apropiado.71

Más adelante, para referirse a la procedencia del Espíritu señala que “no sin razón únicamente

el Hijo de Dios se llama Verbo de Dios, y el Espíritu Santo se llama Don de Dios, y al Padre

le llamamos principio engendrador del Hijo y de quien procede el Espíritu Santo

principalmente. Y digo principalmente porque el Espíritu Santo procede también del Hijo.”72

Para este autor es evidente que el Espíritu procede tanto del Padre como del Hijo, como se

aprecia en las Escrituras.73

Un análisis riguroso y detallado de este asunto va más allá de las pretensiones de esta

investigación. Sin embargo, cabe resaltar que

Occidente acentúa la unidad de la Trinidad con más fuerza que Oriente, pues con el

filioque pretende subrayar la igualdad, más aún, la identidad de esencia del Espíritu con

el Padre y el Hijo y, por lo que añade a la diversidad de personas, exponer que el

movimiento de vida y amor existente entre el Padre y el Hijo en el seno de la Trinidad

se cierra de nuevo en el Espíritu Santo como vínculo de unidad.74

Oriente considera, sin embargo, que esta inserción produce un problema canónico y

dogmático, en cuanto se afirmaría la existencia de dos principios en la Trinidad. Sin embargo,

el II Concilio de Lyon es claro en afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre y el Hijo

como de un solo principio.75 En el siglo XX, ha sido el teólogo ortodoxo Vladimir Lossky

quien ha rechazado con más vehemencia el principio del filioque, la raíz de las herejías latinas

de acuerdo a su opinión, con lo cual acusa que se ha caído en un «cristomonismo». Otros, en

cambio, lo califican de canónicamente irregular, mas no una herejía dogmática.76

sustancia, esto es, sin supeditar la libertad a la necesidad y la persona a la sustancia.” El tema del filioque, por

tanto, tiene que ver con que si la categoría ontológica última es la persona o la sustancia. 71 Ver: San Agustín, De Trinitate, VI, 5, 7 en L. Arias, Obras de san Agustín, 443. 72 Ibíd., XV, 17, 29 en L. Arias, Obras de san Agustín, 895. 73 Para un análisis detallado de la teología de san Agustín en esta materia, ver: Congar, El Espíritu Santo, 107-

112. 74 Kasper, El Dios de Jesucristo, 345. 75 En los concilios Lateranense IV (1215) y, especialmente, el II de Lyon (1274) se definió esta doctrina

occidental de la procesión. Al respecto, ver: Denzinger - Hünermann, El Magisterio de la Iglesia, 805, 850,

853. 76 Ver: Kasper, El Dios de Jesucristo, 346-347; Congar, El Espíritu Santo, 440, 504. Vale la pena revisar las

conclusiones a modo de tesis a las que llega Congar, respecto a las diferencias entre Oriente y Occidente en

esta materia y los acercamientos que se ha hecho. Ver: Congar, El Espíritu Santo, 644-645.

21

A raíz del análisis expuesto, es posible concluir que el Espíritu Santo se hace presente

en la historia como Don, a partir de la humanidad de Cristo, con lo cual,

Deriva hacia nosotros de la plena comunión de su humanidad con el Padre. Por eso es

llamado Espíritu de Cristo o del Hijo, lo que define su identidad. Procede eternamente

del Padre -fuente y único origen de la divinidad- por «espiración», e históricamente es

comunicado por medio (diά) de la humanidad del Hijo. Es enviado gracias a la oración (Jn 14,16), y en nombre de Jesús (Jn 14,26).77

La inseparabilidad, luego, de las tres personas divinas resulta de este análisis en una

conclusión relevante: un solo Dios y tres personas, cada una con una misión distinta, mas con

un obrar único en la economía de la salvación. En ella, el Espíritu es fruto del amor, la

comunión entre el Padre y el Hijo, el Don que se da gratuitamente por medio del Resucitado,

así como un efecto de este acontecimiento. Por consiguiente, el Espíritu es el amor recíproco

del Padre y el Hijo, que da unidad a la Trinidad. «Un amor, tres amantes», dirá Ricardo de

San Víctor.78

1.3. Espíritu de amor

El Espíritu (ruah en hebreo, pneûma en griego) significa «soplo, aliento, aire, viento,

alma». En el Antiguo Testamento tiene tres acepciones significativas: el viento o soplo del

aire; la fuerza del ser humano, principio de vida y; es la fuerza de Dios por medio de la cual

obra y permite obrar. El término implica acción, dinamismo, por eso se expresa a través de

símbolos en las Escrituras.79 Sin embargo, la ruah no es contraria a la carne, con lo cual no

se refiere a algo desencarnado.80 Además, “Si el mundo de cultura griego piensa en categorías

de sustancia, el judío se mueve en el plano de la fuerza, de la energía, del principio de acción.

El espíritu-soplo es el que actúa y hace actuar y, si se trata del soplo de Dios, anima y hace

actuar para realizar el plan de Dios.”81 Por consiguiente, al momento de hacer una

hermenéutica de la palabra, es necesario tener de referencia qué categorías se utilizan, así

77 Arzubialde, Humanidad de Cristo, lógica del amor y Trinidad, 246-247. 78 Ver: Congar, El Espíritu Santo, 115. El autor realiza un análisis del amor mutuo del Padre y del Hijo en el

que analiza autores como san Anselmo, Guillermo de Lieja, Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales (113-

120). 79 Ver: Codina, «No extingáis el Espíritu». Una iniciación a la pneumatología, 27. En este texto puede

encontrarse un análisis de la simbología que en las Escrituras se ocupan para referirse al Espíritu (ver: 27-62). 80 Ver: Congar, El Espíritu Santo, 29-30; Kasper, El Dios de Jesucristo, 320-322. El término ruah se utiliza 378

veces en el Antiguo Testamento. 81 Congar, El Espíritu Santo, 30.

22

como el contexto en el cual se usa y el tema en cuestión para no caer en equívocos respecto

de la acepción que mejor expresa aquello que el escritor bíblico quiere decir.

Adicionalmente, Kasper argumenta que “el espíritu no es un principio inmanente al

hombre; antes bien, designa la vida en cuanto regalada y empoderada por Dios […] Así, el

Espíritu de Yahvé es la fuerza vital creadora presente en todas las cosas.”82 Por tanto, donde

hay vida actúa el Espíritu de Dios, con lo cual éste se encuentra ahí donde nace nueva vida,

así como, de manera esperanzadora, donde ella es destruida. Además, “procede de lo más

íntimo de Dios, ya que se dice del Crucificado que, al morir, «entregó» su pneuma. Y lo más

íntimo de Dios, ¿no es el amor? Por tanto, ¿no está presente el Espíritu allá donde eso más

íntimo sucede?”83 El Espíritu, luego, es causa de transformación en la historia, en la medida

que renueva el corazón humano.84

Del mismo modo, es importante recalcar que el Espíritu es del Padre y del Hijo, que

“se nos comunica de la manera más inmediata y mediante el cual crea también en nosotros

la facultad de recibir su autocomunicación, [con lo cual] es Dios que se nos da en amor y es

poderoso en nosotros en el amor.”85 Como posee la misma esencia que el Padre, es Dios.

Mas, es distinto del Padre y del Hijo, aunque procede de ambos. No obstante, sería más

apropiado, según Rahner, decir que procede del Padre por el Hijo.86 Por consiguiente, el

Espíritu Santo es el amor entre ambos: del que engendra (Padre), como de quien se deja

engendrar (Hijo) y responde a ese amor por medio del Espíritu.87

En relación a su misión, Codina señala que el Espíritu es la segunda misión del Padre

después de la encarnación del Hijo y su función es realizar la misión de Cristo, tal como se

conmemora en la eucaristía y en Pentecostés. El Espíritu es el segundo paráclito o consolador

dado por Jesús, quien se encarna para divinizarnos, para poder participar de la vida de Dios

al recibir su Espíritu, como han señalado los Padres de la Iglesia.88

82 Kasper, El Dios de Jesucristo, 321. Al Espíritu se le denomina Spiritus Creator, en cuanto actúa en toda la

realidad de la creación. 83 Balthasar, Meditaciones sobre el credo apostólico, 69. 84 Ver: Kasper, El Dios de Jesucristo, 322-323. 85 Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación, 405. 86 Ibíd., 405-406. Rahner insiste en que es necesario tener cuidado de no presentar esta comunicación como

“generación”, puesto que se puede caer en la confusión de dos “Hijos” o de pensar al Espíritu de un modo

modalista. 87 Ver: Balthasar, Meditaciones sobre el credo apostólico, 70. 88 Ver: Codina, El Espíritu del Señor actúa desde abajo, 119-120.

23

En virtud del análisis, es posible concluir entonces que, aun cuando es imposible

llegar a una definición cerrada del Espíritu, éste

revela y es el carácter de don como don, el amor como amor. El Espíritu expresa, por

consiguiente, la esencia íntima de Dios -que es amor que se autocomunica- de un modo

tal que eso tan íntimo es simultáneamente lo más exterior, a saber, la posibilidad y la

realidad del ser-fuera-de-sí de Dios. El Espíritu es, como si dijéramos, el éxtasis de

Dios; es Dios como pura sobreabundancia, Dios como desbordamiento de amor y de

gracia.89

Por consiguiente, el Espíritu permite sanar por medio del amor, que es expresión del

amor trinitario. “Ahora bien, como el Espíritu Santo es el amor unitivo del Padre y del Hijo,

esto quiere decir, por una parte, que el Padre nos ama en el Espíritu con el mismo amor con

que ama al Hijo: el amor del Padre a Cristo se hace extensivo a nosotros.”90 Asimismo, es el

Espíritu el que permite que el ser humano participe de la comunión con la Trinidad, con lo

cual es posible vivir anticipadamente la vida eterna.91 Ello, en virtud de la introducción que

permite el Espíritu en la profundidad del misterio trinitario, quien revela el ser trinitario y

posibilita una confesión de fe en el Padre, Hijo y Espíritu Santo.92

2. FILIACIÓN DIVINA

La primera sección del capítulo aborda la figura del Espíritu Santo desde el punto de

vista sistemático e histórico como sostén para la fundamentación que sigue. En virtud de ello,

corresponde ahora realizar, en primer lugar, una lectura hermenéutica desde la perspectiva

bíblica, para lo cual se analiza la teología paulina de la filiación, así como los escritos de Juan

y la segunda epístola de Pedro que hace alusión a la participación del ser humano en la

naturaleza divina.

En segundo lugar, se aborda teológicamente el asunto de la filiación como conclusión,

tanto del análisis sistemático de la primera parte, como de la exposición del asunto desde el

punto de vista bíblico. De ahí se deriva como consecuencia que la filiación es posible en

virtud de la encarnación del Hijo de Dios, cuya kénosis es el culmen de la revelación. Es Él,

al asumir la naturaleza humana, quien permite acceder a la condición de «Hijos de Dios»,

89 Kasper, El Dios de Jesucristo, 354. Esta es una síntesis del autor, con base en la obra de H.U. von Balthasar,

Y. Congar y su propio pensamiento. (Las cursivas son del autor). 90 García, Antropología teológica y espiritualidad, 131. 91 Ver: Codina, El Espíritu del Señor actúa desde abajo, 118. 92 Ver: Kasper, El Dios de Jesucristo, 359.

24

porque asume toda la realidad e inserta a la humanidad en el misterio pascual. Asimismo, es

el Espíritu quien posibilita esa filiación y constante transformación del ser humano a imagen

del Hijo.

2.1. Espíritu Santo y filiación en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento muestra en diversas ocasiones que el Espíritu se hace presente

en el Hijo para que lleve a cabo su misión, particularmente en el bautismo, donde se presenta

el descenso del Espíritu, el cual es presentado al comienzo de los cuatro evangelios (Cfr. Lc

2,1-20; Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Mt 28,1-10; Lc 24,1-10). Del mismo modo, el Hijo promete

a los suyos el Espíritu (Cfr. Lc 24,49; Hch 1,5.8) y a toda la Iglesia con ellos. En Juan, en

tanto, la comunión de Jesús con el Padre y su consecuente glorificación es un don del Espíritu

(Cfr. Jn 17,5).93

Asimismo, uno de los títulos cristológicos más importantes del Nuevo Testamento es

el de «Hijo de Dios». En los sinópticos, cada vez que Dios es el interlocutor, Jesús lo llama

Padre («Abba»)94, con lo cual se pone en evidencia la filiación. El evangelio de Juan es aún

más explícito en este sentido. Allí se expresa la obediencia a la voluntad del Padre, a la vez

que el modo de designar a Dios como Padre se hace común.95 “La novedad y singularidad de

este tratamiento dado a Dios remite a la especial relación con su Padre: testifica una tal

familiaridad y cercanía, una tal intimidad y calidad efusiva de la relación como no

descubrimos en ninguna otra parte.”96 Este es un asunto que escandalizó a los judíos, pues se

iguala con la divinidad, así como porque es un modo absolutamente novedoso para referirse

a Dios.97

Según Ladaria, tanto Pablo, Juan como la carta a los Hebreos vislumbran la idea de

la preexistencia de Cristo a la encarnación, con lo cual “la filiación divina de Jesús, que le

lleva a la confianza y obediencia total al Padre en su vida mortal, que encuentra en la

93 Ver: Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 249-250; Kasper, El Dios de Jesucristo, 323-329. 94 Únicamente en tres ocasiones se utiliza el apelativo arameo Abbá en el Nuevo Testamento (Mc 14,35, Ga

4,6, Rm 8,15). Sin embargo, es de notar que en todas las ocasiones en que Jesús se dirige a Dios lo hace con el

apelativo de Padre. 95 Ver: Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, 37-73. De acuerdo al autor, el término

«Padre» lo ocupa Jesús más de 170 veces para referirse a Dios (en los evangelios está 4 veces en Mc, 15 en Lc,

42 en Mt y 109 en Jn); ver, asimismo: Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 236-237. 96 Lehmann, «Dios, el misterio permanente.» En El problema de Dios hoy, 89. 97 En el Antiguo Testamento no es común la idea de paternidad para referirse a la divinidad, como lo es en otras

religiones. Para un análisis más profundo de la designación de Dios como Padre, ver: Jeremias, Abba. El

mensaje central del Nuevo Testamento, 19-35.

25

resurrección su culminación y manifestación definitiva, tiene su fundamento en el mismo ser

divino, en una relación con el Padre «previa» a la existencia humana del Hijo.”98 A su vez,

la paternidad de Dios con el Hijo se extrapola hacia los discípulos, de acuerdo a los

evangelios sinópticos.

San Pablo es quien en la Iglesia primitiva realza la filiación divina del ser humano,

con lo cual se convierte en tema teológico. “Según él, sólo Cristo Jesús es el Hijo unigénito

de Dios; el hombre lo es por comunión, por gracia y adopción.”99 Sin embargo, Juan es quien

más insiste en esta determinación ontológica: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para

llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos! […] Queridos, ahora somos hijos de Dios, pero aún

no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos

semejantes a él, porque le veremos tal cual es.» (1Jn 3,1-2). Eso implica la participación en

la naturaleza de Dios.100

2.1.1. Promesa del Espíritu y filiación en la teología paulina

A partir de los escritos de san Pablo puede constatarse una teología profunda que fue

desarrollándose a medida que avanzaba su vida y misión. En relación a ello, Barbaglio señala

que “La teología de Pablo es sobre todo un proceso constante de renovación e interpretación

del anuncio evangélico, realidad tradicional que se convierte en fundamento de sus

reflexiones y principio de revelación de sus riquezas escondidas.”101 Es una teología, por

tanto, que evolucionó en la medida en que el mismo apóstol fue aumentando su comprensión

de la revelación de Jesucristo.

Jürgen Becker plantea, sin embargo, que hay que ser cuidadosos en pensar que se

puede establecer un esquema teológico sistemático a partir de sus cartas, pues hay que

considerar cada comunidad en particular y el mensaje que ha sido dirigido a ella. Empero, la

constante en sus escritos es que “Pablo habla desde la experiencia de su vocación y, sobre

todo, desde la experiencia que tuvieron las comunidades y él mismo de la eficacia del

evangelio en el campo misional.”102 Es, por tanto, un mensaje teológico basado en la

experiencia vivida, tanto de su propia vida como de las comunidades que visitó y acompañó.

98 Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 237-238. 99 Boff, Gracia y experiencia humana, 251. 100 Ver: Boff, Gracia y experiencia humana, 252. 101 Barbaglio, La Teología de san Pablo, 434. 102 Becker, Pablo, el apóstol de los paganos, 444.

26

Lo anterior implica, como señala Becker, que se comienza por la novedad que

produce el Espíritu, que transforma a partir del evangelio. “La mayor preocupación de Pablo

no es la de prolongar la religión veterotestamentario-judía en la cristiana, ni la de adecuase

al judaísmo. Su preocupación esencial es proclamar al Cristo presente en el evangelio como

aquel que todo lo define y da nuevo valor.”103 De ahí que el evangelio de Jesucristo es medida

o criterio definitivo de interpretación de la realidad.

A lo largo de sus escritos, san Pablo presenta una noción del Espíritu (πνεῦμα), el

cual se promete a los creyentes en Cristo y, por medio del cual, se produce una transformación

en éstos, como consecuencia de la filiación. De ahí que pueda decirse que el Espíritu

comunica la vida divina y derrama el amor de Dios en los corazones (Rm 5,5), como Señor

y vivificador.104 En virtud de ello, es importante presentar la noción del Espíritu para el

apóstol, así como su envío y recepción.

2.1.1.1. La noción de Espíritu (πνεῦμα) en la teología paulina

En sus cartas, Pablo utiliza 150 veces la palabra Espíritu (πνεῦμα). La carta a los

Gálatas es la que mayor frecuencia presenta, seguida de Efesios, 1 Corintios, Romanos y 2

Corintios. Dentro de este panorama, el pasaje de Rm 8,1-27 representa el punto más

importante de la teología paulina sobre el Espíritu Santo y también presenta el mayor uso de

la palabra πνεῦμα de todos los pasajes de Pablo.105

De acuerdo con J. Becker, para Pablo el Espíritu es Cristo que está presente en el

evangelio, cuya fuerza es tan potente e importante que mueve a la fe (Rm 1,16; 1Co 15,45;

2Co 3,17; Ga 4,6), con lo cual el mensaje es, a su vez, signo del tiempo final (2Co 5,5; 6,1s;

Rm 8,23).106 El autor señala que,

Con la venida del Espíritu se ha cumplido escatológicamente la promesa hecha a

Abrahán (Ga 3s) y el anuncio profético de Ez 36,27 (1Ts 4,8). Bajo la acción del Espíritu,

la comunidad escatológica y los dones espirituales que se manifiestan en ella hacen

presente la salvación futura (Rm 8,23; 2Co 5,5; 1Co 12-14). El Espíritu comunica

directamente a Dios (Rm 8,14-17; 1Co 2,10-12; Ga 4,6s) y hace retornar a Cristo (1Co

12,1-3). Provoca una nueva visión de la comunidad cristiana como una unidad fraterna

103 Ibíd., 445. 104 Ver: Codina, No extingáis el Espíritu (1Ts 5,19), 63. 105 Para un análisis detallado de la palabra y su uso gramatical, ver: Pereyra, The Holy Spirit in the letters of

Paul, 6-8. El autor incluye entre las cartas de Pablo la dirigida a los hebreos. Sin embargo, para el análisis

seguido en esta investigación, la Carta a los Hebreos no corresponde a san Pablo. 106 Ver: Becker, Pablo, el apóstol de los paganos, 493.

27

(1Co 12). Induce a una vida que agrada a Dios, transformando a los creyentes desde

dentro y orientándolos al amor (Ga 5,25; 1Ts 4,8s).107

En virtud de ello, la vida en el Espíritu no es un asunto que toma algunos aspectos de

la vida, sino toda ella. El Espíritu transforma la vida del cristiano a la luz del evangelio, en

el cual puede verse un cambio radical.108 Al respecto, Trevijano argumenta la importancia de

la inhabitación del Espíritu, que hace al cristiano templo santo de Dios, primero desde el

individuo particular, para después extrapolarse a la comunidad.

La inhabitación del Espíritu hace del cristiano templo santo de Dios (1Co 6,19-20). Es

el único de los textos paulinos que atañe explícitamente no a la comunidad cristiana sino

al fiel individual. La primera designación de la comunidad como templo santo de Dios

por la inhabitación del Espíritu se encuentra en 1Co 3,16-17. El alcance colectivo se

hace aquí más evidente si unimos el pasaje con la sección precedente sobre la unidad

necesaria en la iglesia (3,3-15). El sentido colectivo del templo espiritual reaparece en

2Co 6,16, donde lo corrobora no sólo el plural: “porque somos templo del Dios vivo”,

sino las dos citas de Lev 26,12 y Ez 37,27 que refieren al santuario de pueblo de Dios.109

Para James Dunn, estar “en Cristo” y que el Espíritu habite en el creyente son dos

caras de la misma moneda. “Justification and being in Christ, we may say, provided the newly

established context, from which and within which converts were able to “know” both

themselves and the new reality of which they were now part. In turn, the gift of the Spirit

provided the motivating and enabling power of which they were to live.”110 Esto es aquello

que diferenció, según este autor, a la secta de los cristianos en el primer siglo frente al

judaísmo: ellos aseguran haber recibido el Espíritu de Dios como había sido prometido, lo

cual representa una novedad excepcional en el cristianismo naciente y el comienzo de un

nuevo tiempo.111

Asimismo, un asunto que recalca Lucas es que el Espíritu también recae libremente

sobre los gentiles. “It was the manifest and undeniable grace of God upon Gentiles which

had convinced the pillar apostles in Jerusalem that Gentiles had also to be accepted, and

without circumcision -for God had already accepted them (Ga 2,8-9). And Paul’s plea to the

Galatians themselves is based on the same fact (3,1-5).”112 Esta implicancia, aunque pueda

107 Ibíd., 493. 108 Ver: Ibíd., 494. 109 Trevijano, Estudios Paulinos, 311. 110 Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 414. 111 Ver: Ibíd., 417-418. 112 Ibíd., 418.

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parecer obvia, es de vital importancia para la misión que se desarrolló inicialmente y la

apertura de los primeros cristianos -y en particular de los apóstoles- a los paganos.113

Adicionalmente, según Barbaglio, el Espíritu es entendido como principio animador

y pauta de acción, en cuanto el ser humano no está justificado por la Ley, sino por la gracia,

“dinamismo espiritual que mueve al hombre en la doble directriz ética y religiosa del ágape

y la invocación a Dios como Abbá.”114 En virtud de esto es que el Espíritu se entiende como

una fuerza creadora, que libera (Rm 8,2) de aquello que esclaviza al hombre y le da una nueva

vida.115

En la primera carta a los corintios (12-14), Pablo habla de la naturaleza del Espíritu,

que los extáticos corintios tendían a confundir con el pneuma arrebatante de las

experiencias místicas griegas y sustituto de la inteligencia (nous) humana. Esta

reducción es a sus ojos inadmisible, porque el Espíritu es ante todo «Espíritu de Cristo»,

poseído enteramente desde su resurrección, «Espíritu creador de vida» resucitada (1Co

15,45) y principio activo de la confesión cristológica de los creyentes: «Jesús es el

Señor» (1Co 12,13). Es fuente de carismas (dones de gracia que no se reducen sólo a la

glosolalia o a los éxtasis) que distribuye libremente a cada uno «para provecho común»

(1Co 12,7) y la construcción de la comunidad (1Co 14,3.4.5.12.17).116

De este modo, el Espíritu es presentado por el apóstol fuera de las categorías griegas y lo

inserta, más bien, en unión con Cristo. Es el Espíritu el que suscita la fe en el Señor, el que

mueve a la comunidad, quien hace surgir los distintos carismas, habitando en cada uno de los

creyentes.

2.1.1.2. Envío y recepción del Espíritu (πνεῦμα)

La imagen que ocupa a Pablo en 1Co 3,16 («¿No sabéis que sois santuario de Dios y

que el Espíritu de Dios habita en vosotros?») da cuenta que “Dios está en la comunidad para

el mundo, no ya ligado a un lugar sagrado terrestre, sino actuando solamente a través de su

Espíritu, que es la manifestación de su presencia y la fuerza de un mundo nuevo.”117 Este es

un asunto que Pablo pone de relieve con frecuencia, porque considera que la acción del

Espíritu en la vida humana es un asunto fundamental que no se puede dejar de lado.118

113 Para un análisis más profundo del fracaso inicial del proyecto de Pablo y su transformación, ver: Gil, El

fracaso del proyecto de Pablo y su reconstrucción. 114 Barbaglio, La teología de san Pablo, 455. 115 Ver: Eichholz, El Evangelio de Pablo, 381-382; Barbaglio, La teología de san Pablo, 455. 116 Barbaglio, La teología de san Pablo, 455. 117 Bornkamm, Pablo de Tarso, 236. 118 Ver: Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 419.

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Según Becker, el cambio radical que se produce en el ser humano por la acción del

Espíritu y el evangelio está presente sólo en Pablo y no es común al cristianismo primitivo.

“Esta peculiaridad paulina tiene su correspondencia en el juicio extremado (sin parangón en

el resto del cristianismo primitivo) que emite sobre el pecador. Pablo traspone así el tema del

triunfo de la gracia divina a la realidad antropológica.”119 Se pone de relieve, de este modo,

la gratuidad de la acción divina y su fuerza sobre la realidad humana.

La inhabitación del Espíritu en el ser humano implica, necesariamente, una confesión

de fe hacia Jesús, puesto que, como se mencionó, son dos asuntos que no pueden separarse.

El único signo de autenticidad del Espíritu Santo es la confesión: Kyrios Jesús (1Co

12,3), es decir, la confesión del crucificado. El Espíritu habita en la comunidad y hace

de ella un templo para Dios, porque ha sido ya proclamada la palabra del crucificado que

hace avergonzarse a la sabiduría humana (1Co 3, 18s) y hace fracasar todos los esfuerzos

por conseguir la justicia a partir de las obras de la ley (Ga 3,1-5). Por ello, el Espíritu de

Dios no es para Pablo la fuerza sobrenatural que posibilita la superación de la propia

existencia terrena, limitada, sino, más bien, la fuerza de Dios que se manifiesta poderosa

en la bajeza y en la debilidad.120

Además, es un asunto ligado a la libertad que da la gracia, desde la cual el ser humano

es justificado. Ello revela también, como lo señala Bornkamm en la cita precedente, que la

fuerza de Dios se manifiesta en la debilidad (Rm 8,26), asunto fundamental e incluso difícil

de comprender para los primeros cristianos, porque es inversa a la lógica humana que pone

las fuerzas en las virtudes. Al respecto, Dunn señala que “This is an astonishing feature of

Paul’s pneumatology: the Spirit experienced not in power, but in weakness; the Spirit

experienced not in articulate speech, but through ‘inarticulate groans’.”121 Por medio de la

debilidad humana es donde el Espíritu se hace fuerte y actúa.

Dos son las perícopas relevantes para aproximarnos a la realidad de la promesa del

Espíritu en San Pablo122, a saber:

Gálatas 4,4-7:

4Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido

bajo la ley, 5 para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la

filiación adoptiva (υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν). 6 La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! (αββα

119 Becker, Pablo, el apóstol de los paganos, 498. 120 Bornkamm, Pablo de Tarso, 237. Para una profundización en esta materia, ver: Eichholz, El Evangelio de

Pablo, 381. 121 Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 438. 122 Para un análisis detallado de las perícopas en cuestión, con un estudio profundo del texto griego, ver: Senén

Vidal, Las cartas originales de Pablo, 71-117 y 369-489.

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ὁ πατήρ) 7 De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios.

Romanos 8,14-17 14En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios (οὗτοι

υἱοὶ θεοῦ εἰσιν). 15Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor;

antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá,

Padre! (ἐλάβετε πνεῦμα υἱοθεσίας ἐν ᾧ κράζομεν· αββα ὁ πατήρ) 16El Espíritu (πνεῦμα) mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (τέκνα θεοῦ). 17Y, si hijos, también herederos (κληρονόμοι): herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con él, para ser también con él glorificados.

En ambas perícopas, el Espíritu se presenta como el principio de la adopción filial:

Dios envió a su Hijo -ser humano común, nacido de mujer y bajo la Ley, en una situación

histórica concreta- para que recibiéramos esta adopción123. Eso implica salir de la condición

de esclavitud y ser acogidos como hijos, con lo cual se puede, como Jesús lo hace, referirse

a Dios con el cercano apelativo de Abbá. La diferencia entre Gálatas y Romanos es que en el

primer texto es el Hijo el que clama al Padre, mientras que, en el segundo, son los creyentes

como hijos adoptivos que pueden llamarlo así. “Porque somos hijos de Dios, envía Dios el

Espíritu para completar para nosotros mismos nuestro ser de hijos, y en el Espíritu envía a

Cristo a nuestros corazones como poder presente de su amor.”124 La filiación por medio del

Espíritu es la que permite este nombre familiar y cercano, de modo que el creyente es hecho

parte de la familia de Dios, hermano adoptivo de Cristo y heredero de Dios. El ser cristiano

está indisolublemente unido al tema de la filiación.125

Wilckens argumenta que la condición de hijos de Dios comienza con el bautismo, al

recibir el Espíritu como «Espíritu de filiación»: “Υἱοθεσία designa el derecho de hijo del

adoptado y se encuentra sólo en el ámbito lingüístico helenístico, mientras que, υἱοὶ θεοῦ

tiene trasfondo veterotestamentario-judío. Pero si según la mentalidad judía todos los

israelitas como elegidos son «hijos de Dios», aquí lo son los cristianos desde su bautismo.”126

Por otro lado, Dunn plantea que el comienzo de una nueva era, la «plenitud de los tiempos»

comienza con el envío, por parte de Dios, del Espíritu del Hijo, punto de inicio del proceso

123 Al respecto, González Ruiz en Epístola de san Pablo a los Gálatas, argumenta que “El subrayar esta

inmersión del Hijo de Dios en la Historia humana era esencial para el pensamiento paulino en este punto crucial

de su doctrina. La humanidad de alguna manera se identifica con Cristo (Ga 3,28), forma con Él un bloque

unitario.”, 195. 124 Schlier, La carta a los Gálatas, 230. 125 Ver: Becker, Pablo, el apóstol de los paganos, 495. 126 Wilckens, La carta a los Romanos, vol. II, 170.

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de salvación. La acogida de Éste es la que hace a cada creyente parte constitutiva del cuerpo

de Cristo.127

Por otro lado, habría, según Eichholz, una visión escatológica en la propuesta paulina,

que se manifiesta en que el Espíritu habita en los creyentes, aun cuando cabe esperar por un

futuro que está por llegar.

La perspectiva escatológica de la ética se puede formular también diciendo que Pablo,

siempre que se pone a hablar de la nueva existencia del cristiano, casi siempre empieza

hablando del “Espíritu”. Esto se puede palpar en Rm 8, pero se refleja también en Ga 5.

Aun cuando Pablo en Rm 8 mantiene, incluso inculca: que el futuro no es todavía

presente, que el futuro más bien está por venir, tiene que comprender el Espíritu como

dado ya ahora a los creyentes y actuante en ellos.128

Adicionalmente, el Espíritu ha sido enviado a los corazones, prometido al creyente,

hijo de Dios. “El «corazón», en la antropología bíblica, es el órgano interior y oculto; se

refiere a la parte más profunda de la personalidad: la conciencia. Por eso viene a ser como el

órgano de la inteligencia y del conocimiento […]”129 La respuesta a este envío del Espíritu,

que es personal en el creyente, debiera ser la entrega al don y a la guía del Espíritu.130 Todo

lo anterior implica, de acuerdo con Eichholz, que la llamada al Padre presupone el Espíritu,

así como que este último hace parte de la corporeidad del hombre.131

Esta entrega a los corazones sugiere, del mismo modo, una actitud performativa en

cuanto a la oración, como lo señala Trevijano: “El Espíritu ha sido dado como prenda de ello

en sus corazones (2Co 1,22; 5,5) y sigue actuando como cuando capacitó para la profesión

de fe; pues capacita también para la vida de oración. Es el Espíritu quien ora en los fieles con

gemidos inefables (Rm 8,26). Por eso la adoración de Dios se realiza por el Espíritu (Flp

3,3).”132 Asimismo, implica una actitud de vida que trasciende la oración y se refleja (o

debería reflejar) en la vida cotidiana de los creyentes, como se hará mención posteriormente.

Por otro lado, se sugiere que la inhabitación del Espíritu implica la unión estrecha e

indisoluble con Cristo (Cfr. Rm 8,9) y, por tanto, una definición de aquello que significa ser

cristiano: alguien que es «de Cristo», porque tiene su Espíritu, lo cual implica una pertenencia

127 Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 420-421. 128 Eichholz, El Evangelio de Pablo, 379. 129 González Ruiz, Epístola de san Pablo a los Gálatas, 201. 130 Ver: Schlier, La carta a los Gálatas, 232. 131 Ver: Eichholz, El Evangelio de Pablo, 383. 132 Trevijano, Estudios Paulinos, 311.

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a la familia de Dios.133 De acuerdo con Barbaglio, el texto de Gálatas presenta una

combinación de pneumatología, teología y cristología, en cuanto,

[…] el creyente se torna hijo de Dios en la profundidad de su ser, convertido en realidad

animada por el espíritu filial insuflado por el Espíritu que le lleva a clamar a Dios: ¡Abbá,

Padre! El sintagma «el Espíritu de su Hijo» (Ga 4,6), originalísimo en el ámbito bíblico

y judío -recurrente en Rm 8,9 (Espíritu de Cristo) y Flp 1,19 (Espíritu de Jesucristo)-,

refleja la estrecha relación entre ellos: el Espíritu, sin dejar de ser Dios -pues es enviado

por él-, pertenece al Hijo. Su envío al corazón de los creyentes crea una situación

existencial nueva que corresponde a ese cambio ontológico que mana de la familiar

amistad y convivencia con Dios.134

Asimismo, el envío del Espíritu del Hijo significa el fin que supone la esclavitud de

la ley, así como la aceptación filial. “Con este nuevo estado de hijos de Dios no se agota

naturalmente el don de Dios, sino que es condición y causa de que Dios nos envíe ahora el

Espíritu al corazón, en lo que consiste el bien prometido y la bendición de Abraham.”135 Es

la recepción de la promesa hecha a Abraham la cual implica la herencia: la descendencia.136

Al respecto, Wilckens añade que la herencia también dice relación con el padecimiento que,

como hijos, se comparte con Cristo en el presente, en la historia actual, de modo que así se

pueda compartir la gloria en el futuro escatológico, en virtud de la resurrección de Jesús.137

Finalmente, parece relevante indicar que en la teología paulina no hay una visión

trinitaria como la conocemos hoy en día. Esta concepción es fruto de la reflexión de la Iglesia

que hicieron los padres de ésta en los primeros siglos, pero no está expuesto con claridad en

la teología paulina, a diferencia de aquello que plantea Pereyra, quien argumenta que san

Pablo es trinitario, con lo cual se reconoce la unidad de las tres personas divinas en naturaleza,

propósito y misión.138

A modo de conclusión de esta sección, puede decirse que la filiación divina está

determinada en Pablo por la recepción del Espíritu, que es aquello que define al cristiano,

como lo presenta Dunn: “Paul the Pharisee might have identified the proselyte as one who

had received the law and lived in accordance with it, Paul the apostle identifies the Christian

as one who has received the Spirit and lives in accordance with it.”139 La pertenencia a la

133 Ver: Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 423-424. 134 Barbaglio, La teología de san Pablo, 456. 135 Schlier, La carta a los Gálatas, 229. 136 Ver: González Ruiz, Epístola de san Pablo a los Gálatas 203. 137 Ver: Wilckens, La carta a los Romanos, vol. II, 172. 138 Ver: Pereyra, The Holy Spirit in the letters of Paul. El autor de este texto pertenece al Seminario

Latinoamericano de Teología Adventista. 139 Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 424.

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familia de Dios se da, luego, en cuanto el ser humano ha sido adoptado por Dios y comparte

el Espíritu del Hijo, que ha recibido y acogido.

Esto supone, por cierto, no sólo una recepción pasiva, sino una responsabilidad

intrínseca ligada a la inhabitación que implica, necesariamente, una labor decidida por la

construcción del Reino de Dios. Al respecto, Aguirre plantea que:

La ética de la imitación (cf. Rm 6,4; 1Ts 1,6; 2,12; 4,1; Flp 2,5ss) que surge como

consecuencia de la recepción del Espíritu de Dios que genera la filiación (cf. Ga 4,6-7);

Pablo no urgirá a ser buenos sino les recuerda que son nuevas personas (cf. 1Co 5,7s)

que deben reflejar, transparentar al Dios descubierto en la cruz; es en cualquier caso, una

ética mediada por la comunidad: lo que edifica la comunidad es el criterio de

comportamiento (cf. 1Co 8,1-13).140

Es una labor, por tanto, que implica la vida entera y un desafío permanente para los cristianos,

tanto desde el punto de vista individual, pero, sobre todo, comunitario. Aun cuando esta idea

se profundizará posteriormente, resulta relevante destacar esta relación inquebrantable entre

la recepción del Espíritu que deriva en la filiación e inhabitación con un comportamiento

ético -un ethos- ligado a ello. El ser hijos de Dios moviliza, a imagen del Hijo, en torno al

proyecto de Dios.

2.1.2. Filiación e inhabitación en Juan

En Juan, el Espíritu se presenta de modo permanente en Jesús (Cfr. Jn 1,32), quien, a

su vez, lo infunde sin límites después de la glorificación (Cfr. Jn 3,34; 7,39; 16,7; 20,22). Lo

identifica también con el nombre de Paráclito (defensor, auxiliador), que viene del Padre y

es dado por medio de la oración de Jesús y en su nombre (Cfr. Jn 15,26; 14,16). El Espíritu

enseña a los discípulos y les recuerda lo dicho por Jesús, con lo cual conduce a la verdad. Por

tanto, con el Espíritu se da la consumación escatológica, el modo en que Dios se hace presente

en el mundo.141

Por otra parte, la expresión «el Hijo» es escasa en el Nuevo Testamento y se encuentra

mayorit