experiÊncia no budismo chan e crÍtica epistemolÓgica: imaginal e nÃo-diferenciaÇÃo como chaves...

7/25/2019 EXPERINCIA NO BUDISMO CHAN E CRTICA EPISTEMOLGICA: IMAGINAL E NO-DIFERENCIAO COMO CHAVES M

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EXPERINCIA NO BUDISMO CHAN E CRTICA EPISTEMOLGICA:IMAGINAL E NO-DIFERENCIAO COMO CHAVES

METODOLGICAS NOS ESTUDOS DE RELIGIO

EXPERIENCE IN CHAN BUDDHISMS AND EPISTEMOLOGICALCRITIQUE: IMAGINAL AND NON-DIFFERENTIATION AS KEY

METHODOLOGICAL STUDIES IN RELIGION

Leandro DurazzoUniversidade de Lisboa

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Resumo: Este artigo busca apontar hipteses de investigao no que tange s prticas do budismo Chan/Zen(deorigem chinesa, tendo-se expandido para outros pases com o desenvolvimento histrico da religio), sobretudo a

partir de suas prprias chaves explicativas. Assim, tentaremos estabelecer desdobramentos epistemolgicos que,partindo da experinciaChan, nos auxiliem a repensar prticas metodolgicas de nossa racionalidade cientfica,moderna e ocidental. Contrapondo s nossas bases de pensamento a proposta budista de no-ego, de no-diferenciao entre sujeito e objeto mais ainda, proposta de total negao da essncia individual dosfenmenos pretendemos repensar as bases que orientam e mesmo viciam nossa reflexo analtica. Para tal,dispomos da gnose islmica como referencial comparativo, trazendo discusso a noo de imaginaldesenvolvida por Henry Corbin, a fim de encontrar pistas que nos apontem um caminho prprio para o budismoChanenquanto interlocutor legtimo, fornecedor de bases epistemolgicas alternativas nossa razo dualista.

Palavras-chave: Budismo Chan/Zen, Imaginal, Henry Corbin, Teoria do imaginrio, Epistemologia.

Abstract:This article seeks to identify research hypotheses regarding the practices of Buddhism Chan / Zen(Chinese, having expanded to other countries with the historical development of religion), especially from theirown key explanatory. So we try to establish epistemological, from Chan's experience, help us to rethink ourmethodological practices scientific rationality, modern and Western. In contrast to our foundations of Buddhistthought the proposed non-ego, non-differentiation between subject and object - even more so, proposed totalnegation of the essence of individual phenomena - we aim to rethink the principles that guide our thinking andeven addictive analytical.

Keywords:Chan / Zen, Imaginal, Henry Corbin, theory of imagery, Epistemology.

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A propsito dereligare

bastante corrente a associaoetimolgica de religio com o latimreligre, literalmente re-ligar, movimentodo homem rumo a uma integrao com adivindade ou, se no integrao, aomenos conexo mstica e relacional. Talrelacionamento entre homem e divindade,entre ser humano e deus, assume tambmaspectos menos personalistas quando

consideradas relaes de tipo csmico como Absoluto e, por outro lado, aspectosradicalmente despersonalizados quando daconcepo de Vazio no budismoChan/Zen, por exemplo.

Outra origem que encontramos,muito menos popular, a filiaoetimolgica de religio com religo(Benveniste, 1995), i.e., normas, dogmas eprticas religiosas nos cultos prestados aos


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deuses. Tivemos oportunidade deevidenciar a diversidade que esses doisdesdobramentos etimolgicos assumem naconcepo terica da religio (Durazzo,

2011a, p. 21 e segs.), atravs deperspectivas socioculturais da vivnciareligiosa, com Mircea Eliade (1977), e deuma fenomenologia da experincia dosagrado, com Rudolf Otto (1969).

A questo que aqui nos interessamais diretamente, ento, diz respeito a umafuso entre as duas etimologias. O aspectode religao do homem individual com umcontexto maior, em uma teia que o

budismo conhece como Rede de Indra,estabelece a interdependncia de todos osseres/indivduos/elementos que compemo real, a vida em si. Tal interdependncia conhecida no budismo como gnesecondicionada, apontando para a relao decausalidade constante e intrincada que geraos acontecimentos cotidianos. A essainterpretao soma-se um aspectoespecfico de religo, qual seja, a questoda observncia deprticas religiosas.

indiscutvel que os aspectos dereligao e observncia ritual estosempre, ou quase sempre, vinculados emreligio, servindo um de canal e motivaoao outro. Entretanto,religred abertura vivncia mstica individual, o caminho docrente frente face de Deus sem conexoimediata com seu povo de origem, seugrupo inicial. Religo, por outro lado,

chama instantaneamente o cartersociocultural das prticas ao contexto dareligiosidade experimentada, e por talmotivo nos permite pensar taisexperincias enquanto formasmobilizadoras de uma coletividade, emuma esfera tica da religio, pela qual possvel metaforizar a concepo religiosasem ancor-la necessariamente ematribuies metafsicas de cunhosoteriolgico.

E aqui nosso apelo etimologiadesagua na questo prtica desta pesquisa:temos a proposta de estudar certasquestes, sobretudo relacionadas a

epistemologias e modos de atuao nomundo, assumindo como pressupostometodolgico um pensamento profundovindo daquilo que, tradicionalmente,chamaramos objeto. Ou seja, em nossotrabalho com o budismo Chanpretendemos partir de um local em que obudismo Chan nos fale como interlocutordireto, como sujeito e no como objeto deinvestigao.

Isso significa assumir que asprticas do budismo Chan formam asbases de nossa pretensa epistemologia;significa dizer que os conceitos de ser,liberdade e individualidade, to caros aopensamento ocidental moderno, acadmicoe filosfico, sero remanejados para que osverdadeiros sentidos do Chan no seobscuream. Afinal, as prticas budistasnos ensinam que no h ser, liberdade ouindividualidade com substncias prprias,e tudo se configura como iluso. Libertar-se de tal iluso o objetivo e o caminho deBuda, e nosso repensar epistemolgicoprocura, tambm, libertar-nos de ilusesdiscursivas/conceituais que tofrequentemente determinam e viciam areflexo.

Do indiscursivo

Se pretendemos falar sobre aexperincia no budismo Chan necessrioque demarquemos as limitaes em quenos situamos. Porque a tradio budista aque nos referimos Chan na China,ZennoJapo, termos oriundos do snscritodhyana, algo prximo a meditao temcomo ponto central a impossibilidade de,por meio do discurso, compreender arealidade.


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No que exista uma realidadeconcreta e primordial a ser alcanada,muito pelo contrrio. Como veremos sobreo Chan e como sabido quando o

assunto budismo tanto a realidadesensorial quanto as construes mentaisque correspondem ao pensamento so nadamais que iluso. No budismo de Gautama,o Buda histrico, o apego s iluses damente acarreta sofrimento e envolve ohomem em um ego forte, que se supe reale diferenciado. Essa diferenciao, essadistino entre eu/ego e a realidade, fazcom que o homem permanea preso emsofrimento e na eterna roda de

renascimento e morte, o samsara. Aprtica budista, desde sua origem, vemauxiliar na fuga desse ciclo, vicioso,orientando o homem ao nirvana, ailuminao e libertao finais.

J que impossvel falar sobrealgoque se experimenta, elucidar e esclarecer oque , em si, a iluminao, nosso intuitoser o de buscar elementos que falem a

partir da experincia. No para que essafala nos demonstre claramente seja o quefor, mas para que nos seja dada uma orient-ao a partir da experincia vivida (Paula-Carvalho, 1990, p. 29).

Assumindo a motivao primeira doimaginrio (Durand, 2001), ou seja,assumindo que em resposta passagemdo tempo que o imaginrio se mobiliza,devemos antecipar um questionamento: se

o imaginrio se constitui enquantofuga/evitao da morte no sentidopsicobiolgico a que Durand se refere como interpretar, se isso for possvel, ano-simbolizao no budismo Chan?Porque a simbolizao, faculdade humanade relacionar o ser ao mundo e morte,no parece surgir no Chan enquantomecanismo imaginativo como Corbindir. Antes, o imaginrio e a simbolizaona experincia do Chan parece nem

mesmo existir.

Talvez porque, como a doutrina dano-mente de Hui Neng (Suzuki, 1989)insistir, no existe serque se relacione aomundo, no existe dualidade sujeito-objeto

que se relacionem para criar distinesnem mesmo para operar fusesintegrativas. Diferente da simbolizao quepode apelar a contedos outros daimaginao, como a ideia ontolgica de umser, uma(s) divindade(s) ou ainda de umplano metafsico, o Chan tem na no-simbolizao seu grande marco. ComoBuda diz, ao se expressar no Sutra do

Diamante, todo aquele que tiver ospensamentos de 'eu', 'existir com

substncia prpria', 'substncia prpria','indivduo', etc., no pode mais serconsiderado um Buscador do Caminho(Gonalves, 1976, p. 70). A noofundamental do Chan,de que tudo Vazioe os fenmenos so deluso, nega a seusadeptos a possibilidade de experimentarrealidades pela imaginao.

Entretanto, h ainda experinciapossvel, mas intraduzvel. Isso porque,Subhuti, fala-se muito em indicao eensino da Lei, mas nada existe que possaser reconhecido como tal (Gonalves,1976, p. 88). aos relatos daqueles queexperimentaram que passaremos agora.

Sobre a palavra do experimentado

Jean-Yves Leloup (2002, p. 54), ementrevista, remete a palavra mstico a uma

acepo etimolgica pouco usada. Ele nosfaz lembrar que o misticismo sobretudo oda tradio crist meditativa do monteAthos se aproxima da raiz pr-latina muttou mut, resmungo, som inarticulado.No francs moderno tal raiz encontradaem mot, palavra, e tambm em muet,mudo. muet que permite tal ligao domisticismo com o silncio das prticasascticas e monacais. Isso porque, aexemplo da iluminao budista, nenhuma

experincia mstica pode ser convertida em


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palavra. O misticismo, assim, no seriaconhecimento esotrico transmitido emlinguagem cifrada, mas justamente avivncia impronuncivel. Por isso nos diz

Daisetz T. Suzuki que a mistificao estlonge de ser o objeto do prprio Zen, maspara aqueles que ainda no tocaram o fatocentral da vida, o Zen apareceinevitavelmente como mistificador (1961,p. 32).

O que fazer, ento, se no podemosfalar sobre a experincia? Se no podemospensar a experincia a partir de parmetroslgicos, racionais e discursivos? Se at

mesmo falar sobre o fato central da vidaconfigura um paradoxo? a ideia de falara partir da experincia que retomamos,aqui.

A palavra que revela a experincia muitodiferente daquela que s arabesco. Porquea sabedoria humana chega a embelezar aspalavras que usa e a falar da verdade sem tertido real contato com ela. Muitos falamsobre a perfeio sem saber, porexperincia, o que ela . Uma palavra que

emana da experincia um tesouro em quepodemos confiar. Ao contrrio, o saber queno traz o testemunho dos atos derrelio:como um artista que pinta com gua sobreum muro e no pode estancar sua sede, oucomo um homem que s faz belos sonhos.(St. Isaac apud Paula-Carvalho, 1990, p.7)

Guardadas as devidasespecificidades como a dimensometafsica do cristianismo, queretomaremos ao falar do xiismomuulmano -, a palavra a partir daexperincia remete para algo que,sobretudo em nossos meios acadmico-cientficos, tem sido subestimado desde hmuito. Esse algo a dimenso, se assimpodemos cham-la, que antecedeformulaes mentais, lgicas e lingusticas.Vejamos Gary Snyder, grande poeta dagerao beat nos Estados Unidos, tambmrespondendo em entrevista:

Entrevistador - Numa entrevista aotradutor e ensasta Eliot Weinberger,voc argumenta que "ns pensamos antesda linguagem, e imagens e ideias setornam linguagem em determinado

ponto. Ns temos processos depensamento fundamentais que so pr-lingusticos. Parte de minha poesiaremete a isso". A linguagem no seriasimultnea ao pensamento? No vivemosem estado permanente de linguagem? possvel estar totalmente separados dalinguagem?

Gary Snyder - O que voc acha?

Entrevistador - Acho que estamos

imersos na linguagem o tempo todo, deum modo ou de outro.

Gary Snyder - Bem, ento voc precisainvestigar mais sobre isso. para isso quens meditamos: para investigarprofundamente nossas prprias mentes erealmente ver - ao sentarmos e nos observarenquanto pensamos, observar o que a menteest fazendo sozinha dentro de voc - emque momento e o quanto esse processo lingustico. Voc me perguntou antes sobreZen. Como eu cheguei essa concluso a

que voc se refere? Depois de ter meditadomilhares de horas e de ter realmentetrabalhado em cima disso, e eu queria ver deonde vinham meus pensamentos. Esta minha resposta. Para qualquer pessoa quediga o contrrio eu diria, "tente vocmesmo". Mas no aceite isso como apenasuma ideia: essa um ideia popular e ps-moderna, a de que todo pensamento linguagem. Ok, mas apenas uma ideia.Mas voc j investigou essa ideia? Comovoc sabe disso? s uma opinio, ou vocest repetindo o que outras pessoas

disseram? Ou algo que voc aprendeuolhando dentro da sua prpria mente? s oque posso lhe dizer: olhe para sua prpriamente. (Lopes, 2009)

Notemos: essa um ideia popular e ps-moderna, a de que todo pensamento linguagem. Acostumamos nossa reflexoa pensar que tudo linguagem, desde opensamento at a fala, desde antes mesmodo pensamento. Tal ideia faz com que

analisemos, cientificamente, a experincia


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religiosa como expresso de condiespsquicas, sociais, culturais, performticas,etc. Claro que estudos psicolgicos,sociolgicos, entre outras metodologias

cientficas, podem contribuir para inmerasreflexes acerca do fenmeno religioso.Mas o que o fenmeno religioso, senouma fenomenologia da experincia?

Em conferncia no simpsio daAssociao Brasileira de Histria dasReligies, em 2011, o Prof. Dr. StevenEngler da Mount Royal University,Alberta, Canad, ressaltava as questesmetodolgicas na prtica da pesquisa

acadmica. Resumindo por alto suaexplanao, ele dizia que era impossvel,porque inalcanvel, compreender o quesignifica experincia, e que justamente porisso os estudiosos das religies necessitamde outros instrumentais. Argumento que, anosso ver, apenas pactua com anecessidade de encontrar um caminho,uma leitura possvel de uma dimenso noescrita.

Quando confrontado com asdificuldades inerentes utilizao do termoimaginrio para trabalhar uma realidadeexperimentada, dentro da mstica xiita,Henry Corbin (1995) foi buscar dentro daprpria tradio religiosa termos que oauxiliassem. a esse trabalho que faremosreferncia a seguir, lanando mo,comparativamente, de noes budistas quetalvez nos apontem um sentido para nossa

prpria jornada. Frisaremos sobretudo aquesto espacial na composio dos relatosislmicos, utilizando tal dimensionalidadepara comparar a ideia de disposioespacial no budimo Chan.

N-koj-bd e Tathata: vir de maisalm ou do assim como relatos deexperincia

Henry Corbin apresenta sua

problemtica do seguinte modo: se existe

uma realidade experimentada, mundusimaginalis, que no imaginria nosentido do irreal, como tratar dessaexperincia? Tal realidade se apresenta, na

mstica islmica, como uma extenso domundo material, cotidiano, mas se situaefetivamente em outra dimenso, nooitavo clima. A percepo de talrealidade depende, explica Corbin, daconscincia imaginativa, rgo devivncia e vidncia - dessa realidade, queem tudo se far to real quanto a realidademundana.

A dinmica narrativa comum a todos

os relatos dos que realmente estiveram lse inicia com o deslocamento espacial,ainda em terras conhecidas. O visionrioencontra um personagem sobrenatural deextrema beleza, a quem pergunta quem e de onde vem?. A resposta define quem o personagem sobrenatural um ser dacavalaria sagrada do XII Iman, figuramtica do xiismo e de onde vem, o quemais nos interessa para efeitos decomparao. Diz o personagem que vemde mais alm da montanha de Qf, e quepor mais que se distancie de onde est, embusca desse local, o visionrio chegarnovamente ao ponto de partida. Acircularidade dessa ideia, desse trajetognstico, faz a viagem sugerida seconfigurar enquanto viagem inicitica,percurso psico-csmico.

A importncia dessa questo

espacial fica ainda mais clara quandoCorbin analisa outro relato, em que aresposta para o de onde vem? venhode N-koj-bd. A palavra persa, umneologismo cunhado pelo autor de talrelato, significa la ciudad, el pas (bd)del No-dnde (N-kj). No-onde, almdas esferas fsicas do mundo conhecido,oitavo clima.N-koj-bd de onde vemaquele que no pertence originalmente aomundo ou, em alternativa, aquele que foi

do mundo mas se transfigurou. Aqui cabe


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retomar a questo sobre realidademetafsica, esboada quando da citao deSanto Isaac.

Lo que caracteriza la cosmologatradicional de los tesofos del Islam, porejemplo, es que su estructura, en la que seescalonan los mundos y los intermundos"ms all de la montaa de Qf", es decirms all de los mundos fsicos, no esinteligible ms que para una existencia cuyoacto de ser est en fncin misma de su

presencia en esos mundos, pues,recprocamente, es en funcin de ese acto deser como esos mundos le son presentes.(Corbin, 1995)

Podemos perceber que a existnciareal Corbin diz imaginal de taisintermundos se coloca em plano deigualdade com a concepo topogrfica darealidade cotidiana. Por isso vir da cidadede No-onde assume carter ontolgicopleno. No-onde existe como existe acidade de origem do visionrio, emboraaquela seja mais elevada no plano dasesferas. E, alm de mais elevada, N-koj-

bd tambm interior.

La relacin en cuestin es esencialmente lade lo exterior, lo visible, lo exotrico (engriego ta ex, en rabezhir) con lo interior,lo invisible, lo esotrico (en griego ta es,en rabe btin), o tambin la del mundonatural con el mundo espiritual. Salir deldnde, de la categora ubi, es dejar lasapariencias exteriores o naturales queenvuelven las realidades interiores ocultas,tan interiores, por ejemplo, como laalmendra que est oculta bajo la cscara.

Este caminar es para el Extranjero, para elgnstico, volver a casa, o, al menos, tendera ese retorno. (Corbin, 1995)

Aqui trazemos o budismo Chan discusso. Visto que N-koj-bd seestabelece como espao geogrfico de umarealidade oculta, ainda que interior, cabepensar nas possibilidades de experinciaque o budismo nos apresenta. De sadasaberemos que no existe concordncia

entre as duas experincias religiosas, dado

que para o Chan a existncia de umarealidade metafsica, simultnea eimaginal, no est colocada. O que, poroutro lado, no elimina os possveis

paralelos entre as tradies. Se ao assumira realidade imaginalidade? - deN-koja-

bd comprovamos que no estamos yareducidos al dilema del pensamiento y laextensin, al esquema de una cosmologa yuna gnoseologa limitadas al mundoemprico y el mundo del entendimientoabstracto (Corbin, 1995), ao pensar aexperincia pr-lingustica de que falavaGary Snyder apontamos tambm umadireo.

Direo, entretanto, que no a dono-onde de um oitavo clima, acessvelenquanto metafsica. Para compreender taldiferena, recorremos a um dos nomes deBuda, Tathagata, que significa literalmenteaquele que vem e vai do 'assim como '.Isto , quem chegou e quem vai realidadeabsoluta que transcende as mltiplasformas do mundo dos fenmenos (MonjaCoen em nota a Yasutani, 2007, p. 43).Como apontado, tal realidade absoluta no uma realidade em si, no sentidotranscendente e imaginal que encontramosno xiismo. antes a ecloso de uma visodiferenciada daquilo mesmo que estposto, da realidade imediata que s se vivepela experincia, pelo desapego dasformulaes diferenciadoras de um egoreferencial.

Essa postura com relao ao mundose apresenta mais claramente na prtica dameditao sentada (zuo Chan, em chins,

zazenem japons), meditao que o mestreDogen Zenji, fundador da tradio SotoZen japonesa, orientava atravs de umafrmula repetida at hoje em espaos demeditao. Tal frmula, shikantaza,significa tudo que . Assim, durante ameditao, recomenda-se que a mentedeixe de se apegar a pensamentos,

memrias passadas ou ansiedades futuras,


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e simplesmente esteja no presente, comtudo que .

Estar com tudo que encontra na

doutrina da no-mente da noformulao racional, doutrina daexperincia pr-lingustica seu habitat.Como sabemos por Suzuki, se realmentedesejais penetrar a verdade do Zen, fazei-oenquanto estais de p ou deitado, dormindoou sentados, enquanto falais ou ficais emsilncio, ou quando estais ocupados comvossos diversos afazeres do trabalhocotidiano (1989 , p. 92-93). Por issovemos que o silncio enquanto caminho

no o silncio do no falar, apenas, mas osilncio sobre a experincia, j que esta vivida em toda e qualquer ao.

O caminhar que, para o gnstico, como o voltar casa, encontrar suaessncia interna oculta, para o budista tambm iluminao. compreender quetodos os seres sencientes possuem umamesma natureza-Buda, e que o mundo dosfenmenos existe apenas por derivao damente, pelo apego a ela. O fato de todos osseres sencientes serem Buda, iluminados,faz com que o no-onde, transcendente,seja na verdade o aqui, o assim como .Tathata (aquilo que assim mesmo) [...]maneira de expressar o Real (Gonalves,1976, p. 19).

Quando Hui-neng [o sexto patriarca dobudismo Chan] foi ver o quinto patriarca,ele perguntou, "De onde voc vem?" Hui-

neng respondeu, "Venho de Ling-nan [sulda China]." O quinto patriarca perguntou,"Os brbaros do sul tambm tm naturezade Buddha?" Hui-neng respondeu, "Aspessoas distinguem entre norte e sul, mas anatureza de Buddha no tem norte ou sul."(Ta-Shih, 1993)

Assim, a jornada inicitica no se fazpara o budismo Chando mesmo modo quepara a gnose islmica. Naquele no necessria a viagem at a cidade do No-onde, posto que a distino entre espaos

geogrficos tambm deluso. Recorrendoa Swedemborg, Corbin nos faz saber quetodos os progressos do esprito soefetuados por mudanas de estados

interiores. Tal ideia encontra imediatoparalelo numa pequena histria budista,livremente relatada aqui: um soldado vai aum monge budista e lhe pergunta o que oinferno. O monge imediatamente encara osoldado e responde: Mas voc ridculo,no? Que pateta, soldado, to cheio de si,arrogante, no passa de um bobo digno depena. Ao ouvir isso o soldado se enche deira, seu rosto fica completamente vermelhoe as veias de seu pescoo pulsam em dio.

O monge, sereno, aponta para o soldado ediz Isso inferno.

Para esboar uma relao entre oimaginal na experincia islmica e esseefeito delusrio que a mente exerce sobre anatureza-Buda o inferno como a ira dosoldado tomaremos as seguintes palavrasde Corbin:

Esta descripcin se ajusta perfectamente aN-koj-bd y a sus misteriosas ciudades.Se sigue, en definitiva, que hay un lugarespiritual y un lugar corporal. Latransferencia de ste a aquel no se realiza deningn modo segn las leyes de nuestroespacio fsico homogneo. El lugarespiritual es en relacin al lugar corporal un

No-dnde, y para aquel que accede a N-koj-bd todo ocurre a la inversa de lasevidencias de la conciencia comn, que se

mantiene orientada en el interior de nuestroespacio. Pues en adelante, es el dnde, ellugar, el que reside en el alma; es lasubstancia corporal la que reside en lasubstancia espiritual; es el alma la queenvuelve y es portadora del cuerpo. Por esono puede decirse dnde est situado el lugarespiritual, pues no est situado, sino que esms bien lo que sita: es situativo. (Corbin,1995)

Considerando a transio entreespaos como um fenmeno imaginal


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realizado pela conscincia imaginativa,como diz Corbin, podemos propor para aexperincia budista um outro sentidocausal. Porque no budismo Chan no h a

passagem de um espao corporal para umsuperior, entendido nos moldes gnsticos,mas impensvel que deixemos escaparesse processo to bem denominado comosituativo. Por mais que as realidades nosejam superpostas, por mais que aexistncia pr-lingustica aponte para oTathata em vez de N-koj-bd, pormais, enfim, que no haja um lugarespiritual no budismo, certo que anatureza-Buda assume aspecto situativo.

Portanto, se a mente for pura, a terra pura. Se a mente for maculada, a terra maculada. Se um pensamento ruim vier mente, ento muitos obstculos aparecero.Se um bom pensamento surgir, a paz estarem todos os lugares. Assim, o cu e oinferno esto todos em nossa prpriamente (Ta-Shih, 1993).

A diferena na disposio dosespaos, que contrape busca do oitavoclima e prtica dos oito aspectos, defineainda mais o limite que referamos noincio deste texto. Se no h norte e sul,como nos diz Hui Neng, o que h?

Quanto s prticas

No nossa inteno sugerir que aprtica Chan seja to-somenteapontamentos e sugestes discursivas

sobre no pensar em diferenciaes,tampouco sermes e ensinamentos sobre ocarter essencialmente vazio dosfenmenos, do ego e do que mais se possapensar. Muito pelo contrrio, gostaramosde apontar que esse contedo discursivo,por assim dizer, essa paisagem mental dano-diferenciao, da no-mente, o queacompanha, embasa e encobre as prticasbudistas em seu sentido mais estrito.

No pretendemos, aqui, adentrarprofundamente nas modalidades que obudismo Chanoferece como prtica a seusadeptos. Basta que saibamos que

Bodhidharma, indiano que levou obudismo Chan China, notando que obudismo existente em tal pas

era essencialmente terico [] quisestabelecer na China o genuno Budismo deGautama, todo ele vivncia e ao. Comorecomendava a prtica da meditao dhyana(Ch'an em chins, Zen em japons) comomtodo para o desenvolvimento do prajna,o conhecimento intuitivo, seus seguidorespassaram a ser conhecidos como adeptos de

uma escola Zen, embora Bodidarma nopensasse em fundar nenhuma seita ouescola, e sim transmitir o verdadeiro espritodo Budismo. (Gonalves, 1976, p. 24)

Para ser e por ser - todo vivnciae ao, o budismo Chan tem em suasprticas uma sobriedade e despojamentoextremos, no utilizando imagens, palavrasou pensamentos de f para atingir oobjetivo da iluminao, prticas existentesem outras tradies budistas. Nas duasescolas mais importantes do Chan do Sulda China, as escolas Caodong e Linji (Sotoe Rinzai Zen, no Japo), so desenvolvidasas duas tcnicas mais representativas dessaprtica peculiar de negao das iluses.

A primeira [escola, Caodong] usa ummtodo de meditao baseado no sentar-seem silncio (Zazen) [zuo Chan, em chins],com o objetivo de desligar a mente de todaespcie de pensamentos particulares e

abarcar assim a Totalidade do Real. Asegunda [Linji] usa o chamado mtodo doKan [chins gongan], em que a pessoabusca o despertar do Prajna atravs daconcentrao em anedotas e casosenigmticos relativos aos antigos mestres. OKan um absurdo, um paradoxo insolvelpelo intelecto e pela lgica, como porexemplo: - Voc pode ouvir o rudo desuas duas mos batendo uma na outra; ouaagora o rudo de uma mo s. De incio,longos anos de hbito de raciocniointelectual fazem com que o praticante

busque uma soluo lgica e racional para o


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Kan. As tentativas nesse sentido sosumariamente rechaadas pelo instrutor.Afinal, cansada de esgrimir inutilmente comsuas armas habituais, a mente do praticanteabre-se para o despertar do conhecimento

intuitivo, o Prajna. (Gonalves, 1976, p. 24-25)

Esses mtodos radicais de superaodas iluses da mente so exemplos daquiloque Gary Snyder dizia sobre investigarmais sobre isso. Tanto no zuo Chanquanto nos gongan a dimenso deexperincia pessoal que habilita a aotica no contexto coletivo. No pelosermo de algum experimentado que o

praticante Chan entender a Totalidade doReal. Assim, no somente pelaorientao de um mestre experiente que opraticante assumir para si o caminho dobodhisattva, ou seja, o caminho da buscapela iluminao vinculada busca pelasalvao de todos os seres.

A tnica mahayanista na dimensotica da compaixo, presente no s noChan, o que nos permite pensar essaexperincia como aspecto transformadorde ao social. Isso significa dizer que avivncia experimentada, aliada ao prajnado conhecimento intuitivo, ofereceelementos para que repensemos a atuaocotidiana a partir dessas basesepistemolgicas. Ademais, por meio de suaprpria lgica interna lgica no-diferencial, lgica no-discriminativa - nos possvel a compreenso analtica das

aes desses praticantes como tambmparece possvel a reformulaoparadigmtica de nosso prprio discursoacadmico, analtico e baseado emaxiomas no mais universais. Como nosensina o prajna e a iluminao deGautama, no h essncia substancial nosfenmenos, de modo que qualquer discursoessencialista surge, frente doutrinabudista, como imediatamente equivocadoporque tendencioso.

(in)Concluso

Os apontamentos traados at aquiservem muito mais para propor problemas

do que para indicar solues. Questessobre como pensar a imaginao no Chanse no h valorizao de imagens, porexemplo, tornam-se centrais para aaplicao da teoria do imaginrio.Considerando as adjetivaes que Durand(2001) retoma de Bachelard, adjetivaesque modificam a carga simblica de umaimagem, como pensaramos taisdeformaes imaginrias se o budismo,o Chan e o Buda so categricos ao

declarar que no se devem exercerjulgamentos e valorizaes distines,assim sobre a realidade?

Nos moldes da arquetipologia geral,tomando como balizas os Regimes daImagem e suas estruturas, poderamospensar a colocao do Chan inicialmentedentro de uma estrutura sinttica? Porque,como sabido, o princpio lgico de talestrutura - a causalidade poderia serconsiderada como gnese condicionada oumesmo karma, no budismo. essa umaleitura possvel, ainda que aponte paraestruturas subjacentes e no para aexperinciaem si?

Ainda, considerando que a vivnciaexperimentada pela prtica Chan parecepossibilitar uma harmonizao entre osaspectos mais dspares da existncia, a

exemplo de uma equilibrao do Self(como evidencia Jung em prefcio obrade D. T. Suzuki, 1961), arriscamos sugerirque tal processo no se efetiva enquantoembate de contedos psquicosimaginrios. Por uma concluso que nadaconclui, supomos que a coincidentiaoppositorum, constitutiva da estruturasinttica, no efetua a harmonizao doscontrrios sempre por meios imagticos,atravs de sistematizao. Aqui, a modo de

uma berauseinandersetzung, supra-


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perlaborao, a equilibrao parece se darpela confrontao entre materiaispsquicos/discursivos que, diferentes, secomplementam e anulam. Aps a

perlaborao do imaginrio (lingustico,discursivo e demais aspectos deste) o queresta a experincia inefvel, porque dizerleva necessariamente a perder a realidadeda experincia.

Parece ser nele [no budismo Chan] quemais radical, aberta e auto-iconoclasticamente se assume que toda a viapara a verdade se cumpre na mesma medidaem que a si e s figuras e representaesdessa mesma verdade transcende e anula,

como instncias ainda relativas ou ilusriase idoltricas dessa busca de liberdade enudez totais que constitui o mago dissoque, nas vrias tradies religiosas ousapienciais, se designa por espiritualidade.(Borges, s/d, p. 1)

Sem recorrer fala ou a imagens, aprtica Chan nega a substancialidade dosfenmenos sem a negar, experimenta arealidade sem pensar sobre. O caminho dosilncio e do silncio das imagens aparece como o caminho em si, porquantoabre a possibilidade de viver o fato centralda vida.

El tratamiento crtico de la palabra en elzen, deprecindola y depurndola para queno exceda ni interfiera en la espiritualidaddel hombre, es una clara muestra de ladificultad que entraa [la] prctica. Almargen de una disposicin espiritual ymstica, la mera razn no consigue msque complicar com argumentos, dualismos ypreceptos, mientras que el zen consigue, porejemplo, que en un pino centenario, o en laondulacin del agua de un viejo estanquerevelar sin ms una verdad referida al Ser engeneral. (Cuartas, 2003, p. 48)

Por fim, podemos falar sobre umimaginrio Chan? Podemos sustentar que oVazio dessa experincia to somente umavacuidade absoluta, uma catarofilia detipo nirvnico, como Durand (2001, p.

193) o analisou? Ser que, como j

tivemos oportunidade de apontar (Durazzo,2011b), a vivncia imediata da realidade mundana, material, cotidiana mesma -, oshikantaza, por si s j no encaminha o

Chan para longe da esquizofreniaespetacular e polmica do Regime Diurno?

No ofereceremos respostas, por ora.H ainda muito que avanar nos estudos daexperincia religiosa, sobretudo naexperimentao de tais prticas. Aantropologia do imaginrio dever, atravsde uma prtica fenomenolgica, nos servircomo heurstica experimental, permitindoque estudemos o fenmeno Chan no s

em suas estruturas na esteira de Durand mas tambm em sua realidade interna aexemplo de Corbin com o xiismo.

Buscaremos pesquisar oimpesquisvel. Isso no quer dizer quedemonstraremos o que constitui aexperincia Chan, tampouco quepoderemos elucidar claramente, medianteum raciocnio lgico, nosso objeto deinvestigao. Pesquisar o impesquisvelnos far pensar, antes, sobre a natureza doque se diz pesquisa e nas intenes que,declaradas ou subjacentes, orientam a ratioacademica. No horizonte cientfico temosa inteno anunciada de repensar estruturasde paradigma e discurso, atribuindolegitimidade noo budista de que no hum ego diferenciado em contato com arealidade. Se pudermos articular opensamento terico-cientfico com o no-

pensamento Chan, por mnimo que seja, jestaremos satisfeitos.

Referncias


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Sobre o autor

Leandro Durazzo: doutorando em Histria e Cultura das Religies - Universidade de Lisboa Bolsista CAPES Proc. 5676/10-0e-mail: [email protected]

experiÊncia no budismo chan e crÍtica epistemolÓgica: imaginal e nÃo-diferenciaÇÃo como chaves...

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