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»Wir müssen uns der Überlegenheit unserer Zivilisation bewußt sein, dieaus Prinzipien und Werten besteht, die einen breiten Wohlstand für die All-gemeinheit gebracht haben. Der Westen wird weiterhin Völker erobern, sowie es ihm gelungen ist, die kommunistische Welt und einen Teil der islami-schen Welt zu erobern, aber ein anderer Teil davon ist um 1400 Jahrezurückgeblieben. Die westliche Gesellschaft hat Werte wie Freiheitsliebe,die Freiheit der Völker und des Einzelnen, die sicherlich nicht zum Erbgutanderer Zivilisationen, wie der islamischen, gehören.«

Silvio Berlusconi

»Silvio Berlusconi hat die Worte nicht erfinden müssen. Seine Vorfahren inItalien und Deutschland sind vor nicht all zu langer Zeit derselben Idee voneiner erhabenen Rasse gefolgt und haben die ganze Welt mit ihrer Zivilisa-tion beglückt. [...] Demokratie und Menschenrechte [...] werden oft aufgege-ben, sobald man die Grenzen des Abendlands verläßt.«

Bahman Nirumand

»Der Westen eroberte die Welt nicht durch die Überlegenheit seiner Ideen,oder der Werte oder seiner Religion, sondern vielmehr durch seine Überle-genheit bei der Anwendung von organisierter Gewalt. Die Westler vergessenoftmals diese Tatsache; die Nichtwestler vergessen sie niemals.«

Samuel P. Huntington

»Die heutige Begegnung der Kulturen im Zeitalter der Interkulturalität hatden universalistischen Anspruch des Europäischen als selbstverschuldetentlarvt. Interkulturelle Orientierung macht weder das Gute noch das Bösein einer bestimmten Kultur ausschließlich dingfest und plädiert für eine offe-ne und tolerante Hermeneutik des Verstehen-Wollens und Verstanden-Wer-den-Wollens.«

Ram Adhar Mall

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Bausteine zur Mensching-Forschung

Band 8

8

Verlag Traugott Bautz

8

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Hamid Reza Yousefi/Ina Braun

—Interkulturelles Denken

oderAchse des Bösen

BAUSTEINE ZUR MENSCHING-FORSCHUNG (BzMF-N)

Herausgegeben von

Hamid Reza Yousefi, Ina Braun, Klaus Fischer,

Ram Adhar Mall und Udo Tworuschka

Neue Folge

Band 8 — 2005

Wissenschaftlicher Beirat

Prof. Dr. Michael Albrecht Dr. Claudia König-Fuchs

Dr. Heinrich P. Delfosse Prof. Dr. Hans-Otto Kröner

Prof. Dr. Horst Dräger Dr. Thorsten Paprotny

Dr. Eva Eirmbter-Stolbrink Dr. Mohammad Razavi Rad

Prof. Dr. Richard Friedli Dr. Jan D. Reinhardt

Prof. Dr. Wolfgang Gantke Dr. Johannes Schwind

Prof. Dr. Alois Hahn Prof. Dr. Dr. h.c. Dieter Senghaas

Dr. Bernhard J. Herzhoff Dr. Monika Tworuschka

Prof. Dr. Dr. h.c. Heinz Kimmerle Prof. Dr. Dr. h.c. Hans Waldenfels S.J.

Dr. Reinhard Kirste

Besuchen Sie uns im Internet:www.mensching.uni-trier.dewww.bautz.de/bausteine.html

Interkulturelles Denken oder

Achse des Bösen

Das Islambild im christlichen Abendland

vonHamid Reza Yousefi und Ina Braun

Traugott Bautz Nordhausen 2005

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in Der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Verlag Traugott Bautz GmbH 99734 Nordhausen 2005 Alle Rechte vorbehalten Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetztes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigung, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany ISBN 978-3-88309-140-2 www.bautz.de

Inhaltsverzeichnis

Einleitung................................................................................................... 11

Erstes Kapitel: Das Selbstverständnis des Islam

und das Bild der Moslems vom AbendlandEinleitung............................................................................................................17

1. Das Selbstbild des Islam................................................................................181. 1. Islam im Vergleich der Weltreligionen...............................................211. 2. Toleranz und Intoleranz im Vergleich ................................................261. 3. Islamische Ethik und die Djihad-Konzeption....................................30

2. ›Islam‹ als vielschichtiger Begriff.................................................................37

3. Grundzüge der islamischen Geschichte .....................................................413. 1. Gestern und heute .................................................................................413. 2. Politische Strömungen im Islam am Beispiel Iran.............................62

3. 2. 1. Aufklärung und Reformer......................................................................... 633. 2. 2. Verwestlicher .............................................................................................. 693. 2. 3. Konservative ............................................................................................... 703. 2. 4. Kulturalisten................................................................................................ 74

4. Das Bild Europas und der USA im Denken islamischer Kulturen .........76

Zweites Kapitel: Islam in der abendländischen Geschichte:

Die Entstehung eines BildesEinleitung............................................................................................................85

1. Intra- und interkulturelle Erscheinungsformen des Fremdbildes ..........85

2. Entwicklung der Islamophobie im westlichen Diskurs............................932. 1. Altertum..................................................................................................962. 2. Mittelalter................................................................................................972. 3. Neuzeit ..................................................................................................105

Inhaltsverzeichnis

6

2. 3. 1. Das Andere im Denken Hegels............................................................... 1162. 3. 2. Im 20. Jahrhundert bis zum Zweiten Weltkrieg ................................... 1192. 3. 3. Nach 1945................................................................................................... 124

Drittes Kapitel: Das Islambild in den westlichen Medien

Einleitung ......................................................................................................... 139

1. Das Islambild in Schulbüchern.................................................................. 140

2. ›Feindbild Islam‹ in den Medien ............................................................... 1442. 1. Allgemeines zu den Medien .............................................................. 1442. 2. Die Rolle der Journalisten .................................................................. 1452. 3. Allgemeines zum Islambild ............................................................... 152

2. 3. 1. Themen der Islamberichterstattung ....................................................... 1532. 3. 2. Medienwirksame Schlagworte................................................................ 158

3. Medienwissenschaftliche Fachbücher zum Thema Islam...................... 162

4. Das Islambild in der Boulevard- und ›Qualitätspresse‹......................... 166

5. Das Islambild im Fernsehen....................................................................... 173

6. Populärethnologische Literatur................................................................. 177

7. Populärliteratur mit offener antiislamischer Tendenz ........................... 183

8. Rezeption islamischer Fachliteratur.......................................................... 186

9. Das Fach Orientalistik an deutschen Universitäten................................ 189

Viertes Kapitel: Ordnungsprinzipien von Imperialismus und Islamismus

Einleitung ......................................................................................................... 193

1. Die Methodologie des Imperialismus....................................................... 1931. 1. Imperialistische Politik ....................................................................... 2011. 2. Die ›Achse des Bösen‹......................................................................... 2101. 3. Über den Begriff des ›Schurken‹ ....................................................... 212

2. Die Methodologie des Islamismus............................................................ 214

3. Verwandtschaft von Imperialismus und Islamismus ............................ 219

Inhaltsverzeichnis

7

Fünftes Kapitel: Das Konzept der interkulturellen Toleranz und die Bedeutung dialogischen Denkens

Einleitung..........................................................................................................223

1. Das Prinzip Interkulturalität ......................................................................224

2. Toleranz und Intoleranz in Geschichte und Gegenwart ........................2332. 1. Traditionelle Toleranzvorstellung.....................................................2342. 2. Stand der Forschung zur Toleranz ....................................................235

3. Interkulturelle Philosophie der Toleranz .................................................237

4. Hermeneutik der Macht und die Determinierung des Dialogs ............243

5. Voraussetzungen zum interkulturellen Dialog .......................................245

6. Toleranz und die Interkulturalität der Menschenrechte ........................255

Literaturverzeichnis ............................................................................... 265

Herausgeber, Autoren und Wissenschaftlicher Beirat .................... 295

Namensverzeichnis ................................................................................ 297

Für unsere Eltern und für Bernhard

»Wer eine bestimmte Geschichte erzählt und dabei den An-spruch erhebt, die eine einzig richtige Geschichte zu erzählen, verhält sich wie der chinesische Brunnenfrosch, der die einzige Perspektive in den absoluten Stand setzt. Falsch ist nicht, daß der Mensch perspektivisch denkt; der Irrtum besteht darin, daß er eine bestimmte Perspektive für allgemein gültig hält.«1

Ram Adhar Mall

EinleitungDas vorliegende Buch hat zum Ziel, die Entstehung und Entwicklung des Islambildes im christlichen Abendland unter diskurshistorischen Aspekten zu betrachten, um dieses Bild in seinem gegenwärtigen Zustand gemäß den Erkenntnissen und Methoden der Interkulturellen Philosophie und der An-gewandten Toleranz auf seine Stimmigkeit und seine Tauglichkeit für die Zukunft hin zu überprüfen.

Es steht außer Frage, daß die herrschenden Vorstellungen von den ›Die-nern Allahs‹ und ihrer Religion durch negative Züge (oder Konnotationen) bestimmt sind.2 Doch welche Faktoren waren bzw. sind hierfür konstitutiv oder ausschlaggebend? Zwar gibt es eine Reihe von Untersuchungen zum europäischen Verständnis des Islam. Sie behandeln seine Funktionen, Er-scheinungsformen, strukturellen Bedingungen, kognitiven Grundlagen, seine geistesgeschichtliche Bedeutung und seine normative Basis. Diese Stu-dien behandeln raumzeitlich bedingte Problemfelder und haben den status quo zum Gegenstand.

Unseres Wissens existiert keine detaillierte Studie zur Islamrezeption in Europa, die den Ursachen, der Genese, den ersten Manifestationen und der historischen Entwicklung jener ablehnenden Haltung gewidmet wäre. Ein weiteres Manko dieser Studien liegt darin, daß manche wissenschaftlichePublikation zum Thema Islam zu fachspezifisch und gelehrt geschrieben ist,

1 Mall, Ram Adhar: Mensch und Geschichte, 2000 S. X. 2 Das trifft auch auf das Islambild des Namensgebers der vorliegenden Schrif-

tenreihe, des Religionswissenschaftlers und Begründers des Konzeptes der ›in-haltlichen Toleranz‹, Gustav Mensching zu, dem diese Schriftenreihe ›Bausteine zur Mensching-Forschung‹ gewidmet ist. Dieser setzte sich in vielen seiner Werke mit dem Islam auseinander. Aber selbst Mensching kann seine Vorbehalte gegen-über dem Islam nicht verhehlen, und er sieht ihn als eine aggressive, dem Chris-tentum gegenüber minderwertige Religion an.

Einleitung

12

um auch außerhalb rein akademischer Kreise zur Kenntnis genommen zu werden, obwohl sie inhaltlich zur öffentlichen Debatte durchaus interessante und weiterführende Aspekte beizutragen hätte.

Die Katastrophenstimmung, die seit dem 11. September 2001 durch die Massenmedien verbreitet wird und vor allem für Klischeevorstellungen und stark vereinfachte Freund-Feindbilder anfällig macht, zieht viel Aufmerk-samkeit ab von sachlichen Fragen, wie der nach der historischen Dimension des Konfliktpotentials. In der gleichen Weise, wie früher von Westblock und Ostblock die Rede war, wird heute vom Islam und dem Westen gesprochen, wird ein unvereinbarer, unüberbrückbarer Gegensatz proklamiert, der dem von ›Gut‹ und ›Böse‹ gleichkommt.

Auf der anderen Seite, in den meisten islamischen Staaten, sieht es nicht besser aus. Auch dort werden mit billigen Freund-Feindklischees, dem An-spruch auf eine gottgewollte ›Moral‹ und mit Ängsten um die ›islamische Identität‹ gezielt aggressive Haltungen gefördert. In ihrer deutlichsten Aus-prägung handeln die Protagonisten beider Geisteshaltungen extremistisch: imperialistisch auf der einen, islamistisch auf der anderen Seite. Es gilt daher kritisch und unparteiisch zu untersuchen, warum sich derartige ideologische Praktiken jeweils das Fremde passend machen und warum sie zur theoreti-schen und praktischen Gewalt führen. In ihnen wird am deutlichsten, daß keine der beiden Kulturen oder Religionen ganz frei von Reduktionismus, Fanatismus und Gewaltbereitschaft ist oder sich davon freisprechen kann.

Um Objektivität und Unparteilichkeit bemüht und weder einem ›Orienta-lismus‹ noch einem ›Okzidentalismus‹ verpflichtet, haben die Autoren jah-relang Material gesammelt, sorgfältig gesichtet, historisch-kritisch geprüft und ausgewertet. In dieser interkulturellen Studie wird es nun vorgelegt, in der Hoffnung, den Vertretern überzogener Positionen in beiden militanten Lagern und der Rhetorik ihrer Propagandisten nicht nur stichhaltige Argu-mente, sondern auch eine moderierende Sichtweise entgegenhalten zu kön-nen.

Warum interkulturelles Denken oder Achse des Bösen? Eine Achsenvorstellung verweist stets auf eine dualistische Denkart, die ein System, ein Gebiet oder die ganze Welt unweigerlich in Gut und Böse, West und Ost, Du und Ich, Wir und Ihr aufteilt. Der Begriff ›Achse des Bösen‹ entspringt unseres Erachtens einer solchen Weltsicht, in der sich das Böse an bestimmten Orten lokalisieren läßt, während zeitgleich das Gute an Gegen-orten existiert, zu deren Bewohnern man selbst gehört. Das Denken in Ach-senmaximen ist die Urform einer jeden Ideologie. Zarathustra hat diese Kon-trarietät im menschlichen Geist erkannt und manifestiert, daß auch die Welt von ›Gut‹ und ›Böse‹ beherrscht wird. Wenn die Rede von der ›Achse des Bösen‹ für das ›interkulturelle Denken‹ überhaupt einen Sinn macht, so ist das Böse sowohl im Eigenen als auch im Fremden zu verorten. Aber diese


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Rede, gerade in der heutigen weltpolitischen Situation, sucht und findet das Böse in der Regel nur im Fremden.

Der Titel des Buches soll dem aufgezeigten Spannungsverhältnis gerecht werden. ›Interkulturellem Denken‹ wird die ›Achse des Bösen‹3 mit der Dis-junktion ›oder‹ gegenübergestellt (wobei es um ein ausschließendes Ent-weder-Oder geht), denn eine interkulturelle Perspektive ist eine Kritik und eine Korrektur der Achse des Bösen mit ihrer binären Unterscheidung.

Über den Inhalt des Buches Die Zusammenarbeit zweier Wissenschaftler aus dem Iran und aus Deutsch-land, die sich aufgrund langjähriger Auslandsaufenthalte als Insider und Outsider zugleich verstehen, trägt dazu bei, durch einen vierfach-herme-neutischen Blick ein kritisch-dialogisches Bild zu zeichnen. Die Leserschaft soll nicht mit einer vorgegebenen Auffassung konfrontiert werden, sondern für sich selbst ein Bild der islamischen und der christlichen Kulturen kon-struieren.

Die Studie ist in fünf Kapitel aufgeteilt. Aufgabe des ersten Kapitels ist, in das Wesen des Islam einzuführen, den

Begriff ›Islam‹ zu fassen, einen historischen Überblick über die Jahrhunderte zu geben – wobei die zahlreichen gegenwärtigen politischen und philosoph-ischen Strömungen am Beispiel Iran genauer spezifiziert werden –, und den Islam in einen Zusammenhang mit anderen Religionen, insbesondere den Schriftreligionen, zu stellen. Dabei soll der Islam zunächst so gezeigt wer-den, wie er sich selbst versteht. Die Sicht der asiatischen Länder auf die westliche Kultur rundet dieses Kapitel ab.

Im zweiten Kapitel wird die Entstehung und Entwicklung des Orient- und Islambildes im westlichen Diskurs vom Altertum über das Mittelalter bis zur Neuzeit dargestellt. Es wird deutlich werden, daß sich zu verschiedenen Zeiten aufgrund bestimmter historischer, religiöser und politischer Gege-benheiten unterschiedliche Diskurse ausprägten, wobei insbesondere das Übergangsgebiet zwischen Südeuropa und Asien, sowie Nordafrika kaum neutral, sondern meist verzerrt und mit einer gewissen Geringschätzung gesehen wurde.

Hauptgegenstand des dritten Kapitels ist, die verschärfte Auseinanderset-zung Europas mit dem Islam im gegenwärtigen Medienzeitalter detailliert darzustellen. Unter dem Begriff ›Medien‹ werden hier Presse, Funk und Fernsehen, aber auch Literatur ethnologischen Inhalts, wissenschaftliche Literatur und Schulbücher verstanden. Die in diesen Medien gepflegte Ton-art ist eine Fortsetzung der im zweiten Kapitel aufgezeigten, meist antiis-

3 Der Achsenbegriff in dieser Arbeit ist nicht mit der ›dreifachen Achsenzeit der Weltgeschichte‹ von Karl Jaspers zu verwechseln. Vgl. Jaspers, Karl: Weltgeschichte der Philosophie, 1982 S. 56.

Einleitung

14

lamischen Diskurse, wobei die modernen Massenmedien häufig keine offene Islamfeindlichkeit pflegen, sondern eine eher verdeckte. Beide Formen ste-hen einer heute schicksalhaften interkulturellen und interreligiösen Ver-ständigung und Kommunikation zwischen dem Islam und dem Westen im Wege.

Die Methodologie und die Verzahnung von Imperialismus und Islamis-mus ist Gegenstand des vierten Kapitels. Beide ähneln sich in ihrer Struktur und stellen für die Weltgesellschaft eine Herausforderung hinsichtlich der Gestaltung eines friedlichen Miteinanders dar.

Das fünfte Kapitel stellt die Konzeptualisierung einer interkulturellen Philosophie der Toleranz vor, die von einer Verbindung zwischen ›West‹, ›Ost‹, ›Ich‹, ›Du‹, ›Wir‹, ›Ihr‹ ausgeht. Der ›reduktiven Hermeneutik‹ wird eine ›vierfache Hermeneutik‹ gegenübergestellt und erläutert, mit welchen Mitteln Macht Diskurse determiniert. Hinderungsgründe für einen umfass-enden Dialog werden aufgezeigt und Änderungsmöglichkeiten herausge-arbeitet. Toleranz in umfassendem Sinne hat nicht nur, wie in der europä-ischen Philosophie oft dargestellt, ihren Geburtsort in Europa. Mit den Men-schenrechten verhält es sich nicht anders. Beide müssen ›enteuropäisiert‹ und in einen interkulturellen Zusammenhang gestellt werden.

Es ist eine Tatsache, daß es – zumindest in den Geisteswissenschaften – weder sichere Ausgangspunkte noch endgültig gelöste Probleme gibt. Jede Teilwahrheit erhält ihren Sinn und ihre Bedeutung durch den Platz, der ihr im Ganzen zugewiesen wird. Ebenso kann das Ganze nur durch den Fort-schritt in der Erkenntnis der Teilwahrheiten erkannt werden. Der Erkennt-nisgang erscheint unweigerlich als ein ständiges Oszillieren zwischen den Teilen und dem Ganzen, die sich gegenseitig erhellen.

Die Methode Methodisch verfährt diese Untersuchung interkulturell-angewandt und dia-logisch. Angewandt ist sie deshalb, weil sie nach Lösungen und Möglich-keiten sucht, um bestehende Ab- und Ausgrenzungsversuche in ein dialogi-sches Denken und Handeln umzulenken und zwischen Kulturen zu ver-mitteln. Der interkulturelle Blick erlangt dialogische Ausgewogenheit da-durch, daß der Blick so häufig wie möglich gewendet wird und viele Facet-ten und Sichtweisen in einem Wechselbezug zueinander dargestellt werden. Interkulturelle Orientierung als Methode ist ›anti-kulturalistisch‹ und be-steht in der Einsicht, daß alle Kulturen mit ihren jeweils eigenen Denk- und Wertsystemen historisch gewachsen sind.

ZitierweiseAuf eine wissenschaftliche Transkription der arabisch-persisch-türkischen Eigennamen und Titel wurde bewußt verzichtet, da sie für Fachleute eine


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Selbstverständlichkeit darstellt, für interessierte Laien hingegen störend wäre.

Bei der Bezeichnung von Religionen, Ländern und Landschaften wurde die Eigenbezeichnung der betroffenen Kulturen und Völker, nicht die deut-sche Variante, verwendet. Eine Zusammenstellung hierzu findet sich im ersten Kapitel, Unterkapitel 2.

Im folgenden werden alle Zitate aus Heiligen Schriften, Büchern ohne Autorenangaben und Zeitungen in die Fußnoten integriert. Der Nachweis von Zeitungsartikeln, Internetadressen, Erklärungen der UNESCO, Flugblät-tern und von Angaben der ›Bundeszentrale für politische Bildung‹ erfolgt nur in den Fußnoten, nicht im Literaturverzeichnis.

Zur Sekundär- und Primärliteratur werden im Text nur der Name des Autors, der Titel, das Erscheinungsjahr und die Seitenzahl angegeben. Die vollständigen Angaben sind im Literaturverzeichnis aufgeführt. Eine Auf-teilung der verwendeten Literatur in solche literaturspezifischen, allgemei-neren und übergreifenden Inhalts wurde nicht vorgenommen.

DanksagungEs ist uns eine angenehme Aufgabe, den Personen zu danken, die durch ihre Mithilfe die Herausgabe dieser Arbeit mitgestaltet haben. Unser besonderer Dank gilt Klaus Fischer, Ram Adhar Mall, Renate Mall, Heinz Kimmerle, Raúl Fornet-Betancourt, Dieter Senghaas, Peter Gerdsen, Michael Albrecht, Hans-Otto Kröner, Richard Friedli, Horst Dräger, Wolfgang Gantke, Claudia Bickmann, ferner Susanne Nakaten, Silvia Kaweh, Fateme Rahmati, Maria Götz, Jutta Boenisch, Linda Pohl, Bernhard J. Herzhoff, Mohammad Razavi Rad, Aziz Fooladvand, Christiane Dick, Reinhard Kirste, Harald Suermann, Shahabeddin Yousefi, Bernhard Baltes-Götz und Traugott Bautz für viele wertvolle Gespräche und konstruktive Kritik.

Dieses Projekt hätte nicht ohne das großzügige Postdoktorandenstipen-dium der Fritz Thyssen Stiftung realisiert werden können. Ihr sei an dieser Stelle herzlich gedankt.

Hamid Reza Yousefi und Ina Braun

Trier, im Juli 2005

Erstes Kapitel: Das Selbstverständnis des Islam

und das Bild der Moslems vom Abendland »Eine Lebensform wie die des Islam, die neben den rein religiösen auch soziale, politische, rechtliche, wirtschaftli-che, militärische, ethische, literarische, künstlerische, mys-tische, philosophische und dazu naturwissenschaftliche Aspekte in sich vereinigt, kann man in ihrer Gesamtheit nicht einfach nur in die Kategorie der Religion einstufen [...] Man sollte den Islam nicht nur als eine Religion anse-hen und verstehen, sondern auch als eine geistige Hal-tung, eine Art zu denken und zu leben, eine Form der Kultur oder Zivilisation.«1

Mohammad Iqbal

Einleitung

Um die Ausführungen in den folgenden Kapiteln überhaupt zu verstehen, bedarf es zunächst einer annähernd sachlichen Basis dessen, was das Wesen des Islam beinhaltet. Der Islam definiert sich durch eine Reihe von Kompo-nenten, von denen als die wichtigsten die religiösen und die politischen zu nennen sind. Außerdem erstreckt sich seine Wirkungszeit über eine Dauer von etwa 1300 Jahren und umfaßt räumlich eine fast weltumspannende geo-graphische Ausdehnung. Dementsprechend ausgeprägt sind kulturelle Un-terschiede, wie die Behandlung des Bilderverbots oder die Festlegung der Rolle der Frau.

Eine historische Überblicksdarstellung zeichnet insbesondere diejenigen Ereignisse des Islam nach, die besondere Bedeutung für den Kontakt mit Europa besitzen. Die Darstellung des Islam im Kreise der Weltreligionen dient dem Aufzeigen gemeinsamer Traditionen zwischen den verschiedenen Geistes- und Glaubenswelten.

Von besonderem Interesse ist die Darstellung von Zusammenhängen, die in der westlichen Welt, aus welchen Gründen auch immer, kaum bekannt sind. In den meisten westlichen Schilderungen zum Islam besteht die Ten-denz darin, die islamische Politik auf eine konservativ-islamisch ausgerich-tete Strömung zu verengen und dabei auch die wissenschaftlich-politische Bandbreite der Kontroversen in islamischen Ländern zu vernachlässigen. Anhand der Schilderung der Verhältnisse im Iran wird aufgezeigt, daß in

1 Trutwin, Werner: Islam, 1998 S. 13.

Das Selbstverständnis des Islam

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der islamischen Welt eine Fülle von widerstreitenden Strömungen existiert, die mit- bzw. gegeneinander um den richtigen Weg ringt. Es wird sichtbar, daß im Islam, wie in jeder kulturell-religiösen Bewegung, Blütezeiten mit Epochen des Niederganges abwechseln. Auch ist es für eine objektive Sicht-weise von Belang, die Sicht der islamischen Welt auf Europa bzw. die USA kennenzulernen. Deshalb wird dieser Sicht ein weiteres Unterkapitel gewidmet werden.

1. Das Selbstbild des Islam Es ist nicht die Aufgabe dieses Buches, ausführlich in die islamische Glau-benslehre oder in das Leben des Propheten einzuführen. Dies würde den Rahmen dieser Untersuchung sprengen. Die Verfasser sind darauf bedacht, lediglich die Dimensionen oder Problemfelder innerhalb der islamischen Welt aufzugreifen, die für die vorliegende Untersuchung relevant sind.2

Der Begriff ›Islam‹ bezeichnet zunächst die von Prophet Mohammad gestiftete Weltreligion. Das Wesen des Islam ist die Hingabe an Allah. Diese Hingabe wird allerdings als Inbegriff der Ichtiar, freie Willensentscheidung, verstanden, wenn sich der Mensch von sich aus dem Gott hingibt. Sie ist eine konkrete Bezeugung des Glaubensbekenntnisses. Der Islam verficht einen leidenschaftlichen Monotheismus. Allah, der einzige Gott ist der All-mächtige, Allwissende und Barmherzige. Das Qismat, das Schicksal, ist dem Menschen von Allah auferlegt, und er kann sich diesem nicht entziehen, jedoch werden dadurch die Freiheit und die Heilsverantwortung nicht aus-geschlossen. Der Mensch ist von Natur aus gut und ohne Erbsünde, aber in unendlichem Abstand zu Gott. Er wird im Jüngsten Gericht zur Rechen-schaft gezogen. Die Grundlagen des Islam sind der Koran3, die Aussprüche des Propheten (Sunna), und die Überlieferung (Hadith).

Die Unterwerfung unter den Willen Gottes zeigt sich in der Erfüllung der fünf Hauptpflichten oder ›Säulen‹ des Islam. Dies sind erstens das Bezeugen der Shahada, des Glaubensbekenntnisses. Um den Islam anzunehmen, muß der Shahada ausgesprochen werden. Dies besagt: Es gibt keinen Gott außer Allah, und Mohammad ist sein Gesandter. Zweitens gehört dazu das Salat,das Verrichten des Ritualgebetes fünfmal täglich, wobei sich die Betenden der qibla zuwenden, d.h. in Richtung der Kaaba in Mekka. Am Freitagmittag

2 Im übrigen sei verwiesen auf folgende Darstellungen über den Islam: Hübsch, Hadayatullah: Der Weg Mohammeds, 1989. Auch Arbeiten des Religionswissen-schaftlers Mohammad Razavi Rad bieten eine gute Grundlage zum Studium des Islam. Vgl. Razavi Rad, Mohammad: Prolegomena zur Aufklärung und Autorität,2004 und Islam interkulturell gelesen, 2005.

3 Die korrekte Schreibweise des Wortes ›Koran‹ ist Qur’ân. Um das Lesen zu erleichtern, wird im Folgenden der eingedeutschte Ausdruck ›Koran‹ verwendet. Auch wird bewußt auf islamische Eulogien, d.h. Segenswünsche der Heiligen, die sich in klassischen islamischen Texten finden, verzichtet.

Interkulturelles Denken oder Achse des Bösen

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findet ein gemeinschaftliches Gebet statt, wo Männer und Frauen zusammen beten. Drittens ist das Saum, das Fasten im Monat Ramadan Pflicht, viertens gehört hierzu das Zahlen von Zakat, von Almosen an die Armen, und als fünfte Pflicht ist der Hadsch, das Vollziehen der Pilgerfahrt, zu nennen. Der Hadsch ist dann nicht wadjeb, d.h. eine Pflicht, wenn sich der Gläubige diese aufwendige Reise finanziell nicht leisten kann. Ein elementarer Bestandteil der ›fünf Säulen‹ im Islam ist der Djihad, worüber später ausführlich zu berichten sein wird. Es genügt hier zu erwähnen, daß der Djihad auch oft als ›sechste Säule‹ im Islam bezeichnet wird. Djihad bedeutet im eigentlichen Sinn des Wortes ›Anstregung‹.4 In der christlichen Kultur wird unter Djihad vorwiegend ›Heiliger Krieg‹ verstanden.

Zum Wesen des Islam gehört weiterhin das Prinzip der Brüderlichkeit. Es kommt zum Ausdruck durch ihsan, d.h. die Wohltat für den Anderen, die immer mit Selbstlosigkeit (aber nicht Selbstvernachlässigung) verbunden sein muß. Auch hat jeder Moslem bei seiner Lebensführung zwischen halal,d.h. dem in religiöser Hinsicht Erlaubten, haram, d.h. was in religiöser Hin-sicht verboten ist, und makruhat, d.h. dem in religiöser Hinsicht zu unterlas-sen Empfohlenen, zu unterscheiden. Zu haram gehört der Genuß von Alko-hol, Rauschgift und Schweinefleisch. Askese und Ehelosigkeit werden nicht für tugendhaft gehalten, ebenso wird, im Gegensatz zum Christentum, Se-xualität nicht mit der Sünde verknüpft.

Die Gleichrangigkeit von Mann und Frau ist in den prophetischen Reli-gionen generell ein Problem. Obwohl auch mächtige Männer der Erziehung ihrer Mütter das verdanken, was sie geworden sind, wird die Rolle der Frau in keiner Religion ernstgenommen. Dies hängt damit zusammen, daß alle prophetischen Religionen von einer patriarchalichen Klassenherrschaft ge-leitet sind. Dies kann sich nur dann ändern, wenn Frauen ihre Rolle ernst nehmen und sie zum Tragen bringen. Im Koran sind Regeln niedergelegt, die den Frauen gebieten, ihren Körper und ihre Reize zu verhüllen. Inner-halb des Islam wird diese Forderung unterschiedlich realisiert. Die Palette der Kleidungsordnung reicht von der den Körper vollständig verdeckenden Burka bis zum losen Tragen eines Kopftuches ohne Mantel oder dem gänzli-chen Absehen vom Bedecken des Körpers.5

Im Islam kann im allgemeinen von zwei unterschiedlichen Rechtsdimen-sionen ausgegangen werden: der alt-islamischen und der modern-islami-schen Rechtsdimension. Nach alt-islamischem Rechtsverständnis sind die Moslems Menschen erster Klasse, die ›Schriftbesitzer‹ werden als Menschen zweiten Klasse angesehen und die sonstigen gelten als Menschen dritter

4 Vgl. Ghazali, Abu Hamed Mohammad ibn Mohammad: Ihya Ulum al-Din (Wie-derbelebung der Religionswissenschaften), 1997 S. 281-625.

5 Während im Judentum Frauen gegenüber Männern absoluten Gehorsam zu prak-tizieren haben, verhält es sich im Christentum nicht anders. Nach der Bibel haben sie »ihren Männern gehorsam« zu sein. Tit. 2, 5.


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Klasse. Männer sind den Frauen überlegen. Frauen dürfen keine richter-lichen Ämter bekleiden, keine Regierungsverantwortung übernehmen, und keine geistigen Würdenträger werden. Das Scheidungsrecht steht nur Män-nern zu, die sich jederzeit von ihrer Frau ohne deren Einvernehmen schei-den lassen können. Ferner darf der Mann mit bis zu vier Frauen die Ehe eingehen, während dies den Frauen nicht zusteht. Der persische Philosoph und Mystiker Mohammad Abu Hamed Ghazali (1058-1111) gibt in seinem Werk Ihya Ulum al-Din ›Wiederbelebung der Religionswissenschaften‹ Re-geln für das eheliche Zusammenleben von Mann und Frau und betont dabei ihren Rangunterschied zugunsten des Mannes: Hochzeitsmahl, gutes Ein-vernehmen mit der Frau, Zärtlichkeit, Zucht, Eifersucht, Ausgaben für den Haushalt, Unterweisung, gleichmäßige Behandlung (bei Polygamie), Bestra-fung der Widerspenstigkeit, Beiwohnung, Geburt von Kindern und Ehe-scheidung. Er unterstellt Frauen schwachen Verstand, der die Toleranz des Mannes voraussetzt. Auch im Streitfall stehen die Männer über den Frauen.6

Das modern-islamische Rechtsverständnis lehnt diese Ordnungsprinzi-pien ab. Auch der Philosoph, Religionswissenschaftler und Rechtsgelehrte Mohsen Kadiwar steht diesen Einschränkungen ablehnend gegenüber und hält die bedingungslose Anerkennung des Prinzips der Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz für den Ausgangspunkt des modernen Islam.7Kadiwars Auffassung wird dadurch untermauert, da diese alt-islamischen Praktiken den Grundprinzipien der islamischen Ethik, die von der Gleich-heit der gesamten Menschheit ausgeht, zuwiderlaufen.

Anthropologisch gesehen, ist der Islam eine Synthese aus Vernunft und Glauben, weil der Mensch in allen Stücken seines Lebens selbst für sein Tun und Lassen verantwortlich gemacht wird. Eine derartige Aufgabe kann ohne den Einsatz von Vernunft nicht realisiert werden. Geschichtlich gesehen, stellt der Islam nicht nur eine Religion dar, sondern er begründete zugleich eine Kultur, weil er die arabischen ›Barbaren‹, die in chaotischen Zuständen lebten, zivilisierte, kultivierte und moralisierte. Theologisch gesehen, steht der Islam streng monotheistisch im Dienst der Verehrung eines einzigen und wahren Allahs. Philosophisch gesehen, hat der Islam unmittelbar nach

6 Vgl. Ghazali, Abu Hamed Mohammad ibn Mohammad: Islamische Ethik, 1976 S. 68-120. Vgl. Sura 4, 35, in der es heißt: »Die Männer sind die Verantwortlichen über die Frauen, weil Allah die einen vor den andern ausgezeichnet hat.«

7 Vgl. Kadiwar, Mohsen: Das Menschenrecht und der religiöse Intellektualismus, in:Zeitschrift Aftab, Nr. 27/28, 2003. Die Islamisten, die im vierten Kapitel dargestellt werden, pflegen ein radikales islamisches Rechtsverständnis. Kadiwar wurde auf-grund seiner Reformüberlegungen verhaftet und vor ein Gericht gestellt. Die ge-richtlichen Plädoyers wurden öffentlich ausgetragen und nachträglich veröffent-licht. Vgl. Kadiwar, Mohsen Baha-je asadi. Defaijat-e Mohsen Kadiwar dar dadga-he wijei-je rohanijat (Der Preis der Freiheit. Apologien von Mohsen Kadiwar vor dem Sondergericht der Geistlichkeit), 2000.


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seiner Entstehung eine nachhaltige, breit gefächerte Philosophie in Gang gebracht, die andere Weltphilosophien rezipierte und doch eine eigene Tra-dition ausprägte, die von Land zu Land verschiedene Formen annahm.

1. 1. Islam im Vergleich der Weltreligionen Der Islam steht insbesondere in der Nachfolge seiner monotheistischen Vorläuferreligionen, aber auch in der Tradition anderer Religionen Süd-westasiens.8 Die erste uns bekannte Religion, die beim Übergang von der polytheistischen zur monotheistischen Form der Religion eine eminente Rolle spielt, ist die persische Lehre Zarathustras (etwa 600 v.u.Z.). Zarathu-stra fühlte sich berufen, die Seele der Menschen im Einverständnis mit dem guten Geist zu erwecken.9 Die Heilige Schrift der Zarathustrier, das Avesta, weist Bezüge zum Rigveda, der Heiligen Schrift des Hindudharma (Hindu-ismus), das ca. 2000 bis 1500 v.u.Z. entstanden ist, auf. Die Verwandtschaft dieser sich zeitlich und räumlich nahestehenden Religionen ist in der Hal-tung zur Toleranz, verbunden mit dem Wunsch nach interreligiösen Ge-sprächen im Sinne des Einen Wahren mit vielen Namen, ausgeprägt. Dieser ist im Avesta folgendermaßen ausgedrückt: »Alle Wege, wenn sie nur gut sind, führen zu Gott. Gehe jeder den seinen!«10

Die Kosmologie der Philosophie Zarathustras nimmt als höchstes Prinzip einen Schöpfergott ›Ahura Mazda‹, den ›Herrn Weisheit‹, an. Einer guten Kraft, steht die des Bösen, Ahriman, in dualistischer Rivalität gegenüber. Hier nimmt die zarathustrische Lehre Motive aus dem Kult der Himmels- und Lichtgöttin Mithras auf, die durch die Vorstellungen von einem Kampf zwischen Licht und Finsternis geprägt ist.11 Diese Vorstellung ist im dualisti-schen Denken oder im Denken von ›Achsen‹ präsent.

Wahrheit und Lüge, Licht und Finsternis verkörpern das Verständnis von Gut und Böse. Hinter dem zarathustrischen Dualismus verbirgt sich das Problem vom Ursprung des Bösen, das Theodizeeproblem, denn Ahura Mazda kann nicht schaffen und zugleich das wollen, was seinem Wesen zuwiderläuft. Er kann nicht der Urheber des Übels und des Bösen sein, da er selbst dann ebenfalls böse und mitschuldig wäre.12 Nicht Gott ist es, der den Menschen fehlgehen läßt, sondern der Mensch selbst handelt falsch. Das

8 Mit Wittgenstein läßt sich feststellen, daß es zwar nicht die eine Weltreligion gibt, daß aber eine Art ›Familienähnlichkeit‹ unter den Religionen der Welt existiert, welche die Grundlage für eine Koexistenz zwischen ihnen konstituiert. Vgl. Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen, 1960 § 66 f., S. 324.

9 Yasna 28, 4; vgl. auch Yasna 31, 18 und 33, 2. 10 Yasna 43, 1. 11 Die Vorstellung von einer weiblichen Gottheit verkehrt das Zarathustratum je-

doch zugunsten einer patriarchalischen Religion. 12 Die dritte und vierte Meditation von René Descartes hat genau diese philosophi-

sche Grundproblematik zum Gegenstand.


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Ethisch-Moralische ist im zarathustrischen Handeln und Denken konstitutiv. Dies kommt durch die siebengliedrigen Tugenden Wahrheit, Gerechtigkeit, Friedfertigkeit, Treue, Demut, Wohltätigkeit und Fleiß zum Ausdruck. Die dreigliedrige zarathustrische Maxime ›wohl zu denken, wohl zu reden und wohl zu handeln‹ verweist auf die Pflicht zur Wahrheit, die der Mensch in freier Willensentscheidung zwischen richtiger und falscher Lebensführung zu erfüllen hat. Eschatologische Vorstellungen zeichnen den Aufenthalt des Menschen nach dem Tod im Paradies oder der Hölle. Durch seine Taten im Leben bestimmt der Mensch selbst, ob er Erlösung finden wird oder der Finsternis verfällt. Alle Religionen der Menschheit haben diese Tugenden zum Ziel. Das Buddhadharma (Buddhismus) ist hierfür ein klassisches Bei-spiel.

Daß die dualen Kräfte, d.h. das Gute und das Böse, im Monotheismus Za-rathustras miteinander versöhnt werden können, scheint unmöglich zu sein. Fest steht jedoch, daß Zarathustra mit dem Erkennen dieser Dualität im menschlichen Geist und in der Welt auf ein Grundübel hinweist, das ein Grundthema der späteren Wissenschaften werden sollte. Da sich der Mensch kontinuierlich in diesem Spannungsverhältnis befindet und sich damit schwer tut, nicht in Achsenmaximen zu denken, wird diese duale Denkart unweigerlich zu einer ethisch-moralischen Fragestellung, die sich in allen späteren Religionen niederschlug, obwohl diese sich nicht auf Zarathu-stras Erbe berufen.13

Das Judentum, das Christentum und der Islam stehen insofern in der Tra-dition der Lehre Zarathustras, als sie monotheistische Religionen, dualistisch sind und ähnliche Vorstellungen von Gut und Böse und vom Jenseits pfle-gen.14 Ein trennendes Merkmal ist das Verständnis hinsichtlich des Religionsstifters und in diesem Zusammenhang von der Qualität der Heili-gen Schriften. Zarathustra ist kein Prophet und trat auch nicht als solcher mit dem Schöpfer in Kontakt. Seine schriftlichen Hinterlassenschaften gelten deshalb nicht als göttliche Offenbarung, sondern als Zarathustras eigene Gedanken. Auch die tolerante Haltung wurde in den Nachfolgereligionen durch einen Absolutheitsanspruch ersetzt. Die Religionswissenschaftlerin Katharina Ceming untersucht das Verhältnis der fünf klassischen Weltreligionen zu Gewalt und Gewaltlosigkeit. Es handelt sich hierbei um das Hindudharma, das Buddhadharma, das Judentum, das Christentum und den Islam.15

13 Mohammad Iqbal hat in einer Reihe von Büchern auf diese und ähnliche Überla-ppungen hingewiesen. Vgl. Iqbal, Muhammad: Die Entstehung der Metaphysik in Persien, 1982.

14 Das zarathustrische Verständnis von Gut und Böse schlägt sich im Islam in der Vorstellung der Gefährten der rechten und der linken Hand – denen des Para-dieses und denen der Hölle – nieder, vgl. Sura 56, 1-13.

15 Vgl. Ceming, Katharina: Gewalt und Weltreligionen, 2005.


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Eine Konkurrenzsituation zwischen der zarathustrischen Lehre und ihren Folgereligionen entstand, als erkannt wurde, daß die Glaubensinhalte von Judentum, Christentum und Islam offensichtlich in anderen Religionen, allen voran in der zarathustrischen Lehre, verankert waren. Der aus Frank-reich stammende Iranist Abraham Hyacynthe Anquetil-Duperron (1731-1805) hatte ein Exemplar des Avesta aus Indien nach Frankreich gebracht und übersetzt. Daraus wurde ersichtlich, in welchem Umfang die Lehre Zarathustras Gedanken vorwegnahm, die bisher nur dem Judentum und dem Christentum zugeschrieben worden waren. Diese Erkenntnis verstieß gegen das Tabu der göttlichen Inspiration.

Die abrahamitischen Religionen Die drei abrahamitischen Religionen sind sich somit in vielem ähnlich. Ins-besondere der Grundbestand der religiösen Programmatik des Islam, der als letzte der großen monotheistischen Religionen entstand, weist eine Fülle von Gemeinsamkeiten mit dem Judentum und dem Christentum auf. Alle drei zählen zu den Schriftbesitzern; sie pflegen ein verwandtes Gottesverständnis und haben gemeinsame theologische und ethische Wurzeln, die in der gött-lichen Liebe und Barmherzigkeit der Mensch-Gott-Beziehung gegründet sind. Gemeinsam ist ihnen die Idee der Befreiung des Menschen durch den Glauben. Konflikte entstehen dort, wo es um den alleinigen Weg zum Heil geht, wobei insbesondere das Christentum und der Islam als universalisti-sche Religionen ihre Lehre mit exklusiven und missionarischen Ansprüchen verbanden. Im Christentum war eine Triebfeder für die Mission das Ziel der Weltbekehrung, das eine der Voraussetzungen für die Wiederkehr des Erlö-sers darstellt.

Der Islam versteht sich als Vollendung und sogar als Korrektur des Glau-bens der Juden und Christen, welche die Moslems als eine Entstellung vom reinen Glauben Abrahams und Jesu ansehen. Er grenzt sich von den beiden anderen Schriftreligionen durch seinen Anspruch ab, nicht nur die letzte und vollkommenste, sondern gleichzeitig die erste und ursprünglichste Re-ligion zu sein. Mohammad wird »der Gesandte Allahs und das Siegel des Propheten«16 genannt, d.h. nach ihm kann kein Prophet kommen, der nicht durch seine Lehre bestätigt würde. Der Islam sieht sich dabei in der Tradi-tion einer bereits lange existierenden, vollkommenen und von Gott gegebe-nen monotheistischen Urreligion Abrahams, die immer wieder verfälscht worden war. Er sieht seine Rolle nicht nur darin, die religiösen Auffassun-gen des Judentum und Christentums aufgenommen, sondern vervollkomm-net und einen End- und Höhepunkt geschaffen zu haben. Dies zeigt die is-lamische Rezeption der jüdischen und christlichen Tradition im Koran. Der erlebnishafte Ausgangspunkt des Islam ist die spezifische Gotteserfahrung

16 Sura 33, 41.


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Mohammads, dem wie Moses und Jesus daran lag, die Menschheit aus ihrer Unheilssituation herauszuführen. Das typisch Prophetische an Mohammad ist die Art seiner Berufung durch erschütternde Erlebnisse, die er auf Allah zurückführt. Fortan empfindet er sich als Sprachrohr und Gesandter Allahs, dessen Aufgabe es ist, seinem Volk die Botschaft Allahs zum Jüngsten Ge-richt warnend zu verkündigen. Die Unbedingtheit des Islam erscheint wie im Mazdaismus, Judentum und Christentum, in der eschatologischen Er-wartung des nahe bevorstehenden Jüngsten Gerichtes.17

Allah wird als ein Willensgott dargestellt, der Mensch wird in ›Unterwer-fung unter den Willen Gottes‹ gezeichnet.18 Seine Gestaltungskraft dem Menschen gegenüber gewann der Islam durch seine Pflichtenlehre, die das Leben bis in Einzelheiten ordnet, und in der neben Fragen des täglichen Kultus auch Bestimmungen zum Zivil- und Strafrecht, Begrüßungsformeln oder Gebräuche bei der Mahlzeit geregelt sind.

Von den Vertretern des Judentums und des Christentums wurde der Islam deshalb fälschlicherweise zu einer Zwangs- und Gesetzesreligion gemacht: »Allah, den der Koran als barmherzigen Erbarmer preist, wird zum orienta-lischen Despoten der Menschen versklavt. Dabei ist Islam eine freiwillige Handlung, Hingabe, Orientierung an Gott. [...] Der Koran gilt als unorigi-nelles Buch und wird als Gesetzbuch völlig mißverstanden. Nur 6 Prozent des Korans enthalten Lebensvorschriften. Verglichen mit der christlichen Ethik gilt die islamische daneben als weniger wertvoll. Die Glaubenspraxis der Muslime wird als formalistisches Geschehen ohne tiefen Gehalt mißver-standen.«19

Den Christen ist auch die Person Mohammads ein Punkt der Kritik: »Wäh-rend die Muslime Jesus als Gottgesandten anerkennen, haben Christen ungeheure Schwierigkeiten, in das Geheimnis des Propheten Mohammed und in die Tiefe seiner Lehre einzudringen.«20 Die Bezeichnung des Islam als ›Mohammedanismus‹ und der Moslems als ›Mohammedaner‹ ist sachlich falsch, da dadurch suggeriert wird, im Zentrum des Islam stehe der Mensch Mohammad und nicht Allah, als dessen Prophet sich Mohammad be-

17 Vgl. Mensching, Gustav: Das lebendige Wort, 1942 S. 366. 18 Mensching urteilt hier einseitig: »Allahs totaler Willkürwille bestimmt alles Leben

und alles Lebendige. Völlig ausgeliefert ist der Mensch dieser allein wirksamen Willensmacht, die vollkommen unberechenbar ist. Dieser totalen Bestimmungs-macht gegenüber ist als Haltung des Menschen nur der sogenannte ›Fatalismus‹ möglich.« Mensching, Gustav: Der Schicksalsgedanke in der Religionsgeschichte, 1971 S. 21; vgl. auch ders.: Religion und Religionen, 1955 S. 184, ders.: Das lebendige Wort,1952 S. 365.

19 Jauch, Karsten: Gespräch mit Professor Udo Tworuschka von der Universität Jena zum Islambild in deutschen Schulbüchern, vom 24.10.2001.

20 Hübsch, Hadayatullah: Der Weg Mohammeds, 1989 S. 188.


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kannte.21 Dieser Begriff entstand zur Zeit der Kreuzzüge. Mohammad wurde dieselbe zentrale Stellung – als Gott der Moslems – eingeräumt, die Jesus im Christentum innehatte, obwohl Mohammad, wie er selbst betont, nur ein Prophet war.

Eine Kritik der Moslems am jüdischen Glauben ist, daß dieser fälschli-cherweise aus der Tora eine besondere Erwählung des jüdischen Volkes durch Gott ableitet. Dies widerspreche dem Gleichheitsgrundsatz vor Gott. Juden entgegnen dieser Kritik, der Glaube an die Erwählung wäre nicht die Voraussetzung für ein jüdisches Überlegenheitsgefühl, sondern er zöge le-diglich ein Verständnis nach sich, Gott und den Menschen besonders ver-pflichtet zu sein.

Der Kritik am Christentum soll die grundsätzlich positive Wertung Jesu vorangestellt werden. Jesus gilt im Islam, wie Mohammad, als einer der ›Gott Nahegestellten‹, als ein Prophet und Gesandter Allahs.22 Auch ist die Person Jesu in der islamischen Eschatologie wie auch in der Mystik, in der er seinen Platz als Weisheitslehrer und Vorbild für Armut und Askese hat, eine wichtige Figur. Zweifel bestehen allerdings an seiner Göttlichkeit: »Fürwahr, ungläubig sind, die da sagen: ›Allah ist kein anderer denn der Messias, Sohn der Maria‹, während der Messias doch (selbst) gesagt hat: ›O ihr Kinder Israels, betet Allah an, meinen Herrn und euren Herrn‹.«23 Auch wird die Gottessohnschaft bestritten: »Und sie sprechen: ›Der Gnadenreiche hat sich einen Sohn beigesellt‹. Wahrhaftig, ihr habt da etwas Ungeheuerliches ge-tan! Die Himmel möchten wohl darob zerreißen [...] weil sie dem Gnaden-reichen einen Sohn zugeschrieben haben, während es zum Gnadenreichen nicht gehört, sich einen Sohn beizugesellen.«24

Die islamische Lehre lehnt die Vorstellung vom stellvertretenden Sühne-leiden Jesu ab, da hierdurch die Verantwortlichkeit des Einzelnen für sein Handeln eingeschränkt wird. Der christlichen Interpretation zufolge geht es nicht darum, die Verantwortlichkeit für das eigene Handeln abzugeben, sondern Jesus weise lediglich darauf hin, daß der Mensch nicht in der Lage ist, sich selbst zu erlösen. Das Dogma der Trinität wird im Islam ebenfalls abgelehnt als der Versuch, eine polytheistische Götterlehre zu verbreiten. Der christliche Religionsphilosoph Tertullian (um 155) setzte dieser Auffas-sung den Grundsatz Una substantia, tres personae entgegen, demzufolge Gott sich im Verlauf der Geschichte lediglich in verschiedenen Rollen zeigt.

21 Vgl. Yousefi, Hamid Reza und Ina Braun: Gustav Mensching – Leben und Werk, 2002 S. 191.

22 Vgl. Mensching, Gustav: Das Christentum in der Kritik der anderen Weltreligionen,2002 S. 354.

23 Sura 5, 73. ›Maryam‹, die 19. Sura, stellt die Geburt Jesu dar, vgl. Sura 19, 17 ff. 24 Sura 19, 89-93; vgl. auch Sura 5, 18: »Ungläubig sind wahrlich, die da sagen:

›Sicherlich ist Allah kein anderer denn der Messias, Sohn der Maria.‹«


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Von den Moslems wird die Authentizität des Neuen Testaments in Frage gestellt, da es sich nicht, wie beim Koran, um ein Buch ›aus einem Guß‹ handelt, sondern um eine Vielzahl einzelner Evangelien, Briefe und sonsti-ger Schriften, deren göttliche Inspiration allein schon aufgrund der späten und unterschiedlichen Entstehungszeiten angezweifelt wird. Der Koran hingegen wird im Islam als eine geoffenbarte Schrift verstanden, die nicht in Konkurrenz oder als Korrektiv zum Alten oder Neuen Testament zu verste-hen ist, sondern als ergänzende Vollendung. Damit wird unterstrichen, daß der Islam zu den abrahamitischen Religionen gehört.

Kontroverse Auffassungen bestehen auch über die Frage, in welcher Art und Weise Heranwachsende an die Religion heranzuführen sind. Die isla-mische Unterweisung in Koranschulen entspricht in der Regel in etwa dem christlichen Religionsunterricht. Ausnahmen sind Koranschulen wie in Af-ghanistan oder Pakistan, die zu einer versteinerten Form des Islam hinfüh-ren. In der Mehrzahl der islamischen Länder, wie im Iran, existieren keine Koranschulen, sondern es gibt lediglich Organisationen, deren Ziel es ist, Interessierten den Islam nahezubringen.

Werden bei den Christen die Taufe des Neugeborenen sowie die Kommu-nion und Firmung bzw. die Konfirmation der Heranwachsenden als Manife-station der Aufnahme in die Gemeinde gepflegt, so lehnt der Islam diese rituellen Handlungen mit der Begründung ab, Kinder seien noch nicht dazu imstande, deren Bedeutung zu verstehen. Zum Moslem wird der mündige Mensch durch die freiwillige Aussprache des islamischen Glaubensbe-kenntnisses. Insbesondere das im katholischen Kommunionunterricht be-reits mit Achtjährigen eingeübte Procedere der Ohrenbeichte stößt auf Be-fremden. Mit dem Ausspruch ›Ich bekenne meine Sünden‹ wird das Kind in seinem jungen Alter mit einer Achsenmaxime konfrontiert, die ihm nicht verständlich ist. In der Mehrzahl der Religionen wird davon ausgegangen, daß Kinder in diesem Alter unschuldig sind. Es ist kein Zufall, daß der Ko-ran mit dem Wort ›Allah‹ beginnt und mit dem Wort ›Menschen‹ (al-nas) endet. Somit erübrigt sich der Gedanke der Erlösung durch Mohammad oder eine sonstige Gestalt als Brücke zwischen Gott und Mensch.

Eine besondere Problematik ist mit dem Absolutheitsanspruch der drei Schriftreligionen verbunden. Er bestimmt deren Haltung zur Toleranz, die im folgenden Unterkapitel behandelt werden soll.

1. 2. Toleranz und Intoleranz im Vergleich Die monotheistisch-prophetischen Religionen neigen wegen ihres Exklusi-onsanspruchs zur Intoleranz, die immer wieder zu praktischer Gewalt ge-führt hat.25 Ein Hauptproblem ist dabei, daß jede Religionsgemeinschaft sich im Besitz der absoluten ›Wahrheit‹ sieht und dementsprechend mit anderen

25 Vgl. Mensching, Gustav: Monotheismus – Quelle religiöser Intoleranz?, 1977.


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umgeht. Unabhängig davon, daß verschiedene Absoluta sich selbst relativie-ren, impliziert eine Selbstverabsolutierung stets eine apologetische Negie-rung des Anderen, die unweigerlich zu ›totalen‹ Identitäts- und Differenz-gedanken führt.

Für gläubige Juden ist Jahwe »ein Einziger.«26 Verstehen bedeutet für die Gläubigen ausschließlich, an ihn und seine Botschaft zu glauben. Für gläu-bige Christen ist Jesus, gemäß der Botschaft im Neuen Testament, »der Weg, die Wahrheit und das Leben«, »niemand kommt zum Vater denn durch mich.«27 Für gläubige Moslems heißt es im Koran: »Wir glauben an Gott und an das, was auf uns herabgesandt wurde, und an das, was herabgesandt wurde auf Abraham, Ismael, Jakob und die Stämme, und an das, was Mose und Jesus und den Propheten von ihrem Herrn zugekommen ist.«28 Jedes Abweichen kommt bei allen dreien der Häresie und Blasphemie gleich, die sogar tödliche Folge haben können. Baruch Spinoza (1632-1677), Giordano Bruno (1548-1600) und Mansour Halladj (857-922) sind klassische Beispiele aus dem Juden- und Christentum und dem Islam für die Verfolgung An-dersdenkender innerhalb der eigenen Religionsgemeinschaft.29

Im Verhältnis zu anderen Religionsgemeinschaften wird ein Absolutheits-anspruch in verschiedenen Schattierungen gepflegt, die stark von den histo-rischen Umständen zur Zeit der Entstehung der Religion geprägt sind. Die Ausbreitung des Islam fiel in eine Zeit, in der die arabischen Stämme began-nen, ein Kulturvolk zu werden und gezwungen waren, ihren Glauben zu verteidigen und z.T. mit Gewalt durchzusetzen. Dies blieb nicht ohne Ein-fluß auf Teile des Korans. Die politische Situation der Frühzeit erforderte, im Koran Unterweisung zum praktischen Leben zu geben und zu regeln, wie mit Gegnern zu verfahren sei.

In allen Heiligen Schriften der prophetischen Religionen gibt es Stellen, die eine kriegerische Haltung empfehlen wie auch Weisungen, welche Barm-herzigkeit oder Gebote der Toleranz aufzeigen. Wie alle normativen Texte erlauben es auch die Heiligen Schriften, jeweils nur diejenigen Stellen zu zitieren, welche die eigene Idee unterstützen und begründen. Dies macht den Umgang mit Behauptungen wie einer besonderen Veranlagung zum Krieg oder auch von Friedfertigkeit schwierig.

26 Dtn. 6, 4. 27 Joh. 14, 6. 28 Sura 3, 85. 29 Mensching bescheinigt dem Islam insgesamt innere Intoleranz. Vgl. Mensching,

Gustav: Toleranz und Wahrheit in der Religion, 1966 S. 36. Auch innerhalb des Chri-stentums wird der Absolutheitsanspruch vehement verteidigt. Der Erzbischof Marcel Lefebvre (1905-1988) nahm noch im 20. Jahrhundert eine solche Haltung mit seiner Aussage ein, Protestanten gäbe es im Himmel nicht. Dort seien nur Katholiken. Vgl. Al-Azm, Sadik J. : Unbehagen in der Moderne, 1993 S. 77.


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Der Koran ist reich an Stellen, in denen Allahs Barmherzigkeit aus der Sicht der Gläubigen zum Ausdruck kommt: »Allah ist der Freund der Gläu-bigen. Er führt sie aus den Finsternissen ans Licht.«30 An anderer Stelle steht: »Das ist Allah, euer Herr. [...] Blicke können Ihn nicht erreichen, Er aber erreicht die Blicke. Und Er ist der Gütige, der Allkundige.«31 Auch die ehrer-bietige Formel ›Im Namen Allahs, des Gnädigen, des Barmherzigen‹ de-monstriert Barmherzigkeit im Islam.32 Religiöse Vielfalt wird im Koran grundsätzlich gutgeheißen: »Und hätte Allah gewollt, Er hätte euch alle zu einer einzigen Gemeinde gemacht, doch Er wünscht euch auf die Probe zu stellen durch das, was Er euch gegeben. Wetteifert darum miteinander in guten Werken. Zu Allah ist euer aller Heimkehr; dann wird Er euch aufklä-ren über das, worüber Ihr uneinig wart.«33

Im Koran zeigt sich eine Haltung der Toleranz gegenüber den Schriftbesit-zern, wozu das Judentum und das Christentum gehören. Die zarathustrische Lehre genießt diesen Schutz nicht, obwohl die Moslems mit den Zarathu-striern einen toleranten Umgang pflegten.34 Die Anhänger anderer Schriftreligionen gelten nicht als ›Ungläubige‹, und ihnen wird Toleranz zugesichert: »Streitet nicht mit dem Volk der Schrift, es sei denn in der be-sten Art ... . Und sprecht: wir glauben an das, was uns offenbart ward und was euch offenbart ward: und unser Gott und euer Gott ist Einer, und ihm sind wir ergeben.«35 Auch ist die Anrufung des jeweiligen Gottes gestattet: »Und schmähe nicht die, welche sie statt Allah anrufen, sonst würden sie aus Groll Allah schmähen ohne Wissen. Also ließen Wir jedem Volke sein Tun als wohlgefällig erscheinen. Dann aber ist zu ihrem Herrn ihre Heim-kehr; und Er wird ihnen verkünden, was sie getan.«36 In anderen Zitaten wird Gewalt im Glauben nicht zugelassen: »Es soll kein Zwang sein im Glauben.«37

30 Sura 2, 258. 31 Sura 6, 103 f. 32 Vgl. Sura 1. Die arabischen Wörter für ›gnädig‹ und ›barmherzig‹ entstammen der

gemeinsamen Wurzel ›rahm‹. ›Rahm n‹, ›gnädig‹, bezeichnet die Intensität: Bei Gott gibt es keine Grenzen der Gnade und Barmherzigkeit, er spendet sie unauf-gefordert und ohne Verdienst des Empfängers. ›Rahim‹, ›barmherzig‹, zeigt, daß Gott nicht nur einmal, sondern immer wieder barmherzig ist, sofern diese Eigenschaft angerufen wird. Im Unterschied zur ersten Form stellt die zweite jene Barmherzigkeit dar, die der Gläubige durch seine eigenen Anstrengungen auf sich lenkt. Der gottgläubige Mensch ist nicht Gottes Willkür unterworfen, sondern er selbst bewirkt und bestimmt das, was ihm zukommt. Vgl. auch Falaturi, Abdol-javad: Der Islam nützt auch dem Atheisten, 1979 S. 10.

33 Sura 5, 49. 34 Vgl. Sura 22, 17 f. 35 Sura 29, 46. 36 Sura 6, 109. 37 Sura 2, 257.


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Ein weiterer toleranter Zug zeigt sich in der Auffassung, daß alle Men-schen gleich gelten, ungeachtet ihrer Herkunft und sozialen Zugehörigkeit. Im Koran heißt es: »Ich verehre nicht das, was ihr verehret, noch verehrt ihr das, was ich verehre. Und ich will das nicht verehren, was ihr verehret; noch wollt ihr das verehren, was ich verehre. Euch euer Glaube, und mir mein Glaube.«38 In seiner frühen Entwicklung war der Islam eine Religion zur Befreiung der Sklaven, und er zeigte frühe Formen von Sozialismus, wie die Idee von Kollektiveigentum. Osman ibn Affan war der erste, der diese Ideen im Islam bekämpfte.39 Sie blieben in ihrer Grundform aber immer erhalten. Dieser Grundsatz machte den Islam zur Religion der Unterdrückten und war mit ein Auslöser dafür, daß er in Indien Fuß fassen konnte. Durch die Konversion war es möglich, dem hinduistischen Kastenwesen zu entkom-men.40 Gleichzeitig erklärten sie das Christentum zu einer Religion der Sklaverei, deren Strukturen der Unterdrückung bereits in dem Bibelwort »Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist«41 oder »Sklaven gehorcht euren Her-ren!«42 und »Erinnere sie daran, sich den Herrschern und Machthabern unterzuordnen«43 begründet liegt.

Im Islam ist Mission im Sinne der Bekehrung verboten. Sie beschränkt sich auf Präsentation. Mission wird im Islam angesehen als »im Auftrage Gottes erfolgende Verkündigung göttlicher Offenbarung mit dem Ziel der Bekeh-rung bzw. des mehr oder minder freiwilligen Übertritts zu der verkündeten Religion.«44 Diese Stellen zeichnen den Islam seinem Ansatz nach als eine friedliche Religion aus.45 Der indische Islamwissenschaftler Syyed Vahidud-din zeigt, daß es hier seiner Auffassung nach keinen Zwang in der Religion gibt: »Der Koran erlaubt keinen Zwang in der Religion und schärft seinen Anhängern ein, sich nicht zur Ungerechtigkeit durch Haß und bösen Willen ihrer Feinde provozieren zu lassen.«46

38 Sura 108, 3-7. 39 Vgl. El Saadawi, Nawal: Tschador, 1980 S. IV. 40 Vgl. Ahmed, Munir D.: Vom Tajmahal zur Faisal-Moschee, 1993 S. 135. Auch in den

USA demonstrierten prominente Schwarze wie der ehemalige Boxschwerge-wichtsweltmeister Mohammad Ali ihre Verbundenheit mit dem in ihren Augen toleranten Islam durch den Übertritt zu dieser Religion.

41 Mt. 22, 21. 42 Tit. 2, 9. 43 Tit. 3, 1. 44 Mensching, Gustav: Toleranz und Wahrheit in der Religion, 1966 S. 141. 45 Vgl. Khoury, Adel Theodor: Der Islam und die westliche Welt, 2001 S. 183; vgl. auch

Sura 2, 256. 46 Vahiduddin Syyed: Norms on Inter-religious religions given in the Koran, 1963 S. 76;

vgl. auch Mensching, Gustav: Der offene Tempel, 1974 S. 216 f. Vahiduddin führt zur Unterstreichung seiner These weitere Koranzitate an, vgl. Sura 2, 62; 2, 112; 2, 177; 2, 190; 3, 133; 4, 1; 4, 94; 5, 8; 11, 85; 16, 90.

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