filosofía y religión: agustín de hipona 1

Filosofía y Religión: Agustín de Hipona

1.- Introducción_______________________________________________________ 2

2. La Filosofía Helenista: Estoicos, Epicúreos, Cínicos y Escépticos. (s. IV- I a.C.) 22.1. Los Estoicos (300-130 a.C en su primera fase) _________________________ 3

2.2. Los Epicúreos. ___________________________________________________ 4

2.3. Los Cínicos (mediados siglo IV a.C)__________________________________ 6

2.4. Los Escépticos ___________________________________________________ 6

3. La Filosofía Romana: El Neoplatonismo (s. I a.C.- s. V d.C.) _______________ 74. La Patrística Cristiana, (s. II-VI): Tertuliano (160-220), Orígenes (185-253),Clemente (150-215) y San Agustín (354-430). ______________________________ 8

5. Agustín de Hipona _________________________________________________ 105.1. Fe y Razón en el pensamiento Agustiniano ___________________________ 11

5.2. La Interpretación agustiniana del neoplatonismo. _____________________ 12

5.3. La teoría de la Iluminación y la conciencia de la Transcendencia_________ 14

5.4. La Voluntad, la libertad y el Amor __________________________________ 15

5.6. El Tiempo, la Historia y la Filosofía de la Historia_____________________ 19

5.7. El Cristianismo agustiniano _______________________________________ 21

Filosofía y Religión: Agustín de Hipona Carlos Muñoz Gutiérrez

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1.- Introducción

Del siglo IV a. de C., cuando Aristóteles culminó su pensamiento hasta el siglo IV

d. C. en donde situamos la figura de San Agustín hay un salto en el tiempo que ha de

resultar esencial no sólo para la comprensión de la filosofía agustiniana, sino de la

historia de la Filosofía en general. Evidentemente no puede resumirse aquí este amplio

período sin desvirtuarlo hasta hacerlo inútil y es por ello que solamente se van a referir

hitos significativos para la comprensión del momento filosófico en el que San Agustín

inicia su reflexión.

Tras Aristóteles deberían reseñarse los siguientes momentos del Pensamiento:

2. La Filosofía Helenista: Estoicos, Epicúreos, Cínicos y Escépticos. (s. IV- I a.C.)

Historia.a) El imperio de Alejandro supuso un Imperio Universal y una cultura humana

Universal mediante la extensión de la cultura griega. Helenismo.

b) Disolución de la Polis griega que produce un individualismo radical. Aparece un

cierto pesimismo ante el orden político desaparecido. El Hombre no se integra en

el orden político de la ciudad particular, sino en el orden cósmico universal.

Cosmopolitismo.

c) Las culturas y religiones de los pueblos ocupados, son asimiladas en gran parte

por los conquistadores, que adoptan y hacen suyos muchos de los conocimientos

«astronómico-matemáticos» de babilonios y egipcios, al tiempo que adoptan gran

parte de las nociones religioso-místicas elaboradas en esas antiquísimas

civilizaciones. Así, por ejemplo, la consideración como divinidad del monarca y de

sus familiares (lo cual tendrá una importancia decisiva en la progresiva

transformación del mundo de las polis en una serie de estados monárquicos

centralizados, y sometidos a una especie de «derecho divino» identificado con la

voluntad del gobernante. Sincretismo Religiosod) La lengua de los invasores, el griego «común» o «koiné» (un desarrollo suavizado

y uniformizado del griego ático) se extiende con rapidez, convirtiéndose en

lengua de desarrollo cultural y administrativo «universal». Así, incluso entre

los no-griegos, durante este período, escribirán sus obras en griego, e incluso, en

la época de Ptolomeo II, se iniciará al griego la traducción (un proceso que, al

parecer, se prolongará casi durante dos siglos) al griego de la Biblia (el Antiguo

Testamento de los cristianos) de los hebreos.

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e) A este respecto, hay que señalar la importancia que pronto adquiere la literatura

judía helenística: además de la traducción de la Biblia, otros escritos (en griego y

también en hebreo y arameo) sobre temática sapiencial, apocalíptica, y sobre

preceptos morales (los «Apócrifos del Antiguo Testamento») constituyen un

puente ideológico y cultural entre la tradición hebrea y la aportada por el

helenismo.

Filosofía.a) Filosofía eminentemente práctica: Definición del nuevo Ideal de Sabio.

- Solamente el Sabio es feliz.

- El Sabio se caracteriza por su autoconocimiento, constancia y sencillez.

- La Virtud se identifica con el Saber.

b) Individualismo: En el individuo y en su libertad debe fundarse la vida virtuosa.

c) La Naturaleza regida por leyes inalterables condiciona la vida humana. Este

condicionamiento debe asumirse, sólo respetando la ley natural puede lograrse

al felicidad.

d) Auge de la bibliotecas (Pérgamo, Aejandría, Antioquía, Esmirna, Rodas, Atenas)

que se corresponde con el afán enciclopédico del helenismo. Fundamental la

labor de los bibliotecarios.

Ciencia.a) Aparición de las figuras de Euclides (325-265 a.C), Arquímedes (280-212 a.C) y

Ptolomeo (100-170 d.C)

b) Continuación del trabajo aristotélico, pero rescatando de Platón el interés por la

matemática y la astronomía.

c) Se define el Método.

2.1. Los Estoicos (300-130 a.C en su primera fase)

Grecia: Zenón de Citio (aprox. 332-262 a.C.), Cleantes (331-232 a.C.)

Crisipo (aprox. 277- 204 a.C. El gran sistematizador de la lógica estoica)

Roma: Séneca (4-65), Epicteto (55-135), Marco Aurelio (121-180)

1. El universo está animado por un principio o Razón Universal: «Un solo mundo,

una sola Razón común a todos los seres». La “falta” cometida por los griegos

ha sido imponer su propia norma y medida frente a la norma y medida de la

naturaleza. Se manifiesta así un anticonvencionalismo


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2. La razón universal cuida de todo, es ley providente que prescribe y describe el

despliegue del cosmos. El destino es, a veces, trágico pero racional. El hombre

como parcela de este destino universal, vivificado por un principio director, es

guía y parte de la razón.

3. Todo en la naturaleza sucede necesariamente según esa Razón Universal.

4. La virtud consiste en vivir según esta razón (naturaleza común),

conformándose a sus dictados. La libertad es necesidad racional (ni mecánica

ni instintiva). Es libre si se obra de acuerdo con su propia naturaleza.

5. La virtud consiste en actuar en consonancia con la naturaleza, o sea, con la

naturaleza en su totalidad -razón universal-, lo mismo que con su naturaleza

propia, cuyo distintivo es la razón.

6. El medio para obtener la virtud es el ejercicio de la voluntad para abstenerse

del placer y soportar el dolor: «Abstine et sustine». La vida como lucha

(«agón») para suprimir las pasiones y los deseos porque incitan al placer que

es desorden e insatisfacción.

7. El hombre sabio, así, es libre porque ha actuado conforme a su naturaleza que

por ser racional le exige seguir siempre el bien superior. Sólo el ignorante es

esclavo de sus pasiones y es ignorante porque no conoce la razón universal.

8. Su filosofía queda reflejada en sentencias, algunas muy populares: «El dolor es

soportable cuando es pequeño; cuando es excesivo, ya no se siente». «La

pobreza es siempre llevadera; más pobre se es al nacer». «La muerte, en el

instante de presentarse, es imperceptible por su brevedad». «Cada vena de

nuestro cuerpo es una vía de liberación». «Abstine et sustine».

2.2. Los Epicúreos.

Grecia: Epicuro (Samos, 341- Atenas, 271 a. C), Metrodoro de Lámpsaco(330-277 a. C)

Roma: Lucrecio (98-54 a. C), Filodemo (s. I a. C)

1. Recupera, contra el teleologismo de Platón o de Aristóteles, el mecanicismo y

la física de Demócrito (átomos y vacío en un movimiento al azar). Así rechaza

cualquier forma de transcendencia o de determinación divina. No existe

predeterminación ni en el universo (el hado, el destino), ni en ninguna de las

fuerzas internas o externas que nos rodean.

2. El objetivo de nuestras vidas es la consecución del máximo placer. Por tanto,

debe ser equiparable hombre virtuoso y hombre feliz. Pero no todo el mundo

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está de acuerdo en qué consista la felicidad. Ni, mucho menos, en lo que

produzca más placer.

3. Para Epicuro, el único placer que es totalmente satisfactorio es aquel que

satisface las mayores aspiraciones humanas; o sea, el placer intelectual.

4. Hasta aquí hay ciertos puntos comunes con los eudemonistas aristotélicos. Sin

embargo, Epicuro exigirá algo más. Para ser completa nuestra posesión y uso

de la felicidad, deben dejarnos en completa libertad.

5. Ello le obliga a hacer un profundo análisis en el motivo de máxima

preocupación para el hombre: el temor y refutación de las causas que lo

provocan.

6. Para librarnos del dolor («aponía»), físico o mental, propone el cuádruple

remedio (tetrafarmakon):

− el temor a los dioses no debe inquietarnos porque éstos, si es que

existen, no se preocupan de las cosas y asuntos de los hombres;

− no hay que temer a la muerte porque, mientras vivimos, ella no existe

para nosotros, y cuando morimos no tenemos vida para «sufrirla o

sentirla»;

− no debemos temer al azar o destino, cuya existencia pone en duda, por

lo menos, decantándose por la indeterminación;

− y no debemos sufrir por las necesidades naturales y los males, porque

ambos son fáciles de evitar o satisfacer.

7. Superados los temores, podremos enfrentarnos con los deseos que son las

ataduras del espíritu. Por eso, son mejores los placeres pasivos -los que van

acompañando a los actos naturales, por ejemplo, la salud -que los que él llama

activos porque hay que ir hacia ellos para encontrarlos.

8. Sin embargo, a la hora de la elección, se inclina por la amistad como el máximo

placer, y rechaza sin titubeos el matrimonio y la política como germen de

deseos y apetencias insaciables.

9. El sabio epicúreo es aquel que ha llegado a conquistar la imperturbabilidad

(ataraxia) del espíritu y la tranquilidad del cuerpo (aponía).


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2.3. Los Cínicos (mediados siglo IV a.C)

Grecia: Antístenes (aprox. 436-365 a.C.) Diógenes de Sínope (412-323 a.C)

1. La vida del sabio debe seguir los dictados de la naturaleza. Una vida sencilla,

frugal, adaptada como la de los animales, ¡la vida de un perro! Pero lo natural

es difícil.

2. El cínico, por tanto, no se guiará por las convenciones, usos y costumbres

sociales o legales (¡aparecen los primeros «objetores» legales de la historia y,

sobre todo, los primeros «contraculturales»...!), sino por la virtud natural: ¡Vivir

según la naturaleza!

3. Porque la meta del sabio es la «autosuficiencia», el autogobierno, la autarquía.

La virtud viene a ser una total independencia respecto de los bienes y placeres

de la vida ciudadana y un retorno a una especie de “estado de naturaleza”.

4. y así conseguir el dominio de los sentidos, el control de los deseos y el

desarraigo de una tierra, de una patria: «Él es ciudadano del mundo»

(«cosmopolités» es el término inventado por Diógenes). No creen en banderas

personales, ni en patrias ni en raíces. Necesitan de horizontes abiertos para

poder vivir.

2.4. Los Escépticos

Grecia: Pirrón (365-275 a.C), Timón de Fliunte (aprox. 325-230 a.C)

Enesidemo (s. I a.C.)

Roma: Sexto Empírico (s. II)

1. El sabio escéptico, al examinar las razones que pretenden explicar el mundo y

el hombre, no le satisfacen, por lo que se refugia en la duda.

2. La posición correcta, es la abstención: no hablar de nada como cierto (afasia),

ni emitir juicios (epojé): nada se puede definir, ni afirmar, ni predecir, pues

cualquier juicio puede sernos causa de perturbación: «No digamos nunca: esto

es; sino: esto parece». !

3. Los «tropos» o motivos de la duda son cinco:

1) La relatividad de las opiniones que hacen discutible todo principio.

2) Ninguna demostración llega al principio último.

3) Toda sensación es subjetiva.

4) Toda premisa es forzosamente hipotética.

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5) Demostrar la capacidad de la mente humana basándose en la misma,

es un círculo vicioso.

4. La meta a conseguir es la felicidad considerada como tranquilidad ante los

sucesos del mundo exterior y la imperturbabilidad como equilibrio interior

(ataraxia).

3. La Filosofía Romana: El Neoplatonismo (s. I a.C.- s. V d.C.)

a) Continuación de las escuelas helenistas produciéndose un eclecticismo entre

ellas. Su mejor representante será Cicerón (106-43 a.C)

b) Nacimiento en Alejandría del Neoplatonismo: Plotino (204-270).

• Renacimiento de elementos místicos y religiosos del platonismo y del

pitagorismo.

• Racionalismo y misticismo se aúnan en la reflexión filosófica.

• Concepción Emanantista del Mundo: Todo emana del Uno hasta el

hombre desde el cual se inicia el proceso de regreso y contemplación del

Uno.

• Las Ideas, para Plotino, son el pensamiento de la divinidad, y no ya,

como en Platón, algo separado y diferenciado del mundo sensible.

• El Intelecto divino no es simplemente Acto puro, sino pensamiento que

por su propia especificidad se articula y se concreta en la multiplicidad de

lo sensible, siendo el Alma humana el enlace que permite el

conocimiento de la unicidad de lo real y el retorno a la identidad en el

éxtasis místico.

• El Uno se despliega (Uno, Noûs, Alma del mundo, almas, materia)

enlazadas tanto de forma ascendente –el camino de purificación y

retorno que ha de recorrer el alma humana-, como descendente –todo

deriva de la Unidad que es profunda armonía e inteligibilidad.

c) El Neoplatonismo, como una mezcla de concepciones platónica, pitagóricas,

aristotélicas, junto con influencias místicas, maniqueas e incluso cristianas, va

a convertirse a partir de este momento y hasta prácticamente el siglo XIII en la

filosofía universal que los autores cristianos manejan y conocen. Tanto Platón

como Aristóteles, entendiéndolos como los grandes filósofos de la tradición

griega, se verán así malinterpretados, mezclados e incluso se olvidan o

pierden muchas de sus obras (más en el caso de Aristóteles).

d) Neoplatonismo y Platonismo, en este formato tan confuso y mezclado, será


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desarrollado tanto por autores paganos como cristianos hasta convertirse en el

soporte filosófico racional del cristianismo. Entre los autores significativos

podemos destacar a los siguientes:

Platónicos NeoplatónicosFilón de Alejandría (s. I. D.C) (judío)

Orígenes (cristiano) (185-253) Plotino (204-270)

Longino (213-273) Porfirio (232-305)

Macrobio (finales s. III - principios s. IV) Jámblico (aprox. 245-325)

Proclo (410-485) Calcidio (cristiano) (fin s. III - principios s. IV)

4. La Patrística Cristiana, (s. II-VI): Tertuliano (160-220), Orígenes (185-253),Clemente (150-215) y San Agustín (354-430).

a) Encuentro del helenismo y cristianismo. Asimilando el Cristianismo la filosofía

griega, sobre todo Platón y la síntesis neoplatónica. El estoicismo influye

también en menor medida.

b) La asimilación de la filosofía pagana plantea una importante cuestión: La

relación entre Fe y Razón, que va ha convertirse en tema de discusión incluso

en Sto. Tomás.

c) Se consolidan los dogmas cristianos: El problema de la Trinidad, La

Encarnación, etc.

d) Se analiza la naturaleza de la revelación cristiana y su lugar en la historia de la

humanidad.

e) Se desarrolla una concepción del Hombre y del mundo como consecuencia de

la teoría cristiana de la resurrección.

f) Nuevos conceptos de origen cristiano entran en la historia del pensamiento:

Creación, transcendencia divina, historicidad lineal, personalidad y libertad.

La imagen que podemos tener hoy del cristianismo no tiene nada que ver con

lo que fueron sus inicios. Hasta alrededor del año 495, tras siglos de fuertes

polémicas, no se establece la doctrina que hoy podríamos denominar ortodoxa o

canónica.

A decir verdad, el título de verdadero fundador del cristianismo debe asignarse

a San Pablo (entre el 5 y el 10 d.C – 67 d.C). Él es quien con su interpretación

teológica de la figura de Jesús acabó venciendo y unificando el judeo-cristianismo

primitivo y separándolo de las numerosas creencias religiosas, salvíficas, mistéricas,

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escatológicas y mesianicas que durante los primeros siglos después de Cristo se

mezclan y se oponen dando lugar a sectas y escuelas de todo tipo.

San Pablo elabora, pues no es testigo histórico de la vida de Jesús, la doctrina

cristiana a partir de una revelación personal y directa. Frente al mesianismo judío que

esperaba una Parusía1 inminente, Pablo presenta a Jesús como Salvador que ha

venido a la Tierra a salvar a los hombres del pecado. Es la crucifixión el

acontecimiento redentor que desplaza finalmente la idea de la Parusía y separa la

doctrina cristiana del mesianismo judío. La salvación es entonces algo que ya ha

ocurrido con el sacrificio de Cristo, verdadero hijo de Dios. Con esto Pablo espiritualiza

el Reino de Dios e individualiza e interioriza la salvación. Frente a la antropología

unitaria hebrea introduce el dualismo de la carne y el espíritu y, como la tradición

gnóstica, considera la carne, la materia, una realidad ontológica inferior, degradada y

ocuparse de su cuidado o satisfacción pecado. Así la salvación sólo puede

encontrarse en el mundo interior en el que, a través de la fe, se encuentra una unión

mística con Cristo. Este nueva visión moral que no existía en el judaísmo antiguo,

permite introducir elementos de las escuelas helenísticas –especialmente el

estoicismo- y establecer una ética de la mansedumbre y la resignación basada en la

obediencia y la resignación ante la autoridad.

Esta helenización del cristianismo culmina en el Evangelio y en las Epístolas de

San Juan y, muy especialmente, en los Hechos de los Apóstoles de San Lucas. Ellos

son el acta de nacimiento de la Iglesia. Lucas hace una interpretación intemporal del

Reino de Dios, deja de ser una entidad histórica para convertirse en una entidad

metafísica. “El Reino de Dios está dentro de vosotros” (Luc. XVII,21). Esta

interpretación definitivamente sustituye la esperanza de la Parusía por la Iglesia. A la

vez, se ofrece una idea de Historia que desarrolla el plan salvador de Dios. Una

historia marcada por la creación como inicio y la Parusía como final de los tiempos en

cuyo curso hay que marcar la venida de Cristo que marca el periodo de la Iglesia y del

Espíritu.

Definitivamente la espera mesiánica del reino de Dios en la Tierra se convierte

en la realidad de la Iglesia. Y es en este marco en donde hay que situar la primera

labor de la Patrística, de los padres de la Iglesia, que han de definir toda la ortodoxia

doctrinal y ritual. Entre ellos, sin duda, San Agustín es el más importante.

1 La Parusía es para los cristianos la segunda venida de Cristo, el Mesías, a la Tierra,señalando así el fin de los tiempos.


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5. Agustín de Hipona

Nació el 13 de noviembre de 354 en Tagaste, pequeña ciudad de Numidia en el Áfricaromana. Su padre, llamado Patricio, no era religioso cuando nació su hijo. Su madre, SantaMónica es puesta por la Iglesia como ejemplo de "mujer cristiana", de piedad y bondadprobadas, madre abnegada y preocupada siempre por el bienestar de su familia, aún bajo lascircunstancias más adversas. Mónica le enseñó a su hijo los principios básicos de la religióncristiana y al ver cómo el joven Agustín se separaba del camino del cristianismo se entregó a laoración constante en medio de un gran sufrimiento. Años más tarde Agustín se llamará a símismo "El hijo de las lágrimas de su madre".

Aunque se dejaba llevar ciegamente por las pasiones humanas y mundanas, y seguíaabiertamente los impulsos de su espíritu sensual y mujeriego, no abandonó sus estudios,especialmente los de filosofía. El propio Agustín hace una crítica muy dura y amarga de estaetapa de su juventud en sus Confesiones.

A los diecinueve años, la lectura de Hortensius de Cicerón despertó en la mente deAgustín el espíritu de especulación y así se dedica de lleno al estudio de la Filosofía. Además,será en esta época cuando el joven Agustín conocerá a una mujer con la que mantendrá unarelación estable de catorce años y con la cual tendrá un hijo: Adeodato.

En su búsqueda incansable de respuesta al problema de la verdad, Agustín pasa deuna escuela filosófica a otra sin que encuentre en ninguna una verdadera respuesta a susinquietudes. Finalmente abraza el maniqueismo2. Durante varios años siguió esta doctrina ysolamente la abandonó después de hablar con el obispo Fausto. Ante tal decepción, seconvenció de la imposibilidad de llegar a alcanzar la plena verdad, y por ello se hizo escéptico.

En el 383 parte para Roma. Su madre le acompaña en este viaje. En Roma enferma degravedad y gracias a su amigo y protector Símaco, prefecto de Roma fue nombrado maestrode Retórica" en Mediolanum (actual Milán).

Fue en Milán donde se produjo la última etapa antes de su conversión: empezó aasistir como catecúmeno a las celebraciones litúrgicas del obispo Ambrosio, quedandoadmirado de sus predicaciones y su corazón. Entonces decidió romper definitivamente con elmaniqueísmo. Esta noticia llenó de gozo a su madre que se encargó de buscarle un matrimonioacorde con su estado social y dirigirle hacia el bautismo. Se despidió de su compañerasentimental con gran dolor y en vez de optar por casarse con la mujer que Mónica le habíabuscado, decidió vivir en ascesis; decisión a la que llegó después de haber conocido losescritos neoplatónicos gracias al sacerdote Simpliciano. Los platónicos le ayudaron a resolverel problema del materialismo y el del mal. San Ambrosio le ofreció la clave para interpretar elAntiguo Testamento y encontrar en la escritura la fuente de la fe. Por último San Pablo le ayudóa solucionar el problema de la mediación y de la gracia. Ya sólo quedaba la crisis decisiva,estando en el jardín con su amigo Alipio, reflexionando sobre el ejemplo de Antonio, oyó la vozde un niño de una casa vecina que decía: toma y lee, y entendiéndolo como una invitacióndivina, cogió la Biblia, la abrió por las cartas de Pablo y leyó el pasaje Rom 13, 13ss:

Andemos como de día, honestamente; no en glotonerías y borracheras, no enlujurias y lascivias, no en contiendas y envidia,

Al llegar al final de esta frase se desvanecieron todas las sombras de duda.En 386 se consagra al estudio formal y metódico de las ideas del cristianismo.

Renuncia a su cátedra y se retira con su madre y unos compañeros a Casiciaco, cerca deMilán para dedicarse por completo al estudio y a la meditación. El 23 de abril de 387, a lostreinta y tres años de edad, es bautizado en Milán por el santo obispo Ambrosio. Ya bautizado,regresa a África, pero antes de embarcarse, su madre Mónica muere en Ostia, el puerto cercade Roma.

2 Secta religiosa fundada por el persa Mani que se difundió en el siglo III a lo largo de todo elImperio. Su doctrina dualista defendía la existencia de un principio del bien y de un principio delmal en lucha constante. La lucha se da también en el ser humano, por lo que laresponsabilidad del hombre por sus malas acciones se negaba, pues no son producto de unavoluntad libre sino del dominio del mal en una parte del alma.

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Cuando llegó a Tagaste vendió todos sus bienes y el producto de la venta lo repartióentre los pobres. Se retiró con unos compañeros a vivir en una pequeña propiedad para hacerallí vida monacal.

En el 391 viajó a Hipona para buscar un lugar donde abrir un monasterio y vivir con sushermanos, pero durante una celebración litúrgica fue elegido por la comunidad para que fueseordenado sacerdote, a causa de las necesidades del obispo de Hipona, Valerio. Aceptó pese ano desearlo. Algo parecido sucedió al ser consagrado obispo en el 395. Fue entonces cuandodejó el monasterio de laicos y se instaló en la casa del obispo, que transformó en unmonasterio de clérigos.

La actividad episcopal de Agustín es enorme y variada. Predica a todo tiempo y enmuchos lugares, escribe incansablemente, polemiza con aquellos que van en contra de laortodoxia de la doctrina cristiana de aquel entonces, preside concilios, resuelve los problemasmás diversos que le presentan sus fieles. Se enfrentó a maniqueos, donatistas, arrianos,pelagianos, priscilianistas, académicos, etc.

Agustín murió en Hipona el 28 de agosto de 430 durante el sitio al que los vándalos deGenserico sometieron a la ciudad durante la invasión de la provincia romana de África. Sucuerpo, en fecha incierta, fue trasladado a Cerdeña y, hacia el 725, a Pavía, a la basílica deSan Pietro in Ciel d'Oro, donde reposa hoy.

Si hay algún filósofo cuyo pensamiento sólo puede comprenderse a la luz de su

biografía es San Agustín. La reflexión autobiográfica es la fuente de unidad de la

filosofía agustiana. Según podemos observar en sus Confesiones, la evolución

intelectual, moral y religiosa nos da la clave de todo su pensamiento. Así:

- Su teoría del conocimiento no es sino la sistematización de su evolución

intelectual

- Su búsqueda religiosa explica el pase de la verdad a Dios, el concepto de

Dios, su consideración de las relaciones entre fe y razón y su consideración

de la filosofía como búsqueda de Dios y de la felicidad.

- Su experiencia del pecado y la conversión es la fuente de su teología de la

gracia, del valor de la Providencia divina y de la importancia concedida al

conflicto de voluntades en el hombre y en la historia.

- Sobre la psicología del alma y el análisis introspectivo edifica su teología de

la Trinidad y la concepción del Tiempo.

5.1. Fe y Razón en el pensamiento Agustiniano

El recorrido de Agustín por el pensamiento de su época le dispuso a conciliar la

Fe y la Razón. En rigor, frente a otros pensadores de la tradición de la teología

negativa, como Tertuliano, que rechazaban la razón porque rechazaban a la vez la

posibilidad de un acceso a la divinidad, Agustín lo que pretende es comprender el

papel del hombre en la vida y para ello acude a todas las capacidades que la

naturaleza le presenta. Su inicio en el estudio de la filosofía grecorromana, su paso por


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el maniqueismo y por el escepticismo y su final conversión al cristianismo prueban esa

búsqueda de la Verdad que finalmente desemboca en la fe de Dios. Por eso San

Agustín es un firme partidario de conciliar Fe y Razón. Si, como resultó finalmente, el

objetivo es comprender la verdad cristiana, Razón y Fe vienen a colaborar de la

siguiente manera:

1. La Razón ayuda al hombre a alcanzar la Fe.

2. La Fe orienta e ilumina a la Razón.

3. La razón contribuirá al esclarecimiento de los contenidos de la Fe.

El contexto histórico en el que surge el cristianismo y el papel que San Agustín

va a tomar en él hace comprensible esta actitud conciliadora de la Razón y la Fe. Por

una parte, la actitud de los pensadores paganos fue mostrar lo irracional del

pensamiento religioso; por el contrario, el esfuerzo cristiano en la difusión de su

doctrina necesitó mostrar la aceptabilidad racional de ésta. Desde el platonismo este

esfuerzo no resultó demasiado difícil y como Agustín se encuentra en esa tradición

neoplatónica, aunque termina abrazando el cristianismo, es evidente su actitud

conciliadora. En primer lugar porque la tradición platónica insiste en la posibilidad por

parte del entendimiento humano del conocimiento del principio supremo o realidad

divina. La dialéctica platónica permite volver al ámbito transcendente desde la realidad

sensible del mundo inmanente.

5.2. La Interpretación agustiniana del neoplatonismo.

Decíamos que el interés intelectual de Agustín, que le lleva a esa búsqueda

incesante de la verdad, es comprender la relación del alma con Dios. Para ello parte

del pensamiento neoplatónico de Plotino adaptándolo a la doctrina cristiana. Así:

El Universo está ordenado en grados de perfección, que son grados de unidad.

Desde Dios, unidad absoluta –el Uno de Plotino-, ser primero y absoluto hasta la “casi

nada” que es la materia no informada. Agustín apoya la trinidad de Dios, así el Uno se

despliega en tres personas que tienen el mismo grado supremo de unidad,

realizándola con total plenitud: Dios, en cuanto conoce, es engendrador o Padre, y lo

conocido y lo expresado es el Verbo (logos), el Hijo. El Padre perfecto conocedor y el

Hijo perfecto y eterno conocido se unen esencial y eternamente en un abrazo que es

deleite, felicidad y amor, en el Espíritu Santo.

Mientras que el Uno de Plotino engrenda necesariamente el mundo o se

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despliega y lo forma. En San Agustín, Dios no necesita crear y si crea el mundo lo

hace por su voluntad, porque así lo quiere. Dios crea el mundo, de una sola vez crea

cada una de las naturalezas, crea el universo completo.

El universo está estructurado en una escala descendente/ascendente de

modos, con una unidad trinitaria y con armonía jerárquica. Cada modo tiende a realizar

desde su unidad interna otras unidades más perfectas y superiores, pero cada cosa

permanece en su ser sostenida por la inteligencia y voluntad de su creador.

En este Universo armonioso y jerarquizado el hombre ocupa un papel

privilegiado. El hombre está compuesto por alma y cuerpo.

El alma es formada individualmente por Dios a su imagen y semejanza. Es una

y es inmortal, pero es también una imagen de la Trinidad por lo que el alma recuerda,

entiende y quiere. Su certeza no es sólo de que piensa sino que, por ello, de que es.

El alma entonces es fundamentalmente memoria, conocimiento y amor.

Por esto, además de la visión tradicional del alma como principio de

movimiento y de vida sensitiva (animus), es también mente (mens), es decir, principio

de movimiento intelectual y volitivo del hombre. Dentro de la mente está la razón

(ratio). Y en este punto encontramos una importante aportación del pensamiento

agustiniano.

Agustín distingue entre ratio inferior y ratio superior.

- La ratio inferior es la facultad que se ocupa del conocimiento y de

las operaciones racionales que tienen por objeto el mundo sensible.

Es decir es productora de ciencia y gobernadora del cuerpo según

reglas y leyes.

- La ratio superior es la que, más allá de la ciencia, alcanza la

sabiduría. La sabiduría en Agustín es la conciencia de las realidades

existenciales, de lo que es, de la vida y del propio pensamiento. El

que piensa vive y el que vive y piensa, existe. Una trinidad dentro de

la misma realidad: el alma, presente a sí misma, cuya existencia es

vivir entendiendo y así constata su propia afirmación absoluta. Es el

cogito que posteriormente Descartes va a tomar como punto de

partida de su filosofía pues es la primera certeza indubitable.

“¿Y si te engañas? Pues si me engaño, existo. El que no existe

no puede engañarse, y por eso si me engaño, existo.”

(San Agustín. La Ciudad de Dios)

Pero además la ratio superior percibe las nociones universalísimas,


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las ideas verdaderas, eternas y necesarias, que están presente a la

mente desde el principio de su actividad sin que los sentidos las

hayan formado. Así conocer para San Agustín es sacar de la

oscuridad, rescatar del olvido las verdades mediante la memoria,

pero es una memoria de la propia conciencia, es memoria de sí.

Aunque esta concepción del conocimiento recuerda a la

reminiscencia platónica no es lo mismo. La reminiscencia platónica

puede recordar lo ya aprendido en una vida anterior. Sin embargo,

las verdades en Agustín están ya en la mente humana. ¿Quién las

puso allí? Y ¿Cómo podemos recordarlas?

5.3. La teoría de la Iluminación y la conciencia de la Transcendencia

El conocimiento de las verdades exige en San Agustín un proceso de

interiorización. “No salgas fuera, vuélvete a ti mismo; la verdad habita en el interior del

hombre” (Acerca de la religión verdadera, 39, 72). La verdad se encuentra en la

intimidad de la conciencia, en la experiencia que el hombre posee de su vida interior.

“Si quieres saber dónde encuentra el sabio la sabiduría, te responderé: en sí mismo”

(Contra Académicos III, 14, 31).

Es en esa interioridad donde el hombre descubre su transcendencia. Porque

dentro de una naturaleza humana que es mutable, encuentra verdades eternas e

inmutables, verdades que poseen características superiores a la propia naturaleza

humana, luego ésta no puede ser su fundamento. Su fundamento y lugar no pueden

sino estar en la mente divina, en Dios.

Las ideas están en Dios como arquetipos o modelos de la realidades mutables.

La esencia divina, en su actividad interna, se conoce a sí misma en su brillo original,

pero para alumbrar otras inteligencias necesita salir fuera de sí, proyectarse hacia el

exterior en un acto creador: la creación del mundo inteligible en la cual la Verdad única

se descompone en ideas, reflejo de las ideas divinas.

La inteligencia humana, entonces, sólo tienen que mirar en su interior y ver.

Pero necesita un acto de iluminación. Por sí sola, en tanto que creada, no podría

descubrir las ideas en su interior, necesita la luz que ilumina, metáfora de Dios, como

el Sol era metáfora del Bien en Platón.

La teoría de la Iluminación expresa que la parte superior del alma está en

contacto con Dios, es “vecina de Dios”. Mientras que la parte inferior, el cuerpo, lo está

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con el mundo sensible. Por eso la iluminación es posible y natural en el hombre.

Por otro lado, la teoría de la Iluminación nos ofrece la epistemología

agustiniana. Para Agustín conocer la verdades eternas es un acto contemplativo, no

abstractivo. Las ideas como son superiores al alma humana no pueden ser elaboradas

por ésta de ningún modo, no puede abstraerlas sino someterse a ellas por su origen

divino. La abstracción sólo es posible en el conocimiento intelectual de lo sensible, en

el ámbito de la ciencia, no de la sabiduría. La contemplación es una actividad más

perfecta y elevada, pero tiene su origen en un movimiento voluntario del alma, es

decir, en la voluntad.

5.4. La Voluntad, la libertad y el Amor

La Voluntad en la Historia del Pensamiento3

La Voluntad y la libertad son creaciones del pensamiento cristiano, y muyespecialmente vienen de la mano de San Agustín. En el mundo griego, digamos, la voluntad nose descubrió como una facultad del espíritu. Aunque en el mundo griego sí encontramos lareflexión o el mundo interior, éste se entiende como un proceso de diálogo que elabora elpensamiento. La conciencia para los griegos era un espacio armonioso y dialogante entre unsujeto que dividía sus voces en un diálogo interior para articular el pensamiento. Nunca semanifiesta como una marco conflictivo en el que hay que tomar decisiones entre lo deseado ylo debido. La libertad individual, la capacidad del hombre de decir “sí” o “no”, no aparece en lacomunidad política en donde el pensamiento griego se desarrolla. Entonces, ¿qué determina laacción para el pensamiento griego?

En el intelectualismo platónico la respuesta es directa, la razón determina la acción.Por eso es el objetivo de la filosofía platónica el conocimiento del bien. Pues conociendo el bienno se obrará mal. La Verdad determina la acción sin ninguna posibilidad de obrar de mododistinto a lo que la Razón determine.

Aristóteles, contra el intelectualismo platónico, advierte que eso no ocurre así. Elhombre incontinente (el problema de la Akrasia) sigue sus deseos sin importarle las órdenes dela razón, Luego la Razón no determina la acción, al menos no con una fuerza obligatoriainherente. Aristóteles comprende que la acción es una resultante entre los deseos y losdictámenes de la razón y le preocupa la acción virtuosa, por eso elabora su ética no como unaciencia elaborada en la Razón teórica, sino como una prudencia obtenida a través de la RazónPráctica. Pero la explicación por la que Aristóteles no elabora o no necesita la idea de Voluntadlibre como lo que determina la acción, se debe a que la Razón práctica es solo un proceso dedeliberación para elegir el medio más adecuado para lograr el fin. Pero el hombre, niracionalmente ni apetitivamente determina el fin. El fin es inherente a la naturaleza humana yes común a todos lo hombres. Nadie elige la salud o la felicidad como fin de su vida, lo quepodemos elegir son los medios para alcanzar el fin. El conflicto sólo se da entre los diversosmedios que se nos presentan como alternativas para lograr el fin.

Al entrar en conflicto Razón y Deseo, la decisión es sólo una cuestión de preferencia,de elección deliberada (proairesis). La proairesis es la precursora de la voluntad. Abre unespacio al espíritu humano que estaba en manos de dos fuerzas en conflicto. La fuerza de laverdad evidente que constriñe y la fuerza de las pasiones o apetitos donde la naturalezaparece que nos lleva sin poder poner resistencia. Pero deliberamos sobre los medios no sobre

3 El eje Racionalismo-Voluntarismo es uno de los ejes fundamentales de la Historia de laFilosofía, y exige a cada autor una posición que determinará en gran medida su pensamiento.


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los fines.4Lo proairesis se traducirá al latín por Liberum Arbitrium y este concepto dará lugar a

largas discusiones en la Edad Media. El concepto mantiene la idea aristotélica de deliberaciónracional y lo expresa mejor que nadie el famoso asno de Buridán5. El liberum arbitrium no esespontáneo ni autónomo y asegura que cuanto depende de nosotros y sólo a nosotrosconcierne, está en nuestro poder. Es decir, que todo “tú debes” debe surgir de un “tú puedes”6.

La libertad se torna problema para el hombre con la llegada del cristianismo y descubrela Voluntad como una facultad autónoma e independiente del espíritu humano. Un Dioslegislador que determina el bien para la salvación y la vida eterna y dicta la ley por la que loshombres serán juzgados coloca al ser humano en un espacio conflictivo en donde el “tú-debes”no asegura el “yo-puedo”. Es entonces cuando se formula la cuestión inversa: ¿Están en mipoder las cosas que sólo me conciernen a mi?

El primero en plantear esta cuestión y en describir el conflicto interior que comienza avivir el hombre entre el deber y el querer es San Pablo en su Epístola a los Romanos. PabloTarso quiere hacer el bien que la ley de Dios dictamina, pero encuentra que no puede, que estáincluso más allá del poder humano y que el empeño en seguir la ley conducía a un “quiero-pero-no-puedo”. Lo que lamenta Pablo en la Epístola a los Romanos es que la voluntad decumplir la ley activa otra voluntad, la voluntad de pecar, y que la una no es nunca sin la otra.

La diferencia de la ley antigua o incluso el mandato de la Razón es que propone un “Túdebes hacer”, sin embargo la ley cristiana dice: “Tú debes querer”. Ante el “Tú debes” sentimosque podemos responder “yo quiero” o “yo no quiero”. Pero la ley me insta no a hacer sino antestambién a quererlo.

La experiencia de un imperativo exigiendo sumisión voluntaria condujo aldescubrimiento de la voluntad, y tal experiencia fue inseparable de la conciencia de la libertad.La facultad por la cual, sin atender a la necesidad o la obligación, podemos decir sí o no y, enconsecuencia, esta facultad puede determinar lo que el hombre hará.

San Pablo no puede resolver el conflicto que experimenta en la voluntad. No consiguecomprender por qué no puede querer lo que se ordena o por qué no puede lo que quiere yapela a la gracia de Dios para la salvación del pecador. Con este problema se introducetambién un difícil problema para la teología cristiana: el problema del mal y su origen. ¿CómoDios puede permitir el mal en el mundo?

Pablo respondió obviando el problema: “¿Quién eres tú para preguntar sobre losdesignios de Dios?”

Será Agustín el primer filósofo de la Voluntad. Para Agustín la aspiración a la

vida eterna como el sumo bien y la interpretación de la muerte como el sumo mal, lo

combina en el descubrimiento de una vida interior. Toda la filosofía agustiniana se

produce en la conciencia del hombre:

Quaestio mihi factus sum. (Me he convertido en una cuestión para mí mismo). 4 Por este motivo, aunque para Aristóteles la virtud debe convertirse en un hábito, la razónsigue teniendo un papel fundamental pues delibera con una especie de sagacidad paradeterminar el medio preferido (el término medio) para alcanzar el fin, o sea, el bien; es decir, lafelicidad, o sea, la virtud.5 Juan Buridán (1300-1358) fue un pensador medieval del siglo XIV que planteó su famosodilema del asno: “Ante dos haces de heno absolutamente indiscernibles, es decir,completamente iguales qué elegiría una Burro hambriento”. La respuesta racional es que elasno no tendría ningún motivo para elegir un haz en vez del otro y en consecuencia no elegiríay moriría de hambre.6 Finalmente, tras esta digresión de Historia de la filosofía, podemos añadir que la RazónPráctica de Kant es fundamentalmente la misma Razón práctica de Aristóteles. En Kant la“buena Voluntad” o es buena sin calificaciones y por ello goza de plena autonomía o bienrecibe su ley de la Razón Práctica la cual dicta a la voluntad lo que tiene que hacer –elimperativo categórico-.

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El tema de la Voluntad, como el resto de las preocupaciones agustinianas, se

desarrolla a lo largo de su vida y de sus obras.

En el capítulo I del De Libero Arbitrio San Agustín plantea el problema del mal

que ya había detectado San Pablo. Sin embargo, la respuesta a esta cuestión tendrá

que esperar 30 años hasta que en la Ciudad de Dios la aborde con decisión de

proponer una respuesta. [En el resto del capítulo I y del II, el texto propuesto, da un

giro a su investigación y nos ofrece su posición sobre las relaciones entre Fe y Razón

(ver punto 5.1)]

Sin embargo en las dos últimas secciones del De Libero Arbitrio, traza las

implicaciones filosóficas y articula las consecuencias del descubrimiento de Pablo. Su

primera conclusión resulta sorprendente en su época:

“No son lo mismo querer que poder”.

La ley no se dirige al espíritu, en cuyo caso revelaría, pero no mandaría; se

dirige a la Voluntad porque “el espíritu no se mueve hasta que quiere hacerlo”. Por eso

la Voluntad, y sólo ella, es libre. El dilema aristótelico de elegir el mejor medio para

alcanzar el fin queda definitivamente centrado en la elección entre querer y no-querer.

Para Agustín, en cada acto de voluntad hay implicado un yo-quiero-y-no-

quiero.

También en las Confesiones insiste en que está en la naturaleza de la Voluntad

desdoblarse. Siempre hay dos voluntades y ninguna es total, sino que una tiene lo que

le falta a la otra. Siempre se necesitan dos voluntades antagónicas para querer

absolutamente. Y es esto lo que desgarra el alma en una constante contradicción.

¿Qué es lo que cura a esta alma desgarrada? No la gracia, como había dicho

Pablo. Sería ridículo pensar que Dios interviene en todos nuestros actos cotidianos e

insignificantes en lo que tomamos decisiones a lo largo de nuestra vida. Lo que cura a

la Voluntad es el Amor. El amor es el peso del alma, lo que aquieta su movimiento.

La Respuesta agustiniana, ante lo confuso de la cuestión, pasa por analizar la

función de la Voluntad en la vida del espíritu, considerándolo como un todo. Como ya

hemos mencionado el Tres-en-uno de la Trinidad se halla también en la estructura del

espíritu. En este caso son: Ser, Conocer y Querer que en el De Trinitate se muestran

como tres facultades: Memoria, Intelecto y Voluntad. Aunque estas facultades tienen el

mismo rango, su unidad se debe a la Voluntad.

La Voluntad dice a la memoria qué conservar y qué olvidar. Dice al Intelecto

qué objeto de comprehensión hay que escoger. Intelecto y Memoria son


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contemplativos y, por lo tanto, pasivos. Es la Voluntad quien los hace funcionar; sólo

cuando la Voluntad los une hablamos de pensamiento. La Voluntad es la fuerza

unificadora que vincula el aparato sensorial del hombre con el mundo externo y que

luego liga las diferentes facultades espirituales del hombre. Es, entonces, la fuente de

acción. Es acto de Voluntad.

La solución al conflicto interior de la Voluntad se da por una transformación de

la propia voluntad en Amor.

También el amor reproduce la trinidad: el que ama, lo que se ama y el amor

mismo. El amor es vida que enlaza otras dos vidas, el amante y el amado, aunque

mantienen su mismo rango y plenitud.

El amor disuelve el conflicto dando una permanencia al querer. El amor

proporciona al espíritu la constancia para disfrutar del querer, pues el amor no se

extingue al alcanzar su objetivo. Dicho de otra manera, la voluntad proporciona

esperanzas, pero no sabe qué hacer cuando la esperanza se hace realidad.

“Todo el espíritu está en las cosas que piensa con amor y éstas son las cosas

sin cuyas imágenes no es capaz de estar en sí mismo” (De Trinitate, cap. VIII,11).

En Resumen: La voluntad no se concibe como una facultad separada sino en

función del papel que desempeña en el espíritu como un todo, donde las facultades

particulares –memoria, intelecto y voluntad- se comprenden mutuamente. La voluntad

se redime al ser transformada en Amor. El Amor ejerce su influencia a través del

“peso” que añade al alma, deteniendo sus fluctuaciones. Con todo se preserva el

poder de la Voluntad para afirmar o negar, pero no hay mayor afirmación de algo o

alguien que amarlo, o sea, decir: “Quiero que seas” (Volo ut sis).

Hasta aquí no hemos abordado el tema de la Voluntad con sus consecuencias

teológicas. Fundamentalmente con el problema de la libertad y el origen del Mal, pues,

¿Cómo puede coexistir la omnisciencia de Dios y el libre albedrío del hombre? Y si el

hombre es libre para salvarse o pecar, ¿cómo Dios consiente el mal en el mundo?

La Respuesta agustiana es de una profunda novedad que pasa por una nueva

concepción del tiempo y que inaugura una concepción de la historia que Agustín

expone principalmente en la Ciudad de Dios.

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5.6. El Tiempo, la Historia y la Filosofía de la Historia

San Agustín, a la hora de afrontar el problema de la libertad, debe rechazar

tanto las teorías fatalistas o deterministas de la tradición neoplatónica que implican un

destino inscrito en la creación, pero por otro lado debe conciliar la creación libre y

voluntaria de Dios del mundo y del hombre a su imagen, y por lo tanto libre como Él.

Así, si el hombre es libre, Dios no puede ser omnisciente o mejor presciente, es decir,

que sabe con antelación lo que va a pasar. ¿Cómo soluciona estas dificultades San

Agustín?

Con una reelaboración del concepto del Tiempo. ¿Qué es el Tiempo, según

Agustín?

“Estando fija, la eternidad que no es futura ni pretérita, dicta los tiempos

futuros y pretéritos; ¿qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé;

pero si quiero explicárselo a quien me lo pregunta no lo sé. Pues el pasado ya

no es, el futuro todavía no es, y el presente sólo es tiempo cuando deja de ser

presente y pasa a pasado; si se mantuviera como presente, ya no sería tiempo

sino eternidad. Ni el pasado, ni el futuro, ni el presente parecen ser tiempo.”

A pesar de estas dificultades, tenemos conciencia del tiempo lo medimos y

hablamos de él, pero no lo medimos en lo sensible mismo que siempre pasa y no

queda y en el que nada puede llegar a ser, sino que lo medimos en el alma. Sólo en el

alma humana existe el tiempo, pero los tres tiempos existen sólo como presente como

presente de cosas pasadas (memoria), como presente de cosas presentes (visión) y

como presente de cosas futuras (expectación). El tiempo sólo existe porque el alma

“espera, atiende y recuerda, a fin de que aquello que espera pase por aquello que

atiende a aquello que recuerda”.

Para la eternidad de Dios el orden temporal no existe y la presciencia de Dios

no lo es en un orden temporal. Dios creó el mundo y el tiempo con él para que hubiera

un principio (initium), pero al hombre, a quien creó al final de la creación, lo creó en el

tiempo (principium). La creación del mundo y del tiempo coinciden, pero al hombre lo

creó en el tiempo. ¿Por qué? Para que pudiera haber novedad. Dios crea las criaturas

muchas a la vez como especies, pero al hombre lo crea singularmente, y del primer

hombre la especie se multiplicará. Es la individualidad del Hombre por la que el tiempo

comienza y esta individualidad se manifiesta también en la Voluntad. Con el hombre,


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creado a imagen de Dios, llegó al mundo un ser que, en tanto que un comienzo que se

dirigía hacia su fin, podía estar dotado de la capacidad de querer y de no-querer, es

decir de libertad. Al ser creado en singular, cada hombre es, en virtud de su

nacimiento, un nuevo comienzo y un nuevo comienzo absolutamente primero, no

desde el punto de vista temporal, sino desde el punto de vista causal.

Este desconcertante constante nacer del hombre nos deja esclavos del tiempo,

y paradójicamente sólo nos redimimos de esta esclavitud en la Historia. Para San

Agustín la encarnación y sacrificio de Cristo llena de sentido la historia, que ya no es

un ciclo como en el mundo griego, sino que tiene un principio y un medio y un fin. La

Historia nos redime del tiempo porque en ella se hace presente la eternidad por medio

del sacrificio de Cristo. Es la Eternidad la que manifestándose en la historia da sentido

al tiempo.

Como Historia, el paso del hombre por el tiempo es la lucha de dos ciudades,

la Ciudad de Dios y la Ciudad terrestre. Los hombres se unen por comunión, porque

aman algo en común. Pero hay dos tipos de amor, lo que permite a Agustín dividir a

los hombres en dos categorías:

- Los hombres egoístas que sólo se aman a sí mismos.

- Los hombres generosos que aman a Dios y a los otros con Él.

Ambos amores conviven y, dependiendo de cual triunfe, la historia tendrá un

sentido u otro.

Malvados y generosos, todos los hombres desean la paz. La paz es el deseo

constitutivo del hombre. Pero también y correlativamente hay dos tipos de paz que

agrupa a los hombres en dos ciudades:

- La Ciudad terrena que funda el amor propio y llegan hasta menospreciar a

Dios.

- La Ciudad celestial que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos.

Ambas ciudades conviven, pero no se mezclan pues les diferencia el fin que

les une, es decir, el modo de concebir la paz.

La paz implica un orden. Como en la ciudad celeste el vínculo entre los

hombres es el amor a Dios no sería necesario ni ley positiva, ni autoridad, pues no

habría desorden ni intereses opuestos, la paz sería natural y perfecta.

Pero con el pecado original todo cambia. El efecto del pecado es la

concupiscencia, el deseo de dominar y de poseer. Aquí radica el origen de las

desigualdades y del desorden. Después del pecado no es posible una sociedad de

hombres libres sin ley, que implica una autoridad que la impone y la obediencia de

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quien la acepta. Luego, la paz de una sociedad tras el pecado original consiste en la

armonía de mandar y de obedecer de los ciudadanos. Pero no se puede olvidar que

toda autoridad proviene de Dios y ha de ser entendida como servicio, no como dominio

o soberbia.

En unas sociedad cristiana la política debe subordinarse a la ética y ésta a la

religión, porque la paz terrena es inmanente, perecedera y precaria y, sin embargo, la

paz celestial es el fin transcendente del hombre.

El principio fundamental del ideal político agustiniano es el sometimiento de la

política ética. De ello sigue que, como el Estado representa la garantía de los intereses

materiales y temporales y la Iglesia defiende los bienes eternos y espirituales, el

Estado debe someterse a la Iglesia. Es importante señalar que todo el planteamiento

político de la Ciudad de Dios es místico y espiritual y no se debe identificar el Estado

con ninguna forma concreta, ni la Iglesia con ningún tipo de institución existente. La

Iglesia es la comunidad de fieles, la comunidad de todos los cristianos.

¿Hasta cuándo deben coexistir las dos ciudades? O, desde el punto de vista de

la filosofía de la Historia que Agustín inaugura, ¿cuál es el fin de la Historia?

La respuesta parece evidente: cuando triunfe la Ciudad de Dios y la comunidad

de santos goce eternamente del amor de Dios. No hay fecha para esto y, en

consecuencia, sólo nos queda vivir en la tierra como ciudadanos de Dios.

5.7. El Cristianismo agustiniano

En el momento convulso del fin del Imperio Romano en el que vivió San

Agustín, donde la humanidad afrontaba una transformación radical de lo producido

hasta entonces movida por el cristianismo, San Agustín va a convertirse en un

elemento fundamental. Como hemos visto, en buena parte, él elabora una ortodoxia

cristiana frente a innumerables tendencias y sectas que en esos momentos iniciales

intentaban organizar un sistema de creencias nuevo que pudiera valer para un mundo

en transformación. Además de sus escritos más filosóficos, San Agustín hizo una

importante labor pastoral como Obispo de Hipona. Combatió al paganismo, al

maniqueismo, a los seguidores de Arriano7, a los donatistas8, a los pelagianos9, pero

7 Arriano, que negaba la condición divina plena de Jesús, lideró una secta que se extendiórápidamente hasta que Teodosio la prohibe en Oriente en el 380.8 Seguidores de Donato, que no reconocían la autoridad del Papa9 Seguidores de Pelagio que negaban la existencia del pecado original y por tanto la necesidad


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sobre todo consiguió afirmar racionalmente las bases conceptuales y los dogmas

religiosos en los que el cristianismo se va a ir edificando los siglos posteriores. Como

hemos visto su elaboración conceptual significa la aparición en el mundo de nuevas

ideas: La Razón puede cooperar con la Fe, la Voluntad frente a la Razón, la libertad, el

tiempo, la historia lineal que se encamina a una meta definida, etc. van a transformar

radicalmente la cultura occidental que desde entonces se edificará desde el pilar de la

filosofía griega, pero revestido por la teología cristiana. El Agustinismo va a ser el eje

articulador del cristianismo hasta que en el siglo XIII Tomás de Aquino proponga una

nueva concepción del mismo. Su proyecto terminará fracasando, pero, al tiempo, una

mezcla de ambos pensadores dará lugar al cristianismo moderno que tendrá que

afrontar y sobrevivir de nuevo a nuevas transformaciones radicales de la cultura

occidental.

-Continuará-

de la redención y la gracia

filosofía y religión: agustín de hipona 1

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